2. ΝΗΠΤΙΚΗ ΟΡΟΛΟΓΙΑ 14155

•

reœpnoc ο τ χ γ ρ ο π ο γ λ ο ο

-ΓΙΟΥΟΠΑ,ΟΟΓΑΟΥ

^/o_ç_ ; / q ö ZU,

ΝΗΠΧΙΚΗ ΟΡΟΛ^ΟΠΧ. KK\ Θ Θ Μ λ Τ Ι Κ Η KTÌO X O N

BIO T O Y M. ^NTCDNIOY N6XPI X H N

e l H r H C H T O Y XCMXTOC TO)N ^CM^TCDN T O Y W I O Y ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ NYCCHC CA,IAXPIEH)

Επιβλέπων καθηγητής: κ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΣ Γ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΣ

ΑΘΗΝΑ 2003

/

1

ikhi

Περιεχόμενα

Σελ. Εισαγωγή

1

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α' Αρετές Ή έννοια τής αρετής

11 11

(α) Ή αγάπη

20

(β) Ή ταπεινοφροσύνη

27

(γ) Ή άπά-δεια

36

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β' Δαίμονες καί πάθη

51

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ' Προσευχή

82

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Λ' Ή πνευματική προκοπή καί τά στάδια τής νηπτικής ζωής

98

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ε' Ή ψυχή κάτοπτρο τοΰ «δεσποτικού εΓδους»

118

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΣΤ' Ή έννοια τής Βεωρία,ς

136

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ζ' Ή νήψη καί τό μυστήριο τής Φείας Ευχαριστίας

161

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Η' Ή σημασία τοΰ σώματος στην νηπτική ζωή

179

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Θ' Θείο φως καί -δεοπτία

195

ii

ΚΕΦΑΛΑΙΟ I ' Ό νους ώς όργανο θεωρίας τοϋ θεοΰ

213

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΙΑ' Ή ερωτική ορολογία στην νηπτική θεολογία

223

Επιλεγόμενα

234

Βραχυγραφίες

246

Βιβλιογραφία

248

Εισαγωγή

Αντικείμενο της μελέτης μας είναι ή νηπτική ορολογία καί θεματική τοϋ δ' αιώνα. Ή ίζο$ος τής'Εκκλησίας από την υγρή καί βαριά ατμόσφαιρα των κατακομβών της έδωσε επιτέλους τη δυνατότητα ευρύτερης ανάπτυξης καί καλλιέργειας τοϋ θεολογικού λόγου. Δίπλα στη δογματική θεολογία πού αναπτύσσεται πιά ραγδαΓα εξαιτίας της φοβερής κρίσης τοϋ αρειανισμού καί άλλων αιρέσεων, τό μεγάλο καί «εντυπωσιακότατο ρεϋμα τοϋ μοναχισμού στην Ανατολή»

προκαλεί τήν κοσμογονικής σημασίας εμφάνιση τής νηπτικής

γραμματείας . Άπό τό έργο τοϋ Μ. Αθανασίου «Βίος καί Πολ ιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου» (357), τό όποΓο εμφύσησε σε πλήθη ανθρώπων τόν ενθουσιώδη πόθο γιά τήν άναχωρητική ζωή τής ερήμου, μέχρι τό αριστουργηματικό σέ θεολογική καί ποιητική πνοή νηπτικό κείμενο τοϋ Γρηγορίου Νύσσης γησις τοϋ Άσματος

«Έξή-

των Ασμάτων» (τέλη τοϋ δ' αι.), ή νηπτική ορολογία καί

θεματική γνωρίζει τή δική της ανάπτυξη καί πορεία. Καί πρόκειται πράγματι γιά πορεία καί μάλιστα γιά πορεία αυξητική. Ή έννοια τής αύξησης

αποτελεί

τήν πλέον θεμελιακή έννοια τής παρούσας μελέτης, ώστε απαιτεί, νομίζουμε, σύντομη διασάφηση. Ή

αύξηση τής Παράδοσης σημαίνει δτι οι μεγάλοι

θεολόγοι Πατέρες, ανάλογα μέ τίς προκλήσεις καί τά ερεθίσματα τής εποχής τους, τό φωτισμό τοϋ Αγίου Πνεύματος καί τήν προσωπική τους νηπτική προετοιμασία, ^ιόλο-χοΰν καί προσθέτουν κάτι στή διδασκαλία τής ' Ε κ κ λ η ­ σίας, ώς αποτέλεσμα ευρύτερης εμπειρίας - γνώσεως τής αλήθειας . Δέν

1

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', Αθήνα 1990, σ. 37.

ΣτοιχεΓα «μυστικά», νηπτικά, ασκητικά επισημαίνουν βέβαια οι ερευνητές καί σέ έργα προγενέστερων θεολόγων, δπως β 'Ιγνάτιος Αντιοχείας, ό Κλήμης Άλεξανδρέας ή ό Ώριγένης. Πρβλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ιστορία Δογμάτων, Τόμος Γ , Αθήνα 1998, σσ. 204-205. 530. 576. Άλλωστε ή χριστιανική άσκηση ώς θεωρία καί πράξη ανάγεται στή ακόμα προγενέστερη καινοδιαθηκική εποχή, στον Γδιο τόν Κύριο καί τους Αποστόλους. Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Ό Μοναχισμός. «"Ορος δυσανάβατον», Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1999, σσ. 14-17. Ωστόσο, τόν δ' αιώνα καί δχι πρωτύτερα ή νηπτική εμπειρία προσλαμβάνει οργανωμένη καί εκτεταμένη μορφή στό χώρο τής αναπτυσσόμενης μέ γοργούς πιά ρυθμούς χριστιανικής γραμματείας. Έτσι ο αιώνας αυτός έγινε τό θεμέλιο τής περαιτέρω ανέλιξης τής νηπτικής θεολογίας στους μετέπειτα αιώνες. Πρβλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Θέματα Ασκητικής Ζωής εις τά «Κεφάλαια Αγάπης» τοϋ Αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοΰ, Αθήναι 1993, σ. 25. 3

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Θεολογία καί Γλώσσα, Κατερίνη 1988, σ. 123. Ό,τι προσθέτουν οί Πατέρες στην ήδη διατυπωμένη Παράδοση τής Εκκλησίας χαρακτηρίζεται

2

πρόκειται ασφαλώς γιά βελτίωση της διδασκαλίας του Κυρίου καί τών Αποστόλων . « Ή πάτερική θεολογία είναι μόνο προσθήκη εμπειρίας -και άρα γνώσεως- της αλήθειας. Ή ίδια ή αλήθεια ούτε αυξάνει, οΰτε μικραίνει, ούτε βελτιώνεται οΰτε χειροτερεύει. 'Εκείνο μόνο που μπορεί να συμβεί είναι να ίκανωθεί ό άνθρωπος, ώστε να διευρύνει, να βαθύνει, να αυξήσει την εμπειρία της ίδιας πάντοτε αλήθειας» . Στό ι5έμα της αύξησης της εκκλησιαστικής Παράδοσης

αναφέρεται μέ

τρόπο

συγκλονιστικά

αποκαλυπτικό

ό Μ.

Βασίλειος, ό οποίος κατέδειξε δτι ή διαδικασία τής αύξησης τής Παράδοσης δέν σημαίνει μεταβολή τής ήδη άποκεκαλυμμένης αλήθειας, αλλά είναι [t-ova^a διεύρυνση τής ανθρώπινης εμπειρίας καί γνώσης γιά τήν παντοτινά αναλλοίωτη θεία αλήθεια καί πραγματικότητα. Λέει, λοιπόν, ό Μ. Βασίλειος δτι ή αυξητική διαδικασία στην Παράδοση πραγματοποιείται δπως σ' έ'να μικρό στέλεχος

(λ.χ. δέντρο), τό οποίο αναπτύσσεται καί αυξάνει, ενώ

παραμένει τό ίδιο πάντοτε στέλεχος. Αυξανόμενο δέν μεταβάλλεται ώς προς τό 6

«γένος» του . Σάν τρυφερό δενδρύλλιο σύμφωνα μέ τό εκφραστικό παράδειγμα τοϋ Μ. Βασιλείου, ή σάν μικρό ακόμα ρυάκι, μοιάζει ή νηπτική Παράδοση τής Ε κ ­ κλησίας στά μέσα τοϋ δ' αιώνα, δταν ή γραφίδα τοϋ Μ.

Αθανασίου

«ιχνογραφεί» τό πολύ ελκυστικό «πορτραίτο» τοϋ πιό σπουδαίου αναχωρητή τής αιγυπτιακής ερήμου.

f

O Βίος τοϋ Μ. Αντωνίου γέννησε στίς ψυχές

χιλιάδων ανθρώπων, πού τόν διάβασαν, τον «έρωτα τής ασκήσεως» . Ο ι έρημοι τής Αιγύπτου πλημμύρισαν από πολιστές μοναχούς πού επιθυμούσαν νά Q

άσκητέψουν κοντά σέ προηγμένους στην νηπτική ζωή «άββάδες» . Ό M.Tetz από τάν ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΘΕΟΛΟΓΟ ώς «πλέον» ή «πλεΓον», Λόγος Λ', 17. PG 36,125 C. Β Ε Π Ε Σ 59, 262, 24. Βλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Γ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Α', Ά3ήνα 1991, σσ. 34-35. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Γρηγόριος ο Θεολόγος καί αί προϋποθέσεις Πνευματολογίας αύτοϋ, Τεϋχος Β', Έκδοσις Τρίτη, Αθήναι 1989, σσ. 138-141. Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Πατέρες, Αΰξησις τής Εκκλησίας, Άγιον Πνεΰμα, Έκδοσις Δευτέ­ ρα, Αθήναι 1975, σσ. 43-44. 5

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Θεολογία καί Γλώσσα,..., σ. 124.

G

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστολή 223, Προς Εύστάθιον, PG 32, 825 C - 828 Α. ΒΕΠΕΣ

55, 267, 7-10. Βλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Θεολογία καί Γλώσσα, ενθ' άνωτ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Πατέρες, Αΰξησις τής Εκκλησίας, "Αγιον Πνεΰμα,..., σ. 58. 7

Μ. Α Θ Α Ν Α Σ Ι Ο Υ , Βίος καί Πολιτεία τοΰ οσίου Αντωνίου, 15, Β Ε Π Ε Σ 33, 20,18. PG 26, 865 C. 8

Βλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Ό Μοναχισμός «Όρος δυσανάβατον»,..., σ. 28.

3

μας θυμίζει δτι άλλοτε 6 Α . Harnack είχε αξιολογήσει ως ανεπανόρθωτα ολέθριο τόν Βίο τοΰ μεγάλου αναχωρητή, εκτιμώντας τον άπό τήν άποψη της τεράστιας απήχησης του καί εκφράζοντας τήν αποστροφή τοΰ προτεσταντικού χώρου προς τό φαινόμενο τοΰ μοναχισμού. Τό έργο τοΰ Μ.

Αθανασίου

ε\αγ.ο\θΌ$ζϊ, ωστόσο, νά σαγηνεύει ευλαβικές ψυχές καί νά τίς ελκύει στον «έρωτα της αρετής»

και την αγάπη της νηπτικης ζωής. Ι α νηπτικα στοιχεία

(δροι καί θέματα) τοΰ Βίου προσφέρονται άπό τόν Αθανάσιο μέ τρόπο λιτό, συνοπτικό, μή αναπτυγμένο άλλα καίριο καί βαθυσήμαντο. Συγγενικός μέ τόν «Βίο Αντωνίου» είναι ό Βίος τοΰ γενάρχη τοΰ κοινοβιακού μοναχισμού Παχωμίου. Ό

Βίος της μεγάλης αυτής όσιακής

φυσιογνωμίας της Αιγύπτου σώζεται σέ πλήθος παραλλαγών και σέ εξ ι αρχαίες γλώσσες: τήν ελληνική, τήν κοπτική (σαχιδική καί βοχαϊρική), τή λατινική, τή συριακή καί τήν αραβική . Οι διάφορες μορφές τοΰ J5/ou κατατάσσονται σέ δύο ομάδες, τήν έλληνολατινοσυριακή καί τήν κοπτοαραβική. Μολονότι οί απόψεις τών ερευνητών διίστανται ως προς τό θέμα της προτεραιότητας, φαίνεται πιθανότερο δτι ο πρώτος ελληνικός

Βίος

(Gl)

διατηρεΓ αυθεντικότερα καί ίστορικότερα στοιχεΓα σέ σύγκριση μέ τους άλλους . Οπως ο Αντώνιος ενσάρκωσε σε απτή ιστορική μορφή το ιοεωοες τοΰ άναχωρητικοΰ μοναχισμού, ο Παχώμιος πραγμάτωσε τό ιδεώδες τοΰ κοινοβιακού μοναχισμού . Μέ τήν ίδρυση της «κοινωνίας», της πρώτης δηλαδή κοινοβιακής μονής, μεταξύ 320 καί 330 άνοιξε νέο ορίζοντα στό χώρο της άσκησης. Γιά πρώτη φορά στην ιστορία τού μοναχισμού τά πάντα αποβαίνουν κοινά μεταξύ τών συνασκητών: ή τροφή, ή ένδυση, ή εργασία, ή

Γράφει δ Tetz γιά τήν δυσμενή εκτίμηση τοΰ Harnack: «Harnack muß sich beeilt haben,... zu versichern, die Vita Antonii sei» vielleicht das verhängisvollste Buch, das jemals geschrieben worden «sei.», Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen: ZNW 73 (1982), σ. 4. HARNACK ADOLF, Das Leben Cyprians von Pontius. Die erste christliche Biographie, TU 39/3, Leipzig 1913, σ. 81, παραπ. 2. 10

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Μ' άνωτ., 44, ΒΕΠΕΣ 33,34,11. PG 26,908 Α.

11

ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. ΠΑΝΑΓ., Ελληνική Πατρολογία, τομ. Γ', Θεσσαλονίκη 1987, σ. 131.

12

Βλ. Μ' άνωτ. ΜΠΟΝΗ Γ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Είσαγωγ1κά, ΒΕΠΕΣ 40, 103. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β',..., σ. 162. 1

Βλ. BACHT Η., Antonius und Pachomius, Von der Anachorese zum Cönobitentum στό : Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 67.

4

προσευχή, ή λειτουργική ζωή . Θεμελιώδες χαρακτηριστικό της παχωμιανής «κοινωνίας» γίνεται ή υπακοή καί αφοσίωση στό πρόσωπο τοΰ άββα (apa) ή γέροντα ή ηγουμένου τοΰ κοινοβίου, ό οποίος είναι ό κατ' εξοχήν διδάσκαλος γιά τήν ορθή άσκηση τοΰ μονάχου . Ό

Παχώμιος άσκησε καθήκοντα

«πατρός της κοινωνίας» εγκατεστημένος στό Βαΰ, από δπου πλοηγοΰσε τόν «κοινον βίον» των έντεκα συνολικά κοινοβίων, τά όποια αναγκάστηκε εν τέλει νά ιδρύσει ένεκα της αθρόας προσέλευσης μοναχών. Έ ά ν ό Παχώμιος υπήρξε ό γενάρχης τοϋ κοινοβιακού μοναχισμοΰ, ό κατ' εξοχήν οργανωτής τοΰ modus vivendi τών μοναχών της

Ανατολής

έμελλε νά γίνει ένας νέος στην ηλικία ασκητής στον ειδυλλιακό τόπο τοΰ Ίρι πόταμου, στον Πόντο . Ό Μ. Βασίλειος σέ ηλικία μόλις τριάντα περίπου ετών συντάσσει τους «Όρους κατά πλάτος» καί τους «Όρους

κατ'

έπιτομήν»,

τό «σύνταγμα», μέ τό οποίο ζεί καί πορεύεται ό μοναχισμός της Ανατολής. Πρόκειται γιά έρωταποκρίσεις σχετικές μέ προβλήματα τοΰ μοναστικού βίου, οι οποίες παρά τόν πρακτικό χαρακτήρα τους αναδεικνύουν τό ΰψος καί βάθος της θεολογικής σκέψης καί τής νηπτικής εμπειρίας τοΰ Βασιλείου. Στην εκπόνηση τοΰ έργου τών "Ορων συνέβαλε καί ο επιστήθιος φίλος τοΰ Μ. 17

Βασιλείου Γρηγόριος ο θεολόγος

. Ό Γρηγόριος άλλωστε υπήρξε εξαιρετικά

ευαισθητοποιημένος απέναντι στά νηπτικά θέματα, μέ αποτέλεσμα στό έργο του, κατ' εξοχήν δογματικής σπουδαιότητας, νά υπάρχουν πολυσήμαντες ανα­ φορές στή νηπτική ζωή . Ά λ λ α καί σέ δογματικά κείμενα τοΰ Μ. Βασιλείου, δπως στό «Περί τοϋ άγιου Πνεύματος»,

απαντώνται σημαντικά στοιχεία τής

νηπτικής θεολογίας τοΰ Ούρανοφάντορα , ή οποία βέβαια επισημαίνεται πρωτίστως στους "Ορους καί τους ασκητικούς του Λόγους. Επόμενος σταθμός στην πορεία καί ανέλιξη τής νηπτικής Παράδοσης στον δ' αι. είναι τά λεγόμενα μακαριανιχά

14

έργα, τά οποία συνιστούν σπουδαίο

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Ϊ Λ Ο Ϊ Γ. ΣΤΙΛ., εν·8' άνωτ., σ. 157. Έν·8' άνωτ.

10

Πρβλ. MORISON Ε., Saint Basil and his Rule, Oxford 1912, σ. 11.

17

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ.,..., σ. 396.

Βλ. Τά κεφάλαια τής μελέτης μας «ΘεΓο φως καί -δεοπτια», σσ. 204-205, « Ή σημασία τοΰ σώματος στην νηπτική ζωή», σσ. 184-186. Βλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «ΘεΓο φως καί -δεοπτία», σσ. 196-197.

5

«οδηγό νηπτικοΰ βίου» . Μέ τό ονο^α τοϋ φημισμένου ασκητή Μακαρίου του Αιγυπτίου κυκλοφορήθηκαν εκατό περ'πζου Λόγοι καί 'Ομιλίες σε πέντε συλλογές, πού άσκησαν σημαντική επιρροή στή διαμόρφωση τοΰ ασκητικού βίου σέ Δύση καί Ανατολή. ' Η έρευνα άρνήφηκε δικαιολογημένα τήν πατρότητα τοΰ Μακαρίου τοϋ Αιγυπτίου, καΦώς ο ίδιος ήταν απαίδευτος καί οί αρχαίες πηγές αγνοούν έργα του. Ό άγνωστος συγγραφέας των κειμένων αυτών πρέπει νά έζησε, δπως διαπιστώνεται από εσωτερικές μαρτυρίες, στό μεσοποταμιακό χριστιανικό χώρο, νά γνώρισε τά ασκητικά του Μ. Βασιλείου καί νά έγραψε μάλλον στη δεκαετία τοϋ 380 . Πολύ πρίν από τόν L. Villecourt, ήδη τόν 18 αι., ό Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης ήταν εκείνος πού 1

>

1

1

-.

Ι

V

Ι

Ι 22

/-y C

στην πραγματικότητα επισήμανε μεσσαλιανικα ίχνη στα μακαριανικα . Οι μεσσαλιανοι η μασσαλιανοι η απλώς ευχιτες αποτελούσαν κίνημα «ανώτερου» χριστιανισμού, πού απέρριπτε τήν οργανωμένη 'Εκκλησία καί τά μυστήρια της. ' Επίκεντρο τής ζωής των μεσσαλιανών ήταν ή προσευχή, άτακτη καί Φορυβώδης, ή οποία τους «εξασφάλιζε» τήν αϊ'σΦηση καί βεβαιό­ τητα τής έπιφοίτησης τοϋ Αγίου Πνεύματος. Οί μεσσαλιανοι εμφανίστηκαν στό συρομεσοποταμιακό χώρο, τουλάχιστον από τό 365, καί έξαπλώΦηκαν στή Μικρά Ασία, τόν Πόντο, τήν Αντιόχεια, τήν Κωνσταντινούπολη καί άλλου. Περί τό 390 εκκλησιαστική σύνοδος στή Σίδη τής Λυκαονίας μέ πρόεδρο τόν Αμφιλόχιο Ικονίου τους καταδικάζει. Τό μεσσαλιανικό βιβλίο «Άσχητιχόν», τό οποίο διατύπωνε τίς Φεμελιώδεις ιδέες τους καί άναφέρφηκε στην Γ' Οικου­ μενική Σύνοδο, στην "Εφεσο (431), δέν είναι δυνατόν νά ταυτιστεί, δπως προτείνουν οί ερευνητές V.Desprez καί H.Dörries, μέ τά μακαριανικα ί

24

ι-ρ ;

/

-

" Ί Λ

'

—

'

'Π

κείμενα . Ι α μακαριανικα συνιστούν, άλλωστε, επιτυχή γενικά προσπαΦεια υπέρβασης τοΰ μεσσαλιανισμοΰ . Ό χαρισματοΰχος συγγραφέας των μακα-

20

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., εν·8' άνωτ., σ. 413.

21

Έ ν θ ' άνωτ., σ. 414.

ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ Κ., Κρίσις περί των συγγραμμάτων Μακαρίου τοϋ Αιγυπτίου: Ε Ε Β Σ 1 (1924), σσ. 86.90-92. ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. Π Α Ν ΑΓ., Μ' άνωτ., σσ. 195-196. 23

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., εν·9' άνωτ., σ. 415. Βλ. Μ Α Ν Τ Ζ Α Ρ Ι Δ Ο Υ Ι. Γ., λήμ. «Μασσαλιανοι» εν Θ Η Ε , τομ. 8, σσ. 814-815.

24

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., έ'ν£' άνωτ., σ. 417. ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. Π Α Ν Α Γ . , ενθ' άνωτ., σ. 195. 25

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., h& άνωτ.

6

9fi

ριανικών έργων σχετιζόταν βέβαια με μεσσαλιανικούς κύκλους , εΓτε δ ίδιος ήταν ήπιος μεσσαλιανός

είτε \xovayjx είχε

επαφή με αώιοΰς,

ωστόσο

«κατανοούσε απόλυτα τίς παρεκκλίσεις τους και με τα έργα του επιχείρησε ειρηνικά και σοφά να διορθώσει τίς παρεκκλίσεις αυτές και να δώσει πνοή και θεμελίωση òp-δοδοξη σε μοναστικές κοινότητες πού ήταν μεσσαλιανικές ή 97

επηρεάζονταν άπό μεσσαλιανούς»

. Γι' αυτό τά μακαριανικά καί διαβάστηκαν

και αγαπήθηκαν πάρα πολύ στον μοναστικό κόσμο τής ορθόδοξης Ανατολής, πού τά χρησιμοποίησε καί τά κατανόησε πάντοτε ως ορθόδοξα καί αγνόησε τίς απηχήσεις μεσσαλιανικής νοοτροπίας. "Εντονο θαυμασμό προκάλεσε ακόμα τό ευρύ έ'ργο τοΰ Εύαγρίου Ποντικού.Ή συμβολή τοΰ Εύαγρίου στην πορεία τοΰ νηπτικοΰ λόγου υπήρξε καθοριστικής σημασίας, άφοϋ ο προικισμένος αυτός συγγραφέας άπό τά Τβωρα τοϋ Πόντου, πού αγάπησε πολύ τήν έρημο τής Αιγύπτου καί γι' αυτό έζησε αυστηρό ασκητικό βίο τόσο στή Νιτρία δσο καί στά Κελλία, εισήγαγε τό γραμματειακό είδος τών «κεφαλαίων», Τά «κεφάλαια» αποτελούν αποφθεγμα­ τικές προτάσεις πού εκφράζουν στην περίπτωση τοΰ Εύαγρίου πλούσια ί

II

1

tTT

1

Ι

5

'

W

3

Ι

'

" *\ *i

'

ί

ασκητική εμπειρία, r i εμπειρία αυτή είτε ανήκει σε άλλους ασκητές

28

V

είτε

ανήκει -σέ κάποιες περιπτώσεις- στον Γδιο τόν Εύάγριο , παρουσιάζεται μέ απλό ΰφος άπό τόν εισηγητή τών «κεφαλαίων», b οποίος

είχε σπάνιο

ομολογουμένως ταλέντο στην εκφορά αποφθεγματικού λόγου. Τά «κεφάλαια» τοϋ Εύαγρίου διέσωσαν γνήσια καί δοκιμασμένη πρακτική ασκητική εμπειρία, εξασφαλίζοντας έτσι τή συνέχεια τής ασκητικής παράδοσης σέ μεταγενέστερες 3

/

30

rri /

/

ΤΓ>

~

_£

"1

'

'

' S » '

t

εποχές . l o γραμματειακό ειοος των «κεφαλαίων» κατέστη ιοιαιτερα προσφι­ λές ανάγνωσμα στους μοναστικούς κύκλους. Ό Εύάγριος, ωστόσο, υπήρξε, πέρα άπό λαμπρός καταγραφέας τής νηπτικοασκητικής πείρας, καί διδάσκα­ λος ιδιότυπων, μή παραδοσιακών, μεταφυσικών αντιλήψεων . Στην

Επιστολή

20

Πρβλ. DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen 1978, σ. li. ' Ο Dörries δέχεται τήν πρόταση τοΰ A.Wilmart δτι ο συντάκτης τών μακαριανικων είναι ό μεσσαλιανός Συμεών Μεσοποταμίας.

27

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., εν^' άνωτ.

28

Βλ. ενδ' άνωτ., σ. 692.

Βλ. JOEST C, Die Bedeutung von akedia und apatheia bei Evagrios Pontikos, εν StMon 35 (1993), σ. 47. 30

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., εν3' άνωτ, σσ. 692-693. Διαφορετική άποψη επί τοϋ δέματος εξέφρασε ό αείμνηστος καθηγητής Κων. Μπόνης, Ό

7

του

«προς

Μελανίαν»

υίοθετεΓ σαφώς την ώριγενιστική

αντίληψη

περί

αποκαταστάσεως των πάντων, την οποία μ ά λ ι σ τ α κατανοούσε ώς απορρόφηση των νόων από τήν απέραντη θεία ουσία . Σ τ ό έ'ργο του «Κεφάλαια, εξακόσια»

γνωστικά

ο Εύάγριος αναφέρεται στον ένεκα της π τ ώ σ η ς α π ό τ ή θεία Έ ν ά δ α

εγκλεισμό των νόων σε σώματα ποικίλης π α χ υ τ η τ α ς καί σ τ η σωτηρία τους που επέρχεται από τ ή γνώση της θείας ουσίας καί τήν προαπαιτούμενη κάθαρση διά μέσου διαφόρων διαδοχικών κόσμων . Παρά τίς κακόδοξες αυτές αντι­ λήψεις πού αποδοκίμασε ή Ε κ κ λ η σ ί α σέ δύο περιπτώσεις, στην Ε ν δ η μ ο ύ σ α Σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως, τό 5 4 3 , καί στην Ε ' Ο ι κ ο υ μ ε ν ι κ ή Σύνοδο, τό 553, τ ά εύαγριανικά έργα καί α γ α π ή θ η κ α ν καί χρησιμοποιήθηκαν δαψιλώς άπό σπουδαίους μεταγενέστερους νηπτικούς θεολόγους, δπως τόν 'Ιωάννη της Κλίμακος ( + 649)

καί προπαντός τόν Μ ά ξ ι μ ο Ό μ ο λ ο γ η τ ή (+ 6 6 2 ) . Ε ­

ξαιτίας δμως τοϋ προσωπικού αναθέματος σέ βάρος του Εύαγρίου π ο λ λ ά έργα του εξαφανίστηκαν, ενώ ά λ λ α , οχ ι ύποπτα

γ ι ά δογματικές

αποκλίσεις,

κυκλοφορήθηκαν μέ τό όνομα τοΰ Νείλου Άγκυρανοΰ .

οποίος τάχθηκε ανεπιφύλακτα υπέρ της ορθοδοξίας τοΰ Εύαγρίου καί πρότεινε ώς δυνατή τήν άρση τοΰ αναθέματος της Ε ' Οικουμενικής Συνόδου άπό μέλλουσα νά συγκληθεί" Οικουμενική Σύνοδο. Βλ. BONIS G. K O N S T A N T I N , Der über Evagrios Pontikos verhängte Kirchenbann, εν θεολογία M Z ' (1976), σ. 607: «Nur möchte ich betonen, daß, soweit bekannt, nirgendwo in seinen erhalthengebliebenen Schriften auch nur in etwa häretische Anhaltspunkte nachzuweisen wären», σ. 610: «Gewiß, die Kirche kann Politik treiben, und daher kann sie auch «κατ' οίκονομίαν» denen gegenüber Milde walten lassen, die einmal den rechten Weg des Glaubens verfehlt haben und im vollen Sinn des Wortes ihre Kinder sind und ihr anderwärts wertvoJle_J)ienst£ erwiesen haben. Das einzige Hindernis einer Rehabilisierung wäre wineichY^ie Tatsache, daß die Verurteilung von einer ökumenischen Synode gefällt ist; eine ökumenische Synode kann aber auch ex officio eine früher erteilte Rüge bzw. ausgesprochene Verurteiling wieder aufheben», σ. 611: «Wäre also Evagrios nicht dem blind wütenden Antiorigenismus zum Opfer gefallen, so wäre er auch als Wundertäter von der Kirche als Heiliger rezipiert worden». Ή υπογράμμιση είναι δική μας. (Στό έξης μόνο στην αντίθετη περίπτωση #ά τό επισημαίνουμε, δταν δηλ. ή υπογράμμιση υπάρχει ήδη στό εκτιθέμενο από εμάς παράθεμα). Βλ. Τό κεφάλαιο της παρούσας μελέτης « Ή σημασία τοΰ σώματος στην νηπτική ζωή», σσ. 189-191. 33

Βλ. Χ Ρ Η Σ Τ Ο Ι Κ. ΠΑΝΑΓ., ενθ' άνωτ., σ. 208.

34

Έ ν # ' άνωτ., σ. 214.

35

Βλ. Σ Ω Τ Η Ρ Ο Π Ο Τ Λ Ο Τ Γ. ΧΑΡΑΛ., ένθ' άνωτ., σσ. 28-29.

30

Βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. ΠΑΝΑΓ., b& άνωτ., σσ. 236-237, οπού διατυπώνεται ή ενδιαφέρουσα εικασία δτι ό φίλα προσκείμενος στους ώριγενιστές Μακρούς Αδελφούς

viel laicht"

8

f

Ο Αγιος Γρηγόριος Νύσσης είναι έ'νας από τους π ιό μεγάλους

νηπτικούς θεολόγους δλων των εποχών. Νεότερος αδελφός τοϋ Μ. Βασιλείου καί επίσκοπος σε άσημη καππαδοκική πολίχνη, τή Νύσσα, άποτελεΓ τόν τελευταίο μας καί π ιό σημαντικό σταθμό στην παρακολούθηση της πορείας της νηπτικής σκέψης μέσα στον δ' αιώνα . Καί τοϋτο,

διότι ο

Άγιος

Γρηγόριος οχ ι μόνο εμπλούτισε τήν νηπτική ορολογία, αλλά κυρίως προσέφερε νέες καί βαθύτερες θεολογικές θεμελιώσεις σέ νηπτικά θέματα. Πραγματο­ ποίησε βαθειές τομές καί αποκάλυψε νέες δψεις σέ θεματικές, δπως ή μετουσία τοϋ ανθρώπου στίς θεΓες αρετές, δηλ. στή θεία πραγματικότητα, ή θεολογική κατανόηση καί περιγραφή της ψυχής ώς κατόπτρου, ή πνευματική προκοπή ώς άπαυστη επέκταση τής ψυχής, ο νηπτικός χαρακτήρας της «κατ' άναγωγήν» θεωρίας, δηλ. τής ερμηνευτικής προσέγγισης τής Αγίας Γραφής, ή διασύνδεση τής νήψης μέ τό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας. Ό σ ο κανείς άλλος νηπτικός συγγραφέας τοϋ δ' αι. ανέπτυξε σέ έκταση καί νοηματικό βάθος τήν ερωτική ορολογία, ή οποία εκφράζει μέ συγκλονιστικό τρόπο τήν ασίγαστη νοσταλγία τής ψυχής τοϋ Γρηγορίου γιά τόν ένανθρωπήσαντα Θεό, τόν Νυμφίο τής Ε κ ­ κλησίας Ίησοϋ Χριστό. Προσφυέστερο έδαφος γιά τήν εκπτυξη των δυνατο­ τήτων τής ερωτικής ορολογίας καί θεματικής άπό τό έξοχο ερωτικό ποίημα τής Παλαιάς Διαθήκης, τό Ασμα των Ασμάτων, δέν θά μπορούσε ασφαλώς νά βρεθεί". Στά χρόνια τής ησυχίας του (άπό τό 391 καί μετά) εγκύπτει στην ποίηση τοϋ Άσματος,

δ Γρηγόριος

γιά νά διαζωγραφήσει μέ μοναδικό καί

ανεπανάληπτο τρόπο τήν ερωτική σχέση καί κοινωνία ψυχής καί ' Ιησοϋ Χρίστου.

'Η

«'Εξήγησίς

τοϋ ^.σματος

των Ασμάτων»,

έ'ργο μεγάλης

θεολογικής καί ποιητικής ευαισθησίας , εκπλήσσει μέ τό πνευματικό της

Νείλος, θαυμαστής καί μαθητής τοϋ Ιωάννη Χρυσοστόμου, έγινε αποδέκτης εύαγριανικών συγγραμμάτων, άπό τά όποια τά μεν ολοκληρωμένα αντέγραψε καί κυκλοφόρησε, τά δε ημιτελή διαμόρφωσε σέ νέα συγγράμματα «μέ διπλήν σφραγίδα, νειλοευαγριανήν». Αν καί στην παρακολούθηση των εν λόγω σταθμών ακολουθούμε τή χρονολο­ γική σειρά τους, σύμφωνα καί μέ τό εγχειρίδιο «Πατρολογίας» του επιβλέποντα καθηγητή Στυλιανού Παπαδοπούλου, προτάσσουμε τον Εύάγριο (+ 399) έναντι τοϋ συγχρόνου του Γρηγορίου Νύσσης, τοϋ οποίου τά ίχνη χάνονται τό Φθινόπωρο τοϋ 394, λόγω τής αυξημένης θεολογικής σημασίας τοϋ δευτέρου. Στό θέμα τής χρονολόγησης τής κοιμήσεως τοϋ Αγίου Γρηγορίου αναφερόμαστε καί σέ άλλη συνάφεια τής παρούσας μελέτης, δπου καί σχετική βιβλιογραφία, σ. 211. 38 ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 625. 39

Βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Εισαγωγικά, ΒΕΠΕΣ 65, 96, οπού επισημαίνεται οτι τό εν λόγω έργο είναι τό κορυφαίο μεταξύ των ερμηνευτικών συγγραμμάτων τοϋ Γρηγορίου Νύσσης. Στό σημεΓο αυτό θά θέλαμε νά διευκρινίσουμε οτι, ό'ταν μιλάμε γιά προϊόν

9

κάλλος καί άποτελεΓ τόν π ιό ώριμο καρπό της νηπτικής προσφοράς τοΰ Γρηγορίου Νύσσης. Ασφαλώς καί στά άλλα έργα του συναντάμε, όπως θά διαπιστώσουμε στη συνέχεια, νηπτικούς δρους καί -δέματα. Ιδιαίτερη μνεία οφείλουμε νά κάνουμε δμως εδώ στά πλέον σημαντικά νηπτικά έργα τοΰ Γρηγορίου, τό «Περί αρετής, ήχοι εις τόν êiov Μωυσεως» , τό νεανικό έργο «Περί Παρθενίας» καί τους Λόγους «Εις τους μακαρισμούς». Ανακεφαλαιώνοντας, θυμίζουμε στον αναγνώστη δτι ή μελέτη μας θά παρακολουθήσει τήν πορεία της νηπτικής θεολογίας, δπως αύτη προχωρά μέσα από τους σημαντικότερους σταθμούς της στό δ' αιώνα: (α) τό έργο τοΰ Μ. Αθανασίου «Βίος καί Πολιτεία

τοΰ οσίου Αντωνίου», εξεταζόμενο σέ συνάφεια

με τό συγγενικό έργο «Βίος» Παχωμίου αξιόπιστη μορφή του, τόν «πρώτο ελληνικό

καί δη κατά τήν ιστορικά π ιό Βίο», (β) τά ασκητικά

Βασιλείου, (γ) τά μακαριανικά, (δ) τά εύαγριανικάχαί,

τέλος, (δ) τά

τοΰ Μ. νηπτικά

έργα τοΰ Γρηγορίου Νύσσης, μεταξύ των οποίων ιδιαίτερη έμφαση καί προσοχή δίνουμε ασφαλώς στό έξοχότερο κείμενο της κατηγορίας, τήν 'Εξήγηση Άσματος

τοΰ

των Ασμάτων. Ή παρακολούθηση της πορείας μέσα από τους πλέον

σημαντικούς αυτούς σταθμούς της νηπτικής θεολογίας τοΰ δ' αιώνα δέν επι­ διώκει, οΰτε θά μπορούσε άλλωστε, νά καλύψει τό πάν, αλλά επικεντρώνεται στά πλέον καίρια στοιχεία πού συνιστούν τήν ιδιαίτερη συμβολή καθενός από τους συγγραφείς μας στό θαυμαστό γεγονός της αύξησης της νηπτικής Παράδοσης. Άπό τό τεράστιο πλέγμα καί τόν απέραντο π\οϋτο

της νηπτικής

ορολογίας καί θεματικής επιλέξαμε σέ συνεννόηση μέ τόν επιβλέποντα καθη­ γητή τής μελέτης μας Στυλιανό Παπαδόπουλο τους πλέον κρίσιμους δρους καί τά πλέον καθοριστικής σημασίας θέματα, τών οποίων ή διερεύνηση αναδεικνύει ακριβώς τό γεγονός τής πορείας καί ανέλιξης καί αύξησης τής νηπτικής μεγάλης «ποιητικής ευαισθησίας», δέν εννοούμε ποιητικό έργο μέ τήν τυπική σημασία τοΰ δρου αλλά «πεζό» λόγο μέ ισχυρότατο ποιητικό βίωμα πού διοχετεύεται σέ μία φαντασμαγορία ωραίων εικόνων μέ βαθύ θεολογικό νόημα. Βέβαια άπό τόν «πεζό» λόγο τοΰ Γρηγορίου Νύσσης δέν ελλείπει τό συγγενές μέ τήν ποίηση στοιχείο τοΰ εύρυθμου λόγου. Βλ. ΔΡΙΤΣΑ Λ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ, Ό Εύρυθμος Πάτερικός Λόγος εις τήν ίστορικήν του έξέξιλιν, Έκδοσις Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας, Αθήναι 1986, σσ. 172-181. 40

Πρβλ. BÖHM THOMAS, Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg, Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden, Brill 1996, σ. 3: «Die »Vita Moysis« des Gregor von Nyssa findet in der Forschung aus verschiedenen Gründen starke Beachtung. Um nur einige zu nennen: In der »Vita Moysis« legt Gregor seine Philosophie und vor allem seiner sog. Mystik dar. Dort wird besonders der Gedanke der »Epektasis« entwickelt...».

10

Παράδοσης. Στά επί μέρους κεφάλαια τής μελέτης συνδιαλεγόμαστε καί μέ θύραθεν νοηματοδοτήσεις (πλατωνικές, στωικές, νεοπλατωνικές) των εξεταζό­ μενων δρων - -δεμάτων επιχειρώντας κατά περίπτωση νά διαπιστώσουμε αφενός τήν ειδολογική σύγκλιση τής ορολογίας - θεματικής καί αφετέρου τήν κατά περιεχόμενο νοηματική της απόκλιση πού εμφανίζεται ανάμεσα στά δύο πνευματικά μεγέθη, τή νηπτική θεολογία καί τήν θύραθεν φιλοσοφική δια­ νόηση. Θεμέλιο τής πορείας τής νηπτικής θεολογίας δλων των εποχών στά­ θηκε δντως ή νηπτική συγγραφική παραγωγή τοϋ δ' αιώνα μέ πρώτο σπουδαίο σταθμό τό Βίο Αντωνίου καί τελευταίο καί κορυφαίο τήν Άσματος

'Εξήγηση

τοϋ

των Ασμάτων του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, ό οποίος υπήρξε, δπως

θά δοϋμε, πρωτίστως καί κυρίως μέγας νηπτικός Πατέρας τής 'Εκκλησίας παρά ιδιότυπος θεωρητικός (spekulativ) μιας θρησκευτικής μεταφυσικής. Ή παρούσα μελέτη διαφοροποιείται από άλλες καί δή τήν εμβριθή μελέτη τοϋ Tomas Spidlik «La spiritualité de Γ Orient Chrétien. Manuel Systématique» (Ρώμη, 1978) -ή οποία σημειωτέον εξετάζει ευρύτατο φάσμα τής νηπτι­ κής γραμματείας τής Ανατολής

- ένεκα τοϋ δτι επικεντρώνει τό ερευνητικό

ενδιαφέρον στό πλαίσιο των προαναφερόμενων πηγών τοϋ δ' αιώνα καί προσπα­ θεί νά δείπώς ή πορεία αυτή προχωρά μέσα από διαδοχικούς σταθμούς, ώστε νά κορυφωθεί στό νηπτικό βίωμα τοϋ Γρηγορίου Νύσσης.

Τό περισπούδαστο αυτό σύγγραμμα τοϋ Spidlik κυκλοφορήθηκε πρόσφατα σέ ελληνική μετάφραση τοϋ καθηγητή Βασ. Ψευτογκά μέ τόν τίτλο « Ή Πνευματι­ κότητα τοϋ Ανατολικού Χριστιανισμού» (Θεσσαλονίκη, 2000). Πρόκειται γιά «Συστηματικό Εγχειρίδιο», στό όποιο άποθησαυρίζονται αντιλήψεις τοϋ Ανατο­ λικού Χριστιανισμού από τίς απαρχές του μέχρι τή σλαβική θρησκεύουσα διανόη­ ση τής νεότερης εποχής. Σκοπός τοϋ Spidlik δέν είναι νά εξετάσει τό υλικό αυτό στην ιστορική προοπτική τής νοηματικής ανέλιξης τής ορολογίας αλλά νά ερευ­ νήσει μέ συστηματικό τρόπο κατά θεματικές ενότητες τήν πνευματική διδασκαλία τής Ανατολής σφαιρικά, ως σύνοΧο, ως «δλον». Δικό μας μέλημα ήταν νά παρα­ κολουθήσουμε τήν νοηματική ανέλιξη τής νηπτικής ορολογίας - θεματικής στίς θεμελιώδους σημασίας πηγές τοϋ δ' αιώνα.

11

ΚΕΦΑΛΑΙΟ A' 'Αρετές Ή έννοια της αρετής Ό Μ.Ά#ανάσιος συνέγραψε τον Βίο τοΰ μεγάλου αναχωρητή 'Αντωνί­ ου χάριν των μοναχών της Δύσεως μάλλον , επειδή εκείνοι τοΰ τό ζήτησαν, επιθυμώντας νά μιμη-δοϋν τους φημισμένους αναχωρητές της αιγυπτιακής ερήμου στην «κατ' άρετήν»

άσκηση. Ή αρετή προβάλλει έτσι στην πρώτη

κιόλας φράση τοΰ Βίου σάν πολικός αστέρας τής νηπτικής μέριμνας. Ό λ ο ς 6 μόχ-δος των ασκητών μοιάζει νά προσανατολίζεται προς τήν αρετή, άφοΰ άλλωστε ή νηπτική ζωή χαρακτηρίζεται συναφώς ως ή «εις άρετήν οδός» , νοούμενης τής αρετής ως σκοπού τής βιοτής καί πορείας τών ασκουμένων. "Αν και ή αρετή είναι επίπονη , είναι ωστόσο απόλυτα άξιέραστη . Γιά χάρη της b Αντώνιος εγκατέλειψε τις οχ ι λίγες γεωργικές εκτάσεις του , άφοΰ «ει δε ούδε πάσα ή γ ή αξία τών ουρανών έστιν, ό άρα άφείς ολίγας άρούρας, ως ουδέν καταλιμπάνων, καν οικίαν ή χρυσίον ίκανον αφή, ουκ οφείλει καυχασ$αι ή άκηδιάν. "Αλλως τε όφείλομεν λογίζεσ$αι, οτι, καν μη άφώμεν δι' άρετήν, 1

ΧΡΗΣΤΟΓ ΠΑΝ., Ελληνική Πατρολογία, Τόμος Γ' , Θεσσαλονίκη 1987, σ. 514. Στην έκδοση τοΰ J.P.Migne ό πλήρης τίτλος τοΰ έργου έχει ώς έξης: «ΒΙΟΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑ ΤΟΥ ΟΣΙΟΙ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΝΤΩΝΙΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΑΛΕΙΣ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΕΝ ΞΕΝΗ ΜΟΝΑΧΟΥΣ ΠΑΡΑ ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ», PG26, 837 Α. Μ.ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Βίος καί Πολιτεία τοΰ οσίου πατρός ημών Αντωνίου, Προοίμιον, ΒΕΠΕΣ 33, 11, 8-9. PG 26, 837 Α. Βλ. T. Spidlik, Ή Πνευματικότητα τοΰ Ανατολι­ κού Χριστιανισμού, ..., σ. 367 κ.έξ., οπού παρουσιάζονται σποραδικά αντιλήψεις θύραθεν φιλοσόφων σχετικά μέ τήν αρετή κι επισημαίνεται οτι στον αρχαίο κόσμο κατ' αρχήν συνδέθηκε ή αρετή μέ τήν ανδρεία, τό θάρρος καί τή δύναμη τών πολ ιτών. 3

Ένθ' άνωτ., 2, ΒΕΠΕΣ 33,13,15. PG 26, 844 Β.

4

Πρβλ. Ένθ' άνωτ., 5, ΒΕΠΕΣ 33,14, 9. PG 26, 848 Α.

5

Βλ. Ένθ' άνωτ., 44, ΒΕΠΕΣ 33, 34, 11. PG 26, 908 Α, δπου απαντάται ό χαρακτηρι­ στικός δρος «ό έρως τής αρετής». G

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,12,35. PG 844 Α.

12

αλλ' ύστερον αποθνήσκοντες καταλιμπάνομεν αυτά πολλάκις καί οΓς ου θέλομεν, ως έμνημόνευσεν ό Εκκλησιαστής. Δια τί ουν μη δι' άρετήν ήμεΓς καταλιμπάνομεν, ίνα καί βασιλείαν κληρονομήσωμεν;» .

C

H αρετή, ή τόσο

πολύτιμη γιά τήν ψυχή τοϋ αναχωρητή, είναι ή φυσική κατάσταση τοϋ άνθρωπου: «εάν γαρ μείνωμεν ώς γεγόναμεν, εν τη αρετή εσμεν» . Ή αρετή αποτελεί τήν προπτωτική μας κατάσταση. 'Αρετή είναι ή ίδια ή φύση τοϋ άνθρωπου, δπως πλάστηκε άπό τήν ποιητική αγάπη τοϋ Θεού. " Α ν καί βρίσκεται, λοιπόν, ή αρετή στό τέλος τοϋ δρόμου της νηπτικής όδοιπορίας, στέκει καί στην αρχή ως δ,τι πιό οικείο έχουμε, ώς κάτι πού βρίσκεται μέσα μας. Είναι ή φυσική μας κατάσταση, είμαστε εμείς ot ίδιοι. Ή αρετή είναι ή «βασιλεία των ουρανών» μέσα μας καί, άξιέραστη καθώς είναι, δεν μας ζητά τίποτα, άλλο παρά \).o\â.yjx νά τήν θελήσουμε: «Μη φοβείσθε δε άκούοντες περί αρετής, μηδέ ξενίζεσθε περί τοϋ ονόματος· ου γαρ μακράν αφ' ημών έστιν ούδ' έ'ξωθεν ημών συνίσταται, εν ήμίν δέ εστί το έργον, καί εύκολόν έστι το πράγμα, εάν μόνον θελήσωμεν. " Ελληνες μεν ουν άποδημοΰσι, καί θάλασσαν περώσι, ίνα γράμματα μάθωσιν ημείς δέ ου χρείαν εχομεν άποδημήσαι δια τήν βασιλείαν τών ουρανών, ούτε περασαι θάλατταν δια τήν άρετήν. Φθάσας γαρ είπεν ο Κύριος· « Ή βασιλεία τών ουρανών εντός υμών έστιν». Ούκούν ή αρετή τοϋ θέλειν ημών μόνου χρείαν έχει· έπειδήπερ εν ήμίν εστί, καί εξ ημών συνίσταται. Της γαρ ψυχής το νοερον κατά φύσιν εκ ούσης, ή αρετή συνίσταται. Κατά φύσιν δέ έχει, ό'τ' αν ώς γέγονε μένει, γέγονε δέ καλή καί εύθής λίαν» . Ώ ς προς τήν έννοια τής αρετής εν γένει δέν απαντάται κάτι ουσιαστικά περισσότερο στον πρώτο ελληνικό Βίο Πχχωμίου άπ' δ,τι συναντήσαμε στό Βίο Αντωνίου. Θεολογικό βήμα στην νηπτική προσέγγιση τής αρετής έχουμε, ωστόσο, στον Μ . Βασίλειο. Τό βήμα μάλιστα αυτό είναι πολύ σημαντικό, άφοϋ φαίνεται νά αποτελεί περαιτέρω εμβάθυνση στο μυστήριο τής αρετής. Στη σκέψη τοϋ Βασιλείου ή αρετή εμφανίζεται νά είναι ό ίδιος ο Θεός, αφού συγκεκριμένα λέγεται δτι «εγκράτεια δοκεί ό Θεός είναι» . Καί θά είχαμε 7

Έν·9' άνωτ., 17, ΒΕΠΕΣ 33,21,10-17. PG 26,869 Α.

8

Έν' ανωτ., 20, ΒΕΠΕΣ 33, 22, 36-37. PG 26, 873 Β. MARX Μ., Incessant Prayer in the Vita Antonii στό Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σσ. 110113.115.

9

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, M' ανωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 22, 20-30. PG 26, 872C-873A. Βλ. ROLDANUS J., Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius, σ. 197. 10

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστολή 366, PG 32,1112 Α. ΒΕΠΕΣ 55, 389,17-18.

13

ταύτιση τοϋ Θεοΰ με μία επιμέρους μόνο αρετή, εάν δεν προσέδιδε δ Βασίλειος στην «εγκράτεια» κα$ολικώτερο κϋρος καί νόημα, συνυφαίνοντας την με δλες σχεδόν τίς αρετές: «Σχεδόν γάρ, δ επί πασών $εωροΰμεν τών εντολών, δτι α λ λ ή λ ω ν εχονται καί άπεσχισμένως ά λ λ η ν ά π ' ά λ λ η ς κατορΦοϋσθαι ά μ ή χ α νον' τούτο μ ά λ ι σ τ α περί την έγκράτειαν θεωρείται. Ταπεινόφρων τ ε γάρ εστίν ο περί δόξαν εγκρατής καί της άκτημοσύνης το εύαγγελικον έκπληροΓ μέτρον ο περί χ ρ ή μ α τ α ε-γχρατως διακείμενος καί αόρατος

ο $υμοΰ καί οργής έπι-

κρατών καί γ λ ώ σ σ η δε μέτρα, καί δφθαλμοΓς ορούς κ α ί ώσίν άπερίεργον άκοήν δ ακριβής της ε^ρατείας

ορίζει λόγος. Ο ι ς ο μ ή εμμένων ακρατής... Όρας

περί μίαν έντολήν ταύτην αί πασαι ώς εν χορψ α λ λ ή λ ω ν εχονται;» .

πώς Η

11

TOT Ι Δ Ι Ο Ϊ , Όροι κατά πλάτος, ΙΣΤ', 3, P G 31, 960 Β-961 Α. Β Ε Π Ε Σ 53,172, 2332. Τό νηπτικό -δέμα της ενότητας καί αλληλεξάρτησης τών εντολών καί συνεπώς τών αρετών εΓναι εξαιρετικά προσφιλές στους νηπτικούς Πατέρες ό'λων τών αιώνων. 'Εδώ μάλιστα μία αρετή, ή εγκράτεια, παρουσιάζεται νά συνέχει δλες σχεδόν τις αρετές. Πρβλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Οι Νηπτικοί Πατέρες περί της κατά Χριστόν τελειώσεως τοϋ Άνθρωπου, Αθήναι, 1993, σσ. 54-55: « Ό άγιος Συμεών ομιλεί περί «περιεκτικών» και περί «μερικών» εντολών και αρετών' «καθάπερ», λέγει, «αί περιεκτικά! έντολαί συμπεριέχουσι πάσας εν έαυταίς τάς μερικάς έντολάς, οΰτω και αί περιεκτικά! άρεταί τάς μερικάς εν έαυταΓς συμπεριλαμβάνουσα άρετάς»' θεωρεί μάλιστα περιεκτικήν τήν άρετήν τής πενίας. ΣΥΜΕΩΝ ΤΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Κεφάλαια Πρακτικά καί Θεολογικά, Ρ Ι Η ' , Φ Ι Λ Ο Κ Α Λ Ι Α , Τόμος Γ', σ. 259). Έ ν τω αυτώ πνεύματι ομιλών ό άγιος Γρηγόριος ό Σινα'ίτης λέγει δτι «είσί γαρ άρεταί, και εισιν άρεταί μείζους, ώς περιεκτικαί και συνεκτικαί τών πλειόνων ή καί πάντων (Fort. Exspectes πασών), ώς ή θεία αγάπη καί ή ταπείνωσις καί ή θεία νπο\).ο^·η» (ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ, Κεφάλαια δι' άκροστιχίδος ..., 84, Φ Ι Λ Ο Κ Α Λ Ι Α , Τόμος Δ', σελ. 44)». Τό νηπτικό θέμα τής «περιεκτικής» αρετής πού συνέχει ή συγκλειει μέσα της άλλες αρετές αγαπήθηκε άπό μεταγενέστερους νηπτικούς Πατέρες, δπως 6 Συμεών 6 Νέος Θεολόγος ή ό Γρηγόριος Σιναΐτης. Ανήκει δμως, δπως διαπιστώσαμε, στον δ' ήδη αιώνα. Συναφές εΓναι καί τό νηπτικό θέμα έκεΓνο, σύμφωνα με τό οποίο μία αρετή τίκτει ά λ λ η αρετή καί ή ά λ λ η ά λ λ η

κ.ο.κ. Γι' αυτό το νηπτικό θέμα κάνουμε λόγο π ιό κάτω. Για τήν ενότητα τών αρετών στο χώρο τής θύραθεν φιλοσοφίας κάνει λόγο ό Κ. Βουδούρης σε ενδιαφέρον μελέτημα του. Γράφει μεταξύ άλλων: « Ή Βοξασία περί τής ενότητας τών αρετών, δηλαδή ή αντίληψη δτι ή μια αρετή δεν μπορεί να νοηθή ώς ανεξάρτητη άπό τίς άλλες, αλλ' ό'τι οί αρετές σχετίζο­ νται μεταξύ τους εΓναι μια θέση που γίνεται αποδεκτή τόσο άπό τήν αρχαιοελληνική ηθική διανόηση δσο καί άπό τή χριστιανικής εμπνεύσεως ηθική φιλοσοφία. Οί αρετές διαφοροποιούνται μεταξύ τους, άλλα δεν μπορεί κάποιος ναναι ενάρετος χωρίς νά μετέχει δλων τών αρετών. Το δόγμα περί τής ένότητος τών αρετών εΓναι φυσικά σύστοιχο προς τήν αντίληψη περί τής ένότητος τής ψυχής. Ή ψυχή κατά τον Πλάτωνα, παρά το δτι μπορούμε νά ξεχωρίσουμε εντός αυτής τουλάχιστον τρία γένη (δηλαδή το λογιστικό, το θυμοειδες καί το έπιθυμητικό), έχει έν τούτοις ενότητα», ΒΟΥΔΟΥΡΗ Κ Ω Ν Σ Τ Α Ν Τ Ι ­ ΝΟΥ, Ή Ενότητα τής Ελληνικής Άρετολογίας καί οί Θεμελιώδεις Αρετές στό: « Ή Η θ ι κ ή Φιλοσοφία τών Ελλήνων» (έξεδόΰη υπό τοϋ Καΰιηγ. Κ. Βουδούρη), Αθήνα 1996, σ. 32. Βλ. T. Spidlik, ένθ' άνωτ., σ. 372.

14

εγκράτεια γίνεται αντιληπτή από τό θεολογικό βλέμμα τοΰ Βασιλείου ως έξοδος άπό το καθεστώς τής φθοράς των παθών. Ή εγκράτεια είναι «Θεοϋ μετουσία. Το γαρ μη φθείρεσθαι Θεοϋ μετέχειν εστίν, ώσπερ το φθείρεσθαι βίου μετουσία. 'Εγκράτεια γάρ έστιν... ομολογία προς Θεόν... Καί μοι τελείως καταμανθάνοντι εγκράτεια δοκέ e ό Θεός είναι, δτι μηδενός επιθυμεί, άλλα πάντα έχει εν έαυτω, καί ούδενος ορέγεται ουδέ έ'χει πάθος περί τους οφθαλμούς ούδε περί τα ωτα, άλλα άνενδεής ων πλήρης δι' δλου εστίν... 'Ολί­ γον έγκράτειαν εάν εχωμεν καί τοΰ βίου μη έρασθώμεν, αλλ' αιώνων των ανωτέρων, εκεί εύρεθησόμεθα δπου άναπέμπομεν τον νουν» .'Ακόμη βαθύτερη τομή στην νηπτική θεματική τής αρετής ώς θείας πραγματικότητας, στην οποία μπορεί να μετέχει ο άνθρωπος, θά πραγματοποιήσει, δπως θά δούμε πιό κάτω, ό μικρός αδελφός τοϋ Βασιλείου, ό Γρηγόριος Νύσσης. Έ ν ώ για τον Μ. Βασίλειο ή εγκράτεια είναι ή θεία αρετή που συνέχει δλες σχεδόν τίς άλλες, γιά τον συγγραφέα των μακχριανικών αρετή είναι ή προσευχή. Ή

ή κατ' εξοχήν

ιδιάζουσα έμφαση πού δίνει ό συγγραφέας των

μακαριανικών στό νηπτικό θέμα τής προσευχής ύπεμφαίνει τή σχέση του μέ κύκλους μεσσαλιανικούς . Στή Μεγάλη

'Επιστολή

σημειώνει πολύ χαρα­

κτηριστικά: «Κεφάλαιον δε πάσης αγαθής σπουδής καί κορυφαίον των κατορθωμάτων εστίν ή τής προσευχής προσκαρτέρησις, δι' ης καί τας λοιπάς άρετάς δια τής παρά Θεοϋ αιτήσεως όσημέραι προσκτάσθαι δυνάμεθα...» . Τό χωρίο αυτό εξαίρει τόν επιτελικό χαρακτήρα τής προσευχής στην πρόσκτηση των άλλων αρετών. 'Αρετή, λοιπόν, είναι κυρίως ή πλήρης αφοσίωση στην προσευχή. Ό R. Staats μάλιστα επικαλείται τό προαναφερόμενο χωρίο γιά νά υποστηρίξει τήν προτεραιότητα τής Μεγάλης

Επιστολής

μενου άπό αυτήν έργ ιδίου «Περί

θεόν

τοϋ κατά

έναντι τοΰ εξαρτώ­

σκοπού» τοϋ Γρηγ ορίου

Νύσσης, δπου τό παράλληλο χωρίο έχει τήν εξής μορφή: «Δεί δε ημάς τή ευχή πλέον προσκαρτερείν. οίον γάρ κορυφαίος τις τοΰ χοροΰ των αρετών αυτή

" Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστολή 366, ΒΕΠΕΣ 55, 389,10-390, 8. PG 32,1109C-1112C. Βλ. ΜΟΤΡΑΤΙΔΟΥ ΚΩΝΣΤ., Χριστοκεντρική Ποιμαντική εν τοΓς ΑσκητικόΓς τοΰ Μ. Βασιλείου, Β' Έκδοσις, Αθήναι 1969, σ. 105. 13

Πρβλ. DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios / Symeon, Göttingen 1978, σσ. 132 -146. 14

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Μεγάλη 'Επιστολή, ΚΑ', ΒΕΠΕΣ 42,161,1-4. " Εκδ. W.JAEGER, Two rediscovered Works of ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1965, σσ. 268,19-269, 3.

15

τ υ γ χ ά ν ε ι , òY ης κ α ί τας λ ο ι π α ς άρετας αιτούμεθα παρά τοΰ Θεού...» . Κ α τ ά τόν Staats ο Γρηγόριος Νύσσης διασκευάζει εδώ την μακαριανική διδασκαλία δτι ή βαθύτερη ουσία της ν η π τ ι κ ή ς ζωής είναι ή προσκαρτέρηση προσευχή . r i προσευγΊ]

στην

είναι, τ>α λέγαμε, γ ι α τήν μακαριανική εμπειρία και

θεολογία τό Sitz im L e b e n . Βέβαια, παρά τήν πρωτοκαθεδρία τ η ς προσευχής ή ευχής ως κορυφαίας αρετής, δεν παραβλέπει δ συγγραφέας των μακαριανικών έργων τήν γενική ενότητα καί αλληλεξάρτηση των αρετών: «Περί δε τής φαινόμενης ασκήσεως κ α ι ποΓον αγαθόν επιτήδευμα πρώτον κ α ί μείζον τ υ γ χ ά ­ νει, τοΰτο γινώσκετε, αγαπητοί, δτι α λ λ ή λ ω ν π ά σ α ι αι άρεταί έκδέδενται κ α ί α λ λ ή λ ω ν έ κ κ ρ έ μ α ν τ α ι · ωσπερ < γ α ρ > ιερά τις κ α ί π ν ε υ μ α τ ι κ ή αλυσις μία

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί τοΰ κατά Θεόν σκοπού καί τής κατ' άλήθειαν ασκήσεως (ή Ύποτύπωσις), Β Ε Π Ε Σ 70, 91, 13-15. Έ κ δ . W. J A E G E R , Leiden, Ε. J. Brill 1963, Vol. VIII, 1, σ. 78, 8-11. 10

S T A A T S R E I N H A R T , Gregor von Nyssa und die Messalianer, Berlin 1968, σ. 92. Συγκρί^ο^ιαζ τά δύο παράλληλα χωρία μέσα στην ευρύτερη συνάφεια τους παρατηρεΓ ό εν λόγω ερευνητής: «Gregor hat nun eine Rangfolge der Tugenden anerkannt: der Reigen der Tugenden wird insgesamt überboten von dem Gebet als einem κορυφαίος τις. Gr befindet sich damit im Widerspruch zu der im Eingang des Abschnittes gemachten Aussage, alle Tugenden verhielten sich gleichrangig (αλλήλων όμοτίμως εχονται). Wenn anderseits Symeon ebenso das Gebet ein κεφάλαιον und κορυφαϊον nennt, widerspricht das nicht früher Gesagtem. Gewiß, der Widerspuch im Traktat ist im Großen Brief für die gleiche Stelle nicht zu behaupten. Diese Beobachtung könnte also zunächst nur einen leisen Hinweis auf die Priorität des Großen Briefes ergeben; denn Sy hätte immerhin als der Zweite die Unebenheit in Gr's Text glätten können. Nun handelt es sich jedoch an dieser Stelle um einen herausragenden messalianischen Lehrpunkt, nähmlich um den besonderen Rang des Gebetes ... So ist mit hoher Wahrscheinlichkeit anzunehmen, daß Gr an der Gebetslehre der Messalianer Anstoß nahm und sie abzuschwächen suchte. Es würde unter diesen Voraussetzungen deutlich, wie vorsichtig Gr die Beter korrigierte. Hätte er hier die Rangfolge Sy's durch Unter - oder wenigstens Nebenordnung des Gebetes verändert, so hätte er das Herzstück des Großen Briefes empfindlich verletzt... So rührte er nur wenig daran und sagte dafür im Vorspruch, wie der Messalianerkatalog der Tugenden richtig interpretiert werden müßte: αλλήλων γαρ όμοτίμως εχονται». Άν καί ό σπουδαίος φιλόλογος καί εκδότης τής «Μεγάλης Επιστολής» W. Jaeger τήν ·8εωροΰσε εξαρτημένη άπό τό «Περί του κατά Θεόν σκοπού» τον Γρηγορίου Νύσσης, b R. Staats υποστήριξε μέ ευφυή επιχειρηματολογία τό αντίστροφο, δηλ. τήν προτεραιότητα τοΰ μακαριανικοΰ κειμένου, δεχόμενος τήν υπόθεση τής διασκευής του άπό τον Γρηγόριο Νύσσης. Κατά τόν Staats Ό Γρηγόριος απέβλεπε μέ τή διασκευή του στην οριστική εξάλειψη των μεσσαλιανικών ιχνών. Γιά τό περίπλοκο άλλα εξαιρετικά ενδιαφέρον αυτό ίστορικοφιλολογικό ζήτημα βλ. S T A A T S R., εν·9' άνωτ., σσ. 8-15. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Β', Αθήναι 1990, σ. 432. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ ΗΛ. Δ., Εισαγωγικά, Β Ε Π Ε Σ 65, 324.

16

από της μιας άπήρτηνται· < ή ευχή από τής άγάπης>, ή αγάπη άπο τής χαράς, ή χαρά από τής πραότητος, ή πραότης από τής ταπεινώσεως, ή ταπείνωσις από τής διακονίας, ή διακονία από τής <δικαιοσύνης, ή δικαιοσύνη από τής> ελπίδος, ή έλπίς άπο τής πίστεως, ή πίστις από τής υπακοής, ή 17

υπακοή από τής άπλότητος» . Ή εσωτερική αυτή αλληλουχία τών αρετών και κυρίως ή εξάρτηση τής μιας αρετής από τήν άλλη θυμίζει τό νηπτικό -δέμα ή σχήμα, κατά τό οποΓο μία αρετή τίκτει άλλη. Αυτό τό νηπτικό θέμα, τό οποίο αναδύεται στην νηπτική γραμματεία σάν μία ανάμνηση τοΰ παυλειου σχήματος από τήν Προς Ρωμαίους (ε',3-5): «...και καυχώμεθα εν ταΓς θλίψεσιν, ειδότες δτι ή θλίψις υπο^ο^·ψ κατεργάζεται, ή δε υπο[ΐ.οντ{ δοκιμήν , ή δε δοκιμή ελπίδα, ή δε έλπίς ου καταισχύνει», αναπτύχθηκε ιδιαίτερα από τον Εύάγριο Ποντικό: «Τήν πίστιν, ω τέκνα, βέβαιοι ό φόβος ό τοΰ Θεοϋ, και τοΰτον πάλιν εγκράτεια, ταύτην δέ άκλινή ποιοΰσιν υπομονή και έλπίς, άφ ? 'ων τίκτεται απάθεια, ης εκγονον ή αγάπη, αγάπη οε θύρα γνώσεως φυσικής...» . (Ji αρετές συνθέτουν μία αγαστή αλληλουχία πού άφορα τήν πορεία τής ψυχής προς τόν Θεό. Μοιάζουν μέ κλίμακα πού οδηγεΓ διαδοχικά άπό τήν πίστη στην απάθεια κι έπειτα στην αγάπη. Ή αγάπη μέ τη σειρά της λειτουργεί ως δίοδος, μέσα άπό τήν οποία ή ψυχή αποκτά πρόσβαση στη «φυσικήν γνώσιν», γνωρίζει δηλ. πιά τά δντα . Τό σχήμα αυτό τής κλιμακωτής αλληλοδιαδοχής τών αρετών πέρασε άπό τόν Εύάγριο κυρίως, στην νηπτική σκέψη τών κατοπινών αιώνων, καθώς μεταγενέστεροι νηπτικοί Πατέρες συγκρότησαν μέ βάση τό περιεχόμενο 17

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, εν·»' άνωτ., ΚΑ', ΒΕΠΕΣ 42,160, 26-34. Έκδ. W.JAEGER, Two rediscovered Works of ancient Christian Literature..., σ. 268,1-10. Τό ίδιο χωρίο απαντάται καί σέ άλλο σημείο τοΰ μακαριανικοϋ corpus: Όμιλίαι Πνευμα­ τικά, Όμιλία Μ', Α', ΒΕΠΕΣ 41,322, 22-28. PG 34,761D-764A. Ό Παν. Τρεμπέλας παραφράζοντας τό «ή δε υπομονή δοκιμήν» γράφει: «ή δε υπομονή παράγει άρετήν δοκιμασμένην καί τελείαν», Ή Καινή Διαθήκη μετά συντόμου ερμηνείας, Έκδοσις τριακοστή πρώτη, Αθήναι 1991, σ. 620. 19

ΕΥ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός, Πρόλογος, PG 40,1221 B-C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 492. Βλ. T. SPIDLIK, Ή Πνευματικότητα τοΰ Ανατολικού Χριστιανισμού, Μετάφραση: Βασ. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 376377, οπού γίνεται λόγος μεταξύ άλλων καί γιά τήν στωϊκή χαταζοΤ,-η τής ιδέας τής προέ­ λευσης τών αρετών άπό άλλες. Πρόκειται γιά τό στάδιο τής φυσικής δεύτερης θεωρίας. Γιά τό θέμα αυτό βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτη μας «Ή πνευματική προκοπή καί τα στάδια τής νηπτικής ζωής», σ. 107.

17

της δικής τους νηπτικοασκητικής εμπειρίας δική τους δ καθένας «κλίμακα» , ακολουθία δηλ. αλληλοδιαδόχων αρετών. Στον Ε ύ ά γ ρ ι ο , ωστόσο, είναι ιδιαίτε­ ρα χαρακτηριστική ή πρόταξη καί ανωτερότητα της γνώσης, κ α θ ώ ς ή αρετή στό σύστημα του προσλαμβάνει τ η ν έννοια διαύλου πού οδηγεί προς τ ή Ι

γνώση

22

I

1 1 1

Ι

Ι·\ ρ

-

γ

-

ι

-

/ι

-

, το παντοτινό α γ α π η μ α και στιλδωμα της ςωης και της σκέψης του

Εύαγρίου. " Α ν γ ι ά τ ά μακαριανικά ή αρετή είναι κυρίως αφοσίωση στή ζωή της προσευχής καί γ ι ά τ ά εύαγριανικά μονοπάτι πού οδηγεί" προς τήν γνώση τοΰ Θεοϋ, γ ι ά τον Γρηγόριο Νύσσης ή αρετή είναι ο Ί'διος δ Θεός. Α υ τ ή τ ή σκέψη τ ή συναντήσαμε ήδη στό Βασίλειο, μόνο πού ο μικρός του αδελφός επίσκοπος Νύσσης εκφράζεται μέ μεγαλύτερη ακόμη διεισδυτικότητα στό θέμα. Ό Θεός γ ι ά τόν Γρηγόριο είναι ή «παντελής αρετή» .

Η θεία π ρ α γ μ α τ ι κ ό τ η τ α , ό

Θεός, είναι «αύτοσοφία κ α ί αύτοδικαιοσύνη κ α ί αύτοαλήθεια» , ή ίδια δηλ. ή Ά

Πρβλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Νηπτικοί καί Πατέρες τών Μέσων Χρόνων, Άι9ήναι 1993, σ. 15, οπού αναφέρεται ή πολύ χαρακτηριστική περίπτωση του όσιου 'Ιωάννη της Κλίμακος. 22

Βλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', Α-δήνα 1990, σ. 695. B A L T H A S A R H A N S U R S VON, Methaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus: Z A M 14 (1939), σσ. 41-42: «Gnosis (wir verzichten darauf, die technischen Aus­ drücke zu verdeutschen) heißt: Wissen, Erkenntnis, schauende Einsicht. Sie verwirklicht sich um so reiner, je mehr man vom Pol des Denkens (Logismós, Nóéma) weg und dem Pol des Intuitiven entgegenrückt (Theoria). Theoria heißt Betrachtung, Beschauung, geistige, geistliche, schließlich mystische Komtemplation. Der Gegenstand von Gnosis und Theoria heißt Logos: er ist das geistig - begriffliche Wesen, der ideelle Gehalt, der tiefere Sinn des Dings (Pragma)». R A H N E R K A R L , Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus: Z A M 8 (1933), σ. 30: «...Schon daraus ergibt sich, daß die γνώσις, die E. als hohes Ziel und Lohn alles aszetisches Bemühens preist, schon ganz abgesehen von ihrer psychologischen Natur sittliche Wesensmerkmale einschließt und nicht etwa bloß wissenschaftlich theologische Erkenntnis ist. Diese Gnosis ist eine «heilige Erkenntnis», die nur den Reinen möglich ist...». 23

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις το ^ σ μ α τών Ασμάτων, Λόγος Α', Β Ε Π Ε Σ 66, 123, 10. Έ κ δ . Η. L A N G E R B E C K , εν W. J A E G E R , Vol. VI, Leiden 1960, σ. 36, 5. Τόν δρο «παντελής αρετή» αποδίδει ό Γρηγόριος εδώ στην «αύτοαλήι9εια», τό Θεό. Άλλου πάλι αποδίδει τόν δρο στό σαρκωμένο Θεό: «Χριστός, ή παντελής αρετή», Εις τόν βίον Μωυσέως, Β Ε Π Ε Σ 65α, 161,17. Έ κ δ . Η. M U S U R I L L O , εν W. J A E G E R , Vol. VII, 1, Leiden 1964, σ. 118, 20. BALÂS D., Μετουσία Θεοϋ. Man's participation in God's perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rome 1966, σ. 119. 24

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Β Ε Π Ε Σ 66,123,12. Έ κ δ . Η. L A N G E R B E C K , . . , Vol. VI, σ. 36,8-9. Πρβλ! ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ιστορία Δογμάτων, Τόμος Γ ς , Άΰήνα 1998, σ. 603, δπου επισημαίνεται ή ώριγένεια προέλευση τών δρων «αύτοδι-

18

σοφία, ή δικαιοσύνη, ή αλήθεια κι δλες μαζί οι άλλες αρετές . Οι αρετές μάλιστα γίνονται αντιληπτές από τη θεολογική καί ποιητική ευαισθησία τοϋ Γρηγορίου ως αρώματα στα οποία μπορούμε νά μετέχουμε: «αρώματα νοοϋ[ί.εν τας άρετας οίον σοφίαν, σωφροσύνην, δικαιοσύνην, άνδρείαν, φρόνησιν και τα τοιαύτα, οίς προσχρωννύμενος κατά την έαυτοϋ δύναμιν και προαίρεσιν έκαστος άλλος άλλως εν εύωδία γινόμενα»

. Ή εύωδία των άρετών-διδάσκει ο ιερός

συγγραφέας- παρασκευάζεται μέσα μας άπό την καθαρότητα τους, γιά νά τήν απολαμβάνουμε στη θέση τοΰ δντως Ό ν τ ο ς , τοϋ Θεοΰ, πού ώς προς τη φύση του παραμένει πέραν κάθε δυνατότητας προσεγγισμού: «εκείνο μέν, δτί ποτέ κατ' ούσίαν εστί, το πάσης υπερκειμενον της των όντων συστάσεως τε καί διοικήσεως άπρόσιτόν τε καί άναφές έστι καί άληπτον, ή δε εν ήμίν δια της των αρετών καθαρότητος μυρεψουμένη εύωδία άντ* εκείνου ήμίν γίνεται μιμούμενη, τω καθ' ευατήν καθαρψ το τη φύσει ακήρατον καί τω άγαθώ το αγαθόν καί τψ άφθάρτω το άφθαρτον καί τφ άναλλοιώτω το άναλλοίωτον καί πασι τοΓς κατ' άρετήν εν ήμΓν κατορθουμένοις τήν άληθινήν άρετήν, περί ης φησιν Άμβακούμ ό προφήτης ώς τους ουρανούς πάντας διαλαβούσης» . Ή καθαρότητα τών αρετών συνιστά μέσα μας τήν «Χρίστου εύωδίαν» . Πρόκειται γιά τήν ι'δια εύοσμη καθαρότητα τοϋ Κυρίου, στην οποία μπορεί νά μετέχει ό άνθρωπος καί οχ ι γιά άλλη καί άλλη καθαρότητα: «Μία γαρ τη φύσει ή καθαρότης ή τε εν Χριστώ καί ή εν τώ μετέχοντι θεωρούμενη, α λ λ ' ό μεν πηγάζει, ο δε μετέχων άρύεται» . Ή

«καθαρότης», δπως επισημαίνει ό

καιοσύνη» καί «αύτοαλήι9εια» καί ή απόδοση τους άπό τόν μεγάλο αλεξανδρινό θεολόγο στον Χριστό. 25

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,123,12-13. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 36, 89: «... καί τα καθ' εκαστον πάντα». 'Εννοούνται οι αρετές. BALÂS D., εν·8' άνωτ., σ. 158: «God is the Good itself and thus every virtue, therefore who partakes of virtue partakes of God». 26

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,123, 3-6. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 35,1619. 27

Έν-S' άνωτ., Λόγος Γ', ΒΕΠΕΣ 66,148, 23-32. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σσ. 89,16-90,3.

28

Έ ν δ ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,149,16. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ.91, 8. Πρβλ. TOT ΙΔΙΟΥ, Εις τόν 'Εκκλησιαστήν, "Εκδ. P. ALEXANDER, έν W. JAEGER, Vol. V, Leiden 1962, σ. 422, 19-20. ΒΕΠΕΣ 65α, 259, 2: « Ή αρετή Χρίστου έστιν εύωδία». «Καθαρότης» καί «εύωδία» είναι δροι έν προκειμένω ταυτόσημοι πού δηλώνουν τήν αρετή.

29

Προς 'Ολύμπιον, Περί τελειότητος, ΒΕΠΕΣ 69, 93, 40-94, 1. Έκδ. W. JAEGER,

19

κ α θ η γ η τ ή ς Στυλιανός Π α π α δ ό π ο υ λ ο ς , υποδηλώνει ως ορός έν προκειμένω « τ α χαρίσματα που δια μ ε τ ο χ ή ς φθάνουν καί στον άν-δρωπο, χωρίς να παύουν να eivat #εΓα, μολονότι ό Χριστός τ α « π η γ ά ζ ε ι » καί ό av-δρωπος τ ά «άρύεται», τ ά παίρνει. 'Εδώ, χωρίς νά δηλώνεται, προϋποτίθεται ή διδασκαλία των άκτίστων θείων ενεργειών, άφοΰ, δ,τι έρχεται στον άνθρωπο ως θεία ενέργεια δεν διαφέρει 1

1

1

1

I

C

I

'TS"

>

απο αυτό που υπάρχει στον Κύριο»

30

TT

I

/

1

1

1

. Ι ι ρ α γ μ α τ ι , το σύντομο αυτό χωρίο

α π ο τ ε λ ε ί βαθιά τομή στό νηπτικό -δέμα τής μετουσίας τίς «πρώτες νύξεις γ ι α τήν μεταγενέστερη -

I

τοϋ Θεοΰ καί μία από

ιδεολογία τών άκτίστων θείων

32

ενεργειών» . Σ τ η συνέχεια θ ά εγκύψουμε στην ιδιαίτερη προβληματική τριών θεμε­ λιώδους σημασίας γ ι ά τήν ν η π τ ι κ ή εμπειρία αρετών, τής α γ ά π η ς , τ ή ς ταπεινο­ φροσύνης καί τής άπά-δειας.

Leiden, Ε. J. Brill 1963, Vol. Vili, Ι, σ. 212,10-12. 30

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Τ Λ Ο Τ Γ. ΣΤΓΛ., Γρηγορίου Νύσσης, Πνεΰμα καί Λόγος, Κατερίνη 1997, σ. 17. Γιά τό νηπτικό θέμα τής μετουσίας στην θεολογική σκέψη πρίν τόν Γρηγόριο Νύσσης βλ. BALÂS D., ενθ' άνωτ., σσ. 1-14. Άλλα χωρία που συνιστούν καί αυτά νύξεις τής μεταγενέστερης ήσυχαστικής ιδεολογίας περί άκτίστων θείων ενεργειών καί προτίλ$αν από τη γραφίδα τοΰ Γρηγορίου Νύσσης είναι τά έξης: (α) «ου φύσεως, άλλ' ενεργείας ε?ναι τήν φωνήν τής θεότητος» (Περί τοϋ μή οιεσθαι λέγειν τρεις θεούς, Προς Άβλάβιον, Β Ε Π Ε Σ 68,176, 3-4. Έ κ δ . F . M U E L L E R , έν W . J A E G E R , Vol. Ill, Ι, σ. 47, 4-5), (β) «το καθαρον τε καί άυλον τοΰ νυμφίου κάλλος και τήν τοΰ Λόγου θεότητα καί τήν τοΰ αληθινού φωτός λαμπηδόνα δια τής τών ενεργειών χειρός έγνωρίσαμεν (Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΑ', Β Ε Π Ε Σ 66, 264, 31-33. Έ κ δ . Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 338, 18-20). Επίσης στην Επιστολή 3 ( Β Ε Π Ε Σ 70, 24, 31-37. Έ κ δ . G. P A S Q U A L I , έν W . J A E G E R , Vol. V i l i , II, σ. 23, 18-25) παρομοιάζεται τό θείο (τό κατερχόμενο στην ανθρώπινη φύση) μέ τήν ακτίνα τοϋ ήλιου. Ή ηλιακή ακτίνα, ερχόμενη σέ επαφή μέ τό σκοτάδι, δέν αλλοιώνεται. «Καί ή θεία ενέργεια δέν αλλοιώνεται, διότι είναι άκτιστη πραγματικότητα». «Τα χωρία αυτά», σχολιάζει ό καθηγητής Παπαδόπουλος, «άποτελοΰν βαθιά τομή στο θεολογικό πρόβλημα τής γνώσεως τοϋ Θεοΰ καί νέο βήμα αναφορικά με ο,τι είπε ο Μέγας Βασίλειος γιά τίς θείες ενέργειες, που μόνες φθάνουν μέχρι τον άνθρωπο». Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σσ. 16-17. Γιά τή σημασία πού απέκτησε τό θέμα τών θείων ενεργειών στή μεταγενέστερη θεολογία βλ. Λ Ι Α Κ Ο Υ Ρ Α ΗΛ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ή περί τών άκτίστων θείων ενεργειών διδασκαλία τοΰ Αγίου Φιλόθεου (Κόκκινου) Πατριάρχου Κων­ σταντινουπόλεως, Έκδ. Συμμετρία, Αθήνα 1999, σσ. 25-48.

20

(oc)

Ή αγάπη Δεχόμενος ο Αντώνιος επιδέσεις καί πληγές από τους δαίμονες στην

έρημο της άσκησης του, αναφωνούσε: «Ουδέν με χωρίσει από της αγάπης τοϋ Χρίστου»

(πρβλ.Ρωμ.8,35). Ή αγάπη τοϋ Χρίστου πλημμύριζε τήν καρδιά

τοϋ Αντωνίου καί αυτή ήθελε νά διδάσκει σέ όσους τόν επισκέπτονταν: «πολλούς μεν λυπουμένους παρεμυθείτο, άλλους δε μαχόμενους διήλλαττεν είς φιλίαν πάσιν έπιλέγων μηδέν τών εν τω κόσμω προκρίνειν της εις Χριστον αγάπης» .

r i αγάπη του λριστού άλλωστε oòr^rpz

στην ατραπό της

μοναχικής άσκησης τόν 'Αντώνιο νέο ακόμη, τότε πού σέ έμπειρους ασκητές δύο κυρίως τόν έθελγαν αρετές: ή ευσέβεια προς τόν Χριστό καί «ή προς αλλήλους αγάπη» . r i «προς αλλήλους αγάπη» πηγάζει απο τήν ευσεδεια προς τόν Ίησοϋ, άφοΰ αποτελεί εφαρμογή ρητής εντολής Του ( Ί ω . 13,34). Ή αγάπη γιά τόν άλλο άνθρωπο, τόν πλησίον, πού τόσο θαύμαζε νέος ό 'Αντώνιος στό παράδειγμα τών προηγμένων ασκητών, μεταμόρφωσε αργότερα τόν Γδιο σέ θεόσταλτο, δπως ωραία τόν χαρακτηρίζει ό Μ. 'Αθανάσιος, ιατρό της Αιγύπτου: «Καί δλως ωσπερ ιατρός ην δοθείς παρά τοϋ Θεού τή Αιγύπτω. Τίς γαρ λυπούμενος, άπήντα, καί ούχ ύπέστρεφε χαίρων; τίς ήρχετο θρήνων δια τους αύτοΰ τεθνηκότας, καί ουκ ευθέως άπετίθετο το πένθος; τίς όργιζόμενος ήρχετο, καί ουκ εις φιλίαν μετεβάλλετο;»

. Ά λ λ ο υ πάλι διαβάζουμε: «Τους

δε δικαστάς ώφέλει, συμβουλεύων πάντων μάλλον προκρίνειν το δίκαιον' καί φοβείσθαι τον Θεόν, καί ειδέναι, δτι οίω κρίματι κρίνουσι, κριθήσονται. Πλην τήν εν τω δρει διατριβήν πάντων μάλλον ήγάπα» . Ή βαθιά αγάπη τοΰ Αν­ τωνίου γιά τή σιωπή τής ερήμου, δπου απερίσπαστα γευόταν τήν παραδείσια γλυκύτητα τής αγάπης του Χριστού μέσα από άσκηση καί προσευχή, διόλου δεν πάγωσε μέσα του τήν επιθυμία νά προσφέρει στους ανθρώπους αγάπη καί

33

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 40, ΒΕΠΕΣ 33, 32, 2526. PG 26, 901 Α. Ή ίδια φράση απαντάται καί σέ άλλο σημείο τοϋ Βίου, οπού περιγρά­ φεται έφοδος δαιμόνων, βλ. 9, ΒΕΠΕΣ 33,17,7-8. PG 26, 856 Β. 34

Ένδ' άνωτ., 14, ΒΕΠΕΣ 33, 20, 2-5. PG 26,865 Α.

35

Έν#' άνωτ., 4, ΒΕΠΕΣ 33,13, 33-34. PG 26, 845 Β. Βλ. BARTELINK G., Die literarische Gattung der Vita Antonii. Struktur und Motive: VC 36 (1982), σ. 43, δπου ευστογ^α σημειώνεται δτι ή προ&ο'Κ-η τής αγάπης ώς αρετής αποτελεί χαρακτηριστικό πρω­ τότυπο, αυθεντικά χριστιανικό, πού δεν απαντάται στους Βίους τής -δύρα-δεν γραμματείας.

30

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, εν«' άνωτ., 87, ΒΕΠΕΣ 33,53,28-32. PG 26,965 Α.

37

Έν0' άνωτ., 84, ΒΕΠΕΣ 33, 52, 24-27. PG 26, 961 Β.

21

πατρική στοργή. " Α ν καί στον Βίο δεν έχουμε θεωρητική ανάπτυξη τοΰ νηπτικοΰ -δέματος της αγάπης, ωστόσο ή Ί'δια ή φυσιογνωμία τοϋ Αντωνίου ιχνογραφείται ώς μοναδική σε πνευματική ομορφιά καί δυναμισμό εναρμόνιση της φλογερής αγάπης γιά τήν έρημο καί της αγάπης γιά τους ανθρώπους, μολονότι τά δύο αυτά μοιάζουν νά είναι ασύμβατα καί αντικρουόμενα. Στον πρώτο ελληνικό Βίο Παχωμίου αναφέρεται δτι ό γενάρχης της «κοινωνίας» «κινούμενος τη εις οεον αγάπη εζητησεν μονάχος γενέσθαι» . Η πνευματική του πρόοδος αφορούσε στην αγάπη τοΰ Θεοΰ: «τω σκοπψ της προς on

τον Θεον αγάπης ηΰξατο» . Καί αυξήθηκε τόσο πολύ στην ψυχή του ή αγάπη τοΰ Θεοΰ, πού τό σπλαχνικό βλέμμα τοΰ μεγάλου αββα της

Αιγύπτου

αγκάλιαζε πια τους πάντες: «Βλέπων δε γέροντας ή ασθενείς τω σώματι ή παιδία, οίκτίρμων έκήδετο των ψυχών αυτών κατά πάντα» . «Πολύ

yap

οίκτίρμων και φιλόψυχος η ν και πολλάκις βλέπων τους ανθρώπους μη επιγινώσκοντάς τον ποιήσαντα αυτούς Θεόν, κατ' ιδίαν εκλαιεν ίκανώς, έπιθυμών ει δυνατός είη σώσαι πάντας» . Καί εδώ, δπως στό Βίο Αντωνίου, δέν έχουμε θεολογική εμβάθυνση στό νηπτικό θέμα της αγάπης, αλλά τή διαζωγράφηση μιας συγκλονιστικά μεγάλης καρδιάς πού πάλλεται από τήν αγάπη τοΰ Θεοΰ για τα πλάσματα του. Ό π ω ς ορθά επισημαίνει ό Η. Bacht, ή δημιουργία της «κοινωνίας» από τόν Παχώμιο προσέφερε από μόνη της εύφορο έδαφος γιά τήν καλλιέργεια της αγάπης μεταξύ τών συνασκητών πού ζούσαν πια κοινοβιακά . ωστόσο, δεν έχουμε ακόμη, όπως να οουμε στο Βασίλειο, τή θεολογική σύγκριση ανάμεσα στά δύο μοντέλα ασκητικής ζωής, ανάμεσα δηλ. 38

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 6, ΒΕΠΕΣ 40, 131, 27-28. Έ κ δ . F. HALKIN, Sancii

Pachomii Vitae Graece, Bruxelles 1932, σ. 4, 17-18. Πρβλ. Βίος Έ τ ε ρ ο ς Παχωμίου, 7.

ΒΕΠΕΣ 40, 226,13-14. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 173, 8-9: «... τή προς Θεον αγάπη επί πλέον τρωθείς καί κατανυγείς περισσώς προεΦυμήθη γενέσθαι μοναχός». 39

Έ ν θ ' άνωτ., 12, ΒΕΠΕΣ 40, 133, 39. "ΕκδΓ F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 8, 2. Ή αγάπη τοΰ Θεοΰ προϋποτίθεται ώς αιτία αλλά καί σκοπός του μοναχισμοί. 40

Ένθ' άνωτ., 28, ΒΕΠΕΣ 40, 140, 2-3. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 17, 24-25. 41

Ένθ' άνωτ., 29, ΒΕΠΕΣ 40, 141, 7-10. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 19, 20-23.

BACHT HEINRICH, Antonius und Pachomius στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 103.

22

στον άναχωρητισμό καί τόν κοινοβιακό μοναχισμό. Ό

Μ . Βασίλειος στους περίφημους «"Ορους κατά πλάτος» παρου­

σιάζει με αγαστή ενάργεια τήν άρρηκτη σχέση καί ενότητα των εντολών της αγάπης προς τον ϋ ε ο

και της αγάπης προς τον πλησίον: «...πανταχού τας

έντολάς ταύτας συνάπτει, ώστε τήν εις τον πλησίον ευποιίαν εις εαυτόν μετατίθησιν. «Έπείνασα γάρ», φησίν, «καί έδώκατέ μοι φαγεΓν», καί τά έξης». Ε ί τ α επάγει, δτι «εφ' δσον έποιήσατε ένί τούτων των αδελφών μου των ελαχίστων, έμοί έποιήσατε». Ούκοΰν δια μεν της πρώτης έστι κατόρθωσα ι και τήν δευτέραν' δια δε της δευτέρας έπανελθείν αύθις επί τήν πρώτην καί άγαπώντα μεν τόν Κύριον, αγαπάν ακολούθως καί τον πλησίον»

. Οι δύο εντολές

μοιάζουν νά βρίσκονται σέ «κυλική» σχέση, ώστε από τή μία νά κινείται κανείς προς τήν άλλη καί τουμπαλιν. Ή

αγάπη γιά τόν Κύριο συνεισάγει ώς

ακολουθία καί συνέπεια της τήν αγάπη γιά τόν πλησίον πού είναι άλλωστε «κατ' εικόνα»

Θεοΰ πλαστοΰργ-ψ-α.

Ό Βασίλειος θεωρεΓακριβώς τό κοινόβιο

πού ò ίδιος οργάνωσε με τους "Ορους του ώς τό περιβάλλον πού προσφέρει εκ τών πραγμάτων τή δυνατότητα άμεσης άγαπητικής αναφοράς καί προσφοράς προς τόν πλησίον σέ αντίθεση μέ τήν τέλεια μόνωση τοΰ απόλυτου άναχωΉ αγάπη γιά τόν Θεό συνιστά φυσική ροπή των ανθρώπων, καθώς «άδίδακτος ... ή προς τόν Θεον αγάπη. Ούτε γαρ φωτι χαίρειν καί ζωής άντιποιεΓσθαι παρ' άλλου μεμαθήκαμεν, ούτε το αγαπάν τους τεκόντας ή θρεψαμένους έτερος έδίδαξεν. Ούτως ουν, ή καί πολύ μάλλον τοΰ ι9είου πόθου ουκ έξωθεν έστιν ή μάΦησις' αλλ' όμοϋ τή συστάσει του ζώου, του άνθρωπου φημί, σπερματικός τις λόγος ήμΓν έγκαταβέβληται οΓκοθεν έχων τάς άφορμας της προς το αγαθόν οίκειώσεως», Όροι κατά πλάτος, Β', 1, PG 31, 908B-C. ΒΕΠΕΣ 53, 148, 2-8. Ακόμα αναφέρει σχετικά ό Μ. Βασίλειος: «φυσικώς έπιθυμητικοί τών καλών οι άνθρωποι. Κυρίως δε καλόν καί άγαπητον το αγαθόν' αγαθόν δε ό Θεός», ενθ' άνωτ., ΕΠΕ, Μ. Βασιλείου Έργα, 8, σ. 190, 6-7. PG 31, 912 Α. ΒΕΠΕΣ 53, 149, 20-22. Ή αγάπη γιά τόν Θεό βιώνεται άπό τήν ψυχή τοΰ Βασιλείου ώς έφεση προς τό θείο κάλλος καί τήν απέραντη αγαθότητα. 44

Όροι κατά πλάτος, Γ', 1-2, PG 31, 917 Β. ΒΕΠΕΣ 53,152, 9-16. ΏραΓο τό σχόλιο τοΰ Basil Drack στά λόγια αυτά τοΰ Μ. Βασιλείου: «Mit diesen Worten verlangt Basilius von seinen Mönchen die Verwirklichung des Gebotes der Bruderliebe. Er kannte sicher die stoische Auffassung, nach der alle Menschen Bürger eines Weltreiches sind und deshalb die Pflicht haben, einander zu lieben, da sie ja alle von Gott abstammen und die gleiche Natur haben. Aber nicht aus diesen Gedankengängen heraus verlangt Basilius von den Mönchen die brüderliche Liebe, sondern weil Christus das neue Gebot der Nächstenliebe gegeben hat», Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Grossen: ThPh 8 (1961), σ. 93. 45

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, ενθ' άνωτ., Β', 3, PG 31, 913 Β. ΒΕΠΕΣ 53, 150, 22. Βλ. Τ. SPIDLIK, Ή Πνευματικότητα τοΰ Ανατολικού Χριστιανισμού,..., σ. 207.

23

ρητισμοϋ: «Ίδου γαρ δ Κύριος δι' ύπερβολήν φιλανθρωπίας ουκ ήρκέσθη τη εκ τοΰ λόγου διδασκαλία μόνον, αλλ' ώστε ακριβώς καί έναργώς ήμΓν παραδοΰναι το υπόδειγμα της ταπεινοφροσύνης εν τη τελειότητι της αγάπης, αυτός περιζωσάμενος ένιψε τους πόδας των μαθητών. Τίνα ουν άπονίψεις; τίνα θεραπεύσεις;... αυτός καθ* εαυτόν διάγων; Το δε καλόν καί τερπνόν, ή τών αδελφών επί ρωθήσεται;»

το αυτό κατοίκησις..., πώς εν τη καταμόνας οικήσει συμπλη. Ό

Γδιος ό Βασίλειος υπήρξε άνθρωπος πού αναλώθηκε στή

γεμάτη αγάπη φροντίδα τοΰ πλησίον. Τέλος τοΰ 367 με "Ανοιξη τοΰ 368 τοποθετείται ή δράση τοΰ 'Αγίου στό μεγάλο λιμό πού ενέσκηψε στην Και;

—

?>

jr

'

τη '

41

e τ»

ι·\

'

-ν »

>

48

σαρεια της Καππαδοκίας . Ιοτε ο Βασίλειος με πύρινους λογούς

ι

/

ανεπανά­

ληπτης ρητορικής δύναμης λύγιζε τις πέτρινες καρδιές τών πλουσίων, ώστε νά ανοίξουν τις κλειστές αποθήκες τους σε σκελετωμένους από τήν πείνα ανθρώ­ πους. Αυτό

το γεγονός αποτελεί κάτι μοναδικό (unicum) ως

ιστορικό

φαινόμενο, διότι κανείς μέχρι τότε αν-Βρωπος δεν μπόρεσε, άφοϋ ο Ί'διος πρώτα Ι

Ι

Ι ·\

Ι

Ι

,

/

49

Ι

Ι

·»

1

Γ\

ι

μοίρασε τη μεγάλη περιουσία του σε φτωχούς , να πείσει έπειτα ανορωπους πού έβλεπαν τήν εξαθλίωση και τήν πείνα τών άλλων ως χρυσή ευκαιρία διόγκωσης τοϋ πλούτου τους νά ανοίξουν τήν καρδιά τους στή δυστυχία τών λιμοκτονούντων ανοίγοντας επιτέλους καί τις έπτασφάλιστες αποθήκες τους, πού έβριθαν από συσσωρευμένο σιτάρι. Ιουδαίοι καί Έ λ λ η ν ε ς αναγνώρισαν τή μεγαλωσύνη τοΰ Βασιλείου καί τόν θαύμαζαν . Τά γεγονότα τοΰ χειμώνα τοΰ 367/8 φανερώνουν δτι ή διδασκαλία τοΰ Βασιλείου δεν είναι ένα ακόμα ιδεολόγημα στην ιστορία τοϋ ανθρώπινου πνεύματος, αλλά έχει μοναδική βιωματική δύναμη καί ρίζες πού χάνονται στό βάθος τής Α γ ά π η ς

τοϋ

σαρκωμένου καί σταυρωμένου Θεού, πού μένει γιά δλους τους αιώνες παντοτινό 40 Έν·8' άνωτ., Ζ', 4, PG 31, 933 Α-Β. ΒΕΠΕΣ 53, 159, 27-35. Βλ. MORISON Ε., Saint Basil and his Rule, Oxford 1912, σσ. 26-27: «... it is in the community life that the man of God is perfected. For Basil the Christian ascesis involves social activity as well as individual moral effort». Ασφαλώς ό Μ. Βασίλειος διόλου δεν υποτιμούσε τόν απόλυτο άναχωρητισμό, δπως $ά διαπιστώσουμε στή συνέχεια τοϋ παρόντος κεφαλαίου, σσ. 31-32. 47

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος. Βίος καί Θεολογία, Τεύχος Α', Έκδοσις Β', Αθήναι 1989, σσ. 44-45.

Από τίς ' Ομιλίες πού ό ιερός άνδρας εκφώνησε τότε σώζονται τρεις: ή «Προς πλουτοΰντας», ή «Έν λιμω καί αύχμώ» καί ή «Εις το καθελώ μου τας άπο-δήκας». Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Πατρολογία Β', Αθήνα 1990, σ. 387. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Μέγας Βασίλειος. Βίος καί Θεολογία,..., σ. 32. Ένδ' άνωτ., σ. 45.

24

μυστήριο καί σκάνδαλο. Ό Μ. Βασίλειος δίδαξε αυτή τήν αγάπη, επειδή έγινε δ ίδιος δοχείο της. Στά μ,χχαριχνιχά

συναντάμε μία πολύ διεισδυτική θεολογική ματιά

μέσα στην άβυσσο της αγάπης. Ή ψυχή τοΰ ενάρετου ασκητή, όπως περιγρά­ φεται από τόν προικισμένο Ό μ ι λ η τ ή , εμφορείται από αληθινή καί απόλυτα ανιδιοτελή αγάπη, ώστε σκέφτεται γιά τόν άγαπώμενο από αυτήν Θεό: «ει δε καί γεένη βούλεταί με παραδοΰναι δια τάς αμαρτίας μου τοΰ κολασθήναι, εγώ ουκ άφίημι αυτόν καί της προς αυτόν αγάπης ουκ εξίσταμαι» . Καί μέσα στη μοναξιά της κόλασης ή ενάρετη ψυχή φλέγεται άπό τήν αγάπη τοΰ Θεοΰ καί δέν τόν εγκαταλείπει, δέν τόν αρνεΓται, γιατί αγάπη δέν σημαίνει προσδοκία μισθοΰ . Στή «Μεγάλη

Επιστολή»

ερμηνεύοντας ο συγγραφέας των μακα-

ριανικών τον περιβόητο παύλειο ΰμνο της αγάπης ( Α ' Κορ. 13, 1 κ.έξ.), σημειώνει: «καί γλώσσας αγγέλων και προφητείαν καί πίστιν καί πασαν τήν γνώσιν καί χαρίσματα ιαμάτων μηδέν είναι ως προς σύγκρισιν της ακρότατης αρετής καί τοΰ πληρώματος της αγάπης της τελειότητος, καίπερ κάκεΓνα τοΰ 1

—

TT

/

V

5

Ι

53

αυτού Ιΐνευματος οντά ενεργήματα» .

« /—ν"\

/

Ι

~

/—y

—

e

L/λα τα χαρίσματα του Φεου, η

γλωσσολαλία, ή προφητεία, ή πίστη, ή γνώση, τά χαρίσματα θεραπείας, δλες ol αρετές, αν καί είναι «ενεργήματα» τοΰ ΐ'διου Πνεύματος, δέν έχουν καμία αξία μπροστά στό μεγαλείο καί τήν ύπερφυή τελειότητα της αγάπης.

Ή

αγάπη εδώ λογίζεται ως ή «ακρότατη αρετή», ενώ άλλου είδαμε ως υψίστη αρετή τήν προσευχή .

ri

«αντίφαση» αυτή αναοεικνυει τον ελάχιστα

συστηματικό χαρακτήρα της μακαριανικής θεολογίας, ή οποία αποβλέπει στην καταγραφή νηπτικής εμπειρίας κι οχ ι στην κατασκευή ενός άρτια οργανωμένου σύμφωνα μέ τους κανόνες της λογικής συστήματος. Ή αγάπη, άλλωστε, καί ή προσευχή μοιάζουν νά συνυπάρχουν ή μία μέσα στην άλλη αδιαίρετα καί νά 51

ΜΑΚΑΡΙΟΥ TOT ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία ΙΖ', Α', ΒΕΠΕΣ 42, 91, 37-39. "Εκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon, τύπος III, Akademie - Verlag - Berlin 1961, σ. 93,18-20. Έν·9' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 42, 92, 5*. «..ούχ ως επί μισΰω προσήλθε δουλεύειν καί εύαρεστείν...». 53

ΒΕΠΕΣ 42, 152, 21-24. Έκδ. W. JAEGER, Two rediscovered Works of ancient Christian Literature..., σ. 251, 1-5. PG 34. Βλ. DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios / Symeon,..., σσ. 292 - 293. Βλ. παρόν κεφάλαιο της μελέτης μας, σ. 14. Όπως παρατηρεΓ ό Hermann Dörries ή αναγνώριση άπό τή μακαριανική σκέψη της υπεροχής της αγάπης έναντι των άλλων χαρισμάτων έχει ασφαλώς παύλειο υπόβαθρο, εν$' άνωτ., σ. 292.

25

συναπαρτίζουν τό σταθερό νόημα της νηπτικής ζωής, δπως αυτό αναδεικνύεται 1

1

1

1

ι

55

ι

μέσα απο τα μακαριανικα κείμενα . Μολονότι ή αγάπη γιά τά μακαριανικα είναι ανώτερη από τη γνώση, τά εύχγρίανικά

αντιστρέφουν αύτη τη σχέση χαρίζοντας στη γνώση τό

άδιαφιλονείκητο πρωτείο. Ό π ω ς υπογραμμίζει μέ έμφαση ό C.Joest σέ πολύ 5

(ν

, /

1/

/

56

C

5

/

Ι

" " 1 "Ì

II

'

'

Τ

/

'

ενοιαφερον μελέτημα του , η αγάπη και οχι άλλη αρετή είναι για τον

Ε

c

ι ι

f> /

υαγριο ή «θύρα» IK

58

κορωνίδα

-

/

57

-

tri

/

/

c ττ

που οοηγει στή γνώση,

5

I C I .

—

I

·>

Τ

ι

-s

/

r

r i αγάπη είναι, λοιπόν, ή /

C i

—

I

l

των αρετών και ή γέφυρα μέσω της οποίας κάνεις προχωρά προς τή

γνώση των δντων καί τοΰ Θεοϋ. Στην αγάπη προσγράφει ό Εύάγριος θεραπευτική αξία, καθώς «τον νουν θεραπεύει ή γνώσις καί τον θυμον ή 59

I I

(TT

)

Ι

—

Ι

V

—

I I

ι

—

ι

αγάπη...» . Η ανωτερότητα της γνώσης έναντι της αγάπης αντιστοιχεί στην ανωτερότητα τοϋ νοϋ έναντι τοΰ θυμοειδοΰς μέρους τής ψυχής. " Ή αγάπη παραμένει γιά τόν Εύάγριο ένας σταθερός προσανατολισμός προς τή γνώση, άφοΰ, δπως πολύ εκφραστικά λέει: «αγάπη εστίν ή υπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ' ην αδύνατον αγαπάν τι τοϋ κόσμου τούτου μάλλον ή την τοΰ θεοΰ γνώσιν» . Ή αγάπη, εδώ, προσλαμβάνει βαθύ νόημα ως πόθος fil

γιά τή γνώση τοΰ Θεού , ή οποία μέ τή σειρά της παρουσιάζεται υψωμένη από τόν Εύάγριο σέ μοναδική περιωπή συνιστώντας τό επίκεντρο τής πνευματικής τουΠρβλ. αγωνίας: «...πάνταΤΟΥ υπερβάλλει ή τοΰ Όμιλίαι θεοΰ γνώσις, δτι δι'Όμιλία αυτήν Μ', πάντα ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Πνευματικαί, Α', ΒΕΠΕΣ 41, 322, 23-25. PG 34, 764 Α: «... αλλήλων έκδέδενται πασαι αϊ άρεταί... μία τής μιας ήρτηνται. Ή ευχή από τής αγάπης ...». Προσευχή χωρίς αγάπη δεν υπάρχει. Ή αγάπη είναι το κλίμα μέσα στό όποιο ευδοκιμεί καί βάλλει ή προσευχή. Προσευχή καί αγάπη αποτελούν καταστάσεις πού άλληλοπεριχωροϋνται συνθέτοντας ακατάλυτη 55

ενότητα.

Die Bedeutung von akedia und apatheia bei Evagrios Pontikos, εν StMon 35 (1993), σ.42. 57

ΕΥ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός, Πρόλογος, PG 40, 1221 C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 492.

58

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Προς Εύλόγιον, PG 79, 1136 D. ΒΕΠΕΣ 79, 92, 30-31: «Πιστοί ούν είναι τή άληΦεία σπουδάσωμεν, ίνα καί εις την μητρόπολιν τών αρετών την άγάπην προκόψωμεν». 59

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG, EUAGRIUS PONTICUS, Berlin 1912, σ. 213, κεφ. 35. 00

01

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 123, κεφ. 86.

Πρβλ. èW άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 293, κεφ. 50: «Μία εστί ή τοΰ àyaiïoù αγάπη ή εις αίωνα διαμένουσα ήτις εστίν ή τής άλη$είας γνώσεως αγάπη».

26

γεγονε» , σημειώνει ο fc-υαγριος στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο του.

Ολα

κατατείνουν προς τη γνώση και ή αρετή της αγάπης διακονεί αύτη την πορεία αναρρίχησης στην κορυφή της γνώσης . "Οπως είδαμε προηγουμένως, σημειώνεται στά μακαριανικά οτι ή ψυχή πού διαπνέεται από αγάπη δεν αναμένει μισθό. Τό ώραΓο νηπτικό -δέμα της αν ιδιοτέλειας της αγάπης απαντάται καί στην Εξήγηση Ασμάτων

τοϋ "Ασματος

των

τοϋ ' Α γ ί ο υ Γρηγορίου Νύσσης, περισσότερο ανεπτυγμένο καί

προσαρμοσμένο έμμεσα στό θέμα των σταδίων της νηπτικής ωρίμασης καί προκοπής . U Ιρηγοριος αναφέρει συγκεκριμένα οτι με οσα γράφονται στο άπαράμμιλης ομορφιάς ποίημα, στό

Ασμα των 'Ασμάτων, «νυμφοστολεΓται

τρόπον τινά ή ψυχή προς τήν... τοϋ Θεοϋ συζυγίαν· ό γαρ πάντας θέλων σωθήναι και εις έπίγνωσιν αληθείας έλθεΓν τον τελεώτατον ένταΰθα καί μακάριον της σωτηρίας υποδεικνυσι τρόπον, τον δια της αγάπης λέγω. Έ σ τ ι μεν γαρ καί δια ^óèow τισί γινομένη ή σωτ-ηρία, όταν προς τας απειλας της εν τη γεένη κολάσεως βλέποντες τοϋ κακοΰ χωριζώμεθα. Είσί δέ τίνες οι καί δια τήν άποκειμένην τοΓς ευ βεβιωκόσι των μισθών ελπίδα τήν άρετήν κατορθοϋντες» . Ε,κεινος, οιοασκει στην ιοια συνάφεια ο 1 ρηγοριος, που είναι περισ­ σότερο προηγμένος στην πνευματική ζωή καί έχει στρέψει τήν ψυχή του προς 02

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 123, κεφ. 87.

ιον επικουρικό ρολό της αγάπης στην κατορθωση της γνώσης των όντων εν πρώτοις παρουσιάζει ό Εύάγριος μέσα άπό ένα ώραΓο παράδειγμα: « Ό μέλλων δέξεσθαι τα γράμματα φωτός χρείαν έχει ώστε όράν αυτά καί δ μέλλων μαθήσειν τήν εν τοις ουσι σοφίαν αγάπης πνευματικής χρείαν έχει ώστε το της γνώσεως φως όράν εν αυτή», ενθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 229, κεφ. 58. Γιά τό θέμα των σταδίων της νηπτικής ζωής στη σκέψη τοϋ Γρηγορίου Νύσσης βλ. τό σχετικό κεφάλαιο τής μελέτης μας, σσ. 108-116. 05

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος Α', ΒΕΠΕΣ 66,113, 4-12. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 15, 13-16, 3. Ό τ ι εδώ ό Γρηγόριος προϋποθέτει στάδια - επίπεδα πνευματικής ωριμότητας φαίνεται καί άπό τή διάκριση τοϋ ΙΕ' Λόγου τής Έξηγήσεως μεταξύ τών «παλλακίδων», καί τών «βασιλισσών». Οί πρώτες «απειλής φόβω τήν άρετήν έκπονοΟσιν» (ΒΕΠΕΣ 66, 322,33. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 462, 4). Οί δεύτερες «ερωτι νυμφικψ» (ΒΕΠΕΣ 66, 324, 25. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 465, 12) γίνονται «κοινωνοί τής τοϋ Χρίστου βασιλείας» (ΒΕΠΕΣ 66, 323, 27. "Εκδ. Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 463, 15-16). Βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Εισαγωγικά, ΒΕΠΕΣ 65, 110. Ό Γρηγόριος Νύσσης συνηθίζει νά δηλώνει στάδια - επίπεδα πνευματικής προκοπής με «συμβολικές» εικόνες τής ψυχής. Βλ. τό κεφάλαιο τής εργασίας μας, « Ή πνευματική προκοπή καί τα στάδια τής νηπτικής ζωής», σ. 111, δπου γίνεται λόγος γιά τήν ψυχή ώς «ίππο», ώς «περιστερά» καί ώς «αδελφή».

27

τό τέλειο, απωθεί τόν φόβο, ό όποΓος είναι διάθεση δουλική, περιφρονεΓ τους μισθούς και «αγαπά... εξ δλης καρδίας τε και ψυχής καί δυνάμεως ουκ άλλο τι..., αλλ

αυτόν εκείνον ος εστί των αγα-ϋων η πηγή» .

Η αγάπη

προϋποτίθεται εν προκειμένω ως αρετή ανώτερη από τόν φόβο καί τήν ελπίδα. Όλόκληρο μάλιστα τό Ασμα 'Ασμάτων κατανοείται καί βιώνεται από τήν ευαίσθητη ψυχή του Γρηγορίου ώς πανδαισία ποιητικών εικόνων που εμφανίζουν τήν αγάπη στην π ιό ιδανική της μορφή. Πρόκειται γιά τήν ερωτική αγάπη ανάμεσα στον Νυμφίο Χριστό καί τήν «νύμφη» τοϋ Ασματος, πού «συμβο­ λίζει» τήν ψυχή ή τήν ι'δια τήν Ε κ κ λ η σ ί α . « Έπιτεταμένη γαρ αγάπη ο έρως λέγεται»

, σημείωσε ή γραφίδα τοϋ 'Αγίου σχετικά μέ τόν συγκλονι­

στικό δυναμισμό αυτής της αγάπης. Μέ τή φράση αυτή ό Γρηγόριος, δπως θά δοϋμε στό οικεΓο κεφάλαιο , χάρισε στό νηπτικό θέμα της αγάπης δλον τόν δυνατό παλμό, τή φλογερή ένταση καί τόν βιωματικό πλοϋτο πού μπορούσε νά τοϋ προσφέρει ή καλλιέργεια της ερωτικής ορολογίας, ή οποία άνθισε μέσα στά δικά του κείμενα δσο ποτέ άλλοτε μέχρι τότε στην νηπτική γραμματεία.

(6)

Ή ταπεινοφροσύνη Στό «Βίο Αντωνίου»

ο Μ.

Αθανάσιος παρουσιάζει τόν

μεγάλο

αναχωρητή της Αιγύπτου 'Αντώνιο ώς κατ' εξοχήν υπόδειγμα ταπεινοφροσύ­ νης: «Προς δε και το ήθος άνεξίκακος ην, καί τήν ψυχήν ταπεινόφρων τοιοϋτος γαρ ων, τόν τε κανόνα της Εκκλησίας υπερφυώς έτίμα, καί πάντα κληρικον τή τιμή προηγεΓσθαι ήθελεν έαυτοϋ» . * Η μεγαλωσύνη τοϋ άββα δεν τόν εμπόδιζε διόλου από τή γεμάτη ταπεινοφροσύνη έκφραση απόλυτου σεβασμού προς τό μυστήριο της ίερωσύνης. "Οπως θά δοϋμε καί σε άλλο σημείο της 06

Εις τό ^σμα των Ασμάτων, Λόγος Α', ΒΕΠΕΣ 66, 113,18-20. Έκο. Η. LANGER­ BECK, ...', Vol. VI, σ. 16,10-12. Όπως επισημαίνει καί ό καθηγητής ΗΛΙΑΣ ΜΟΥΤΣΟΥΛΑΣ, από τόν ζ' Λόγο της Εξήγησης στό Άσμα καί μετά ο Γρηγόριος Νύσσης μέ τόν ορο «νύμφη» ύπονοεΓ δχι μόνο τήν «άτομικήν ψυχήν άλλα καί τήν Έκκλησίαν εν τω συνόλω της», εν#' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65,102. 68

Εις τό ^σμα τών ^σμάτων, Λόγος ΙΓ\ ΒΕΠΕΣ 66, 285, 21. Έκδ\ Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, 1, σ. 383, 9. Βλ. VÖLKER W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, σ. 253. « Ή ερωτική ορολογία στην νηπτική θεολογία», σσ. 230-231. 70

Βίος καί Πολιτεία του οσίου Αντωνίου, 67, ΒΕΠΕΣ 33, 44, 38-40. PG 26, 937 B-C.

28

μελέτης μας, δ 'Αντώνιος κατέφασκε τά εκκλησιαστικά μυστήρια . Τό -δέμα της ταπεινοφροσύνης τοϋ 'Αντωνίου συνυφαίνεται εδώ από τόν 'Αθανάσιο με τό θέμα της αγάπης καί τοΰ σεβασμού πού έτρεφε δ μεγάλος αναχωρητής γιά τό μυστήριο της ίερωσύνης. Τήν ταπεινοφροσύνη τοϋ 'Αντωνίου φανερώνει καί τό ίδιο τό γεγονός της αναχώρησης του στή σιωπηλή έρημο. Ό 'Αντώνιος ήθελε νά διαφεύγει τήν προσοχή των ανθρώπων καί νά ζεΓ «κεκρυμμένως».

Ωστόσο,

αυτές τις ταπεινές φυσιογνωμίες της εκκλησιαστικής ζωής δ Θεός, σημειώνει ή γραφίδα τοϋ 'Αθανασίου, τίς αναδεικνύει σέ περιωπή, ώστε σάν λυχνάρια νά φωτίζουν τά βήματα της πνευματικής πορείας των χριστιανών δλάκαιρης τής οικουμένης: «Καν γαρ αυτοί κεκρυμμένως πράττωσι, καν λανθάνειν εθέλωσιν αλλ' δ Κύριος αυτούς ως λύχνους δείκνυσι πάσιν, ίνα καί ούτως οι άκούοντες... ζήλον τής έπ' άρετήν δδοΰ λαμβάνωσι» . Καί μολονότι δ 'Αντώνιος απέκτησε ήδη εν ζωή οικουμενική αναγνώριση καί φήμη καί μολονότι

διενήργησε

πάμπολλα θαύματα, διατηρούσε πάντοτε τήν ακλόνητη πεποίθηση δτι τα θαύματα αυτά τα ένεργεΓ δ Ί'διος δ Χριστός, «άνθρωπος» . ' Ο

Μ.' Αθανάσιος στό Βίο

ενώ εκείνος ήταν απλώς

τοϋ Αντωνίου

δέν προσέφερε

θεολογική ανάλυση τής αρετής τής ταπεινοφροσύνης, δπως θά τή συναντήσου­ με στό Μ.Βασίλειο, αλλά ιχνογράφησε τό πορτραίτο τοΰ ταπεινού άββα Αντωνίου, δ οποίος αποτελεί μία αποκαλυπτική «ενσάρκωση» τής ταπείνωσης τοϋ Ιησού.

Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Ή νήψη καί το μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας», σ. 161 κ.έξ. 72

Βίος καί Πολιτεία τοΰ οσίου Αντωνίου, 93, ΒΕΠΕΣ 33, 56, 36-40. PG 26, 973 C.

Πολύ χαρακτηριστική γιά τήν εσωτερική αύτη βεβαιότητα τοϋ Αντωνίου είναι ή ωραία αφήγηση τοϋ Αθανασίου γιά τή θεραπεία τής κόρης τοϋ Μαρτινιανοϋ: «Μαρτινιανός τις άρχων στρατιωτών, έγίνετο δι' όχλου τψ Αντωνιω' είχε γαρ υπο δαίμονος ενοχλουμένην τήν θυγατέρα' ώς δε επί πολύ διέμενε κόπτων τήν θυραν καί άξιων έλθείν αυτόν, καί εΰξασθαι τω Θεψ δια τήν παΐδα, άνοϊξαι μεν ούκ ήνέσχετο, παρακύψας δε άνωθεν, ειπεν' Άνθρωπε, τί μου κατακράζεις; άνθρωπος ειμί κάγώ ώσπερ καί συ. Ει δε πιστεύεις τω Χριστώ, ω λατρεύω, ΰπαγε, καί ώς πιστεύεις ευξαι τω Θεώ καί γίνεται. Εύθυς ουν εκείνος πιστεύσας,καί έπικαλεσάμενος τον Χριστόν, άπήλθεν, έχων τήν θυγατέρα καθαρισθεΓσαν από τοΰ δαίμονος», Βίος Αντωνίου, 48, ΒΕΠΕΣ 33, 36, 4-13. PG 26, 912C-913A. STEIDLE Β., Homo Dei Antonius στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 157: «Als man Antonius um ein Wunder bat, sagte er: «Auch ich bin nur ein Mensch». Bisweilen wurde er vom Herrn nicht erhört. Er aber fügte sich demütig dem Willen Christi. Antonius ist zutiefst davon überzeugt, daß das Wunder das ausschliessliche Werk des Gottmenschen ist». Εύστοχος, νομίζουμε, δ σχολιασμός τοΰ Steidle στην προαναφερόμενη διήγηση.

29

Σύμφωνα με τόν πρώτο ελληνικό «κοινωνίας»

Βίο

δ γενάρχης

Παχωμίου

της

ήταν δ π ιό ταπεινός ασκητής ανάμεσα στους μοναχούς τοΰ

κοινοβίου πού οργάνωσε: « Τ Η ν δε και αυτός δ άββάς Π α χ ώ μ ι ο ς . . . ταπεινός πλέον πάντων... Τών γαρ αιωνίων βασάνων μ ά λ λ ο ν εύλαβεϊτο το άποξενισ-δήναι τ η ς ταπεινώσεως κ α ι γλυκύτητος τοΰ υίοϋ τοϋ Θεοϋ τοΰ Κυρίου ημών Ί η σ ο ΰ Χρίστου»

. Ή ταπεινοφροσύνη τοΰ άββά προϋποτίθεται εδώ ως προσοικείωση

της Ιδιας της «ταπεινώσεως» τοΰ Ί η σ ο ΰ . Τ ό πρόσωπο τοΰ γέροντα αντανακλά την ουράνια γ λ υ κ ύ τ η τ α της «ταπεινώσεως» τοϋ ενσαρκου Θεού

. Α ύ τ η την

ταπείνωση τοΰ άββά μιμή-δηκαν οι μαθητές μοναχοί του, όπως δ Σιλβάνος:

δ

*

—

ν

*

f

τ/-

\

ΐΐ

τ

' (

>

*

**

«Ό 76

ε παις... ηκουε κ α τ ά πάντα... Κ α ι ούτως ην ταπεινοφρων, μέγας κ α ι πραυς» . Ή ταπεινοφροσύνη εν προκειμένω προβάλλει ως αρετή πού συνοδεύεται από 77

δύο ά λ λ ε ς , τήν υπακοή

7Λ

καί τήν πραότητα . Σ τ ο Βίο Παχωμίου,

παρά τίς

74

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 110, Β Ε Π Ε Σ 40, 172, 35-173, 2. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 71, 39-72, 7.

Ή ταπεινοφροσύνη συνιστά τήν ένοίκηση τοΰ Γδιου τοΰ Θεοΰ στον άνθρωπο, ο δποΓος έτσι αποβαίνει θεοφόρος καί συγκλονιστική φανέρωση τοϋ Θεοϋ στά μάτια των ανθρώπων: «Άνθρωπον εάν Γδης άγνον καί ταπεινόφρονα, δράμα μέγα εστίν. Όράματος γαρ τοιούτου τί μείζον έστιν, τον αόρατον Θεον εν όρατώ άνθρώπω ναψ αυτοϋ ίδείν;» -αναρωτιέται ό σοφός καί ταπεινός Παχώμιος. Έ ν θ ' άνωτ., 48, Β Ε Π Ε Σ 40, 147, 19-21. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancti Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 31, 6-9. Ή ταπεινοφροσύνη προϋποτίθεται ώς θεία αρετή πού ένοικεΓσέ όσους τήν αγαπούν. Ωστόσο, οί άνθρωποι συνήθως ρέπουν προς τό αντίθετο της ταπεινοφροσύνης, τήν ύπερηφάνια: «Χί μεγάλου θαύματος, ό Θεός έταπείνωσεν εαυτόν γενόμενος υπήκοος άχρι θανάτου δι' ημάς, καί ημείς κατά φύσιν οντες ταπει­ νοί φυσιούμεθα. Άνεπτράπη παρ' ημών ή τάξις' ό πανύψιστός καί λίαν υπερμεγέθης δια τής ταπεινότητος τον κόσμον έαυτώ έσαγήνευσε, δυνάμενος καί βλεμματι μόνον τον κόσμον καταφλέξαι, ημείς δε μηδέν όντες ύπερηφανευόμεθα», Περί Παχωμίου καί Θεοδώρου Παραλειπόμενα, κεφ. α', Β Ε Π Ε Σ 40, 194, 11-16. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 123, 25-31. 70

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 105, Β Ε Π Ε Σ 40, 170, 9-11. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 68, 31-34. Εξαιρετικά επιτυχές είναι, νομίζουμε, τό σχόλιο τοϋ Η. B A C H T αναφορικά με τή σχέση τής υπακοής καί τής ταπεινοφροσύνης στην παχωμιανή -καί όχι μόνο- κοινοβιακή βιοτή: «Man kann sagen, daß die Gehorsamsübung im cönobitischen Mönchtum die Rolle spielt, welche in der Anachorese dia «humilitas» einnimmt. Richtiger wird man sagen müssen: Der Gehorsam ist die konkrete Form, in welcher der Cönobit die Demut übt, jene Tugend, in welcher der Christ dem eigenen Ich abstirbt, um mehr und mehr aus dem Geiste Christi zu leben», Antonius und Pachomius στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle),..., σ. 94. 78

Πρβλ. Βίος Πρώτος Παχωμίου, 109, Β Ε Π Ε Σ 40,172, 32. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 71, 35-36: «ταπεινοφροσύνη πολλή καί πραότητι κεκοσμη-

30

περισσότερες

απ' δ,τι στό Βίο

και πολύ ώραΓες αναφορές στό

Αντωνίου

μυστήριο της ταπεινοφροσύνης, απουσιάζει ακόμη ή ενδελεχής

θεολογική

ανάλυση τοϋ -Βεματος της ταπεινοφροσύνης, δπως θά τή συναντήσουμε στό Μ. Βασίλειο. Στους «"Ορους κατ' έπιτομήν» ό Μ.Βασίλειος παρουσιάζει θαυμάσιο ορισμό της ταπεινοφροσύνης καί συνάμα διασύνδεση τοϋ θέματος της αρετής αυτής τόσο με τό θέμα της μνήμης τοΰ εντολοδότη Χρίστου δσο καί μέ τό θέμα της νηπτικοασκητικής πράξης: «Ταπεινοφροσύνη μέν έστι το πάντας ήγεΓσθαι υπερέχοντας έαυτοϋ, κατά τον δρον τοϋ Αποστόλου. ΚατορθοΓ δε τις αυτήν πρώτον μέν, εάν μνημόνευση τής εντολής τοϋ Κυρίου ειπόντος· «μάθετε απ' έμοϋ δτι πράος ειμί καί ταπεινός τή καρδία» (δπερ πολλαχού καί πολυτρόπως καί έδειξε καί έδίδαξε)... έπειτα, εάν... τοΓς τής ταπεινοφροσύνης έπιτηδεύμασιν εν παντί πράγματι έμμελετήση και συγγυμνάσηται. Μόλις γαρ ούτω δυνήσεται τή διηνεκεΐ μελέτη αναλαβείν την εξιν τής ταπεινοφροσύνης, ωσπερ καί ·>

\

—

~

'

Γ\

V

Γν

79

-Ϊ-»

'

'

'

'

t

I

cry

—

επι των τεχνών γινεσθαι ειω-αεν» . 1 ια να αποκτήσει κάνεις τήν «εξιν της ταπεινοφροσύνης» απαιτείται μνήμη τής ταπεινοφροσύνης τοϋ ' Ιησοϋ καί συνεχής πνευματική άσκηση - εκγύμναση των κοινοβιατών πού διψοΰν τή μίμηση τοϋ ταπεινού Κυρίου μας. Τό βασιλειανό μοναστήρι αναδύεται μπροστά μας σάν «σχολείο», μέσα στό οποίο οί συγγυμναζομενοι μοναχοί διδάσκονται ακριβώς τήν τέχνη τής ταπεινοφροσύνης. Σ' αυτήν τή διαδικασία ό «προϊστά­ μενος», ο ηγούμενος τοϋ βασιλειανού κοινοβίου, καλείται νά είναι ό κατ' εξοχήν «ένσαρκωτής» τής ταπεινώσεως τοϋ Ίησοϋ: «Πραότης ουν τρόπου καί καρδίας ταπείνωσις χαρακτηριζέτω τον προϊστάμενον. Ε ι γαρ ό Κύριος τήν διακονίαν των ιδίων δούλων ουκ έπησχύνθη... τί χρή ποιοϋντας ημάς τοίς όμοτίμοις νομίζειν αυτοϋ τής μιμήσεως έφικνείσθαι;»

. Ή

θεμελίωση

τής

τής

ανάλυσης

τοϋ νηπτικοϋ

θέματος

χριστοκεντρική ταπεινοφροσύνης

εκπλήσσει μέ τό απίθανο πνευματικό της βάθος, καθώς ή ζωή τής μονής, δπως τήν περιγράφει ό Βασίλειος, πάλλεται από τή συνεχή μνήμη τοϋ Χρίστου καί τόν φλογερό πόθο τής μιμήσεως Του. μένος». Ό χαρακτηρισμός αποδίδεται εδώ στό μαθητή τοΰ Παχωμίου Θεόδωρο. 79

80

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Όροι κατ' έπιτομήν, 198, ΒΕΠΕΣ 53, 310,11-20. PG 31,1213B-C.

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όροι κατά πλάτος, ΜΓ', 2, PG 31, 1028 C-D. ΒΕΠΕΣ 53, 204, 31205, 1. Σε άμφιβαλλόμ,ενο Λόγο του Μ. Βασιλείου διαβάζουμε: «Ταπεινωσις, Χριστού μίμησις», Λόγος περί ασκήσεως. Πώς δεί κοσμείσθαι τόν μοναχόν, 10. PG 31, 648C. ΒΕΠΕΣ 53, 396,18.

31

'Αξίζει ακόμα νά προσεχθεί καί ενα εντελώς πρωτότυπο στοιχείο της βασιλειανής προσέγγισης τοϋ δέματος τής ταπεινοφροσύνης. Σύμφωνα με τό Μ. Βασίλειο ή «ταπείνωσις τής καρδιάς» έχει τη δυνατότητα νά ευδοκιμήσει άνετώτερα μέσα στό κλίμα τής κοινοβιακής συνύπαρξης παρά στό χώρο τής απόλυτης μόνωσης τοϋ έρημιτισμοΰ. Είναι πολύ εύγλωττες οι ρητορικές ερωτήσεις πού διατυπώνει ό ιερός συγγραφέας αναφερόμενος στον τύπο τοϋ απόλυτου αναχωρητή: « Έ ν τίνι γαρ τήν ταπεινοφροσυνην επιδειξεται, μηδενα έχων, ου ταπεινότερον εαυτόν αποδείξει;... τίνος έσχατος εση, αυτός κ α θ ' εαυτόν Λ

/

81

Λ (

I

t

Ι

·>

Ι

Λί

'

C

/

-il-,

οιαγων;» . Οι ρητορικές αυτές ερωτήσεις οεν σημαίνουν, ωστόσο, απόλυτη, δπως τήν παρουσιάζει ο E.Morison

, προτίμηση τοΰ Βασιλείου στον κοινο­

βιακό μοναχισμό, δέν προϋποθέτουν δηλ. απορριπτική ή υποτιμητική διάθεση έναντι τοϋ απόλυτου άναχωρητισμοΰ. Καί tomo διότι ο ι'διος ό Βασίλειος με ανάγλυφο τρόπο αποκαλύπτει σε Επιστολή

του τό δέος πού τόν κυρίευσε

στή θέα τών ουρανοπολιτών αναχωρητών τής αιγυπτιακής ερήμου. Ή προτί­ μηση τοΰ Μ.Βασιλείου στό κοινοβιακό πρότυπο ασκητικού βίου είναι μόνο σχετική καί άφορα ακριβώς τους περισσότερους ασκούμενους, καθώς άλλωστε μόνο λίγοι προηγμένοι στην άσκηση μπορούν νά αντιμετωπίσουν τους ιδιαίτε­ ρους πνευματικούς κινδύνους πού ελλοχεύουν στό ολότελα μοναχικό μονοπάτι τοΰ απόλυτου άναχωρητισμοΰ, τοΰ «ιδιάζειν καθ' εαυτόν» , καθώς πράγματι, δπως μέ πολλή διάκριση σημειώνει ή γραφίδα τοΰ Μ. Βασιλείου, «δύσκολον oc

όμοΰ και επικίνδυνον το μονάζειν» . Δέν πρέπει νά παραθεωρείται ακόμα τό γεγονός δτι ό ι'διος ο Μ.Βασίλειος αφιέρωσε μικρές άλλα πλούσιες σέ πνευμα­ τικές εμπειρίες περιόδους τής ζωής του στό modus vivendi τοΰ «ιδιάζειν καθ' εαυτόν» , το οποίο έτσι de facto ενστερνιζόταν και οεν εξοστράκιζε απο τήν 81

Ένα* άνωτ., Ζ', 4, PG 31, 933 Α-Β. ΒΕΠΕΣ 53,159,18-32.

82

St. Basil and his Rule, Oxford 1912, σσ. 45-46.

83

'Επιστολή 223, 2, PG 32, 824 C ΒΕΠΕΣ 55, 266, 5-9: «ων είαύμαζον μεν το περί δίαιταν εγκρατές, έ-δαύμαζον δε το καρτερικον έν πόνοις, εξεπλάγην τήν εν προσευχαΓς ευτονίαν δπως τε ΰπνου κατεκράτουν ύπ' ουδεμιάς φυσικής ανάγκης κατακαμπτόμενοι, ύψηλον άεί καί άδούλωτον τής ψυχής το φρόνημα διασώζοντες έν λιμώ καί δίψη, έν ψύχει καί γυμνότητι...». 84

Όροι κατά πλάτος, Ζ', PG 31, 928C. ΒΕΠΕΣ 53,157,10-11.

85

Ένα' άνωτ., PG 31, 928 Β. ΒΕΠΕΣ 53,157, 7.

86

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΓΛΟΓ Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος. Βίος καί Θεολογία, Αθήναι 1989, σσ. 35. 37. 40-41, οπού γίνεται λόγος γ ta τήν κατά μόνας ασκητική ζωή τοϋ Βασιλείου στά Αννησα καί τόν ειδυλλιακό χώρο τοϋ Ίρι πόταμου.

32

,87

ασκητική πρακτική . Π ο λ ύ σημαντική είναι ή διδασκαλία των μ.χκ<χρίχνιχών την αρετή της ταπεινοφροσύνης:

«Άπόβλεψον

κειμένων γ ι α

εις τον Ί η σ ο ΰ ν , α π ό ποίας

δόξης Υιός Θεοΰ καί Θεός ών, εις ποΓα πάι9η καί σταύρωσιν ηλ-δε. Δ ι α ταύτην ουν τ η ν ταπεινοφροσύνην ύπερυψώ$η εν δεξιοί τοΰ Πατρός κα$εσ#είς· καί ο δφις εξ αρχής ύπέσπειρε τω ' Α δ ά μ ΰψωμα, δτι « Ώ ς Θεός γίνη»· δια ταύτης τ η ς ύψηλοφροσύνης Αδάμ»

είδες ουν εις οποίαν άτιμίαν κ α τ ή λ θ ε το γένος

τοΰ

. ' Ε δ ώ αντιδιαστέλλεται ή ταπεινοφροσύνη του Ί η σ ο ΰ προς την

σατανικής επήρειας ύψηλοφροσύνη τοΰ πεπτωκότα ' Α δ ά μ . Τ ο αντιθετικό σ χ ή μ α «ταπεινοφροσύνη»- «ύψηλοφροσύνη»

είναι ενδεικτικό τοΰ

89

δπως τον χαρακτηρίζει b J.Stoffels δυαλισμοΰ

δηλαδή

πού

σ'

~

«ή·δικοΰ»,

—

, δυαλισμοΰ της μακαριανικής σκέψης -

άντί-δεση

προϋποθέτει δύο οντολογικές αρχές. Ό

με

τόν

λεγόμενο

έντονος, αυτός

μεταφυσικό

δέν

δυαλιστικός χρωματι­

σμός τής μακαριανικής σκέψης φανερώνει βα$ιά ευαισθητοποίηση απέναντι Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Πατρολογία Β', σ. 362: «Οί μεγάλοι πνευματικοί κίνδυνοι τοΰ άναχωρητικοΰ βίου καί ή εκτροπή του σέ ενθουσιαστικές καταστάσεις οδήγησαν τον Β. μέχρι τοΰ να αποτρέπει άπο το είδος αυτό τής ασκήσεως. Συνιστούσε όμως ενα είδος συνδυασμού τοΰ κοινοβιακού καί τοΰ άναχωρητικοΰ βίου. Οί αναχωρητές να ασκούνται σέ μικρή απόσταση άπο την κοινοβιακή μονή. "Ετσι οι κοινοβιάτες (οί «κοινωνικοί») θά ωφελούνταν άπο τον θεωρητικό βίο καί τα επιτεύγματα τών αναχωρητών. Ά λ λ α καί οί αναχωρητές ι9ά διδάσκονταν άπο τήν αγάπη πού καλλιεργούσαν οί κοινοβιάτες (βλ. καί Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 43, 62: PG 36, 577)». Κατά τόν Ε. M O R I S O N στή βασιλειανή θεολογία δέν έχουμε τόν συνδυασμό κοινοβιακού καί άναχωρητικοΰ βίου, γιά τόν όποιο μιλά ό Γρηγόριος Θεολόγος στον Επιτάφιο πού εκφώνησε χάριν τοΰ επιστήθιου φίλου του. Κατά τόν εν λόγω ερευνητή ό Βασίλειος απλώς ανέχθηκε κοντά στίς μονές πού οργάνωσε δσους αναχωρητές επέμεναν στό «ίδιάζειν»: «This enthusiasm of Basil for the common life induced him not only to recommend solitary ascetics to come together and form communities, but led him also to coustruct cells in the neighbourhood of his monasteries for such as persisted in the solitary life ... Yet in spite of this reconciliation of which Gregory speaks with such admiration, Basil himself in his own writings leaves us in no doubt as to his preference for the community life as the best means for the attainment of Christian perfection», ενθ' άνωτ. Καί είναι πράγματι ακριβές δτι ό Μ. Βασίλειος προέβαλλε ώς προσφυέστερη οδό ασκητικής πράξης τό κοινόβιο πού ό Ί'διος οργάνωσε. Σέ καμία δμως περίπτωση δέν υποτίμησε, όπως είδαμε, τήν ιδιαίτερη κλήση τοΰ απόλυτου άναχωρητισμοΰ. Ή τοποθέτηση τοΰ Morison δέν ερμηνεύει, νομίζουμε, τόν θαυμασμό τοΰ Βασιλείου γιά τους απόλυτους αναχωρητές τής Αιγύπτου, δπως αυτός ό θαυμασμός αποτυπώνεται στην προαναφερόμενη Επιστολή 323. 88

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Περί φυλακής καρδίας, IB', Β Ε Π Ε Σ 42, 183,41184,5. PG 34,832 C. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, Bonn 1908, σ. 91.

33

στη δραματική παρουσία τοΰ κακοΰ στή ζωή των ανθρώπων καί οδηγεί ώς εκ τούτου στή διαπίστωση τής αναγκαιότητας τοΰ ασκητικού αγώνα γιά τήν κατόρθωση τής αρετής: «Έθίσωμεν ουν καί ημείς αυτούς καί αγξωμεν εις τήν ταπεινοφροσύνην, καί μή θελούσης τής καρδίας ημών, δεόμενοι καί παρακαλοΰντες τον Θεον..., Γνα άποστείλη το Πνεϋμα αύτοϋ εις τας καρδίας ημών ίνα εύξώμεθα καί προσκυνήσωμεν εν Πνεύματι τω Πατρί καί αυτό το Πνεϋμα εύξηται εν ήμΓν. " Ινα αυτό το Πνεϋμα διδάξη ημάς εύχήν άληθινήν, ταπεινοφροσυνην...»

. Ο νηπτικος αγώνας για τήν αττοχΐΎ\στ\ της ταπεινοφροσύνης

καί ή εξοικείωση μαζί της («έθίσωμεν ημείς αυτούς») συνιστούν εν προκειμένω τίς απόλυτα αναγκαίες προϋποθέσεις γιά τήν πραγμάτωση τής αληθινής προσευχής («ευχής»). Ό χαρισματικός 'Ομιλητής τών μακαριανικών εξήρε τή σημασία τής ταπεινοφροσύνης γιά τήν επίτευξη τής αληθινής προσευχής, επειδή είχε υπ' δψη του τήν «οΓησιν τελειότητος»

Εύχιτών-μεσσαλιανών τοΰ

περιβάλλοντος του, οί οποίοι εμπιστεύονταν αυτάρεσκα τον εξωτερικό μόνο τύπο («σχήμα») τής δικής τους προσευχής , τρέφοντας τήν ψευδαίσθηση δτι αποκτούσαν έτσι οριστική καί άπτωτη τελειότητα . Προς αυτούς ακριβώς αναφωνεί ό σοφός "Ομιλητής: « Έ α ν μή ή ταπεινοφροσύνη καί ή άπλότης καί ή άγαθότης κατακοσμήση ημάς, το σχήμα τής ευχής ημάς ούδεν ωφελήσει» . Ιοση έμφαση χαρίζει ο Ομιλητής στην προδολή της αςιας της ταπει­ νοφροσύνης, ώστε λέει: «Τούτο εστί το σημείον τού Χριστιανισμού,... ή ταπεί95

νωσις» . 90

ΜΑΚΑΡΙΟΥ TOT ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Μ' άνωτ., ΙΔ', ΒΕΠΕΣ 42, 188, 15-21. PG 34, 840D-841A. 91

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί αγάπης λόγος, Λ', ΒΕΠΕΣ 42,235,24. PG 34,933 Α. Βλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Προσευχή», σσ. 90-91.

Βλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή πνευματική προκοπή καί τά στάδια τής νηπτικής ζωής», σσ. 102-103.105. 94

Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Περί φυλακής καρδίας, Θ', Β Ε Π Ε Σ 42, 181, 2324. PG 34,828 Α-Β. 95

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Ι Ε ' , Λ Ζ ' , Β Ε Π Ε Σ 41, 230, 40-41. PG 34, 601 Β. Στην ?δια συνάφεια αναφέρονται τά εξής συγκλονιστικά γιά τό νόημα τής χρηστιανικής ταπεινοφροσύνης: «' Εάν δε ίσης τινά έπηρμένον καί τετυφωμένον ώς μί'το-^ον δντα τής χάριτος, ούτος έαν καί σημεΓα ποιήση καί νεκρούς έγείρη, μή εχη δε τήν ψυχήν αυτού άτιμον καί εξουδενωμένην καί η πτωχός τω πνεύματι καί βλεδυκτός, κλέπτεται υπό τής χαχνχ,ς και ουκ οι8ε, και ει ποιεΓσημεΓα, ουκ εστίν αύτω πιστεΰσαι' το γαρ σημείον τοΰ Χριστιανισμού τούτο έστι, το οντά τινά δόκιμον τού Θεού σπουδάζειν λαν-δάνειν ανθρώπους», εν-8' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 41, 230, 21-27. PG 34, 601 Α. Βλ.

34

Στά κείμενα τοϋ Εύαγρίου Ποντικού απαντάται δ ορός «δεσποτική εντολή», δηλ. εντολή τοΰ Ίησοΰ, αναφορικά με το νηπτικό αίτημα της τα­ πείνωσης. Τήν ταπείνωση ακριβώς, τήν όποια εντέλλεται ο Δεσπότης Χριστός, τρέμουν οί δαίμονες: «Σφόδρα γαρ δεδοίκασι τήν ταπείνωσιν οι δαίμονες, ειδότες ταύτην δεσποτικήν γεγενήσθαι έντολήν» . ' Η ταπεινοφροσύνη ως αρετή αντιτίθεται στό δαιμονικό πάθος τής

ύπερηφάνιας. Γράφει σχετικά

ό

Ευάγριος: «Ύπερηφανία απ' ουρανού κατέβαλεν άρχάγγελον, και ώς άστραπήν έποίησε πεσεΓν επί γης. Ταπεινοφροσύνη δέ, άνθρωπον ανάγει εις ούρανόν, καί μετά αγγέλων χορεύειν παρασκευάζει» . Τήν άνατατική ισχύ τής ταπεινο­ φροσύνης συναντήσαμε ήδη με διαφορετικό τρόπο στα μακαριανικά. Ό Εύάγριος συνδέει μέ τήν ανυψωτική αρετή τής ταπεινοφροσύνης τήν «άκενοδοξία»: «Άκενοδοξία, ταπεινοφροσύνης εργασία»

. Οι δύο δροι «άκενοδοξία» καί

«ταπεινοφροσύνη» έχουν τό ί'διο πνευματικό περιεχόμενο, ό'πως φαίνεται από τό ακόλουθο ευαγριανικο κεφάλαιο: «Μοναχός εραστής κενοδοξίας έστιν δς προ άπαθείας δοξασθήναι υπό των ανθρώπων προσδοκά, ταπεινός δέ πνεΰμά έστιν δς ούδε μετά τήν ψυχής ύγείαν δόξης παρά των ανθρώπων επιθυμεί»

. Μέ

ώραΓο αποφθεγματικό υφός Ό Εύάγριος συμπυκνώνει τήν πλούσια ασκητική εμπειρία τής αιγυπτιακής ερήμου αναφορικά μέ τό μείζον νηπτικό ζήτημα τής ταπείνωσης. Ή διδασκαλία τοϋ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης αναφορικά μέ τήν ταπει­ νοφροσύνη διαπνέεται από τήν ποιητική αύρα τοΰ "Ασματος των Ασμάτων, τό οποίο ερμηνεύει, καί τήν χριστοκεντρικότητα τοΰ προσωπικού του βιώματος. Στον Δ ' Λόγο τής Εξήγησης

στο

Τ

Ασμα αναλύοντας τον λόγο τής νύμφης

«στοιβάσατέ με εν μήλοις» (2,5) καί έχοντας κατά νοΰ τά προηγούμενα λόγια « Ώ ς μήλον εν τοΓς ξύλοις τοΰ δρυμοΰ,/ οΰτως άδελφιδός μου ανά μέσον των

DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios / Symeon, Göttingen 1978, σ. 418. 9ß

Προς Εύλόγιον, Κεφ. ΚΣΤ', PG 79 1128 C. ΒΕΠΕΣ 79,87,13-14.

97

Περί των οκτώ πνευμάτων τής πονηρίας, Κεφ. IH', PG 79, 1164 Α. ΒΕΠΕΣ 79, 62, 2963,1. Όμορφη είναι ή παρομοίωση εκείνη τοΰ Εύαγρίου οπού ή ταπείνωση περιγράφεται ώς «χρυσίτις», ώς δμοια δηλ. μέ χρυσάφι: «Ώσπερ οι τας ρίζας τής γης κατιόντες τον χρυσον άνορύττουσιν, οΰτως οι εις τήν χρυσϊτιν ταπείνωσιν καταβαίνοντες άρετάς άναφέρουσι», Προς Εύλόγιον, Κεφ. ΛΑ', PG 79, 1136 Α. ΒΕΠΕΣ 79, 91, 30-92,1. Όποιος άσκεΓτήν ταπεινοφροσύνη προικίζεται δαψιλώς από τό Θεό μέ αρετές καί πνευματικά χαρίσματα. 98

Περί τάς άντιζύγους τών αρετών κακίας, PG 79,1144 D. ΒΕΠΕΣ 79, 98, 3.

99

Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 359, κεφ. 86.

35

υιών» (2,3), αναφωνεί" ο Γρηγόριος: « Ό εν τω δρυμώνι τής φύσεως ημών υπό φιλανθρωπίας άναβλαστήσας δια τοΰ μετασχείν σαρκός τε και αίματος μήλον έγένετο· προς έκάτερον γαρ τούτων εστίν ίδεΓν εν τή όπώρα ταύτη δια τής χρόας την δμοίωσιν τω μεν γαρ υπολευκαίνοντι μιμείται την τής σαρκός ιδιότητα, το δε έπ ικεχρωσμένον ερύθημα συγγενώς έ'χειν προς την τοΰ αίματος φύσίν δια τοΰ εΓδους μαρτυρεΓται»

. Το χρώμα του μήλου

εσωτερικά

«ύπολευκαίνον», ωχρό, θυμίζει την ανθρώπινη σάρκα πού ανέλαβε ό άΐ'διος Λόγος, εξωτερικά ερυθρό θυμίζει τό ανθρώπινο αίμα πού εΓχε ως άνθρωπος. Τό «μήλον έγένετο» σύμφωνα μέ την ποιητική γλώσσα τοΰ "Ασματος, τό γεγονός τής ενανθρώπησης, τής μετουσίας «σαρκός τε και αίματος», είναι ή συγκλονι­ στικότερη αποκάλυψη τής θείας αρετής τής ταπεινοφροσύνης, καθώς, ό'πως μαρτυρεΓδ Απόστολος Παύλος, «εαυτόν έκένωσε μορφήν δούλου λαβών», ο δια σαρκός και αίματος έπιδημήσας τώ βίω και αντί τής προκειμένης αύτψ χαράς εν μετουσία τής ταπεινότητος ημών εκουσίως γενόμενος και μέχρι τής τοΰ θανάτου κατελθών πείρας»

. Τά «μήλα», πάνω στά οποία ζητά νά στρωθεί" τό

στρώμα της ή νύμφη τοΰ "Ασματος, σημαίνουν μέ τή σειρά τους γιά τόν Τ->

'

1

1

1

1 ρηγοριο τις αρετές

102

/ , /

Ι

Ι

,

Ι

--,

ι

που φαίνονται μέσα στο προαναφερόμενο «μήλον», τον

νυμφίο Χριστό: «Ιχεϊ-μέσα

στο Χριστό- ή πραότης, εκείτο άόργητον, εκείτο

προς τους εχθρούς αμνησικακον... το πάσης κενοοοςιας... ανεπιμικτον» Χριστός είναι ή πλήρης εξαφάνιση κάθε κενοδοξίας, ή «ενσάρκωση»

. Ο τής

ταπεινοφροσύνης εκείνης πού άντικρύζει πάντοτε μέ ερωτικό θαυμασμό ή νυμφη-ψυχή

. r i επεξεργασία του νηπτικου δέματος της ταπεινοφροσύνης

100

Εις tò Ασμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,165, 27-32. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ.' 125,18-126,3. 101

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,166,6-9. Έκδ. Η LANGERBECK,..., σ. VI, σ. 126,17-21.

Ακολου-δεΓ στό σημείο αυτό τής ερμηνείας τόν άλληγοριστή Ώριγένη, δ'πως επισημαί­ νει καί ό καθηγητής ΗΛΙΑΣ ΜΟΥΤΣΟ ΥΛΑΣ, Εισαγωγικά, ΒΕΠΕΣ 65,100-101. 103

Εις τό Ασμα των Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,166,12-16. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 127,2-6. 104

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,166,10-11, Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 126, 22-127, 2: «πάντοτε ... βλέπω στερρώς τα τών άγα$ών υποδείγματα τα εν τω νυμφίω δεικνΰμενα». Τά «υποδείγματα» είναι ακριβώς οί άρετες: πραότητα, άοργησία, άμνησικακία, ταπεινοφροσύνη κ.ο.κ. Ή ·δεωρία τών «τών αγαθών υποδειγμάτων» τοϋ Νυμφίου αποσκοπεί στή μίμηση τοϋ ·δεανδρώπινου προτύπου. Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εις τους Μακαρισμούς, Λόγος Α', Έκδ. J. F. CALLAHAN, εν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1992, Vol. VII, 2, σ. 83, 6-16. ΒΕΠΕΣ 66, 373, 3-12: «ΔοκεΓ μοι πτωχείαν πνεύματος, την έκούσιον ταπεινοφροσύνην ονομάζειν ό Λόγος. Ταύτης δε υπόδειγμα την τοϋ Θεού πτωχείαν ο

36

γίνεται άπο τον ερμηνευτή Γρηγόριο με μοναδική ευαισθησία μέσα

στην

ε λ κ υ σ τ ι κ ή ατμόσφαιρα της ερωτικής ορολογίας.

(γ)

Ή

χπχβειχ

Σ τ ό «Βίο Αντωνίου»

δεν α π α ν τ ά τ α ι ο τόσο προσφιλής στην η θ ι κ ή

σκέψη των Στωϊκών δρος «απάθεια»

. Ή παράλειψη τοϋ δρου οφείλεται κ α τ ά

τόν J. R o l d a n u s σε συνειδητή ενέργεια τοϋ Μ.Αθανασίου

. Σύμφωνα μέ τόν

εν λόγω ερευνητή ο ' Α θ α ν ά σ ι ο ς «τοποθετεί» τήν «απάθεια» κυρίως στό χώρο τοΰ «έπέκεινα» (Jenseits), συνδέοντας την μέ τήν αφθαρσία κ α ι τ η μακα­ ριότητα της ά λ λ η ς , της μετά άπό τόν φυσικό θάνατο, ζωής σημαίνει στον ' Α θ α ν ά σ ι ο τήν απουσία τοΰ «πάσχειν»,

. Ή

«απάθεια»

τήν έ λ λ ε ι ψ η των

«παθών» νοουμένων ως παθημάτων, βασάνων καί ταλαιπωριών της παρούσας

Απόστολος ήμΓν λέγων προδείκνυσιν, ος «δι' ημάς έπτώχευσε πλούσιος ών, ίνα ημείς τη εκείνου πτώχεια πλουτίσωμεν». Έ π ε ί ουν τα άλλα πάντα, δσα περί τήν θείαν καθοραται φύσιν, ύπερπίπτει τω μέτρω της ανθρωπινής φύσεως' ή δε ταπεινότης συμφυής τις ήμΓν έστι καί σύντροφος τοίς χαμαί έρχομένοις καί εκ γης τήν σύστασιν εχουσιν καί εις γήν καταρρέουσιν' εν τψ κατά φύσιν σύ καί δυνατώ τον Θεον μιμησάμενος, τήν μακαρίαν ύπέδυς μορφήν». M E R K I Η., Όμοίωσις θεώ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg 1952, σ. 129. 105

tTT

t -.

Ifl

I

5

Λ'Λ

C T*

'

/

·>

I

-

.

/

,

/

r i μεγάλη αςια που αποοιοει ο Ι ρηγοριος στην αρετή της ταπεινοφροσύνης φανερώνει κατά τόν διαπρεπή ερευνητή W. V O L K E R τήν αποστασιοποίηση του από τό ηθικό ιδεώδες της στωϊκής φιλοσοφίας, Gregor von Nyssa als Mystiker,..., σ. 239. R O L D A N U S J., Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert: ThPh (58) (1983), σ. 201. Βλ. Σ Ω Τ Η Ρ Ο Π Ο Τ Λ Ο Τ Γ. ΧΑΡΑΛ., Οι Νηπτικοί Πατέρες περί της κατά Χριστό ν τελειώσεως τοϋ Ανθρώπου, Αθήναι 1993, σ. 205: «Απάθεια σημαίνει γενικώς μεν ελλειψις α'ισθήσεως, αναισθησία, κατά δε τους Στωϊκούς ησυχία, ελλειψις πάθους. Οί Πατέρες προσέδωκαν εις τήν άπάθειαν εννοιαν καθαρώς χριστιανικήν, ήτοι τήν εννοιαν τής απαλλαγής τοΰ σώμα­ τος καί τής ψυχής εκ των παθών, άπορρίψαντες τήν περί νεκρώσεως τοϋ παθητικού μέρους τής ψυχής θεωρίαν των Στωικών». Ό Η. Dörrie επισημαίνει: «Απάθεια wird in der Stoa zur Bezeichnung eines hohen Wertes, da πάθος als Abirrung der Seele vom Naturge­ mäßen verstanden wird. Weder der Weise noch das Göttliche kann irgendwelchen πάθη unterliegen, besitz also die Α.», Der Kleine Pauly, Lexikon für Antike, Alfred Druckenmüller Verlag, Stuttgart 1964, Erster Band, λήμ. Απάθεια. 107

R O L D A N U S J., ενθ' άνωτ.

Έ ν θ ' άνωτ., σσ. 201-202: «... Die απάθεια scheint also für Athanasius mehr mit Neuschöpfung jenseits des Todes verbunden zu sein ...».

37

ζωής

. Ό

άββας ' Α ν τ ώ ν ι ο ς , επισημαίνει εμφαντικά δ J. R o l d a n u s , ακόμα

«πάσχει», υποφέρει οντάς εκτεθειμένος στις επιδέσεις των δαιμόνων καί σε ->

ι

•>

ι

?»

/

σκληρές ασκητικές δοκιμασίες

110

ΤΠ

5

'

Γ

·\

'

ι

CT

. ϋ ι ν α ι , ωστόσο, πολυσήμαντο γεγονός οτι,

δπως τό παραδέχεται καί δ εν λόγω ερευνητής, δ 'Αντώνιος ήδη σ' αυτήν τήν ζωή

προγευεται

τήν

«απάθεια»

και

τη

γαλήνη

μακαριότητας. Γράφει σ χ ε τ ι κ ά δ Μ . ' Α θ α ν ά σ ι ο ς : γ α λ η ν ι ώ σ η ς αύτοϋ τής ψυχής»

της

εσχατολογικης

«ουδέποτε γαρ έ τ α ρ ά τ τ ε τ ο ,

. Σ τ ο πλαίσιο τής άθανασιανής θεολογίας ή

δυνατότητα αυτή πρόσβασης τοΰ μ ε γ ά λ ο υ αββα τής α ι γ υ π τ ι α κ ή ς έρημου στή γ α λ ή ν η καί α π ά θ ε ι α τοΰ Θεοϋ οφείλεται στό μυστήριο τής ενανθρώπησης, στό γεγονός τής πρόσληψης από τόν άίδιο Λ ό γ ο π α θ η τ ή ς ανθρώπινης φύσης. Σημειώνει ή γραφίδα τοΰ μεγάλου θεολόγου

τής 'Αλεξάνδρειας σε ά λ λ ο έργο

του: « " Ε δ ε ι δε τον εις δμοίωσιν ημών καταβαίνοντα, κ α τ ά τούτο μ ά λ ι σ τ α όμοιωθήναι, κ α θ ' δ μεταβολής έδεόμεθα. Έ δ ε ό μ ε θ α δε κ α τ ά τ α π ά θ η , ίνα ταϋτα εις ά π ά θ ε ι α ν μεταστή»

. Τ α π ά θ η , διδάσκει δ ' Α θ α ν ά σ ι ο ς οικειοποιεΓ-

Ένι9' άνωτ., σ. 202: «Schwachheit ist der Hauptklang in Athanasius' Verwendung von πάθη», «πάθος hat in der VA nur einmal die Bedeutung von zügelloser Leidenschaft (74, 945 Β)». Πράγματι, μόνο τότε γίνεται λόγος γιά «ασέλγειας πάθη», Βίος Αντωνίου, 74, Β Ε Π Ε Σ 33, 47, 24. PG 26, 945Β. Τά «πάθη» στον Αθανάσιο ώς επί τό πλείστον αναφέρονται στην παθητότητα, τίς αδυναμίες τής φύσης μας πού ώς «φυσικά καί αδιάβλητα πάθη» (πείνα, δίψα, χάμ.α.τος, οδύνη κ.λ.π.) ανέλαβε με τήν ενανθρώπηση δ άίδιος Θεός Λόγος. Γράφει ακόμα ό Roldanus (ενθ' άνωτ.): «Und Marcel Richard hat in seinem bekannten Aufsatz über die menschliche Seele Christi schon darauf hingewiesen, wie wenig psychologisch gefüllt die πάθη bei Athanasius sind». M. Richard, Saint et la psychologie du Christ selon les Ariens, in: MSR IV, 1, (1947) από: ROL­ D A N U S J., ενθ' άνωτ., σ. 202, παραπ. 34. ν

Ε ν θ ' άνωτ.: «Antonius leidet noch, ist dämonischer Angriffe und asketischer Anstrengungen nicht schon enthoben». Κ ι αυτός είναι γιά τόν J. Roldanus ό λόγος, γιά τόν οποίο ό Αθανάσιος αποφεύγει τη χρήση τού δρου «απαθής» ώς χαρακτηρισμού του Μ. Αντωνίου. Έ ν θ ' άνωτ. 112

Μ. Α Θ Α Ν Α Σ Ι Ο Ι , Βίος καί Πολιτεία τού οσίου Αντωνίου, 67, Β Ε Π Ε Σ 33, 45, 2122. PG 26, 940 Β. Ή διατύπωση τοϋ Αθανασίου μοιάζει πολύ μέ τήν περιγραφή τής νύμφης - ψυχής στό Δ ' Λόγο τής Εξήγησης στό Άσμα Ασμάτων τοϋ Αγιου Γρηγορίου Νύσσης: «εν αταραξία γαλην ιάζουσα», Β Ε Π Ε Σ 66,155, 8. Έ κ δ . Η. L A N G E R B E C K , ..., Vol. VI, σ. 103, 4-5. Βλ. V Ö L K E R W., ενθ' άνωτ., σ. 239. Καί στό «Βίο Αντωνίου» απαντάται ό δρος «αταραξία», μέ τήν έννοια τής γαλήνης τής ψυχής παρά τίς υφιστάμενες επιθέσεις των δαιμόνων, 43, Β Ε Π Ε Σ 33, 34, 7. PG 26, 908 Α. TOT ΙΔΙΟΥ, Αποσπάσματα, Εις τό «νϋν ή ψυχή μου τετάρακται», Β Ε Π Ε Σ 33, 192, 9-12. PG 26,1240D-1241A.

38

τα ι δ ένανθρωπήσας Θεός

, προκειμένου να τα νικήσει, να τα υπερβεί, καθώς

γιά εμάς αποτελούσαν ανυπέρβλητη κατάσταση καί άδιεξοδικότητα, στην οποία είχε περιέλθει ή φύση μας έ'νεκα της πτώσης καί της αμαρτίας. Μέ τήν νίκη αυτή ο άναμάρτητος ένανθρωπήσας Λόγος προσφέρει σε «πάσαν ανθρώπων ,

/

115

φυσιν»

<\

/

1

Ι

Ι

•>

Ι (\

< Τ 5

t

I

i

p

~

μοναοικη ευεργεσία, την απάθεια ως αναστάσιμη υπερδαση του

πτωτικού εγκλωβισμού μας στη φθορά καί το θάνατο: « Ε κ ε ί θ ε ν ( = ano την νίκη τοϋ ενανϋρωπησαντα

Λόγου) άρξάμενοι μετασχηματιζόμεθα πάντες εκ

πασχόντων απαθείς, καί άπό νεκρών ζώντες καθιστάμενοι» πού χορηγεί

. Ή «απάθεια»

ό Χριστός είναι εζοΒος άπό τόν κλοιό της παθητότητας της

πεπτωκυίας φύσης μας, έξοδος άπό τό λαβύρινθο της φθοράς, των βασάνων καί των ταλαιπωριών της επίγειας περιπέτειας μας. Ό θείος Λόγος μέσα άπό τό μυστήριο της ενανθρώπησης προσοικειώθηκε τά βάσανα καί τίς ταλαιωπωρίες των ανθρώπων καί τώρα αναβλύζει «απάθεια». Ή «απάθεια» γιά τήν οποία μας μιλά ό Αθανάσιος είναι ο1χο$ο\χΊψ.ενΎ] στο θεμέλιο λίθο τοϋ μυστηρίου τοϋ Χριστού. Ή χριστολογική αυτή θεμελίωση της «απάθειας» στή σκέψη του Αθανασίου συνιστά ριζική διαφοροποίηση ανάμεσα στην άθανασιανή καί /

··

1117

τη στωική

>ι

~ ·>

·\ ι

<ι

νοηματοοοτηση του εν λόγω ορού.

Στον πρώτο ελληνικό Βίο Πχχωμίου θεια»

δέν απαντάται ό δρος «απά­

. "Ισως διότι ό συγγραφέας τοϋ Βίου ακολουθεί στό σημείο αυτό τό

πρότυπο του, τόν βιογράφο τοϋ Μ.'Αντωνίου. Παρά ταύτα, συναντάμε μία 'Εννοούνται ασφαλώς οί αδυναμίες τής φύσης μας, τά περίφημα «φυσικά καί αδιάβλητα πάθη» τοϋ Ιησού Χρίστου (πείνα, δίψα, οδύνη κ.λ.π.). 115

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,192,16. PG 26,1241Α.

110

Έ ν θ ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 192, 17-18. PG 26, 1241Α. Πρβλ. TOT ΙΔΙΟΪ, Περί τής ένσάρκου Επιφανείας (άμφιβαλλόμενο), 5, ΒΕΠΕΣ 33, 223, 32-37. PG 26, 992Α: «Ου γαρ εαυτόν ήλθε σώσαι ό αθάνατος Θεός, άλλα τους θανατωθεντας και ούχ ύπερ έαυτοΰ επαθεν, αλλ' ύπερ ημών' ώστε δια τούτο τήν εύτέλειαν ημών καί τήν πτωχείαν άνεδέξατο, ίνα ήμίν τον πλδυτον αυτού χαρίσηται. Το γαρ πάθος αυτού, ημών απάθεια έστι' καί ό θάνατος αυτού, ημών αθανασία εστί' καί το δάκρυον αυτού, χαρά ημετέρα' και ή ταφή αυτού, ημών άνάστασις». ' Βλ. Τ. Spidlik, Ή Πνευματικότητα τού Ανατολικού Χριστιανισμού, ..., σσ. 347-348. Πρβλ. ΒΟΓΔΟΥΡΗ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ή Στωική Ηθική ώς Θεραπεία στό: « Ή Ηθική Φιλοσοφία τών Ελλήνων», Αθήνα 1996, σ. 188. Ό ορός δμως «απάθεια» απαντάται μία ^ορά στον «Βίον Έτερον Παχωμίου» αποδιδό­ μενος στον πολιό γέροντα Πέτρο, μοναχό τής παχωμιανής «κοινωνίας», 28, ΒΕΠΕΣ 40, 240, 14. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece (Subsidia Hagiographica 19), Bruxelles 1932, σ. 197,1.

39

ωραία περιγραφή απάθειας, ως αφανισμού παθών κακίας, στην περίπτωση νέου στην ηλικία παχωμιανοϋ μονάχου. Ό άββάς Παχώμιος συγκρίνοντας τόν εν λόγω μοναχό με τους προηγμένους στην άσκηση παχωμιανούς Θεόδωρο, Πετρώνιο καί Κορνήλιο, λέει: «Κατά μεν τον χρόνον καί την άσκησιν και την γνώσιν πατέρες αύτοΰ έστε· κατά δε... το καθαρον τοΰ συνειδότος μέγας εστίν. 'Γμείς γαρ δήσαντες το

πολεμούν υμάς θηρίον ύπεθήκατε παρά τοΓς ποσίν

υμών εάν δε άμελήσητε άνωθεν λυθέν έπανίσταται ύμΓν. Σιλβάνος δε εσφαξεν αυτόν»

. Ό

Σιλβάνος μοιάζει νά αποτελεί πολύ εκφραστικό καί ζωντανό

παράδειγμα τής «τελείας άπαθείας», στην οποία αναφέρονται δ Ευάγριος ό Ποντικός, δπως θά παρακολουθήσουμε στή συνέχεια, αλλά καί ό μεγάλος νηπτικός iïzo'koyoQ Μάξιμος ο Όμολογητής

. Ή «τελεία απάθεια» δηλώνει

γενικά τή θριαμβευτική νίκη τοΰ ασκητή κατά τής δαιμονικής επιβουλής. Σέ άμφιβαλλόμενο ασκητικό Λόγο

τοΰ Μ.Βασιλείου

ή απάθεια

προϋποτίθεται ώς ή αρετή εκείνη, μέ τήν οποία έπανευρίσκουμε μέσα μας τήν αμαυρωμένη άπό τήν πτώση «εικόνα τοΰ Θεοΰ»: «Ει ουν δια τής άπαθείας τήν εικόνα τοΰ Θεοΰ πάλιν άναλαμβάνομεν, ή δε προς τον Θεον όμοιότης το διηνεκές τής ζωής ήμίν χαρίζεται, πάντων άμελήσαντες των άλλων, ταύτης γενώμεθα τής σπουδής, ώστε μηδενί πάθει μηδεποτε καταδυναστευθήναι C

—

\

ι

\

V

'

(\

~

<\ '

'

'

ήμων τήν ψυχην..., ινα γενώμεθα τής #ειας μακαριοτητος μέτοχοι»

'21

try

.

Η

απάθεια είναι ακριβώς ή ελευθερία τής ψυχής απέναντι σ' δλα τά πάθη τής κακίας. Ή απόκτηση τής απάθειας εισάγει τήν ψυχή τοΰ νήφοντος στό χώρο τής θείας μακαριότητας, αλλά προαπαιτεί σκληρό, επίμονο καί κοπιώδη πνευματικό αγώνα: «σπουδή», ό'πως σημείωσε ή γραφίδα τοΰ Βασιλείου. Σ' 119

Βίος Πρώτος Παχωμ-ίου, 105, ΒΕΠΕΣ 40, 170, 25-30. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 69,12-17. Ό Μάξιμος, δπως Φά διαπιστώσουμε στή συνέχεια, «διασκευάζει» μέ πρωτότυπο τρόπο τόν Εύάγριο στά περί δύο καταστάσεων «απάθειας». Βλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΤΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Θέματα Ασκητικής Ζωής εις τά «Κεφάλαια Αγάπης» τοϋ Αγίου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοϋ, Αθήναι 1993, σσ. 230-231, δπου παρουσιάζονται αναλυτικά καί εμπερι­ στατωμένα οι έννοιες των δρων τοϋ Μαξίμου «τελεία» καί «μερική» απάθεια. 121

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Λόγος ασκητικός (άμφιβαλλόμενος), ΒΕΠΕΣ 53, 378, 14-20. PG 31, 872 Α-Β. Ή διατύπωση «μηδενί πάθει καταδυναστευθήναι» προϋποθέτει τήν άποψη τοϋ Βασιλείου δτι καί ένα μικρό ακόμα πάθος μπορεί νά κρατήσει δέσμια τήν ψυχή μακριά άπό τή θεία μακαριότητα. Πρβλ. 'Όροι κατά πλάτος, Προοίμιον, 2, ΒΕΠΕΣ 53, 141, 4-7. PG 31, 893 Β: «Τί μοι το όφελος τών άλλων κατορθωμάτων, ει μέλλοιμι μωρον ειπών τον άδελφόν, hoyoc, εσεσθαι τή γεέννη; Τί γαρ όφελος τής άπό τών πολλών ελευθερίας τω ύφ' ενός κρατουμένω εις δουλείαν;».

40

αυτήν ακριβώς τή «σπουδή» είναι ολοκληρωτικά αφιερωμένη ή μοναστική ζωή τοϋ βασιλειανοϋ κοινοβίου γιά τήν κατόρθωση της απάθειας, τή γεύση της ουράνιας μακαριότητας καί τήν επαναλειτουργία τοϋ «κατ' εικόνα». Ό μο­ ναχός οφείλει σ' αυτόν τόν αγώνα καί σ' αυτήν τήν προοπτική νά απαρνηθεί τά πάντα γιά τήν αγάπη τοϋ Ιησού. Ή αγάπη γιά τόν Χριστό νικά μέσα του κάθε γήινη «προσπάθεια»

, κάθε έφεση γιά τή ζωή τοϋ κόσμου. Έ τ σ ι αφήνει

πίσω του κάθε τι, τά «πά-δη της σαρκός» καί τήν καλοπέραση, τους συγγενεΓς καί τους φίλους, τήν τύρβη καί τίς μέριμνες της κοσμικής ζωής. 'Εγκαταλείπει ακόμα καί τόν Γδιο του τόν εαυτό: «Καί το τούτων ανάγκαιότερον, αυτός έαυτω αποτάσσεται ο άποδυσάμενος «τον παλαιον ανθρωπον συν ταίς πράξεσιν αυτού»... "Ωστε ή... τελεία αποταγή έστιν εν τω το άπροσπαθές κατόρ­ θωσα ι»

. Ή τέλεια άποταγή κατά τόν Βασίλειο έγκειται στην κατόρθωση

τοϋ «άπροσπαθούς», της απάθειας ώς διάρρηξης κάθε δεσμού πού ένωνε τόν κοινοβιατη μέ τή ζωή τοϋ κόσμου. Σ ' αυτήν τήν οριστική καί πλήρη άποταγή των πάντων, ακόμη καί τοϋ εαυτού μας, χάριν της αγάπης τοϋ ' Ιησού αποβλέπει ή ιδιαίτερη κλήση της μοναστικής πολιτείας.

C

H

«απάθεια»

προσλαμβάνει μέ τή θεολογική σκέψη τοϋ Βασιλείου τό ιερό νόημα της «άποταγής» τοϋ κόσμου καί τοϋ εαυτού, της άρσεως τοϋ προσωπικού σταυρού καί της όλόθυμης πορείας πίσω από τόν προπορευόμενο 'Ιησού

122

. Ή διδα-

ΤΟΓ ΙΔΙΟΪ, Όροι κατά πλάτος, Η', 1, ΒΕΠΕΣ 53,160, 24. PG 31, 936 Β.

123

Έ ν # ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 53, 160, 21-161, 4. PG 31, 936 Α-C. Βλ. ΜΟΤΡΑΤΙΔΟΥ ΔΩΡ. ΚΩΝΣΤ., Χριστοκεντρική Ποιμαντική εν τοίς Άσκητικοίς τοϋ Μ. Βασιλείου, Β' Έκδοσις, Ά·δήναι 1937, σ. 98, δπου σχολιάζεται δ βασιλειανός ορός «άποταγή». 124

Βλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, ενδ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 53, 160, 21-161, 5. PG 31, 936 A-C Πρβλ. ΜΟΤΡΑΤΙΔΟΥ ΔΩΡ. ΚΩΝΣΤ., ενδ' άνωτ.: «Δια της αύταπαρνήσεως, ήτις συνιστά τήν τοϋτ' αυτό προϋπό-δεσιν της ακολουθίας τοϋ Ίησοϋ, ο μοναχός αποδεικνύει κατά τρόπον σπουδαΓον τήν άπόφασίν του νά ΰέση ώς κέντρον τοϋ βίου του τον Χριστόν, της άποταγής συνιστώσης, ώς εΐδομεν, τήν αρχήν της προς Αυτόν δμοιώσεως». Ό Γδιος μελετητής αναφέρει γιά τή σχέση άποταγής καί ομοίωσης προς τόν Χριστό, ενδ' άνωτ., σ. 97: «Τψ δντι ή άποταγή, ήτις ... είναι ουσιωδέστατη αρχή τοϋ μοναχικού ιδεώδους, ευρίσκει, κατά τον Μ. Βασίλειον, τήν άποκορύφωσίν της ακριβώς εις τήν, ούτως ειπείν, εισαγωγήν τοϋ μονάχου εις το στάδιον της συμμορφώσεως εν έαυτω τοϋ Χρίστου. «Καί το μέγιστον, αρχή (δηλ. ή άποταγή) της προς Χριστον όμοιώσεως, δς δι' ημάς έπτώχευσε, πλούσιος ων, ην ει μη κατόρθωσαιμεν, ά.8ύ\ατο^ ημάς της κατά το Εύαγγέλιον τοϋ Χρίστου πολιτείας έφάψασ-δαι» (Όροι κατά πλάτος, η' 940 C). Διά της άποταγής τοϋ κόσμου καί των άγαμων αύτοϋ μάλιστα δε της αύταπαρνήσεως, μιμείται ο μοναχός αυτόν τον Κύριον, ό Όποιος άπεγυμνώ·δη της άρρητου καί πάντα νουν ύπερβαινούσης -δείας Αυτού δόξης καί μακαριότητος καί περιεβλήι9η τήν άνδρωπίνην πτωχείαν καί άσ·δενείαν».

41

σκαλία τοϋ Βασιλείου γιά τήν απάθεια («το απροσπαθές») ως άποταγή αντανακλά τό φλογερό δ'ραμα της μοναστικής ζωής, δπως τήν «ό'ρισε» 6 νέος ακόμη αλλά πολύ ενθουσιώδης ασκητής τοϋ "Ιρι πόταμου. Στά μαχαρίχνικά

επίσης έ'ργα είναι επιβεβλημένη ή αναφορά στό

νηπτικό θέμα τής απάθειας, εξαιτίας τής υπερφίαλης αξίωσης ορισμένων ασκητών τοϋ περιβάλλοντος τοϋ 'Ομιλητή, σύμφωνα με τήν οποία εκείνοι Τ

/

;

r

ι

ι

ι

,

ι

- , /

125

ι •> ι r\

είχαν πια κατακτήσει οριστική και αναφαίρετη τελειότητα και απάθεια

ι-ι ,

.Ιι

αυτούς τους άκραιφνεΓς μεσσαλιανούς, πού διεκδικούσαν μάλιστα γιά τόν εαυτό τους διδασκαλικό ρόλο, προκειμένου νά μιλήσουν γιά τήν απάθεια καί τήν τελειότητα, λέει πολύ χαρακτηριστικά ό 'Ομιλητής μας: «Οί ουν λόγους πνευματικούς λαλοϋντες άνευ τής γεύσεως τοιούτω τινι έοίκασιν, ώσπερ ίνα τις έπιβαλόντος καύσωνος διοδεύη εν πεδίω έρήμω, καί ων εκδιψος διαγραφή πηγήν ρέουσαν ϋδωρ, σκιαγραφών εαυτόν πίνοντα, οπότε τα χείλη αύτοϋ κατεξήρανται...· ή ίνα τις λαλήση περί μέλιτος, δτι γλυκύ έστι, μή γευσάμενος δε ουκ οιδε τήν δύναμιν τής γλυκύτητος, οϋτω καί οι λόγον λαλούντες

περί

τελειότητος καί αγαλλιασμοΰ ήτοι απάθειας, μή έχοντες δε ενεργεία καί πληροφορία τα πράγματα· ουχ ως λαλουσιν, ούτως εισιν άπαντα»

. 1 ια να

μιλήσει κανείς γιά τήν τελειότητα καί τήν απάθεια κατά τρόπον καίριο καί εύστοχο, οφείλει νά έχει βιώσει τό περιεχόμενο τους. Ο ί ακραίοι μεσσαλιανοί μιλούσαν γιά «πράγματα», τά οποία δέν κατείχαν «ενεργεία και πληροφορία», δέν γνώριζαν. Ή παρατήρηση τοϋ 'Ομιλητή προϋποθέτει τήν τελειότητα καί τήν απάθεια ως κατάσταση, τήν οποία μπορεί κανείς νά γευθεί, δπως τό «μέλι» ή τό «ύδωρ» τών παραδειγμάτων. Πρόκειται στό πλαίσιο τής μακαριανικής νηπτικής θεολόγησης γιά αναφορά στή δυνατότητα πρόγευσης τής τέλειας μακαριότητας καί απάθειας τοϋ μέλλοντος «αιώνος»: « ' Ο π ό τ ε γαρ εις τήν τελειότητα τις τοϋ Πνεύματος κατάντησειε, πάντων ακριβώς τών παθών άποκαθαρθείς, καί δλως τψ Παρακλήτω Πνεύματι δια τής αρρήτου κοινωνίας ενωθείς

έπειδάν καί αυτή ή ψυχή καταξιωθείη πνεύμα γενέσθαι,

ως

συγκραθείσα τω Πνεύματι, τότε δλον φώς, δλον χαρά, δλον άνάπαυσις, δλον άγαλλίασις, δλον αγάπη, δλον σπλάγχνα, δλον αγαθότης καί χρηστότης γίνεται· καί οιονεί καταπέποται εις τας άρετας τής δυνάμεως τοϋ αγαθού 125 120

Βλ. DÖRRIES Η., Μ' άνωτ., σ. 304.

ΜΑΚΑΡΙΟΥ TOT ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικού, 'Ομιλία ΙΖ\ IB', ΒΕΠΕΣ 41, 247, 4-12. PG 34, 632 Α-Β. Ή μακαριανική σκέψη προϋποθέτει ως ταυτόσημους τους νηπτικούς ορούς «απάθεια» καί «τελειότητα».

42

Πνεύματος, ώς εν άβύσσω θαλάσσης λίθος ϋδατι πανταχόθεν περισχόμενος· ταύτη τοιγαροΰν οι τοιοίδε κατά πάντα τρόπον, τφ τοΰ Θεοϋ Πνεύματι συναφθέντες, αύτφ τφ Χριστώ άφωμοίωνται... κατά δε μίαν ώραν εις εύχήν εαυτόν έπιτρέψαντα, αρπάζεται... ό εσω άνθρωπος και κάτοχος άπείρω βάθει τοΰ αιώνος εκείνου γίνεται»

. Ό

άνθρωπος ήδη στην παρούσα ζωή έχει

δυνατότητα βιωματικής προσ·κελασΎ]ς τοϋ άπειρου καί μυστηριακού βάθους τοϋ μέλλοντος «αιώνος». ΜπορεΓ κανείς, ήδη σ' αυτήν τήν επίγεια ζωή νά ψηλαφήσει τήν «τελειότητα» τοΰ Πνεύματος καί τήν απάθεια ώς κατάσταση κά­ θαρσης άπό δλα τά πάθη. Πρόκειται γιά τή μοναδική σε βάθος εμπειρία της άρρητης «κοινωνίας», «ενώσεως» ή «συγκράσεως» ψυχής καί Πνεύματος, οπότε ό «εσω άνθρωπος» γίνεται πνευματικός, μετέχει τοϋ Πνεύματος, μεταστοι­ χειώνεται σε θεία πραγματικότητα καί είναι δλος «χαρά», «φως», «άνάπαυσις», «άγαλλίασις», είναι δλος οί θεΓες αρετές, καί, χωρίς νά καταλύεται ή ετερότητα του, ή μοναδικότητα του, άφοϋ παραμένει πάντα «εσω άνθρωπος», βρίσκεται οιονεί «άφωμοιωμένος τω Χριστψ», δηλ. βαθύτατα ενωμένος μέ τόν Κύριο. Αυτή ή αρπαγή σέ παύλειους ουρανούς, ή συγκλονιστική

γεύση

ελευθερίας καί αποδέσμευσης άπό τά θλιβερά δεσμά της πεπτωκυίας πραγμα­ τικότητας, αυτή ή αΓσθηση μακαριότητας καί κατάδυσης στην άβυσσο της γλυκύτητας τοϋ Χριστού δεν κρατά γιά πάρα πολύ πάνω στή γ η της παρούσας ζωής μας. «Καί συμβαίνει πολλάκις κατ' εκείνον μεν τον καιρόν των τελείων αυτόν επιβήναι μέτρων, καί είναι πάσης αμαρτίας ελεύθερον τε καί άνεπίληπτον, μετά δε ταΰτα συσταλήναι τρόπον τινά τήν χάριν, καί το κάλυμμα της ενάντιας επιστηναι ουναμεως»

. U ασκητής που έζησε τή θεια εμπειρία

της ελευθερίας άπό τήν αμαρτία, τά πάθη, πού άνέπνευσε τόν υπέροχο αέρα της ουράνιας μακαριότητας, πού άγγιξε τήν «τελειότητα» τοϋ «αγαθού Πνεύ­ ματος», επιστρέφει στην τραχύτητα της πεπτωκυίας κατάστασης, δπου ακόμη τό κακό ώς σατανική δύναμη κάνει μετά τήν «συστολή» της χάριτος αισθητή τήν καταθλιπτική του παρουσία. Ό έπίμοχθος καί σκληρός νηπτικός αγώνας }

-,

—

ι

ι

ι

—it

ρ

—

αποτελεί το κύριο περιεχόμενο της επίγειας διοτης μας

129

Γ/~y

·>

ι

ri

ι

. Ο αγώνας αυτός

127

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί αγάπης λόγος, Ζ'. Η', ΒΕΠΕΣ 42, 226, 1-10. 25-27. PG 34, 913C-916A. 128

Ένθ' άνωτ., Θ', ΒΕΠΕΣ 42,227,7-10. PG 34,916C-D.

Ό αγώνας είναι επιβεβλημένος ένεκα της δραματικής παρουσίας της δύναμης τοϋ Σα­ τανά μέσα στή ζωή καί τήν ιστορία τοΰ μεταπτωτικοϋ άν-δρώπου. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ό μιλίαι Έτεραι, Όμιλία Α', Γ', "Εκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σ. 4, 19-5, 1. ΒΕΠΕΣ 42, 37, 25-35: Ώσπερ

43

συνιστά αναγκαιότητα άφευκτη, κ α θ ώ ς ή οριστική καί α κ λ ό ν η τ η διαμονή στό αιθέριο πεδίο της μακαριότητας καί τής πλήρους ελευθερίας ά π ό τ ά π ά θ η είναι κλήρος τής ζωής τών αγίων τοΰ «αιώνος εκείνου», τής μέλλουσας ζωής. Π α ρ ά τίς

υπέροχες

τελειότητος

καταγραφές ουράνιων

εμπειριών

άπό τήν

κατάσταση

τής

καί τής απάθειας, ο ασκητικός ρεαλισμός τών μακαριανικών

εκπλήσσει μέ τήν αξιολόγηση τής πεπτωκυίας π ρ α γ μ α τ ι κ ό τ η τ α ς τοΰ ανθρώ­ που, δπου οί αξιώσεις τών μεσσαλιανών γ ι ά οριστική άπό μέρος τους καί μόνιμη κ α τ ά κ τ η σ η τής απάθειας καί τής τελειότητας φαντάζουν ως αφελή ονειροπολήματα. Προς αυιοΰς τους υπερφίαλους ασκητές, τους δήθεν τέλειους, άπαθεΓς, ελεύθερους άπό π ά θ η , άναφωνεΓ ό Ό μ ι λ η τ ή ς μας: « ' Α κ μ ή ν γαρ ουοενα ειοον τελειον λριστιανον η ελεύθερον» τελειότητα

τής

. ti ελευθέρια orno τ α π ά θ η , η

απάθειας είναι κ α τ ά σ τ α σ η πού Βΰσχολα

επειδή ακριβώς ή κακία εμφωλεύει μέσα μας

προσεγγίζεται,

καί π ά ν τ α επανεμφανίζεται

γαρ ή ομίχλη επίκειται τω αέρι, ούτως ή δύναμις τοΰ σατανά επλήρωσε τας καρδίας τοΰ Άδαμ καί επίκειται δλαις ταίς προαιρέσεσιν ο καπνός, καί λοιπόν εισι φιλαλήθεις καίτοι συνόντος τοΰ καπνού σπουδάζοντες άντιστήκειν καί αγωνίζεσαι, άλλ' ουκ ευθέως γίνονται τοΰ άγαθοϋ μέρους, ει μη δια πολλού δρόμου καί αγώνος ... Όμως πολλοί μικράς αναπαύσεως τυγχάνοντες και αυξανόμενοι εν χάριτι έπήρθησαν καί έτυφώθησαν καί ενόμισαν εις τήν έλευθερίαν έφθακέναι καί είπαν εαυτούς τελείους, οί δε ύποκλέπτονται υπό τής κακίας καί ουκ οίδασιν. Ουδέν γαρ άλλο απώλεσε το γένος τών Χριστιανών, ει μη ή επαρσις». 130 Τ 0 γ Ι Δ Ι 0 Υ } Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Η', Ε', Β Ε Π Ε Σ 41, 191, 11-12. PG 34, 532 Α. Πρβλ. ενθ' άνωτ., Όμιλία Ι Ζ ' , ΣΤ', PG 34, 628 Β. Β Ε Π Ε Σ 41, 244, 39-245, 8: «Πολλάκις γαρ εΰρομεν εν τοΓς άδελφοΓς, δτι τοσαύτην ευρον χαράν καί χάριν, ώστε εν πέντε και εξ ετεσι λέγειν αυτούς οτι έξηράνθη ή επιθυμία καί μετά ταύτα ως ενόμισαν ήλευθερώσθαι άπ' αυτής, εγκρυβείσα ή κακία έπεκινήθη αυτοΓς καί κατεκαύθησαν τή επιθυμία, ώστε ξενίζεσθαι αυτούς καί λέγειν ότι μετά τοσούτον χρόνον πόθεν ήμίν έπανέστη τοσαύτη κακία; Ουδείς ούν τών έχεφρόνων τολμά ειπείν δτι συνούσης μοι τής χάριτος το δλον ήλευθέρωμαι... Οί yap άπειροι τών πραγμάτων, μικρόν τι ένεργησάσης εις αυτούς τής χάριτος, νομίζουσιν, δτι ήδη ενίκησαν καί είσί Χριστιανοί τέλειοι». Σέ αντίθεση όμως μέ τήν απατηλή πεποίθηση τής πλήρους ελευθερίας και απάθειας («το όλον ήλευθέρωμαι»), υφίσταται κατά τόν Ό μ ι λ η τ ή μας τό εμπειρικό γεγονός τής απόκτησης μερικής απάθειας. Βλ. Έκδ. Η. B E R T H O L D , Makarios / Symeon. Reden und Briefe. Die Smmlung I des Vaticanus Graecus 694 (B), Teil II, Berlin 1973, Λόγος ΛΣΤ', 1,1, σ. 45, 5: «δσοι δια χαχουγίας μερικώς άπάθειαν έκτήσαντο», δπου διαπιστώνεται δτι μόνο οί «μερικώς» άπαθεΓς έχουν τή δυνατότητα κατανόησης δσων ή Γραφή διηγείται γιά τά «τής ψυχής πράγματα». 131

Έ ν θ ' άνωτ., Όμιλία Ι Ζ ' , I E ' , P G 34, 633 Β. Β Ε Π Ε Σ 41, 248, 7-10: «Ού γαρ ή αποχή τών κακών αυτή εστίν ή τελείωσις, άλλ' ει εισήλθες εις τον νουν τον ήφανισμένον καί άπέκτεινας τον δφιν τον κατώτερον τοΰ νοΰ καί βαθυτερον τών λογισμών, εις τα λεγόμενα ταμιεία καί άποθήκας τής ψυχής καί φωλεύοντα καί φονεύοντα σε». Μέ τήν

44

δραματικά μετά τίς θείες εμπειρίες των προηγμένων ασκητών. Ή τελειότητα καί ή απάθεια, «ή των παθών παντελής άπολύτρωσις»

είναι τό άρρητο

μυστήριο τής άλλης ζωής, τό «βάθος» «εκείνου» τοΰ «αιώνος», δπως σημείωσε ή γραφίδα τοΰ σοφοΰ συγγραφέα μας, γιατί μόνο τότε 6 ανΒρωπος θά απολαύσει τη γλυκύτητα τής ελευθερίας στην πληρότητα της. Ωστόσο, ό Θεός χαρίζει «κατοπτεύσεις» αύτοΰ του βάθους ήδη σ' αυτήν τή ζωή σ' όσους μ.οχ$οϋν μέ αγώνες πνευματικούς καί ατενίζουν τήν «απάθεια» σάν πολικό αστέρα τής νηπτικής τους περιπλάνησης καί πορείας. Πολύ σημαντική στην ιστορία τής ανέλιξης τής νηπτικής ορολογίας καί θεματικής είναι ή εύαγριανική διδασκαλία περί «απάθειας». Ή φθεγματική διατύπωση τοΰ Εύαγρίου στον άπάθειαν, ύγιείαν έροϋμεν τής ψυχής»

του: «τήν

«Πρακτικό»

απο­ μεν

μοιάζει μέ άπήχημα τής στωϊκής

διδασκαλίας, σύμφωνα μέ τήν οποία τα πάθη λογίζονται ως νοσήματα τής — 134

Ψ

υχης

ττ

'

'

··

/

«

/ -s

— »

e

•>

ι

. Ιίαρα τή στωική όμως προέλευση του ορού, η εύαγριανική νοημα-

τοδότηση τής «απάθειας» εμφανίζει έντονες ιδιαιτερότητες καί πρωτοτυπία. Κ α τ ' αρχήν ό Εύάγριος συνδέει τήν «απάθεια ψυχής» μέ τή γνώση τών δντων, στην οποία έχουν πρόσβαση οι άγγελοι καί δσοι άνθρωποι κατορθώνουν τήν απαλλαγή άπό τά πάθη, τήν απάθεια , ώστε νά εισέλθουν στην βασιλεία τών ουρανών: «Βασιλεία ουρανών έστιν απάθεια ψυχής μετά γνώσεως τών δντων αληθώς»

. Στό ακριβώς επόμενο κεφάλαιο λέγεται δτι «Βασιλεία Θεοϋ έστι

πτώση ή κακία έχει εμφιλοχωρήσει στην ανθρώπινη ψυχή. Πολύ χαρακτηριστικοί είναι γιά τήν επισήμανση αυτής τής διείσδυσης οί δροι «κακία ένδομυχοϋσα», «έγκατοικοϋσα αμαρτία», TOT ΙΔΙΟΥ, Περί υψώσεως τοο νοός λόγος, ΒΕΠΕΣ 42, 219, 33. 39-40. PG 34, 901 B.C. Οί μετοχές πολύ ανάγλυφα παρουσιάζουν τό κακό νά έδρεύσει στά μύχια τής ανθρώπινης ΰπαρξγ)ς. Συχνά επίσης στά μακαριανικά κείμενα ή κακία χαρακτηρίζεται ως «συνοϋσα (τοΓς άνβρώποις)». Βλ. Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία ΙΖ', Δ'. E', PG 34, 625 D. 628 Α. ΒΕΠΕΣ 41, 244, 21. 31: «σύνεστι ... ή κακία ένδον», «τής συνούσης αύτοΓς κακίας». 132

TOT ΙΔΙΟΤ, Μεγάλη Επιστολή, ΛΘ', ΒΕΠΕΣ 42, 175, 26-27. Έκδ. W.JAE­ GER, Two rediscovered Works of ancient Christian Literature ..., σ. 298, 7-8. 133

Κεφ. ΝΣΤ', PG 40,1248 Α. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 630.

134

JOEST C, ενΰ' άνωτ., σσ. 32-33.

135

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΤ Γ. ΣΤΤΛ., Πατρολογία Β', σ. 695.

130 Ε γ Α Γ ρ ι 0 Τ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός, κεφ. Β', PG 40, 1221 D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 498.

45

γνώσις της αγίας Τριάδος...» ·\

ι ρ

— ί~\

ι

τη βασίλεια του οεου

. Έ δ ώ διακρίνεται ή βασιλεία των ουρανών από

ο '

-138

'

'

'

'

c

'

—

ν

»

, κα#ως στην πρώτη ανήκει η γνώση των όντων -γνώση

πού προϋποθέτει την απάθεια-, ενώ στη δεύτερη καί ανώτερη βασιλεία δεσπόζει ή γνώση τοϋ Θεοΰ. Συνάγεται άπό αυτά τό συμπέρασμα δτι ή «απάθεια» τώρα δέν τοποθετείται, ό'πως ει'δαμε στην άθανασιανή θεολογία καί τό

Βίο

Αντωνίου, στό χώρο της άίδιας καί μακάριας θείας ζωής, αλλά κατανοείται ως 139

έ'να μονάχα ενδιάμεσο στάδιο («Durchgangsstadium»)

στην δλη ανάβαση

τοΰ ανθρώπου προς τη γνώση τοϋ Θεοΰ. Είναι, άλλωστε, χαρακτηριστικό, όπως επισημαίνει b C. Joest, δτι ο δρος «απάθεια» δέν αποδόθηκε ποτέ άπό την εύαγριανική σκέψη στον Γδιο τόν Θεό ώς φυσικό ιδίωμα πού τοΰ προσι­ διάζει, διότι ή «απάθεια» γιά τόν εισηγητή τών «κεφαλαίων» πάντοτε προϋπο­ θέτει είδος σωματικότητας, κάτι πού γιά τη θεία πραγματικότητα είναι άδιανοητό

. 2-ωματικοτητα ο ιΐυαγριος προσγραφει στους αγγέλους, τους ανθρω-

πους και τους δαίμονες

. Η «απανεια», λοιπόν, συνοεεται απο τον εν λόγω

συγγραφέα μέ τη σωματικοτητα καί δσο ό νους ανάγεται προς τη σφαίρα τοϋ

Θ

~

Ι

t

Ι

142

εου τόσο ή παχυτητα

-

Ι

Ι

Ι

Ι (\

t

-

ι

της σωματικοτητας και τα πα#η υποιο)ρουν και

αποκτιέται ή απάθεια. "Οταν ό νους βρίσκεται στό κατώφλι τής βασιλείας τοΰ Θεοΰ, δταν δηλ. είναι έτοιμος γιά την ένωση μέ τη θεία πραγματικότητα, τότε δέν οφείλει νά γίνει «απαθής», αλλά, άφοΰ ήδη έ'χει υπερβεί τά πάθη, άφοΰ ήδη 137 Ένθ' άνωτ., κεφ. Γ', PG 40, 1221 D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ.500. ^ Βλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝ., ' Η έννοια των δρων «θεολογία», «^ολογεΓν» καί «^εολόγος» εν τη Διδασκαλία τών Ελλήνων Πατέρων καί 'Εκκλησιαστικών Συγγραφέων μέχρι καί τών Καππαδοκών», Αι5ήνα 1990, σ. 150, όπου μέ σαφήνεια αναφέρεται: «Θα πρέπει να σημειω-δί) ενταί/δα, δτι δ Εύάγριος ποιείται διάκρισιν μεταξύ «βασιλείας ουρανών» και «βασιλείας Θεοΰ». Ή «βασιλεία τών ουρανών» συνδέεται προς την φυσικήν Φεωρίαν», ένω ή «βασιλεία τοϋ Θεοΰ» είναι «γνώσις τής Αγίας Τριάδος», συνδέεται δήλα δη προς τήν τρίτην, την ύψίστην βαθμίδαν, τήν «θεολογ ικήν». 139

JOEST C, Μ' άνωτ., σ. 34.

Ένδ' άνωτ.: «Für ihn (Evagrios ενν.) gilt nämlich die Leidenschaftslosigkeit nicht mehr als Eigenschaft Gottes, denn ά - πα·δής kann nur sein, wer im Prinzip von Leidenschaften, πάύη, berührt werden könnt, und das setzt eine wie auch immer geartete körperliche Existenz voraus. Die kann aber gerade Gott nicht zugesprochen werden». 141 142

Έν#' άνωτ. Βλ. Tò κεφάλαιο τής μελέτης μας «Δαίμονες καί πάι9η», σ. 72.

Βλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή σημασία τοϋ σώματος στην νηπτική ζωή», σσ. 189-190.

46

έχει σέ προηγούμενο καί κατώτερο στάδιο κατακτήσει τήν απάθεια, οφείλει τώρα νά απο&εΐ «γυμνός», νά αποβάλει δηλ. πιά καί τήν Γδια τήν σωματικότητά του οριστικά, ώστε νά ένωθεΓ μέ τόν ασώματο Θεό, δηλ. μέ τη θεία φύση, όπως θά διαπιστώσουμε αργότερα καί σέ άλλη συνάφεια

. Ή απάθεια,

επομένως, συνδέεται μέ μία φάση της πορείας προς τήν ένωση μέ τόν Θεό, ·>

ι

ι

ι ρ.

-

-

π Τ

144

ανήκει στο σταοιο του «πρακτικού»

ι

ι ,

·>

γι

t

ι

. rìivai το αποκορύφωμα, μαζί με τη

συγγενή αρετή της αγάπης, όπως θά δοϋμε, της ζωής του πρακτικού καί της ασκητικής του προσπάθειας καί έκβαίνει στή «γνώση των όντων», καταλήγει δηλ. σέ επίπεδο γνώσης σαφώς υποδεέστερο έναντι τοϋ επιπέδου της γνώσης τοϋ Θεού. Τόν χαρακτήρα τής απάθειας ώς ενδιάμεσου σταδίου τής νηπτικής ζωής αναδεικνύει μέ θαυμάσιο τρόπο ή σχέση αλληλεξάρτησης αυτής τής αρετής μέ άλλες: «Τήν πίστιν, ω τέκνα, βεβαιοΓ φόβος ο τοΰ Θεοΰ, καί τοΰτον πάλιν εγκράτεια, ταύτην δε άκλινή ποιοΰσιν uno[t.ovr\ καί έλπίς, αφ' ων τίκ1

ι n

T v

t

•>

ι

·>

Ι

Μ

ΛΙ

ι

,

—

τεται απάθεια, ης ζχ-γονον η αγάπη, αγάπη οε θύρα γνώσεως φυσικής...»

145

rr

Τ

. Η

απάθεια συνδέεται μέ δλες τίς αναφερόμενες εδώ αρετές. Σέ ιδιαίτερα δμως στενό καί άμεσο σύνδεσμο βρίσκεται μέ τήν αγάπη, ή οποία χαρακτηρίζεται ώς γέννημα, «εκγονον», τής κατάστασης τής απάθειας. Ή απάθεια έμμεσα, μέσω τής αγάπης, άποτελεΓ προϋπόθεση τής εισόδου τοΰ νου στό καθεστώς τής «γνώσεως φυσικής». 'Απάθεια καί αγάπη άρρηκτα ενωμένες, ή μία ώς μητέρα καί ή άλλη ώς «εκγονον», αναδύονται ώς ορίζοντας τής βιοτής τής πρακτι143

Ένθ' άνωτ. σ. 188. Βλ. JOEST C, ενθ' άνωτ.: «Steht der Geist vor Gott in der Betra­ chtung der heiligen Trinität, dann ist er nicht απαθής, sondern «rein», «nackt». Die απάθεια dagegen macht ihn den Engeln gleich. Aber sie ist eben nur ein Durchgangs­ stadium ... Will der Mensch gottähnlich werden, muß er auch die Ähnlichkeit mit den Engeln hinter sich lassen». Ή απάθεια κατά τόν Εύάγριο εξομοιώνει τόν άνθρωπο μέ τους αγγέλους, δπως επισημαίνει εύστοχα ό Τ. SPIDLIK, Ή Πνευματικότητα του Ανατολικού Χριστιανισμού,..., σ. 350. Γιά νά ενωθεί όμως ό άνθρωπος μέ τό Θεό πρέπει νά αφήσει πίσω του τήν απάθεια, δηλ. τήν εξομοίωση μέ τους αγγέλους. Αυτή ή τοποθέτηση αναδεικνύει τόν πρωτότυπο ασφαλώς χαρακτήρα τής ευαγριανικής διδασκαλίας περί «απάθειας» καί υπογραμμίζει τήν απομάκρυνση τοϋ εν λόγω νηπτικοϋ συγγραφέα από τό στωϊκό ιδεώδες τής απάθειας. Γιά τή Στοά ό ύψιστος σκοπός ήταν ή απάθεια, ενώ γιά τόν Ευάγριο ή γνώση. Στην πορεία προς τή γνώση ή απάθεια άποτελεΓ πιά γι' αυτόν απλώς ενα στάδ ιο. Πρβλ. Ε Υ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΤ, Προς τους εν κοινόβιο ις ή συνοδίαις μοναχούς,κεφ. 31. "Εκδ. Η. GRESSMANN, Nonnenspiegel des Evagrios Pontikos (TU 39, 4), Leipzig 1913, σ. 155: «... θρόνος δε απάθειας ψυχή πρακτική». 145

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός, Πρόλογος, PG 40,1221 B-C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 492.

47

κότητας. Ό τ α ν οι δύο αρετές αποκτηθούν με τόν ασκητικό μόχθο, αναδύεται έ'να άλλο τοπίο: ή γνώση των δντων, στον ορίζοντα της οποίας άχνοφαίνεται τό βασίλειο της γνώσεως τοΰ Θεοΰ, δηλ. της «θεολογίας»: «αγάπη δε θύρα γνώσεως φυσικής, ην διαδέχεται θεολογία και η έσχατη μακαριοτης»

. Αν η

αγάπη είναι ή «^ύρα», ή διάβαση από τό στάδιο της Ιπίμοχθης άσκησης, της «πρακτικής», στον θελκτικό χώρο τής γνώσης, ή απάθεια είναι τό στεφάνωμα τοΰ αθλητή τής νήψης, τοΰ πρακτικού: «Άπαθείας έ'κγονον αγάπη, απάθεια δέ «

-147

0

εστί άνθος πρακτικής» . Έ ν α σπουδαίο στοιχείο τής εύαγριανικής σύλληψης τής απάθειας, πού πρέπει νά προσεχθεί ιδιαίτερα, είναι ο δυναμικός χαρακτήρας τής απάθειας. Ή απάθεια δέν αποτελεί στατική κατάσταση αλλά είναι δυναμική πραγμα­ τικότητα, μία πορεία τοΰ νήφοντος προς τήν τελειότητα. Ό δυναμισμός τής «εύαγριανικής» απάθειας καταφαίνεται καί άπό τήν διάκριση τοΰ συγγραφέα μας σε «τέλεια» και «ατελή» απάθεια

. 2/ημειωνει ο κάλαμος του χΐυαγριου:

« ' Η μεν τελεία τή ψυχή απάθεια, μετά τήν νίκην τήν κ α τ ά πάντων αντικειμένων τή πρακτική δαιμόνων έγγίνεται· ή δε ατελής απάθεια, ως προς την ουναμιν τέως του παλαιοντος αυτή λέγεται οαιμονος»

. Η τέλεια

απάθεια έγκειται στην νίκη «κατά πάντων» τών δαιμόνων πού πολέμησαν μέ τά πάθη τόν πρακτικό, ενώ ή ατελής

άφορα στην

εξουδετέρωση

ενός

συγκεκριμένου πάθους. Ή ατελής σημαίνει τήν απόκρουση ενός δαίμονα, ενώ ή /•ν

·>

Ι Γ|

Ι

•)

Ι

«·\

·>

γ

Ι

τέλεια απάθεια τήν αποχρονστ\ όλων ανεξαιρέτως 140

150

.

Ένθ' άνωτ., PG 40,1221 C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 492.

147

Ένθ' άνωτ., PG 40,1233 Β, κεφ. Ν Γ . Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 670, κεφ. πα . Βλ. JOEST Ο, ενθ' άνωτ., σ. 41 κ.έξ., οπού αναλύεται ή ευαγριανική δια­ σύνδεση τών δύο αρετών: τής αγάπης καί τής απάθειας. BOUSSET W., Apophthegmata, Tübingen 1923, σ. 307. JOEST Ο, ενθ' άνωτ., σ. 37: «Diese (= ή απάϋεια εν γενεί) ist jedoch nicht ein Punkt, den man plötzlich erreicht und dann ein für allemal überschritten hat, sondern sie ist ein wachstümlicher Prozeß mit Übergängen und Abstufungen. Das zeigt sich z.B. ah der Tatsache, daß eine unvollkommene und eine vollkommene απάθεια gibt». 149

Πρακτικός, κεφ. Ξ', PG 40,1248 D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 640. Έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον νά δούμε πώς ή ευαγριανική διάκριση τής απάθειας σε δύο αναβαθμούς, άπό τους οποίους ό ένας χαρακτηρίζεται «τελεία άπαθεία», προσλήφθηκε άπό τόν μεγάλο νηπτικό θεολόγο Μάξιμο τόν Όμολογητή. Ό Μάξιμος βέβαια γιά τόν κατώτερο αναβαθμό χρησιμοποιεΓ τόν Ορο «μερική απάθεια». Ή περιγραφή τών αναβαθ­ μών στον Μάξιμο είναι, ωστόσο, διαφοροποιημένη έναντι εκείνης τοΰ Εύαγρίου. Γιά τόν Ό -

48

"Αν στά εύαγριανικά ή απάθεια θεωρήθηκε ιδίωμα πού δεν μπορούσε νά άποδοθεΓστό Θεό ένεκα της έλλειψης σωματικότητας στη θεία πραγματικό­ τητα, γιά τόν "Αγιο Γρηγόριο Νύσσης ή απάθεια συνδέεται μέ τή θεότητα. Ό Γρηγόριος Νύσσης μάλιστα προϋποθέτει τόν ένανθρωπήσαντα Θεό ' Ιησού Χριστό, όπως καί ό Μ.'Αθανάσιος, ως πηγή άπό τήν οποία αναβλύζει ή θεία απάθεια πού προσφέρεται στους ανθρώπους. Ή

βαπτισματική ένδυση τοϋ

Ίησοϋ Χρίστου συνιστά τήν «καθαρότητα τοϋ βίου» «προς το απαθές τε και θειοτερον»

καί τή μεταμόρφωση

, την υπερδαση οηλαοη της πεπτωκυιας

κατάστασης τοϋ «παλαιού άνθρωπου» καί τήν zhoBo στό θείο χώρο της απάθειας. Ή απάθεια, λοιπόν, ώς χαρακτηριστικό της θείας ζωής χορηγείται στους ανθρώπους άπό τό μυστήριο τοϋ Χριστού. Μέχρι αυτό τό σημείο ό "Α­ γιος Γρηγόριος Νύσσης συμφωνεί μέ τόν Μ.'Αθανάσιο. Ωστόσο, ό Γρηγόριος προχωρά ακόμα περισσότερο στή διδασκαλία της μετάδοσης της απάθειας άπό τή σφαίρα της θείας ζωής στους ανθρώπους. Σχετικά γράφει ο Γρηγόριος στην Εξήγηση

του στό ΎΑσμα 'Ασμάτων. «εΓτις παν άνθος εύωδίας ή άρωμα εκ των

ποικίλων της αρετής λειμώνων άνθολογήσας... διά πάντων γένοιτο τέλειος,

μόλο^ψ·^ ή «μερική» απάθεια σημαίνει δτι κανείς δεν ταλαιπωρείται άπό τά πάθη. Σέ τούτο, δπως σχολιάζει δ καθηγητής Χαρ. Σωτηρόπουλος, βοηθά ή απουσία των πραγμά­ των. « Ό κίνδυνος δμως επικρέμαται, καθόσον «εάν ... άναφανώσι τα πράγματα, ευθύς τα πάθη τον νουν περισπώσι» (ΜΑΞΙΜΟΤ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟϊ, Κεφ. αγάπης IV νγ'.-). Έάν δμως, άναφανέντων των πραγμάτων, δ νους παραμείνη «ακίνητος», εάν ουδεμίαν σημασίαν δώση εις αυτά (Ένθ' άν. II πθ'.-) καθώς καί εις «τήν μετά ταϋτα μνήμην» αυτών, σημαίνει δτι εφθασεν εις τήν «τελείαν» άπάθειαν ("Ενθ' άν. IV νδ'.-)», ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., ενθ' άνωτ., σ. 231. Ό ορισμός αυτός τοϋ Μαξίμου στην «τελείαν άπαθείαν» οφείλεται σαφώς, νομίζουμε, στην κατανόηση άπό τόν Όμολογητή ενός εύαγριανικοΰ κεφαλαίου, δπου γενικά γίνεται λόγος περί απάθειας, ώς αναφερομένου στην

έννοια τοϋ δρου «τελεία απάθεια». Τό εν λόγω εύαγριανικό κεφάλαιο έχει τήν έξης μορφή: «Απάθειαν έχει ψυχή, ούχ ή μη πάσχουσα προς τα πράγματα, άλλ' ή καί προς τας μνήμας αυτών ατάραχος διαμένουσα», Πρακτικός, PG 40,1232 Β, κεφ. ΛΘ'. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 652, κεφ. ξζ'. Ό Μάξιμος προσέλαβε εύαγριανικό «υλικό», δρους καί νοήματα τοϋ Ποντικού, εμφυσώντας δμως σέ δλα αυτά τή δική του πνοή καί δημιουργώντας ασφαλώς πρωτότυπο έργο, δπου υπάρχουν πολλές εύαγριανικές απηχήσεις. Βλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., ενθ' άνωτ., σ. 27: «Δεν υπάρχει αμφιβολία δτι τα Κεφάλαια Αγάπης παρουσιάζουν σαφή επίδρασιν εκ τοϋ «Πρακτικοϋ» τοϋ Εύαγρίου εις γενικάς γραμμας κινούμενοι, λέγομεν δτι αμφότεροι ol συγγραφείς αντι­ μετωπίζουν πολλά σημεία της πνευματικής ζωής καθ' δμοιον τρόπον ...». 151

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος Α', ΒΕΠΕΣ 66, 112, 23. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 14,17. 152

'Ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,112,26. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 15,1.

49

προς αυτόν μεν τον Θεον λόγον ώς προς ηλίου κύκλον άτενώς ιδείν φύσιν ουκ έχει, εν έαυτψ δε καθάπερ εν κατόπτρω βλέπει τον ή λ ι ο ν at γαρ της αληθινής εκείνης θείας αρετής ακτίνες τφ κεκαθασμένω βίω δια τής άπορρεούσης αυτών απάθειας έλλάμπουσαι ορατον ποιοΰσιν ήμΓν το αορατον... τφ ήμετέρω κατόπτρφ ένζωγραφοΰσαι τον ήλιον»

. Ή

θεία πραγματικότητα, ό Θεός

Λόγος, ώς ήλιος εκπέμπει τίς ακτίνες τής θείας απάθειας, οι οποίες αντα­ νακλώνται στό κάτοπτρο τής ανθρώπινης ψυχής. Τό χωρίο είναι πολυσήμαντο καί θά τό εξετάσουμε επίσης στην ανάλυση τής παράστασης τής ψυχής ώς 154

ι

κάτοπτρου .

Γ

/~ντ>

'

' ι

' s>-

'

s»

s*

'

-

-

-

U 1 ρηγοριος περιγράφει εοω τή οιαοικασια της μετοχής του

ανθρώπου στή θεία πραγματικότητα, στη θεία αλήθεια, ώς γεγονός έ'λλαμψης από τίς ακτίνες τής θείας αρετής καί απάθειας. Ή μετάδοση τών θείων άκτίνων επιφέρει ώς αποτέλεσμα την «ενζωγραφησιν», τήν αποτύπωση τοϋ «ηλίου», τοΰ Θεού Λόγου, στην ψυχή, δηλαδή τήν κατάσταση κοινωνίας τοΰ άνδρώπου μέ τόν Θεό Λόγο. Ή απάθεια, ή οποία απορρέει άπό τή θεότητα καί φθάνει στον άνθρωπο, δέν υφίσταται, ωστόσο, τήν ΰφεση, τή μείωση ή εξασθένηση εκείνη ώς προς τήν οντολογική της ποιότητα καί άξια, τήν οποία προϋποθέτει ή νεοπλα­ τωνική έννοια τοΰ δρου «απορροή» (emanatio). " Ετσι ol ακτίνες τής θείας καθαρότητας και απάθειας , πού διεισδύουν στό ανθρώπινο εΓναι έξασφα153

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,148, 34-149, 6. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 90,6-16. Βλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή ψυχή κάτοπτρο τοϋ "δεσποτικού είδους"», σ. 128. 155

/-χ

f

W

T

v

f i

/

r

i

-

T

-

t

/

/

_

f

Ut οροί είναι άρρηκτα ενωμένοι στη σκέψη του 1 ρηγοριου και χρησιμοποιούνται ως ταυ­ τόσημοι, αφού ή καθαρότητα σημαίνει τήν απουσία παθών καί κακίας, δηλ. τήν απάθεια. Στά κείμενα τοϋ Γρηγορίου οί δύο δροι απαντώνται συχνά παράλληλα στίς διατυπώσεις

τοϋ μεγάλου νηπτικοϋ θεολόγου. Πρβλ. Ένθ' άνωτ., Λόγος Θ', ΒΕΠΕΣ 66, 233, 30-33. Έκδ. Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 272, 17-19: «σοί, ω νύμφη, των αρετών ή περι­ βολή τήν θείαν μιμείται μακαριότητα δια καθαρότητας τε και άπαθείας τή άπροσίτω φύσει όμοιουμένη». Ένδ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 235, 22-23. Έκδ. Η. LANGERBECK,...', Vol. VI, σ. 276, 12-13: «... εν καθαρότητι καί άπαθεία φυλασσόμενη τψ Σδίω δεσπότη». Ένδ' άνωτ., Λόγος ΙΕ', ΒΕΠΕΣ 66, 325, 28-34. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 467, 17-468, 4: « Ό τοίνυν εκ μεν νηπίου προς άνδρα τέλειον άναδραμών δια τής αυξήσεως καί φθάσας εις το μέτρον τής νοητής ηλικίας, εκ δε τής δούλης τε καί τής πα'λ'λαχίΒος τήν τής βασιλείας άξίαν μεταλαβών, δεκτικός δε τής τοϋ Πνεύματος δόξης γενόμενος δι' άπα-δείας καί καθαρότητος, ουτός έστιν ή τελεία περιστερά προς ην ό νυμφίος όροι λέγων δτι μία εστί περιστερά μου, τελεία μου, μία εστί τή μητρί αυτής, εκλεκτή έστι τή τεκούση αυτήν». Ή τελειότητα έγκειται ακριβώς στό νά γίνει κανείς δεκτικός τής «τοϋ Πνεύματος δόξης», μέτοχος τής θείας απάθειας καί καθαρότητας. Πρβλ. VÖLKER W., ένθ' άνωτ., σ. 122: «... das Ideal der vollendeten απάθεια. Darin

50

λίζουν τη ρεαλιστική άνάκραση-σχέση-κοινωνία ανθρώπου καί Θεοΰ, επειδή ή καθαρότητα αυτή στην οποία μετέχει ό άνθρωπος είναι ή ί'δια εκείνη ακριβώς Γ,

ι

ι

e

ι

ι

·ητ

~ ·\τ

1156

καθαρότητα που υπάρχει στον Ιησού λριστο

Γ/—\ χ/-

ι

ci

e

w -.

. U Αριστος όμως ως «ήλιος»,

ώς Θεός Λόγος, μεταδίδει, ενώ ό άνθρωπος δέχεται. Χίλια περίπου χρόνια πρίν τή διάνοιξη τοϋ μεγαλειώδους ορίζοντα της θεολογίας των άκτίστων άκτίνων καί του θείου φωτός τοϋ Γρηγορίου Παλαμά, έ'νας άλλος Γρηγόριος, επίσκοπος άσημης καππαδοκικής πολίχνης, προετοιμάζει τό έδαφος τοϋ λεγόμενου «ήσυχασμοϋ» μέ συγκλονιστικές πραγματικά νύξεις στό μυστήριο της θέωσης τοϋ ανθρώπου ώς ελλαμψής του από τό φώς της απάθειας καί καθαρότητας τοϋ άκτιστουΘεοϋ.

sieht er (= Gregor von Nyssa) die Höhe der Vollkomenheit erreicht». 150

Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Προς 'Ολύμπιον, Περί τελειότητος, ΒΕΠΕΣ 69, 93, 40-94,1. Έκδ. W. JAEGER,..., Vol. VIII, Ι, σ. 212,10-11: «Μία γαρ τή φύσει ή καθαρότης ή τε εν τφ Χριστώ καί ή εν τφ μετέχοντι θεωρούμενη». Πρβλ. Τ. Spidlik, ενδ' άνωτ., σ. 146, οπού γίνεται σύντομη άλλα ουσιαστική αναφορά στην υπογράμμιση καί προβολή της σημασίας της καθαρότητας άπό τήν ελληνική φιλοσοφία (πλατώνισμό, νεοπλατωνισμό).

51 Κ?)

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β' Δαίμ,ονες καί πά$η

Τό θέμα της σχέσης δαιμόνων και παθών παρουσιάζει τεράστια σημασία γιά την νηπτική εμπειρία καί ζωή δλων τών αιώνων. Ο ί αναφορές στό συγκεκριμένο θέμα άπό τις πηγές τοΰ δ' αιώνα είναι πραγματικά δαψιλεΓς. Ό επιφανής ελληνιστής

καί άνατολιστής

δομινικανός

A.J.Festugière

στό

τετράτομο tpyo τοΰ Le Moines d' Orient καί ειδικωτερα στον πρώτο εισαγωγικό τόμο τοΰ εν λόγω corpus, πού έχει τόν τίτλο «Culture ou sainteté. Introduction au monachisme orientale» καί κυκλοφορήθηκε τό 1961 στό Παρίσι, επιχειρεί σκληρή πραγματικά πολεμική κατά τών περί δαιμόνων αντιλήψεων τών μοναχών της Ανατολής. Σύμφωνα μέ τόν φιλόπονο δομινικανό οί αντιλήψεις τών αρχαίων ασκητών περί δαιμόνων συνιστούσαν απόρροια της αφέλειας καί της γεμάτης άπό δεισιδαιμονίες αμάθειας τους. Παρουσιάζοντας κριτικά τίς απόψεις τοΰ Festugière σε άρθρο του ό καθηγητής Στυλιανός Παπαδόπουλος συνοψίζει καίρια σημεία της πολεμικής τοΰ πρώτου εισα­ γωγικού τόμου εναντίον τοΰ αρχαίου «δεισιδαίμονα» μοναστικού κόσμου τής Ανατολής: «Κατά Festugière οί μοναχοί, διαθέτοντες τρόπον σκέψεως μη υπερβαίνοντα δντως τον τρόπον σκέψεως τών πλέον αγρίων καί βυθισμένων εις την Χ,οό^χλα.ν πρωτογόνων (σ.33), θύματα δε τής άμαθείας καί τής επικινδύνου ευπιστίας αυτών, βλέπουν παντού δαίμονας. Εις πάντα τόπον συχνάζουν δαίμονες, κατά προτίμησιν εις χώρους, έ'νθα άλλοτε ελατρεύοντο ειδωλολα­ τρικοί θεοί (σ.26), εις τόπους έρημους, μάλιστα δε εις τάς έρημους, εις τους τάφους (σ.28), εις άγρια καί δασώδη δρη (σ.29), εις τάς έγκαταλελειμμένας οικίας (σ.30) καί εις αυτούς τούτους τους χριστιανικούς ναούς. " Ε τ ι δε οί δαίμονες τυγχάνουν κύριοι τών στοιχείων τής φύσεως (σ.31) ούτως ώστε τά πάντα, ό αήρ, το ύδωρ, αί σάρκες τών θηρίων καί αυτά τά χόρτα τοΰ κήπου, είναι επικίνδυνα, διότι δυνατόν υπ' αυτά νά κρύπτηται είς δαίμων... Την πίστιν τών μοναχών εις την υπαρξιν καί την εύρείαν δραστηριότητα τών διαμονών ό Festugière αποδίδει, ως εί'δομεν ήδη, εις την τελείαν άπαιδευσίαν καί την εκ λαϊκών καί γεωργικών καί ποιμενικών στρωμάτων προέλευσιν τών μοναχών (σ.25). Πώς εξηγεί δμως το γεγονός -θέτει εύλογη ρητορική ερώτηση ο καθηγητής Παπαδόπουλος- δτι την υπαρξιν καί εύρείαν δραστηριότητα τών δαιμόνων καταφάσκουν και οί εκ μοναχών λίαν πεπαιδευμένοι, έ'νιοι τών οποίων

52

διεκρίθησαν και επί τοιαύτη και τηλικαύτη συγγραφική δραστηριότητα ώστε το έργον αυτών να εκτιμά καί αυτός δ Festugière;». Πράγματι, μεγάλες ασκητικές φυσιογνωμίες τοΰ δ' αιώνα, μέ τόν όποιο καταγίνεται ή μελέτη μας, μορφές διακεκριμένες καί ένεκα της παιδείας τους, αποδέχονται απόλυτα την ύπαρξη καί την εκτεταμένη καί πολυμήχανη ενεργοποίηση τών άποστατικών πνευμάτων κατά τών ανθρώπων. 'Ιδιαίτερα ανάγλυφη προβάλλει στην περί δαιμόνων διδασκαλία ή μορφή τοΰ εραστή της αιγυπτιακής ερήμου Εύαγρίου τοΰ Ποντικού . Ά λ λ α καί ό Μ . Αθανάσιος διασώζει καί καταφάσκει τους εξής

πολύ

έναργεΓς

καί χαρακτηριστικούς

λόγους

τοΰ

Μ.

Αντωνίου:

« Ε χ θ ρ ο ύ ς γαρ εχομεν δεινούς καί πανούργους, τους πονηρούς δαίμονας καί προς τούτους εστίν ήμΓν ή πάλη, ώς ειπεν ό Απόστολος" «Ου προς αίμα καί σάρκα, άλλα προς τάς αρχάς, καί προς τας εξουσίας, προς τους κοσμοκράτορας τον σκότους τούτον, προς τα πνευματικά τής πονηρίας, εν τοίς έπουρανίοις.» Πολύς μεν ούν εστίν αυτών ό δχλος εν τω καθ' ημάς αέρι, και μακράν ούκ είσίν αφ' ημών» . ' Η νηπτική άθληση εμφανίζεται ενώπιον μας ώς πολεμική σύρραξη μέ τόν εχθρικό δχλο τών «πονηρών δαιμόνων». Ή θεώρηση αυτή τοΰ νηπτικοΰ γεγονότος έχει, δπως επισημαίνει ό ί'διος ό Αντώνιος, παύλειο έρεισμα ( Έ φ . 6, 12) . Ή διαπίστωση επίσης τής εγγύτητας τών δαιμόνων 1

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Προβλήματα τοΰ Αρχαίου Μοναχισμού" ( Έ ξ αφορμής τοϋ έργου τοΰ A.J.FESTUGIÈRE, Les Moines d' Orient, τομ. I-IV), στό: ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ, τόμος 2, τεύχος Α', Θεσσαλονίκη, Ιανουάριος 1970, σσ. 162-163. 2

Πρβλ. ενθ' άνωτ., σσ. 163.156.

3

Βίος καί Πολιτεία του οσίου Αντωνίου, 21, ΒΕΠΕΣ 33, 23, 8-14. PG 26, 873 C - 876Α. Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ ΣΤ., ενθ' άνωτ., σ. 164. 4

Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ ΣΤ., ενθ' άνωτ., σ. 169: «Περαίνοντες τα περί δαιμόνων συνοπτικά μνημονεύομεν εισέτι καί ενός τεραστίου καί ανυπερβλήτου αδιεξόδου, εις το όποιον όδηγοΰν άναγκαστικύς αί απόψεις τοΰ Festugière. Δεχόμενοι τον ισχυρισμον αύτοΰ, δτι οί μοναχοί πιστεύουν, ώς πιστεύουν, εις τους δαίμονας, ένεκα τής εκ λαϊκών στρ<ϋμάτων καταγωγής καί τής αμάθειας αυτών, τί θ' απαντήσωμεν, δταν έρωτηθώμεν, διατί τοσαυτη πλημμυρά δαιμόνων εν τοΓς Ευαγγελίοις καί τη Καινή Διαθήκη καθόλου; (Τυγχάνει προφανές δτι οί μοναχοί τής Ανατολής ουδέν πράττουν ή να συνεχίζουν την παράδοσιν τοϋ Κυρίου, τών Ευαγγελιστών καί τών Αποστόλων καθ' δσον άφορα είς την υπ' αυτών άντιμετώπισιν τοΰ Σατανά καί τοΰ τάματος, τών δαιμόνων αύτοΰ). Να εϊπωμεν δτι τοϋτο οφείλεται εις την λαϊκήν καταγωγήν καί την άμάθειαν τοΰ Ίησοϋ Χρίστου, του Μο:τθαίου, τοΰ Λουκά ή τοΰ Παύλου; Καί δμως τοϋτο κάμνει ό Festugière...». ' Η τοποθέτηση τοΰ Festugière είναι ομόλογη μέ τη θεώρηση τοϋ θέματος τών δαιμόνων άπό νεότερους θεολόγους ώς συστατικού στοιχείου τής γλώσσας τής εποχής τής Καινής Διαθήκης καί τής αρχαίας μοναστικής γραμματείας - γλώσσας πού δέν ήταν άμοιρη μυθολογικών παραστάσεων. •

53

(«μακράν ουκ εισίν αφ' ημών») εξαίρει την αναγκαιότητα τοΰ ασκητικού αγώνα , άλλα καί επιτείνει την αίσθηση της δραματικότητάς του. Στην ίδια συνάφεια αναφωνεί δ μεγάλος αναχωρητής της Αιγύπτου: «Και περί μεν της φύσεως αυτών καί της διαφοράς πολύς αν είή λόγος, και άλλων μειζόνων ή καθ' ημάς έστι το τοιούτον διήγημα» . Ό δρος «φύσις» αναφορικά μέ τους δαίμονες δεν υποδηλώνει δτι είναι και αυτοί δημιουργήματα τοΰ Θεοΰ καί γι' αυτό ωραίοι («καλοί»), δπως «καλή λίαν» είναι σύμπασα ή Δημιουργία τοΰ Ποιητή. Αυτό τό γνωρίζει καί τό επισημαίνει ό Αντώνιος: «ot δαίμονες ου καθ' δ δαίμονες καλούνται, οΰτω γεγόνασιν' ούδεν γαρ κακόν έποίησεν ο Θεός' αλλά καλοί μεν γεγόνασι καί αυτοί,...» . Όπως δλα τά ποιήματα της δημιουργικής αγάπης τοΰ Κτίστη, στην προπτωτική τους κατάσταση οί δαίμονες ήταν όμορφοι καί φωτεινοί. Ό δρος «φύσις», λοιπόν, εν προκειμένω δηλώνει τό είδος των δαιμόνων, ενώ ό δρος «διαφορά» τήν μεταξύ τους ποικιλία. Πρόκειται ακριβώς γιά έ'να θέμα πού δέν θά αποτελέσει αντικείμενο συζήτησης τοΰ Αντωνίου μέ τους μαθητές του. Αυτό τό «λείπον» από τό κείμενο τοΰ Βίου επρόκειτο νά «συμπληρωθεί» άπό έ'να μεγάλο της νηπτικής θεολόγησης, τόν Εύάγριο Ποντικό. Τά είδη τών δαιμόνων καί ή «διαφορά» μεταξύ τους, καθώς καί τό «περί ποιον επιτήδευμα έκαστος αυτών έχει τήν σπουδήν, καί πώς έκαστος αυτών ανατρέπεται καί έκβάλλεται» έμελλαν νά γίνουν δικό του «διήγημα». Ό Μ. Αντώνιος, ωστόσο, έχει κι αυτός νά πεί πολλά στους νεαρούς ασκητές καί μαθητές του περί δαιμόνων: « Έ γ ώ γοΰν, εκ μέρους πεΐραν αυτών έχων, ως τέκνοις λέγω» . Άπό προσωπική εμπειρία στίς ερημιές καί τή μοναξιά της ασκητικής του πολιτείας γνώρισε καί έπαθε πολλά άπό τους δαίμονες.

Σ

ι

~

5>

'

*

'

'

!>'y

-

»

»

\

5

ί

Λ

10

κόπος των οαιμονων είναι το «εμποο ιςειν... της εις ουρανούς ανοοου» ,

5

Πρβλ. Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, ενθ' άνωτ., 21, ΒΕΠΕΣ 33, 23, 3. PG 26,873 Β: «Έστω δε ήμίν άγων...... 6

Ένβ* άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,23,15-17. PG 26,876 Α.

7 ν

Εν$' άνωτ., 22, ΒΕΠΕΣ 33, 23, 19 κ.έξ. PG 26, 876 Α: «...εκπεσόντες δε από της ουρανίου φρονήσεως ...». Ή «ουράνια φρόνησις» δηλώνει τήν προπτωτική καθαρότητα τών δαιμόνων ως αγγέλων πού διατηρούσαν κοινωνία μέ τόν Θεό. TEìvS' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 23, 29-30. PG 26, 876 Β. Ή διάκριση τών ειδών τών δαιμόνων προαπαιτεί σύμφωνα μέ τόν Αντώνιο «πολλή ευχή» καί «άσκησιν», γιά νά λάβει κανείς «δια τοΰ Πνεύματος χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων», εν$' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 23, 26-27. PG 26,876 Β. 9 10

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,23,35. PG 26,876 Β. Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 23, 24-25. PG 26, 876 Β.

54

πολεμ.οΰν ακριβώς νά ματαιώσουν την έπανεπικοινωνία τοΰ αλλοτριωμένου άπό την πτώση άνθρωπου με τό Θεό. Ό π λ ο τους είναι οί «πονηροί λογισμοί» , οί σκέψεις

πού υποβάλλουν οί δαίμονες στον άνθρωπο προκειμένου νά τόν

εξωθήσουν στη διάπραξη τής αμαρτίας , στην

απομάκρυνση δηλ. άπό τόν

Κύριο. Τό πλησίασμα τής νεανικής ψυχής τοΰ Αντωνίου στον αγαπημένο του Χριστό μέσα άπό τόν γεμάτο φλογερό ζήλο εναγκαλισμό τής ζωής τής άσκησης, τής νήψης καί τής αδιάλειπτης προσευχής, προκάλεσε δυσφορία στον «μισόκαλον ... διάβολον»: «ουκ ήνεγκεν ορών εν νεωτέρω τοιαύτην πρόθεσιν» . Έ τ σ ι αρχίζει την επίθεση του ό διάβολος μέ την υπο^ολ-ΐ] πονηρών λογισμών: «καί

το

μεν

πρώτον επείραζεν αυτόν άπό τής

ασκήσεως

καταγαγεΓν,

υποβάλλων μνήμην τών κτημάτων, ..., φιλαργυρίαν, φιλοδοξίαν, τροφής την ποικίλην ήδονήν, καί τάς άλλας ανέσεις τοΰ βίου, και τέλος το τραχύ τής αρετής, και ως πολύς αυτής εστίν ό πόνος» . Μέ τήν υποβολή τών πονηρών λογισμών ο διάβολος εξωθεί"τήν ψυχή τοΰ ασκουμένου προς τήν επιτέλεση τών προαναφερόμενων παθών: τής φιλαργυρίας, τής φιλοδοξίας, τής γαστριμαργίας. Υπενθυμίζει ακόμα στον αναχωρητή τίς «ανέσεις τοΰ βίου» υποδαυλίζοντας τή διάθεση νοσταλγίας τοΰ κόσμου καί επιστροφής σ' αυτόν. Ή

αίσθηση τής

τραχύτητας καί τοΰ άχθους τής ασκητικής βιοτής μέσα στην απέραντη έρημο καί τοΰ μόχθου τής αρετής έχει δαιμονική προέλευση καί καταλογίζεται άπό τόν Εύάγριο, δπως θά δοΰμε στή συνέχεια, στό πάθος καί τόν δαίμονα τής «άκηδίας». Ό πίστιν»

ενθουσιώδης δμως Αντώνιος μέ πύρινο δπλο τήν

στον 16\

' Ιησοΰ καί τήν 5

γι

η

άπαυστη προσευχή —

>

•>

ι

(«ταΐς ι

—

-.

«πολλήν συνεχέσιν —

ι

προσευχαις» ) αντεπεξέρχεται επιτυχώς στον αγώνα κατά των λογισμών και τών παθών, ό όποιος είναι αγώνας κατά τοΰ Γδιου τοΰ διαβόλου. Έ ν συνεχεία ο διάβολος επιστράτευσε «τά «έπ' όμφαλοΰ γάστρας» δπλα «...καυχώμενος επί 17

τούτοις (ταΰτα γάρ έστιν αύτοϋ τα πρώτα κατά τών νεωτέρων ενέδρα)» . 11

Ένθ' άνωτ., 23, ΒΕΠΕΣ 33,23,39. PG 26,877 Β.

12

Πρβλ. ενΰ' άνωτ., 7, ΒΕΠΕΣ 33, 15, 30. PG 26, 852 Β: «εστί γαρ φιλαμαρτήμων ό δαίμων». 13

Ένθ' άνωτ., 5, ΒΕΠΕΣ 33,14,3-4. PG 26,845 C.

14

Έν-9' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,14,5-9. PG 26,848 Α.

15

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,14,15. PG 26,848 Α.

16

Έ ν δ ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 14, 15-16. PG 26, 848 Α. Ό πληθυντικός δηλώνει τήν πυκνότητα καί επομένως τήν ένταση τής προσευχής. 17

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,14,16-18. PG 26,848 Α-Β.

55

' Ε π ι χ ε ι ρ ε ί δηλαδή νά εξάψει τ ά υπογάστρια π ά θ η μέ υποβολή «λογισμών ρυπαρών» . Ε ί ν α ι συγκλονιστικό δτι, άφοΰ «ουκ ήδυνήθη τόν Α ν τ ώ ν ι ο ν ουδ' εν τούτφ καταβαλεΓν 6 δράκων», δηλ. δ διάβολος, «εβλεπεν εαυτόν έξω-δούμενον από της καρδίας αύτοΰ» . Ό νηπτικός αγώνας τοΰ Αντωνίου προσλαμβάνει εδώ τό νόημα της «εξώθησης» - έξωσης τοϋ διαβόλου από τήν καρδιά, ώστε νά κατοικήσει σ' αυτήν ό βασιλιάς 'Ιησούς

. Ό λ ο ς ο φοβερός πόλεμος τοΰ

Σ α τ α ν ά με τήν υποβολή των λογισμών καί τίς α λ λ ε π ά λ λ η λ ε ς

παροτρύνσεις

προς τ ά π ά θ η γίνεται γ ι ά τήν κυριαρχία της ανθρώπινης καρδιάς. Μ ε τ ά τήν «εκβολή»

του οιαδολου απο τήν νήφουσα καροια του Αντωνίου παύει ο

άρχέκακος νά χρησιμοποιεί τους λογισμούς

καί εγκαινιάζει τήν τ α κ τ ι κ ή

18

"Ενθ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 33, 14, 21. PG 26, 848 Β. Ή επιμονή τοΰ διαβόλου στην προσπάθεια του νά στρέψει τόν Αντώνιο στό πάθος της πορνείας φανερώνεται από τό σχηματισμό του σε μορφή γυναίκας: «και ό μεν διάβολος ύπέμενεν δ άθλιος καί ώς γυνή σχηματίζεσθαι ..." ό δε τον Χριστον ένθυμούμενος, καί τήν δι' αυτόν ευγένειαν, και το νοερον της ψυχής λογιζόμενος, άπεσβέννυε τον άνθρακα της εκείνου πλάνης», ενθ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 33, 14, 23-27. P G 26, 848 Β. Ή μνήμη τοϋ Χρίστου καί της «ευγενείας», τοΰ αρχαίου κάλλους πού χάρισε εκ νέου δ σαρκωμένος Θεός στην ανθρώπινη φύση, καί ο καλός λογισμός («λογιζόμενος») τοΰ «νοερού», δηλ. της πνευματικής διάστασης, τής ψυχής αποσοβούν τίς πειραστικές ενέργειες τοϋ διαβόλου. Στην Γδια συνάφεια ώς μέσον απόκρουσης τών πορνικών νποζόλων παρουσιάζονται ή προσευχή, ή νηστεία καί ή ενθύμηση «τής απειλής τοΰ πυρός», δηλ. ή μνήμη τής κολάσεως ώς μακράν τοϋ γλυκύτατου Ίησοϋ υπάρξεως. Αξίζει ακόμα νά προσεχθεΓμία ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια. Στον «Βίο Αντωνίου» ό ίδιος ό διάβολος λέει προς τόν ό'σιο ασκητή « Έ γ ώ τής πορνείας ειμί φίλος' εγώ τα εις ταύτην ενέδρα, καί τους ταύτης γαργαλισμούς κατά τών νέων άνεδεξάμην, καί πνεύμα πορνείας κέκλημαι. Πόσους θέλοντας σωφρονεΓν ήπάτησα! Πόσους έγκρατευομένους μετεπεισα γαργαλίζων», ενθ' άνωτ., 6, Β Ε Π Ε Σ 33,15, 5-9. PG 26, 849 Β. Στό χωρίο αυτό ό Σατανάς αυτοαποκαλείται «πνεϋμα πορνείας» πού επιτίθεται στους νεότερους ώς επί τό πλείστον ασκητές με σκοπό νά τους μεταπείσει, νά τους οδηγήσει δηλ. στην εγκατάλειψη τής μοναξιάς τής έρημου καί τής αναζήτησης μέσα από τήν άσκηση τοϋ Ίησοϋ. Στον Εύάγριο, ωστόσο, θά δοϋμε δτι αναφέρεται ιδιαίτερος «δαίμων πορνείας» σέ αντιδιαστολή μέ τόν «δαίμονα τής άκηδίας», τόν «δαίμονα τής γαστριμαργίας» καί άλλους δαίμονες. 19

Έ ν θ ' άνωτ., 6, Β Ε Π Ε Σ 33,14,38-39. P G 26, 849 Α.

20

Πρβλ. ενθ' άνωτ., 34, Β Ε Π Ε Σ 33, 29, 29-32. PG 26, 893 Α-Β: « Έ γ ώ γαρ πιστεύω, ότι καθαρεύουσα ψυχή πανταχόθεν, καί κατά φύσιν έστώσα, δύναται, διορατική γενομένη, πλείονα καί μακρύτερα βλέπειν τών δαιμόνων, έχουσα τον άποκαλύπτοντα Κύριον αυτή». Ή «καθαρεύουσα» άπό τά πάθη ψυχή αποκτά τό χάρισμα τής διορατικότητας, ακριβώς επειδή, δπως πρεσβεύει δ Αντώνιος, «έχει» μέσα της τόν Κύριο. Προϋποτίθεται εδώ, νομίζουμε, ή νηπτική έννοια τής ενοίκησης, άν καί ό δρος «ενοίκησις» δέν απαντάται στον Βίο. 21

Έ ν θ ' άνωτ., 6, Β Ε Π Ε Σ 33,15,1. P G 26,849 Α: «Ικβέβλητο γαρ b δόλιος».

22

Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 33,14,41-15,1. P G 26, 849 Α: «ούκέτι μεν λογισμοίς έπέβαινεν».

56

άμεσων πια εφόδων ενάντια στον προηγμένο ασκητή. Ό Σατανάς φοβούμενος «μη... καί την ερημον έμπλήση της ασκήσεως», μήπως δηλαδή ή ώς τώρα σιωπηλή αιγυπτιακή ερτμος πλημμυρίσει από ασκητές πού θά ποθούσαν νά μιμηθούν τόν Αντώνιο, «προσελθών εν μ ιοί νυκτί μετά πλήθους δαιμόνων, τοσούτον αυτόν έκοψε πληγαίς, ώς καί άφωνον αυτόν από των βασάνων κεΓσθαι < ^ Ί ^ χαμαί» . Τά βάσανα, οι αικίσμοί, οι τρομερές «πληγές» πού επιφέρουν οι

Ο

δαίμονες δέν ψύχραναν τή φλογερή αγάπη τοΰ όδυνώμενου αναχωρητή γιά τόν Ίησοΰ: «ουδέν με «χωρίσει άπο της αγάπης τοΰ Χρίστου» . Ή περιγραφή δσων ακολούθησαν είναι συνταρακτική καί βαθυσήμαντη γιά τό θεολογικό συμπέρασμα στό οποίο έκβαίνει: « Ό μεν ουν ασκητής έφρόνει και έλεγε ταύτα' ο δε μισόκαλος εχθρός, θαυμάσας, δτι καί μετά τας πληγας έθάρρησεν έλθείν, συγκαλέσας αύτοϋ τους κύνας, καί διαρρηγνύμενος εφη" Όρατε ό'τι ου πνεύματι πορνείας, ου πληγαΓς επαύσαμεν τοϋτον ... προσέλθωμεν άλλως αύτώ. Ευκολον δε τω διαβόλω τα εις κακίαν σχήματα. Τότε δη ουν εν τή νυκτί κτύπον μεν τοιούτον

ποιοϋσιν, ώς δοκείν πάντα τον τόπον έκεΓνον σείεσθαι' τους δε τοΰ

οικίσκου τεσσάρας τοίχους ώσπερ ρήξαντες οι δαίμονες εδοξαν δι' αυτών επεισέρχεσθαι, μετασχηματισθέντες εις θηρίων και ερπετών φαντασίαν' καί ην δ τόπος ευθύς πεπληρωμένος φαντασίας λεόντων, άρκτων, λεοπάρδων, ταύρων, καί δφεων, ασπίδων, καί σκορπιών, καί λύκων... Ό δε Αντώνιος, μαστιζόμενος καί κεντούμενος παρ' αυτών, ήσθετο μεν δεινότερου πόνου σωματικού... νήφων δε τή διάνοια και ώσπερ χλευαζων, ελεγεν' Ει δύναμίς τις ην εν ύμίν, ηρκει καί μόνον ενα εξ υμών έλθείν' επειδή δε έξενεύρωσεν υμάς ο Κύριος, δια τούτο καν τώ πλήθει πειράζετε πως εκφοβείν, γνώρισμα της ασθενείας υμών το τας αλόγων υμάς μιμεϊσθαι μορφάς» . Ο ι δαίμονες μετασχηματίζονται σέ μορφές άγριων θηρίων προκειμένου νά διαταράξουν τή γαλήνη καί νηφαλιότητα της όσιακής ψυχής τοΰ Αντωνίου.

' Επικαλούνται με τό στρατήγημα τοΰ

μετασχηματισμού τους τους πλέον ενδόμυχους καί αρχέγονους φόβους της ανθρώπινης φύσης. Όμως ό Αντώνιος διακηρύττει στά στίφη των δαιμόνων τόν θρίαμβο τοΰ Ί η σ ο ΰ Χρίστου: «έξενεύρωσεν υμάς ο Κύριος». Ή

σατανική

κυριαρχία πάνω στην πεπτωκυία ανθρωπότητα αναιρείται από τόν Ίησοΰ. Ό θρίαμβος τοΰ Ίησοΰ πού καί αυτός ώς άνθρωπος, αν καί Θεός καί Κύριος,

23

Έν*' άνωτ., 8, ΒΕΠΕΣ 33,16,29-31. PG 26,856 Α.

24

Ένθ' άνωτ., 9, ΒΕΠΕΣ 33,17,7-8. PG 26,856 Β.

25

Ένβ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,17,9-31. PG 26,856 Β - 857 Β.

57

v f i

'

f

' ι

—

/ ϊ

-\ »

'

—

'

η

'

26

επα·δε, πόνεσε, υπέφερε συνιστά το ακλόνητο τεκμήριο της «ασθένειας»

—

του

διαβόλου. Ο ί δαίμονες είναι πιά νικημένοι, δ'σο λυσσώδεις καί αν είναι οι πειρασμικές ένορμήσεις τους, δσο εντυπωσιακές κι αν είναι οι προσλήψεις πολυποίκιλων μορφών, γιά τόν εκφοβισμό τών ασκητών, τήν ενόχληση της ησυχίας καί της

προσευχής

τους στον Παμβασιλέα ' Ιησοϋ.

' Ο

W.

Schneemelcher όρ-δά επισημαίνει δτι ή διακηρυσσόμενη επανειλημμένως στό Βίο νίκη τοϋ Χριστού σέ ^άρος τών δαιμόνων συνδέεται άρρηκτα μέ τόν σταυρό . Ιΐραγματι, η σταύρωση του λριστου αποτέλεσε καίριο πλήγμα κατά τών δαιμονικών δυνάμεων. Γι' αυτό ο πολύπειρος Αντώνιος συμβουλεύει τους ασκητές μα-δητές του: «σφραγίζετε δε μάλλον εαυτούς καί τον οίκον ... και οψεσ·δε αυτούς καί γινόμενους αφανείς' δειλοί γάρ εισι, καί πάνυ φοβούνται το σημείον του Κυριακού σταυρού' έπειδήπερ εν αυτώ τούτους άποδυσάμενος, παρεδειγμάτισεν ό Σωτήρ» . Ωστόσο, ό Αθανάσιος δέν περιορίζεται σέ μία theologia

crucis παραβλέποντας ή υποτιμώντας άλλα γεγονότα της εν

Χριστώ -δείας Οικονομίας -γεγονότα επίσης σημαντικά πού αποτελούν όψεις του ενιαίου μυστηριακού γεγονότος Χριστός.

Είναι γνωστή ή ιδιαίτερη

ευαισθησία τοϋ Αθανασίου στό γεγονός της ενανθρωπήσεως τοϋ Λόγου.

Ό

βιογραφούμενος α π ' τόν μεγάλο Αλεξανδρινό θεολόγο Αντώνιος παρουσιάζε­ ται νά λέει: «Έπιδημήσαντος τοΰ Κυρίου πεπτωκεν ό έχ-δρός, και ήσ-δένησαν ac δυνάμεις αυτού» . Ή

σάρκωση τοϋ άίδιου Λόγου είναι, άλλωστε, τό

θεμέλιο της εν Χριστώ -δείας Οικονομίας, αφού αυτήν προϋποθέτουν οί άλλες

26

Πρβλ. ενθ' άνωτ., 24, ΒΕΠΕΣ 33, 24, 38-39. PG 26, 880 Β: «Καί δέδεται μεν παρά τοϋ Κυρίου ως στρουΰίον, εις το καταπαίζεσθαι παρ' ημών». Ή εικόνα τοΰ «στρουΰίου» (Πρβλ. Ίώβ 40, 29) αποδίδει μέ ανάγλυφο τρόπο τήν ένεκα της εν Χριστώ θείας Οικονο­ μίας εξασθένηση της ισχύος τοϋ Σατανά. Ανάλογη είναι ή εικόνα τοϋ «παιδός» αναφερό­ μενη σέ σχετική εμφάνιση τοϋ διαβόλου, προς τόν όποιο είπε ο Αντώνιος: «Πολύ τοίνυν ευκαταφρόνητος τυγχάνεις ... καί ως παις ασθενής' ουδέ μία μοι λοιπόν εστί φροντίς περί σου «Κύριος γαρ εμοί βοηθός, κάγω έπόψομαι τους εχθρούς μου». Ταϋτα αχοόσας ο μέλας εκείνος, ευθύς έφυγε...», ενθ' άνωτ., 6, ΒΕΠΕΣ 33,15,14-17. PG 26, 849 C - 852 Α. Das Kreuz Christi und die Dämonen. Bemerkungen zur Vita Christi des Athanasius. Festschrift für B. Koetting, εκδ. τών E. Dasmann και Κ. S. Frank, Münster Aschendorf 1980, σ. 381: «Der in der Vita Antonii mehrfach proklamierte Sieg Christi über die Dämonen ist eng verbunden mit dem Kreuz Christi». 28

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, ενθ' άνωτ., 35, ΒΕΠΕΣ 33, 29,39-30,1. PG 26,893 B-C.

29

Ένθ' άνωτ., 28, ΒΕΠΕΣ 33,26,23-24. PG 26, 884 Β. Βλ. SCHNEEMELCER W.,

ενθ' άνωτ., σσ. 387-388.

58

λυτρωτικές πράξεις του Κυρίου: σταύρωση, ανάσταση

κ.ο.κ. Ό λ ε ς δμως οί

πράξεις αυτές συνθέτουν μαζί τό μοναδικό καί ανεπανάληπτο σωτηριώδες μυστήριο τοΰ Χρίστου, τοΰ προαιώνιου Θεοΰ πού έγινε άνθρωπος, προσέλαβε ανθρώπινη φύση, «φόρεσε σάρκα», ό'πως ώραΓα σημειώνει 6 Μ. Αθανάσιος, ώστε να οωσει με το 2-ωμα του («τω σώματι») την «κατά του οιαδολου νικην» στην ταλαίπωρη καί πεπτωκυία ανθρωπότητα. Καί στον πρώτο ελληνικό Βίο Παχωμίου απαντάται επίσης ή ιδέα της αδυναμίας τών δαιμόνων: «αδύνατοι γάρ είσιν προς την πίστιν τοΰ Κυρίου» . Ώ ς προς τή σχέση τών παθών μέ τους δαίμονες απαντάται ό δρος «δαίμων της /

33

καυχήσεως»

ΓΤΙ '

'

'

-ι

'

»

«

»

,

-

.

;

rs-j

ρ

I

Γ

t

r

i

. Ιο χωρίο που πλαισιώνει τον ορο άφορα τη •αλι6ερη ιστορία ενός

παχωμιανοϋ μονάχου, εντελώς

άπειθοΰς

σεβάσμιο γενάρχη της «κοινωνίας»,

καί ανυπάκουου απέναντι

ό οποίος έγωϊστικά

καί αυτάρεσκα

επιδόθηκε, τιαρά την αποτροπή τοΰ Παχωμίου, σέ συνεχή προσευχή, με ατζοτελζσμα

στό

(αδιάλειπτη)

να κυριευθεί απ τον οαιμονα της καυχησεως .

Παρεμφερής είναι ακόμη ό δρος «το πνεΰμα της ύπερηφανίας» . Ό εν λόγω δρος δηλώνει

δαίμονα πού επιβουλεύτηκε

σεμνό

παχωμιανό

κοινοβιάτη

επιδιώκοντας νά ενσπείρει στην ψυχή του τό πάι9ος της ύπερηφάνιας.

Η

σχετική αφήγηση προσφέρει μία συγκινητική εικόνα της καθημερινής ζωής 30

Πρβλ. SCHNEEMELCHER W., èVS' άνωτ., σ. 391.

31

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, ενΰ' άνωτ., 5, ΒΕΠΕΣ 33,14,33-35. PG 26,849 Α.

32

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 22, ΒΕΠΕΣ 40,137, 39. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 14,16-17. Πρβλ. εν·8' άνωτ., 73, ΒΕΠΕΣ 40,157, 24-26. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 49, 23-25: «Τοιγαροΰν τηρήσατε εαυτούς πάντοτε καί σφραγίζεστε τω ονόματι τοΰ Χριστού και κατ' αυτών πολιτευόμενοι, ου δυνήσονται προς υμάς». Τή δύναμη τοΰ ονόματος τοΰ Χριστού γιά τήν απομάκρυνση τών δαιμόνων συναντάμε καί στό Βίο Αντωνίοα «'Εφάνη ποτέ δαίμων υψηλός λίαν μετά φαντασίας, καί τετόλμηκεν ειπείν Έγώ είμι ή δύναμις τοΰ Θεοΰ, καί' Έγώ είμι ή πρόνοια τί σοι θέλεις χαρίσωμαι; Έ γ ω δε τότε μάλλον ενεφύσησα κατ' αυτοϋ, τον Χριστον όνομάσας, και τύψαι τοΰτον επεχείρησα καί εδοξα τετυφεναι' καί εύ·δυς ό τηλικοϋτος συν πάσι τοΓς έί)άτοΰ δαίμοσι ηφανίσφη εν τω ονόματι τοΰ Χριστού», 40, ΒΕΠΕΣ 33, 32, 1318. PG 26,901 Α. 33

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 69, ΒΕΠΕΣ 40,155, 34. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pacho­ mii Vitae Graece,..., σ. 46,13-14. Αναλυτικότερη αναφορά σ' αυτό τό επεισόδιο #ά κάνουμε στό κεφάλαιο της μελέτης μας «Προσευχή», σ. 83.

35

Βίος Πρώτος Παχωμίου 86, ΒΕΠΕΣ 40, 162, 20. "Εκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 58,17.

£QUÜOÖU

59

των αρχαίων αυτών μοναχών της Αιγύπτου: «Και αύτοΰ υφαίνοντος ψια·δίον μ ιοί των ημερών εν Ταβεννήσει, ήλ·δε παιδίον ... Και ιδών αυτόν ύφαίνοντα λέγει αύτώ' «Ούχ ούτω, πάτερ* μη στρέφε το λώμα ούτως, επειδή ό άββας Θεόδωρος παρέδωκεν ήμΓν άλλον τύπον ύφαναι». Και εύ-δύς άναστας λέγει αύτώ' «Nat, δίδαξαν με τον τύπον». Και μετά το δίδαξα ι αυτόν, έκα-δέσ-δη έργάσασ-δαι μετά χαράς, και εν τούτω npoka^m

το πνεύμα της ύπερηφανίας. Ε ι ya.p ην της

σαρκός το φρόνημα έχων, ούκ έμέλετο αύτώ' άλλα και έπετίμα τω παιδίω ως πάρα τα μέτρα λαλήσαντι»

. U μονάχος «1 ΐΐ/οης»

άκουσε με ταπεινοφρο­

σύνη τή συμβουλή του παιδιού, δίχως νά -διχ-δεϊκαί νά τό επιτιμήσει, κι έτσι «το πνεΰμα της ύπερηφανίας» δέν βρήκε τρόπο διείσδυσης στην παιδική ψυχή του. Στά «Περί Παχωμίου καί Θεοδώρου Παραλειπόμενα» δρος «ό της γαστριμαργίας δαίμων» . Ό

απαντάται ακόμη ό

δαίμονας αυτός χαρακτηρίζεται

«άκά-δαρτον πνεΰμα». Τό «πνεΰμα» αυτό άντιλήφ-δηκαν τά πνευματικά μάτια τοϋ Παχωμίου νά κά-δεται σε μία συκιά εν μέσω «της μονής τής λεγομένης Μωνχώσεως»

καί νά δελεάζει μικρούς στην ηλικία ασκητές σέ λα-δροφαγία.

Διαπιστώνουμε ώς εκ τούτου καί από τόν Βίο Παχωμίου δτι στην Αίγυπτο τής εποχής εκείνης ήταν ευρύτατα γνωστή στον ασκητικό κόσμο ή διασύνδεση των δαιμόνων μέ συγκεκριμένα πά-δη. Συναντήσαμε ήδη τους σχετικούς ορούς: «πνεΰμα πορνείας», «πνεΰμα ύπερηφανίας», «δαίμων τής καυχήσεως», «δαίμων τής

γαστριμαργίας».

Οί

δροι

«δαίμων

τής

καυχήσεως»

καί

«πνεΰμα

ύπερηφανίας» άφοροΰν τό ι'διο ασφαλώς πά-δος καί προφανώς τόν ίδιο δαίμονα. Πολύ περισσότερα στοιχεία καί βαθύτερη διεισδυτικότητα καί αναλυτικότητα στό ασκητικό -δέμα τής διασύνδεσης δαιμόνων καί πα-δών $ά συναντήσουμε στά εύαγριανικά κείμενα. Ό Μ . Βασίλειος στους «Όρους κατ' έπιτομήν» μέ ενάργεια δείχνει δτι «αυτός κα-ΰ εαυτόν ο Σατανάς αίτιος γενεσΐκχι τινι αμαρτίας ου ουναται»

. H

36

Έ ν θ ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 40, 162, 14-22. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 58,10-19. 37

Έ ν θ ' άνωτ., 84, ΒΕΠΕΣ 40, 161, 27. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 57, 4. 38

28, ΒΕΠΕΣ 40, 213, 29. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 156,2.

39

Έν-8' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 40, 213, 24-25. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 155,26-27. 40

OE', PG 31,1133 D -1136 Α. ΒΕΠΕΣ 53,262,11-12.

60

διαμονική επίδραση δεν επιβάλλει στον άνθρωπο κ α τ ά τρόπο αυτοματικό, μ α γ ι κ ό ή μ η χ α ν ι σ τ ι κ ό τ η διάπραξη της αμαρτίας, κ ά τ ι που, εάν Γσχυε, θά ανέτρεπε εκ βάθρων τήν έννοια της ελευθερίας της βουλήσεως τοΰ ανθρώπου, τήν αυτεξουσιότητά του. Ό Μ . Βασίλειος διευκρινίζει δτι ό Σ α τ α ν ά ς ά λ λ ο τ ε χρησιμοποιεί τ ά «ένυπάρχοντα φυσικά κ ι ν ή μ α τ α » 1

I

Ifl

«απαγορευμένα π ά θ η »

42

/

1

ρ Ι -ν

καί ά λ λ ο τ ε π ά λ ι τ ά Ι

\

Ι ,

, προκείμενου να κ α τ α β α λ ε ι τους « μ η νηφοντας»

43

.

« Έ ν υ π ά ρ χ ο ν φυσικό κίνημα» είναι ή πείνα, μας λέει ό ίερός συγγραφέας των Όρων, μέσω της οποίας ό Πειραστής πλησίασε στην έρημο τόν Κύριο λέγοντας του « Ε ι Υιός ε ί τοΰ Θεοϋ, είπε ίνα οι λίθοι ούτοι άρτοι γένωνται»

( Μ α τ θ . 4,

3). «Απαγορευμένο π ά θ ο ς » είναι ή φιλαργυρία, ό'πως μας λέει ό Βασίλειος στην Γδια συνάφεια, μέ τήν οποία ό διάβολος παρέσυρε τόν Ι ο ύ δ α στό έ γ κ λ η μ α της προδοσίας. Προϋπόθεση της επιτέλεσης, επομένως, της αμαρτίας είναι ή «αμέλεια» 41

, να παραμείνει οηλ. ο άνθρωπος «μη νηφων». Α π ε ν α ν τ ί α ς

η

Έ ν θ ' άνωτ., P G 31,1136 Α. Β Ε Π Ε Σ 53,262,12-13.

Έ ν θ ' άνωτ., PG 31, 1136 Α. Β Ε Π Ε Σ 53, 262, 13. Τόν απορριπτέο χαρακτήρα των παθών στή στωϊκή φιλοσοφία επισημαίνει δ Κ. Βουδούρης: «Κατά τους Στωϊκους το πάθος ορίζεται ώς άρμη πλεονάζουσα, σφοδρά, άλογος, άπειϋης τω αίροϋντι λόγωτ\ ως χίνησις της ψυχής άπεα$ης τφ λόγω καί παρά φύσιν. Τα πάθη λοιπόν είναι μία τροπή ή άλλοίωσις ή κίνησις της ψυχής που αντιστρατεύεται τον α φούντα λόγον, δηλαδή αντιστρατεύεται τον λόγον, που έχει τήν ηθική υπευθυνότητα κατά το εκλέγειν το ορθό καί το αγαθό. Οί χαρακτηρισμοί τής ορμής ώς πλεονάζουσας, σφοδρής καί άπειΦοϋς δηλώνουν ακριβώς τήν κίνηση τής ψυχής που είναι ενδεικτική τής υπάρξεως τοΰ πάθους εν αυτή. Ή τοιαύτη ορμή αντίκειται στα κελεύσματα τοΰ όρθοϋ λόγου», Κ Ω Ν Σ Τ Α Ν Τ Ι Ν Ο Υ Β Ο Τ Δ Ο Γ Ρ Η , Ή περί τών παθών άντίληψις τών Στωικών στό: « Ή ' Η θ ι κ ή Φιλοσοφία των Ελλήνων», Αθήνα 1996, σ. 194. Βλ. T. Spidlik, ενθ' άνωτ., σσ. 341-342. Α Θ Α Ν Α Σ Ο Π Ο Υ Λ Ο Σ Κ Ω Ν Σ Τ Α Ν Τ Ι Ν Ο Σ , Οί Στωικοί καί ή Νεώτερη Φιλοσοφία στό: « Ή Η θ ι κ ή Φιλοσοφία τών Ελλήνων»,..., σ. 148: «Υπάρχουν οι Στωικοί, οί οποίοι, ακολουθώντας τον Χρύσιππο, τον Ζήνωνα καί άλλους, πιστεύουν ό'τι τα πά$η σχετίζονται μέ τις ελλογες ορμές του ηγεμονικού τής ψυχής' δέχονται δηλαδή δτι είναι λανθασμένες κρίσεις καί μάλιστα κρίσεις που αναφέρονται στο πόσο επιθυμητά είναι τα εξωτερικά αγαθά (π.χ. πλούτη, δόξα, σωματικές ηδονές κ.ά.). Σέ αντιπαραβολή μέ αυτούς, υπάρχει άλλη ομάδα Στωϊκών διανοητών, ή οποία, ακολουθώντας τον Ποσειδώνιο, υποστηρίζει δτι τα πάθη σχετίζονται με τις άλογες ορμές τής ψυχής τοϋ άνΦρώπου καί δτι ή πηγή τους βρίσκεται στο θυμοειδές καί το έπιθυμητικο μέρος τής ψυχής». Γιά τήν έννοια τών παθών στους Στωικούς βλ. J E A N - B A P T I S T E G O U R I N A T , Οί Στωικοί γιά τήν Ψυχή, Μετάφραση: Κωνστα­ ντίνος Ν. Πετρόπουλος, 'Ινστιτούτο τοϋ Βιβλίου - Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1999, σσ. 130139. 43

Έ ν θ ' άνωτ., PG 31,1136 Α. Β Ε Π Ε Σ 53,262,14-15.

44

Έ ν θ ' άνωτ., P G 31,1136 Α. Β Ε Π Ε Σ 53,262,16-17.

45

Έ ν θ ' άνωτ., PG 31,1136 Β. Β Ε Π Ε Σ 53, 262, 27.

61

νηπτική εργασία, δποτε πραγματώνεται με τή δέουσα προσοχή καί επιμέλεια, δέν αφήνει περιθώρια γιά τήν κατίσχυση της σατανικής υποβολής καί τήν ακόλουθη έκπτωση στά πάθη. Ή προβολή από τόν Βασίλειο της έννοιας της ανθρώπινης ελευθερίας, δπως αυτή εκφράζεται μέσα από τήν δυνατότητα τοϋ «νήφειν», μοιάζει νά βρίσκεται στους αντίποδες της μανιχαϊστικής αντίληψης γιά τήν απόλυτη δύναμη τοϋ κακοϋ πάνω στην ανθρώπινη φύση καί ζωή. Τ ή σχετική αυτή δύναμη τοϋ κακοϋ πάνω στην πεπτωκυία ανθρωπότητα παρουσίασε δ Ό μ ι λ η τ ή ς των μακαριχνικών

μιλώντας γιά «αιχμαλωσία». Σέ

αντίθεση προς τά απατηλά όνειρα των μεσσαλιανών γιά τήν απόλαυση της τέλειας ελευθερίας τους από τά πάθη, ο Ό μ ι λ η τ ή ς μας μέ ρεαλισμό καί με εκπληκτική βιωματική ένταση διαζωγραφίζει δλο τό εύρος καί τό βάθος της τραγικότητας της «αιχμαλωσίας των ανθρώπων», της παγίδευσης τους στό σκοτεινό λαβύρινθο της πτώσης: «Φησίν ουν ή γραφή μυστικώς' «φωνή εν 'Ραμα ήκούσθη, κλαυθμος καί όδυρμος πολύς' Τ α χ ή λ κλαίουσα τα τέκνα αυτής, καί ουκ ήθελε παρακληθήναι, δτι ούχ ύπήρχον». τοϋαο δε εν μεν τοις φανερό Γς έγένετο επί τοϋ κυρίου, δτε υπό Ήρώδου τα παιδία άνηρέθησαν, εν δε τω κρυπτφ οΰτως νοείται, «φωνή εν ' Ρ α μ α «εν βουνω (τουτέστιν εν τοις επουρανίους)» ήκούσθη, κλαυθμος καί δδυρμος πολύς' « ' Ρ α χ ή λ , ή αληθινή μήτηρ, ή επουράνιος χάρις, το πνεϋμα το άγιον έκλαιε τήν αίχμαλωσίαν των ανθρώπων, τους ύπο τον πονηρον άρχοντα δντας καί εν σκότει πεπεδημένους δεινώς' έκλαιε δέ, δτι ουκ είσιν εν τή ζωή τοϋ πνεύματος, εν φωτί άγαύΌτητος» . Ό ορός «αιχμαλωσία»

εκφράζει με ayaaxi] ενάργεια τήν κατά­

σταση της πεπτωκυίας ανθρωπότητας, ή οποία καθ' έαυτήν δέν είναι κακή, δντας πλαστούργημα τοϋ Θεοΰ. Καί επειδή ακριβώς ή ανθρώπινη φύση είναι

40

Έκδ. Η. BERTHOLD, Makarios / Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694 (B), Teil II (GCS), Berlin 1973, Λόγος ΞΑ', 2,1, σ. 202, 13-21. Γιά τό θέμα της παρουσίασης τοΰ Πνεύματος ή της χάρης του ως μητέρας βλ. τό κεφάλαιο της μελέτης μας «Προσευχή», σσ. 89-90. 47

Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 171: « Ό λόγος δια τον οποίον προτιμώμεν τους δρους αίχμαλωσίαν καί ύποχείριον είναι δτι ούτοι, ένω υπογραμμίζουν τήν κυριαρχία τοϋ δαίμονος επί τοϋ ανθρώπου, διασώζουν συγχρόνως τήν άνδρώπινην φύσιν, ήτις δέν άπαλλοτριοϋται οριστικώς, άλλα δύναται ν' ανάκτηση το άρχικον αυτής κάλλος ελευθερουμένη εκ της αιχμαλωσίας τοϋ δαίμονος καί παύουσα να είναι ύποχείριον αυτού δια τοϋ λυτρωτικού έργου τοϋ Σωτήρος Χριστού καί της ιδίας αυτής νηπτικής καί ασκητικής εργασίας». Ό συγγραφέας των μακαριανικών χρησιμοποιεί καί αυτός τόν δρο «ύποχείριον»: « Ό μεν ουν διάβολος έσχεν ύποχείριον τον ανδρωπον», Έκδ. Η. BER­ THOLD, ενθ' άνωτ., Teil Π, Λόγος ΛΖ', 6, σ. 52,16.

62

από μόνη της αγαθή, κατέστη δυνατή ή λύτρωση τοΰ άνθρωπου από την τυραννική δυνάστευση τοΰ κακοΰ μέ τήν θεία εν Χριστώ Οικονομία: « Ό λ η γαρ ή ελευσις τοΰ κυρίου και ή αγαθή παρουσία αυτοΰ δια τήν ψυχήν ταύτην γεγένηται, Γνα δωρεάν τοΰ αγίου πνεύματος κοινωνήση τη άνθρωπότητι και τήν ενέργεια ν τών παθών τής αμαρτίας και τήν γεγενημένην δια τήν πολλήν πρόληψιν τών κακών συνήθειαν εκρίζωση» . Γιά τήν προσοικείωση, ωστόσο, τών αποτελεσμάτων τής θείας Οικονομίας απαιτείται μεγάλος νηπτικός αγώνας: «Ου μικρός ουν άγων πρόκειται, αδελφοί, διαρρήξαί τε τον θάνατον και διελθεΓν εις τήν ζωήν. φησί γάρ' «ή βασιλεία εντός ημών εστίν», ή άνάπαυσις και ή χαρά και ή ευφροσύνη, εντός δε ευρίσκεται ό αίχμαλωτίζων και πολέμων δ έστι θάνατος και απώλεια τής ψυχής, μη ουν άναπαυέσθω ή ψυχή, έ'ως ου θάψη επιμελώς τα αιχμαλωτίζοντα αυτήν» . Ό

«αίχμαλω­

τίζων» είναι ό διάβολος, ενώ τά «αιχμαλωτίζοντα» είναι τά πάθη πού αυτός κινεΓστήν ψυχή. Ή δυνατότητα άπόδυσης σέ νηπτικό αγώνα αναδεικνύει στά μακαριανικά, δπως είδαμε καί στην περίπτωση τοΰ Μ. Βασιλείου, τήν έννοια τής ελευθερίας τής ανθρώπινης φύσης, ή οποία δεν καταλαμβάνεται μαγικά άπό τό Ά γ ι ο Πνεΰμα ή τόν Σατανά. Ή χαρακτηριστική διατύπωση τοΰ Ό μ ι λητή «ή φύσις (ή ανθρώπινη εννοείται) κοινωνική έστι τών δαιμόνων και τών ι

—

ι

e

;

\ -r-r

/

e

/

πνευμάτων της πονηρίας, ομοίως ... και Ιΐνευματος άγιου»

50

Τ

«.

είναι μεσσαλια-

νικής προέλευσης άλλα δχι μεσσαλιανικοΰ χαρακτήρα, δπως άλλοτε εσφαλμέ­ να νόμιζε ό Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης . Καί έχει αποδεκτό νόημα ο δρος 48

Έκδ. Η. BERTHOLD, ενθ' άνωτ., Teil Ι, Λόγος KB', 2,1, σ. 225,10-13.

49

Έκδ. Η. BERTHOLD, ενθ' άνωτ., Teil Ι, Λόγος Γ', 4, 5, σ. 36, 5-9.

50

Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΚΖ\ ΙΘ', ΒΕΠΕΣ 41, 290, 20-21. PG 34, 708 Α.

Βλ. ΔΤΟΒΟΤΝΙΩΤΟΤ Κ., Κρίσις περί τών συγγραμμάτων Μακαρίου τοΰ Αιγυπτίου: ΕΕΒΣ 1 (1924), σσ. 90-91: « Έ κ τών μέχρι τούδε αναπτυχθέντων γίνεται δήλον οτι δ Νεόφυτος θεωρεί τα έργα, τα αποδιδόμενα εις τον Μακάριον, πλην τών αποφθεγμάτων, ώς νόθα, τήν γνώμην του δε ταύτην στηρίζει επί τών ιδεών τών Μεσσαλιανών, τας οποίας ευρίσκει περιεχομένας εν τοίς εργοις τοΰ Μακαρίου. Τοΰτο, εννοείται, επί τοΰ οποίου στηρίζει ιδία τήν γνώμην του ό Νεόφυτος περί τής νοΰεία,ς τών έργων τοϋ Μακαρίου έπρεπε να απόδειξη. Πράγματι δε δια μακρών καί λεπτομερώς αποδεικνύει κατά τήν άκόλουθον μέ·δοδον" αναφέρει πρώτον τάς δοξασίας τών Μεσσαλιανών έκ τοϋ περί αιρέσεων συγγράμματος Ιωάννου τοϋ Δαμάσκηνου (Πατρολ. Migne τομ. 94 σελ. 729 έ.) καί έπειτα προσπαθεί να απόδειξη δτι αί δοξασίαι αί άποδιδόμεναι υπό τοϋ Δαμάσκηνου εις τους Μεσσαλιανους ύπάρχουσι καί εν τοίς εργοις τοίς άποδιδομένοις τω Μακαρίω. Κατά τον Νεόφυτον αί κυριώτεραι τών δοξασιών τών Μεσσαλιανών, τών αναφερομένων υπό τοΰ Δαμάσκηνου, συνεπτυγμένως εινε αι ακόλουθοι. 1) «Συνοικείν φασιν εν τω άνθρώπω τό τε αγιον Πνεΰμα καί τον σαταναν μετά τών δαιμόνων ... κοινωνικήν τε είναι τήν τών ανθρώπων

63

«κοινωνική τών δαιμόνων», διότι ακριβώς τοποθετείται σε ορθόδοξο πλαίσιο κατανόησης, τό οποίο ανατρέπει κ ά θ ε υποτιθέμενη «ισοδυναμία» άγαθοϋ Θεοΰ καί «πονηρών πνευμάτων» ή Σατανά. Ή

μεταξύ

π ο ι η τ ι κ ή εικόνα τών

μακαριανικών, ή οποία π α λ λ ό μ ε ν η από δραματική ένταση παραβάλλει τήν ψ υ χ ή με

πτηνό, τό

οποίο

βρίσκει

καταφυγή, παρηγοριά, ανάπαυση καί

ασφάλεια από τήν άστοργη καταδίωξη τών «πονηρών όρνέων», τών «πονηρών πνευμάτων» δηλαδή, στά κ λ α δ ι ά τοϋ «δένδρου της αληθείας», τοϋ Ί η σ ο ϋ Χριστού, κ α θ ώ ς εκείνα «άδυνατοΰσιν» π ι ά νά «εισέλθουν» στην ψ υ χ ή πού τώρα προστατεύεται από τό ευλογημένο δέντρο

- ή ωραία αυτή «εικαστική»

φύσιν τών της πονηρίας πνευμάτων ώς μηδέ τους Αποστόλους καθαρεϋσαι της τούτων ενεργείας ...». Ή φράση «είναι κοινωνικήν τήν τών ανθρώπων φύσιν» (τοϋ Πνεύματος ή τοΰ Σατανά) παραμένει, πράγματι, διφορούμενη, ανοικτή τόσο σε μεσσαλιανικη δσο καί σε ορθόδοξη ανάγνωση - ερμηνεία. Σημασία έχουν εδώ οι θεολογικές προϋποθέσεις κατανόησης τέτοιων διατυπώσεων στά μακαριανικα. Ό Κ. Δυοβουνιώτης επιφυλάσσεται στό προαναφερόμενο μελέτημα του (ένθ' άνωτ., σ. 92) νά εκφέρει άποψη γιά τήν ορθότητα της κρίσης τοϋ Νεοφύτου. Ό καθηγητής Στ. Παπαδόπουλος ορθά, νομίζουμε, επισημαίνει δτι ή καταδικασμένη τό 426 στην Κωνσταντινούπολη καί τό 431 στην Έφεσο φράση τοϋ περιβόητου «Ασκητικού» τών μεσσαλιανών «ή φύσις τών ανθρώπων κοινωνική έστι τών πνευμάτων της πονηρίας», απαντάται βέβαια, δπως ήδη είδαμε, στά μακαριανικα, πλην δμως οι προϋποθέσεις θεολογικής ερμηνείας της εν λόγω φράσης, δπως καί άλλων αναλόγων, είναι «διαφορετικές» απ' δ,τι στό «Άσκητικόν» τών μεσσαλιανών, Πατρολογία Β', Αθήνα 1990, σσ. 416-417. Είναι αποκαλυπτικός τών προϋποθέσεων της μακαριανικής θεολογίας ό σχολιασμός τοϋ Ό μ ι λ η τ ή στή γνωστή ρήση τοϋ Απ. Παύλου «εδόθη καί σκόλοψ τη σαρκί, άγγελος σατάν» ( Β ' Κορ. 12, 7-8): «λαμβάνει γαρ κατά καιρούς τ ίνας έξουσίαν ό πονηρός κατά τών εν θεώ τελειουμένων τοϋ θεού τούτου παραχωροϋντος κατ' οικονομίαν προς το πλήσσειν καί κακοϋν δια τών έξωθεν το σώμα. εσωθεν δε ούκέτι έχει νομήν ουδέ δύναται είσελθων άδικήσαι τήν ψυχήν, επειδή εν τη θεότητι αύλίζεται ο εσωθεν άνθρωπος περιτειχισθείς υπό της χάριτος», Έ κ δ . Η. B E R T H O L D , ένθ' άνωτ., Teil Ι, Λόγος I H ' , 4, 15, σσ. 199, 35-200, 4. Επομένως, ή μεσσαλιανικη αντίληψη περί τοϋ «μηδέ τους Αποστόλους καθαρεϋσαι της ενεργείας» τών πονηρών πνευμάτων δεν βρίσκει διόλου σύμφωνο τόν χαρισματικό Όμιλητή μας. Τά ίδια τά λόγια τοϋ Ό μ ι λ η τ ή έχουν μεγάλη εκφραστικότητα: «"Ωσπερ γαρ δρνεον ίπτάμενον εις τήν πεδιάδα γήν διώκεται υπό τών πονηρών όρνέων, ώστε τό δρνεον έκεΓνο διαιρε<θήναι> καί βρωθήναι ύπ' αυτών, εάν δε περιβλέψηται το δρνεον έκεΓνο εις τίνα τόπον, εν ψ παμμέγεθες δένδρον ερρίζωται, καί καταφυγή εις αυτό, ρύεται από τών πονηρών όρνέων, ούτως δη καί ή ψυχή έσκόρπισται εν τώ α ιών ι τούτω πετομένη από ανατολών εις δυσμάς καί από άρκτου εις μεσημβρίαν διωκόμενη υπό τών πονηρών πνευμάτων εις τα έργα τοϋ αιώνος τούτου, δτε δε κατανοήσει ή ψυχή το δένδρον τής αληθείας καί έγκαταφ<εύξ>ει εις αυτό καί κατασκηνώσει εν τοΓς κλάδοις αύτοϋ ρύεται άπο τών πονηρών πνευμάτων καί άδυνατοϋσιν είσελθεΓν εις αυτήν, έξωθεν δε επιθηρεύουσιν αυτήν, πότε έξέλθη άπο τοϋ λόγου, καί κατισχύσουσιν αυτής, Έ κ δ . Η. B E R T H O L D , ενθ' άνωτ., Teil Ι, Λόγος Γ', 1, 8, σσ. 28, 26-29, 6. Ό «λόγος», τό «παμμέγεθες Βεν8ρον» τοΰ ποιητικοϋ παραδείγματος

64

σ ύ λ λ η ψ η τοΰ ' Ο μ ι λ η τ ή f

53

ναμιας»

5

.

I

I

I

αποκλείει κά$ε υπόνοια μ α ν ι χ α ϊ σ τ ι κ ή ς Ι

—

'

1

-

1

'

'

«ισοδυ-

1 '

αναφορικά με την κατανόηση της ασαφούς φράσεως «η φύσις κοι­

νωνική έστι των δαιμόνων... και τοΰ Πνεύματος τοΰ Αγίου». Ό Θεός είναι γ ι ά τόν συγγραφέα των μακαριανικών οπωσδήποτε ισχυρότερος από τόν Σ α τ α ν ά καί γ ι ' αυτό μπορεί νά μας προσφέρει σκέπη καί προστασία έναντι των δαιμονικών 1

Γ, Ι

Ι ·>

-

54

επιδέσεων και επιρροών . Σ τ ά κείμενα τοΰ Ευαγρίου συναντάμε τήν π ιό α ν α λ υ τ ι κ ή «δαιμονο·\

Ι

λογία»

55

—

·>

—

χr

/ V - \ - \ i

'

. f

(Ν /

Ι

Ι

της εποχής. Κάνεις ά λ λ ο ς ασκητικός συγγραφέας οεν παρουσίασε με

είναι ό Ίησοϋς Χριστός, δ δποΓος επίσης χαρακτηρίζεται «λόγος ζών, θεός αληθινός προ αιώνων», ενθ' άνωτ., Γ', 1, 3, σ. 27,18. 53

Πρβλ. D Ö R R I E S Η., Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen 1978, σ. 83, οπού δ εν λόγω μελετητής των μακαριανικών αποκλείει καί αυτός τήν μανιχαϊστική «ισοδυναμία» από τή θεολογική σκέψη τοΰ «Μακαρίου - Συμεών».

Τά «πνεύματα της πονηρίας» μάχονται νά κινήσουν μέσα στην αλλοτριωμένη άπό τό Θεό ψυχή «πάθη ασωτίας»: «έπεί ουν ή ψυχή ίδίω θελήματι έξέδωκεν έαυτήν πνεύμασι της πονηρίας, οδηγείται υπ' αυτών καί κινείται εν αύτη πάθη ασωτίας -λέγω δη το πνεϋμα της γαστριμαργίας- έμποιεΓ πολυποσίαν τε καί πολυβρωσίαν τρυφήν τε καί σπατάλην, υποτίθεται δε τή ψυχή μακρούς χρόνους, ώστε αυτήν συναγαγεΓν χρήματα εν τω αίώνι τούτω, περισπών αυτήν, Γνα εν τω μέλλοντι αίώνι άναξίαν αυτήν έργάσηται, ού μόνον δέ άλλα καί ή τρυφή τε καί σπατάλη, καθώς προείπομεν, τήν φιλαργυρίαν τε καί πλεονεξίαν και λογισμούς ρυπαρούς εμποιεΓ, καί ούτω εκατόν πνεύμα το εαυτού πάθος έγκινεί», Έ κ δ . Η. B E R T H O L D , ενθ' άνωτ., Teil Ι, Λόγος Γ', 1, 6, σ. 28, 11-19. Ό ορός «ίδιον θέλημα» υπογραμμίζει τήν ελευθερία καί ευθύνη της ανθρώπινης ύπαρξης απέναντι στό πρόβλημα τοΰ κακοϋ σέ αντίθεση μέ τήν αναίρεση της ανθρώπινης ελευθερίας καί ευθύνης από τή μανιχαϊστική δοξασία περί «ισοδυναμίας». Το νηπτικό θέμα πού δηλώνει ή τελευταία φράση «εκαστον πνεϋμα το εαυτού πάθος έγκ ινεί» έμελλε νά άναπτυχθεΓ μέ τή μεγαλύτερη δυνατή αναλυτικότητα από τόν Εύάγριο Ποντικό. Ό δρος «δαιμονολογια» είναι ιδιαίτερα δόκιμος σέ ξένους ερευνητές. Πρβλ. V Ö L K E R W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1959, σ. 292, οπού μνημονεύεται δτι ό Μ. Αθανάσιος είχε αναπτύξει τή «δαιμονολογια» (Dämonologie). Προφανώς στό έργο «Βίος Αντωνίου» έννοεΓ δ Völker. Τ Ε Τ Ζ Μ., Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen, Z N W 73 (1982), σσ. 1. 4-5, δ'που δ Tetz μας θυμίζει δτι έπιφανεΓς ερευνητές, δπως οί Hermann Weingarten, Adolf Harnack καί Hans Lietzmann, μέμφονται τόν «Βίο Αντωνίου» γιά τή δεισιδαίμονα «δαιμονολογια» του. Γιά τήν ορθότητα της κριτικής τους άπό άποψη ορθόδοξης θεολογίας, δέν θά κάνουμε λόγο, γιατί, νομίζουμε, τό θέμα ήδη καλύφθηκε, μερικώς έστω, άπό τήν αναφορά μας σέ συγγενεΓς απόψεις τοΰ Α. J. Festugière. Στό σημείο αυτό θά θέλαμε νά πούμε δτι δ δρος «δαιμονολογια» αυτός καθ' εαυτόν δέν ε?ναι κατά τή γνώμη μας πολύ επιτυχής. Καί τούτο, διότι δίνει μάλλον τήν εντύπωση δτι τό νηπτικό θέμα των δαιμόνων μπορεΓ νά αντιμετωπισθεί σχεδόν έγχειριδιακά, ώς αυτόνομο κεφάλαιο δογματικού compendium. Κάτι τέτοιο δμως δέν θά ήταν τό προσφυέστερο. Αν κρίνουμε άπό τήν περίπτωση τού

65

τόση αξιοθαύμαστη λ ε π τ ο λ ο γ ί α τ ά π ο λ υ π ο ί κ ι λ α στρατηγήματα τών δαιμόνων στίς εφόδους τους κ α τ ά τών ασκουμένων. Ό Εύάγριος μ ά λ ι σ τ α «συμπλήρωσε» τό «λεϊπον» της εκούσιας σιγής τοϋ Μ . Αντωνίου αναφορικά με τό ζ ή τ η μ α «περί ποΓον επιτήδευμα έκαστος αυτών (των

δαιμόνων

εννοείται)

σπουοην, κ α ι πως έκαστος αυτών ανατρέπεται και εκβαλλεται»

έχει την

. Ι α φύλλα

τών εύαγριανικών συγγραφών βρίθουν άπό αναφορές σε «επιτηδεύματα», πα­ νουργίες, καί τ ε χ ν ά σ μ α τ α τών δαιμόνων τών διαφόρων παθών, ενώ έ'να ολόκληρο έργο του Εύαγρίου, ό «Αντιρρητικός»,

ο οποίος

είναι καί τό ογκωδέστερο

πόνημα του, φανερώνει πώς ακριβώς ο κ ά θ ε δαίμονας -ονομάζεται άπό τό π ά θ ο ς ι

ι

ι

-57

•>

ι

\

·>

ρ Ι -, -ν

που αυτός κινεί - «ανατρέπεται και εκβαλλεται».

Γ /-ν

ΙΑ

U «Αντιρρητικός»

>

—

του

Εύαγρίου περιλαμβάνει οκτώ μέρη, κ α θ ώ ς σέ καθένα άπό αυτά κ α τ α π ο λ ε ­ μείται ένας άπό τους οκτώ δαίμονες ή λογισμούς. Ο ι δαίμονες καί οι αντί­ στοιχοι λογισμοί πού αντικρούονται στά κεφάλαια τοϋ «Αντιρρητικού»

είναι

κ α τ ά σειρά οί έξης: ( α ) της γαστριμαργίας , (β) της πορνείας , ( γ ) της

μεγάλου άββα της Αιγύπτου, τόν Αντώνιο, γιά νά μιλήσει κανείς έγκυρα γιά τους δαίμονες -δά πρέπει νά διαθέτει πλούσια νηπτική καί ασκητική εμπειρία. Ό Αντώνιος ήταν κατάλληλος γιά λόγο περί δαιμόνων, επειδή είχε ζήσει τόν πόλεμο τους, καθώς κυριολεκτικά έπλεε μέσα στον απέραντο ωκεανό καί τό μυστήριο της θείας αγάπης. Πρβλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Προβλήματα τοϋ Αρχαίου Μοναχισμού, ενθ' άνωτ., σ. 170: «Τυγχάνει δε άκρως χαρακτηριστικόν, δτι λόγος περί δαιμόνων ώς υπαρκτών καί δρώντων προσώπων γίνεται σχεδόν μόνο εις Βίους αγίων ανδρών και γενικώς εις διηγήσεις περί προσώπων πάλαι τε καί νΰν διακριθέντων εν άρεταίς χριστιανικαίς. Ή αϊτία είναι προφανής' δπου διεξάγεται ισχυρός καί δη γνήσιος άγων τελειώσεως καί καθάρσεως, εκεί καί άντίδρασις τοϋ «άρχοντος» Σατανά. Ό τ α ν ούτος δεν καταπολεμείται, δεν κινδυνεύει ή κυριαρχία του, διό καί δεν «εμφανίζεται». Βλ. παρόν κεφάλαιο, σ. 53. Λ.χ. «ό φιλαργυρίας δαίμων», Αντιρρητικός, Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σ. 503, 52bê, «ό λύπης δαίμων», ενθ' άνωτ. ίο πρώτο μέρος επιγράφεται «Λόγος πρώτος προς λογισμούς γαστριμαργιας» και περιέχει 69 κεφάλαια. Βλ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , ..., σσ. 475-485. Απαντώνται οί δροι «λογισμός γαστριμαργίας» (ενθ' άνωτ., σ. 475, κεφ. 7), «λογισμός έμπλησθήναι ζητών εδωδής τε καί ποτού» (ενθ' άνωτ., κεφ. 4), «λογισμοί τοϋ δαίμονος της γαστριμαργίας» (ενθ' άνωτ., σ. 485, 42aa). Τό δεύτερο μέρος έχει τόν τίτλο «Λόγος δεύτερος' προς τους λογισμούς της πορνείας» καί περιλαμβάνει 65 κεφάλαια. Βλ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , ..., σσ. 485-495. Απαντώνται οί χαρακτηριστικοί δροι «πονηροί πορνείας λογισμοί» (ενθ' άνωτ., σ. 485, κεφ. 3), «δαίμων πορνείας» (ενθ' άνωτ., σ. 487, κεφ. 17), «πορνικοί λογισμοί» (ενθ' άνωτ., σ. 489, κεφ. 30), «πορνείας δαίμων» (ενθ' άνωτ., σ. 491, κεφ. 45).

66

φιλαργυρίας κενοδοξίας

, (δ) της λ ύ π η ς , (ε) της οργής , (η)

της

ύπερηφανίας . Μέσω

, (στ) της άκηδίας , ( ζ ) της των

λογισμών

επιχειρούν νά εγείρουν στην ψ υ χ ή τοΰ ασκητή τ ά πά-δη. Ή

οι

δαίμονες

αποτελεσματική

α ν τ ι μ ε τ ώ π ι σ η τους κ α τ ά τόν συγγραφέα τοΰ «Αντιρρητικού»

έ γ κ ε ι τ α ι στή

μίμηση τοΰ πειραζόμενου στην έρημο από τόν διάβολο Ί η σ ο ΰ : «ό κύριος ημών Ι.Χ. ό παραδους π ά ν τ α ώς εις την σωτηρίαν, ημών αυτός εδωκεν ήμΓν περιπατεΓν έπι δφεων κ α ί σκορπιών κ α ι επί πάσης δυνάμεως τοΰ πονηρού κ α ι μ ε τ ά πάσης της διδασκαλίας αύτοΰ παρέδωκεν ήμίν δ αυτός έποιησεν υπό τοΰ σατανά Τό σχετικό μέρος τιτλοφορείται «Τρίτος λόγος / περί φιλαργυρίας». Περιέχει 58 κεφάλαια. Βλ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σσ. 495-503. Χαρακτηριστικοί δροι τοΰ τρίτου Λόγου είναι οί εξής: «ό φυλαργυρίας λογισμός» (ενδ' άνωτ., σ. 497, κεφ. 15), «λογισμοί φιλαργυροϋντες» (ενδ' άνωτ., κεφ. 26), «φυλαργυρίας πά-δος» (εν#' άνωτ., σ. 499, κεφ. 27), «δαίμων ήμΓν λέγων ό'τι δυνατόν τίνα χρήματα κεκτημενον τον -δέον -δρησκεύειν» (ενδ' άνωτ., κεφ. 42), «ό φιλαργυρίας δαίμων» (εν8' άνωτ., σ. 503, 52bê). Ιο σχετικό με τή λύπη μέρος φέρει τον τίτλο «Ιεταρτος hoyoc, περί των του λύπης δαίμονος λογισμών» καί έχει 76 κεφάλαια. Βλ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , ..., σσ. 503-513. Χαρακτηριστικοί τοΰ παρόντος μέρους δροι είναι οι εξής: «λογισμοί βοή-δειαν παρά θεού ού προσδοκώντες τε καί δια λύπης την ψυχήν κα·δαιροϋντες» (ενδ' άνωτ., σ 503, κεφ. 4), «λογισμός μοι καρτεράς θλίψεις εκ πειρασμών γενησομένας προφητεύων» (ενδ' άνωτ., σ. 513, κεφ. 70). Τό μέρος πού πραγματεύεται τά τοΰ δαίμονα τής οργής επιγράφεται «Πέμπτος λόγος' προς τον δαίμονα τής οργής» καί περιέχει 64 κεφάλαια. Βλ. "Εκδ. W. F R A N K E N ­ B E R G , ..., σσ. 513-521. Χαρακτηριστικοί οροί που απαντώνται εδώ είναι οί ακόλουθοι." «λογισμοί οργής» (ενδ' άνωτ., σ. 515, κεφ. 10), «λογισμός πονηρά νοήματα κατά τοΰ άδελφοϋ συνάγων» (ενδ' άνωτ., κεφ. 14), «λογισμοί εκ ·δυμοΰ φλογός γενόμενοι» (ενδ' άνωτ., σ. 519, κεφ. 52). l o μέρος που καταγίνεται με το παυος της ακηοιας τιτλοφορείται « Εκτος λόγος προς λογισμούς του δαίμονος τής άκηδίας». Βλ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σσ. 521-531. Τό παρόν μέρος έχει 57 κεφάλαια καί χαρακτηριστικούς δρους δπως «λογισμός δι' άκηδίας κινούμενος» (ενδ' άνωτ., σ. 523, κεφ. 2), «άκηδίας λογισμός» (ενδ' άνωτ., σ. 525, κεφ. 25), «άκηδίας πνεύμα» (ενδ' άνωτ., σ. 531, κεφ. 56). Τό έβδομο μέρος έχει τίτλο «"Εβδομος λόγος' προς λογισμούς τους άπο τοΰ τής κενοδοξίας δαίμονος». Περιλαμβάνει 43 κεφάλαια. Βλ. W. F R A N K E N B E R G , ..., σσ. 531-537. Χαρακτηριστικοί δροι πού απαντώνται εδώ είναι οί ακόλουθοι: «λογισμός κενοδοξίας» (ενδ' άνωτ., σ. 531, κεφ. 1), «δαίμων ήμΓν έπαγγέλων καί λέγων δτι ένδοξους ποιήσω ημάς πανταχού εναντίον πάντων άνδρώπων» (ενδ' άνωτ., κεφ. 535, κεφ. 23). Τό δγδοο καί τελευταΓο μέρος επιγράφεται «"Ογδοος λόγος' προς τους καταράτους λογισμούς τής ύπερηφανίας». Περιέχει 60 κεφάλαια. Βλ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , ..., σσ. 537-545. Χαρακτηριστικοί δροι τοΰ ογδόου Λόγου είναι οί εξής: «λογισμός ύπερηφανίας» (ενδ' άνωτ., σ. 537, κεφ. 1), «λογισμός υπερήφανος» (εν#' άνωτ., σ. 543, κεφ. 45), «ό τής ύπερηφανίας δαίμων» (ενδ' άνωτ., σ. 545, 77aa).

67

πειρασ$είς, ίνα καιρψ πόλεμου

τών δαιμόνων ήμΓν μαχόμενων καί τα βέλη εις

ημάς βαλλόντων α π ό τών αγίων γραφών αύτοίς ά ν τ ι λ έ γ ω μ ε ν του μ η εμμένο­ ν τ α ς εν ήμΐν τους μιαρους λογισμούς καταδουλώσαι τ η ν ψ υ χ ή ν αμαρτία έργω γενομένη κ α ι σπιλωσαι αυτήν τε και καταουσαι εις ΰανατον αμαρτίας» .

ί£-

στε ό άναχαιτισμός τών δαιμονικών επιθέσεων μέ βιβλικούς στίχους άπό τους μονάχους της Α ι γ ύ π τ ο υ , π ρ α κ τ ι κ ή που ήοη αναφέρεται στο «Beo Αντωνίου»

,

άποτελεΓ μίμηση τοϋ Ί η σ ο ϋ καί κυρίως παράδοση («παρέδωκεν ήμΓν») πού ανάγεται στην Γδια την επίγεια ζωή καί παρουσία τοϋ Κυρίου. Ο ί βιβλικοί στίχοι αποβλέπουν στην εκδίωξη τών «μιαρών λογισμών», ώστε αυτοί νά μήν ;

παραμείνουν 06

6 8 /

ι

\

ι

— ·>

—

ι

ι

( ç>

ι

e

?

ι

μέσα στην ψ υ χ ή του α σ κ η τ ή και τήν οοηγησουν ως εκ τούτου

ΈνΦ' άνωτ., Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σ. 473, 34bg-35aa.

07

Βλ. Μ. Α Θ Α Ν Α Σ Ι Ο Υ , Βίος καί Πολιτεία τοΰ οσίου Αντωνίου, 9, Β Ε Π Ε Σ 33,17, 79. P G 26, 856 Β, δπου δ μεγάλος αναχωρητής επικαλείται τά αγιογραφικά χωρία ΤΡωμ. 8, 35 καί Ψαλμ. 26, 3 δεχόμενος τήν επίδεση τών δαιμόνων. Σχετική είναι ακόμη ή ακόλουθη διήγηση τοΰ Αντωνίου: «ΉλΦόν ποτέ άπειλοϋντες, καί έκύκλωσάν με ως στρατιώται μετά πανοπλίας. Καί άλλοτε Γππων καί θηρίων καί ερπετών εκπλήρωσαν τον οίκον' κάγώ εψαλλον" «Ούτοι εν άρμασι, καί ούτοι εν ίπποις' ήμεΓς δε εν ονόματι Κυρίου Θεοΰ ημών μεγαλυνΰησόμεθα», 39, Β Ε Π Ε Σ 33, 31, 37-32, 1. P G 26, 900Β. Πρόκειται γιά δαβιδικό στίχο (Ψαλμ. 19, 8). Φαίνεται δτι ό Μ. Αντώνιος χρησιμοποιούσε αυτήν τήν πρακτική πολύ συχνά στή έρημο της άσκησης του γιά νά απομακρύνει τήν επήρεια τών δαιμόνων: «Ποσάκις εν τή έρήμω φαντασίαν έδειξε χρυσοϋ, ίνα μόνον άψωμαι, καί βλέψω! εγώ δε κατέψαλλον αυτοϋ, κάκείνος έτήκετο», ενΦ' άνωτ., 40, Β Ε Π Ε Σ 33, 32, 23-25. P G 26, 901 Β. Ό Εύάγριος αναφέρει συναφώς τόν δρο «λογισμός εν ήμΓν χρονίζων», ενι9' άνωτ. Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σ. 497, κεφ. 24. Σύμφωνα μέ τόν εισηγητή τών κεφαλαίων δχι μόνο ό λογισμός τοϋ πάθους δεν πρέπει νά «χρονίσει» μέσα στην ψυχή τοϋ ασκητή, αλλά ούτε καν οί απλές παραστάσεις πού προσλαμβάνει ό νους του από τήν παραμο^Τ] του σε πόλεις: « Α λ λ ' ού έγχωρεΓταΓς τοΰ μονάζοντος βίου άναστροφαΓς έπιβάλλειν ταΓς πόλεσιν

προσμένοντα ίνα μη ή ψυχή πολλά και ποικίλα είδωλα εκ τών έκτος υποδεχόμενη έμπλησθή, ων περί πολλάκις προς τον θεον προσηυξάμην "να ή μη γένηται ή γενόμενα μη χρονίζη. ευχερώς γαρ ό νους είδωλα εν αύτω έντυποι" τε καί εν νοήμασι δαιμόνων επείγεται κινείσθαι», Επιστολή μα', Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σσ. 593,176ba-595,176οβ. Β Ε Π Ε Σ 79, 220, 2-8. Τά «είδωλα» είναι εικόνες τών πραγμάτων αποτυπωμένες στον νοΰ, νοήματα απλά, στά οποία ακόμη δέν έχει εισδύσει ή δαιμονική υποβολή («το νόημα τών δαιμόνων»). Ανάλογη σημασία έχει ό δρος «ψιλοί λογισμοί» ενός παρέμβλητου κεφαλαίου τοϋ Πρακτικού (PG 40,1244 Β, κεφ. ΟΑ'). (Τά κεφάλαια 63-71 δέν ανήκουν στον Πρα­ κτικό. Βλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΤΛ., Πατρολογία Β', σ. 700). Ό δρος δηλώνει τίς άπλες, απαλλαγμένες ακόμα άπό πάθος, σκέψεις γιά τά πράγματα. Ή «άπόθεσις» τών «ψιλών λογισμών» οφείλει νά γίνει σύμφωνα μέ τό τζαρέμ&'λΎμο κεφάλαιο, ώστε ο νους νά αποβεί «υψηλότερος» άπό τά «πράγματα» τοϋ κόσμου κι έτσι νά μπορέσει νά καταυγασι9εί άπό τό φώς τοϋ Θεοϋ «κατά τον καιρόν της προσευχής». Γιά τήν απόθεση τών «ψιλών λογισμών» θά μιλήσει αργότερα καί ό Άγιος Μάξιμ-ος ό Όμολογητής στά «Κεφάλαια

68

στην καταδούλωσή της («καταδουλώσαι») στά πάθη καί την επακόλουθη «έργω» διάπραξη της αμαρτίας. Γιά τόν εξοστρακισμό τών «βελών» τών πο^Ύρων πνευμάτων δ Εύάγριος εφοδιάζει τόν αναγνώστη τοϋ

«Αντιρρητικού»

του μέ 487 βιβλικά χωρία . Βέβαια ή χρήση τών βιβλικών στίχων πού σέ κάθε κεφάλαιο τοϋ συγγράμματος του μνημονεύει ό Ευάγριος, δεν λειτουργεΓ αύτοματικά ή μαγικά ως «ξόρκι», διότι προϋποθέτει κατά τόν συγγραφέα εδραία πίστη στό Χριστό, τήρηση τών εντολών του, νηστεία, ασκητικά Γ, ι

ι

e

ι

ι

·> <\ ι -ν

'70

κατορθώματα, ταπεινότητα, ησυχία και αοιαλειπτη προσευχή .

cv—.

/

e

Ιίστζ και ο

Εύάγριος παρουσιάζει τόν άνθρωπο ελεύθερο νά αποδυθεί σέ νηπτικό αγώνα κατά τών δαιμόνων καί τών λογισμών πού αυτοί υποβάλλουν. Ό δρος «δαιμονιώδης λογισμός»

εκφράζει ρωμαλέα τό γεγονός της υποβολής πού προ­

σπαθούν νά ασκήσουν οι Βούμονζς στους ανθρώπους προκειμένου νά τους παρασύρουν στά πάθη. Ή αιτία, γιά τήν οποία ο Ευάγριος γίνεται ιδιαίτερα λεπτομερειακός στην καταγραφή ασκητικής εμπειρίας αναφορικά μέ τους λογισμούς, είναι τό γεγονός δτι οί δαίμονες τους λογισμούς ως επί τό πλείστον μετέρχονται στον πόλεμο τους κατά τών μοναχών. Αυτό συμβαίνει επειδή στην Περί Αγάπης». Βλ. III, πη', PG 90, 1044C, ΕΠΕ, Φιλοκαλία 14, σ. 302, δπου απαντάται ό δρος «μάχεσθαι τω ψιλώ λογισμω». Πρβλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΤ Γ. ΧΑΡΑΛ., Θέματα Ασκητικής Ζωής εις τά «Κεφάλαια Αγάπης» τοϋ Άγιου Μαξίμου τοϋ Όμολογητοΰ, Αθήναι 1993, σσ. 161-162. Καί ό Μάξιμος καί δ Εύάγριος θεωροΰσαν επίφοβη τήν παραμονή στον νοΰ τών «ψιλών λογισμών» ή τών «ειδώλων» τών πραγμάτων, επειδή «ευχερώς» τά «εΓδωλα» ή οί «ψιλοί λογισμοί» γίνονται μέ τήν παρεισδυση τοϋ πά­ θους «νοήματα δαιμόνων», δηλ. «λογισμοί εμπαθείς». Πρβλ. ΕΓΑΓΡΙΟΓ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, 'Επιστολή κε', Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 583,170aa, ΒΕΠΕΣ 79, 208, 2930, οτζου γίνεται λόγος γιά «εμπαθείς λογισμούς». Ταυτόσημος μέ τόν ορο «εμπαθείς λογισμοί» είναι ακόμη ό δρος «οί τοϋ συνθέτου λογισμοί», Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 465, κεφ. 52. 'Ίσως ή retroversio τοϋ Frankenberg νά ήταν ορθότερη στό σημείο αυτό, εάν απέδιδε τόν εν λόγω ορο ως «οί σύνθετοι λογισμοί». Α λ ­ λωστε ό δρος «σύνθετοι λογισμοί» υπάρχει καί στον εν πολλοίς αποδέκτη ευαγριανικής ορολογίας Μάξιμο τόν Όμολογητή, Κεφάλαια Περί Αγάπης, II πδ', PG 90, 1009D, ΕΠΕ, Φιλοκαλία 14, σ. 252. Βλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., ενθ' άνωτ., σ. 157. 09

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 701.

70

ΕΥ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Αντιρρητικός, Έκδ. W. FRANKENBERG,... σ. 473, 35ba - 35bê: «εάν γαρ πιστεύωμεν εν Χριστώ καί τηρήσωμεν έντολας αύτοΰ τον Ίορδάνην διαβήσομεν καί τήν πόλιν τών φοινίκων ληψόμεθα. εν τούτω δε τω πολεμώ επιζητείται δπλον πνευματικόν ήτοι πίστις εδραία... νηστεία καί κρατερά κατορθώματα καί ταπεινότης καί ησυχία (γαλήνη) ... καί προσευχή αδιάλειπτος». 71

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, 'Επιστολή ιη', "Εκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 579, 167ba. ΒΕΠΕΣ 79,204,20.

69

έρημο της ασκητικής ζωής δεν υπάρχουν «πράγματα», με τά οποία μάχονται ol δαίμονες τους κοσμικούς: «Τοίς μεν κοσμικοΓς

οι Βαίμο^ες δια των

πραγμάτων μάλλον παλαίουσι, τοΓς δε μοναχοΓς ως έπιπλεΓστον δια των λογισμών πραγμάτων γαρ δια την έρημίαν έστέρηνται' και δσον εύκολώτερον το κατά διάνοιαν άμαρτάνειν τοΰ κατ' ενεργέιαν, τοσούτον χαλεπώτερος καί ο κατά διάνοιαν πόλεμος τοΰ δια των πραγμάτων συνισταμένου. Εΰκίνητον γάρ τι πράγμα ο νους, και προς τας ανόμους φαντασίας δυσκάθεκτον» . Ά ν καί Ισως θά νόμιζε κανείς δτι ή έρημος τής Αιγύπτου μέ τήν απέραντη ησυχία της, τήν ακύμαντη δψη της τήν ημέρα κάτω από τόν καυτό ήλιο καί τήν ονειρώδη θέα τοΰ έναστρου ουρανού πού τήν αγκαλιάζει τήν νύκτα, είναι πραγματικά έ'νας ιδεώδης χοίρος γιά ζωή γαλήνια καί αφοσιωμένη στή μνήμη καί αναζήτηση τοΰ Ίησοΰ Χρίστου, ωστόσο, ό έμπειρος Εύάγριος μας προειδοποιεί δτι ή ζωή τής άσκησης στην έρημο δεν είναι ούτε τόσο μοναχική δσο φαίνεται ούτε τόσο ήσυχη ε'νεκα ακριβώς τής παρουσίας των δαιμόνων , οί όποΓοι εξαπολύουν τόν εξαιρετικά χαλεπό «κατά διάνοιαν πόλεμον». Έ ν α στοιχειό πού συναντάμε στον Εύάγριο Ποντικό γιά πρώτη μόλις φορά στή νηπτική γραμματεία τής εποχής του, είναι ή πολύ ενδιαφέρουσα επισήμανση δτι οί δαίμονες τών διαφόρων παθών στον πόλεμο τους κατά τής ψυχής τοΰ νήφοντος διαφωνοΰν μεταξύ τους σέ πολλές περιπτώσεις ως προς τήν τακτική πού -Sa πρέπει νά εφαρμοσθεί γιά τήν καταβαράρθρωση τής ψυχής τοΰ ασκουμένου. Ό άλλωστε,

τό

όλεθρος τής νήφουσας ψυχής, ή «απώλεια» της, είναι,

μόνο στό

όποΓο συμφωνούν:

«Οί

πονηροί

δαίμονες

τους

πονηρότερους αυτών δαίμονας εις βοήθειαν επισπώνται, καί κατά τας διαθέσεις αλλήλους έναντιούμενοι, συμφωνούσιν έπ' άπωλεία μόνον ψυχής»

. Σημειώνει

ακόμα ή γραφίδα τοΰ Εύαγρίου: « Έ γ ν ω ν τον τής κενοδοξίας δαίμονα σχεδόν

/2

TOT ΙΔΙΟΥ, Πρακτικός, κεφ. ΜΗ', PG 40,1245 B-C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUΜΟΝΤ: SCh 171 σ. 608. 73

Πρβλ. Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Μ' άνωτ., 70, ΒΕΠΕΣ 33, 46, 16-22. PG 26, 941C944Α, δπου αναφέρεται σχετικά μέ τήν επίσκεψη τοΰ άββα Αντωνίου στην Αλεξάνδρεια (354/55): «Πολλοί δε καί Έλληνες ήξίουν καν μόνον απτεσ·δαι τοΰ γέροντος, πιστεύοντες ώφελεϊσθαι. Άμέλει τοσούτοι γεγόνασι Χριστιανοί εν ταίς ολίγαις ήμέραις έκείναις, όσους αν τις ειδεν ενιαυτφ γενομένους. Είτα, τινών νομιζόντων εκ τών δχλων αυτόν ταράττεσίαι, καί δια τούτο άποτρεπόντων απ' abtov πάντας, αυτός ου ταραττόμενος έλεγε, μη πλείους είναι τούτους εκείνων με·8' ων εν τώ δρει παλαίομεν δαιμόνων». 74

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, ενθ' άνωτ., κεφ. ME', PG 40,1245 Α. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 602.

70

υπό πάντων διωκόμενον τών δαιμόνων» . Και ορισμένα κεφάλαια αργότερα ερμηνεύεται ευκρινέστερα καί μέ τρόπο π ιό συγκεκριμένο καί εύληπτο ή κάπως παράδοξη αύτη διαφωνία καί αντιπαλότητα τών δαιμονικών πνευμάτων: « Ό της κενοδοξίας δαίμων αντίκειται τω δαίμονι της πορνείας, και τούτους άμα προσβαλεΓν ψυχή τών ουκ ενδεχομένων εστίν' ειπερ ό μεν τιμάς επαγγέλλεται, ό δε ατιμίας πρόξενος γίνεται. Όπότερος τοίνυν τούτων εάν προσεγγίσας πιέζη σε, τους τοΰ αντικειμένου Βαί^ονος πλάττε δήθεν εν σεαυτω λογισμούς' καν δυνηθής, το δη λεγόμενον, ήλω τον ηλον έκκρούειν, γίνωσκε σεαυτον πλησίον δντα τών δρων της απάθειας. "Ισχυσε γάρ σου ο νους λογισμοΓς ανθρωπινόις λογισμούς αφάνισα ι δαιμόνων ... ΊΟΟΧΟ επί πάντων τών αντικειμένων άλλήλοις διαμονών πράττειν πειράθητι» . Μολονότι σέ πολλές, λοιπόν, περιπτώσεις, οι δαίμονες «αντίκεινται

άλλήλοις»,

τά πάθη, όπως οι αρετές,

συνιστούν

ενότητα . Μάλιστα στον Εύάγριο συναντάμε τη σκέψη δτι, δπως μία αρετή γεννά άλλη αρετή , έτσι καί ενα πάθος γεννά άλλο πάθος. Γράφει σχετικά: «"Εστίν ουν γαστριμαργία, πορνείας μήτηρ» . Ά λ λ ο υ πάλι αποφαίνεται: «Φιλαργυρίαν την της ειδωλολατρίας μητέρα συστέλλει άκτημοσύνη»

.

Ό π ω ς διαπιστώνει ό C.Joest, ό Εύάγριος χάρισε ιδιαίτερη πλαστικό­ τητα καί δραματικότητα στην περιγραφή τοΰ δαίμονα καί τοΰ πάθους της άκηδίας . Είναι μάλιστα b πρώτος χριστιανός συγγραφέας πού παρουσιάζει τήν ταύτιση τοΰ «δαιμονίου μεσημβρινού»

τοΰ γνωστού ψαλμικοϋ στίχου

75

Ένθ' άνωτ., κεφ. ΛΑ', PG 40,1244 C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 572. 70

Ένθ' άνωτ., κεφ. ΝΗ\ PG 40,1248 C-D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σσ. 636-638.

Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί των οκτώ πνευμάτων της πονηρίας, κεφ. ΙΑ', PG 79,1156 D. ΒΕΠΕΣ 79, 58, 21-25: «Ουκ ισχύει λύπη μη παρόντων τών άλλων παθών ... Λύπη γαρ συνίσταται επί αποτυχία ορέξεως σαρκικής' δρεξις δε παντί πάθει συνέζευκται». Ή ανα­ στολή ικανοποίησης οποιουδήποτε πάθους προξενεί τό πάθος της λύπης. Βλ. Τό κεφάλαιο της μελέτης μας «Αρετές», σ. 16. 79

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Περί τάς άντιζύγους τών αρετών κακίας, κεφ. Β', PG 79, 1141 Α. ΒΕΠΕΣ 79,96,4.

80

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Παραίνεσις προς μοναχούς, PG 79, 1236 Α. ΒΕΠΕΣ 79, 146, 4-5. Άλλοτε ως μητέρα της ειδωλολατρίας χαρακτηρίζει δ Εύάγριος τήν πλεονεξία, Επιστολή κζ\ Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 585,171a6. ΒΕΠΕΣ 79,210,22-23. JOEST G, Die Bedeutung von akedia und apatheia bei Evagrios Pontikos, εν St Mon 35 (1993), σ. 22.

71

(Ψαλμ. 90, 6) μέ τόν δαίμονα τοϋ συγκεκριμένου πάθους . Ό

Εύάγριος

χαρακτηρίζει τόν δαίμονα της άκηδίας σε σύγκριση προς τους άλλους δαίμονες e

\

«υπέρ

ι

ρ

ι

83

c

/

r

c

ι

·>

ι

ι

παντας δαρυτατον» , (ύστοσο η υπομονετική αντιμετώπιση

του

ΟΑ

«δοκιμωτάτην ... την ψυχήν απεργάζεται» . Ό

εισηγητής των κεφαλαίων,

φορέας ασυνήθιστου συγγραφικού ταλέντου, μας προσέφερε έναν μοναδικής ενάργειας καί εκφραστικότητας «ορισμό» τής άκηδίας: «Άκηδία, φιλία αερική, βημάτων περιαγωγός, φιλεργίας μΓσος, ησυχίας μάχη, ψαλμωδίας ζάλη, ευχής δκνος, ασκήσεως χαύνωσις, άωρος νυσταγμός, περιστρεφόμενος ύπνος, μανίας βάρος, κέλλης

μΓσος,

πόνων αντίπαλος, καρτερίας άντίζυγος,

κήμωτρον, Γραφών άμαθία, λύπης μέτοχος, όρωλόγιον πείνης» .

μελέτης c

Ο δρος

«φιλία αερική» υπενθυμίζει τή δαιμονική προέλευση τής άκηδίας. Ό χαρα­ κτηρισμός «ευχής δκνος» δείχνει τήν αντιθετική σχέση τοϋ εν λόγω πάθους μέ τήν προσευχή, τόν πυρήνα τής ζωής τών μοναχών. Ο ί δύο τελευταΓες φράσεις «λύπης μέτοχος» καί «όρωλόγιον πείνης» παρουσιάζουν τήν ενότητα καί διασύνδεση τής άκηδίας μέ τά πάθη τής λύπης καί τής γαστριμαργίας. Πολύ σημαντικός είναι ακόμη ό δρος «κέλλης μΓσος» πού αποδίδεται στην άκηδία. Σημειώνει σχετικά στον «Αντιρρητικό»

του ό Εύάγριος: «προς

λογισμον

άκηδίας σπεύδοντα άλλην κέλλην ευρεΓν ώς κατοικητήριον ως ης κατεΓχε πρώτης πάνυ μισητής ... + (ψ 131, 14)»

. Ό μνημονευόμενος ψαλμικός στίχος

είναι ο εξής: «αυτή ή κατάπαυσίς μου εις αιώνα αιώνος, εδώ κατοικήσω, δτι ήρετισάμην αυτήν». Ό , τ ι εμφανίζεται εν προκειμένω νά λέει ο Κύριος γιά τή Σ ιών, χρησιμοποιεΓται άπό τόν ασκητή ώς έκφραση τής αταλάντευτης απόφασης του νά παραμείνει γιά δλη του τή ζωή στην «κέλλην» τής αρχικής PG 12,1552 C: «Τον μεσημβρινον Βαίμονά φασιν είναι τον τής άκηδίας». Τό Σχόλιο, στό οποίο απαντάται ή φράσ-η αυτή, δεν προέρχεται άπό τήν ερμηνευτική δεινότητα τοϋ Ώριγένη, όπως νόμιζε ό R. Arbesmann, αλλά άπό τόν κάλαμο τοϋ Εύαγρίου, όπως υποστήριξαν οι Α. καί C. Guillaumont καί R. Äugst. Γιά τό -δέμα αυτό βλ. JOEST C, ενδ' άνωτ., παραπ. 86, δπου καί ή σχετική βιβλιογραφία. 83

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός, PG 40, 1225 D, κεφ. ΙΘ'. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 564, κεφ. κη'. Πρβλ. SCh 171, 520, κεφ. ιβ'. 84

Ένδ' άνωτ. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 564, κεφ. κη'. Πρβλ. ενδ' άνωτ., SCh 171, σ. 526, κεφ. ιβ': «Τούτω τψ δαίμονι άλλος μεν ευθύς δαίμων ούχ έπεται' ει­ ρηνική δε τις κατάστασις καί χαρά άνεκλάλητος μετά τον αγώνα τήν ψυχήν διαδέχεται». Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί τών οκτώ λογισμών, Ζ', PG 40,1273 C. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί τάς άντιζύγους τών αρετών χαχίας, κεφ. Δ', PG 79, 1144 B-C. ΒΕΠΕΣ 79,97,22-27. 80

Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 525, κεφ. 26.

72

του επιλογής. Τόσο μεγάλη σημασία είχε γιά τους ασκητές της εποχής καί του περιβάλλοντος τοϋ Ευαγρίου ή άγάπηση τής «κέλλης» τους, παρά τήν πεφασμική υπο^όλτι τοΰ δαίμονα τής άκηδίας γιά τήν εγκατάλειψη της. Ό δαίμονας τής άκηδίας, δπως καί οι υπόλοιποι κάποτε

θά

εκλείψουν

σύμφωνα

με

τήν

δαίμονες τών παθών,

έσχατολογική

προοπτική

τής

δογματικής σκέψης του Ευαγρίου. Τά οχληρά πνεύματα καί ή θύελλα τών παθών, πού αυτά προξενούν, έχουν εφήμερο, επεισοδιακό καί ιστορικό μόνο νόημα, καθώς δλα γαληνεύουν στή μεταϊστορία, στά έσχατα, μέ τή λεγόμενη «αποκατάσταση

τών

πάντων».

Τή

διδασκαλία

αυτή,

μέ

διαφορετικές

προϋποθέσεις, θά τή συναντήσουμε λίγο αργότερα καί στον Ά γ ι ο Γρηγόριο Νύσσης. Γιά τόν Ευάγριο ειδικά ή αποκατάσταση θά σημάνει τήν οριστική απάλειψη τής σωματικότητας τών νόων (δαιμόνων, αγγέλων, ανθρώπων) , ώστε νά βυθισθούν εκείνοι μέσα στον ατέρμονο ωκεανό τής θείας ουσίας καί νά ι ,

η

~

•>

ι

5

/

89

αφομοιωθούν απο αυτήν . Στον "Αγιο Γρηγόρΐ© Νύσσης συναντάμε επίσης τό τόσο γνώριμο άπό τόν «Βίο Αντωνίου», άλλα καί τά μακαριανικά, θέμα τής αδυναμίας τών δαιμόνων. Μόνο πού ό μεγάλος νηπτικός διδάσκαλος του δ' αιώνα έπανεκθέτει τό θέμα αυτό μέσα άπό τά «φίλτρα» τής δικής του θεολογικής ευαισθησίας. Ερμηνεύοντας τή φωνή τοΰ νυμφίου στό Ασμα Ασμάτων: «Πιάσατε ήμίν άλώπεκας μικρούς αφανίζοντας αμπελώνας καί οι άμπελοι ημών κυπρίζουσιν» Ό προαναφερόμενος ερευνητής C. Joest επισημαίνει μάλιστα ό'τι δ αριθμός οκτώ αναφο­ ρικά μέ τά πάθη καί τους δαίμονες είναι απόλυτα πρωτότυπο στοιχείο τής εύαγριανικής σκέψης, παρά τήν προσπάθεια τοϋ Ι. Hausherr νά δείξει, δχι πάντως πειστικά, οτι ό αριθμός οφείλεται σέ ωριγένεια επίδραση. JOEST C, ενθ' άνωτ., σσ. 19-20. Ό αριθμός οκτώ, τόν όποΓο εισηγείται ό Εύάγριος μοιάζει νά λαμβάνει τήν αφορμή του άπό τά λόγια τοϋ Ίησοϋ γιά τήν επανεγκατασταση τοϋ «ακαθάρτου πνεύματος», μαζί μέ «επτά έτερα πνεύματα», στην ψυχή τοϋ ανθρώπου, άπό τόν οποίο αρχικά εξήλθε (Λουκ. 11, 24-26. Ματθ. 12,43-45). 88

Πρβλ. ΕΪΑΓΡΙΟΤ ΠΟΝΤΙΚΟΙ, Κεφάλαια γνωστικά, "Εκδ. W. FRANKEN­ BERG, ..., σ. 177, κεφ. 68: «Άνω λέγονται ό'τι εισίν οι κεκτηνται σώματα ταχέα καί φωτεινά κάτω δε ο" κεκτηνται βαρέα κάτω δε τούτων οί' κεκτηνται σώματα σκοτεινά καί ακάθαρτα». Όπως σχολιάζει ό νεστοριανός υπομνηματιστής Βαβαίος (Έκδ. W. FRAN­ KENBERG, ενθ' άνωτ.), ό Εύάγριος εδώ αναφέρεται στά σώματα τών αγγέλων, τών ανθρώπων καί τών δαιμόνων. Σέ άλλο πάλι κεφάλαιο τοϋ παρόντος έργου τά σώματα τών δαιμόνων χαρακτηρίζονται «λεπτά», Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 65, κεφ. 22. Βλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή σημασία τοϋ σώματος στην νηπτική ζωή», σσ. 189-191, δπου γίνεται λόγος γιά τήν εγκατάλειψη τών σωμάτων μέσα στον εσχατολογικό οραματισμό τοϋ Ευαγρίου, δπως αυτός αποκαλύπτεται στην «Επιστολή προς Μελανίαν».

73

(2, 15), εξηγεί δτι άλεπουδάκια είναι οι εξασθενημένοι από την επίγεια παρουσία καί δράση του ' Ιησοΰ Χρίστου δαίμονες. Αναφωνεί μέ φλογερό ενθουσιασμό ό Άγιος Γρηγόριος: «Πώς εκείνος, περί ou τα τηλικαϋτα λέγεται, ό ανθρωποκτόνος, ό εν κακία δυνατός... ό δράκων ο μέγας, ό άποστάστης, ο οίδης ό πλατύνων το στόμα αύτοϋ, ό κοσμοκράτωρ της εξουσίας τοΰ σκότους, ό έχων του θανάτου το κράνος,..., ο καταλαμβάνων την οικουμένην ώς νοσσιαν καί ως καταλελειμμένα ωά αιρων αυτήν, ό λέγων τιθέναι επάνω τών νεφελών τον θρόνον αύτοϋ και όμοιος γίνεσθαι τψ ύψίστω, ..., ου'τοζ ουν ό τοσούτος καί τοιούτος, ο στρατηγός τών εν τοις δαίμοσι λεγεωνών, πώς ονομάζεται παρά της αληθινής καί μόνης δυνάμεως; «Μικρόν άλωπέκιον». Καί οι περί αυτόν πάντες, ή υποχείριος αύτώ στρατιά, πάντες κατά το ίσον

έξευτελισθέντες

κατονομάζονται παρά τοΰ παρορμώντος προς την κατ' αυτών άγραν τους θηρευτάς»

.

Οι κυνηγοί («θηρευταί»), πού προτρέπονται από τόν Νυμφίο

Χριστό σέ καταδίωξη τών μικρών αλεπούδων, τών δαιμόνων, ίσως είναι, σκέπεται ό Γρηγόριος, «αί αγγελικάì δυνάμεις αί τής δεσποτικής παρουσίας επί την γήν προπομπεύουσαι καί τον βασιλέα τής δόξης εντός τοΰ βίου παράγουσαι» . Ισως όμως είναι, συνεχίζει ο ερμηνευτής επίσκοπος ΓΜυσσης, οι Αγιοι Απόστολοι. Αυτοί δέν θά ενεργούσαν τήν αλιεία τών ανθρώπων μέ τό δίχτυ τών λόγων σαγηνεύοντας τίς ψυχές, «ει μη πρότερον εκ τών φωλεών τα θηρία ταϋτα έξέβαλον, τους μικρούς εκείνους άλώπεκας εκ τών καρδιών λέγω, αίς ένεφώλευον, ώστε ποιήσαι τόπον τω υίώ τοΰ Θεοΰ, δπου έαυτοϋ τήν κεφαλήν 1

f

Ι

—

Ι

—

5 -\

/

3

—

<>'

1

\

92

'

αναπαύσει, μηκετι του γένους των αλωπεκών εν ταις καροιαις φωλευοντος» Ό

.

Γιος τοΰ Θεοΰ, ό «βασιλεύς τής δόξης» πού τόν προαναγγέλλουν ώς

κραταιό ανακτά τής ζωής μας οι Ίδιοι οι άγγελοι, 'Εκείνος πού κατά τήν επίγεια ακόμα ζωή του δέν είχε «ποΰ τήν κεφαλήν κλίνη» ( Μ α τ θ . 8, 20), βρίσκει πιά «οικητήριον»

στην ανθρώπινη καρδιά, καθώς εκείνη μέ τήν

αποδοχή τοΰ αποστολικού κηρύγματος τοΰ Σταύρου καί τής

Ανάστασης

αποβαίνει «άμπελος ... τής εκ τών θηρίων τούτων λύμης κεκαθαρμένη»

. Τό

90

Εις τό |^σμα τών Ασμάτων, Λόγος Ε', ΒΕΠΕΣ 66, 184, 24-185, 7. Έκδ. Η. LAN­ GERBECK, .., Vol VI, σσ. 165,7-166,10.

91

Έν·9' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 66,185,7-9. Έκδ. Η. LANGERBECK,., Vol. VI, σ. 166,1013.

92

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,185,17-21. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 167, 3-8. 93

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,186,11. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 168,18.

94

Έν-S' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,186,1-4. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 168, 6-9.

74

θέμα της αδυναμίας των δαιμόνων συνυφαίνεται έξοχα από τη θεολογική καί ποιητική σκέψη τοΰ Γρηγορίου με τό νηπτικό θέμα της κάθαρσης της καρδιάς καί της ενοίκησης σ' αυτήν τοΰ Ίησοΰ. Ή «λύμη» των προαναφερόμενων «αλωπεκών» είναι ακριβώς τά πάθη, δλες εκείνες οί ανθρώπινες μικρότητες πού έκαναν τήν καρδιά μας τόσο αφιλόξενη νά δεχθεί"τόν ϊδιο τόν Κύριο της. Άν ό Εύάγριος ανέλυσε διεξοδικά τό θέμα της διασύνδεσης κάθε δαίμονα ξεχωριστά μ' ένα συγκεκριμένο πάθος, ό Γρηγόριος «φώτισε» δσο κανείς άλλος νηπτικός συγγραφέας της εποχής του τή σχέση τοΰ διαβόλου μέ τό πάθος εκείνο πού ό μεγάλος αυτός νηπτικός θεολόγος χαρακτήρισε ως «ρίζα» της κακίας. Πρόκειται γιά τόν φθόνο, τό πάθος στό όποΓο ό επίσκοπος Νύσσης χάρισε στό «Εις τον 6ίον Μωυσεως» πόνημα του τόν π ιό ωραίο καί περιεκτικό «ορισμό» πού ίσως δόθηκε ποτέ, ταυτίζοντας τόν φθόνο μέ τόν Γδιο τόν «άρχέκακον οφιν»: «φθόνος, το άρχέκακον πάθος, ό τοΰ θανάτου πατήρ, ή πρώτη της αμαρτίας είσοδος, ή της κακίας ρίζα, ή της λύπης γένεσις, ή τών συμφορών μήτηρ, ή της απείθειας ύπόθεσις, ή της αισχύνης αρχή. Φθόνος ημάς τοΰ παραδείσου έξφκισεν, δφις κατά της Εΰας γενόμενος ... Πολλούς ό φθόνος τών προ Μωϋσέως κατηγωνίσατο. Τω δε μεγάλω τούτω προσενεχθείς, ο ιόν τι πλάσμα πήλινον πέτρα προσαραχθέν, έαυτψ περιτρίβεται... Πέμπει γαρ καί κατ' εκείνου το βέλος ό φθόνος, αλλ' ου καθικνείται ή βολή τοΰ ύψους, εν ψ ην Μωϋσής» . Στό ΰψος τοΰ θεωρητικού βίου, στό όποΓο ανήλθε ό Μωϋσής, γιά νά απολαύσει τή θέα τοΰ Θεοΰ, δέν φθάνουν τά πικρά βέλη τοΰ φθόνου. Ό Μωΰ'σής υψώνεται μπροστά μας ως αιώνιο υπόδειγμα θεωρητικού άνδρα πού θρυμμάτισε τά πάθη τής κακίας εκκόπτοντάς τα από τή ρίζα τους, τόν φθόνο. Ό δρόμος γιά τή θεοπτία είναι δρόμος νήψεως, δρόμος κάθαρσης τής ψυχής από τά πάθη τής κακίας.

Ή

σκέψη τοΰ Γρηγορίου είναι στό σημείο αυτό, άλλα καί σ'ολη τήν έκταση τοΰ έργου του «Εις τον 6ίον Μωϋσέως», &α·&υτατα νηπτική.

S5

Εις τόν βίον Μωϋσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 163, 22-164, 15. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VI, Ι, σσ. 122, 6 - 123, 15. Γιά τό φοβερό πάθος τοϋ φθόνου ως αΐ-χίας αλλοτρίωσης άπό τόν Θεό γίνεται ασφαλώς λόγος στην προγενέστερη εκκλησιαστική γραμματεία. Χαρακτηριστική είναι ή περίπτωση τοΰ μεγάλου Πατέρα καί Διδασκάλου τοϋ β' αιώνα Ειρηναίου Λυών, σύμφωνα μέ τόν όποιο τό ολέθριο αυτό πάθος επιφέρει πράγματι τήν αποξένωση άπό τόν Θεό («invidia enim aliena est a Deo», Contra Haereses, V, 24, 4). Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, Θέματα 'Ιστορίας Δογμάτων, Αθήνα 1989, σ. 246. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ιστορία Δογμάτων, Τόμος 1ος, Αθήνα 1998, σ. 373.

75

Άν ο διάβολος - φθόνος στέρησε από τους ανθρώπους τήν παραδεισένια χαρά καί τους οδήγησε στην έρημο τής ιστορικής περιπλάνησης καί τήν άνεμοζάλη τών παθών τής κακίας, δλη αυτή ή θύελλα δέν παύει, ωστόσο, νά είναι προσωρινή. Ή αδυναμία καί εξασθένηση τών «αλωπεκιών» - δαιμόνων, ένεκα τής δυναμικής τοΰ μυστηρίου τοϋ Νυμφίου Χρίστου, προοιωνίζεται ήδη τήν παρέλευση τής ανεμοζάλης. O t δαίμονες καί τά πάθη καταργούνται οριστικά πιά στην εσχατολογική προοπτική τής θεολογικής ενατένισης τοΰ Γρηγορίου. Κατά τόν επίσχοπο Νύσσης ή κακία, τήν οποία εκπροσωπούν καί μορφοποιούν οί δαίμονες καί τά πάθη, θά αφανισθεί γιά πάντα στή διάσταση τής μεταϊστορίας. Κάποτε, αναφωνεί ό Γρηγόριος, «προς το μη δν ή τοϋ κακού φύσις μεταχωρήσει, παντελώς έξαφανισθείσα τοΰ δντος, καί πάσαν λογικήν φύσιν ή θεία τε καί ακήρατος άγαθότης εν εαυτή περίεξε ι, μηδενός τών παρά τοϋ Θεού γεγονότων τής βασιλείας τοϋ Θεού άποπίπτοντος, δταν πάσης τής έμμιχθείσης τοίς ούσι κακίας οίον τίνος ΰλης κιβδήλου, δια τής τοΰ καθαρσίου πυρός χωνείας άναλυθείσης, τοιούτον γένηται παν δ παρά τοΰ Θεοΰ εσχε τήν γένεσιν, οίον εξ αρχής ην, δτε ουπω τήν κακίαν εδέξατο» . Κάποτε ή κακία τών δαιμόνων καί τών παθών θά εξαφανισθεί εντελώς καί ό θρίαμβος τής Ανάστα­ σης τοΰ Χρίστου, γιά τήν οποία μιλά ό Γρηγόριος στή συνάφεια τοΰ προανα­ φερόμενου χωρίου, θά σημάνει πιά τήν πλήρη κυριαρχία τής βασιλείας τοΰ Θεοΰ σε έλάκαιρη τήν κτίση. Τότε ή αγαθότητα τοΰ Θεοΰ θά περιλάβει «πάσαν λογικήν φύσιν» στους κόλπους της καί κανένα δημιούργημα τοΰ Θεοΰ δέν θά βρεθεί εξω από τήν ουράνια βασιλεία, ακόμη κι άν τώρα δρα ως «άλωπέκιον», ως δαίμονας. Ε ν ώ π ι ο ν μας αναδύεται ένας συγκλονιστικός έσχατολογικός

οραματισμός τής θεολογικής

ευαισθησίας τοΰ Γρηγορίου.

Πρόκειται γιά τή διαβόητη σύλληψη τής αποκατάστασης τής λογικής κτίσης στην προπτωτική της καθαρότητα, μακριά από τήν κακία καί τά πάθη πού θά «μεταχωρήσουν» στην αφάνεια τής ανυπαρξίας. Θεμέλιο τής αποκατάστασης είναι ή

èV Χριστώ θεία Οικονομία. Ή

πρόσληψη ανθρωπότητας από τόν

μονογενή^etf'είχε ώς αποτέλεσμα τήν εξάλειψη τής αμαρτίας τών παθών, τής φθοράς καί τοΰ θανάτου από τή φύση μας: «'Επειδή τοίνυν εν εκείνω πάσα κακίας φύσις έξηφανίσθη, «ος άμαρτίαν ουκ έποίησεν», καθώς φησιν ό Προφήτης, «ουδέ ευρέθη δόλος εν τψ στόματι αυτού», συνηφανίσθη δέ μετά τής αμαρτίας εν τω αύτώ καί δ επακολουθών αυτή θάνατος (ου γάρ έστιν

Sb

Εις τό- «Όταν υποταγή ...», ΒΕΠΕΣ 66, 432,18-25. Έκδ. J. Κ. DOWNING, εν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1987, Vol. Ill, Π, σσ. 13,22-14,7.

76

άλλη θανάτου γένεσις πλην αμαρτία)' αρχήν έ'λαβεν α π ' εκείνου ο τε της -

97

κακίας αφανισμός και ή τοΰ θανάτου κατάλυσις» . Στο γεγονός τής θεανθρωπότητας τοΰ Χρίστου ή αμαρτία τών παθών καί ή συνέπεια της, δ θάνατος, καταργούνται καί εξουδετερώνονται. Ή πηγάζει

από την

κατάργηση τοΰ θανάτου

άναμαρτησία τοΰ Χρίστου καί διατρανώνεται στην

Ανάσταση. Στά έσχατα ή αναστημένη ζωή θά κυριαρχήσει έναντι τοΰ θανάτου καί ή θεία αγαθότητα θά αποδείξει ώς εκ τούτου δτι ή αιτία τοΰ θανάτου, τά πάθη, ήταν μονάχα εφήμερο περιστατικό, επεισοδιακή κατάσταση με ιστορικό νόημα δίχως μόνιμες συνεπείς γιά τήν μεταϊστορία. Ή τραγικότητα τής αλλοτριωμένης άπό τόν Θεό ιστορικής ύπαρξης, θά αρθεί μέσα άπό τή χριστοποίηση

καί έκκλησιοποίηση

τής

λογικής

κτίσεως

πού δεν θά

παρουσιάζει πιά ρωγμές καί χάσματα ένεκα τής αμαρτίας, αλλά ακέραια θά αποτελεί"βασίλειο καί κράτος τοΰ Θεοΰ, ό οποίος θά είναι «τα πάντα εν πάσιν» ( Α ' Κορ. 15, 28). Άπό τήν «αρχή» τοΰ άφανισμοΰ τής κακίας καί τών παθών, τόν Αναστημένο Χριστό, τήν κεφαλή τής Εκκλησίας, θά διοδευσει τή λογική κτίση ή χάρη τοΰ Θεού, ή οποία θά εμποτίσει τό πάν. Ό εμποτισμός δλων τών λογικών κτισμάτων άπό τή θεία χάρη καί ή ενοποίηση τους στό Σώμα τοΰ Αναστημένου 'Ιησού Χριστού είναι ο μεγαλόπνοος έσχατολογικός οραματι­ σμός τοΰ Γρηγορίου. Τό δράμα αυτό προβάλλει στά τελευταία λόγια τής 'Εξήγησης

«ΕΙς το ^.σμα

των ^.σμάτων». Ή ερμηνεία σταματά αΓφνης στό

στίχο 6,9 τοΰ Άσματος, καθώς τό βλέμμα τοΰ Αγίου βυθίζεται στό δράμα τής τών πάντων ενώσεως. Στά τελευταία λόγια τοΰ σημαντικότερου νηπτικοΰ του έργου ό Γρηγόριος αναφέρει δτι ή λογική κτίση θά συνιστά έσχατολογικά σταθερή καί ακατάλυτη ενότητα, καθώς κανένα ίχνος κακίας ή πάθους δέν θά έχει ύπολειφθεί στά δντα καί άγγελοι καί άνθρωποι θά μετέχουν στό Γδιο αγαθό . Τότε ό Θεός θά είναι «τα πάντα εν πασι, τοις δια τής ένότητος άλλήλοις εν τή τοΰ αγαθού κοινωνία συγκεκραμένοις εν Χριστώ 'Ιησού τω

Κ

β

e

~

99

rri ι

ι

ci

e

ι

er

ι

—

—

ι

ι

υριω ήμων» . Ι ο γεγονός οτι ο πιο ώριμος καρπός της νηπτικης εμπειρίας τοΰ Γρηγορίου καταλήγει στον έσχατολογικά οραματισμό τής αποκατάστασης 97

Έν«* άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 432, 30-36. Έκδ. J. Κ. DOWNING,..., Vol. Ill, II, σ. 14, 13-14,19. 98

Βλ. BALÂS D., ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΓ, Man's Participation in God's Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rom 1966, a. 157. " ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΪΣΣΗΣ, Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΕ', ΒΕΠΕΣ 66, 326, 16-18. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 469, 6-8. Βλ. DÜNZL F., Braut und Bräutigam, Tübingen 1993, σ. 221.

77

των πάντων, μας υποχρεώνει νά εγκύψουμε, εν συντομία έστω, στό επίμαχο καί πολυσυζητημένο ζήτημα της διδασκαλίας τοΰ Γρηγορίου Νύσσης γιά τά έσχατα. Καί τοΰτο επειδή τό -δέμα της αποκατάστασης, αν καί είναι δογμα­ τικής υφής, καταλαμβάνει εξέχουσα, -δέση στή νηπτική θεολογία τής σης τοΰ Άσματος

'Εξήγη­

των Ασμάτων.

Άγιος Γρηγόριος Νύσσης αποδεχόταν, πράγματι, τήν ώριγένειας

Ό

προέλευσης διδασκαλία περί αποκαταστάσεως των πάντων απηχεΓται στά προαναφερόμενα χωρία. Ή

- διδασκαλία πού

εν λόγω εσχατολογικη διδαχή

άφορα στή βαθύτερη νοηματική διάσταση τοϋ νηπτικοϋ δέματος των παθών καί των δαιμόνων. Ό Γρηγόριος οραματιζόταν τόν πλήρη αφανισμό τής κακίας των παθών, δταν θά ανατείλει ή εσχατολογικη βασιλεία τοϋ Θεοϋ, ώστε νά είναι πιά ό Θεός «εν πάσι τά πάντα» •>

ι

102

αναστοιχειωση

-

«-ν

/

. Ή νηπτική θεολογία του έκβαίνει στην /

'

,

I C I

χ-ι-

α

όλου του χοσμου, σε μια πνευματική ενότητα, σ ενα Σώμα.

«συγκεκραμένον εν Χριστώ», τό οποίο θά αναπέμπει ατέρμονη δοξολογία στό Θεό. Σέ αυτήν τήν ενότητα αποβλέπει ή νηπτική ζωή. Αυτήν τήν ενότητα οραματίζεται ό Γρηγόριος. Τήν ενότητα πραγματοποιεί τό Ά γ ι ο Πνεϋμα, ή δόξα δηλαδή, μέ τήν όποια δοξάζεται ο θεός: «Το δε Πνεϋμα ή δόξα εστί»

.

Ή αλλοτρίωση από τήν αληθινή ζωή καί ή δαιμονικής επήρειας κατάσχιση τής ενότητας ανθρώπων καί κόσμου μέσω τής κυριαρχίας τών παθών, δηλ. τό κακό, «εξαλείφεται με τα μυστήρια τής Εκκλησίας καί θ' απαλειφθεί τελείως στην μέλλουσα βασιλεία, άφοΰ δεν άποτελεΓ ουσία, ύπαρξη, ον, άλλα μόνο απουσία τοΰ άγαθοΰ, το όποΓο πλέον θα κυριαρχεί απόλυτα, ώστε να μην C

l

<\

ι

•>

Ι

υπάρχει ουνατοτητα «απουσίας» του»

C TT

104

.

Ι

W-Ì

-

-,

-

xi προαίρεση όλων των λογικών

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, Έδίδασκεν ό Άγιος Γρηγόριος Νύσσης τήν αποκατάστα­ ση τών πάντων; : ΕΕΘΑ, Τόμος ΚΗ', 1989, σ. 247. Βλ. DANIÉLOU JEAN, L' apocatastase chez saint Grégoire de Nysse: RSR 30 (1940), σσ. 328-347. 101

Βλ. M' άνωτ., σ. 211.

Τόν ορο «άναστοιχείωσις» προβάλλει περισσότερο ό καθηγητής Στ. Παπαδόπουλος γιά νά υποδηλώσει τή διαφορετικότητα τής έσχατολογικής διδασκαλίας τοϋ Γρηγορίου άπό τήν ώριγενιστική αντίληψη τής αποκατάστασης, γιά τήν οποία ·8ά κάνουμε λόγο π ιό κάτω. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., εν#' άνωτ., σ. 613. Πρβλ. DÜNZL, Μ' άνωτ., σ. 249, οπού επισημαίνεται δτι ή «αναστοιχείωσις» προϋποθέτει καί απαιτεί τή διαστημικότητα τοϋ χρόνου. 103

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Είς τό' « Όταν υποταγή...», ΒΕΠΕΣ 66, 436, 27. Έκδ. J. Κ. DOWNING,..., Vol. Ill, Π, σ. 22,5. 104

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ.

78

δντων θά είναι προσανατολισμένη παντοτινά προς τόν Θεό, κάτι πού θά ισχύει ακόμα καί γιά τους δαίμονες καί τόν Γδιο τόν Σατανά. Οί έκπτωτοι άγγελοι δεν θά αφανισθούν ως δντα. Δεν είναι δυνατόν νά χ α θ ε ί ή φύση τους, άφοΰ άλλωστε αυτή προέρχεται από τή δημιουργική αγάπη τοϋ Ποιητή. 'Εκείνο πού θά εκλείψει

είναι

ή

κακία

των

άποστατικών

πνευμάτων.

Θά

αφανισθεί

«παντελώς» ό διάβολος ώς διάβολος, ως πολέμιος τοϋ θεού. Γράφει σχετικά ό Γρηγόριος: «Τούτου δε (δηλ. τον διαβόλου) παντελώς άφανισθέντος και εις το μη είναι περιελθόντος αδιαλείπτως εν πάση πνοή όμοτίμως προς τον Θεον ο αίνος εις άεί πληρωθήσεται»

. Ό αίνος της κτίσεως προς τόν Θεό θά είναι

αδιάλειπτος, διηνεκής, δταν ή κακία τών παθών, πού εισήγαγαν στον κόσμο καί τήν ιστορία οι δαίμονες, περιέλθει στό μή είναι. Καί θά παριέλθει στή σφαίρα τοϋ μή είναι ή κακία, διότι δεν υφίσταται οντολογικά άρνηση, στέρηση

, είναι απλή

καί αναχώρηση τοϋ αγαθού, όπως τό σκοτάδι

είναι

αναχώρηση τοϋ φωτός. Αφού τό κακό δέν είναι δημιούργημα του Θεοϋ, δέν θά έχει παντοτινή διάρκεια, αλλά θά χ α θ ε ί κάποτε, δταν δλοι οί άνθρωποι, ακόμη καί οί δαίμονες, επιστρέψουν αργά ή γρήγορα στον Θεό, ο όποιος θά Τ

r>

~

\

;

107

είναι «εν πασι τα πάντα» Τ-ι

'

XT '

f

9

\

ex Τ

ι ι

*

~ ' n '

ι

'

'

. H κοινή ανάσταση των ανθρώπων είναι για τον 5

—

—

. ;

e

—

t

/

i ρηγοριο ΓΜυσσης «η εις το αρχαιον της φύσεως ήμων αποκαταστασις»

108

CT τ

. Η

κοινή ανάσταση οφείλεται στην Ανάσταση τοϋ Χριστού, ο οποίος αποκαθιστά στό αρχέγονο κάλλος, στή ζωή καί τήν αφθαρσία ολόκληρη τήν ανθρώπινη φύση. Ή Ανάσταση τοϋ Ίησοϋ χαρίζει τή σωτήρια σε δλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους. Κανένας δέν μπορεί νά μείνει έ'ξω από τό λυτρωτικό αγαθό, διότι δλοι ανήκουμε σ' αυτήν τήν καθολική φύση πού ανέλαβε καί έσωσε ò Χριστός. Κανείς δέν θά μείνει παντοτινά εγκλωβισμένος στον λαβύρινθο της κακίας καί τών παθών. Ή

Ανάσταση τοϋ Κυρίου έφερε τόν απεγκλωβισμό από τόν

105

Εις τάς έπιγραφάς των Ψαλμών, ΒΕΠΕΣ 66, 37, 22-24. Έκδ. J. MC DONOUGH, εν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1962, Vol. V, σ 67, 3-6. Γιά τήν οντολογική ανυπαρξία τοϋ κακοϋ στή σκέψη τοϋ Γρηγ ορίου Νύσσης, βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, ενθ' άνωτ., σ. 195 κ.έξ. Πρβλ. ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Έννεάδες, Ι, 8, 11, 4, δπου λέγεται δτι τό κακό δέν υπάρχει «κα-8' εαυτό». Τόν βιβλικό χαρακτήρα της κατανόησης τοϋ κακοϋ ώς «απουσίας» καί «στερήσεως» τοϋ άγαθοϋ καί ώς καθ' εαυτό «ανυπόστατου» τόσο στά κείμενα τοϋ Γρηγορίου Νύσσης δσο καί στά λεγόμενα άρεοπαγιτικά καταδεικνύει, καί αναλύει ό καθηγητής ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ, «Malum privatio est». Ό Άγιος Γρηγόριος Νύσσης καί ό Ψευδό - Διονύσιος διά τήν ΰπαρξιν τοϋ κακοϋ (περαιτέρω σχόλια), εν ΕΕΘΑ, τόμος 26,1984, σσ. 314-315. 107

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, ενθ' άνωτ., σ. 196.

108

Περί ψυχής καί αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 375,13-14. PG 46,156 C.

79

σκοτεινό αυτό λαβύρινθο. Ό π ω ς στό πρόσωπο τοΰ Αδάμ συλλογικά ή φύση εκπίπτει στην αμαρτία και τόν θάνατο, έτσι καί στό Χριστό ολόκληρη ή φύση τοΰ ανθρώπου λυτρώνεται από τά πάθη καί άνίσταται. Άφοΰ, λοιπόν, κανένας δεν μπορεΓνα μείνει εξω από τόν νυμφώνα της σωτηρίας ως εντεταγμένος στην ανθρώπινη φύση του Κυρίου, ή συλλογική, πανανθρώπινη σωτηρία της φύσης C

δεν αφήνει περιθώρια καταδίκης -κόλασης ορισμένων ατόμων.

H αποκα­

τάσταση των πάντων συνιστά, δπως επισημαίνει καί ό καθηγητής Ανδρέας Θεοδώρου, φυσική απόληξη τών περί καθολικότητας της φύσεως αντιλήψεων - ι-«

109 τ> ' ρ

ι

του Ι ρηγοριου

'

>

' '

>

'

'

'

. .Βέβαια, κάποιοι με την νηπτικη εργασία και προκοπή τους,

με τους πνευματικούς αγώνες, τήν προσευχή, τήν άσκηση, την κάθαρση της καρδιάς από τά πάθη, θά είναι ήδη έτοιμοι νά απολαύσουν τή γλυκύτητα της ·)

110

ι

ανάστασης

Λ

e

5

'

e

'

«

'

'V

Υ

·>

'

ι

ι

. U i ανέτοιμοι, ωστόσο, όσοι εςησαν αποξενωμένοι απο τήν

αληθινή ζωή, θά περάσουν μικρή ή μεγάλη περίοδο κάθαρσης μέ τήν ενέργεια τοΰ καθαρσίου πυρός . Τό καθάρσιο πϋρ θά απαλλάξει τήν ψυχή άπό τόν άναμειχθέντα ρύπο της αμαρτίας καί τών παθών καί θά της εξασφαλίσει τίς προϋποθέσεις γιά τή μετουσία στή θεία αγαθότητα . Τό πΰρ, λοιπόν, αυτό έχει χαρακτήρα κατά τό Γρηγόριο ιαματικό, αποβλέπει στην ίαση της ψυχής άπό τά πάθη της κακίας, σ' δ,τι δηλ. αποσκοπεί τό Γδιο τό γεγονός της νηπτικής εργασίας. Είναι μάλιστα ιδιαίτερα ενδιαφέρον στό σημείο αυτό νά παρατηρήσουμε δτι ο αδελφός τοΰ Γρηγορίου Νύσσης, ο Μ .

Βασίλειος,

αποδοκίμασε τ ή διδασκαλία της αποκαταστάσεως τών —Τ-ΤΤΙΓΊ faìpuffinr ftrtm l e d e προκαλούσε τόν εφησυχασμό ορισμένων πού ολότελα απομακρυσμένοι από τήν ζωή της νηπτικής άθλησης στρέφονταν μέ μεγαλύτερο θράσος στά πάθη t

Ι

113

Τ/- Ι

Ι

Ρ' Ρ

>'

-

Ι

II

Ι

I I

ι -,

της αμαρτίας . Ινατι τέτοιο 6ε6αια δεν μπορεί να έχει σχέση με τον μεγάλο 109 ΘΕΟΔΩΡΟΙ ΑΝΔΡΕΟΥ, ενθ' άνωτ., σ. 212. 110

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 613.

111

Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Ε?ς τους κοιμηθέντας, ΒΕΠΕΣ 69,139, 9-10. Έκδ. G. HEIL, εν W. JAEGER, Leiden, Ε. J. Brill 1967, Vol. IX, σ. 54,19-20: «... δια της TOG καθαρσίου πυρός χωνείας». 112

Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, ενθ' άνωτ., σ. 216, οπού Ό εν λόγω ερευνητής αφενός επισημαίνει δτι δ Άγιος Γρηγόριος δεν προσδιορίζει τή φύση τοΰ πυρός αυτοϋ καί αφετέρου διαπιστώνει σχετική ομοιότητα τοΰ «καθαρσίου πυρός», στό δποΤο σποραδικά μόνο καί εντελώς αποσπασματικά αναφέρεται δ επίσκοπος Νύσσης, μέ τό «καθαρτήριον πυρ» (Purgatorium) της σχολαστικής δογματικής. 113 Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Όροι κατ' έπιτομήν, ΣΞΖ', PG 31,1265 Α. ΒΕΠΕΣ 53, 340, 2226. Ό Βασίλειος δεν διευκρινίζει αν πρόκειται γιά μοναχούς ή λαϊκούς. Προφανώς πρόκειται καί γιά τους μεν και γιά τους δε.

80

νηπτικό -Stokófo χαί μικρό αδελφό τοΰ Βασιλείου Γρηγόριο, ό όποΓος ήταν, αναμφισβήτητα, απόλυτα πεπεισμένος γιά τήν αναγκαιότητα της νηπτικής προσπάθειας. Ή ευαίσθητη δμως ψυχή τοΰ Αγίου Γρηγορίου θλιβόταν καί σπάρασσε στή σκέψη μιας ατέρμονης κόλασης, μιας ύπαρξης γιά πάντα αλλοτριωμένης από τόν Θεό. Βέβαια, τό «σκληρό»

δόγμα της κόλασης έχει

ακλόνητα ερείσματα στην Αγία Γραφή καί τή θεολογική Παράδοση της Ε κ ­ κλησίας, ώστε σέ ορισμένα χωρία του καί δ Άγιος Γρηγόριος Νύσσης παρου­ σιάζεται νά παραδέχεται καί αυτός τήν αιωνιότητα της έσχατολογικής καταΛ/

/

ί

115

V

οικης, την «εις άπειρον»

(Ι

·\

Ι

-ν Ι

Ι

Ι

1

,

ι

, όπως πολύ χαρακτηριστικά λέει κάπου αναφορικά

με τόν Ιούδα, παράταση της «δια της καθάρσεως» κολάσεως. Έ χ ο υ μ ε εδώ μία εσωτερική αντινομία της σκέψης τοΰ Γρηγορίου, μία αντίφαση μέ δσα άλλου υποστηρίζει, τήν οποία ό ι'διος δεν ερμήνευσε

.

Η πρόταση τοΰ Γερμανού

Κωνσταντινουπόλεως δτι τά χωρία τοΰ Γρηγορίου Νύσσης, πού αναφέρονται /

n

;

—

Τ

ι

;

ρ·^

ς»/

Τ

ί 117

στην αποκατάσταση των πάντων, είναι παρεμβλητα, οεν είναι πειστική

t/~y

. U

Γρηγόριος υίοΦέτησε τόν πυρήνα της διδασκαλίας περί αποκατάστασης τών πάντων, αν καί απέρριπτε τίς ώριγενιστικές κακοδοξίες περί προΰπαρξης ψυχών και αιώνιας αλληλοδιαδοχής κόσμων κα$άρσεως.

c

Ο επίσκοπος Νύσσης

πρωτοτύπησε μέ τή διαμόρφωση μιας διδασκαλίας περί δαιμόνων καί παι9ών, ή e

r

ν

ι

ρ

·\ ι

ι

Τ\

ι

' *\ "\ '

Τ

ί~

ι ν

118

οποία έχει τήν καταβολή της στον ϋριγενη, άλλα είναι σαφώς πιο «ήπια» από τήν αντίστοιχη τών οπαδών εκείνου. Ή πρωτότυπη αυτή παρουσίαση της 114

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, εν·9' άνωτ., σ. 185.

Προς Ιέριον, Περί τών πρό ώρας άναρπαζομένων νηπίων, ΒΕΠΕΣ 68, 313, 2-3. Έκδ. Η. HÖRNER, έν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1987, Vol. Ill, II, σ. 87,11. 116

Πρβλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, èVS' άνωτ., σά. 230. 246. Μίλα ακόμη ό Γρηγόριος γιά «αιώνιον κόλασιν», αν και αιώνιος καί αιωνιότητα δέν σημαίνουν γι' αυτόν περίοδο χωρίς τέλος. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Κατά τοκιζόντων, ΒΕΠΕΣ 69, 176, 18. Έκδ. Ε. GEBHARDT, έν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1967, Vol. IX, σ. 206,1. Βλ. ΠΑΠΑΔΟ­ ΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σσ. 614-615. 117

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ, εν«' άνωτ., σ. 615. Τήν άποψη τοΰ Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως γνωρίζουμε άπό τόν Φώτιο (Μυριόβιβλον 233). Παρόμοια άποψη φαίνεται δτι υποστήριξε, αναφορικά δμως μόνο μέ τό «Περί φυχης καί αναστάσεως» έργο τοϋ Γρηγορίου Νύσσης, ό Γρηγόριος Β' δ Κύπαι^^ττή ΣύνοδοΈλαχερνών Β' (1285), βλ. jSjjjfr» • XPYSfìffiTniKHDY Σ A B B A T O J [ ^ A w @ ς κ ^ ^ o ^ ^ Γ ' αιώνα στό Βυζάντιο γιά αλλοιώσεις έργων καί χωρίων τοϋ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Άνάτυπον εκ τοϋ Περιο­ δικού «Θεολογία» (τόμος ΞΣΤ' [1995], τεϋχος Α', σελ. 112-126), Αθήναι 1995, σσ. 118119. 1,8

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, εν«' άνωτ., σ. 247.

81

έσχατολογικής

προοπτικής τοΰ νηπτικοΰ θέματος

των παθών καί τών

δαιμόνων, δεν έμελλε νά γίνει αποδεκτή άπό τήν Εκκλησία καί νά αποτελέσει περιεχόμενο τοΰ «άπό άμβωνος» κηρύγματος της. Αντικατοπτρίζει

δμως

«κάτι» από τήν φλογερή αγάπη τοΰ Αγίου Γρηγορίου γιά τους ανθρώπους καί τήν κτίση. Ό

Άγιος ήταν πραγματικά πολύ ευαίσθητος καί δέν ήθελε νά

βλέπει τό δράμα τοΰ κόσμου νά διαιωνίζεται, τά ρήγματα τής αμαρτίας νά ι

ι

ι

ι

Λ.

; 119

μένουν ανοιχτά στο οιηνεκες

e/-»

ι

it

ν

;

-

<Ά

'

. ίίστοσο, οντάς άριστος γνωστής της Αγιας

Γραφής καί τής δογματικής Παράδοσης δέν μπορούσε νά παραβλέψει ολότελα τήν εσχατολογική διδασκαλία τής Εκκλησίας περί κολάσεως. Ή ευαίσθητη δμως θεολογική του ματιά, δπως αποτυπώνεται στίς τελευταίες λέξεις τής Εξήγησης

στό Άσμα

Ασμάτων,

τό συγκλονιστικό σέ βιωματική ένταση

δραμά του γιά τήν άρτίωση τής κτίσης εν Ίησοϋ Χριστώ καί τήν οριστική εξα­ φάνιση τής κακίας τών παθών, θά θέλγει καί θά συγκινεΓ ευλαβικές καρδιές , , 120 για πάντα .

1,9

120

Ένθ' άνωτ., σ. 244.

Χαρακτηριστική είναι ή περίπτωση τοΰ μεγάλου νηπτικοΰ θεολόγου Μαξίμου τοΰ Ό μολογητή. 0 ( Παν. Χρήστου γράφει σχετικά: «Πολύ συζήτηση γίνεται, εάν δ Μάξιμος αποδέχεται τήν περί αποκαταστάσεως τών άδικων ανθρώπων τουλάχιστο ώριγενιστική θεωρία. Λέγει πράγματι' «εν δε τοΓς άμαρτάνουσι τα έργα κατακαίονται, τής διαγνώσεως δικαιούσης τήν συνείδησιν και μειούσης τας αμαρτίας καί σωζούσης τον άνθρωπον... άλλα καί εν τφ μέλλοντι αίωνι τα έργα τής αμαρτίας εις άνυπαρξίαν χωρήσουσι, τής φύσεως τας ιδίας δυνάμεις άπολαβούσης σώας δια τοΰ πυρός καί τής κρίσεως», Πεύσεις καί Αποκρίσεις, PG 90, 845. Ί ο χωρίο απαντά σε κάπως νεανικό έργο τοΰ Μαξίμου, ενώ υπάρχουν χωρία σ' άλλα συγγράμματα του που μαρτυρούν αντίθετη άποψη του», ΕΠΕ, Φιλοκαλία 14, Μάξιμος ό Όμολογητής, Εισαγωγή, σ. 31. Ό Μάξιμος στό χωρίο αυτό αποδίδει με τόν δικό του τρόπο τή σχετική διδασκαλία τοΰ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Βλ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ_ ΑΝΔΡΕΟΥ, ενθ'^ανωτ., σσ.# 188-189, δπου αναλύεται ή ερμηνευτική προσέγγιση τοΰ Μαξίμου στην περί αποκαταστάσεως αντίληψη τοΰ Γρηγορίου.

82

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ' Προσευχή

Ή προσευχή μέσα στην νηπτική Παράδοση της Ε κ κ λ η σ ί α ς κατέχει κεντρική καί αναντικατάστατη $έση. Στά πρΰηα ασκητικά του βήματα δ αγα­ πητός σε δ'λους τους άλλους ασκητές Αντώνιος έδειξε ιδιαίτερη έφεση στην επίμονη προσευχή. Ή προσευχή απέκτησε στή ζωή του μεγάλη δύναμη, μέ τήν οποία, άψηφοϋσε τίς δαιμονικές επιδέσεις καί βίωνε τό μυστήριο της αγά­ πης του Χρίστου: «Καί μετά την ευχήν έλεγε μετά κραυγής' *Ώδέ ειμί εγώ Αντώνιος' ου φεύγω τας παρ' υμών πληγάς. Καν γαρ πλείονας ποιήσητε, ουδέν με «χωρίσει άπο της αγάπης τοΰ Χρίστου.» Ε ί τ α και εψαλλεν « Έ α ν παρατάξηται επ' έμε παρεμβολή ου φοβη-δήσεται ή καρδία μου». Ή κραυγή τοΰ Μ. Αντωνίου καί ο ψαλμός του δέν σημαίνουν τό τέλος της προσευχής του, τήν οποία δέν αποχωριζόταν ποτέ, αλλά τή συνέχιση της, γιατί ή κραυγή του δέν δηλώνει φόβο γιά τους δαίμονες άλλα τήν απερίσπαστη αφοσίωση του στον Παμβασιλέα Χριστό, τόν όποΓο νυχ-δημερόν ικέτευε, καί ο δαβιδικός ψαλμός του -προσευχή καί αυτός- τό ανεξάντλητο ι9άρρος πού αντλούσε από τήν άλη­ κτη προσευχή. Ή γραφίδα τοΰ Μ . Ä-δανασίου σημειώνει σχετικά: «Προσηύχετο δε συνεχώς, μα·δών, δτι δεΓ κατ' ιδίαν προσεύχεσ$αι αδιαλείπτως» . Γι' αυτό, δπως ορϋά διαπιστώνει ό M.Marx , συμβούλευε όλους τους ασκητές πού ερχόντουσαν σ' αυτόν γιά πνευματική στήριξη καί συμβουλές, δτι οφείλουν νά προσεύχονται («ευχεσ$αι») «συνεχώς» . Ό ίδιος ερευνητής υπογραμμίζει δτι 1

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΙ, Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 4, ΒΕΠΕΣ 33, 13, 25-29. PG 26, 845 Α: «Ούτω μεν ουν εαυτόν άγων, ήγαπατο παρά πάντων ό Αντώνιος' αυτός δε τοίς σπουδαίοις προς ους απήρχετο, γνησίως υπετασσετο, και κα-8' εαυτόν εκάστου το πλεονέκτημα της σπουδής καί της ασκήσεως κατεμάν-δανε καί τοϋ μεν το χαρίεν τοϋ δε το προς τας ευχας σύντονον έΦεώρει». Ό δρος «σύντονον» δηλώνει ακριβώς τήν ένταση καί άρα τή συγκέντρωση καί τήν επιμονή πού πρέπει νά διαπνέει τήν προσευχή τοϋ ασκουμένου. 2

Έν-8' άνωτ., 9, ΒΕΠΕΣ 33,17, 5-9. PG 26, 856 Β. Πρόκειται γιά τόν 26ο Ψαλμό.

3

Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 3, ΒΕΠΕΣ 33,13, 21-22. PG 26, 845 Α.

4

Incessant Prayer in the Vita Antonii στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 109. 5

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 55, ΒΕΠΕΣ 33, 39,15-16. PG 26, 921 Β. Όπως είδαμε καί π ιό πάνω, ό Αντώνιος εμα·$ε («μαΰών») τήν νηπτική

83

τό ιδεώδες της αδιάλειπτης προσευχής, δώρο τής 'Εκκλησίας από τόν Από­ στολο των 'Εθνών ( Α ' Θεσσ. 5, 17), ευδοκιμούσε ήδη σε ασκητικούς κύκλους, δταν τό πρώτο οικουμενικής φήμης δνομα τής ιστορίας τοΰ μοναχισμού, δ τα­ πεινός Αντώνιος, ενσάρκωνε με τρόπο μοναδικό τή χαρισματική κατάσταση _

,

- 6

της συνεχούς ευχής . Στον πρώτο ελληνικό Βίο Παχωμιου συναντάμε επίσης τό νηπτικό -δέμα τής συνεχούς ευχής. Ένας εξαιρετικά φιλόπονος μοναχός, τόν όποιο ο «δαίμων τής καυχήσεως» επιβουλευόταν, δπως διεΐδε ό διορατικός άββάς Παχώμιος, αποτρέπεται, δπως με κάποια ίσως έκπληξη διαβάζουμε , από τόν γενάρχη τής «κοινωνίας» νά προσεύχεται συνεχώς. ΈκεΓνος δμως εξακολούθησε αναλογιζό­ μενος «Ποΰ γεγραπται ... μη εΰξη;». Ό αγαπημένος μαθητής τοΰ Παχωμίου Θεόδωρος στάλθηκε από τόν άββα γιά νά συγκρατήσει τόν ταλαίπωρο ασκητή πού ήδη ήταν «δαιμονιζόμενος» καί έκραξε προς τόν Θεόδωρο: «Ασεβή, κωλύ­ εις με εΰξασθαι;», ενώ στή συνέχεια προσπάθησε νά τόν χτυπήσει μέ ενα ξύλο. Ο ι επίμονες δμως ικεσίες στον Κύριο τοΰ Παχωμίου θεράπευσαν τόν δυστυχή καί υπερφίαλο μοναχό. Ή

αφήγηση φανερώνει δτι ή αδιάλειπτη προσευχή

είναι έμπροϋπόθετη κατάσταση κι οχ ι κάτι πού κατακτιέται μέ τό δικό μας μόνο θέλημα χωρίς συνεχή αγώνα καί υπακοή σέ σοφούς γέροντες. Μέ τό νη­ πτικό θέμα τής προσευχής συνδέεται στό βίωμα τοΰ αγαπημένου μαθητή καί τό θέμα των δακρύων: «Καί επί πρόσωπον πεσών ήρξατο δακρύειν καί λέγειν* « Ό Θεός, ου θέλω τα τοΰ κόσμου 'τούτου σέ μόνον θέλω καί το ελεός σου» . Τά δάκρυα τής προσευχής τοΰ μόλις δεκατεσσάρων ετών Θεοδώρου δέν είναι

αναγκαιότητα τής αδιάλειπτης προσευχής άπό άλλους προηγμένους ασκητές, τους οποίους νέος συναναστρεφόταν γιά νά διδάσκεται στά πρώτα βήματα τής νηπτικής του ζωής. 6

MARX M., εν*' άνωτ., σ. 108.

Ή ωραία καί σύντομη αφήγηση τής ιστορίας τοΰ εν λόγω παχωμιανοϋ μονάχου παρουσιά­ ζεται στό 69ο κεφάλαιο τοΰ πρώτου ελληνικού Βίου, ΒΕΠΕΣ 40, 155, 24-156, 16. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece (Subsidia Hagiographica 19), Bruxelles 1932, σσ. 46,1 - 47,17. 8

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 33, ΒΕΠΕΣ 40, 141, 31-32. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pa­ chomii Vitae Graece,..., σ. 20, 21-23. Γιά τόν μεγάλο διδάσκαλο του σημειώνεται τό εξής συγκλονιστικό: «Πολύ γαρ οίκτίρμων καί φιλόψυχος ην' καί πολλάκις βλέπων τους άνφρώπους μη έπιγινώσκοντας τον ποιήσαντα αυτούς Θεόν, κατ' ιδίαν εκλαιεν ίκανώς, έπι$υμών ει δυνατός εΓη σώσαι πάντας», ενδ' άνωτ., 29, ΒΕΠΕΣ 40, 141, 7-10. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 19, 20-23.

84

φυσικά baxpua άλλα πνευματικά, που συνοεονται με την κατάνυξη και τους αναστεναγμούς της νεανικής καρδιάς του, πού λαχταρούσε μόνο τόν Κύριο καί τόν ωκεανό τοΰ ελέους Του. Τά δάκρυα της συντετριμμένης καρδιάς πού γεύεται την αΓσθηση της κατάνυξης δέν είναι απαραίτητο νά είναι εκεΓνα τοϋ σώματος, διότι υπάρχει καί δάκρυσμα της ψυχής: «άλλ' εστί καί εσω το δακρύειν» , δπως λέει δ μεγάλος πατέρας τής κοινοβιακής ζωής Παχώμιος. Ό οργανωτής τής κοινοβιακής - μοναστηριακής ζωής Μ. Βασίλειος στην 'Ομιλία του στη μάρτυρα Ίουλίττα παρουσιάζει μία μεγάλης ομορφιάς, δπως εύστοχα επισημαίνει δ E.Morison , περικοπή πού αναφέρεται ακριβώς στην ανάγκη τής προσευχής. Ή ανάγκη αυτή είναι διαρκής καί δέν καλύ­ πτεται απλώς με τήν περιστασιακή εκπλήρωση ενός θρησκευτικού καθή­ κοντος: «Καθεζόμενος επί τραπέζης, προσευχου προσφερόμενος τον άρτον, τω δεδωκότι τήν χάριν αποπλήρου' οΓνω το ασθενές τοϋ σώματος ύπερείδων, μέμνησο τοϋ παρεχομένου σοι το δώρον εις εύφροσύνην καρδίας και παραμυθίαν άρρωστημάτων. Παρήλθεν ή χρεία τών βρωματων; ' Η μέντοι μνήμη τοϋ .ι ο

ευεργέτου μη παρερχέσθω» . Ή προσευχή εδώ εμφανίζεται ως συνεχής καί επι­ τακτική οφειλή προς τόν Δεσπότη καί μάλιστα συνδέεται έ'ξοχα μέ τό ωραίο νηπτικό θέμα τής μνήμης

τοΰ Ευεργέτη, τόν δποΓο καλούμαστε νά

θυμόμαστε καί μετά τή λήψη τών δώρων. Στους «"Ορους κατ' έπιτομήν» σημειώνει ο Μ. Βασίλειος σχετικά μέ τό αίτημα τής προσευχής μας: «Τοϋ Κύριου ημών Ιησού Χριστού ειπόντος εν Γιά τό θέμα τών δακρύων στη μεταγενέστερη νηπτική Παράδοση βλ. Σ Ω Τ Η Ρ Ο Π Ο Τ ΛΟΤ Γ. ΧΑΡΑΛ., Οι Νηπτικοί Πατέρες περί τής κατά Χριστόν τελειώσεως τοϋ άνθρω­ που, Ά-δήναι 1993, σσ. 91-93. 10

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 33, Β Ε Π Ε Σ 40,141, 29-30. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 20,19-20: «... κατενυγη τήν καρδίαν εαυτού -δεία αίσ·8ήσει...». 11

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 53, Β Ε Π Ε Σ 40, 149, 26. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 35,19-20. 12

M O R I S O N E., St. Basil and his Rule, Oxford 1912, σ. 58.

13

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Εις τήν μάρτυρα Ιουλίτταν, 3, PG 31, 244 Β. Β Ε Π Ε Σ 54, 49, 3850,2. Ή «μνήμη» ως νηπτικός δρος μόλις πού διατηρεΓέ'να μακρυνό απόηχο τής πλατωνικής της προέλευσης. Πρβλ. Θ Ε Ο Δ Ω Ρ Α Κ Ο Π Ο Υ Λ Ο Τ Ν. ΙΩ., Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Ά$ήναι 1970, σσ. 176. 345. Μέσα από τή χριστοκεντρική της άνασημασιοδότηση ή «μνήμη» συνδέεται αποκλειστικά πιά μέ τίς πάμπολλες ευεργεσίες τοϋ φιλάνθρωπου Κυρίου, δηλ. μέ τό μέγα μυστήριο τής εν Χριστώ θείας Οικονομίας.

85

προσευχή" «πάτερ, ει δυνατόν, παρελθέτω ά π ' έμοϋ το ποτήριον τοϋτο», είτα έπαγαγόντος' «πλην μη το θέλημα το έμόν, άλλα το σον γενέσθω»' πρώτον μεν ειδέναι δεΓ, δτι ου πάν ο θέλομεν αιτεΓν επετράπημεν, ου μην ούδε το συμφέρον αιτεΓν πάντως γινώσκομεν. Το γαρ τί προσευξόμεθα καθο δεΓ ουκ οιδαμεν» . Τά λόγια αυτά τοΰ Μ. Βασιλείου έχουν διαχρονική αξία καί δέν άφοροΰν μόνο τους μοναχούς τών κοινοβίων πού αυτός είχε οργανώσει. Ό

προσευχόμενος

οφείλει νά ζητά πάντα τήν εκπλήρωση στή ζωή του τοΰ θείου θελήματος καί όχι τοΰ δικοΰ του, καθώς άλλωστε δέν γνωρίζουμε έμεΓς οι Ί'διοι τό πνευματικό μας συμφέρον. Σημαντική είναι επίσης ή συμβολή τοΰ Μ. Βασιλείου στον καθορισμό τών 'Ωρών: «Προσευχής καιρός έστω άπας ό βίος, μάλιστα δέ, επειδή χρή τισι διαλείμμασι το σύντονον τής ψαλμωδίας καί τής γονυκλισίας διαναπαύειν, άκολουθητέον ταΓς παρά τών αγίων τετυπωμέναις εις προσευχήν ωραις» .

Η επισήμανση οτι ολόκληρη ή ζωή είναι χρόνος πρόσφορος για

προσευχή εκφράζει τόν ενδόμυχο πόθο τοΰ κοινοβιακού βίου νά φθάσει στό παύλειο ιδεώδες τοΰ «αδιαλείπτως προσεύχεσθε» ( Α ' Θεσσ. 5,17): «Ούτω καί το αμετεωριστον τη ψυχή κατορθοΰμεν, δταν εφ' εκάστη ενεργεία τήν τε εύοδίαν τής εργασίας παρά Θεοΰ αίτώμεν, καί τήν εύχαριστίαν τω δεδωκότι το ένεργεΓν

άποπληρώμεν, καί τον σκοπον

τής

προς αυτόν

εύαρεστήσεως

φυλάσσωμεν, καθα προείρηται. Έ π ε ί , ει μή τοΰτα τούτον έχει τον τρόπον, πώς δύναται συμβαίνειν άλλήλοις τα υπό τοΰ αποστόλου ειρημένα, τό τε «άδιαλεί15

16

ΣΞΑ', ΒΕΠΕΣ 53,336,6-10. PG 31,1256 C -1257 Α.

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Λόγος Ασκητικός (άμφιβαλλόμενος), ΒΕΠΕΣ 53, 381, 12-15. PG 31, 877 Α. Σχετικά με τό λειτουργικό θέμα τών Ωρών γράφει δ καθηγητής Στυλιανός Παπαδόπουλος: « Ή συμβολή τοΰ Βασιλείου στην διαμόρφωση τοϋ λειτουργικού βίου τής ' Εκκλησίας μαρτυρεϊται καί τοποθετείται στην προ τοΰ 370 εποχή, αλλά είναι δυσκαθόριστη. Πρώτιστα συνέβαλε στην διαμόρφωση τής αχολουϋίας τών Ωρών, στις όποΓες καί σήμερα υπάρχουν έπτα ευχές με το δνομά του, χωρίς να είμαστε σίγουροι για τήν προέλευση τους. Επίσης στην σημερινή ακολουθία τών Ωρών Α', Γ' καί ΣΤ' διαβά­ ζονται Ψαλμοί, άπο τους οποίους καί ό Β. χρησιμοποιεΓάπο ένα χωρίο στο πρόγραμμα προ­ σευχής κατά Ώρες (Όροι κατά πλάτος 37)», Πατρολογία Β', Αθήναι 1990, σ. 398. Ή ορθόδοξη λειτουργική ζωή καταστάλαξε, ώς γνωστόν, σε τρείς Ώρες καί τέσσερεις άλλες Ακολουθίες τοϋ εικοσιτετραώρου: τήν πρώτη (πού ανήκει στον Όρθρο), τήν τρίτη καί τήν έκτη μαζί, ol οποίες λογίζονται ώς μία (τριθέκτη), καί, τέλος, τήν ενάτη. Οι Ακολουθίες είναι τό Μεσονυκτικό, ό Όρθρος, ό Εσπερινός καί τό Απόδειπνο. Οι ρωμαιοκαθολικοί έχουν τίς λεγόμενες επτά Κανονικές Ώρες: 1) Matunina, 2) Prima, 3) Tertia, 4) Sexta, 5) Nona, 6) Vesperae, 7) Completorium. Ό E. Morison δέν θεωρεΓ ώς Ώρα (hour) τήν πρώτη (Prime), ερμηνεύοντας εσφαλμένα, νομίζουμε, τά δσα λέει ό Μ. Βασίλειος. Βλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Όροι κατά πλάτος, ΛΖ', 3, PG 31,1013 Α-Β. ΒΕΠΕΣ 53,197, 24-34. MORISON Ε., ενθ' άνωτ., σσ. 66-67.

86

πτως προσεύχεστε» και τό' «νύκτα και ήμέραν εργαζόμενοι»;»

. Ή ρητορική

ερώτηση τοΰ Βασιλείου αποδεικνύει οτι στην κοινοβιακή ζωή πού αυτός οργάνωσε συμπλέουν καί εναρμονίζονται ή προσευχή καί ή εργασία. Μέσα άπό τή σοφία τοΰ νεαροΰ ασκητή πού αγωνιζόταν νά μιμη$είτούς αναχωρητές της Αιγύπτου στό ειδυλλιακό περιβάλλον τοΰ "Ιρι πόταμου καί χάραζε στους περιβόητους "Ορους του τίς συντεταγμένες της μοναστηριακής βιοτής, δύο καταστάσεις πού φαινομενικά μοιάζουν αντιφατικές αναδύονται συντε$ειμένες καί παντοτινά -γιά όλους τους αιώνες πού ι5ά ποθείται ή κοινοβιακή ζωήένωμένες: ή προσευχή καί ή εργασία. Ή

εργασία κατανοείται άπό τόν Μ.

Βασίλειο ως εντολή τοΰ Χρίστου προς τόν κοινοβιατη: « Έ ν δε τφ καλώ αγώνι της προς Θεον εύαρεστήσεως αγωνιζόμενος, πιστεύει τω Κυρίω είπόντι' «άξιος ό εργάτης της τροφής αύτοΰ»' καί ουδέν ταύτης ένεκεν περιεργάζεται. 'Εργά­ ζεται δε και μεριμνοΐ ουχί δι' εαυτόν, άλλα δια την εντολήν τοΰ Χρίστου, καθώς υπέδειξε καί εδίδαξεν ό Απόστολος, ειπών «πάντα υπέδειξα ύμΓν, δτι ούτω κοπιώντας δεί αντιλαμβάνεσαι τών άσθενούντων». Το μεν γαρ δι' εαυτόν μεριμναν φιλαυτίας εστίν έγκλημα, το δε δια την εντολήν μεριμναν καί έργάζεσθαι φιλοχρίστου και φιλαδέλφου διαθέσεως έστιν έγκώμιον» .

Η

χειρωνακτική εργασία βιώνεται άπό τόν Βασίλειο ως έκφραση αγάπης γιά τόν πλησίον καί τόν

εντολοδότη Χριστό, ό οποίος άλλωστε ευλόγησε καί μέσα

άπό τήν επίγεια'ιστορική του παρουσία τή χειρωνακτική εργασία, ως ξυλουργός («τέκτων», Μαρκ. 6, 3). Ή ανακούφιση επίσης τών «άσθενούντων» συνιστά τόν πολικό αστέρα γιά τόν προσανατολισμό της εργασίας καί μέριμνας τών κοινοβιατών πού έζησαν καί ζουν σύμφωνα με τό πνεΰμα τοΰ Ούρανοφάντορα. Τ ή σύζευξη εργασίας καί προσευχής στην νηπτική ζωή τών ασκουμένων συναντάμε καί στά μακαριανικά

έργα. Στό ακόμα αρκετά αινιγματικό γιά τήν

έρευνα μοναστικό περιβάλλον τοΰ Ό μ ι λ η τ ή τών κειμένων αυτών φαίνεται δτι υπήρχε,

δπως τουλάχιστον διαπιστώνει ο Η . Dörries, μία ειδική «τάξη» /

5

—

c

t γ·

—

ι

προχωρημένων ασκητών: η ταςη των «προσευχομενων» 17

19

e

e

f

Τ

'

, η οποία ήταν επι-

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, ενί' άνωτ, PG 31,1012 D -1013 Α. ΒΕΠΕΣ 53,197,17-23.

18

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Όροι κατ' έπιτομήν, ΣΟΒ', PG 31,1272 Α-Β. ΒΕΠΕΣ 53, 344, 9-17. 19

DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios / Symeon.,..., σσ. 135-137. Στή «Μεγάλη Επιστολή» διαβάζουμε γιά τόν «τύπο» τοΰ «προσευχόμενου» (Beter): «"Ωσπερ ουν κεφάλα ιωδέστερον ό τή ευχή προσκαρτερών έπεβάλετο έργον, ούτως καί αγώνα περισσον καί πόνον πολύν καί σπουδήν άδιάλειπτον άναλαβεΓν οφείλει δια το πολλά έν τή προσκαρτερήσει της ευχής είναι της κακίας εμπόδια' υπνον, άκηδίαν, βάρησιν σώματος,

87

φορτισμένη μέ την ευθύνη της επίμονης καί συνεχούς

προσευχής. Ο ί ά λ λ ο ι

μοναχοί, οι όποιοι προσεύχονταν μία ωρα τήν ημέρα, ήσαν κυρίως αφοσιωμένοι σ τ η διακονία τοΰ πλησίον με εργασία χειρωνακτική . Α ν ά μ ε σ α στίς «τάξεις»

λογισμών ρεμβασμόν, νοος άκαταστασίαν, δλιγωρίαν, άνυπομονησίαν, εκλυσιν καί τα λοιπά της κακίας ενεργήματα' είτα θλίψις καί έπανάστασις αυτών τών πονηρών πνευμάτων πολεμούντων καί ανταγωνιζομένων μέχρις αίματος τη κατ' άλήθειαν τον Θεον αδια­ λείπτως επιζητούση ψυχή κολυόντων αυτήν προσεγγίζειν Θεώ. Πάση ουν νήψει καί πάση σπουδή καί πάντί άγώνι σωματικώ καί ψυχικώ καί πάση ΰτζομο\Ύ] δ τη ευχή προσκαρτερών άνδρίζεσθαι οφείλει' καί ώς τον σταυρόν όντως βαστάζων εν άγώνι καί πόνψ πολλώ καί πένθει καί θλίψει δια τήν βασίλείαν αδιαλείπτως ήτω' μή κεχαυνωμένος καί συνεπιδιδους εαυτόν τώ τής κακίας τών λογισμών ρεμβασμώ ή συγχύσει ΰπνου ή άκηδία ή εκλύσει, ταραχώδεσι καί άπρεπέσι φωναΓς χρώμενος», ΚΔ', Β Ε Π Ε Σ 42,162, 34-163, 9. Έ κ δ . W. J A E G E R , Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1954, σσ. 272,12-273, 8. Ή προσευχή πρέπει νά γίνεται με προσοχή, δηλαδή μέ τήν απόκρουση τής ρέμβης. Απαιτεί πένθος πνευματικό καί θλίψη. Είναι τό πλησίασμα («προσεγγίζειν») τοΰ Θεού πού γίνεται μέ αγώνα σώματος καί ψυχής. Ή περιγραφή αυτή τής προσευχής άπό τόν Όμιλητή τών μακαριανικών αποπνέει άρωμα ευλάβειας καί προηγμένης ασκητικής εμπειρίας. Αναφορικά μέ τίς «ταραχώδεις» καί «απρεπείς» φωνές θά κάνουμε λόγο π ιό κάτω. Στον Περί Προσευχής Λόγο διαβάζουμε: «Αδιαλείπτως ευχεσθαι καί προσκαρτερειν τή ευχή αυτός τε ό θείος Απόστολος, καί το υπό τοΰ Κυρίου είρημένον διδάσκει. Πόσω μάλλον, είπόντος, «ποιήσει έκδίκησιν, ό Θεός τών βοώντων προς αυτόν νύκτας καί ημέρας»; Καί τό' «Γρηγορείτε καί προσεύχεστε». «Δεί ουν πάντοτε προσεύχεσθαι, καί μή έκκακείν», Γ', Β Ε Π Ε Σ 42, 195, 29-33. PG 34, 856 Α. Ή προσευχή, καί μάλιστα ή αδιάλειπτη καί σταθερή, αποτελεί θεία εντολή καί τό νηπτικό της αίτημα θεμελιώνεται εδώ στην Αγία Γραφή μέ τήν οποία είναι άριστα εξοικειωμένος ό συγγραφέας τών μακαριανικών. Ό , τ ι ακολουθεί ευθύς αμέσως, είναι ή σκιαγράφηση του «ττροσενγ^ομέ\ου» σ' ένα χωρίο («Ώσπερ δε κεφάλαιωδέστερον ... ταραχώδεσι καί άπρεπέσι φωναίς χρώμενον», Γ' - Δ', Β Ε Π Ε Σ 42, 195, 33-196, 10. P G 34, 856 Α-Β) παράλληλο -μέ επουσιώδεις φιλολογικού ενδιαφέροντος διαφοροποιήσεις- μέ τό χωρίο πού παρουσιάσαμε στην ακριβώς προηγούμενη παραπομπή μας. Καί αυτοί ακόμη, λέει ό σοφός Όμιλητής, μπορεί νά ζήσουν στην προσευχή τους, τής μιας μόνο ώρας, θείες εμπειρίες, αρπαγές σε παύλειους ουρανούς, γλυκείες γεύσεις τοΰ Παραδείσου: «Καί συμβαίνει, δτι ασχολούμενος ούτος πάσαν ήμεραν, εν μιοί ώρα δίδωσιν εαυτόν εις εύχήν καί αρπάζεται εις προσευχήν ό έσω άνθρωπος, εις άπειρον βάθος εκείνου τοΰ αιώνος εν ήδύτητι πολλή, ώστε ξενίζεσθαι τον νουν ό'λον δντα μετέωρον καί ήρπασμένον εκεί, ώστε κατ' εκείνον τον καιρόν λήθην έγγενέσθαι τοίς λογισμοίς τοΰ φρονήματος τοΰ επιγείου, δια το μεστωθήναι τους λογισμούς καί αιχμαλωτισθήναι εις τα θεία καί επουράνια, εις απέραντα καί ακατάληπτα πράγματα, εις θαυμάσια τίνα άνθρωπίνω στόματι φρασθήναι αδύνατα, ώστε εν εκείνη τή ώρα ευχεσθαι καί λέγειν, ώς είθε συναπήλθεν ή ψυχή συν τή ευχή», Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία Η ' , Α', Β Ε Π Ε Σ 41,189, 23-33. PG 34,528C-D. Πρβλ. STOFFELS J., Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, ..., σ. 145.

88

αυτές ύπέφωσκε μία διάθεση ανταγωνιστική , την οποία κατευνάζει δ Ό μ ι λ η τ ή ς μας π α ι δ α γ ω γ ι κ ά με μία εικόνα ειρηνική πού συνθέτει τ ά διαφορετικά διακονήματα: τήν εργασία καί τήν προσευχή. Ε ί ν α ι ή σκηνή της Μ ά ρ θ α ς καί της Μαρίας, τόσο οικείας άπό τ ή ζωή τοϋ Ί η σ ο ϋ καί τόσο εύγλωττης καί ωφέλιμης γ ι ά τήν ποιμαντική καί π α ι δ α γ ω γ ι κ ή α ν ά γ κ η τοϋ Ό μ ι λ η τ ή . Ο ί δύο αδελφές τοΰ Λαζάρου αποτελούν «τύπους» πού αντιπροσωπεύουν τίς «τάξεις» διακονήματα της μοναστικής πραγματικότητας, μέσα στην οποία ζεΓκαί δρα ό no

χαρισματικός Ό μ ι λ η τ ή ς των μακαριανικών . Ή Μαρία «τήν κ α λ ή ν μερίδα έξελέξατο» (Λουκ. 10, 42), επειδή κάθησε στά πόδια τοϋ Κυρίου γ ι ά νά ακούει τους λόγους του. Τ ό Ί'διο κάνουν οί «προσευχόμενοι»: επέλεξαν τ ή ζωή της απερίσπαστης κοινωνίας καί σχέσεως μέ τόν 'Ιησού. Τ ό χ ά ρ ι σ μ α τους καί ή κ λ ή σ η τους αυτή οφείλει να είναι ακριδως «προσεορεια

υπέρ α γ ά π η ς » .

Προσεύχονται γ ι ά τους εαυτούς τους καί τους συνασκητές τους καί λαμβάνουν «δύναμίν τίνα κρυφιμιαίαν»

στην ψ υ χ ή τους, όπως ή Μαρία. Ή

Μάρθα, ο

ευαγγελικός «τύπος» των αφοσιωμένων στή διακονία τοϋ πλησίον ασκητών, δέν 22

Πρβλ. Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ TOT ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Μεγάλη 'Επιστολή, Β Ε Π Ε Σ 42, 168, 816. Έ κ δ . W. J A E G E R , Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature..., σ. 283, 10-20: «Καί μήτε ό αδιαλείπτως ταΓς εύχαίς προσκαρτερων κατά τοϋ μηδέπω ούτω δυναμένου προσκαρτερήσαι κατεπαιρέσθω καί φυσιούσθω, Γνα δυνηθή το έργον αύτοΰ επί Θεοΰ καί ανθρώπων προκοπήν λαμβάνειν, μήτε δ εν τη διακονία ή εν τή λοιπή υπηρεσία εαυτόν δους uizo&ok^ κακίας γογγυζέτω ή καταλαλείτω τοϋ σχολάζοντος ταΓς προσευχαΓς καί νηστείαις, ίνα χάριν επί Θεοϋ κτήσηται καί το έργον αύτοΰ εύπρόσδεκτον γένηται, άλλ' ώς «μέλη αλλήλων» οντες καί αλλήλους άναπαυειν όφείλοντες «μηδέν κατ' έρίι9ειαν ή κενοδοξίαν» ποιώμεν κατά το άποστολικον παράγγελμα». Ό ανταγωνισμός καί ή αντι­ παλότητα των «τάξεων» - διακονημάτων υπερβαίνεται μέσα άπό μία καθαρά παύλεια έκκλησιολογική σνειδητοποίηση τοϋ χρέους των συνασκητών νά αναπαύουν ό ένας τόν άλλο, καθώς δλοι είναι «μέλη αλλήλων», μέλη τοϋ ίδιου σώ[ίατ:ος. Μέ μία τέτοια διάθεση «άπλότητος ... γίνεται το περίσσευμα των ταΓς ευχαΓς προσκαρτερτούντων επί το υστέρημα των διακονούντων καί άναπαυόντων, καί πάλιν το περίσσευμα των διακονούντων καί εργαζομένων επί το υστέρημα των ταΓς εύχαΓς σχολαζόντων», ενθ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 42,168, 30-34. Έ κ δ . W. J A E G E R , Two Rediscovered Works of Ancient Christian Litera­ ture..., σ. 284,11-15. Τή θεολογική ανάλυση τών «τύπων» αυτών παρουσιάζει ό συγγραφέας των μακαριανικών στό έργο του «Όμιλίαι Πνειματιχαί», Όμιλία IB', ΙΣΤ', Β Ε Π Ε Σ 41, 211, 19-212, 33. PG 34, 568 Α - 569 Α. Βλ. D Ö R R I E S Η., ενθ' άνωτ., σσ. 187-189, δπου, μεταξύ άλλων, επισημαίνεται δτι ή Μαρία είναι «σύμβολο» τοϋ θεωρητικοϋ βίου (vita contemplativa), ενώ ή Μάρθα τοϋ βίου της εργασίας - δράσης (vita activa). 24

Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, ενθ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 41,211,25. P G 34,568 Α.

25

Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 41,211,32. PG 34,568 Β.

89

στερήθηκε ωστόσο οΰτε αύτη τήν μυστική («κρυφιμιαίαν») καί «θεϊκήν δύναμιν»

πού δόθηκε στην αδελφή της, καθώς ό Κύριος ευλόγησε καί τήν

εργασία της. Καί ή δική της διακονία ήταν χάρισμα καί ευλογία πού της /,

;

/ 27

προσέφερε τον συγκερασμό

Ι

Ι

(

~

TT

>

28

"1

rp/

sii

με το «ΙΙνευμα το παρακλητον» . Ι ο ιοιο

Πνεύμα παρηγορεί («παρακαλεί») καί αναπαύει τόσο τους ασκητές πού επιδίδονται στό έργο της προσευχής δσο καί τους ασκητές πού ασχολούνται δ'λη τήν ήμερα με άλλες εργασίες καί διακονήματα. "Ολοι μαζί ενωμένοι /

πορεύονται

I

I

I

Ι

προς τήν «μιαν κοινωνιαν»

/

29

Ι

TT

—

\

et

30

με το «ΙΙνευμα το αγιον» .

rpl

ίο

Πνεύμα αυτό είναι ή Μητέρα μας, τήν οποία δέν μπορούμε νά αναγνωρίσουμε μέσα στό σκοτάδι της πτώσης καί της φθοράς μας, δπως δέν μπορούμε νά αναγνωρίσουμε τόν αληθινό Πατέρα μας καί τόν γλυκό καί ποθούμενο αδελφό μας, τόν Χριστό . Ώ ς Μητέρα μας παρουσιάζεται τό Πνεύμα καί στην επισήμανση της αναγκαιότητας της πνευματικής γέννησης μας. "Εχουμε ενώπιον μας έναν ώρα ίο υπαινιγμό σ' δσα ό Κύριος είπε στον Νικόδημο (Ίωαν. 3, 3-6): «Ε? τίνες ουν μη θελήσωσιν εις τοιαύτην γέννησιν έλθείν καί εκ της γαστρος τοϋ Πνεύματος της θεότητος γεννηθήναι, πολλήν λύπην ό Χριστός 26

Έν-8' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 41,212,2. PG 34,568 Β.

27

Έν-8' άνωτ., ΙΖ', ΒΕΠΕΣ 41, 212,9. PG 34, 568 C: «... συνεκεράσ-δη...».

28

Ένδ' άνωτ., IH', ΒΕΠΕΣ 41, 212,26. PG 34, 569 Α.

29

Ένα' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 41,212,28. PG 34,569 Α.

30

Έν·8' άνωτ., ΙΖ', ΒΕΠΕΣ 41,212,10. PG 34,568 C.

31

Ένΰ' άνωτ., Όμιλία ΚΗ\ Δ', ΒΕΠΕΣ 41, 293,19-28. PG 34, 712 D - 713 Α: «Καί ωσπερ εν Αιγύπτω, τριημέρου σκότους γενομένου, ουκ εβλεπεν υιός πατέρας ούτε αδελφός άδελφον οΰτε φίλος γνήσιον φίλον, τοϋ σκότους καλύψαντος αυτούς, ούτω τοϋ Αδάμ παραβάντος τήν εντολην καί πεσόντος άπο της προτέρας δόξης καί υπό το πνεϋμα τοϋ κόσμου γεγονότος, καί τοϋ καλύμματος τοϋ σκότους έλΦόντος εν τή ψυχή αύτοϋ, άπ' αύτοϋ καί μέχρι τοϋ εσχάτου Αδάμ, τοϋ Κυρίου, ουκ εβλεπον τον άλη$ινον Πατέρα τον έπουράνιον καί τήν άγα·8ήν καί χρηστήν μητέρα τήν χάριν τοϋ Πνεύματος, καί τον γλυκύν καί ποθούμενον άδελφόν, τον Κύριον, καί τους φίλους καί γνησίους αγγέλους αγίους, μεθ' ων έχαιρε χορεύων καί έορτάζων». Στή συνέχεια ακριβώς ό Όμιλητής λέει οτι τό σκοτάδι αυτό της πτώσης έδιωξε ή ανατολή τοϋ «ηλίου της δικαιοσύνης», δηλ. ή έλευση τοϋ Κυρίου Ίησοϋ Χρίστου στον κόσμο. "Αν καί τό χωρίο πού μόλις παραθέσαμε μιλά γιά τήν «χάριν τοϋ Πνεύματος», είναι σαφές άπό τά συμφραζόμενα οτι οι αντιστοιχίες των ονομάτων («πατέρας», «αδελφός» κλπ.) επιβάλλουν νά προϋποθέσουμε τό Πνεϋμα ώς Μητέρα, κάτι πού Φά διαπιστώσουμε καί πιό κάτω. Βλ. DÖRRIES Η., εν#' άνωτ., σσ. 341. 420, οπού ο έν λόγω ερευνητής σχολιάζει τόν χαρακτηρισμό τοϋ Πνεύματος ώς Μητέρας στά μακαριανικά.

90

άναδέχεται, παθών δι' αυτούς και ύπομείνας, ίνα τούτους σώση» . Ή αληθινή μας Μητέρα, τό Πνεύμα, είναι πού μας διδάσκει τήν αληθινή προσευχή: «Και αυτό το Πνεϋμα εν ήμίν εΰξηται, Γνα αυτό το Πνεϋμα διδάξη ημάς εύχήν άληθινήν»

. Προσεύχεται τό Πνεύμα μέσα μας («εν ήμίν»), διότι αυτό μέσα

στίς καρδιές μας είναι, όπως λέει δ Απόστολος (Γαλ. 4, 6), τό «κράζον άββα ό πατήρ». Ή κραυγή τοϋ Πνεύματος στά βάθη της καρδιάς είναι τό γλυκό άκουσμα της φωνής της Μητέρας μας, είναι κραυγή πού μας παρηγορεί

και

μας γαληνεύει . 1 ι αυτό ακριδως η κραυγή του Ιίαρακλήτου δεν έχει καμία απολύτως σχέση μέ τήν αλλόφρονα εξωστρέφεια των κραυγών

εκείνων πού χα­

ρακτήριζαν τίς προσευχές των μεσσαλιανών, τους οποίους άλλωστε ο Ό μ ι λητής μας θέλει νά νουθετήσει. Οι μεσσαλιανοί περιφρονούσαν τά εκκλη­ σιαστικά μυστήρια καί είχαν τή βεβαιότητα δτι μπορούν νά βρουν πνευματική ανάπαυση στην προσευχή πού δίδαξε ο Κύριος, στό «Πάτερ ημών». Ό

Όμι-

λητής των μακαριανικών δμως, ό οποίος, δπως θά διαπιστώσουμε καί στό 32

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, éW άνωτ., Όμιλία Λ', Β', ΒΕΠΕΣ 41, 299,1114. PG 34, 721 D. Ή πνευματική γέννηση άπό τήν Μητέρα, τό Πνεϋμα, είναι ασφαλώς τό μυστήριο τοϋ Βαπτίσματος, τό όποΓο δ μεσσαλιανικός περίγυρος τοϋ Όμιλητή των μακα­ ριανικών απέρριπτε μαζί μέ τά άλλα μυστήρια της Εκκλησίας. Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥ­ ΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 423. 33

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, ενΰ' άνωτ., Όμιλία ΙΘ', Θ', ΒΕΠΕΣ 41,256, 3536. PG 34,649 Α. Γιά τή σημασία τοϋ εβραϊκού καί άραμαϊκοΰ τύπου «άββα» βλ. ΦΙΛΗ Χ. ΛΟΥΚΑ, Ή Γλώσσα της Καινής Διαΰήκης, Α·δήνα 1984, σσ. 137-138. 35

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, ενι$' άνωτ., Όμιλία ΙΖ', Α', ΒΕΠΕΣ 41, 243,1517. PG 34, 624 D: «... το Πνεϋμα το αγιον καί παράκλητον (άκουε δε παράκλητον δια το παρακαλεΓν καί χαροποιεΓν τους έν ΰλίψεσιν όντας)». Βλ. DöRRIES Η., εν#' άνωτ., σ. 321, οπού γίνεται ενδιαφέρων σχολιασμός τοϋ παραμυθητικού ρόλου τοϋ Πνεύματος στή σκέψη των μακαριανικών. 30

Βλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία KB', Γ', Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon, τύ­ πος III, Akademie-Verlag-Berlin 1961, σ. 112, 14-17. ΒΕΠΕΣ 42, 103, 11-14: «Ώσπερ γαρ μήτηρ νήπιον έχουσα αγαπά" καί εν πολλω πό·δω εναγκαλίζεται εις τους κόλπους λαμ­ βάνουσα, ούτω το Πνεϋμα έρχεται εις τήν ψυχήν καί εναγκαλίζεται εις τους κόλπους έν πολλή αναπαύσει καί χαρφ». Ή υπέροχη αυτή εικόνα αναδίδει άρωμα ευλάβειας, στοργής καί τρυφερότητας γιά τό Άγιο Πνεϋμα. 37

Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΣΤ', Α', ΒΕΠΕΣ 41, 183, 31-34. PG 34, 517 C: «Οί προσερχόμενοι τφ Κυρίω οφείλουσι τάς ευχας εν ησυχία καί ειρήνη καί καταστάσει πολλή ποιείσ-δαι καί ουχί άπρεπέσι κραυγαΐς καί συγκεχυμέναις, άλλα πόνω καρδίας καί λογισμοΓς νήφουσι προσέχειν τω Κυρίω».

91

κεφάλαιο τό σχετικό μέ τη -δεία Ευχαριστία, σέβεται καί ποθεί τά μυστήρια της Εκκλησίας, καταφάσκει τήν Κυριακή Προσευχή από διαφορετική οπτική γωνία. Δέν πρόκειται γιά μία μαγική ευχή σάν τήν επίκληση του ονόματος τοΰ Ίησοΰ από τους επτά υιούς τοΰ Σκευα στην Έφεσο (Πραξ. 19, 11-20), αλλά γιά μία έκδυσώπηση τοΰ ελέους τοΰ Θεοΰ καί μία ειλικρινή, γεμάτη μετάνοια, αίτηση συγνώμης άπό τόν ουράνιο Πατέρα. Ό σοφός Ό μ ι λ η τ ή ς άντικρύζει τήν Κυριακή Προσευχή, μαγικό «ξόρκι» γιά τίς ταλαίπωρες ψυχές των υπερφίαλων μεσσαλιανών, μέσα άπό τό μυστήριο της Μετάνοιας: «τήν ευχήν δε ταύτην έδίδασκεν (ό Κύριος ενν.) ευχεσθαι τους άκμήν ζητοΰντας άφεσιν 5

«,

ι

εγκλημάτων»

38

.

Στον Εύάγριο οφείλουμε ενδελεχή καταγραφή της προηγμένης ασκη­ τικής εμπειρίας της αιγυπτιακής ερήμου αναφορικά μέ τό νηπτικό $έμα της προσευχής. Μέ τόν δωρικής λιτότητας αποφθεγματικό του λόγο ο Εύάγριος μας χάρισε πρόσβαση στην εσωτερική εμπειρία της προσευχής άπό τους πολιστές της ερήμου. Ό π ω ς ό συγγραφέας των μακαριανικών, μιλά καί αυτός για «προσκαρτερια προσευχής» 'Επιστολή

άλλα και για αοιαλειπτες προσευχές

«Προς την παρΰένον» επαναλαμβάνει τό αίτημα

. Στην

«προσεΰ^ου

αδιαλείπτως» , κάτι πού απηχεί τό δράμα τοΰ άναχωρητισμοΰ νά βιώσει, δσο 3δ

Έκδ. Η. BERTHOLD, Makarios / Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Craecus 694 (B), Teil I (GCS), Berlin 1973, Λόγος KB', 1,1, σ. 221, 7-8. Βλ. DÖRRIES Η., ενθ' άνωτ., σ. 157. Ό Η. Dörries παρουσιάζει τήν ενδιαφέρουσα γνώμη, δτι ενδεχομένως οί «ζητοΰντες άφεσιν εγκλημάτων» είναι κατά τόν Μακάριο Συμεών δσοι δέν έχουν ακόμη («άκμήν») βαπτισθεί, κάτι πού «φωτίζει» τή σχέση τοΰ Μακαρίου μέ τό μυστήριο τοΰ Βαπτίσματος. Ακόμη καί άν κανείς δεχτεί αυτήν τήν εικασία γιά μία εποχή -τόν τέταρτο αιώνα- πού ό νηπιοβαπτισμός ώς εθος δέν είχε ακόμη γενικευτεί", ωστόσο δεν πρέπει νά λησμονεί οτι τό μυστήριο τοΰ Βαπτίσματος προϋποθέτει τό μυστήριο της Μετάνοιας, χωρίς τό οποίο δέν θά εξασφαλιζόταν «άφεσις εγκλημάτων». Άλλωστε είναι πολύ χαρακτηριστικό δτι ο 'Ομιλητής συνεχίζει μιλώντας γιά τόν άσωτο υίό της παραβολής καί τό θέμα της μετάνοιας. 'Ολόκληρος σχεδόν ό παρών Λόγος αναφέ­ ρεται στό μεγαλειώδες γεγονός της μετάνοιας ώς επιστροφής τοΰ πεπτωκότα άνθρωπου στον ουράνιο Πατέρα. 39

Ε Υ ΑΓΡΙΟ Υ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, 'Επιστολή δ', Έκδ. W. FRANKENBERG,.., σ. 569, 162 ba. ΒΕΠΕΣ 79,195,28. 40

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί τών οκτώ λογισμών, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 541, 74 aß. Έδώ γίνεται λόγος γιά τόν «βλάσφημον δαίμονα» πού εναντιώνεται στίς αδιάλειπτες προσευχές τών νηφόντων. Στό μεθεπόμενο «κεφάλαιο» γίνεται πάλι λόγος περί «αδιάλει­ πτων προσευχών δια δακρύων προσφερομένων», οπότε τό θέμα της αδιάλειπτης προσευχής συνυφαίνεται έξοχα μέ τό νηπτικό θέμα τών δακρύων, κεφ. 21ο, ενθ' άνωτ., σ. 541, 74 ba. 41

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Επιστολή προς παρθένον, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 563,158

92

τό επιτρέπουν τά μέτρα της ανθρώπινης φύσης, τό θαΰμα τής συνεχούς επικοινωνίας με τόν Θεό. Γιά νά φθάσει κανείς τό παύλειο ιδανικό τής αδιάλειπτης προσευχής πρέπει νά μόχθε Γ γιά την απαλλαγή του άπό τά πάθη καί τους λογισμούς, ώστε ή προσευχή του νά είναι καθαρή. Στην προανα­ φερόμενη Επιστολή

σημειώνει σχετικά ό Εύάγριος: «μη έπιδώς σεαυτήν τοίς

πονηροΓς διαλογισμοΓς ίνα μη την καρδίαν σου μιάνωσί τε και καθαρας »

Ì

>

—

1

—

προσευχας απο σου μακράν ποιωσι»

42

>Α 1 1

'

' "

C

' 1

Ι

II

IV

. Α λ λ α και όταν η νήφουσα ψυχή αγγίζει

τήν υπίρο^Ί] κατάσταση τής καθαρής προσευχής, ό Πονηρός επιτίθεται υπο­ βάλλοντας λογισμό κενοδοξίας: «προς λογισμον κενοδοξίας εν καταστάσει προσευχής καθαρή φαινόμενον ήμΓν και τον νουν όμοιούμενον ψ θέλει ε ιδεί τοΰ νοός αοράτου καί άνειδέου οντος καί αυτόν ώς προσευχόμενον τή θεότητι υπογράφοντα οΰτως δε έ'σται τφ νο'ί τω υπό κενοδοξίας πάθους συντριβομένω και υπ' εκείνου τοΰ δαίμονος καιρψ προσευχής εκεΓ προσάγεται ου αποδεικνυσιν οτι υπο παιοων και πολλών αννρωπων οραται ο ουνατος συνιεναι συνιησιν» . Ό λογισμός αυτός τής κενοδοξίας υποβάλλει στον προσευχόμενο τήν φαντα­ στική εντύπωση δτι τόν παρακολουθούν παιδιά καί πολλοί άνθρωποι. Έ ν α ς τόσο προηγμένος ασκητής πού γεύεται πιά, μετά από πολλούς

αγώνες και

αγωνίες, τήν κατάσταση τής καθαρής προσευχής δέν πρέπει νά λησμονεΓδτι ό Κύριος ζήτησε άπό τους μαθητές του νά μην προσεύχονται, δπως οι υποκριτές, σέ κοινή θέα προκειμένου νά κάνουν καλή εντύπωση στους ανθρώπους (Ματθ. ba: «προσεύχου αδιαλείπτως καί μνημόνευε Χριστον σε γεννήσαντα». Τό θέμα τής αδιά­ λειπτης προσευχής πλαισιώνεται άπό τό $έμα τής μνήμης τοϋ Χριστού, ό οποίος προϋ­ ποτίθεται εδώ ώς Πατέρας τής παρ-δενεύουσας ψυχής. Στά μακαριανικά συναντήσαμε τή βίωση τοϋ Χριστού ώς γλυκοϋ άδελφοϋ. Στό ασκητικό βίωμα τοϋ ίεροϋ Χρυσοστόμου τά δύο αυτά -φαινομενικά αντιφατικά- ·δέματα, εκείνο τοΰ Χρίστου ώς πατέρα καί εκείνο ώς άδελφοϋ, συναντήθηκαν μέ τρόπο συγκλονιστικό, κάτι πού αναφορικά μέ τίς πηγές τοϋ δ' αιώνα «φωτίζει» αποκαλυπτικά τήν ενότητα τής νηπτικής Παράδοσης τής Εκκλησίας: «... 'Εγώ πατήρ, εγώ αδελφός, έγώ νυμφίος, εγώ οικία, εγώ τροφή, εγώ ίμάτιον, εγώ ρίζα, εγώ θεμέλιος, πάν δπερ αν ·8έλης εγώ' μηδενός εν χρεία καταστής. Έγώ καί δουλεύσω' ήλθον γαρ διακονήσαι, ου διακονηΰήναι. Έ γ ώ καί φίλος, καί μέλος, καί κεφαλή, καί αδελφός, και αδελφή, καί μήτηρ, πάντα εγώ' μόνον οίκείως εχε προς εμέ. Έγώ πένης δια σέ' καί αλήτης δια σε' επί σταυρού δια σέ' επί τάφου δια σε άνω ύπερ σοϋ έντυγχάνω τω Πατρί, κάτω υπέρ σοϋ πρεσβευτής παραγέγονα παρά τοϋ Πατρός. Πάντα μοι σύ, καί αδελφός, και συγκληρονόμος, καί φίλος, καί μέλος. Τι πλέον θέλεις; ...», Εις τό Ματθαίου, ε', PG 58, 700. ΕΠΕ, Ι. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΕΡΓΑ, τομ. 12, σ. 34,10-21. 42

43

Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 565,159 ba.

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί τών οκτώ λογισμών, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 535, 71 ba, κεφ. 31.

93

65 κ.έξ.). Ό λογισμός αυτός επιθυμεί νά ταράξει την εσωτερική γαλήνη του ερημίτη καί νά διακόψει την καθαρή προσευχή του στό Θεό υποβάλλοντας του δόλια τήν επιθυμία νά γίνει άνθρωπάρεσκος καί κενόδοξος. Τέτοιον πειρασμό ζουν ακόμη καί προχωρημένοι ασκητές. Ή κατακλείδα «ό δυνατός συνιέναι συνίησιν» τοΰ Ευαγρίου έχει εκφραστική δύναμη καί ενάργεια. Στον «Προτρε­ πτικό» ό Εύάγριος προσφέρει υπέροχο δείγμα αυθεντικής προσευχής: «...κόπτε σεαυτον ως ό τελώνης καί τύπτε το στήθος σου ώς εκείνος λέγων ο θεός ίλάσθητί μοι τω άμαρτωλψ (Λουκ. 18,13), ό θεός άφες μοι τα όφειλήματά μου, κύριε άγνισόν με από τής ανομίας μου δτι μεγάλη, ό πλάστης μου έλέησον τήν άσθένειάν μου, ό κτίστης μου φείδου μου ό κύριος μου αί χείρες σου εν έμοί εκαμον και έμέ εποίησαν μη εγκαταλείπε με άπολλύσθαι, ό κύριος ό πλάσας με εν μήτρα σκοτεινή καί έξαγαγών με εις φως τη αυτοΰ χρηστοτητι, εξαγέ με εκ σκότου των μισητών εις το φως τής γνώσεως σου δτι έξήλθον εκ τοΰ κόσμου μη πάλιν εν ταίς πραγματείαις αυτοΰ δεθείην. δτι ήρνησαμην τας αυτοΰ επιθυμίας, μη πάλιν μιανθείην αυταίς, δτι άπέστρεψα το πρόσωπον μου απ' αυτού μη πάλιν βλέψαιμι εις αυτόν' κύριε δεϊξον μοι τήν όδον σου τής ζωής καί όδήγησόν με εν ταίς ευθείαις σου τρίβοις' κύριε σε ήγάπησα υπέρ πάντα πλοΰτον καί δια τοΰτο καταλέλοιπα τον οικόν μου, άφήκα τήν κληρονομίαν μου κατεφρονησα τής των φίλων αγάπης καί πάντα αποβεβληκα καί επιθυμώ προς σε έλθείν ...»

. Ό λ η ή νοσταλγία τών αναχωρητών τής ερήμου γιά τόν

Θεόν, δλη ή αγωνία τής ψυχής τους γιά νικηφόρα δδευση προς τόν Κύριο καί απαλλαγή από τά πάθη καί τους δαίμονες, δλη ή ζέση τής καρδιάς τους καί ή ερωτική ένόρμηση τής ικεσίας τους προς τόν Κύριο Ίησοΰ Χριστό, μοιάζουν νά αντικατοπτρίζονται στό «δείγμα» τοΰτο προσευχής τοΰ Ευαγρίου. Ώ ς πρότυπο προσευχής προβάλλεται δ τελώνης. Ή ύπερηφάνια πάντοτε, άλλωστε, ελλο­ χεύει γιά ανθρώπους χαρισματικούς με τόσο ισχυρές εμπειρίες άπό τήν κατάσταση τής προσευχής. Κάτι ανάλο-γο συναντάμε καί στά μακαριανικά, δπου επίσης επισημαίνεται ή ελλόχευση τοΰ κινδύνου τής ύπερηφάνιας γιά τόν 45

«προσευχομενο» .

44

Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 557,155aa - a l ΒΕΠΕΣ 79,176, 28-177,13. Ό «Προτρεπτικός» είναι επιστολιμαία διατριβή καί απάντηση τοΰ Ευαγρίου σε φίλο του πού ήθελε νά ασπασθεί τό μοναχικό βίο καί ζητούσε συμβουλές, βλ. ΜΩΫΣΕΣΚΟΤ Ι. ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ, Ευάγριος δ Ποντικός, Αθήναι 1937, σσ. 87-88. 45

Πρβλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Μεγάλη 'Επιστολή, ΒΕΠΕΣ 42,168, 810. Έκδ. W. JAEGER, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature..., σ. 283, 10-13: «Καί μ,ήτε ό αδιαλείπτως ταΓς εύχαίς προσκαρτερών κατά τοΰ μηδέπω ούτω

94

Zéiov Α γ ι ο 1 ρηγοριο ΙΝυσσης οφείλουμε τον ωραιότερο ίσως «ορισμό» τής προσευχής πού δόθηκε ποτέ: «Προσευχή σωφροσύνης εστί φυλακτήριον, θυμοϋ παιδαγωγία, τύφου καταστολή, μνησικακίας καθάρσιον, φθόνου καθαίρεσις, αδικίας άναίρεσις, ασεβείας επανόρθωσις. Προσευχή σωμάτων εστίν ισχύς, οικίας εύθηνία, πόλεως ευνομία, βασιλείας χράτος, πόλεμου

τρόπαιον,

ειρήνης ασφάλεια, των διεστώτων συναγωγή, των συνεστώτων διαμονή. Προ­ σευχή παρθενίας εστί σφραγίς, γάμου πίστις, οδοιπόρων δπλον, κοιμωμένων φύλαξ, εγρηγορότων θάρσος, γεωργών ευφορία, ναυτιλλομένων σωτηρία. Προσευ­ χ ή κρινόμενων συνήγορος, δεδεμένων άνεσις, κεκμηκότων άνάπαυσις, λυπουμένων παραμυθία, χαιρόντων θυμηδία, πενθούντων παράκλησις, γαμούντων στέφανος, γενεθλίων εορτή, αποθνησκόντων έντάφιον. Προσευχή Θεοϋ ομιλία, τών αοράτων θεωρία, τών επιθυμούντων πληροφορία, των αγγέλων όμοτιμία, των καλών προκοπή, τών κακών ανατροπή, τών άμαρτανόντων διόρθωσις, τών παρόντων άπόλαυσις, τών έλπιζομένων ύπόστασις»

. Στό θαυμάσιο αυτό κεί­

μενο έχουμε καί ποιητικότητα πού έγκειται στην ύπαρξη κύριων γνωρισμάτων τοϋ ευρύθμου λόγου, τα οποία έχει ήδη επισημάνει ό Δημ. Δρίτσας . Ή θεο­ λογική αξία τοϋ κειμένου είναι μεγάλη, καθώς εξαίρεται ο αναιρετικός γιά τά πάθη χαρακτήρας τής προσευχής καί συνδέεται αυτή τόσο μέ τό νηπτικό θέμα τής «θεωρίας»

δσο καί μέ εκείνο τής «προκοπής». Πνευματική πρόοδος τοϋ

δυναμένου προσκαρτερήσαι κατεπαιρέσθω καί φυσιούσθω». Ή προστακτική έγκλιση τών ρημάτων υπογραμμίζει τήν «ποιμαντική» ευθύνη τοϋ 'Ομιλητή ενώπιον τοϋ αίσθητοϋ κινδύνου τής έπαρσης τών «προσευχομενων», ό'πως ήδη είδαμε σέ προηγούμενη συνάφεια τοϋ κεφαλαίου μας. 46

Βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Εισαγωγικά, ΒΕΠΕΣ 65,113.

47

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τήν Κυριακήν Προσευχήν, ΒΕΠΕΣ 66,329, 7-21. Έκδ. J. F. CALLAHAN, έν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1992, Vol. VII, 2, σ. 8,18-9, 4. Ό Εύρυθμος Πατερικός Λόγος εις τήν ιστορικήν του έξέλιξιν ( Ή προϊστορία τοϋ Κοντακίου), Έκδοσις Ιεράς Μητροπόλεως Ηλείας, Αθήναι 1986, σ. 174. Πρόκειται γιά τά έξης γνωρίσματα: (α) βραχέα ρυθμικά κώλα, (β) εναρξις στίχων μέ τόν ίδιο λεκτικό τόπο (ονοματικό, ρηματικό), (γ) ίσοσυλλαβία, (δ) προπαροξυτονισμός, (ε) παροξυτονισμός, (στ) οξυτονισμός, (ζ) όμοιοτέλευτο. Τά γνωρίσματα ή στοιχεία αυτά χαρίζουν στό λόγο τοϋ Γρηγορίου τήν υφή τοϋ ποιητικοΰ λόγου καί τήν «μουσική» αίσθηση τής ρυθμικότητας. Όπως επισημαίνει ό W. Völker, μέ τόν δρο «θεωρία» τοϋ Γρηγορίου ανακύπτουν σοβαρές ερμηνευτικές δυσχέρειες. Ό δρος «θεωρία τών αοράτων» καλύπτει περίπου τό σημασιο­ λογικό περιεχόμενο τοϋ δρου «θεωρία τών νοητών» καί γι' αυτό αναφέρεται στον νοητό κόσμο. Βλ. VÖLKER W., Gregor von Nyssa als Mystiker, ..., σ. 146. Ό D.L.Bai às φρονεί δτι ό δρος «θεωρία τών δντων» στό Γρηγόριο Νύσσης δηλώνει κάτι σχετικό, τήν

95

πιστού, ανάπτυξη των «καλών» μέσα του καί κατοχύρωση των αρετών, δεν μπορεί χωρίς προσευχή νά υπάρξει. Είναι, άλλωστε, ή προσευχή τό απόλυτα αναγκαίο «όπλο» γιά τους «οδοιπόρους» αυτής τής ζωής, που ζουν καί πορεύονται μέ τήν νοσταλγία γιά τήν παραδείσια κοινωνία («ομιλία») μέ τόν

Θεό. Ερμηνεύοντας ό Γρηγόριος Νύσσης τήν πρώτη φράση τής Κυριακής προσευχής, χαρακτηρίζει το «Ιΐατερ ημών» ως «οικειοτατη προσηγορία» . Σ τ ή συνέχεια δμως εφιστά τήν προσοχή: «επικινδυνον πριν κα#αρ·8ήναι τω βίω τής

προσευχής

όνομάσαι» . Ή

ταύτης

κατατολμήσαι

καί

Πατέρα

εαυτού

τον

Θεον

νηπτική ανάγκη τής κάθαρσης άφορα στην αποφυγή τών

κακών, ή οποία οοηγει στην «ομοιωσιν προς τον οεον» .

ερμηνεύοντας

κατόπιν ό Γρηγόριος τό «έλ$έτω ή βασιλεία σου» λαμβάνει υπόψη του καί τό σχετικό παράλληλο χωρίο του Λουκά, δπου σέ ορισμένα καινοδια-δηκικά χειρόγραφα απαντάται ή διατύπωση «έλΦέτω το Πνεύμα σου» αντί τοΰ «έλΦέco

τω ή βασιλεία σου» . Ό Γρηγόριος προφανώς γνώριζε τέτοια χειρόγραφα καί τά αντιμετώπιζε μέ ερευνητικό ενδιαφέρον καί κριτικό πνεύμα, δ'πως άλλοτε ο

κατόπτευση τής φύσεως τών αγγέλων: «the expression «contemplation of beings (θεωρία τών δντων)» often, though not always, refers to the contemplation of the angelic nature». Β ALAS, Μετουσία Θεοϋ, ..., 1966, σ. 109. Ό Th. Böhm, δικαιολογημένα νομί­ ζουμε, αντικρούει τήν άποψη τοΰ Balâs: «Der Hinweis von D.L.BALAS, daß mit dieser Konstruktion meist die Betrachtung der Engelwesen meine, trifft sicher nicht die sprachliche und konzeptionelle Weite Gregors». BÖHM TH., Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg, ..., σ. 71. Ή «θεωρία τών αοράιων» στή σκέψη τοΰ Γρηγορίου, νομίζουμε, έχει πράγματι μία κάποια ασάφεια καί μέσα από τό κάπως γενικό καί αόριστο νόημα της σημαίνει τήν πρόσβαση τοΰ ανθρώπινου νου στά πέραν τών αισθητών, στά αόρατα καί θεΓα, στην αλήθεια, στην πραγματικότητα δηλ. καί τή σφαίρα τοΰ αποκαλυπτόμενου Θεοϋ. Πρόκειται γιά τό νηπτικό γεγονός τής κίνησης τοΰ νοΰ προς τόν γνόφο τής θείας αλήθειας, κάτι πού εξηγεί τήν παραδοξότητα τής εννοιολογικά αντιφατικής «δομής» «θεωρία τών αοράτων». 50

ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΝΪΣΣΗΣ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 338, 26. Έκδ. J. F. CALLA­ HAN Vol. VII, 2, σ. 23,10.

51

" Ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 340, 20-22. Έκδ. J. F. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 26,17-19. 52

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 341,23. Έκδ. J. F. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 28, 6. Βλ. ΜΟΤΤΣΟΤΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65,115. 53

ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΝΥΣΣΗΣ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 348, 29-33. "Εκδ. J. F. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 39,15-19. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, ενθ' άνωτ.

96

χαλκέντερος Ώριγένης , τόν δποΓο εκτιμούσε βαθιά παρά τίς παρεκκλίσεις του. Ή διατύπωση «έλθέτω το Πνεΰμα σου» δίνει στό Γρηγόριο την ευκαιρία νά πραγματοποιήσει μία θεολογική τομή καί νά επισημάνει σε πεΓσμα των Πνευματομαχούντων τή θεότητα τοΰ Πνεύματος, τό δποΓο «βασιλεύει» καί δεν «βασιλεύεται»: «ο δε μη βασιλεύεται, ουδέ κτίσις εστίν» . Ό λ η ή νηπτική αγωνία τοΰ καθαιρόμενου καί προσευχομενου άνθρωπου αποβλέπει στην έλευση της βασιλείας, δηλ. τοΰ Αγίου Πνεύματος, άφοΰ τό «Πνεΰμα το

Αγιον

βασιλεία εστίν» . Έ ά ν έλθει το Πνεΰμα, μας σώζει, επειδή ακριβώς δεν είναι «κτίσις», κτίσμα, άλλα είναι άκτιστο, δηλ. Θεός. 'Εάν τό Πνεΰμα δέν ήταν άκτιστός Θεός, δέν θά μποροΰσε νά μας απεγκλωβίσει άπό τήν ένεκα της πτώσης παγιδευμένη στην αμαρτία, τή φθορά καί τόν θάνατο κτιστότητα καί Ινδοκοσμικότητά μας. "Αν δέν ήταν Θεός, δέν θά μπορούσε νά ακούσει τήν ικεσία μας καί νά μας θεώσει

μέσα άπό τήν έ'νωσή του μέ μας, τά αλλο­

τριωμένα άπό τόν Θεό Πατέρα πλάσματα. Ή

παράκληση μας νά έ'λθει ό

Παράκλητος θεμελιώνεται στην κατακτημένη άπό τήν καππαδοκική σοφία βαθειά θεολογική συνείδηση, οτι πράγματι τό Πνεΰμα είναι «το Κύριον»

ή

Ό Ώριγένης είχε συντάξει τά περίφημα Έξαπλα, τήν πρώτη κριτική έκδοση βιβλικού κειμένου. Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Α', Αθήνα 1991, σ. 414. ΧΡΗΣΤΟΥ Π., Ελληνική Πατρολογία, Τόμος Β', Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 822-824. 55

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 348, 40-349,1. Έκδ. J. F. CAL­ LAHAN, ..., Voi. VII, 2, σ. 40,7-8. 56

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 348, 39-40. Έκδ". J. F. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 40,4-5.

57

Πρβλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος ΛΔ', IB', ΒΕΠΕΣ 60, 41, 22-24. PG 36, 252 C, οπού ή περίφημη φράση «Ει μη Θεός το Πνεΰμα το αγιον, θεωθήτω πρώτον καί οδτω θεούτω με». ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Γρηγόριος ό Θεόλό-γος καί αί προϋ­ ποθέσεις της Πνευματολογίας αύτοϋ, Τεΰχος Β', Έκδ. Τρίτη, Αθήναι 1989, σ. 81.

Ή ομολογία στό Πνεΰμα ώς «το κύριον» προστέθηκε στό Σύμβολο της Νικαίας, καθώς Μ. Βασίλειος τό ζήτησε πρίν άπό τή σύγκληση τής Β' Οικουμενικής Συνόδου (381), κάτι πού διαπιστώνεται στίς σχετικές 'Επιστολές του (113' 114" 159, 2' 258, 2). ΠΑΠΑΔΟ­ ΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος. Βίος καί Θεολογία, Τεύχος Α', Έκδραιε Δεύτερη, Αθήναι 1989, σ. 118. Πρβλ. Λρχτρ^ΕΡΥΣΟΣΤΟΜΟ Υ Σ ABB ΑΤΟΥ^Χ^,σΊς^ι «Παράχρησις» Χωρίων του Μεγ. Βασιλείου εις τάς συζητήσεις περί Filioque, Ανάτυπον εκ τοϋ Περιοδικού «Θεολογία» (τόμ. ΞΖ' [1996], τεύχος Α', σελ. 157-174), Αθήναι 1996, σσ. 168-169, δπου εύστοχα επισημαίνεται οτι κατά τόν Μ. Βασίλειο τό Άγιο Πνεΰμα «αν καί έπεται τοϋ Υίοϋ κατά τήν τάξιν και το αξίωμα, δεν έπεται καί κατά τήν φύσιν ώς ξένον δηλ. καί άνόμοιον προς τον Υίον και τόν Πατέρα, αλλ' αντιθέτως είναι όμότιμον και όμόθρονον καί τής αυτής φύσεως προς τα άλλα θεΓα πρόσωπα».

~·$ "

Η 0

97

«δ Κύριος»

, είναι δηλαδή Θεός. Τόν Παράκλητο ώς Θεό τόν καλούμε καί τόν

παρακαλούμε νά έρθει κοντά μας καί νά γίνει ό ουράνιος βασιλιάς καί της δικής μας χοϊκής καί ταλαίπωρης ζωής.

C

H έλευση τής βασιλείας του

Παρακλήτου σημαίνει εν τέλει τήν εξοδό μας άπό τήν άστοργη κυριαρχία πάνω μας τοΰ «πονηρού», τοϋ διαβόλου: « Ά λ λ ' ειπωμεν καί ήμεΓς άναστάντες τφ Θεω, δτι μη είσενέγκης ημάς εις πειρασμον (τουτέστιν, εις τα τοϋ βίου κακά), άλλα ρϋσαι ημάς από τοϋ πονηροϋ, τοϋ εν τω κόσμω τούτω τήν

ίσχύν

κεκτημένου, ου ρυσ$είημεν χάριτι τοϋ Χρίστου, δτι αύτω ή δύναμις καί ή δόξα, άμα τω Πατρί, καί τφ Άγίφ Πνευματι, νϋν καί αεί και εις τους αιώνες των •> Ι

5

Α

ί

60

αιώνων. Αμήν» .

59

Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Μ' άνωτ., Έκδ. J. F. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 43, 16-23. ΒΕΠΕΣ 66, 349, 37-350, 2: «Τίς ουν ή μανία των πνευματομαχούντων, δουλεύειν τον Κύριον δογματιζόντων; Οις ουδέ Παύλος διαμαρτυρόμενος εστίν αξιόπιστος, δς φησιν' «δ δε Κύριος το Πνεΰμα έστιν». Ή τάχα τό, «έλΰέτω», καΰαιρετικον τής αξίας νομίζουσιν; είτα ουκ άκούουσιν τοϋ μεγάλου Δαβίδ, καί τον Πατέρα προς εαυτόν ελχοντος καί, «έλθέ εις το σώσαι ημάς», βοώντος; ει ουν επί τοϋ Πατρός το έλ·8εΐν σωτήριον, πώς επί τοϋ Πνεύματος το ελΦεΓν επονείδιστον;». 60

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 368, 5-10. Έκδ. J. F. CALLA­ HAN, ..., Voi. VII, 2, σ. 73, 27-74, 5. Γιά σύντομη καί περιεκτική παρουσίαση τής ερμηνείας του Γρηγορίου αναφορικά μέ τα άλλα αίττμαχα τής Κυριακής Προσευχής, βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Μ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65,115-118.

98

ΚΕΦΑΛΑΙΟ A' Ή πνευματική προκοπή καί τα στάδια της νηπτικής ζωής

Ή έννοια τής πνευματικής προκοπής άποτελεΓ θεμελιώδη άξονα τής νηπτικής θεολογίας δλων των αιώνων. Ό δρος «προκοπή» απαντάται στον Βίο Άντωνίοι/. «...καθ' ήμέραν (ό Αντώνιος),

μείζω τον πόνον ειχεν εις προκοπήν,

έπιλέγων έαυτω το τοΰ Παύλου ρητον συνεχώς' «Τών όπισθεν έπιλανθανόμενος, τοΓς δε έμπροσθεν επεκτεινόμενος» (Φιλιπ. 3, 13). Ό Μ. Αντώνιος, σύμφωνα μέ τό βιογράφο του Μ. Αθανάσιο, «ήγωνιζετο προκοπτειν» , έχαιρε μέ τόν «ζήλον προκοπής» τών νεότερων ασκητών και δίδασκε δτι ή προκοπή συνιστά εξασθένηση τών δαιμόνων: «Προκοπτόντων ημών, άσθενοΰσιν αυτοί» . Άν καί στον Μ. Αθανάσιο λείπουν ασφαλώς οι πολλαπλές τομές στό παύλειο θέμα τής επέκτασης ή προκοπής, τίς οττοϊζς θά συναντήσουμε στό Γρηγόριο Νύσσης, ωστόσο άπ'τόν αλεξανδρινό Πατέρα δέν απουσιάζει ή χριστολογική θεμελίωση τοΰ νηπτικοϋ αιτήματος τής προκοπής. Γράφει ό Αθανάσιος σέ δογματικό του κείμενο: «Τίς δε εστίν ή ... προκοπή ή ... ή παρά τής Σοφίας μεταδιδόμενη τοΓς άνθρωποις θεοποίησις καί χάρις, έξαφανιζομένης εν αύτοΓς τής αμαρτίας καί τής εν αυτοΓς φθοράς κατά την ομοιότητα καί συγγένειαν τής σαρκός του Λόγου;» . Ό Λόγος προσέλαβε ανθρώπινη «σάρκα» - φύση γιά νά προσφέρει στους ανθρώπους τή δυνατότητα τής «θεοποιήσεως» . Ή προκοπή 'Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Βίος καί Πολιτεία τοΰ οσίου Αντωνίου, 7, ΒΕΠΕΣ, 33, 16, 12 - 15. PG 26,853 Β. 2

Ένθ' άνωτ., 66, ΒΕΠΕΣ 33, 44, 30. PG 26, 937 Β.

3

Ένθ' άνωτ., 54, ΒΕΠΕΣ 33,39,5. PG 26, 921 Α.

4

Ένθ' άνωτ., 28, ΒΕΠΕΣ 33,27,4. PG 26,885 Β.

5

Κατά Άρειανών Λόγος Γ', 53, ΒΕΠΕΣ 30, 293, 3 - 6. PG 26, 433 Β. ROLDANUS J., Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert, ThPh 58 (1983), σ. 206. Γιά τό δτι ο δρος «σαρξ» στον Αθανάσιο δηλώνει την ανθρώπινη φύση βλ. ΜΟΥΤΣΟ ΥΛΑ Δ. Η Λ Ι Α , Ή Άρειανική Έρις καί ό Μ. Αθανάσιος, Μέρος Β', Τόμος Α', Έκδοσις Β', Αθήναι 1994, σσ. 80 - 81. "Αλλωστε δ Αθανάσιος είχε γράψει γιά τόν σκοπό τής ενανθρωπήσεως τοΰ Λόγου «ένηνθρώπησεν, ίνα ήμεΓς θεοποιηθώμεν», Λόγος περί ενανθρωπήσεως ... 54, Β Ε Π Ε Σ 30, 119,11. P G 25,192 Β.

99

των ανθρώπων δέν είναι παρά ένας συνεχής αγώνας γιά τήν πραγματοποίηση της θεόσδοτης δυνατότητας. Ή ανθρώπινη δυνατότητα της προκοπής θεμε­ λιώνεται στό μυστήριο της ενανθρώπησης του Λόγου, ό όποΓος έλαβε σάρκα «προκόπτουσαν»: «Και Ίησοϋς γαρ προέκοπτε σοφία και χάριτι» (Πρβλ. Λουκ. 2, 52) . Ό Αθανάσιος αποσυνδέει τήν προκοπή, γιά τήν όποια μιλά ό Ευαγγελιστής Λουκάς από τή θεία φύση, κάτι πού θά οδηγούσε στην άρειανική υποτίμηση της θεότητας τοΰ Τίοΰ καί Λόγου, καί τήν συνδέει μέ τόν ρεαλισμό της ανθρωπότητας τοΰ Χριστού . Ή προκοπή γιά τήν οποία, μιλά ο Λουκάς, λάμβανε γ^ωρα ώς «ή της θεότητος φανέρωσις»

καί εξασφάλιζε

στους ανθρώπους τήν αμετακίνητη («άπτωτη») δυνατότητα της δικής τους προκοπής, δηλ. θεοποίησης: «' Ε ν αύτψ γαρ (τφ Λόγω) προκόπτουσα και αυτού λέγεται" Καί τοϋχου

ην ή σαρξ ή

ίνα πάλιν ή των ανθρώπων

προκοπή άπτωτος δια τον συνόντα Λόγον διαμείνη» . Ή προκοπή τού 'Ιησού καθιστά εφικτή τήν προκοπή των ανθρώπων . Έ ά ν ο 'Ιησούς Χριστός δέν «προέκοπτε», έάν δέν ήταν πραγματικός άνθρωπος πού ύπέκειτο στον νόμο της ανθρώπινης ψυχικής καί σωματικής εξέλιξης, δέν θά μπορούσαμε οι άνθρωποι νά προκόψουμε, δηλ. νά θεοποιηθούμε. Το ασκητικό θέμα τής προκοπής λαμβάνει χριστολογικό θεμέλιο μεγάλου βάθους στην άθανασιανή σκέψη. Στον Μ. Αθανάσιο δμως δέν συναντάμε τή διάθεση περιγραφής συγκεκριμένων σταδίων, μέσα απ' τά οποία προχωρά ή νηπτική διαδικασία τής προκοπής. Ο ί ερευνητές

βέβαια μιλάνε γενικά γιά βαθμίδες προκοπής στή ζωή τού

Αντωνίου , ό όποΓος γιά μεγαλύτερο «τόνο ασκήσεως» τό 285, σέ ηλικία 35

8

Κατά Άρειανών Λόγος Γ', 52, ΒΕΠΕΣ 30, 292, 39. PG 26, 433 Β. Χαρακτηριστικά λέγει è Αθανάσιος: «Καί ωσπερ εΐπομεν, δτι σακρί πέπονδε, καί σαρκί

επείνα, καί σαρκί έκοπίασεν' ούτω καί είκότως άν λέγοιτο, δτι σαρκί προέκοπτεν», ενδ' άνωτ., 53, ΒΕΠΕΣ 30,293,13 -15. PG 26, 433 C. 10

ΈνΑ' άνωτ., 52, ΒΕΠΕΣ 30,292,28 - 29. PG 26,433 Α.

11

Έν** άνωτ., 53, ΒΕΠΕΣ 30,293,17 -19. PG 26,436 Α.

Ή προκοπή τοΰ Ίησοϋ είναι βέβαια άλλης τάξεως διαδικασία, άφοϋ λειτουργεί ώς «φανέρωσις τής -δεότητος», ενώ ή προκοπή των ανθρώπων επιτυγχάνεται μέσα άπό νηπτικό αγώνα, δπως εΓδαμε καί στην περίπτωση τοΰ Αντωνίου, δ οποίος «ήγωνιζετο προκόπτειν». MARX M., Incessant Prayer in the Vita Antonii στό Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σσ. 123 - 124. BARTELINK G., Die Literarische Gat­ tung der Vita Antonii. Struktur und Motive: VC 36 (1982), σσ. 46. 56. TETZ M., Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen, ZNW 73 (1982), σ. 4.

100

ετών, αναχωρεί γιά τή μακρινή έρημο Πισπίρ ή αργότερα πάλι εισέρχεται σέ π ιό ερημική περιοχή (έσω δρος) στους πρόποδες τοϋ èouvoû Qolzoum, ακριβώς γιά νά έχει μεγαλύτερη μόνωση καί ησυχία . Καί μολονότι ol φάσεις ή οι μεταβολές αυτές της ζωής τοϋ Αντωνίου συνδέονται μέ τήν διεργασία της πνευματικής του ωρίμασης, ή περιγραφή τους απ' τόν Αθανάσιο σέ καμία περί­ πτωση δεν εκφράζει συνειδητή προσπάθεια συγκρότησης συστήματος νηπτικής θεολογίας, τό όποΓο θά προσδιορίζει συγκεκριμένες βαθμίδες πνευματικής ανέ­ λιξης τοϋ νήφοντος. Οι φάσεις ή οί καταστάσεις πού ε'ζησε ό Αντώνιος έχουν περιπτωσιολογικό χαρακτήρα καί βιογραφικό ενδιαφέρον γιά τόν Αθανάσιο καί ασφαλώς δέν προσλαμβάνουν έ'να γενικότερο κϋρος. Ό συγγραφέας τοΰ πρώτου ελληνικού Βίου του Παχωμίου δρο «προκοπή»

γνωρίζει τόν

καί τόν χρησιμοποιεί συχνά. Γράφει δτι ό Παχώμιος

«προκόψας έγένετο τέλειος μοναχός»

καί γι' αυτό θεωρεΓ αναγκαίο νά

αφηγηθεί τή ζωή του, ώστε ο «Βίος» μπορεί νά εκληφθεί ως διήγηση της προκοπής τοΰ Παχωμίου. Ό π ω ς ό Αντώνιος, έτσι καί ό Παχώμιος «επί τών προκοπτοντων {ασκητών) ... εχαιρεν» . U ορός «προκοπή» εοω οεν συνοεεται μόνο, δπως στον «Βίον Αντωνίου», μέ τήν εν γένει πνευματική ωρίμαση τών ασκουμένων, άλλα αποδίδεται καί στην πρόοδο τους αναφορικά μέ μία αρετή. "Ετσι αναφέρεται δτι ό γέροντας Παλαίμωνας, ό πνευματικός οδηγός τοϋ γενάρχη της «κοινωνίας» στά νεανικά του χρόνια, «βλέπων τήν ... προκοπήν της υπομονής (τοΰ Παχωμίου) ... ήγαλλιάσατο» . Ή προκοπή δέν σημαίνει απλώς τήν προαγωγή στην πνευματική ζωή ενός ασκητή, γιατί ακριβώς ή πρόοδος του έχει ευεργετική επίδραση στους άλλους συνασκητές του. Είναι, λοιπόν, εύλογο δτι ή πνευματική προκοπή («προκύπτων») τοϋ αγαπημένου 1ft

μαθητή τοϋ Παχωμίου Θεοδώρου «ώφέλει τους αδελφούς» . Ή προκοπή τών αδελφών της παχωμιανής «κοινωνίας» εδραιώνεται στό ζήλο τους, άφοϋ «δσον 14

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 188.

15

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 2, ΒΕΠΕΣ 40, 130, 14 - 15. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 2, 26. 16

Ένθ* άνωτ., 28, ΒΕΠΕΣ 40, 140, 3 - 4. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σσ. 17, 25 -18,1. 17

Ένθ' άνωτ., 6, ΒΕΠΕΣ 40,132,12 -14. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 5,13 -15. 18

Έ ν δ ' άνωτ., 78, ΒΕΠΕΣ 40, 159, 21. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 53, 5.

101

έζήλουν α λ λ ή λ ω ν τ ά κατορθώματα, τοσούτον καί προέκοπτον» . Σ τ ό

«Βίο»

τοϋ Π α χ ω μ ί ο υ δεν παρουσιάζονται συγκεκριμένα στάδια της πνευματικής προ­ κ ο π ή ς , αν καί αναφέρεται γενικά ή ύπαρξη π ο λ λ α π λ ώ ν βα-δμίδων -δεοσέβειας: « Ο υ γαρ εν μέτρον εστί τής θεοσέβειας, ά λ λ α π ο λ λ ά »

.

Ό Μ . Βασίλειος παρουσιάζει εξαιρετικά ενδιαφέρουσα διασύνδεση τοΰ •δέματος τής προκοπής μέ τό πρότυπο κοινοβιακής ζωής, δπως αυτός τό διαμόρφωσε. Γράφει στους «Όρους

κ α τ ά πλάτος»:

«Στάδιον ουν αθλήσεως καί

π ρ ο κ ο π ή ς εύοδία καί διηνεκής γυμνάσια καί μ ε λ έ τ η των τοΰ Κυρίου εντολών, ή επί το αυτό κατοίκησίς έστι τών αδελφών» . Ή

κοινοβιακή ζωή

αποτελεί

κ α λ ό Βρόμο («εύοδία») προκοπής γ ι ά τους α θ λ η τ έ ς τής νήψης. Ωστόσο, γ ι ά νά τελεσφορήσει ή «επί το αύτο κατοίκησις» τών αδελφών α π α ι τ ε ί τ α ι προσήλωση στο πρόσωπο και τις υποδείξεις τοΰ ηγουμένου, δ δποΓος είναι ό πηδαλιούχος τής ζωής τοΰ κοινοβίου . Γ ι ' αυτό ό Μ . Βασίλειος επισημαίνει τήν α ν ά γ κ η γ ι ά τόν

υποτακτικό, εάν

έπιΦυμεΓ νά

επιδείξει

«άξιόλογον

προκοπήν»,

νά

iy

Έ ν θ ' άνωτ., 105, Β Ε Π Ε Σ 40, 170, 31 - 32. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancti Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 69, 18 - 19. Πρβλ. Μ. Α Θ Α Ν Α Σ Ι Ο Υ , Βίος καί πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 54, Β Ε Π Ε Σ 33,39, 5. P G 26, 921 Α. 20

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 75, Β Ε Π Ε Σ 40,158, 6. Έ κ δ . F. H A L K I N , Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 50, 20 - 21. Μέ τίς βαθμίδες ή τά «μέτρα θεοσέβειας» συνδέεται καί ή πιθανολογούμενη συμβολική ονομασία ταγμάτων ή ομάδων παχωμιανών μέ γράμμα στοιχεΓο πού υποδήλωνε τή γενική πρόοδο ή κατάσταση τους. (Βλ. τήν πληροφορία τοϋ w-Sou «Κανόνα» τοϋ Παχωμίου, Β Ε Π Ε Σ 40, 123, 17 - 41: «... Καί τοϊς μέν ... άκεραιοτέροις έπιθήσεις το Ιώτα, τοΓς δε δυσχερέστεροις καί σκολιωτέροις προσάξεις το ΞΓ...»). Ό Quecke αφήνει ανοικτό τό ενδεχόμενο τά συμβολικά κοπτικά γράμματα - στοιχεΓα, τά όποΓα απαντώνται διάσπαρτα σε Επιστολές τοϋ Παχωμίου, νά δηλώνουν πράγματι ομάδες μοναχών τής «κοινωνίας» (Die Briefe Pachoms, Regensburg 1975, σ. 29). Ωστόσο, ή συμβολική παράσταση κάθε ομάδας μέ γράμμα - στοιχεΓο δεν συνιστά θεολογική περιγραφή σταδίων, τουλάχιστον οσο ή απόκρυφη καί αινιγματική γλώσσα τών 'Επι­ στολών παραμένει άλυτο πρόβλημα γιά τους ερευνητές ( Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 161), καί γι' αυτό δέν μπορεί νά συγκριθεΓμέ τήν πολύπλευρη παρουσίαση σταδίων πνευματικής προκοπής, δπως θά τή συναντήσουμε στον Εύάγριο καί τόν Ά γ ι ο Γρηγόριο Νύσσης. 21

22

Όροι κατά πλάτος, Ζ', Β Ε Π Ε Σ 53,159, 35 - 37. P G 31, 933 Β.

Πρβλ. Λόγος Ασκητικός (άμφιβαλλόμενος), PG 31, 876 Α - Β. Β Ε Π Ε Σ 53, 380,1519: «ούτω ... πεπεΓσθαι προσήκει τήν λοιπήν αδελφότητα, μη κατά το αυτόματον, άλλα κατά τήν θείαν βούλησιν, τήν τοιαύτην έξουσίαν τω επιστατοϋντι δεδόσθαι, ώστε άνεμπόδιστον γίνεσθαι τήν κατά Θεον προκοπήν, τοΰ μεν υποτιθεμένου παν δσον ψυχωφελές τε καί χρήσιμον, τών δε εν ευπειθεία τας άγαθας συμβουλίας δεχόμενων».

102

απογυμνώνει τά «κρυπτά τής καρδίας» του στον r\yov\i.tvo . Πιθανώτατα προϋποτίθεται εδώ τό μυστήριο τής εξομολόγησης, αν καί «δεν υπάρχει καμμία μαρτυρία, εαν ο προεστως της μονής έπρεπε να είναι πάντοτε ιερεύς» . Ο Μ. Βασίλειος στά ασκητικά του έργα δεν αναλύει διεξοδικά την έννοια τής προ­ κοπής, όπως θά κάνει δ αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης, ούτε πάλι παρουσίασε στάδια νηπτικής προόδου, ωστόσο έδειξε δτι τό βασιλειανό κοινοβιακό πρότυπο εγγυάται μέ τή δική του εσωτερική οργάνωση καί λειτουργικότητα

τήν

ευόδωση τοϋ ασκητικού μόχθου γιά προκοπή. Ό

συγγραφέας των μακχριχνικών

εξαίρει τήν απόλυτη ανάγκη τής

προκοπής τής ψυχής, καθώς αυτή «προκύπτουσα»

. ενδύεται τήν θεία χάρη

(«άρρητα άμφια ουρανίου κάλλους») καί απολαμβάνει τή θεία μακαριότητα. Ή διαδικασία τής προκοπής είναι ωστόσο ατέρμονη, καθώς «αί ... φιλόθεοι ψυχαί... ό'σον αν πνευματικής πξ>ογ.οτΐΊ\ς εν έαυταίς αισθησιν λάβωσιν, τοσοΰιω μάλλον εκπεινοι και εκοιψοι εις την μεταληψιν ... της χάριτος υπαρχουσι» . "Οση βεβαιότητα («αισθησιν») προκοπής κι αν έχουν, ή πνευματική τους πεί­ να καί δίψα γιά τή χάρη τοϋ Θεοΰ παραμένει ακόρεστη. Είναι, λοιπόν, επόμενο δτι οι ψυχές αυτές «ου πεποίθασιν εν έαυταίς οίόμεναι ειναί τι ... καί δσω πνευματικώς πλουτοϋσι, 'τοσοΰτω μάλλον ώς πενόμεναί εισι παρ' έαυταΓς» . Μέσα στον πλουτισμό τους μέ χαρίσματα αισθάνονται ανεπαρκείς («πενόμεκαι γι αυτό στρέφονται σε συνέχεις «πόνους ... και αγώνες»

. Η μακα-

ριανική σύλληψη τής προκοπής ώς αυξανόμενης πνευματικής δίψας, ή οποία συνεισάγει τήν αναγκαιότητα συνεχούς αγώνα γιά πνευματική τελείωση, αποτελεί έλεγχο τής «άμεριμνίας»

23

μεσσαλιανών ασκητών τοϋ περιβάλλοντος

Όροι κατά πλάτος, ΚΣΤ', PG 31, 985 C - 988 Α, Β Ε Π Ε Σ 53,184, 28 - 33.

24

ΚΑΡΑΚΟΛΗ ΚΩΝ., Εισαγωγή, ΕΠΕ Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ 8, σ. 14, όπου επίσης επισημαίνεται δτι: «υπάρχουν μόνον τρεΓς άμεσοι μαρτυρίαι περί υπάρξεως ιερέων εις τα κοινόβια τοϋ Βασιλείου (Όροι κατ' επιτ. 64' 231' 265). Βεβαίως προϋποτίθενται οι ιερεΓς, δταν γίνεται λόγος περί $είας Ευχαριστίας (Όροι κατ' έπιτ. 172'309'310)'τοϋτο δμως δεν είναι σαφές, δταν αναφέρεται ή εξομολόγησις». 25

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, ' Ομιλία ι Πνευματικαί, 'Ομιλία Α', ΒΕΠΕΣ 41,151,35. PG 34,461 Α.

20

Ένδ' άνωτ., Όμιλία Γ, Α', ΒΕΠΕΣ 41,196,19 - 34. PG 34,540 D - 541 Β.

27

Έν^' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 41,196,29 - 35. PG 34,541 Α - Β.

28

Έν#' άνωτ., Ε', ΒΕΠΕΣ 41,198,10. PG 34,544 C.

29

Έν-S' άνωτ., Β', ΒΕΠΕΣ 41,197,11. PG 34, 541 C.

ΙΑ',

103

-

e/-\

-\

-

30

f e

—

>

ο

γ

»t.

Τ

in'

'

>"\

-

του Ομιλητή μας , οι οποίοι νόμιζαν οτι ηοη είχαν φθάσει στο «τελειον της άπαθείας μέτρον», αλλά στην πραγματικότητα ή προκοπή τους ήταν «εις επαρσιν μάλλον ήπερ εις ταπείνωσιν» . Είναι αξιοπρόσεκτος στό σημείο αυτό ο έντονος δυαλιστικός χρωματισμός

της σκέψης των μακαριανικών πού ανα­

φέρονται τόσο σέ προκοπή αρετής δσο καί σέ προκοπή κακίας. Σέ άλλη ία γίνεται λόγος για «προκοπή» της κακίας και των πάνων

Τ)μι-

στον μετα-

πτωτικό κόσμο, ή όποια κατέστησε αναγκαία τήν επέμβαση του Θεοΰ.

Ό

Κύριος ήλθε στον μεταπτωτικό κόσμο καί υπέστη τό πάθος, ώστε νά εδραιωθεί μία άλλης τάξεως προκοπή: «εύδόκησεν ό Κύριος εν τη επιδημία αύτοϋ παθείν ύπερ πάντων καί άγοράσαι αυτούς τω ίδίω αί'ματι και ζύμην έπουράνιον αγαθότητος ένθείναι ταίς πισταίς ψυχαίς ταπεινωθείσαις υπό τήν άμαρτίαν, καί οΰτω λοιπόν κατά προκοπήν ... πασαν δικαιοσύνην εντολών καί πάσας άρετας εν αύτοίς επιτέλεσα ι, εως ου γενωνται μετά τοϋ Κυρίου εις εν Πνεϋμα» . ' Η προκοπή της κακίας τοϋ μεταπτωτικού άνθρωπου αντι­ διαστέλλεται στην προκοπή εκείνη πού έφερε μέ τήν ενανθρώπηση καί τήν θυσία του ό Κύριος προκειμένου νά οδηγήσει τίς πιστές ψυχές σέ έ'νωση μαζί Του.

C

H προκοπή αυτή των «πιστών ψυχών» οφείλεται στό γεγονός της

ενανθρώπησης («επιδημίας») αλλά καί στό μυστήριο της θυσίας πού συνιστά τή θεία Ευχαριστία: «προκόπτει ή ψυχή λαβοϋσα ζωήν Πνεύματος αγίου καί άπογευσαμένη τοϋ άρνίου καί χρισθείσα τω α "ματ ι αυτού και φαγοΰσα τον oc

άληθινον αρτον, τον ζώντα Λόγον» . 'Ανάλογη βαθιά συνειδητοποίηση της 30

Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., εν£' άνωτ., σ. 417.

31

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Ι', Γ', ΒΕΠΕΣ 41,197, 20. PG 34, 541 D. Πρβλ. Περί αγάπης λόγος, ΚΣΤ, ΒΕΠΕΣ 42, 233, 31 - 32. PG 34, 929 Α - Β. Γράφει άλλου ό συγγραφέας των μακαριανικών: «Μη τοίνυν τις ... εις οιησιν προκοπτέτω», Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΚΘ', Ζ', ΒΕΠΕΣ 41, 298, 7 - 8 . PG 720 D. Όρ#ά ό J. Stoffels παρατηρεί σχετικά μέ τόν ήΰικό καί οχ ι μεταφυσικό δυαλισμό των μακαριανικών κειμένων: «Ες ist nicht ein häretischer Dualismus nach Art des Gnostizismus und Manichäismus, die der Mönch beide scharf verurteilt», Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, Bonn 1908, σ. 91. 33

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, hff άνωτ., Όμιλία ΚΔ', Β', PG 34, 664 Β. ΒΕΠΕΣ 41, 265, 16-20: «καί λοιπόν κατά προκοπήν ... εις τοσοϋ'το^ ηΰξησεν εν τοίς άνδρώποις τα πάθη της αμαρτίας, ώστε εως ... καί φόνων καί έτερων ατοπημάτων χωρήσαι, εως ου έζυμώΦη τη κακία ή άνδρωπότης».

34

Ένθ' άνωτ., Γ', ΒΕΠΕΣ 41,265,24 - 30. PG 34,664 Β - C.

35

Ένΰ. άνωτ., Όμιλία ΜΖ', ΙΑ', ΒΕΠΕΣ 41,345,5 - 8. PG 34,804 Α.

104

ανάγκης τοΰ ευχαριστιακού μυστηρίου γιά την ψυχική προκοπή -Sa συνα­ ντήσουμε στον "Αγιο Γρηγόριο Νύσσης, ωστόσο εκπλήσσει ή συγκλονιστική κατάφαση τοΰ μυστηρίου στά μακαριανικά έργα, δεδομένης της σχέσης τοϋ συγγραφέα μέ μεσσαλιανούς, οί δποΓοι ακριβώς απέρριπταν τήν αναγκαιότητα ,

36

των μυστήριων . Στά μακαριανικά δεν έχουμε ιδεολογική περιγραφή

συγκεκριμένων

βαθμίδων πνευματικής προχοπτήζ. Προϋποτίθεται βέβαια ή ύπαρξη πολλών αναβαθμών προόδου*. «Ώσπερ δε εν τω ουρανώ πεπηγμένοι δντες οί αστέρες ουκ ίσοι πάντες είσίν, αλλ' είς τοϋ ενός διαφέρει εν τη λαμπρότητι... ούτω καν τοίς πνευματικοΓς κατά το μέτρον της πίστεως είσι προκοπαί εν αύτώ τω Πνεύματι' είς πλουσιώτερος τοΰ έτερου» . Ε π ί σ η ς αναφέρεται δτι «ή οδός τοΰ Χριστιανισμοΰ ... πολλάς προκοπας έχει» , ενώ ακόμη γίνεται λόγος γιά διάφορα «μέτρα και αξιώματα»

της θείας χάριτος. Παρά ταΰτα, δ συγγραφέας τών

μακαριανικών δέν περιέγραψε στάδια της νηπτικής ζωής, άφοΰ, δπως ορθά

36

Βλ. ΣΤΕΦΑΝΙΔΟΤ Κ. ΒΑΣ., Εκκλησιαστική Ιστορία, Ε' Έκδοσις, Αθήναι 1990, σ. 254 37

ΜΑΚΑΡΙΟΙ ΤΟΥ ΑΙΓΎΠΤΙΟΙ, ενθ' άνωτ., Όμιλία ΛΣΤ', Α', ΒΕΠΕΣ 41, 314, 27 - 31. PG 34,749 Α.

38

TOT ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία ΚΓ', Ε', ΒΕΠΕΣ 42, 113, 18 - 19. Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symenon, τύπος III,..., σ. 127,1-2. 39

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία ΙΣΤ', IB', ΒΕΠΕΣ 41, 241, 35. PG 34, 621 C. Πρβλ. τήν επισήμανση «βαθμών» στον «Περί αγάπης λόγον», Γ, ΒΕΠΕΣ 42, 227, 12. 14. PG 34, 916 D. Στον Γ' Λόγο της συλλογής Ι τών μακαριανικών κατανοούνται οί μακαρισμοί της επί τοϋ όρους Ομιλίας τοϋ Κυρίου ως «σημεία», από τά οποία ή ψυχή διερχόμενη και πορευόμενη «έν βασιλική στράτα ... επί τήν πόλιν, εν ή ό βασιλεύς κατοικεί» γνωρίζει τό διάστημα πού τήν χωρίζει από τήν τελειότητα. Μετά τήν αναφορά τοϋ πρώτου μακαρισμοϋ αναφωνεί δ Όμιλητής: «κατανοείτω ουν ή ψυχή εν τή όδώ της αληθείας, ει ήγγισεν επί το σημείον τοϋτο οΰτω γαρ προκόπτει και οδεύει επί το έμπρο­ σθεν σημείον», "Εκδ. Η. BERTHOLD, Makarios/Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graerus 694 (B), Teil I (GCS), Berlin 1973, Γ , 2, 3, σ. 29, 24 - 26. «Έμπροσθεν σημείον» ε?ναι ό επόμενος μακαρισμός. Τό θέμα τών μακαρισμών ως σταθμών στην άνοδο της ψυχής προς τήν τελειότητα παρουσιάζει στίς περίφημες Όμιλίες του πληρέστερα και πολύ άναλυτικώτερα δ "Αγιος Γρηγόριος Νύσσης. Πρβλ. Εις τους Μακαρισμούς, Λόγος Β', Έ κ δ . J. F. CALLAHAN, ..., Voi. VII, 2, σ. 90, 3-7. ΒΕΠΕΣ 66, 377, 16 - 20: «Δοκείμοι βαθμίδων δίκην ή τών μακαρισμών διακεΓσθαι τάξις, ευεπίβατον τω λόγω δι' αλλήλων ποιούσα τήν άνοδον. Τον γαρ τω πρώτω δια της διανοίας έπιβεβηκότα μακαρισμώ, δι' αναγκαίας τινός της τών νοημάτων ακολουθίας, δ μετ' εκείνον έκδέχεται».

105

επισημαίνει δ Η. Dörries, δεσπόζει στη σκέψη του ή ιδέα της απότομης εναλλαγής μεταξύ πνευματικών ανατάσεων καί πτώσεων . Ο ι τελευταΓες οφείλονται στην υποχώρηση - συστολή της θείας χάριτος καί βιώνονται ως θλιβερή αίσθηση τοϋ βάθους της κακίας: «Καί συμβαίνει πολλάκις κατ' εκείνον μεν τον καιρόν των τελείων αυτόν έπιβήναι μέτρων, καί είναι πάσης αμαρτίας ελεύθερον τε καί άνεπίληπον, μετά δε ταΰτα συσταλήναι τρόπον τινά τήν χάριν, και το κάλυμμα τής ενάντιας επιστηναι ουναμεως» . Η επιμονή τής μακαριανικής θεολογίας στην κυκλική κίνηση μεταξύ τής γλυκύτητας τών έκτακτων θείων αρπαγών καί τής πικρής γεύσης ά π ' τήν πεπτωκυία πραγματικότητα, μέσα στην οποία ζεΓ ό ασκητής, εκφράζει μία έντονη απο­ στροφή προς τήν μεσσαλιανική αξίωση τής τέλειας καί οριστικής απαλλαγής άπό τήν κακία: «Οί τοιούτοι δε ( = οι προηγμένοι ασκητές)

αυτόθεν ήδη προς

εκείνον αρπάζονται τον αιώνα, καί τα εκεί κάλλη καί θαύματα καθορώσι ... ούτοι φωτεινώ χρώμενοι καί διακεκαθαρμένω τφ νώ τάς άδυτους αύγάς Κυρίου ... κατοπτεύουσιν ... Πολλοί γάρ εισιν, οίς καί ή χάρις σύνεστιν ενεργούσα, καί ή κακία πάλιν ενδομυχοΰσα άφέστηκεν ουδαμώς ... καί συμβαίνη νϋν εύχήν εύπάρεδρον έχοντας καί άναπαΰσαι' έπειτα υπό ρυπαρών λογισμών ενεργείσθαι, καί υπό τής αμαρτίας κλέπτεσθαι»

. Ό ρωμαλέος ασκητικός ρεαλισμός τών

μακαριανικών έργων πρόβαλε μέ ανάγλυφο τρόπο τή δραματική έλλόχευση καί παρουσία τοΰ κακοϋ αναχαιτίζοντας τίς μεσσαλιανικές ψευδαισθήσεις γιά τήν τέλεια καί οριστική του συντριβή. Ό Εύάγριος Ποντικός γράφει στον «Πρακτικό»:

«"Οσω προκόπτει

ψυχή, τοσούτω μείζονες αυτήν ανταγωνισται διαδέχονται. Τους γαρ αυτούς αεί Ç.

ι

•> -

/

•>

ι ο

43

Γ/Λ

C

i

/

/

δαίμονας αυτή παραμενειν ου πείθομαι ...» . Όσο ή ψυχή προάγεται πνευμα­ τικά, δέχεται σκληρότερες

πειρασμικές

προσβολές

άπό τίς

δαιμονικές

Γράφει συγκεκριμένα ό έν λόγω ερευνητής: «Nicht ein allmähliches Aufsteigen oder Zurückbleiben kennzeichnet das Christenleben, sondern der jähe Wechsel zwischen höchsten Erfahrungen und dem Bewusstwerden tiefster Sünde und dann wiederum einer ebenso unerwarteten Erhebung», Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen 1978, σ. 183. 41

ΜΑΚΑΡΙΟΥ TOT ΑΙΓΤΠΤΙΟΪ, Περί αγάπης λόγος, Θ', ΒΕΠΕΣ 42, 227, 7 -10. PG 34, 916 C - D. 42

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί υψώσεως του" νοος λόγος, ΙΓ', ΒΕΠΕΣ 42, 219, 26 - 220,1. PG 34, 901 Β - C. 43

Κεφ. ΝΘ', PG 40,1248 D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σσ. 638 640,1.

106

1

§

M

υναμεις .

(It

I

·><>.—

Ç>(

à. b' cx'i<^va

ipi

II

/

—

·>

—

r i προκοπή εοω συνοεεται με τή τραχύτητα της ασκητικής

πράξης, ή οποία είναι εκτεθειμένη στίς επιθέσεις των δαιμόνων. Ή απόκρουση τών επιδέσεων αυτών σημαίνει τήν προκοπή τοϋ νήφοντος: «Ούτως γαρ αν αυτοί τε ραδίως συν Θεψ προκόπτωμεν, κάκείνους θαυμάζοντας ημάς και όδυνωμένους αποπτηναι ποιήσωμεν»

. Στον «1 νωστικο» το νεμα της προκοπές

γονιμο­

ποιείται άπ' τό κύριο μέλημα καί έντρύφημα τοΰ Ευαγρίου: τήν γνώση.

Ή

προκοπή τοΰ άνθρωπου εμφανίζεται ώς πρόοδος του στή γνώση, ή μάλλον ώς προκοπή καί αναβάθμιση τής Ί'διας της γνώσης, άφοΰ «γνώσις φυλαττομένη διδάσκει τους αυτήν ύποδεχομένρυς πώς φυλάσσεται καί πώς προκόπτει» . Οί

«υποδεχόμενοι»

τήν γνώση

είναι οί γνωστικοί,

εκεΓνοι

δηλαδή οι

αναχωρητές πού έχουν υψωθεί πάνω άπ' τό επίπεδο τής καθαρά πρακτικής ζωής καί είναι έτοιμοι γιά τήν μετάληψη ανώτερης πνευματικής γνώσης. Στό σημείο αυτό θά πρέπει νά μιλήσουμε

γιά τά στάδια - βαθμίδες τής

πνευματικής ζωής δπως τά συνέλαβε ή ιδιότυπη σκέψη τοΰ Ε£αγρ(ρυ..>Κ,αί είναι ο Ε,υαγριος ο πρώτος νηπτικοασκητικος συγγραφεας^που οργάνωσε σφαιρική παρουσίαση συγκεκριμένων καί σταθερών βαθμίδων τής πνευματικής πορείας τοΰ ανθρώπου. Οί βαθμίδες τής προκοπής είναι τρείς: πρακτική, φυσική , θεολογία . Ό C. Joest σέ πρόσφατο δημοσίευμα του

υιοθετεί τήν

Ή Γδια σκέψη απαντάται στα μακαριανικά, γεγονός πού υπογραμμίζει τή συγγένεια τών κειμένων αυτών μέ τό νηπτικό κλίμα τής Αυγύπτου (ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., εν#' άνωτ., σ. 417): «Κατά γαρ την τής ψυχής εν χάριτι προκοπήν τοσούτον καί οί πειρασμοί τοΰ πονηρού επανίστανται, και τοσούτον επαφίεται ή τής κακίας δύναμις πειράσαι τήν ψυχήν», Όμιλίαι Έτεραι, 'Ομιλία ΙΖ', Α', ΒΕΠΕΣ 42, 91, 6-9. Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σ. 92, 7-10. 45

Πρακτικός, κεφ. ΜΓ', PG 40,1244 D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 600, 9 - 11. 46

Γνωστικός, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 547, κεφ. ρια.

Τό πρώτο κεφάλαιο τοΰ «Πρακτικού» αναφέρει: «Χριστιανισμός εστί δόγμα τού Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, εκ πρακτικής καί φυσικής καί -δεολογικής συνεστώς», PG 40, 1221 D. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 498. Στον «Γνωστικό» διαβά­ ζουμε: «δεΓ τοΓς παισί καί τοΓς νέοις περί τής πρακτικής διαλέγεσ·8αι καί περί τής •δεολογίας καί τής φυσιολογίας ολίγον τι έξηγείσ-δαι...», Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 547, κεφ. ριε. BOUSSET W., Apophthegmata, Tübingen 1923, σ. 309. ΜΩΥΣΕΣΚΟΥ Ι., Ευάγριος Ποντικός, Άΰήναι 1937, σ. 133. φ " Die Bedeutung von akedia und apatheia bei Evagrios Pontikos, εν StMon 35 (1993), σ.16.

107

άποψη τοΰ Ι. Hausherr

για υφιστάμενη αντιστοιχία μεταξύ των τριών

βαθμίδων τοΰ Εύαγρίου καί τής γνωστής άπό την φιλοσοφία ανθρωπολογικής διάκρισης τής ψυχής σέ έπιθυμητικό, θυμικό καί λογιστικό. Ή σημασία δ'μως αυτής τής αντιστοιχίας σχετικοποιείται άπ' τό γεγονός δτι, δπως καί ό Γδιος 6 C. Joest δέχεται , τό πρακτικό στάδιο δεν άφορα μόνο τό έπιθυμητικό αλλά καί τό θυμικό μέρος τής ψυχής. Πράγματι, τό πρώτο στάδιο είναι εκεΓνο, κατά τό οποίο è αναχωρητής αγωνίζεται γιά την κάθαρση άπό τά πάθη ολόκληρου τοΰ παθητικού μέρους τής ψυχής, τό όποΓο περιλαμβάνει τόσο τό έπιθυμητικό δσο καί τό θυμικό: «Πρακτική εστί, με·8ο8ος πνευματική, το παθητικον μέρος τής ψυχής εκκαθαίρουσα» . Σκοπός τής πρακτικής άσκησης είναι ή έξουδετερωση των λογισμών

με απώτερο σκοπό την εοραιωση των αρετών μέσα στην

ψυχή τοΰ αθλητή τής νήψης, άφοΰ «την πίστιν,..., βεβαιοί ό φόβος ό τοΰ Θεοΰ, καί τοΰτον πάλιν εγκράτεια, ταύτην δε άκλινή ποιοΰσιν υπομονή καί έπλίς, άφ' ων τίκτεται απάθεια, ης εγκονον ή αγάπη, αγάπη δε θύρα γνώσεως φυσικής, ην διαδέχεται θεολογία καί ή εσχάτη μακαριότης» . Είναι σαφές δτι στό στάδιο τής πρακτικότητας ή ψυχή προσοικειώνεται τίς αρετές, οι οποίες γίνονται περιουσία καί στίλβωμά της προκειμένου νά φθάσει στην χορωνίΒα τους, την αγάπη. Ή

αγάπη είναι τό πολυπόθητο κλειδί γιά νά

ανοιχθεί ή «θύρα γνώσεως φυσικής» καί ό αναχωρητής νά εισέλθει στό Βεντερο σταοιο, οπού πια κατανοεί τήν «αλήθειαν ... την εν τοις πραγμασι κρυπτήν» . TT

'

'

'

'

Ι

V

t

Ι

~

Ί

'

—

V

55

<Τ/-\

Ιΐροκειται για κατάσταση εποπτείας η ενορασεως των λόγων των όντων . Ο νους καθαρός άπό πάθη «διακόπτει εις τήν των ασωμάτων θεωρίαν» .

Ή

Les grands courants de la spiritualité orientale, εν OCP 1 (1935), σ. 129, παραπ. 14 απο: C. Joest, εν·0' άνωτ.

Έν·8' άνωτ., σ. 41. 51

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Πρακτικός PG 40,1233 Α - Β, κεφ. Ν'. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 666, κεφ. οη\ 52

Έν·9' άνωτ., κεφ. ΜΗ', PG 40,1245 Β - C. SCh 171, σ. 608.

53

Πρακτικός, Πρόλογος, PG 40,1221 Β - C. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 492,47 - 51.

54

Γνωστικός, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 553, κεφ. ρνα.

55

Βλ. ΜΩΥΣΕΣΚΟΥ Ι., Εύάγριος Ποντικός, Αΰήναι 1937, σσ. 139 - 140.

50

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 343, κεφ. 57. Άπό τήν άποψη τής ι9εωρίας ι9ά εξετάσουμε τά στάδια τοΰ Εύαγρίου στό σχετικό κεφάλαιο τής μελέτης μας, σσ. 139-141.

108

c'y

γνώση δ'μως δεν αναπαύεται οριστικά στη θέαση της φύσης

τών δντων, αλλά

αναβιβάζεται στό τρίτο στάδιο της πνευματικής πορείας τοΰ νοΰ. Είναι τό στάδιο της «θεολογίας», δπου δ νους π ta άντικρύζει την ουσία τοΰ Θεοΰ . Την έσχατολογική πλησμονή τής μακαριότητας τής «θεολογίας» διαζωγράφησε δ Εύάγριος στην 'Επιστολή

«προς Μελανίαν».

Ε κ ε ί λέει δτι στά έσχατα οι

νόες απαλλαγμένοι από κάθε είδους σωματικοτητα

θά αφομοιωθούν από τήν fifl

ουσία τοΰ Θεοΰ σά χείμαρροι μέσα σέ απέραντη θάλασσα , ώστε νά υπάρχει fil

μόνο «μία φύσις εν τρισίν ύποστάσεσι» . Ή ένωση μέ τή φύση τοΰ Θεοΰ θά σημαίνει τήν κατάργηση κάθε διαφοροποιητικοΰ στοιχείου, δ'πως οι αριθμοί, τά fi9

ονόματα, οι ποιότητες καί οί ποσότητες . Ό Γρηγόριος Νύσσης στην Εξήγηση

στό Ασμα. Ασμάτων

περιγράφει

τήν προκοπή τοΰ πιστού ώς προκοπή τοΰ Ίησοΰ μέσα του: «το γαρ γεννηθέν <έν> ήμΓν παιδίον, ό Ίησοΰς δ εν τοΓς δεξαμένοις αυτόν διαφόρως προκοπτων σοφία τε και ηλικία καί χάριτι ουκ εν πασιν δ αυτός έστιν, άλλα προς το μ,ετρον τοϋ εν ω γίνεται, ... τοιούτος φαίνεται ή νηπιάζων ή προκύπτων ή τελειούμενος κατά τήν τοΰ βότρυος φύσιν ...» . Τό πολυσήμαντο αυτό χωρίο πού στό επόμενο κεφάλαιο θά τό εξετάσουμε σέ συνάρτηση μέ τό θέμα τής θέασης τοΰ Ίησοΰ μέσα στό εσωτερικό τοΰ άνθρωπου , θά τό δούμε εδώ από Γιά γνώση τής φύσης τών κτισμάτων μιλά δ Εύάγριος σαφώς στά «Γνωστικά Κεφά­ λαια», Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 113, κεφ. 74. 58

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 249, κεφ. 81. R A H N E R Κ., Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus, σσ. 35 - 37. Ό Εύάγριος δηλώνει επίσης στη Μελάνια δτι οί νόες πρίν τήν πτώση απολάμβαναν τή θεωρία τοΰ Θεοΰ δίχως νά έχουν σώμα, τό οποϊο ενδύθηκαν μετά τήν αλλοτρίωση τους από τόν Θεό, Έκδ. W. FRANKENBERG,.., σ. 619,191 ba. ΒΕΠΕΣ 79,158, 28-33. 00

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 619,191 ao. ΒΕΠΕΣ 79,158, 5-13.

G1

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 619,191 aa. ΒΕΠΕΣ 79,158,4-5.

02

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 695. ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, ενθ' άνωτ. Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 617,190 ba. ΒΕΠΕΣ 79,157,11-22. Ή κατάργηση τών ποιοτήτων καί τών ποσοτήτων εξυπακούεται δεδομένης τής αφομοίωσης τών νόων μέσα στον ωκεανό τής θείας φύσης καί άπό τό δτι « Ή αγία τριάς ουκ έστι πράγμα τών συνθέσεων ή τών ποιοτήτων ή τοϋ υστερήματος ή τής περίσσειας' ουσία γαρ μονοειδής έστι...», Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG, σ. 347, κεφ. 62. 03

Εις τό £.σμα τών Ασμάτων, Λόγος Γ', ΒΕΠΕΣ 66,151, 34 - 152, 4. Έκδ. Η. LAN­ GERBECK, ..., Vol. VI, σ. 96,7 -13. Ή ψυχή κάτοπτρο τοΰ «δεσποτικού είδους», σσ. 131-133.

109

τήν άποψη της προκοπής. Ένώ ο Μ. Αθανάσιος παρουσίασε τήν προκοπή τοϋ Ίησοΰ, γιά τήν οποία μιλούσε ο Ευαγγελιστής Λουκάς (2, 52), ώς θεμέλιο i

t

c

>ν

—

'

î>

~

Ç> "1 fi '

— ' f i '

65

e

στο οποίο στηρίζεται η ουνατοτητα προκοπής, οηλ. υεωσης, του άνθρωπου , ο Γρηγόριος

Νύσσης εμβαθύνει περισσότερο στό μυστήριο της ανθρώπινης

προκοπής καί μας αποκαλύπτει ό'τι ή δική μας προκοπή είναι ή προκοπή τοΰ" ίδιου τοΰ Χριστού μέσα μας. Ή προκοπή τοΰ Ίησοΰ πού σε δογματικό επίπεδο έμελλε νά γίνει αφορμή πολλαπλών υίοθετιστικών παρεκκλίσεων e

—

5

/

•>

ι

r\

ι

e

ι

ν

-\

, από τίς

ί 67

οποίες αργότερα επηρεασ-ΰηκε και η νεστοριανική λριστολογια

,/

, προσφέρει

στή σκέψη τοΰ Γρηγορίου Νύσσης έ'να πολύ ενδιαφέρον νηπτικό -δέμα μέ μεγάλο χριστοκεντρικό βάθος καί σπάνια βιωματική ένταση. Ό πιστός ανάλο­ γα μέ τήν κατάσταση της πνευματικής του προκοπής, έχει καί βλέπει εντός του τόν Ίησοΰ Χριστό άλλοτε ως τρυφερό νήπιο καί άλλοτε ώς προκόπτον «παιδίον» ή ακόμη καί ώριμο άνδρα. Ή βαθύτατη αυτή ένωση τοΰ πιστοΰ μέ τόν Χριστό είναι ή ευχαριστιακή άνάκραση καί κοινωνία μέ τόν «άληθινόν δοτρυν», ο οποίος προσφέρει το «αίμα» του ως σωτήρια και ευφραντική πόση . Ή

προκοπή τοΰ ανθρώπου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη μέ τό μυστήριο της

Ευχαριστίας. Καί στά μακαριανικά είδαμε νά προβάλλεται ή μετοχή στην Ευχαριστία ώς προϋπόθεση της προκοπής, αλλά έκεΓ δέν υπήρχε ακόμα ό εντονότατος

χριστοκεντρισμός

της σύλληψης τοΰ Γρηγορίου, ό οποίος δέν

δίστασε νά π ε ί δ τ ι ή προκοπή μας είναι ή ίδια εκείνη προκοπή τοΰ Ίησοΰ, γιά τήν οποία μιλούσε ό Λουκάς. Καί θά ήταν απλώς μία ωραία ποιητική εικόνα, αν έλειπε

ό παλλόμενος

ευχαριστιακός ρεαλισμός

της σκέψης

καί τοΰ

βιώματος τοΰ Γρηγορίου. Ή

χριστοκεντρική εμβάθυνση στό νηπτικό θέμα της προκοπής δέν

ήταν ή μοναδική προσφορά τοΰ 'Αγίου Γρηγορίου. Καί στό θέμα των σταδίων συνέβαλε στην πορεία τοΰ νηπτικοΰ λόγου μέ τρόπο καίριο καί μοναδικό, άφοΰ Βλ. παρόν κεφάλαιο, σ. 99. 66

Βλ. ΦΕΙΔΑ ΒΛ. Εκκλησιαστική Ιστορία Α', σ. 245.

Βλ. εν5' άνωτ., σ. 606, 'όπου αναφέρεται δτι ό Εύσέβιος (μετέπειτα Δορυλαίου) επεσή­ μανε τη συγγένεια τοΰ νεστοριανισμοΰ μέ τόν αρχαιότερο υιοΦετισμό. Γιά τη νεστοριανική αντίληψη της «προκοπής» τοϋ Ίησοΰ, καί δή αναφορικά μέ τό αρχιερατικό αξίωμα, βλ. ΑΙΑΚΟ ΥΡ Α ΗΛ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Κυρίλλου Αλεξανδρείας κατά τών Νεστορίου δυσφημιών, Ή Χριστολογική διδασκαλία τοΰ Κυρίλλου Αλεξανδρείας σέ αντιπαράθεση προς τη Νεστοριανική κακοδοξία, Ά#ήνα 2001, σσ. 124-128. 68

Εις τό Ασμα τών Ασμάτων, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 153, 5 - 7. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ...', Vol. VI, σσ. 98,14-99, i.

no

δ δυναμισμός της προκοπής, ό'πως θά δοΰμε, θραύει τήν οποιαδήποτε παγίωση της νηπτικής σκέψης σε συγκεκριμένο αριθμό σταδίων. Κι άν ακόμη μεταγε­ νέστεροι νηπτικοί συγγραφείς, επρόκειτο νά ά.χο\ον&τισοΌν τήν εύαγριανική γραμμή καί νά αναφερθούν σε κάποιο συγκεκριμένο αριθμό βαθμίδων , ή θεολογία τοΰ Γρηγορίου θά συνιστά παντοτινή υπόμνηση της σχετικής μόνο σημασίας αύτοΰ τοΰ άριθμοΰ, δ οποίος δέν μπορεί νά προσλάβει καθολικό κΰρος καί απόλυτη ισχύ στην εν γένει νηπτική γραμματεία. "Αλλωστε καί δ Γρηγόριος μίλησε γιά τρεΓς, δπως δ Εύάγριος, βαθμίδες, ενώ άλλοτε μέ άνεση μιλά γιά περισσότερες. Δέν πρόκειται γιά ανυπέρβλητη εσωτερική αντινομία τής σκέψης τοΰ Γρηγορίου, αλλά γιά συνειδητή σχετικοποίηση της σημασίας πού έχει ή περιγραφή συγκεκριμένων σταδίων στην νηπτική θεολογία. Έ τ σ ι σέ τρία στάδια παρουσιάζεται ή ανοδική πορεία τοΰ Μωυσή στό Σινά. Στην αρχή δ Θεός αποκαλύπτεται στον Μωυσή μέσα σέ φως, ενώ στή συνέχεια δ Θεός φανερώνεται μέσα στην νεφέλη καί τέλος στον γνόφο. Λέγει δ Γρηγόριος στον Ι Α ' Λόγο του στην ^Εζηγηση στό Ασμα. Ασμάτων, «τω μεγάλω Μωυσή δια φωτός ήρξατο ή τοΰ Θεοΰ επιφάνεια, μετά ταΰτα δια νεφέλης αυτω δ Θεός διαλέγεται, είτα υψηλότερος και τελειότερος ήδη γενόμενος εν γνόφω τον Θεδν βλέπει» . 2/τή συνέχεια εκθέτει ο 1 ρηγοριος το νόημα των τριών σταδίων. Ι ο πρώτο είναι «ή ... από τών ψευδών καί πεπλανημένων περί Θεοΰ υπολήψεων —

71

άναχώρησις ή άπό τοΰ σκότους εις φώς ... μετάστασις» , καθώς αναφέρεται στην απομάκρυνση τοΰ Μωυσή άπό τήν ειδωλολατρική Αίγυπτο καί τήν αποκάλυψη τοΰ Θεοΰ στό φώς τής άφλεκτης βάτου. Γιά τό δεύτερο στάδιο γράφει δ Γρηγόριος: «ή δε προσεχεστέρα τών κρυπτών κατανόησις ή δια τών ,

ι

-

\

ι

\

\

\

·> ι

, ι

τι

, (->

72

φαινομένων χειραγωγούσα τήν ψυχην προς την αορατον φυσιν οίον τις νεφέλη ba

Πρβλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΤΛΟΤ Γ. ΧΑΡΑΛ., Νηπτικοί καί Πατέρες τών Μέσων Χρόνων, Αθήναι 1993, σ. 15. ΧΡΗΣΤΟΤ Κ. Π ΑΝ ΑΓ., Ελληνική Πατρολογία, Τόμος Ε', Θεσσαλονίκη 1992, σ. 420, οπού παρουσιάζεται ή χαρακτηριστική περίπτωση τοΰ φημι­ σμένου νηπτικοϋ οσίου 'Ιωάννη τής Κλίμακος, κατά τόν όποΓο τριάντα είναι οί βαθμίδες τής πνευματικής τελειώσεως. 70

ΒΕΠΕΣ 66,256,37 - 40. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 322, 9-12.

71

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 257,1 -3. Έκδ. Η. LANGERBECK, Vol. VI, σ. 322,1315.

72

Ή νεφέλη στό «Εις τόν Siov Μωυσεως» (ΒΕΠΕΣ 65α, 133, 9 - 11. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Voi. VII, 1, σ. 70, 17 - 19) προσδιορίζεται ώς ενα από τά ονόματα που αναφέ­ ρονται στή χάρη τοΰ Αγίου Πνεύματος. Τό Πνεϋμα είναι αυτό πού στην πραγματικότητα χειραγωγεΓ τόν νοΰ στην «τών κρυπτών κατανόησιν», είτε αύτη εκληφθεί ώς θεωρία τής σοφίας καί τής δύναμης τοΰ Δημιουργού στά κτιστά δντα, είτε ώς «κατ' άναγωγήν» θεωρία,

Ill

γίνεται το φαινόμενον μεν άπαν έπισκιάζουσα προς δε το κρύφιον βλέπειν την ψυχήν χειραγωγούσα και συνεχίζουσα»

. Τό τρίτο στάδιο είναι εκείνο κατά τό

δποΓο ή ψυχή «εντός τών άδυτων της θεογνωσίας γίνεται τω θείω γνόφω πανταχόθεν διαληφθεΓσα, εν φ τοΰ φαινομένου τε καί καταλαμβανόμενου παντός έ'ξω καταλειφθέντος μόνον υπολείπεται τη θεωρία της ψυχής το άόρατόν τε καί άκατάληπτον, εν ψ εστίν δ Θεός, καθώς φησι περί τοΰ νομο­ θέτου δ λόγος, δτι «είσήλθεν δε Μωυσής εις τον γνόφον ου ην δ Θεός» . Ό γνόφος στή θεολογική σκέψη τοΰ Γρηγορίου σημαίνει τό «άκατάληπτον» της θείας ουσίας, τό όποιο είχε αμφισβητήσει δ νεοαρειανισμός τοΰ Εύνομίου με τήν επιμονή του δτι δ νους έχει αύτοματική πρόσβαση στην ουσία τοΰ Θεοΰ, εφόσον γνωρίζει τό θεόσδοτο δνομα «άγέννητος»

. Σέ τρία στάδια προκοπής

αναφέρεται δ Γρηγόριος καί στό Δ ' Λόγο στό Ασμα τών Ασμάτων: «" Οσην δρώμεν της εις το ΰψος ανόδου τήν προκοπήν επί τής ψυχής γενομένην" πρώτη άνοδος τδ προς τήν καθαιρετικήν τής Αιγύπτιας δυνάμεως Γππον δμοιωθήναι, δευτέρα άνοδος τδ πλησίον αυτήν γενέσθαι καί περιστεράς ποιήσαι τα όμματα, τρίτη νΰν άνοδος τδ μηκέτι πλησίον, άλλ' άδελφήν τοΰ Δεσπότου ονομασθήvat» . Καί οι τρεΓς χαρακτηρισμοί («ίππος», «περιστερά», «αδελφή») είναι παρμένοι άπό τό Γδιο τό κείμενο τοΰ Άσματοζ

καί αποδίδονται στην νύμφη. Ό

Γρηγόριος συσχέτισε τήν νύμφη μέ τήν «Γππο», τήν αόρατη αγγελική στρατιά πού ώς άλλη ιππική δύναμη καταπόντισε τους Αιγυπτίους στά νερά τής ' Ε ­ ρυθράς θάλασσας. Οι Αιγύπτιοι συμβολίζουν σύμφωνα μέ τήν αναγωγική ερμηνεία τοΰ Γρηγορίου τήν αμαρτία τοΰ παλαιού άνθρωπου, ενώ τά κύματα τής θάλασσας τό «μυστικόν ΰδωρ» τοΰ λουτρού τής παλιγγενεσίας: «ουκ εστίν δμοιωθήναι (ενν. την φυχψ)

τη Γππω, δι' ης τα άρματα τών Αιγυπτίων τω βυθφ

κατεποντίσθη, εΐ μή τις δια τοΰ μυστικού ύδατος τής τοΰ αντικειμένου δουλείας έλευθερούμενος

πάν Αίγυπτιάζον νόημα καί πάσαν άλλόφυλον

ώς ερμηνευτική δηλαδή διαδικασία πού αποσαφηνίζει τό κρυμμένο νοηματικό περιεχόμενο τής Γραφής (βλ. μεθεπόμενο κεφάλαιο τής μελέτης μας, σ. 141 κ.έξ., δπου γίνεται λόγος γιά τίς δύο αυτές νοηματικές διαστάσεις τής Φεωρίας καί κυρίως γιά τίς νηπτικές τους προϋποθέσεις). 73

Είς τό ^σμα των ^.σμάτων, Λόγος ΙΑ', ΒΕΠΕΣ 66, 257, 3 - 6. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 322,15-323,1.

74

Ένΰ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 257, 8 -13. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 323, 3-9 75

ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΪ Γ. ΣΤΙΛ., ενθ' άνωτ., σ. 581.

7(5

ΒΕΠΕΣ 66,160,30 - 35. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 115, 3 - 8.

112

κακίαν τε και άμαρτίαν <έν> τω υδατι καταλιπών καθαρός άναδύη μηδέν της Αιγύπτιας συνειδήσεως τω μετά ταϋτα βίω συνεπαγόμενος» . Τό πρώτο στάδιο («πρώτη άνοδος») ερμηνεύεται μέσα άπό μία παλαιοδιαθηκική προτύπωση τοΰ μυστηρίου τοΰ Βαπτίσματος. Αποκαλύπτεται, λοιπόν, ό έκκλησιολογικός χαρακτήρας της προκοπής, καθώς τό πρώτο στάδιο είναι 6 έγκεντρισμός τοΰ άνθρωπου στό μυστικό σώμα τής 'Εκκλησίας μέ τό Βάπτισμα. Τό δεύτερο στάδιο («δευτέρα άνοδος») συνδέεται μέ τόν συμβολισμό τής «περιστεράς», ή οποία διαθέτει μέσα στό ζωικό βασίλειο μία αξιοζήλευτη δράση. Ή δρασή της συμβολίζει κατά τόν Γρηγόριο τήν ικανότητα τής διορατικής ψυχής νά θεαται «το τοΰ νυμφίου κάλλος» . Γιά νά αποκτηθεί μιά τέτοια διορατικότητα απαιτείται απαλλαγή τής ψυχής α π ' τά πάθη. Βρισκόμαστε στό κυρίως στάδιο τοΰ νηπτικοΰ αγώνα γιά τήν κάθαρση τοΰ ψυχικού οφθαλμού, μέσα στον όποΓο γίνεται θεατή

ή μορφή τοΰ νυμφίου. Τό τρίτο στάδιο («τρίτη

άνοδος») σημαίνει τό γεγονός τής υιοθεσίας τής ψυχής πού έστρεψε τά βλέμ­ ματα της προς τόν αληθινό Πατέρα «διό και αδελφή τοΰ υιοΰ ονομάζεται» . Στην αρχή δμως τοΰ Ε ' Λόγου Ί

I

I

Ι

Ι

του στό Ασμα κατά τρόπο άνακεφαV

Ι

·> -ν -\ '

/

ιιι

80

λαιωτικο και περιεκτικό μνημονεύονται οχι τρία άλλα περισσότερα στάδια («άνοδοι») προχοπΫ\ς τής ψυχής: τό «γλυκύ μήλον» (μηλιά) πού είναι ό Γδιος ό νυμφίος, ή δροσερή σκιά τοΰ δέντρου τής ζωής, κάτω άπ' τό όποΓο αναπαύεται ή νύμφη - ψυχή, τό ενδιαίτημα τής χαράς («εν τοΓς ταμιείοις τής ευφροσύνης»), δπου κανείς γεύεται τόν οίνο τοΰ «άληθινοΰ βότρυος»

Ίησοΰ, ή π λ η γ ή τής

καρδιάς άπό τό βέλος τής αγάπης τοΰ τοξότη - νυμφίου, ή εμφάνιση τής Γδιας τής νύμφης - ψυχής ως βέλους πού κατευθύνει ό νυμφίος «προς τον τής αληθείας σκοπόν». Δέν είναι τοΰ παρόντος ή ενδελεχής

ανάλυση τοΰ

περίπλοκου δικτύου τών συμβολικών εικόνων πού ή ποιητική ευαισθησία τοΰ " Έν-S' άνωτ., Λόγος Γ', ΒΕΠΕΣ 66,142,20 - 25. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 77,2 - 8. 78

Έν-9' άνωτ., Λόγος Δ', ΒΕΠΕΣ 66,156, 22 - 27. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 106,1 - 7. 79

Ένΰ' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 66,161,2. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 115,13-14.

VÖLKER W, Gregor von Nyssa als Mystiker, ..., σ. 192. Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,171, 8 - 20. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σσ. 137,12 -138, 8. 81

Εις τό λσμα των Ασμάτων, Λόγος Γ,ΒΕΠΕΣ 66, 153, 5. Έ κ δ . Η. LANGER­ BECK Vol. VI, σ. 98,14.

113

Γρηγορίου παρουσιάζει σε κάθε της βήμα κατά τη μνεία σταδίων. Είναι ωστόσο ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτη ή παραδοξότητα της εικόνας εκείνης, στην οποία ή ψυχή παρομοιάζεται μέ βέλος, τό όποΓο ό νυμφίος - τοξότης κατευθύνει προς τήν απόλαυση τοϋ τζλούτου των αιώνιων αγαθών, αλλά συνάμα αναπαύεται τό βέλος - ψυχή στά χέρια τοϋ νυμφίου καί δεν τόν αποχωρίζεται: «κάκεΓ πεμπομένην καί τοϋ τόξ,ότου μη χωριζομένην, ώς όμοϋ τε φέρεσθαι δια τής βολής και ταΓς χερσί τοϋ τυξό'ζον έναναπαύεσθαι» . Κίνηση καί ανάπαυση συνθέτουν μία φαινομενικά αντιφατική κατάσταση πού δμως προσδιορίζει τό απόλυτα πραγματικό γεγονός τής κίνησης τής ψυχής προς τόν Θεό, μέσα στον όποΓο ωστόσο επίσης αναπαύεται. Τό θέμα τής «κινητής στάσης» ή «στάσιμης κίνησης» ανέλυσε αργότερα ό Μάξιμος ο Όμολογητής, υπερασπιζόμενος τόν θετικό χαρακτήρα τής κίνησης -ενέργειας τής ανθρώπινης φύσης γενικά καί ειδικά

τής

ανθρώπινης

φύσης

τοϋ

Χρίστου

ενάντια

στην

αρνητική

ώριγενιστική ερμηνεία τής κίνησης ώς πτώσης των λογικών δντων από τήν θεία ένοείδεια- ερμηνεία πού στό συριακό καί αιγυπτιακό χώρο τροφοδοτούσε τήν απορριπτική διάθεση τών μονοενεργητών έναντι τής ανθρώπινης κίνησης ενέργειας τοϋ Χριστού . Στό θέμα τής στάσιμης κίνησης διαβλέπουμε τήν έ'φεση τοϋ Γρηγορίου γιά έκφραση τών σκέψεων του μέσα ά π ' τήν παραδοξότητα αντιφατικών ό'ρων. Ό W. Völker ερμηνεύει τήν προτίμηση αυτή τοϋ Γρηγορίου ώς καρπό τής προσωπικής του ιδιοσυστασίας καί τής επίδρασης πού άσκησε στον Γρηγόριο ή δεύτερη (ή άσιανική) σοφιστική . Ή

σωρεία τόσων αντι­

θετικών καί παράδοξων διατυπώσεων στον επίσκοπο Νύσσης είναι γεγονός καινοφανές στην ιστορία τοϋ πάτερικού λόγου, δμως ειδικά στό θέμα τής στάσιμης κίνησης τοϋ Γρηγορίου αποκαλύπτεται ό ακραιφνής δυναμισμός τής επέκτασης ή τζροχοπΎ\ς που βιώνεται ώς άπαυστη κίνηση. Ή ψυχή, αν καί βρίσκεται δηλ. ήδη μέσα στή θεία πραγματικότητα, ακατάπαυστα έλκεται άπ' τό Θεό μέ μεγαλύτερη συνεχώς αποκάλυψη τοϋ κάλλους Του: «ή προς τον Θεον δρώσα ψυχή καί τον αγαθόν εκείνον πόθον τοϋ άφθαρτου κάλλους άναλαμβάνουσα αεί νέαν τήν προς το ύπερκείμενον έπιθυμίαν έχει ουδέποτε 82

Ένΰ' άνωτ., Λόγος Δ', ΒΕΠΕΣ 66,167, 22 - 24. Έκδ. Η. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 129,14 -16.

Πρωτ. ΣΤΑΝΙΛΟΑΕ ΔΗΜ., Εισαγωγή στό «Φιλοσοφικά και Θεολογικά Ερωτή­ ματα» («Περί διαφόρων αποριών τών αγίων Διονυσίου καί Γρηγορίου» τοϋ αγίου Μαξίμου του" Όμολογητοϋ), 'Επί τάς πηγάς, Έκδ. Α Π Ο Σ Τ Ο Λ Ι Κ Η ! ΔΙΑΚΟΝΙΑΣ, Αθήναι 1978, σσ. 24-27. 84

VÖLKER W., hV άνωτ.. σ. 189.

114

κόρω τον πό-δον άμβλύνουσα. Δια τοΰτο πάντοτε τοις εμπροσ-δεν επεκτεινό­ μενη ου παύεται καί άπο τοΰ εν φ έστιν έξιοΰσα και προς το ένδότερον είσδυομένη εν φ οΰπω έγένετο και τό πάντοτε -δαυμαστον αύτη και μέγα φαινόμενον κατωτερον ποιούμενη τοϋ εφεξής δια το περικαλλεστερον πάντως είναι τοϋ προκατειλημμένου το άεί εύρισκόμενον»

. Ή νέα κά$ε φορά συγκλονιστι­

κότερη φανέρωση τοϋ άφ-δαρτου κάλλους αυξάνει την έπι-δυμία τής ψυχής προς τόν Θεό. Στην επέκταση ή προκοπή τής ψυχής δέν παρεμβάλλεται τό συναίσ-δημα τοϋ κόρου, γιατί τό μεγαλείο τής -δείας φύσεως δέν περιορίζεται μέσα σέ κάποιο δριο («πέρας») καί γι' αυτό μπορεΓ ώς απέραντο διαρκώς νά αποκαλύπτει νέους ορίζοντες ενατένισης: «...σαφώς διδασκόμε-δα το μήτε τινί πέρατι το y.tyaktïov

τής ·δείας όρίζεσ·δαι φύσεως μήτε τι γνώσεως μέτρο ν δρον

γίνεσ-δαι τής των ζητουμένων κατανοήσεως, με$' πρόσω φοράς τον των υψηλών όρεγόμενον»

.

δν στήναι χρή τής επί το

Ο Θεός δέν παύει ποτέ νά

συναρπάζει τήν ψυχή μέ ευρύτερη κά-δε φορά αποκάλυψη τής καλοσύνης καί

85

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος IB', ΒΕΠΕΣ 66, 277, 23 - 30. "Εκδ. Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 366, 11 - 20. Όπως έξηγεΓ ό J. Daniélou ή «έπέκτασις» υποδηλώνει δχι μόνο τήν έξοδο (έκταση) τής ψυχής, αλλά καί τήν κατοχή (επί), τήν παρουσία τοϋ Θεοϋ πού, αν καί υπερβατικός, είναι παρών «δια τής χάριτος αυτού». ΜΟΥΤΣΟΪΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Μυστική θεολογία, ΒΕΠΕΣ 65, 467. J. DANIÉLOU, Platonisme et Théologie mystique, Paris 1954, σ. 305. DESEILLE P., Épectase, DS 4, 1 (1960), στ. 785-788. SPIDLIK T., L' eternità e il tempo, la zoé e il vios, problema dei Padri Cappadoci, Augustinianum 16 (1976), σσ. 107-116. ΤΟΥ ΙΔΙΟΪ, Ή Πνευματι­ κότητα τοϋ Ανατολικού Χριστιανισμού,..., σ. 114. Ό W. VÖLKER προτίμησε νά μιλήσει γιά τήν πορεία τής ψυχής προς τόν Θεό χρησιμοποιώντας τόν ταυτόσημο δρο «προκοπή» στό πόνημα του «Gregor von Nyssa als Mystiker» (σ. 186 κ.έξ). Τό νοηματικό περιεχόμενο τής προκοπής καλύπτει καί ό εξαιρετικά προσφιλής εκείνη τήν εποχή ορός «αΰξησις». Ό Μ. Αθανάσιος είχε ορίσει τήν αύξηση ώς έξης: « Ή δε αΰξησις ημών ουκ άλλη τίς έστιν η το άφίστασΦαι μεν τών αισθητών, εις αυτόν δε τον Λόγον γενέσθαι», Κατά Αρειανών Λόγος Γ', 52, ΒΕΠΕΣ 30, 292, 18-19. PG 26, 431 C. Πρβλ. Βίος καί Πολιτεία τοϋ όσιου Αντωνίου, 44, ΒΕΠΕΣ 33, 34, 11. PG 26, 908 Α. Βίος Πρώτος Παχωμίου, 12, ΒΕΠΕΣ 40, 133, 39. "Εκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 8, 2. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Ι', Ε', ΒΕΠΕΣ 41, 198, 12. PG 34, 544C: « ... αυξησιν καί προκοπήν λαμβάνει (η ψυχή ενν.) ...». ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έ κ δ . W. FRANKEN­ BERG, ..., σ. 459, κεφ. 42: «... αυξησιν γνώσεως ...». Τόν δόκιμο δρο «αυξησιν» γνωρίζει ασφαλώς καί ό Γρηγόριος Νύσσης. Πρβλ. Εις τό 1^.σμ.α τών Ασμάτων, Λόγος Α': «Αί τοιαϋται τοίνυν νεανίδες αι δια τών αρετών αυξηίείσαι...», ΒΕΠΕΣ 66,124, 26. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 39,1-2. 86

Εις τό ?1σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΣΤ', ΒΕΠΕΣ 66, 191, 15 - 18. "Εκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σσ. 179,21 -180,4.

115

της ομορφιάς του. Δεν υπάρχει «δ'ρος», μέτα τον δποΓο ή κίνηση της επέκτασης πρέπει νά λήξει («στήναι χρή»)· Ή ψυχή τοΰ Γρηγορίου ενθουσιάζεται από τό ιδεώδες της ατέρμονης κίνησης της ψυχής, ή οποία δέν περιορίζεται στά συγκεκριμένα δρια κάποιου σταδίου. Κάθε βαθμός διαδέχεται τόν άλλο σύμφωνα καί μέ τόν υπέροχο συμβολισμό τής κλίμακας τοΰ Ιακώβ, στην οποία υπάρχει πάντοτε «της κατειλημμένης εν τω υψει 6α·υμιοος το υπερκειμενον»

.

Κάθε στάδιο («άνοδος») τής ψυχής, κάθε κατάκτηση εποπτικού ορίζοντα επιτείνει τόν πόθο γιά περισσότερη καί βαθύτερη ενατένιση τής θείας αλήθειας. Κάθε στάδιο γίνεται έτσι απλώς ή απαρχή γιά τό επόμενο, ώστε «-ν

/

/

;

->

ρ ι

ι

ι

ι

~

5

/ ρ>

88

ολα τα τ:ροΎΐ·γουμζνα να προσλαμβάνουν τή σημασία προοιμίου της «ανόδου» : «ετι προοίμια τής ανόδου τα προδιηνυσμένα» .

Η ψυχή αισθάνεται οτι

βρίσκεται στην αρχή τής συναρπαστικής της διαδρομής, οτι μόλις ξεκινά τήν ανάβαση της γιά αναρρίχηση σέ νέες κορυφές απ' οπού θά απολαύσει τήν άγνάντευση νέων μυστικών οριζόντων τοΰ θείου κάλλους. Ό δυναμισμός τής προχοπτ\ς - ανόδου δέν θά ήταν τόσο ανάγλυφος στή σκέψη τοΰ Γρηγορίου, εάν είχε προχωρήσει στον προσδιορισμό συγκεκριμένου άριθμοϋ σταδίων τής νηπτικής ζωής. Πολύ ορθά b W. Völker επισημαίνει οτι 87

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 158, 10 -11. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VII, 1, σ. 113, 8 - 9.

Βλέπουμε οτι δ Γρηγόριος χρησιμοποιεί"τον δρο «άνοδος» γιά νά δηλώσει αφενός κάποιο στάδιο, αφετέρου ολόκληρη τή διαδικασία τής προκοπής ή επέκτασης. Ό W. VÖLKER υπογραμμίζει τή βαθειά σχέση πού υπάρχει στή σκέψη τοΰ Γρηγορίου ανάμεσα στην έννοια τής προκοπής καί τήν εφαρμογή τοΰ σχήματος τής ανόδου (ενδ' άνωτ., σσ. 186 - 195). Τό •δέμα τής ανόδου τής ψυχής είναι βέβαια ιδιαίτερα οικείο στους νηπτικούς τοΰ δ' αιώνα. Πρβλ. Βίος καί Πολιτεία του οσίου Αντωνίου, 22, ΒΕΠΕΣ 33, 23, 25. PG 26, 876 Β. Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμαλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Η', Δ', Β Ε Π Ε Σ

41, 190, 28 - 31, δπου δεσπόζει ή αντίθεση ανόδου - καθόδου (δηλ. πτώσης) τής ψυχής. ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 451, κεφ. 26. 89

Εις τό ^σμα τών ^σμάτων, Λόγος Ε', ΒΕΠΕΣ 66, 171, 20 - 21. "Εκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 138,8 - 9. Πρβλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, 'Ομιλία ΚΓ', Ε', Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon, ..., σ. 125, 25-28. ΒΕΠΕΣ 42, 113, 7 - 10: «δτε τις νομίσει τετελεκέναι τότε άρξασθαι αυτόν δεΓ ενδοτέρου πράγματος, τών του Πνεύματος μυστηρίων καί προκοπών πνευματικών εν ψυχή γινομένων, καί πολλάκις νομίσας τελέσαι πολλάκις καί αρξασθαι έχει». "Αν καί στά μακαριανικά δέν έχουμε τή βαι9ειά τομή του Γρηγορίου Νύσσης στό θέμα τής προκοπής ή επέκτασης, ή παραπάνω επισήμανση είναι άπό μόνη της βαρυσήμαντη καί συνιστά κυρίως νουθέτηση μεσσαλιανών ασκητών πού θεωρούσαν τους εαυτούς τους τέλειους.

116

δλα τά στοιχεία αναφοράς σέ αναβαθμούς ανόδου, τά οποία απαντώνται διάσπαρτα κυρίως στό «Εις τον βίον Μωυσεως» καί στους Λόγους γησης στο Άσμα

τής

'Εξή­

Ασμάτων, δεν μπορούν νά οργανώνουν σέ ενιαίο σύστημα .

Δεν ήταν σκοπός άλλωστε τοΰ επισκόπου Νυσσαέων ή σύμπηξη νηπτικοΰ συστήματος λεπτομερειακής περιγραφής των σταδίων τής ανύψωσης τής ψυχής προς τόν Θεό. 'Εκείνο πού ποΰοϋσε ό Γρηγόριος ήταν ή ίδια ή «τής ... ανόδου προκοπή» , ανεξάρτητα από συγκεκριμένα στάδια. Μέ σπαραγμό ψυχής αναφωνεί: «Τις δώσει μοι πτέρυγας ώσεί περιστεράς; φησί που τής ψαλμωδίας ό μέγας Δαβίδ, ειποιμι δ' αν καί αυτός τολμτρας Ι

•>

Ι

.

πτέρυγας εκεινας ...;»

92

T-J Τ

1

,

1

την ί'σην φωνήν' τις δώσει μοι -

1

1

Ι

•)

ι

ι

. Jbivai τα φτερά της αρχαίας χάρης αυτά που

νοσταλγεί ή ψυχή τοΰ Γρηγορίου, τά φτερά εκείνα πού ό άνθωπος απώλεσε μέ τήν πτώση, καθώς ή ψυχή «δια τής παρακοής των πρωτοπλάστων «απέβη πτερορρυήσασα» : «εξω γαρ τής σκέπης τών τοΰ Θεοΰ πτερύγων γενόμενοι καί των ιδίων πτερύγων εγυμνώθημεν»

.

C

H προπτωτική φύση τοΰ άνθρωπου

διέθετε φτερά: «Ουκοΰν πτερόεσσα καί ή τοΰ ανθρώπου κατεσκευάσθη υσις» . Ι α φτερά κατά τον 1 ρηγοριο συμβολίζουν την ανατατική όυναμη της ψυχής πού εκ φύσεως τείνει νά ανυψωθεί προς τό θείο. Συμβολίζουν ακόμη τή μακαριότητα, τήν αθανασία καί αφθαρσία τής παραδείσιας βιοτής . Ή ψυχή 90

VÖLKER W., ενθ' άνωτ., σ. 193.

91

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος Δ', ΒΕΠΕΣ 66, 160, 30 - 31. Έκδ. Η. LAN­ GERBECK, ..., Vol.'VI, σ. 115, 3. 92

Εις τήν Κυριακήν προσευχήν, ΒΕΠΕΣ 66, 338,11 -13. Έκδ. J. CALLAHAN, εν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1992, Vol. VII, 2, σ. 22,18-21.

93

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΕ', ΒΕΠΕΣ 66, 316, 36. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 449, 14 - 15. Ή λέξη «πτερορρυήσασα» είναι παρμένη από τόν πλατωνικό Φαιδρό (246 C). 'Απαντάται καί στην τέταρτη Εννεαία (Περί ψυχής αποριών Α', 3, 7, 19), δπου ό'μως δ Πλωτίνος μνημονεύει τήν πλατωνική της προέλευση. Βλ. ΣΚΟΤΤΕΡΗ Β. ΚΩΝ., «μετεωροπορείν και συμμετεωροπορεΓν» παρά τφ Άγίω Γρηγορίω Νύσσης, Άνάτυπον εκ τής «Θεολογίας», Αθήναι 1969, σ. 6. 94

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 316,18 - 19. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 448,12 -13. 95

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 316,11. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 448, 3 4. Πρβλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, 'Ομιλία ΚΣΤ', Ζ', ΒΕΠΕΣ 42, 127, 33 - 35. Έ κ δ . Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σ. 149,12-13, δπου αναφέρεται δτι ο Θεός «εποίησεν» τήν ψυχήν «ευκίνητον, ευπτερον, α,-κοπο^ το εν ροπή ερχεσθαι καί τοΓς φρονήμασιν διακονείν αυτω ένθα το Πνεϋμα βούλεται». 96

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΕ', ΒΕΠΕΣ 66, 316, 12 - 15. "Εκδ. Η.

117

αναλαμβάνει εκ νέου τά απολεσθέντα φτερά «δια των αρετών» . Ή αναπτέ­ ρωση δμως της ψυχής δέν είναι αποκλειστικά ανθρώπινο επίτευγμα, αλλά οφείλεται κυρίως στό φιλάνθρωπο έργο της θείας Οικονομίας, άφοϋ μόνο δταν «έπεΐδεν ημάς τοις της φιλανθρωπίας όφθαλμοίς δ Θεός και ήμεΓς κατά την άρχαίαν χάριν ανεπτερώθημεν»

. Ή εικόνα των φτερών της ψυχής ενθυμίζει

Πλάτωνα. Στον Φαϊδρο (246 C ) ή ψυχή παρουσιάζεται νά εκπίπτει από τόν κόσμο των ιοεων στον υλικό κόσμο, επειοη απώλεσε τις φτερούγες της .

Η

επάνοδος δμως τής ψυχής στον κόσμο τών πλατωνικών ιδεών δεν προϋποθέτει την απόλυτη αναγκαιότητα επέμβασης του Θεοϋ, ώστε ή ψυχή νά έπαναποκτήσει τά φτερά της, τήν άνατατική της δυναμική. Ή χνο^ος τής πλατωνικής ψυχής είναι αναγωγή μέ τή λειτουργία τής ανάμνησης στον κόσμο τών ιδεών. Ή α^οΒος, γιά τήν οποία δμως μιλά ό Γρηγόριος, είναι αρπαγή μέ τή δύναμη τοΰ Πνεύματος σέ παύλειους ουρανούς, είναι μεταρσίωση μέ τό πύρινο άρμα τής θείας χάρης προς τά ουράνια κάλλη

.

LANGERBECK, ..., Vol. VI., σ.448, 5 - 9 . Κατά τόν Εύάγριο τά φτερά συμβολίζουν τήν γνώση, Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG: « Ή πνευματική γνώσις εστί πτέρυγες τοΰ νοος και γνωστικός έστιν ό τών πτερύγων νους», σ. 227, κεφ. 56. Τήν ίδια σκέψη επαναλαμβάνει στην Επιστολή χζ', Έκδ. W. FRANKENBERG, σ. 58, 171 aa. ΒΕΠΕΣ 79,210,13-16. 97

Εις τό ^.σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΕ', ΒΕΠΕΣ 66, 317, 2. Έκδ. Η. LANGER­ BECK ' Vol. VI, σ. 449,19. 98

Έ ν θ ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 316, 24 - 26. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 449, 1-3. Πρβλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία ΙΣΤ', Α', Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/ Symeon,..., σ. 79, 6-7. ΒΕΠΕΣ 42, 82,13: «... πεπτερωμένοι τώ Πνεύματι τω Άγίω ...». 99 100

ΜΟΥΤΣΟΥΛ Α Δ. ΗΛ., ΒΕΠΕΣ 65,398.

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος Γ, ΒΕΠΕΣ 66, 244, 6 -10. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 295, 9 - 15. Πρβλ. Εις τόν έαυτοϋ άδελφόν Βασίλειον, ΒΕΠΕΣ 69, 362, 2 - 5. Έκδ. Ο. LENDLE, έν W.JAEGER, Ε. J. Brill 1990, Vol. Χ, 1, σ. 125, 3-5. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝ., ενΰ' άνωτ., σ. 19.

118

ΚΕΦΑΛΑΙΟ E' Ή ψυχή κάτοπτρο τοϋ «δεσποτικού είδους»

Ή παράσταση της ψυχής ως κατόπτρου, μέσα στό όποιο γίνεται δυνατή ή θέα τοϋ Θεοϋ, είναι εξαιρετικά προσφιλής στους νηπτικούς Πατέρες όλων τών αιώνων. Ή παράσταση αυτή, ή όποια έχει ασφαλώς βιβλική ανθρωπο­ λογική κατοχύρωση, καθώς ό α^ρωπος

πλάστηκε σύμφωνα μέ τή γνωστή

αφήγηση της Γραφής «κατ' εικόνα... και καθ' όμοίωσιν» (Γεν. 1, 26) τοϋ Δη­ μιουργού, αγαπήθηκε από τους Καππαδόκες καί αναπτύχθηκε κυρίως άπό τόν Γρηγόριο Νύσσης. Ωστόσο καί ό Μ. 'Αθανάσιος γνωρίζει καί χρησιμοποιεί" τό σχήμα της ψυχής ώς κατόπτρου . Ό Μ . 'Αθανάσιος παρουσιάζεται εξοικειωμένος μέ τό εν λόγω σχήμα ήδη στά πρώτα θεολογικά του βήματα, δταν συνέγραψε τά νεανικά του έργα «Λόγος κατά, Ελλήνων» καί «Λόγος περί της ενανθρωπήσεως τοϋ Λόγου

καί

της δια σώματος προς ημάς επιφανείας αύτοΰ». Σύμφωνα μέ τόν αλεξανδρινό Πατέρα ό Λόγος είχε εντυπώσει στον άνθρωπο τή δική του εικόνα, ώστε ό άνθρωπος νά μπορεΓ στό κάτοπτρο της ψυχής του νά ατενίζει τό Λόγο, ό όποΓος είναι ή μοναδική (απαράλλακτη) Εικόνα τοϋ Πατέρα . Ή θεωρία τοϋ Λόγου στό κάτοπτρο

της ψυχής ανάγει τόν άνθρωπο στή θεωρία ή «εννοιαν»

τοϋ Π α τ έ ρ α . ' Ο άνθρωπος πλάστηκε γιά νά είναι θεωρητής τοϋ Θεοϋ,

1

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Πατρολογία Β', σ. 267. MERKI HU­ BERT, Όμοίωσις Θεω, Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichung bei Gregor von Nyssa, Freiburg 1952, σσ.155-157. 2

MERKI HUBERT, Όμοίωσις Θεω,..., σ. 156. Ό καθηγητής ΗΛ. ΜΟΥΤΣΟΤΛΑΣ παρατηρεί χαρακτηριστικά στό πόνημα του « ' Η Άρειανική "Ερις καί ό Μέγας Αθανάσιος», Μέρος Β', Τόμος Α', Έκδοσις Β', Αθήναι 1994, σ. 157: «Κατά τον Μέγαν Αθανάσιον συμφώνως καί προς την διδασκαλίαν τοϋ Αποστόλου Παύλου (Πρβλ. Κολ. α' 15) μόνον ό Λόγος είναι εικων τοϋ Θεοϋ ενω οι άνθρωποι έχουν πλασθή «κατ' εικόνα».

Γράφει ό Μ. Αθανάσιος στό «Περί ενανθρωπήσεως» έργο του, PG 25, 116 Α - Β. ΒΕΠΕΣ 30, 83, 26-32: «Ti δε καί ό Θεός έποίει τούτους (τους ανθρώπους ενν.), αφ' ων ουκ ήθέλησεν γινώσκεσθαι; "Οθεν "να μη τοϋτο γένηται, αγαθός ών, της Ιδίας εικόνος αυτοϊς τοϋ Κυρίου ημών Ίησοϋ Χρίστου μεταδίδωσι, καί ποιεί τούτους κατά την εαυτού εικόνα καί καθ' όμοίωσιν' "να δια της τοιαύτης χάριτος την εικόνα νοούντες, λέγω δη τον τοϋ Πατρός Λόγον, δυνηθώσιν εννοιαν δι' αυτού τοϋ Πατρός λαβείν ...».

119

«γέγονεν εις το όραν τον Θεον και υπ' αύτοΰ φωτίζεσθαι» . Ό σ ο θά διατηρούσε καθαρή μέσα του τήν θεία εικόνα, θά είχε θέα τοΰ Θεοΰ, θα ένιωθε αγαλλίαση μέ τόν Θεό και θά διατηρούσε συνάφεια με τά θεία . ' Α π ό τή θέα ό'μως τοΰ Θεοΰ ο άνθρωπος στράφηκε προς τή θεωρία, δηλαδή τήν αποκλειστική εκτίμηση, τοΰ εαυτού του καί τοΰ κόσμου. Έ τ σ ι οδηγήθηκε μέ τήν πτώση του στην ανυπαρξία («μη δν»), άφοΰ ό άνθρωπος υπάρχει μόνο καθόσον βλέπει στό κάτοπτρο

της ψυχής του τήν εικόνα τοΰ Θεοΰ . Κατά τόν Αθανάσιο ή θεία

εικόνα επικαλύπτεται από τόν ρύπο της αμαρτίας, σκοτίζεται, δέν λειτουργεί, άλλα καί δέν χάνεται, επειδή εξακολουθεί νά υφίσταται κάτω από τά συσσωρευθέντα στρώματα της κακίας. Ό ρύπος της αμαρτίας είναι κάτι «άλλότριον»,

ξένο στή φύση της ψυχής, τό οποίο όμως έ'χει έπικαθήσει στό κά­

τοπτρο εμποδίζοντας τή λειτουργία του. Ή απαλλαγή άπό τόν «έπιχυθέντα ρύπον» αποκαθιστά τήν φυσική λειτουργία τοΰ κατόπτρου της ψυχής . Γιά τήν αποκατάσταση δμως της λειτουργίας τοΰ κατόπτρου της ψυχής ήταν απόλυτα αναγκαία ή επέμβαση τοΰ Θεοΰ. Καί είναι ακριβώς τό αμαυρωμένο κάτοπτρο της ψυχής, ή άχρειωθείσα εικόνα τοΰ Θεοΰ στον άνθρωπο, ο τόπος υποδοχής τής επεμβάσεως τοΰ Θεοΰ . Τήν επέμβαση συνιστά τό μυστήριο της ενανθρώ­ πησης τοΰ Γδιου τοΰ θείου Λόγου. Γράφει ό Μ. Αθανάσιος στό έργο «Περί ενανθρωπήσεως»: «τι έδει γενέσθαι, αλλ' ή το κατ' εικόνα πάλιν ανανέωσα ι, "να δι' αύτοΰ πάλιν αυτόν (= τον Θεον) γνώναι δυνηθώσιν οι άνθρωποι; Τοΰτο

4

Κατά Ελλήνων, 7, ΒΕΠΕΣ 30, 36,36 - 37. PG 25,16 Β.

5

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Πατρολογία Β', σ. 266.

0

Ένθ' άνωτ., σ. 267.

7

Ό Μ. Αθανάσιος γράφει στό «Κατά Ελλήνων», ΒΕΠΕΣ 30, 60, 31 - 61, 4. PG 25, 68 C: «Δύναται γαρ, ωσπερ άπεστράφησαν τη διάνοια τον θεόν, και τά ουκ οντά. άνεπλάσαντο εις θεούς, ούτως αναβήναι τψ νψ τής ψυχής καί πάλιν έπιστρέψαι προς τον θεόν. 'Επιστρέψαι δέ δύνανται, εάν δν ενεδύσαντο ρύπον πάσης επιθυμίας, άπόθωνται καί τοσούτον άπονίψωνται, εως αν άπόθωνται πάν το συμβεβηκος, άλλότριον τή ψυχή, καί μόνην αυτήν ώσπερ γέγονεν, άποδείξωσιν, ί'ν' ούτως εν αύτη θεωρήσαι τον τοϋ Πατρός Λόγον, καθ' δν καί γεγόνασιν εξ αρχής, δυνηθωσιν. Κατ' εικόνα γαρ Θεοΰ πεποίηται καί καθ' όμοίωσιν γέγονεν ... Όθεν καί δτε πάντα έπιχυθέντα ρύπον τής αμαρτίας αφ' εαυτής άποτίθεται καί μόνον το κατ' εικόνα καθαρον φυλλάττει, εικότως διαλαμπρυνθέντος τούτου, ως εν κατόπτρω θεωρεί τήν εικόνα τοϋ Πατρός τον Λόγον καί εν αύτω τον Πατέρα, ου καί έστιν είκών ό Σωτήρ, λογίζεται». Γιά τόν Αθανάσιο τό «κατ' εικόνα» αποτελεί είδος κατόπτρου, μέσα στό οποίο ό άνθρωπος άντικρύζει κατ' αρχήν τόν θείο Λόγο. Βλ. MERKI Η. Ό μοίωσις Θεψ,..., σ. 157. 8

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΥ, Πατρολογία Β', σ. 268.

120

δε πώς άν έγεγόνει, ει μη αυτής τής τοΰ Θεοΰ εικόνος παραγενομένης τοϋ Σωτήτος ημών Ίησοΰ Χρίστου; Δι' ανθρώπων μεν γαρ ουκ ην δυνατόν, έπεί και αυτοί κατ' εικόνα γεγόνασιν' αλλ' ουδέ δι' αγγέλων' ούδε γαρ ουδέ αυτοί εισιν εικόνες. Ό θ ε ν ό τοΰ Θεοΰ Λόγος δι' έαυτοΰ παρεγένετο, ί'ν' ως Εικών ων τοΰ Πατρός τον κατ' εικόνα άνθρωπον άνακτίσαι δυνηθή» . Ό δημιουργός Λόγος προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση, ώστε νά ανακαινίσει τη δική του εικόνα στον άνθρωπο. Τό μυστήριο τής ενανθρωπήσεως τοΰ Λόγου συνιστά τήν «ανατύπωση» τής σχεδόν σβησμένης μέ τήν πτώση θείας «μορφής» (εικόνας) , ώστε ο άνθρωπος νά μπορέσει καί πάλι νά δείμέσα του τόν Λόγο, τήν εικόνα τοΰ Πατέρα. Ή θεωρία καί γνώση τής θείας αλήθειας πραγματώνεται στό εσωτερικό τοΰ άνθρωπου χάρη στην επαναλειτουργία τοϋ κατόπτρου τής ψυ­ χής, τήν οποία εξασφαλίζει ή ενανθρώπηση τοΰ Θεοΰ Λόγου. "Αλλος τρόπος θεογνωσίας, άλλο «σύστημα» γνωσιολογίας δέν υπάρχει γιά τόν Μ. ' Α θ α ­ νάσιο από τήν ενανθρώπηση καί μετά . Καί μολονότι ο Μ. 'Αθανάσιος γνώριζε τόσο καλά τό σχήμα τής ψυχής ως κατόπτρου καί τό είχε τόσο βαθιά συνδέσει μέ τήν βιβλική ανθρωπολογία καί τήν θεολογική ερμηνεία τοΰ μυστηρίου τής ενανθρωπήσεως, μοιάζει νά τό έχει λησμονήσει στην ώριμη ηλικία, δταν συγγράφει τόν «Βιον Αντωνίου», τό κατ' εξοχήν νηπτικοασκητικό του έργο . Ό Μ. 'Αθανάσιος δέν έκρινε σκόπιμη τήν εφαρμογή τοΰ ωραίου αύτοΰ σχήματος στην περιγραφή τοΰ νηπτικοΰ αγώνα τοΰ Μ. 'Αντωνίου γιά τήν απαλλαγή τής ψυχής άπό τά πάθη καί τήν απόκτηση τής καθαρότητας τοΰ νοΰ. Ωστόσο ό συγγραφέας τοΰ πρώτου ελληνικού Βίου τοΰ Πχχωμίου

χρησιμοποιεί τήν παράσταση τής

ψυχής ως έσόπτρου γιά νά παρουσιάσει τήν θεοπτική εμπειρία τοΰ γενάρχη τής «κοινωνίας» - κοινοβίου: «καί ην (ό Παχώμιος) 9

ως ορών τον αορατον Θεον τή

Περί έναν-δρωττϊρεως. 13, ΒΕΠΕΣ 30, PG 25,120 Β.

10

Ένΰ' άνωτ., 14, ΒΕΠΕΣ 30, 85, 35 - 41. PG 25, 120 C. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 268. 11

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., èVS' άνωτ., σ. 269.

Μόνο μία φορά απαντάται ο δρος «εσοπτρον» στον «Βίον Αντωνίου», 1, ΒΕΠΕΣ 33, 16, 21 - 23. PG 26, 853 Β. Ωστόσο, ό δρος δέν αποδίδεται στην ψυχή, άλλα στή ζωή τοΰ προφήτη Ηλία μέ άλλη σημασία: « Έλεγε δε (ο Αντώνιος) εν έαυτω, δεΓν τον άσκητήν εκ τής πολιτείας τοϋ μεγάλου Ηλίου καταμανδάνειν, ώς εν έσόπτρω τον έαυτοΰ βίον άεί». Σύμφωνα μέ τόν Αντώνιο ή ζωή τής επιβλητικής αυτής παλαιοδια-δηκικής φυσιογνωμίας, τοΰ 'Ηλία, αποτελεί αιώνιο υπόδειγμα γιά τους ασκητές άλλα καί κριτήριο γιά τήν γνυησιότητα τοΰ προσωπικού τους αγώνα.

121

καθαρότητι της καρδίας ως εν έσόπτρφ» . Ή

διατύπωση είναι σημαντική

αλλά απουσιάζει καί εδώ ή σύνδεση της παράστασης της ψυχής ώς έσόπτρου με τήν ανάλυση τής νηπτικής διαδικασίας τής απαλλαγής τής ψυχής από τά πάθη. Ό Μ . Βασίλειος στό ένατο κεφάλαιο τοϋ «Περί τοΰ αγίου

Πνεύματος»

έργου του αναφέρεται στό νηπτικό αίτημα τής κάθαρσης τής ψυχής. Κατά τόν επίσκοπο Καισαρείας ή προσέγγιση τοΰ Παρακλήτου, τοΰ 'Αγίου Πνεύματος, από τόν πιστό είναι εφικτή μόνο μέ τήν κάθαρση τοΰ κατόπτρου τής ψυχής από τό αίσχος τής κακίας. Ό Παράκλητος παραλαμβάνει τότε τήν ψυχή κάτοπτρο ώς «κεκαθαρμένον δμμα» γιά νά φανερώσει τό αρχέτυπο κάλλος, γεγονός πού συνιστά τήν ελλαμψη της άπό τόν Θεό. Μέσα στον καθαρό οφθαλμό τής ψυχής ό Παράκλητος, σάν άλλος ήλιος, αποκαλύπτει τήν προαιώνια στίλβη τής θεότητας: «Καθαρθέντα δη ουν άπό τοΰ αίσχους, δ άνεμάξατο δια τής κακίας, καί προς το εκ φύσεως κάλλος έπανελθόντα, καί οίον εικόνι βασιλική τήν άρχαίαν μορφήν δια καθαρότητος άποδόντα, ούτως εστί μόνως προσεγγίσαι τω Παρακλήτω. Ό δέ, ώσπερ ήλιος, κεκαθαρμένον όμμα παραλαβών, δείξει σοι εν έαυτψ τήν εικόνα τοΰ αοράτου. Έ ν δε τφ μακαρίω τής εικόνος θεάματι το άρρητον δψει τοΰ αρχετύπου κάλλος ... Και ωσπερ τα λαμπρά καί διαφανή των σωμάτων, άκτΓνος αύτοίς έμπεσούσης, αυτά τε γίνεται περιλαμπή καί έτέραν αυγήν αφ' εαυτών άποστίλβει' οΰτως αί πνευματοφόροι ψυχαί έλλαμφθείσαι παρά τοΰ Πνεύματος, αυταί τε αποτε­ λούνται πνευματικαί καί εις ετέρους τήν χάριν έξαποστέλλουσιν»

. Ή ψυχή

πού έζησε τήν θεία ελλαμψη αποκτά τήν ικανότητα νά αντικατοπτρίζει τήν ακτινοβολία τοΰ Πνεύματος καί νά φ ω τ ί ζ ε ι ^ τ ι κι άλλες ψυχές. Στό πολυσή­ μαντο αυτό απόσπασμα δ Μ. Βασίλειος χρησιμοποιεί τό παράδειγμα των «λαμπρών καί διαφανών»· αντικειμένων πού δεχόμενα ακτίνες καθίστανται περίλαμπρα καί εκπέμπουν κι αυτά φώς («έτέραν αυγήν»), λειτουργούν δηλ. ώς κάτοπτρα. Είναι επίσης αξιοπρόσεκτο δτι τό παράδειγμα τοϋ «κεκαθαρμένου

13

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 22, ΒΕΠΕΣ 40, 138, 1 - 2. Έ κ δ . F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece (Subsidia Hagiographica 19), Bruxelles 1932, σ. 14,18 -19. 14

ΒΕΠΕΣ 52, 249, 40-250,13. PG 32,109 Β - C. Ό καθρεφτισμός τής θεόσδοτης θείας λαμπρότητας σημαίνει τήν πολυχαρισματικότητα που εγγυάται ό Παράκλητος άπό τήν Πεντηκοστή καί μετά: «'Εντεύθεν -συνεχίζει στο Bio πάντα χωρίο 6 Μ. Βασίλειοςμελλόντων πρόγνωσις, μυστηρίων σύνεσις, κεκρυμμένων κατάληψις, χαρισμάτων διανομαί... ή ατελεύτητος ευφροσύνη, ή έν Θεώ διαμονή ...». Τό θέμα τοϋ κατοπτρισμού συνυφαίνεται έξοχα εδώ μέ τό θέμα τής χαρισματικότητας.

122

όμματος», τό όποιο παραλαμβάνει δ Παράκλητος γιά νά τοϋ παράσχει φωταύγεια, εμφανίζει έντονη ομοιότητα μέ τό παράδειγμα τής ψυχής ώς κατόπτρου, καθώς τόσο τό «όμμα» δσο καί τό κάτοπτρο διατηρούν την φυσική δεκτικότητα τους στό φως μόνο υπό τήν προϋπόθεση δτι παραμένουν καθαρά. Ό πλατωνικός Σωκράτης είχε ήδη παρομοιάσει τήν ψυχή τόσο μέ κάτοπτρο δσο καί μέ οφθαλμό, τόν δποΓον περιέγραψε γλαφυρά ώς είδος κατόπτρου , ενώ δ Πλωτίνος είχε υπογραμμίσει τήν αναγκαιότητα κάθαρσης τής ψυχής πού καί αυτός παραλλήλιζε μέ οφθαλμό, ώστε νά ίκανωθεΓνά απολαύσει τήν θέα τοϋ κάλλους των νοητών . Καί μολονότι τά παραδείγματα τής ψυχής ώς κα­ τόπτρου (ή «περιλαμποΰς σώματος») καί ώς οφθαλμού ενθυμίζουν τήν πλατω­ νική καί πλωτίνεια μεταφυσική, παρουσιάζονται στό χωρίο τοϋ Μ. Βασιλείου πλήρως ενσωματωμένα στή θεολογική ανάλυση καί περιγραφή του νηπτικοΰ αγώνα γιά κάθαρση από τά πάθη καί εΓσοδο στην ακτινοβολούσα πραγματι­ κότητα τοϋ 'Αγίου Πνεύματος . Ό αγώνας εκφράζει τόν νοσταλγικό πόθο τοϋ ανθρώπου γιά επιστροφή στην αρχική άδαμική κατάσταση, δταν τό κάλλος τής «αρχαίας μορφής» στον άνθρωπο δέν είχε άμαυρωθεΓ από τήν ασχήμια τών παθών.

C

H ΙπάνοΒος στην προπτωτική καλλονή τοϋ «κατ'

εικόνα» κατορθώνεται μέ τήν νηπτική άθληση γιά απόκτηση τής «απάθειας»: «Καί πάλιν κατά τήν τοϋ Θεού εικόνα εαυτούς καλλωπίσωμεν, δια τής απάθειας δμοιωθέντες τώκτίσαντι» . Τήν επάνοδο στην αρχέγονη δυναμική τοϋ «κατ' εικόνα» οραματίζεται ό επιστήθιος φίλος τοϋ Μ. Βασιλείου Γρηγόριος δ Θεολόγος, δταν μέ εξομολο­ γητική διάθεση αναφωνεί: «Ούδεν γάρ μοι δοκεΓ τοιούτον, οΓον μύσαντα τας αισθήσεις ... έαυτώ προσλαλούντα καί τω Θεώ, ζήν υπέρ τα δρώμενα καί άεί

15

ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Αλκιβιάδης Α', 132 d -133 e.

16

ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Έννεάδες, 1,6,9,25 - 37.

Ό Μ. Βασίλειος προσλαμβάνει άνετα εικόνες καί παραστάσεις τοϋ ΰύρα-δεν φιλοσοφικού χώρου, γιά νά τίς χρησιμοποιήσει άνασημασιοδοτημένες στην έκφραση τοϋ χριστιανικού βιώματος. Τήν Γδια τακτική πού αχολούϋ-ψαν δλοι οί Πατέρες καί Διδάσκαλοι τής Εκ­ κλησίας, εφάρμοσε καί δ Γρηγόριος Νύσσης, δπως ι9ά δούμε στή συνέχεια, αναφορικά μέ τό •δέμα τής ψυχής ώς κατόπτρου. 18

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Λόγος ασκητικός (άμφιβαλλόμενος), ΒΕΠΕΣ 31, 872 Α. Στά γνήσια ασκητικά έργα τοϋ Μ. Βασιλείου δέν «κάτοπτρον» (ή «εσοπτρον» ή «ενοπτρον») στην ψυχή. Είναι πρόδηλο αν καί γνώριζε τήν παράσταση τής ψυχής ώς εσόπτρου, ωστόσο δέν αδελφός του Γρηγόριος Νύσσης.

53, 378, 8 - 10. PG αποδίδεται ό δρος δτι δ Μ. Βασίλειος, τήν ανέπτυξε δσο ό

123

τάς θείας έμφάσεις καθαράς εν έαυτώ φέρειν άμιγεΓς των κάτω χαρακτήρων καί πλανωμένων, οίον εσοπτρον άκηλίδωτον Θεοΰ καί τών θείων, καί δν καί αεί γινόμενον ...» . ΈπιποθεΓό Γρηγόριος νά κρατά συνεχώς μέσα του διαυγεΓς τίς θεΓες ενοράσεις, άμιγεΓς από τά «δρώμενα», τά γήινα καί παραπλανητικά ε'ι'δωλα τοΰ κόσμου τών αισθήσεων , ώστε νά γίνει ή ψυχή του άκηλίδωτος καθρέφτης τοΰ Θεοΰ καί τών θείων. Τέτοιος καθρέφτης είναι ο Γρηγόριος, αλλά καί συνεχώς γίνεται («δν καί αεί γινόμενον»), διότι ή νηπτική διαδικα­ σία τής έκλάμπρυνσης τοΰ κατόπτρου τής ψυχής αποτελεΓ διαρκή αγώνα καί κατάκτηση καί οχ ι μία στατική καί δεδομένη κατάσταση. Τήν παράσταση τής ψυχής ως κατόπτρου γνωρίζει καί ό συγγραφέας τών μκκαριχνικων

κειμένων, ο οποίος εξαρτά τήν θέα τής μορφής τοΰ Χρίστου από

τήν επίμονη καί φλογερή εκζήτηση τής θείας αρωγής: « Ό τοίνυν βουλόμενος ... ώσπερ εν κατόπτρω τήν Χρίστου μορφήν όραν εν τψ ήγεμονικψ έαυτοΰ, οφείλει άκορέστω στοργή καί άπλήστω διαθέσει εξ δλης καρδίας καί δυνάμεως νύκτωρ καί μεθ' ήμέραν ζητεΓν τήν εκ τοΰ Θεοΰ άντίληψιν εν δυνάμει, ης αμήχανον μετασχεΓν, ει μη ... άπόσχοιτό τις πρότερον τής ήδυπαθείας τοΰ κόσμου, τών επιθυμιών τής εναντίας δυνάμεως» . Ή θέα τής μορφής τοΰ Κυρίου επιτυγχά­ νεται στον νοΰ (τό «ήγεμονικόν») σάν μέσα σέ καθρέφτη, μόνο εφόσον κανείς άπαλλαγεΓάπό τήν «ήδυπάθειαν» τοΰ κόσμου, τήν σατανική δηλαδή επήρεια (τίς επιθυμίες «τής εναντίας δυνάμεως»). Ή κάθαρση αποτελεΓ, λοιπόν, καί γιά τά μακαριανικά έργα τήν θεμελιώδη προϋπόθεση τής εντύπωσης τής μορφής τοΰ Χρίστου στό κάτοπτρο τοΰ νοΰ. Ή χάραξη τής θείας εικόνας στό εσωτερικό τοΰ άνθρωπου είναι απολύτως αναγκαία προκειμένου ό άνθρωπος νά γίνει κοινωνός τής θείας αλήθειας, νά σωθεΓ, γιατί δπως ακριβώς τό χρυσό νόμισμα -αναφέρει παραστατικά ο συντάκτης τών μακαριανικών- εάν δέν έντυπωθεΓτήν εικόνα τοΰ βασιλιά, δέν μπορεΓνά χρησιμεύσει στό εμπόριο καί θεωρείται απόβλητο, έτσι καί ή ψυχή πού δέν φέρει «Χριστον εντετυπωμένον εν

Λόγος Κ', «Περί δόγματος καί καταστάσεως επισκόπων», ΒΕΠΕΣ 59, 142, 21 - 27. PG 35,1065 Α. Τό δτι ό Γρηγόριος δ Θεολόγος δέν αντιμετωπίζει με απορριπτική διά-δεση τίς αισθήσεις του σώματος #ά τό εξετάσουμε στό κεφάλαιο « Ή σημασία τοΰ σώματος στην νηπτική ζωή», σσ. 184-186. 21

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΚΕ\ Γ', ΒΕ­ ΠΕΣ 41, 268,14 - 20. PG 34, 668 D. Πρβλ. STOFFELS J., Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, Bonn 1908, σ. 126.

124

αύτη» θεωρείται «απόβλητος» στη βασιλεία των ουρανών . Αυτός μάλιστα πού αποτυπώνει τήν εικόνα τοΰ Χριστού στον άνθρωπο είναι ό ίδιος ό Κύριος . Τό έργο τοΰ ανθρώπου έγκειται στό νά ατενίζει σταθερά τόν «καλόν ζωγράφον» Χριστό δίχως νά αποστρέφει από Αυτόν τό πρόσωπο του, ώστε 'Εκείνος νά μπορέσει νά φιλοτεχνήσει τήν εικόνα του στον άνθρωπο. Μέ ποιητικό τρόπο ο συγγραφέας των μακαριανικών Όμιλιών παρουσιάζει τήν αναγκαιότητα προ­ σήλωσης στον «νυμφίον» Χριστό γιά τήν τελεσφόρηση τοΰ νηπτικοΰ αγωνί­ σματος. Ό Ευάγριος Ποντικός χρησιμοποιεί τήν λέξη «εσοπτρον» στό έργο του «Περί

των οκτώ πνευμάτων

της πονηρίας». Αναφερόμενος στό πάθος της

γαστριμαργίας παραλληλίζει τό «διανοητικον» μέρος της ψυχής, τόν νοΰ, μέ «εσοπτρον». Γράφει συγκεκριμένα: «"Εσοπτρον

ρυπωθεν ου διαρθροί τήν

προσπεσοΰσαν μορφήν, και διανοητικον άμβλυνθεν κόρω, ou δέχεται γνώσιν Θεοΰ» . Ή

διατύπωση προϋποθέτει έμμεσα τήν άποψη της αλεξανδρινής

θεολογικής παράδοσης, σύμφωνα μέ τήν οποία τό «κατ' εικόνα» αποδίδεται ι

—

ί ί - \

»25

η '

ι

ι

ιι

—

—

Τ

Γ

ι

r

στον νου και το λογικό . τύπος για το εσοπτρο του νου είναι ο «κόρος», ή πολυφαγία. Ό Εύάγριος συνέδεσε τήν παράσταση τοΰ έσόπτρου μέ μία καθαρά πρακτική δψη τοΰ ασκητικού βίου, τήν καταπολέμηση τοΰ πάθους τής γαστρ ιμαργίας, αλλά καί μέ τό θέμα τής «γνώσεως τοΰ Θεοΰ», τό όποΓο άλλωστε αποτελούσε τόν κεντρικό άξονα τής σκέψης του. Ό Γρηγόριος Νύσσης ανέπτυξε δσο κανείς άλλος τό σχήμα τής ψυχής ως κατόπτρου καί τοΰ χάρισε νέα καί βαθύτερη θεμελίωση. Είδαμε δτι ό Μ. Αθανάσιος

χρησιμοποίησε

τό σχήμα

στή

θεολογική

«ανίχνευση»

τοΰ

μυστηρίου τής ενανθρώπησης. Σύμφωνα μέ τόν αλεξανδρινό Πατέρα ό Λόγος σαρκώθηκε γιά νά ανατυπώσει τήν σχεδόν σβησμένη μορφή του στον άνθρωπο, 22

Έν-S' άνωτ., Όμιλία Λ', Ε', ΒΕΠΕΣ 41, 300, 6 -12. PG 24, 724 C. Πρβλ. STOF­ FELS J., hV άνωτ., σ. 127. 23

Έν9' άνωτ., Όμιλία Λ', Δ', ΒΕΠΕΣ 41, 299, 30 - 300, 5. PG 34, 724 Α - Β. Πρβλ. DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarius / Symeon, Göttingen 1978, σ. 324. STOFFELS J., εν«' άνωτ., σ. 87.

24

Κεφ. Β', PG 79,1145 C. ΒΕΠΕΣ 79,52,1-2.

Τον νοΰ ως εικόνα τοΰ Θεοϋ προϋποθέτει δ Εύάργιος στά «Γνωστικά κεφάλ/ztoc», δταν λέει: «... τοϋτο έστιν εικων τοΰ ι9εοϋ δ εστί δεκτικον τής τής αγίας τριάδος γνώσεως», ενώ λίγο πριν είχε άποφανοεί: « Ό νους ό πνευματικός έστιν επόπτης (όρατικος) τής αγίας τριάδος». Έκδ. W. FRANKENBERG, EUAGRIUS PONTICUS, Berlin 1912, σ. 211, κεφ. 32. 30.

125

ώστε εκείνος νά μπορέσει νά δεΓ την εικόνα τοϋ Πατέρα μέσα του καί νά έχει έτσι κοινωνία μέ την αλήθεια. Ό Γρηγόριος Νύσσης μοιάζει νά οικοδομεί τόν θεολογικό του λόγο πάνω στην άθανασιανή διδασκαλία καί νά συνάγει τά συμπεράσματα της σέ μία έκκλησιολογική κατεύθυνση καί προοπτική. Γιά τον Γρηγόριο ή Εκκλησία είναι ώς σώμα Χρίστου «πάσα ή ανθρωπινή φύσις, η κατεμιχθη»

ο Aoyoc,, ολόκληρη η ανθρωπότητα, χωρίς

\}.ΟΊΟ την

αμαρτία,

παρά τά φληναφήματα των άπολιναριστών. Πράγματι, ό Λόγος ανέλαβε μέ τήν ·>

Γι

'

'

"S '

'

5

\

-

5J.I

»

W\

\

Ιρ

27

ενανθρώπηση ως κάλος ποιμένας «επι των ιοιων ωμών όλον το προβατον» , ακέραιη τήν ανθρώπινη φύση. Ή πλήρης θεωμένη ανθρωπότητα τοϋ Κυρίου είναι βέβαια ό τελειότερος καθρέφτης - εικόνα πού κατοπτριζει τό αρχέτυπο κάλλος τοϋ Θεοΰ , σύμφωνα καί μέ τήν χριστολογική σκέψη τοϋ Αθανασίου. Χφοϋ δμως ή θεανθρωπότητα τοϋ Κυρίου («πάσα ή ανθρωπινή φύσις η κατεμίχθη») είναι ή ίδια τό μυστηριακό γεγονός της 'Εκκλησίας , είναι δυνατή ή απόδοση τοϋ δρου «κάτοπτρον» στην 'Εκκλησία. Γράφει ό επίσκοπος Νυσσαέων στην Εξήγηση

«εις το ΤΑσμα των Ασμάτων» : «καθάπερ οι αυτόν

τοϋ ηλίου τον κύκλον ιδείν αδυνατούντες, δια δε της τοϋ ύδατος αυγής εις 20

Ε!ς τό' Όταν υποταγή...», ΒΕΠΕΣ 66, 436,13. Έκδ. J. Κ. DOWNING,..., Vol. Ill, Π, σ. 21.10-11.

Λόγος αντιρρητικός προς τήν Ευνομίου εκθεσιν, ΒΕΠΕΣ 68, 139, 8 - 9 . "Εκδ. W. JAEGER, Leiden E - g i ^ Û | | P ^ V o 1 · Π> σ · 3 8 6 > 6 " 7 · Β λ · Άρχιμ.. ΧΡΥΣΟΣΤΟ -ΜΟΥ Σ ABB ATOJCfrT Äp ιστολογία τοϋ Απολιναριου Λαοδικείας καί ή Γένεση τοϋ Απολιναρ ισμοϋ, σσ. 35-36, Αθήνα 2002, ό'που γίνεται διάκριση μεταξύ της Χρ ιστολογίας τοϋ Απολιναριου καί τών μεταγενέστερων αντιλήψεων μαθητών τοϋ Απολιναριου καί υποστηρίζεται ή πολύ ενδιαφέρουσα άποψη ό'τι ό Γδιος ό Απολιναριος αποδεχόταν τήν τελειότητα της ανθρώπινης φύσεως τοϋ Χρίστου. 28

Προς Όλυμπιον, Περί τελειότητος, ΒΕΠΕΣ 69, 85, 33 - 39. Έκδ. W. JAEGER,..., Vol. VIII, Ι, σσ. 194, 14 - 195, 5. Ό Κύριος έγινε από φιλανθρωπία «εΐκών τοϋ Θεοϋ», δηλ. άνθρωπος, ώστε νά μορφωθεί στή φύση μας «πάλιν» ό χαρακτήρας τοϋ αρχετύπου. Καί τοΰτο διότι ό Γδιος ό Χριστός είναι ώς ομοούσιος Θεός ή απαράλλακτη εικόνα τοϋ Πατέρα. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΪ, Περί διαφοράς ουσίας καί υποστάσεως, ΒΕΠΕΣ 69, 202, 31 - 203, 14. PG 32,340 A-C. 29

Ό καθηγητής ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΣΚΟΥΤΕΡΗΣ στή διατριβή του « Ή Έκκλησιολογία τοϋ 'Αγίου Γρηγορίου Νύσσης», Αθήναι 1969, σσ. 23 - 38, επισημαίνει τήν άρρηκτη σχέση μεταξύ Χρ ιστολογίας καί ' Εκκλησ ιολογίας στή σκέψη τοϋ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Χριστός καί 'Εκκλησία είναι οί δύο όψεις τοϋ Γδιου θεανθρώπινου μυστηρίου. Ή χρ ιστολογική θεώρηση της 'Εκκλησίας κατοχυρώνεται καί από τό δτι «πολλαχή Χριστός ή 'Εκκλησία παρά τοϋ Παύλου κατονομάζεται», Εις τόν βίον Μωϋσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 147, 29 - 30. Έκδ. Η. MUSURILLO,... Voi. VII, 1, σ. 95,12 -13, ΣΚΟΥΤΕΡΗ Κ., μν. ε., σ. 31.

126

αυτόν όρώντες' οΰτω κάκείνοι ( = οι φίλοι τοΰ νυμφίου) ως εν κατόπτρω κα-δορώντες κα$αρψ τη Εκκλησία τον της δικαιοσύνης ήλιον βλέπουσι»

. Ή

ψυχή, δ άνθρωπος γενικά, γίνεται κάτοπτρο δσο ενσωματώνεται στή -δεωμένη ανθρωπότητα τοΰ Κυρίου, στην Ε κ κ λ η σ ί α , ή οποία ώς κάτοπτρο αντανακλά τόν «ήλιον της δικαιοσύνης». "Αν δ Μ. 'Αθανάσιος προσέφερε στην εφαρμογή της παράστασης της ψυχής ως κατόπτρου τό στέρεο χριστολογικό ύπόβα-δρο, δ Γρηγόριος Νύσσης εξασφάλισε τήν έκκλησιολογική -δεμελίωσή της . ' Η έκκλησιολογική διεύρυνση της χρήσεως τοΰ σχήματος κατέστη δυνατή χάρη /

Ι

5

/ «ι

—

/

>

Ι

Ι

> i

η

Ι

στην προηγουμένη ανάλυση του σχήματος απο τον Αθανάσιο

32

/ Ι

ι

και χάρη στή

βα-δύτατη σχέση Χρ ιστολογίας καί Έ κ κ λ η σ ιολογίας στή -δεολογική σκέψη τοΰ Γρηγορίου Νύσσης . Σύμφωνα μέ τήν έκκλησιολογική τομή τοΰ Γρηγορίου, δ άνδρωπος εισερχόμενος στή χαρισματική πραγματικότητα της 'Εκκλησίας μεταμορ­ φώνεται σ' δ,τι αυτή είναι, σε κα·δρέφτη - εικόνα πού αντικατοπτρίζει τήν πρωτότυπη εικόνα τοΰ Θεοΰ (Πατέρα), τόν Χριστό. Γίνεται, παρατηρεΓ δ επί­ σκοπος Νύσσης, «της εικόνος εικων» , αποτυπώνοντας μέ δσο τό δυνατόν δραστικότερη μίμηση τό πρωτότυπο κάλλος, δπως έκανε δ Παΰλος, μιμούμενος μέ τήν ενάρετη ζωή τόν Κύριο. Ή μίμηση τοΰ Χρίστου είναι ή προσπά-δεια

30

Λόγος Η', ΒΕΠΕΣ 66, 226,14 -17. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 257, 1 - 4. Ή αίτια γιά τήν οποία οί φίλοι του νυμφίου μπορούν νά άντικρύζουν στην όψη της Εκκλησίας τόν Χριστό είναι ακριβώς δτι ό νυμφίος - Χριστός είναι 6 «τω ιδίω χαρακτήρι μορφών της Εκκλησίας τό πρόσωπον». Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 226,11 - 12. Ό Χριστός παρουσιάζεται εδώ νά αποτυπώνει τή μορφή του στό πρόσωπο της 'Εκκλησίας, όπως αποτύπωσε τή μορφή του στην ανθρώπινη φύση κατά τόν Μ. Αθανάσιο μέ τήν ενανθρώπηση. Ή έκκλησιολογική θεμελίωση βαθαίνει ακόμη περισσότερο μέ τήν συνύφανση της παράστασης της ψυχής ώς κατόπτρου μέ τό θέμα τοΰ μυστηρίου της Ευχαριστίας, όπως θά δοΰμε στή συνέχεια. Τό εκκλησιολογικό καί συνάμα ευχαριστιακό βάθος στή χρήση της παράστασης συνιστά κατά τή γνώμη μας τό «πλέον» της νηπτικής θεολογίας τοΰ Γρηγορίου Νύσσης. Αυτό τό «πλέον» είναι απόλυτα συμβατό μέ τήν άθανασιανή χρ ιστολογική ανάλυση της παράστασης. Ό Η. Merki συγκρίνοντας τις επεξεργασίες τοΰ σχγ)ματος της ψυχής ώς κατόπτρου στον Μ. Αθανάσιο καί τόν Γρηγόριο Νύσσης αισθάνεται σχεδόν βέβαιος δτι ό δεύτερος δέχθηκε επιδράσεις άπό τόν πρώτο. MERKI Η., Όμοίωσις Θεώ,..., σσ. 155 -158. 33

34

ΣΚΟΥΤΕΡΗ Κ., ενθ' άνωτ., σσ. 23 - 38.

Προς 'Ολύμπιον, Περί τελειότητος, ΒΕΠΕΣ 69, 86, 21. Έκδ. W. JAEGER, ..., Vol. VIII, Ι, σ. 196,12.

127

Π

5

Ι

f

—

'

ι

±

~

~

5

»

—

ν>

35

απεικόνισης εντός μας τής πρωτότυπης ομορφιάς του «οεσποτικου ειοους» . Συμβαίνει δ,τι καί μέ τους μαθητευόμενους στή ζωγραφική τέχνη, στους οποίους ό δάσκαλος παρουσιάζει ένα τελειωμένο

θέμα σέ έναν πίνακα,

προκειμένου νά αντιγράψει καθένας τήν ομορφιά τής εικόνας στή δική του ζωγραφιά. Τ ά χρώματα γιά τήν χάραξη τοΰ πρωτότυπου κάλλους καί τή διαζωγράφηση τής δεσποτικής μορφής τοΰ Κυρίου μας στον πίνακα τής ψυχής είναι οι αρετές πού έλαμψαν στό θεανθρώπινο υπόδειγμα", ή ταπεινοφροσύνη, ή πραότητα, ή μακροθυμία «ή ποσώς τή είκόνι

τοΰ Θεοΰ

τοΰ αοράτου

επιφανεισα» . (J πιστός αποβλέποντας στην πρωτότυπη εικόνα του οεου, τήν «δια τής παρθένου έπιδημήσασα» , φιλοτεχνεΓ τήν μορφή τής δικής του ψυχής καί γίνεται 6 ι'διος μέσα άπό τήν διαδικασία τής μίμησης «εικών ... τοΰ Θεοΰ τοΰ αοράτου δια τής υτζο\).οντις ζωγραφούμενος» .

Σ τ ά μακαριανικά

συναντήσαμε τό παράδειγμα τής ζωγραφικής , μόνο πού εκεί", δ'πως εΓδαμε, ζωγράφος ήταν ο ίδιος ο Χριστός. Ό Γρηγόριος δμως παρουσιάζει ώς ζωγράφο τόν πιστό, επειδή τό παράδειγμα αναφέρεται στό θέμα τής μιμήσεως τοΰ Χρίστου. Ή μίμηση τοΰ Χρίστου προϋποθέτει δτι ό πιστός ώς μέλος τοΰ εκκλησιαστικού σώματος διατηρεί τήν οικειότητα μέ τήν κεφαλή, ώστε στό μέλος νά χορηγούνται οι αρετές τής κεφαλής: ή ειρήνη, ό αγιασμός, ή αλήθεια ;

«-ν

/

«

40

CT Τ

'

'

~

'*Ί

'

'

L

~\ '

""

>

και ολα τα όμοια . r i οικειότητα του μέλους με τήν κεφαλή έγκειται στην έκκοπή των παθών τής κακίας . Ό σ ο ό άνθρωπος προσβλέπει στον Κύριο, αντανακλά μέσα του τίς θείες αρετές καί τό θεανθρώπινο κάλλος. Ό κατοπτρισμός τής θείας πραγματικότητας στό κάτοπτρο τής ψυχής 35

Ένθ' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 69,86,17. Έκδ. W. JAEGER,..., Voi. VIII, Ι, σ. 196, 8.

3(5

Ένθ' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 69, 86, 27. Έκδ. W. JAEGER,.., Vol. Vili, Ι, σ. 196,17 - 20.

37

Ένθ' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 69,86,4 - 5. Έκδ. W. JAEGER,.., Vol. Vili, Ι, σ. 195,10.

38

Έν& άνωτ, ΒΕΠΕΣ 69, 87, 7 - 8. Έκδ. W. JAEGER,.., Vol. Vili, Ι, σ. 197,17 18. 39

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευμα^καί, 'Ομιλία Λ', Δ', ΒΕΠΕΣ 41, 299, 30 - 300 ,5. PG 34, 724 Α - Β. Τό παράδειγμα τής ψυχής ώς πίνακα ζωγραφικής έχει τό Γδιο θεολογικό νόημα μέ τό παράδειγμα τής ψυχής ώς κατόπτρου. Καί τά δύο παραδείγματα είναι παραλλαγές τοϋ θέματος τοΰ θείου έξεικονισμοΰ στην ψυχή. 40

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, ενθ' άνωτ. ΒΕΠΕΣ 69, 87, 31. Έκδ. W. JAEGER, .., Vol. Vili, Ι, σ. 199,5 - 6. 41

Ένθ' άνωτ. ΒΕΠΕΣ 69, 87, 21 - 28. Έκδ. W. JAEGER,.., Vol. VIII, Ι, σ. 198, 8 199, 2. Τό έκκλησιολογικό βάθος τής σκέψης τοΰ Γρηγορίου είναι αισθητό σέ κάθε βήμα τής θεολογικής του ανάλυσης.

128

σε καμία περίπτωση δέν συνεπάγεται κατόπτευση τής θείας φύσεως. Στό καθαρμένο με την ενάρετη ζωή κάτοπτρο τής ψυχής δέν αντανακλάται ή θεία φύση, αλλά μόνο ιδιότητες τοϋ είναι τοϋ Θεοΰ , οι ακτίνες τής θείας αρετής. Την αδυναμία θέασης στό εσοπτρο τής ψυχής τής ίδιας τής θείας φύσεως υποστηρίζει ό Γρηγόριος στον Γ' Λόγο στό Ασμα 'Ασμάτων, δταν ερμηνεύει τά λόγια τής νύμφης: «νάρδος μου έ'δωκεν όσμήν αυτοΰ» (1, 12 β). Λέγει ο επίσκοπος Νύσσης: «εκείνο μέν, δ τί ποτέ κατ' ουσιαν εστί, το πάσης ύπερκείμενον τής των δντων συστάσεως τε και διοικήσεως άπρόσιτόν τε και άναφές έστι και άληπτον, ή δε εν ημΓν δια τής των αρετών καθαρότητος μυρεψουμένη εύωδία άντ' εκείνου ημΓν γίνεται μιμούμενη τω καθ' έαυτήν καθαρφ το τή φύσει άκήρατον και τφ άγαθφ το αγαθόν ... και πάσι τοΓς κατ' άρετήν εν ημΓν κατορθουμένοις την άληθινήν άρετήν ... Ουκοϋν ή ταΰτα προς τους φίλους τοΰ νυμφίου δεξιοΰσα δτι την οσμήν αύτοΰ ή εμή νάρΒος εμοί δίδωσι, ταύτα μοι και τα τοιαύτα δοκεΓφιλοσοφούσα λέγειν δτι, εί τις πάν άνθος εύωδίας ή άρωμα εκ των ποικίλων τής αρετής λειμώνων άνθολογήσας και πάντα έαυτοϋ τον βίον εμμυρον δια τής των καθ' εκαστον επιτηδευμάτων εύοσμίας άπεργασάμενος δια πάντων γένοιτο τέλειος, προς αυτόν μέν τον Θεον λόγον ώς προς ηλίου κύκλον άτενώς ίδείν φύσιν ουκ έχει, εν έαυτφ δε καθάπερ εν κατόπτρω βλέπει τον ήλιον" αί γαρ τής αληθινής εκείνης και θείας αρετής άκτΓνες τφ κεκαθαρμένω βίω δια τής άπορρεούσης αυτών απάθειας έλλάμπουσαι όρατον ποιοΰσιν ημΓν το άόρατον και ληπτον το άπρόσιτόν τφ ήμετέρω κατόπτρω ενζωγραφοΰσαι τον ήλιον» . Ό Θεός κατά τήν ουσία του βρίσκεται πέρα από τήν θεωρητική ικανότητα τής ψυχής. Ωστόσο τόν προσεγγίζουμε μέσα από τήν τελειότητα τής ενάρετης ζωής, ή οποία μιμεΓται («μιμούμενη») τήν δική του καθαρότητα . Μέ τήν διαμόρφωση στη δική μας ζωή τών αρετών αποκτάμε θέα τής αληθινής καί θείας αρετής πού κατοπτεύεται στό εσοπτρο τής ψυχής ώς άλλος ήλιος, ώστε «δια τίνος εικόνος το άρχέτυπον κάλλος αναλογίσασναι» . Ι ο «αναλογισασναι» σημαίνει την νοερ-η ενατένιση του αρχέτυπου κάλλους. Ό Völker διαβλέπει δμως στό «άναλογίσασθαι» διατράνωση τής

u

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Θεολογία καί Γλώσσα, σ. 90.

43

ΒΕΠΕΣ 66,148,23 -149,6. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σσ. 89,16 - 90, 16. 44

45

Βλ. VÖLKER W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, σ. 183.

Εις τό |^σμ.α τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,149,11 - 12. Έκδ. Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 91, 3 - 4. '

129

σχολαστικής analogia entis . Ωστόσο, ή απόλυτη απουσία δυνατότητας νά ατενίσουμε («άτενώς ίδεΓν») την ουσία εκείνου πού ο Γρηγόριος χαρακτηρίζει με άποφατική διάθεση ως άναφές, απρόσιτο, αληπτο, ακήρατο, δλως άλλο («ύπερκείμενον πάσης των δντων συστάσεως καί διοικήσεως»), ερμηνεύεται οχ ι από τήν άκινάτεια $εωρία γιά συγγένεια καί σχετική ομοιότητα (αναλογία) μεταξύ κτιστού καί άκτίστου αλλά άπό τήν διαπίστωση τοϋ Γρηγορίου Νύσσης στον I B ' Λόγο της Εξήγησης

στό Άσμα

τών Ασμάτων, οτι μεταξύ άκτίστου

καί κτιστού δεν υπάρχει καμία αναλογία. Σε μία περιεκτική διατύπωση διερωτάται ό Γρηγόριος ερμηνεύοντας τά γεμάτα -δλίψη λόγια της νύμφης « Έ ζήτησα αυτόν καί ουχ ευρον αυτόν» (Ασμα Άσμ. 5, 6): «Πώς γαρ αν ευρει9είη ον μηνύει των γινωσκομένων ουδέν, ουκ είδος, ου χρώμα, ου περιγραφή, ου ποσότης, ου τόπος, ου σχήμα, ου στοχασμός, ουκ είκασμός, ουκ αναλογία; Ά λ λ α πάσης καταληπτικής εφόδου εξώτερος αεί ευρισκόμενος πάντως τήν τών ζητούντων λαβήν ...»

έκφεύγει

. "Αβυσσος χωρίζει τά δύο μεγέθη, τήν

VÖLKER W., Ένθ' άνωτ. σ. 184. Σε άλλο σημείο τοϋ πονήματος του ό Völker επικα­ λείται γιά τη στήριξη της analogia entis ό'σα αναφέρει ό Γρηγόριος Νύσσης σ' έ'να πολύ χαρακτηριστικό απόσπασμα άπό τό έργο «προς Ίέριον, Περί των προ ώρας άναρπαζομένων νηπίων», ΒΕΠΕΣ 68, 311, 31 - 312, 3. Έκδ. Η. HORNER,..., Vol. Ill, Π, σ. 85,10-20. Ό Γρηγόριος επισημαίνει έκεΓοτι ό Δαβίδ άπό τό κάλλος τοϋ φωτός τών ουρανίων σωμάτων κατανόησε "αναλογικώς» τό κάλλος τοϋ άληθινοϋ φωτός, άπό τήν παγιότητα της γης διδάχθηκε τό αμετάθετο τοϋ δημιουργού της καί άπό τό αμέτρητο μέγεθος τοϋ ούρανοϋ οδηγήθηκε στό άπειρο μέγεθος της θείας δυνάμεως. 'Ακριβώς τό επίρρημα «αναλογικώς» συνιστά κατά τόν Völker έρεισμα της αρχής της analogia entis. Βάσει της αρχής αυτής είναι δυνατή ή αναγωγή τοϋ νοΰ άπό τό κάλλος τοϋ αίσθητοϋ φωτός στό κάλλος τοϋ αληθινού θείου φωτός, επειδή ό Θεός κατέχει τήν ιδιότητα τών εγκόσμιων πραγμάτων στον ύψιστο απλώς βαθμό. Οί ιδιότητες τών πεπερασμένων όντων (κάλλος τοϋ φωτός, παγιότητα της γης κλπ.) αποδίδονται στό Θεό μέ τήν νοητική αναγωγή στό απόλυτο (regressus in infinitum), ώστε νά φανερώσουν αναλογικά τήν υπερβατική καί απόλυτη θεία τελειότητα. ' Ο Θεός πού προϋποθέτει ή analogia entis προσλαμβάνει ύφη ένδοκοσμικοϋ δντος καί μπορεΓ έτσι νά γίνει γνωστός κατά τήν ουσία του ως είδος, δηλ. κατηγορία τοϋ νοϋ. Ό ανθρώπινος νους εμφανίζεται πανίσχυρος, έστω κι άν απαιτείται ή συνεπικούρηση της θείας ουσίας, ή οποία αποκαλυπτόμενη γίνεται ή ?δια τό ε?δος, μέσω τοϋ οποίου ό νους αποκτά τήν γνώση της ουσίας τοϋ Θεοΰ, Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΓΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛΙΑΝΟΤ, 'Ορθόδοξη καί Σχολαστική Θεολογία, σ. 57. 47

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 273, 23 - 27. Η. LANGERBERK,... Vol. VI, σ. 357, 10 - 15. Κατά τόν VÖLKER, ενθ' άνωτ. σ. 176, τό «ουκ αναλογία» συνιστά υπενθύμιση της δυσκολίας («Schwierigkeit») πού παρουσιάζει ή απόκτηση της θεογνωσίας, άλλα δέν δίνει απάντηση στό πώς συμβιβάζεται ή άποφατική διατύπωση τοϋ Γρηγορίου μέ τήν νοησιαρχική analogia entis. ΘεωρεΓ άλλωστε δεδομένη τήν υποστήριξη της analogia entis άπό τόν Γρηγόριο (ενθ' άνωτ., σ. 29) σέ δρους δ'πως «αναλογικώς», «άναλογίσασθαι», «άναλογισάμενος», «δι' αναλογίας», «άναγωγικώς».

130

θεότητα και τήν ένδοκοσμικότητα. Ή θεία φύση είναι απόλυτα διακεκριμένη έναντι της κτιστότητας τοϋ κόσμου. Ή οντολογική τομή είναι σαφής και δεν επιτρέπει τήν εφαρμογή της αρχής της αναλογίας στον προσδιορισμό της σχέσης κτιστού καί άκτίστου. Τό χάσμα είναι τόσο ευρύ, ώστε δέν είναι δυνατή ή εξεύρεση του Θεοϋ με τό στοχασμό («ου στοχασμός»). Ή

καταληπτική

ικανότητα («έφοδος») τοΰ άνθρωπου δέν άφορα στή θεία φύση, άλλα στά κτίσματα. Ή παντελής ε'λλειψη αναλογίας («ουκ αναλογία») μεταξύ Θεοΰ καί δημιουργημάτων θεμελιώνει

τό άβατο της θείας ουσίας.

c

Η

εποπτική

δεινότητα της καθαρμένης ψυχής δέν εισδύει ποτέ στά άδυτα της ουσίας τοΰ Θεοΰ. Στό εσοπτρο της ψυχής κατοπτρίζονται μόνο «τα φωτοειδή τής θείας φύσεως απαυγάσματα, δι' ων ό Θεός όραται» , δχι ή ìSta ή φύση τοΰ Θεοΰ. Τό μακάριο θέαμα πού απολαμβάνει ή ψυχή τοΰ νήφοντος ανθρώπου είναι οι λαμπηδόνες τής θείας αρετής: ή «καθαρότης, ό αγιασμός, ή άπλότης»

. Ή

αρετή τήν οποία κατορθώνει δέν είναι ωστόσο δική του: είναι ή αρετή τοΰ Θεοΰ. Ό σ ο περισσότερο καθαίρεται ο άνθρωπος, τόσο ενεργέστερα ή φωτοειδής αρετή τοΰ Κυρίου καθοράται στό ψυχικό εσοπτρο. Τήν καθαρότητα τοΰ Θεοΰ προσοικειώνεται ο ενάρετος, μόνο καί μόνο γιατί ό ι'διος είναι ως προς τήν φύση του εικόνα - κάτοπτρο. Προσβλέποντας στην καθαρότητα τής ψυχής του, άντικρύζει τήν καθαρότητα τοΰ Θεοΰ, δηλαδή τόν Γδιο τόν Θεό: «προς τήν ιδίαν καθαρότητα βλέπων εν τη εικόνι καθορα το άρχέτυπον» . Ή καθαρότη­ τα τοΰ άνθρωπου σημαίνει κάθαρση άπό τό ρύπο τής κακίας, νηπτική άθληση γιά στιλπνότητα τοΰ κατόπτρου τής ψυχής, ενώ ή καθαρότητα τοΰ Θεοΰ ορίζε­ ται ώς φωτοειδές απαύγασμα τής θείας φύσεως, άλλα καί ώς αποκαλυπτική φανέρωση («έμφάνεια») τοΰ πρωτότυπου κάλλους. Μέσα άπό τήν καθαρότητα τής ψυχής επιτυγχάνεται ή θέαση τής θείας καθαρότητας. 'Ισχύει προφανώς τό αξίωμα «δια τοΰ ομοίου το ομοιον» : «ώς αν διά τοΰ ομοίου καταλάβοι το δμοιον (ή ψυχή xa-Sapà γενομένη), οιονεί κάτοπτρον τη καθαρότητι τοΰ Θεοΰ έαυτήν ύποθείσα, ώστε κατά μετοχήν καί έμφάνειαν τοΰ πρωτοτύπου κάλλους καί το εν αύτη μορφωθήναι» . Τό πρωτότυπο κάλλος

μορφώνεται στό

48

Εις τους Μακαρισμούς, Λόγος ΣΤ', ΒΕΠΕΣ 66, 410, 35 - 36. "Εκδ. J. F. CALLAHAN,..., Voi, VII, 2, σ. 144,11-13. Έν·9' άνωτ. 50

Έν-S' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 410, 21 - 22. Έκδ. J. F. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 143,22-23.

51

Περί Παρθενίας, ΒΕΠΕΣ 69, 41, 2 - 4. Έκδ. J. CAVARNOS, εν W. JAEGER, Leiden, Ε. J. Brill 1963, Vol. VIII, Ι, σ. 296, 5 - 9.

131

κάτοπτρο της ψυχής πού καθαρή απαστράπτει την λαμπρότητα της καθα­ ρότητας τοΰ Θεοΰ, στην οποία πιά μετέχει αντανακλώντας την. Ή φανέρωση («έμφάνεια») τοΰ θείου κάλλους στον καθρέφτη της ψυχής, ώστε αύτη νά διαμορφώσει τό δικό της κάλλος, έχει ως αποτέλεσμα την ένωση («συνάφεια») τοΰ ανθρώπου μέ τόν Θεό, τό «συναφθήναι την ψυχήν τψ άφθάρτω Θεφ» . Στό θέμα τής ψυχής ώς κατόπτρου διαπιστώνουμε δτι ό Γρηγόριος αφήνει νά διαφανεί ή αμφίδρομη σχέση μεταξύ θεογνωσίας καί αυτογνωσίας, co

θεωρίας τοΰ Θεοΰ καί θεωρίας τοΰ εαυτού

. Ή θεωρία τοΰ Θεοΰ συνεπάγεται

τη θεωρία τής ψυχής. Ή θεογνωσία κυοφορεί την άνθρωπογνωσία: «όταν προς το αρχετυπον εαυτής 6λεπη η ψυχή, τότε οι ακρίβειας εαυτήν καθορα» . Η ακριβής êttapict - γνώση τής ψυχής τοΰ ανθρώπου προϋποθέτει τη θεωρία γνώση τοΰ Θεοΰ. ' Α λ λ ά ισχύει καί τό αντίστροφο: ή θέαση τοΰ περιεχομένου τής αυτοσυνειδησίας συνεισαγει τη θέαση τοΰ νυμφίου, την άντίκρυση τοΰ θείου Λόγου: «τον τής ιδίας συνειδήσεως βότρυν βλέπων αυτόν τον νυμφίον εν τούτω βλέπει τή φωτεινή καί άκηλιδώτω ζωή το φως τής αληθείας ένοπτριζό55

Cy-X

t i

t

·>

ι

ι

ι

—

·)

y

«.

/

_

μένος» . U ενάρετος γίνεται μέσα απο τα έργα του εκμαγείο της χάριτος του Χρίστου, αποβαίνει όμοιος μέ τόν Χριστό. Ό άρεοπαγιτικός δρος «χριστόΓ\ /

ειοής»

56

C

I

I

I I

~

1 Γ,

~

C

Ι

—

—

ι

ερμηνεύει το γρηγοριανο νόημα της ηνικης ομοιότητας του πιστού με

τόν Χριστό, δπως ποιητικότατα αυτή ιχνογραφείται στον Γ' Λόγο στό Άσμα Ασμάτων. Έ κ ε Γ ό Γρηγόριος μέ εικαστική διάθεση παρουσιάζει τήν ωριμό­ τητα τής ψυχής τοΰ πιστοΰ μέσ' από τή διαφορετική κατά περίπτωση ηλικία τοΰ Ίησοΰ: «το γαρ γεννηθέν <έν> ήμίν παιδίον, ό Ιησοΰς ό εν τοΓς δεξαμένοις αυτόν διαφόρως προκύπτων σοφία τε καί ηλικία καί χάριτι ουκ εν πάσιν ο αυτός έστιν, άλλα προς το μέτρον τοΰ εν ω γίνεται, ... τοιοΰτος φαίνεται ή 52

Ένθ' ανωτ., ΒΕΠΕΣ 69, 40, 40 - 41,1. Έκδ. J. CAVARNOS, έν W. JAEGER, Leiden, Ε. J. Brill 1963, Vol. VIII, Ι, σ. 296, 3 - 5. 53

VÖLKER W., hV ανωτ., σ. 182.

54

Εις τους Κοιμηθέντας, ΒΕΠΕΣ 69,131,22 - 23. Έκδ. G. HEIL,..., Vol. IX, σ. 41,17 -19. 55

Εις τό ^σμα τών ^σμάτων, Λόγος Γ', ΒΕΠΕΣ 66, 153, 1 - 3. "Εκδ. Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 98, 9 - 12. Πολύ χαρακτηριστικά αναφέρεται στό «Περί ψυχής καί αναστάσεως» δτι, εάν ή ψυχή κατοπτεύσει εντός της καί δει"τήν αληθινή της φύσης, τότε άντικρύζει «οΓον εν κατόπτρψ καί είκόνι» τό αρχέτυπο, ΒΕΠΕΣ 68, 349, 23 - 27. PG 46,89 C. 50

Βλ. LIDDEL Η. - SCOTT R., Μέγα Λεξικόν τής Ελληνικής Γλώσσης, ..., λήμ. «χριστοειδής».

132

νηπιάζων ή προκόπτων ή τελειούμενος κατά την τοΰ ζότρυος φύσιν, ος ου πάντοτε μετά τοΰ αύτοΰ εί'δους επί της αμπέλου δράται, άλλα συνεξαλλάσσει τω χρόνω το είδος, ανθών, κυπρίζων, τελειούμενος, Ι

57

ΤΓΤ '

Ι

Ι

κ.

,

I

t

ι

πεπαινόμενος, ohoc\ -

/Λ

C

γενόμενος» . Ιΐαντως πάρα τη οιαφορα ωριμότητας της χριστοειοειας, η μακαριότητα της διαμόρφωσης στον καρπό της ψυχής μας τοΰ «δεσποτικού είδους» έγκειται στη θέαση τοΰ Ίησοΰ: «Τις οΰτω μακάριος, μάλλον δε τίς οΰτω κρείττων πάσης μακαριότητος, ώστε τον ι'διον καρπον βλέπων εν αυτω τφ βότρυϊ τής έαυτοΰ ψυχής δραν τον τοΰ άμπελώνος δεσποτην;»

Ό

πιστός

παρατηρώντας τό τσαμπί («βότρυν») τής ψυχής του, βλέπει τόν Κύριο Ίησοΰ Χριστό. Ή εικόνα εμφανίζει την άνθρωπογνωσία ώς προϋπόθεση θεογνωσίας. Ε ί τ ε δμως προηγείται ή θεωρία - γνώση τοΰ Θεοΰ, είτε ή θεωρία τοΰ «βότρυος τής έαυτοΰ ψυχής», δηλαδή ή θεωρία - γνώση τοΰ έαυτοΰ μας ως προϋπόθεση τής θείας γνώσεως, οί δύο αυτές καταστάσεις είναι άρρηκτα ενωμένες μεταξύ τους, άλληλοπεριχωροΰνται καί απαρτίζουν μαζί τό περιεχόμενο τής μακαριό­ τητας τοΰ «όράν τον δεσποτην». "Ο,τι δμως αξίζει περισσότερο νά προσέξουμε στην παρούσα συνάφεια είναι δ έντονος ευχαριστιακός χρωματισμός τής σκέψης τοΰ Γρηγορίου. Ό ρ ο ι δπως «βότρυς», «άμπελών», «οίνος» άποτελοΰν εύγλωττες νύξεις στό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας.

c

Η αναφορά τοΰ

Γρηγορίου στην Ευχαριστία φαίνεται καί στον τρόπο, μέ τόν όποιο κλείνει δοξολογικά τόν τρίτο Λόγο

στό Ασμα Ασμάτων διαβεβαιώνοντας δτι τό

τσαμπί («βότρυς») τής ψυχής είναι δ Χριστός, «δ αληθινός βότρυς, δ επί τών ξύλινων άναφορέων εαυτόν δείξας, ου το αίμα τοΓς σωζόμενοις τε καί εύφραινομένοις πότιμόν τε καί σωτήριον γίνεται, φ ή δόξα εις τους αιώνας τών αιώνων.

&

' ΒΕΠΕΣ 66,151, 34 -152,7. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 96, 7 -16. Ό Ώριγένης στό 'Υπόμνημα του «εις το κατά Ματθαίον» ερμηνεύοντας αλληγορικά την παραβολή τοΰ Κυρίου γιά τους κακούς γεωργούς (Ματ#. 21, 33 κ.έξ.) αναφέρεται στους καρπούς τοΰ «άμπελώνος» (ΒΕΠΕΣ 14,139,11 - 141, 8). Οί διαφορετικές φάσεις ωρίμασης τών καρπών τοΰ άμπελιοΰ συμβολίζουν γιά τόν χαλκέντερο άλληγοριστή τά διάφορα στά­ δια τής πνευματικής προκοπής τών πιστών. Ό ορός τοΰ Γρηγορίου «ό τοΰ άμπελώνος δε­ σπότης» άντιστοιχεΓ στό «ό κύριος τοΰ άμπελώνος» τής παραβολής καί άποτελεΓ υπεν­ θύμιση δτι ό Γρηγόριος άπηχεΓτήν ώριγένεια αλληγορική ερμηνεία τής παραβολής. ( Ή ώριγένεια απήχηση προδίδεται καί άπό τους κοινούς δρους τών δύο περιγραφών: «κυπρίζει», «προκόπτων», «σταφυλή», «βότρυς», «οίνος»). Ωστόσο στον Ώριγένη δέν έχουμε την ελκυστική ευχαριστιακή ατμόσφαιρα τοΰ χωρίου τοΰ Γρηγορίου, γιά τήν οποία κάνουμε λόγο π ιό κάτω. 58

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,151,19 - 21. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 95, 9 -12.

133

Αμήν» . Τό αίμα του «αληθινού βότρυος» είναι δ ευχαριστιακός οίνος, τό αΓμα τοϋ Χρίστου. Τό «δραν τον του άμπελώνος δεσπότην» συνυφαίνεται, λοιπόν, με τό γεγονός της Ευχαριστίας καί με τόν ρεαλισμό της. Ό πιστός βλέπει τόν Χριστό, γιατί Εκείνος κυριολεκτικά «γίνεται» εντός του. Προη­ γείται της θεωρίας τοΰ Ίησοϋ ή ένωση - άνάκραση με τόν Κύριο, τήν όποια προσφέρει ή Ευχαριστία. Ό Γρηγόριος παρουσιάζει μέσα άπό έ'να σύμπλεγμα ποιητικών καί θεολογικών παραστάσεων («βότρυς»,

«οίνος»,

«άμπελών»,

«άμπελος») πού είναι οικεΓες στό ποίμνιο του καί άπό τήν χριστιανική τέχνη της εποχής, τό ευχαριστιακό - εκκλησιολογικο υπόβαθρο τοϋ θεωρητικού (θεοπτικού) βίου. Στον έκτο Λόγο άπό τό έργο «Εις τους Μαχαρισμούς»

απαντάται ενα

πάρα πολύ σημαντικό χωρίο, στό δποΓο δ Γρηγόριος λέει δτι, επειδή ή βασιλεία τοϋ Θεού «εντός ημών εστί», «δ ... εμπαθούς διαθέσεως τήν εαυτού καρδίαν άποκαθήρας, εν τω ίδίω κάλλει της θείας φύσεως καθορςί τήν εικόνα» χωρίο αυτό δ Merki «Κατά

. Στό

διαπιστώνει μία πιθανή άθανασιανή απήχηση άπό τό

Ελλήνων»: «Το ρήμα τής πίστεως εντός τής καρδίας σοϋ έστιν. Ό π ε ρ

καί δ Σωτήρ σημαίνων καί βέβαιων ελεγεν' Ή βασιλεία τοϋ Θεού εντός υμών έστιν. Ένδον γαρ έχοντες τήν βασιλείαν και τήν πίστιν, δυνάμεθα ταχέως θεωρήσαι καί νοήσαι τον τού παντός βασιλέα, τοϋ Πατρός σωτήριον Λόγον» . Ό Merki έχει δίκιο νά λέει δτι ή θεώρηση τού Χριστού γίνεται κατά τόν 'Αθα­ νάσιο στό κάτοπτρο τής ψυχής, ωστόσο ή «βασιλεία τού Θεού» στό χωρίο τοϋ Αθανασίου συνδέεται κυρίως μέ τήν πίστη, ενώ στό χωρίο τοϋ Γρηγορίου άμεσώτερα μέ τό θέμα τής εικόνας. Ε π ε ι δ ή σύμφωνα μέ τόν Γρηγόριο «εντός ημών» ή βασιλεία, ή κάθαρση τής καρδιάς προσφέρει τήν θεωρία τής θείας εικόνας μέσα μας. Έ χ ε ι κανείς τήν εντύπωση άπο τό χωρίο τοΰ Γρηγορίου οτι ή λησμονημένη βασιλεία τοϋ Θεού στά βάθη τής καρδιάς, τήν οποία μας υπενθυμίζει δ Κύριος, είναι ακριβώς ή εικόνα - κάτοπτρο τού Θεού στον άνθρωπο, ή οποία βρίσκεται κρυμμένη κάτω άπό τά συσσωρευθέντα στρώματα τής κακίας. Τό θέμα τού θείου έξεικονισμού στην ψυχή διαθέτει στή σκέψη τοϋ Γρηγορίου έ'να ακόμη βιβλικό θεμέλιο, εκτός άπό τήν περίφημη αφήγηση 59

Έν«' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,153, 5 - 8. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σσ. 98, 14-99,2.

00

ΒΕΠΕΣ 66,409,37 - 38. Έκδ. J. F. CALLAHAN,... Vol. VII, 2, σ. 142. 21-22.

61

MERKI HUBERT, Όμοίωσις Θεφ,.., σσ. 156.158.

02

30. PG. 25,60 C. ΒΕΠΕΣ 30,57,12-16.

134

τής Γενέσεως (1, 26) γ ta τήν « κ α τ ' εικόνα καί κ α θ ' όμοίωσιν»

κατασκευή τοϋ

ανθρώπου, τήν ρήση τοΰ Κυρίου: «...ιδού γαρ ή βασιλεία τοϋ Θεοΰ εντός υμών έστιν» (Λουκ. 17, 21). Π α ρ ά τ α ϋ τ α δ T h . B ö h m αποσυνδέει τ η σ ύ λ λ η ψ η τής ψυχής ώς εικόνας - κατόπτρου από τήν θεία ά π ο κ α λ υ π τ ι κ ό τ η τ α τής βιβλικής ανθρωπολογίας καί ερμηνεύει τόν Γρηγόριο Νύσσης με βάση τήν π λ α τ ω ν ι κ ή φιλοσοφία. Ειδικότερα συσχετίζει τ ή διδασκαλία τοΰ Γρηγορίου με τίς σκέψεις πού αναπτύσσει ο Π λ ά τ ω ν α ς στό δ ι ά λ ο γ ο «Αλκιβιάδης

. Ό Σωκράτης

Α'»

υποστηρίζει εκεί δτι, δπως ό οφθαλμός μπορεί" νά δεί τόν εαυτό του άντικατοπτριζόμενο, σάν μέσα σέ καθρέφτη, στή κόρη τοΰ οφθαλμού τοΰ αντικρινού, έ'τσι καί ή ψ υ χ ή πού θέλει νά γνωρίσει τόν εαυτό της πρέπει νά κ ο ι τ ά ζ ε ι μέσα σέ ψ υ χ ή , μέσα στην ψ υ χ ή τοΰ παιδαγωγού καί μ ά λ ι σ τ α στό μέρος εκείνο πού είναι τό καλύτερο, δπως είναι γ ι ά τόν οφθαλμό ή κόρη, δ η λ α δ ή στό μέρος 5~

—

ι

—

ι

e

—

e

ι

C5

/

—

ι

—

e

,

r

65

χ «· ' "s

εκείνο της ψυχής, στο οποίο υπάρχει η αρετή της ψυχής, ή φρόνηση . Μ α λ ι -

Ό Γρηγόριος δέν διακρίνει τό «κατ' εικόνα» άπό τό «καθ' όμοίωσιν», θεωρώντας ταυτόσημους τους δύο δρους. Αυτός είναι ό λόγος γιά τόν οποίο ή 'Ομιλία στους λόγους τής Γενέσεως «Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ' εικόνα ημετεραν καί καθ' όμοίωσιν», δπου γίνεται ή διάκριση αύτη, δέν αποδίδεται άπό τους νεότερους ερευνητές στον Γρηγόριο (ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. Η Λ Ι Α , Ανθρωπολογία, Β Ε Π Ε Σ 65, 386 - 387). Ό Γρηγόριος συνταυτίζει σ δλα τά έργα του τήν εικόνα καί τήν ομοίωση καί εννοεί μέ αυτές οχ ι μόνο τήν ομοιότητα τοΰ ανθρώπινου πνεύματος μέ τόν Θεό, αλλά ολόκληρη τήν υπερφυσική ζωή τοΰ Παραδείσου (ενθ' άνωτ. σ. 387). Ή ομοίωση εξαίρει περισσότερο τήν προσπάθεια γιά τήν πραγματοποίηση τοϋ «κατ' εικόνα», χωρίς νά συνιστά ουσιώδη διαφοροποίηση από αυτό ώς προς τό σημασιολογικό περιεχόμενο. Στην εικόνα συμπεριλαμβάνονται ολα τά στοιχεία εκείνα, τά οποία καθιστούσαν τόν άνθρωπο δμοιο, κατά τόν δυνατόν, προς τόν Θέο. Τά χρώματα τής εικόνας είναι ή απάθεια, ή καθαρότητα, ή παρρησία, ή αίδιότητα, ή αφθαρσία, ή αθανασία, ή μακαριότητα, ή «κατά πρόσωπον θέαν τοϋ Θεοϋ» (ενθ. άνωτ.). Πάνω άπό δλα τά αγαθά τοϋ πρωτανθρώπου, τά δποία συνιστούσαν τό «κατ' εικόνα» βρισκόταν τό «αυτεξουσιον», δηλ. ή ελευθερία τής βουλήσεως (ενθ' άνωτ., σ. 388). Πέρα άπό τήν ελευθερία στον άνθρωπο «μετεδόθη» καί ό νους ώς καίριο στοιχείο τοϋ θειου έξεικονισμοϋ. Σέ αντίθεση δμως προς τήν αλεξανδρινή παράδοση δ Γρηγόριος δέν περιορίζει τήν εικόνα μόνο στον νοϋ καί τό λογικό (ενθ' άνωτ.). Ή εικόνα περικλείει τήν έννοια τής αρετής υπό τήν ευρεία σημασία τοϋ δρου. Κατά τόν Γρηγόριο ή πτώση δέν κατέστρεψε τήν εικόνα, ή οποία βρίσκεται «ύποκεκρυμμένη» κάτω άπό τά έπικαλλύματα τής κακίας μέσα μας (εις τους Μακαρισμούς, Λόγος ΣΤ', Β Ε Π Ε Σ 66, 410,10. Έ κ δ . J. C A L L A H A N , ..., Voi. VII, 2, σ. 143, 10). Ό π ο υ ό Γρηγόριος μιλά γιά αφανισμό τοϋ «κατ' εικόνα» υπονοεί τήν απώλεια τής υπερφυσικής ζωής τοϋ Παραδείσου (βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. Η Λ Ι Α , ενθ' άνωτ., 397-398). 04

BÖHM T H O M A S , Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg, Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, σσ. 82 - 84. 05

132 d -133 c.

135

στα κατά τόν Σωκράτη ή «φρόνησις» είναι τό πνευματικότερο («νοερώτερον») καί θεϊκότερο μέρος της ψυχής . Ή σωκρατική αυτή διδασκαλία διαφορο­ ποιείται κατά τόν Th. Böhm από εκείνη τοϋ Γρηγορίου, κυρίως διότι ό Γρηγόριος επιμένει στην ύπερβατικότητα τοϋ Θεοϋ καί τήν άκαταληψία της ουσίας 67

c/~\

ι

ι

ι

·

>

'

ί

~\

i

t

/

_

-

του . ίίστοσο, πάρα την εντυπωσιακή μορφολογική ομοιότητα της φιλοσο­ φικής καί θεολογικής σύλληψης τής ψυχής ως κατόπτρου, οι προϋποθέσεις κάθε μιας είναι εντελώς διαφορετικές, ώστε ή κατά τό περιεχόμενο διάσταση τους νά είναι ή διάσταση θεολογίας καί φιλοσοφίας σύμφωνα με τό σχήμα τοϋ Γρηγορίου Παλαμά περί «διπλόης» , κατά τό οποίο άλλη είναι ή αλήθεια των αλιέων (veritas pescatorum) καί άλλη ή αλήθεια των φιλοσόφων (veritas philosophorum). Ό Γρηγόριος Νύσσης γνωρίζει δρους καί μορφές τοϋ θύραθεν πνευματικού περιβάλλοντος, τίς οποίες 6'μως εγκεντρίζει στον άξονα τής βιβλικοπατερικής παράδοσης μέσα άπό πολλαπλές άνασημασιοδοτήσεις . Ό ­ λες οι εννοιολογικά έναναφορτισμένες μορφές δορυφοροϋν τό μοναδικό κέντρο τής σκέψης καί τής αγάπης τοϋ Γρηγορίου: τόν Ίησοΰ Χριστό, τοϋ οποίου τό «δεσποτικόν είδος» ποθούσε διακαώς νά φανερωθεί στό κάτοπτρο τής ψυχής του.

66

133 e

67

BÖHM THOMAS, ενθ' άνωτ., σ. 84.

68

ΣΩΤΗΡΟΠΟΤΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Νηπτικοί καί Πατέρες τών Μέσων Χρόνων, σ. 348.

Τό ουσιαστικό υπόβαθρο τής σκέψης τοϋ Γρηγορίου γιά τήν θέα τοϋ Θεοϋ στην ψυχή καθρέφτη παραμένει παραδοσιακό καί μάλιστα άθανασιανό παρά τήν έντονη φιλοσοφική άνάχρωση. Πρβλ. MERKI Η., ενθ' άνωτ., σ. 158, ό οποίος συναφώς γράφει κάτι πολύ χαρακτηριστικό: «... die Abhängigkeit von einer bestimmten Autor ist schwer zu beweisen, obschon ich geneigt bin, anzunehmen, daß der Nyssener Athanasius gekannt hat; die Anklänge wirken zu bestechend». Πράγματι, ό Γρηγόριος Νύσσης στην επεξεργασία τοϋ θέματος τής ψυχής ώς εικόνας - κατόπτρου προϋποθέτει κυρίως, όπως διαπιστώσαμε, τόν Αθανάσιο. Δέν πρέπει ωστόσο νά λησμονούμε δτι ό Γρηγόριος Νύσσης ήταν μεγάλος ρήτορας κι ώς ρήτορας ήταν στό λεκτικό του υποχρεωτικά πρωτότυπος παρά τήν πρόσληψη φιλοσοφικής ή παραδοσιακής ορολογίας καί θεματικής. Είναι λοιπόν εξαιρετικά ΒνσχοΚο νά ποϋμε με ασφάλεια τί έλαβε από τους φιλοσόφους ή τους προγενέστερους θεολόγους.

136

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΣΤ' Ή έννοια της θεωρίας

Ό

δρος «θεωρία» είναι από τους πλέον σημαντικούς στό χώρο της

νηπτικής θεολογίας. Έ ά ν γιά τόν Πλάτωνα ή άντίκρυση των ιδεών καί γιά τόν Πλωτίνο ή θέα τοΰ Ε ν ό ς αποτελούν την εκπλήρωση της φιλοσοφικής ανα­ ζήτησης, ή χριστιανική ζωή καί άσκηση αναγνώριζε πάντοτε ως έσχατο προορισμό της τή μακαριότητα της θεωρίας του Θεοϋ στην καθαρότητα της καρδιάς, σύμφωνα μέ τήν υπόσχεση τοΰ Κυρίου: «μακάριοι οι καθαροί τή καρδία, δτι αυτοί τον Θεον δψονται» (Ματθ. 5, 8). Ωστόσο, ή πολυσημαντικότητα τοΰ δρου «θεωρία» δέν περιορίζεται στην έννοια της θεοπτίας, τήν οποία εξετάζουμε στό πλαίσιο της θεολογίας τοΰ φωτός σε άλλο κεφάλαιο της μελέ­ της μας. Ή «θεωρία» έχει ευρύτερο περιεχόμενο πού αγκαλιάζει καί άλλες πτυχές της νηπτικής ζωής. Ό

δρος «θεωρία» απαντάται στον «Βίον Αντωνίου» τέσσερεις φορές.

Τρείς φορές σημειώνει ο Αθανάσιος τόν ορο στό κεφάλαιο 82, δπου αφηγείται τή φοβερή οπτασία τοΰ Αντωνίου: «ωσπερ εν έκστάσει γέγονε, καί πολύς ην εν τή θεωρία στενάζων. Ε ί τ α μεθ' ώραν στραφείς προς τους συνόντας έστέναζε, και έντρομος γενόμενος, ηυχετο, καί κάμπτων τα γόνατα, διέμενεν επί πολύ ... Ω τέκνα, βέλτιον, ελεγεν, άποθανείν, προ τοΰ γενέσθαι τα της θεωρίας ... Είδον γαρ τήν τράπεζαν τοΰ Κυριακού, καί- περί αυτήν έστώτας ήμιόνους κύκλω πανταχόθεν, καί λακτίζοντας ... Ταϋτα ειδεν ό γέρων' καί μετά δύο ετη γέγονεν ή νΰν έφοδος τών Αρειανών, καί ή αρπαγή των εκκλησιών, δτε καί τα σκεύη μετά βίας άρπάσαντες, δι' εθνικών Ιποίονν βαστάζεσθαι ...» . Θεωρία σημαίνει εδώ τήν οπτασία πού χαρίζει ο Θεός στον άνθρωπο τής προσευχής Αντώνιο σχετικά μέ τή χαώδη κατάσταση πού έμελλε νά επιφέρει στους κόλπους τής 'Εκκλησίας ή άρειανική λαίλαπα. Τήν τέταρτη φορά ό δρος εμπεριέχεται στή φράση: ό Αντώνιος «έχαιρε μεν τ ή τών θείων θεωρία» . Ό δσιος ασκητής ευρισκόμενος σέ απόλυτη ησυχία απολάμβανε τόν πνευματικό πλοΰτο τής θεωρητικής ζωής . "Αν καί ό Αθανάσιος δέν γίνεται περισσότερο

1

2

Β Ε Π Ε Σ 33,51,10 - 26. PG 26,957Β - 960Α. Βίος Αντωνίου, 84, ΒΕΠΕΣ 33, 52,13 -14. PG 26, 961 Α.

137

σαφής, ή φράση του υποδηλώνει, νομίζουμε, -δείες εμπειρίες πού έ'ζησε δ Αντώνιος στό εσω δρος (Qolzoum) . "Αλλωστε καί δ σχετικός δ'ρος «άνω θεωρήματα»

άποδό·δηκε απ' τόν Ά·δανάσιο σε ουράνια οπτασία, κατά τήν

οποία δ Αντώνιος είδε «ακτίνα... φωτός» . Στά «Περί Παχωμίου

κχί

Θεοδώρου Πχρχλειπόμενχ»

απαντάται δ

δρος «ι9εωρία» με τήν έννοια έκτακτης οπτασίας του γενάρχη τής «κοινωνίας», κατά

τήν

οποία είδε τήν ψυχή

παχωμιανοΰ άδελφοϋ τής

μονής

των

Χηνοβοσκείων νά ανέρχεται στον ουρανό με συνοδεία αγγέλων . Ό Παχώμιος πληροφορείται απ' τή «·δεωρία» δτι δ εν λόγω μοναχός μόλις ξεψύχησε. Στό έργο «Βίος "Ετερος Παχωμίου» συναντάμε τόν δρο «θεωρία» μέ διαφορετική σημασία. Αναφέρεται δτι «δ προς Θεον φόβος» είναι λύχνος «προς τήν #εωρίαν των υποβαλλομένων ήμΓν»

λογισμών. Πρόκειται γιά τή ·δεωρία ή γνώση

(«έπιστάμε-δα»), κατά τήν δποία δ ασκητής αντιλαμβάνεται τήν παρουσία τών δαιμόνων, οι οποίοι επιχειρούν νά υποβάλλουν λογισμούς κι έτσι νά εγείρουν στην ψυχή του πά-δη, δπως ή δργή, δ -δυμός, ή μνησικακία καί ή κενοδοξία. Σπουδαία διδασκαλία γιά τή «-δεωρία τοΰ -δείου κάλλους» παρουσιάζει δ Μ . Βασίλειος στους «"Ορους κατά πλάτος»: «Τοϋτο το κάλλος σάρκινοις μεν όφ-δαλμοίς ά-δεώρητον, ψυχή δε μόνη καί διάνοια καταληπτον, ειπου τινά περιέλαμψε τών αγίων, καί αφόρητον τοΰ πό-δου το κέντρον αύτοΓς, εγκατέλιπεν, ... Οι' γε, δια το άκορέστως εχειν τής -δεωρίας τοΰ -δείου κάλλους, εύχήν έποιοϋντο πάση τή αιωνία ζωή συμπαρεκτείνεσ·δαι τήν -δεωρίαν της τερπνότητος τοΰ Κυρίου. Οΰτως μεν ουν φυσικώς επι-δυμητικοί τών καλών οι άνθρωποι. Κυρίως δε καλόν καί άγαπητον το άγα-δόν' άγα-δόν δε δ Θεός» . Ή Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Θείο φως καο ·8εοπτ£α», σ. 195. 4

Βίος Αντωνίου, 13, ΒΕΠΕΣ 33,19,17. PG 26,864Α.

5

Έν8' άνωτ., 10, ΒΕΠΕΣ 33,17,38. PG 26,860Α.

G

Περί τής θεωρίας τής ψυχής, 13, ΒΕΠΕΣ 40, 202, 25 - 203, 5. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σσ. 136, 27-137,17.

7

ΒΕΠΕΣ 40, 251, 24 . Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece, ..., a. 216, 7-8. Πρβλ. Περί Παχωμίου καί Θεοδώρου Παραλειπόμενα, 12, ΒΕΠΕΣ 40, 202, 17-18. "Εκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 136, 18, οπού έχουμε παράλληλο χωρίο μέ μικρές διαφορές («Ήρωτήθη ποτέ è μέγας Παχούμιος ... δύναμιν τοΰ έχφροϋ»). Ό αντίστοιχος δρος εδώ «Φεωρία τών επιβαλλομένων» (πα·9ών;) είναι κάπως ασαφής. 8

Β', 1, Ε Π Ε Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΙ 8, σσ. 188, 17-190, 7. ΒΕΠΕΣ 53, 149, 9-22. PG 31, 909C-912A. Τό Φείο κάλλος είναι τό «άλη$ινον φως» πού περιλάμπει τίς ψυχές τών

138

•δεωρία της ιδέας του άγα-δοϋ αποτελούσε γιά τήν πλατωνική μεταφυσική τό κορυφαίο γεγονός πού μπορεί νά υπάρξει στη ζωή ενός άνθρωπου . Ωστόσο, παρά τήν εντυπωσιακή μορφολογική επίδραση πλατωνικών παραστάσεων, τό υπέρτατο «αγαθόν» της σκέψης τοΰ Βασιλείου δεν είναι πιά ή «ιδέα», τήν 1 1

-

C

I

·

)

-

c

±

"

\

'

i

I

l

i

'

~

<>

-\

- 1 0

ανάμνηση της οποίας αποκτούσε ο φιλόσοφος με την αρωγή της διαλεκτικής , αλλά τό αποκαλυπτόμενο στην ψυχή «των αγίων» ι9εΓο κάλλος, ό ίδιος ό Θεός μέσα στή φανέρωση της πανώριας καλοσύνης Του. Τό ύψιστο «αγαθόν» της θεολογικής εμπειρίας τοΰ Βασιλείου, ή πάγκαλλη αγαθότητα πού ποθεί, είναι ένα πρόσωπο, ό «Κύριος» Ίησοϋς Χριστός, ο οποίος αποκαλυπτικά φανερώ­ νεται ώς φως στίς ψυχές των «αγίων», καί οχ ι ή στερημένη προσωπικής υφής πλατωνική «ιδέα» τοΰ «άγαμου», στην οποία ανάγεται ένορατικά, μέ δική του κυρίως διανοητική προσπάθεια, ο φιλόσοφος. Στά μακχραχνικά

έργα ο ορός «θεωρία» έχει τή σημασία των αναβάσεων

σε παύλειους ουραγούς: «ό νους ίπταται ... οδηγούμενος «εις οπτασίας καί αποκαλύψεις» μυστηρίων επουρανίων καί εις θεωρίας πνευματικας άρρητους, άσπερ γλώσσα σαρκός λαλήσαι ου δύναται» . Τήν θεωρητική ικανότητα γιά αγίων. Ό Μ. Βασίλειος υπαινίσσεται εδώ τή συγκεκριμένη καί αιφνίδια θεωρία φωτός κατά τήν ώρα της προσευχής. Ωστόσο, δεν μπορούμε νά παραβλέψουμε στην δλη συνάφεια μία γενικότερη σημασία νοερτ^ εποπτείας («εννοίας») τοΰ θείου κάλλους ανάλογη μέ αυτή πού έχει ό δρος «θεωρία της μεγαλειότητος των δοξών τοΰ Θεού» (Όροι κατ' έπιτομήν, 157. 306, ΒΕΠΕΣ 53, 293, 7 - 8. 361, 21 - 22. PG 31, 1185 Α. 1301 Β). Ό δρος αυτός δεν μπορεί νά δηλώνει τήν έκτακτη θεοπτική κατάσταση, επειδή ή «θεωρία» χαρακτηρίζεται ρητώς ώς «διηνεκής» κι έτσι άφορα τήν πνευματική μνεία της θείας δόξας, βλ. τό κεφάλαιο της μελέτης μας «Θείον φώς καί θεοπτία», σ. 197, παραπ. 13. Βλ. DRACK Β., Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Grossen: ThPh 7 (1960), a. 298. Γιά τή σχέση «ά-γα·Βοϋ» καί «χαλοϋ» στή σκέψη τοΰ Πλωτίνου βλ. παρόν κεφάλαιο της μελέτης μας, σ. 150, παραπ. 57. DRACK Β., ενθ' άνωτ., ' Η πλατωνική διαλεκτική προϋποθέτει ώς απαραίτητη προπαρασκευή τή γνώση μαθήσεων, δπως ή αριθμητική, ή γεωμετρία, ή στερεομετρία καί ή αρμονία, δηλ. ή μαθηματική διερεύνηση των μουσικών φαινομένων, όπως τήν εισήγαγε ό Πυθαγόρας μέ τό περίφημο μονόχορδο (Πολιτεία 522 e, 525 d-e, 527 b, 527 e - 531 e). Ή διαλεκτική ώς τέχνη τοΰ «σκέπτεσθαι» καί τοΰ «ομιλείν» συνιστά γιά τόν Πλάτωνα τή φιλοσοφική διαδικασία πού μεταρσιώνει τόν παλλόμενο άπό ερωτική νοσταλγία νοΰ μέχρι τήν εύδαίμονα ενατένιση τών αθάνατων μορφών (ιδεών) πέρα άπό τό βασίλειο τών αισθήσεων. Βλ. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΓΛΟΤ Ι., Πλάτωνος Φαίδρος, Αθήνα 2000, σσ. 326 - 328. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Αθήναι 1970, σ.75. ΚΟΥΧΤΣΟΓΛΟΥ Γ., "Απαντα Πλάτωνος, Τόμος 8ος, Εταιρεία Ελληνικών 'Εκδόσεων, Αθήναι 1966, σ. 118. 11

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία ΙΣΤ', Β', ΒΕΠΕΣ 42,

139

τη γνώση των επουράνιων μυστηρίων τήν χαρίζει στον ασκούμενο δ Κύριος, στον δποϊο απευθύνει τη δέηση του δ 'Ομιλητής

μας: «Δός μοι βλέψιν

καρδίας, ίνα άναβλέψω, άνοιξον τους οφθαλμούς της καρδίας μου, δτι έτύφλωσάν με οί αόρατοι εχθροί μου καλύμματι σκότους καλύψαντες και ου δύναμαι ενορχν σου το ούράνιον και έπιθυμητον πρόσωπον» . Πρόκειται γιά τήν πνευ­ ματική δυνατότητα τοϋ ανθρώπου νά ατενίζει με τά μάτια της καρδιάς τό αγαπημένο «πρόσωπον» τοϋ Θεοΰ. Ή κορυφαία στιγμή αυτής της δυνατότητας είναι ασφαλώς ή έκτακτη εμπειρία της έ'λλαμψης τοΰ προσευχ ομένου άπό τό θείο φως. Τό θέμα τοϋ «κατανοείν και θεωρείν τον ποιητήν»

εμπεριέχει ώς

συγκλονιστικότερη του προοπτική τόν ρεαλισμό τοϋ γεγονότος τοϋ καταυγασμου χα,τα. την προσευχή . Ό Εύάγριος περιγράφει τήν πορεία τοϋ νοϋ προς τόν Θεό ώς διέλευση άπό τρείς καταστάσεις - στάδια θεωρίας . Τό πρώτο στάδιο είναι της φυσικής 83, 13 - 17. Έ κ δ . Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon, τύπος III,..., σ.80,18-22. 12

Ένθ' άνωτ., Η', ΒΕΠΕΣ 42, 89, 35 - 38. Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERT­ HOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σ. 89, 3-6. Πρβλ. Ένθ' άνωτ., Όμιλία ΚΣΤ', Δ', σ. 146, 4-8. ΒΕΠΕΣ 42, 125, 21 - 25: «κάλυμμα τι σκότους κακίας επίκειται αύτη ( = τ # φυχτ)) καλύπτον αυτήν τοϋ μή καταλαμβάνειν και τοις νοεροίς αυτής οφθαλμοίς τήν ιδίαν ένοράν υπόστασιν καί μή κατανοείν και θεωρείν τον εαυτής ποιητήν, τοϋ μή άπολαύειν και ζην καί άναψύχειν τφ φωτί τής δόξης τής χρηστότητος αυτοϋ, τοϋ μή έντρυφάν εν τη άγαθότητι καί αγάπη αυτοϋ». "Αν καί ή μακαριανική σκέψη μένει σταθερά προσανατολισμένη στό έκτακτο γεγονός τής φωταγώγησης τοϋ προσευχ ομένου, τό «ζήν τω φωτί» καί «κατανοείν τον ποιητήν» μοιάζει κατ' αρχήν νά έχει έ'να γενικότερο νοηματικό περιεχόμενο. 13

Έ ν θ ' άνωτ., Όμιλία ΚΣΤ', Δ', Β Ε Π Ε Σ 42,125, 23. Έ κ δ . Ε. K L O S T E R M A N N -

Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σ. 146, 6, Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Θείο φως καί θεοπτία», σσ. 195-212. 15

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 695. Πρβλ. W. FRANKEN­ BERG, ..., σ. 45, δπου ό νεστοριανός ύπομνηματιστής τών «'Εξακοσίων γνωστικών κεφαλαίων» Βαβαίος, επισημαίνει τήν τρισσή διάκριση τής θεωρίας στον Εύάγριο. Ό Βαβαίος (γύρω στό 600) έγραψε Απολογία υπέρ τοϋ Εύαγρίου, ή οποία αποτελεί είδος εισαγωγής στό 'Υπόμνημα του (Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σσ. 8 -49), οχ ι μόνο γιά νά αποδείξει τήν ορθοδοξία του, όπως επισημαίνει ό ' Ι. Μωυσέσκου (Εύάγριος Ποντικός, ..., σ. 60), αλλά καί τήν αγιότητα του (Πρβλ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 43). Θεωρεί δτι κακές μεταφράσεις άπό τά ελληνικά στά συριακά εμφάνισαν ώς ευαγριανικές πλάνες πού δέν είχε ο Ευάγριος άλλα ό Ώριγένης καί ο Δίδυμος ο τυφλός (Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σσ. 23, 25, 43). Ή Γδια ή συριακή μετάφραση τών Γνωστικών Κεφαλαίων ό'μως πού χρησιμοποίησε ο Βαβαίος περιείχε κείμενο, εν μέρει καθαρισμένο καί διορθωμένο έτσι, ώστε νά μή φαίνεται κακόδοξο (ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ'

140

δεύτερης θεωρίας. Γράφει ό Εύάγριος σχετικά: « Έ ν τη δευτέρα θεωρία τη φυσική την ποικίλην Χρίστου σοφίαν όρώμεν η χρησάμενος έκτισε τους e /-\

16

ι

χοσ[ίους ...» .

—

/

;

5

—

—

'ν*

ι

Γ\

ι

U νους στην κατάσταση αυτής της ϋεωριας γνωρίζει τα

«σωματικά» , δηλ. δσα υποπίπτουν στίς αισθήσεις του. Τό επόμενο στάδιο είναι της φυσικής πρώτης θεωρίας . Έ ά ν ή φυσική δεύτερη ήταν ή θεωρία των ι

e

,

ι

ι

Vf—

·>

ι

f \ / 1 9

τ-τ

/

ι

«σωμάτων», η φυσική πρώτη είναι η «των ασωμάτων θεωρία» . Ιΐροκειται και στή μία καί στην άλλη περίπτωση γιά κατάσταση κατά τήν οποία ο νους αποκτά πρόσβαση στή φύση των κτισμάτων . Στό σημείο αυτό ό

Εύάγριος

δεν άκολουθεΓ είδος νομιναλισμοϋ πού απαντάται στό Γρηγόριο Νύσσης: «Ει ουν της ενεργείας εκείνης (εννοείται της ΰείας δημιουργικής

δυνάμεως) έργα τά

τε άλλα πάντα και τα ουράνια κάλλη, ουπω δε κατείληφεν ή ζητητικη τοΰ ανθρώπου διάνοια, τί κ α τ ' ουσίαν ό ουρανός εστίν ή ό ήλιος ή άλλο τι των φαινομένων έν τη κτίσει θαυμάτων, τούτου

χάριν θροεϊται προς τήν θείαν

ένέργειαν ή καρδία, δτι ει ταϋτα καταλαβείν ου χωρεί, πώς τήν ύπερκειμένην τούτων καταλήψεται φύσιν;» . 'Ασφαλώς τό έάν ό νους μπορεΓ νά άντιάνωτ., σ. 697). Ή άλλη συριακή μετάφραση πού δημοσίευσε δ Α. Guillaumont (Les six Centuries des «Kephalaia Gnostica» d' Évagre le Pontique ... (PO 28 - 1), Paris 1958) καί ή περίφημη 'Επιστολή «προς Μελανίαν» (Έκδ. W. FRANKEBERG, ..., σσ. 613 620. ΒΕΠΕΣ 79,152-159) παρουσιάζουν τήν εικόνα τοϋ λεγόμενου δογματικού Εύαγρίου πού, όπως φαίνεται, δεν ήταν απαλλαγμένη άπό πλάνες, έστω κι αν ό σπουδαίος αυτός συγγραφέας μας χάρισε με τήν καταγραφή των «Κεφαλαίων» δεξαμενές ολόκληρες ορθόδοξης νηπτικής βιωματικότητας άπό τόν χώρο τοΰ αιγυπτιακού μοναχισμού της εποχής του. 16

Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG

17

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 179, κεφ. 72.

σ. 129, κεφ. 2.

18

Έ ν * ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 235, κεφ. 67: « Ή φυσική θεωρία ή δευτέρα πάσα τύπος εστί τοϋ γάλακτος, ή δε πρώτη τοϋ μέλιτος». Χαρακτηριστική είναι έν προκειμένω ή αλληγορική κατανόηση των δύο θεωριών. 19

Ένθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 179, κεφ. 71.

20

Έ ν θ ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 113, κεφ. 74. Ό Εύάγριος γράφει άλλου: «Τπό τήν γνώσιν πίπτει κοινώς ή τών σωμάτων καί τών ασωμάτων φύσις ...», ενθ' άνωτ., σ. 247, κεφ. 80. 21

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΑ', ΒΕΠΕΣ 66, 264, 10 - 15. "Εκδ. Η. LANGERBECK Vol. VI, σ. 337, 15 - 21. Τήν άγνωσία σε αναφορά προς τήν ουσία τών κτισμάτων υποστηρίζει επίσης ό Γρηγόριος Νύσσης στό Λόγο «Κατά Ευνομίου Β », δπου μεταξύ άλλων επισημαίνει δτι οί άνθρωποι άγνοοΰμε τήν ουσία δλων τών δντων καί ττρωτα απ' δλα τών εαυτών μας (ΒΕΠΕΣ 67, 165, 3 - 6. Έκδ. W. JAEGER, ..., Vol Ι, σσ. 257, 26 - 258, 1). 'Αλλά καί ό αδελφός τοϋ Γρηγορίου Βασίλειος πρέσβευε είδος νομιναλισμοϋ πού θυμίζει κάπως αυτόν τοϋ W. Ockham (ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΤ Γ.

141

λαμβάνεται τη φύση των δντων είναι τεράστιο ζήτημα καί ατέρμονες συζη­ τήσεις έλαβαν χώρα στή Δύση γιά τίς καθολικές έννοιες (universalia) μεταξύ ρεαλιστών καί νομιναλιστών. Τό γνωσιολογικό πρόβλημα πού τέθηκε με τόση οξύτητα τότε, απασχόλησε δλους τους αιώνες καί τά φιλοσοφικά τους συστή­ ματα καί απασχολεί καί σήμερα τους φιλοσόφους, ιδιαίτερα μάλιστα όσους καταγίνονται με τή φιλοσοφία της γλώσσας. Ό «νομιναλισμός» τοϋ Γρηγορίου Νύσσης στό προαναφερόμενο χωρίο συνδέει τήν έλλειψη δυνατότητας νά γνωρίσουμε τη θεία («υπερκειμενην») φύση μέ τήν έλλειψη δυνατότητας να γνωρίσουμε τή φύση κι αυτών ακόμη τών κτισμάτων. Καί δέν εννοεί ασφαλώς τά φαινόμενα μέ τίς προσλαμβανόμενες από τίς εποπτείες μας όψεις - ιδιότητες τους, αλλά τό έσχατο βάθος τών πραγμάτων, εκεΓ δπου αναπαύεται τό μυστήριο του koyou του οντος ως προαιώνιας νόησης του δημιουργού Λογού . Απεναντίας ο γνωσιολογικός «ρεαλισμός» τοΰ Εύαγρίου δέν άφορα απλώς στην κατανόηση της ουσίας τών κτισμάτων, αλλά -καί τοϋτο είναι τό καίριοστήν Γδια τήν ουσία τοϋ Θεοϋ . Ό «εύαγριανικός» νους θεωρεί τήν ουσία τοϋ αντικειμένου της νόησης του, ακόμη κι αν πρόκειται γιά τήν Ί'δια τή θεία ουσία . r i θεωρία στον χίυαγριο είναι, άλλωστε πάντα, γνώση τής ουσίας . Στά έργα τοϋ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης απαντάται πολύ συχνά ο δρος «θεωρία» μέ διάφορες έννοιες . Τίς περισσότερες φορές ό δρος «θεωρία» δηλώ-

ΣΤΪΛ., ενθ' άνωτ., σ. 366). 22

Κατά Εύνομίου Β', ΒΕΠΕΣ 67,166, 30 - 31. Έκδ. W. JAEGER,..., Vol. Ι, σ. 260, 12 - 13: «τον δε τής ουσίας ... λόγον ούτε έμάθομεν ούτε το μη είδέναι ζημίαν ποιούμεθα». Τό θέμα τών λόγων τών δντων ανέλυσε αργότερα ό Μάξιμος ο ' Ομολογητής. Βλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Ή Μυσταγωγία τοΰ Αγίου Μαξίμου τοΰ Ό μ ο -

λογητοο, Αθήναι 1993, σσ. 78 - 88. Πρβλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί τής Εξα­ ημέρου, ΒΕΠΕΣ 65, 532, 12, PG 44, 73 Α : «παν το γινόμενον, λόγω γίνεται». ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί ψυχής καί αναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68,362,27 - 34. PG 46,124 C - D. 23

Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 111, κεφ. 71: «Πέρας τής τών φύσεων γνώσεως ή τής αγίας μονάδος γνώσις έστι...». Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Θείο φως καί θεοπτία», σσ. 200-201. Γιά τό δτι καί ό Εύάγριος κατανοεί τή θεωρία ως γνώση, κάτι πού ήταν άλλωστε κοινός τόπος τής εποχής, είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικός ό ορισμός τής θεωρίας: «Θεωρία εστί παντός δ έγένετο καί γενήσεται γνώσις πνευματική ήτις αυξάνει τον νουν καί τή τής εικόνος αυτοϋ καθώς εκτίσθη τελειότητι εγγίζειν αυτόν ποιεί», Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 219, κεφ. 42. Βλ. BOUSSET W., Apophthegmata, Tübingen 1923, σ. 310. Πρβλ., BÖHM TH., Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg, ..., σ. 69, δπου ό εν λόγω

142

νει τήν ερμηνεία της Γραφής. Γ ι α τ ή «θεωρία» στον επίσκοπο της Νύσσης έχουν γραφεί καί θ ά εξακολουθούν νά γράφονται ά π ό τους ερευνητές π ο λ λ ά . Α υ τ ό πού θ ά θ έ λ α μ ε δμως νά προβάλουμε εδώ είναι ο εκτυπος νηπτικός χαρακτήρας τής θεωρίας ώς ερμηνείας. Κανείς ά λ λ ο ς συγγραφέας τοΰ δ ' αιώνα δέν επέμεινε τόσο στην ανάγλυφη παρουσίαση των νηπτικών προδιαγραφών τής ερμηνείας

τής

Γραφής. Τ ή ν

ερμηνευτική 97

του τ α κ τ ι κ ή

ό Γρηγόριος

τή

_

χαρακτηρίζει « κ α τ ' άναγωγήν θεωρία» . Π α ρ ά λ λ η λ α χ ρ η σ ι μ ο π ο ι ε ί μία πολύ ενδιαφέρουσα ποικιλία δρων γ ι ά νά δηλώσει τήν ερμηνεία του: «θεωρία» \

Ci

ι

«τροπική θεωρία»

29

ρ. \

-

ι

-

n

/

, «οια της ανάγωγης νεώρια»

30

,

\

Γ.

ι

,

31

, «φυσική ι>εωρια» , «πνευ-

έρευνητής δέχεται τήν επισήμανση τοϋ Jean Daniélou (Theoria: L' être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970, σ. 1), δτι ή σημασία τής «θεωρίας» κινείται σέ τρία βασικά επίπεδα: (α) τήν επιστημονική γνώση, (β) τήν ερμηνευτική μέθοδο και (γ) τή μυστική θεωρία. Τό πρώτο επίπεδο άφορα τή συνηθισμένη γιά πεπαιδευμένους του δ' αιώνα χρήση τοϋ δρου με τήν έννοια τής επιστημονικής διδασκαλίας καί έρευνας. "Ετσι ό Γρηγόριος καταγράφει δρους δπως «άνατομικαί θεωρίαι» (Περί κατασκευής άνθρωπου, Β Ε Π Ε Σ 65α, 34, 7 - 8. PG 44, 157 C), «θεωρία ίατρικωτέρα» (ενθ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 65α, 83, 4. PG 44, 240 C), «τών γεωμετρικών γραμμών ή αποδεικτική ^εύψία» (Κατά Ευνομίου Β', Β Ε Π Ε Σ 67, 247,12 -13. Έ κ δ . W. J A E G E R , Vol. I, Leiden, E. J. Brill, 1960, σ. 387, 20 - 21). Τό τρίτο επίπεδο νοηματοδότησης του ορού «θεωρία» άφορα τή γνώση τοϋ νήφοντος γιά τόν Θεό, ή οποία κορυφώνεται στό γεγονός τής θεοπτικής εμπειρίας (βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Θείο φως καί θεοπτία», σ. 201 κ.έξ.). Τεράστια δμως σημασία έχει καί «τών ονομάτων ή θεωρία» (Κατά Ευνομίου Γ', Β Ε Π Ε Σ 67, 288, 40. Έ κ δ . W. JAEGER,..., Vol. Π, σ. 48,11). Ή θεωρία αυτή είναι έρευνα τής σημασίας τών ονομάτων πού στή dto'kofia χρησιμοποιούνται γιά τόν Θεό. Πρόκειται δηλαδή γιά τομή στό πρόβλημα θεολογίας καί γλώσσας, τό όποΓο άλλωστε, δπως τονίζει ό καθηγητής Στυλιανός Παπαδόπουλος, βρίσκεται καί σήμερα στό κέντρο τών αναζητήσεων, καθώς «οί βαθιές ανακατατάξεις στή θεολογία καί περισσότερο στή φιλοσοφία καί τ ή γλωσσολογία

δημιούργησαν νέα πορίσματα θεωρήσεως τοϋ ^ε[).ατος καί προσέφεραν άγνωστες μέχρι τώρα μεθόδους προσεγγίσεως του» (Θεολογία καί Γλώσσα, 1η έκδοση, Κατερίνη 1988, σ. 7). 27

Εις τόν βίον Μωϋσέως, Β Ε Π Ε Σ 65α, 136, 17. "Εκδ. Η. M U S U R I L L O , εν W. JAEGER,..., Voi. VII, 1, σ. 76,13. 28

Εις τόν Έκκλησιαστήν, Β Ε Π Ε Σ 65α, 199, 9. Έ κ δ . Ρ. A L E X A N D E R , JAEGER,..., Vol. V, σ. 307,18.

εν W.

29

Εις τό 5^σμα τών Ασμάτων, Λόγος Θ', Β Ε Π Ε Σ 66, 234, 25. " Ε κ δ . Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 274,16. 30

Έ ν θ ' άνωτ., Πρόλογος, Β Ε Π Ε Σ 66,108, 4. Έ κ δ . Η. L A N G E R B E C K , . . , Vol. VI, σ. 5, 6. 31

Περί τής Εξαημέρου, Β Ε Π Ε Σ 65, 564, 9. Έ κ δ . G. Η. F O R B E S I U S , Sancii patris nostri Gregorii Nysseni..., Burntisland 1855, τομ. Ι, σ. 94.

143

\

π

;

32

ι

r.

\

33

\

\

—

Λ

/

34

-κ

/

ματική θεωρία» , «νοητή θεωρία» , «κατά τον νουν θεωρία» , «λεπτότερα n

; 3 5

*(ΐ

ι

36

»

» π

' 3 7

θεωρία» , «μυστική θεωρία» , «εξεταστική «εωρια»

ν Λ ^

..,.,

κ.α. U t προϋποθέσεις

της ερμηνείας έχουν σαφώς νηπτικό χαρακτήρα καί συνδέονται με την κάθαρση της ψυχής από τά πάθη. Ή «κατ' άναγωγήν θεωρία» του Γρηγορίου ώς εκ τούτου προσλαμβάνει διαστάσεις βαθύτατα βιωματικές, ύπαρκτικές, πού εκφράζονται στην νηπτική άθληση γιά θέωση τοΰ ανθρώπου, καί έτσι δεν συρρικνώνεται σε μία διαδικασία νοησιαρχικής υφής. Γιά νά μπορέσει κανείς νά δεΓ πίσω από τό γράμμα της Αγίας Γραφής τό πνεύμα της, οφείλει νά αγω­ νισθεί γιά τήν απόκτηση τής καθαρότητας τής καρδιάς του. Ή «καθαρότης τοΰ βίου» είναι ή «εκ των ων ουκ άνευ» προϋπόθεση τής «μυστικής θεωρίας». Γι' αυτό ακριβώς στην αρχή τοΰ Α ' Λόγου του στό Ασμα Ασμάτων ό Γρηγόριος απαιτεί γιά τήν κατανόηση τοΰ Άσματος τήν καθαρότητα εκείνη πού αποκτά 6 άνθρωπος στους κόλπους τής Εκκλησίας, αρχής γενομένης άπό τήν ένδυση τοΰ Κυρίου Ίησοΰ Χρίστου στό μυστήριο τοΰ Βαπτίσματος: « Ό σ ο ι κατά τήν συμβουλήν τοΰ Παύλου τον παλαιον άνθρωπον ωσπερ τι περιβόλαιον ρυπαρον άπεδύσασθε συν ταίς πράξεσι καί ταίς επιθυμίαις αύτοΰ και τα φωτει­ νά τοΰ Κυρίου ιμάτια, οια επί τής τοΰ ορονς μεταμορφώσεως έδειξε, δια τής καθαρότητος τοΰ βίου περιεβάλεσθε, μάλλον δε οι αυτόν τον Κύριον ημών Ίησοΰν Χριστον μετά τής αγίας αύτοΰ στολής ένδυσάμενοι καί συμμεταμορφωθέντες αύτώ προς το απαθές τε καί θειότερον, ύμείς ακούσατε τών μυστηρίων τοΰ Άσματος τών 2\σμάτων" ύμείς εντός γένεσθε τοΰ ακήρατου νυμφώνος λευχειμονοΰντες τοίς καθαροίς τε καί αμόλυντοις νοήμασιν' Μ ή τις εμπαθή καί σαρκώδη λογισμον επαγόμενος και μή έχων πρέπον τω θείω γάμω το τής συνειδήσεως ένδυμα συνδεθή τοίς ιδίοις νοήμασι ... Ταΰτα διαμαρτύρομαι

32

Εις τό ^.σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΣΤ', ΒΕΠΕΣ 66, 196, 10. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 190,17. 33

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 165, 31 - 32. Έκδ. Η.. MUSURILLO,..., Vol. VII, 1, σσ. 125,25 -126,1.

34

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Πρόλογος, ΒΕΠΕΣ 66, 108, 27. Έκδ. Η. LANGER­ BECK Vol. VI, σ. 6,17. 35

Ένθ' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 66,111,21. Έκδ. Η. LANGERBECK, .., Vol. VI, σ. 12,12.

3(5

Ένΰ' άνωτ., Λόγος Α', ΒΕΠΕΣ 66,113, 3. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 15,12. 37

Εις τόν βίον Μωϋσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 174,1. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, σ. 140,1.

144

μέλλων άπτεσθαι της εν τώ Άσματι τών ^.σμάτων μυστικής θεωρίας» . Ό άνθρωπος πρέπει νά πλύνει τό ένδυμα τής συνειδήσεως του καί νά επανέλθει «δι' απάθειας» στον Παράδεισο και στην αρχέγονη ομοιότητα μέ τόν Θεό, εάν επιθυμεί" νά κατανοήσει τό πνεΰμα τοΰ βιβλικού κειμένου: «έκβας έκαστος αυτός έαυτοΰ και έ'ξω τοΰ ύλικοΰ κόσμου γενόμενος και έπανελθών τρόπον τινά δι' απάθειας εις τον παράδεισον και δια καθαρότητος ομοιωθείς τω Θεφ οΰτως επί το άδυτον τών ... μυστηρίων χωρείτω» . Τά μυστήρια τής Αγίας Γραφής είναι προσιτά δηλαδή μόνο στους καθαρούς, οι όποΓοι μέσα από τήν προαπαιτούμενη κάθαρση μποροΰν νά πλησιάσουν τό άδυτο τοΰ πνευματικού βάθους τής Γραφής. Σ' αυτό τό μικρό αλλά εξαιρετικά σημαντικό γιά τήν bpo'koyia του χωρίου υπάρχουν δύο διατυπώσεις πού κατά τή γνώμη μας χρήζουν στή συνάφεια αυτή σύντομης διαλεύκανσης: (α) «έκβας έκαστος αυτός έαυτοΰ και εξω τοΰ υλικού κόσμου γενόμενος», καί (β) «επί το άδυτον τών ... μυστηρίων χωρείτω». Ή

πρώτη φράση θέτει τό πρόβλημα τής σχέσης τής

νηπτικής θεολογίας τοΰ Γρηγορίου μέ τήν νεοπλατωνική διδασκαλία περί κατωτερότητας τοΰ ύλικοΰ κόσμου - διδασκαλία, στην οποία στηρίζεται ή αναγκαιότητα τής έκστασης ως εξόδου από τόν κλοιό τής ύλικότητας.

Ή

δεύτερη φράση άφορα στή σχέση τής γραφίδας τοΰ Γρηγορίου μέ τή γλώσσα καί τό κλίμα τών αρχαίων μυστηριακών θρησκειών. Ώ ς προς τήν ε'ξοδο από τόν υλικό κόσμο, οφείλουμε νά επισημάνουμε δτι ή υλική διάσταση τοΰ κόσμου αυτή καθ' εαυτή δέν λειτουργεί γιά τόν Γρηγόριο Νύσσης ώς απαξία, αλλά ώς ενδεχόμενος περισπασμός εξαιτίας τών παθών πού συνδέονται μέ τά υλικά πράγματα. Είναι πολύ χαρακτηριστική ή ακόλουθη απόφανση, ή οποία αποδίδεται από τή χειρόγραφη παράδοση στή γραφίδα τοΰ Μ. Βασιλείου: «πολύν παρέχει περισπασμον τή ψυχή ή τών υλικών πραγμάτων φροντίς τε καί επιμέλεια»

. Είναι κοινός τόπος στην νηπτική θεολόγηση αφενός μέν ή

κατάφαση τής ενυλης πραγματικότητας ώς δημιουργίας τοΰ Κτίστη, αφετέρου δέ ή εναγώνια προσπάθεια γιά α π α λ λ α γ ή από τους εμπαθείς λογισμούς πού ώθοΰν τόν άνθρωπο στην παράχρηση (εσφαλμένη χρήση) τών εκ φύσεως καλών

38

ΒΕΠΕΣ 66,112,20 -113,3. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 14,13 -15.

39

Εις τό ?^σμα των Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,117, 24 - 28. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 25, 6 -10. 40

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Λόγος ασκητικός (άμφιβαλλόμενος), ΒΕΠΕΣ 53, 133, 13-14. PG 31, 881 C. Ή φράση αυτή αντανακλά, νομίζουμε, τό βασιλειανό πνεΰμα, ακόμη καί άν δέν προέρχεται άπό τόν μεγάλο αδελφό τοΰ Γρηγορίου.

145

πραγμάτων . Στην πάτερική σκέψη ή ΰλη δεν υποτιμάται ώς μη ον, ώς ή έσχατη στην οντολογική ιεράρχηση βαθμίδα τοΰ Ό ν τ ο ς , τό οποίο μέσα από την νεοπλατωνική κοσμολογική

διαδικασία τής

απορροής

κυριολεκτικά

εξουθενώνεται μορφοποιώντας τόν υλικό κόσμο. Τό γρηγοριανό «εξω τοΰ ΰλικοΰ κόσμου γενόμενος» σημαίνει τήν νηπτική άσκηση γιά τήν κάθαρση τής ψυχής από τά πάθη προς τά πράγματα καί οχ ι τή φιλοσοφική άρνηση τής οντολογικής αξίας τοΰ ύλικοΰ κόσμου. Βέβαια ή διατύπωση αυτή, δπως αρκετές άλλες, έχει εντονότατη νεοπλατωνική άνάχρωση καί θά μποροΰσε νά παρασύρει στην αξιολόγηση τοΰ Γρηγορίου ώς νεοπλατωνικού στοχαστή, εάν ο Γδιος ό επίσκοπος Νύσσης δεν παρουσίαζε τή βιβλικοπατερική θεολογία τής θεωρίας των κτιστών δντων. Σύμφωνα μέ αυτήν ή ανθρώπινη ψυχή, εάν καθαρθεΓ«δι' αρετής» , μπορεί" νά δείμέσα στή δημιουργία τό πηγαίο κάλλος καί τή σοφία τοΰ Ποιητή. Δέν θά ήταν, λοιπόν, με-δοδολογικά ορθό νά απομονώσουμε ορισμένες εκφράσεις τοΰ Γρηγορίου από τήν ευρύτερη σύνθεση καί ενότητα τών δεδομένων τής σκέψης του. Ή έξοδος από τόν υλικό κόσμο είναι γιά τόν μεγάλο νηπτικό ή βαπτισματική άπόδυση τοΰ ύλόφρονα πεπτωκότα ανθρώπου καί ή ένδυση τοΰ Ιησοΰ Χριστού ως βαθύτατο νόημα τής νηπτικής ζωής, στην οποία, εντάσσεται καί τό διακόνημα τής ερμηνείας τής Γραφής. Ώ ς προς τή θεωρία τοΰ Θεού (θεοπτία) ή νήψη αποσκοπεί στην κάθαρση τοΰ κατόπτρου τής ψυχής από τά πάθη, ώστε νά γίνει σ' αυτό ορατό τό κάλλος τοΰ Θεοΰ. Ώ ς προς τήν «κατ' άναγωγήν» θεωρία τής Γραφής, ή νήψη αποβλέπει στην εκτίναξη τής σκόνης πού είναι ή «σαρκική» έννοια τοΰ γράμματος τής Γραφής, ώστε πίσω από τό γράμμα νά γίνει ορατό τό πνεΰμα τής Γραφής: «κόνεως δίκην τής σαρκωδεστέρας έμφάσεως τών έκτιναχθείσης»

λεγομένων

. Καί στίς δύο περιπτώσεις ή νήψη - κάθαρση είναι τό

θεμέλιο τής θεωρίας. Ό σ ο ν άφορα τώρα στή διατύπωση εκείνη, μέ τήν οποία προτρέπεται νά προχωρήσει «επί το άδυτον τών ... μυστηρίων» τοΰ Άσματος τών Ασμάτων οποίος μετά από νηπτική άθληση έπαναπέκτησε τήν προπτωτική καθαρότητα, οφείλουμε νά επισημάνουμε δτι ό Γρηγόριος Νύσσης δέν 41

ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Θέματα Ασκητικής Ζωής εις τά «Κεφάλαια Αγάπης» τοΰ Αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ, σσ. 110 -111.

42

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΑ', ΒΕΠΕΣ 66, 262, 22. Έ κ δ . Η. LAN­ GERBECK, ..., Vol. VI, σ. 334, 1. Ή. προϋπόθεση τής κάθαρσης υπογραμμίζει τόν νηπτικό χαρακτήρα τής θεωρίας τής ενυλης κτίσης. 43

Έ ν θ ' άνωτ., Πρόλογος, ΒΕΠΕΣ 66, 108, 32 - 33. Έκδ\ Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 6,19 - 7,1.

146

παρουσιάζεται εξοικειωμένος μόνο μέ τή γλώσσα της φιλοσοφικής διανόησης άλλα καί μέ τή γλώσσα των μυστηριακών θρησκειών της εποχής. Ό

W.

Völker εύστοχα παρατηρεΓ δτι στην ορολογία τοΰ Γρηγορίου, μέ τήν οποία περιγράφεται τό γεγονός της ερμηνευτικής πρακτικής, έχουμε λέξεις, δπως «μεμυημένος», «μυσταγωγία», «αδυτον», «τα θεία μυστήρια» (σσ. μέ τήν έν­ νοια τών κρυμμένων νοημάτων τής Γραφής), «μυστικόν», πού προέρχονται από τή γλώσσα, ή μάλλον ακριβέστερα τήν ορολογία τών μυστηριακών ιερουργιών (Mysteriensprache)

.

c

O ίδιος μελετητής επισημαίνει ακόμη δτι ή Γδια

φρασεολογία δεν απαντάται μόνο στην περιγραφή τής «κατ' άναγωγήν θεωρίας» άλλα κυρίως στην περιγραφή τής καθαυτό νηπτικής πράξης, ή οποία αποσκοπεί στή θέα τοΰ Θεοΰ . Αυτή ή σύμπτωση εξαίρει προφανώς τόν νηπτικό χαρακτήρα τοΰ γεγονότος τής ερμηνευτικής διαδικασίας. "Ετσι, μέ τήν ερμηνευτική πράξη τής «κατ' άναγωγήν θεωρίας» εισέρχεται ή νήφουσα ψυχή στό «αδυτον ... τών μυστηρίων» τής Γραφής, στό άδυτο τής θείας αλήθειας πού κρύβεται πέρα ή πίσω από τό βιβλικό γράμμα, ενώ μέ τήν τελεσφόρηση τοΰ νηπτικοΰ αγώνα γιά θεωρία τοΰ Θεοΰ ή ψυχή «εντός τών 5Λ>

- f i

'

'

46

Λ

C

W

?·

"ΐ

ΐ> '

~

—

C

αουτων της θεογνωσίας γίνεται» . U i οροί οηλαοή των μυστηριακών ιερο­ τελεστιών (αδυτον, μυσταγωγία κ.λ.π.) παρουσιάζονται αρμονικά εντεταγμένοι στό χριστιανικό πλαίσιο τής σκέψης τοΰ Γρηγορίου καί χρησιμοποιούνται δαψιλώς γιά τήν περιγραφή τής θεωρίας, εϊ'τε αυτή έχει τήν ευρύτερη έννοια τής νηπτικής διαδικασίας είτε έχει τήν έννοια τής ερμηνευτικής πράξης. Γιά νά εισδύσει δμως κανείς καθαρός άπό τό μίασμα τών παθών στό άδυτο τής γνώσης τών μυστηρίων τής Γραφής ή στό άδυτο τής θεογνωσίας (θέας τοΰ Θεοΰ) χρειάζεται περισσότερο άπό κάθε τί άλλο τήν συνδρομή τοΰ θείου παράγοντα, χωρίς τόν οποίο τίποτα δέν επιτυγχάνεται . Στό προοίμιο τοΰ I B ' Λόγου στό Ασμα τών Ασμάτων δ Γρηγόριος μέ μιά υπέροχη ποιητική εικόνα παρουσιάζει τόν ούριο άνεμο τής χάρης τοΰ Πνεύματος ως απαραίτητη

44

VÖLKER W., Gregor von Nyssa als Mystiker,..., σσ. 172 - 173.

Έν8' άνωτ., σ. 173. Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος περιγραφής τής αποκαλυπτικής εμπειρίας τοΰ Μωϋσή στό γνόφο τής $εοπτίας: «Προς γαρ το αδυτον τής Φείας μυσταγωγίας παραδυείς εκεί τω αοράτω συνήν ...», Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 105,17-18. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, σ. 22,7-8. 4G

Εις τό |^σμα τών Ασμάτων, Λόγος ΙΑ', ΒΕΠΕΣ 66, 257, 8-9. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 323,3 - 4. 47

Βλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Ερμηνευτική, ΒΕΠΕΣ 65, 485.

147

κινητήρια δύναμη προκειμένου νά ξανοιχθούμε στό «πέλαγος της των θείων ρητών θεωρίας». Ή «ναΰς» στην εικόνα αυτή συμβολίζει τήν Ε κ κ λ η σ ί α , τό χριστεπώνυμο πλήρωμα πού αδημονεί νά χαρεΓ τό ταξίδι της έξηγήσεως της Γραφής καί εύχεται γι' αυτό νά έλθει τό Πνεϋμα τό Άγιον «πλησίστιον»: «Οι τήν διαπόντιον άποδημίαν κατ' ελπίδα πλούτου

στελλόμενοι, όταν ήδη τήν

όλκάδα του λιμένος άποσαλεύσωσι και προς το πέλαγος στρέψη δια τών πηδαλίων τήν πρώραν ο τών οιάκων ύπερκαθήμενος, εύχήν ποιούνται της ναυτιλίας προοίμιον Θεον γενέσθαι καθηγεμόνα σφίσι της εύπλοίας αιτούμενοι. Το δε κεφάλα ιόν έστιν αύτοΓς τής ευχής πνεϋμα προσηνές τε καί πλόιμον έμπεσείν τω ίστίω προς τον σκοπον τοΰ κυβερνήτου, κατά πρύμναν ίστάμενον ... Α λ λ α προς δ τι βλέπων έντεϋθεν προοιμιάζομαι, δήλον πάντως εστί τοΓς εύμαθεστέροις τών ακροατών το τω σκοπφ τοϋ προοιμίου προκείμενον' μέγα πρόκειται τω λόγω το πέλαγος τής τών ρητών θεωρίας, πολύς δε δια τής ναυτιλίας ταύτης ό τής γνώσεως πλούτος ελπίζεται, ή δε έμψυχος αϋτη ναΰς, ή 'Εκκλησία, εν παντι τώ ίδίω πληρωματι προς τον πλουν τής έξηγήσεως βλέπει μετέωρος. Ά λ λ ' ου πρότερον άπτεται τών οιάκων ό κυβερνήτης λόγος, πριν αν εκ κοινού γένηται τοΰ πληρώματος τής νεώς προς τον Θεον ή ευχή, ως έπιπνεΰσαί τε ήμίν τήν τοΰ Αγίου Πνεύματος δύναμιν καί άνακινήσαι τών νοημάτων τα κύματα καί δι' αυτών εύπλοούντα προαγαγείν δι' ευθείας τον λόγον, ίνα οΰτω πελάγιοι δια τής θεωρίας γενόμενοι τον τής πλοΰτον

γνώσεως

έμπορευσώμεθα, ειπερ ελθοι δια τών ευχών ημών το Πνεύμα το

Άγιον επί τον λόγον πλησίστιον» . Τό Ά γ ι ο Πνεϋμα πρέπει νά συνδράμει σύμφωνα μέ τό νόημα τής εικόνας τόσο τόν ερμηνευτή -αυτόν κατ' αρχήν- δσο καί τους ακροατές του, τους συνταξιδιώτες του, ώστε καί αυτοί νά κατανοήσουν τήν ερμηνεία τής Γραφής. Ή ωραία ποιητική εικόνα τοΰ Γρηγορίου Νύσσης μέ τή θάλασσα, τό πλοϊο,

τό

Ιστίο, τήν πνοή τοϋ α,νεμου αναδύεται μέ

καταπλήσσουσα ενάργεια στην κυρίλλεια επιγραμματική εκδοχή της: «άναπετάσαντες γαρ καθάπερ ίστίον τής διανοίας το πλάτος και τήν τοΰ Πνεύματος χάριν έγκολπούμενοι καθάπερ εκ πρύμνης ονρία^ ήχήν, εις βαθείαν εκτρέχωμεν ζήτησιν»

. Ό Κύριλλος Αλεξανδρείας μέ τό συμβολισμό τοϋ ιστίου καί τοϋ

ανέμου εκφράζει τή συνέργια τής ανθρώπινης διάνοιας καί τής θείας χάρης στό

48

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 265, 34 - 366, 24. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ...,'Vol. VI, σ. 340,17 - 342, 8. 49

ΚΥΡΙΛΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ, Εις τό Κατά Ίωάννην Εύαγγέλιον, Λόγος Γ', PG 73, 401 Α.

148

έργο της ερμηνείας της Γραφής, τό οποίο βιώνει καί αυτός, σύμφωνα με την ορολογία τοΰ Γρηγορίου Νύσσης, ώς «πλουν της έξηγήσεως», ώς συνταρακτικό ξάνοιγμα στό «πέλαγος της θεωρίας». Ό

ερμηνευτής ειδικά τής Γραφής θά πρέπει πραγματικά πολύ νά

προσευχηθεί στό Ά γ ι ο Πνεΰμα, ώστε αυτό νά υψώσει τη διάνοια του προς τά νοήματα τής Γραφής, τά οποία στό προοίμιο του Ι ' Λόγου στό Ασμα ^.σμάτων παραλληλίζονται με τά άστρα τοΰ ουρανού: «Αστέρες γάρ τινές είσιν άτεχνώς αί τών θείων τούτων λογίων μαρμαρυγαί τε καί λαμπηδόνες των τής ψυχής ομμάτων ύπερλάμπουσαί τε καί υπερκείμενα ι «κατά το ΰψος τοΰ ούρανοΰ άπα της γής» . L/πως τα άστρα συνιστούν το κάλλος του ουράνιου στερεώματος, έτσι καί τά βαθύτερα νοήματα τής Γραφής συνιστούν τό πνευματικό της κάλλος, στό οποίο μεταρσιώνει την ανθρώπινη ψυχή τό Ά γ ι ο Πνεΰμα. Αυτό είναι πού φωτίζει δσους μελετάνε πολύ τή Γραφή καί προσεύχονται, ώστε νά δουν πίσω από τό γράμμα τήν κρυμμένη ωραιότητα τής αλήθειας. Στον Ε ' Θεολογικό

Λόγο

(«Περί

τοΰ Άγιου

Πνεύματος»)

ο Γρηγόριος δ θεοΧόγος,

μιλά γιά τό φωτισμό τοΰ ανθρώπου από τό Πνεΰμα καί τήν «διάσχισιν» τοΰ γράμματος, ώστε νά γίνει θεατή ή κρυμμένη ομορφιά τής Γραφής: «δσοι μη ραθύμως μηδέ παρέργως ταίς θείαις Γραφαίς εντυχόντες, άλλα διασχόντες το γράμμα και εισω παρακύψαντες, το άπόθετον κάλλος ιδεΐν ήξιώθησαν καί τφ φωτισμφ τής γνώσεως κατηυγάσθησαν» . Μόνο δσοι αξιώνονται φωτισμού άπό τόν Παράκλητο κατανοούν τή Γραφή, δηλαδή διασχίζουν τό γράμμα, έγκύπτουν στό άπειρο βάθος τής αλήθειας πού δηλώνει τό γράμμα καί γίνονται θεατές τοΰ «αποθέτου κάλλους»

. Στον Γ ' Λόγο «Κατά Εύνομίου» ο

Γρηγόριος Νύσσης παρουσιάζει τήν έννοια τής φανέρωσης τοΰ «αποθέτου κάλλους», χωρίς νά αναφέρει τόν δρο τοΰ Γρηγορίου τοΰ ©εοΧόγου

, με τό

εντυπωσιακό παράδειγμα τής ουράς τοΰ πάγωνιοΰ. "Οταν αναστραφούν τά 50

Εις τό Άσμα τών Ασμάτων, Λόγος Γ, ΒΕΠΕΣ 66, 244, 2 - 5. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ...', Vol. VI, σ. 295,6 - 8. 51

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος ΛΑ', ΒΕΠΕΣ 59,276,13 -16. PG 36,156 D.

ΚΑ', Περί τοΰ Αγίου Πνεύματος,

52

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Α', σσ. 37 - 42, οπού αναλύεται ή σημασία τής εισόδου στό «άπόθετον κάλλος» τής Γραφής γιά τή διαμόρφωση τής -δεολογικής Παράδοσης τής Εκκλησίας. 53

Βλ. Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 150, 21. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VII, 1, σ. 100, 2, δπου ό Γρηγόριος χρησιμοποιεί τόν δρο «τών αποθετών το κάλλος», γιά νά δηλώσει δμως τό εσωτερικό περιεχόμενο τής σκληροτράχηλης ενάρετης ζωής.

149

φτερά τοΰ πάγωνιοΰ, αποκαλύπτεται ξαφνικά ή κρυμμένη εκείνη καί φαντα­ σμαγορική πολύχρωμη ζωγραφιά της φύσης πού σκορπά τίς ανταύγειες δλων των χρωμάτων της ίριδας. Ό τ α ν αναστραφεί ή επιφάνεια των γραφικών λόγων με τήν «κατ' άναγωγήν» θεωρία, φανερώνεται στή φωτισμένη άπό τό Ά γ ι ο Πνεΰμα ψυχή τό κρυμμένο κάλλος των νοημάτων: «ή των κεκρυμμένων φανέρωσις στροφή λόγου ... κατονομάζεται ως ου δυναμένου κατανοηθήναι τοΰ κάλλους των νοημάτων, ει μή τις τοΰ λόγου το προφαινόμενον εις το εμπαλιν άναστρέψας ίδοι τήν άποκεκρυμμένην αύγήν τοΰ νοήματος" οίον επί τοΰ πτε­ ρού συμβαίνει, φ κατά το ούραΐον ό ταώς καλλωπίζεται... ει δέ τις άναστρέψας αύτοΰ τήν έτέραν δψιν παραδείξειεν, δρα τήν ποικίλην ζωγραφίαν της φύσεως και τον ημιτελή κύκλον εν πορφυρά τη βαφή κατά το μέσον έκλάμποντα καί τον χρυσοειδή περί τον κύκλον αέρα τοίς πολυχρόοις ιρισι κατά το άκρον

δ

ν

'

» 1

'

ιεζωσμενον τε και λαμπομενον»

54

TT

)

-

I l

t i

~

ι

·>

, ι

. Κι ενω αυτός που ενεργεί τήν αναστροφή

της επιφάνειας τοΰ λόγου τής Γραφής εφαρμόζοντας τήν «κατ' άναγωγήν» θεωρία είναι ασφαλώς ό ερμηνευτής («τις»), ή «τών κεκρυμμένων φανέρωσις» ως αποκαλυπτική ενέργεια προϋποθέτει οπωσδήποτε καί τή δράση τοΰ Θεοΰ. Μέ τή φωτιστική ενέργεια τοΰ Πνεύματος δηλαδή πραγματώνεται ή εν λόγω «φανέρωσις». Τό Γδιο τό Πνεΰμα είναι αυτό πού φανερώνει τήν «άποκεκρυμμένην αύγήν τοΰ δόγματος», άφοΰ μόνο μέ τή δική του χάρη καθίσταται ή ψυχή ικανή νά δεΓκαι νά ανακαλύψει κάτω άπό τό γράμμα τήν «εγκειμενην δόξαν» τοΰ Θεοΰ. Ή

δόξα τοΰ Θεοΰ, πού κείται κάτω άπό τό γράμμα, τό

«άπόθετον» δηλαδή «κάλλος» τής αλήθειας, είναι ή Ί'δια ή θεία πραγματικό­ τητα, είναι ό Γδιος ο Κύριος, τό ίδιο τό Ά γ ι ο Πνεΰμα. Πρόκειται εδώ γιά «περιαίρεσιν» τοΰ «καλύμματος» τοΰ γράμματος, γιά άρση άπό τόν Θεό τοΰ πέπλου, ώστε νά αποκαλυφθεί ό Θεός μέ τήν απαστράπτουσα ακτινοβολία τής δόξας Του στά μάτια τής ψυχής: «Τών μέν

ουν σωματικώτερον

τοίς

γεγραμμένοις εντυγχανοντων προβεβλήσθαί φησι τών τής ψυχής αισθητηρίων το κάλυμμα, τών δε εις το νοητον τήν θεωρίαν τρεπόντων οίον προσωπείου τινός γυμνωθείσαν άποκαλύπτεσθαι τήν εγκειμενην δόξαν τφ γράμματι. Το δε διά τής υψηλοτέρας κατανοήσεως εύρισκόμενον Κύριόν είναι φησιν, δπερ εστί το πνεΰμα. ' Ηνίκα γαρ αν επιστρέψη προς Κύριον, περιαιρείσθαι λέγει το κάλυμμα «ο οε Κύριος το πνεύμα εστί» . r i αναστροφή των λόγων με τήν 54

Κατά Εύνομίου Γ', ΒΕΠΕΣ 67,267,24 - 35. Έκδ. W. JAEGER, Leiden, Ε. J. Brill 1960, Vol. Π, σσ. 12,15 -13, 3.

55

Ένθ' άνωτ, ΒΕΠΕΣ 67, 361,16 - 23. Έκδ. W. JAEGER,..., Vol. Π, σσ. 163, 28 164,8.

150

ερμηνεία συνιστά επιστροφή προς τον Κύριο. Μέσα άπό τήν ερμηνευτική δηλαδή διαδικασία δ άνθρωπος συναντά πίσω άπό τό κάλυμμα τοΰ γράμματος τόν Θεό, θεαται τή θεία δόξα, ποτέ τή θεία ουσία. Ή θέα τοΰ Θεοΰ είναι άλλωστε ό σκοπός της νηπτικής ζωής, στον κορμό τής οποίας φαίνεται έγκεντρισμένο τό λειτούργημα τής ερμηνευτικής πράξεως. Καί στην νηπτική ζωή καί στην ερμηνευτική διαδικασία ο ρόλος τοΰ Πνεύματος είναι πρωταρχι­ κός, γιατί καί στή μία καί στην άλλη περίπτωση έχουμε αύτοαποκάλυψη τοΰ ί'διου τοΰ Αγίου Πνεύματος, τοΰ ίδιου τοΰ Θεοΰ. Σε συνάφεια μέ τήν έννοια τοΰ «απογείου

κάλλους», πολύ ενδιαφέρον

αποκτά τό παράδειγμα τοΰ γλύπτη, ό όποΓος αναδεικνύει τήν κρυμμένη^ρ ομορφιά τοΰ αγάλματος αφαιρώντας άπό τόν δγκο τοΰ μαρμάρου κάθε τ χ τ ό περιττό. Ή σύλληψη προϋποθέτει τό κάλλος τής μορφής ώς κάτι πού ήδη υφίσταται πίσω απο τήν άμορφη μάζα. r i εικόνα έχει πλωτινεια προέλευση καί σχετίζεται μέ τήν νεοπλατωνική μέθοδο τής αφαίρεσης (via negativa) μέ τήν οποία, αφαιρώντας ό φιλόσοφος τά ιδιώματα των όντων, ανάγεται ένορατικά στην ύπερβατικότητα εκείνου πού δέν έχει ιδίωμα: στό "Ενα, τό οποίο αποτελεί τήν κρυμμένη πέρα άπό τό βασίλειο των αισθήσεων «πηγή» κάθε xaXKowr^ . Ή εκφραστική εικόνα τοΰ αγάλματος στή χριστιανική της άνασημασιοδότηση δηλώνει τή νηπτική εργασία άπόξυσης τών παθών, ώστε νά άναδειχθεΓ πίσω άπό τίς προσμίξεις τών παθών τό κρυμμένο κάλλος τής ανθρώπινης

ψυχής . Τήν

εικόνα

τοΰ άγαλματοποιοΰ χρησιμοποιεί ό

Γρηγόριος στον Ι Δ ' Λόγο του στό Άσμα Ασμάτων, δταν ερμηνεύει τό στίχο

Βλ. BÖHM TH., Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg, Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, σ. 209. ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Έννεάς Α', Περί τοΰ Καλοΰ (Ι 6), 9, 8 -15: «οία ποιητής αγάλματος, δ δεί καλόν γενέσθαι, το μεν αφαιρεί, το δέ άπέξεσε, τό δέ λεΓον, το δε κα·δαρον έποίησεν, εως έδειξε καλόν επί τώ αγάλμ,ατι πρόσωπον, ούτω και σύ άφαίρει'όσαπεριττά... καί μη παύση τεκταίνων το σον àyak^a...». "Αν καί ο Πλωτίνος ονομάζει τό Ένα «πηγή» καί «αρχή» τοΰ κάλλους αποδίδοντας τήν ιδιότητα τοΰ «χάλοϋ» (Ωραίου) κατ' αρχήν στή δεύτερη υπόσταση, στον Νου , δηλ. στό προπέτασμα τοΰ 'Ενός κατά τήν αναδρομική κίνηση τής ψυχής προς Αυτό, εντούτοις δέχεται μέ κάποια επιφύλαξη τή δυνατότητα τοΰ χαρακτηρισμού τοΰ ίδιου τοΰ Ενός ώς πρωταρχικά «καλοΰ». Έν·Σ>' άνωτ., (Ι 6), 9, 32 - 43. Τήν τέλεια απελευθέρωση τοΰ κάλλους τής ανθρώπινης φύσης άπό τόν ογκόλιθο τής αμαρτίας στό μυστήριο τοΰ Χρίστου υπαινίσσεται ή ωραία φράση τοΰ Λεοντίου τοΰ Βυζαντίου, δτι ό Λόγος μέ τή σάρκωση του «άγαλματοφορεΓ το ήμέτερον» (Κατά Νεστοριανών καί Εύτυχιανιστών, Λόγος Β', Προς τους εκ τών ημετέρων προσδεμένους τή κατεφ#αρμένη τών Άφ-δαρτοδοκητών, PG 86,1,1353 Α).

151

«χεφες αύτοΰ τορευταί χρυσαΓ πεπληρωμέναι θαρσείς» (σ. 14). «Χειρ» είναι κατά τήν αναγωγική ερμηνεία τοΰ Γρηγορίου ή «τα κοινά της 'Εκκλησίας εις τάς τών εντολών χρείας διαχειρίζουσαν, ης έπαινος έστι το όμοιωθήναι τη της κεφαλής φύσει κατά το καθαρόν τε καί άναμάρτητον» . Ο ι κληρικοί καί κυρίως ot επίσκοποι ως οι κατ' εξοχήν υπεύθυνοι γιά τη διαχείριση τών κοινών της Ε κ κ λ η σ ί α ς οφείλουν περισσότερο ίσως άπό τόν καθένα νά κατατείνουν προς τήν ομοίωση κατά τήν ηθική καθαρότητα με τήν κεφαλή τοΰ σώματος της Εκκλησίας, πού είναι ό Κύριος Ίησοΰς Χριστός. Ή καθαρότητα δμως τών χεριών, αλλά καί δλων τών άλλων μελών τοΰ εκκλησιαστικού σωμ.α.τος, προκύπτει άπό τή νηπτική διαδικασία της άπόξυσης -αφαίρεσης τών παθών: «Καθαρά δε γίνεται τότε ή χείρ, δταν δια της τορείας άπαν άποξύσηται το έμποδίζον τώ κάλλει' καθάπερ γαρ οι προς τίνα ... μορφήν άποτυποΰντες το μάρμαρου εκείνα δια της τορείας εγκλύφουσι τοΰ λίθου και έκκολάπτουσιν ων περιαφεθέντων προς το άρχέτυπον είδος άποτυποΰται το μίμημα, οΰτω καί επί τοΰ κάλλους τών τοΰ σώματος της 'Εκκλησίας χειρών πολλά χρή διά της τών λογισμών τορείας άποξυσθήναι, Ίνα γένηται ή χειρ χρυσή ως αληθώς καί ακήρατος. Πάντως δε πρόδηλα πασίν έστιν, δσα μη περιαιρεθέντα της χειρός τώ κάλλει λυμαίνεται, οίον το άνθρωπάρεσκον, το φιλοκερδές, το φιλόδοξον, το μόνον προς το φαινόμενον βλέπειν... άφ' εαυτών (αϊχείρες

ενν.) παν το περιττόν

τε και σωματώδες αποτορευσασαι προς το θεϊόν τε καί vorf;by μεταβαίνουσι τήν ύλώδη πασαν και βαρεΓαν περί τά πράγματα σχέσιν έκτιναξάμεναι. Οίον δή φασι καί έπι της σμαραγδίνης βώλου τους λιθογλύφους έργάζεσθαΓ το γάρ άφεγγές καί γεώδες διά της άκόνης έκδαπανήσαντές τε καί άποψήξαντες εκείνο μόνον καταλείπουσιν άδαπάνητον, ω καθοραταί τις αυγή γ\οερά

τε άμα

και ελαιαζουσα» . 2/τήν αναζήτηση της κρυμμένης ωραιότητας τής ψυχής η νηπτική διεργασία λειτουργείγιά τόν Γρηγόριο ως μετάβαση προς «το θείον τε καί νοητόν» μέ τήν «περιαίρεσιν» (αφαίρεση) κάθε «ύλώδους περί τά πράγματα 59

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 297, 28 - 31. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 407,12 -15.

60

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,297, 31 - 298,1.299,11 -17. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σσ. 407, 15 - 408, 8. 410, 19 - 411, 4. Τήν εικόνα τής «γλυφής» χρησιμοποιούν καί τά μακαριανικά, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΙΣΤ', Ζ', ΒΕΠΕΣ 41, 239, 29 - 34. PG 34, 617C. Ό Κύριος είναι δ «αληθινός τεχνίτης», δ όποιος «αναγλύφει τάς καρδίας ημών» γιά τή φανέρωση τοΰ κάλλους τής ψυχής. Ή παράσταση εδώ άφορα τήν νηπτική πράξη. Ωστόσο, στά μακαριανικά δεν υπάρχει ανάλυση τής ομοιότροπης ερμηνευτικής διεργασίας, όπως στον Γρηγόριο, ώστε νά φάνε Γ ή σύγκλιση τών δύο διαδικασιών καί άρα ο νηπτικός χαρακτήρας τής ερμηνείας.

152

σχέσεως». Στην αναζήτηση της κρυμμένης ωραιότητας της Γραφής, του «αποθέτου κάλλους», ή ερμηνευτική εργασία ενεργείται ως μετάβαση «προς την αυλον τε και νοητην θεωριαν»

με την «περιαιρεσιν» (άρση) του πέπλου

της σαρκικής «έμφάσεως» (έννοιας) τοΰ γράμματος. Καί οι δύο διαδικασίες συνιστούν τρόπους άναδύσεως τοΰ κάλλους τοΰ Θεοΰ, τό όποΓο κρύβεται στην

Ψ

I

I

t

i

l

l

, Ι

—

Γ|—

62

υχή πίσω ano την αμορφία των πάνων

Ι

Ι ρ ρ·\

I

I

1

1

1

1

και στο διΒλικο γράμμα πέρα απο τή

ρηχοτητα της πρόχειρης κατανόησης του. Καί στίς δύο περιπτώσεις έχουμε «έκτίναξιν», είτε τής σκόνης της σαρκικής έννοιας τοΰ γράμματος, είτε τής «ύλώδους και βαρείας περί τα πράγματα σχέσεως». Ή θέα τοΰ θείου κάλλους είναι τό ζητούμενο τών δύο διεργασιών. c

Η

συνύφανση τής νηπτικής καί τής ερμηνευτικής προσπάθειας

αναδεικνύεται περίτρανα καί στή χρήση άπό τόν Γρηγόριο τοΰ πολύ χαρακτη­ ριστικού δρου «ακολουθία». «Ακολουθία» σημαίνει μία σειρά πραγμάτων, γεγονότων ή καταστάσεων. Στό «ΕΙς τον 6ίον Μωυσέως» ό Γρηγόριος κάνει λόγο γιά τήν προσαρμογή τής «κατ' άναγωγήν θεωρίας» στην «άκολουθίαν τής ιστορίας» . ' Η αλληλουχία δηλαδή τών δρωμένων τής ζωής τοΰ Μωυσή υποβάλλεται στην εξέταση τής αναγωγικής ερμηνείας, μέ αποτέλεσμα νά διαπιστωθεΓ στην

ακολουθία τών

ιστορικών

επεισοδίων

μία

αντίστοιχη

ακολουθία βαθμών εσωτερικής προόδου καί ανέλιξης τοΰ Μωυσή, ή οποία κορυφώνεται στή θεοπτική εμπειρία τοΰ Σινά. Ή κατά γράμμα έννοια τής βιβλικής διήγησης τοΰ βίου τού Μωυσή άφορα στην «ιστορία» ως ακολουθία γεγονότων πού έ'ζησε δ αρχηγός τών ισραηλιτών, ενώ ή διακρίβωση τής ακολουθίας τών σταδίων τής πνευματικής ωρίμασης προκύπτει άπό τήν ερμηνεία ώς «θεωρία». Τό «Εις τον βίον Μωυσέως» περιλαμβάνει ακριβώς δύο μέρη: τήν «ίστορίαν» καί τήν «θεωρίαν», επειδή υφίσταται «διπλή ακο­ λουθία»

: εκείνη τών ιστορικών γεγονότων

καί εκείνη τών αντίστοιχων

πνευματικών αναβάσεων. Καί στό έργο «Εις τάς Έπιγραφάς

τών Ψαλμών» ή

«ακολουθία» διαδραματίζει καίριο ρόλο. Ό Γρηγόριος αναλύει τήν τάξη καί 01

Έν8' άνωτ., Πρόλογος, ΒΕΠΕΣ 66,108,30. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 6,17.

Τό διαπιστώσαμε καί στό κεφάλαιο τής μελέτης μας « ' Η ψυχή κάτοπτρο τοΰ δεσποτικού είδους », σ. 130 κ.έξ. 63

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 136,16 -17. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Vol. VII, 1, σ. 76,13 -14. 64

ΜΟΥΤΣΟΤΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Ερμηνευτική, ΒΕΠΕΣ 65, 492.

153

τών Ψαλμών. Ή πενταπλή κατά τόν Γρηγοριο διαίρεση τοΰ Ψαλτηρίου σε τμήματα Ψαλμών ύπηρετεΓ ακριβώς τό σκοπό της βαθμιαίας ανάβασης προς τήν τελειότητα . Κάθε επόμενη ομάδα Ψαλμών περιγράφει ανώτερη βαθμίδα πνευματικής εξέλιξης. Στην «ακολουθία» ακόμα τών Ψαλμών ξεχωριστά καί οι επόμενοι άπό αυτούς αντιπροσωπεύουν ανώτερα σέ σχέση με τους προηγού­ μενους στάδια θεωρητικού βίου. " Ε τ σ ι λ.χ. λέει ο Γρηγόριος γιά τόν 57ο Ψαλμό: « Ά λ λ ' ουδέ ούτος δρος {=οριο, τέλος) τής εις το υψος αναβάσεως τοΓς δι' αρετής προκόπτουσι γίνεται. Ό γαρ μετά τοϋτον τη ακολουθία τής τάξεως ων υπέρ ιοχηοΊ

και τή μεγαλοφυία τής θεωρίας ευρίσκεται»

. " Ο χ ι μόνο

δηλαδή τά πέντε τμήματα τοΰ Ψαλτηρίου αλλά καί οι Ψαλμοί αυτοί καθ' εαυτοί μέσα στην «ακολουθία τής τάξεως» υποδηλώνουν επίπεδα άπό τή σταδιακή πλην ατέρμονη πρόοδο τής νηπτικής ζωής. Ή αναζήτηση τής ακο­ λουθίας μεταξύ τών αλληλοδιαδόχων Ψαλμών καί μεταξύ τών στίχων ενός Ψαλμού απαντάται, εκτός άπ' τόν Γρηγοριο Νύσσης, καί στον Εύσέβιο Καισαρείας . Απο τον Ε,υσεδιο πάντως απουσιάζει ο συνθετικός και ενοποιός χαρακτήρας τοΰ βιβλίου τών Ψαλμών, δεδομένου δτι ο επίσκοπος Καισαρείας τής Παλαιστίνης δέν αναζητά τό σκοπό τοΰ Ψαλτηρίου στό σύνολο του σκοπός πού γιά τόν Γρηγοριο είναι ακριβώς ή θεολογική περιγραφή τής άπαυστης ανόδου προς τήν τελειότητα. Ό Εύσέβιος αρκείται στή μελέτη τής «υποθέσεως»,

σέ μία δηλαδή καθαρά

«ιστορικοφιλολογική»

προοπτική

σπουδής τών Ψαλμών . Ε π ε ι δ ή δμως γιά τό Γρηγοριο Νύσσης μεταξύ τών πέντε τμημάτων τοΰ βιβλίου τών Ψαλμών υφίσταται θεμελιώδους σημασίας ενότητα, αλληλεξάρτηση καί προοδευτική «ακολουθία», γι' αυτό επιμένει ειδικά στην ερμηνεία τοΰ πρώτου Ψαλμοϋ κάθε τμήματος , δηλαδή τών Ψαλμών 1, 41, 72, 89, 106, δπως καί τοϋ 150. ' Η συγγραφή τής «θείας ψαλμωδίας» έχει σκοπό νά μας υποδείξει «διά τίνος τεχνικής τε καί φυσικής 05

Βλ. Εις τάς Έπιγραφάς τών Ψαλμών, ΒΕΠΕΣ 66,11,16 - 22. Έκδ. J. Me Donough, εν W. JAEGER,..., Vol. V, σσ. 24,13 - 25, 6. Τά τμήματα είναι τά έξης: α) Ψ. 1 - 40, β) Ψ. 41 - 71, γ) Ψ. 72 - 88, δ) Ψ. 89-105 καί ε) Ψ. 106 -150.

GG

Έν·8' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 96, 36 - 38. Έκδ. J. Me Donough, έν W. JAEGER, ..., Vol. V, σ. 166, 14 - 17. Ό δρος «ή εις το υψος άνάβασις» είναι ταυτόσημος με τόν δρο «ή εις τό υψος άνοδος», Εις τό Ί^.σμ.α. τών Ασμάτων, Λόγος Δ', ΒΕΠΕΣ 66, 160, 30 - 31. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 115,3. 07

ΜΟΤΤΣΟΪΛΑ Δ. ΗΛ., Μ' άνωτ. Ένι9' άνωτ. Ένθ' άνωτ.

154

ï

-s

r\ /

ακολουθίας»

70

/

e

Λ

»

—

ι

ι ν

t

e

i

ι

ι

την oòo της μακαριότητας που έγκειται στην ομοίωση προς τον

Θεό. Ό Γρηγόριος ερμηνεύει κι αυτές ακόμη τίς Επιγραφές τών Ψαλμών στά κεφάλαια 10 - 25 τοϋ σχετικού έργου ώς κλίμακα διαδοχική, μέ τήν οποία διδασκόμαστε τήν πνευματική εξύψωση προς τό θείο. Σέ «ακολουθία» βαθμί­ δων πνευματικής ανόδου αντιστοιχεί δμως καί ή «τάξις» τών μακαρισμών τής επί τοϋ ορούςΌμιλίας τοϋ Κυρίου: «Δοκεί μοι βαθμίδων δίκην ή τών μακα­ ρισμών διακείσθαι τάξις, εύεπίβατον τώ λόγω δι' αλλήλων ποιούσα τήν α,νοδον. Τον γαρ τώ πρώτω δια τής διανοίας έπεβεβηκότα μακαρισμφ, δι' αναγκαίας τινός τής τών νοημάτων ακολουθίας, ό μετ' εκείνον έκδέχεται» . Ή έννοια τής ακολουθίας τών σταδίων τής νηπτικής ζωής υπάρχει καί στην ερμηνευτική σύλληψη τών έργων του Σολομώντα (Παροιμιών, 'Εκκλησιαστή, Άσματος τών Ασμάτων) ώς διαφορετικών επιπέδων πνευματικής ωριμότητας: ο Κύριος «όργάνω τψ Σολομώντι τούτω χρησάμενος δια τής εκείνου φωνής ήμΓν διαλέγεται πρότερον μεν εν Παροιμίαις, είτα εν τφ 'Εκκλησιαστή καί μετά ταΰτα εν τή προκειμένη του ^.σματος τών Ασμάτων φιλοσοφία δδώ καί τάξει τήν προς το τέλειον ανοδον υποδεικνύων τω λόγω. Καθάπερ γαρ επί τής κατά σάρκα ζωής ου πάσα ηλικία πάσας χωρεί τας φυσικας ενεργείας ουδέ δια τών ομοίων ήμίν εν ταίς τών ηλικιών διαφοραίς ό βίος προέρχεται ..., οΰτως εστίν ίδείν και εν τή ψυχή άνάλογόν τίνα προς τας σωματικας ηλικίας, δι' ων ευρίσκεται τάξις τις καί ακολουθία προς τον κατ' άρετήν tSiov χειραγωγούσα τον άνθρωπον. Ου χάριν άλλως ή Παροιμία παιδεύει καί άλλως δ ' Ε κ ­ κλησιαστής διαλέγεται' και ή δια τοϋ \σματος

τών ασμάτων φιλοσοφία δια

τών υψηλότερων δογμάτων αμφοτέρων ύπέρκειται» . ' Η

ακολουθία τών

βιβλικών στοιχείων, τά οποία υποβάλλονται στην ερμηνευτική εξέταση (είτε πρόκειται γιά έργα είτε γιά ομάδες Ψαλμών είτε γιά κάτι άλλο), αναδεικνύει τήν ακολουθία τών καταστάσεων τής νηπτικής προόδου. Ό ειρμός τών ερμη­ νευτικών αναλύσεων παρακολουθεί τήν ακολουθία τής νήψεως. Γι' αυτό τά ερμηνευτικά έργα τοϋ Γρηγορίου προσφέρονται -κατ' εξοχήν αυτά- γιά τή νηπτική θεολογία τοϋ επισκόπου Νύσσης, καθώς ή «ακολουθία» είναι εκείνη πού διέπει τήν πορεία τής νηπτικής διαδικασίας. Αυτό είναι ιδιαίτερα 70

Εις τάς Έπιγραφας τών Ψαλμών, ΒΕΠΕΣ 66,12, 21 - 23. Έκδ. J. Me Donough, εν W. JAEGER,..., Vol V. σ. 26,14 -16. 71

Εις τους Μακαρισμούς, Λόγος Β', ΒΕΠΕΣ 66, 377, 16 - 20. Έκδ. J. F. CALLA­ HAN, ..., Voi. VII, 2, σ. 90,3-7. 72

Εις τό £.σμα τών Ασμάτων, Λόγος Α', ΒΕΠΕΣ 66, 113, 33 - 114, 15. Έκδ. Η. LAN­ GERBECK, .., Vol VI, σσ. 17,7 -18,10.

155

ανάγλυφο στό «Εις τον §ίον Μωυσεως», δπου ή ακολουθία τής «ιστορίας» μετατρέπεται σε ακολουθία τής «κατ' άναγωγήν θεωρίας». Χαρακτηριστικό τής σύγκλισης των δύο διαδικασιών, ερμηνευτικής καί νηπτικής, είναι ή βαθειά χριστολογική τους θεμελίωση. Γιά τή νηπτική διαδικασία, τήν προσπάθεια τοΰ ανθρώπου νά αναχθεί στην ομοίωση προς τόν Θεό καί τή θεωρία ώς θεοπτία, ή χριστοκεντρικότητα άποτελεΓ θεμελιώδες ι

Λ

ι

• r

γ

ι

—

li

Τ

ι

— 1-w

—

ι

γνώρισμα, καθώς ή ζωή τής νήψεως είναι προκοπή του Ιησού μέσα μας

/

73

και

θέασης του εντός μας , ό'πως ήδη έχουμε δεί. Ά λ λ α καί γιά τήν ερμηνευτική διεργασία, τήν προσπάθεια τοΰ άνθρωπου νά αναχθεί στή θεωρία τής θείας αλήθειας πού κείται πίσω από τό γράμμα τής Γραφής, ή

χριστολογική

διάσταση συνιστά βασικό γνώρισμα. Ό χ ι μόνο γιατί ό Ί'διος ό Ιησούς Χριστός σε διάφορες περιστάσεις χρησιμοποίησε τήν «κατ' άναγωγήν» θεωρία, δπως εμπεριστατωμένα μας παρουσιάζει δ Γρηγόριος , άλλα καί γιατί ή σχέση τοΰ βιβλικού γράμματος καί τοΰ βαθύτερου πνεύματος, δπως αυτή διακριβώνεται άπ' τήν αναγωγική ερμηνεία, θεμελιώνεται στό γεγονός τής ένωσης τών δύο φύσεων τοΰ Χρίστου . "Οπως στην υπόσταση τοΰ Κυρίου Ί η σ ο ΰ Χρίστου έχουμε πραγματική ένωση τής θεότητας καί τής ανθρωπότητας, τοΰ θείου καί τοΰ ανθρώπινου, έτσι στή Γραφή κι ακόμη εναργέστερα στό Ευαγγέλιο δλα εμφαίνουν θεανθρώπινο χαρακτήρα, δλα είναι ποτισμένα ά π ' τό μυστήριο τοΰ Χριστού. Διδασκαλίες καί πράξεις τοΰ Κυρίου εκεί εκφράζονται κατά τρόπο ανθρώπινο, άλλα τό μυστικό τους νόημα φανερώνει τό θείο. Τό γράμμα τοΰ Ευαγγελίου ανήκει στον τρόπο τών ανθρώπων, τό πνευματικό του νοήμα στον τρόπο τοΰ αποκαλυπτόμενου Θεοΰ. Ο ί δύο δμως τρόποι συνυφαίνοται σέ μία θαυμάσια θεανθρώπινη «μίξη»: «πάντα κατά τον ύψηλότερόν τε καί θειότερον Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Ή πνευματική προκοπή καί τά στάδια τής νηπτικής ζωής», σσ. 108-109. Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή ψυχή κάτοπτρο τοϋ^δεσποτικοϋ είδους^, σσ. 131-133. 75

Εις τό ?^σμα τών Ασμάτων, Πρόλογος, ΒΕΠΕΣ 66, 109, 13 - 110, 7. Έκό\ Η. LANGERBECK Vol. VI, σσ. 7, 16 - 9, 18. Ό Κύριος ερμήνευσε, δπως δείχνει ό Γρηγόριος, «κατ' άναγωγήν» καί μάλιστα χριστοκεντρικά παλαιοδιαθηκικούς τύπους, δπως τόν «çbiov» τόν «εκ τοΰ ουρανοΰ», πού στή σκιώδη διάσταση τής Παλαιάς Διαθήκης ήταντό ίάνα^μέ τό οποίο ό Θεός έθρεψε τους ισραηλίτες στην έρημο. Ό «άρτος» εκείνος ^αδή μέσα άπό τήν αναγωγική ερμηνεία τοΰ Κυρίου φανερώνει τό ίδιο τό πρόσωπο Του, καθώς άλλωστε λέει; «εγώ είμι ό άρτος τής ζωής» (Ίω. 6, 35β). 76

VÖLKER W., ενθ' άνωτ., σ. 168.

156

λόγον εν τφ Εύαγγελίω και εΓρηται και γεγένηται, και ουκ εστίν δ τι μη τοιούτον εστίν, ο ουχί πάντως μίξις τις εμφαίνεται τοΰ θείου προς το άνθρώπινον, της μεν φωνής ή της πράξεως άνθρωπικώς διεξαγόμενης, τοΰ δε κατά το κρυπτον νοουμένου το ΘεΓον έμφαίνοντος»

. Το θείο είναι καθαυτό

απροσπέλαστο, δμως συγκαταβαίνει νά αποκαλυφθεί μέσα άπό τό ανθρώπινο, με τό όποΓο ενώθηκε στό μυστήριο τοΰ Χρίστου. Ή ένωση («μίξις») αυτή δέν σημαίνει απορρόφηση καί εξαφάνιση τοΰ ανθρώπινου, γιατί τό ανθρώπινο

δ

ι y

I C I

~ ri ι

ι ι

(TT

w

ι

ι J

ι -, ' Ο Ι GL

ιασωζεται στην υπόσταση του ϋειου Λογού, r i ένωση γίνεται στΜΟΊΐίλί/Όί, • Tfgé υπόσταση^ κ ι οχ ι στή χοάνη της πανσθενοϋς θείας φύσης, ή οποία ως ωκεανός θά διέλυε τήν ανθρώπινη φύση στή δίνη της απεραντοσύνης της. Έ τ σ ι στην υπόσταση τοΰ Χρίστου κάθε τι τό ανθρώπινο αποκτά μοναδική αξία άπό τή συγκλονιστική θεία συγκατάβαση. Γι' αυτό ή καππαδοκική θεολογία της υπόστασης αποτελεί θεμέλιο γιά τή διδασκαλία της Εκκλησίας. Χωρίς τήν υπόσταση (τοΰ Λόγου) δέν μπορεί νά σταθεί τό ανθρώπινο σέ σχέση προς τό θείο. Ακόμα καί τή συνάρτηση βιβλικού γράμματος καί νοήματος, δπως αυτή προϋποτίθεται στην αναγωγική ερμηνεία, θεατά ι ό Γρηγόριος Νύσσης μέσα άπό τό πρίσμα της υποστατικής ένωσης στό Χριστό.Ό δρος «μίξις», δπως καί ό ταυτόσημος ορός «άνάκρασις», ανήκει στή Χριστολογία καί ή χρήση του στό προαναφερόμενο χωρίο άποκαλύπει τό χρ ιστολογικό βάθος της ερμηνευτικής σκέψης τοΰ Γρηγορίου. Τά πάντα στην ψυχή τοΰ επισκόπου Νύσσης φωτίζο­ νται àjrtoNÓ μυστήριο τοΰ ένανθρωπήσαντα Λόγου. Καί τό νηπτικό του βίωμα καί ήίερμηνευτική του (ή «κατ' άναγωγήν» θεωρία) παρουσιάζονται απόλυτα επικεντρωμένες στό πρόσωπο τοΰ Χρίστου. Στό «Εις τον 6ίον Μωυσέως» καί στό «Εις το Άσμα

77

των

Ασμάτων»

Λόγος Κατηχητικός ό Μέγας, ΒΕΠΕΣ 68 421,12 -17. Έκδ. Ε. MÜHLENBERG, εν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1996, Vol. Ill, IV, σ. 79, 3-8. Από τήν οπτική γωνία αυτής της θεανθρώπινης μίξης άντικρύζει Ό Γρηγόριος οχ ι μόνο τό Ευαγγέλιο αλλά καί τήν Παλαιά Διαθήκη, ανεξάρτητα άπό τό δτι στους παλαιοδιαθηκικούς χρόνους ακόμη δέν υπάρχει ιστορικά τό γεγονός τής ενανθρώπησης. Ωστόσο, τό μυστήριο τοΰ Χρίστου ώς αλήθεια προηγείται τής Παλαιάς Διαθήκης, ή οποία προϋποθέτει τό μυστήριο τής μίξης, δπως ή σκιά τό πράγμα. Γι' αυτό ό Γρηγόριος ερμηνεύει ακραιφνώς χριστοκεντρικά τήν Παλαιά Διαθήκη στά δύο μεγαλόπνοα νηπτικά του έργα, στό «Εις τον €ίον Μωυσέως» καί στην ' Εξήγηση στό Άσμα Ασμάτων. Ό «βότρυς» τοΰ Άσματος («βότρυς τής κύπρου άδελφιδός μου εμοί». 1, 14), δπως χαρακτηριστικά είδαμε στό προηγούμενο κεφάλαιο (σ. 132), είναι ό «αληθινός βότρυς» Χριστός. Ό λόγος εδώ είναι κάτι τό ανθρώπινο αλλά τό έσχατο βάθος θείο. Ή «μίξις» θείου καί ανθρώπινου είναι τό κατ' εξοχήν κριτήριο τής βιβλικής ερμηνείας τοΰ Γρηγορίου.

157

είναι ιδιαίτερα έκδηλη ή προτρεπτική διάθεση τής ερμηνευτικής καί νηπτικής θεολόγησης τοΰ Γρηγορίου. Ή ερμηνεία τής Γραφής, κυρίως με τή διαζωγράφηση προτνττων νηπτικής άθλησης (Μωυσής, νύμφη τοΰ Άσματος), αποβλέπει στην παρότρυνση των αναγνωστών των έ'ργων προς τή μίμηση τής ενάρετης ζωής. Σκοπός είναι ή ωφέλεια τών ψυχών μέ τή διέγερση τοΰ ζήλου γιά ενσάρ­ κωση τών αρετών στην προσωπική τους περιπέτεια. Τήν προτρεπτική διάσταση τής ερμηνευτικής τοΰ Γρηγορίου εξαίρει μέ ιδιαίτερη έμφαση ο Th. Böhm . Ή θεωρία ώς ερμηνεία είναι απαραίτητη στά πλαίσια τής ομιλητικής τοΰ Γρηγορίου γιά τήν προτροπή καί παρακίνηση τών ακροατών προς τή νηπτική ν

79

f/—ν

ΤΙ

;

·>

γ

~

ι

Λ

Γ\

ι

·>ι

~

Τ

>

±

~

'

ι

ι

ι

άσκηση . U 1 ργ{γοριος αναζήτα τή δασύτερη έννοια της 1 ραφής πίσω απο το γράμμα, προκειμένου τό βιβλικό κείμενο νά αποβεί γόνιμο γιά τή ζωή τής αρετής. Ή ερμηνεία τοΰ Γρηγορίου διακονεί, λοιπόν, τό σκοπό τής νηπτικής ζωής. Ο Th. Böhm συσχετίζει ώς προς τήν προτρεπτική διάθεση τήν ερμηνευ­ τική διδασκαλία τοΰ Γρηγορίου μέ τή φιλοσοφική διδασκαλία τοΰ Πλωτίνου . ' Ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος τοΰ αρχαίου κόσμου στή δεύτερη Έννεάδα καί συγκεκριμένα στό κεφάλαιο «Προς τους Γνωστικούς» προτρέπει σέ ενα­ σχόληση μέ τό δικό του φιλοσοφικό «είδος» (σύστημα), επειδή δταν ακολου­ θείται, διαπλάθει ήθη χρηστά, προικισμένα μέ απλότητα, φρόνηση, σεμνό­ τητα, θάρρος, λογική, πολλή σιγουριά («ασφάλεια»), προσοχή («ευλάβεια») καί εξαιρετική σύνεση: «το μεν παρ' ημών είδος φιλοσοφίας μεταδιωκόμενον προς τοίς άλλοις άπασιν άγαθοίς καί τήν απλότητα τοΰ ήθους μετά τοΰ φρονείν καθαρώς ενδείκνυται, το σεμνόν, ου το αυθαδες μεταδιώκουσα, το θαρραλέον μετά λόγου καί μετ' ασφαλείας πολλής καί ευλάβειας καί πλείστης περιωπής έχουσα» . Πρότυπο φιλοσοφικής εμβρίθειας, πού οδηγεί στή θέαση τοΰ Ενός, καί πρακτικής εφαρμογής τών αρετών αποτελεί ό Ί'διος ό Πλωτίνος σύμφωνα μέ τό μαθητή του Πορφύριο καί συντάκτη τοΰ έργου «Περί τον Πλωτίνου βίου». Ή φιλοσοφία δέν συνιστά στον αρχαίο κόσμο γενικά καί στον νεοπλατωνισμό ειδικά μία στείρα θεωρητική ενασχόληση τοΰ νοΰ, αλλά c διαπλάθει τά ήθη προτρέποντας στην πρακτική άσκηση τών αρετών. O Γρηγόριος Νύσσης ασκεί από τήν πλευρά του τό ερμηνευτικό του έργο μ' ένα βασικό σκοπό: τήν προτροπή προς τήν «κατ' άρετήν τελειότητα» πού ένσάρκωBÖHM TH., Μ' άνωτ., σ. 221. 79

Έ ν # ' άνωτ., σ. 222. Έν#' άνωτ., σ. 64.

81

ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Ένν. II 9, 14,38 - 43. Β P G 44,1208 BÖHM TH., Μ' άνωτ., σ. 64.

158

σε ως ιδεώδες πρότυπο δ Μωυσής.

' Ο

προτρεπτικός χαρακτήρας τοϋ

ερμηνευτικού έργου eivat εκτυπος στο προοίμιο τοϋ «Εις τον 6ίον Μυωσέως», δπου δ Γρηγόριος ως ερμηνευτής της ιστορίας τοϋ Μωυσή παρουσιάζεται νά διαδραματίζει ακριβώς ρόλο παρακινητή τοϋ Καισαρίου, στον οποίο απευθύ­ νεται τό έργο, ώστε δ τελευταίος νά αυξήσει τήν ένταση τής προσπάθειας του στό νηπτικό αγώνισμα . ' Ο Μωυσής είναι τό υπόδειγμα τής νηπτικής a-δλησης, τό δποΓο καλείται νά μιμηθεί δ Καισάριος καί κατ' επέκταση δλοι οί άλλοι αναγνώστες τοϋ ερμηνευτικού αυτού κειμένου τοϋ Γρηγορίου. "Οπως δ Πλωτίνος γιά τόν Πορφύριο, έτσι δ Μωυσής γιά τόν Γρηγόριο Νύσσης είναι τό άξιομίμητο πρότυπο ενάρετης ζωής. Ή

προβολή αυτού τοϋ προτύπου έχει

προτρεπτική αξία. Καθένας οφείλει στό μέτρο των δυνάμεων του νά πραγμα­ τώσει στον εαυτό του τή σύζευξη θεωρίας καί πράξης, ή δποία χαρακτηρίζει τόν Μωυσή. Ό Μωυσής υψώθηκε στό δρος τής θεοπτίας (θεωρίας τοϋ Θεού), δπου είδε τή δόξα τοϋ Κυρίου, αλλά κατήλθε στους πρόποΒες τοϋ Σινά, γιά νά καθοδηγήσει τό λαό του στη γ ή τής επαγγελίας. Ή απόλαυση τής θεωρίας δέν τόν άπέκοψε από τήν πρακτικότητα. Αντίθετα ή θεωρητική του εμπειρία τόν ενίσχυσε στή δράση εκείνη πού τόν ανέδειξε σέ ανεπανάληπτη ηγετική φυσιογνωμία. Ό

Μωυσής επέστρεψε από τό γνόφο τού θεοβάδιστού δρους,

προικισμένος μέ τή σοφία τής θεωρητικής ενατένισης γιά μιά ζωή μεστή ποικιλότροπης πράξης. Τήν κατάβαση τοϋ Μωυσή από τό ΰψος τής θεωρίας στό επίπεδο τής σκληρής πραγματικότητας τής αρχηγικής του δράσης συσχε­ τίζει δ Th. Böhm μέ τήν επιστροφή (σύμφωνα μέ τό συγκινητικό πλατωνικό μύθο) τού φιλοσόφου - θεατή τών ιδεών στή σπηλιά προκειμένου νά συνδράμει τούς συνδεσμώτες του . Στην πλατωνική Πολιτεία επίσης οί άριστοι, οί

82

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 93, 5 - 20. Έκ8. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VII, 1, σσ. 1, 1 - 2, 5: «Οιόν τι πάσχουσιν οί τών ιππικών αγώνων φιλοθεάμονες, ο" τοΓς παρ' αυτών σπουδαζομένοις εν ταΓς άμίλλαις τών δρόμων, καν μηδέν προθυμίας εις τάχος έλλείπωσιν, δμως ύπο τής περί τήν νίκην σπουδής έπιβοώσιν άνωθεν τον οφθαλμον τω δρόμω συμπεριάγοντες καί παρακινοϋσιν, ως γε νομίζουσιν, εις οξυτέραν όρμήν τον Ύ^ίο-χοΜ Ιπικλαγγάζοντες αμα τοίς ίπποις καί αντί μάστιγος τήν χείρα κατ' αυτών προτείνοντες τε καί επισείοντες, ουχ δτι συντελεί τι τα γινόμενα προς τήν νίκην ούτω ποιοΰντες, αλλ' εύνοια προς τούς αγωνιζόμενους φωνή τε καί σχήματι τήν σπουδήν υπό προθυμίας έπισημαίνοντες, τοιούτον τι δοκώ καί αυτός ποιεΐν, φίλων μοι καί αδελφών τιμιώτατε, δτι σου κατά το τής αρετής στάδιον καλώς ενάγωνιζομένου τω θείω δρόμω καί προς το βραβείον τής άνω κλήσεως πυκνοίς τε καί κούφοις συντεινομένου τοίς αλμασιν ύποφωνώ τε καί επισπεύδω καί έπιτείνειν τή σπουδή το τάχος διακελεύομαι...». 83

BÖHM TH., Μ' άνωτ., σ. 263.

159

φιλόσοφοι, προτρέπονται νά κατέβουν («καταβατέον») από τή θεωρία των ουράνιων ιδεών στον τόπο κατοικίας των άλλων, ώστε νά αναλάβουν την άσκηση της διοικητικής πράξης . Καί στό χριστιανισμό και στον πλατών ισμό ή θεωρία καί ή πράξη σφυρηλατούν ακατάλυτη ενότητα, αν καί τό πλαίσιο κατανόησης της θεωρίας καί της πράξης στά δύο αυτά πνευματικά μεγέθη είναι δλως άλλο. Παρά την τεράστια διαφορά του χριστιανισμού από τή φιλοσοφία, δέν έχει άδικο ο Th. Böhm στην επισήμανση τοΰ προτρεπτικού τους

χαρακτήρα, άφοΰ καί ή αρχαία

φιλοσοφία

καί ή νέα

θρησκεία

αποσκοπούσαν στή διαμόρφωση τοΰ δικοΰ τους τύπου θεωρητικού καί συνάμα πρακτικού άνθρωπου. Έ λ ε γ ε σχετικά ό Γρηγόριος Νύσσης: «δι' αμφοτέρων προσήκει... πράττειν καλώς τοΰ διορατικοί} της αληθείας συγκεκραμένου προς το δραστήριον, ούτε της θεωρίας καθ' εαυτήν την ψυχήν τελειούσης, ει μή καί τα έργα παρείη ... οΰτε της πρακτικής φιλοσοφίας αυτάρκη παρεχομένης τήν ωφελειαν» . Και οι φιλόσοφοι του αρχαίου χοσ\ιου και οι επίσκοποι της χριστιανικής Εκκλησίας, δπως ήταν ό Γρηγόριος στην άσημη καππαδοκική

ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Πολιτεία, ζ', 520 e Ήδη δμως δ χαλκέντερος Ώριγένης είχε δείξει, δτι ή κατάβαση τοΰ χριστιανού από τό υψος της μακαριότητας της θεωρίας στό επίπεδο της έμπρακτης διακονίας τοΰ πλησίον δέν έχει πρότυπο τους φιλοσόφους της πλατωνικής Πολιτείας άλλα τόν Κύριο Ίησοϋ Χριστό. Άφοΰ ο Χριστός ανήλθε στό Θαβώρ με τους μαθητές του 'Ιωάννη, 'Ιάκωβο καί Πέτρο γιά νά τους χαρίσει τήν τρισμακάριστη θεωρία της δόξας του, κατήλθε γιά νά διακονήσει τους ανθρώπους καί μάλιστα επιτίμησε τόν Πέτρο γιά τήν επιθυμία του γιά μόνιμη εγκατάσταση στό δρος της θεωρίας, Εις το κατά Ματθαίον, Τόμος ιβ', 41, ΒΕΠΕΣ 13, 154, 24-155, 28. Τήν κατάβαση του Κυρίου άπ' τό δρος τής μεταμορφώσεως μιμείται εμπράκτως καί ό Μ. Αντώνιος πού δέν απομονώθηκε απόλυτα στό «εσω δρος» καί τήν ησυχία τών μακάριων θεωρητικών του εμπειριών αλλά συνέδραμε τους ανθρώπους, βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «ΘεΤο φως και θεοπτία», σσ. 195-196. Πρβλ. MARX Μ., Incessant Prayer in the Vita Antonii στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 131. 85

Εις τό £.σμα τών Ασμάτων, Λόγος Ι Γ , ΒΕΠΕΣ 66, 290, 33 - 291, 1. Έ κ δ . Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σσ. 393, 21 - 394, 5. Πρβλ. τή γνωστή ρήση τού ΓΡΗΓΟΡΙΟΪ του ΘΕΟΛΟΓΟΥ: «πράξις γαρ έπίβασις θεωρίας» (Λόγος Κ', IB', ΒΕΠΕΣ 59, 147, 38. PG 35, 1080 Β), οπού τονίζεται ή άρρηκτη σύνδεση τής πράξης καί τής θεωρίας. Ή σύνδεση βέβαια αυτή ήταν κοινός τόπος γιά τους χριστιανούς συγγραφείς τοΰ δ' αιώνα. Πρβλ. Βίος Έτερος Παχωμίου, 47, ΒΕΠΕΣ 40, 251, 23 - 24. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 216, 6-8. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΝΔ', ΣΤ', ΒΕΠΕΣ 42, 28, 17 - 23. ΕΥ ΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG, .., σ. 373, κεφ. 15: «Πόδες Χρίστου εισι πραξις (θρησκεία) τε και θεωρία καί ει πάντας τους εχθρούς αύτοΰ θήσει υπό τους πόδας αυτοϋ δήλον δτι πάντες οί πειθόμενοι αύτω δεκτικοί τής τε πρακτικής καί τής γνώσεως είσιν».

160

πολίχνη Νύσσα, προέτρεπαν, όσους «έτειναν ευήκοον ους» καί τό επιθυμούσαν, στή ζωή της «θεωρίας» καί της «πρακτικής φιλοσοφίας», ή οποία γιά τους θύραθεν σοφούς ήταν μίμηση τοϋ Σωκράτη, τοΰ Πλάτωνα, τοΰ Αριστοτέλη, τοΰ Πλωτίνου ή τοΰ Σενέκα, ενώ γιά τους ποιμένες της διαρκώς κατά τόν δ' αιώνα ογκούμενης Εκκλησίας ήταν μίμηση τοΰ Χρίστου .

Ή μίμηση τοϋ Μωυσή είναι σέ τελευταία ανάλυση μίμηση τοϋ Χρίστου, άφοϋ ό Μωυσής σύμφωνα μ,ζ τήν τυπολογική ερμηνεία αποτελεΓ «τύπο» τοϋ Κυρίου. Βλ. ΜΟΓΤΣΟΥΛ Α Δ. ΗΛΙΑ, Ερμηνευτική, ΒΕΠΕΣ 65, 481.

161

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Ζ' f

Η νήψη καί τό μυστήριο της $είας Ευχαριστίας

Τό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας άποτελεΓ τό ζωογόνο κέντρο τής νηπτικής ζωής, χωρίς τό όποιο θά είχε από μόνη της ένα εξαιρετικά αμφίβολο νόημα. Ό Μ. Αθανάσιος στό Βίο Αντωνίου καλύπτει μέ πέπλο σιγής τήν προσωπική σχέση τοΰ Μ. Αντωνίου μέ τόν ευχαριστιακό Αμνό. Ή διαδεδο­ μένη πάντως αντίληψη δτι «ό Μέγας Αντώνιος, εις τήν ΑΊ'γυπτον, σπανίως μετελάμβανε τής θείας Ευχαριστίας»

δέν επιβεβαιώνεται, άμεσα τουλάχι­

στον, άπό τά ιστορικά δεδομένα τής ζωής τοΰ μεγάλου αναχωρητή, τά δποΓα μας παρέχει ο Βίος του. Στην Αίγυπτο, άλλωστε, εκείνης τής εποχής, ή συχνή καί οχ ι ή σπάνια θεία μετάληψη άποτελοΰσε τό πολύ χαρακτηριστικό λειτουργικό ήθος τής τοπικής 'Εκκλησίας, όπως μας αποκαλύπτει μέ μονα­ δική ενάργεια στην προς τήν πατρικία

Καισαρία

'Επιστολή

του ό Μέγας

Βασίλειος. Πράγματι, ο Βασίλειος γνώριζε πολύ καλά τά πράγματα τής εκεΓ 'Εκκλησίας, καθώς "Ανοιξη μέ Φθινόπωρο τοΰ 357

είχε ταξιδέψει στην

Αίγυπτο καί π ιό συγκεκριμένα περιηγήθηκε στην ευρύτερη περιοχή τής Αλεξάνδρειας καί στίς κοντινές στην κοσμοπολίτικη καί ποΧύ^οΎ] πόλη έρημους, οπού γνώρισε προσωπικά πόΚλοΰς ασκητές, αναχωρητές καί κάθε ε'ι'δους μοναχούς, τους οποίους θαύμασε κι ευχήθηκε στον εαυτό του μέ Ιερό ενθουσιασμό νά τους μιμηθεί. σχολείο»

' Η Αίγυπτος

έγινε, λοιπόν, τό «πρώτο

τοΰ Βασιλείου γιά τόν μοναχισμό . Ό Βασίλειος θαύμασε ακόμη

τήν ευλαβική συνήθεια τής συχνής μετάληψης τών χριστιανών, ασκητών καί λαϊκών, τής Αλεξάνδρειας καί τής Αιγύπτου - συνήθεια τήν οποία υιοθέτησε, δπως θά δοΰμε πιό κάτω, καί στη δική του ζωή. Στην προαναφερόμενη

'Επι­

στολή μας δίνει ακόμη μία πολύτιμη ιστορική μαρτυρία γιά τήν ιδιαίτερη καί προσωπική σχέση όλων, δπως χαρακτηριστικά τονίζει, τών «κατά τας έρημους 1

ΚΑΡΑΚΟΛΗΣ ΚΩΝ., ΕΠΕ, Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΕΡΓΑ 8, σ. 14.

Τό διάστημα παραμονής του Βασιλείου στην Αίγυπτο έμεινε γιά μας «ακαθόριστο», ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος. Βίος καί Θεολογία, Τεύχος Α', Έκδοσις Δεύτερη, Α-οήναι 1989, σ. 31. 3

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστολή 223,2. PG 32,824B-D. ΒΕΠΕΣ 55,266,3-15.

4

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ.

162

μοναζόντων», με τόν Αμνό τής Ευχαριστίας: «Το δε εν τοΓς τοϋ διωγμού καιροΓς άναγκάζεσθαί τίνα, μη παρόντος ιερέως ή λειτουργού, την κοινωνίαν λαμβάνειν τή ιδία χειρί μηδαμώς είναι βαρύ περιττόν έστιν άποδεικνύναι, δια το καί την μακράν συνήθειαν τοΰτο δι' αυτών τών πραγμάτων πιστώσασθαι. Πάντες γαρ οι κατά τας ερ·φ.ους μονάζοντες, ένθα μη έστιν ιερεύς, κοινωνίαν οίκοι κατέχοντες άφ'έαυτών μεταλαμβάνουσα. Έ ν Αλεξάνδρεια δε καί εν Αιγύπτω έκαστος καί τών έν λαώ τελούντων, ως επί το πλεΓστον, έχει κοινωνίαν έν τφ οίκω αύτοΰ, καί δτε βούλεται μεταλαμβάνει δι' εαυτού. Άπαξ γαρ την θυσίαν τοϋ ιερέως τελειώσαντος καί δεδωκότος, ό λαβών αυτήν ως δλην δμοϋ, κ α θ ' έκάστην μεταλαμβάνων, παρά τοϋ δεδωκότος είκότως μεταλάμβα­ νε ιν καί ύποδέχεσθαι πιστεύειν οφείλει. Καί γάρ καί έν τή εκκλησία δ ίερεύς έπιδίδωσι την μερίδα καί κατέχει αυτήν δ υποδεχόμενος μετ' εξουσίας άπάσης, καί ούτω προσάγει τφ στόματι τή ιδία χειρί. Ταύτον τοίνυν εστί τή δυνάμει, είτε μίαν μερίδα δέξεταί τις παρά τού ιερέως είτε πολλάς μερίδας ομού» . Άπό την εποχή ακόμη πού ή ' Εκκλησία άνέπνεε την βαριά ατμόσφαιρα τών κατακομβών, οι ερημίτες κρατούσαν κοντά

τους («οίκοι») τόν ευχαριστιακό

Άρτο, είτε έ'να τεμάχιο («μερίδα») είτε πολλά, καί λάτρευαν καθημερινά μέσα άπό τή μετάληψη τόν σαρκωμένο Θεό τής Αγάπης καί τής Θυσίας.

Ή

συνήθεια αύτη κρατήθηκε καί γιά τά χρόνια πού ήρθαν μετά τους διωγμούς, αφού άλλωστε ή καθημερινή μετάληψη είναι, δπως λέει δ Μ. Βασίλειος, «καλόν καί επωφελές» . Είναι ευνόητο δτι, εάν ή συνήθεια αύτη αποτελούσε γενικευμένο κανόνα τής ζωής τών αναχωρητών τής αιγυπτιακής ερήμου, κάτι τό σχεδόν «αυτονόητο», δ Μ. Αθανάσιος απευθυνόμενος στους συγχρόνους του δέν είχε ιδιαίτερο λόγο νά «φωτίσει» τήν τακτική πού ακολουθούσε δ βιογραφούμενος Αντώνιος αναφορικά μέ τή σχέση του -μάλλον συχνή παρά σπάνια- μέ τήν Ευχαριστία. Πολύ περισσότερο δέν θά είχε λόγο γιά κάτι τέτοιο 6 Αθανάσιος, εάν πράγματι δ Αντώνιος ακολουθούσε τήν ευλαβική συνήθεια πού τηρούσαν δλοι («πάντες») οι «κατά τάς έρημους μονάζοντες», έάν δηλαδή κατείχε καί αυτός τήν θεία «κοινωνίαν» κοντά του στή ερημιά τής άσκησης του καί μετελάμβανε «αφ'εαυτού».

Ο γνήσιος άναχωρητισμός,

εκείνος πού μας ιχνογραφεί μέ θαυμασμό δ Βασίλειος, δέν συνιστά σέ καμία περίπτωση διάθεση απομάκρυνσης άπό τό κέντρο τής εκκλησιαστικής ζωής, τό

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Επιστολή 93, Προς Καισαρίαν πατρικίαν περί κοινωνίας, PG 32, 484-485. ΒΕΠΕΣ 55,124,37-125,14. 6

Έν-5' άνωτ., PG 32, 484 Β. ΒΕΠΕΣ 55,124, 31.

163

μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας. Τήν απέραντη αγάπη καί τόν ασίγαστο πόθο γιά τή λατρεία τοΰ Άμνοΰ τής Ευχαριστίας μέσα στό νηπτικό βίωμα τοΰ Αντωνίου, μας φανερώνουν αποκαλυπτικά ορισμένες πολύ εύγλωττες «λεπτομέρειες» από τόν Βίο του. Ή πρώτη άφορα τά παιδικά χρόνια τοΰ μεγάλου αναχωρητή, δταν μέ τους αγράμματους καί πολύ ευλαβείς γονεΓς του εκκλησιαζόταν. Γράφει σχετικά ο Αθανάσιος: «Συνήγετο ... μετά των γονέων εν τω Κυριακώ' καί ούτε ως παις έρραθύμει, οΰτε ως τή ηλικία προκύπτων κατεφρόνει' άλλα καί τοίς γονεΰσιν ύπετάσσετο, καί τοίς άναγνώσμασι προσεχών, τήν εξ αυτών ώφέλειαν εν έαυτώ διετήρει» . Είναι επίσης χαρακτη­ ριστικό δτι μετά τόν θάνατο των γονιών του ό νέος πιά Αντώνιος εξακο­ λουθούσε νά συχνάζει στην 'Εκκλησία: «Οΰπω δε μήνες εξ παρήλθον τοΰ θανάτου τών γονέων αύτοΰ, καί κατά το είωθος προερχόμενος εις το Κυριακόν, καί συνάγων εαυτοΰ τήν διανοιαν, ελογίζετο παριπατών, πώς οι μεν απόστολοι πάντα καταλιπόντες ήκολούθησαν τω Σωτήρι, ol δε εν ταίς Πράξεσι πωλοΰντες τα εαυτών εφερον καί έτίθουν παρά τους πόδας τών αποστολών, εις διάδοσιν τών χρείαν εχόντων» . Ή συνέχεια τοΰ κειμένου τοΰ Βίου είναι ακόμα π ιό αποκαλυπτική, επειδή ο Αντώνιος λαμβάνει τήν κλήση γιά τήν ασκητική ζωή μέσα ακριβώς στην Εκκλησία: «Ταΰτα δη ένθυμούμενος, είσήλθεν εις τήν έκκλησίαν, καί συνέβη τότε το Εύαγγέλιον άναγινώσκεσθαι, καί ήκουσε τοΰ Κυρίου \ε·γοντος τώ πλουσίω' «Ει θέλεις τέλειος είναι, υπάγε, πώλησον πάντα τα υπάρχοντα σοι, καί δος πτωχοΓς, καί δεΰρο ακολουθεί μοι, καί έξεις θησαυρόν εν ουρανόΓς». Ό δε Αντώνιος ... ως δι' αυτόν γενομένου τοΰ αναγνώσματος, έξελθών ευθύς εκ τοΰ Κυριακού, τας μεν κτήσεις ας ειχεν εκ προγόνων (άρουραι δε ήσαν τριακόσιαι εύφοροι καί πάνυ καλαί), ταύτας έχαρίσατο ...» . Τό «Κυριακόν» ή ή «εκκλησία», ό χώρος πού καθαγιάζεται από τό μυστήριο τής ρεαλιστικής παρουσίας τοΰ Χρίστου στην Ευχαριστία, βρισκόταν στό κέντρο τής πνευματικής ζωής καί πορείας τοΰ Αντωνίου από τήν τρυφερή ηλικία μέχρι καί τήν κλήση του στην άσκηση. Τό νέο modus vivendi του Αντωνίου, ή αφοσίωση του στον Χριστό ως πιστοΰ ακολούθου μέσα από τόν άναχωρητικό βίο, δέν ψύχρανε διόλου τή θερμή αγάπη του γιά τήν «τράπεζαν τοΰ Κυριακού» . Είναι συγκλονιστικό δτι τό δράμα τοΰ Αντωνίου, μέ τό ' Βίος καί Πολιτεία τοο οσίου Αντωνίου, 1, ΒΕΠΕΣ 33,12,11-15. PG 26, 841 Α. 8

Έν«' άνωτ., 2, ΒΕΠΕΣ 33,12, 22-27. PG 26, 841 B-C.

9

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,12,28-36. PG 26,841 C-844 Α.

10

Ένθ' άνωτ., 82, ΒΕΠΕΣ 33, 51,19-20. PG 26, 957 Β.

164

όποΓο προέβλεπε τήν επικείμενη άρειανική θύελλα, αφορούσε αποκλειστικά καί μόνο τήν βεβήλωση τοΰ «θυσιαστηρίου» , της Αγίας Τράπεζας. ' Η Ευχαριστία, λοιπόν, εξακολουθούσε πάντοτε νά βρίσκεται στό κέντρο της σκέψης τοΰ δσιου αναχωρητή μέχρι καί τό βαθύ γήρας, καθώς ο Αντώνιος δέν αναχώρησε, νέος ακόμη, γιά τήν έρημο προκειμένου νά αποστασιοποιηθεί από τόν Αμνό της ευχαριστιακής λατρείας, τόν Κύριο Ίησοΰ Χριστό. Απεναντίας, έφυγε γιά τίς απέραντες καί σιωπηλές έρημους τής Αιγύπτου μέ τόν πόθο νά συναντήσει μέσα στην μοναξιά τής άσκησης τόν μοναδικό Μόνο της Ιστορίας (Ίωαν. 6, 15), 'Εκείνον πού στην επίγεια παρουσία του αποτραβιόταν επίσης στην έρημο (Λουκ. 5, 16) καί πού, όπως θά δείξει αργότερα έ'νας άλλος μεγάλος τής νήψης, έγινε μέσα από τήν μοναξιά καί τήν εγκατάλειψη Του (Ματθ. 27, 46) ή υπέρβαση τής ανθρώπινης μοναξιάς καί εγκατάλειψης , μία απέραντη αγκαλιά πού συγκέντρωσε όλους τους «έγκαταλελειμένους»

τής

ανθρώπινης ιστορίας: ή «άνακεφαλαίωσις τών έγκαταλελειμένων» . Ποτέ ο Μ. Αντώνιος δέν «είδε» μέσα από τήν έρημο τής δικής του ασκητικής μόνωσης, μέ βλέμμα ψυχρό ή αδιάφορο τό «Κυριακον» καί τήν «τράπεζάν» του. Πάντοτε αισθανόταν μέλος τοΰ σώματος τής 'Εκκλησίας, τους ποιμένες τής οποίας τιμούσε και σεβόταν . ' Ο ρ θ ά ό Η. Bachi επισημαίνει δτι ό αναχωρητής Αντώνιος δέν αποκόπηκε άπό τό περιβάλλον του , γεγονός πού αναδεικνύει

11

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,51,23. PG 26,960 Α.

12

ΜΑΞΙΜΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Κεφάλαια περί αγάπης IV, 96, PG 90, 1072Β. ΕΠΕ, ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ 14, σ. 348. 13

ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Θέματα Ασκητικής Ζωής εις τά «Κεφάλαια Αγάπης» τοΰ Αγίου Μαξίμου τοΰ Όμολογητοϋ, Αθήναι 1993, σ. 217.

14

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Ό Μοναχισμός, Έκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1999, σ. 38.

BACHT Η., Antonius und Pachomius στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 104. Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 37: «Πλήθος πιστών επιθυμούν να καθοδηγηθούν άπό τον άββά, να τον μιμηθούν, να τον βλέπουν ώς πρότυπο καί ήρωα. Οι πιστοί αυτοί είναι ή γίνονται αναχωρητές, στήνουν ξεχωριστά -καί σπάνια σε μικρές ομάδες- τίς υποτυπώδεις καλύβες τους σε μικρή ή προσιτή απόσταση από το έρημητήριο τοΰ άββά, Ό όποιος καθοδηγεί με συμβουλές τήν προσωπική τους άσκηση. Το σύνολο τών μοναχών - αναχωρητών αυτών κάθε τόπου ονομάζεται συμβατικά «μοναστήριον» ή «μονή». Έτσι εμφανίσθηκε για πρώτη φορά μέ συγκεκριμένη μορφή ό άναχωρητισμός, μέ κέντρο πνευματικής αναφοράς τον άββά καί στην ακτίνα πολλούς επιμέρους μοναχούς, που κατά κανόνα τήν Κυριακή εκκλησιάζονταν στον ίδιο ναό, δπου τότε ήταν δυνατόν να ακούσουν όλοι μαζί τίς παραινέσεις καί τίς οδηγίες τοΰ άββά για τον πνευματικό αγώνα. Αυτά που ό άββας διδάσκει καί συμβουλεύει

165

τήν πάντα ευαίσθητη εκκλησιαστική του συνείδηση. Ή

συνείδηση αυτή

φάνηκε τό 354/55, δταν 6 όσιος ασκητής συνέδραμε τήν Ε κ κ λ η σ ί α καί τόν φίλο του Αθανάσιο στην

αντιμετώπιση της

άρειανικής λαίλαπας .

Ό

Αντώνιος, φημισμένος γιά τίς αρετές, τά θαύματα, τίς θεραπεΓες, τό προορατικό του χάρισμα καί τήν εκδίωξη δαιμόνων, ήλθε από τήν έρημο στή θορυβώδη καί λαοπληθή Αλεξάνδρεια. Ή παρουσία τοΰ «ανθρώπου τοϋ Θεοϋ» , τοΰ Αντωνίου, δίπλα στον Αθανάσιο υπήρξε πράγματι ανεπανάληπτη καί πολλα­ πλά ευεργετική «στιγμή» γιά τήν αλεξανδρινή 'Εκκλησία, ή οποία ζοϋσε τότε /

/

> '

"

>

f

"> Γι

'

~

">

~

18

—

τήν ταυτόχρονη «όραση των πιο χαριτωμένων ανθρώπων της εποχής» : του Αθανασίου, Μεγάλου της ποιμαντορίας καί της θεολογίας, καί τοΰ Αντωνίου, Μεγάλου της άσκησης καί της νήψης. Ή αγάπη τοΰ «ανθρώπου τοΰ Θεοΰ» γιά τήν Ε κ κ λ η σ ί α καί τήν ευχαριστιακή τράπεζα της, της οποίας τήν βεβήλωση «έντρομος» είδε κατόπιν στό δραμά του, τόν έφερε από τήν προσφι­ λ ή του ερημιά, πολιό γέροντα πιά, νά σταθεΓστό πλευρό τοϋ καταταλαιπωρη­ μένου από τίς εξορίες Αθανασίου: «και είσελθών εις τήν Αλέξανδρειαν, τους Αρειανούς άπεκήρυξεν ... Έδίδασκέ τε τον λαον μη είναι κτίσμα τον Υ ιόν τοϋ Θεοΰ, μηδέ εξ ουκ όντων γεγενήσθαι' αλλ' δτι άίδιός έστι της τοΰ Πατρός ουσίας Λόγος και Σοφία ... Ο ι μεν ουν λαοί πάντες εχαιρον άκούοντες παρά τοΰ ενώπιον πολλών ή σ' έναν μοναχό είναι συνηδως λόγοι σύντομοι, φράσεις άπλες καί εΰμνημόνευτες, που συγκρατούνται στή μνήμη των μοναχών. Καί αυτές, συχνά με κάποιες γλωσσικές επεμβάσεις, αποβαίνουν «αποφθέγματα», τών οποίων πρώτος δημιουργός είναι, φαίνεται, ό Αντώνιος». 16

ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΓ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 188.

17

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΙ, Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 71, ΒΕΠΕΣ 33, 46, 24. PG 26, 944Α, Ό Β. Steidle στό πολύ ενδιαφέρον μελέτημα του «Homo Dei Antonius» διαπίστωσε τη ριζική διαφοροποίηση ανάμεσα στον ελληνιστικό «ΰείο άνδρα» καί τη βιβλική καί πατερική μορφή τοϋ «άνΦρώπου τοϋ Θεοϋ», παρά τήν εντυπωσιακή όντως εξωτερική τους ομοιότητα: «Der «Mann Gottes handelt und wirkt zwar im Auftrag, im Geiste und in der Kraft Gottes, ist erfüllt vom «Geiste Gottes», bleibt aber immer Mensch, bisweilen sogar schwacher, sündiger Mensch (vgl. Jk 5, 17). Der «göttliche Mann» der heidnischen Antike aber ist nicht mehr eigentlicher Mensch, sondern ein Halbgott. Er ist zwar der Liebling, Günstling und Schützling der Götter. Doch handelt er immer im eigenen Auftrag und aus eigener Kraft. Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, kann man sich kaum einen grösseren Gegensatz als den z.B. zwischen dem «göttlichen Mann» Apollonius von Tyana und dem »Gottesmann« Antonius bestehenden denken», Homo Dei Antonius στό: Antonius Magnus Eremita,..., σσ. 178-179. 18

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 187.

19

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, εν#' άνωτ., 82, ΒΕΠΕΣ 33,51,12. PG 26, 957 Β.

166

τοιούτου ανδρός άναθεματιζομένην την χριστομάχον αιρεσιν' οι δε της πόλεως πάντες συνέτρεχον ιδεΓν τον Άντώνιον. Έ λ λ η ν ε ς τε καί αυτοί οι λεγόμενοι αυτών ιερεΓς, είς το Κυριακόν r^py^o^xo λέγοντες' Αξιοΰμεν ιδείν τον τοΰ Θεοΰ άνθρωπον' πάντες γαρ αυτόν οΰτως έκάλουν. Και γαρ κάκεί πολλούς δι' αύτοϋ έκαθάρισεν δ Κύριος άπο δαιμόνων, και βλαβέντας την διάνοιαν ίάσατο. Πολλοί δε και Έλληνες ήξίουν καν μόνον άπτεσθαι τοΰ γέροντος, πιστεύοντες ώφελεΓσθαι. Άμέλει τοσοΰτοι γεγόνασι Χριστιανοί εν ταΓς όλίγαις ήμέραις εκείναις, όσους αν τις είδεν ένιαυτφ γενομένους»

. Οι δχλοι («λαοί»), μέσα

στους οποίους υπήρχαν καί ττοΧλοί ειδωλολάτρες ( « Έ λ λ η ν ε ς » ) συνωθούνταν καί συνέρρεαν στην Ε κ κ λ η σ ί α («Κυριακόν») γιά νά δουν τόν «τοΰ Θεοΰ άνθρωπον» καί κάποιοι από αυτούς γιά νά τόν αγγίξουν, όπως άλλοτε ή αίμορροοΰσα τόν Κύριο Ίησοΰ Χριστό (Ματθ. 9, 20 κ.έξ.). Ή εικόνα είναι εκπληκτική σέ δραματική ένταση καί παρουσιάζει τόν Αντώνιο καί πάλι μέσα στό «Κυριακόν». Ό Martin Tetz, τοποθετώντας τήν ολιγοήμερη επίσκεψη στην Αλεξάνδρεια τοΰ Μ. Αντωνίου στά τέλη 'Ιουλίου τοΰ 337 , δηλ. σέ χρονικό διάστημα κατά τό οποίο ό Αθανάσιος δέν είχε ακόμη επιστρέψει από τήν εξορία του στά μάκρυνα καί παγωμένα Τρέβηρα, προϋποθέτει ώς κύριο πλη­ ροφοριοδότη τοΰ Αθανασίου γιά τα γεγονότα της επίσκεψης τοΰ «άνθρωπου τοΰ Θεοΰ» τόν Σεραπίωνα Θμούεως . Άλλωστε κατά τόν Tetz ή χρήση τοΰ δρου «Κυριακόν», ασυνήθιστη στά άλλα έ'ργα τοΰ Αθανασίου , αποκαλύπτει πάντα ώς πηγή τοΰ αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας τόν επιστήθιο φίλο του καί αγαπημένο μαθητή τοΰ Αντωνίου Σεραπίωνα . Ό επίσκοπος Θμούεως ίσως υποθέτει ό Tetz- νά υπήρξε συγγραφέας κάποιας μορφής Βίου, τήν οποία ό

20

Έν#' άνωτ., 69-70, ΒΕΠΕΣ 33, 45, 37-46,19. PG 26, 941Α-944Α.

ΤΕΤΖ Μ., Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen: ZNW 73 (1982), σ. 24. 22

Ένθ' άνωτ. Πρβλ. ROLDANUS J., Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken biw ins 5. Jahrhundert: ThPh 58 (1983), σσ. 197198. 23

TETZ Μ., Μ' άνωτ., σ. 23.

Έν·0' άνωτ. Αυτό κατά τόν εν λόγω ερευνητή ισχύει γιά όλες τίς διηγήσεις του «Βίου», στίς οποίες απαντάται ό δρος «Κυριακόν». Πρόκειται δηλ. γιά τίς διηγήσεις της κλήσης τοϋ Αντωνίου στον άναχωρητικό Βίο (κεφ. 2), της επίσκεψης του στην Αλεξάνδρεια (κεφ. 69-71) καί τοΰ δράματος του αναφορικά με τη βεβήλωση της «τράπεζας τοϋ Κυριάκου» (κεφ. 82). Ό δρος «Κυριακόν» απαντάται καί στό κεφ. 8, ΒΕΠΕΣ 33,16, 37. PG 26, 956 Α.

167

Αθανάσιος χρησιμοποίησε στό δικό του συγγραφικό έργο . Ανεξάρτητα πάντως από τό πολύ ενδιαφέρον φιλολογικό πρόβλημα τών πηγών (προφορικών ή γραπτών) πού τυχόν χρησιμοποίησε ό Ä-δανάσιος γιά την συγγραφή του Βίου, ή ιστορική αξιοπιστία τών διηγήσεων του καί εν προκειμένω εκείνων πού στην παρούσα συνάφεια μας ενδιαφέρουν, τών σχετικών

δηλαδή μέ τήν

παρουσία τοϋ Αντωνίου μέσα στό «Κυριακόν», κατοχυρώνεται από τό γεγονός οτι δ Αθανάσιος, ο όποιος «είχε ήδη συντάξει αδιαμφισβήτητης ιστορικής αξίας έργα», «έγραψε τον «Βίο» σέ περιβάλλον, στο οποίο ήταν αδύνατον να παρουσιάσει έναν Αντώνιο διαφορετικό από τον πραγματικό». Καί τοϋτο, «γιατί δλοι γύρω του γνώριζαν κ α λ ά τον βιογραφούμενο, οι λιγότεροι άπο προσωπική σχέση και οι άλλοι απ οσα κυκλοφορούσαν ηοη γι αυτόν» . U Μ. Αντώνιος, συνεπώς, καί ό γνήσιος ασκητισμός πού αυτός εκπροσωπούσε, δέν αποτελούσε ισχυρό φυγόκεντρο ρεϋμα απομάκρυνσης από τό κέντρο της εκκλησιαστικής καί ευχαριστιακής ζωής: τό «Κυριακόν». Στην Αίγυπτο τής εποχής αυτής καί οι παχωμιανοί μοναχοί άντίκρυζαν μέ ευλάβεια τήν «τραπεζαν τοϋ Κυριακού». Σύμφωνα μέ τή μαρτυρία τοϋ νόθου «Κανόνα»

τοϋ Πχχωμίου,

πού παραδίδει τό Florilegium

Patristicum,

οι

παχωμιανοί προσέρχονταν στό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας δύο φορές τήν εβδομάδα: «Εισιόντες δε εις τήν κοινωνίαν κατά Σάββατον καί Κυριακήν, τας

Ä 26

Ένθ' άνωτ., σ. 19.

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 184. Ό Tetz, ωστόσο, νομίζει οτι ό Αντώνιος τοϋ άθανασιανοϋ Βίου είναι διαφορετικός από τόν Αντώνιο τοϋ Σεραπίωνα καί τοϋ μοναχικού κόσμου. Κατά τόν Tetz δηλαδή ό Αθανάσιος επενέβη μέ διάθεση διορθωτική στό προγενέστερο υλικό τοϋ Σεραπίωνα, αλλά ή κριτική του αναθεώρηση καί ή προσπάθεια ένταξης τοϋ Αντωνίου στό πλαίσιο τής άθανασιανής Χριστολογίας αγνοήθηκε. Ό Αθανάσιος ήθελε νά παρουσιάσει τόν Αντώνιο ώς όργανο «δια τοϋ οποίου» ό Σωτήρας Χριστός ήταν αυτός πού ένεργοϋσε θεραπείες, θαύματα κ.λ.π., καί οχι ώς αυτοδύναμο δν, ως «θείο άνδρα». Ή κριτική επέμβαση τοϋ Αθανασίου, πρεσβεύει ό Tetz, δέν έγινε κατανοητή καί ή μοναστική ευσέβεια που ερρεπε προς τήν υπερβολή τής θεώρησης τοϋ Αντωνίου ως «θείου ανδρός» κατέστησε τόν Βίο δημοφιλή. Ή θεωρία αύτη τοϋ Tetz, παρά τήν όξύνοια τής σύλληψης της, εδράζεται στην εντελώς προβληματική καί εν τέλει άναπόδεικτη διάκριση μεταξύ Αντωνίου τοϋ Αθανασίου καί Αντωνίου τοϋ Σεραπίωνα, ΤΕΤΖ Μ., ενθ' άνωτ., σσ. 26-28. Ή ενδιαφέρουσα θεωρία τοϋ Tetz δέν θέτει εν αμφιβάλω δέν είχε τήν πρόθεση άλλωστε- τήν ιστορική αξιοπιστία τών διηγήσεων τοϋ Βίου. Άφορα, θά λέγαμε τόν τρόπο ανάγνωσης * ερμηνείας.τοϋ Βίου, ό όποΓος αποβαίνει ορθός μόνο δταν προϋποθέτει γνώση τής Χρ ιστολογίας πού δίδαξε è Μ. Αθανάσιος. Ύπό αυτήν τήν έννοια αξιοποιεί τή Qc(uç>ia τοϋ Tetz ό Roldanus προκειμένου νά διαπιστώσει τίς βαθύτερες θεολογικές - χριστολογικές προϋποθέσεις τοϋ Βίου, ενθ' άνωτ.

168

ζώνας λυέτωσαν και την μηλωτήν άποτιθέσθωσαν και μετά κουκουλίου μόνον εισιτωσαν»

. Συγκινητική φανέρωση τής αγάπης του ΙΙαχωμιου για τήν

ευχαριστιακή ζωή αποτελεί"τό ενδιαφέρον του γιά τήν οικοδόμηση Εκκλησίας από τους ι'διους τους παχωμιανούς σε φτωχό πλησιόχωρο κοπτικό χωρίο. Διαβάζουμε στον ττρωτο ελληνικό Βίο σχετικά: «Τοΰτο δε αφ' έαυτοΰ ουκ έποίησεν, άλλα γνώμη Σεραπίωνος τοϋ τής Τεντύρων εκκλησίας επισκόπου. Και ούτως ην άναγινώσκων αύτοίς κατά τήν ώραν τής συνάξεως απερχόμενος εκεί μετά τών αδελφών, δια το μη είναι άναγνώστην»

. Ή σκηνή τής συμμε­

τοχής των παχωμιανών στην ευχαριστιακή σύναξη τών χωρικών είναι από μόνη της ιδιαίτερα αποκαλυπτική γιά τήν αυξημένη εκκλησιαστική συνείδηση τοϋ γενάρχη της «κοινωνίας». Ό Μ . Βασίλειος θαύμασε, δπως προαναφέραμε, τήν ωραία καί ωφέλιμη συνήθεια τής συχνής ή συνεχοϋς μετάληψης τών Αλεξανδρινών καί τών Αιγυ­ πτίων καί τήν ακολούθησε στή δική του εν Χριστώ ζωή: «Καί το κοινωνεΓν δη καθ' έκάστην ήμέραν και μεταλάμβανειν τοϋ αγίου σώματος και αίματος τοϋ Χρίστου καλόν καί επωφελές, αυτοϋ σαφώς λέγοντος" « Ό τρώγων μου τήν σάρκα καί πίνων μου το αίμα έχει ζωήν αιώνιον». Τίς γαρ αμφιβάλλει, δτι το μετέχειν συνεχώς τής ζωής ουδέν ά λ λ ο εστίν ή ζην πολλαχώς;

'Ημείς

μέντοιγε τέταρτον καθ' έκάστην εβδομάδα κοινωνοϋμεν, εν τή Κυριακή, εν τή Τετράδι και εν τή Παρασκευή καί τώ Σαββάτω, καί εν ταίς άλλαις ήμέραις, εάν ή μνήμη αγίου τινός» . Άφοϋ ό Μ. Βασίλειος προέβαλλε ως ωφέλιμη τή συνεχή μετάληψη προς τήν πατρικία Καισαρία, προς τήν οποία απηύθυνε τά λόγια τοϋτα, είναι zvkoyo νά υποθέσουμε δτι τό ϊ'διο έκανε απευθυνόμενος στους ασκητές τών κοινοβίων πού οργάνωσε. Ωστόσο, δέν λησμόνησε δτι τό «μετέχειν συνεχώς τής ζωής», ή διηνεκής λατρεία τοϋ ευχαριστιακού Άμνοϋ, είναι πάντοτε έμπρουπόθετη καί οχ ι άπροϋπόθετη. Στό θέμα τών προϋπο­ θέσεων, δηλ. τής «ετοιμασίας»

, επιχειρεί θεολογική τομή στους

«"Ορους

27

ΒΕΠΕΣ 40,123, 7-12. Πρβλ. BACHT Η., Das Vermächtnis des Ursprungs: Studien zur frühen Mönchtum II. Pachomius - Der Mann und sein Werk, Echter Verlag, Würzburg, 1983, σ. 56. παραπ. 107: «Die zweimalige Eucharistiefeier in der Woche am Samstagabend und am Sonntagmorgen- war die übliche Praxis in Ägypten und Palästina...».

28

29 ΒΕΠΕΣ 40, 140, 39-141,1. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 19, 9-13. Βλ. BACHT Η., Μ' άνωτ., σ. 24. 29

Επιστολή 93, PG 32,484 Β. ΒΕΠΕΣ 55,124,30-37.

30

Όροι κατ' έπιτομήν, ΡΟΒ', PG 31,1196C. ΒΕΠΕΣ 53, 299, 31.

169

κατ' εππομήν» . 'Εκεί τονίζει εμφαντικά δτι ή μετάληψη τοΰ σώματος καί τοΰ αίματος τοΰ Χρίστου απαιτεί τόν φόβο εκείνο πού μας διδάσκει ό απόστολος Παύλος "Κέγοντας « Ό έσθίων καί πίνων άναξίως κρίμα έαυτώ έσθίει και πίνει» (Α' Κορ. 11, 29). Ό φόβος αυτός, τό μεγάλο εσωτερικό δέος της ψυχής απέναντι στό μυστήριο τής Ευχαριστίας, συντροφεύεται από τήν εμπιστοσύνη στά δσα είπε ό 'Ιησούς, δηλ. από τήν «πίστιν των ρημάτων τοΰ

Κ

ι

.

•> ι

—

/

}

\

~

ι

\

e

\

t

~

33

η. *. r

/ »

υριου ειποντος «τούτο εστί το σώμα μου, το υπέρ υμών οιοομενον» (Λουκ. 22, 19). Τό «εστί» τοΰ ευχαριστιακού ρεαλισμού κατανοεί ό Βασίλειος μέσα άπό τόν επίσης ακραιφνή ρεαλισμό τοΰ «εγένετο», καθώς αμέσως μετά τους λόγους τοΰ Κυρίου παραθέτει τήν μαρτυρία τοΰ 'Ιωάννη, τήν οποία επίσης ό προσερχόμενος στή μετάληψη καλείται νά πιστέψει: «ό Λόγος σαρξ εγένετο, καί έσκήνωσεν εν ήμίν, καί έθεασάμεθα τήν δόξαν αύτοΰ, δόξαν ως Μονογενούς παρά Πατρός, πλήρης χάριτος καί αληθείας» (Ίω. 1, 14). Ό Άρτος τής Ευχαριστίας, μας υπενθυμίζει ο Βασίλειος, είναι ακριβώς ό σαρκωμένος Λόγος τής θεολογικής βοής τοΰ 'Ιωάννη άλλα καί τής κατανυκτικής εμπειρίας τοΰ Αποστόλου των ' Εθνών πού έγραψε δτι «εν μορφή Θεοΰ υπάρχων ούχ άρπαγμον r^-ψατο το είναι ίσα Θεώ' άλλ' εαυτόν έκένωσε μορφήν ΒουΚου λαβών, εν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος, καί σχήματι ευρεθείς ως άνθρωπος ·>

I

C

Ν

Ι

f i

Ι

Π

I

i

l

'

S

»

x

—

35

εταπεινωσεν εαυτόν γενόμενος υπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου οε σταυρού» (Φιλ. 2, 6-8). Σχολιάζοντας τά λόγια τοΰ Παύλου προς τήν Εκκλησία των Φιλίππων, è Βασίλειος σημειώνει: «"Οταν ουν, πιστεύσασα ή ψυχή τοίς ρήμασι τούτοις καί τοίς τοιούτοις ..., καταμάθη τήν μεγαλειότητα τής δόξης καί θαυμάση τήν ύπερβολήν τής ταπεινώσεως καί τής υπακοής, δτι ό τοσούτος ύπήκουσε τω Πατρι μέχρι θανάτου υπέρ τής ημετέρας ζωής, νομίζω δτι κατορθοίτήν διάθεσιν εις άγάπην τήν τε προς τον Θεον καί Πατέρα ... καί τήν προς τον μονογενή αυτού Τίόν, τον ύπακούσαντα μέχρι θανάτου ύπερ τής ημε­ τέρας άπολυτρώσεως καί σωτηρίας» . Ό Μ. Βασίλειος επικαλέσθηκε εν προ­ κειμένω τή μαρτυρία τοΰ περίφημου «χριστολογικού ύμνου» τής προς Φιλιπ31

Ένδ' άνωτ. PG 31,1196 A- C. ΒΕΠΕΣ 53, 299,1-32.

32

ΈνΟ' άνωτ. PG 31,1196Α. ΒΕΠΕΣ 53,299,5-6.

33

Ένθ' άνωτ. PG 31,1196Α. ΒΕΠΕΣ 53,299,7-8.

34

ΈΥΒ' άνωτ. PG 31,1196Β. ΒΕΠΕΣ 53,299,11-13.

35

Ένθ' άνωτ. PG 31,1196Β. ΒΕΠΕΣ 53,299,14-17.

30

Ένδ' άνωτ. PG 31,1196Β- C. ΒΕΠΕΣ 53,299,17-25.

37

Βλ. ΤΣΑΚΩΝΑ Γ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Τό Φιλολογικόν καί Θεολογικόν Πρόβλημα τής

170

πησίους, διότι άντικρύζει τό μυστήριο της Ευχαριστίας ώς προέκταση ή συνέπεια καί συνέχεια τοΰ μυστηρίου της κένωσης τοΰ Θεοϋ Λόγου. Ή κένωση, δηλ. ή απόκρυψη της δόξας τοΰ Ινανθρωπήσαντα Θεοϋ, είναι ή «υπερβολή της ταπεινώσεως» που θαυμάζει στό θεανθρώπινο μυστήριο ο προσερχόμενος στην Ευχαριστία, καθώς ό Θεός Λόγος, ο οποίος «κρυβόταν» κατά τήν ιστορική του παρουσία πίσω άπό τό παραπέτασμα της σάρκας, εξακολουθεί νά «κρύβεται» ακόμα πίσω άπό τό παραπέτασμα τοΰ άρτου. Καί ο άρτος είναι ή ί'δια ή σάρχα τοΰ Λόγου, πού «πρόκειται» στην Ευχαριστία. Ό θαυμασμός αυτός είναι ιερός φόβος, μέγα δέος ενώπιον της ανείπωτης αυτής «ταπεινώσεως» τοΰ ένανθρωπήσαντα Λόγου. Ή ταπείνωση τοΰ Υίοΰ καί Λόγου καί ή υπαχοί) του στή βουλή τοΰ Πατέρα γιά τήν επίτευξη της σωτηρίας των ανθρώπων είναι οί θείες εκείνες αρετές -τόσο σημαντικές ως θεανθρώπινα υποδείγματα γιά τή ζωή της νήψης- πού κυοφορούν στην ψυχή τοΰ προσερχόμενου στην Ευχαριστία μία ά λ λ η μεγάλη αρετή: τήν αγάπη γιά τόν Θεό Πατέρα καί τόν μο^ογε^ προετοιμασία τοΰ «μεταλαμβάνοντος τοΰ άρτου»

Υιό. Ή

οφείλει, λοιπόν, κατά τόν

Βασίλειο νά είναι ή εδραίωση στην ψυχή των έξης αρετών: τοΰ φόβου, της πίστεως καί της αγάπης. Ή εξασφάλιση τών προϋποθέσεων αυτών είναι έργο της ζωής τών αρετών, δηλ. της νηπτικής ζωής - της ζωής πού καλλιεργούν οί κοινοβιάτες τών βασιλειανών μοναστηριών. 'Ορθά b Ε. Morison παρατηρεί δτι ή μοναστική προσκαρτέρηση στην νήψη καί τήν άσκηση, δπως τήν προέβαλλε ό Μ. Βασίλειος, διατηρείται έγκεντρισμένη στή μυστηριακή ζωή , της οποίας ζείδωρο κέντρο είναι ή Ευχαριστία. Ή ζωή τοΰ βασιλειανοΰ κοινοβίου περιστρέ­ φεται συνεχώς γύρω άπό τό σταθερό κέντρο της μυστηριακής ζωής. Ό Βασί-

λ

ί ,

ι

ι

ι

r e

ι

ι ι

ΤΤ

ι

40

/

ι

ειος αναφορικά με τη συνεχή «ετοιμασία» για το Ιίοτήριο κατοχυρώνει μια ζωή πού κάθε ήμερα ολοκληρώνεται με τή μετάνοια καί τήν έξαγόρευση τών

Θεότητος τοΰ Χρίστου εις τόν Άπόστολον Παϋλον, Αθήναι 1994, σ. 131. 38

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Μ' άνωτ. PG 31,1196 C. ΒΕΠΕΣ 53,299,32.

39

MORISON Ε., St Basil and his Rule, Oxford 1912, σ. 78: « ... we see that, though the monk was a mystic in the sense that his one great desire was for union with God, yet his mysticism did not lead him to neglect the ordinary means of grace as used by the Church at large. In the monastic scheme both prayer and sacrament could find their rightful place». Βλ. ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ ΚΩΝ., Χριστοκεντρική Ποιμαντική εν τοις Ασκητικοίς τοΰ Μ. Βασιλείου, Β' Έκδοσις, Αθήναι 1969, σ. 118. 41

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Όροι κατά πλάτος, ΛΖ', 4, PG 31,1016Α. ΒΕΠΕΣ 53,198, 1923: «Συμπληρωθείσης δε τής ημέρας, ή ευχαριστία περί τών εν αυτή δεδομένων ήμΓν ή

171

αμαρτημάτων. Άν καί γιά τό -δέμα δεν έχουμε στους Όρους την ενδελέχεια μιας πραγματείας περί μυστηρίων, ωστόσο φαίνεται δτι ή τόσο επιθυμητή γι' αυτόν -καθημερινή, ει δυνατόν- ευχαριστιακή ζωή δεν νοείται αποκομμένη άπό τ ή συχνή -καθημερινή και αυτή- μετάνοια καί έξαγόρευση. Ό

συγγραφέας των μ.χχ<χρκχνικών έργων, άν καί οί μεσσαλιανοί τοΰ

περιβάλλοντος του περιφρονούσαν τ ή μυστηριακή ζωή της ' Ε κ κ λ η σ ί α ς , έμεινε δ ίδιος αταλάντευτα, όπως φαίνεται, πιστός στην α π ο δ ο χ ή της δύναμης καί της σημασίας τ η ς Ευχαριστίας: «εν τ η Ε κ κ λ η σ ί α προσφέρεται άρτος κ α ί οίνος άντίτυπον της σαρκός αύτοΰ και τοΰ αίματος, καί οι μεταλαμβάνοντες εκ τοΰ

Φ

Ι

V

—

\

ί

— -ττ

ι

' Ο '

αινομενου άρτου πνευματικως την σάρκα του Κυρίου εσΐηουσι»

^2

C/—y

.

ν

(J άρτος

της Ευχαριστίας είναι απλώς φαινομενικός («φαινόμενος») κ α τ ά τ ή θ ε ο λ ο γ ι κ ή οξυδέρκεια τοΰ ' Ο μ ι λ η τ ή , άφοϋ προσφερόμενος ε γ γ υ ά τ α ι τήν πνευματική κατωρ-δωμένων καί τών παρε-δέντων έξαγόρευσις, εΓτε έκούσιον, είτε άκούσιον, είτε που καί λανθάνον πλημμέλημα γέγονεν ή εν ρήμασιν η εν εργοις ή κατ' αυτήν τήν καρδίαν, περί πάντων έξιλεουμένων ημών δια της προσευχής τον Θεόν». Βλ. V I S C H E R L., Basilius der Große, Basel 1953, σ. 44, δπου επισημαίνεται ή συμβολή τοΰ Μ. Βασιλείου στην εμπέδω­ ση της στμασίας τοΰ μυστηρίου της εξομολόγησης στό μοναχισμό καί στην εκκλησιαστική ζωή γενικώτερα. 42

Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Ό μ ι λ ί α ι Πνευματικαί, 'Ομιλία Κ Ζ \ Ι Ζ ' , Β Ε Π Ε Σ 41, 289, 23-26. PG 34, 705Β. Άλλου γίνεται λόγος γιά «βρώσιν καί πόσιν πνευματικήν», ώστε είναι πρόδηλος, νομίζουμε, ο υπαινιγμός στό ευχαριστιακό μυστήριο, ενθ' άνωτ., Όμιλία Α', Ι', Β Ε Π Ε Σ 41,151, 29-30. PG 34, 460D-461A. Είναι ακόμη πο­ λυσήμαντο τό γεγονός δτι ή κατάφαση της ευχαριστιακής βρώσεως καί πόσεως άπό τόν Ό μιλητή των μακαριανικών λαμβάνει χώρα στό γενικότερο πλαίσιο ànoBoy^r^ της σημασίας καί αποτελεσματικότητας τών εκκλησιαστικών μυστηρίων. "Εκδ. Η. B E R T H O L D , Makarios/Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694 (B), Teil II (GCS), Berlin 1973, Λόγος NB', 1, 4, σ. 139, 5-13: «Δια γαρ τοΰχο δ θεός το αγιον αύτοΰ πνεΰμα τή αγία καί καθολική εκκλησία εδωρήσατο καί συνεΓναι αυτό τω άγίω θυσιαστηρίω καί τω ΰδατι τοΰ αγίου βαπτίσματος έξωκονόμησε και εις πασαν λειτουργίαν της αγίας τοΰ Θεοΰ εκκλησίας επιπόλαζειν καί κοινωνεϊν το παράκλητον πνεΰμα δια τών αποστόλων ό σωτήρ έχαρίσατο, κατά το υπ' αύτοΰ τοΰ κυρίου είρημένον' «καί ιδού εγώ μεθ' υμών είμι πάσας τας ημέρας έ'ως της συντέλειας τοΰ αιώνος», ίνα εκ τοΰ βαπτίσματος καί τοΰ θυσιαστηρίου καί της ευχαριστίας τοΰ άρτου καί πάσης της μυστικής λατρείας της εν τή εκκλησία αι πισταί ένεργηθώσιν υπό τοΰ αγίου πνεύματος εν πάση δυνάμει καί άρεταΓς καρπών επουρανίων». ΕΓναι πραγματικά αποκαλυπτική γιά τήν έκκλησιαστικότητα τοΰ φρονήματος τοΰ Όμιλητή ή επισήμανση δτι ή παρουσία τοΰ Χρίστου κοντά μας σε δλες τίς ημέρες της ιστορίας μέχρι τή συντέλεια τοΰ κόσμου οφείλεται στή δωρεά («έχαρίσατο») κατά τήν Πεντηκοστή τοΰ «παρακλήτου πνεύματος». Ό Παράκλητος «επιπολάζει» σ' ολόκληρη τή μυστηριακή ζωή της 'Εκκλησίας καί μέσω αυτής πλημμυρίζει μέ τήν ενέργεια του τίς πιστές καρδιές.

172

βρώση της Γδιας της σάκρας τοϋ Κυρίου. Ή πνευματική τροφή πού χαρίζει ή Ευχαριστία αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση γιά τήν προκοπή τοϋ νήφοντος, καθώς «προκόπτει ή ψυχή λαβοΰσα ζωήν Πνεύματος αγίου και άπογευσαμένη τοϋ αρνί ου και χρισθείσα τω αι'ματι αυτού και φαγοΰσα τον άληθινον αρτον, τον ζώντα Λόγον» . Ή έξοχη αυτή συνύφανση τοϋ νηπτικοϋ -δέματος της προκοπής μέ τό θέμα τής μετοχής στή θεία Ευχαριστία απαντάται επίσης στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ό δποΓος αναπτύσσει περισσότερο καί βαθύτερα, δπως θά δοΰμε καί στή συνέχεια, τό ζήτημα τής σχέσης τής προκοπής μέ τήν Ευχαριστία. Ή προκοπή προϋποθέτει στή μακαριανική σκέψη τή συμμετοχή στό μυστήριο τής Ευχαριστίας, ωστόσο καί ή συμμετοχή δέν εμφανίζεται άπροϋπόθετη. Γιά νά φέρει εκείνος πού πλησιάζει τό θυσιαστήριο τήν «μυστι\

- ττ

44

t i

ι

κην του Ιΐνευματος ενεργειαν»

ι

ι

η

ι

~

t

-

^f

45

και στο «νυσιαστήριον της αυτού καροιας»

προαπαιτείται ή κατόρθωση «ασκήσεως καί αρετής» , ή οποία περιλαμβάνει «νηστείαν καί άγρυπνίαν καί ψαλμωδίαν» . Μόνο υπό τήν προϋπόθεση τής κατάλληλης προσωπικής προετοιμασίας δέν αποβαίνει «ελλιπής» ή «λατρεία -

/

4

του μυστήριου»

8

t - ,

-

ι

-

·>

'

A

'

T

C

^

'

r

'

, ή λατρεία του ευχαριστιακού Αρνιού, ϋιναι αξιοπρόσεκτο,

δπως διαπιστώνει καί ο Η. Dörries, δτι ενώ τή δύναμη τής θείας Ευχαριστίας εντοπίζει ό Ό μ ι λ η τ ή ς μας στην ενέργεια τοϋ Πνεύματος, τήν οποία θεωρεί αντικειμενικά δεδομένη στην τελεσιουργία

τοϋ μυστηρίου, δέν παραλείπει καί

νά επισημάνει δτι ή δυνατότητα προσοικείωσης τής ενέργειας αυτής άπό τόν πιστό εξαρτάται αποκλειστικά καί μόνο άπό τήν καθαρότητα τής καρδιάς 50

M

r

/

-

-

'

Τ3 '

'

'

ι ν

ι

του . Αν ο σχοτζος της μετοχής στην ϋυχαριστία, η προκοπή, έχει νηπτικο 43

Έ ν ί ' άνωτ., Όμιλία ΜΖ\ ΙΑ', ΒΕΠΕΣ 41,345,5-8. PG 34,804Α.

44

ΤΟΓ ΙΔΙΟΥ, Περί αγάπης λόγος, ΚΘ\ ΒΕΠΕΣ 42,235,12-13. PG 34,932D.

45

Ένθ' ανωτ., ΒΕΠΕΣ 42,235,13. PG 34, 932D.

40

Ένα' ανωτ., ΒΕΠΕΣ 42,235,12. PG 34, 932C.

47

Ένδ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 42,235,11-12. PG 34, 932C.

48

Έν«' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 42,235,10. PG 34, 932C.

49

Πρβλ. Έν0' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 42,235,9: «... έτελεσωυργήΰη». PG 34,932C.

50

DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios/Symeon, Göttingen 1978, σ. 370: «Symeon war kein Donatisi; er ließ die Wirksamkeit des kirchlichen Handelns nicht von der Reinheit der Priester abhängen. Wohl aber hängt sie an der Reinheit der Empfänger. Gewiß ist der Geist beim ganzen Kultus gegenwärtig und läßt sich dort empfangen. Aber man muß würdig sein, damit der Geist in die Seele einkehren kann, denn von den Unwürdigen hält er sich fern ... Die gleichsam objektive Gegebenheit des Geistes im Kult der Kirche und die starke subjektive Bedingtheit des Empfangs

173

νόημα, νηπτικές είναι ασφαλώς καί οί προδιαγραφές γιά δ,τι προηγείται τής μετοχής, άφοΰ αυτό πού προηγείται δέν είναι άλλο από άσκηση γιά πραγμά­ τωση τής αρετής. Έ τ σ ι ή νήψη παρουσιάζεται στην αρχή καί τό τέλος τοϋ ευχαριστιακού μυστηρίου τό όποΓο ως εκ τούτου τοποθετείται στό κέντρο τής ζωής των ασκητών πού διδάσκει δ σοφός Όμιλητής. Τ ή δύναμη τοΰ μυστηρίου τής θείας Ευχαριστίας καταφάσκει ασφαλώς καί b Εύάγριος Ποντικός, δ δποΓος μέ αποφθεγματική διάθεση σημείωσε: «ΤΡώμη αληθής, το τοΰ Χρίστου σώμα έσθίειν» . Ή μετοχή στό μυστήριο τής Ευχαριστίας αποδίδεται μέ τόν δρο «έδωδή σωματική καί πνευματική»: «τρώγομεν ... την σάρκα αυτοΰ καί πίνομεν αυτοΰ το αίμα καί γιγνόμεθα μέτοχοι τοΰ τε λόγου καί τής σοφίας δια τής ενανθρωπήσεως αυτοΰ καί τής ένσαρκώσεως αυτοΰ καί τής έδωδής σωματικής καί πνευματικής, σάρκα δε και αίμα ονομάζει πάσαν την ελευσιν αυτοΰ τήν μυστικήν και την διδαχήν άπο πρακτικής καί γνωστικής καί θεολογίας συγκειμένην, η δή τρεφόμενη ή υχή προσάγεται πρώτον οια παρασκευής τη των όντων γνώσει» . Ιδιαίτερη αίσθηση προκαλεί ή αλληγορική κατανόηση τοΰ μυστηρίου, καθώς «σαρξ» καί «αίμα» συμβολίζουν «τήν διδαχήν» τοΰ Κυρίου, ή οποία προσφέρεται στά CO

στάδια τής πνευματικής ζωής: τήν πρακτική, τή γνωστική καί τή θεολογία . Αλληγορική κατανόηση τής θείας Ευχαριστίας προϋποθέτει ακόμα ό Εύάγριος καί σ' ένα μάλλον δυσνόητο κεφάλαιο άπό τά περίφημα «Γνωστικά An­ stehen hart nebeneinander».EuaTc^a ό Dörries υπογραμμίζει δτι δέν υφίσταται κατά τή μακαριανική σκέψη καμία αντίφαση ανάμεσα στην απόλυτη βεβαιότητα αφενός γιά τήν «αντικειμενική» παρουσία καί ενέργεια τοϋ Πνεύματος στην εκκλησιαστική μυστηριακή ζωή καί τήν αναγνώριση αφετέρου τής καθαρότητας τής καρδιάς ώς sine qua non προϋπόθεσης γ ι ά τήν «υποκειμενική» προσοικείωση τής ενέργειας τοΰ Πνεύματος. 51

ΕΓΑΓΡΙΟΓ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Έτεραι γνώμαι, PG 40, 1269 D, κεφ. 19. ΒΕΠΕΣ 79, 144,4. Επιστολή πίστεως τοϋ μακαρίου Ευαγρίου, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 625, 98a. PG 32, 253Β. ΒΕΠΕΣ 55, 25, 16-22. Τό χωρίο αυτό προέρχεται από 'Επιστολή εκτενή, πού «γράφηκε το 380» καί «εκδίδεται στο Έπιστολάριο τοϋ Μ. Βασιλείου (με αριθμό 8)», ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 699. Τήν εύαγριανική πατρότητα τής Επιστολής διαπίστωσε ό W. Frankenberg, ενθ' άνωτ., σ. 621. Βλ. BOUSSET W., Apophthegmata, Tübingen 1923, σ. 335. Φ

Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή προκοπή και τα στάδια τής νηπτικής ζωής, σσ. 106-108. Αλληγορική προσέγγιση τοϋ μυστηρίου παρουσιάζει ό Εύάγριος καί άλλου: «Σάρκες Χρίστου πρακτικαί άρεταί... Αίμα Χρίστου θεωρία των γεγονότων», Προς τους εν κοινόβιοις ή συνοδίαις μοναχούς, κεφ. 118-119, Έκδ. Η. GRESSMANN, Nonnenspiegel des Evagrios Pontikos (TU 39,4), Leipzig 1913, σ. 163.

174

οπού ή α ι ν ι γ μ α τ ι κ ή εν πολλοΓς γραφίδα του έγραφε:

φάλαια», er

\

ν

, /

ι

Λ

ι

/

/

/

54

άγιοι τον αρτον φαγουσι τ ο οε ποτηριον πάντες πιουσι»

f/~k

«Ου πάντες οί ν

/

/

. U «άρτος» και το

«ποτηριον» λειτουργούν προφανώς εδώ ώς σύμβολα, τά οποία κ α τ ά τόν νεστο­ ριανό ύπομνηματιστή των «Γνωστικών

Κεφαλαίων»

Βαβαϊο δηλώνουν διαφορε­

τ ι κ ά στάδια της πνευματικής πορείας καί ζωής: δ μεν «άρτος» τό στάδιο τής τέλειας γνώσης, δηλ. τ η θεολογία, τό δε «ποτηριον» τό στάδιο τής γνώσης των ορατών , δηλ. την π ρ ώ τ η βαθμίδα τής πνευματικής ζωής, την π ρ α κ τ ι κ ή . Ε π ο ­ μένως καί γ ι ά τόν Ε υ ά γ ρ ι ο υφίσταται σύνδεση τής πνευματικής ή ν η π τ ι κ ή ς ζωής με τ η θεία Ευχαριστία, μόνο πού στό δικό του σύστημα σκέψης ή σύνδεση αυτή α π ο κ α λ ύ π τ ε τ α ι απο τήν α λ λ η γ ο ρ ι κ ή ερμηνεία του μυστήριου . Γ ι ά τόν Ά γ ι ο Γρηγόριο Νύσσης ή Ε υ χ α ρ ι σ τ ί α είναι τό γεγονός καί ή π ρ α γ μ α τ ι κ ό τ η τ α τής ένωσης -άνάκρασης τοΰ ανθρώπου με τόν «φανερωθέντα»

54

Ε ϊ Α Γ Ρ Ι Ο Υ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έ κ δ . W. F R A N K E N B E R G , . . . , σ. 161, κεφ. 44. Έ ν θ ' άνωτ. Αλληγορική ερμηνεία τής Ευχαριστίας στό χώρο τής αλεξανδρινής θεολογίας ανανταται ήδη από τόν προηγούμενο αιώνα στον Κλήμη Αλεξανδρεα: «σάρκα ήμΓν το πνεύμα το άγιον αλληγορεί καί γαρ υπ' αύτοϋ δεδημιούργηται ή σαρξ. Αίμα ήμΐν τον λόγον αίνίττεται καί yap ώς αίμα πλουσιον ό λόγος έπικέχυται τω βίω. Ή κρασις δε ή άμφοίν ό Κύριος, ή τροφή τών νηπίων. Ό Κύριος πνεύμα καί λόγος. Ή τροφή, τουτέστιν ό Κύριος Ίησοΰς, τουτέστιν ο λόγος τοΰ Θεοϋ...», Παιδαγωγός Α', 6. Ανεξάρτητα άπό τό αμφιλεγόμενο στην έρευνα ζήτημα τής ύπαρξης ή όχι ευχαριστιακού ρεαλισμού στον Κλήμη (πρβλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, 'Ιστορία Δογμάτων, Τόμος 1ος, Αθήνα 1998, σσ. 559-560. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Α', σσ. 339340), στον Ευάγριο ή χρήση αλληγορικής μεθόδου συνδέεται, νομίζουμε, μέ απουσία. ευχαριστιακού ρεαλισμού. Πρβλ. B A L T H A S A R H A N S U R S VON, Metaphysik und Mystik des Evagrius Pontikus: Z A M 14 (1939), σ. 39: «Gewiß kennt er die Eucharistie - aber er spiritualisiert sie...». Απουσιάζει δηλαδή άπό τόν Ευάγριο ή συγκλονιστική συνειδητοποίηση, δτι στό μυστήριο τής Ευχαριστίας έχουμε ενώπιον μας τό Γδιο εκείνο πραγματικό σώμα πού έλαβε ο ενανθρωπήσας Λόγος καί δτι, ώς εκ τούτον, τρεφόμενος από αυτό τό σώμα ό πιστός ενώνεται -απόλυτα ρεαλιστικά- μέ τόν σαρκωμένο Θεό. ' Η αλληγορική προσέγγιση τοΰ ευχαριστιακού μυστηρίου στον Ευάγριο δέν πάλλεται άπό τήν ένταση τής πραγματικής παρουσίας τοΰ έσφαγμένου Αρνιού, άλλα πρώτιστο μέλημα της είναι ή κατανόηση υπαινιγμών. ' Η απουσία ευχαριστιακού ρεαλισμού από τη σκέψη τοΰ Εύαγρίου οφείλεται, νομίζουμε, στην εν γένει υποτίμηση του ανθρώπινου σώματος καί άρα καί τοΰ σώματος εκείνου πού έλαβε ό Νους Χριστός προκειμένου νά βοηθήσει τους εκπεσόντες νόες νά επιστρέψουν στην αρχική θεία ένοείδεια. Άλλωστε είναι ενδεικτικό γιά τήν νοοτροπία τοΰ Εύαγρίου δτι στά έσχατα ούτε οί νόες ούτε ό Χριστός θά διατηρήσουν κάποιο είδος σωματικότητας. Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή σημασία τοΰ σώματος στην νηπτική ζωή», σσ. 189-191.

175

Θεό, τόν Ίησοΰ Χριστό: « Ό δε φανερωθείς Θεός δια τοΰτο κατέμιξεν εαυτόν τη έπικήρω φύσει, Γνα τη τής θεότητος κοινωνία συναποθεωθή το άνθρώπινον, τούτου χάριν πάσι τοΓς πεπιστευκόσι τη οικονομία τής χάριτος εαυτόν ενσπείρει δια τής σαρκός, ης ή σύστασις εξ οίνου τε και άρτου εστί, τοίς σώμασι των πεπιστευκότων κατακιρνάμενος, ως αν τη προς το άθάνατον ενώσει καί ό άνθρωπος τής αφθαρσίας μέτοχος γένοιτο» . Ή έ'νωση -άνάκραση τοϋ «πεπιστευκότος» ανθρώπου με τόν «φανερωθέντα» Θεό στην Ευχαριστία θεμε­ λιώνεται στό γεγονός τής ένωσης- άνάκρασης θείου καί ανθρώπινου στον Χριστό. ' Η άνάκραση τοϋ ανθρώπινου καί τοϋ θείου στό μυστήριο τής ενανθρώπησης «προεκτείνεται»

μέσα απο το μυστήριο της Ευχαριστίας. U

ρεαλισμός τής ευχαριστιακής ένωσης εμποτίζεται από τη δυναμική καί τό ρεαλισμό τής εν Χριστώ άνακράσεως τοϋ ανθρώπινου στό θείο. Ό ρεαλισμός αυτός -χριστολογικός κατ' αρχήν καί ευχαριστιακός κατ' έπέκτασιν- εκφρά­ ζεται μέ ανάγλυφο καί ρωμαλέο τρόπο μέσα άπό τους ορούς τοϋ προαναφε­ ρόμενου χωρίου «κατέμιξεν εαυτόν τη επικήρφ φύσει», «εαυτόν ενσπείρει δια τής σαρκός», «κατακιρνάμενος», «τη ενώσει», «ως αν τής αφθαρσίας [{.έιο^ος, •γένοιτο». Τό πνεϋμα τοϋ εκτυπου ευχαριστιακού ρεαλισμού αποδίδει καί ενα άλλο -πολυσήμαντο- χωρίο τοϋ Άγιου Γρηγορίου Νύσσης. Στό τέλος τοϋ Γ' Λόγου στό Ασμα Ασμάτων ό επίσκοπος Νυσσαέων βεβαιώνει ό'τι ό Χριστός μέσα άπό την Ευχαριστία κυριολεκτικά «γίνεται» εντός τοϋ πιστού: «το γαρ γεννηθέν <έν> ήμίν παιδίον, ό 'Ιησούς ό εν τοΓς δεξαμένοις αυτόν διαφόρως προκόπτων σοφία τε καί ηλικία καί χάριτι ουκ εν πάσιν ό αυτός έστιν, αλλά προς το μέτρον τοϋ εν ω γίνεται, καθώς άν ο χωρών αυτόν ίκανώς εχη, τοιούτος φαίνεται ή νηπιάζων ή προκόπτων ή τελειούμενος κατά την τοϋ βότρυος φύσιν, δς ου πάντοτε μετά τοϋ αυτού είδους επί τής αμπέλου όραται, άλλα συνεξαλλάσσει τφ χρόνω το είδος, ανθών, κυπρίζων, τελειούμενος, πεπαινόμενος, οίνος /

59

ri

/

I

t

i

.

ι

' Π '

—

'

—

>

'

γενόμενος» . 2-το χωρίο αυτό συνυφαίνεται το ΰεμα της ευχαριστιακής ανα57

ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΝΥΣΣΗΣ, Λόγος Κατηχητικός ό Μέγας, ΒΕΠΕΣ 68, 432, 15-21. Έκδ. Ε. MÜHLENBERG,..., Vol. Ill, IV, σ. 97,21-98,6.

58

Βλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ή Έκκλησιολογία τοΰ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Αθήναι 1969, σ. 115. 59

Εις τό Άσμα των Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66,151, 34-152, 7. Έκδ. Η. LANGERBECK, ..., Vol. VI, σ. 96, 7-16. 'Εξετάσαμε τό πολυσήμαντο αυτό χωρίο από τήν οπτική γωνία κυρίως τοϋ δέματος τής «προκοπής» στό σχετικό κεφάλαιο τής μελέτης μας, σσ. 125-126. Ή επικάλυψη σέ μία «συσττρατική» εργασία μοιάζει αναπόφευκτη, άφοϋ Ευχαριστία καί προκοπή συνυφαίνονται αξεδιάλυτα στό εκπληκτικό αυτό γιά τόν δυναμισμό του χωρίο τοΰ Γρηγορίου Νύσσης.

176

χρα,στ]ς μέ τό νηπτικό -δέμα της προκοπής, κάτι πού συναντήσαμε στά μακαριανικά. ' Ε κ ε ί λεγόταν, σχεδόν επιγραμματικά, δτι προκόπτει ή ψυχή πού γεύτηκε το «Αρνιον» και έφαγε τον αληθινό άρτο . (J Ιρηγοριος όμως επί ιφέρει βαθύτερη τομή στό -δέμα της σχέσης της προκοπής μέ τήν Ευχαριστία. Μέ «εικαστικό» τρόπο μας δείχνει δτι ό πιστός, ανάλογα μέ τό βαθμό τής προετοιμασίας του , ανάλογα οηλαοή με το επίπεδο της νηπτικης του ζωής καί μέ τήν πνευματική του ωρίμαση, έχει μέσα του τόν ίδιο τόν Χριστό, τόν «άληθινον βότρυν ... ου το αίμα τοίς σωζομένοις τε καί εύφραινομένοις πότιμόν fi9

τε καί σωτήριον γίνεται» , σέ διαφορετική κατά περίπτωση ηλικία. Πάντως σε κάθε περίπτωση δ Χριστός, είτε ώς βρέφος, είτε ως μικρό παιδί, είτε ώς ώριμος άνδρας υπάρχει, ή μάλλον «γίνεται», μέσα του κι έτσι ό πιστός τόν φέρει πά­ ντοτε εντός του, αποβαίνει δηλ. δ Γδιος θεοφόρος. Ή νηπτική ζωή προσλαμβά­ νει εδώ μέσα άπό τήν ευχαριστιακή κοινωνία τό μεγαλειώδες νόημα τής θεοφορίας. Ό συγκλονιστικός βιωματικός ρεαλισμός πού κυριαρχείστή σκέψη τοϋ Γρηγορίου Νύσσης θυμίζει τόν uzóXóyo ετιίσχοτζο τής Αντιόχειας καί «πρωταθλητή» τοϋ Κολοσσαίου Ι γ ν ά τ ι ο τό Θεοφόρο. « Ή

θεολογία τής

άνακράσεως τοΰ ανΒρώπου στο θείο είναι καί δη στο πρόσωπο τοϋ Χρίστου, τήν οποία εγκαινίασε ό Θεοφόρος 'Ιγνάτιος, βρίσκει τώρα στον Γρηγόριο τήν πιο μεγάλη της ανάπτυξη» , καθώς άλλωστε ή Ευχαριστία στή σκέψη τοϋ Γρηγορίου συνδέεται μέ τό νηπτικό αίτημα τής προκοπής. Ή προκοπή έχει τήν ρίζα της μέσα στό μυστήριο τής Ευχαριστίας. Μέ τήν Ευχαριστία γεν­ νιέται ή προκοπή. Μέ τήν Ευχαριστία γεννιέται μέσα μας ό Ίησοϋς ώς βρέφος καί χάρις σ' αυτήν προκόπτει, μεγαλώνει και γίνεται πρώτα παιδί κι έπειτα άνδρας. Χωρίς τήν Ευχαριστία δέν μπορεί νά «γίνει» δ Χριστός μέσα μας καί έπειτα νά προκόψει. Άρα χωρίς Ευχαριστία δέν μπορούμε νά προκόψουμε εμείς Βλ. σ. 172 τής μελέτης μας. 01

CT Τ

l

i

t

—

ι

—

—

« / " - > ! — *

Α>*\ '

ι

ti προετοιμασία αυτή συνιστά περιεχόμενο της νηπτικης ζωής, αφού αποδλεπει στην κάθαρση της ψυχής μας άπό τά πάθη. Βλ. ΣΚΟΤΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, ενθ' άνωτ., σ. 118: «Βεβαίως, δέον όπως τονισθή δτι ή συμμετοχή εις το μυστήριον τής θείας Ευ­ χαριστίας προϋποθέτει καί τήν άνάλογον προετοιμασίαν τοϋ πιστού, ίνα «καθαροί τη συνειδήσει το αγιον ύποδέχεσθαι σώμα», ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΤΣΣΗΣ, Προς 'Ολύμπιον, Περί τελειότητος, ΒΕΠΕΣ 69,84, 30-31. Έκδ. W. JAEGER,..., Vol. VIII, Ι, σ. 192,12-13. G2 ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, ΒΕΠΕΣ 66, 153, 5-7. Έκδ. W. LANGERBECK,.., Vol. VI, σ. 98,14-99,1. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Γρηγορίου Νύσσης Πνεϋμα καί Λόγος, Κατερίνη 1997, σ. 23.

'

177

οι ίδιοι, διότι ή νηπτική προκοπή δεν είναι κυρίως δικό μας κατόρθωμα αλλά προκοπή - αύξηση τοΰ ίδιου τοϋ Χρίστου που «γίνεται» καί υπάρχει μέσα μας με τήν Ευχαριστία. Ή Ευχαριστία είναι επομένως τό θεμέλιο και ή πηγή της πνευματικής ζωής. Ό Άγιος Γρηγόριος Νύσσης «είδε» μέσα στό βάθος τής νηπτικής ζωής ώς παλλόμενη καρδιά της τόν «βότρυν» τής Ευχαριστίας Ί η σοΰ. Ό «βότρυς» αυτός είναι ο σαρκωμένος Θεός τής Θυσίας, «ό επί των ξύ­ λινων άναφορέων εαυτόν δείξας» , Ε κ ε ί ν ο ς πού γενναιόδωρα χαρίζει στους λάτρεις του το ζωογόνο «αίμα»

του. Ι ο αίμα του Ιησού Αριστου, ο οίνος της

θείας Ευχαριστίας, «τήν νήφουσαν εκείνην μέθην εμποιείτή ψυχή'... ο γαρ τής τοιαύτης γευσάμενος μέθης διαμείβεται τοϋ ωχυμόρου το άτελεύτητον εις /

e

—

Ι

5

—

ν

~ /-\

— Γ»

»

'

66

ΤΙ >

5

)

μακροτητα ήμερων την εν τω οίκω του fc/εου οιαγωγην παρατεινων» . 1 ι αυτό ακριβώς ή νύμφη τοΰ Άσματος τών Ασμάτων -τύπος τής ψυχής πού πορεύεται στον «ϋείον ορομον» - «εντός γενεσναι του οίκου πονει, εν ω το κατά τον οινον εστί μυστήριον»

. r i νηπτική πορεία τής ενάρετης νύμφης - ψυχής διαπνέεται

από τόν νοσταλγικό πόθο νά βρεθεί μέσα στον οίκο, δηλ. τήν Εκκλησία,

ΟΤΖΟΌ

μπορεί νά απολαύσει τό «κατά τον οινον μυστήριον». Ή νηπτική ζωή βιώνεται άπό τόν Γρηγόριο Νύσσης ώς ερωτικός πόθος γιά τόν μυστηριακό oho, γιά τόν 64

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66, 153, 5. Έ κ δ . Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 98,14-15.

05

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,153,6. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 98,15.

60

Εις τήν Άνάληψιν τοϋ Κυρίου, ΒΕΠΕΣ 69, 255, 5-8. Έκδ. Ε. GEBHARDT, εν W. JAEGER, Ε. J. Brill 1967, Vol. IX, σ. 324, 18-22. Ή «νήφουσα μέθη» τής ευχα­ ριστιακής ευωχίας σημαίνει τήν υπέρβαση τής τραγικότητας τοϋ μεταπτωτικοϋ ανθρώπου, άφοϋ ή έλιγοχρόνια ζωή του (τό «ώκύμορον») πάνω στή γη -ζωή γεμάτη άπό βάσανα, ταλαιπωρίες, φθορά, θάνατο- 5ίνει τή θέση της στην ατελεύτητη εκείνη ζωή τής άνάκρασης - ένωσης μέ τόν σαρκωμένο Θεό. Γιά τό «οξύμωρο» σχήμα τής νηφάλιας μέθης βλ. VÖLKER W., Gregor von Nyssa als Mystiker,..., σσ. 212-213. 67 08

ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, ενθ' άνωτ., σ. 117.

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος Γ', ΒΕΠΕΣ 66, 163, 12. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 120,14-15. Σχετικά μέ τήν επιθυμία τής νύμφης - ψυχής νά άντικρύσει τό «κατά τον οινον μυστήριον» σημειώνει μέ ποιητική καί θεολογική ευαισθησία ό Γρηγόριος: «Πάντως δέ κάκεΓνο βούλεται κατιδεΓν το μυστήριον, πώς ερυθραίνεται τψ πατητψ τής ληνοΰ τα τοϋ νυμφίου ιμάτια, περί ου φησιν ό Προφήτης «δια τί σου ερυθρά τα ιμάτια και τα ενδύματα σου ώς άπό πατητού ληνοϋ;» (Ήσ. 63, 2), ενθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,163,8-11. Έκδ. Η. LANGENBERCK,..., Vol. VI, σ. 120,1014. Τό μυστήριο τοϋ ευχαριστιακού οίνου είναι τό μυστήριο τής Θυσίας καί τοϋ αίματος πού έβαψε τα (μάτια τοϋ νυμφίου Χρίστου ερυθρά σάν νά εξήλθε άπό πατητήρι («ληνόν»), δπου συνθλίβονταν σταφύλια.

178

Ίησοΰ της Ευχαριστίας. Κανείς άλλος θεολόγος τοϋ αιώνα εκείνου δεν μας έδειξε τόσο πολύπλευρα καί αναλυτικά τους πάμπολλους αρμούς πού συνδέουν νήψη καί Ευχαριστία σε ακατάλυτη καί αρμονική ενότητα .

69 τ» /

5

r e t

/ |

/

—

5

~

^

~

Λ

/

>9 / >

Î

/

Ιην αρραγή ενότητα νηψης και μυστηριακής - ευχαριστιακής ζωής να προδαλει αργότε­ ρα δ συγκροτητής της Φίλοκαλώς των ίερων νηπτιχών καί συγγραφέας τοϋ «Περί συνεχούς Μεταλήψεαις» Άγιος Μακάριος Κορίνδου, αφού ακριβώς δ συνδυασμός φιλοκαλισμοϋ, δηλ. νηπτικοΰ πνευματικού αγώνα, καί μυστηριακής - ευχαριστιακής ζωής αποτελεί «πα­ ράδοση» της Εκκλησίας, ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΤ Γ. ΣΤΥΛ., Ό Άγιος Μακάριος Κορίν­ θου, Ό Γενάρχης τοϋ Φιλοκαλισμοϋ, Έκδοση Α', Ά$ήνα 2000, σ. 79. Ό συνδυασμός αυτός νηπτικής καί ευχαριστιακής ζωής πού τόσο συγκινούσε τόν Μακάριο Κορίνδου ανά­ γεται ασφαλώς στό μεγάλο νηπτικό Πατέρα τοϋ 8' al Γρηγόριο Νύσσης.

179

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Η' Ή «τημ,ασία τού σώματος στην νηπτική ζωή

Ό σπουδαίος ρόλος του σώματος στη ζωή της ασκήσεως επισημαίνεται στον «Βίο Αντωνίου»,

καθώς δ Αντώνιος «τη πίστει και ταΓς εύχαίς και

νηστείαις έτείχιζε το σώμα» . Έ ά ν τό σώμα ήταν ασήμαντο γιά τήν πνευ­ ματική ζωή, δεν θά είχε ασφαλώς ανάγκη προστασίας. Ή πίστη, οι προσευχές καί οι νηστείες τοΰ Αντωνίου λειτουργούσαν ως τείχος πού διαφύλαττε τό σώμα έναντι τών δαιμονικών πειρασμών . Ή αξία τοΰ ανθρώπινου σώματος αναδύεται στην ακραιφνώς χριστοκεντρική σκέψη τοΰ βιογράφου τοΰ Μ. Αντωνίου μέσα άπό τό μυστήριο τοΰ Χρίστου, τό οποίο σημαίνει πρόσληψη ανθρώπινου σώματος άπό τόν θείο Λόγο: « Ό γαρ (= ο $ιά§ολος) νομίσας όμοιος γενέσθαι Θεφ υπό νεανίσκου (= τοΰ Αντωνίου) νΰν έπαίζετο' και ό σαρκός καί αίματος κατακαυχώμενος υπό άνθρωπου σάρκα φοροΰντος άνετρέπετο. Συνήργει γαρ ό Κύριος αυτψ, ό σάρκα δι' ημάς φορέσας, καί τω σώματι δούς τήν κατά τοΰ διαβόλου νίκην» . Ή νίκη τοΰ άνθρωπου απέναντι στό διάβολο καί τήν αμαρτία, δπως αυτή επιβεβαιώνεται περίτρανα καί στην περίπτωση τοΰ μικροΰ στην ηλικία («νεανίσκου») ασκητή Αντωνίου, πήγασε άπό τό σώμα τοΰ Χρίστου, δηλ. άπό τό ίδιο τό μυστήριο της ενσάρκωσης . Ή εξαιρετική σημασία πού προσλαμβάνει τό σώμα καθιστά αναγκαία τήν νηπτική μέριμνα γι' αυτό. Σκοπός της μέριμνας δέν είναι βέβαια ή εξουθένωση τοΰ σώματος άλλα ή δουλαγώγησή

1

του. Ό αγώνας γιά τή δουλαγώγηση τοΰ

5 ΒΕΠΕΣ 33,14, 22 - 23. PG 26,848 Β.

2

Πρβλ. SCHNEEMELCHER W., Das Kreuz Christi und die Dämonen. Bemerkungen zur Vita Antonii des Athanasius: Pietas. Festschrift für B. Koetting, εκδ. τών E. Dasmann καί Κ. S. Frank, Münster Aschendorf 1980, σσ. 385 - 386. 3

Βίος καί Πολιτεία τοΰ οσίου Αντωνίου, 5, ΒΕΠΕΣ 33,14, 31 - 35. PG 26, 849 Α.

4

Βλ. ενθ' άνωτ., 7, ΒΕΠΕΣ 33,15,19 - 21. PG 26, 825 Α: «Τοΰτο ... Μλον Αντωνίου γέγονε κατά τοΰ διαβόλου' μάλλον δε τοΰ Σωτήρος καί τούτο γέγονεν εν τω Άντωνίω το κα­ τόρθωμα, του τήν «άμαρτίαν κατακρίναντος εν τή σαρκί...». Είναι γεγονός οτι ή αυστηρότητα της άσκησης τοΰ Αντωνίου αποπνέει τήν ατμόσφαιρα τοΰ πράγματι σκληροτράχηλου καί γεμάτου άπό φλογερό ενθουσιασμό αιγυπτιακού άναχωρητισμοϋ. Ωστόσο, παρά τήν αυστηρότητα, είναι πολύ χαρακτηριστικό γιά τό θέμα μας οτι τό σώμα τοΰ Μ. Αντωνίου δέν οδηγείται μέσα άπό τήν άσκηση προς τόν αφανισμό του

180

σώματος εκφράζεται άπό αυστηρές ασκητικές πρακτικές, δπως ή αγρυπνία , οι —

Bei-,

ι 9

e

ι 10

rit

ι

/

—

ν

>

ι

νηστείες , η αλουσια , η χαμ,ευνια . r i αυστηρότητα της άσκησης στην περί­ πτωση τοΰ Αντωνίου δεν δηλώνει δμως άρνηση τοΰ ύλικοΰ στοιχείου της ανθρώπινης φύσης, τό δποΓο δεν άρνή-δηκε ούτε ο Θεός Λ ό γ ο ς . Ά λ λ ω σ τ ε , ή κι έτσι δεν αποβαίνει καν ισχνό, ατροφικό από τίς νηστείες αλλά διατηρεί τήν καλή φυσική του κατάσταση, την αρχική του ευεξία: «Είκοσι τοίνυν εγγύς ετη διετέλεσεν, οΰτω καθ' εαυτόν ασκούμενος, ούτε προϊών, ούτε παρά τίνων συνεχώς βλεπόμενος. Μετά δε ταΰτα, πολλών ποθούντων και θελόντων αύτοϋ τήν ασκησιν ζηλώσαι, άλλων τε γνωρίμων έλθόντων, και βία τήν θύραν καταβαλόντων και έξεωσάντων, προήλθεν ό Αντώνιος ώσπερ εκ τίνος αδύτου μεμυσταγωγημένος και θεοφορούμενος' και τότε πρώτον άπό της παρεμ­ βολής έφάνη τοίς ελθοΰσι προς αυτόν. Εκείνοι μεν ουν, ως ειδον, έθαύμαζον όρώντες αυτού τό τε σώμα τήν αυτήν εξιν έχον, και μήτε πιανθέν, ως άγύμναστον, μήτε ίσχνωθέν ως από νηστειών και μάχης δαιμόνων», ενθ' άνωτ., 14, Β Ε Π Ε Σ 33, 19, 26 - 35. P G 26, 864Β 865Α. Είναι επίσης θαυμαστό δτι τό σώμα τοΰ Αντωνίου διατηρήθηκε, παρά τή σκληρή άσκηση, σε άρτια κατάσταση μέχρι το έσχατο γήρας: «Και γαρ και τους οφθαλμούς άσινείς και ολόκληρους είχε, βλέπων καλώς' και τών οδόντων ουδέ εις έξέπεσεν αύτοϋ», ενθ' άνωτ., 93, Β Ε Π Ε Σ 33,56,21 - 23, PG. 26, 973 Α-Β. G

Έ ν θ ' άνωτ., 7, Β Ε Π Ε Σ 33,15, 30 - 32, PG 26, 852 Β: «Μάλλον ουν και μάλλον ύπεπίαζε το σώμα και έδουλαγώγει». Ή δουλαγώγηση τοΰ σώματος, ως συνετή χρήση του άπό τόν Αντώνιο, απαιτούσε τήν συνεχώς αυξανόμενη σέ ένταση καί αγωνιστικότητα νηπτική άθληση. Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 33,15, 36 - 37: «ήγρύπνει γαρ Ίοσοϊηον, ώς πολλάκις καί δλην τήν νύκτα διατελείν αυτόν άυπνον». PG 26, 852 Β. Ή νηστεία προβάλλει στον Βίο ώς θεμελιώδες στοιχείο της άσκησης. Έ ν θ ' άνωτ., 30, Β Ε Π Ε Σ 33, 27, 39 - 28, 2. PG 26, 888Β-889Α. Μετά τό τέλος τού διωγμού (311 - 312) τοΰ Μαξιμίνου καί τήν επιστροφή τοΰ Αντωνίου άπό τήν Αλεξάνδρεια στην έρημο Πισπίρ, ο μεγάλος ασκητής επιτείνει τήν αυστηρότητα της νηπτικής του ζωής καί γενικεύει τήν νηστεία: «Καί γαρ καί ασκήσει πολλή καί συντονωτέρα έκέχρητο' ένήστευε γαρ άεί», ενθ' άνωτ., 47, Β Ε Π Ε Σ 33, 35, 37 - 38. PG 26, 912Β. Πάντως, καί στά νεανικά του χρόνια ή όλιγοφαγία του υπήρξε τεκμήριο εξαιρετικά προηγμένης νηπτικής άθλησης: «"Ήσθιέ τε άπαξ τής ημέρας μετά δύσιν ηλίου' ήν δ' δτε καί διά δύο, πολλάκις δε καί διά τεσσάρων μετελάμβανε. Καί ην αύτώ ή τροφή άρτος καί άλας' και το ποτον ύδωρ μόνον», ενθ' άνωτ., 7, Β Ε Π Ε Σ 33,15, 38 -16,1. Ή όλιγοφαγία αυτή προσιδιάζει σέ θαυμάσιο νηστευτή. Ωστό­ σο, ή μαρτυρία τοΰ Αθανασίου «ένήστευε γάρ άεί» γιά τόν γηραιό πιά Αντώνιο δέν είναι απόλυτα σαφής. Προφανώς υπαινίσσεται δτι ό Αντώνιος έτρωγε κάτι σέ αραιά διαστήματα, πιθανώς ορισμένων ήμερων. Ά ν αυτό τό κάτι ήταν ευχαριστιακός άρτος ή οτιδήποτε άλλο, μένει στό σκοτεινό ήμίφως τών πραγμάτων πού μάλλον ποτέ δέν θά φωτίσει τό λυχνάρι τής έρευνας. 9

10

Έ ν θ ' άνωτ., 47, Β Ε Π Ε Σ 33,35,40. P G 26,912 Β.

Έ ν θ ' άνωτ., 7, Β Ε Π Ε Σ 33,16, 3-4. P G 26, 853 Α: «Εις δε τον υπνον ήρκείτο ψιαθίω" το δε πλείστον καί επί γης μόνης κατέκειτο». Ό δρος «χαμευνία» απαντάται στον «Βίο»: 4, Β Ε Π Ε Σ 33,13,31. PG 26,845 Β.

181

θεία χάρη τοΰ ένσαρκωθέντα Λόγου διαπορθμεύεται καί μέσα άπό τά σώματα των αγίων: «... Και μην καί το πρόσωπον αύτοϋ χάριν είχε πολλήν καί παράδοξον» . Πολλοί ερχόντουσαν μόνο καί μόνο γιά νά δουν τόν Αντώνιο, νά ωφε­ λήσουν α π ' την εξωτερική δψη τοΰ οσίου, από τήν παράδοξη καί παραδείσια χάρη πού άνέβλυζε τό πρόσωπο του μέ τά αδρά άπό τήν άσκηση χαρακτη­ ριστικά αλλά καί τήν απίθανη ελκυστικότητα καί ιλαρότητα . Ή λαχτάρα τών ανθρώπων νά άντικρόσουν έναν τόσο προηγμένο ασκητή ερμηνεύεται άπό τήν ωραία διαπίστωση τοΰ Παχωμίου, ή οποία καταχωρίζεται στον πρώτο ελληνικό Βίο: «Άνθρωπον εάν ιδης άγνον καί ταπεινόφρονα, δράμα μέγα εστίν. 'Οράματος γαρ τοιούτου τί μείζον έστιν, τον άόρατον Θεον εν όρατώ άνθρώπω ναώ αυτού ιδεΐν;»

Τό σώμα τοΰ ασκητή, αντικείμενο θεωρίας τών προσκυ­

νητών, άντικαθρεφτίζει τήν όσιακή ψυχή του συνιστώντας μοναδικό δράμα. Πρόκειται γιά τή φανέρωση τοΰ ίδιου τοΰ Θεοΰ στον ορατό (κατά τό σώμα) άνθρωπο, δπως τήν έχουμε -άλλης τάξεως βέβαια- στον ?διο τόν Θεό Λόγο πού έγινε «ορατός άνθρωπος», δηλ. ανέλαβε ανθρώπινο σώμα. Τό θέμα τοΰ θαύμα­ τος («οράματος») τοΰ σώματος τοΰ οσίου ανδρός εμπεριέχεται στή δυναμική 11

Ένθ' άνωτ., 67, ΒΕΠΕΣ 33, 45,5 - 6. PG 26, 940 Α.

12

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33, 45, 6 -16. PG 26, 940 Α-Β: «Είχε δε καί τούτο το χάρισμα παρά τοΰ Σωτήρος' ει γαρ μετά τοΰ πλήθους τών μονάχων παρήν, καί τοϋτον ίδείν τις έβούλετο μη πρότερον γινώσκων, προσελθών εύθυς, τους μεν άλλους υπερέβαινε, προς αυτόν δε ετρεχεν, ώς υπό τών δψεων αύτοΰ έλκόμενος. Ουχ ΰψει δε, ουδέ τω πλάτει διέφερε τών άλλων, άλλα τή τών ηθών καταστάσει, καί τή της ψυχής καθαρότητι. Αθόρυβου γαρ ού­ σης της ψυχής, ατάραχους είχε καί τάς έξωθεν αισθήσεις' ώς άπό τής χαράς τής ψυχής ίλαρον εχειν καί το πρόσωπον, καί άπό τών του σώματος κινημάτων αίσθέσθαι καί νοείν τήν τής ψυχής κατάστασιν, κατά το ·γε-γραμμε\ο\ «Καρδίας εύφραινομένης, θάλλει πρό­ σωπον' εν δε λΰπαις ούσης, σκυθρωπάζει». Πρβλ. Ένθ' άνωτ., 92, ΒΕΠΕΣ 33, 56, 3-6. PG 26, 972 Β: «Ταϋτα ειπών, καί άσπασαμένων εκείνων αυτόν, εξάρας τους πόδας, καί ώσπερ φίλους όρων τους ελθόντας έπ' αυτόν, καί δι' αυτούς περιχαρής γενόμενος, έφαίνετο γαρ άνακείμενος ίλαρώ τώ προσώπω, εξέλιπε, καί προσετέθη προς τους πατέρας». STEIDLE Β., Homo Dei Antonius, (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σ. 198. Τήν ίδια «φαιδρότητα» τοϋ προσώπου είχε καί Ό Παχώμιος στό λυκόφως τής ζωής του, όταν πιά είχε προσβληθεΓ άπό τήν φοβερή πανώλη: «Μετά δε τήν άγίαν καί σεβάσμιον τοΰ πάσχα έορτήν, πολλών αδελφών διαφόρως τελειωθέντων, τέλος καί αυτός γρρώστησε. Διηκόνει δε αυτψ Ό Θεόδωρος, ου πολλάκις εμνήσθημεν. Καί έγένετο μεν τώ σώματι λεπτότατος σφόδρα' τώ δε προσώπω λίαν έμενε φαιδρός, τήν καθαράν τής ψυχής συνείδησιν εντεύθεν χαρακτηρίζων τοις εις αυτόν άποβλέπουσι», Βίος "Ετερος Παχωμίου, 88, ΒΕΠΕΣ 40, 280, 31-36. "Εκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece (Subsidia Hagiographica 19), Bruxelles 1932, σσ. 267,19-268, 3 . 13

Βίος Πρώτος Παχωμίου, 48, ΒΕΠΕΣ 40,147,19 - 21. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pa­ chomii Vitae Graece,..., σ. 31, 6-9.

182

του μυστηρίου τοΰ ένσαρκω-δέντα Λόγου. Τό ανθρώπινο σώμα αποβαίνει, λοιπόν, %ωρος υποδοχής της Φείας χάρης. Γιά νά σταλάξει δμως ή χάρη στό σώμα, απαιτείται νηπτική προετοιμασία πού περιλαμβάνει, δπως διαπιστώ­ σαμε καί στον «Βίο Αντωνίου», αγρυπνίες πρακτικές

καί νηστεΓες . "Ολες αυτές οι

δέν αποβλέπουν στην εξάλειψη τοϋ σώματος, αλλά μοιάζουν με

γέφυρες που τό οδηγούν στην παραδεισένια χάρη τοΰ Χρίστου. Την ακραία ασκητική διά-δεση γιά εξάλειψη καί περιφρόνηση («άφει­ δία»)

τοϋ σώματος αποκρούει ό Μ . Βασίλειος στους «Όρους κατ'

Στό ίδιο έργο παρουσιάζοντας γιά δεύτερη φορά σώματος»

έπιτομήν».

τόν παύλειο δρο «άφειδία

επικαλείται τό παράδειγμα τών Μανιχαίων. Ό

Μανιχαϊσμός

14

Ένθ' άνωτ., 6, ΒΕΠΕΣ 40, 132, 8 -11, Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 5, 9-12: «Άγρυπνων δε ο γέρων ( = ό Παλαμών), εάν είδεν δτι έβάρει αυτούς δ ύπνος, εξήρχοντο αμφότεροι εις την άμμον τοϋ όρους' καί ούτω σπυριδίοις μετέφερον άμμον άπο τόπου εις τόπον, καταπονοϋντες το σώμα εις νήψιν». Επίσης, ο Παλαίμων, ό γέροντας τοϋ Παχωμίου φέρεται νά δηλώνει στον δόκιμο νεαρό τότε Παχώμιο: «Έγώ γαρ σκληράν άσκησιν εχω ... Καί αγρυπνώ,..., αεί μεν το ήμισυ της νυκτός εις ευχήν καί μελέτην λόγων Θεοΰ, καί πολλάκις δλην την νύχτα», 6, ΒΕΠΕΣ 40,131, 36 - 41, Έκδ. F. HALKIN, ενθ' άνωτ., σ. 4, 27-32. Στά χνάρια τοϋ έμπειρου ασκητή Παλαίμωνα ό γενάρχης τής «κοινωνίας» απέκτησε καί αυτός εξαιρετική αντοχή στην αγρυπνία, βλ. ενθ' άνωτ., 100, ΒΕΠΕΣ 40,168,32. Έκδ. F. HALKIN,..., σ. 67,11. 15

Ένθ' άνωτ., 100, ΒΕΠΕΣ 40,168,32. Έκδ. F. HALKIN,..., σ. 67,10.

Χαρακτηριστική πρακτική πού αφορά τό σώμα είναι ή γονυκλισία, ενθ' άνωτ., 18, ΒΕΠΕΣ 40, 136, 23 - 26. Έκδ. F. HALKIN, ..., σ. 12, 3-6: «Ενίοτε γαρ ευχόμενου αυχοϋ καί μέλλοντος κλίναι γόνατα, εποίουν (οι δαίμονες ενν.) τα έμπροσθεν αίηοϋ ως λάκκον τή φαντασία, "να τψ φόβω μη κλίνη γόνατα' καί αυτός τών πειραζόντων τάς τέχνας συν ιών, μετά πίστεως έγονυπέτει». Πρβλ. Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 82, ΒΕΠΕΣ 33, 51, 12 - 13: «ηυχετο ... κάμπτων τα γόνατα», PG 26, 957 Β. Φαίνεται καί άπ' τήν περίπτωση του Αντωνίου δτι ή γονυκλισία ήταν μία συνηθισμένη γιά τους αναχωρητές τής εποχής στάση τοϋ σώματος εν ωρα προσευχής. Μία άλλη στάση προσευχής πού συνήθιζε ό Άγιος Παχώμιος ήταν ή ορθή μέ έκταση τών χεριών στό σχήμα τοΰ σταυροϋ, ενθ' άνωτ., 135, 27 - 33. Έκδ. F. HALKIN, ενθ' άνωτ., σ. 10, 24-30. Ά λ λ η ασκητική πρακτική σχετική μέ τό σώμα, τήν οποία συνήθιζαν οί παχωμιανοί κοινοβιάτες, ήταν ή έλλειψη βολής κατά τόν ύπνο. Πρβλ. Τοϋ οσίου πατρός ημών Παχωμίου" εκ τών εντολών κεφάλαια έκλελεγμένα εν συντόμω, ΒΕΠΕΣ 40,119, 34: «Μηδείς ύποστρώση εις το καθισμάτιον εν φ καθεύδει, μηδέν, ει μή ψιάθιον». 17

ΡΚΗ', ΒΕΠΕΣ 53,282,16-26, PG 31,1168 C-D.

18

ΣΝΗ', ΒΕΠΕΣ 53,335,1, PG 31,1256 Α.

19

Κολ. 2,23.

183

5

-s

—

I

I

— τ->

I

—20

αποτελούσε τον περσικό τύπο του Ι νωστικισμου

Ι

Ι

Ρ


I

>

και πρέσβευε την οοςασια

οτι τό ανθρώπινο σώμα ήταν δημιούργημα τοΰ Σκότους. Γι' αυτό υπήρξε έντονη ή εχθρότητα τοΰ Μανιχαϊσμοϋ κατά τοΰ σώματος -εχθρότητα πού εκφρά­ στηκε σε εξαιρετικά αυστγρό ασκητισμό . Ό Μ. Βασίλειος απεναντίας δεν βδελυσσεται τό σώμα αλλά τό καταφασκει, θεωρώντας μάλιστα τό σώμα τοϋ ασκουμένου ως ιερό «ανάθημα», τό όποιο προσφέρεται στον Θεό, δταν ακριβώς /

rr»/

>

/y

/

'

Γ/—ι

/ Λ / 2 2

/ n

ι

ο δόκιμος μονάχος ασπάζεται τον μοναστικό bio . lie, «ανάθημα» προσφε­ ρόμενο άπό τόν μοναχό στον Πλαστουργό του τό σώμα δεν αξίζει την «κακοπάθειαν» ? -\ -\ /

εκείνη πού διέπει τήν ασκητική ύπεραυστηρότητα τών Μανιχαίων, ?/

/ -ν

/

I

I

Ιγ

C

-ν

/

—

t

ri-s

—

24

άλλα ούτε πάλι πρέπει να το χαρακτηρίζει η «πολυσαρκια» των αυλητών . Ή νηπτική μέριμνα προσανατολίζεται κυρίως στην ψυχή , αλλά αποβλέπει στον απεγκλωβισμό καί τοϋ σώματος άπό τά πάθη. Γιά τήν αποδέσμευση τοϋ σώματος άπό τά πάθη είναι πάρα πολύ χαρακτηριστική ή ακόλουθη από­ φανση τοΰ Βασιλείου: «Ου δη ουν τφ σώματι δουλευτέον, δτι μη πάσα ανάγκη" άλλα τη ψυχή τα βέλτιστα ποριστεον, ωσπερ εκ δεσμωτηριου τής προς τα τοϋ 20

ΦΕΙΔΑ ΒΛ., Εκκλησιαστική Ιστορία Α ' , 'Αθήναι 1992, σ. 163. Βλ. ενθ' άνωτ., σ. 165.

22

Όροι κατά πλάτος, IE', PG 31, 956 Β. ΒΕΠΕΣ 53, 170, 7-10: «Μάρτυρας δε τής γνώμης τους προεστώτας τών εκκλησιών παραλαμβάνε ι ν, ώστε δι' αυτών καί τον άγιασμον τοϋ σώματος ωσπερ τι ανάθημα τω Θεώ καθιερούσθαι καί βεβαίωσιν είναι τοϋ γινομένου δια τής μαρτυρίας». Όποιος κείρεται μοναχός «αγιάζει» τό σώμα του. Ή διατύπωση «αγιασμός τοϋ σώματος» προϋποθέτει εκκλησιαστική τελετή «κούρας» άλλα καί τη θεολογική άποψη δτι το σώμα είναι επιδεκτικό ακριβώς αγιασμού. 23

Λόγος ασκητικός (άμφιβαλλόμενος). ΒΕΠΕΣ 53, 380, 37-381, 1. PG 31, 876 C-D: «Εγκράτειας δε δ κάλλιστος ό'ρος καί κανών ούτος έστω, το μήτε προς τρυφήν μήτε προς κακοπάθειαν τής σαρκός βλέπειν, άλλα φεύγειν εν έκατέρω τήν άμετρίαν, ί'να μήτε πολυσαρκοϋσα ταράσσηται, μήτε νοσώδης γενομένη, αδύνατη προς τήν τών εντολών έργασίαν». Τό σώμα συνιστά απαραίτητο δρο τής ασκήσεως γιά τήν εργασία τών εντολών. 24

Όροι κατά πλάτος, ΙΖ\ 2, PG 31, 964 C. ΒΕΠΕΣ 53,174, 7-10: «Ώς γαρ άθλητήν ή πο"λυσαρχ'ια και ή εΰχροια χαρακτηρίζει, οΰτω τον χριστιανον το κατεσκληκος τοΰ σώματος καί ή έκ τής εγκράτειας έπανθούσα χροιά δείκνυσιν, δτι αθλητής δντως εστί τών εντολών τοϋ Χριστού». Ό Βασίλειος προτιμά τήν «χροιαν τής εγκράτειας» άλλα οχ ι τήν υπερβολική καταπόνηση τοϋ σώματος πού τό χα^ιστα «νοσώδες», δηλ. εν τέλει άχρηστο γιά τήν Γδια τήν άσκηση ώς εργασία τών εντολών τοϋ Χρίστου. Ή ψυχή άλλωστε είναι γιά τόν Βασίλειο ανώτερη άπό τό σώμα. Βλ. ΜΟΓΡΑΤΙΔΟΤ ΔΩΡ. ΚΩΝ,, Χριστοκεντρική Ποιμαντική εν τοΓς ΆσκητικοΓς τοϋ Μ. Βασιλείου, Β' Έκδοσις, Αθήναι 1969, σσ. 34 - 35. Πρβλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΓ, Εις τό «Πρόσεχε σεαυτώ ...», 3, PG 204 C. ΒΕΠΕΣ 54, 30, 40-31,1: «έπιμελοϋ ψυχής πράγματος αθανάτου».

184

σώματος πάθη κοινωνίας αυτήν δια φιλοσοφίας λύοντας, άμα δε και το σώμα —

ο~

~

»

V

'

26

cry

ι»

ι

II

ι

·>

ι

των πάνων κρειττον απεργαζομενους» . r i διατύπωση αυτή προέρχεται απο νεανικό έργο τοϋ Βασιλείου καί προβάλλει τήν ανωτερότητα τής ψυχής έναντι τοϋ σώματος. Ή μορφολογική επίδραση στή σκέψη τοϋ Βασιλείου τής πλα­ τωνικής μεταφυσικής είναι ανάγλυφη στή χρήση τοϋ δρου «δεσμωτήριον». Ό Βασίλειος αναπνέει ακόμα τό κλίμα τών φιλοσοφικών σπουδών, χάριν τών οποίων ταξίδεψε μέχρι τήν Ά-δήνα, δπου δέσποζε ή φημισμένη Ακαδημία τοϋ Πλάτωνα. Ωστόσο, 6 Βασίλειος αποδίδει τόν δρο «δεσμωτήρ ιον» οχ ι στό ίδιο τό σώμα, δπως είχε κάνει ο Πλάτωνας , άλλα στην «κοινωνία» τής ψυχής μέ no

τά πάθη . Έ δ ώ ακριβώς έχουμε μία ριζική τομή καί διάκριση τής χριστια­ νικής σκέψης από τήν πλατωνική ανθρωπολογία. Ό πλατωνικός χρωματισμός τής βασιλειανής σκέψης παραμένει εντυπωσιακός, πρόκειται δμως γιά ειδο­ λογική επίδραση κι οχ ι γιά ουσιαστική διείσδυση τής πλατωνικής υποτίμησης τοϋ σώματος, επειδή ως φυλακή περιγράφεται δχι τό σώμα άλλα ή κατάσταση δέσμευσης τής ψυχής καί τοϋ σώματος άπό τά πάθη. 'Ωστόσο, ή εξωτερική αυτή επίδραση υπενθυμίζει δτι ol θεολόγοι, δσο τρανοί καί αν είναι, δέν δια­ μορφώνουν τό έργο τους ερήμην τής εποχής τους καί τοϋ περιβάλλοντος πνευ­ ματικού κόσμου, μέσα στον όποΓο ζουν. Ή παρουσία τής περιρρέουσας πνευμα­ τικής ατμόσφαιρας, τήν οποία συνέθεταν μεταξύ άλλων ρευμάτων ο πλατώ­ ν ισμός, ό νεοπλατωνισμός καί ο φθίνων γνωστικισμός, είναι ακόμη περισσότερο αισθητή σέ υποτιμητικές διατυπώσεις τοϋ Γρηγορίου τοϋ θεολόγου

γιά τό

σώμα. Ό κορυφαίος ·Βεο"λό"γος τής εποχής προβαίνει μέ επιβλητική ποιητική γλώσσα σέ πάρα πολύ σκληρούς γιά τό σώμα χαρακτηρισμούς πού μοιάζουν μέ απήχηση τής γνωστικίζουσας αποστροφής προς αυτό: «Σαρξ ολοή, βελίαο κακόφρονος οιδμα κελαινόν, σαρξ ολοή, παθέων ρίζα πολυσχιδέων, σαρξ όλοή, κόσμο ιο κάτω ρεοντοζ εταίρη, Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Προς τους νέους, δπως αν εξ ελληνικών ώφελοΓντο λόγων, 9, PG 31, 581 Α. ΒΕΠΕΣ 54,207,17-21. 27

ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Κρατύλος 400 e

Τά πάΰη είναι βέβαια σύμφωνα μέ τήν διατύπωση κατ' αρχήν «τοϋ σώματος». Δέν ανήκουν δμως στή φύση του, γεγονός πού καθιστά δυνατή τήν «λύσιν» καί τοϋ σώματος από αυτά. Έτσι, ή χριστιανική άσκηση («φιλοσοφία») απεργάζεται «καί το σώμα τών παθών κρειττον».

185

σαρξ δλοή, ζωής άντίπαλ' ουρανίης ... Βόρβορε, ίλυόεσσα πέδη, βρίθουσα μολυβδίς, Θήρ άδάμασθ' ΰλης εκγονε μαρναμένης ... Ου λήξεις κακότητος άναιδέος; ουχ ύποείξεις Πνεύματι και πολιή, δύσμορε κακοφραδές ...» . Ό

καθηγητής Ανδρέας Θεοδώρου παρατηρεί δτι οι «ενταϋθα χαρα­

κτηρισμοί είναι δντως τρομακτικοί», καθώς ή «σαρξ χαρακτηρίζεται τετράκις ως όλόη (φονική, καταστρεπτική), ώς βόρβορος (εστία ηθικής ακαθαρσίας), ίλυόεσσα

πέδη (βορβορώδης

δεσμός), βρίθουσα μολυβδίς

(πεπυκνωμένος

μόλυβδος σύρων προς τα κάτω το πνεΰμα), θήρ αδάμαστος (θηρίον άδάμαστον), ..., βελίαο κακόφρονος οιδμα κελαινόν (τοϋ κακόφρονος Βελίαρ οι'δημα σκοr ι\

30

g~\ f

κ

f

Λ

ι

ι

ι

t

r

Τ

f f

τεινον!)» . D i διατυπώσεις δείχνουν ποσό τρομερά ισχυρή ήταν για τους πεπαιδευμένους ανθρώπους ή επίδραση της γλώσσας καί τοϋ κλίματος τοϋ μεταφυσικοϋ δυαλισμοΰ, δπως αυτός μορφοποιείται μέσα στά προαναφερόμενα πνευματικά ρεύματα της εποχής.

C

H δίνη των ρευμάτων θά μποροϋσε νά

απορροφήσει τήν χριστιανική σκέψη, εάν δέν τήν συγκρατούσε τό κατ' εξοχήν κέντρο της: ή ευαγγελική μαρτυρία της Εκκλησίας γιά τή σάρκωση τοϋ Θεοϋ Λόγου. Ή απειλή αυτής της απορρόφησης εξουδετερώνεται στή σκέψη τοϋ μεγάλου θεολόγου άπό τόν χριστολογικό πυρήνα τοϋ βιώματος καί της διδα­ σκαλίας του: «... αυτός δ τοϋ Θεοϋ Λόγος, ο προαιώνιος, ό αόρατος, ο άπερίληπτος, ο ασώματος, ή εκ της αρχής αρχή, το εκ τοϋ φωτός φώς, ή π η γ ή της ζωής καί της αθανασίας, το έκμαγείον τοϋ αρχετύπου, ή μη κινούμενη σφραγίς, ή απαράλλακτος εικών, ό τοϋ Πατρός δρος καί λόγος, επί τήν ιδίαν εικόνα χωρεί, καί σάρκα φορεί δια τήν σάρκα, καί ψυχή νοερά δια τήν έμήν ψυχήν μίγνυται, τψ όμοίω το δμοιον άνακαθαίρων καί πάντα γίνεται, πλην της αμαρτίας, άνθρωπος' ... πτωχεύει γαρ τήν έμήν σάρκα, IV εγώ πλουτήσω τήν αύτοϋ θεότητα ... μεταλαμβάνει της έμής σαρκός, ίνα καί τήν εικόνα σώση και τήν σάρκα άθανατίση» . Ή

υπόσταση τοϋ Λόγου σώζει τήν έγκεντρι-

σμένη σ' αυτή ανθρώπινη «σάρκα». "Αν καί ο Γρηγόριος ο θεολόγος 29

«υποτιμά

Περί εαυτού ΜΣΤ'. PG 37,1378 Α.

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΥ, Αί περί τοϋ ανθρωπίνου σώματος αντιλήψεις τοϋ Αγίου Γρηγορίου τοϋ Ναζιανζηνοϋ, Άνάτυπον εκ της Επιστημονικής Έπετηρίδος τοϋ Πανεπι­ στημίου Άθηνων, Τόμος ΚΑ', Αθήναι 1975, σ. 19. 31

Λόγος ΜΕ', 9. PG 36,633 Β - 634 Α. ΒΕΠΕΣ 60,190,23-191,1.

186

όντως», δπως επισημαίνει ό καθηγητής Ανδρέας Θεοδώρου, «το ανθρώπινο σώμα», άφοϋ τό «τοποθετεί πολύ κατωτερον της ανθρωπινής ψυχής», στην οο

οποία εντοπίζει «την εν άνθρώπω εικόνα τοϋ Θεοΰ» , τό ασύλληπτο χριστοκεντρικό βάθος τής σκέψης του καί ή μεγαλειώδης θεολογία τής υπόστασης διασώζουν την πραγματικότητα τοϋ ανθρώπινου σώματος, τό οποϊο άλλωστε δέν είναι φύσει κακό, προερχόμενο δήθεν από τόν μοχθηρό Θεό τής Παλαιάς Διαθήκης, δπως υποστήριζε ο Γνωστικισμός, άλλα είναι πλαστούργημα τοϋ Θεοϋ, ο οποίος τό άθανατίζει προσλαμβάνοντας το . Ό συγγραφέας των μαχαριανικών, μολονότι δέν γνωρίζει τήν καππαδο/ Γι

/

-\

—

y

34

e t

ν

/

"\"\

ι

ι

ι

.

ι

/

κική θεολογία της υπόστασης , ζώντας άλλωστε μακριά απο τον γεωγραφικό χώρο δράσης τοϋ Γρηγορίου Θεολόγου καί τοϋ Βασιλείου, καταφάσκει κι αυτός τό ανθρώπινο σώμα από τήν οπτική γωνία πού εξασφαλίζει τό μυστήριο τής ενανθρώπησης: «... ήλθεν ό Κύριος, καί ελαβεν εκ τής Παρθένου το σώμα. Ε ι γαρ ηθέλησε γυμνή τή θεότητι κατελθείν, τίς ήδύνατο ύπενεγκείν; Ά λ λ α δια τοϋ οργάνου τοϋ σώματος έλάλει τοίς άνθρωποις. Λοιπόν ουν τα πνεύματα τής πονηρίας, α ένεκαθέζοντο εις το σώμα, καθεϊλεν άπα τών θρόνων ... καί έαυτψ oc

θρόνον έποίησε τον νουν και τους λογισμούς καί το σώμα» . Ή απαλλαγή τοϋ σώματος από τους δαίμονες («τα πνεύματα τής πονηρίας») πού τό εξουσίαζαν χαρίσθηκε στους ανθρώπους από τόν Χριστό. Ή προσοικείωση τής νίκης τοϋ Χρίστου έναντι τών δαιμόνων πραγματώνεται απ' τήν νήφουσα ψυχή μέσα από Γ

3

/

36

προσωπικό αγώνα

/

V

C TT

και άσκηση,

V

C

C

I

"\ "\

I

xi άσκηση, η οποία σημαίνει

'

πολλούς

32

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΑΝΔΡΕΟΓ, ενθ' άνωτ., σ. 41. Καί ο Μ. Βασίλειος βέβαια δέν έμεινε άμοιρος υποτιμητικής έναντι τοϋ σώματος διαθέσεως. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος, Βίος καί &εο~λογία,..., σ. 99. 33

Α '

'

e

ι

·*

ι

î

/

ι

/-^

ι

—

*

ο

'

ι ι

ι

ι

—

'

' ^ '

Αυτή η πρόσληψη απο τονfcteoτης ανθρωπινής φύσης γενικά και του σώματος ειοικα, αυτή ή μίξη θείου καί ανθρώπινου στην υπόσταση τοϋ Λόγου, είναι πέρα γιά πέρα αδιανόητη γιά τή πλατωνική διανόηση, σύμφωνα καί μέ τή γνωστή ρήση από τό Συμπόσιο: «θεός άνθρώπω où μείγνυται» (203 a). Τό δέος τοϋ Γρηγορίου θζόλό-γου γιά τήν πρόσληψη σώματος άπό τόν «προαιώνιον», «άόρατον», «άπερίληπτον» Λόγο βρίσκεται πολύ μακριά άπό τήν ατραπό τής φιλοσοφικής αναζήτησης παρά τήν μορφολογική τους προσέγγιση. Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας «Θείο φως καί θεοπτία», σσ. 198-199, παραπ. 23. 35

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, ' Ομιλίαι Πνευματικαί, ' Ομιλία ΣΤ', Ε', ΒΕΠΕΣ 41,185,35 - 41. PG 34,521, B-C. Ό νηπτικός αγώνας σημαίνει αποθησαύριση τής δόξας πού θά ενδυθεί" τό ίδιο τό σώμα τήν ημέρα τής αναστάσεως. Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, ενθ' άνωτ., Όμιλία Ε', Η ' - Θ', PG 34, 513 Α-C. ΒΕΠΕΣ 41, 181, 6-27: «Άγωνισώμεθα ουν δια τής πίστεως καί τής ενάρετου πολιτείας έντεϋθεν κτήσασθαι το ένδυμα εκείνο, ι'να μη έκδυσάμενοι το σώμα γυμνοί

187

cç,—

3 7 /

«ιορωτες» -)

ι

κλισιες

40

- . a ß

' ç*—

—

και περιλαμβάνει κι εοω νηστείες -,

—

/

ι

<ν—ν

·\

Ι

C

38

»

/ 3 9

/

, αγρυπνίες , χαμευνια, γονυ1

1

,

1

1

1

—

, λειτουργεί γ ι α τον υ μ ι λ η τ η μας ως συνεχής αφορμή γ ι α μνήμη του

έναν-δρωπήσαντα Θεοϋ, δ δποΓος έκανε δικές του δ χ ι τίς βασιλικές ανέσεις α λ λ ά τίς άν-δρώπινες ταλαιπωρίες καί τ ά βάσανα, δίνοντας ακριβώς στά βάσανα καί τίς ταλαιπωρίες τών άν-δρώπων έ'να δλότελα π ι ά καινούργιο νόημα: «"Οταν πονέση σου το σώμα κ α ί κοπιάσης, μνημόνευσον τοϋ σώματος τοΰ Κυρίου, πώς εύρεθώμεν, καί ουκ εστίν δ δοξάσει ημών έν εκείνη τη ήμερα τήν σάρκα. Έκαστος γαρ δσον κατηξιώθη δια τής πίστεως καί σπουδής μέτοχος Πνεύματος αγίου γενέσθαι, τοσούτοι έν εκείνη τη ημέρα δοξασθήσεται αύτοΰ καί το σώμα. "Ο γαρ νΰν έναπεθησαύρισεν ένδον ή ψυχή, τότε άποκαλυφθήσεται και φανήσεται έξωθεν τοϋ σώματος. "Ωσπερ τα δένδρα παρεληλυθότα τον χειμώνα έπιθαλψάσης δυνάμεως αοράτου εκ τε τοΰ ηλίου και τών ανέμων έσωθεν έκφύει και έκβάλλει ωσπερ ενδύματα φύλλα καί άνθη καί καρπούς, ομοίως τα τοΰ χόρτου άνθη εν έκείνω τώ καιρώ ενδοθεν εκ τών κόλπων τής γης προέρχονται, καί σκέπτεται καί άμφιέννυνται ή γή καί ό χόρτος ως τα κρίνα, περί ων ό Κύριος ειπεν, ό'τι «Ούδε Σολομών εν πάση τη δόξη αυτοΰ περιεβάλετο ως εν τούτων» (ταΰτα γαρ πάντα υποδείγματα καί τύποι καί εικόνες εισί τών Χριστιανών έν τή άναστάσει). Ούτω γαρ πάσαις ταίς φιλοθέοις ψυχαΓς, τοΰτ' εστί τοις άληθινοΐς Χριστιανοΐς, εστί μην πρώτος Ξανθικος δ χαΧούμε^ος Άπρίλλιος, όπερ εστίν ή ημέρα τής αναστάσεως, καί δια τής δυνάμεως τοΰ ήλιου τής δικαιοσύνης ενδοθεν εξέρχεται δόξα τοΰ αγίου Πνεύματος, καλύπτουσα καί σκεπάζουσα τα σώματα τών αγίων, ήνπερ δόξαν ειχον ένδον έγκεκρυμμένην εν ταΓς ψυχαϊς». 37

Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Περί υπομονή καί διακρίσεως λόγος, K Z ' , P G 34, 888, Β Ε Π Ε Σ 42, 213, 2 - 7 : «Οί γαρ πλείους τών ανθρώπων, ωσπερ προέφημεν, καμάτων άνευ καί ίδρώτων τής βασιλείας έπιτυχείν βούλονται' καί τους μεν αγίους μακαρίζουσιν άνδρας καί τής τιμής αυτών καί τών χαρισμάτων έπιθυμοΰσι, τών Γσων δε θλίψεων αύτοίς, τών πόνων τε καί τών παθημάτων ου βούλονται κοινωνέΓν». 38

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικοί, 'Ομιλία Ι', Δ', Β Ε Π Ε Σ 41, 197, 26. PG 34, 544Α. 'Από μόνη της ή πρακτική τής νηστείας δέν είναι αρκετή γιά τήν κάθαρση τής καρδιάς καί τήν κατόρθωση τής τελειότητας. ΓΥ αυτό ο Όμιλητής μας αναφωνεί: «πώς δύναται λέγειν ό τυχών, δτι «νηστεύων ... ήδη άγιος είμι»;», ένθ' άνωτ., Όμιλία Ι Ζ ' , Ι Ε ' , Β Ε Π Ε Σ 41, 248, 4 - 6 . P G 34, 633 Β. Ή αποστροφή αυτή τοΰ 'Ομιλητή μέ τή ρητορική της ερώτηση οφείλεται στην υπερφίαλη αυτοπεποίθηση μεσσαλιανών ασκητών τοΰ περι­ βάλλοντος του, οι όποΓοι αυτάρεσκα καμάρωναν γιά εξωτερικά κατορθώματα τους, δ'πως ή νηστεία. DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios/Symeon,..., σ. 415. 39

Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, 'Ομιλία Σ Τ ' , Γ', Β Ε Π Ε Σ 42, 51, 9 - 10. Έ κ δ . Ε. K L O S T E R M A N N - Η. B E R T H O L D , Neue Homilien des Makarios/Symeon, τύπος III,..., σ. 26,15. 40

Πρβλ. ενθ' άνωτ., Δ', Β Ε Π Ε Σ 42, 51, 11 - 14. Έ κ δ . Ε. K L O S T E R M A N N - Η. B E R T H O L D , Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σ. 26,16-19: «Στήκοντες ουν έν τή πτωχεία δια ταύτης τής πτώχειας έπισπάσασθε έαυτοΓς τον ουράνιον ιζλοϋτον. Καί γαρ έν τή χαμευνία τα σώματα υμών γυμνάζοντες, έν τή γονυκλισία, έν τή προσευχή καλλίονες έσεσθε τών έν πορφύρα διαγόντων».

188

υπό Πιλάτου έτύπτετο και εκαμνεν δδοιπορίαις ... Ό τ α ν περιπατήσης μνημόνευσον δτι οι πόδες τοϋ Κυρίου κεκονιορτημενοι ήσαν, δσον χρόνον έποίησεν επί της γης, ει μη μόνον δια την προφητείαν άπαξ επ' δνου έκα-δέσ-δη ... Όμοίως δε και ή χαμευνία σου ουκ έστι σκληρότερα τοΰ άκανδίνου στεφάνου τοϋ έπιτε$έντος επί της κεφαλής αύτοϋ» . Στά εύ&γριανίκά

επίσης έχουμε καταγραφή πολύ σημαντικής νηπτικής

εμπειρίας γιά τήν άσκηση τοϋ σώματος: «Νουν μεν πλανώμενον ί'στησιν άνάγνωσις και αγρυπνία ... ' επι·δυμίαν δε φλεγομένην μαραίνει πείνα καί κό­ πος» . Στό επόμενο κεφάλαιο τοϋ «Πρακτικού» ο Εύάγριος ρίχνει περισσότε­ ρο φως στην πρακτική τής νηστείας: « Ό π η ν ί κ α διαφόρων βρωμάτων έφίεται ημών ή ψυχή, τωτηνικαΰτα έπ' άρτω στενούσ$ω καί ϋδατι, ί'ν' ευχάριστος γένηται καί επ' αυτω ψιλψ τω ψωμφ» . Ή ψυχή τοϋ σκληραγωγημένου αίγυπτιώτη ασκητή εύχαριστεΓτόν Θεό καί γιά τό σκέτο ψωμί πού τοϋ χαρίζει. Ό Εύάγριος ζεί σέ χώρο καί χρόνο, στον οποΤο ή ασκητική σκληραγώγηση τοϋ σώματος συνιστά κατευθυντήρια γραμμή τής κα-δημερ ινότητας των νηφόντων. Ή αποφθεγματική γραφίδα του σημειώνει τή σχετική συμβουλή: «δσον γαρ επι πλειον σκληραγωγείς σου το σώμα, τοσούτον οιερευνας σου το συνειοος» . Τό σώμα τοϋ ασκουμένου γίνεται δίαυλος, μέσα από τόν οποίο τά πνευματικά μάτια τοϋ αθλητή τής νήψης άντικρύζουν τή συνείδηση, τήν ίδια τήν κατά­ σταση τής ψυχής του. Ή σοφή αυτή συμβουλή προϋποθέτει αρμονική συζυγία 41

ν

Ε ν θ ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 42, 51, 19 - 34. ν Εκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,..., σσ. 26, 24-27, 8. 42

ΕΤΑΓΡΙΟΪ ΠΟΝΤΙΚΟΪ, Πρακτικός. PG 40, 1224 Α, κεφ. ΣΤ', Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 536, κεφ. ιε'. 43

Έν8' άνωτ., PG 40,1224 Β, κεφ. Ζ'. Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 540, κεφ. ιστ'. 44

ΤΟΓ ΙΔΙΟΥ, Προς Εύλόγιον, κεφ. ΚΘ', PG 79,1132 Β. ΒΕΠΕΣ 79, 89,15-16. Ή εντατικοποίηση τής σκληραγώγησης κατά τή σωματική άσκηση προσφέρει στους δαίμονες τήν ευκαιρία νά προσπαθήσουν νά κάνουν τήν ψυχή ευάλωτη στους επαίνους, ευεπίφορη προς τήν αυταρέσκεια τής δόξας καί τήν έπαρση: « Ό τοΓς σωματικοΓς πόνοις τραχυτέρως ασκούμενος, μηδέ επαίνω εργαζέσΦω, μήτε δόξη έπαιρέσθω' ει γαρ εν τούτοις οί 8αψ.ο^ζς οφρύωσουσι τήν ψυχήν' καί τήν τραχύτητα, καί τήν άσκησιν τοϋ σώματος ένισχύσουσι τή δόξη, καί μειζόνων εφάπτεσθαι πόνων έφελκύσουσιν, ως ίνα καί μειζόνως έπαίρηται' συλλαλοϋσαι γαρ εσωθεν δια των λογισμών εισβάλλοντες ταΰτα, δτι Καθώς ο δείνα άποσκλήρως άσκήσας, καί ό δείνα μεγάλως ώνομάσθη, καί θανών ετι λαλείται, ούτω καί αυτός εις άκρότατον επασκήσεως άνάβηθι ΰψος, ίνα δόξαν σεαυτω περιποίηση, και μέγα σου το δνομα έξέλθη, επί τφ καί μετά θάνατον υπερβαλλόντως λαλεΓσθαι», ενδ' άνωτ., κεφ. Λ Γ , PG 79,1137 Α - Β. ΒΕΠΕΣ 79,93,10-19.

189

καί διασύνδεση τοϋ σώματος με τήν ψυχή καί μοιάζει νά βρίσκεται στους αντίποδες κά-δε δυαλιστικής θεώρησης της σχέσης ψυχής καί σώματος. Ωστόσο, στά κείμενα εκείνα τοϋ Εύαγρίου, στά δποΓα προβάλλονται οι ωριγενιστικες μεταφυσικές του αντιλήψεις

, υποφώσκει ή αντίθεση σώματος

καί ψυχής πού χαρακτηρίζει τόν οντολογικό δυαλισμό ρευμάτων τής εποχής, δπως ό ακμαίος νεοπλατωνισμός καί ό παρηκμασμένος πιά γνωστικισμός. Γράφει στά «Γνωστικά Κεφαλαία»

του ο Εύάγριος : « Ή ψυχή ή εργαζομένη

ήτις χάριτι τοΰ θεοΰ εύοδώθη καί τοϋ σώματος άφώρισται εν εκείνοις τοΓς τόποις τής γνώσεως εσται δπου αί τής άπαθείας πτέρυγες αυτήν καταντάν ποιήσουσιν»

. Ή απαλλαγή («αφορισμός») τής ψυχής άπό τό σώμα είναι

αναγκαία γιά τήν μεταρσίωση της στους αιθέριους τόπους τής «γνώσεως» . Τό σώμα είναι κατάσταση πού θά πρέπει νά υπερβεί ο νους: «Σώματος τω νοΐ γενομένου ου δύναται τα ασώματα όραν ασώματος δε γενόμενος ούχ δρα τα t

σώματα»

48

ey-\

—

i

ι

t

o

—

ι

kv

<\ ·\

—

yt

er

t

. U νους πρέπει να αποοει «γυμνός» , οηλ. οιχως σώμα, ώστε να

μπορεί νά -δεαται τά «ασώματα», δηλ. τά νοητά. Τό σώμα «έγένετο» σύμφωνα μέ τή διατύπωση τοϋ προαναφερόμενου εύαγριανικού κεφαλαίου στον νού («τω ·/· \ e

/

/

voi») ως «μέσο σωτήριας»

50

ι

·>

ι

ι

ι

—

/

·>

ι

ι

·>

ι

μετά απο τήν πτώση των νοών απο τήν αρχέγονη

θεία ένοείδεια: «προ τοϋ χωρίζειν τήν άμαρτίαν άναμέσον τών νόων τω θεώ ως τήν γήν α,ναμ,εσον θαλάσσης καί ποταμών εν ήσαν εν αύτώ άνευ μεταβολής τής δε αμαρτίας αυτών γιγνωσκομένης έχωρίσθησαν αυτού καί ήλλοτριώθησαν αυτού τε καί τοϋ γεύματος αυχοϋ καί τοϋ χρώματος εν τω κτασθαι έ'να έ'καστον τό ίδιον τοϋ σώματος ω έζύγη γεύμα» . Ή επάνοδος στην αρχαία κατάσταση 45

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΓΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σσ. 691. 695.

40

Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 133, κεφ. 6.

Ή ψυχή πού προϋποτίθεται εδώ έμμεσα ως φυλακισμένη μέσα στό δεσμωτήριο - σώμα καί ή μεταρσίωση της σε νοερούς τόπους μέ τή βοήθεια πτερύγων συνιστούν θέματα που κρύβουν μέσα τους μία νοσταλγική ανάμνηση τής πλατωνικής φιλοσοφίας. Πρβλ. Τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή πνευματική προκοπή καί τα στάδια τής νηπτικής ζωής», σ. 117. 48

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Κεφάλαια γνωστικά, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 315, κεφ. 86. 49

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Επιστολή προς Μελανίαν, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 619, 191aa. ΒΕΠΕΣ 79,158,2. 50

51

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 694.

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, ενθ' άνωτ., Έ κ δ . W. FRANKENBERG, ..., σ. 619, 191ba. ΒΕΠΕΣ 79,158, 28-33. Ή κτήση σώματος άπό κάθε νοΰ πραγματώθηκε άπό τόν

190

της fi

Ενότητας σημαίνει τήν αντίστροφη διαδικασία άπό εκείνη τής πτώσεως:

Γ>

Ι

ζ

Ι

—

52

Ι

βαθμιαία υποχώρηση της παχυτητας

—

/

«

f

l

i

t

του σώματος, ώστε να γίνει ψυχή κι

έπειτα νους : «και ωσπερ εσται οτε ταύτα τα ονόματα και ot αριθμοί εκ μέσου άρθήσονται του τέ σώματος και τής ψυχής και τοΰ νοος εν τψ άνάγεσθαι εις το νοος αξίωμα (κατάστασιν) δια το ίνα εν ωσι καθώς ήμεΓς εν έσμέν (Ίωάν. 17, 22), ούτως εσται δτε ονόματα και αριθμοί άρθήσονται εκ μέσου τοΰ πατρός και τοΰ υίοΰ αύτοΰ και τοΰ πνεύματος και τής λογικής αύτοΰ κτίσεως ήτις σώμα αυτού έστι, δια το ίνα η ό θεός τα πάντα εν πάσι ( Α ' Κορ. 15, 28)»

. Κάθε

σώμα παύει νά υπάρχει ως διαφοροποιητικό στοιχείο, άποπνευματώνεται, δηλ. απορροφάται βαθμιαία άπό τήν χοάνη τής παντοδύναμης θείας φύσης: «ει γαρ ή θάλασσα αυτή ή αισθητή μία ούσα φύσει και χρώματι και γεύσει πολλών ποταμών τα γεύματα διαφόρων έπιμιγνυμένων ου μόνον αύτη προς τας εκείνων διαφοράς ου μετατίθεται άλλ' αυτούς τελείως προς τήν αυτής φύσιν καί χρώμα και γεΰσιν εύκόπως μέταλλο ιοί πόσω μάλλον ή νοητή θάλασσα απέραντος καί απαράλλακτος ό δή θεός πατήρ μεταναστρέφοντας προς αυτόν τους νους ως χείμαρρους εις τήν θάλασσαν εις τήν αυτού φύσιν καί χρώμα καί γεΰμα πάντας τελείως μεταβαλεί; έσονται δή από τοΰ ου πολλά αλλ' εν τη αύτοΰ ενώσει άπαύστως καί άδιαφόρως δια τήν μετ' αύτοΰ έ'νωσίν τε καί σύμμιξιν. καί ως εν τή τών ποταμών τή θαλασσή συμμίξει ούχ ευρίσκεται πρόσθεσις εν τή φύσει αυτής ή μεταλλοίωσις εν τψ χρώματι αυτής καί γεύματι οΰτως ουδέ εν τή μίξει των νοών μετά του πατρός γιγνεται ουας φύσεων ...» . απορροφά τό ανθρώπινο σώμα, τό όποΓο δεν μπορεί

r i μια θεια φύση

νά σταθεί ώς ιδιαίτερη

Νοΰ τής αρχικής Ένάδας, ο οποίος, άν καί «δμ-οιος καθόλα με τους άλλους νόες, δεν εξέπεσε». Ό Νους αυτός πού δεν κινήθηκε από τήν Ένάδα, δηλ. ο Χριστός, έλαβε κι αυτός ανθρώπινο σώμα γιά νά βοηθήσει τους έκπεσόντες νόες νά επιστρέψουν στην αρχική τους κατάταση, δηλ. νά σωθούν, ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΤ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σσ. 694 695. 52

Γ

ί

»

*

—

ι

—

—

ι

/ }

/

1 ια την έννοια της «παχυτητος» του μεταπτωτικου σωμ,ατος στην ωριγενιστικη παράδοση καί στό Γρηγόριο τόν Θεολόγο βλ. ΑΝΔΡΕΟΥ ΘΕΟΔΩΡΟΥ, ενθ' άνωτ., σσ. 16 -17. 53 Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 694. 54

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, ενθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 617, 190ab. ΒΕΠΕΣ 79, 156, 29-157, 3. Στό χωρίο αυτό ό W. BOUSSET διαβλέπει τήν επίδραση τής ώριγένειας διδασκαλίας περί αποκαταστάσεως τών πάντων, Apophthegmata Patrum, J. C. Β. Mohr, Tübingen 1923, σ. 302.

55

ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, ενθ' άνωτ., Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 619,191 aa-aê. ΒΕΠΕΣ 79,158,5-18.

191

πραγματικότητα μέσα στον ωκεανό της πανσθενοΰς θείας ουσίας. Ά π ό τόν στρόβιλο αυτής τής απορρόφησης δεν διασώζει τό σώμα ούτε ή υπόσταση τοΰ Λόγου. Στό έσχατολογικό δράμα τοΰ Ευαγρίου, όπως παρουσιάζεται στην Έπίστολή

προς Μελανίαν,

δέν υπάρχουν περιθώρια νά σταθεί τό σώμα τοΰ

Χρίστου, αυτό πού κατά τά μακαριανικά, όπως είδαμε προηγούμενα, δέχθηκε τόσες καί τόσες ταλαιπωρίες στην όλιγοχρόνια ιστορική του παρουσία. Τό σώμα τοΰ Κυρίου ήταν απλώς έ'να επεισόδιο μέσα στό σωτηριολογικο 8ράμ.α τής πτώσης καί τής επιστροφής των νόων στην ουσία τοΰ Θεοΰ. "Αν δμως ή υπόσταση τοΰ Λόγου δέν μπορεί" νά συγκρατήσει άπό την πλήρη αφομοίωση καί εν τέλει εξαφάνιση τό σώμα πού προσέλαβε, είναι πράγματι ρηχή ή ομολογία ce

τοΰ Ευαγρίου σέ «τρείς υποστάσεις»

, ή τουλάχιστον δέν φθάνει παρά την

ειλικρίνεια της στό έσχατο βάθος των συνεπειών τής θεολογίας τής υπόστα­ σης. Ε π ε ι δ ή ο Εύάγριος εκκινεί θεολογικά άπό τήν «ουσία» κι δχι άπό τήν «υπόσταση», τό έσχατολογικό του όραμα συμπυκνώνεται στην πράγματι υποβλητική εικόνα τής θείας ουσίας πού ως άβυσσος αφομοιώνει τά πάντα, καί δέν προσανατολίζεται στην υπόσταση τοΰ Λόγου πού διακρατεί έγκεντρισμένο παντοτινά σ' αυτήν τό ανθρώπινο σώμα

Του καί μάλιστα ως τό επίκεντρο τής

μακάριας ενατένισης των εσχάτων. Στή σκέψη τοΰ Γρηγορίου Νύσσης τό ανθρώπινο σώμα διασώζεται ένυποστασιασμένο στον Χριστό. Τό συγκεκριμένο αυτό σώμα πού ανέλαβε ό Θεός Λόγος δέν ήταν άψυχο, δπως διέδιδαν οι οπαδοί τοΰ Άπολιναρίου Λαοοικείας , άλλα είχε ψυχή λογική, ήταν αρα απόλυτα ρεαλιστικά ανθρωπινό. Στην άίδια υπόσταση τοΰ Λόγου σώζεται τό ανθρώπινο σώμα αδιάσπαστα ενωμένο μέ τήν ψυχή, κάτι πού ως πραγματικό γεγονός συνιστά σκόπελο, στον όποΓο θραύεται κάθε φανταστική δυαλιστική, δηλ. διασπαστική γιά τόν Ένθ' άνωτ. Ό σοφός Νικόλαος Καβάσιλας, χίλια περίπου χρόνια αργότερα, θά βεβαιώσει δτι ό Χριστός θά έλθει στά έσχατα μέ τό σώμα αυτό που δέχθηκε τίς πληγές τοΰ Πάθους: «ό μακάριος φησιν 'Ιωάννης, «οψόμεθα αυτόν καθώς έστιν»' ούτε γαρ άρτος εστίν αυτοΓς ό Χριστός τής εν σαρκί ζωής πεπαυμένης, ούτε πάσχα μένουσιν ήδη, τοΰ πτώματος δε πολλά φέρει' καί γαρ μετά των στιγμάτων ai χείρες καί τα ίχνη τών ήλων οί πόδες εχουσι, καί τον τύπον ετι φέρει τοΰ δόρατος ή πλευρά», Περί τής εν Χριστώ ζωής, Λόγος Δ', ΕΠΕ, Φιλοκαλία 22, σ. 486, 53. PG 150, 625Α. Ή αναφορά αυτή στον Καβάσιλα δέν αποβλέπει στην υποτίμηση τοΰ εν πολλοΓς σπουδαίου νηπτικοϋ Ευαγρίου, αλλά συνιστά υπενθύμιση οτι θεμέλιο τής ορθόδοξης θεολογίας δλων τών εποχών οφείλει νά είναι άπό τους Καππαδόκες καί μετά τό ασφαλές έρεισμα τής «υπόστασης» καί ποτέ ή θεία ουσία. 58

Βλ. ΦΕΙΔΑ ΒΛ., Εκκλησιαστική Ιστορία Α', Αθήναι 1992, σσ. 585 - 586.

192

άνθρωπο, θεώρηση τοΰ σώματος καί της ψυχής του. Ή χριστολογική αυτή θεώρηση τοΰ ανθρώπινου σώματος άπό τόν Γρηγόριο Νύσσης θεμελιώνει τό νηπτικό αίτημα, ή μάλλον τήν νηπτική ανάγκη της σωτηρίας τοΰ σώματος καί της ψυχής -μαζί- στή ζωή κάθε άνθρωπου . Στην σωτηρία σώματος καί ψυχής άφορα ή παρθενία, στην οποία ò Γρηγόριος αφιέρωσε νεανικό του έ'ργο. Ά λ λ ω ­ στε καί τή σάρκωση τοΰ Λόγου ό Γρηγόριος τήν ονομάζει «το κατά τήν παρθε/

/

60

νιαν μυστήριον»

'

/ν*

Î

·>

/

Ι

-.

Ι

Ι

. —

~

—

, αντικρυζ οντάς το μυστήριο απο τήν πλευρά της μορφής της

Θεοτόκου. Ή ανθρώπινη φύση πού έλαβε ό Κύριος άπό τήν Παρθένο ήταν αγνή, χωρίς αμαρτία, άφοΰ ή σύλληψη έγινε «Πνεύματι Άγίω», δηλαδή με τήν επισκίαση τής Μαρίας άπό τή «θεία δύναμη»

τοΰ Πνεύματος. Σ ' αυτήν τήν

αγνότητα τοΰ σώματος καί τής ψυχής πού έχουμε στό Χριστό καί τή

Θεοτόκο,

δηλ. στό «τής παρθενίας μυστήριον» αποβλέπει ό τρόπος ζωής πού με ιερό ενθουσιασμό περιγράφει ό νεός μάλλον στή ηλικία Γρηγόριος . Τό

«Περί

Παρΰενίας» έργο συνέγραψε ό Άγιος Γρηγόριος μέ παρακίνηση τοΰ άδελφοΰ ΤΊ

/

-\

63

τ-\

ι .

/

e

-r-\

ei f-\

ι

\

ι

—

·>

ι

του Βασίλειου . 1 ραφει σχετικά ο 1 ρηγοριος: « υ π έ ρ γαρ εν τη αμιαντω Μαρία γέγονε σωματικώς, τοΰ πληρώματος τής θεότητος εν τψ Χριστψ δια τής παρθενίας έκλάμψαντος, τούτο και επί πάσης ψυχής κατά λόγον παρθε/

/

64

νευουσης γίνεται»

fr τ

Ο

'

Τ

'

l

i

e

—

f.

ι

. Η παρθένια είναι μυστήριο κατά το οποίο ή ψυχή οεχεται

μέσα της τόν Χριστό. Δέν πρόκειται γιά επανάληψη τής μοναδικής καί ανεπα­ νάληπτης «σύλληψης» πού κατέστησε τήν υπάκουη Μαρία Θεοτόκο, άλλα γιά -άλλου είδους βέβαια- έ'νωση τής νύμψης ψυχής μέ τόν νυμφίο Χριστό. Πρόκειται γιά εκείνη τήν ένωση τήν οποία «ζωγραφίζει» ο Γρηγόριος Νύσσης στην ωραιότερη έκφραση τοΰ νηπτικοΰ του βιώματος, στην περίφημη τοΰ Άσματος

των Ασμάτων.

Εξήγηση

Ή παρθενία, τήν οποία εγκωμιάζει Ό Γρηγόριος

στό αφιερωμένο σ' αυτήν πόνημα, είναι ή δύναμη ή «θεοποιούσα τρόπον τινά 59 Πρβλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ , Εισαγωγικά, Χρ ιστολογία, ΒΕΠΕΣ 65, σ. 409, δπου πολύ χαρακτηριστικά αναφέρεται: «Πρέπει ιδιαιτέρως να τονισθή δτι ή Χριστολογία είναι συγχρόνως καί Σωτηρολογία, δτι δ Γρηγόριος βλέπει το μυστήριο του Χρίστου εις το σύνολον του, ως το κέντρον τής σωτηρίας καί τής θεώσεως τοΰ ανθρώπου». C0

61

ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΝΥΣΣΗΣ, Προς τά Άπολιναρίου Αντιρρητικός, ΒΕΠΕΣ 68, 215, 3. Ένΰ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 68,214,19.

02

ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Εισαγωγικά, Ασκητικά συγγράματα, ΒΕΠΕΣ 65, σ. 229. Έν$' άνωτ. 04

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Περί Παρθενίας, ΒΕΠΕΣ 69, 17, 27 - 30. Έκδ\ J. CAVARNOS,..., Voi. VII, 1, σ. 254, 24-27.

193

τους των καθαρών αυτής μυστηρίων μετεσχηκότας

εις το γενέσθαι αυτούς

κοινωνούς τής δόξης τοϋ... Θεοΰ» . Ή παρθενία είναι μονοπάτι πού οδηγεί"τόν ν

Ci

'

TT

' Ç>

' Λ *l

'

'

'

αννρωπο στον Ιίαραοεισο ά λ λ α και «χάρις»

66

'

c

1

Τ

'

Ύ

'

'

που ο 1 ρηγοριος ταυτίζει με την

καθαρότητα καί αφθαρσία, ή οποία «συνεπινοείται μεν τψ άφθάρτω Π α τ ρ ί . . . τψ δε μονογενεί Θεώ τώ τής αφθαρσίας χορηγώ συγκαταλαμβάνεται... Έ ν θ ε ω ρεΓται δε ωσαύτως και τ η τοϋ ' Α γ ί ο υ Πνεύματος φυσική και άφθάρτω καθαρόfi7

τητι»

. Κ α ί μολονότι ή παρθενία προσιδιάζει στον τριαδικό Θεό χαρίζεται, ως

«χάρις» πού είναι, σ' δσους γίνονται δεκτικοί αυτής τής προσφοράς. Κ α ί

τούτο

διότι ή παρθενία είναι στάση ζωής πού κατορθώνεται με νηπτικό α γ ώ ν α , ά λ λ α καί χ ά ρ ι σ μ α άπό τόν Θεό

. Τ ό «χάρισμα»

αυτό είναι είσοδος τοϋ ανθρώπου

65

Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 69,16, 5 - 8. Έ κ δ . J. C A V A R N O S , ...Vol. V i l i , 1, σ. 252, 810.

cc

Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 69,16,32. Έ κ δ . J. CAVARNOS,..., Vol. V i l i , 1, σ. 253,10.

07

Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 69,16,32 -17,1. Έ κ δ . C A V A R N O S , J. P.,..., Vol. V i l i , 1, σ. 253,10-17. Σχετικά με τό ίστορικοφιλολογικό πρόβλημα, εάν ό επίσκοπος Νύσσης ήταν έγγαμος ή άγαμος, πολλοί ερευνητές δέχονται δτι ήταν έγγαμος, όπως ο αείμνηστος καθηγητής Κωνσταντίνος Μπόνης, Β Ε Π Ε Σ 51, 14. Ό καθηγητής Η λ ί α ς Μουτσούλας υποστήριξε την πάρα πολύ ενδιαφέρουσα άποψη, δτι ή Θεοσέβεια -γιά τόν θάνατο τής οποίας έστειλε ό Γρηγόριος ό Θεολόγος στό φίλο του Γρηγόριο Νΰσσης τό έτος 385 την περίφημη παραμυθητική ΈπιστολήΥοΊ- ήταν οχ ι «σύζυγος» ( Β Ε Π Ε Σ 60, 317,13. P G 36, 324 Α ) μέ τή σημερινή έννοια τοΰ δρου, αλλά αδελφή τοϋ Γρηγορίου. Πράγματι, τό «σύζυγος» μπορεΓ νά έχει «εύρετέραν σημασίαν» (ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. Η Λ Ι Α , Εισαγωγικά, Β Ε Π Ε Σ 65, 20) καί νά καλύπτει τήν έννοια τής αδελφής πού στήριζε τόν γηραιό πιά επίσκοπο αδελφό της στίς δυσκολίες τής καθημερινής ζωής. Ό καθηγητής Μουτσούλας επικαλείται ώς μαρτυρία υπέρ τής άποψης αυτής τό συγκινητικό επιτάφιο έπίγραμα τοϋ Γρηγορίου τοΰ Θεολόγου (ΡΚΓ" Εις Θεοσέβιον, άδελφήν τοϋ Μ. Βασιλείου): «Καί συ, Θεοσέβιον, κλεινής τέκος Έμμελίοιο, Γρηγορίου μεγάλου σύζυγε, άτρεκέως ένθάδε τήν ίερήν ύπεδύς χθόνα, έρμα γυναικών εύσεβέων' βιότου δ' ωριός έξελύθης» ( Β Ε Π Ε Σ 62, 291, 18 - 21. PG 38, 77). Τό «τέκος» είναι ποιητικός τύπος πού απαντάται συχνά στον Όμηρο και τόν Ησίοδο, αντί τοϋ «τέκνον», ώς έκφραση τρυφερότητας άπό τους μεγαλύτερους προς τους νεωτέρους (Liddell - Scott, Μέγα Λεξικόν τής Ελληνικής Γλώσσης, λήμ. «τέκος»). Δέν μπορούμε νά αποκλείσουμε, νομίζουμε μέ κάθε επιφύλαξη, δτι ή Έμμέλεια, φυσική μητέρα τοϋ Γρηγορίου Νύσσης, θεωρούσε τήν πιθανώς μικρότερη στην ηλικία άπό τόν γtó της (ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. Η Λ Ι Α , ενθ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 65, 21) νύφη της «δικό» της παιδί. Ή υπόθεση τοϋ γάμου τοϋ Γρηγορίου μέ τή Θεοσέβεια ίσως εναρμονίζεται καλύτερα μέ τό ρητορικό υφός τοϋ Γρηγορίου στό «Περί Παρθενίας» έργο του: «Μακάριοι δε οις εν εξουσία των βελτιόνων εστίν ή αΐρεσις, καί ουκ άπετειχίσθησαν τω κοινώ προληφθέντες βίω, καθάπερ ημείς οίον τινι χάσματι προς το τής παρθενίας καύχημα διειργόμεθα, προς ην ουκ εστίν έπανελθεΐν ετι τον άπαξ τφ κοσμικώ βίω το ίχνος έναπερείσαντα. Δια τοϋτο θεαταί μόνον των αλλότριων εσμεν καλών ημείς καί μάρτυρες τής ετέρων μακαριότητος»,

194

στη φωταύγεια της θείας καθαρότητας. Ό χαριτωμένος από τόν Θεό άνθρωπος εισέρχεται στό φως της θείας «δόξης» μέ τό σώμα του. Ή περίπτωση τοΰ πρω­ τομάρτυρα Στεφάνου, τήν οποία αφηγεΓται ο Γρηγόριος σέ δύο 'Εγκώμια είναι α π ο κ α λ υ π τ ι κ ή . Ό

του,

Στέφανος μέ τήν μ ε γ α λ ε ι ώ δ η ν η π τ ι κ ή αρετή της

«υπομονής» πέρασε από τό φοβερό καμίνι τοΰ μαρτυρίου

στή θέα τοΰ τριαδι­

κού Θεοΰ . Τ ό εκτυφλωτικό γ ι ά τους Φαρισαίους φώς τοΰ Χρίστου έ'λουσε οχ ι μόνο τήν ψυχή, α λ λ ά καί τό σώμα τοΰ Στεφάνου: τό πρόσωπο του έλαμψε μέ τό 79

φως πού ό Θεός χαρίζει στους α γ γ έ λ ο υ ς Του »

' " \ - \ ' Γ !

'

73 V

φυρτος ά λ λ α «θαυμάσιος»

Λ

V

I I

καί ό λιθοβολούμενος καί αίμόI

I

—

,

/

ανορας έγινε γ ι α π ά ν τ α αστέρι της οικουμένης

74

.

Β Ε Π Ε Σ 69,18,24 -29. Έ κ δ . C A V A R N O S , J. P.,..., Vol. VIII, 1, σ. 256,12-19. 69

Γρηγορίου Νύσσης, Μ' VIII, 1, σ. 254,10.

άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 69, 17, 15. Έ κ δ . J. C A V A R N O S , ..., Vol.

70

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εις τόν πρωτομάρτυρα Στέφανον Β', Έ κ δ . Ο. L E N D L E , Vol. Χ, 1, Ε. J. Brill 1990, σ. 99, 1-4. Β Ε Π Ε Σ 69, 286, 16 - 19: «δ μακάριος Στέφανος ... πρώτος τοΰ μαρτυρίου τον στέφανον άνεδήσατο. Αλλ' όμως δια τής υπομονής τοΰ μαρτυρίου τους διδασκάλους άπεσέμνυνε καί γέγονεν αληθώς στέφανος». 71

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Εις τόν πρωτομάρτυρα Στέφανον Α', Έ κ δ . Ο. L E N D L E , ..., Vol. Χ, 1, σ. 90, 10-14. Β Ε Π Ε Σ 69, 282, 7-10: « Έ π ε ί ουν εν τω φωτί τοΰ Πατρός, τουτέστι τω Πνεύματι τω Αγίω τψ εκείθεν εκπορευομένω, το μονογενές καθοράται φώς, δια τοϋτο προκαταυγασθείς τη δόξη τοΰ Πνεύματος εν περινοία της του Πατρός καί Υίοΰ δόξης έγένετο». Τό θέμα της θεωρίας πού απέκτησε δ πρωτομάρτυρας Στέφανος τό εξετάζουμε από τήν άποψη τοΰ θείου φωτός καί της θεοπτίας στό σχετικό κεφάλαιο της μελέτης μας, σ. 207 κ.έξ. Βλ. τό κεφάλαιο της μελέτης μας «Θείο φώς καί θεοπτία», σ. 209. 73

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τόν πρωτομάρτυρα Στέφανον Β', Β Ε Π Ε Σ 69, 285, 20. Έ κ δ . Ο. LENDLE,..., Vol. Χ, 1, σ. 97,20.

Έ τ σ ι άρχισε τό δεύτερο Εγκώμιο του στον πρωτομάρτυρα Στέφανο ο "Αγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Έπεδήμησε Χριστός τω κόσμω εις σωτηρίαν καί μετ' αυτόν έβλάστησαν οί καρποί της Εκκλησίας. Έλαμψεν ό μάρτυς της αληθείας και συνέλαμψαν of μάρτυρες της μεγάλης οικονομίας. ' Ηκολούθησαν οί μαθηται τω Διδασκάλω, τοΓς ΚυριακοΓς Γχνεσιν όδεύοντες' μετά Χριστον of Χριστόφορο ι' μετά τον ήλιον της δικαιοσύνης οί φωστήρες τής οικουμένης' καί πρώτος μεν ήμϊν ό Στέφανος ήνθησεν, ουκ εκ τών ιουδαϊκών ακανθών πλακείς, αλλ' εκ τής εκκλησιαστικής εύθηνίας πρώτος καρπός τω Κυρίω προσενεχθείς», Β Ε Π Ε Σ 69, 285,1 -10. Έκδ. Ο. LENDLE,..., Vol. Χ, 1, σ. 97, 4-11.

195

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Θ' Θείο φως καί θεοπτία

vV"

Ή μυστική εμπειρία της ελλαμψης καί της θεωρίας τοΰ θείου φωτός

χαρίσθηκε άπό τόν Θεό σέ προηγμένους ασκητές δλων τών εποχών ώς ενίσχυση καί παραμυθία γιά τους ποΧλοΰς κόπους καί τίς ταλαιπωρίες της άσκησης τους. Τό συγκλονιστικό αυτό γεγονός της θεοπτίας συνιστά πρόγευση της άληκτης έσχατολογικής μακαριότητας καί περιγράφεται ήδη σέ νηπτικοασκητικά κείμενα τοΰ δ' αιώνα. Σύμφωνα με τόν Μ . Αθανάσιο, ό Μ. Αντώ­ νιος, άφοϋ γνώρισε τόν π ιό φοβερό πόλεμο τών δαιμόνων στον παλαιό τάφο, δπου κατοίκησε γιά έ'να διάστημα, ελεήθηκε άπό τόν Θεό νά αποκτήσει θεοπτική εμπειρία: «Αναβλέψας γοϋν είδε τήν στέγην ώσπερ διανοιγομένην, καί άκτίνά τίνα φωτός κατερχομένην προς αυτόν» . Ή οπτασία είχε ώς άμεσο αποτέλεσμα νά γίνουν άφαντοι οί δαίμονες καί νά παύσει ό πόνος τοΰ σώματος από τίς πληγές πού είχαν προξενήσει. Ανακουφισμένος ό Αντώνιος απηύθυνε προς τήν οπτασία προσευχή, καί είπε: «Ποΰ ης; δια τί μη εξ αρχής εφάνης, ίνα μου τας όδύνας παύσης;». Τότε ακούσθηκε μία φωνή νά τοΰ λέει: «Αντώνιε, ωδε ήμην, άλλα περιέμενον ιδείν το σον αγώνισμα. Έ π ε ί ουν ύπέμεινας καί ούχ ήττήθης, εσομαί σοι άεί βοηθός, καί ποιήσω σε όνομαστον πανταχοΰ γενέσθαι» . ' Ο Αντώνιος (Qolzoum)

ασφαλώς θά έζησε αργότερα στό «εσω δρος»

καί άλλες θεοπτικές εμπειρίες, τίς όποΓες υπαινίσσεται ή κάπως

αόριστη άθανασιανή διατύπωση: «έχαιρε μεν τη τών θείων θεωρία» . Ά ν καί τό περιεχόμενο αυτών τών εμπειριών καλύπτεται άπο σιγή, είναι αξιοθαύμαστο δτι ο Αντώνιος δέν βυθίστηκε στή χαρά τοΰ θεωρητικού - θεοπτικοΰ βίου λησμονώντας τήν διακονία τοΰ πλησίον . Έ τ σ ι εξερχόταν άπό τόν τόπο της 1

ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Οί Νηπτικοί Πατέρες περί της κατά Χριστόν τελειώσεως τοΰ άνθρωπου, Αθήναι 1993, σ. 228. 2

Βίος Αντωνίου, 10. ΒΕΠΕΣ 33,17,37 - 39. PG 26,860 Α.

3

Έθν' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 33,18, 2 - 5. PG 26, 860 Α. Πρβλ. STEIDLE Β, Homo Dei Antonius στό: Antonius Magnus Eremita (εκδ. Β. Steidle), Roma 1956, σσ. 155 - 156.

4

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 188.

5

Βίος Αντωνίου, 84. ΒΕΠΕΣ 33,52,13 -14. PG 26,961 Α. Βλ. MARX Μ., Incessant Prayer in the Vita Antonii στό: Antonius Magnus Ere-

196

αγαπημένης ησυχίας, ακριβώς γιά νά ακούσει τά βάσανα των ανθρώπων, νά τους συμβουλεύσει καί νά τους διδάξει. Σύμφωνα μέ τόν συγγραφέα τοΰ πρώτου ελληνικού Βίου τοϋ

Παχωμίου,

δ γενάρχης τής «κοινωνίας», δ'πως ακριβώς δ Μ. Αντώνιος («καθάπερ δ άγιώτατος Αντώνιος») αναμετρήθηκε σέ σκληρή π ά λ η μέ τους δαίμονες γιά «πολύν χρόνον» . Γιά αυτό δ Θεός ευδόκησε καί τοϋ χάρισε τήν θεοπτική εμπειρία: «ην ως δρών τον άόρατον Θεον» . Απαραίτητη προϋπόθεση γιά μιά τέτοια κατάσταση είναι ή «καθαρότης τής καρδίας»

σύμφωνα καί μέ τήν

υπόσχεση τοΰ Κυρίου στην επί τοΰ ορούς ομιλία: «μακάριοι οι καθαροί τή καρδία, δτι αυτοί τον Θεον οψονται» (Ματθ. 5, 8). Αυτό τό δποΓο αντικρυζει δ καθαρός στην καρδιά είναι ή δόξα τοΰ Θεοΰ. Τοΰτο επιβεβαιώνει στά «Περί Παχωμίου καί Θεοδώρου Παραλειπόμενα»

ό δαίμονας πού αιφνιδιαστικά μία

νύκτα εμφανίστηκε ενώπιον τοΰ Παχωμίου καί τοΰ μαθητή του Θεοδώρου. Στον διάλογο πού διαμείφθηκε ο

δαίμονας ομολογεί: «κατηξιώθητε θεατάί

είναι τής δόξης τοΰ Θεοΰ» . Ό π ω ς στον «Βίο Αντωνίου», έτσι κι εδώ έχουμε μία πολύ σημαντική καταγραφή τοΰ γεγονότος τής θεοπτίας. Απουσιάζει δμως ακόμα ή θεολογική ανάλυση τής υψηλής αυτής εμπειρίας. Θεολογική τομή στό θέμα τής θεοπτίας πραγματοποίησε δ Μ . Βασί­ λειος. Στά ασκητικά έργα του λόγω τοΰ κατ' εξοχήν πρακτικού προσανατο­ λισμού τους δέν βρήκε τήν ευκαιρία νά περιγράψει μέ αναλυτική διάθεση τή διεργασία τής θεοπτίας. 'Ωστόσο, στό δογματικό του ερ-γο «Περί τοΰ Πνεύματος»

αγίου

δ Μ. Βασίλειος προσδιορίζει μέ αγαστή ακρίβεια τόν φωτιστικό

ρόλο τοΰ Αγίου Πνεύματος κατά τήν θεοπτική κατάσταση . Ό

θεόπτης,

καθαρός από τά πάθη, πρέπει νά εισέλθει μέσα στην ακτινοβολούσα παρουσία τοϋ Αγίου Πνεύματος, επειδή τό Ά γ ι ο Πνεϋμα είναι όντως Θεός. Ώ ς Θεός δ Παράκλητος μπορεί"νά προσφέρει στον άνθρωπο τήν εποπτική δύναμη, ώστε νά mita (εκδ. Β. Steidle), σ. 131. 7

Βίος Πρώτος Παχωμίου 22, ΒΕΠΕΣ 40, 137, 34 - 35. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 14,11 - 13. 8

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 40,138,1 - 2. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Grae­ ce, ..., σ. 14,18 - 19. Ένδ' άνωτ. 10

ΒΕΠΕΣ 40, 211, 20. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 152, 13. 11

ΒΕΠΕΣ 52,250,3 - 5. PG 32,109 Β.

197

δεΓαυτός τήν θεία πραγματικότητα. Καί ή ολόφωτη παρουσία τοϋ Πνεύματος συνιστά θεία πραγματικότητα, ακριβώς γιατί τό Πνεΰμα έ'χει απαράλλακτη τήν ομοιότητα ως προς τήν φύση με τόν Πατέρα καί τόν Υιό, είναι κι αυτό «κύριον», όπως έλεγε πρώτος ό Μ. Βασίλειος, «συμπροσκυνούμενον» καί «συνδοξαζόμενον», δηλ. Θεός , παρά τά μυθουργήματα τοϋ Εύνομίου. Ή θεωρία τοΰ Θεού είναι κατάσταση άνακράσεως - ενώσεως τοϋ φωτός τοϋ Πνεύματος μέ τόν νοΰ τοϋ άνθρωπου: « Ό μέντοι τή θεότητι τοϋ Πνεύματος άνακραθείς νους, ούτος ήδη τών μεγάλων εστί θεωρημάτων εποπτικός καί καθορα τα θεία κάλλη, τοσούτον μέντοι δσον ή χάρις ένδίδωσι καί ή κατασκευή αυτού υποδέ­ χεται» . Ή οντολογική δομή τοϋ ανθρώπου θέτει έ'ναν περιορισμό στό γεγο­ νός της θέας τοΰ θείου φωτός. Ε π ε ι δ ή ο άνθρωπος είναι πεπερασμένο δν, έχει ακριβώς δρια καί ή δυνατότητα της θεωρητικής - θεοπτικής εμπειρίας, ή οποία δέν μπορεΓ ασφαλώς νά εξαντλήσει τήν άπειρη θεία αλήθεια. «"Οσον ... ή κατασκευή αυτού υποδέχεται», τόσο ατενίζει ό θεόπτης τό θείο φως. Ό Μ. Βασίλειος ποτέ δέν έγραψε δτι ό Γδιος γεύτηκε τήν μακαριότητα της θεοπτι­ κής κατάστασης. Οι βιογράφοι του δμως, ό Γρηγόριος StóXóyoc

xeni ο Γρη-

γόριος Νύσσης, είναι κατηγορηματικοί καί βεβαιώνουν δτι ό Βασίλειος είχε έλλάμψεις καί ή θεολογία του ήταν καρπός θεωρίας της αλήθειας καί κατοικήσεως στό Γδιο τό Άγιο Πνεύμα . Τά μακαριανικά

κείμενα παρουσιάζουν πλούσια σέ βιωματικό περιεχό­

μενο διδασκαλία περί άρρητου φωτός καί θεοπτίας. Τό ενδιαφέρον τους γιά τήν θεωρία τοϋ θείου φωτός ερμηνεύεται άπό τήν ιδιάζουσα έφεση τών μεσσα-

" Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., Ζνθ' ανωτ., σσ. 376 - 377. 13

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, 'Επιστολή 233,1, ΒΕΠΕΣ 55, 282, 15 -18. PG 32, 865 Β - C. Στην εν λόγω Επιστολή ή επισήμανση δτι Ό νους μπορεΓ νά γίνει «εποπτικός τών μεγάλων θεωρημάτων» καί τοΰ θείου κάλλους μοιάζει νά έχει κατ' αρχήν ενα γενικότερο νόημα πού Γσως εμπεριέχει καί τή σ-ψΛσία τοϋ βασιλειανοΰ δρου «διηνεκής θεωρία της μεγάλειότητος τών δοξών τοΰ Θεοΰ» (Όροι κατ' επιτομήν, 157. 306, ΒΕΠΕΣ 53, 293, 7 - 8. 361, 21 - 22. PG 31, 1185 Α. 1301 Β), è όποιος δηλώνει τήν συνεχή νοζαΎ\ ενατένιση του θείου μεγαλείου. 'Ωστόσο, στην εποπτικότητα τοΰ νοΰ, γιά τήν οποία, μιλά ή Επιστολή 233, ανήκει ώς χ,ορι^αία στιγμή της τό εχταχτο γεγονός της θεοπτίας, κατά τό οποίο ο νους ελλάμπεται αΓφνης άπ' τό φωτιστικό θείο Πνεΰμα. " ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 383. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Εις τόν Μ. Βασίλειον Επιτάφιος (ΜΠ), 65. ΒΕΠΕΣ 60,170,20 -31. PG 35,584 Α-Β. Γιά τήν αναφορά τοϋ Γρηγορίου Νύσσης σέ έκτακτες θεοπτικές καταστάσεις πού έζησε ό Βασίλειος κάνουμε λόγο λίγο π ιό κάτω, σ. 209.

198

λιανικών κύκλων, με τους οποίους συνδεόταν δ συγγραφέας τών μακαριανικών , για αισθητές ελλαμψεις και φωτά που ε&λεπαν . Ι,ίστοσο, ο συντάκτης των μακαριανικών κατάφερε νά δώσει ορθόδοξη πνοή καί θεμελίωση στη δική του περιγραφή της εμπειρίας της θεοπτίας, αποφεύγοντας τήν ακραία μεσσαλιανική πεποίθηση δτι ο θεωρός τοΰ θείου φωτός κατορθώνει τήν οριστική καί διαρκή ελευθερία του, τήν τέλεια απάθεια . Διαβεβαιώνει δτι, παρ' δλες τίς θεωρίες καί τίς έλλάμψεις, δ προσευχόμενος ασκητής δεν αποκτά τήν οριστική καί τέλεια ελευθερία του παρά μόνο στον μέλλοντα αιώνα . Ή θεωρία τοΰ φωτός είναι ωστόσο πρόγευση της μακαριότητας τών εσχάτων: «Ώσπερ γαρ εν τή συντέλεια περιαιρουμένου τοΰ στερεώματος λοιπόν οί δίκαιοι εν τή βασιλεία καί τψ φωτί καί τή δόξη διάγουσι..., ούτω καί ούτοι από τοΰ νΰν εις εκείνον τον αιώνα άρπαχθέντες ... τα εκεί κ ά λ λ η ... δρώσιν» . Προϋπόθεση της θεοπτίας είναι καί εδώ ή κάθαρση: «6 νους ... καθαρισθείς ... bpq. τήν δόξαν τοΰ φωτός τοΰ Χρίστου» . Ή θεοπτία είναι τό συγκλονιστικό γεγονός της ανατολής τοΰ ηλίου της δικαιοσύνης Χρίστου, ώστε οί οφθαλμοί της ψυχής νά ανοίξουν καί νά δουν τό αληθινό φώς . Ό προσευχόμενος αισθάνεται τότε στην καρδιά του καί σ' δλο τό είναι του άπλετο φώς αλλά καί «πΰρ» αυξομειούμενο, πού τόν πυρώνει και τον καίει με άφατη γλυκύτητα και λαμπρότητα . Ι ο φως τούτο είναι ένυπόστατη

δύναμη τοΰ Αγίου Πνεύματος, είναι ή π ά γ κ α λ λ η θεία

15

Βλ. DÖRRIES Η., Die Theologie des Makarios / Symeon,..., σ. 77.

1C

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., h& άνωτ., σ. 426.

17

Πρβλ. DÖRRIES Η., ενθ' άνωτ., σ. 27.

18

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μ' άνωτ., σ. 430. Βλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ , Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Η', Γ', ΒΕΠΕΣ 41,190, 27. PG 34, 529 C. Πρβλ. Ένΰ' άνωτ., Όμιλία ΙΖ', ΙΔ', ΒΕΠΕΣ 41, 247, 38 - 248, 3. PG 34, 633 Α. 19

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, ενΰ' άνωτ., Δ', ΒΕΠΕΣ 41, 244, 6 -11. PG 34, 625 C. 20

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 41,244,15 -16. PG 34,625 C - D.

21

Ένθ' άνωτ., Όμιλία ΚΗ', Δ', ΒΕΠΕΣ 41,293,29 - 31. PG 34,713 Α.

Ό συγγραφέας τών μακαριανικών αναφέρει χαρακτηριστικά: «Ποτέ μεν πλέον έκκαίεται και άπτεται το πΰρ, ποτέ δε ώς μαλθακώτερον καί πραύτερον. Καί αυτό το φώς κατά και­ ρούς τινάς πλέον έξάπτεται καί λάμπει, ποτέ δε αποστέλλεται καί στυγνάζει», Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Η', Β', ΒΕΠΕΣ 41,190,1- 4. PG 34, 529 Α. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενδ' άνωτ. Ό συγγραφέας τών μακαριανικών έργων χαρακτήρισε τήν δύναμη - ενέργεια («εργασία») τοΰ. Αγίου Πνεύματος ώς «ένυπόστατον» (Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία IH', Β', ΒΕΠΕΣ 42, 95,3. Έκδ. Ε. KLOSTERMANN Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon, τύπος III, ..., σ. 98, 15). Τήν

199

ωραιότητα πού κ α τ α υ γ ά ζ ε ι την ψυχή ολόκληρη, ώστε δ λ η ή ψ υ χ ή νά είναι φως, δλη

πρόσωπο, δ λ η

ελεύθερη τική

δόξα, δ λ η

πνεύμα, δ λ η

κατοικητήριο

τοϋ

Χρίστου,

. Ό λ ό κ λ η ρ ο ς ό άνθρωπος π λ έ ε ι καί λούεται στό φως. Ή χαρισμα­

αυτή κ α τ ά σ τ α σ η

δέν

διαρκεί.

Κάποια

στιγμή

υποχωρεί,

τό

φως

λιγοστεύει, ή ευφροσύνη μικραίνει, τό θείο πϋρ μόλις πού γίνεται π ι ά αισθητό. Τ ό τ ε ό ασκητής ζ ε ί μέ τήν ανάμνηση τής άφατης δωρεάς καί τήν αναζήτηση της. Α κ ό μ η περισσότερο, ό δαίμονας μπορεί π ά λ ι νά τόν ενοχλήσει μετά τήν υποστολή τ ή ς θείας χάριτος

. Ό

συγγραφέας των μακαριανικών

'Ομιλιών

περιγράφει εν προκειμένω μέ ειλικρίνεια τήν σκληρότητα του α σ κ η τ ι κ ο ύ ρεαλι­ σμού εξοστρακίζοντας τήν μεσσαλιανική 'ουτοπία τ ή ς α π ό λ υ τ η ς τελειότητας καί ελευθερίας τοΰ θεωρού τοϋ φωτός. Ό

Ευάγριος Π ο ν τ ι κ ό ς γνωρίζει καί αυτός τήν κ α τ ά σ τ α σ η καταυγα-

ελλαμψη αυτής τής δύναμης τήν αποκαλεί «καθ' ύπόστασιν» (Περί ελευθερίας του νοός, ΚΓ", Β Ε Π Ε Σ 42, 247, 20. P G 34, 957 Β). 'Επίσης αναφέρει τόν ό'ρο «υποστατικον φως» ( Έ ν θ ' άνωτ., KB', Β Ε Π Ε Σ 42, 247, 6. PG 34, 956 D), τό οποίο είναι ακριβώς τό φώς τοϋ Πνεύματος. Χρησιμοποιεί τους ορούς αυτούς γιά νά υπογραμμίσει τήν πραγματικότη­ τα, τή δραστικότητα καί τήν αποτελεσματικότητα τής φωτιστικής ενέργειας τοϋ Πνεύματος, αν καί δπως παρατηρεί ό καθηγητής Στ. Παπαδόπουλος (ενθ' ανωτ., σ. 426), ή ορολογία αυτή συνδέθηκε άπό τους Καππαδόκες μέ τήν θεολογία των προσώπων τής Αγίας Τριάδας. Ή φωτιστική ενέργεια τοϋ Πνεύματος παρέχει στό θεόπτη τήν εσωτερική βεβαιότητα γιά τόν ρεαλισμό τής εμπειρίας τής έλλαμψεώς του. Βλ. " Εκδ. Η. B E R T H O L D , Makarios / Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694 (B), Teil II (GCS), Berlin 1973, Λόγος N H ' , 2, Ι,σ. 183, 14 16: «Ου μόνον ούν νοημάτων <καί> γνώσεως άποκάλυψις έστιν ό φωτισμός τής χάριτος, άλλα το βέβαιον υποστατικού φωτός εν ταίς ψυχαίς άΐδιος ελλαμψις». Γράφει ο συγγραφέας των μακαριανικών σχετικά: «Ψυχή γαρ ή καταξιωθείσα κοινωνήσαι τψ Πνεύματι τοϋ φωτός αυτού καί καταλαμφθεΓσα υπό τοϋ κάλλους τής

άρρητου δόξης αυτού, έτοιμάσαντος αυτήν έαυτώ εις καθέδραν καί οίκητήριον, δλη φώς γίνεται, καί δλη πρόσωπον, καί δλη οφθαλμός ... ώσπερ πϋρ, αυτό το φώς τοϋ πυρός, δλον δμοιον αύτώ έστι... ούτω καί ψυχή ή καταλαμφθείσα τελείως υπό τοϋ άρρητου κάλλους τής δόξης τοϋ φωτός τοϋ προσώπου Χρίστου ...», Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία Α', Β', Β Ε Π Ε Σ 41,146,5 - 20. P G 34,452 Α. 25

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σσ. 429 - 430. Διαβάζουμε συγκεκριμένα στην Η ' άπό τίς Πνευματικές 'Ομιλίες: « Έ ν αλλω δε καιρώ αυτό το φώς εν τή καρδία φαίνον ήνοιγε το ενδότερον καί βαθύτερον καί άπόκρυφον φώς, ώστε δλον τον άνθρωπον καταποθέντα εις έκείνην τήν γλυκύτητα καί θεωρίαν μηκέτι εχειν εαυτόν ... ώστε τον άνθρωπον κατ' εκείνον τον καιρόν ελευθερωθέντα φθάσαι εις τα τέλεια μέτρα καί είναι καθαρον καί ελεύθερον εκ τής αμαρτίας. Α λ λ α μετά ταϋτα ύπέστειλεν ή χάρις καί ήλθε το κάλυμμα τής εναντίας δυνάμεως' φαίνεται δέ πως μερικώς, καί εστη εις ενα βαθμον κατώτερον τής τελειότητος», Γ', Β Ε Π Ε Σ 41,190,18 - 27. P G 34, 529 Β - C.

200

σμοΰ τοΰ άνθρωπου από τό θείο φως. Γράφει στό έργο του «Περί των οκτώ πνευμάτων

της πονηρίας» αναφορικά μέ τό πάθος της λύπης: «'Οφθαλμών

ένέργειαν άμαυροίγνόφος, και νουν θεωρητικον αμβλύνει λύπη βυθον ύδατος ου διαβαίνει ήλιακον φέγγος, και καρδίαν κατάλυπον ου καταυγάζει θεωρία φωτός» . Στό εύαγριανικό έργο «Γνωστικός» διαβάζουμε οτι «οι απαθείς μόνοι είσι δεκτικοί» της γνώσεως της «εκ θεοϋ χάριτος», οί οποίοι «πάρα, τον καιρόν _

. 2 7

της προσευχής το οικείον φέγγος τοΰ νοΰ περιλάμπον αυτούς θεωροΰσι» Εύάγριος έχοντας υπ' δψη του την εμπειρία της έλλάμψεως

. Ό

τοΰ νοΰ,

αναρωτιόταν γιά τήν προέλευση τοΰ φωτός αύτοΰ, εάν δηλ. εμφανίζεται από την .

Ι

, Ι

—

—28

«φωτεινή» φύση του νου

/

I

C

l

5

/

C

i

l

I

— e

(και γίνεται ως εκ τούτου ορατό μέσα στον νου ως

«οικείον φέγγος») ή αν μία άλλη πηγή πού βρίσκεται εξω από τόν νοΰ τόν καταυγάζει μέ τό φως της. Υπέβαλε τήν απορία του, δπως μας αφηγείται, στον «άγιον

' Ιωάννην τής Θηβαΐδος», ό οποίος τοΰ αποκρίθηκε: «ουκ εστίν

άνθρωπος δυνατός τοντο διάκρινα ι ουδέ πάλιν χωρίς θεοϋ χάριτος ο νους εν τή προσευχή φωτισθήναι δύναται ...»

. Ανεξάρτητα δηλαδή άπό τό «πόθεν» τοΰ

φωτός αύτοΰ κι άπ' τό αν γίνεται ορατό μέσα ή έ'ξω άπό τόν άνθρωπο, εξαίρεται άπό τόν προηγμένο ασκητή ό θεμελιώδης ρόλος τής θείας χάριτος κατά τόν φωτισμό. Τήν κατάσταση αυτή τής φωτοχυσίας τήν περιγράφει ό Εύάγριος στά περίφημα «Γνωστικά κεφάλαια»

ώς ανατολή

«τοΰ τής αγίας Τριάδος φωτός

προσευχής καιρψ» . 'Ωστόσο, θεωρώντας οτι b θεός

«τή ουσία φως έστι» ,

κατέληγε στην πεποίθηση οτι ή «όψις» τοΰ Θεοϋ (ή θεοπτία), τήν οποία ο Κύριος υποσχέθηκε στους «απαθείς», στους «καθαρούς τή καρδία» ( Μ α τ θ . 5, 26

Κεφ. ΙΑ',ΒΕΠΕΣ 79,59,17-19. PG 34,529 Β - C.

27

Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 553, κεφ. ρμζ. Βλ. Πρακτικός, PG 40, 1232 Α, κεφ. ΛΣΤ\ Έκδ. Α. καί C. GUILLAUMONT: SCh 171, σ. 648, κεφ. ξδ'. Τήν «φωτεινή» φύση τοΰ νοΰ τήν περιγράφει στά «Γνωστικά κεφάλαια» ώς φωτεινότητα («φως») «τοΰ τής ψυχής κάλλους». Πρόκειται για φως του «εντός ανθρώπου», το οποίο καλύπτεται άπό τα πάΰη και αναδύεται «εν προσευχής καιρψ». Έκδ. W. FRANKEN­ BERG, ..., σ. 463, κεφ. 50. RAHNER Κ., Die geistliche Lehre des Evagrius Ponticus: ZAM 8 (1933), σ. 37. Λόγος Εύαγρίου περί των οκτώ λογισμών. Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 525, κεφ. 16. 30

Πρβλ. ΜΑΚΑΡΙΟΥ TOT ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία ΚΗ', Δ', ΒΕΠΕΣ 41,293,29 - 31. PG 34,713 Α. 31

Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 451, κεφ. 26. Ένθ' άνωτ., σ. 79, κεφ. 35.

201

8), είναι ακριβώς ή «αληθινή έπίγνωσις της μίας ουσίας της προσκυνητής τριάδος» . Ό Εύάγριος παρουσιάζεται νά παραβιάζει εν προκειμένω τό άβατο της θείας ουσίας, τό οποίο οι Καππαδόκες Πατέρες κατοχύρωσαν καί αναφορι­ κά μέ τό θέμα τής θεοπτίας, δπως θά διαπιστώσουμε στη συνέχεια. Ό Γρηγόριος Νύσσης παρουσιάζει την θεωρία τοΰ Θεοΰ ώς τόν ύψιστο προορισμό τοΰ άνθρωπου, ο οποίος κατασκευάστηκε άπό τόν Θεό Λόγο ακριβώς γιά νά μη μένει τό θείο φώς αθέατο καί ή θεία δόξα αμάρτυρη: «Ούτος τοίνυν ο Θεός Λόγος, ή σοφία, ή δύναμις, απεδείχθη ... τής ανθρωπινής φύσεως ποιητής... αγάπης περιουσία τοΰ τοιούτου ζφου δημιουργήσας την γένεσιν. Έ δ ε ι γαρ μήτε το φώς άθέατον, μήτε την δόξαν άμάρτυρον, μήτε άναπόλαυστον είναι την αγαθότητα, μήτε τα άλλα πάντα, δσα περί την θείαν καθοραται φυσιν, αργά κεισθαι μη οντος του μετέχοντος και απολαύοντος» .

Ο

άνθρωπος πλάστηκε ώς θεατής τοΰ θείου φωτός. Ή κατάλληλη γι' αυτόν ζωή έγκειται στην απόλαυση του «δλεπειν προς τον fc/εον» . Αυτό όμως το οποίο ο άνθρωπος «καθορφ» είναι τά «περί την θείαν φύσιν»: τό φώς καί τή δόξα τοΰ Θεοΰ, τήν αγαθότητα καί δλα τά άλλα πού ανήκουν στή σφαίρα τής θεότητας αλλά οχ ι στή φύση τοΰ Θεοΰ. Καί τοΰτο γιατί ή ίδια ή θεία φύση υπερβαίνει τήν εποπτική ικανότητα τοΰ ανθρώπου καί είναι καθ' έαυτήν αθεώρητη. Γι' αυτό ό Μωυσής δσο πλησιάζει τή θεοπτική κατάσταση, τόσο διαπιστώνει τό

33

Επιστολή 56, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 605,182 bß. ΒΕΠΕΣ 79, 230, 89. Άλλωστε ό Εύάγριος στην Επιστολή 58 γράφει: «τής δε αγίας τριάδος μία εστίν ή τής περί αυτής γνώσεως έννοια ώς δη ουσιώδους οΰσης γνώσεως τε καί voi παθών γυμνω αποκαλυπτόμενης», Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 607, 184 b6. ΒΕΠΕΣ 79, 233, 28-30. Πρβλ. BOUSSET W., Apophthegmata, Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums, Έ κ δ . J. C. B. Mohr, Tübingen 1923, σ. 307. R A H N E R K., ενθ' άνωτ., σ. 35. Ή παραδοσιακή αντίληψη δτι δ Θεός γίνεται ορατός - γνωστός ώς φώς (Γνωστικά κεφάλαια, "Εκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 79, κεφ. 35) σε συνδυασμό μέ τήν εσφαλμένη απόδοση τοϋ φωτός στην ίδια τήν θεία φύση (καί οχ ι στίς θείες ενέργειες), παγιδεύουν τόν Ευάγριο στην παρουσίαση τής θεοπτίας ώς εποπτείας - γνώσεως τής ουσίας τοϋ Θεοϋ. Ο ' "" 34

Λόγος Κατηχητικός, ΒΕΠΕΣ 68, 385, 24 - 31. Έκδ. Ε. MÜHLENBERT3, έν W JAEGER,..., Vol. Ill, IV, σ. 16,22-17,7.

Προς Ίέριον, Περί των πρό ώρας άναρπαζομένων νηπίων, ΒΕΠΕΣ 68, 307, 29 - 31. Έκδ. Η. HÖRNER, εν W. JAEGER,..., Vol. Ill, II, σ. 79, 2. Γιά τή σχέση τών αγγέλων μέ τή θεωρία ώς οεοπτία γράφει ό Γρηγόριος: «έργον αύτοΓς καί σπουδή καί κατόρθωμα το θεωρείν τον Πατέρα τής αφθαρσίας εστί καί προς το άρχέτυπον κάλλος τήν ιδίαν καλλωπίζειν μορφήν δια τής ενδεχομένης μιμήσεως», Περί Παρθενίας, ΒΕΠΕΣ 69, 29, 34 - 36. Έκδ. J. CAVARNOS,..., Vol. VIII, Ι, σ. 276,18 - 21.

202

«άθεώρητον» της θείας φύσεως: «όσον προσεγγίζει μάλλον τη θεωρία τοσούτον πλειον ορα το της Φειας φύσεως αθεωρητον» . Σε μια εξαιρετικής σημασίας διατύπωση στό έργο «Εις τους Μακαρισμούς»

ο Γρηγόριος Νύσσης λέγει, δτι

ή θεία φύση είναι αόρατη, ενώ ορατές γίνονται ot ενέργειες τοΰ Θεοΰ, οι οποίες αφήνουν νά διαφανούν κάποια ιδιώματα του (σοφία, δύναμη κ.λ.π.) : «δ γαρ τή φύσει αόρατος ορατός ταίς ενεργείαις γίνεται, εν τισι τοις περί αυτόν ίδιώμασι χχ$ορώμ.ενος>> . Είναι σαφής εδώ ή διάκριση μεταξύ φύσεως καί ενερ­ γειών. Ή διάκριση αυτή είναι ακόμη σαφέστερη στην 'Επιστολή

234 τοΰ

μεγάλου αδελφού τοΰ Γρηγορίου, τοΰ Βασιλείου: « Ά λ λ ' αί μεν ένέργειαι ποικίλαι, ή δε ουσία απλή. Η μ ε ί ς δε εκ μεν τών ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον Θεον ημών, τη δε ουσία αυτή προσεγγίζειν ουχ υπ ισχνούμεθα. Α ί μεν γαρ ενεργειαι αυτού προς ημάς καταδαινουσιν, η οε ουσία αυτού μένει απρόσιτος» . Δέν αποτέλεσε πρόβλημα τής θεολογίας τοΰ δ' αιώνα τό αν οί θείες ενέργειες είναι κτιστές ή άκτιστες. "Επρεπε νά περάσουν περίπου χίλια χρόνια, νά φθάσουμε στην εποχή τών περίφημων ήσυχαστικών ερίδων, ώστε ένας άλλος Γρηγόριος νά θεμελιώσει τή διδασκαλία περί άκτιστών ενεργειών τοΰ Θεοΰ στό ασφαλές έρεισμα τής καππαδοκικής σκέψης καί στή θεοπτική εμπειρία τών προηγμένων ασκητών. Ή θεολογία τοΰ Γρηγορίου Παλαμά μπορεί νά εκληφ­ θεί ως ή ανάπτυξη τής φράσεως τοΰ Γρηγορίου Νύσσης: «ό ... τή φύσει αόρατος ορατός ταίς ενεργείαις γίνεται». Καί μολονότι ή ορθόδοξη κατανόηση τοΰ δρου «ένέργειαι» είναι ή παλαμική εμβάθυνση στό συγκλονιστικό γεγονός τής θεωρίας τών θείων ενεργειών, ό W. Völker στην περισπούδαστη μελέτη του «Gregor von Nyssa als Mystiker» μοιάζει εγκλωβισμένος σέ τελείως διαφο­ ρετικές θεολογικές προϋποθέσεις. Ερμηνεύοντας τήν προαναφερθείσα διάκρι­ ση ουσίας καί ενεργειών στην περίφημη 'Επιστολή

234 τοΰ Μ. Βασιλείου, ό

36

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 142, 30 - 32. Έκδ. Η. MUSURILLO, εν W. JAEGER,..., Voi. VII, 1, σσ. 86,22 - 87,1. 37

Εις τους Μακαρισμούς, Έκδ. J. CALLAHAN, εν W. JAEGER,..., Voi. VII, 2, σ. 141, 25 - 27. ΒΕΠΕΣ 66, 409, 15 - 17. PG 44, 1269 Α. Τό «ίδιώμασι» απαντάται μόνο στην πρώτη έκδοση από αυτές στίς όποΓες παραπέμπουμε. 38

'Επιστολή 234,1, ΒΕΠΕΣ 55, 283, 25 - 29. PG 32, 869 Α - Β. Ή διάκριση αυτή φύσεως καί ενεργειών απουσιάζει άπό τίς προϋποθέσεις τής σκέψης τοΰ Εύαγρίου, μ.έ αποτέλεσμα νά εκλάβει τήν θεωρία - γνώση τοϋ Θεοΰ ως «έπίγνωσιν» τής ουσίας του. Γιά τή σημασία τής διακρίσεως τής θείας ουσίας καί τής θείας ενέργειας στή μεταγενέστερη θεολογία βλ. ΛΙΑΚΟΥΡΑ,-ΗΛ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ή περί τών άκτίστων θείων ενεργειών διδασκαλία τοϋ Αγίου Φιλόθεου (Κόκκινου) Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Έκδ. Συμμετρία, Αθήνα 1999, σσ. 38-48.

203

ρωμαιοκαθολικός επιστήμονας γράφει, δ'τι ή γνώση μας γιά τή θεία ύπαρξη προσκτάται «εκ των δημιουργημάτων», καθώς ισχύει πάντοτε ή αρχή: «ήμεΓς δε εκ μεν τών ενεργειών γνώριζειν λέγομεν τον θεον ημών, τη δε ουσία αυτή προσέγγιζειν ούχ ύπισχνούμεθα» . Ό W. Völker ερμηνεύει τό «εκ τών ενερ­ γειών» με τή διατύπωση «εκ τών δημιουργημάτων», κάτι πού δημιουργεί σαφώς τήν εντύπωση δτι οί ενέργειες είναι κατ' αυτόν δημιουργήματα, κτίσματα. Υ­ ποφώσκει, νομίζουμε, σ αυτή τήν ερμηνεία τών θείων ενεργειών ή λατινική διδασκαλία περί κτιστής χάριτος (gratia creata), περί κτιστών δηλαδή ενερ­ γειών τοΰ Θεοΰ. Ά ν δμως οί θεΓες ενέργειες ήσαν δημιουργήματα, βλέποντας ό άνθρωπος τις ενέργειες - δημιουργήματα καί ένούμενος μέ αυτές θά εξακολου­ θούσε νά παραμένει εγκλωβισμένος στην κτιστότητα καί έγκοσμιότητα, δίχως δυνατότητα υπερβάσεως της καί πραγματικής θέας τοΰ Θεοΰ καί ένωσης μέ Αυτόν. Σέ μία τέτοια τραγική περίπτωση ή γραφίδα τοΰ επισκόπου Νύσσης δέν θά μπορούσε νά χαράξει τίς λέξεις: «τοΰ άεί ωσαύτως έχοντος ( = τοΰ θεοΰ) εν περινοία γενόμενος ειδέ τε το όντως δν αγαθόν καί δ ειδεν έκτήσατο»

, διότι ή

θέαση κτιστών ενεργειών δέν σημαίνει «εχειν -κατέχειν- ζην τον (άκτιστον) εον με την έννοια της ανακρασεως» . Στό ορός της θεοφανείας ό Μωυσής έζησε, σύμφωνα μέ τόν Γρηγόριο Νύσσης, μιά συγκλονιστική θεοπτική εμπειρία, αφού αξιώθηκε νά μιλήσει μέ τόν Θεό, δπως κανείς συνδιαλέγεται μέ τό φίλο του, ένώπιος ένωπίω» ( Έ ξ . 33, 11) .

Ο Θεός προσέταξε τόν Μωυσή νά μπεί μέσα στό βαθούλωμα μιας

πέτρας. Έ π ε ι τ α τοποθέτησε ό Θεός τό χέρι Του στό στόμιο της κοιλότητας

39

VÖLKER W., ενθ' άνωτ., σ. 180: «Die Erkenntnis der göttlichen Existenz wird gewonnen εκ τών δημιουργημάτων wobei immer der Grundsatz gilt: ήμεΓς δε μεν εκ των ενεργειών γνωρίζειν λέγομεν τον θεον...». 40

Εις τόν Έκκλησιαστήν, ΒΕΠΕΣ 65α, 187, 9 - 10. Έκδ. Ρ. ALEXANDER, εν W. JAEGER, ..., Vol. V, σ. 285, 10 - 12. Ή θεωρία τοϋ Θεοϋ σημαίνει τήν απόκτηση («έκτήσατο») ή τήν κατοχή («σχείν») τοϋ Θεοϋ καί της ατελεύτητης ζωής καί βασιλείας: «Το γαρ ίδείν ταύτον σημαίνει τω σχεϊν εν τη της Γραφής συνήθεια ... Ουκοϋν ό τον Θεον ίδών, ..., δια τοΰ ίδείν εσχε, τήν άτελεύτητον ζωήν, τήν άΐδιον άφθαρσίαν, τήν αθάνατο ν μακαριότητα, τήν άτελεύτητον βασιλείαν ... το παν αγαθόν», Εις τους Μακαρισμούς, ΒΕΠΕΣ 66,407,9 -18. Έκδ. J. CALLAHAN,..., Voi. VII, 2, σ. 138,12-22. Τό περιεχόμενο της παρένθεσης ανήκει στον συγγραφέα της παρούσης μελέτης. 42

43

ΠΑΠΑΔΟΠΟΪΛΟΓ Γ. ΣΤΤΛ., ενθ' άνωτ., σ. 608.

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 156, 19 - 20. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VIII, 1, σ. 110,7-8.

204

και αφοΰ προσπέρασε, τον κάλεσε νά εξέλθει καί νά δεΓ τά νώτα Του: «τα οπίσθια ιοειν» . Ε,φαρμοζοντας ο Ιρηγοριος τήν αναγωγική ερμηνεία στην περίπτωση τής θεοπτικής εμπειρίας τοΰ μεγάλου υπηρέτη τοΰ Θεοΰ στό θεοβάδιστο δρος Σινά, μας έξηγεΓ εκπληκτικά δτι ή πέτρα, στην οποία εισήλθε δ Μωυσής, σημαίνει τόν Χριστό: « Ε π ε ι δ ή γαρ Χριστός ή πέτρα παρά τοΰ Παύλου νενόηται, πάσα δε αγαθών έλπίς εν τω Χριστώ είναι πεπίστευται, εν ω πάντας είναι τους urpraopoix, των αγαθών μεμαθήκαμεν, δ εν άγαθώ τινι γεναμενος εν τω Αριστψ παντός εστί τω περιεκτικω παντός αγαθού» .

Η

είσοδος ακριβώς τοΰ άνθρωπου στην πέτρα - Χριστό είναι ή θεμελιωδέστερη προϋπόθεση τής θεοπτίας. Ή είσοδος αυτή σημαίνει τό γεγονός τής «εν - χριστωσεως» , της εισοοου στή «χωρά ζώντων», οτζου ή «του παραοεισου τρυφή» καί τό «ΰδωρ αναπαύσεως» . Τής εν Χριστώ ζωής καρπός είναι ή θέα τοΰ Θεοΰ. Χωρίς τή ζωή πού έχει ως κέντρο καί σημείο αναφοράς τόν Ίησοΰ Χριστό, είναι αδύνατη ή κατάκτηση τής νοητής κορυφής τής θεοπτίας. Τήν apprpity] σύνδεση τής θεοπτίας με τήν «πέτρα», τόν σαρκωθέντα Λόγο, είχε ήδη επισημάνει δ Γρηγόριος δ Θεολόγος. Στον Β ' Θεολογικό Λόγο του (καλοκαίρι ή φθινόπωρο τοΰ 380)

περιγράφει συγκλονιστική

προσωπική εμπειρία μέ τρόπο καί

ορολογία πού έντονα θυμίζουν τά δσα γράφει δ Γρηγόριος Νύσσης σχετικά μέ τή θεοπτία τοΰ Μωυσή στό Σινά. Ό ησυχίας του, ίσως τό 392

Γρηγόριος Νύσσης στά χρόνια τής

, γράφοντας τό «Εις τον ζίον Μωυσέως», ασφαλώς

44

Έν#' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 156, 32. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Vol. VIII, 1, σ. 110, 21. 45

Έν-S' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 162, 4 - 8. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, σα. 119, 22 - 120, 4. Όμως καί τό χέρι τοΰ Θεοΰ πού σκέπασε τήν οπή, μέσα στην οποία βρισκόταν δ Μωυσής, δηλώνει τόν μονογενή Θεό: «χειρ δ' άν είη τοΰ Θεοΰ ή δημιουργική των δντων δύναμις, ό μονογενής Θεός, δι' ου τα πάντα έγένετο, δς καί τοΓς τρέχουσι τόπος εστίν, οδός του δρόμου γινόμενος κατά τήν ιδίαν φωνήν καί πέτρα γίνεται τοΓς βεβαίοις καί οίκος τοΓς άναπαυομένοις». Ένο' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 162, 10 - 14. Έκδ. Η. MUSU­ RILLO, ..., Voi. VII, 1, σ. 120, 6-10. Ή θεοφάνεια μέσα άπό τήν ερμηνεία τοΰ Γρηγορίου προσλαμβάνει μία εξαίσια χριστοκεντρικότητα. Ό αδόκιμος Α^4-?ν?λύ εκφραστικός δρος «εν - χρίστωσις» άπό -Λρ^ίμ. ΙΟΥΣΤΙΝΟΥ ΠΟΠΟΒΙΤΣ^Ή Όρυοδοξος Εκκλησία καί δ Οικουμενισμός, Μετάφρ. από τά σερβικά των Ίερομ. Άμφιλοχίου Ράντοβιτς καί Ίερομ. Αθανασίου Γιέβτιτς, Έκδ. ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΑΡΧΑΓΓΕΛΩΝ ΤΣΕΛΙΕ, Βάλιβο, Σερβία, σ. 22. 47

Εις τόν βίον Μωυσέως 65α, 161, 35 - 36. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Voi. VII, 1, σ. 119,14 -16.

48

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Ϊ Λ Ο Ϊ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 521.

49

Ένθ' άνωτ., σ. 626. Πρβλ. ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛ., Περί τοϋ βίου Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ

205

θά είχε υπ' δψη του τή συνταρακτική αφήγηση τοϋ Γρηγορίου τοϋ Θεολόγου: «Τί τοΰτο επαθον, ω φίλοι και μύσται και της αληθείας συνερασταί; Έτρεχον μεν ως Θεον καταληψόμενος καί ούτως άνήλθον επί το δρος και την νεφελην διέσχον, εΓσω γενόμενος από της ύλης καί των υλικών καί εις έμαυτον ως ο ιόν τε συστραφείς. Έ π ε ί δε προσεβλεψα, μόλις ειδον Θεοΰ τα οπίσθια' καί τούτο τ ή πέτρα σκεπασθείς, τω σαρκωθέντι δι' ημάς Θεω Λόγω' καί μικρόν διακύψας, ου την πρώτην τε καί άκήρατον φύσιν καί εαυτή, λέγω δη τή Τριάδι, γινωσκομένην καί δση τοϋ πρώτου καταπετάσματος ει'σω μένει καί υπό των χερουβείμ συγκαλύπτεται, αλλ' δση τελευταία καί εις ημάς φθάνουσα. Ή δε έστιν ... ή ... μεγαλειότης, ή, ως ό θείος Δαυΐδ ονομάζει, μεγαλοπρέπεια» . Μόνο εάν ό άνθρωπος σκεπασθεί από την πέτρα - Χριστό μπορεί" νά στραφεί («συστραφείς») μακριά από τίς οχλήσεις καί τους περισπασμούς των υλικών πραγμάτων στό εσωτερικό του, στην καρδιά, τόν μυστικό τόπο των θεοφανειών, ώστε νά δεί οχ ι τήν «πρώτην τε καί άκήρατον φύσιν» αλλά «δσην τελευταίαν καί εις ημάς φθάνουσαν», δηλαδή τήν «μεγαλοπρέπειαν» τοΰ Θεοΰ, τό «σύγκρατον σέλας»

της τρισηλίου θεότητας. Ή κάλυψη («σκεπασθείς») από

τήν πέτρα, γιά τήν οποία μιλά ό Γρηγόριος ό Θεολόγος, παρουσιάζεται από τόν Γρηγόριο Νύσσης ώς ή «εις τήν πέτραν είσοδος» . Ή «είσοδος» εκφράζει επιτυχέστερα, νομίζουμε, τήν ανάγκη νά «γίνει» δ άνθρωπος «εν τω Χριστώ» προκειμένου νά αρθεί στό ασύλληπτο ΰψος της θεοπτίας. Καί είναι αυτή ή παράδοξη εικόνα της εισόδου στην πέτρα - Χριστό, της «εν - χριστώσεως», εκπληκτική φανέρωση τοΰ εύρους καί τοΰ βάθους πού διαθέτει ό χριστοκεντρισμός της σκέψης τοϋ Γρηγορίου Νύσσης. Χωρίς τόν εγκεντρισμό καί τήν ενσω­ μάτωση τοϋ ανθρώπου στό θεανθρώπινο μυστήριο τοϋ ~Χ.ριστοϊ> , είναι κατά

65,72. 50

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος ΚΗ', 3. ΒΕΠΕΣ 59, 220, 20 - 31. PG 36, 29

Α. 51

TOT ΙΔΙΟΥ, Προς τόν εαυτού βίον, ΒΕΠΕΣ 62, 88,14. PG 37,1165.

52

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 162, 3 - 4. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VII, 1, σ. 119,22.

53

Έν·8' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 162,7. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, σ. 120, 3.

Tò θεανθρώπινο μυστήριο τοΰ Χρίστου είναι ή 'Εκκλησία. Βλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝ., Ή Έκκλησ ιολογία τοϋ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης,..., σσ. 30 - 31. Τό έκκλησιολογικό υπόβαθρο τής σκέψης τοΰ Γρηγορίου στην παρουσίαση τοΰ θέματος Χριστός - πέτρα, εΓναι αισθητό. Ό Γρηγόριος ωστόσο δέν αναλύει τίς έκκλησιολογικές (καί μυστηριολογικές) προεκτάσεις τής «εισόδου» στην πέτρα - Χριστό, προφανώς διότι επιθυμούσε νά

206

τόν Γρηγόριο αδύνατη ή απόκτηση της θεωρίας τοΰ Θεού, ή πραγμάτωση δηλ. τοΰ σκοποΰ γιά τόν οποίο δημιουργήθηκε ό άνθρωπος. Γιά νά απολαύσει κανείς τήν ενατένιση τοΰ Θεοΰ, πρέπει νά ζήσει εν Χριστώ καί κατά Χριστόν, νά άνταποκριθεΓστόν προσκλητήριο λόγο τοΰ Κυ­ ρίου: «δεΰρο ακολουθεί μοι» (Λουκ. 18, 22) . Τό περιεχόμενο τοΰ θεωρητικού βίου έγκειται στό νά γίνει κανείς αληθινός μαθητής καί ακόλουθος τοΰ Χρίστου

. Ή θέα τοΰ Θεοΰ είναι τό ν' ακολουθείς τόν ένανθρωπήσαντα Θεό,

οπού εκείνος πορεύεται έχοντας πρό οφθαλμών τά νώτα Του, άφοΰ «ό άκολουθών το οπίσω βλέπει» . Τό «άκολουθείν τψ Θεψ» διδάχθηκε ό προφήτης Μωυσής στό δρος της θεοπτίας: «Ουκοΰν διδάσκεται νΰν ό Μωυσής, δ ίδείν τον Θεον σπεύδων, πώς εστίν ιδείν τον Θεον, δτι το άκολουθείν τω Θεώ, καθ' δπερ ν

Λ

—

-

Λ*.

/

5

\

\

/-W

/

58

rr-i ι

ρ f t\

Ι

'

ì

l

i

f-\

I

αν καθηγητά ι, τούτο δλεπειν εστί τον Θεον» . 1 ο βάδισμα πίσω απο τον Θεο, ή ή συμπορευση μέ τόν Θεό ως οδηγό, σημαίνει τήν ασφαλή πορεία τοΰ ενάρετου, πού προσπαθεί πάντα νά εφαρμόζει στή ζωή του τό θείο θέλημα. Σε μία τέτοια ζωή ο Θεός προηγείται, ώστε νά υποδεικνύει τήν πορεία. "Αν κά­ ποιος πορευθεί αντικριστά στον οδηγό, γίνει δηλαδή «αντιπρόσωπος ... τψ όδηγοΰντι», τότε κινείται αντίθετα προς τήν αρετή, στην τροχιά της χαχίας.

Ό

Μωυσής δμως δέν έρχεται αντιμέτωπος κατά πρόσωπο μέ τόν Θεό, αλλά προχωρήσει στην ανάπτυξη τοΰ θέματος [της γεοπτίας ώς «άκολουθείν τω Θεώ». 55

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 162^32. Έκδ. Η. MUSURILLO,.., Voi. VII, 1. σ. 121, 2-3.

50

Πρβλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΧΑΡΑΛ., Θέματα Ασκητικής Ζωής εις τά Κεφάλαια Αγάπης τοΰ αγίου Μαξίμου τοΰ 'Ο^όλογ-τιτοϋ, Αθήναι 1993, σ. 21. 57

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 162, 32 - 33. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VII, 1, σ. 121, 3. Τό βιβλικό «όψη τά οπίσω» (Έξ. 33, 23) υποβάλλει στον Γρηγόριο Νύσσης τήν Ιδέα τής αναγωγικής ερμηνείας τής θεοφάνειας στό Σινά ώς ακολουθίας («άκολου­ θείν») τοΰ Θεού. Ό Γρηγόριος ο Θεολόγος ερμηνεύει τά «οπίσω» ώς αποκαλυπτόμενη «μεγαλοπρέπεια», δηλ. δόξα τοΰ Θεοΰ, ενώ άλλοτε ό χαλκέντερος Ώριγένης είχε υποστη­ ρίξει στή 12η 'Ομιλία του στην Έξοδο, πού σώζεται δπως καί οί άλλες σέ λατινική μετά­ φραση τοΰ Ρουφίνου, δτι τά «οπίσω» («posteriora») είναι ή φανέρωση δσων επρόκειτο νά συμβούν επ' εσχάτων των ήμερων μέ τήν έλευση τοϋ Χρίστου στον κόσμο", «posteriora mea videbis». Vidit enim quae in posterioribus et novissimis diebus facta sunt et gavisus est», (in Exodum Homilia XII. Έκδ. W. A. BAEHRENS, εν Die Griechischen Chri­ stlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Origenes, Sechster Band, Leipzig, 1920, σ. 265,15 -16). 58

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 162, 34 - 36. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, σ. 121,4 - 6.

207

βλέπει την πλάτη του, ακολουθώντας τον μέ αφοσίωση: « Ό ουν οδηγών τω προηγείσθαι τω έπομένφ την δδον ύποδείκνυσιν.

c

O δε επόμενος τότε της

ευθείας ουκ εκτραπήσεται, ει το οπίσω αεί τοϋ ηγουμένου βλέποι. Ό γαρ επί τα πλάγια τη κινήσει παραφερόμενος ή άντιπρόσωπον φέρων τφ όδηγοΰντι το βλέμμα, άλλην έαυτφ κοινοτομεΓ πορείαν, ούχ ην ό οδηγός ύποδείκνυσι. Διό φησι... μη αντιπρόσωπος γίνου τφ όδηγοΰντι. Προς γαρ το εναντίον πάντως ό δρόμος εσται... Ό ουν Μωυσής ουκ άντιβλέπει τω Θεφ, άλλα τα οπίσω αύτοϋ Ρ-,

59

ι

ολεπει» . Τό «ακολουθείν τφ Θεώ» είναι ή πεμπτουσία της νηπτικής ζωής, τής ζωής πού αποβλέπει στην εκρίζωση των παθών («των δια κακίας προσοχθισμάτων»): «Τ φ δε οΰτως έπομένφ τφ Θεφ ούκέτι των δια κακίας προσοχθισματων αντιοαινε: ουοεν» . Ι α πα·αη είναι «λημη» που εμποοιςει τή λειτουρ/

—

Λ,

_

~

.

~

61

\

9

/-ν

Ι

/

~

\

~

I

t

για του «οιορατικου της ψυχής» , με αποτέλεσμα τα μάτια τής ψυχής να μήν μπορούν νά δουν τό νοητό φως τοΰ Θεοΰ. Βασική προϋπόθεση γιά τήν έπαναπόκτηση τής διορατικότητας τής ψυχής καί τήν απόλαυση τής θεοπτίας είναι γιά τόν Γρηγόριο ή αντιμετώπιση των παθών. Ή θεοπτία δέν αποτελεί μία ειδυλλιακή κατάσταση αποκομμένη από τή σκληρή πραγματικότητα τοΰ καθημερινού νηπτικοΰ αγώνα, δπως αυτόν τόν συναντάμε στους αρχαίους ασκητές τής Θηβαί'δας, τής Νιτρίας, τής Σκήτης καί τής Συρίας - φυσιο­ γνωμίες υποβλητικές πού ενεπνεαν ιερό ενθουσιασμό στην ευαίσθητη ψυχή τοΰ Γρηγορίου. Γιά τήν κατανίκηση τών παθών, τήν κατόρθωση τής αρετής καί τήν ύψωση σέ θεοπτικές κορυφές απαιτείται πραγματικά τεράστιος μόχθος. Καί μολονότι ή ανθρώπινη προσπάθεια αναγνωρίζει ένα ιδεώδες γιά μίμηση πρότυπο στό πρόσωπο τοΰ Μωυσή, ό Γρηγόριος δέν ξεχνά τήν αναγκαιότητα φωτισμού από τό Ά γ ι ο Πνεΰμα. Γράφει, συγκεκριμένα στό «Έγχώμιον

εις τόν

πρωτομάρτυρα Στέφανον»: «Πώς είδε τήν ύπερουράνιον δόξαν ό Στέφανος; ... Αρα ανθρωπινής δυνάμεως ην το κατόρθωμα; αρά τίνος τών αγγέλων προς το υψος εκείνο τήν κάτω κειμένην φύσιν άναβιβάσαντος; Ουκ εστί ταΰτα" ου γαρ οΰτως ή κατ'αύτον ιστορία φησιν ... Ά λ λ α τί λέγει; Στέφανος δε πλήρης ων 59

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 163,1 -14. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, σ. 121, 9-22.

60

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 65α, 163, 20 - 21. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Voi. VII, 1, a. 122,4-5.

61

Περί Παρθενίας, ΒΕΠΕΣ 69, 37, 7 - 8. Έκδ. J. CAVARNOS,..., Voi. VIII, 1, σ. 289,2 - 3.

208

Πνεύματος Αγίου είδε την δόξαν τοΰ Θεοΰ καί τον [uo^oyz^ τοΰ Θεοΰ [TtóvJ. Ου γαρ εστί, καθώς φησιν ο προφήτης, το φώς όφθήναι μη εν φωτί καθορώμενον. « Έ ν » γάρ «τφ φωτί σου» φησίν, «οψόμεθα φώς». (Ουκ ενδέχεται μη εν φωτί γενέσθαι την τοΰ φωτός θεωρία ν' πώς γαρ εστίν άπιδείν εις τον ήλιον εξω των άκτίνων γενόμενον;). Έ π ε ί ουν έν τφ φωτί τοΰ Πατρός, τουτέστι τφ Πνεύματι τφ Άγίω τφ εκείθεν έκπορευομένφ, το μονογενές καθοράται φως, δια τοΰτο προκαταυγασθείς τ ή δόξη τοΰ Πνεύματος έν περινοία της τοΰ Πατρός καί Τίοΰ δόξης έγένετο ... τφ όμοίφ καθοράσθαι τα δμοια παρά της Γραφής μεμαρτύρεται. Ό γαρ Στέφανος ουκ έν τή ανθρωπινή φύσει τε καί δυνάμει μένων το Θείον βλέπει, άλλα προς την τοΰ Αγίου Πνεύματος χάριν άνακραθείς, δι' εκείνου ύψώθη προς την τοΰ Θεοΰ κατανόησιν» . Τό Ά γ ι ο Πνεΰ­ μα ως θείον ανυψώνει τόν άνθρωπο πέρα από τά δρια της κτιστότητας στη co

σφαίρα τής θειότητας . Ο ί κτιστές ανθρώπινες δυνάμεις ή οι κτιστές αγγελι­ κές δέν είναι δυνατό νά διαπεράσουν την έγκοσμιότητα από μόνες τους. Ό νους δμως «προκαταυγασθείς» άπό τό φώς τοΰ Αγίου Πνεύματος, ενωμένος («άνακραθείς») δηλαδή με τή χάρη καί τή δόξα τοΰ Πνεύματος, υψώνεται στην δράση τοΰ Θεοΰ, άφοΰ ισχύει ή αρχή «τφ όμοίφ καθορασθαι τα δμοια».

Ή

αρχή αυτή διαπιστώνεται στό ψαλμικό «έν τφ φωτί σου οψόμεθα φώς» (Ψαλμ. 35, 10) . Πράγματι, τό Πνεΰμα είναι δπως καί ό Τ ιός φώς, είναι τό «φώς τοΰ Πατρός», δπως λέει ό Γρηγόριος, μέσα στό όποΓο αποκαλύπτεται («καθοραται») τό «μονογενές φώς», ό Γίός. Ό Στέφανος έπρεπε νά πλημμυρίσει άπό Ά γ ι ο Πνεΰμα, ώστε νά μεταρσιωθεί στή θέαση τής δόξας τοΰ Θεοΰ. Χωρίς τή συγκατάβαση τοΰ Παρακλήτου, ό όποΓος αποκαλυπτικά προσφέρει

τήν

ακτινοβολούσα λαμπρότητα του στον άνθρωπο, είναι αδύνατη ή θέα τής θείας πραγματικότητας. Κι ένώ ή αποκαλυπτική ελλαμψη τοΰ Πνεύματος παρο­ μοιάζεται απ' τόν Μ. Βασίλειο μέ τό φαινόμενο, κατά τό οποίο προσπίπτει ακτίνα σε στιλπνό σώμα κα-σιστωντας το οευτερη πηγή φωτός , ο Ι ρηγοριος Νύσσης μας παρουσιάζει στην περίπτωση τοΰ πρωτομάρτυρα Στεφάνου ενα 02

Εις τόν πρωτομάρτυρα Στέφανον Α', ΒΕΠΕΣ 69, 281, 36 - 282, 22. "Εκδ. Ο. LENDLE, έν W. JAEGER,..., Vol. Χ, 1, σσ. 89,22-91, 6. "Αλλωστε τό Άγιο Πνεΰμα είναι όντως «ακτιστον» κατά τόν Γρηγόριο Νύσσης. Προς Σιμπλίκιον Περί πίστεως, ΒΕΠΕΣ 68, 185, 11. Έκδ. F. Mueller, έν W. JAEGER, Leiden, Ε. J. Brill 1958, Vol. Ill, I, 66,1. 04

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Περί τοΰ αγίου Πνεύματος, IH', ΒΕΠΕΣ 52, 270, 33. PG 32, 153

Β. 05

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΙ, ενΰ' άνωτ., Θ', ΒΕΠΕΣ 52,250,10 -11. PG 32,109 Β.

209

θαυμάσιο απτό παράδειγμα αυτής της διαδικασίας. Συγκεκριμένα, αφηγείται οτι το πρόσωπο του 2/τεφανου αλλοιώθηκε

κατά τη θεια οπτασία, μεταβλή­

θηκε σε φωτεινό αντανακλώντας λάμψη πού τοϋ δόθηκε, σύμφωνα καί με τή γνωστή αφήγηση των Πράξεων, «άπαντες οι καθεζόμενοι εν τω συνεδρίω ειδον το πρόσωπον αύτοϋ ώσεί πρόσωπον αγγέλου» (Πράξ. 6,15). Ό Γρηγόριος μιλά ακόμη καί γιά τήν αλλοίωση τοϋ προσώπου τοϋ Μωυσή, ή οποία αναφέρεται στην "Έξοδο (34, 29 - 35). Γράφει ο Γρηγόριος: «Καί οϋτω γίνεται τοϋ Μωυσέως ή επί το ενδοξότερον μεταποίησις τοιαύτη τε και τοσαύτη, ώς άχώρητον είναι τω κάτω οφθαλμφ τήν τής δόξης εκείνης έμφάνειαν» . Πράγματι τό πρόσωπο τοϋ Μωυσή έλαβε τέτοια δόξα, ώστε ή φανέρωση της ήταν ασύλληπτη γιά τά σάρκινα μάτια των 'Ισραηλιτών, οι όποΓοι φοβήθηκαν νά τόν πλησιά­ σουν. Οι μαρμαρυγές τής θείας δόξας είναι αυτές πού έλουσαν επίσης τόν Πέτρο, τόν 'Ιάκωβο καί τόν 'Ιωάννη κατά τή Μεταμόρφωση τοϋ Κυρίου στό Θαβώρ. ΈκεΓ, παρόντων τοϋ Μωυσή καί τοϋ 'Ηλία, «υπέδειξε» ό Ίησοϋς Χρι­ στός τή φυσική αίγλη τής θεότητας του ώς «μεγάλην -ν

ι

β ασ ι λείας»

68

... εικόνα τής

του.

Θεωρία τοϋ θείου αύτοϋ φωτός αξιώθηκε νά απολαύσει καί ό Μ. Βασί­ λειος σύμφωνα με δσα λέει ό Γρηγόριος στον 'Επιτάφιο Λόγο πού εκφώνησε γιά τόν μεγάλο αδελφό του: «νυκτός οϋσης γίνεται αύτω φωτός ελλαμψις κατά τον οίκον προσευχομένω' άυλον δε τι τό φως ην εκείνο θεία δυνάμει καταφωτί\

ζ

ν

e

,

5 p.

\

t

e-\

— -)γ

ι

ον το οίκημα, υπ ουοενος πράγματος υλικού εξαπτομενον»

69

fri t

ν

-,

.—

. Ι ο αυλό φως

τής θεοπτίας τοϋ Βασιλείου συγκρίνεται στή συνάφεια αυτή μέ τό φως τής βάτου πού είδε άλλοτε ο μέγας Μωυσής. Τό φως εκείνου τοϋ άφλεκτου θάμνου GG

Εις τόν πρωτομάρτυρα Στέφανον Α', ΒΕΠΕΣ 69, 280, 18 - 22. Έκδ. Ο. LENDLE,..., Vol. Χ, 1, σ. 87,10-13.

07

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 155, 36 - 38. Έκδ. Η. MUSURILLO, ..., Vol. VII, 1, σ. 109,7 -10.

68

Εις τόν πρωτομάρτυρα Στέφανον Β', ΒΕΠΕΣ 69, 289, 25 - 26. Έκδ. Ο. LENDLE,..., Vol. Χ, 1, σ. 103,22-23. Πρβλ. ΛΙΑΚΟΥΡΑ ΗΛ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, ενθ' άνωτ., σσ. 62-63. 09

Εις τόν έαυτοΰ άδελφόν Βασίλειον, ΒΕΠΕΣ 69, 363, 15 -18. Έκδ. Ο. LENDLE, εν W. JAEGER Vol. Χ, 1, σ. 127, 7-10. Έκτος άπό αυτή τήν έκτακτη θεωρία τοϋ θείου φωτός, ό Γρηγόριος Νύσσης μιλά καί γιά εΓσοδο του Μ. Βασιλείου στό γνόφο τής παρου­ σίας τοϋ Θεοϋ: «Πολλάκις εγνωμεν αυτόν καί εντός τοϋ γνόφου γενόμενον, ου ην ό Θεός. Το γαρ τοίς άλλοις άθεώρητον, εκεινω ληπτον εποίει ή μυσταγωγία τοϋ Πνεύματος, ώς δοκεΓν εντός τής περιοχής είναι τοϋ γνόφου, ω ό περί τοϋ Θεοϋ λόγος έναποκρύπτεται». Ένδ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 69,364,18 - 22. Έκδ. Ο. LENDLE,..., Vol. Χ, 1, σ. 129,5-9.

210

προτύπωνε «το κατά την παρθένον μυστήριον, αφ' ης το της θεότητος φως έπιλάμψαν τψ άνθρωπίνω βίω δια γεννήσεως αδιάφθορον έφύλαξε την έξάψασαν θάμνον τοΰ βλαστού της παρθενίας μή καταμαρανθέντος τω τόκω» . Τό φώς εκείνο μαρτυρούσε τό αληθινό φώς πού καταύγασε τόν κόσμο με τό μυστήριο της ενσάρκωσης, δηλαδή τόν Χριστό. Καί είναι ο Παμβασιλέας Χριστός εκείνος πού προσφέρει τόσο στό Μωυσή δσο καί στό Βασίλειο τήν εξαίσια φω­ τοχυσία της αποκαλυπτόμενης δόξας του. Προς τό φώς της νοητής ανατολής, τόν Χριστό, στράφηκε ή προικισμένη αδελφή τοϋ Γρηγορίου Μακρινά, γιά νά ψιθυρίσει τήν επιθανάτια προσευχή της. 'Επειδή πνέοντας τά λοίσθια έβλεπε καθαρότερα τό κάλλος τοΰ Νυμφίου Χριστού, έτρεχε προς τόν ποθητό της με μεγαλύτερη βιασύνη καί μιλούσε σ' εκείνον τόν ίδιο, στον όποΓο είχε προση­ λώσει τά μάτια της: «όσον τη έξόδω προσήγγιζεν, ως πλέον θεωρούσα τοΰ νυμφίου το κάλλος εν σφοδρότερα τή έπείξει προς τον ποθούμενον ί'ετο, τοιαύτα φθεγγομένη ούκέτι προς ημάς τους παρόντας, άλλα προς αυτόν εκεί­ νον, προς δν άτενες άφεώρα τοίς δμμασι» . Ή ζωή της Μακρίνας υπήρξε προετοιμασία γιά τή μακαριότητα της θέας τοΰ Θεού. Ή «θεωρία τοΰ δντος», ή απόλαυση της θέας τοΰ δντως δντος, προετοιμάζεται άπό τους ενάρετους σ' αυτήν εδώ τή ζωή, αλλά επεκτείνεται καί στή μετά ν,

,

θάνατον «άσώματον

72

ζωήν» . Α π ό τό στενό περιβάλλον τοΰ Γρηγορίου Νύσσης ο Μ. Βασίλειος, ο Γρηγόριος ό Θεολόγος καί ή Μακρινά στό λυκόφως της όσιακής της βιοτής, αξιώθηκαν νά ανέλθουν σέ θεοπτική κορυφή. Άραγε νά έζησε καί ο Γρηγόριος Νύσσης ανάλογες θεοπτικές καταστάσεις, νά εισήλθε σέ ολόφωτους γνόφους θεογνωσίας καί νά είδε καί αυτός τά νώτα τοΰ Θεοΰ, τή μεγαλοπρέπρεια της θείας δόξας πού έπέλαμψε στό Σινά καί τό Θαβώρ; Οι ερευνητές διαφωνούν κατά πόσο τά δσα αναφέρει ό Γρηγόριος Νύσσης στά έργα του «Εις τον βίον Μωυσέως» καί «Εις το ^.σμα

^.σμάτων» αποτελούν έκφραση προσωπικών

βιωμάτων ή απλώς θεωρητική ανάπτυξη βιβλικών δεδομένων μέ τή βοήθεια καί της αλληγορικής ερμηνείας. Κύριοι εκπρόσωποι της πρώτης άποψης είναι ό J.

70

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 115, 20 - 24. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Vol. VII, 1, σ. 39,17 - 20.

71

Εις τόν βίον της όσίης Μακρινής, ΒΕΠΕΣ 69,114, 15 -19. Έ κ δ . . CALLAHAN, εν JAEGER,..., Vol. VIII, Ι, σ. 396,17 - 21.

Προς Ίέριον, Περί τών πρό ώρας άναρπαζομένων νηπίων, ΒΕΠΕΣ 68, 311,15 - 27. Έκδ. Η. HÖRNER,..., Vol. Ill, Π, σ. 84,18.

211

no

Daniélou καί b W. Völker, ενώ της δεύτερης δ Mühlenberg . Ό F . Dünzl απορρίπτει τόν βιωματικό χαρακτήρα δσων αναγράφει δ Γρηγόριος στις λίες του «Εις το ^.σμα Ασμάτων»

Ομι­

. Ό Th. Böhm ευθυγραμμίζεται μέ την

άποψη τοϋ Ε. Mühlenberg καί -δεωρεΓ δτι δ Γρηγόριος Νΰσσης δεν περιγράφει δικές του εμπειρίες , άλλα μέ φιλοσοφική μέ-δοδο επεξεργάζεται βιβλικά σχή­ ματα ώς ιδιότυπος θεωρητικός μιας θρησκευτικής μεταφυσικής. "Αν καί στό αίνιγμα των θείων εμπειριών τοϋ Γρηγορίου δέν -δα δοθεΓάπό τήν έρευνα ποτέ οριστική λύση, ή ζωή τοϋ επισκόπου Νύσσης υπήρξε καί αυτή διαρκής δια­ μόρφωση των προϋποθέσεων γιά τή μακαριότητα της θεωρίας τοϋ Θεοϋ.

Ό

ι'διος δέν θέλησε νά μιλήσει ποτέ γιά θείες εμπειρίες πού τόν συγκλόνισαν. Άλλωστε δέν ήταν τόσο εξομολογητικός ώς ομιλητής δσο δ Γρηγόριος δ Θεολόγος, άλλα οϋτε είχε τήν «τύχη» νά έχει μετά θάνατον βιογράφους σάν αυτούς πού είχε δ Μ. Βασίλειος. "Εφυγε σιωπηλά καί σεμνά άπό τή ζωή, καθώς τά ίχνη τοϋ Αγίου χάνονται άπό τό Φθινόπωρο τοϋ 394 . Α ν καί δέν αποκάλυψε δτι βίωσε θεοπτικές εμπειρίες, τά ακόλουθα λόγια wwct» .ytf, prrprwpnnv nrr οεν έμεινε αγευστος τέτοιων Βιωμάτων, οτι ο Αριστος φανέρωσε 73

ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Μυστική Θεολογία, ΒΕΠΕΣ 65, 462.

74

"Evo' άνωτ., σ. 463. DÜNZL FR., Braut und Bräutigam, ..., σ. 350. Γράφει συγκεκριμένα ο Dünzl στά συμπεράσματα («Ergebnisse») τοΰ κεφαλαίου της μελέτης του, τό δποΓο πραγματεύεται τήν μυστική θεολογία («Mystik») τοϋ Γρηγορίου στην Εξήγηση τοϋ Άσματος των Ασμάτων. «Gregor tradiert in den CantHom keine persönlichen mystischen Erfahrungen. Was an Erlebnissen, Gefühlen, Stimmungen zur Sprache ^ kommt, ist dem Canticum - Text entlehnt und durch allegorische Exegese, d.h. ο theologische Arbeit, für die Darstellung der Beziehung des Menschen zu Gott ' fruchtbar gemacht. Dabei entsteht zwar der Eindruck einer besonderen, individuell 4\ erlebten Gottesbeziehung, es handelt sich aber um paradigmatische, nicht subjektive Individualität: Gregors Aussagen über die Seele/Braut beschreiben nicht die Geschichte einer Mystikerin (als Einkleidung eigener Erlebnisse etwa), sondern ein Paradigma, das an exemplarischen Größen (Paulus, Mose ...) belegt wird» (ενο' άνωτ.). Καί είναι ακριβές τό δτι δέν δηλώνονται άπ' τόν Γρηγόριο, άμεσα τουλάχιστον, προσωπικές εμπειρίες, ωστόσο ό Dünzl απορρίπτει, νομίζουμε αυθαίρετα, ακόμη καί τις απηχήσεις προσωπικών βιωμάτων στην Εξήγηση στό Άσμα Ασμάτων. 75 70

BÖHM THOMAS, Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg, σ. 102.

ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Τά από τοϋ 391 καί εφεξής γεγονότα, ΒΕΠΕΣ 65, 53. Τελευταία είδηση γιά τή ζωή του είναι ή συμμετοχή του στή ΣΰνοΒο Κωνσταντινουπόλεως στά τέλη Σεπτεμβρίου τοϋ 394. Γιά τή Σύνοδο αυτή βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σσ. 578 - 579. Ό ΠΑΝ. ΧΡΗΣΤΟΥ θεωρεΓ ώς πιθανό έτος κοιμήσεως τοϋ Γρηγορίου Νύσσης τό αμέσως μετά τή Σύνοδο Κωνσταντινουπόλεως έτος, δηλ. τό 395, Ελληνική Πατρολογία, Τόμος Δ', Θεσσαλονίκη 1989, σ. 165.

212

τό φως της δόξας του στά έκπληκτα μάτια τοΰ Αγίου: «Ούτω και επί τοΰ νοητοΰ και

άλη-δινοΰ φωτός ιδίων δφΦαλμών έκάστω χρεία, ίνα το κάλλος

εκείνο Φεάσηται, δπερ δ μεν ίδών κατά τίνα $είαν δωρεάν τε και έπίπνοιαν άνερμήνευτον εν τφ απορρήτφ της συνειδήσεως έχει την εκπληξιν" ο δε μη τε$εαμένος ουδέ γνώσεται την ζημίαν ων άποστέρηται» .

77

Περί Παρθενίας, ΒΕΠΕΣ 69, 37,14 -18. Έκδ. J. CAVARNOS,..., Vol. VIII, 1, σ. 289, 9 - 14. Ό Γρηγόριος Νύσσης ονομάζει τό «άληθινον φώς» κάλλος, κάτι πού τό συναντάμε καί στό Μ. Βασίλειο, Όροι κατά πλάτος, Β', 1, ΒΕΠΕΣ 53,149, 3-12. PG 31, 909 C-D. Ή θέαση τοΰ φωτός - κάλλους γιά τόν Γρηγόριο προξενεί" την «εκπληξιν», ενώ γιά τόν Βασίλειο γεννά τόν «πόθον» στή ψυχή τοΰ θεωροϋ τοΰ κάλλους. Άν γιά τόν Γρηγόριο ή έκπληξη μένει στό «απόρρητον» της συνειδήσεως, γιά τόν θεόπτη αδελφό του είναι ανείπωτες οϊ λάμψεις τοΰ θείου κάλλους: «Άρρητοι παντελώς καί ανεκδιήγητοι τοΰ θείου κάλλους ai άστραπαί' ου παρίστησι λόγος, ου δέχεται ακοή. Καν εωσφόρου αυγας είπης, καν σελήνης \οφ.πρόηγτ<χ, καν ηλίου φως, πάντα άτιμα προς είκασίαν της δόξης καί πλέον άπολειπόμενα προς την τοΰ αληθινού φωτός σύγκρισιν, ή χαϋόσον βαθεία νυξ καί στυγνή σκοτομήνη μεσημβρίας καθαρωτάτης». Ή ίσχυρή βιωματική ένταση καί εδώ μοιάζει με υπαινιγμό προσωπικών εμπειριών.

213

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ Ό νους ως όργανο θεωρίας τοΰ Θεοΰ "Αν καί στό περίφημο έργο τοΰ Αθανασίου «Βίος καί πολιτεία

τοΰ οσίου

Αντωνίου» δεν υπάρχουν χωρία πού νά προϋποθέτουν τόν νοΰ ώς όργανο των θεοπτικών καταστάσεων, ωστόσο είναι γνωστό δτι ό μεγάλος

Αλεξανδρινός

Πατέρας -θεωρούσε τόν νοΰ ώς κέντρο τοΰ ανθρώπου καί έ'δρα των αποκαλυ­ πτικών εμπειριών. Στό νεανικό του έργο «Κατά

Ελλήνων»

αναγνωρίζει την

καίρια σημασία τοΰ νοΰ στό έργο της θεωρίας τοΰ Θεοΰ: «Δι' αύτοΰ (=τού νοός) γαρ μόνου δύναται Θεός θεωρείσθαί καί νοείσθαι» . Ή θεωρία τοΰ Θεοΰ είναι εν προκειμένω «νόησις», δηλ. θέαση τοΰ Θεοΰ άπό τόν νοΰ. Ό Αθανάσιος άκολουθεΓ την ήδη πρίν άπό αυτόν διαμορφωμένη άποψη της λεγόμενης Αλεξαν­ δρινής Σχολής, σύμφωνα μέ την οποία ό νους διαθέτει εποπτική ικανότητα. Τόν τρίτο ακόμη αιώνα ό Κλήμης Αλεξανδρέας απέδιδε θεωρητική δυνατότη­ τα στον νοΰ: «τφ νφ όρα τα νοητά» . Πρόκειται γιά προσοικείωση της πλα­ τωνικής ανθρωπολογικής αντίληψης, σύμφωνα μέ την οποία ό νους βλέπει. Ό συγγραφέας τοΰ πρώτου έλληνικοΰ Βίου τοΰ Παχωμίου

περιγράφει θεοπτική

κατάσταση τοΰ γενάρχη τής κοινωνίας ώς αποτέλεσμα τής καθαρότητας της καρδιάς του , ωστόσο δεν είναι πουθενά στον Βίο σαφές εάν ή καρδιά κι όχι ό νους θεωρείται ώς κέντρο τοΰ ανθρώπου καί κατ' εξοχήν όργανο τής θεοπτίας. 1

ΒΕΠΕΣ 30,57,23 - 24. PG 25,61 Α.

2

ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, ΣτρωματεΓς Ε', ΒΕΠΕΣ 8, 117, 1. Έκδ. Ο. STÄHLIN, (GCS), Vol. Π, σ. 336. PG 9, 32 Β. Ή περίοδος ολόκληρη έχει ώς έξης: «Έπε! και ο έλπίζων, καθάπερ ο πιστεύων, τω νφ δρα τα νοητά και τα μέλλοντα». Στον «Φαΐδρο» (254 b) ό νους χαρακτηρίζεται ποιητικά «ηνίοχος τής ψυχής» κι επι­ σημαίνεται δτι ή ανάμνηση «τής τοΰ κάλλους φύσεως», δηλ. τής ιδέας τοΰ χ,άΧλους, κατορθώνεται άπό τόν νοΰ. Βλ. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ ΙΩ., Πλάτωνος Φαιδρός, ..., σ. 476. Εισαγωγή στον Πλάτωνα,..., σ. 170. 4

Βίος Πρώτος Παχωμίου 22, ΒΕΠΕΣ 40,138,1 - 2. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 14,18 -19. Είναι ενδεικτικό δτι γίνεται λόγος τόσο γιά καθαρότητα τής καρδιάς δσο καί τοΰ νοΰ (12, ΒΕΠΕΣ 40, 134, 2. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece, ..., σ. 8, 7). Άλλοτε πάλι τό ενδιαφέρον τοΰ νήφοντος επικεντρώνεται στην καρδιά κι άλλοτε στον νοΰ (18.111, ΒΕΠΕΣ 40,136,12-18.173, 8-12. Έκδ. F. HALKIN,..., σ. 11,20-26. σ. 72,1718).

214

Στα ασκητικά έργα τοϋ Μ . Βασιλείου

δεν έχουμε αναφορές σε

θεοπτικές εμπειρίες, ώστε δ νους νά παρουσιάζεται ως φορέας αυτών τών εμπειριών. Στή 'Επιστολή

όμως 233, προς Άμφιλόχιο, υπάρχει μία εξόχως

σημαντική διατύπωση: «δ μέντοι τη θεότητι τοϋ πνεύματος άνακραθείς νους, ούτος ήδη τών μεγάλων εστίν θεωρημάτων εποπτικός» . Καί είναι πολύ σημαντική ή διατύπωση τοΰ Μ. Βασιλείου, διότι απευθυνόμενος στό μαθητή του και φίλο του επίσκοπο 'Ικονίου καταφάσκει τόν νοϋ καί τήν ενέργεια του, αφοΰ δταν ο νους ποτίζεται άπό τή θεότητα τοΰ Αγίου Πνεύματος, ίκανώνεται νά δ ε ί τ ή θεία πραγματικότητα, δηλαδή νά γνωρίσει τήν αλήθεια τοΰ Θεοΰ. Ή υπεράσπιση της αξίας τοΰ νοΰ αναφορικά μέ τή θεωρία τοΰ Θεοΰ ήταν αναγκαία, ακριβώς διότι μετά τήν κακοδοξια τοϋ Ευνομίου, σύμφωνα μέ τήν οποία ό ανθρώπινος νους μπορεΓ νά γνωρίσει απόλυτα τήν ουσία τοΰ Θεοΰ, εμφανίσθηκε σέ ορθόδοξους (νικαϊκούς) κύκλους ή τάση περιφρονήσεως της γνώσης γενικά καί τοΰ νοΰ ειδικά . "Ομως καί ό άπολιναρισμός, τόν οποίο γνώριζε ο Βασίλειος δταν καταβεβλημένος άπό αρρώστιες τόν 'Ιανουάριο τοΰ 376 έγραφε τίς 'Επιστολές

233- 235 , υπέσκαπτε έμμεσα τή σημαντικότητα

τοΰ ανθρώπινου νοΰ. 'Επειδή ή πρόσληψη ανθρώπινου νοΰ άπό τόν θείο Νοΰ Λόγο κατά τό γεγονός της ένσαρκώσεως θά σήμαινε, σύμφωνα μέ τόν άπολιναρισμο, την παρουσία στή μία φύση - υπόσταση τοΰ Χρίστου δύο αντίρροπων πραγματικοτήτων, δύο νόων, δύο υιών, δπως άπό τό άλλο εσφαλμένο άκρο φρονούσε δ Διόδωρος Ταρσοΰ, δ άπολιναρισμός έφθασε, δπως νόμιζε, στην περιφρούρηση της ενότητας τοΰ Χρίστου αποκλείοντας τόν ανθρώπινο νοϋ απ' τον σαρκωθέντα Λόγο . Άλλωστε δ άπολιναρισμός θεωροΰσε δτι δ νους τοϋ άνθρωπου είναι «αυτοκράτωρ» πού σέ καμία περίπτωση δέν αλλάζει τήν αυτονομία του, τό θέλημα του, τό οποίο προϋποτίθεται ακριβώς άντιστρατευόμενο στό θείο θέλημα . Ό Βασίλειος απεναντίας δείχνει στην Επιστολή

233,

δτι δ νους τοΰ άνθρωπου έχει θετική αξία, άφοΰ μπορεί νά αρθεί ακόμη καί στό 0

Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΙ, Επιστολή 233,1. ΒΕΠΕΣ 55,282,15 -17. PG 32,865 C.

7

ΠΑΠΑΔΟΠΟΤΛΟΪ Γ. ΣΤΥΛ. (Εισαγωγή - Σχόλια), Μ. Βασιλείου Επιστολές καί άλλα Κείμενα, Έκ<5. 'Αποστολικής Διακονίας, Άΰήνα 1980, σ. 173. 8

Έν·0' άνωτ., Βλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Μέγας Βασίλειος, Βίος καί Θεολογία, Τεύχος Α', Έκδοσ ις δεύτερη, Αΰήνα 11989, σ. 79. γ s, 0 2- Τ oMf^_jU ρ

9

Πρβλ. ^ ^ μ . ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ>Υ^ΣΑΒΚΑΤΌΥ/ΐΓΧριστολο^ία\^ Άπολιναρίου Λαοδικείας καί ή Γένεση τοϋ Απολιναρισμοϋ, Αθήνα 2002, σσ. 86-88, δπου προϋποτί­ θεται ή διάκριση άπολινάρειας Χριστολογίας καί άπολιναριστικής παρέκκλισης. ίο

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σσ. 534-535.

215

ΰψος της θεωρίας - γνώσης της θείας αλήθειας. Ή γενική αυτή τοποθέτηση τοΰ Μ. Βασιλείου δεν ήταν βέβαια αναφορικά μέ τήν πρόκληση τοΰ άπολιναρισμοϋ επαρκής καί σέ καμία περίπτωση δεν συνιστούσε θεολογική αντιμε­ τώπιση του . Ό Γρηγόριος Θεολόγος πρώτος θά καταφέρει τό καίριο πλήγμα στην άπολιναριστική Χριστολογία, άφοϋ θά δείξει δτι ή μή πρόσληψη νοΰ από τόν θείο Λόγο αναιρεί τή σωτηριολογική διάσταση τοΰ μυστηρίου της ενανθρω­ πήσεως, επειδή αφήνει τόν ανθρώπινο νοΰ εξω απ' τόν νυμφώνα της εν Χριστώ σωτηρίας, καθώς «τό γαρ άπρόσληπτον^ άθεράπευτον» . Ωστόσο, στην στολή

'Επι­

233 παραμένει αξιοπρόσεκτη ή υιοθέτηση απ' τόν Μ. Βασίλειο της

πάγιας αλεξανδρινής γραμμής, σύμφωνα μέ τήν οποία ό νους έχει τίς προϋ­ ποθέσεις της έποπτικότητας ακόμη καί αναφορικά μέ τά «μεγάλα θεωρή­ ματα». Στό βάθος της ή βασιλειανή σκέψη εμπερικλείει μεγαλειώδη κατάφα­ ση των δυνατοτήτων τοΰ ανθρώπινου νοΰ. Στά μχχ&ρωινίχά έργα ό νους εστιάζεται στό χώρο της «καρδίας»: « Ή γαρ καρδία ηγεμονεύει καί βασιλεύει δλου τοΰ σωματικού οργάνου, καί έπαν κατάσχη τας νομας της καρδίας ή χάρις, βασιλεύει δλων τών μελών καί των λογισμών' εκεί γαρ έστιν δ νους καί δλοι οι λογισμοί της ψυχής» . Ό νους είναι ό «ηνίοχος» της ψυχής

καί «ήγεμών» , ενώ συγχρόνως κυβερνά τήν

Άλλωστε ό Βασίλειος θά προβεί σέ άμεση κριτική τών άπολιναριστικών αντιλήψεων τόν επόμενο χρόνο, τό 377, μέ τίς 'Επιστολές 260 καί 262, μολονότι δέν ήταν αυτός πού θά Ικθεμελίωνε τό χριστολογικό οίχοΒόμΎμα τοΰ άπολιναρισμοϋ, ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος, Βίος καί Θεολογία,..., σ. 82. Ά ν καί ή αφορμή της θεολογίας της 'Επιστολής 233 δέν ήταν ό άπολιναρισμός, υποφώσκει, νομίζουμε, στό κείμενο της ό άντιαπολιναριστικός προσανατολισμός της σκέψης τοΰ Βασιλείου, υπενθυμίζοντας πόσο άδικες ήταν οί κατηγορίες τοΰ Ευσταθίου Σεβάστειας γιά υποτιθέμενη αποδοχή απ' τόν Βασίλειο τών άπολιναριστικών δοξασιών, βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ ΠΑΝ., Ελληνική Πατρο­ λογία, Τόμος Δ', Θεσσαλονίκη 1989, σ. 527. "Αν ό Βασίλειος ήταν πράγματι θιασώτης τοΰ άπολιναρισμοϋ, δέν θά μπορούσε νά μιλά στή 'Επιστολή 233 γιά άνάκραση - ένωση τοΰ ανθρώπινου νοΰ μέ τή θεότητα, άφοΰ ακριβώς αυτήν τήν ένωση θά τήν είχε αρνηθεί στό μυστήριο τοΰ Χρίστου. 12

ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, 'Επιστολή 101, PG 37, 181 C, ΒΕΠΕΣ 60, 264, 5. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ, ΣΤΥΛ., ένθ' άνωτ., σσ. 506 - 510. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Γρηγόριος ό Θεολόγος, Σπουδή τοΰ βίου καί τοΰ έργου του, Έκδ. Αρμός, ΑΘΗΝΑ 1991, σσ. 193 - 194. 13

ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΙΕ', Κ', ΒΕΠΕΣ 41,224,16 -19. PG 34,589 Α-Β. 14

15

Ένθ' άνωτ., Όμιλία Μ', Ε', ΒΕΠΕΣ 41,324,12 -13. PG 34,765 Β.

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, Όμιλία ΚΣΤ', Ζ', ΒΕΠΕΣ 42, 127, 32. Έκδ. Ε. KLOSTERMANN - Η. BERTHOLD, Neue Homilien des Makarios/Symeon,

216

» (16

ΓΤΤ

καροια .

/

ν. ι

—

ι

ι

~

17

—·>(,!

Η καροια, που συνιστά το κέντρο του σωματικού άνθρωπου

;

και

είναι ώς εκ τούτου συνυφασμένη με τ η σωματικότητα τοϋ άνθρωπου, συνδέεται οργανικά καί μέ την πνευματική οντότητα τοϋ νου, α π ' τόν οποίο εξουσιάζεται. νους χαρακτηρίζεται ακόμη «οφθαλμός» της ψυχής . Ε ί ν α ι άλλωστε ό

Ό

— 19

~

νους εκείνος πού «καθαρισθείς ... ôpqt την δόξαν τοϋ φωτός τοϋ Χρίστου» . " Α λ λ ο τ ε π ά λ ι ώς όργανο δεκτικό των θεοπτικών καταστάσεων παρουσιάζεται ή καρδιά, στην οποία ό προσευχόμενος αισθάνεται τό ά π λ ε τ ο φως τής θείας /

Ι

—

Ι*/

·>

Ι

-ν

/

χαρης να του χαρίζει απερίγραπτη γ λ υ κ ύ τ η τ α

20

C/-X

. /

~

. U συγγραφέας των μακαρια-

νικών, ό όποΓος δέν έχει κ α λ ή γνώση τής μεταφυσικής σ υ λ λ ο γ ι σ τ ι κ ή ς

,

περιγράφει μέ άντισυστηματικό τρόπο υψηλές θεωρητικές εμπειρίες μέ τ η τύπος III, ...,σ. 149, 10-11. Ώ ς «ήγεμών» χαρακτηρίζεται ό νους καί στό νόθο βασιλειανό έργο «Ασκητικού διατάξεις», ΙΘ', P G 31,1389 Α. 16

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Ι Ε ' , Λ Γ , Β Ε Π Ε Σ 41, 229, 9. PG 34, 597 D. 17

Βλ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Τ Λ Ο Τ Γ. ΣΤΤΛ., Πατρολογία Β', σ. 420.

18

Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Περί φυλακής καρδίας, ΣΤ', Β Ε Π Ε Σ 42,180,15. PG 34, 825 Α. Προϋποτίθεται επίσης ό νους καί οφθαλμός τής καρδίας, ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Ό μ ι λ ί α Μ Γ , Ζ ' , P G 34, 776 D, Β Ε Π Ε Σ 41, 330, 11 - 21: «"Ωσπερ εστίν ό οφθαλμός μικρός παρ' δλα τα μέλη, καί αύτη ή κόρη μικρά ούσα μέγα έστι σκεϋος, βλέπει γαρ ύφ' εν ούρανόν, αστέρας, ήλιον, σελήνην, πόλεις καί άλλα κτί­ σματα" ομοίως καί αυτά τα δρώμενα υπό το εν, τη μικροί κόρη τοϋ οφθαλμού έμμορφοϋται καί ενεικονιζεται, ούτως εστί καί ό νους εις την καρδίαν. Καί αύτη ή καρδία μικρόν τι σκεϋός έστι, καί έκεΓ οι δράκοντες καί έκεΓ οι λέοντες, εκεΓτα ίοβόλα θηρία καί δλοι οι θησαυροί τής κακίας, καί έκεΓ αί τριγχίαι καί ανώμαλοι οδοί, έκεΓ αί φάραγγες. Όμοίως πάλιν έκεΓ ό Θεός, έκεΓ καί οί άγγελοι, έκεΓ ή ζωή καί ή βασιλεία, έκεΓ το φως καί οί απόστολοι, έκεΓαί πόλεις αί έπουρανίαι, έκεΓ οί θησαυροί τής σής χάριτος, εκεΓτα πάντα εστίν». Πέρα από τόν δυαλιστικό χρωματισμό τής μακαριανικής σκέψης, αξίζει νά προσεχθεΓ εδώ τό βαθύ δέος μέ τό όποΓο στέκεται ο 'Ομιλητής μπροστά στό μυστήριο τής ανθρώπινης καρδιάς. 19

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία Ι Ζ ' , Δ', Β Ε Π Ε Σ 41, 244, 15 -16. PG 34, 625 C - D. 20

21

Έ ν θ ' άνωτ., Όμιλία Η', Γ', Β Ε Π Ε Σ 41,190,18 - 21. PG 34,529 Β.

Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., ενθ' άνωτ., σ. 423. Παρωχημένη είναι, νομίζουμε, ή άποψη τοΰ Stoffels γιά εξάρτηση τοϋ συγγραφέα των μακαριανικών κυρίως άπό τη στωική φιλοσοφική κατεύθυνση, ειδικά μάλιστα μετά τήν τοποθέτηση του στον μεσοποταμιακό χώρο, οπού άλλωστε ήταν έντονώτερη απ' τήν επίδραση τής στωϊκής σκέψης ή παρουσία των μεσσαλιανικών αντιλήψεων. Πρβλ. STOFFELS J., Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, ..., σ. 58 κ. εξ. Π Α Π Α Δ Ο Π Ο Υ Λ Ο Υ Γ. ΣΤΥΛ., ένθ' άνωτ., σσ. 414-418.

217

χρήση τόσο της βιβλικής («καρδία») δσο καί τής φιλοσοφικής («νους») ορολογίας. Ό Εύάγριος ακολουθεί" ώς επί τό πλείστον

τήν αλεξανδρινή γραμμή

καί προσγραφει στον νοϋ εποπτική ικανότητα κατά τή -δεοπτία. Ή αυτή δεν #ά συνιστούσε από μόνη της ασφαλώς διείσδυση τής

άποψη

ελληνικής

φιλοσοφικής νοησιοκρατίας, εάν ό Εύάγριος δεν επέμενε τόσο αποφασιστικά στό θέμα τής γνώσεως (από τόν νοϋ) τής φύσης τοϋ Θεοϋ καί των δντων . Ό νους -αποφαίνεται ο Ε,υαγριος- είναι «ορατικος πάντων των κόσμων»

και

«ναός της άγιας τριαοος» . D i διατυπώσεις αυτές οινουν υποβλητική, νομίζου­ με, αίσθηση τής αυξημένης ισχύος τοϋ «εύαγριανικοϋ» νοϋ. Ό ρ ι ο στην ισχύ καί εμβέλεια τοϋ νοϋ δέν έθετε ούτε αυτή ακόμη ή -δεία φύση, ή οποία στά έσχατα αναμιγνύεται αξεδιάλυτα πιά μέ τους νόες . Είναι επίσης ενδεικτικό τής νοησιαρχικής ροπής τοϋ Εύαγρίου τό γεγονός δτι ορίζει τόν ίδιο τόν ν

/ e

-27

λριστο ως νου .

1 νωριζει βέβαια και την ευρύτερα οιαοεοομενη νηπτικη άποψη οτι σε έκτακτες περιπτώσεις ή καρδιά καταυγάζεται άπό «θεωρία φωτός», Περί των οκτώ πνευμάτων τής πονηρίας, Κεφ. IB', PG 79, 1157 Β - C. ΒΕΠΕΣ 79, 59, 19. 'Ωστόσο, στά «Γνωστικά Κεφάλαια» καί στην 'Επιστολή «προς Μελανίαν», δπου αποκαλύπτεται ό λεγόμενος δογματικός Ευάγριος, οί αναφορές στον νοΰ καί τή γνώση εΤναι συντριπτικά περισσότερες άπ' δ,τι στην καρδιά καί τή θεωρία. an

Βλ. τό κεφάλαιο τής μελέτης μας « Ή έννοια τής θεωρίας», σσ. 140-141. Πρβλ. RAHNER Κ., Die geistliche Lehre des Evagrius: ZAM 8 (1933), σ. 26. 24

Γνωστικά κεφάλαια, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 457, κεφ. 38. Τό προσφιλές σέ ώριγενιστές θέμα τών «κόσμων» δέν αποτελεΓ άπό μόνο του δογματική παρέκκλιση σύμφωνα μέ τόν Γρηγόριο Θεολόγο: «Φιλοσοφεί μοι περί κόσμου ή κόσμων, περί ύλης, περί ψυχής, περί λογικών φύσεων βελτιόνων τε καί χειρόνων, περί αναστάσεως, κρίσεως, άνταποδόσεως, Χρίστου παθημάτων. Έ ν τούτοις γαρ καί το έπιτυγχάνειν ουκ άχρηστον, καί το διαμαρτάνειν ακίνδυνον», Λόγος Θεολογικός πρώτος, Ι', ΒΕΠΕΣ 59, 218, 22-26. PG 36, 25 Α. Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Μεγάλοι Πατέρες τής 'Εκ­ κλησίας, Εκδοτική Εστία, Αθήνα 1986, σσ. 169 - 170. 25

Γνωστικά κεφάλαια, Έκδ. W. FRANKENBERG

σ. 457, κεφ. 37.

20

'Επιστολή προς Μελανίαν, Έκδ. W. FRANKENBERG, ..., σ. 619, 191 aa - aß. ΒΕΠΕΣ 79,158,3-28. 27

Γνωστικά κεφάλαια, Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 115, κεφ. 77: «Νους πάντων τών λογικών τών τή όμοίωσει τοϋ κτιστού αυτών τετυπωμένων Χριστός έστιν δ σωτήρ ημών καί αυτός τελειώσει αυτούς τή τής αγίας Τριάδος γνώσει». Πρβλ. ενθ' άνωτ., σ. 179, κεφ. 74: «Τις διενοήθη τον πρώτον άφορισμον καί τις εγνω τήν πρώτην κίνησιν καί δπως οί λογικοί δια τών κόπων αυτών έπαναστρέφουσιν προς τήν κληρονομίαν αυτών». 'Εδώ, παρά

218

Ό π ω ς επισημαίνει ό W. Völker, δ νους συνιστά στη σκέψη τοϋ Γρηγορίου Νύσσης τό όργανο γιά κάθε πνευματική γνώση καί γιά τή θέαση (θεωρία) τοϋ Θεοϋ . Πολύ χαρακτηριστικό είναι τό ακόλουθο παράδειγμα από τό «Εις τον 6ίον Μωυσεως», στό δποΓο ό νους αναβιβάζεται προς τή θεωρία: «Προϊων δε ο νους καί δια μείζονος αεί καί τελειοτέρας προσοχής εν περινοία γινόμενος της των δντων κατανοήσεως, δσον προσεγγίζει μάλλον τ ή θεωρία τοσούτον πλείον ορά το της θείας φύσεως άθεώρητον. Καταλιπών γαρ παν το φαινόμενον, ου μόνον οσα καταλαμβάνει ή αι'σθησις άλλα καί οσα ή διάνοια δοκεί βλέπειν, άεί προς το ενδότερον ιεται έως αν διαδυή καί τή πολυπραγμο­ σύνη τής διανοίας προς το άθέατόν τε καί άκατάληπτον κάκεί τον Θεον ι'δη» . Στό χωρίο αυτό ο Γρηγόριος Νύσσης προσγραφει θεατική δυνατότητα στον νου άχο\ου·Βώντα.ς τή γνωστή αντίληψη τής Αλεξανδρινής θεολογικής νοοτρο­ πίας. Τήν υψηλή περιωπή τοϋ νοΰ υπογραμμίζουν ακόμη καί οι εκφραστικοί χαρακτηρισμοί του νου ως «6ασίλεως» και «ακροπόλεως»

. Α λ λ α και ο

Γρηγόριος Θεολόγος αναγνώριζε τό μέγα κΰρος τοϋ νού αποκαλώντας τόν ώς κάτι «θεοειδές ... και θείον», τό οποίο θά πρέπει νά ενωθεί («πρόσμιξη») μέ τόν θείο Νοϋ, ώστε νά υψωθεί στή θεογνωσία . Πράγματι, στό χώρο τής εκκλη­ σιαστικής σκέψης καί παιδείας είχε διαμορφωθεί καί κυριαρχήσει ή αντίληψη τής θεοειδείας τοϋ νού καί τής θεωρητικής - εποπτικής του δεινότητας. Στή διαμόρφωση αυτής τής αντίληψης άσκησε ασφαλώς καθοριστική επίδραση ή περιρρέουσα φιλοσοφική ατμόσφαιρα, καθώς ή πλατωνική, ή νεοπλατωνική καί

τήν προσπάθεια «όρθοδοξοποίησης» τοΰ κεφαλαίου άπ' τόν νεστοριανό ύπομνηματιστή Βαβαίο (ενθ' άνωτ., σσ. 179 - 181), άπηχεΐται ή πεποίθηση του Εύαγρίου δτι ό Νους Χριστός, ό οποίος δεν εξέπεσε άπ' τήν ενότητα του μέ τόν Θεό (ενθ' άνωτ., σ. 187, κεφ. 1, σ. 189, κεφ. 2), γνωρίζει τή διαδικασία τής πτώσης («πρώτης κινήσεως») των «λογικών» νόων απ' τήν αρχέγονη ενότητα τους μέ τόν Θεό, άλλα καί τόν τρόπο επιστροφής τους στην αρχική ένοείδεια. Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογίας Β', σσ. 694 - 695. Πρβλ. BALTHASAR, Η. URS VON, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus: ZAM 14 (1939), σσ. 38 - 39. 28

VÖLKER WALTER, Gregor von Nyssa als Mystiker,..., σ. 162.

29

ΒΕΠΕΣ 65α, 142, 28 - 36. Έκδ. H. MUSURILLO, έν. W. JAEGER,..., Vol. Π, 1, σσ. 86,20 - 87,6. 30 31

Περί κατασκευής άνθρωπου, ΒΕΠΕΣ 65α, 33,11.13. PG 44,156 D.

ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΘΕΟΛΟΓΟΥ, Λόγος 28,17. ΒΕΠΕΣ 59, 227, 36 - 41. PG 36, 48 C. Αυτή ή έννοια τής «προσμίξεως» ήταν αφόρητη γιά τή χριστολογική σκέψη τοϋ άπολιναρισμοϋ, όπως είδαμε προηγουμένως, καθώς δεν μπορούσε νά ανεχθεί ανθρώπινο νοϋ στό σαρκωθέντα Λόγο - Νοϋ.

219

ή στωική διανόηση αναγνώριζαν τό νοερό μέρος της ανθρώπινης ψυχής ώς τό κατ' εξοχήν «θείο» στοιχείο της ανθρώπινης φύσης. Ή

γραμμή αυτή δεν

σημαίνει διείσδυση στή χριστιανική σκέψη τοϋ ελληνικού φιλοσοφικού intellectualismus, τουλάχιστον

στίς

περιπτώσεις

της

αυθεντικής πάτερικής

μαρτυρίας, δπως αυτή διαμορφώνεται από προσωπικότητες τοΰ ύψους τοϋ Μ. Αθανασίου καί των Καππαδοκών. Ή αναφορά στον νοΰ ώς οργάνου θεοπτίας δέν προϋποθέτει αναγκαστικά νοησιαρχία καί γι' αυτό δέν αντιβαίνει εν προκει­ μένω στην καθαρά βιβλική θέση, δτι ή καρδιά αποτελείτο ύπαρκτικό κέντρο τοΰ άνθρωπου, τήν έ'δρα των μύχιων συναισθημάτων καί σκέψεων, τό μυστικό τόπο των θεοφανειών, τόν σιωπηλό χώρο της ύπαρξης, στον οποίο ο άνθρωπος συναντά τόν Θεό καί θεατά ι τήν καλλονή της θείας δόξας. Είναι πολύ χα­ ρακτηριστικό δτι στό Γρηγόριο Νύσσης οι δροι «νους» καί «καρδία» εναλλάσ­ σονται μέ άνεση καί ελευθερία γιά νά δηλώσουν τήν εσωτερικότητα τοϋ άνθρωπου, άφοϋ ή θεωρία τοϋ Θεοϋ συντελείται πάντα εντός της ανθρώπινης συνείδησης. Αυτό τό οποίο έχει αποφασιστική σημασία καί βαραίνει στην αντίληψη τοϋ Γρηγορίου είναι τό ίδιο τό γεγονός της θεοπτικής εμπειρίας καί ή μέριμνα γιά τή εξασφάλιση των νηπτικών προϋποθέσεων της. Ή εμπειρία είναι τό ζητούμενο αλλά καί τό θεμελιώδες. Ή ορολογία γιά τήν περιγραφή της εμπειρίας της θείας αποκάλυψης είναι κάτι τό δευτερογενές, κάτι πού ακολουθεί. Δέν έχει τόση σημασία, ποιος άθρωπολογικός δρος -φιλοσοφικής ή βιβλικής προέλευσης- θά επιλεγεί γιά τήν περιγραφή τοϋ αποκαλυπτικού βιώματος. ' Ε ά ν ò Γρηγόριος ήταν κυρίως ένας θεωρητικός (spekulativ) της θρησκευτικής μεταφυσικής, ένας φιλοσοφικών ενδιαφερόντων διανοητής, τότε θά ήταν επιβεβλημένη ακραιφνής συνέπεια καί αυστηρότητα στή χρήση τών δρων. Ή συστηματική δμως διάθεση -μέ τή φιλοσοφική τουλάχιστον έννοια τοϋ δρου- ελλείπει από τόν Γρηγόριο Νύσσης, γεγονός πού προκαλεί αμηχανία σέ δσους θεωρούν τή φιλοσοφική του παιδεία ουσιώδες γνώρισμα της θεολόγησής του. Ή έλλειψη σταθερότητας στή χρήση τής ορολογίας («νους», «καρ­ δία») στην περίπτωση τών μακαριανικών μπορεί νά αποδοθεί στην απουσία φιλοσοφικής κατάρτισης. Στην περίπτωση δμως τοϋ Γρηγορίου

Νύσσης

υπήρχαν οι παιδευτικές προϋποθέσεις γιά μεγαλύτερη συνέπεια στή χρήση, καθώς τά έργα του αντανακλούν καλή γνώση τής μεταφυσικής. Ή

άνετη

εναλλαγή τών δρων οφείλειται, νομίζουμε, σέ συνειδητή πιά διάθεση σχετικοποίησης τής σημασίας τής ορολογίας έναντι τοϋ γεγονότος τής εμπειρίας τής

220

32

αλήθειας κατά την θεοπτική κατάσταση . Σύμφωνα μέ τη συνειδητή αύτη διάθεση σχετικοποίησης της σημασίας της νηπτικής εν προκειμένω ορολογίας, δέν προβάλλει ως ανυπέρβλητη εσωτε­ ρική αντινομία τό γεγονός ακριβώς δτι στον Σ Τ ' Λόγο σμοός»

«Εις τους

Μακάρι-

δ Γρηγόριος επιλέγει νά παρουσιάσει ως κατ' εξοχήν όργανο της

θεωρίας τοΰ Θεοϋ οχ ι τόν νοϋ, αλλά τήν καρδιά. Ή καρδιά, λοιπόν, δηλώνει εδώ αυτή αντί του νοϋ το βάθος της ανθρώπινης onap^rf, στο οποϊο έπιλάμπει τό ανεσπερο φώς της βασιλείας των ουρανών. Ή καρδιά υποδεικνύει, δπως καί ο νους, τόν εσω άνθρωπο. Ε ν τ ό ς ακριβώς τοϋ ανθρώπου γίνεται ή θεοφάνεια κι όχι εξω από αυτόν. Γι' αυτό ή έκσταση δέν απέκτησε ποτέ στη ζωή της Ε κ ­ κλησίας κεντρική θέση. Τά εκστατικά φαινόμενα, δποτε συνέβαιναν, συνιστού­ σαν κάτι τό εχταχτο,

μία εξαίρεση κι οχ ι κανόνα στην έκφραση τοΰ θρησκευ­

τικού βιώματος, δπως αντίθετα επιθυμούσαν άλλοτε οι ενθουσιαστικοί μοντά­ ζ ί -. 34 m

ι

-

e ι

— ì

Γ,

ι

ι<\

>·>

ι

νιστικοι κύκλοι . χίντος των ορίων της ανορωπινης συνειοησης, στο εσωτερικό βάθος της ψυχής, γεύεται ο α.ν$ρωπος τή μακαριότητα της θεωρίας τοΰ Θεοΰ, καί οχ ι εξω άπό τά δρια της συνείδησης, σέ κατάσταση παράφορος, σέ καθε­ στώς απώλειας της αυτοσυνειδησίας. Φράσεις τοΰ Γρηγορίου, δπως «εκβας Ή αλήθεια προσφέρεται μέσω τής αποκαλυπτικής ενέργειας του Θεοϋ στην ανθρώπινη εμπειρία, ενώ ή ορολογία πού εκφράζει τήν εμπειρία τής θείας αλήθειας, επινοεΓται καί επιλέγεται άπό τους ανθρώπους. Ώ ς επινόημα καί ελεύθερη επιλογή ή θεολογική γλώσσα - ορολογία είναι συμβατική, ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Θεολογία καί Γλώσσα, σσ. 49. 63 κ. εξ. Ό Θεός, ή αλήθεια, δέν έχει άλλωστε ανάγκη άπό ονόματα. Ό Θεός δημιούργησε τά δντα καί ό άνθρωπος τά ονόματα: «Ου γαρ τήν φύσιν τών δντων γίνεσθαι παρ' ημών (= τών ανθρώπων), άλλα τά ονόματα λέγομεν» αναφωνεί ό Γρηγόριος Νύσσης (Κατά Εύνομίου Β', ΒΕΠΕΣ 67,197, 38 - 39. Έκδ. W. JAEGER, Leiden, E. J. Brill 1960, Vol. Ι, σ. 310, 1 - 2). Στην ίδια συνάφεια λέει πολύ χαρακτηριστικά: «Ούκοΰν παρά Θεοϋ μεν τά οντά καί ύφεστώτα πάντα, τής δε ημετέρας ένεκεν οδηγίας επεστι τοίς ουσι τά σημειωτικά τών πραγμάτων ονόματα» (ΒΕΠΕΣ 67, 197, 34 - 36. Έκδ. W. JAEGER, ..., Vol. Ι, σ. 309, 26 - 29). Ή θεολογική γλώσσα «σημαίνει», δηλώνει τήν αλήθεια καί δέν αποτελεί οργανικό καί αναπόσπαστο τμήμα της, κάτι πού θά οδηγούσε σέ ταύτιση -εν μέρει έστω- γλώσσας καί θείας αλήθειας. Τό θέμα τοΰ ρόλου πού διαδραματίζει ή γλώσσα στό θεολογεϊν, τό θέμα δηλ. τής σχέσης θεολογίας καί γλώσσας, είναι τεράστιο καί ό Γρηγόριος Νύσσης δίνει πολλαπλές αφορμές γιά βαθειές τομές σ' αυτό, Ή διερεύνηση τής θεολογίας τής γλώσσας τοϋ Γρηγορίου προσφέρει τό «κλειδί», νομίζουμε, γιά τήν κατανόηση τής άντισυστηματικότητάς του, παρά τήν προσπάθεια τοΰ δυτικού κόσμου νά δείτόν Γρηγόριοϊώς συστηματικό, δηλ. «σχολαστικής» υφής, διανοητή. 33

Εις τους Μακαρισμούς, ΒΕΠΕΣ 66, 406 - 413.Έκδ. J. F. CALLAHAN, ..., Vol. VII, 2, σσ. 136,25-148,22.

34

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Α', σσ. 254 - 255.

221

^

\

e

/

35

vy

—

'

η

'

Ϊ '

36

%

\

\

—

χ

αυτός εαυτόν» , «εξω ... της ανθρωπινής φύσεως» , «καταλιπων γαρ παν το φαινόμενον, ου μόνον δσα καταλαμβάνει ή αισθησις, άλλα και δσα ή διάνοια οοκει βλεπειν»

η, τέλος, «καταλιπουσα τα αισθητήρια» , οηλωνουν τον

υπερφυσικό χαρακτήρα της εμπειρίας της αρπαγής σε παύλειους ουρανούς, καθώς ή υπερκόσμια χάρη πλημμυρίζει τήν ανθρώπινη ύπαρξη καί τήν ελευ­ θερώνει άπ' τόν πτωτικό εγκλωβισμό της στά δρια της έγκοσμιότητας.

Ή

χάρη δμως αυτή δεν καταργεί τά δρια της έγκοσμιότητας, δέν αναιρεί ούτε καταστρέφει τή φύση τοϋ άνθρωπου καί τόν κόσμο πού ό Θεός δημιούργησε. Ό άνθρωπος δέν οφείλει còji [ΐπορεϊνά υπερβεί τή οντολογική του δομή παύοντας νά είναι άνθρωπος. Μπορεί μόνο νά μεταστοιχειωθεί επανακτώντας τήν αρχέ­ γονη ομοιότητα μέ τόν Θεό καί νά επιστρέψει στην άρχετυπική καί παραδείσια προπτωτική του κατάσταση, απαλλασσόμενος απ' τά πάθη καί αναδεικνύο­ ντας τόν èaêûxepo χαρακτήρα της φύσης του ως εικόνας. Ό λ η ή μέριμνα καί προσοχή τοϋ άνθρωπου πρέπει νά στραφεί, λοιπόν, στό εσωτερικό του καί νά μή διαχέεται εξω άπό αυτό. Τήν αναγκαιότητα της στροφής της νηπτικής μέρι­ μνας στό εσωτερικό τοϋ ανθρώπου διαπιστώσαμε καί στό ωραίο θέμα της i — e

ι

39

te

—

t

5 / / f \ v * v - ^

·>

ι

γ

e

ψυχής ως κάτοπτρου , το οποίο περισσότερο απο κάθε άλλον ανέπτυξε ο Άγιος Γρηγόριος. Χίλια περίπου χρόνια μετά τή ζωή καί τό έργο τοϋ επισκόπου Νύσσης, ένας άλλος Γρηγόριος, ο Παλαμάς, θά μιλήσει αναλυτικά γιά τή συνέλιξη ή συστροφή ή συγκέντρωση τοϋ ανθρώπου στό εσωτερικό του, στην καρδιά , επειδή ο Θεός αυτοφανερώνεται εντός τοϋ ανθρώπου. ' Ο Γρηγόριος Νύσσης είχε προετοιμάσει σέ σ,^ύτζοτζιο χρόνο τό έδαφος γιά τήν ήσυχαστική θεολογία της συγκέντρωσης τοϋ άνθρωπου μιλώντας γιά τόν εσω 35

Περί Παρθενίας, ΒΕΠΕΣ 69, 37, 32. Έκδ. J. CAVARNOS, έν W. JAEGER,..., Voi. VIII, Ι, σ. 290,4.

36

Εις τόν βίον της όσιας Μακρινής, ΒΕΠΕΣ 69, 110, 43 - 111, 1. Έκδ. V. CALLA­ HAN, έν W. JAEGER,..., Vol. VIII, Ι, σ. 390,7.

37

Εις τόν βίον Μωυσέως, ΒΕΠΕΣ 65α, 142, 32 - 34. Έκδ. Η. MUSURILLO,..., Vol. VII, 11, σ. 87,1 - 3.

38

Εις τό ?^σμα των Άσμ-άτων, ΒΕΠΕΣ 66, 192, 4. Έκδ. Η. LANGERBECK, έν W. JAEGER,..., Vol. VI, σ. 181,13. Βλ. τό σχετικό κεφάλαιο της παρούσης εργασίας, σσ. 118-135. Γιά τόν Γρηγόριο άλλωστε è εσω άνθρωπος, ή ψυχή, έχει ασύλληπτη αξία δντας κάτοπτρο - εικόνα τοΰ Θεοϋ. 40

Βλ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΤΛΟΪ Γ. ΧΑΡΑΛ., Νηπτικοί Πατέρες τών Μέσων Χρόνων, Αθή­ ναι 1993, σ. 382. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΟΥ Ι. ΓΕΩΡ., Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 221224.233.

222

άνθρωπο ώς κάτοπτρο τοϋ Θεοϋ καί γιά την απαλλαγή του νοΰ (ή τής καρδιάς) απ' τους εξωτερικούς περισπασμους των πα·δών, ώστε δ νους (ή ή καρδιά) νά αποβεί" όργανο δεκτικό τής Φέας τοϋ Θεοϋ .

Ενδιαφέρουσα είναι ή παρατήρηση τοϋ W. VÖLKER (ενθ' άνωτ., σσ. 164-167), δτι, στή μυστική θεολογία τοϋ Γρηγοριου καί «τα τής ψυχής αισθητήρια» εμφανίζονται ώς όργανα δεκτικά τής γνώσης καί θεωρίας τοϋ Θεοϋ. Τά αισθητήρια τής ψυχής εξασφαλίζουν τή λειτουργία των πνευματικών αισθήσεων, οί οποίες αντιστοιχούν στίς σωματικές αισθήσεις τοϋ άνθρωπου. Πρόκειται, όπως επισημαίνει δ φημισμένος ερευνητής, γιά τήν πνευματική δράση τοϋ καθαροϋ οφθαλμού τής ψυχής πού κατανοεί τά θεία μυστήρια, γιά τήν πνευ­ ματική οσμή, μέ τήν οποία ή ψυχή αντιλαμβάνεται τήν εύωδία τοϋ Χρίστου, τήν πνευμα­ τική αφή, μέ τήν οποία ή νύμφη - ψυχή αγγίζει τόν Λόγο, τήν πνευματική ακοή, μέ τήν οποία κανείς ακούει τά προσήκοντα ρήματα τής θείας Σοφίας καί τήν πνευματική γεύση τής θείας γλυκύτητας. Ή αναφορά σέ πνευματικές αισθήσεις αναδεικνύει καί μία άλλη πτυχή τοϋ θέματος τής θεωρίας - γνώσεως τοϋ Θεού: ό θεωρητικός άνθρωπος μετέχει στό γεγονός τής θείας αποκάλυψης μέ δλες τίς δυνάμεις τής ψυχικής καί σωματικής του οντότητας, μέ ολόκληρο τό είναι του. Τό θέμα των πνευματικών αισθήσεων ήταν βέβαια πολύ διαδεδομένο καί προσφιλές στους νηπτικούς συγγραφείς του δ' αιώνα. Πρβλ. Μ. Α Θ Α Ν Α Σ Ι Ο Υ , Βίος Αντωνίου, 91, Β Ε Π Ε Σ 33, 55, 20. P G 26, 969 C: «τον Χριστον άεί αναπνέετε». Νομίζουμε δτι ή ωραία αυτή μεταφορά μέ τόν τόσο δυναμικό χριστοκεντρισμό της προϋποθέτει, έστω έμμεσα, τό θέμα τής πνευματικής οσμής. Μ Α Κ Α Ρ Ι Ο Υ ΤΟΥ ΑΙΓΥΠΤΙΟΥ, Όμιλίαι Έτεραι, 'Ομιλία Ι Ε ' , Α', Β Ε Π Ε Σ 42, 80,16-19: «... οί Χριστιανοί τοίς εσωθεν οφθαλμοίς τής ψυχής άναγινώσκουσι καί μανθάνουσιν εκ τής διαθήκης τοϋ Πνεύματος καί τή εσωθεν γλώσση καινή λαλοϋσι και τοίς εσωθεν ώσίν άκούουσιν». ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία Κ Η ' , E', P G 34, 713 Α. Β Ε Π Ε Σ 41, 293, 35-36: «Τοϋτο γαρ οφείλει γινώσκειν έκαστος, δτι είσίν οφθαλμοί ενδότεροι τών οφθαλμών τούτων καί εστίν ακοή ενδότερα τής ακοής ταύτης». ΕΥΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΥ, Επιστολή περί παρθένου, Έ κ δ . W. FRANKENBERG,..., σ. 565, 160 aS: «οί παρθένιο ι οφθαλμοί οψονται τον κύριον και τά ωτα ακούσει τους λόγους αύτοϋ, το παρθένιον στόμα τον νυμφίον φιλήσει, ai ρίνες παρθένια ι τήν ήδείαν αν-τοΰ όσμήν όσφρήσονται, ai παρθένιαι χείρες τον κύριον ψηλαφήσουσι...». Γ Ρ Η Ρ Ο Ρ Ι Ο Υ ΝΥΣΣΗΣ, Εις τό ^ σ μ α τών Ασμάτων, Λόγος Γ', Β Ε Π Ε Σ 66, 149, 12-18. "Εκδ. Η. L A N ­ G E R B E C K , ..., Vol. VI, σ. 91, 4-11: «Οΰτω καί Παύλος, ή νύμφη, ό δια τών αρετών τον νυμφίον μιμούμενος καί ζωγράφων εν έαυτψ δια τοϋ ευώδους τό άπρόσιτον κάλλος εκ τε τών καρπών τοϋ πνεύματος, αγάπης τε καί χαράς καί ειρήνης καί τών τοιούτων ειδών, μυρεψών ταύτην τήν νάρδον Χριστού εύωδίαν εαυτόν ελεγεν είναι τήν άπρόσιτον εκείνην καί ύπερέχουσαν χάριν έν έαυτώ οσφραινόμενος καί τοίς άλλοις παρέχων εαυτόν ώσπερ τι θυμίαμα κατ' έξουσίαν άντιλαμβάνεσθαι». Στην ευρύτερη συνάφεια ή αναγωγική ερμηνεία τής «νάρδου», ή οποία προϋποθέτει άμεσα τό θέμα τής πνευματικής οσμής, είναι εκπλη­ κτική, ιδιαίτερα στό σημείο πού ό Γρηγόριος εξηγεί δτι ή εύωδία τοϋ Χριστού μέ τή διά­ δοση τοϋ ευαγγελικού κηρύγματος «έπλήρωσε» τήν «οίκουμένην» δπως κάποτε τό «μΰρον» τής -γυναίκας πού άλειψε τον Κύριο «έπλήρωσε» τον «οίκον, έν ω το συμπόσιον ην». Έ ν θ ' άνωτ., Β Ε Π Ε Σ 66,150,1 - 21. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 92, 8-93, 9.

223

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΙΑ' Ή ερωτική ορολογία στην νηπτική -δεολογία

Ή ερωτική ορολογία καλλιεργήθηκε άπό τόν Ά γ ι ο Γρηγόριο Νύσσης δσο άπό κανέναν άλλο νηπτικό ιδεολόγο της εποχής του. Ιδιαίτερα εκτεταμένη είναι ή χρήση της ερωτικής ορολογίας στό περίφημο νηπτικό έργο τοΰ Αγίου «Έξήγ-ησις εις το ^ίσμα Ασμάτων». Πρίν άπό τόν Γρηγόριο, οι δροι πού έχουν ερωτικό χαρακτήρα καί νόημα απαντώνται στην νηπτική γραμματεία τοΰ δ' αιώνα μονάχα σποραδικά, μέ εξαίρεση, δπως -δά διαπιστώσουμε, τά μακαριανικά κείμενα, τά όποΓα χρησιμοποιούν συχνά ερωτική «γλώσσα» γιά τήν περι­ γραφή της σχέσης Θεοϋ καί άνθρωπου. Στον «Βίο Αντωνίου» απαντάται δ πολύ χαρακτηριστικός δρος «έρως της ασκήσεως»: «Διαλεγόμενός τε συνεχώς (ο Αντώνιος

ενν.), τών μεν ήδη μο­

ναχών τήν προ-δυμίαν ηύςανε, τών δε άλλων τους πλείστους εις έρωτα τής ασκήσεως έκίνει» . Ό Μ. Αντώνιος μέ τό προσωπικό του παράδειγμα εμφυ­ σούσε στίς ψυχές εκείνων πού τόν συναντούσαν τήν πνοή τού ερωτικού ενθου­ σιασμού γιά τήν ασκητική ζωή τής ερήμου. Ανάλογο περιεχόμενο έχει καί δ δρος «έρως τής αρετής»: «Ταύτα δ ιαλεγομένου τού Αντωνίου, πάντες εχαιρον' καί τών μεν ό έρως τής αρετής ηύξανε, τών δε ή ολιγωρία περεκβαλείτο» . Ή ομιλία τού μεγάλου αναχωρητή σέ νεότερους ασκητές γεννούσε στίς ψυχές τους μεγαλύτερη αγάπη καί έφεση γιά τήν αρετή ως σκοπό τής νηπτικής τους εργασίας. Στά κείμενα τά σχετικά μέ τή ζωή τοΰ γενάρχη τής «κοινωνίας» Παχωμίου απαντάται επίσης λίγες φορές ή χρήση ερωτικής ορολογίας, ή οποία δμως μέ τρόπο σαφή δέν ανευρίσκεται στά φύλλα τού πρώτου ελληνικού Βίου. 1

Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Βίος καί Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου, 15, ΒΕΠΕΣ 33, 20, 16-18. PG 26,865 C. 2

Έν3' άνωτ., 44, ΒΕΠΕΣ 33,34,10-11. PG 26, 908 Α.

Υπόνοια ερωτικού χρωματισμού Φά μπορούσε Γσως νά επισημανθεί" στη φράση εκείνη, ή Όποια αναφέρει σχετικά μέ τήν κλήση τοϋ Παχωμίου στον χριστιανισμό: «έπυρώίη ή καρδία αΰτοϋ φόβω Θεοϋ καί χαρά», Βίος Πρώτος Παχωμίου, 5, ΒΕΠΕΣ 40, 131, 7-8. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 3, 27-28. Tò «πϋρ» συνδέεται πράγματι μέ τήν έννοια τοϋ ·δείου έρωτα στη σκέψη τόσο τοϋ συγγραφέα τών μακαριανικών δσο καί τοΰ Γρηγορίου Νύσσης. 'Εδώ δμως παραμένει εξαιρετικά αμφίβολη ή εν λόγω συν-

224

Στό έργο «Βίος Έτερος Παχωμίου» συναντάμε τόν χαρακτηρισμό «των ουρα­ νίων και αιωνίων αγαθών έρασταί»

αποδιδόμενο στους προφήτες τοϋ παλαιο-

διαθηκικοΰ κόσμου Η λ ί α , Έ λ ι σ σ α ίο καί 'Ιωάννη Βαπτιστή, οι οποίοι προϋ­ ποτίθενται πρότυπα «προς μίμησιν» τής ζωής τών αναχωρητών. Στό Γδιο πάλι έργο αναφέρεται σχετικά με την κλήση τοϋ Παχωμίου στην ασκητική ζωή: «τη προς Θεον αγάπη επί πλέον τρωθείς καί κατανυγείς περισσώς προεθυμήθη γενέσθαι μοναχός» . Ανάλογη είναι μία διατύπωση τοϋ Γδιου Βίου, ή οποία όμως άφορα τόν μαθητή τοϋ Παχωμίου ©εό8(ύρο: «λίαν ερωτι θείω τρωθεις την ψυχήν» . Ή σύγκριση τών δύο όμοιων ως προς τή συντακτική τους δομή φράσεων δείχνει δτι οί δροι «θείος έρως» καί «προς Θεόν αγάπη» κατανοούνται άπό τόν βιογράφο ως ταυτόσημοι. Τήν νοηματική σχέση τών δρων «έρως» καί «αγάπη» διευκρινίζει μέ τή μεγαλύτερη δυνατή ενάργεια ό Αγιος Γρηγόριος Νύσσης, δπως θά δούμε στή συνέχεια. Στό «Βίος Έτερος Παχω­ μίου» απαντάται ακόμα ο δρος «αδιάλειπτος έ'ρως», καθώς λέγεται γιά τόν βιογραφούμενο δτι είχε «προς Θεον... άδιάλειπτον αυτού τον έρωτα» . Στά ασκητικά έργα τοϋ Μ . Βασιλείου ή ερωτική ορολογία χρησιμο­ ποιείται ελάχιστα. Τό φαινόμενο οφείλεται, νομίζουμε, στον περισσότερο πρα­ κτικό παρά θεωρητικό χαρακτήρα τών ασκητικών αυτών κειμένων. Στους «"Ο­ ρους κατ' επιτομψ»

καί τους «''Όρους κατά πλάτος» ή πλέον αντιπροσωπευτι­

κή τής ερωτικής ορολογίας λέξη «έρως» δεν υπάρχει ούτε μία φορά . Στην δέση, δεδομένου δτι ό συγγραφέας τοϋ πρώτου ελληνικού Βίου δέν αισθάνεται τήν ανάγκη χρήσης τής ερωτικής ορολογίας. 4

Βίος Έτερος Παχωμίου, 4, ΒΕΠΕΣ 40, 224, 3-4. Έκδ. F. HALKIN, Sancii Pachomii Vitae Graece,..., σ. 169,12-13. 5

Ένθ' άνωτ., 7, ΒΕΠΕΣ 40, 226, 13-14. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 173, 8-9. G

Έ ν θ ' άνωτ., 31, ΒΕΠΕΣ 40, 242, 7-8. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 200,2-3. 7

Έ ν θ ' άνωτ., 17, ΒΕΠΕΣ 40, 232, 33. Έκδ. F. HALKIN, Sancti Pachomii Vitae Graece,..., σ. 184, 3-4.

Ωστόσο, σαφή ερωτικό χαρακτήρα καί έντονη βιωματική φόρτιση εμφανίζει μία αναφορά τοϋ Μ. Βασιλείου στή θεωρία - θέαση τοϋ κάλλους τοϋ Θεοΰ: «Τοϋτο το κάλλος σάρκινο ις οφθαλμοίς άθεώρητον, ψυχή δε μόνη καί διάνοια καταληπτόν, ειπου τινά περιέλαμψεν τών αγίων καί άφόρητον τοΰ πόθου το κέντρον αύτοΐς εγκατέλιπεν...», Όροι κατά πλάτος, Β', 1, ΒΕΠΕΣ 53, 149, 9-11. PG 31, 909 C-D. Τό χωρίο αυτό ήδη τό εξετάσαμε άπό τήν οπτική γωνία τοϋ νηπτικοϋ θέματος τής «θεωρίας» στό οικείο κεφάλαιο τής μελέτης μας, σσ. 137-138. Στό δογματικό έργο τοϋ Βασίλειο «Περί Άγιου Πνεύματος» περιγράφεται ή

225

ερώτηση πού υποβλήθηκε στό Βασίλειο «Πώς εκκόψομεν το πάθος της επι­ θυμίας της κακής», δ μεγάλος ασκητικός συγγραφέας προσφέρει απάντηση, στην οποία συναντάμε δρους μέ ερωτική άνάχρωση: «'Επιθυμία διαπυρω των θελημάτων τοΰ Θεού ... Αεί γαρ ή των κρειττόνων επιθυμία, εν εξουσία καί δυνάμει εγουσα. την άπόλαυσιν των επιθυμούμενων, καταφρονεΓν καί αποστρέφεσθαι αναγκάζει τα έλάττονα» . Ή φλογερή («διάπυρος») επιθυμία εφαρμο­ γής στή ζωή μας τοΰ θελήματος τοϋ Θεοϋ εμπεριέχει την απόλαυση των «έπιθυμουμένων», δηλ. τήν απόλαυση , δπως μας επισημαίνει ό Βασίλειος, των θείων «κριμάτων», καθώς αυτά είναι σύμφωνα μέ τόν προφητάνακτα «γλυκύτε­ ρα υπέρ μέλι καί κηρίον» (Ψαλμ. 18,11). Στο άμφιβαλλόμενο ϊργο

«Ασκητική

προδιατύπωσις» 6 παραλήπτης τοΰ εν λόγω κειμένου, ο οποίος χαρακτηρίζεται «στρατιώτης Χρίστου» , καλείται νά μιμηθεί τόν «νυμφίον ... τον ούράνιον» . Νυμφίος ουράνιος της ψυχής καί της Εκκλησίας είναι ασφαλώς ό Κύριος Ι η ­ σούς Χριστός, δπως θά παρουσιάσει μέ μοναδική καί ανεπανάληπτη άναλυτικότητα ο αδελφός τοΰ Βασιλείου Γρηγόριος. Στά ευαγρκχνίκχ

κείμενα καταχωρίζεται ό πολύ χαρακτηριστικός δρος

«τών εντολών εραστής», καθώς μέ ωραίο αποφθεγματικό υφός ο Εύάγριος αποφαίνεται: «ό ων ακριβής τών λογισμών εξεταστής, έ'στι καί αληθής τών εντολών εραστής» . Πολύ εκφραστικός είναι ακόμα ο δρος «το φίλτρον τών «ο

πόνων» , πού αναφερόμενος στην ενθουσιαστική αγάπη τών ασκητικών κόπων

ερωτική αγάπη προς τόν Θεό μέ ανάλογη ορολογία καί μέ επίσης έντονο βιωματικό παλμό: «άσχέτω τ ivi πόθω καί άρρήτω στοργή», Ε', 7, ΒΕΠΕΣ 52, 236, 37-38. PG 32, 81 Α. Ή βασιλειανή έννοια τοϋ θείου έρωτα αναδύεται ενώπιον μας ως ακατάσχετος πόθος καί άφατη στοργή καί τρυφερότητα προς τόν Θεό. Βλ. ΧΡΗΣΤΟΥ Κ. ΠΑΝΑΓ., Ή Ελλη­ νική Πατρολογία, Τόμος Δ', Θεσσαλονίκη 1989, σ. 82, οπού γίνεται λόγος γιά τή διαφορε­ τικότητα ανάμεσα στην πλατωνική καί τή βασιλειανή αντίληψη περί «έρωτος»: « Ό θείος έρως κατά τήν βασιλειανήν αποψιν, αν και ως έννοια είναι πλατωνικής εμπνεύσεως, έχει διαφορετικήν λειτουργίαν, διότι πλην τοϋ δτι είναι φυτευμένος εις τήν ψυχήν υπό τοϋ Θεοϋ κινείται μόνον κατόπιν θείας ροπής... Ό θείος έρως είναι ή δύναμις ή οποία δια της αυτεξουσιότητος ή της ανθρωπινής ελευθερίας όδηγείείς τήν τελείωσιν...». 9

Όροι κατ' επιτομήν, Λ', ΒΕΠΕΣ 53,243,26-31. PG 31,1104 Α-Β.

10

2 ΒΕΠΕΣ 53,384,27. PG 31,621 Α.

11

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 53, 385,3. PG 31, 621 Β.

12

ΕΪΑΓΡΙΟΥ ΠΟΝΤΙΚΟΓ, Προς Εύλόγιον, κεφ. IB', PG 79,1108 D. ΒΕΠΕΣ 79, 73,26-27. 13

Ένθ' άνωτ., κεφ. ΙΣΤ', PG 79,1113 C. ΒΕΠΕΣ 79,77,30.

226

θυμίζει τόν άθανασιανό δρο «έρως της ασκήσεως», τόν δποΓο ήδη επισημάναμε στον «Βίον Αντωνίου». Στα «Γνωστικά κεφάλαια» τοΰ Ποντικού απαντάται δ κάπως παράδοξος δρος «εραστής κενοδοξίας» , ό οποίος αποδίδεται στον πνευ­ ματικά ανώριμο μοναχό πού ελπίζει νά δοξασθεΓάπό τους ανθρώπους. Επομέ­ νως, υπάρχει έρωτας καί γιά τό κακό, τά πάθη, ιδέα πού ι9ά συναντήσουμε περισσότερο αναπτυγμένη στά έργα πού ή χειρόγραφη παράδοση απέδωσε στον Μακάριο τόν Αιγύπτιο. Στά μ,ακαριανικά τό ερωτικό -δέμα της ψυχής ώς νύμφης καί τοΰ Ίησοΰ Χρίστου ως ουράνιου νυμφίου κατέχει δεσπόζουσα θέση. Ό π ω ς άλλοτε διεϊδε ό Νεόφυτος Καυσοκαλυβίτης τό φαινόμενο συνδέεται μέ τή

μεσσαλιανική

παράσταση της κοινωνίας μέ τόν νυμφίο Χριστό ώς σχέσης γυναίκας μέ άνδρα . Μόνο πού στό συντάκτη των μακαριανικών οί προϋποθέσεις κατανόησης τοΰ έρωτικοΰ παραδείγματος τοΰ νυμφίου καί της νύμφης δέν είναι κατ' ανάγκην μεσσαλιανικές, δπως νόμιζε ό οξυδερκής άλλα καί υπερβολικά αυστηρός μέ τόν μεγάλο αυτό συγγραφέα τοΰ δ' αιώνα Νεόφυτος. Ή χρήση τοΰ έρωτικοΰ παρα­ δείγματος άπό τόν χαρισματικό Ό μ ι λ η τ ή κινείται μέσα σέ ορθόδοξα πλαίσια νοηματοδότησης καί χαρίζει στην προσέγγιση τοΰ θέματος της σχέσης Θεοΰ καί ανθρώπου μεγάλη πνοή θεολογικής ποιητικότητας: «Άκούσασα τοίνυν τον "λογον τοΰ Θεοΰ ψυχή καί συνηδομένη τω Θεω διεγειράτω έαυτήν καί έξυπνιζέτω εις την άγάπην τοΰ πο^ουμ,εΊου κυρίου καί έξαπτέτω την αγάπην τοΰ νυμφίου. ως πϋρ εν άφθόνω ΰλη έκκαιόμενον αυξει την φλόγα, έπιθυμησάτω ποτέ καταξιωθήναι της αρρήτου επιφανείας καί έ'ως θανάτου άγωνισάσθω, ίνα νικήσασα τύχη της αιωνίου ζωής κατά τον πρόδρομον ημών Χριστόν, τον έ'ως θανάτου δεδωκότα εαυτόν ύπερ ημών» . Ή «αγάπη τοΰ νυμφίου» Χρίστου

14

Έκδ. W. FRANKENBERG,..., σ. 359, κεφ. 86.

Βλ. ΔΤΟΒΟΤΝΙΩΤΟΤ Κ., Κρίσις περί των συγγραμμάτων Μακαρίου του Αιγυπτίου." ΕΕΒΣ 1 (1924), σ. 92. Πρβλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 416. ΟΕ μεσσαλιανοί αισθάνονταν την προσωπική σχέση τους μέ τόν Χριστό ώς κοινωνία άνδρα γυναίκας, γιά νά απορρίψουν ώς περιττά τά μυστήρια της Εκκλησίας. Έδιναν ιδιαίτερη έμφαση στην υποκειμενική αυτή «κατ' αίσθησιν» κοινωνία τους μέ τό θείο, τό οποίο ακρι­ βώς υποτίθεται δτι βίωναν καί μέ τήν εμπειρία φώτων πού έβλεπαν, δπως διαπιστώσαμε στό κεφάλαιο «Θείο φως καί θεοπτία», σ. 197 κ,έξ. Έκδ. Η. BERTHOLD, Makarios / Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694 (B), Teil I (GCS), Berlin 1973, Λόγος 1,1, 8, σ. 135, 23-28. Πρβλ. Όμιλίαι Πνευματικαί, 'Ομιλία ΙΕ', Λ Γ , ΒΕΠΕΣ 41, 230, 34-38. PG 34, 601 Β, 'όπου αναφερόμενος ό Όμιλητής μας στους ταπεινόφρονες αναφωνεί: « Ή γαρ απόλαυσις τοΰ Θεοΰ ακόρεστος έστι, καί δσον αυτοΰ γεύεται τις και έσθίει, τοσούτον εκπεινος γίγνε-

227

μοιάζει μέ «πυρ», με «φλόγα». Δεν πρόκειται γιά εύκολο συναισθηματισμό ή απλώς συγκινησιακή κατάσταση, επειδή απαιτείται επίπονος καί επίμονος νηπτικός αγώνας της νύμφης - ψυχής: «έ'ως θανάτου άγωνισάσθω». Μόνο μέσα από σκληρό αγώνα ή ψυχή λαμβάνει ως δώρο καί απόκτημα της, ως θεία χάρη, τήν ουράνια εκείνη φλόγα τοϋ Πνεύματος, πού όλάκαιρη τήν πυρπολεΓμέ τόν ουράνιο («ανω») πόθο τοϋ Ίησοϋ: «αιτήσωμεν ουν καί ημείς το ούράνιον πϋρ τοϋ πνεύματος το έρχόμενον καί καίον καί φλέγον αδιαλείπτως τας ψυχας ημών προς τον άνω πόθον καί τήν εις Χριστον άδιάλειπτον καί άτρεπτον άγάπην» . Ή βιωματική ένταση της ερωτικής ορολογίας ενθυμίζει Γρηγόριο Νύσσης. Ό αείμνηστος Κων. Μπόνης πρεσβεύει δτι «άφθόνως έσυλήθη» από τον συντάκτη των μακαριανικών ό Άγιος Γρηγόριος . Ανεξάρτητα από τό εξαιρετικά δυσχερές ίστορικοφιλολογικό πρόβλημα της σχέσης τών μακαρια­ νικών καί τών νηπτικών έργων τοϋ Γρηγ ορίου, είναι γεγονός δτι, παρά τήν υφιστάμενη εντυπωσιακή ομοιότητα στην ανάπτυξη τοϋ ερωτικού θέματος της σχέσης νυμφίου καί νύμφης, ό καθένας από τους δύο μεγάλους συγγραφείς παρουσίασε τό λεπτεπίλεπτο αυτό θέμα μέ τόν δικό του μοναδικό τρόπο. Ό συντάκτης τών μακαριανιών μέ κάποια αδρότητα, ενώ ο Άγιος Γρηγόριος μέ μεγαλύτερη λεπτολογια καί αριστοτεχνικοτητα στην περιγραφή τοϋ έρωτα τοϋ Νυμφίου καί της νύμφης. Σύμφωνα μέ τόν συγγραφέα τών μακαριανικών Όμιλιών, στους αντίπο­ δες της ερωτικής σχέσης μέ τόν Νυμφίο Χριστό βρίσκεται ή πορνική σχέση της ψυχής μέ τόν Σατανά: «"Ωσπερ εάν η νεανις καί νεανίσκος, καί δόλω κολακεύσας αυτήν φθείρη, λοιπόν βδελυκτή έστι τφ νυμφίω, δτι έμοιχεύθη, ούτω καί ή ασώματος

ψυχή τω Ινδομυχοϋντι οφει κοινωνοϋσα, τώ πονηρφ πνεύματι,

πορνεύει άπο Θεού ... "Εστι γαρ πορνεία δια σώματος τελούμενη, καί έ'στι

ται. Καί τήν καΰσιν καί τον ïpma προς τον Θεον εχουσιν ακατάσχετον οί τοιούτοι' καί δσω σπουδάζουσι προκόπτειν καί επιπορίζειν, τοσούτον εαυτούς ηγούνται πτωχούς, ως εν­ δεείς καί μηδέν κεκτημένους». Υπάρχουν αρκετές αντιστοιχίες ανάμεσα στά δύο χωρία. Ή διατύπωση «συνηδομένη τφ #εω» αντιστοιχεί στον δρο «άπόλαυσις τοϋ Θεού», τό «πϋρ» καί ή «φλόγξ» αντιστοιχούν στην «καΰσιν», ενώ τό νοηματικό περιεχόμενο «της αγάπη τοϋ ποθούμενου κυρίου» καλύπτεται άπό τόν δρο «έρως προς τον Θεον». Ή «άφθονος ΰλη» που τροφοδοτεί τό «πϋρ» της αγάπης προς τόν νυμφίο υποδηλώνει δτι ή αγάπη αύτη παραμένει ανεξάντλητη, δέν γνωρίζει δριο ή κόρο, άφοϋ άλλωστε ή «άπόλαυσις τοϋ Θεοϋ ακόρεστος έστι». 17

Έκδ. Η. BERTHOLD, Μ' άνωτ., Teil Π, Λόγος ΞΓ, 4,5, σ. 215,19-22.

18

Εισαγωγικά, ΒΕΠΕΣ 41,135.

228

πορνεία ψυχής κοινωνούσης τω Σατανά... Και λοιπόν μοιχεύουσα μετά τοΰ διαβόλου άχρηστος έστι τφ έπουρανίω Νυμφίω» . Ή αντίθεση ανάμεσα στό νηπτικό θέμα τοΰ έρωτα νύμφης - Νυμφίου καί τό -δέμα τής πορνικής σχέσης μέ τόν «ένδομυχοΰντα δφιν», τό διάβολο, πού ελλοχεύει στά βάθη τής ψυχής, είναι χαρακτηριστική τοΰ «ηθικού», δπως καί σέ άλλες συνάφειες τής μελέτης μας αναφέραμε, «δυαλισμοΰ» τής μακαριανικής νοοτροπίας. Ό

«δυαλισμός»

αυτός, πού ανάγλυφα προβάλλει στην παρουσίαση τής πορνικής σχέσης τής ψυχής μέ τόν διάβολο, δεν φανερώνει, δπως ορθά διαπιστώνει καί ό J. Stof­ fels , μανιχαϊστικό υπόβαθρο θεολογικής σκέψης, καθώς άλλωστε δέν σκια­ γραφούνται ό πλανευτής «δφις» καί ό «επουράνιος Νυμφίος» ώς ισοδύναμοι αντίπαλοι μνηστήρες τής ψυχής. Στον Ά γ ι ο Γρηγόριο Νύσσης ή χρήση τής ερωτικής ορολογίας απο­ βαίνει πληθωρική. Ό ωραιότερος καρπός τοΰ νηπτικοΰ βιώματος του, ή ξήγηση

στό «^ίσμα

^.σμάτων»,

'Ε­

δορυφορεΓ τό κεντρικό θέμα τής ερωτικής

αγάπης τοΰ Νυμφίου καί τής νύμφης. Ή ιδιαίτερη έμφαση που έδωσε ό Άγιος Γρηγόριος στό νηπτικό θέμα τοΰ έρωτα, οδήγησε τόν Anders Nygren στή διακήρυξη τής βεβαιότητας δτι στό σημείο αυτό παρατηρείται βαθειά καί ουσιαστική διείσδυση τής θύραθεν φιλοσοφικής σκέψης, τής πλατωνικής καί 91

νεοπλατωνικής μεταφυσικής παράδοσης . Κατά τόν Nygren δηλ. ό Γρηγόριος Νύσσης προσέλαβε τά θεμελιώδη καί πλέον ουσιώδη τής θεολογικής του διδασκαλίας από τόν χώρο τής ελληνικής φιλοσοφίας. Ή αντίληψη αυτή τοΰ προαναφερόμενου ερευνητή μοιάζει νά αποσυνδέει τόν επίσχοπο Νύσσης από τόν άξονα τής βιβλικοπατερικής παράδοσης, στην οποία ό ίδιος επιθυμούσε νά ανήκει, καί νά τόν εντάσσει στή γραμμή τής μεταφυσικής σκέψης, προϋποθέ­ τοντας τον έτσι ώς έ'ναν ιδιότυπο φιλόσοφο θρησκευτικού ενδιαφέροντος. Είναι, ia

Όμιλίαι Πνευματικαί, Όμιλία ΚΣΤ', Ι Γ , ΒΕΠΕΣ 41, 276, 39-277, 8. PG 34, 684 A.STOFFELS J., Die mystische Theologie Makarius des Aegypters, Bonn 1908, σ.11. Έν#' άνωτ., σ. 114. Την πορνική σχέση ψυχής - Σατανά ανέλυσε è εν λόγω μελετητής σέ ιδιαίτερη παράγραφο τοΰ βιβλίου του, ή οποία έχει τόν τίτλο «Die Schändung der Seele durch Satan unter dem mystischen Bilde der geschlechtlichen Verbindung», εν#' άνωτ., σσ. 112-116. NYGREN Α., Agape and Eros, translation by Philip S. Watson, London 1953, σσ. 434-435: «But Eros he found as a technical term in the Hellenistic tradition which in all essentials he was following». Στή σελίδα 430 τοΰ Γδιου έργου διαβάζουμε γιά τόν Γρη­ γόριο Νύσσης: «he «hellénises» unblushingly, so that his outlook is in many ways reminiscent of Origen and Neoplatonism».

229

ωστόσο, ενδεικτικό δτι ό Αγιος Γρηγόριος επέλεξε ώς ιδανικό έδαφος γιά τήν καλλιέργεια καί ανθοφορία της ερωτικής ορολογίας καί θεολόγησής του ένα βιβλικό κείμενο: τό ερωτικό ποίημα τής Παλαιάς Διαθήκης Ασμα

Ασμάτων.

Ό έρωτας τοϋ Νυμφίου καί τής νύμφης ώς νηπτικό -δέμα, γύρω από τό όποϊο κινείται ή σκέψη του Γρηγορίου, προέρχεται από τη βιβλική θεολογία καί οχι από τή μεταφυσική αναζήτηση. Κυρίως δμως ή χριστοκεντρική προοπτική καί κατανόηση του ερωτικού -Βε^ατος στον Γρηγοριο Νύσσης αναδεικνύει με τρόπο διάφανο τόν καθαρά πάτερικό καί δχι μεταφυσικό χαρακτήρα τής ανάπτυξης τοΰ εν λόγω θέματος. Είναι μάλιστα αποκαλυπτικό δτι ή χριστοκεντρική βίωση τοϋ «έρωτα» απαντάται ήδη στην πάτερική θεολογία πολύ πρίν άπό τόν Ά γ ι ο Γρηγοριο Νύσσης σέ μία άλλη συγκλονιστικά μεγάλη φυσιογνωμία τής αρχαίας Εκκλησίας. Ό Άγιος 'Ιγνάτιος, ό μαρτυρικός γέροντας επίσκοπος τής πόλης των Σελευκιδών, στην αλησμόνητη πορεία του προς τό Πρίντεζι κι έπειτα τό Κολοσαίο τής Ρώμης είχε χαράξει σέ 'Επιστολή του τίς λέξεις: «ό εμος έρως εσταυρωται» .

r i λεςη «έρως» ήοη με τον

Ιγνάτιο ανήκει στο

χριστιανικό πνεύμα μ' έναν εσωτερικό δυναμισμό βαθύτατα χριστοκεντρικό, ώστε μόνο ή εξωτερική μορφή της θυμίζει σάν μακρυνός πιά απόηχος τόν γοητευτικό μύθο τοϋ Πλάτωνα. Αυτό είναι τό βαθύτερο πνεϋμα τοϋ θείου έρωτα στους Πατέρες: πνεϋμα απόλυτου χριστοκεντρισμοϋ. Χωρίς τόν 'Ιησού Χριστό δέν στέκει ό δρος «έρως» στην ψυχή καί τήν σκέψη τους ούτε γιά μία στιγμή. Ά π ό αυτό τό πύρινο ιγνατιανό πνεύμα εμφορείται ό ύμνητής τοϋ θείου έρωτα Γρηγόριος Νύσσης , ανεξάρτητα άπό τό καθαρά ίστορικοφιλολογικό 22

Προς Ρωμαίους, VII, 2. ΒΕΠΕΣ 2, 305, 23. PG 5, 813 Β.

23

Βλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟ!, 'Ιστορία Δογμάτων, Τόμος 1ος, Αθήνα

1998, σσ. 204-205: «Τήν εν Χριστφ μυστική ζωή περιγράφει ο ' Ι γ ν ά τ ι ο ς είσηγούμενος

δρους καί έννοιες πού θά χρησιμοποιήσουν σέ μεταγενέστερους χρόνους οί μεγάλοι μυστι­ κοί θεολόγοι τής Ανατολής, 5 Γρηγόριος ό Νύσσης, ό Ψευδό - Διονύσιος, ό Μάξιμος ο Ό μολογητής, ό Συμεών δ Νέος Θεολόγος. Δέν θά ήταν υπερβολή αν σημείωνε κανείς, δτι ο 'Ιγνάτιος είναι ό πρώτος, μετά τόν 'Ιωάννη καί τόν Παϋλο, μυστικός θεολόγος. Ή ορολο­ γία του άπηχεΐ τήν εσωτερική του μυστική κατάσταση, τόν ενδότερο πόθο του γιά μετοχή τοϋ Θεοΰ. Τήν ακαταμάχητη επιθυμία του νά συνάντηση τό Θεό τή βρίσκουμε βέβαια σ όλες του τίς επιστολές, ή π ιό χαρακτηριστική δμως σύνοψη αυτοϋ τοϋ πόθου του είναι οί ακόλουθοι λόγοι του: «Ζών γράφω ύμΓν, έρών τοϋ άποθανεΓν. Ό έμός έρως εσταυρωται, καί ούκ εστίν εν εμοί πϋρ φιλόϋλον' ύδωρ δε ζών καί λαλοϋν εν εμοί, εσωθεν μοι λέγον' Δεϋρο προς τον Πατέρα. Ούχ ήδομαι τροφή φθοράς ουδέ ήδοναΓς τοϋ βίου τούτου. "Αρτον Θεοΰ θέλω, ο έστιν σαρξ Ίησοϋ Χρίστου, τοΰ εκ σπέρματος Δαυίδ, καί πόμα θέλω το αίμα αυτοΰ, δ έστιν αγάπη άφθαρτος» (Προς Ρωμαίους, 7, 2-3. Πρβλ. Ίω. 4: 10-14. 6: 33-35. 7:38, 42. Ρωμ. 1:3). Ή φράση τοϋ 'Ιγνατίου «ό έμος έρως εσταυρωται» θά μπορούσε νά θεωρηθή ως αναφορά στην, άπό τόν ακόλουθο τοϋ Χρίστου, εγκατάλειψη τών πραγμάτων τοϋ κόσμου,

230

πρόβλημα, εάν είχε διαβάσει ή οχ ι τη φράση τοΰ 'Ιγνατίου σχετικά μέ τόν Κύριο Ίησοΰ Χριστό «ό έμος έρως έσταύρωται». "Οπως στον Ι γ ν ά τ ι ο τόν Θεοφόρο, έτσι καί στον Ά γ ι ο Γρηγόριο Νύσσης, ό δρος «έρως» δηλώνει την αγάπη μέ τόν δυναμικό της παλμό. "Αν ο Άγιος Ιγνάτιος ονομάζει τό αίμα του «εσταυρωμένου» «έρωτος» - Άριστου

«αγαπην αφ^αρτον» , ο Αγιος 1 ρη-

γόριος διευκρίνισε μέ την ακρίβεια καί σαφήνεια ενός «όρισμοΰ» τή σχέση μετα­ ξύ έρωτα καί αγάπης: «επιτεταμένη γαρ αγάπη ό έρως λέγεται». Ό «έρως» είναι τό μυστήριο της αγάπης μέσα από τήν επίταση του, τή συγκλονιστική καί συνθλιπτική ένταση τοΰ πόθου, ό όποΓος συναρπάζει τήν νύμφη τή στιγμή της άντίκρυσης τοΰ ανείπωτου κάλλους τοΰ Νύμφωυ Χρίστου: « Γ Η τοίνυν άπο-δεμένη τών ομμάτων το θέριστρον καθαρω τφ οφθαλμω το αφραστον ορά τοΰ νυμφίου κάλλος καί δια τούτο τρωθείσα τφ άσωμάτω καί διαπύρω βέλει τοΰ έρωτος' επιτεταμένη γαρ α γ ά π η ό έρως λέγεται, ψ ουδείς έπαισχύνεται δταν μη κατά σαρκός γένηται παρ' αύτοΰ ή τοξεία, άλλ' έπικαυχάται μάλλον τω τραύματι δταν δια τοΰ βάθους της καρδίας δέξηται τήν τού άύλου πόθου ακίδα. "Οπερ δη και αυτή πεποίηκε ταΓς νεάνισι λέγουσα δτι «τετρωμένη I I

)

\ 5

Ι

25

(TT

/

ι

— 'Λ

V

"" *

'

'

'

1

'

αγάπης ειμί εγω» . r i νύμφη του Ασματος ζει ως καύχημα της τήν πληγή πού άνοιξε τό φλογερό βέλος τοΰ «άύλου πόθου», τό οποίο εισχώρησε στά μύχια της ψυχής της, στό βάθος της «καρδίας». Ή νοηματική σχέση αγάπης έρωτα αποκαλύπτεται, πέρα από τόν «ορισμό» «επιτεταμένη γαρ αγάπη ό έρως λέγεται», στην άνετη εναλλαγή τών ταυτόσημων δρων «το βέλος τοΰ έρωτος» καί «της αγάπης το βέλος» . Μόνο πού ό δρος «έρως», αν καί κατ' ούσίαν ώς ανάλογη δηλ. προς τήν έκφραση τοϋ Παύλου «οί δέ τοΰ Χριστού τήν σάρκα έσταύρωσαν σύν τοίς παθήμασι καί ταΓς επιθυμίαις» (Γαλ. 5: 24. Πρβλ. καί Γαλ. 6:14). Ή ερμηνεία όμως αυτή δέν ανταποκρίνεται στό πνεύμα καί στην πνευματική διάθεση τοϋ 'Ιγνατίου, ο όποιος κυριολεκτικά συνθλίβεται από τήν αγάπη καί τόν πόθο του Θεοϋ. Έτσι, μέ τήν έκφραση, «ό εμος έρως έσταύρωται» δ ιερός πατήρ αναφέρεται στό Χριστό, εκφράζει τήν ακατανίκητη επιθυμία του νά ένωθή μαζί Του. Μ' αυτή τήν έννοια ή φράση αποκτά ιδιάζουσα μυστική σημασία. Έχει ορθώς έπισημανθή δτι ή φράση αυτή δημιούργησε προη­ γούμενο στή χριστιανική θεολογία (Π. Κ. Χρήστου, «Ζωή αληθινή κατά τήν διδασκαλίαν 'Ιγνατίου τοϋ Θεοφόρου». Θεολογικά Μελετήματα Ι. Αί άρχαί της Χριστιανικής Γραμ­ ματείας, Θεσσαλονίκη 1973, σσ. 225-226)». 24

Προς Ρωμαίους, VII, 3. ΒΕΠΕΣ 2,305,29. PG 5,816 Α.

25

Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος Ι Γ , ΒΕΠΕΣ 66, 285,18-25. Έκδ. Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 383,6-14. 20

Ένθ' άνωτ., Λόγος Ε', ΒΕΠΕΣ 66,171,16. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 138,3-4.

231

ταυτόσημος με τόν βιβλικό δρο «αγάπη», προσδίδει στό νόημα της αγάπης έναν ιδιαίτερο χρωματισμό. Είναι σάν νά αποκαλύπτει τόν δυναμικό της χα­ ρακτήρα, τήν εκρηκτική της ένταση, τόν παλμό, τό βάθος, τήν ορμητικότητα, τήν πνευματική της ζέση. Ό δρος «έρως» φανερώνει δτι ή ευαγγελική έννοια της αγάπης δεν είναι κάτι στατικό καί άποστεωμένο. Με αυτά τά δεδομένα, ό δρος «έρως» δέν έχει άλλη λειτουργία παρά ακριβώς νά ερμηνεύει τόν βιβλικό δρο «αγάπη» καί σέ καμία περίπτωση δέν τόν εγκαταλείπει, δπως νόμιζε ο Α . 97

Nygren, ασαφή καί αόριστο («vague and indefinite») . Αξίζει ακόμη νά προσέξουμε δτι ό έρωτας ώς έννοια δέν αναφέρεται μόνο στην παλλόμενη αγάπη της νύμφης προς τόν Νυμφίο Ίησοΰ Χρ ιστό, αλλά καί στην αντίστροφη άγαπητική σχέση, εκείνη τοΰ Νυμφίου προς τήν νύμφη: «Σώ­ ζεται δέ πως εν τοίς λεγομένοις ως εν γαμική θυμηδία ή άγαπητική φιλοφροσύνη δι' αμοιβής παρ' αμφοτέρων άλλήλοις τήν έρωτικήν άντιχαριζομένων διάθεσιν»

. Ή

«άγαπητική φιλοφροσύνη», «ή ερωτική διάθεσις» τοΰ

Νυμφίου προς τήν νύμφη καθρεφτίζεται στά γεμάτα θέρμη λόγια του: «κατέβην εις κήπον μου, αδελφή μου νύμφη» ( ^ σ μ . 5, 1). Ή ωραία ποιητική εικόνα τής κατάβασης τοΰ νυμφίου τοΰ Άσματος στον κήπο σημαίνει μέσα άπό τήν αναγωγική ερμηνεία τοΰ Γρηγορίου τό μυστήριο τής ενανθρώπησης καί ενσαρκης παρουσίας στον κόσμο τοΰ Θεοΰ Λόγου: « Ή δέ κατάβασις το τής φιλαν­ θρωπίας έργον διασημαίνει» . Ό χαρακτηριστικός δρος «φιλανθρωπία» καλύ­ πτει τό νοηματικό περιεχόμενο τοΰ δρου «αγάπη» καί, δπως ορθά παρατηρεΓ ό

Α

ντ

. JNygren

30

e

ί

·>

/

—

ι

a

t

ι

ι

ι

it

, ή επιλογή του συγκεκριμένου ορού ως ταυτοσήμου με τον ορο

«αγάπη» αναδεικνύει τήν επιρροή -γόνιμη εν πολλοίς

καί εν προκειμένω- πού

άσκησε ό Ώριγένης στό πνεύμα τοΰ Γρηγορίου Νύσσης. Είναι μεγαλειώδες δτι ή ευαίσθητη ψυχή τοΰ Γρηγορίου Νύσσης πλησιάζει καί περιγράφει τό μυστηριακό γεγονός τής ενανθρώπησης τοΰ Θεοΰ Λόγου καί τής ενσαρκης οικονομίας Του μέ ερωτική θεματική, εμπνευσμένη άπό τήν υπέροχη πανδαισία ερωτικών εικόνων, πού αναβλύζει άπό τό Ασμα ^.σμάτων. Ό «καταβάς επί τον Agape and Eros, ενθ' άνωτ., σ. 434. 28

Ει'ς τό ^σμα των ^σμάτων, Λόγος Θ', ΒΕΠΕΣ 66, 229, 34-36. Έκδ\ Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 264,3-5. 29

Ένθ' άνωτ., Λόγος Γ, ΒΕΠΕΣ 66, 248, 18-19. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 304,16-17. Agape and Eros, ενθ' άνωτ., σ. 430.

232

έαυτοΰ κήπον»

δεν είναι άλλος από τόν φιλάνθρωπο καί ένανθρωπήσαντα Θεό

Λόγο, τόν Νυμφίο της Εκκλησίας, τόν Κύριο Ίησοΰ Χριστό. Στην παρούσα συνάφεια ό «κήπος» τοΰ Νυμφίου Χρίστου είναι ή 'Εκκλησία . Αναπτύσσο­ ντας ο Γρηγόριος τήν ερωτική του θεματική, δέν λησμονεί διόλου τήν Ε κ κ λ η ­ σία. Τό γεγονός μάλιστα δτι ό Άγιος Γρηγόριος κυρίως άπό τόν ζ ' Λόγο της Εξήγησης

τοΰ Άσματος

νοηματοδοτεΓ τόν ερωτικό δρο «νύμφη» οχ ι μόνο με

τήν έννοια της ατομικής ψυχής αλλά καί μ' εκείνη τής ' Εκκλησία ως συνόλου , είναι πολυσήμαντο. Ή 'Εκκλησία έτσι προϋποτίθεται ως θεμελια­ κός δρος τοΰ ερωτικού βιώματος. Έ ξ ω άπό τήν νύμφη 'Εκκλησία δέν υπάρχει ερωτική σχέση με τόν Νυμφίο Χριστό. Νύμφη τοΰ Χριστού είναι ή 'Εκκλησία καί γι' αυτό, προκειμένου νά ενωθεί ό νήφων άνθρωπος μέ τόν Ίησοΰ Χριστό, προκειμένου νά γίνει «νύμφη» τοΰ Ίησοΰ, θά πρέπει νά γίνει κυριολεκτικά Εκκλησία, νά έκκλησιοποιηθεί, νά μεταστοιχειωθεί μέσα άπό τή μυστηριακή Ι

Ι

Ι

5

Ι y

Ι

Ι

~

·\Τ

- 3 4

CT Τ

'

Π

"\

'

και κυρίως τήν ευχαριστιακή ζωή σε «σώμα λριστού» . r i νηπτική θεολογία τοΰ Γρηγορίου, πού μέ τήν ανάπτυξη των εκφραστικών δυνατοτήτων τής ερωτικής ορολογίας καί θεματικής κορυφώνεται σε ψυχική ένταση, διασώζει τήν έκκλησιολογική της θεμελίωση καί δέν τείνει προς έ'ναν άτομοκεντρικό μυστικισμό, ό οποίος αναπτύσσεται εξω από τό πλαίσιο τής εκκλησιαστικής μυστηριακής ζωής. Ή

ανάγλυφη αυτή ανάδειξη καί έντονη υπόμνηση τής

σημασίας τής 'Εκκλησίας ως μοναδικού χόορου, στο οποίο συναντιέται ό Νυμφίος Χριστός καί γεννιέται ό θείος έρωτας, συνιστά πολυσήμαντη δντως συμ­ βολή τοΰ Γρηγορίου Νύσσης. Ή έκκλησιολογική αυτή θεμελίωση τοΰ ερω­ τικού θέματος δέν θά λησμονηθεί ποτέ στην òp$ó8o£,7} Ά.νατο'Κτι από τους μεταγενέστερους μεγάλους νηπτικούς θεολόγους. Τ ή στέρεη έκκλησιολογική αύτη βάση τής νηπτικής σκέψης τοΰ Γρηγορίου τή συναντήσαμε ήδη στην 31

Εις τό ^σμα τών ^σμάτων, Λόγος Ι, ΒΕΠΕΣ 66, 249, 4. Έ κ δ . Η. LANGER­ BECK, ..., Vol. VI, σ. 305,21-22. 32

Ένθ' άνωτ., ΒΕΠΕΣ 66,247,11. Έκδ. Η. LANGERBECK,..., Vol. VI, σ. 302,4.

33

ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ Δ. ΗΛΙΑ, Εισαγωγικά, ΒΕΠΕΣ 65,102.

34

Πρβλ. Εις τό ^σμα τών Ασμάτων, Λόγος Η', ΒΕΠΕΣ 66, 226, 7-8. Έκδ. Η. LAN­ GERBECK, ..., Vol. VI, σ. 256,14-15, οπού λέγεται γιά τόν Ίησοΰ Χριστό: «ούτος σώμα έαυτοΰ τήν Έκκλησίαν έποίησε καί δια τής προσθήκης τών σωζόμενων οικοδομεί εαυτόν εν αγάπη». Ή εκκλησιοποίηση σημαίνει τήν ενσωμάτωση τών «σωζόμενων» στό «σώμα» τοΰ Χριστού, τήν οικοδόμηση τής Γδιας τής μυστηριακής θεανΰρώπινης πραγματικότητας Χριστός - Εκκλησία. Βλ. ΣΚΟΥΤΕΡΗ Β. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ, Ή Έκκλησιολογία τοΰ Αγίου Γρηγορίου Νΰσσης, Αθήναι 1969, σ. 72.

233

κατάδειξη άπό τόν Γρηγόριο τής διασύνδεσης νήψεως καί θείας Ευχαριστίας , καθώς επίσης καί στή χρήση τής παράστασης τής ψυχής ώς κατόπτρου . Ό Γρηγόριος παρουσίασε τά δύο εκείνα νηπτικά θέματα μέσα στην ερωτική ατμό­ σφαιρα τής ερμηνείας τοΰ Άσματος

των Ασμάτων. Ό λ η ή νηπτική θεολογία

του διαπνέεται άλλωστε άπό τήν ποιητική πνοή τοΰ ερωτικού βιώματος. Ό ερωτικός λόγος τοΰ Γρηγορίου, με τόν όποΓο εκφέρεται ή νηπτική του σκέψη, /·/

ì

r

r

r\ t

ν

ι

fi

Vi

f

—

~>

/

37

χαρακτηρίζεται απο τη θέρμη της άμεσης και βαθιά προσωπικής εμπειρίας . Ό

λόγος αυτός αντικατοπτρίζει διάφανα τόν ερωτικό πόθο τής ψυχής τοΰ

Αγίου νά συναντήσει τόν Νυμφίο Ίησοΰ Χριστό καί νά ενωθεί γιά πάντα μαζί Του, άφοΰ δπως κι ό Γδιος λέει: «ή ... άγαπητική σχέσις τήν προς το αγαπώμενον άνάκρασιν φυσικώς κατεργάζεται» .

oc

Βλ. Το κεφάλαιο τής παρούσας μελέτης « Ή νήψη καί τό μυστήριο τής θείας Ευχα­ ριστίας», σ. 176 κ,έξ. Βλ. Τό κεφάλαιο τής παρούσας μελέτης « Ή ψυχή κάτοπτρο τοΰ^οεσποτικοΰ είδους », σσ. 124-126. 37

38

Βλ. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ Γ. ΣΤΥΛ., Πατρολογία Β', σ. 611.

Εις τόν Έκκλησιαστήν, Όμιλία Η', ΒΕΠΕΣ 65α, 259, 2-4. Έκδ. Ρ. ALEXAN­ DER (Greg. Ν. op., W. JAEGER), Vol. V, Leiden 1962, σ. 422. Ή συνέχεια τοΰ χω­ ρίου είναι χαρακτηριστική: «δπερ αν ουν δια τής φιλίας έλώμεΦα, εκείνο γινόμεθα». Στην έκδοση τοΰ J. - Ρ. Migne όμως αντί τοΰ «έλώμεθα» απαντάται ό δρος «ερώμεθα», πού είναι περισσότερο εκφραστικός, ακόμη κι άν άπό τήν άποψη τής κριτικής αποκατάστασης τοΰ κειμένου δέν είναι ό ορθός. Ό ανώνυμος αντιγραφέας Γσως παρασύρθηκε άπό τόν έντο­ νο, οΰτως ή άλλως, ερωτικό παλμό τής θεολογίας τοΰ Γρηγορίου. Ή διατύπωση «εκείνο γινόμεθα» δηλώνει τό γεγονός τής άνάκρασης. Πρβλ. DÜNZL F., Braut und Bräutigam, Tübingen 1993, σ. 387, οπού επισημαίνεται οτι οί δροι «συζυγία», «άνάκρασις», «προσκόλλησις», «έ'νωσις» εναλλάσσονται άπό τόν Γρηγόριο ώς ταυτόσημοι. Ή κατανόη­ ση τής «άνακράσεως» ώς «συζυγίας» αναδεικνύει τό ερωτικό της νόημα.

234

Επιλεγόμενα

Ή έξοδος της Εκκλησίας από την πνιγηρή ατμόσφαιρα των κατακομ­ βών της χάρισε τη δυνατότητα της ανάπτυξης τοΰ θεολογικού λόγου καί δη της νηπτικής γραμματείας. Άπό τό «Βίος και Πολιτεία τοϋ οσίου Αντωνίου» τής άθανασιανής γραφίδας μέχρι τό αριστουργηματικό κείμενο τοΰ Γρηγορίου Νΰσσης «Έξήγησις τοΰ ^.σματος των ^.σμάτων» ή νηπτικοασκητική Παρά­ δοση ακολουθείπορεία αύξησης. Πράγματι, τόν δ' αιώνα ή νηπτική διδασκα­ λία τής Εκκλησίας αυξάνει εντυπωσιακά σε εύρος καί βάθος. Στην αρχή, στά μέσα τοΰ αιώνα, δταν ο Αθανάσιος «ίστοροΰσε» τήν όσιακή φυσιογνωμία τοϋ Αντωνίου, ή νηπτικοασκητική Παράδοση έμοιαζε μέ ρυάκι, ενώ στό λυκόφως τοΰ «χρυσοΰ» γιά τή θεολογία εκείνου αιώνα, μέ τήν ερμηνεία τοΰ Γρηγορίου Νύσσης στό Άσμα Ασμάτων, έμοιαζε μέ ορμητικό ήδη ποτάμι πού στους κατοπινούς αιώνες θά γίνεται δλο καί μεγαλύτερο σε δγκο καί δύναμη. Σταθμοί αυτής τής αυξητικής πορείας μέσα στον δ' αιώνα υπήρξαν κείμενα μεγάλης θεολογικής αξίας: ό «Βίος» τοΰ Παχωμίου, τά ασκητικά τοΰ Μ. Βασιλείου, τά μακαριανικα, τά ευαγριανικα καί, τέλος, τά νηπτικά έργα τοΰ Γρηγορίου Νύσσης. Αυξητική πορεία δεν σημαίνει δτι ό καθένας άπό τους συγγραφείς τών εν λόγω κειμένων γνωρίζει πάντοτε τό έργο τοΰ αμέσως προτ^οΰμενου σταθμοΰ καί προσθέτει σ' αυτό «κάτι». Σέ ορισμένες βέβαια περιπτώσεις κάποιος θεολόγος γνωρίζει τό θεολογικό έργο προηγούμενου καί, ενώ τό προϋποθέτει καί στηρίζεται σέ αυτό, έπιχειρεΓπεραιτέρω βήμα. Έτσι ο Γρηγόριος Νύσσης γνώριζε, δπως νομίζουμε δτι δείξαμε, τά δσα ό Αθανάσιος είπε περί τής ανθρώπινης φύσης ως κατόπτρου καί προσέθεσε σ' αυτά «κάτι», τήν έκκλησιολογική δηλ. προοπτική τοΰ εν λόγω θεολογικού σχήματος. Επί­ σης ο συγγραφέας τοΰ πρώτου έλληνικοΰ Βίου τοΰ Παχωμίου προϋποθέτει τό Βίο Αντωνίου καί εν πολλοΓς εμπλουτίζει τήν νηπτική ορολογία καί θεματική τοΰ Μ. Αθανασίου. Άλλοτε δμως δύο συγγραφείς -BeoXoyouv οχ ι «διαδοχικά» αλλά «παράλληλα», αγνοώντας ο ένας τόν άλλο, μέ διαφορετικές προκλήσεις καί άλλα ερεθίσματα. Έτσι ό Εύάγριος δέν προϋποθέτει γνώση τοΰ συγχρόνου του συγγραφέα τών μακαριανικών έργων, ενώ τό έργο τοΰ Ευαγρίου δέν φαίνεται νά ήταν γνωστό στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης ή τοΰμπαλιν. Στην ανθηρότατη σύγχρονη βιβλιογραφία γιά τόν επίσκοπο τής άσημης εκείνης καππαδοκικής πολίχνης πού θά είχε σχεδόν λησμονηθεί πιά, εάν δέν συνδεόταν μέ τή συγκλονιστική παρουσία τοΰ Αγίου Γρηγορίου, δίνεται μάλλον ή εντύπωση δτι ό Γερός εκείνος άνδρας στάθηκε γιά τήν ιστορία τοΰ ανθρώπινου πνεύματος,

235

ένας ισχυρός φιλοσοφικός νους με βαθιά έφεση σέ μεταφυσικές αναλύσεις. Ή προσέγγιση αυτή τοϋ Γρηγορίου είναι κατά τή γνώμη μας εξαιρετικά μονομερής, αν οχ ι παραμορφωτική, γιά τό «αληθινό πρόσωπο» τοϋ Αγίου πού παραμένει πάντοτε γιά τή ζωή της 'Εκκλησίας μία δυσκαθόριστη σέ εύρος καί βάθος άβυσσος νηπτικής εμπειρίας. Ό Γρηγόριος υπήρξε ό κορυφαίος θεολόγος της πορείας της νηπτικής Παράδοσης κατά τόν δ' αιώνα, καθώς εμπλούτισε πολλαπλά τή νηπτική ορολογία καί κυρίως προσέφερε νέες καί βαθύτερες θεμε­ λιώσεις σέ καίρια νηπτικά θέματα. Είναι πράγματι θαυμαστό δτι μόνο μέσα σέ σχεδόν σαράντα χρόνια έχουμε τόσο εκτεταμένη καί τόσο βαθιά ανέλιξη της νηπτικής ορολογίας καί θεματικής. Ανακεφαλαιώνοντας τά δσα εκθέσαμε στά επί μέρους κεφάλαια τής μελέτης μας μπορούμε νά προχωρήσουμε στίς ακόλουθες επισημάνσεις: (Α') Γιά τόν Μ. Αθανάσιο ό Αντώνιος συνιστά τήν ενσάρκωση καί τό υπόδειγμα τής αρετής. Τόσο από τό Βίο Αντωνίου δσο καί άπό τό Βίο Παχωμίου απουσιάζει ή ευρύτερη ανάλυση τοϋ νηπτικοΰ δρου - θέματος «αρετή». Τομή επιχειρεί ό Μ. Βασίλειος καθώς υπογραμμίζει δτι αρετή είναι ο ίδιος ό Θεός. Τά μακαριανικά παρουσιάζουν τήν αρετή ως τήν πλήρη αφοσίωση στην προσευχή, απηχώντας τό αυξημένο ενδιαφέρον των μεσσαλιανικών κύκλων γιά τήν προσευχή άλλα καί εντάσσοντας το σέ ορθοδοξοποιημένο πλαίσιο νοτματοδότησης. Γιά τόν Εύάγριο Ποντικό ή μία αρετή τίκτει τήν άλλη. Στην αλ­ ληλοδιαδοχή αυτή των αρετών αποκορύφωση είναι ή αρετή τής αγάπης πού με τή σειρά της λειτουργεί ώς δίαυλος γιά νά φθάσει ή ψυχή τοΰ νήφοντος στό κατ' εξοχήν μέλημα τής εύαγριανικής σκέψης: τή γνώση. Τό π ιό κρίσιμο βήμα στην περί αρετής διδασκαλία τής νηπτικής θεολόγησης τοΰ δ' αιώνα έγινε άπό τόν Γρηγόριο Νύσσης. Οικοδομώντας τό θεολογικό του λόγο στή σκέψη τοΰ Μ. Βασιλείου δτι ή αρετή είναι ό ίδιος ό Θεός, θά αποδώσει τόν δρο «παντελής αρετή» στον ίδιο τόν Θεό. Άλλου πάλι αποδίδει τόν δρο τοϋτο στό σαρκωμένο Θεό: «Χριστός, ή παντελής αρετή». Ή αρετή συμπίπτει εδώ με τήν θεία πραγματικότητα. Ό άνθρωπος αποβαίνει ενάρετος στό μέτρο που μέ νηπτικό αγώνα γίνεται μέτοχος στή θεία πραγματικότητα. Ό Θεός είναι ή πηγή τής «ανθρώπινης» αρετής καί τό αληθινό της «περιεχόμενο», καθώς αναβλύζει δλα τά χαρίσματα πού ό νήφων άνθρωπος προσοικειώνεται μέ τή νηπτική άσκηση. Δέν είναι άλλη καί άλλη, ή αρετή - καθαρότητα τοΰ σαρκωμένου Θεοϋ καί ή αρετή - καθαρότητα τοΰ μετέχοντος ανθρώπου, επιμένει ό Γρηγόριος Νύσσης προετοιμάζοντας σέ χρόνο ανύποπτο τήν μεταγενέστερη θεολογία τών θείων ενεργειών.

236

(Β') Στον Βίο Αντωνίου έχουμε κατάθεση των συγκλονιστικών εμπει­ ριών τοΰ Αντωνίου άπό τόν πόλεμο τών «πονηρών δαιμόνων». Πολυσήμαντη είναι ή διακήρυξη τοΰ Αντωνίου προς τους δαίμονες: «έξενεύρωσεν υμάς ό Κύριος», καθώς ή εν Χριστώ θεία Οικονομία συνιστά τό ακλόνητο τεκμήριο της «ασθενείας» τοΰ διαβόλου. Στό Βίο Παχωμιου απαντώνται οι δροι «δαίμων της καυχήσεως», «πνεϋμα της ύπερηφανίας», ενώ στά «Περί Παχωμιου και Θεοδώρου Παραλειπόμενα» συναντάμε τόν δρο «ό της γαστρ ιμαργίας δαίμων». Οι δροι αυτοί πιστοποιούν τή διασύνδεση ιδιαίτερου δαίμονα μέ κάποιο συγκεκριμένο πάθος. Ό Μ. Βασίλειος στους «"Ορους κατ' επιτομην» δήλωσε μέ ενάργεια δτι «αυτός καθ' εαυτόν ο Σατανάς αίτιος γενέσθαι τ ivi αμαρτίας ου δύναται», περιφρουρώντας έτσι την έννοια της ελευθερίας της βουλήσεως κατά τό «νήφειν», στους αντίποδες της μανιχαϊστικής αντίληψης γιά απόλυτη κυριαρχία τών δαιμονικών δυνάμεων πάνω στην πεπτωκυία ανθρωπότητα. Τή σχετική μόνο δύναμη τοΰ κακοΰ στον πεπτωκοτα άνθρωπο υπενθυμίζει καί ό πολυσήμαντος δρος «αιχμαλωσία τών ανθρώπων» τών μακαριανικών. Κατά τόν συγγραφέα τών κειμένων αυτών «ου μικρός ουν άγων πρόκειται» γιά νά απαλλαγεί" ή ψυχή άπό τά «αίχμαλωτίζοντα» αυτήν πάθη. Τήν π ιό αναλυτική «δαιμονολογία» μας τήν προσφέρει ο Ευάγριος Ποντικός. Ό «Αντιρρητικός» του είναι τό εκτενέστερο έργο του καί άποτελεΓ μία πνευματική φαρέτρα μέ «βέλη» βιβλικούς στίχους γιά τήν αναχαίτιση τών «λογισμών» πού υποβάλ­ λουν οι οκτώ δαίμονες: της γαστρ ιμαργίας, της πορνείας, της φιλαργυρίας, της λύπης, της οργής, της άκηδίας, της κενοδοξίας, της ύπερηφανίας. Ό Γρηγόριος Νύσσης στην 'Εξήγηση τοΰ Άσματος τών Ασμάτων μέ ποιητική διάθεση απέδωσε εύστοχα καί γλαφυρά τόν δρο «μικρόν άλωπέκιον» στον «στρατηγον τών εν τοίς δαίμοσι λεγεωνών», απηχώντας έτσι τήν άθανασιανή διακήρυξη της «ασθενείας» τοΰ διαβόλου. Στό Γρηγόριο Νύσσης οφείλουμε επίσης τόν ωραιότερο ορισμό τοΰ πάθους τοΰ «φθόνου», δ όποΓος θεωρείται ως ή «ρίζα» της κακίας. (Γ') Στον Βίο Αντωνίου απαντάται ή παύλεια ιδέα τοΰ προσεύχεσθαι «συνεχώς». Στό Βίο Παχωμιου έχουμε σημαντικό βήμα, καθώς εκεί διδάσκε­ ται δτι ή αδιάλειπτη προσευχή πρέπει νά έχει ως προϋπόθεση τήν υπακοή τών ασκουμένων σέ σοφούς γέροντες.

c

O Μ. Βασίλειος προβάλλει τή διαρκή

ανάγκη της προσευχής καί τή θεμελιώνει στό νηπτικό αίτημα της συνεχούς «μνήμης» τοΰ Θεοΰ, συνυφαίνοντας έξοχα τά νηπτικά θέματα της προσευχής καί της μνήμης. Στον οργανωτή τοΰ κοινοβιακού βίου Βασίλειο οφείλουμε επίσης τήν εμπεριστατωμένη θεολογική σύζευξη της προσευχής μέ τήν εργασία

237

πού αποτελείκαί αύτη θέόσδοτη εντολή. Στά μακαριανικά δ χαρισματικός Ό μιλητής απευθυνόμενος στην ειδική «τάξη» των «προσευχομένων» της ιδιότυ­ πης μοναστικής πραγματικότητας μέσα στην οποία ζοΰσε, συνιστά σε αυτούς νά μήν υποτιμούν τήν τάξη των «ασχολουμένων πάσαν ήμέραν», οι δποΓοι εργάζονταν πολύ καί προσεύχονταν λιγότερο. Είναι ακόμα εξαιρετικής σημα­ σίας δτι γιά τόν συγγραφέα καί ' Ομιλητή τών μακάρια νικών ή αληθινή προσευχή («ευχή αληθινή») πραγματοποιείται καί εκφωνείται μέσα στην καρδιά τοΰ προσευχομένου άπό τό ι'διο τό Άγιο Πνεϋμα πού τό χαρακτηρίζει γιά τόν γλυκό καί παραμηθυτικό του ρόλο ώς Μητέρα μας. Τόν Εύάγριο προβλημάτισε ιδιαίτερα ό κίνδυνος τοΰ «λογισμού κενοδοξίας», πού ελλοχεύει γιά προηγμένους στή ζωή της προσευχής ασκητές. Στον «Προτρεπτικό» του ο Εύάγριος συνιστά τήν ταπεινοφροσύνη τοΰ τελώνη, προσφέροντας ένα πολύ συγκινητικό καί μεστό θεολογικών εννοιών υπόδειγμα προσευχής γιά τους αναχωρητές της ερήμου. Στον Γρηγόριο Νύσσης οφείλουμε τόν ωραιότερο καί περιεκτικότερο ίσως «ορισμό» της προσευχής πού δόθηκε ποτέ. Πρόκειται γιά κείμενο σέ εύρυθμο πεζό λόγο, στό οποίο ή προσευχή συνυφαίνεται μέ τό θέμα της θεωρίας, καθώς αποδίδεται σ' αυτήν δ δρος «τών αοράτων θεωρία», καί μέ τό θέμα τής πνευματικής προκοπής: «Προσευχή... τών καλών προκοπή». (Δ') Στό Βίο Αντωνίου καί στον Βίο Παχωμίου απαντάται δ δρος «προκοπή» αλλά απουσιάζει ή ευρύτερη θεολογική ανάλυση τής έννοιας τής πνευματικής προκοπής. Ό Μ. Βασίλειος προβάλλει ώς καλό δρόμο («εύοδία») προκοπής τό κοινοβιακό πρότυπο ασκητικής ζωής. Στά μακαριανικά έχουμε τήν πολυσήμαντη φράση: «προκύπτει ή ψυχή... φαγοΰσα τον άληθινον άρτον». Περαιτέρω ανάλυση δμως τής σύζευξης πνευματικής · προκοπής καί θείας Ευχαριστίας θά συναντήσουμε στον Γρηγόριο Νύσσης. 'Ενδιαφέρουσα είναι ακόμα ή απόδοση τοΰ δρου «προκοπή» στά πάθη τής κακίας, γεγονός πού φανερώνει τόν δυαλιστικό χρωματισμό τής διδασκαλίας τών μακαριανικών. Ό Εύάγριος εφιστά στον «Πρακτικό» του τήν προσοχή τοΰ ασκητή, δτι δσο προκύπτει τόσο σκληρότερες πειρασμικές προσβολές θά δέχεται άπό διαφο­ ρετικούς κάθε φορά δαίμονες. Στό επίκεντρο τής εύαγριανικής σκέψης βρίσκεται τό θέμα τής προχοπτις τής γνώσης πού διέρχεται μέσα άπό τρεΓς βαθμίδες: πρακτική, φυσική, θεολογία. Ό Εύάγριος είναι δ πρώτος νηπτικός συγγραφέαςφού οργάνωσε θεολογική παρουσίαση συγκεκριμένων σταδίων τής πνευματικής προκοπής. Τό βήμα αυτό δέν θά μπορούσε νά έχει σημειωθεί στά μακαριανικά, διότι εκεί κυριαρχεί απόλυτα τό κυκλικό σχήμα τών πνευμα­ τικών ανατάσεων καί τών ακόλουθων πτώσεων προς νουθέτηση τών υπερφίαλων

238

μεσσαλιανών, oi οποίοι βαυκαλίζονταν με τήν ιδέα της δικής τους οριστικής καί άπτωτης τελειότητας. Ό Άγιος Γρηγόριος Νύσσης περιγράφει στην γηση στό Άσμα

Ασμάτων

Εξή­

τήν πνευματική προκοπή τοΰ πιστοϋ ως προκοπή

τοϋ Ίησοϋ μέσα του. Ό πιστός ανάλογα με τό επίπεδο της πνευματικής του προκοπής έχει καί βλέπει εντός του τόν Ίησοϋ Χριστό ως τρυφερό νήπιο, ώς προκόπτον «παιδίον» ή ακόμη ώς ώριμο άνδρα. Ή βαθύτατη αυτή κοινωνία τοΰ πιστού μέ τόν Χριστό είναι ή ευχαριστιακή άνάκραση μέ τόν «άληθινον βότρυν» της

Εκκλησίας. Ό χριστοκεντρισμός τής σύλληψης δέν είναι μόνο

ποιητικός αλλά καί συγκλονιστικά ρεαλιστικός.

C

H Ευχαριστία είναι τό

θεμέλιο τής πνευματικής προκοπής πού νοείται ώς ζωή μέ κέντρο τόν Ίησοϋ Χριστό. Στό νηπτικό θέμα των σταδίων ή συμβολή τοϋ Γρηγορίου Νύσσης υπήρξε επίσης κρίσιμη καί καθοριστική. Ό Γρηγόριος μιλά άλλοτε γιά τρία καί άλλοτε γιά περισσότερα κατά περίπτωση στάδια πνευματικής προκοπής. Γιά τόν μεγάλο αυτό νηπτικό Πατέρα ο χαρακτήρας τής «προκοπής» ή «επεκτάσεως» είναι τόσο εκρηκτικά δυναμικός, ώστε θραύει κάθε διάθεση στεγανοποίησης στην παρουσίαση συγκεκριμένου άριθμοϋ σταδίων προκοπής των νηφόντων. Ή προκοπή άποτελεΓ άλλωστε γιά τόν επίσκοπο Νύσσης κατ' αρχήν μία ατελεύτητη πορεία προς τήν τελειότητα. ( Ε ' ) Ό δρος «κάτοπτρον» αποδιδόμενος στην ψυχή απουσιάζει άπό τόν Βίο Αντωνίου. Ωστόσο,

ο Μ. Αθανάσιος γνώριζε τήν παράσταση τής ψυχής

ώς κατόπτρου καί μάλιστα στά νεανικά του epya, «Λόγος κατά Ελλήνων» καί «Περί

ενανθρωπήσεως» εμφανίζεται εξοικειωμένος μέ τό εν λόγω σχήμα,

διδάσκοντας δτι δ άνθρωπος πλάστηκε γιά νά είναι κάτοπτρο - εικόνα τοϋ Λόγου πού είναι ή μοναδική (απαράλλακτη) Εικόνα τοϋ Θεοϋ Πατέρα. Ή πτώση αμαύρωσε τόν θείο έξεικονισμό στον άνθρωπο, αλλά τό μυστήριο τής ενανθρωπήσεως σήμανε τήν έπανατύπωση τής θείας εικόνας στον άνθρωπο άπό τόν σαρκωμένο Λόγο. Στον Βίο Παχωμίου

απαντάται ό δρος «εσοπτρον»

αποδιδόμενος στην ψυχή κατά τήν περιγραφή θεοπτικής εμπειρίας τοϋ γενάρχη τής «κοινωνίας». Ό Μ. Βασίλειος στά γνήσια ασκητικά του έργα δέν αποδίδει τους δρους «κάτοπτρον» ή «εσοπτρον» στην ψυχή, αν καί στό «Περί τοΰ άγιου Πνεύματος»

προϋποθέτει τό σχήμα τής ψυχής ώς κατόπτρου, μι­

λώντας εκεί γιά τήν ψυχή ώς «κεκαθαρμένον δμμα» πού δέχεται τήν προαιώ­ νια στίλβη τοΰ Παρακλήτου καί ώς «λαμπρόν» καί «διαφανές» σώμα πού σάν κάτοπτρο αντανακλά τήν «χάριν». Στά μακαριανικά απαντάται επίσης ή παράσταση τής ψυχής ώς κατόπτρου. Ή θέα τής μορφής τοΰ Κυρίου πραγμα­ τοποιείται στό νοΰ («ήγεμονικόν») σάν μέσα σέ καθρέφτη, μόνον εφόσον ό

239

πιστός απαλλάσσεται με άσκηση από τη δαιμονική επήρεια των παθών. Ή ψυχή μάλιστα πού δέν φέρει «Χριστον εντετυπωμένον εν αύτη» θεωρείται «απόβλητος» στή βασιλεία τών ουρανών. Ό Εύάγριος χρησιμοποιεί τόν δρο «εσοπτρον» αναφορικά μέ τήν ψυχή. Ή ψυχή - έ'σοπτρο πού αμαυρώνεται από τό πάθος δέν είναι δεκτική της «γνώσεως τοΰ Θεοϋ». Ό Γρηγόριος Νύσσης ανέπτυξε δσο κανείς άλλος τό σχήμα της ψυχής ως κατόπτρου καί τοΰ χάρισε νέα καί βαθύτερη θεμελίωση. Ένώ ό Αθανάσιος είχε «ανιχνεύσει» τό μυστήριο της ενανθρωπήσεως τοΰ Θεοΰ Λόγου ώς επαναλειτουργία τοΰ αμαυρωμένου από τήν πτώση κατόπτρου της ψυχής, ο Γρηγόριος Νύσσης προχώρησε π ιό πέρα άπ' δ,τι ό Αθανάσιος. Αφοϋ ή προσληφθείσα άπό τόν Λόγο ανθρώπινη φύση είναι καθρέφτης πού επαναλειτουργεί, καθώς έπανατυπώνεται σέ αυτήν άπό τόν σαρκωθέντα Θεό ο θείος έξεικονισμός, καί άφοϋ ή θεωμένη ανθρώπινη φύση τοΰ ^ίριστοΰ αποτελεί τό μυστηριακό γεγονός της Εκκλησίας, ό Γρηγόριος απέδωσε προϋποθέτοντας τόν Αθανάσιο τόν δρο «κάτοπτρον» στην Γδια τήν Εκκλησία. "Οσο, λοιπόν, ό άνθρωπος μέ τήν νήψη ενσωματώνεται στην Εκκλησία, δσο γίνεται ο ίδιος Εκκλησία, τόσο γίνεται καθρέφτης πού αντανακλά τίς ακτίνες «τοΰ της δικαιοσύνης ηλίου», τόσο μετέχει στή θεία φωταύγεια, στή θεία αλήθεια. Στό κάτοπτρο της ψυχής πού καθαίρεται άπό τά πάθη, καθοράται οχ ι ή ουσία τοΰ Θεοΰ, αλλά «τά φωτοειδή της θείας φύσεως απαυγάσματα», τό «αρχέτυπον» της ανθρώπινης φύσεως, τό «πρωτότυπον κάλλος». Γίνεται δηλαδή ορατό μέσα στην καθαιρόμενη ψυχή σάν μέσα σέ καθρέφτη τό κάλλος της μορφής τοΰ Χρίστου, τό ίδιο τό «δεσποτικον είδος». (ΣΤ') Ό δρος «θεωρία» είναι άπό τους πλέον σημαντικούς στή θύραθεν φιλοσοφική σκέψη καί στή νηπτική θεολογία. Στό Βίο Αντωνίου έχει τή σημασία της έκτακτης οπτασίας ώς αποκάλυψης μελλοντικών γεγονότων. Απαντάται επίσης ό δρος «ή τών θείων θεωρία» μέ αναφορά στον πλούτο της θεωρητικής ζωής. Λείπει δμως ή θεολογική ανάλυση τής έννοιας τής θεωρίας. Στον πρώτο ελληνικό Βίο Παχωμίου δέν έχουμε κάποιον εμπλουτισμό τής νηπτικής διδασκαλίας περί θεωρίας. Ό Μ. Βασίλειος στους «"Ορους κατά πλάτος» παρουσιάζει σπουδαία διδασκαλία γιά τήν «θεωρία τοΰ θείου κάλλους», τήν οποία εντοπίζει σέ αιφνίδιες ελλάμψεις αγίων ανθρώπων άπό τό θείο φώς. Στά μακαριανικά γίνεται επίσης λόγος γιά «άρρητους πνευματικάς θεωρίας», γιά άρπαγες δηλαδή σέ παύλειους ουρανούς, καί γιά μυστική ενόρα­ ση τοΰ «προσώπου» τοΰ Θεοΰ. Ό Ευάγριος συνδέει τήν έννοια τής θεωρίας μέ εκείνη τής γνώσεως, ή οποία διέρχεται κατ' αυτόν μέσα άπό τρία στάδια πνευματικής προκοπής. Τίς πλέον σημαντικές τομές στό νηπτικό θέμα τής

240

θεωρίας πραγματοποίησε δ Άγιος Γρηγόριος Νύσσης.

c

Ο δρος «θεωρία»

απαντάται στά κείμενα του Γρηγορίου κυρίως με την έννοια της ερμηνείας της Γραφής. Ο ί προϋποθέσεις τής ερμηνείας - «θεωρίας» είναι πέρα γιά πέρα νηπτικές γιά τόν Γρηγόριο. Δεν πρόκειται δηλαδή γιά μία νοησιαρχική προσέγγιση βιβλικών χωρίων με σχολαία μέθοδο, αλλά γιά τόν αγώνα νά καθαρθεϊ δ άνθρωπος μέ τη νήψη, ώστε νά διασχίσει τό γράμμα τής Αγίας Γραφής καί νά συναντήσει πίσω ή πέρα από αυτό τό κάλλος τής αλήθειας, τόν Γδιο τόν αποκαλυπτόμενο Θεό. Ή

τεράστια συμβολή τοΰ μεγάλου αύτοΰ

«θεωρητικού» Πατέρα έγκειται στην κατάδειξη των νηπτικών προϋποθέσεων τής θεωρίας ώς ερμηνείας τής Γραφής. Τ η θεωρία ώς ερμηνεία τής Γραφής δηλώνει ό Γρηγόριος Νύσσης μέ έ'να εντυπωσιακό σέ εύρος φάσμα δρων: «δια τής αναγωγής θεωρία», «πνευματική θεωρία», «μυστική θεωρία», «λεπτότερα θεωρία», «εξεταστική θεωρία» κ.ά. (Ζ') Ή

νηπτική ζωή σέ καμία έκφανση της, ούτε σ' εκείνη τοΰ

απόλυτου άναχωρητισμοΰ, δέν εμπεριέχει διάθεση απομάκρυνσης από τό εκκλησιαστικό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας. Μέ βάση τίς

ιστορικές

μαρτυρίες τοΰ δ' αιώνα γιά την καθημερινή μετάληψη των «κατά τας έρημους μοναζόντων» αποδεικνύεται μάλλον άνέρειστη ή διαδεδομένη αντίληψη περί σπάνιας μεταλήψεως τοΰ Αγίου Αντωνίου. Στό Βίο Αντωνίου καί στό Βίο Παχωμίου γίνεται αισθητό τό δέος των ψυχών των μεγάλων αυτών ασκητών γιά τό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας, αν καί απουσιάζει ή θεολογική ανάλυση τής σύνδεσης νηπτικής ζωής καί Ευχαριστίας. Ό Μ. Βασίλειος συνδέει τη μετοχή στό

μυστήριο μέ τίς νηπτικές αρετές τής «ταπεινώσεως»,

τής

«υπακοής» καί τής «αγάπης». Ό συγγραφέας τών μακαριανικών προβάλλει ως προϋπόθεση τής προκοπής στη νηπτική ζωή τη μέθεξη στό μυστήριο τής θείας Ευχαριστίας καί ώς προϋπόθεση γιά αυτή τη μέθεξη τήν

κατόρθωση

«ασκήσεως καί αρετής», συνυφαίνοντας αξεδιάλυτα τη ζωή τής νήψης μέ τη μυστηριακή ζωή τής Ευχαριστίας. Γιά τόν Εύάγριο ή Ευχαριστία είναι «ρώμη αληθής» γιά τήν πνευματική ζωή. Κρίσιμο δμως βήμα στή θεολογία τής σύνδεσης νήψης καί Ευχαριστίας πραγματοποιεΓ ο Γρηγόριος Νύσσης. Στά μακαριανικά δηλώθηκε, σχεδόν επιγραμματικά, δτι προκόπτει ή ψυχή πού γεύτηκε τό «Αρνίον» και έφαγε τόν αληθινό άρτο.

Ό Γρηγόριος Νύσσης μέ

μεγαλύτερη διεισδυτικότητα καί εντονότερο χριστοκεντρισμό φωτίζει τους αρμούς πού συνδέουν νήψη καί θεία Ευχαριστία. Επισημαίνει στον τής 'Εξήγησης

στό Άσμα

Ασμάτων

Γ'Λόγο

δτι ή πνευματική npoy.onr\ τοΰ πιστοΰ

στή ζωή τής νήψης καθίσταται εφικτή ώς απόρροια τοΰ ευχαριστιακού

241

βεαλισμοΰ. Ε π ε ι δ ή δηλαδή δ ευχαριστιακός άρτος είναι απόλυτα ρεαλιστικά ό ίδιος δ Χριστός, ό πιστός μπορεί νά έχει μέσα του τόν Κύριο. Ανάλογα μέ τό επίπεδο της ωρίμασης μας στή ζωή της νήψης, δ Ίησοΰς μέσα μας είναι άλλοτε τρυφερό νήπιο κι άλλοτε «παιδίον» ή άνδρας. Χωρίς τήν Ευχαριστία δεν μπορεί νά «γίνει» δ Χριστός μέσα μας καί έπειτα νά προκόψει. Άρα χωρίς Ευχαριστία δεν μπορούμε νά -προκόβουμε εμείς οί ίδιοι, διότι ή νηπτική προκοπή δέν είναι κυρίως δικό μας κατόρθωμα αλλά προκοπή - αύξηση τοΰ ίδιου του Χρίστου πού «γίνεται» καί υπκρχει μέσα μας μέ τήν Ευχαριστία. Ή

Ευχαριστία είναι

επομένως θεμέλιο καί πηγή της νηπτικής ζωής. Γιά αυτό ακριβώς ή νύμφη τοΰ Άσματος των Ασμάτων -τύπος της ψυχής πού πορεύεται στον «θείον δρόμον» της νηπτικής ζωής- εμφορείται από τόν νοσταλγικό πόθο νά βρεθεί μέσα στον «οίκον», δηλαδή τήν Εκκλησία, δπου μπορεί νά απολαύσει τό «κατά τον οίνον μυστήριον». ( Η ' ) Τό σώμα αποτελεί κρίσιμο δρο γιά τή νηπτική θεολογία τοϋ δ' αιώνα. Στό Βίο Αντωνίου τό «σώμα» παρουσιάζεται κέντρο τοϋ νηπτικοασκητικοΰ ενδιαφέροντος, ως κάτι πού έχει ανάγκη προστασίας μέ νηστείες καί προσευχές έναντι των δαιμονικών επηρειών. Δέν είναι κάτι απόβλητο, δπως στον Γνωστικισμό. Καθίσταται μάλιστα φορέας τής θείας χάριτος. Χαρακτη­ ριστική είναι άλλωστε ή φράση τοΰ Μ. Αθανασίου γιά τόν Αντώνιο δτι «καί το πρόσωπον αύτοϋ χάριν είχε πολλήν και παράδοξον». Στό ίδιο πνεΰμα κινείται καί δ Βίος Παχωμίου. Ό Μ. Βασίλειος στους «"Ορους κατ'

επιτο-

μήν» απορρίπτει τήν «άφειδίαν σώματος», δηλαδή τήν «κακοπάθειαν» τοΰ σώ­ ματος πού χαρακτηρίζει τήν ασκητική ύπεραυστηρότητα τών Μανιχαίων. Ό Μ. Βασίλειος άλλωστε αποδίδει τόν δρο «δεσμωτήριον» δχι στό σώμα, δπως είχε κάνει δ Πλάτωνας, αλλά στην «κοινωνία» τής ψυχής μέ τά πάθη. Είναι βέβαια γεγονός δτι τό ανθρώπινο σώμα στή θεολογία τοΰ Μ. Βασιλείου, δπως καί τοΰ Γρηγορίου τοΰ Θεολόγου, τίθεται σέ κατώτερο επίπεδο από τήν ψυχή. "Ωστόσο, τό χριστολογικό υπόβαθρο τής καππαδοκικής θεολόγησης περί σώματος καί ή θεολογία τής υπόστασης διασώζουν τήν πραγματικότητα καί τήν αξία τοΰ ανθρώπινου σώματος, τό όποιο δέν είναι φύσει κακό, προερχόμενο δήθεν άπό τόν μοχθηρό Θεό τής Παλαιάς Διαθήκης, δπως υποστήριζε ό Γνωστικισμός, αλλά είναι πλαστούργημα τοΰ Θεοΰ, δ οποίος τό άθανατίζει προσλαμβάνοντας το στην άίδια υπόσταση τοΰ Θεοΰ Λόγου μέ τό μυστήριο τής ενανθρώπησης. Στά μακαριανικά, αν καί δέν προϋποτίθεται ή καππαδοκική θεολογία τής υπόστασης, γίνεται λόγος γιά πρόσληψη άπό τόν Κύριο ανθρώ­ πινου σώματος, γεγονός πού σήμανε τήν απαλλαγή τοΰ σώματος άπό τήν

242

εξουσία των δαιμόνων. Ή άσκηση εμπεριέχει «ίδρωτες», νηστείες, αγρυπνίες, χαμευνία, γονυκλισίες, άφορα δηλαδή τό Γδιο τό σώμα καί οχ ι μόνο τήν ψυχή. Πολύ σημαντικό είναι δτι στά μακαριανικά ή ασκητική καταπόνηση τοΰ σώματος λειτουργεί ως αφορμή καί έναυσμα γιά τή μνήμη τοΰ ενανθρωπήσαντα Θεοΰ, ο όποιος στην επίγεια ζωή του προσοικειώθηκε τίς ανθρώπινες ταλαι­ πωρίες δίνοντας τους ενα ολότελα καινούργιο νόημα. Στά εύαγριανικά άποθησαυρίζεται πλούσια νηπτική εμπειρία γιά τήν ασκητική μέριμνα τοΰ σώματος. Μάλιστα γιά τόν Εύάγριο τό σώμα τοΰ ασκουμένου είναι ό δίαυλος, μέσα από τόν οποίο ό αθλητής της νήψης άντικρύζει τή συνείδηση του, τήν ίδια τήν πνευματική κατάσταση της ψυχής του. Σημαντική είναι ή συμβολή τοΰ Γρηγορίου Νύσσης γιά τή θεολογία τοΰ σώματος με δσα παρουσίασε στό «' χώμιον εις τον πρωτομάρτυρα

Στέφανον».

Εγ-

Ο έκτακτος καταυγασμός τοΰ

άνθρωπου άπό τό φώς της θείας «δόξης» δέν σημαίνει εκεί ελλαμψη μόνο της ψυχής άλλα καί έκλάμπρυνση τοΰ σώματος. ( Θ ' ) Σχετικά μέ τή μυστική εμπειρία της έ'λλαμψης καί της θεωρίας τοΰ θείου φωτός ό Βίος Αντωνίου αναφέρει «άκτίνά τίνα» πού κατήλθε προς τόν φημισμένο αναχωρητή καθιστώντας τον θεόπτη. Στό Βίο Παχωμίου

ή

θεοπτική κατάσταση προϋποθέτει τήν «καθαρότητα της καρδίας» σύμφωνα καί μέ τόν μακαρισμό τοΰ Κυρίου (Ματθ. 5, 8). Στά ασκητικά έργα τοΰ Μ. Βασιλείου απουσιάζει, δπως καί από τους προναφερόμενους Βίους, ή θεολογική ανάλυση της έννοιας της θεοπτίας ως δράσης τοΰ θείου φωτός. Δέν μπορούμε νά παραβλέψουμε δμως τήν κρίσιμη θεολογική τομή τοΰ Μ. Βασιλείου στό δογματικό έργο «Περί τοΰ αγίου Πνεύματος», οπού προσδιορίζεται μέ αγαστή ακρίβεια ό φωτιστικός ρόλος τοΰ Αγίου Πνεύματος κατά τήν θεοπτική κατάσταση. Ώ ς Θεός ό Παράκλητος είναι Εκείνος πού εισάγει τόν καθαρό άπό πάθη άνθρωπο στην ακτινοβολούσα παρουσία Του εφοδιάζοντας τον μέ τήν εποπτική δύναμη γιά τήν κατόπτευση των «μεγάλων θεωρημάτων» καί τοΰ θείου κάλλους. Τά μακαριανικά μιλοΰν γιά τήν κάθαρση ώς προϋπόθεση της οράσεως «της δόξης τοΰ φωτός τοΰ Χρίστου» καί γιά «πϋρ» πού καίει τήν καρδιά τοΰ προσευχομένου μέ άφατη γλυκύτητα καί λαμπρότητα. Τό «φώς» μάλιστα χαρακτηρίζεται γιά πρώτη φορά άπό τά μακαριανικά μέ τόν κρίσιμο δρο «ένυπόστατον»,

πού υιοθετήθηκε

άπό τήν

μεταγενέστερη

νηπτική

θεολογία περί θείου φωτός. Ό δρος βέβαια στά μακαριανικά υποδηλώνει τήν πραγματικότητα καί δραστικότητα τοΰ «άληθινοΰ» φωτός καί δέν συνδέεται μέ τήν καππαδοκική νοηματοδότηση τοΰ δρου «ύπόστασις», άφοΰ ό συγγραφέας τών έργων αυτών δέν προϋπέθετε γνώση της διδασκαλίας τών Καππαδοκών

243

Πατέρων. Ό Εύάγριος Ποντικός καταγράφει καί αυτός τήν εμπειρία της «θεωρίας φωτός» άπό προηγμένους ασκητές τήν ώρα της προσευχής. Καίρια τομή στό νηπτικό -δέμα της θεοπτίας καί τοϋ θείου φωτός προσφέρει ο Γρηγόριος Νύσσης. Τό «βλέπειν προς τον Θεόν» σημαίνει τή θεωρία όχι της Γδιας της θείας φύσεως άλλα των «περί τήν θείαν φύσιν»: «ό γαρ τή φύσει αόρατος, ορατός ταίς ενεργείαις γίνεται, εν τισι τοις περί αυτόν ιδιώμασι χα-Βορώμενος». Είναι πολυσήμαντη ή διάκριση μεταξύ φύσεως καί ενεργειών, ή οποία απαντάται περισσότερο αποσαφηνισμένη στην Επιστολή 234 τοϋ Μ. Βασιλείου. Ό Γρηγόριος δμως συνδέει τή διάκριση αυτή άμεσώτερα μέ τό θέμα της θεωρίας τοϋ Θεού. Ή θεωρητική δυνατότητα τοϋ άνθρωπου άφορα στην θεωρία των θείων ενεργειών, τών θείων «ιδιωμάτων», τών «περί τήν φύσιν» καί δέν παραβιάζει τό άβατο της θείας ουσίας. (Ι') Φορέας της θεοπτικής εμπειρίας είναι κατά τόν Αθανάσιο ο νους. Στό έργο του «Kara Ελλήνων» ή θεωρία τοϋ Θεού παρουσιάζεται ώς «νόησις», δηλαδή θέαση τοϋ Θεού άπό τόν νοϋ. Ό Αθανάσιος ακολουθεί τήν ήδη πρίν άπό αυτόν διαμορφωμένη άποψη της λεγόμενης Αλεξανδρινής Σχολής. Στό Βίο Αντωνίου δέν έχουμε αναφορά στό νηπτικό θέμα τοϋ φορέα της θεωρίας τοϋ Θεοϋ. Στό Βίο Παχωμίου προβάλλεται ή καθαρότητα της «καρδιάς» ώς προϋπόθεση της θεωρίας τοϋ Θεού, άλλα δέν δηλώνεται σαφώς εάν ή καρδιά καί οχ ι ο νους είναι τό κατ' εξοχήν όργανο της θεοπτίας. Τό πρόβλημα δέν αντιμετωπίζεται στά ασκητικά τοϋ Μ. Βασιλείου, άλλα στην πολυσήμαντη 'Επιστολή 233 ό ανθρώπινος νους προϋποτίθεται, μέ ύποφώσκουσα άντιαπολιναριστική διάθεση, ώς ικανός γιά θεωρία - εποπτεία τοϋ Θεοϋ. Καί ο Μ. Βασίλειος, λοιπόν, υιοθετεί τήν αλεξανδρινή γραμμή, καθώς προϋποθέτει τόν νοϋ ώς «έποπτικόν» της θείας πραγματικότητας. Στά μακαριανικά ό νους περιγράφεται ώς ένδιαιτώμενος μέσα στην καρδιά, της οποίας είναι ό «ήγεμών». Άλλοτε ό «νους» καί άλλοτε ή «καρδία» παρουσιάζονται ώς όργανο δεκτικό τών θεοπτικών καταστάσεων. Ό Εύάγριος ακολουθεί τήν αλεξανδρινή γραμμή καί προσγράφει στό νοϋ εποπτική δεινότητα. Στό Γρηγόριο Νύσσης συναντάμε τήν άμφιταλάντευση τών μακαριανικών γιά τό f θέμα τοϋ εάν ο νους ή ή καρδιά είναι τό όργανο θεωρίας τοϋ Θεοϋ. O συγγραφέας τών μακαριανικών δέν ήταν καλός γνώστης της μεταφυσικής ορολογίας καί προβληματικής. Κάτι τέτοιο δέν ισχύει δμως γιά τόν Άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Ή άμφιταλάντευση στην ορολογία οφείλεται, κατά τή γνώμη μας, σέ συνειδητή ενέργεια, ή οποία μπορεί νά ερμηνευτεί μόνο υπό τό πρίσμα τής θεολογίας τής γλώσσας τοϋ Γρηγορίου Νύσσης. Ή θεολογική

244

ορολογία δεν είναι συμφυής με τή θεία αλήθεια, δεν είναι απόλυτο μέγεθος, αλλά κάτι σχετικό, επινόημα, ελεύθερη επιλογή καί ευθύνη των ανθρώπων. Τό καίριο, τό θεμελιώδες και πρωταρχικό στό νηπτικό θέμα της θεοπτίας είναι τό ίδιο τό γεγονός της αποκάλυψης τοΰ Θεοϋ ώς φωτός. Είναι δευτερογενές, κάτι πού ακολουθεί, ποιος ανθρωπολογικός δρος, ο βιβλικός δρος «καρδία» ή ο φιλοσοφικός δρος «νους», θά επίλεγε Γ τελικά γιά νά δηλωθεί ό εσω άνθρωπος, δπου συντελείται τό άρρητο άλλωστε καθεαυτό γεγονός της θεοφάνειας. Έ ά ν ο Γρηγόριος ήταν έ'νας θεωρητικός (spekulativ) της θρησκευτικής μεταφυσι­ κής, ένας φιλοσοφικών ενδιαφερόντων καί προδιαγραφών διανοητής, θά ήταν επιβεβλημένη μεγαλύτερη συνέπεια καί αυστηρότητα στή χρήση τής ορο­ λογίας. ( Ι Α ' ) Στό Βίο Αντωνίου απαντάται

ο δρος «έρως τής ασκήσεως» καί ο

δρος «έρως τής αρετής». Ό δρος «έρως» δεν απαντάται στον πρώτο

ελληνικό

Βίο Παχωμίου, άλλα στό συγγενικό έργο «Βίος Έτερος Παχωμίου» υπάρχει 6 χαρακτηρισμός «των ουρανίων και αιωνίων αγαθών έρασταί» καί ό ορός «αδιάλειπτος έρως τοΰ Θεοϋ». Στά ασκητικά τοΰ Μ. Βασιλείου υπάρχουν φράσεις μέ ερωτική άνάχρωση, δπως «επιθυμία διάπυρος των θελημάτων τοΰ Θεοϋ» καί «ή των κρειττόνων επιθυμία». Στά εύαγριανικά καταχωρίζεται ό σημαντικός δρος «τών εντολών εραστής» καί ό πολύ εκφραστικός δρος «το φίλτρον τών πόνων». Ενδιαφέρων είναι ακόμα ό δρος «εραστής κενοδοξίας» από τά «Γνωστικά Κεφάλαια»

τοΰ Ευαγρίου. Στά μακαριανικά τό ερωτικό θέμα

τής ψυχής ώς νύμφης καί τοΰ Ίησοΰ ώς νυμφίου κατέχει δεσπόζουσα θέση. Μορφολογικά τό ερωτικό θέμα εδώ σχετίζεται μέ τή μεσσαλιανική παράσταση τής κοινωνίας τής ψυχής μέ τόν Χριστό ώς σχέσης γυναίκας μέ άνδρα.

Ή

χρήση δμως τοΰ ερωτικού παραδείγματος άπό τόν συγγραφέα τών μακαριανικών δέν έχει

κατ' ανάγκην μεσσαλιανικές προϋποθέσεις καί κινείται στά δρια

ορθοδοξοποιημένης νοηματοδότησης. Μεγάλη, τέλος, πνοή καί ανεπανάληπτη βιωματική ένταση χάρισε στά κείμενα τοΰ επισκόπου Νύσσης ή χρήση τής ερωτικής ορολογίας, ή οποία κορυφώνεται στην ερμηνεία του στό Άσμα Ασμάτων.

τών

Έ κ ε ί ό Άγιος Γρηγόριος «ζωγράφισε» μέ τόν π ιό θελκτικό τρόπο

τόν ιδανικό έρωτα ανάμεσα στή νύμφη - ψυχή καί τόν Νυμφίο Χριστό. Ά π ό τήν ζ ' κυρίως 'Ομιλία του ή «νύμφη» σημαίνει δχι μόνο τήν ατομική ψυχή άλλα καί τήν Ε κ κ λ η σ ί α ώς σύνολο, κάτι πού απομάκρυνε τόν Γρηγόριο άπό κάθε αντίληψη άτομοκεντρικοΰ μυστικισμού αποκομμένου άπό τό σώμα τής Ε κ ­ κλησίας καί τά μυστήρια της. Ό ερωτικός παλμός τοΰ βιώματος τοΰ Γρηγορίου είναι έκκλησιοκεντρικός καί γι' αυτό ακραιφνώς χριστοκεντρικός, άπη-

245

χώντας περισσότερο τόν πρωταθλητή τοΰ Κολοσσαίου καί φωτεινό αστέρα της Αντιόχειας 'Ιγνάτιο παρά τους θύραθεν φιλοσόφους. Ή συνθλιπτική ένταση τοΰ πόθου της ψυχής τοΰ Γρηγορίου γιά τό κάλλος τοΰ Νυμφίου Χρίστου είναι, νομίζουμε, τό π ιό ελκυστικό γνώρισμα της θεολογικής του σκέψης καί εκφράστηκε πηγαία μέ την ανάπτυξη της ερωτικής ορολογίας καί θεματικής στά έργα του καί κυρίως στην Εξήγηση τοΰ Άσματος των Ασμάτων. Έ π ι φανεΓς μεταγενέστεροι νηπτικοί θεολόγοι, δπως ό Μάξιμος ό Όμολογητής, ό Συμεών ό Νέος Θεολόγος ή ό Νικόλαος Καβάσιλας, εμπνεύστηκαν ασφαλώς από τόν μεγάλο νηπτικό τοΰ δ' αιώνα καί την ερωτική του θεματική.

246

ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ ΒΕΠΕΣ

Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων καί Εκκλησιαστικών Συγγρα­ φέων (εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ε λ λ ά ­ δος), Αθήνα 1955 εξ.

ΕΕΒΣ

Έπετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών.

ΕΕΘΑ

'Επιστημονική Έπετηρίς της Θεολογικής Σχολής τοϋ Πανεπι­ στημίου Αθηνών, Αθήνα.

ΕΠΕ

Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Πάτερ ικαί εκδόσεις «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θεσσαλονίκη 1972 εξ.

Ένν.

Έννεάδες.

DS

Dictionnaire de Spiritualité, Paris.

GCS

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte.

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche.

MSR

Mélanges de Science Religieuse, Lille.

Or.Christ.

Oriens Christianus, Leipzig, Wiesbaden.

OCP

Orientalia Christiana Periodica, Roma.

PG

J.P.Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, Paris 1857-1866.

RSR

Recherches de science religieuse, Paris.

SCh

Sources chrétiennes, Paris.

StMon

Studia monastica. Abadia de Montserrat, Barcelona.

ΘΗΕ

Θρησκευτική καί Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, Αθήνα.

ThPh

Theologie und Philosophie, Freiburg in Br.

TU

Texte und Untersuchungen, Leipzig - Berlin.

VC

Vigiliae Christianae, Amsterdam.

ZAM

Zeitschrift für Aszese und Mystik, Innsbruck.

247

ZNTW

Zeitschrift für neutestamentJiche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Giessen, Berlin.

248

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

I.

-

Βίος Αντωνίου

-

Α Ρ Β Α Ν Ι Τ Η Κ. ΑΘΑΝ., λήμ. «Αντώνιος δ Μέγας» εν Θ Η Ε , τομ. 2, σσ. 965-975.

-

B A R T E L I N K , G., Die literarische Gattung der Vita Antonii. Struktur und Motive: VC 36 (1982), σσ. 38-62.

-

DÖRRIES, H., Die Vita Antonii als Geschichtsquelle: Wort und Stunde 1 (1966), σσ. 145-224.

-

G I A M B E R A R D I N I , G., S. Antonio - Abate. Astro del deser­ to, Κάιρο 1957.

-

GOBRT, L, Les moines en Occident, I: De saint Antoine à saint Basile..., Librairie A. Fayard 1985, σσ. 148-181.

-

H A U S H E R R I., Un écrit stoïcien sous le nom de Saint Antoine Γ Ermite: Or. Christ. 30 (1933), σσ. 212-216.

-

H E R T L I N G , L. von, Antonius der Einsiedler, Innsbruck 1929.

-

ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ, Δ. HA., Ή Άρειανική Έρις καί ο Μ. Αθανά­ σιος, Μέρος Β', Ό Μέγας Αθανάσιος, Τόμος Α', Αθήναι 1994.

-

ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Γ. ΣΤΥΛ., Ό Άγιος Άθ. Άλεξ., σταθμός μέγας εν τη θεολογία της Εκκλησίας, Αθήνα 1974 (ανάτυπο: Θεο­ λογία 1974, σσ.102-128).

-

R O L D A N U S , J., Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert: ThPh 58 (1983), σσ. 194-216.

-

S C H N E E M E L C H E R , W., Das Kreuz Christi und die Dämonen. Bemerkungen zur Vita Antonii des Athanasius: Pietas. Festschrift für B. Koetting, εκδ. των E. Dasmann καί Κ. S. Frank, Münster Aschendorf 1980, σσ. 381-392.

-

STEIDLE, Β., Antonius Magnus Eremita, Roma 1956 (συλλο­ γική έκδοση).

249

-

Παχώμιος

-

A M A N D de M E N D I E T A , E., «Le système cénobitique basilien comparé au système cénobitique Pacômien», Revue de Γ Hi­ stoire des Religions 152 (1957), σσ. 31-80.

-

B A C H T , H , Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitentum: Β. Steidle, Antonius Magnus Eremita, Ro­ ma 1956, σσ. 66-107.

-

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Zur Typologie des koptischen Mönchtum. Pachomius und Evagrius: Christentum am Nil, Recklinghausen 1964, σσ. 142-157.

-

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Das Vermächtnis des Ursprungs, Studien zum frühen Mönchtum II, Pachomius - Der Mann und sein Werk, Würzburg: Echter 1983.

-

BOUSSET, W., Apophthegmata, Tübingen 1923, σσ. 209-280.

-

ΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, Ν. Β., λήμ. «Παχώμιος» εν Θ Η Ε , τομ. 10, σσ. 239-241.

-

CHITTY, D. I., The desert a city, Oxford 1966, σσ. 1-45.

-

F A R O G , F. R., Sociological and moral studies in the field of Coptic monasticism, Leiden 1964.

-

GRIBOMONT, J., λήμ. «Pachomios der Ältere» εν LThK, τομ. 7, σσ. 1330-1331.

-

QUECKE, Η., Die Briefe Pachoms, Regensburg 1975.

-

Μ. Βασίλειος

-

DRACK, B., Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Großen: ThPh 7 (1960), σσ. 297-309" 8 (1961), σσ. 29-108.

-

GIRARDI, Μ., Αδελφότης basiliana e scola benedettina. Due scelte monastiche complementari?: Nicolaus 9 (1981), σσ. 3-62.

-

GRIBOMONT, J., S. Basile et le monachisme enthousiaste: Irénikon 53 (1980), σσ. 123-144.

250

MORISON, F. E., Saint Basil and his Rule, Oxford 1912. ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΤ, Κ., Χριστοκεντρική Ποιμαντική εν τοΓς ΑσκητικοΓς τοΰ Μ. Βασιλείου, Αθήναι 1969. MURPHY, Μ., S. Basil and Monasticism, Washington 1930. ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ, Γ. ΣΤΥΛ., Μέγας Βασίλειος. Βίος καί Θεολογία, Τεύχος Α', Αι9ήναι 1989. R E K A R , Α. Β., The perfect christian. Religious ideal of St. Basil the Great, New York 1968. PICHLER, T., Das Fasten bei Basilius dem Großen und im antiken Heidentum, Innsbruck 1955. R A H N E R , Η., λήμ. «Basileios der Große» εν LThK, τομ. 2, σσ. "Λρ'^ΐμ. ΧΡ*ΣΑΒΒΑΤΟΥ.^ρήσις καί «Παράχρησις» Χωρίων τοΰ Μεγ. Βασιλείου εις τας συζητήσεις περί Filioque, Ανάτυπον εκ τοΰ Περάδικου «Θεολο-γίοί» (τομ. Ξ Ζ ' [1996], τεΰχος Α', σελ. 157174), Αθήναι 1996. VISCHER, L., Basilius der Große, Basel 1953. ΧΡΗΣΤΟΥ, Κ. ΠΑΝ., λήμ,«Βασίλειος δ Μέγας» εν Θ Η Ε , τομ. 3, σσ. 681-696.

Μακαριανικά B E R T H O L D , Η., Makarios und seine Hörer. Methodische Beobachtungen an antignostischer / antimanichäischer Literatur: P. Nagel (έκδ.), Studien zum Menschenbild in Gnosis und Manichäismus, Halle 1979, σσ. 229-239. DAVIDS, Ε. Α., Das Bild von Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verständnis des Corpus Macarianum, Salzburg - München 1968. DÖRRIES, H., Die Theologie des Makarios - Symeon, Göttingen 1978. ΔΥΟΒΟΥΝΙΩΤΟΥ, Κ., Κρίσις περί των συγγραμμάτων Μακα-

251

ρίου τοϋ Αιγυπτίου: Ε Ε Β Σ 1 (1924), σα. 86-92. -

H A U S H E R R , L' erreur fondamentale et la logique du Messalianisme: OCP 1 (1935), σσ. 328-360.

-

G R A E F , C. H., λήμ. «Makarios der Ägypter» εν LThK, τομ. 6, σσ. 1309-1310.

-

HESSE, Ο., Markos Eremites und Symeon von Mesopotamien. Untersuchung und Vergleich ihrer Lehren zu Taufe und zur Askese, Göttingen 1973. ΠΟΠΟΒΙΤΣ, Ι., Τό πρόβλημα της προσωπικότητος καί της γνώ­ σεως κατά τόν αγιον Μακαριον τόν Αίγύπτιον, Αθήνα 1926 (καί τό 1985 μέ τίτλο: Όδός θεογνωσίας).

-

R A A S C H , J., The monastic concept of purity of heart and its sources: V. Symeon - Macarius...: StMon 12 (1970), σσ. 7-41.

-

STAATS, R., Gregor von Nyssa und die Messalianer, Die Fra­ ge der Priorität zweier altkirchlicher Schriften, Berlin 1968. STIGLMAYR, Sachliches und Sprachliches bei Makarius von Aegypten..., Innsbruck 1912.

-

STOFFELS J., Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die ältesten Ansätze christlicher Mystik, Bonn 1908.

-

Ψ Ε Γ Τ Ο Γ Κ Α , Β ΑΣ., λήμ. «Μακάριος» εν Θ Η Ε , τομ. 8, σσ. 469477.

-

Ευάγριος Ποντικός

-

B A L T H A S A R , Η. U R S VON, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus: Z A M 14 (1939), σσ. 31-47.

-

BAUS, Κ., λήμ. «Euagrios Pontikos» εν LThK, τομ. 3, σσ. 11401141.

-

BONIS, G. KONSTANTIN, Der über Evagrios Pontikos verhängte Kirchenbann: Θεολογία M Z ' (1976), σσ.606-611.

-

BOUSSET, W., Apophthegmata, Tübingen 1923, σσ. 281-341.

252

-

DEMPF, Α., Evagrius Pont, als Metaphysiker und Mystiker: Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), σσ.297-319.

-

G U I L L A U M O N T , Α., Les «Kephalaia gnostica» d' Évagre le Pontique et Γ histoire de Γ origénisme chez les grecs et chez les syriens, Paris 1962.

-

H A U S H E R R , I , Ignorence infini: OCP 2 (1936), σσ. 351-362. JOEST, C , Die Bedeutung von akedia und apatheia bei Evagrios Pontikos: StMon 35 (1993), σσ. 7-53. ΜΩΓΣΕΣΚΟΥ, Ι., Εύάγριος δ Ποντικός. Βίος, συγγράμματα, δι­ δασκαλία, Ά-δήνα 1937. OTTO, S., Esoterik und individualistische Gnosis. Der mönchische Piatonismus des Evagrios Pontikos: Die Antike im Unbruch, München 1974, σσ. 65-81.

-

R A H N E R , K., Die geistliche Lehre des Evagrius: Z A M 8 (1933), σσ. 21-38.

-

ZÖCKLER, O., Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literatur - und Dogmengeschichte, München 1893.

-

ΦΛΟΡΟΦΣΚΥ, ΓΕΩΡΓΙΟΥ, λήμ. «Εύάγριος» εν Θ Η Ε , τομ. 5, σσ. 991-995.

Γρηγόριος Νύσσης -

BALÂS, D., ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ, Man's Participation in God's Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Rom 1966.

-

B A L T H A S A R , Η. U R S VON, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942.

-

BÖHM, TH., Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden, Brill 1966. (Supplements to Vigiliae Christianae 35).

-

DANIÉLOU, J., Platonisme et Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Grégorie de Nysse, Paris 1954.

-

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Theoria: L' être et le temps chez Grégoire de

253

Nysse, Leiden 1970, σσ. 1-17 = La θεωρία chez Grégoire de Nysse: T U 108 (1972), σσ. 130-145. -

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Plotin et Grégoire de Nysse sur le mal.: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e in Occidente, Roma 1974, σσ. 485492.

-

DIEKAMP, F., Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Erster Teil, Münster 1896.

-

DÜNZL, F., Braut und Bräutigam. Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa, Tübingen 1993.

-

J A E G E R , W., Die asketisch - mystische Theologie des Gregors von Nyssa: Humanistische Reden und Vorträge, Berlin 1960.

-

MERKI, Η., Όμοίωσις Θεφ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg 1952.

-

ΜΟΥΤΣΟΥΛΑ, Δ. HA., Γρηγόριος Νύσσης. Εισαγωγικά. BEΠ Ε Σ 65, Έκδοσις της Α Π Ο Σ Τ Ο Λ Ι Κ Η ! Δ Ι Α Κ Ο Ν Ι Α Σ Τ Η Σ Ε Κ Κ Λ Η Σ Ι Α Σ Τ Η Σ ΕΛΛΑΔΟΣ, Αθήναι 1996, σσ. 11-521.

-

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Ή σάρκωσις τοϋ Λόγου καί ή θέωσις τοϋ ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν Γρηγορίου Νύσσης, Αθήναι 1965.

-

MÜHLENBERG, Ε., Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff des klassischen Me­ taphysik, Göttingen 1966.

-

NYGREN, A N D E R S , Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe. 2. Teil, Gütterloh 1937.

-

-Ii\f ^t[A»i"iKP^7 ΣΑΒΒΑΤΟΥ^Ανάφορές κατά τον Ι Γ ' αιώνα στο Βυζάντιο για αλλοιώσεις έργων καί χωρίων τοϋ Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Ανάτυπον εκ τοΰ Περιοδικού «Θεολογία» (τομ. ΞΣΤ' [1995], τεύχος Α', σελ. 112-126), Αθήναι 1995.

-

ΣΚΟΥΤΕΡΗ, Κ., Ή έκκλησ ιολογία τοϋ αγίου Γρηγορίου Νύσ­ σης, Αθήνα 1969.

-

ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, «Μετεωροπορείν» καί «συμμετεωροπορείν» παρά τω

254

Γρηγορίψ Νύσσης: Θεολογία Λ Θ ' (1968), σσ. 425-439. -

VÖLKER. W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955.