157008854 Gerard Lebrun 1988 O Avesso Da Dialectica OCR

GÉRARD LEBRUN

O AVESSO DA DIALÉTICA HEGEL À LUZ DE NIETZSCHE Tradução: RENATO JA N IN E RIBEIRO

______ COMFANHIA EKS LETRAS

Oadoi d« C a t a lo g a ç ã o na P u b lic a ç ã o (C IP ) In lo rn a clo n a l (C A m a ra B f a s ila lra d o Llvro , S P , B r a s il)

L cb ru n . C e ra rd , 19300 avesso da d i a l é t ic a : Hegel â luz de Nietzsche / Gérard Lcbrun ; tradução Renato Jan in« R ibe iro. — São Paulo : Companhia das L e tra s, 1988.

ISBN 85-7164-007-6 1. Dia lé tic a 2 . Hegel, Ceorg Wilhelm F rie d rich , 1770-1831 3 . N ie t z sc h e , F rie d rich , Wilhelm , 18441900 I . T ítu lo . 1 1. T it u l o : Hegel > luz do Niettschs-

índices para catálogo sistemático: 1 . D i a l é t i c a begelian a s F il o s o f ia alemã 193 2 . F il o s o f ia alemã 193

Copyright © Gérard Lebrun Tradução do Prefácio: Cláudio Marcondes Capa: Ettore Bottini a partir de Elementos mecânicos sobre fundo vermelho (1924), de Fernand Léger Revisão: Olga Cafalcchio Adalberto CoUto Elvira da Rocha

1988 Editora Schwarcz Ltda. Rua Tupi, 522 01233 — São Paulo — SP Fones: (011) 825-5286 e 825-6498

ÍNDICE

Prefácio ............................................................ .................

^

i. A verdadeira teodicéia.......................................................... II.

O poder sem a fo rça............................................................

65

m . A grande suspeita ................................................................ A doçura de temer ..............................................................

167

v. O tema do círculo........................ ......................................

213

vi. O círculo dos círculos ........................................................

243

Notas ...................................*.............................................

293

IV.

PREFÁCIO

Os ensaios reunidos neste livro dizem respeito à dialética hegeliana. Não se trata de isolar a armação desta, pois a “dialética” não é algo que se possa resumir de uma vez por todas: como indica por vezes o próprio Hegel, sua estrutura varia conforme seus momentos (por exemplo, em cada uma das três partes da Lógica). Trata-se ape­ nas de analisar algumas amostras da dialética com um objetivo bem preciso: determinar certas opções que ela, sem o dizer, implica. Pri­ meiro, opções ontológicas, cuja detecção muitas vezes exige referência aos clássicos gregos. Mas também — e inseparavelmente — opções antropológicas, que o perfeito funcionamento da maquinaria hegeliana contribui para dissimular ao leitor. Não que exista aí qualquer desleal­ dade por parte do autor. Acreditamos que o efeito de dissimulação se deva à própria natureza dessa "ginástica” conceituai, denominada “dia­ lética” pelo menos desde o Parmênides de Platão, e que consiste em deixar que se explicitem significações que o "entendimento são” não sonharia em questionar, pois as supõe “bem conhecidas”, como disse ironicamente Hegel. Por isso, todo discurso dialético deve, antes de tudo, ser compreendido como um jogo, destinado a desiludir o leitor aturdido — e todos nós o somos, necessariamente. O “Um”, o "Mes­ mo”, o “ Outro” . . . aparecem, numa primeira aproximação, como sig­ nificações no mínimo estáveis para quem confia na linguagem corri­ queira: a tarefa do dialético é, portanto, tomar flutuantes tais signi­ ficações, e nos fazer descobrir em cada uma delas um ninho de aporias e de contradições. Nessa metamorfose dos conceitos, que à primeira vista parece levar direto ao ceticismo, se elabora o Saber ao qual o “entendimento” era, por natureza, incapaz de ter acesso. Este é o movi­ mento da dialética: uma pedagogia que parte da idéia de que os alunos se encontram na total ignorância do significado das palavras que em­ pregam. Se é assim, talvez nos perguntem: por que tomar como hipó­

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tese de trabalho este que é um jogo trucado? Por que levantar uma suspeita de princípio contra um discurso que pretende eliminar todos os bloqueios e dissipar todas as miragens do falar cotidiano? Por que essa obra de desmistificação deveria ser silenciosamente mistificadora? Todavia, se levarmos em conta esses escrúpulos, seria impossível empreender qualquer questionamento do discurso hegeliano. Para nos distanciar dele, teríamos de escolher entre apenas duas posições: ou continuar dirigindo a Hegel as objeções do "entendimento”, que ele próprio teve o prazer de refutar antecipadamente, ou então concluir que seu sistema não passa de uma montagem de sofismas, de um gigantesco Vernünfteln. A quem recusar essas atitudes, resta o comen­ tário, com sua facilidade e seu risco. Facilidade, pois o comentador se dá a garantia de nada encontrar além dos problemas locais de inter­ pretação, os quais não colocarão em causa a pertinência, admitida previamente, do discurso. Risco, também, pois, uma vez aceita a vali­ dade das regras do jogo, estamos destinados a reutilizar indefinida­ mente uma linguagem sobre cujo valor nunca nos perguntamos. A isso se deve a monotonia de muitos dos bons comentários sobre Hegel: ao intérprete nada resta além de falar, por sua vez, o “hegeliano” e de nos apresentar em câmara lenta a mutação das significações. Em suma, ao procurar manter-se fiel à dialética, ele acaba se deixando levar por ela e, por conseguinte, opera sobre meros conceitos, sem jamais referi-los a qualquer experiência. Na verdade, a própria dialética constrange o comentador a adotar essa solução. Desde Sócrates, o dialético faz crer (ou acaba por fazer crer) ao senso comum que só ele tem possibilidade de encontrar a exata definição do conceito que os homens sequer haviam procurado. Somente ele, do fundo de sua douta ignorância, será capaz de fazer entrever o que é o Justo, o que é o Belo, incondicionalmente e sob todos os aspectos. Pois essas palavras devem certamente designar algu­ ma coisa sub specie aeternitatis. Mas aqueles que as empregam (por­ que são estragados pela educação da cidade, inteiramente tomados pela vida prática etc.) nunca experimentaram a necessidade de trazê-las à luz. O dialético, portanto, se encarrega de remar contra a corrente e de afastar seus ouvintes do uso comum da linguagem: ao deslocar os conceitos usuais, ao dissipar as pobres convicções que os induziam, ele conduzirá o interlocutor da incultura até o saber absoluto. Essa é a paidéia presente tanto na alegoria da Caverna quanto na Fenomenologia. E esse esquema pedagógico é responsável por grande parte do êxito da dialética, pois se adequa de modo admirável ao espírito de uma “filosofia” convertida em disciplina universitária. Há um bom

tempo os velhos “sistemas filosóficos” deixaram de atrair professores e estudantes, tendo sido deixados de boa vontade à dissecção dos his­ toriadores estruturalistas. A dialética, por outro lado, conserva seu poder de sedução. Quaisquer que sejam as dificuldades acarretadas aos discípulos pelos “ longos desvios” platônicos ou pelas reviravoltas hegelianas, elas também lhe trazem a certeza de que esse árduo périplo será recompensado e que ele já se encontra no caminho do saber, que sua ingenuidade inicial já ficou longe atrás de si. Desse modo, a dialética (assim como, é verdade, a fenomenologia) sustenta a convicção, que não deve desgostar ao filósofo-aprendiz, de que a aquisição do “saber filosófico” exige que se tome distância frente aos saberes “ingênuos” que nos satisfizeram até então. Os ho­ mens, assegura-nos o dialético, nunca souberam dizer o que era o Justo, o Belo, o Piedoso... E eu lhes dou os meios para que realizem bem essa investigação. Pois, enfim, por que o Belo, o Justo, o Pie­ doso . . . deveriam poder ser determinados no absoluto? Do simples fato de pensar que existam essências e que elas sejam formuláveis, poderíamos muito bem sucumbir à pior ingenuidade, à qual somos conduzidos, precisamente, pelo emprego irrefletido da linguagem. Os homens não sabem, literalmente, o que dizem: este é o ponto de par­ tida do dialético. Mas, é isso o importante? Talvez o que importa seja que os homens consideram as palavras como instrumentos teóricos, deixando assim aos filósofos o cuidado de estipularem o “conheci­ mento” contido em tais sinais. Dessa superestimação da linguagem, dizia Berkeley, nascem os problemas filosóficos: “ nós mesmos levan­ tamos a poeira e depois reclamamos de que nada conseguimos ver”. Essa frase assinala uma linha divisória entre os filósofos. Ou bem continuamos a acreditar que existe algo para se ver atrás da nuvem de poeira, e que a "razão”, empregada de modo conveniente, pode nos colocar em presença das “próprias coisas” . . . ou, então, não nos arriscamos mais a “levantar a poeira” e, recusando a herança dos clássicos gregos, procuramos apenas desmontar as armadilhas que nos coloca todo logos. Não é certo que este outro modo de pensamento seja outro modo de “filosofar”, visto que implica a dissolução das ilusões que tomaram possível o advento de uma “filosofia" que se considerava como o saber supremo (pense-se em Nietzsche, mas tam­ bém em Schopenhauer e em Bergson). Em todo caso, ele faz surgir questões desrespeitosas. Afinal, era o bom senso dos atenienses tão desprezível quanto dizia Platão? É tão evidente assim que a atitude de “entendimento”, da qual Hegel nos liberta, nos confina em certe­ zas abstratas?

líssas questões não se colocam quando estamos presos ao jogo da dialética. Desnecessário dizer, portanto, que, para nós, o “enten­ dimento” fixou indevidamente as significações e introduziu oposições falaciosas. E, sobretudo, não mais sonhamos em examinar o valor dos conceitos conforme nos foram transmitidos pela tradição. Nossa tarefa é somente fazer com que se dissolvam e, com isso, reaver sua “ver­ dade’', assim como a tarefa de Sócrates, nos diálogos, é desmontar os argumentos de modo a provocar, naqueles que os sustentam, o senti­ mento de seu não-saber. Essa busca exclusiva da “ verdade” nos dis­ pensa de qualquer reflexão prévia sobre o sentido usual das palavras. Por que este conceito está marcado desse modo? Por que o uso desta palavra prevaleceu sobre ele? Hegel deixa ao filólogo, ao historiador do fortuito, essas questões indignas da filosofia. A dialética nos afasta dessa curiosidade filológica, pois supõe que os homens sempre falaram de uma ou outra maneira. Nada se pode esperar dessa micrc história, a filologia, quando se trata de fazer surgir o conceito da coisa, e a dialética, de modo mais geral, faz apenas com que voltemos as costas aos historiai, isto é, às investigações positivas. Nasce assim um dogmatismo mais insinuante do que aquele que procede por Axiomas e Teoremas e que, melhor do que este, nos assegura que só depende de nós fazer com que se manifeste o discurso da Verdade. Refúgio ines­ perado para a teologia. Não há dúvida de que poderíamos observar que, ao se contestar desse modo a pertinência da dialética, acaba-se lançando suspeitas sobre todo o empreendimento filosófico. E por que o negar? Se en­ tendemos por "filosofia” a atividade de pensamento que, por seus próprios recursos, deveria nos fornecer um regramento definitivo dos conceitos abstratos, sim, é da filosofia que desconfiamos, e especial­ mente de sua pretensão (dialética ou fenomenológica) de ultrapassar em rigor ou pelo menos rivalizar com as disciplinas formais. No en­ tanto, por qual obstinação léxica deveríamos vincular a sorte da filo­ sofia à crença na existência de um iogos que seria determinado em última instância por um método dado? Por que deveria a filosofia, para merecer crédito, tomar o lugar, doravante vago, da teologia? Filosofar poderia muito bem consistir em interrogar a experiência que temos das palavras, e em restituir a suas diversas origens as signifi­ cações cuja verdade os filósofos pretendem reencontrar com um “dis­ curso sério”. Não mais explicitar o sentido (que, desde sempre, espe­ rava ser enunciado), mas investigar os acasos de sua formação. Esse é o espírito com que tentamos, aqui, analisar alguns temas hegelianos, simplesmente para mostrar que a dialética permanece ine­

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vitavelmente presa a certas escolhas semânticas. Quando submetida a esse tipo de exame — que, bem entendido, ela recusa por princípio — percebemos que sua radicalidade é apenas aparente, visto que ela realizou, sub-repticiamente, uma bem determinada flexão em seus con­ ceitos, em vez de extirpar todo pressuposto com seu mero exercício. Percorrer essa dimensão é descobrir que há um ponto de vista a partir do qual a razão hegeliana se expõe ao mesmo tipo de crítica que ela própria dirige sem cessar ao “entendimento”. É começar a desvendar o avesso da dialética. Ela também é parcial. Ela também oculta seus pressupostos. Ela não é o metadiscurso que pretendia ser em relação às filosofias de “entendimento”. De onde viria essa afinidade entre a razão especulativa, a des­ peito de sua pretensão subversiva, e o que ela denomina "entendi­ mento”? Para compreender isso, lembremo-nos de que o “entendimen­ to” é o nome, com freqüência pejorativo, que Hegel dá à “ razão” dos clássicos, compreendida como faculdade de descoberta e de possessão de princípios. Kant, em certo sentido, manteve essa “razão” em seu lugar, ainda que mostrando, é verdade, sua incapacidade de nos pro­ porcionar, por si mesma, qualquer conhecimento, e que sua operacionalidade se restringe a uma área estreitamente delimitada, ali onde (sob o nome, precisamente, de “entendimento”) ela apenas articula a intuição sensível. Quando opera como razão stricto senso e nos aguiIhoa em direção ao incondicionado, ela não pode ser mais do que uma fonte de dissabores: a história da metafísica basta para indicar isso. O pós-kantismo, como se sabe, restituiu os direitos dessa “razão” que Kant havia criteriosamente distinguido do entendimento, mas que havia caluniado de modo desastroso, pelo menos enquanto razão teó­ rica. Vítima de seu preconceito em favor do "entendimento” (em certo sentido, desde então, pejorativo), Kant não havia feito justiça à na­ tureza da razão. A velha metafísica certamente não tinha mais motivo de ser: nesse ponto, o diagnóstico kantiano era justo. Mas o saber absoluto, longe de ter se tornado impossível, podia enfim tomar im­ pulso, pelo fato de que a razão cessava (graças a Kant) de ser con­ fundida com o entendimento, e o saber filosófico com as ciências positivas. No fim das contas, o sismo kantiano colocou a descoberto, de modo inesperado, o saber absoluto, que os maiores pensadores “dogmáticos” haviam apenas anunciado vagamente. Kant havia assi­ nalado o final desses ensaios infelizes. Mas, sobretudo, havia liber­ tado, e disso não tinha dúvida, o local do verdadeiro saber de si da razão. Entre os “dogmáticos” (no sentido de Kant) e Hegel, existe, portanto, em comum, essa convicção de que a razão não é uma facul15

dndc apenas encarregada de formar os conceitos, mas um poder de conhecimento original. Esse ponto, aliás, não havia sido contestado por Kant. .Ele havia simplesmente negado que o homem, ser finito, pudesse conhecer algo por meio da razão pura. Mas admitia a validade desse modo de conhecimento para seres constituídos diferentemente... Essa confiança no poder original da razão não basta, certamente, para caracterizar a dialética hegeliana. Mas pode nos oferecer uma pista que nos permitiria contornar esta última. A hipótese é a seguinte. Se o sistema hegeliano é vulnerável, isso não se deve a seu dogmatismo (no sentido comum) nem a seu idealismo, ou, ainda, ao fato de que Hegel teria tratado superficialmente as ciências de sua época. Para encontrar a falha na couraça, precisamos nos convencer de que toda crítica a Hegel é vã, se se começa por aceitar a razão como uma fonte de conhecimentos por meio de meros conceitos. Pouco importa, assim, que acusemos Hegel de dar uma imagem deformante, ou mesmo ca­ ricata, dessa razão pura. Pois, enquanto nos mantemos nessa posição — que o enorme impacto de Kant, diga-se de passagem, abalou menos do que poderíamos crer — , o sistema hegeliano permanece inexpug­ nável. Podemos muito bem acusá-lo de charlatanismo, mas não o re­ futaremos. . . Isso se passa de outro modo, contudo, se o exame do hegelianismo é comandado pela exigência de se colocar em questão a própria noção de um conhecimento pela razão pura (em vez de criticar o alcance desta, como o fez Kant). Desde logo, a aposta se torna tudo ou nada, pois já não se trata mais de refutar. “ Não se refuta uma doença dos olhos”, dizia Nietzsche a propósito do cristianismo; mas também poderia ter dito isso a respeito de toda a filosofia. Não se refuta um "sistema de razão”. Tudo o que se pode fazer, é reencon­ trar, bem ou mal e por subterfúgios, as escolhas léxicas nas quais ele se baseou e que traduzem, sem margem de dúvida, tomadas de posi­ ção eminentemente infra-racionais. Nem mesmo diremos (ou não dire­ mos, sobretudo) que o avesso da dialética é uma ideologia, pois o próprio emprego dessa palavra ainda supõe a crença em uma “razão” canônica, passível de deformação ou confusão. Mais vale falar de uma estratégia filológica inconfessa, conveniente como resposta a certas exigências vitais de ordem e de segurança. É dessa estratégia que ten­ tamos recuperar alguns momentos. Pelo menos, essa é a direção para a qual apontam esses textos. Devo confessar que era outro o projeto inicial: tratava-se de testar a dialética com a ajuda de analisadores emprestados a Nietzsche. Isso teria resultado em outro livro, destinado tanto à releitura de Hegel quanto à verificação da confiabilidade dos conceitos nietzschianos.

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Mas não teria sido também um livro fora de prumo? Foi a conclusão a que cheguei, por diversas razões. Primeiro, Nietzsche não conhecia Hegel o suficiente para que essa investigação fosse justificada. Segun­ do, o leitor poderia imaginar que minha intenção fosse apresentar Nietzsche como vencedor por pontos num pugilato. Por fim, podemos encontrar em outras partes, além do Zaratustra, o tipo de desconfiança que tentamos despertar aqui em relação a Kant e Hegel. Por certo, é a contribuição de Nietzsche à qual me refiro nestas páginas, com o objetivo de determinar os parti pris contidos no texto de Hegel — e são alguns aspectos de sua “grande suspeita” que tento retomar. Mas a leitura de outros grandes autores poderia igualmente nutrir uma suspeita bastante próxima: Berkeley, Hume, Schopenhauer, Bergson. Isso eu apenas compreendi após ter escrito estes ensaios. A ponto de ter me censurado um pouco por haver abandonado estes últimos auto­ res por tempo demasiado enquanto estudava outros que não faziam “meu gênero” — seja dito para pastichar Proust. Não se veja presunção nem desrespeito nessa confissão. Nem por um instante sonho em desviar alguém da meditação de Kant ou de Hegel. Guardemo-nos apenas de esquecer, ao lê-los, que a “ razão”, o "Conceito”, a “ Idéia” são palavras que indicam, também, certas acei­ tações e certas recusas. Sim, guardemo-nos de ler essas palavras como se elas não tivessem uma face oculta.

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I A VERDADEIRA TEODICÉIA

Antes de tudo o mais, devemos saber o que é Deus, tal como Ele se revelou na religião cristã. Os que nada sabem de Deus recebem, na Bíblia, o nome de gentios. O Deus cristão é O que se revelou aos homens. Não é a moral que constitui o que há de mais elevado no cristianismo, pois também os gentios se caracterizaram por uma grande elevação moral. Nós temos de conhecer o que é o agir de Deus; senão, seremos como os atenienses, que ergueram um altar em honra do deus desconhecido. Hoffmeister, Ph. Geschichte, p. 261.

“Na História-Mundial, somente podemos considerar os povos que constituem Estados.” Essa frase de Hegel1 já foi lida como se indicasse que a formação dos Estados modernos seria o objetivo da História — cuja missão estaria cumprida uma vez realizado esse fim ... Mas a relação entre a História e os Estados singulares que a pontuam não é tão simples assim: se é certo que o Estado é a realização “ terrena” da liberdade, que se elabora no curso da História, resta porém que os Estados, enquanto instâncias singulares e finitas, necessariamente se mostram inadequados ao movimento da História. À primeira vista, esta tese pode parecer abstrata. Tentemos esclarecê-la, para começar a determinar o que há de específico na Necessidade * histórica hegeliana. (*) Para deixar clara a distinção em francês dos significados de besoin (exigência nascida da natureza ou da vida social; estado de privação, falta, carência) e de nécessitê (obrigação ou coerção inelutável, encadeamento neces­ sário na ordem das razões ou das matérias — eventual mas raramente também um besoin imperioso), foi utilizado, na tradução de ambos os termos por “necessidade”, o recurso da inicial minúscula para a primeira acepção e da maiúscula para a segunda. (N. T.)

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Sendo a História a formação do Espírito sob a forma do advir [Geschehen], da realidade natural imediata, nela os graus da evolu­ ção são princípios naturais imediatos, e, sendo naturais, estão dis­ persos enquanto pluralidade, de modo que, além disso, a cada povo caiba um de tais graus: s u p existência geográfica e antropológica.2

Assim, a História-Mundial explicita a finitude que jaz no cora­ ção de cada povo, enquanto individualidade natural, ao passo que a organização estatal contribui, ao contrário, para obscurecer essa fini­ tude. Nesse sentido, podemos dizer que a História trabalha ao avesso da estatização. Um povo, mesmo depois de se organizar enquanto Estado, continua às voltas com a natureza ou com os povos vizinhos, e é por isso que ele é propriamente histórico: porque o fato de se entregar a tais acasos já o expõe ao envelhecimento, à morte. Tanto quanto os indivíduos, os povos também estão sujeitos ao destino bio­ lógico, também comprovam “a impotência da vida”.3 E é por isso que o desenvolvimento de um povo nada tem a ver com o desenvol­ vimento do Espírito, pois o Espírito não morre de morte natural; sua “ velhice” é maturidade, não senilidade.4 Por isso, sua “evolução” não admite nenhuma comparação biológica ou, mais geralmente, intramundana. Hegel acrescenta que o Espírito, na História-Mundial, se retoma "apagando sua própria mundanalidade”.5 O que, exatamente, quer ele dizer com isso? Para o entendermos, precisamos nos reportar ao sentido original que a “finitude” adquire quando é “finitude do Espírito”. Se a consciência se diz “finita” na medida em que se refere a um objeto, já o Espírito é “finito” na medida em que contém uma determinação que não foi posta por ele — ou seja, enquanto ignora que o elemento no qual vive foi criado por ele mesmo. Enquanto não se torna livre. I . . . ] É para o Espírito livre que o próprio [Espírito] produz, a par­ tir de si mesmo, as determinações do objeto que se desenvolvem e transformam — que o próprio [Espírito] torna objetiva a subjetivi­ dade, e subjetiva a objetividade. As determinações que ele conhece habitam o objeto, é verdade, mas ao mesmo tempo é certo que foi ele quem as pôs. Nele, nada existe que seja exclusivamente ime­ diato.6

Se é este o Espírito em sua liberdade, entende-se que o Espírito de um povo jamais possa se libertar por completo: um povo sempre age com base em dados que não escolheu, e que limitam nessa pro­ porção a explicitação de seu princípio (é por isso que o fato de “ser a Inglaterra uma ilha” determina a história inglesa, porém não dá

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razão de seu lugar na História-Mundial). Acrescentemos que Hegel submete o saber-de-si a um nível tão alto de exigência que fica impos­ sível que o Espírito de um povo consiga apreender algum dia, “o em-si e o para-si de sua razão”. Saber-se significa ter consciência de que todas as determinações próprias simplesmente constituem meios a ser­ viço da auto-revelação do Espírito — e o Espírito de um indivíduo geográfico não pode chegar a essa consciência de uma autoprodução integral. Somente pode chegar a tanto o Espírito que se libertar de sua forma limitada, que recusar toda possibilidade de fixação defini­ tiva, em qualquer entidade que seja. É por isso que Hegel enfatiza, com freqüência, que o Espírito tanto é inscrição numa figura finita quanto permanente apagamento dessa mesma figuração.7 O movimento do Espírito consiste, pois, em furtar-se perpetua­ mente a si mesmo, enquanto se finitiza, em renegar suas próprias fixa­ ções. E por aí compreendemos o que irá distinguir a historicidade e evolução orgânica: esta é elaboração de si por si, tendo a forma da calma diferenciação de um princípio; naquela, ao contrário, “o Espí­ rito opõe-se a si em si mesmo; é ele que constitui o verdadeiro obstá­ culo que ele próprio tem de vencer; se na natureza o desenvolvimento é uma produção [Hervorgehen] pacífica, no Espírito ele é um com­ bate árduo e infinito contra si mesmo. O que o Espírito quer é atingir seu próprio conceito, porém é ele mesmo quem o oculta a seus olhos [. .. ] ” 8 Esse tema ressurge na idéia revolucionária de uma sub­ versão integral e interminável das condições de existência (“Escavas fundo, velha toupeira...”), mas que, para Hegel, não passa de co­ mentário à noção de manifestação (Offenbarung), quando esta é pen­ sada no máximo de sua pureza: o Espírito, manifestando-se, não revela algo que teria ficado no escuro — longe de constituir mero interme­ diário, de ser figurativo, ele é a contínua supressão de toda figura na qual poderíamos sentir a tentação de hospedá-lo.9 Se assim não fosse, se o Espírito não colocasse sempre cada uma de suas criações como uma nova matéria (Stoff) a que se opõe, a que deve transformar, seu movimento não seria infinito: ele bem poderia “aquietar-se” (befrie­ digen) numa de suas produções — e assim poderíamos conceber a possibilidade de uma fixação privilegiada, de um povo eleito. E, com isso, a História deixaria de ser V/ELT-Geschichte, História-Mundial, isto é, refutação necessária de uma soberania por outra, de um impé­ rio por outro. Melhor ainda: todo vetor que quiséssemos dar à evolu­ ção, toda razão que alegássemos para a Grécia ter sucedido à Pérsia, e Roma à Grécia, incorreria na suspeita de não passar de uma maneira pedante para esconder o fato de que só existem deslocamentos con-

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tingentes de uma formação a outra. . . Para que seja de outro modo, é preciso então que a sucessão histórica não se funde mais nos Espí­ ritos particulares, porém em seu apagamento. O “progresso”, então, não significa que determinado Volksgeist foi atingido (pois seria im­ possível provar que ele é superior aos que o antecederam), porém simplesmente que determinado Volksgeist foi eliminado, que foi reco­ nhecida sua insuficiência específica — e que o Espírito deu, portanto, mais um passo. Se temos a certeza de que o progresso não é repeti­ tivo, porém explicitador, é porque o Espírito não se autoproduz pro­ duzindo suas formações finitas, mas no gesto contrário, no de renegálas uma após outra. Não é o poderio dos impérios, mas sua morte, que dá a “razão” da História. O sucessivo desaparecimento dos impérios, e não o quadro de sua sucessão, como tema da História: é esta a condição, no entender de Hegel, para que a História seja um sistema descrevendo a neces­ sidade absoluta de um desenvolvimento, pois só há desenvolvimento necessário quando o devir é manifestamente outra coisa que não uma mera passagem. E é por isso, em contrapartida, que “a natureza orgâ­ nica não tem História". Essa fórmula da Fenomenologia é menos banal do que parece à primeira vista, desde que a recoloquemos em seu contexto: o da crítica das taxionomias. Ela não quer dizer que a sucessão monótona dos indivíduos biológicos é incompatível com toda narração de res gestae, mas que a sucessão das figuras orgânicas so­ mente pode ser articulada por um “movimento contingente” — que portanto essas figuras não se prestam a nenhuma sistematização exaus­ tiva, a nenhuma determinação integral (as variedades de uma espécie poderiam ser outras, ou mais numerosas. . .), e que no reino orgânico é impossível encontrar o equivalente de uma Weltgeschichte, isto é, da “vida do Espírito que se ordena até dominar o Todo” .10 Em outras palavras, o que dá originalidade à Weltgeschichte não é, de forma alguma, a contingência e a imprevisibilidade das mutações, nem os lances da sorte que a atravessam, porém, muito ao contrário, a pos­ sibilidade de uma inteligibilidade integral, de que jamais serão capa­ zes as figuras orgânicas. Para uma canônica de Entendimento isso constitui, é óbvio, um paradoxo que já frisa o absurdo. Mas não é precisamente um sinal da miopia do Entendimento o fato de que ele pensa todo “sistema” à imagem de um “quadro da Natureza”, a so­ brevoar formas simplesmente dispersas? Ao passo que o único Sistema capaz de dar conta do lugar e função de cada formação é o que re­ colhe as formas desaparecidas em um “reino dos Espíritos” — e não uma organização, inescapavelmente artificial, de formas externas umas

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às outras. .. O que significa que o único tipo de devir a desposar o movimento do Conceito nada tem em comum com a transição indife­ rente de uma forma a outra: só pode ser um devir que endosse a instabilidade da figura que ele acaba de transgredir — um devir expressamente nadijicante. É por isso que a História só constitui sub­ vertendo: porque nela o caráter necessário do Conceito se impõe em estado puro. Se a natureza o máximo que pode é "exprimir”, “pres­ sentir” ou ainda "adivinhar” o Conceito, a História o expõe enquanto tal. Ou, ainda: ela é “realização da Idéia”. Sob a condição de não imaginarmos que se trata de uma Idéia platônica apoderando-se, gra­ dualmente, do mundo. “ A Idéia realizar-se” quer dizer que o Conceito deixou de se ocultar, que ele não se inscreve numa exterioridade na qual a duras penas tentaríamos divisar seus vestígios — mas que a objetividade só o exibe no ato de desaparecer. O devir histórico men­ cionado na filosofia da História não passaria de uma trivial imagem mobilista, se ele não fosse a ilustração da relação original que a Idéia tem com sua objetividade, como vemos analisada no final da Lógica: a única “objetividade” que convém à Idéia é a que se suprime. Enquanto objetividade, ela traz consigo o momento da exterioridade do Conceito: ela é pois o aspecto da finitude, da alteração, do fe­ nômeno, encontrando, no entanto, precisamente, seu desaparecimento no fato de retornar à unidade negativa do Conceito [ . . . ] Ainda que a Idéia tenha sua realidade numa instância material [M ateriatur), esta não é um ser abstrato, consolidado perante o Conceito; ela é apenas devir [nur als Werden], simples determinação do Conceito mediante a negatividade do ser indiferente.11

O devir histórico, portanto, não é mais o transcorrer das coisas, o passar do tempo, porém a abstração do finito que se suprime. É pois numa objetividade em devir, que se abole e recolhe nele, que o Con­ ceito se manifesta sem equívoco — e não quando penetra num ele­ mento que se conserva estranho a ele. Pois nesse caso ele não age mais como arché no sentido forte do termo: archein é transmitir a força sem precisar se deslocar, é dominar uma realidade sem ter de "passar” nela * (tornaremos a encontrar esse tema no âmago da filo­ sofia do Estado). Do Conceito, é lícito afirmar que ele “passa à reali­ dade”, mas "é de modo que ele a engendre, não de modo a retornar a uma realidade já disponível e existindo fora dele”,11 O Conceber (*) A regência verbal não usual em português (passar em no lugar de passar a) é proposital, como o leitor notará pelo sentido que assume o verbo. (N. T.)

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não é, absolutamente, como uma autoridade que viesse submeter um elemento rebelde — e é pelo fato de o neoplatonismo ter rompido com essa representação formalista que Hegel veio a exaltá-lo como uma “mudança radical” no filosofar grego. Decorre, dessa convicção especulativa, a recusa de toda epistemologia que se resigne a princi­ piar de uma separação entre forma e conteúdo. Conceber não é fazer aumentar o domínio da forma; não é melhorar o código, introduzir um pouco mais de ordem no fenômeno. Os classificadores bem po­ deriam ter êxito em sistematizar, com meticulosidade crescente, as formas zoológicas e botânicas; mas com isso tudo o que fariam seria mostrar um pouco melhor como o Conceito se propaga numa objeti­ vidade que não foi criada por ele — não daríamos um passo sequer rumo à compreensão de como ele se move. Ao contrário: até aumen­ taria a tentação de representar o Conceito como um universal tão poderoso que pode ser reconhecido de alto a baixo na escala dos seres,13 Certamente é este o ideal de inteligibilidade que governa os saberes chamados por Hegel de “representativos” ou “positivos”. E também a história dos historiadores procura fornecer esse tipo de compreensão: “ igualmente a história pode ser compreendida e narrada de modo que, nos acontecimentos singulares e nos indivíduos, trans­ pareça [hindurchleuchtet] sua significação essencial e sua necessária conexão”.14 O historiador tem todo o direito a proceder dessa forma, porém sua metodologia continua sendo pré-conceitual: consiste em referir o acontecimento ou instituição singular a um invariante que, quando muito, permite restringir ao máximo sua fortuidade, Ora, a Necessidade do Conceito é completamente diferente. E é por isso que, quando se trata da “escrita-histórica”, Hegel parece preferir a simples narrativa, “a intriga” — como diria, hoje, Paul Veyne — , a uma história erudita, “refletida”, que traz sempre em seu bojo o risco de não passar de uma exposição pedante e estéril, porque parte do falso princípio segundo o qual mostrar o funcionamento da Necessidade é reduzir o espaço ocupado pela contingência. Ora, a dialética hegeIiana, nesse ponto, encontra-se a mil léguas de nossas ciências huma­ nas; é, na sua essência, anti-sociológica: a Necessidade, tal como ela a entende, não tem de superar ou contornar a contingência do con­ teúdo histórico, não tem de obrigar com toda a força o sublunar a exibir um pouco mais de regularidade. É por isso que, se temos de escolher, mil vezes Walter Scott, antes de qualquer livro de sociolo­ gia. . . A verdadeira compreensão histórica jamais se alcança contra a contingência e a suas expensas. É o que afirma esse texto metodo­

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lógico da Enciclopédia, que deveria ter cortado pela raiz tantas repre­ sentações sumárias do que seria a Necessidade histórica para Hegel. Ainda que a contingência não passe de um momento unilateral da realidade e não deva ser confundida com esta, ela tem contudo um direito no mundo objetivo, enquanto forma que é da Idéia. Isso se aplica, em primeiro lugar, à natureza: a contingência se mostra por assim dizer livremente, na sua superfície, e isso temos de reconhe­ cer, a despeito da pretensão errônea de alguns filósofos, para os quais as coisas só podem ser de tal modo e de nenhum outro. Porém a contingência também pode ser reconhecida no mundo espiritual [. . .] Quando se trata do Espírito e de sua ação, devemos tomar cuidado para que não nos induza em erro o impulso bem-intencionado do conhecimento racional, que bem gostaria de apresentar como necessários fenômenos que são apenas contingentes — ou, como se diz, gostaria de construí-los a priori f. . .j É verdade que a Ciência e a filosofia têm por tarefa conhecer a necessidade por sob a capa da contingência. Contudo, disso não devemos inferir que o contingente resulta de nossa representação subjetiva, e que portanto basta afastá-lo para alcançar-se a verdade. Quando a Ciência, mo­ vida por esse impulso, segue unilateralmente uma tal direção, então justifica a crítica de ser ela um jogo gratuito, um pedantismo estéril.15

De resto, o historiador, se quisesse a todo custo achar sentido às custas do acidental, estaria trocando de gênero, pois confundiria his­ tória e poesia. Aristóteles já observava isso na Poética: compete à poesia, não à história, ordenar as ações e situações com base num universal. E Hegel repete quase com as mesmas palavras essa distin­ ção entre conteúdo poético e conteúdo histórico. O poeta tem o dever de transformar o individual em tipo; mas esse direito o historiador não possui, pois, por sob o tipo substancial que pode orientar sua explicação, ele não demora a encontrar o formigar dos acontecimen­ tos que se furtam a toda e qualquer conexão (ohne inneren Zusam­ menhang). Se desprezasse esse elemento acidental e se ativesse apenas ao que pode ser unificado por um sentido, ele desconheceria a espe­ cificidade do gênero que está praticando.'6 Mas, disso, segue-se que devemos dar razão a Aristóteles quando este afirma que a poesia é “mais filosófica” do que a história? é evidente que não. Se o indi­ vidual que interessa ao historiador escapa em tão grande medida à dominação do eidos, não cabe porém concluir que o histórico seja apenas o mais baixo grau do sublunar. Por que Aristóteles pensou assim? Por que, seguindo-o, a tradição dita “racionalista” identificou sem maiores formalidades Geschichte e

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Historie, compreensão do passado e cronologia dos acontecimentos? Porque ele e ela caíram na cilada de uma alternativa simplória, uma dessas alternativas do Entendimento: ou as propriedades de um con­ teúdo podem ser deduzidas de um universal ou resultam do jogo das causas externas — e, como este é o caso do conteúdo histórico, ele só pode ser relegado ao campo do factual, do événementiel, abando­ nado pois aos caprichos da tuché. . . Na base da desvalorização do objeto histórico temos, pois, apenas um ideal bastante limitado de inteligibilidade — um ideal dominado pela oposição abstrata de dois pólos: epistemé/doxa. “ Saber”, assim, significaria sempre pôr a acidentalidade em xeque, de algum modo, ou fazê-la recuar: abstrair seria o mesmo que expulsar o inessencial — compreender, expelir o fortuito. Mas, assim, o Entendimento também reconhece o ser positivo e indelével disso que ele expulsa.17 Consegue mais uma vitória sobre o sublunar, conquista-lhe mais uma província, porém apenas para confirmá-lo, afinal, em seus direitos. Ora, ao contrário dessa epistemé voluntarista e conquistadora, o movimento do Conceito não faz avan­ çar a razão nem recuar o acaso: deixa que este se negue, que o inessencial se confesse como o que é. Assim, Hegel pode a um só tempo reconhecer a contingência intrínseca do conteúdo histórico e fazer da Weltgeschichte a curva da Necessidade — porém da Neces­ sidade nadificante, que nada mais tem a ver com a progressiva impo­ sição de uma figura de sentido. Não fosse assim, que inconseqüência seria um pensador da Necessidade histórica proclamar, alto e bom som, que a História-do-Mundo não se repete, que é risível considerá-la um campo de experiências e que jamais houve “lições da História”. Se o pensamento hegeliano da História-do-Mundo se inspirasse em alguma intenção epistêmica, que absurdo seria. . . Porém, se admiti­ mos, com Michel Serres, que a epistemé clássica consiste em assumir quer um espaço de jogo (Leibniz), quer um adversário de jogo (Des­ cartes versus o Gênio Maligno), veremos com nitidez que o movimento do Conceito nada tem que se possa comparar com uma epistemé, pela simples razão de que ele se situa fora de qualquer jogo.ig Daí a estra­ nheza desse discurso sobre a História tão afastado da sociologia quanto da crônica — a estranheza, igualmente, desse “objeto” que ele cons­ titui: nem região epistemológica, nem tema de narrativa. Dizer a His­ tória não é dissolver sistematicamente o factual nem assumi-lo: é compreender o factual como uma dissolução necessária.

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Assim podemos entender melhor por que o Conceito jamais se fixa em qualquer formação particular que seja — povo ou Estado. Um Estado determinado pode, no máximo, dedicar-se à realização de seu princípio — e tal operação, localizada e finita por definição, não pode coincidir com a atividade infinita, portanto unicamente dissol­ vente, do Espírito-do-Mundo. Ela visa, ao contrário, a retardar essa dissolução, a prolongar o máximo possível uma particularidade que o Espírito deve destruir para se realizar. De modo que a palavra atividade (Tätigkeit) não detém o mesmo sentido quando designa o trabalho do Conceito e o fato de um povo, ou Estado, perseguir um interesse histórico determinado. Entre a atividade nadificante do Es­ pírito-do-Mundo e a conservação em seu ser de cada um dos Espíritos particulares, existe por definição uma defasagem: do ponto de vista da História-do-Mundo, os Estados não passam de momentos evanescentes. Acerca desse ponto, que é fundamental, basta comparar as últimas páginas da Filosofia do Direito com as páginas finais do texto sobre o Direito Natural para se medir a evolução do autor — ou, mais exatamente, a mutação a que ele submete o conceito de História, ao deixar de pensá-lo em função da “bela vida ética”, para compreen­ dê-lo em função do “Estado moderno”. No Direito Natural a ênfase está na adequação de cada ethos ao Espírito-do-Mundo, na vitalidade de cada qual e não na sua finitude — e Hegel denuncia a idéia de uma “não-concordância do Espírito absoluto com sua figura [Nicht­ übereinstimmung] ”.19 Um ethos se constitui organizando as condições geográficas históricas que lhe são dadas — penetrando-as, “vivificando-as”. Cada um deles é pois mais uma estase do que um momento do Espírito-do-Mundo. “ [ ...] Em cada figura o Espírito-do-Mundo tem uma sensação de si mais surda ou mais aguçada, porém sempre absoluta, e em cada povo, sob cada conjunto de costumes éticos e leis, sua essência, e nela ele desfrutou de si mesmo”.20 E o texto ter­ mina com a enigmática menção à "figura absoluta” na qual a Idéia da vida-ética deverá realizar-se — forma esta que não pode ser “nem a falta-de-figura do cosmopolitismo. . . [nem] a vacuidade de um Estado internacional e da República mundial”.21 Parece então, com base nessas páginas, que a realização da Cidade orgânica será a única tarefa que a História deva cumprir. Por isso, o Espírito-do-Mundo é apresentado como totalizador, e não como negador, de seus momen­ tos: sua pulsação ainda não é histórica. Para que se torne tal, certa­ mente precisará, como afirma Bernard Bourgeois, que o curso do tempo apareça “como um processo criador de autodiferenciação de si”.22 Mas essa criatividade não estará mais ordenada face a qualquer 27

obra determinada, a qualquer objetivo finito (realização da vioa-ética, ou Estado perfeito). Pois, ao contrário da historicidade organicista, a História-do-Mundo se limita a fazer justiça, sem nada elaborar, além do sentido. .. Vamos reler a página na qual o Estado é apresentado como a realização terrestre da liberdade, do “fim-supremo-absoluto” cujo desdobramento é a História:23 poderemos constatar que Hegel não diz que a constituição dos Estados é o fim visado pela História, e que ele evita representá-la como uma prática finalizada. Se utiliza o termo “fim-supremo” (Endzweck) a propósito do Espírito-do-Mundo, ele não apresenta esse “fim-supremo” como um objetivo a atingir.24 Não exis­ te “fim-supremo” da História que se assemelhe, sequer de longe, ao que pôde ser sonhado por conquistadores ou fundadores de impérios — nem existe nada, ao termo desse singular percurso, que possa sa­ tisfazer a curiosidade dos que perguntam “para quem, para que fim [se fazem] sacrifícios tão imensos”. Em suma, o fato de ser “a ver­ dadeira teodicéia” não faz da História-do-Mundo uma super-“intriga” — daí, a severidade de Hegel para com o providencialismo antropomórfico de Görres.25 Daí, acima de tudo, sua convicção de que a His­ tória propriamente dita somente se deixa vislumbrar nas épocas de crise e de "colisões”, quando a referência às normas éticas e morais se toma vã e os objetivos finitos dos homens se vêem submergidos por uma situação nova. £ somente então que surgem possibilidades propriamente históricas: “tais possibilidades contêm um universal de uma outra espécie [ein Allgemeines anderer Art] do universal que forma a base consistente de um povo ou Estado; esse universal é um momento da Idéia produtora”.26 Os “grandes homens” se improvisam como intérpretes dessas possibilidades novas. E as páginas dedicadas ao papel dos “grandes homens” são exemplares para mostrar como a Necessidade histórica, tal como Hegel entende, não apenas rompe com qualquer epopéia providencialista, como ainda escapa a todas as redes demasiado humanas nas quais seriamos tentados a inscrevê-la, a lê-la. Com efeito, a existência dos “grandes homens” documenta a defasagem entre a História e a instituição. “ Empresários do gênio do mundo", “ indivíduos da História-do-Mundo”, eles somente aparecem quando há grande subversão — passagem de uma ordem instituída a outra, destruição e fundação de impérios. “ [ ...] Eles haurem seus fins e vocação não apenas do transcurso pacífico das coisas, ordena­ do, santificado pelo sistema vigente [das bestehende System] [. . . ] mas do Espírito interno, ainda subterrâneo”.27 Assim, mesmo que eles fundem ou dirijam um Estado, sua ação ultrapassa a esfera do Estado — e é por isso que devemos dizê-la heróica. Pois a era heróica é a

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era “pré-legal”, a idade anterior à era prosaica do Estado (staatslose Zustand), e propícia à eclosão das individualidades geniais.28 Ora, o “grande homem”, nisso igual aos heróis míticos ou trágicos, escapa aos critérios de toda moralidade constituída. Se realiza o universal, é por vocação, não por obediência — e deve apenas a si mesmo a lei que o governa. Enquanto no Estado, onde o universal reina a céu aberto, onde “a vitalidade do individual parece suprimida, ou secun­ dária, ou insignificante”, o “grande homem” marca o ressurgimento do indivíduo pré-estatal — do indivíduo substancial que não está submetido ao universal, porque ainda não se separou deste. . . Seria um grande erro imputar-se a alguma nota “romântica” (bastante rara no autor) essa interpretação do homem histórico. É mais correto dizer que ela é a contraprova da convicção de que a História-do-Mundo e a sucessão dos Estados são coisas muito diferentes. Por sob a historicidade estabilizada no Estado, há pois a historicidade subterrânea e subversiva, a História-do-Mundo, que sempre termina por refutar o instituído — e é dela que as individualidades históricas são como que os mandatários. Podemos indagar, é verdade, se esse mandato que o Espírito-doMundo lhes confere não reduz a uma simples aparência a genialidade dos “grandes homens”. Pode-se dizer que são, mesmo, responsáveis pelo que fazem? E, se têm faro para “as coisas cuja hora chegou”, não será sinal de que são inspirados, mais do que heróis? “Eles pare­ cem [scheinen] haurir sua obra de si mesmos, e seus maiores feitos produzem estados de coisas e relações mundanas que parecem ser realização e obra apenas deles”.29 E, assim, nos “grandes homens” a sorte, a oportunidade prevalece sobre a genialidade: simplesmente aconteceu que seus fins particulares coincidissem com o que o curso das coisas exigia. .. Por esse viés, é evidente que a análise hegeliana está mais perto de um fatalismo do que da exaltação de alguns indi­ víduos, membros de uma elite: será ela que Nietzsche visará, ao cri­ ticar esses que só vêem, “em todos os grandes homens, a expressão mais exata das leis da história, as borbulhas visíveis à tona do rio”.10 E, no entanto, os “grandes homens” não foram, tampouco, os fantoches de uma finalidade sobre-humana. Se “toda a sua natureza consistiu apenas em sua paixão”, isso não quer dizer que eles estives­ sem possuídos por um Fatum. Devemos notar que Hegel, na Estética, insurge-se contra essa concepção do herói trágico. Sófocles errou (afir­ ma) ao introduzir Héracles, no seu Filoctetes, à maneira de deus ex machina, parecendo pois fazer de seu herói mero joguete de “um arbí­ trio externo”. "O conteúdo divino deve aparecer justamente como o

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que é mais intimo aos indivíduos".31 E não haveria pathos trágico se a vocação do herói lhe fosse ditada por um poder superior, em vez de ser o centro que unifica todos os seus gestos (o amor fraterno de Antígona, a paixão amorosa de Romeu, que transparece até mesmo no duelo com Teobaldo). Ora, o homem histórico é tão pouco agido quanto o herói patético. E sua inconsciência não vem de ele, porventura, des­ conhecer a força superior que o manobra. Em que, aliás, consiste tal inconsciência? Louis Althusser dá uma resposta bastante adequada, à sua maneira, quando afirma enxergar, nessas páginas da Filosofia da História, Hegel confessando que é “ impossível” a “ previsão histórica” : “os grandes homens não percebem nem conhecem o futuro [. . . ] não passam de adivinhos que, incapazes de conhecer, apenas pressentem a iminência da essência por vir [ . . . ] ”.32 E disso o autor conclui — com toda a razão — que a História hegeliana, tornando impensável um saber relativo ao futuro, veda igualmente uma “ciência da polí­ tica”. Tem razão, dizíamos. Mas sob uma condição: a de acrescentar­ mos que a previsão política sequer poderia interessar a Hegel enquanto filósofo da História-do-Mundo. É somente o futuro a curto prazo de uma formação política determinada, ou a solução para uma situação conflitual particular, que pode favorecer algum tipo de previsão — mas não a História-do-Mundo, que, por definição, excede todas as configurações finitas em cujo interior a previsão pode ter sentido. Na escala da História-do-Mundo, nenhum modelo de “ Necessidade” dos que nos são familiares tem como funcionar, porque ela não é um devir que vai se tornando inteligível graças a certos dados (relações de força, estratégias, recursos de Estados etc.). E é justamente por isso que, na melhor das hipóteses, só podemos imputar seus progres­ sos e reviravoltas à ação, inconscientemente racional, dos “grandes homens”. O que é um modo de relembrar que o Entendimento é in­ capaz de dominar esse processo que devasta, que nada edifica. É so­ mente à margem da História que o Entendimento pode conseguir — e isso de maneira bem localizada — “explicar” ou prever, porém esse modo de inteligibilidade se evidenciará impróprio ao se tratar de al­ guma grande modificação no “curso das coisas”. Traduzindo: da obra de um “grande homem” .. . Que fosse inevitável ruir o Império, na China, ou o regime do Kuomintang, isso o Entendimento histórico (ou seja, sociológico) ainda pode explicar mediante uma combinação de causas. Porém, como compreenderá, partindo delas, que a China tenha se transformado numa nação líder do Terceiro Mundo? Daquilo para isso, que continuidade — inteligível — éíe poderia descobrir? Como a História poderia albergar a previsão e as estratégias bem dirigidas, 50

essa História que só aparece sob a forma da ruptura? E, no vocabu­ lário hegeliano, para formularmos — neste caso — que só existe ruptura, diremos, simplesmente, que Mao é um “grande homem”. Só que isso não implica, absolutamente, que consideremos o mundo fa­ dado a um nacional-comunismo cujos desígnios começariam a se rea­ lizar em Mao. A obra de um "grande homem” jamais enuncia tanto assim: ela apenas nos incute a sensação de que o trabalho do Espíritodo-Mundo não tem medida comum com nenhuma política finita, com nenhum desempenho no finito. E é por isso mesmo que a ação histó­ rica, no sentido forte do termo, tem de ser meio cega. Os “grandes homens”, é verdade, recebem também o nome de “clarividentes” (Einsichtigen), e disso poderíamos inferir que eles adi­ vinham o futuro do mundo da mesma forma que decifrariam os enig­ mas de um oráculo. Mas isto só seria verdade caso a História seguisse um vetor que o Entendimento finito pudesse conhecer previamente, pelo menos em tese, pelo menos de jure. E isto só seria verdade se o Espírito-do-Mundo fosse autor de um roteiro ao qual alguns hiperlúcidos pudessem, ocasionalmente, ter acesso. A crítica de Louis Althusser tem pelo menos o mérito de mostrar que, contrariamente à lenda escolar, não é isso o que se deve censurar em Hegel, e sim o fato de haver pensado tão cabalmente a História mediante a categoria do Presente que ele termina — no que nos aparece como um grande paradoxo — neutralizando-a enquanto processo articulado e, portan­ to, objeto de ciência. Contudo, por que enfatizar tanto que os “grandes homens hegelianos” jamais podem ser mais do que adivinhos? Tanta ênfase seria um modo de lastimar que a História-do-Mundo não con­ sista num texto legível, consignado em algum álbum da deusa? Não lançaremos essa suspeita contra Louis Althusser. É de outra coisa que ele constata a falta: de uma historicidade que propiciaria um recorte determinista. Hegel, porém, não julgaria essa exigência como essen­ cialmente distinta de uma exigência providencialista: para ele, ela não passaria de uma outra maneira de submeter a um código de inteligi­ bilidade finita uma Necessidade histórica que é de outra natureza. E então, para concluir? O que pode ser essa “ Necessidade” dialética, a um só tempo destruidora dos conteúdos finitos e articuladora da verdade deles? E o que devemos agora perguntar, para depois poder­ mos decidir o que acaba vencendo, afinal, na conceitualização hegeliana: ou a mutação de sentido que a noção de “Necessidade histó­ rica” sofre, ou a sobrevivência, apesar de tudo, contra tudo, do tema teológico.

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üs providencialistas (escreve Hegel) “pensam honrar a Providên­ cia Divina ao excluírem dela a Necessidade”. Em outras palavras, à "Necessidade cega”, ao fato de que determinadas condições produzem "coisa completamente diferente”,33 eles opõem a operação da vontade divina sub raíione boni. Assim, fica clara uma divisão: por um lado, a má Necessidade criticada por Aristóteles, o engendramento — que jamais poderá ser representado por uma ligação apodítica — do con­ seqüente pelo antecedente (a construção dos alicerces não acarreta, necessariamente, a edificação do resto da casa); por outro lado, uma finalidade técnica que nunca falha em seu desempenho. Essa divisão é recusada por Hegel. Recusada com tanto vigor que ele até parece reconhecer que a História, num sentido, é o reino da "Necessidade cega”. O ator histórico, com efeito, é exatamente o contrário do homem-que-sabe, do bom técnico platônico, e a ação histórica é uma finalidade inevitavelmente embaralhada pela irrupção da "Necessida­ de”. Nela também se encontra, sempre, a mesma descontinuidade entre antecedente e conseqüente que caracteriza a “Necessidade cega”: “na História-do-Mundo, os atos dos homens geralmente resultam em algo diferente do que foi projetado... [Os homens] é claro que realizam o que é de seu interesse, mas nesse movimento algo mais, e diferènte, também é produzido”.34 Nessas condições, seria ocioso querer analisar exaustivamente uma ação histórica, considerada como uma seqüência finalizada, ou como um encadeamento de seqüências finalizadas — não importa que dimensão se atribua aos atores (indivíduos, ou clas­ ses, ou grupos de pressão), não importa que móveis se dêem à sua conduta (interesses econômicos, ou ambição imperialista, ou egoísmo de classe etc.). Sejam quais forem os protagonistas (a “burguesia negocista” e o “proletariado”, Luís xv e Frederico n ), a História-doMundo passa bem longe de seus projetos e da colisão de seus projetos. E, se tentarmos encontrar nela, a todo custo, linhas de finalidade "técnica”, a decepção será inevitável: os comportamentos finalizados, nesse campo, só podem ser comportamentos desviados pela tuché, se­ qüestrados para bem longe de sua meta, no rumo de “algo inteira­ mente diferente” do que fora visado pelo autor. O ator histórico hege­ liano é o mau demiurgo, que se deixa dominar pela fortuna — ou o aprendiz de feiticeiro, o criminoso que “não quis fazer isso”, tal como o incendiário cujo exemplo encontramos na Filosofia da His­ tória: ponho fogo à casa de meu inimigo, das vigas as chamas sobem à estrutura, dessa casa passam a outra, e assim arde a cidade inteira.. . O exemplo faz-nos pensar o que diz Aristóteles da acidentalidade no mundo sublunar: “A coisa acidental é produzida e existe, não en­

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quanto ela mesma, porém enquanto outra coisa-, a tempestade foi a causa de você descer em Egina, coisa que você não queria”. O Espí­ rito-do-Mundo não passaria, então, do Gênio Maligno do sublunar? Se temos de escolher, é melhor responder pela afirmativa do que conceber um Deus autocrata dirigindo o curso do mundo a seu talante, e cujos desígnios não fossem completamente impenetráveis aos atores da História. Pois não é por falta de reflexão que estes ignoram o que fazem. Entre sua conduta e a “finalidade” do Espírito-doMundo, há uma diferença bastante profunda. Tão grande que só ela nos permite perceber a finalidade histórica: medindo como o fim que acaba de se realizar tem tão pouco em comum com os objetivos que o tempo visou, medindo que distância há entre a política belicista de Poincaré, em 1914, e a dissolução da Áustria-Hungria e o nascimento da União Soviética, que são, se assim podemos dizer, seu “resultado” em 1918. Apenas graças a esses descompassos é que o Espírito-doMundo se deixa entrever.35 E, quando Hegel compara sua marcha à de um gigante, “irresistível, de movimento tão imperceptível quanto o do sol, tomando os caminhos melhores e os piores”, é com o fito de acentuar a desproporção entre o que efetivamente se realiza e a vã agitação dos atores.36 É por isso que, do ponto de vista hegeliano, será menos errado ver no curso do mundo a vitória da tuché sobre a razão finita do que nele enxergar a atividade de uma teleologia divina, porém ainda técnica, ainda em dimensão humana, da qual os homens poderiam, de direito, ser cúmplices ou testemunhas. Ê por sua própria essência que toda prática finita é inadequada à "atividade infinita do Fim”: por ser instrumental, por ter de ajustar meios bem ou mal escolhidos ao objetivo que ela se propõe. . . 37 É também por definição que o que é “substancial”, numa ação histórica, se mantém opaco a quem toma parte nela. E é por isso que ninguém jamais terá direito a se declarar depositário do Saber-de-Si do Espírito. E ainda por isso que o estadista que acreditava praticar a política do “mal menor” não é, propriamente, culpado de não ter sabido que realizava uma “trai­ ção” objetiva. É verdade que a Razão na História pretende ser a refutação cabal da tese de Hume segundo a qual as ações podem ser louváveis ou censuráveis, porém não há sentido em dizê-las razoáveis ou não.38 Mas é tão grande a disparidade entre a finalidade humana e a histórica, que fica difícil conceber como um agente histórico possa ser responsabilizado pelo que é racional ou irracional em sua con­ duta. O “mestre-escola” é ridículo — quanto não se reiterou isso, após Hegel — quando pretende julgar "moralmente” “os indivíduos excepcionais da História-do-Mundo”. Mas não seria menos ridículo 33

querer, a todo custo, justificar moralmente esses indivíduos39 ou, mais ainda, querer converter o erro histórico em crime de direito comum. A homonímia da finalidade no finito e da finalidade histórica pelo menos protege Hegel do fanatismo da “responsabilidade objetiva”. Seria ridículo sequer imaginarmos que o “julgamento da História” algum dia fosse pronunciado no recinto de um tribunal de justiça. Essa desproporção entre finalidade histórica e finalidade humana porém não impede Hegel — é verdade — de afirmar que “a Provi­ dência Divina se porta como a astúcia absoluta com relação ao mundo e a seu processo” — e essa imagem parece remeter-nos diretamente à teleologia tradicional e a Bossuet.40 PorCm a semelhança é enganosa, pois, de Bossuet a Hegel, temos pelo menos uma diferença — Deus não está mais incumbido de dirigir os nefócios do mundo, sua ativi­ dade não pode mais ser descrita em termos de causação, por isso sua “astúcia absoluta” não é sinal de uma onipotência técnica. É claro que podemos dizer que o Espírito-do-Mundo se serve das paixões humanas como um construtor se serve de materiais, para impor-lhes uma destinação que não estava em sua natureza. Porém a analogia não diz respeito à realização da obra. Se há semelhança entre o Espírito-do-Mundo e o técnico, ou o usuário da máquina, é somente na medida em que este “se conserva e se preserva intacto” por trás das forças naturais que agem em seu lugar: “o Espírito-do-Mundo não se move no jogo exterior das contingências — é mais correto dizer que ele é o determinante absoluto, que se mantém firme frente às contingências que utiliza e domina”.41 Passado esse ponto, a compa­ ração com o produtor humano não tem mais cabimento, porque o Espírito, realizando o fim que é seu, nada produz, nada transforma; não realiza nenhum fim determinado, nem mesmo por procuração, ao contrário da atividade humana finalizada, que deve efetivar seu obje­ tivo num objeto — que continua sendo exterior a ela. Portanto, a “astúcia absoluta” do Espírito não consiste em fazer os homens exe­ cutarem um trabalho que ele poderia realizar diretamente, se não fosse tão engenhoso... Não é a habilidade do Espírito como artesão ou engenheiro que a “astúcia” deve fazer-nos admirar, mas o fato de sua atividade ser o oposto de uma intervenção, de uma violência.*2 Mais radicalmente ainda do que em Aristóteles, o fim visado é não-poético. São os homens, e somente eles, que fazem a História, ao passo que o Espírito é o que nesse fazer se explicita. A História-do-Mundo se­ guramente não é obra da Providência industriosa, como pensavam os teólogos circunscritos ao Entendimento. Então o que é essa Providência? Deveremos enxergar nela ape­

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nas o vestígio que deixa, no sublunar, a atividade de um Primeiro Motor remoto, voltado somente para sua própria divindade? Nada disso. Para pensar essa “Providência”, é preciso, antes de tudo, não configurar mais o humano e o divino, o teatro das res gestae e a ati­ vidade do Espírito, como duas províncias justapostas — como se houvesse de um lado os engates da causação e de outro, a significa­ ção deles — ali, o furor das paixões e dos interesses, aqui, a Idéia programadora. Uma tal divisão seria antidialética, porque deixaria o sublunar no lugar que ele ocupa, supondo que ele seja — e continue a ser — a região da “Necessidade cega”, eternamente oposta à da finalidade... Ora, o Espírito só tem o nome de Espírito-do-Mundo (não, ainda, o de Espírito Divino) porque desfaz essa oposição e, assim, faz o “fatalismo cego” apagar-se, tornar-se Necessidade divina.43 Mais um ponto em que precisamos nos livrar da idéia, inculcada por Marx, de que o pecado da dialética hegeliana residiria em ela subme­ ter o real ao ideal. Se não fizermos isso jamais poderemos compreen­ der por que a “Providência” hegeliana, ao contrário da Providência da ortodoxia cristã, não precisa subjugar a causalidade acidental — já que consiste na perpétua supressão desta. É verdade que Hegel pode afirmar, como tantos, que a “Necessidade cega” não passa de falsa aparência. Só que não é porque tudo estaria já combinado, no pormenor mais insignificante, para resultar ad majorem gloriam Dei, nem porque os defeitos das obras se deveriam apenas à miopia das criaturas, e sim porque o acontecimento, o puro advir, é o que se anula.*4 A “verdadeira teodicéia” não procura fazer dissipar-se a “ Ne­ cessidade cega” no nível do finito, dos interesses em luta. Não procura transformar o fortuito em significativo, porém mostrar que esse ema­ ranhado confuso produz sentido à medida que vai passando. Não se trata mais, como nas teodicéias ingênuas, de encontrar uma justifica­ tiva para cada acontecimento. No momento mesmo, nenhuma harmo­ nia celeste se faz escutar, ante o ruído, o furor. Porém, uma vez que o tumulto se recolheu, se fez passado, uma vez que o acontecido (o que adveio) se converteu em concebido, é lícito dizer, numa palavra, que “o curso da História” já se delineia um pouco mais. Se a História progride, é para quem olha para trás; se é progressão de uma linha de sentido, é por retrospecção.

Daí cabe indagar o que pode ainda significar a “ Necessidade” que unifica a História-do-Mundo, em que pode consistir a operação de uma “ Providência” tão desconcertante. O certo é que o conceito 35

hegeliano de ''Necessidade-Providência'’ supera — e permite desqua­ lificar — duas concepções (parciais e abstratas) da inteligibilidade histórica: a concepção determinista, que se serve da causalidade aci­ dental para nela marcar condicionamentos — e o providencialismo, que pretende neutralizar ao máximo toda causalidade acidental para fazer aparecer, nela, a sabedoria do Arquiteto. A dialética histórica luta nessas duas frentes: é o que Hegel afirma, sem ambigüidades, no trecho que se segue da Enciclopédia: Por sinal é totalmente errado considerar que a apreensão do mundo enquanto determinado pela Necessidade e a crença numa Providên­ cia Divina se excluam reciprocamente. O que a Providência Divina, segundo o pensamento, tem como fundamento seu em breve se pro­ duzirá, para nós, enquanto Conceito. Este é a verdade da Necessidade e a contém, em si mesmo, suprimida — assim como [inversamente] a Necessidade é, em si, o Conceito. Cega a Necessidade só é na medida cm que não está concebida, e é por isso que nada é mais absurdo do que censurar a filosofia da História por um suposto fa­ talismo cego, a pretexto de ela considerar sua tarefa como sendo conhecer a Necessidade do que aconteceu. A filosofia da História assume pois a significação de uma teodicéia, e os que pensam hon­ rar a Providência Divina isentando-a da Necessidade na verdade a rebaixam, mediante essa abstração, a uma arbitrariedade cega, a uma falta de razão.45

Em suma — há duas maneiras de não enxergar a verdadeira Necessidade histórica, a “Necessidade concebida”. Ou ser historiador, e encerrar-se no mundo sublunar, para circunscrever configurações causais — ou ser teólogo, e perserutar as vias do Senhor. Nos dois casos passamos ao largo da verdadeira Necessidade histórica, isto é, da verdadeira “Providência”: ou confundimos a Necessidade com a determinação cega pelas condições, ou confundimos a racionalidade com a escolha judiciosa que um Deus combinador teria feito. Nos dois casos, vemos o acontecimento como resultado de uma imposição arbitrária. Em contraste, a “Necessidade-Providência” hegeliana é tão pouco autoritária que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus desígnios — e por isso não é correto, embora corriqueiro, censurar a Razão na História porque ela faria o elogio constante dos fatos consumados. Venerar o fato consumado implica necessariamente presumir que foi escolhida a melhor das alternativas — que a Idéia conseguiu, uma vez mais, impor a sua solução. Ora, certamente a História-do-Mundo não é o melhor dentre todos os ro­ teiros possíveis — e "foi assim” não significa que tal acontecimento 36

fosse a figura mais feliz dentre todas as possíveis variantes. A idéia do “melhor dos mundos” não passa de uma noção “banal e vulgar” — e Hegel lamenta que Leibniz, em sua Teodicéia, tenha decidido invocar os decretos da sabedoria divina, deixando assim a Deus “uma liberdade isenta não apenas de coerção, mas até de Necessidade”.46 É que os teólogos do Entendimento, no afã de banir a “Necessidade cega”, inevitavelmente terminam recorrendo à Vontade Divina — Von­ tade selvagem do agostinismo ou Vontade esclarecida — e divinizando o “Foi assim”. Portanto a imagem que constroem da razão na Histó­ ria, afinal de contas, é bastante similar à que o fatalismo elabora da Necessidade — e é curioso vermos Hegel criticando esse arbitrário praticamente nos mesmos termos que Nietzsche mais tarde utilizará para denunciar o “historicismo hegeliano” e seu culto do “ fato con­ sumado”.47 Por isso não é correto afirmar, sem atenção aos matizes, que a Razão na História não passa de uma teologia histórica a mais; não é correto engatar Hegel e Leibniz numa única forma de otimismo. O que não quer dizer que as críticas feitas à História hegeliana tenham cons­ truído uma imagem aberrante desta. Porém elas talvez não tenham per­ cebido qual é a verdadeira ligação de Hegel com a tradição metafísica. Enquanto a Necessidade histórica hegeliana parece conter-se numa for­ mulação algo mais atrevida da Providência dos clássicos, ficamos com­ batendo uma “ Necessidade hegeliana” que Hegel teria sido o primeiro a contestar. Em contrapartida, se aceitarmos distinguir a “ Providência” hegeliana da Providência metafísica, teremos melhores condições para ler naquela a anamorfose desta. É preciso começar dissociando Hegel da metafísica, para depois poder determinar onde, em sua obra, con­ tinua vivo o espírito da metafísica. É somente assumindo o risco, pre­ liminar, de considerar o Sistema como dissolução da linguagem da metafísica, que poderemos ver surgir, num tempo posterior, um paren­ tesco profundo.

É esta a via que Merleau-Ponty abre, numa página dos Sinais em que, voltando-se contra as críticas mais usuais, ele defende Hegel da acusação de “realismo histórico”. Não é verdade, afirma, que Hegel alguma vez tenha recomendado julgar uma ação estritamente por seu resultado (nem, é claro, pela sua mera intenção); não é verdade que Hegel tenha feito da História “ um ídolo externo” que mereceria uma veneração incondicional.48 Hegel afirma que a História emite um juízo. Seja. Mas “o apelo ao julgamento da História se confunde com a cer­ 37

teza íntima de haver dito o que, nas coisas, esperava para ser dito” — com a certeza de que tudo o que acontece pode pelo menos ser posto em discurso, ser recolhido num dizer unívoco, de que ‘‘o passado, à medida que se afasta, se transmuda em seu sentido”.49 Nesse texto, parece que Merleau-Ponty quer a um tempo protestar contra a assi­ milação do hegelianismo a um teocentrismo sumário, e igualmente con­ ceder a Hegel o que ele pensa ser o mínimo, mas que bem poderia ser a pressuposição metafísica máxima — a saber, que o “ apelo ao lulgamento da História” é promessa de uma narrativa possível, é a espera segura "do momento em que finalmente se saberá o que foi”. Dessa forma Merleau-Ponty mostra muito bem de que modo o Con­ ceito hegeliano unifica, purificando-as, as noções de “Necessidade” e “ Providência”. O Conceito, já vimos, não é uma coisa nem outra — nem uma disposição imposta de cima aos acontecimentos, nem a orga­ nização destes segundo uma rede de causas. E, no entanto, ele é a verdade do que esses conceitos devidos ao Entendimento se limitavam a apontar de muito longe, pois, nele, Necessidade e Providência perdem o aspecto de "ídolos externos”, de autoridades arbitrárias, que Hegel já condenara em algumas páginas suas, da época de Berna e Frankfurt; metamorfoseada pelo Conceito, a idéia de fatum já não se prende à de uma onipotência divina, esmagadora — de modo que a Filosofia da História não reabilita, de forma alguma, a idéia de Providência que fora forjada pela “ religião positiva”.50 Nenhum Fatum externo, de nenhuma espécie, decide quanto ao curso da História — e isso não impede, conforme observa Merleau-Ponty, que esta seja integral­ mente (atí-dica, ou ainda (o que vem a dar no mesmo) que ela seja apenas o dizer-de-si unívoco da Idéia, a qual, por sua vez, garante que todo conteúdo dito “histórico” possa tornar-se tema de uma narrativa unificada e coerente. Compreende-se assim por que Hegel não propõe uma nova maneira de escrever a história. Se escrever a história signi­ fica vencer ao máximo a opacidade dos fatos, a ambigüidade dos documentos, então Hegel está a cem léguas de uma tal preocupação. Tentar explicar melhor, querer forçar os ferrolhos implica sempre ‘introduzir, de fora, uma razão no objeto”, quando o que mais im­ porta é mostrar que “o objeto, para si mesmo, é racional”.51 Se a História é, por definição, o factual [événementiel] na medida em que ele se suprime num dizer, por que gastar tantos esforços impondo inteligibilidade ao conteúdo histórico? O que interessa é que ele já seja sentido. Do Conceito, enquanto governa a História, tanto podemos admirar a modéstia quanto a hybris. Modéstia extrema, face às teologias antro3S

pomórficas, posto que Hegel se contenta com garantir-nos que o “ his­ tórico” (ou qualquer momento do “histórico”, se o recortarmos de maneira conveniente) possui a unidade linear de um discurso; nada mais, comenta Merleau-Ponty, do que a autorização para “ pensar a própria vida e todas as vidas como algo que se pode narrar, em todos os sentidos da palavra, como uma história". Também teria cabimento dizer: nada menos. Pois, aqui, o que nos pede o filósofo da História é, simplesmente, admitirmos que a "Necessidade cega” vá seguramente se apagar. O que não implica (é claro) defender a tese de que a me­ dida do nariz de Cleópatra estivesse predeterminada — porém ter a certeza de que, a despeito da dispersão dos acasos, uma figura de sentido terminará por emergir deles, necessariamente, um vetor deter­ minado haverá de surgir. Então, que diferença há entre esta e as teodicéias montadas no Entendimento? É verdade que o Espírito hege­ liano, ao contrário do Deus delas, não aponta para um gênio infinita­ mente industrioso. Porém, com vigor ainda maior que o Deus antropomórfico, permite considerar como natural e óbvio que o acaso deva se decantar em razão, o magma organizar-se a posteriori em uma “boa forma” — e essa tese é o núcleo indestrutível de finalismo que reside em todo pensamento de uma continuidade histórica. Sob esse aspecto, o Espírito hegeliano foi definido com felicidade por Castoriadis, ao estranhar ele a aceitação de tantos “a essa quimera de uma bela racionalidade do irracional, a esse enigma filosófico de um mundo de não-senso produzindo sentido em todos os níveis”.52 Exigência mínima, se comparada com os pressupostos tão mais “rigorosos” das antigas teodicéias, a possibilidade de uma narrativa unitária e bem amarrada aparece como uma exigência máxima, se a confrontamos com a ima­ gem do factual que ela tem função de recalcar: o factual a cada mo­ mento como um jogo de azar, como dados a lançar. . . Dessa perspec­ tiva, perceberemos que, se a História-do-Mundo apaga a imagem ingê­ nua do Deus-Providência, é porque ela é sua transcrição em linguagem mais sóbria, retomando de modo mais econômico o que já anunciavam as teodicéias cristãs: que o fatum antigo, a ananké cega a que se submetiam os próprios deuses é um mito ímpio. Dessa perspectiva, Hegel continua perfeitamente dentro da esfera do cristianismo, recusan­ do portanto a existência desse “reino da grande imbecilidade cósmica” do qual fala Nietzsche, ao apresentar a “razão na História” como “ a nova fábula” cuja difusão devemos aos cristãos: Os gregos davam o nome de Moira a esse reino do imprevisível c da sublime e eterna estreiteza de espírito, diziam ser ele o horizonte

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de seus deuses, que não podiam agir riem ver mais além [ . . . ] [Já o cristianismo] mandava os homens adorarem, prostrados no pó, o espírito de potência, mandava até mesmo beijarem esse pó: o que dava a entender que o todo-poderoso “ reino da imbecilidade" não era tão imbecil quanto aparentava, que o mais correto era sermos nós os imbecis, que não percebíamos, por trás dele, a presença do bom Deus [ . . . |53

Nietzsche, observemos, torna a encontrar aqui um tema que se esboçava no jovem Hegel. No Tübinger Fragment, Hegel opunha, à Providência consoladora do cristianismo, a Moira grega e a resignação por ela inspirada: “ [para eles] a desgraça era desgraça, a dor era dor — e eles não podiam perscrutar as intenções [que os guiavam] por­ que a sua Moira, a sua anankaia tuché era cega: a tal Necessidade eles se submetiam de bom grado, com toda a resignação possível, e isso lhes conferia uma vantagem — é mais fácil suportar o que nos habituamos, desde a juventude, a considerar como necessário”.54 Porém Hegel logo deixará de venerar essa Necessidade pagã. Já no Espírito do Cristianismo a análise do Destino, enquanto oposição-reconciliação, mostra que ele se orienta rumo a uma interpretação recuperadora do cristianismo — e que escolhe o sofrimento portador de sentido, contra o sofrimento "inocente”. Nunca é a troco de nada que eu preciso en­ frentar o Destino: “ [ . . , ] onde quer que a vida tenha sido ferida, ainda que em decorrência da eqüidade, com algum sentimento de sa­ tisfação, então aparece o Destino — e é por isso que podemos dizer que jamais a inocência sofreu, que todo sofrimento decorre de uma falta cometida”.55 Todo sofrimento é o preço que o Particular paga por ter-se “obstinado em sua diferença” . . . Assim, a dialética histórica em formação começa a expulsar o acaso, e a ordenar-se segundo um projeto que, na falta de nome melhor, temos mesmo que chamar de “cristão”.

E agora vamos nos entender. Não há dúvida de que a interpre­ tação hegeliana da dogmática cristã muitas vezes é forçada. Porém, o fato de Hegel ter retalhado o cristianismo nas medidas da dialética não implica que esta mantenha apenas relações de boa vizinhança com a ontologia cristã. Quando Hegel — em textos, é verdade, de matiz polêmico e “popular” 56 — se apresenta como campeão da ortodoxia contra as filosofias devidas ao Entendimento, pensamos que ele deve ser levado a sério, que sua palavra merece fé. É com a maior sinceri­ dade que ele considera pseudocristã a filosofia que só argumenta com

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base no mero poder * de Deus — filosofia que na Criação só enxerga a marca de um poder absoluto e indecifrável que, no limite, dispensaria Deus de se revelar e, em todo caso, proíbe os homens de conhecê-lo enquanto Revelado. Aos olhos de Hegel, isso é sacrilégio. Seguramente é sacrilégio afirmar, como Descartes, que “seria grande presunção nossa tentarmos conhecer que fim Deus teve em mente ao criar o mundo”. Assim dizendo, é claro que Descartes condenava, com grande antecedência, qualquer projeto de uma Razão na História, porém, ao mesmo tempo, fazia de Deus o substituto da Necessidade pagã: pois a criação das verdades eternas não conserva alguns traços da Moira? Hegel recusa-se a reconhecer o Deus cristão como um Criador simples­ mente autoritário: “O cristianismo não nos faz conhecer Deus enquanto uma atividade estritamente criadora, que não seja Espírito [.. .] Deus é mesmo Criador do mundo, e isso já o determina o suficiente, porém Deus é ainda mais: é o Deus verdadeiro, por ser a mediação de si consigo, por ser Amor”.57 Uma Criação que não fosse o exercício de um poder sábio nunca fará mais que reafirmar a ananké selvagem — fará o contrário exato da Criação no sentido cristão. Isso pode ser assim, mas também poderia ser de outro modo — justo ou injusto, feliz, infeliz. Assim a Necessidade chega à afirma­ ção formal, não, porém, ao conteúdo. Nada subsiste, ou existe, que possa ser fim absoluto. É somente com a Criação que assistimos à posição e ao ser-posto de existências afirmativas que, em vez de existirem no abstrato, possuem um conteúdo [...] A Criação não é um ato da potência enquanto potência, porém enquanto poder sábio [■■•] Aqui a Necessidade existe com vistas ao fim, seu pro­ cesso consiste na conservação e realização do fim.58 A Criação não teria pois um sentido cristão, se não servisse para substituir o Destino pela Providência. Tese esta à qual, é evidente, não faltam avalistas. Notemos, por exemplo, que agora Hegel se encontra no mesmo campo de Leibniz, quando este, no prefácio à Teodicéia, confronta o Destino antigo, e a “paciência forçada” que ele provocava, com o fatum christianum, ordenado por um “bom amo”, condição para a satisfação da criatura e não somente de sua “ tranqüilidade”. E notemos, o que é o mais importante, que Hegel parece simplesmente (*) Em francês há uma distinção entre puissance e pouvoir (tendo esta última palavra um sentido bem mais limitado), que não é traduzível em portu­ guês. Puissance pode ser potência, poderio, mas também, e sobretudo, “poder". Por isso, de acordo com o autor, embora sempre que possível tenha se usado “potência”, muitas ocorrências de puissance foram traduzidas como “poder". (N. T.)

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retomar a idéia, tão comum, de que o cristianismo, ao espiritualizar a Necessidade, ensinou-nos a vivê-la como um vetor, não mais como um peso a dominar as criaturas — daí vem a dificuldade que nós, os mo­ dernos, temos em simpatizar com a resignação dos heróis trágicos.59 Porém, estas notas bastarão para expor o aspecto cristão que caracteriza o pensamento especulativo da História? Não — ainda não. Elas apenas nos fazem entender por que, na História hegeliana, Deus não se manifesta através dos “grandes golpes” que o cartesiano Bossuet o faz desferir. Elas permitem entender que a História-do-Mundo há de ter a Revelação como referência religiosa, em vez da Criação “en­ quanto poder” — que ela não será uma prova a mais da existência de Deus, acessível aos príncipes e à melhor sociedade, porém o comen­ tário de sua Revelação no sentido dogmático. Mas, se não passarmos disso, apenas estaremos repondo Hegel na linha de Lessing e Herder. Correremos, até, o risco de ver nele tão-somente um finalista delicado que se escandaliza ante qualquer representação de um Deus tirânico. Mas serão as coisas assim mesmo? Não nos equivoquemos quanto ao sentido da desconfiança que Hegel sente face ao dogma da Criação (ou melhor, face à utilização dele pelos filósofos). Se Hegel pretende depurar a Criação com respeito a seu aspecto arbitrário, não é absolu­ tamente a fim de atenuar o poder de Deus; ao contrário, é porque a representação de Deus como um rei absoluto em seu reino lhe parece ser uma imagem tolamente frágil de tal poder. A arbitrariedade — e esse tema nós reencontraremos no âmago de sua filosofia política — só pode ser o sinal de um poder ilusório. Uma força é arbitrária quando se exerce em direção ao exterior — quando mantém e coage um ser que está em suas mãos, é certo, porém que subsiste fora dela. E a força do Criador assim entendida é uma força que coloca (no sentido de instaurar), porém coloca, ou põe, um ser positivo, e não um ser-posto, destinado a se negar. Pensar a Criação consoante esse mo­ delo (em última análise ingenuamente artesanal) implica, portanto, reconhecer independência ao que foi criado, e dissimular sua completa dependência face ao Criador. É essa convicção “finitista” que reside nas filosofias ditas criacionistas. E, desse ponto de vista, o kantismo foi mais coerente que elas: por “ternura pelo sensível”, Kant ao menos recusou pensar a Criação como “o princípio determinante dos fenô­ menos”. E é precisamente contra Kant — e também contra os criacio­ nistas inconseqüentes — que o idealismo absoluto, diz Hegel, deve restabelecer a noção de Criação em sua verdade, e proclamar que “as coisas finitas têm por determinação não possuir em si mesmas o princí­ pio de seu ser, porém na Idéia divina universal”. Nisso, acrescenta

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ele, o idealismo absoluto apenas vem coincidir com a consciência re­ ligiosa autêntica que, também ela, “considera que é criado e regido por Deus o conjunto de tudo o que existe”.60 Assim começamos a compreender melhor por que a Providência hegeliana não consiste numa simples educação do gênero humano — por que ela deve agir num ritmo niilizante, que à primeira vista há de soar mais desesperador do que edificante. Tal como Deus somente se faz homem com o intuito de aniquilar sua figura terrena e denunciar a aparente positividade dela, igualmente a História-do-Mundo tudo o que pode dizer é a consumpção das figuras mundanas finitas. É apenas assim que ela afirma o verdadeiro poder de Deus — opondo-se à Natureza dos físicos criacionistas, decorrência de um falso infinito que não sabe aniquilar o que ele põe. É devastando e destruindo que Deus se revela enquanto Espírito. Dizer que a História-do-Mundo é o teatro dessa Revelação, dizer que não é “o lugar da beatitude”: essas duas afirmações redundam exatamente na mesma coisa. Ora, Nietzsche, na polêmica anti-historicista da Segunda Consideração Intempestiva, redescobre essa convicção “cristã” de Hegel, e, criticando-a, contribui, ao que me parece, para fazer-nos medir que alcance ela tem.

Atenção: não queremos dizer, de forma alguma, que a Segunda Intempestiva apresente uma interpretação de Hegel — apenas que nela podemos ler o esboço de uma compreensão original da História hegeliana, ainda mais notável porque não se casa com a idéia que Nietzsche, na época, tinha de Hegel. Com efeito, como é através da polêmica anti-hegeliana de Schopenhauer que Nietzsche aprende a co­ nhecer Hegel, certamente a inspiração cristã da filosofia dialética não poderia impressioná-lo. Hegel foi “mau cristão”: com essa fórmula termina, em O Mundo como Vontade, a diatribe schopenhaueriana con­ tra a teoria hegeliana da História. O que é o hegelianismo, para Schopenhauer? “Um grosseiro e banal realismo que toma o fenômeno pela essência em si do mundo, e reduz tudo a esse fenômeno, às formas de que ele se reveste, aos acontecimentos por meio dos quais ele se manifesta.” 61 E a deificação hegeliana da História não passa de uma prova suplementar dessa crença na “completa realidade deste mundo”. Razão pela qual Schopenhauer considera oportuno mandar os hegelianos lerem Platão: que aprendam a dirigir os olhos para “o que existe por todo o sempre, o que jamais passa” . . . São praticamente estes os termos que Nietzsche repete quando estigmatiza o historicismo e o hegelianismo que lhe serve de avalista. O que nos mostra a que distân­

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cia está, em 1873, de julgar o hegelianismo como uma teologia. E, de resto, “ Hegel” na época não passa de um dos nomes do pedantismo universitário que ele combate — um dos nomes dessa doença moderna que é o culto do cognoscível pelo cognoscível, a idolatria do factum brutum, em suma, o desprezível saber histórico que “retira do homem o fundamento de sua segurança e repouso, a fé em algo durável e eterno”.62 Por isso nada é mais premente, pensa Nietzsche, do que superar essa nova filodoxia e suscitar formas “que desviem o olhar do devir, e o dirijam para o que dá à existência um aspecto de eterni­ dade” . . . Nietzsche, é verdade, já não repete Schopenhauer: Platão para curar de Hegel — pois já não acredita, ou crê muito pouco, numa metafísica capaz de conter a doença do saber, e de deter o historicismo.63 Como lutar contra a opinião do “devir soberano” sob todas as suas formas — evolucionismo, hegelianismo? Melhor voltar ao projeto que inspirava a metafísica: e fazê-lo através da Arte, que permitirá que o homem moderno pare de se considerar como joguete do “eterno devir”. Através da Arte, tomaremos'consciência dessa "tarefa prodi­ giosa”: “destruir tudo o que é vindo-a-ser * [alles Werdende zu zerstören] ”.M Acontece, porém, ainda nessa Segunda Consideração Intempestiva, que Nietzsche lança outro tipo de olhar, bem diferente, sobre o "devir hegeliano”. Ao tema schopenhaueriano, que acabamos de resumir, co­ meça a misturar-se um outro, que não demorará a recobri-lo. Um novo caminho se abre, ao termo do qual Nietzsche perceberá em Hegel o cristão por excelência. E esse caminho nasce, também, da crítica ao historicismo. É que este último é um fenômeno complexo, que não tem por único efeito o de embotar nossa faculdade de espanto, o de permitir que o filisteu se sinta em todas as épocas e lugares como em terra conhecida. O historicismo engendra um sentimento oposto, e não menos nocivo: um certo asco, uma sensação de desenraizamento, de Heimatlosigkeit. E é mediante a análise dessa sensação que Nietzsche começa a atingir Hegel em pessoa — e não mais o heraclitismo pri­ mário, a doutrina do “devir soberano”, que Schopenhauer atribuía a Hegel. A que se deve, exatamente, o pessimismo que se difunde atra­ vés do abuso de história? Ao fato de que o historicismo nos dá o (*) O devenir francês (substantivo e verbo) é mal traduzido em portu­ guês. O termo técnico é “devir”, sendo utilizado sempre que possível. Mas o verbo devenir é de uso corrente em francês, ao contrário de sua tradução culta em nossa língua, e por isso o mais adequado, às vezes, é “tornar-se”. Também pode-se expressar em português como “vir a ser”. Estas várias lições foram adotadas no texto. (N. T.)

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direito de dominar o devir, de concebê-lo como totalmente inteligível — que nos ensina desde a escola a somar, a “totalizar”, como gostam de fazer os velhos.65 Então não era por acaso que Hegel comparava o fim da História à “noite” que fecha um dia, e que a velhice, idade da rememoração do sentido, lhe parecia constituir uma imagem da maturidade do Espírito.65 Tal como a Idéia totaliza o movimento do Conceito, também o velho deixa recolher-se o sentido de sua vida inteira: “A esse respeito a Idéia absoluta é como o velho; a criança pronuncia as mesmas fórmulas religiosas que ele, só que para ele, velho, elas têm o significado de sua vida inteira. É claro que a criança compreende o conteúdo religioso, porém sua vida inteira, o mundo inteiro, para ela ainda estão além de tal conteúdo”.66 Tal como o ve­ lho, a Idéia já não tem nenhuma expectativa; ela nada tem além de si mesma. E essa ausência de todo e qualquer horizonte, na filosofia especulativa, é uma boa nova. Não é má sorte que a filosofia sempre chegue “tarde demais”, mas isso ocorre simplesmente porque ela é o recolhimento do conteúdo. Não deve pois causar estranheza, enquanto continuarmos dentro da lógica da História hegeliana, que o advento do Saber somente possa ser ilustrado através da caduquice biológica ou do fim dos tempos. Mas, para Nietzsche, essa complacência para com o crepuscular é sintoma de alguma coisa, que vale a pena determinar. E Nietzsche tem uma tal convicção de estar se aventurando em terreno novo que prefere apresentar como uma mera hipótese a explicação que então propõe: a sensação de viver a noite de algo, sem a expectativa de nenhuma aurora, é a transposição moderna da velha obsessão com o Juízo Final. Na cultura histórica, a voz cristã apenas mudou de re­ gistro. “Nesse sentido, podemos dizer que ainda vivemos na Idade Média, que a história continua sendo uma teologia camuflada” 67 Sob a capa da erudição historicista, o cristianismo continua a reinar. Ou seja, [ . . . ] uma religião que só a contragosto admite que o vindo-a-ser [das Werdende] se imponha a ela, para repudiá-lo ou sacrificá-lo a tempo, que nele só enxerga a sedução da existência, uma mentira sobre o valor da existência [ . . . ] [O cristianismo] repudia com um dar de ombros tudo o que está em devir [alles W erdende.. . ablehnt] e difunde por toda parte a sensação de que tudo acontece tarde demais, de que somos epígonos, em suma — de que nascemos todos já de cabelos grisalhos.68

Tudo se passa então como se o malefício hegeliano, aos olhos de Nietzsche, de repente mudasse de natureza. Longe de ser o apologeta

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do ‘‘devir soberano”, Hegel, ao contrário, mostrou-se culpado de ca­ luniar “o que está em devir”, de fraudar, bom cristão, o devir, disfarçando-o de Weltgeschichte. O “devir” entendido por ele não será mais acusado de nos distrair do eterno (crítica de Schopenhauer), mas de não passar da dissolução do que deveio. E, nessa direção, seremos até levados a inverter a crítica que usualmente se faz ao hegelianismo: não diremos mais que o interesse de Hegel pela história o resgata de seu dogmatismo metafísico, e que a filosofia da História é o que há de mais vivo sob os escombros do Sistema. Tal lugar-comum se torna o pior dos equívocos, se é precisamente o interesse de Hegel pela Histó­ ria que manifesta com maior nitidez súa adesão integral à metafísica cristã. Somente se deixaram enganar os que foram fascinados pelas palavras mágicas devir, processo, desenvolvimento. . . A ver melhor as coisas, percebemos que a função do Werden hegeliano consiste em “repudiar o que está em devir”. E que tal função, apadrinhada pela dialética, tenha passado por subversiva (mesmo em germe) bem pode ser uma simples impostura: também são Paulo, em seu tempo, sub­ vertia “a figura deste mundo”.

Em suma, este é o rumo que podemos começar a tomar, partindo de algumas indicações esparsas da Segunda Consideração Intempestiva. Estas nos convidam menos a refletir sobre a finalidade dogmática que serve de ímã à História hegeliana do que sobre o estilo — estranha­ mente fúnebre, e mesmo mórbido — desse finalismo; o que sublinham não é tanto o famoso “otimismo” hegeliano, é o “pessimismo tran­ qüilo” (na expressão de Habermas) que lhe confere sua coloração tão peculiar. Tais indicações obviamente não são provas. Simplesmente nos fazem levar a sério algumas impressões de leitura. E, partindo delas, talvez possamos — por exemplo — analisar de uma nova maneira a atitude desdenhosa de Hegel perante a história dos historiadores, cujo fito consiste sempre em reconstituir o acontecimento — o que só pode ser o cúmulo da futilidade. Um bom exemplo disso Hegel encontra na teologia chamada de “nova” (neuere Theologie). “ Nova”, porque esvazia de todo o conteúdo conceituai o saber referente ao divino, que ela transforma em mera erudição. Esses teólogos não lidam, absolutamente, com o verdadeiro conteúdo, com o conhecimento de Deus. A Deus eles conhecem tanto quanto o cego conhece o quadro cuja moldura apalpa. Sabem que tal dogma foi proclamado por tal concilio, que os participantes desenvolveram tais argumentos, e qual foi a opinião que prevaleceu. É portanto de

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religião que eles tratam, porém o que discutem não é já a religião mesma. Eles têm muito a contar sobre o pintor, que destino teve a tela, o preço que foi pago por ela, os compradores que encontrou — mas, do próprio quadro, eles nada nos fazem ver.69

Por que esse assanhamento pela precisão erudita, pelo registro do efêmero, mereceria o nome de saber? O historiador acredita saber porque consegue representar o que se tornou distante — porque salva do esquecimento o que se afasta no tempo. Em sua tarefa ele dispõe de documentos — monumentos, inscrições, crônicas, arquivos — que, em sua maior parte, estavam destinados a fixar a memória do aconteci­ mento (Hegel talvez ressalvasse os arquivos, a documentação burocrá­ tica, que seria mais correto ver como um documento de racionalidade). Ora, quem tem interesse em embalsamar o acontecido sob a forma de recordação? Quem são os fornecedores do historiador? Forçosamente, hão de se assemelhar aos fiéis da primeira comunidade cristã, a essas almas ingênuas que não suportavam ver o seu Deus recuando rumo ao passado, esfumaçando-se no ter-sido, e que por isso não queriam mantê-lo presente, e sim manter sua presença. Jesus já não estava, porém fora visto, fora ouvido, e bastava essa recordação para deter o trabalho do tempo. “Em vez do Conceito, nascem, mais propria­ mente, a mera exterioridade e singularidade, a modalidade histórica do fenômeno imediato, a recordação já sem espírito de uma figura singular visada e de seu passado.” 70 É esta a má reminiscência: liga a coisa à data que lhe cabe, impõe-lhe lugar devido — por todo o sempre, só que por todo o sempre fora do lugar. Ela nunca me torna dono, apenas espectador, do que evoca. E a informação que fornece aos historiadores não diz respeito ao que ainda é (e sempre será) verdade, relativamente à coisa — serve apenas para determinar que foi verdade que, tal dia. . . Essa reminiscência pode muito bem dar a verdade sobre a coisa, mas exclui a própria idéia de que haja uma verdade da coisa. A abordagem histórica deixa de lado a geração absoluta desses dogmas nas profundezas do Espírito, e por conseguinte a Necessi­ dade, e a verdade, que eles também têm para nosso espírito [ . . . ] A história lida com verdades que foram verdades, isto é, para outros — e não com verdades que ainda o sejam para os que lidam com elas.71

O trabalho da rememoração genuína é exatamente o contrário desse memorial: em vez de sepultar o conteúdo em seu elemento pere­ cível, ela o liberta de seu passado. O que Cristo fez ou disse tal dia,

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cm lal lugar (das Ehemalige), é reduzido graças à rememoração a mero rastro (nur noch eine Spur), a “ simples matiz de sombra’’ (ein­ fache Schattierung), a “abreviação”.72 Ê claro que seria absurdo propor um ideal desses ao historiador: é o mau historiador que pratica a “abreviação” e faz “os acontecimentos se resumirem em abstrações”.73 Mas isso é uma prova suplementar de que a história-narrativa, disci­ plina forçosamente “ representativa”, nada tem a ver com o discurso da História. Se, para a História-discurso, “nada está perdido no passa­ do”, não é absolutamente porque ela seria um inventário exaustivo: e sim porque ela “só lida com o atual”. E não é mais a erudição, é a cultura que serve de modelo a essa outra atitude relativa ao passado. O que importa quem foi Euclides, ou como viveu Platão: seu ser histórico está inteiramente na tradição escolar e cultural que consumiu e assimilou sua obra.74 O passado, portanto, não está nem atrás de nós nem à nossa frente; não somos seus herdeiros nem seus espectadores, menos ainda seus inquisidores — somos seus consumidores. Ê por isso que Hegel não podia pensar em escrever ou reescrever história. O discurso da História-do-Mundo é coisa muito diferente, que não exige nem crítica dos textos, nem pesquisa, nem métodos novos, para se orientar em meio à massa dos fatos. Seu único objetivo é decifrar, no interior desses, a produção da racionalidade que a Europa incorporou a si. Paradoxalmente, então, o que caracterizará o histórico é ser, ele, constitutivo de nosso presente, e não o peso que pode ter exercido sobre o curso dos acontecimentos, a inflexão que tenha dado a estes últimos (alternativa que seria a do “nariz de Cleopatra”). Assim, cada vez que Hegel parece estar contando o passado do Espírito, ou de uma de suas formações, na verdade está tornando a demonstrar que “o que o Espírito faz não é história” (keine Historie),15 e que portanto suas produções não precisam, de forma alguma, ser salvas da decrepitude ou do esquecimento. Não apenas essas obras não estão entrepostas no templo da memória, como imagens do que foi outrora, mas ainda elas são hoje, tão vivas, tão presentes como quando nasceram. São produtos e obras que os sucessores não suprimiram, nem destruíram. O elemento que as con­ serva não é a tela, nem o mármore, nem o papel, nem as represen­ tações, nem a memória; essas obras não são elementos perecíveis, porém o pensamento, a essência imperecível do Espírito — na qual não penetram vermes nem ladrões. O que o pensamento adquire como tendo sido elaborado por si constitui o ser do Espírito mesmo. Por isso tais conhecimentos não compõem uma erudição, o saber

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do que morreu, foi enterrado e se putrefaz; a História nada tem a fazer com o que muda, ela lida com o que está atualmente vivo.76

Portanto a História-narrativa só pode operar contra a Históriadiscurso. Voltando-se para "o que muda", a primeira é uma disciplina “ positiva”, que confere espessura e autoridade de objeto ao que, do ponto de vista da História-discurso, limita-se a se abolir n’“o que está atualmente vivo". Tudo separa Geschichte e Historie: elas não têm o mesmo objeto, nem a mesma teoria da objetividade. E é fácil com­ preender por quê. No seu belo livro Como se Escreve a História (ou, na língua hegeliana, “Como o Entendimento escreve a história”), Paul Veyne afirma que a ontologia do historiador conhece apenas indiví­ duos, ousiai dispersas, que tudo o que sabem é agir e padecer.. . Nesse ponto, pelo menos, ele concorda com Hegel. Pois é esta a ontologia da história-narrativa, tal como a concebe Hegel; ou seja, uma ontologia que por definição ignora a negatividade. Com efeito, a história-narrativa impõe a seu leitor uma representação do tempo que exclui a negativi­ dade, porque ela tematiza o que foi de tal forma em tal data, ou ainda nos explica por que, em determinada época, existia uma coisa inteira­ mente diferente. Ora, o único “tempo” compatível com essa tópica é um “tempo” que Hegel julga eminentemente abstrato: um lugar de passagem, um “meio” indiferente através do qual houve formas suce­ dendo-se ou mudando. .. Hegel não gosta quase nada da palavra mudança (blosze Verän­ derung). A mudança é o devir — porém na medida em que ele afeta as substâncias finitas, em que as faz envelhecer. Não é o devir carac­ terístico do Espírito o ique as faz perecer. A análise de uma formação histórica considerada enquanto mutante não contribui em absoluto para determinar sua significação “espiritual”. Pois, como sabemos, a consti­ tuição do Espírito não resulta do movimento d’“o que muda”, e sim do desaparecimento d’“o que muda”, pressupondo pois um conceito de "tempo” que nada tem em comum com o (ou com os) dos historia­ dores. O único “tempo” de que a História-discurso precisa é o con­ trário da duração. É um tempo que só comparece para censurar o perecível, enterrar o que não deve retornar — em suma, anular o aspecto dispersivo do devir, aspecto este que a história-narrativa aceita sem maiores problemas. E “o devir mediatizando-se a si mesmo [ . . . ] alienação que é também alienação de si mesma”.77 E uma tal idéia do tempo só pode ser um tema mítico sem nenhuma serventia para o analista do "Era assim” (Es war). Se o historiador toma por objeto o factual, se ele se prende ao que veio-a-ser (das Werdende), que necessi­

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dade tem então de se preocupar com o devir dissolvente que endossa a finitude deste último? Entre a investigação do passado e o discurso da supressão do passado naquilo que é "atualmente vivo”, não há conciliação possível. Num campo e noutro, a palavra passado não possui o mesmo sentido. O historiador — este é seu ideal e sua justi­ ficação — esforça-se por tomar o passado tão exótico que, sem ele, sem a paciência que o caracteriza, não teríamos condições de imaginálo: o que seria uma história (ou uma filologia) que não tentasse des­ concertar, perturbar as idéias aceites? Mas é de um “passado” oposto a este que Hegel nos fala — de um passado que estava destinado a ser sublimado, a ser ideologizado — de uma Grécia cujo sentido con­ sistia, já então, em ser ela a Grécia “ atualmente viva” (nos discursos da Convenção ou nas conversas de Goethe). E nisso nada há de para­ doxal: o Espírito-do-Mundo é justamente essa máquina prodigiosa graças à qual o ideológico deixa de ser a deformação do vivido, para ser a verdade do que está morto. Se levarmos em conta esse abismo entre Geschichte e Historie, perceberemos que a História-do-Mundo escapa a todas as críticas que poderiam ser dirigidas a uma narração (de ser parcial, simplista etc.) — e especialmente à acusação de anacronismo. Se é anacrônica, não é por falha do autor — porém por definição, dado que só conserva, de cada seqüência do passado, o que o Espírito foi capaz de assimilar. Para ela, não haverá, portanto, nada que seja longínquo: aonde quer que lance seu olhar, só encontra o que já está presente. Quando per­ corre as religiões, as formas de arte ou as formas políticas (sem nunca interrogá-las, é claro, quanto ao que elas foram: pois seria reconhecerlhes uma objetividade que ficou para trás, uma realidade resistindo, tenaz, por sob a “verdade” delas), é sempre para ver como se antecipa o Presente espiritual que hoje está totalizado, ou a ponto de totalizar-se. Ê porque só fala do Presente espiritual que Hegel pode nos informar, com a maior naturalidade, que a história da sociedade até nossos dias foi apenas a história de como advém a liberdade do Espírito — na paráfrase de uma expressão célebre.78 Seja qual for o trajeto escolhido, ele não comportará surpresas — não porque saibamos previamente o que acontecerá (pois o Espírito não consiste no balanço d’o que aconteceu), mas porque já sabemos o que está em jogo e que cartas vão sair. Barreiras, atalhos, acidentes de percurso ficarão no escuro — e Hegel “historiador” prefere enfatizar a precocidade e não o atraso do Espírito. É somente a propósito de algum advento no tempo factual, do surgimento de uma instituição, que tem cabimento falar em “atraso” —■e não a propósito da manifestação dc Espírito. E verdade que o 50

Espírito pode haver demorado séculos para passar de uma categoria a outra — que ele levou (apreciemos a precisão) dois mil e quinhentos anos para fazer o Ocidente saber quem ele era. Mas, e daí? O Espíritodo-Mundo tem o tempo ao seu dispor. Nem acelera nem atrasa o passo, posto que seu itinerário temporal não passa do avesso, e da aparência, de seu entesouramento. Progredir, para ele, é clarificar-se. Ele não está no devir: é devir; entendamos: a supressão do que deveio. Voltamos sempre a esse mesmo ponto, no qual a vanitas vanitatum é autodemonstração da eternidade. Mas é a recorrência desse mesmo ponto que permite avaliar como foi errado acusar Hegel de divinizar a história. Quando Schopenhauer ataca o "historismo” hegeliano, sem dis­ tinguir Hegel de seus discípulos, é forçoso reconhecer que ele está desafiando um fantasma. “O fitósofo”, escreve então, “não compar­ tilhará mais a crença do vulgo em que o tempo possa trazer-nos algo realmente novo ou significativo; não tem mais cabimento conceber que algo possa, por si ou através de si, culminar no ser absoluto [. . . ] ”.79 Porém essa crítica apenas seria pertinente caso a História-do-Mundo fosse como que uma obra que o tempo iria construindo, pedra sobre pedra. E valerá a pena proclamar que as formas históricas são aci­ dentais, insignificantes, justamente contra quem afirmava o seguinte: “Se instalarmos o divino no histórico, recairemos no flutuante e no variável, que são característica de tudo o que é histórico”? . . . 80 Parece que Schopenhauer sequer se perguntou por que acontecia de Hegel utilizar, com tanta freqüência, uma linguagem igual à sua — tão convencido estava ele de que o hegelianismo só podia ser a divinização integral (e aberrante) do contingente. Hegel diz que a Hisíóriadiscurso, percorrendo o aparecer do Espírito, lida “somente com o eterno”: Schopenhauer entende que o Absoluto reside “na turbulência dos acontecimentos”. E essa leitura inverte, por completo, o sentido do hegelianismo. Ela somente teria cabimento se Hegel tivesse feito do tempo “o poder” do Conceito — e não o contrário. Somente teria cabimento se Hegel não tivesse afirmado, com toda a clareza, que o Conceito “não está no tempo nem é nada temporal...” 81 Assim, Schopenhauer é um excelente exemplo do contra-senso mor contra o qual Hegel advertia seus leitores. Quando lemos que “o supra-sensível é o fenômeno enquanto fenômeno", “compreenderíamos tudo pelo con­ trário [verkehrtes Verstehen] se disso concluíssemos que o suprasensível é o mundo sensível [ . . . ] ” 82 — e então seria brinquedo de criança retrucar que “o supra-sensível não é o fenômeno”. Porém, acrescenta Hegel, esse leitor mal avisado não está entendendo real­

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mente por “fenômeno” o fenômeno-, ele pensa no mundo sensível “como realidade-efetiva igualmente real”. Em outras palavras: esse leitor está tão penetrado da realidade do que ele chama de “ fenômeno” (tão convicto da indestrutibilidade do sublunar) que sua resistência à dialética se mostra insuperável. Se lhe falam da finitização do Infi­ nito, do tomar-se-mundo do divino, ele prontamente imagina uma identificação pura e simples das duas instâncias (Infinito/finito, Idéia/fenômeno), que ele pensa como disjuntas — e por isso só pode ler, nessas teses, um enunciado absurdo e extravagante. Os que com­ preenderam o espinosismo como sendo um ateísmo cometeram um contra-senso do mesmo tipo, por não serem capazes — conservando-se “filhos da Terra” — de suspeitar que o espinosismo pudesse ser um acosmismo. Assim Schopenhauer não enxerga que a História-do-Mundo, longe de constituir uma sacralização do efêmero, ao contrário, é justa­ mente o funcionamento mais perfeito do acosmismo, a mais irrefutável demonstração de que “este mundo” não tem espessura suficiente para ser distinto do divino, para ser oposto ao divino. A Schopenhauer, Hegel já teria pois uma resposta pronta: o verdadeiro “mau cristão” é o que começa atribuindo ao finito um ser inalterável, e depois taga­ rela sobre a vanidade “deste mundo”, sem perceber que a História-doMundo é o discurso d’t ssa vaidade. É a propósito desses cristãos míopes que Hegel cita o verso de Ovídio, Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae”, acrescentando: “o cristão deve sentir-se ainda mais indiferente que isso”.83 Contudo, para evitarmos o contra-senso de Schopenhauer, não é o caso de cairmos em outro — entendendo que Hegel prega a morte para o mundo e a mortificação. Longe disso. O lugar do cristão hegeliano “ impávido” é a vida-ética, é o Estado, é o mundo. “A justo tí­ tulo deu-se à filosofia o nome de sabedoria-do-mundo [Weltweisheit] ”, pois a Revolução de 1789, realizando-a, mostrou que “ela não é apenas a verdade em-e-para-si como pura essencialidade, mas também a ver­ dade viva no mundo”.84 Mas tomaremos a precaução de não conferir à palavra Weltweisheit o sentido de “sabedoria profana” ou de “sabe­ doria deste mundo”, de não designar com ela um saber restrito ao horizonte do mundo, “que só lidaria com fenômenos e finitudes”.85 Nesse sentido, Hegel rejeita uma Weltweisheit que daria ao “mundo” a dignidade de uma região ontológica, de uma physis separada, e que só poderia ser a dos “maus cristãos”. Ninguém se confunda, então, com a vocação mundana da filosofia especulativa. É verdade que ela nos convida a viver plenamente no mundo, porém num “mundo” de­ purado do “ mundano”, “espiritualizado” pelo Estado — num “mun­

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do” tão impregnado pelo divino que não poderá mais ser descrito, localizado, nem mesmo como “vale de lágrimas”. Um mundo luterano, sombrio e sóbrio, no qual a presença sensível perdeu prestígio, no qual a arte é coisa do passado.86 Nesse mundo, que a História-doMundo cristianizou por completo, por que o cristão se sentiria em terreno profano? Joachim Ritter mostrou muito bem a originalidade de Hegel nesse ponto: inútil inventar uma nova religião (Auguste Comte), inútil voltar à civilização cristã e i egredi para antes da Aufklärung e da Revolução (reação romântica) — porque agora so­ mos, efetivamente, cristãos.87

Ora, basta levar a sério essa convicção para m dar inteiramente o modo de analisar a “desmedida” que seria caracter tica do Sistema hegeliano, isto é, para cessar de acusá-lo em nome do que Hegel deno­ minaria “a finitude". Quando Schopenhauer fala do “dogmatismo hegeliano”, sua linha de ataque continua sendo kantiana: para ele, Hegel é antes de mais nada um dos “fanfarrões”, dos “charlatães” que pretenderam enfrentar o interdito kantiano e revelar a essência das coisas. É esse mesmo tema que Nietzsche retoma em seus pri­ meiros escritos, e que motiva sua severidade para com Hegel: o Saber especulativo é simplesmente um saber exagerado do Absoluto, uma theoríá ilegítima, e a História concebida por Hegel apenas comprova esse desrespeito, esse desacato ao enigma das coisas. “ Hoje em dia, depois do que Kant escreveu, é arrogância, é ignorância propor à filosofia, como fazem em especial os teólogos mal instruídos que querem brincar de filósofos, a tarefa de apreender o Absoluto com a consciência — por exemplo, na forma utilizada por Hegel: o Absoluto está presente, como poderíamos ir procurá-lo?” m A hostilidade de Nietzsche para com Hegel está governada, aqui, por uma inspiração kantiana. A mesma que o leva, num texto de 1872, a considerar “ im­ portantíssima” a frase de Kant “Precisei suprimir o saber para dar lugar à crença”. “ Importantíssimo”, anota Nietzsche. “Uma necessi­ dade de cultura impeliu-o [ . . .] [Kant] quer deixar um domínio fora do saber, um domínio no qual estão as raízes de tudo o que é mais elevado e mais profundo: a arte e a ética [ . . . ] . ” 89 Ora, nove anos mais tarde, no prefácio a Aurora, Nietzsche vai comentar de maneira muito diferente esse mesmo tema kantiano: não é mais uma “necessidade de cultura” que ele enxerga, porém a marca do “ pessi­ mismo” atávico de Kant.90 E não será, pergunta, mais uma marca desse “pessimismo alemão” o haver-se lido “um rastro de verdade, 53

uma possibilidade de verdade” no princípio hegeliano segundo o qual “ a contradição move o mundo; todas as coisas se contradizem a si mesmas”. No entender de Nietzsche, Kant e Hegel agora ocupam a mesma posição; Kant e Hegel pertenciam à mesma família.91 Limi­ tação do saber em proveito da razão prática, explosão do devir em uma Verdade da História: duas figuras da mesma escatologia. Como era superficial, portanto, opor, à hybris do Saber absoluto, a limitação crítica do saber, como se o erro de Hegel consistisse em tentar arrom­ bar, teoricamente, o segredo da coisa-em-si. Nada mais escolar (pensa, agora, Nietzsche) do que o paralelo Kant-Hegel que se constrói com base nessa oposição. Quer o Absoluto seja posto como visível, quer como invisível, o importante é que ele está sendo posto, e que a um reino dos fins (meramente ideal ou já realizado, é o que menos im­ porta. . .) se sacrifica a auto-suficiência do que está em devir. Entre Kant e Hegel, portanto, que diferença de natureza existe, se o criticismo consiste em libertar-nos do horizonte da mundanalidade, em de­ preciar aquilo mesmo que a dialética, mais radical, quer pura e sim­ plesmente anular? Kant: um império dos valores morais, de nós arredado, invisível, efetivo — Hegel: uma evolução demonstrável, o império moral tornando-se-visível [Sichtbarwerdung], Não queremos ser enganados nem da maneira kantiana nem da hegeliana — não acreditamos, como eles, na moral, e por isso não precisamos mais fundar uma filosofia a fim de conservar os direitos da moral. N ão é por esse aspecto que o criticismo e o historicismo ainda nos atraem. E por­ tanto: será que eles ainda nos atraem?92

Assim se põe um ponto final no eterno debate do saber crítico versus o Saber absoluto. O que merece ser contestado não é a petu­ lância do Saber absoluto, é a idéia mesma de Saber e a atitude que ela implica: uma depreciação de princípio do que é “mundano”, do “devindo”. E é somente agora que assume pleno valor o juízo, ainda incoativo, que a Segunda Consideração Intempestiva emitia sobre a História, como trabalho de luto, como obra de coveiro. E agora que se compreende por que, nessas páginas, Nietzsche se via com direito a pôr no mesmo plano a erudição (Gelehrsamkeit) histórica — que Hegel desdenhava — e a História-discurso à maneira hegeliana.93 Com efeito, enquanto instrumentos do "Saber”, ambas terminam conver­ gindo, e ambas são igualmente condenáveis. Qual é a culpa, em sín­ tese, da erudição histórica? Não é tanto, como queria Hegel, o fato de reduzir conteúdos de sentido a acontecimentos, o discurso de uma

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“coisa" a uma cronologia; e sim o repetir o passado enquanto o irre­ mediavelmente afastado, enquanto o que não mais existe. Ora, to­ mando essa direção niilizante, o que a História-discurso faz é simples­ mente ir ainda mais longe: mais mórbida que a própria erudição, ela diz o passado enquanto o que devia anular-se. Da tristeza historicizante, ela faz a suprema virtude. A nostalgia que leva o homem “histórico” a tornar-se colecionador maníaco do passado nela se transforma em discurso da morte, em tanatologia: tal como a morte, ela “ referenda esse conhecimento: que diz que a existência não passa de um ter-sido ininterrupto [ein ununterbrochenes Gewesensein], de uma coisa que vive do fato de se negar a si mesma e de se consumir, de contradizerse”.94 Se a atitude historicizante exprime “o ressentimento do querer contra o tempo e o seu Es war”, a História-discurso é o que duplica e normaliza esse ressentimento, até convertê-lo no que Zaratustra cha­ mará de “pregação da loucura”: E então nuvens sobre nuvens encobriram o espírito, até o dia em que a loucura terminou por pregar: Tudo passa, quer dizer portanto que tudo merece passar, e essa lei do tempo que o obriga a devorar suas crias é a própria Justiça. Assim pregou a loucura.95

O Saber, que tem na História-discurso sua realização extrema, é a loucura cristã já sem nenhuma contenção. Pois a palavra “cristia­ nismo” tem de ser pronunciada, para que a História, e por seu inter­ médio o “ Saber”, possa ser acusada com todo o rigor. Precisa ser pronunciada a palavra “cristianismo”, para que o diagnóstico de Nietzsche sobre o hegelianismo possa distinguir-se de todos os outros, e sua voz se realçar frente a todas as que se limitaram a acusar Hegel de escamotear o sofrimento, a morte, o conflito, em suma, “a finiiude”. Nunca será demais insistir em que tais críticas sequer abalam um discurso que está constituído de modo a prevê-las, e a descartá-las como meras objeções impacientes do "pensamento finito”, quer dizer, objeções formuladas em nome de uma “verdade” que é posta como externa ao Absoluto, de conformidade com essa atitude de exteriori­ zação prévia, que Mareei Paquet analisou tão bem em seu livro L’Enjeu de la philosophie.96 Uma oposição dessas ao Saber absoluto passaria, aos olhos de Hegel, por uma polêmica de estilo kantiano — e não é difícil conceber qual seria sua réplica: “Então vocês afirmam que eu reconcilio fácil demais o Conceito e a realidade? Pois se de­ monstro que é por mera teimosia que vocês começam pondo o Con­ ceito fora da ‘realidade’. . . Causa-lhes espécie a desmedida do Saber absoluto? Pois o que me espanta é que a ‘ternura’ de vocês ‘pelo finito' 55

os faça considerar ‘exagerado’ o discurso da Verdade.97 Quer dizer que não importa quem sejam vocês: ainda que não o saibam, vocês são, ou continuam sendo, cristãos ‘representativos’, inconseqüentes com a fé cristã. . . ” Pois, na linguagem hegeiiana, a “exteriorização” desastrada que já torna ininteligível o Absoluto especulativo desde o começo do jogo pode muito bem ser representada como uma decorrência dessas filo­ sofias que se dizem “cristãs”, porém são atavicamente irreligiosas de­ vido ao seu “finitismo” — pois se conservaram cegas ao sentido da Encarnação, e por isso não puderam reconhecer o alcance da Offen­ barung do divino, que o cristianismo foi a única religião a anunciar. Do cristianismo elas só quiseram guardar o “reino do Pai”, a idéia abstrata de Deus como Gedankenwesen, portanto como um Criador cuja onipotência confinava a criatura no desamparo, porém igualmente no conforto, de sua finitude. Esse cristianismo que Hegel julga falsi­ ficado — e que ele mesmo confundiu, outrora, sob o nome de “reli­ gião positiva”, com a autêntica religião — está na base de todos os pensamentos que ele denomina “finitistas”. Sejam eles “cristãos” agnósticos ou ateus, todos têm essa representação como aceite. Por­ tanto, todos ecoam a doutrina que ensina “a dependência frente a um ser absolutamente estranho, que não pode tomar-se homem ou, se se tornou tal [no tempo], nessa própria união conserva-se um ser abso­ lutamente particular, absolutamente único”.98 E, por sinal, é exatamente essa representação a-crística que torna o pensamento finitista incapaz de pensar a História, pois é Cristo quem anuncia que a História tem termo e tinha sentido. Ou seja — é somente conferindo à Revelação todo o peso que ela possui que podemos constituir o conceito de His­ tória-do-Mundo. O que Feuerbach percebeu com muita perspicácia, numa das (numerosas) páginas da Essência do Cristianismo em que acontece de ele comentar Hegel sem o mencionar: [ . . . ] O Cristo cristão e religioso não é pois o centro, porém o termo da história. Isso decorre tanto do conceito quanto da história. Os cristãos aguardavam o fim do mundo, o fim da história [ .. . ] A história assenta somente na distinção do indivíduo e do gênero. Se cessa essa distinção, finda igualmente a história, e a compreensão e o sentido da história se desvanecem. Ao homem só resta a con­ templação e apropriação desse ideal realizado f . . . ] 99

Assim, a incompreensão que se pode opor à História-do-Mundo ou ao Saber absoluto decorre de uma cegueira ante a idéia de reconci­ liação, e só pode remeter a uma idéia falsa e prévia acerca da religião 56

cristã (e, sob tal ótica, pouco importa, repetimos, que o leitor assuma ou combata essa idéia, se não lhe contesta a autenticidade). Em con­ trapartida, História-do-Mundo e Saber Absoluto perdem muito de sua estranheza, desde que se admite reinscrevê-los no trabalho interpretativo que autorizou Hegel a elaborar a noção de religião absoluta. E a discussão entre Saber absoluto e críticas “finitistas” se aclara mui­ tíssimo quando é referida à questão seguinte: quem são os maus cris­ tãos? — os que aceitam uma imagem do cristianismo centrada na transcendência ou, como Hegel, os que nele enxergam a religião da Offenbarung? Essa alternativa, está evidente, é de inspiração hegeliana: e nos foi sugerida pela leitura de Hegel. Por isso pode haver cabimento em observar que ela seria impertinente, e mesmo aberrante, se aplicada por exemplo à atitude crítica dos jovens hegelianos: haveria sentido em incluir o jovem Marx entre os herdeiros do “cristianismo finitista”? A essa pergunta, sem querer retomar mais uma vez o problema da relação do jovem Marx com Hegel, eu me permito propor a seguinte resposta. Esta distinção de base hegeliana, por arbitrária que pareça à primeira vista, tem pelo menos a vantagem de oferecer uma pista diferente da que vem sendo trilhada desde o jovem Marx. Pois ela nos liberta da sacrossanta esquematização abstrato/ concreto, mistifi­ cação/volta ao real. Como pôde Marx acreditar que essa linha de aná­ lise — que, ousemos dizer, parece muito superficial a um leitor de Hegel despido de preconceitos — o capacitasse a penetrar no cerne mesmo do hegelianismo? Esse topos, sabemos, vinha-lhe de Feuerbach. Mas constatá-lo apenas desloca a dificuldade. Como pôde Feuerbach interpretar a “mística racional” como sendo o lugar de uma perma­ nente troca entre ser e conceito, entre coisa real e representação? Como pôde um bom conhecedor de Hegel servir-se, com tão pouca cerimônia, desse vocabulário "finitista”? Tanta desenvoltura não se deve, é óbvio, a alguma leviandade. Parece, isto sim, que Feuerbach entendia mostrar que Hegel, apesar de suas bravatas, não conseguiu absolutamente suprimir na realidade (e como poderia tê-lo feito?) a separação do ser e do pensamento — que Hegel não refutou, de forma alguma, o exemplo, “perfeitamente justo”, que Kant cita, dos ceai táleres pensados e dos cem táleres reais — e portanto que esse “ teó­ logo” jamais saiu do “pensamento subjetivo”, porém se contentou em forjar uma representação fantástica deste, sob os nomes de Conceito ou Absoluto, de modo que “ele não aparentasse mais ser um eu, um ser subjetivo”.100 Foi pois de maneira muito consciente, muito agressi­ va, que Feuerbach retomou o pressuposto da “representação”, o pressu­

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posto “jinitista”, Não se transgride o que Hegel chamava de “atitude representativa” —- e, para o pensamento dito “absoluto”, “o ser con­ tinua sendo um além”: era essa a sua convicção (a é provável que uma tal transcrição “finitista” do hegelianismo seja responsável, ao menos em parte, por muitas das brincadeiras “gnoseológicas” feitas à volta do tema “materialismo-idealismo”). É perfeitamente correto partir dessa escolha ontológica para prin­ cipiar uma análise do debate Hegel-Feuerbach. Mas será igualmente correto — por que não? — codificar a oposição de outra maneira, substituindo a grade “ finitista” abstrato/concreto pela grade hegeliana pensamento finitista/pensamento reconciliador, cristianismo de Enten­ dimento/religião absoluta. É perfeitamente viável proceder a essa aná­ lise guiando-se pela tópica hegeliana que acabamos de mencionar, e os textos de Feuerbach, como os do jovem Marx, prestam-se muito bem a tal reestruturação. Em suma: há uma exegese hegeliana lícita da crítica à “abstração lógica e teológica”, que considerará esta última como nada mais do que uma das escolhas dentro do tabuleiro hege­ liano de jogos. E portanto será válido perguntar se o ataque contra o “dogmatismo”, o “ teologismo” , o “panlogicismo” não consistiria, em última análise, numa forma de tomar partido num debate cujas regras foram fixadas já por Hegel. . . Temos um sinal suplementar a justi­ ficar esta hipótese: o fato de que Hegel foi tantas vezes apontado como “metafísico” ou “teólogo”, e tão raras vezes como cristão — o fato de que os “ ateus” da década de 1840 tenham preferido enxer­ gar nele o anunciador da morte do cristianismo. É que esse “ ateísmo” volta seus golpes, antes de mais nada, contra o caráter “positivo” da transcendência cristã, e portanto se molda na representação “finitista” do cristianismo — e, dessa perspectiva, a filosofia especulativa apa­ rece basicamente como a liquidação (ainda que desajeitada, ainda que delirante) do cristianismo. O Deus hegeliano, brada Feuerbach, é um “Deus ateísta”; para Bruno Bauer, Hegel é “o ateu e 0 anticristo”.101 Não era a realização do cristianismo que esses leitores “ateus” dese­ javam acusar na obra do mestre. Eles, que das alturas da especulação pretendiam retornar à terra, prestavam mais atenção à concepção abstrata do Absoluto especulativo, ao seu porte desconcertante, fran­ camente mistificador: “a filosofia especulativa”, escreve Feuerbach, “toma quase todas as coisas num sentido em que elas se tornam irre­ conhecíveis”. O que significa que o ateísmo começa, é verdade, com Hegel (“ a filosofia absoluta transformou mesmo o além da teologia em um mundo desta terra [. . .] ”), porém sob uma forma aberrante: é o “infinito” fantasmático dos teólogos que investe o finito, é o além

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deles que vem inscrever-se no mundo daqui. . . E assim aparece com toda a clareza qual pode e qual deve ser a tarefa do ateísmo conse­ qüente e assumido: chegou a hora de inverter esse movimento, de fazer do áníhropos finito a verdade do theós, do finito a verdade do “ infinito”.102 Será preciso insistirmos, ainda, em que essa representa­ ção de um campeonato entre “finito” e “ infinito” apareceria a Hegel como o extremo absurdo em que pode cair o pensamento “finitista”? Mas o que ora nos interessa é outra coisa: é que Feuerbach não pára de se colocar como “finitista” no sentido hegeliano. E por isso nada mais natural do que esse “mau cristão”, no sentido hegeliano, denun­ ciar em Hegel um “mau ateu” e desenvolver portanto sua polêmica num terreno que foi preparado e minado pelo próprio Hegel. E por isso que, mesmo quando Feuerbach afirma que Hegel “transformou este mundo, o mundo real, em um além”, não chega a atacar, como fará Nietzsche, o caráter fundamentalmente cristão da especulação. O Hegel que ele nos delineia é apenas culpado, perdido que estava em seu delírio teológico, de sacrificar o finito ao “ infinito”, de abandonar a presa pela sombra — em suma, de ignorar seu pró­ prio ateísmo. Isso há de espantar? Ele era “ idealista”, e morava em Passarópolis das Nuvens. . . Pois uma das funções — quem sabe a essencial — do celebérrimo c polêmico conceito de “idealismo hege­ liano” consiste em explicar (?) por que Hegel se manteve cego e surdo ao seu próprio ateísmo — e, dessa maneira, em tornar impossível toda e qualquer leitura da dialética enquanto estratégia cristã. Considerado um mau ateu, Hegel não passa de um “mistificador” — e basta essa palavra para desviar-nos a atenção, para apagar a fisionomia do cris­ tão extremista, que na Encarnação só valorizava a morte terrena do Deus feito homem,103 que fazia da anulação do devir a única justi­ ficativa para este último. Recusar a "abstração” do Sistema é um modo de ocultar o niilismo no qual ele desemboca: a imagem do “pensador abstrato” assim dissimula a do negativista. Talvez, até, ela seja constituída com este objetivo. Pensador “abstrato” ou pensador cristão? Conforme a exegese se oriente numa pista ou noutra, será muito diferente a apreciação que ela proporá da Weltgeschichte. Seguindo a primeira leitura, esta julgar-se-á delirante, porque foi capaz de apresentar a história “real” como sendo reflexo das aventuras da Idéia, esse ser de razão que só existe na cabeça do pensador — e todos os sarcasmos a ela dirigidos não impedem, longe disso, que se imponha a tarefa de ir procurar em outra parte o fundamento “ real”, sério, d a . . . História. A se­ gunda leitura não dará lugar, é verdade, a graçolas de “filhos da 59

terra”; mas será mais severa (a frase de Lenin, segundo a qual a teoria da história é a “ parte mais fraca” do sistema de Hegel, até parecerá uma fórmula. . . muito fraca). A Weltgeschichte é simples­ mente uma idéia escandalosa e, por conseguinte, nenhuma transposi­ ção é viável para ela. Seu conceito não precisa ser corrigido de lugar, mas sim destruído, pois qualquer sentido novo que lhe impusermos nada mais será do que uma variação sobre o sentido nuclear, tão bem desvendado por Hegel, de “castigo do devindo”. Qualquer antropodicéia que venha substituir a “verdadeira teodicéia” continuará enrai­ zada na necessidade (besoin) de dar sentido e justificativa — nessa “teimosia característica dos Tempos Modernos e que constitui o prin­ cípio mesmo do protestantismo”.104 Ánthropos em vez de theós, per­ guntava Stirner a Feuerbach, e daí? o que você ganha com a troca? “Teologismo inveterado”, “mistificação” — essas acusações re­ duzem-se a pecadilhos, se partirmos da idéia de que toda “História”, e não apenas a História "idealista”, só pode nascer de uma opção niilizante quanto ao devir. Esse tema, que é melhor chamarmos de contra-hegeliano em vez de anti-hegeliano (para deixar bem claro que ele exclui toda operação de inversão ou de “ supressão-realização” do hegelianismo), vemos surgir em Nietzsche já nos escritos sobre a filo­ sofia gr°,ga, quando interpreta Heráclito — e de maneira ambígua, pois ele parece introduzir uma outra teodicéia, um outro juízo acerca do devir: [, . 1 o mundo inteiro proporciona o espetáculo de uma Justiça soberana e de forças naturais demoniacamente onipresentes, curva­ das a seu serviço. O que eu vi não é o castigo do que veio-a-ser [Bestrafung des Gewordenen], porém a justificação do devir [Recht­ fertigung des Werdens] [ . . . ] Onde reina solitária a Lei, a filha de Zeus, a Diké, como sucede neste mundo — por que reinaria a falta, a expiação, a condenação, por que seria esse o lugar do suplício de todos os malditos?105

Heráclito seria, então, um pré-leibniziano? Não. Melhor consi­ derar que, nessas linhas, Nietzsche já se coloca “em ponto de oposi­ ção extrema” 10
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lhor ocorrência possível (ou, ainda, porque toda desgraça seria efeti­ vamente a paga de uma queda, de uma falta cometida), porém, muito ao contrário, porque não existe nenhuma justiça instituída a copiá-lo, — inscrevendo-se nele (como nas teodicéias clássicas) ou escrevendose por meio dele (como na Weltgeschichte). “ Justo”, então, é o con­ trário de “justificado”: é o devir, na sua afirmação, que é a única Justiça, pois nenhum sentido tem condições de justificá-lo. Essa Jus­ tiça, sinônimo da “inocência”, ao mesmo tempo que dispensa as ima­ gens do tribunal e do veredicto, dispensa igualmente o filósofo de ler e pronunciar o sentido que tornou justo o acontecimento. E essa Jus­ tiça que não tem contas a prestar, não será ela, afinal, a única digna de um deus? Não será ela, pergunta Nietzsche, irônico, o princípio da única teodicéia? Detenhamo-nos um momento só nesse sintoma de mais elevada cul­ tura — que eu chamo de pessimismo dos fortes. O homem, agora, dispensa uma “justificação do M al” ; “justificá-lo” , justamente, lhe causa horror. O que lhe dá prazer é o mal puro, cru', é o Mal privado de sentido que lhe parece o mais interessante. Se em tempos idos ele precisou de um deus, agora o que o exalta é a desordem de um mundo sem deus, um mundo do acaso, a cuja essência pertence o temível, o equívoco, o mentiroso. Num tal estado, é precisamente o Bem que necessita de uma “justificação” : precisa recortar-se con­ tra um fundo mau e perigoso, ou incluir em seu seio um grão de estupidez; nesse caso ainda dá prazer [ . . . ] Esse pessimismo dos fortes culmina numa teodicéia, quer dizer, num Sim [Ja-sagen] abso­ luto ao mundo, porém exatamente pelas mesmas razões que, até o momento, faziam dizer N ão ao mundo; e assim ele termina por conceber este mundo como o mais elevado ideal, dentre os possíveis, a ser efetivamente alcançado.107

Nesse texto, a palavra “ teodicéia” só deixa de perturbar se trans­ ferirmos a ênfase de theós para diké. Quando Hegel chama a Históriado-Mundo de "a verdadeira teodicéia” subentende ele que todas as teodicéias que o precederam proporcionaram, quando muito, apenas uma “justificação” indigna do divino, cuja essência consiste em ma­ nifestar-se: portanto o que pede que reconsideremos é a palavra theós. Ao contrário, se os “ pessimistas fortes” produzem um novo conceito do que é o divino, é porque a Justiça tal como eles a concebem já não está sujeita a nenhum direito, ou às normas de nenhum código: os vencedores não têm nenhum bom direito de seu lado, e seria derrisório pretender encontrar um Optimum no curso do mundo. Em suma, a saúde dos “pessimistas fortes” — a qual não devemos tomar por

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um "otimismo”! — dispensa-os de alegorizar o acontecimento, de dis­ solvê-lo na sua razão. Eles simplesmente o afirmam (fa-sagen) — o que é exatamente o contrário de uma aceitação, de uma resignação. “Ja-sagen” quer dizer que foi abolida toda instância que teria a seu cargo o instituir, o sacralizar, o conferir sentido ao factual; quer dizer que se recusa, a priori, a Providência que inevitavelmente vem con­ tida numa inteligibilidade histórica dita “racional”. Portanto os “pessimistas fortes” não censurarão mais à História hegeliana seu caráter fantástico, “ teológico” — pois é esse seu menor defeito. O que nela há de nefasto não é o que se oferece ao sobrevôo ideológico — a Idéia-que-conduz-o-mundo ou a conceitualização do rei da Prússia — , mas sim a maneira que ela possui de pensar e de incitar-nos a pensar o factual — e isso mesmo depois de “desteologicizada” e rebatizada. É por isso que a crítica do jovem Marx tem vigor comparável à que Voltaire faz a Leibniz. É fácil vilipendiar “a Idéia”, porém o “Sistema abstrato”, ao ser renegado com demasiada presteza, presto se vinga, e exibe sua força insidiosa. O que é, por exemplo, o “comunismo”, na célebre frase da Ideologia Alemã, senão a Idéia travestida? “ [ . . . ] nem um estado que deve ser criado, nem um ideal com base no qual a realidade deverá regular-se. Chamamos de comunismo o movimento real que abole o estado atual” . . . Feuerbach é, certamente, o responsável por essa desventura. Foi ele, diri­ gindo as atenções para “a abstração do Sistema”, que fez da filosofia especulativa uma impostura “teológica” fácil de se desmontar, uma representação aberrante que o bom senso “antropológico” endireitava num passe de .. . brinquedo. Desde esse instante a dialética “idea­ lista” não passava de um número de prestidigitador, cujos truques o leitor atento devia pôr a nu. Esse diagnóstico apressado, leviano mes­ mo, talvez seja uma das fontes para a espantosa desenvoltura que Marx e os marxistas mostraram em relação ao ideológico, entendido por eles como reunião de representações fantásticas na cabeça dos homens. Infelizmente, porém, o ideológico tem mais solidez do que os alegres sofismas do Eutídemos: governa, ainda mais que as opi­ niões, os comportamentos; investe-se em simbolismos; encarna-se em instituições; em suma, “entra em nosso sangue”, como às vezes afirma Nietzsche. Ora, é essa mesma leviandade que encontramos na tran­ qüila redução da filosofia especulativa a um gadget sofistico, a um exercício de pedantismo. A filosofia especulativa, está óbvio, é outra coisa, porém coisa que não pode receber estatuto na teoria marxista das ideologias: uma ontologia, quer dizer, um indicador semântico, metadiscurso que tomou todas as precauções para que o sentido de 62

certos termos (por exemplo, na filosofia da História, Werden) fique marcado de maneira inflexível. Mas foi isso o que Nietzsche, por sua vez, tão bem soube per­ ceber. Certamente porque, não pertencendo à órbita hegeliana, jamais teve contra Hegel a reação do discípulo impaciente, do renegado ansioso. Certamente, também, porque não forjou sua leitura do ideo­ lógico em polêmicas de capela, porém no esforço por decifrar filologicamente seus textos — perguntando-se o que podia querer dizer Tales ao afirmar que “a água era arché” (e não o que podiam querer dissimular “são Max” ou “são Bruno”). Temos que distinguir a sus­ peita que nasce do mero parti pris e a que se elabora através do exer­ cício da hermenêutica: aquela não tem a força de análise desta. É somente no eixo de uma análise “filológica” que a filosofia hegeliana da História pode ter interesse enquanto objeto de estudo: enquanto ela não for uma simples impostura, porém a radicalização, efetuada com o máximo de coerência, da decisão cristã relativa à essência do “ devir”. Mas esta leitura valerá apenas para a Weltges­ chichte? Voltemos agora nossa indagação para uma das partes do Sistema que, desde Marx, é costume julgar como a “mistificadora” por excelência: a teoria hegeliana do Estado. Também aqui, será que se trata de uma simples “mistificação”? Também aqui, o alvo ideológico mais que visível — a apologia despudorada do autoritarismo — será que não nos furtou o que estava mesmo em jogo: a instauração de uma ontologia determinada da potência e do poder?

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II O PODER SEM A FORÇA

Exigir da força que ela não se manifeste enquanto força, que ela não seja um querer-dominar, um querer-mandar, uma sede de inimigos, de resistências e triunfos — isso é tão insensato quanto exigir da fra­ queza que esta se manifeste como força. Nietzsche, Genealogia da Moral, Prirneira dissertação, § 13.

A evolução política de Hegel terá consistido em ele renegar sua juventude? Se isso significa que o autor teria terminado por restaurar, sob a denominação de “liberdade dentro do Estado”, a mesma "positividade” que tanto havia detestado, a tese é insustentável. Hegel, é verdade, poderia, abandonando o ideal da democracia antiga, ter pas­ sado à aceitação de um Estado “forte”, o único capaz de garantir uma coesão política num regime “atomizado”. Poderia ter trocado a idéia diretriz da Cidade ética pela fórmula de um despotismo maldisfarçado. Mas não foi isso, absolutamente, o que aconteceu. Ao contrário, o que torna apaixonante o itinerário de Hegel é o fato de que em nenhum momento ele renega nada, e sua “evolução” é, antes, como que um pivotear em torno de um ponto fixo, uma variação sobre uma convicção imutável — a saber, o ódio a toda e qualquer submissão a uma autoridade externa. Por isso não é verdade que a “positividade” que Hegel denun­ ciava em Berna se torne, na Filosofia do Direito, o preço que a modernidade tenha de pagar pelo surgimento do indivíduo enquanto categoria ética. Ainda que o Estado moderno precise impor-se a indi­ víduos apolíticos e separados dele, ele será muito diferente do despo­ tismo dos imperadores romanos. E a hostilidade de Hegel à democra­ cia não o leva, em absoluto, a preconizar um Estado forte qualquer: 65

manifesta suas reticências, por exemplo, face centralismo napoleônico;1 ao jacobinismo e às “ abstrações poluicas francesas” ,2 prefere um sistema de esferas particulares, articulado em uma totalidade. Na medida em que ignoram a exigência de unificação substancial, os fran­ ceses não são um modelo a seguir, pois é preciso, justamente, que os membros do Estado possam sentir-se na condição de “ pessoas substan­ ciais” ;3 é preciso que o fato de pertencerem ao Estado se exprima por uma forma que não seja a da submissão desencantada. Pois, não fosse assim, o Estado moderno nunca passaria de mais um m odo de dominação. Ora, é isso o que Hegel recusa: mesmo que o Estado só lide com uma coleção de pessoas privadas, como hoje é o caso, sua relação com os súditos não deve tomar a forma de uma dominação pura e simples — e esse tema é muito mais do que uma cláusula hipócrita de conveniência. Por toda a sua obra Hegel lança a suspeita sobre a força e a dominação. E, desse ponto de vista, a Filosofia do D ireito limita-se a retomar o tema antiautoritário que o jovem Hegel já desenvolvia contra o judaísmo ou, ainda, contra a moral kantiana — quando ele negava que houvesse qualquer diferença entre “o culto servil à divindade” e a obediência ao dever tal como Kant a propõe: “ num caso, temos o senhor fora de nós, no outro temo-lo dentro, e somos portanto servos de nós mesmos”.4 Cada vez que a relação do homem com o divino, ou a relação das inclinações com a Lei moral, é pensada enquanto uma dominação, uma submissão a uma força, há — na verdade — só uma não-relação, e a “vida-ética” perde todo o sentido. O ^t9oç exclui o XPoítcív. Esse tema retorna com tanta fre­ qüência, e a convicção parece tão profunda, que podemos até nos perguntar se não será, esta, uma das raízes da dialética. Há uma diferença de natureza entre potência (ou poder) e força; o poder estatal não é meramente o sucedâneo de uma força natural: esses dois pontos Hegel mostra, com toda a clareza, ao analisar o que significa a entrada do homem no Estado. Por exemplo, na Realphilo­ sophie de Iena, onde descreve a luta pelo reconhecimento, não como uma etapa na educação da consciência, mas como a saída para fora do estado de natureza. A luta se dá entre um possuidor e um ofensor que tenta invadir-lhe o espaço: ‘‘Cada um tem de manter o que é negado pelo outro, na medida em que [a coisa] faz parte de sua totalidade e portanto não lhe é externa — e tem de suprimi-la no outro” .5 Para defender seu bem, o possuidor agredido expõe a própria vida e, com isso, mostra o que realmente está em jogo no enfrentamento: pois o ofensor não visa apenas a roubá-lo; a violência que ele lhe inflige afeta o seu próprio ser, coloca-o em questão enquanto

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"totalidade viva” — ela é “infinita". . . Mas, nesse estágio de com­ pleta naturalidade, o que pode significar esse ser, essa “ totalidade viva” que o ofendido vai defender até m orrer? “ A indiferença de todas as determ inidades”, responde Hegel: um poder cujo exercício nada restringe, e que o vivente afirma, de forma global, ao defender seu “ território” . Para cada um dos adversários, é somente sua presen­ ça de fato nesse lugar que decide seu “ direito”. Se o expulsam desse lugar, é a ele inteiro que lesam — e é por isso que cada qual põe a própria vida em jogo, para salvaguardar “ a singularidade de seu ser e de sua posse”. Mas, está claro, essa pretensão é contraditória: Eu sacrifico toda esta posse, e a possibilidade de toda posse e gozo, e até a vida: ao m esm o tem po que me co lo co com o totalidade da singularidade, suprim o-m e a mim m esm o enquanto totalidade da singularidade.6

Para manter a posse de meu bem, aceito renunciar a meu ser: é este o paradoxo do enfrentam ento natural, o impasse ao qual ele leva. Mas o que é um absurdo no plano da natureza é o símbolo da operação muito racional que vai se efetuar no plano da vida-ética. Pois a morte não é a única maneira de renunciar à singularidade bio­ lógica. Outra existe, que é mais suave: o ingresso no Estado, a renún­ cia do homem, tornando-se cidadão, a seu egoísmo de vivente. É a acessão ao Estado que nos permite compreender o que, no estágio do estado de natureza, significava o perigo de morte: literalmente era verdade que o homem, para ser reconhecido em sua totalidade, tem de renunciar ao seu estatuto de simples vivente. “ A totalidade singular somente pode existir na medida em que é uma totalidade singular suprim ida [ . . . ] ser-reconhecido e ser-suprimido é, imediatamente, a mesma coisa”.7 O reconhecimento que o homem natural cegamente solicitava, assim, a pessoa civil vai obtê-lo sem maiores dificuldades, na medida em que ela já é, ex-officio, um vivente-suprimido — e é por isso que a luta pelo reconhecimento é incompatível com a exis­ tência da instituição. forçoso observar que o com bate pelo reconhecim ento, levado à form a extrem a que acabam os de descrever, só poderia existir no estado de natureza — n o qual os hom ens não passam de singulares — e que a sociedade civil e o E stado estão m uito afastados dele; pois, na sociedade civil e no Estado, aquilo m esm o que é o resultado dessa luta, a saber, o ser-reconhecido, já está dado.8 é

A instituição portanto não é o prolongamento, nem sequer a sublimação, da selvageria arcaica. Longe de se engendrar pela violên­

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cia (mesmo que ela se engendre na violência), ela é, antes de mais

nada, a anulação de toda relação dc forças; basta sua presença para marcar o caráter vão da violência.9 Ainda que a coerção tenha sido indispensável para a origem da vida ética, ela nunca terá passado de “ um começo externo” , que nada poderia prejulgar quanto à essência da Sittlichkeit. Pois esta não constitui um estágio que vá suceder ao estado de natureza: ela é a natureza suprimida. Podemos m edir melhor o alcance dessa tese se comparamos, neste ponto, Hegel com Rousseau e Platão. — A desgraça das sociedades, pensa Rousseau, vem do fato de que sua organização foi deixada ao agir da Natureza. Ora, a Natureza não está destinada a pôr os viventes em comunicação — e as formas de diferenciação social que ela delineia, depois que se rompeu a “ uniform idade” da origem, só po­ dem ser patológicas e causadoras de desequilíbrio. Essa impotência da Natureza para proporcionar a diferenciação explica o fato de que Rousseau podia, sem contradição, ora recusar, ora reconhecer a desi­ gualdade natural. Por um lado, com efeito, os homens “ naturalmente são tão iguais entre si quanto eram os animais de cada espccie, antes que diversas causas físicas introduzissem, em algumas delas, as varie­ dades que podemos observar” , e que alguns deles adquirissem “certas qualidades boas ou más que não estavam, absolutamente, em sua na­ tureza” } 0 Desse ângulo, portanto, só há desigualdade em função dos caracteres adquiridos. Mas, por outro lado, a Natureza é incapaz de conter a desordem que então aparece: quando a “proporção” é aber­ tamente “ rom pida”, e os mais fortes ou mais hábeis afirmam sua superioridade, "a desigualdade natural se desenvolve insensivelmente junto com a de combinação” . Portanto, antes de se traçarem as dife­ renças (de força, de engenho), havia já um a, desigualdade potencial, que se revela assim que a Natureza ordena as diferenças a seu modo: acentuando-as." Por isso, foi naturalmente que os homens na condição civil perderam “a maneira de viver simples, uniforme e solitária que nos era prescrita pela natureza” .u Da selvageria à instituição, a hum a­ nidade jamais saiu da “ordem natural” : passou, apenas, da uniformi­ dade à deformidade. Essa análise está muito perto da que faz Platão. Durante a era de Cronos, ou no tempo que se seguiu ao dilúvio, os homens não conheciam riqueza nem pobreza, hybris nem adikia; suas primeiras associações dispensavam as instituições escritas. Depois, veio a dis­ córdia. De onde ela surgiu? Proliferação das necessidades, divisão do trabalho, irresponsabilidade dos magistrados, que deixaram misturarse as raças — importam relativamente pouco as razões: depois tere-

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mos muitas maneiras para descrever o advento do “ negativo”, o pesa­ delo da diferenciação desigualitária. Em todo caso, o processo de decadência está deflagrado (da timocracia à tirania. . .). Para Platão, já, a era do "ateísmo ético” não terminou. E é por isso, ainda que seja preferível viver entre insensatos, que pelo menos respeitam a letra da lei, a residir entre alucinados que a modifiquem aleatoriamente, é por isso, repetimos, que ainda assim não devemos nutrir nenhuma ilusão acerca da pertinência da letra escrita, ou do valor dos decretos votados por instigação dos oradores: tomemos a precaução de não esquecer que toda pólis, até agora, foi um fenômeno natural. Nunca houve cesura entre a natureza e a cidade; o deus Hermes ainda não nos visitou. E, até que consiga impor-se um poder que tenha condi­ ções para neutralizar as tensões, em vez de deixá-las se exasperar, as cidades irão se afundando cada vez mais na desordem. Em que assenta esse pessimismo? Na convicção de que toda comunicação social, até agora, foi tão-só natural, por isso seu único efeito consistiu em tornar os homens cada vez mais estranhos uns aos outros.13 Sobre uma tal base patológica, a interdependência das neces­ sidades e a organização da troca só puderam aum entar a insodabilidade e engendrar a dominação, enquanto um fenômeno permanente. No estado da natureza primeira, é impossível sequer imaginar a opres­ são; se o mais vigoroso não estava submetido a nenhuma relação de dependência, por que ele usaria, então, sua força? Quem conseguisse fazer de mim seu escravo, como conseguiria conservar-me por muito tempo à sua mercê? É até mesmo duvidoso que houvesse, naquele tempo, “ fortes” capazes de vencer “ fracos”, pois não é seguro que a desigualdade “ natural” já funcionasse nesse estágio. Diversidade, dis­ tância, hierarquia, todas as modalidades da comparação são, já por princípio, produtos da instituição, no regime da natureza. No estado de natureza primeira, há somente uma constelação de pontos incom­ paráveis, de elementos refratários a toda e qualquer relação, que se mostram presentes uns aos outros somente pelo modo do encontro acidental. A dominação portanto só pode surgir depois; ela só pode dever-se ao caráter irracional das primeiras estruturações sociais.. . A essa gênese da dominação, Hegel faz uma objeção — a seguin­ te: a condição de natureza primeira, que nos é dada como inocente, quiçá idílica, não será ela, em vez disso, a condição de violência ori­ ginal? 14 O princípio da violência é a não-comunicação. Ora, Rousseau faz desta última a marca da “ natureza”, tomando o cuidado, é ver­ dade, de evitar as conseqüências que isso deveria acarretar: naquelas florestas, eram tão raras as ocasiões de encontrar alguém. . . naqueles 69

tempos, as necessidades eram tão lim itadas. . . Graças a esses piparotes, a narrativa se conserva tranqüilizante. Mas também sucede de Rousseau reconhecer que, ainda que tivessem sido preservadas a liber­ dade primitiva e a “ antiga inocência” , o gênerc. humano seria, na melhor das hipóteses, uma não-sociedade. Essa perfeita independência e essa liberdade sem regras, m esm o que ainda continuasse colada à antiga inocência, teria contado necessaria­ m ente com um vício essencial [ . . . ] a saber, a falta dessa ligação entre as partes que constitui o todo. A terra estaria coberta de hom ens entre os quais não haveria praticam ente nenhum a com uni­ cação; nós nos tocaríam os em alguns pontos, sem que nenhum nos unisse; cada qual perm aneceria isolado em m eio aos demais; cada um só pensaria em si [ . . . ] 15

Falta bem pouco para ele confessar que os primitivos não pas­ sam de parceiros potenciais da luta de morte, da luta sem reconheci­ mento. Por sinal, é sintomático que a conduta de reconhecimento não apareça em nenhuma das etapas do Discurso. No estado de natureza primeira, a piedade não vale por reconhecimento: “identificação es­ treita”, “ sentimento que nos coloca no lugar daquele que sofre” , ela é pura e simples anulação — não é, absolutamente, reconhecimento do Outro como meu semelhante. Depois, o homem só aprende — e demais até — a levar em conta o depoimento de outrem, a “ contar como sendo alguma coisa os olhares do resto do universo” . Mas é nesse momento que ele começa a viver neuroticamente, por intermé­ dio de outrem, e para outrem. Ou me perco no outro e só simpatizo com ele na medida em que desconheço sua diferença, ou então me deixo fascinar por ele a ponto de abrir mão de toda e qualquer auto­ nomia. Entre esses dois limites, a regra continua sendo a da não-rela­ ção absoluta: uma condição na qual cada ser vivo, sentindo-se forte em sua soberania espontânea, simplesmente considera o outro como aquele que está excluído de sua esfera. É o mesmo que Hegel chama de “ reconhecimento sem relação” ( verhältniszlose Anerkennen). Mas, chegados aí, temos de retom ar a análise da vontade de dominar. Esta não provém de um cálculo interessado. Ela surge muito mais cedo, no “elemento da vida” — e devido ao fato de que o outro ainda não tem rosto nem lugar definidos e de que o simples vivente é incapaz de regular sua conduta segundo a do seu Outro. É quando a “ potên­ cia de viver” (Macht des Lebens) decide sozinha que a única “ rela­ ção” a impor-se naturalmente é a de dom inação/servidão.16 Por isso, para explicar o surgimento desta última, era inútil invocar a irrespon-

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sabilidade dos legisladores ou a perfídia dos ricos: toda instituição só pode funcionar segundo o modo da violência, desde que a não-comunicação é um dado imprescritível da “ natureza” , e que esta última é considerada com o um solo resistente, perdurável. É porque Rous­ seau pensa a “ independência natural” como uma autarcia biológica que, para ele, a história só pode saltar de catástrofe em catástrofe — até o dia em que for constituída a “ vida-ética” autêntica por um artifício, um golpe “ racional”. Mas não estamos sendo desviados, ex­ traviados, pela ontologia do Entendimento, que nos convida a pensar a instituição nesse cenário fantástico? Não é ela que fabrica, peça por peça, esse mundo no qual pactos e convenções só podem servir para camuflar o enfrentamento interminável — no qual palavras e promes­ sas só podem ser instrumentos de mistificação? Com efeito, é somente por se obstinar em preconceitos que o pensamento do Entendimento consegue desconhecer tão sistematica­ mente ,o que é a instituição e o que é a linguagem, e por isso descreve o funcionamento de ambas como se ele já não fosse, sempre, a nega­ ção da imediatez. Nesse estado de natureza, supostamente imprescri­ tível, a linguagem ainda não é “ a existência ideal da consciência” : “ a linguagem desaparece tal como aparece; nesse estágio, ela não é um reconhecimento perm anente”.17 A palavra, portanto, tudo o que pode é designar ou mandar no instante : sua única verdade consiste em ser manifestação de uma potência.18 Ora, falar é justamente o con­ trário desse ato autoritário. E a dialética do vassalo e do soberano, na Fenomenologia, faz claramente aparecer a incidência política dessa convicção. Por maior que seja a lealdade do vassalo, sua mera devoção não basta para fazê-lo um autêntico súdito do príncipe: ainda que ele se despoje de todos os seus privilégios, esse sacrifício não é o bastante para constituir o Estado monárquico na sua especificidade. Algo mais é necessário: que o vassalo abra mão de seu ‘‘puro S i”. E essa abdi­ cação nada tem em comum com o fato de ele aceitar uma sujeição. É uma mutação tão profunda, que Hegel, uma vez mais, aponta-a como equivalente à morte, como uma completa anulação da força própria do sujeito.19 Ora, qual é o melhor paradigma dessa operação? É a linguagem que a consciência nobre utiliza, quando consente em prestar homenagem ao monarca: anunciando-lhe o que ele agora é em relação a ela, ela renuncia oficialmente à sua particularidade, po­ rém o mais im portante é que também desvenda a verdade da palavra; ela assume explicitamente isso mesmo que ela sempre efetuou pelo fato de que é locutora. Aqui, a linguagem “ recebe como conteúdo a forma

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que ela própria é, e vale como linguagem”. Pois falar é despojar-se, é confiar-se inteiramente a uma vox que, por sua vez, suprime-se para fazer sentido. É por isso que a promessa, o juram ento de fidelidade são os atos de palavra que melhor revelam o ser da linguagem: prome­ tendo, eu falo em nome de um eu que ainda não existe, eu desautorizo o “ eu ” que se limitaria a ser apenas este indivíduo, neste lugar, neste instante. Porque eu me exprimo, eu não sou esse sujeito pontual e atual: assim, toda palavra que exponha a natureza da palavra sempre há de ressoar o “ Não sou. . . , não sou. . que, na segunda Medi­ tação, introduz o Cogito. Se a linguagem, assim compreendida, é ape­ nas o figurativo e o instrumento do Lógos, é porque ela retira a opacidade do conteúdo que designa e, ao mesmo tempo (trata-se da mesma operação), faz negar-se a aparente independência natural do locutor. Em outras palavras, a nominação é praticamente o oposto do ato que Nietzsche atribuirá aos “ senhores” . Nomear não é impor, imperiosamente, uma marca à coisa sensível: é declarar que o ser dessa coisa está em seu nome, é futilizar seu conteúdo imediato — e, assim, abdicar à condição de sujeito singular, para não ser mais que um Si universal, que um representante do Lógos. É isso o que o Entendimento teima em ignorar. Por afirm ar a estabilidade e a permanência de um “ indivíduo natural” autárcico, ele desconhece a capacidade que o singular tem, de metamorfosear-se em Sujeito, quer dizer, de abrir mão de si mesmo. O melhor exemplo desse cegamento temos em Rousseau. O Si universal ao qual, no seu entender, o cidadão acede jamais o deixa esquecer a independência natural que ele perdeu na troca, de modo que a comparação entre a liberdade civil e a natural só pode ser fonte de nostalgia. Serão os “ selvagens da América” , em última análise, os detentores da liberdade genuína20 — sendo o Estado apenas o menos mau dentre os palia­ tivos aos males da civilização, regulação artificial que nunca restituirá a “ liberdade natural” e cujos benefícios jamais compensarão sua pró­ pria inferioridade ontológica. Fica entendido que o indivíduo é irre­ mediavelmente exterior à lei — e que, se não for forçado à submis­ são, só obedecerá a ela quando assim o decidir. Kant e Fichte não souberam ir além dessa representação da vida ética e política. Eles também tiveram o mérito de proclamar que o direito, ou o dever, em nada se distingue da essência do sujeito pensante e voluntário; mas, ao lado desse princípio, deixaram intacta, “em igual nível de digni­ dade”, a separação do singular e do universal, admitindo assim que face à lei o sujeito esteja numa posição normalmente contingente.2' Quer dizer que eles assumiram em suas filosofias um tema do qual

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Hegel faz um dos principais característicos da “ ideologia alemã", tal como ele a entende: na sua prática política os alemães nunca foram capazes de superar essa separação, conforme observa, em 1802, ao se perguntar por que a Alemanha se detém no estágio feudal e hesita em atravessar a soleira do “ Estado m oderno” . Os alemães sempre imaginaram a participação no Estado como “uma contribuição livre, pessoal, dependente de seu arbítrio [W illk ü r ]”,22 e não se alçaram até a idéia de uma “ participação livre, independente do arbítrio — que deveria sua consistência ao universal e à força das leis” . Em suma: sua desgraça foi terem-se conservado os mesmos germanos que César e Tácito descreveram, fiéis a uma “ liberdade” arcaica, entendida como independência do ponto singular. A A lem anha não form ou para si m esm a o princípio que ela própria deu ao m undo — não soube encontrar, nele, sua própria conser­ vação. N ã o se organizou de conform idade a ele, mas se desorganizou, porque, em vez de transformar a constituição feudal em um poder estatal, quis conservar sua com pleta lealdade à forma original desse princípio: à independência do indivíduo relativamente a um uni­

versal, o Estado.2*

Esse combate incessante que Hegel travou contra toda represen­ tação atomística da Sittlichkeit talvez constitua um dos melhores exemplos da maneira pela qual ele subverteu o sentido da palavra sujeito. É verdade que o Entendimento se utiliza dos conceitos de “ sujeito” e “ ser-para-si”, mas não lhes confere seu sentido integral ; também aqui, ele não consegue pensar até o fim “ a coisa mesma". E é exatamente por isso que sua representação merece o nome de atomística. O atomismo, tal como Hegel o analisa, começa por colocar o Uno como coisa invisível, ideal, como “ ser-para-si” (Für-sich-sein ), mas, ao mesmo tempo, substantifica esse ideal e coloca-o igualmente como um “ente para si” (für sich Seiendes).24 De modo que “ para-si” designa tão somente uma propriedade, e não o ato de transgredir o “si” entendido como ente. Dessa forma o atomismo mascara a relação negativa consigo apesar de entrevê-la — e é por isso que a única saída que lhe restará consistirá em representá-la sob forma da relação com um outro ente. Incapaz de conceber o ser-para-si como já-negado en­ quanto ente, ele se resigna a uma tradução imaginativa da infinidade do Sujeito: a infinidade dos átomos através do Vazio. Ora, o Enten­ dimento político é vítima desse mesmo bloqueio: não consegue chegar a pensar o ser-para-si como uma operação, o sujeito universal como a transgressão de seu suporte imediato. Portanto não compreende como

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o indivíduo insular, que ele faz ser seu princípio, poderia algum dia entrar espontaneamente nessa “ ligação das partes que constitui o todo” , como ele poderia resolver-se naturalmente a fazê-lo. Onde estará o hom em que assim possa se separar de si m esm o, e, se a necessidade da própria conservação é o preceito prim eiro de sua natureza, há com o forçá-lo a considerar a espécie em geral, para im por a si próprio deveres cuja ligação com sua constituição particular ele não enxerga de form a algu m a?25

A essa pergunta de Rousseau, formulada como um desafio, Hegel não tem dificuldades em responder: esse homem é simplesmente o cidadão de um Estado, desde que há Estados. Uma vez abandonada a ontologia atomística, a relação do sujeito com o Estado não é mais esse enigma formidável que se expunha à sagacidade dos filósofos “ tal como se ainda não tivesse havido Estado algum, constituição alguma no mundo, e ainda hoje não houvesse nem um nem a outra”.26 A ver­ dade é que fora criado um problema artificialmente insolúvel ao se postular, como princípio do corpo social, uma conjunção de egoísmos, dos quais uns excluiriam outros, e representar as comunidades políti­ cas como se estas não passassem de simples conglomerados de indi­ víduos. Desde que “ ser-sujeito” designe o ato da morte para o mundo, a extenuação da naturalidade, para o pensamento político o indivíduo não chega a constituir, sequer, um obstáculo a contornar: por defini­ ção, ele será o que se anula, o que já de princípio se anulou enquanto elemento. Não há, pois, necessidade alguma de imaginar o cidadão como um homem “ separado de si mesmo” . Não há necessidade alguma de uma conversão espetacular para que o indivíduo se transforme em membro do Estado: basta-lhe anular-se enquanto animal vivo, isto é, comportar-se como fala. Estado e linguagem são duas figuras complementares da realização- do Sujeito: num e noutra, o sentido que eu sou e o sentido que digo medem-se segundo o mesmo sacrifício, im­ perceptível, do que na ilusão da imediatez parecia ser o nosso “ si” . E foi porque Rousseau ficou enfeitiçado por essa ilusão que ele se viu levado, por uma lógica inexorável, a compreender a-linguagem como um instrumento de escravização, as sociedades como focos de injus­ tiça, e o poder estatal — até hoje — como pura e simples dominação. Mas a descoberta do Sujeito como interminável renúncia-a-si, ascese permanente, basta para dissipar esses malefícios. O romance noir do Discurso sobre a Desigualdade cede lugar à epopéia “ otimista” : a lin­ guagem é o lugar do reconhecimento, a História é a progressiva anu­

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lação dos desequilíbrios, e o poder estatal, a mais límpida exposição do que é o Sujeito. Se quisermos analisar melhor esse trabalho da idealização , que constitui a chave para a crítica do Entendimento, teremos de retornar ao modo de pensar aristotélico. Procuremos ver por quê, analisando um exemplo. Seja a tese seguinte, do Entendimento: “ o homem é livre por natureza”. Num sentido, nada é mais legítimo do que opor essa fór­ mula aos teóricos do pretenso direito de escravidão. Mas Rousseau apresenta essa asserção como se fosse uma determinação suficiente da essência do homem. Fazendo-o, ele confunde dois sentidos da palavra "natureza” : primeiro, a destinação do homem, tal como está progra­ mada em seu conceito; e segundo, um estado original, no qual o homem se encontrou (ou poderia ter-se encontrado). Que o h om em seja livre por natureza: isso é exato, na medida em que ele o é segundo seu con ceito e, portanto, segundo sua deter­ m inação — quer Jizer, som ente em si, É verdade que a natureza de um objeto significa a mesma coisa que seu conceito. M as, ao mesmo tempo, por isso se entende e se introduz nesse con ceito o m odo de ser do hom em na existência sim plesm ente natural.27

Nesse segundo sentido, a natureza designa tão-só a pobreza da origem: é nessa segunda acepção que temos o direito de dizer que o homem por natureza é mau, entendendo, com isso, que “ele não é o que deve ser quando é de conformidade com sua natureza”. Por que razão, então, atribuímos a esse estado incoativo a dignidade de aparecer como sendo a essência mesma do homem? Hegel está con­ vencido de que o Conceito é a medida da coisa ou do processo (a tal ponto que chega a retomar a linguagem de Platão: um Estado é mais “ verdadeiro” à medida que corresponde melhor a seu próprio concei­ to). Mas a ilusão começa quando se decide que essa medida tem dc ser uma instância imutável — um modelo frente ao qual só haveria cópias defeituosas, origem face à qual somente haveria afastamento e decadência. Na verdade, a cópia nunca é defeituosa, a evolução do conceito jamais é desviante: o que houve foi um equívoco, o de tomar as noções de m odelo e origem, apressadas alocações do conceito, como se fossem absolutos. Para uma coisa, afastar-se da origem só pode consistir em realizar sua ousia, pois a origem nunca passa do “ simples conceito” (nur Begriff) do conteúdo não desenvolvido, da abstração que o "desenvolvimento” refutará — em suma, do que a coisa deve deixar de ser, para que o conceito alcance toda a sua amplidão. E por

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isso que a substância ética nâo pode acrescentar-se à origem natural, da mesma forma que o castigo não se acrescenta ao crime, do qual ele apenas exprime a niilidade.28 Portanto, é pensando a essência como um conteúdo fixo (e autorizando-se a alojá-la, arbitrariam ente, na “origem”), que o Entendimento se impede de compreender o que pode ser uma coisa realizar o seu conceito. Em suma, o erro que ele comete consiste em decidir depressa demais acerca da ousía. Ele enuncia: eis o que a coisa é, de uma vez por todas — e de tal modo que tudo o que lhe suceder depois, todas as propriedades que ela venha a adqui­ rir, não passarão de adjunções, de suplementos. Assim, entende que a ousía de uma coisa tem de ser um conteúdo localizado e até mesmo datado para todo o sempre — e não um desdobramento, um discurso. Ora, para Hegel denunciar essa abstração é o mesmo que retornar ao espírito do aristotelismo. Da ontologia de Aristóteles, a principal lição que devemos guar­ dar é que Callias, esse indivíduo, é o único a merecer o nome de ousía primeira, contrariamente a um nome genérico: homem não funciona da mesma maneira que Callias. Resta, porém, que homem, ou animal, são nomes que sinalizam ousiai segundas: se significam apenas uma propriedade é, contudo, de um modo que nada tem a ver com o de um nome de atributo acidental, tal como branco.29 E podemos notá-lo no fato de que homem, ou animal, não afetam sinteticam ente o sujeito individual a que se referem, tal como acontece com o acidente substantificado “o branco”, que primeiro se refere a seu designatum de direito (a qualidade branco) e, além disso, separadamente, ao sujeito individual no qual sucede de estar inscrito esse conteúdo. Mas isso já não se aplica à expressão Callias-homem: aqui, a essência do sujeito individual já não se distingue em nada da essência do atributo.30 Ora, esse traço é tão importante quanto o fato de que homem ou animal designem, somente, ousiai segundas. O fato de Callias-homem ser um conteúdo que não é da mesma natureza que Callias-branco ou Calliasmúsico quer dizer que se pode transferir, ao sujeito individual, tanto o nome quanto a definição de certos predicados — e que esses predi­ cados, em vez de acrescentarem uma determinação ao sujeito, expli­ citam a essência dele: a fórmula que eles compõem não diz, do sujeito, alguma outra coisa.31 Esse discurso mostrador da ousía, que não diz nenhuma outra coisa sobre a coisa, é o discurso da coisa mesma. Daí vem a questão que inspira o livro Z da M etafísica, e que Hegel reto­ ma, a cada vez que critica a disjunção “ realidade/idealidade” , operada pelo Entendimento: para que a separação das essências? Se a coisa é capaz de dizer-se, por que deveríamos alojar seu sentido em outro 76

lugar, além d ela ? Nada impede, afirma Aristóteles, que "agora m esm o” (kai nun ) haja conteúdos que sejam sua própria qüididade. É desde

já, e neste mundo, que o sentido é legível — e a especulação hegeliana nunca é mais do que o inventário desse inesgotável kai nun.32 Ao contrário, quando o Entendimento enuncia “ o homem é livre por natureza”, não está formulando a ousía — limita-se a qualificar, sinteticam ente, "o homem”. É a um "desenvolvimento” , a um discurso bem mais prolixo, que competirá mostrar que o homem é livre, da mesma maneira que Callias é animal bípede, é graças à História que um conteúdo consegue sua definição. E bastará prestarmos atenção à profundidade que assume essa repetição hegeliana de Aristóteles, para vermos esboçarem-se nesse ponto duas opções características do pen­ samento dialético: uma voltada à noção de indivíduo (que só mencio­ narei, aqui, de passagem), outra à de potência. 1.°) A História é aquilo pelo qual um conteúdo se dirige para sua determinação completa ou, ainda, torna-se um “ individual” per­ feito. Tal idéia já está em germe no pensamento de Aristóteles. Para ele, quem é o “ individual”? Será Callias? Não é tão simples assim. .. Callias, composto sensível, certamente é indivíduo, na medida em que está separado, individuado. Mas, na medida em que ele está tachado pela matéria, não é um "individual” acabado: somente pode dirigir-se para sua determinação completa, na medida em que se atualiza, É im­ pressionante que, comentando esse tema, Émile Bréhier recorra espon­ taneamente a uma imagem hegeliana: “ [o conteúdo sensível] atinge gradualmente sua realidade através de etapas sucessivas, nas quais ele pouco a pouco se enriquece” .33 Contudo, em Aristóteles, essa noção do “ individual”, entendido como determinação completa, interfere (e corre o risco de ser confundida) com outra. Por um lado, um con­ teúdo é mais “ individual” na medida em que cumpre melhor o seu lógos — e, desse ponto de vista, a forma é o princípio de individualização, “ aquilo devido ao qual a matéria é chamada tode íi”.34 Por outro lado, porém, sabe-se muito bem que os comentadores que ten­ tam forçar Aristóteles no rumo da tese da individuação pela forma não conseguem convencer por completo. Tal solução certámente seria satisfatória, mas esquece numerosos textos, que indicam que esse Callias que é engendrado é uma forma nessa carne e nesses ossos, e que, se a forma o torna idêntico a quem o gerou, é a matéria que o distingue dele.35 É que a matéria aristotélica é, a um só tempo, o prin­ cípio da indeterminação e da separação: ela é portanto, ao mesmo tempo, o obstáculo para a realização abrupta do individual e a con­ dição para o individuado (por aí percebemos a ambigüidade da ex77

pressão tode ti). O que traduzimos por indivíduo, em Aristóteles, na verdade cobre dois conceitos bem distintos: a) a instância totalmente determinada, que coincide com seu logos — ideal que, evidentemente, é irrealizável no sublunar aristotélico;36 b) o individuado, o conteúdo materialmente separado, origem do sujeito atomizado, a que se resig­ narão os pensamentos de “ Entendim ento” (instância imediata, burguês ensimesmado na sua egoidade etc.). Para uma filosofia política é im­ portante escolher entre esses dois conceitos de indivíduo, ou seja, tomar uma decisão quanto ao sentido do tode ti aristotélico. E está evidente que toda teleologia histórica, já que só pode ser uma recoleção do Lógos integral da coisa, tem de optar pelo primeiro sentido contra o segundo. Pelo “ homem genérico” contra o sujeito egoísta, pelo “homem total” contra o Ünico — contra esse Calltas, contra você, contra mim. 2.°) Já que a explicitação “ histórica” é apenas a elaboração da definição da coisa, não se deve sequer concebê-la como um processo programado, como o desenvolvimento de uma noção completa que já estivesse constituída (no entendimento divino). A travessia do Rubicão pode ser ligada, afinal, à noção integral de César: dizer isso ainda é muito pouco. Melhor dizer que César se define pelo fato de haver atravessado o Rubicão. Sua vida não obedece a um roteiro que estaria escrito no álbum da deusa: não há álbum, em lugar algum, que já contenha a relação dessa vida, pela boa razão de que a própria vida é esse álbum, e de que a cada instante o acontecimento é a narrativa de si mesmo. A cada um de seus avanços o processo carrega a ousía inteira, e faz aparecer mais um traço do que, por princípio, só pode ser a definição da coisa: “é somente devido a essa conservação de si que a Idéia é o original autêntico”.37 Assim, nunca sendo informadora, mas explicitadora, a Idéia — para falarmos propriamente — não comanda o processo. Se queremos um modelo dessa programação sem programa prévio, desse nómos sem nomoteta? Ê a Aristóteles, uma vez mais, que teremos de voltar — por exemplo, à crítica que ele faz à “ divisão” platônica. A classifi­ cação platônica, na análise de Aristóteles, sofre do mesmo defeito que as descrições abstratas do corpo social condenadas por Hegel: ela se resigna à dispersão dos elementos, e nunca chega a determ inar a es­ pécie enquanto uma "totalidade” .38 A cada etapa da divisão binária, Platão caracteriza o definiendum por uma diferença única (“ dotado de pés”, “ bípede”, “ pé fendido” . . .) mas, alinhando todos esses ca­ racteres, nunca vai adiante de uma soma de traços contingentes, pois, enquanto fez esse recorte, dividiu sempre a classe conforme a um

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critério externo que o classificador escolheu a seu talante — de modo que nada faz, da marca por ele estipulada, “o verdadeiro princípio” da diferença que vai se seguir.39 O método permite assinalar e ali­ nhavar caracteres pertinentes esparsos, mas não determ inar a diferença última que resumiria todas as diferenças que precedem — a diferen­ ça que, sem sombra de dúvida, seria constitutiva da espécie a circuns­ crever. Tal exigência somente poderia ser satisfeita por um método que deixasse as diferenças se engendrar uma a partir da outra. Mas, nesse caso, o gênero já não seria concebido como uma instância acima das espécies: seria recolhido nas marcas que o expõem com clareza crescente — sendo estas, por sua vez, meramente a formulação da ousía. . . Ora, será este o esquema da idealização no sentido hegeliano. Idealizar um conteúdo é mostrar que suas propriedades são aciden­ tais apenas na aparência — que a “ liberdade” , por exemplo, não sucede a um homem da mesma forma que sucede, a Símias, o fato de ser maior do que Sócrates, “ não por ser ele Símias, mas pela grandeza que acontece de ele ter”.40 Idealizar é mostrar que tal determinação pertence a tal conteúdo porque esse conteúdo é esse, e não porque uma autoridade (não importa se é a da natureza, ou a do acaso, ou ainda a do classificador) assim decidiu, arbitrariam ente. A única au­ toridade genuína é a definição da coisa — e essa autoridade nunca precisa dar ordens. Se a Idéia é uma arché, é por ser constitutiva de seu conteúdo, e não porque seja superior ao que ela rege: e é por isso que o Estado hegeliano é o contrário de um “extremo isolado” .41 É essa tese ontológica, e não um parti pris ideológico qualquer, que dá conta do sentido pejorativo dos termos dominação e submissão. A tal ponto que, lendo certos textos, temos a sensação de que Hegel encontra certa dificuldade em conciliar seu conservantismo com sua ontologia do político. Hegel está absolutamente convencido de que, com o Estado, nasce a diferença entre os que mandam e os que obe­ decem, e também de que os governantes devem “ isolar-se e pôr-se à parte" ( Vereinzelung und Aussonderung). E, no entanto, P elo m enos se deve tentar fazer com que a sim ples obediência seja exigida dos cidadãos o m ínim o possível, que aos governantes seja tolerado o m ínim o de arbitrário possível, e que o conteúdo dos assuntos nos quais é necessário m andar seja, no tocante ao objeto principal, determ inado e decidido pelo p ovo, pela vontade de muitos ou de todos cham ados em particular, ainda que o E stado precise ter força e vigor co m o realidade, co m o unidade individual.42

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Por que devem os súditos * viver na obediência, mas o mínimo possível sob a coerção? Ê que, mesmo que o Estado seja representado por uma força externa às esferas particulares — como sucede no caso da monarquia centralizada moderna — , essa força deve se exercer sobre súditos que já exprimiram seu consentimento, quer dizer, já foram recolhidos na arché. Tal é o único modo de poder compatível com esta última. É, também, o estilo de poder que mostra a especi­ ficidade do Estado monárquico, depois que este emergiu do mundo feudal. Pouco importa que o monarca tenha usado da força para es­ tabelecer sua autoridade; existe uma diferença de natureza entre o poder que ele exerce e o poder que reinava na poliarquia feudal. Nesta, cada ponto singular — inclusive, no ápice, o suserano — so­ mente se impunha mediante a coerção (durch G ew alt). Mas a autori­ dade do monarca será coisa inteiramente distinta, depois que ele despojar os senhores feudais da respectiva força. Agora, já não haverá tensão entre vontades singulares, não haverá mais amos e servidores: “ um único senhor, e nenhum servidor” (einer Herr, und keiner Knecht ).43 Para uma análise ideológica não haveria problemas em sus­ tentar que Hegel, nesse ponto, pretende simplesmente camuflar o ca­ ráter autocrático do Estado centralizador. Mas com isso ela não con­ seguirá ver algo muito mais importante, a saber, a relação profunda que une o pensamento essencialista à crítica da “ simples dominação” . Esse tema, afinal, vem de longe. É de Platão que Hegel tira a oposição entre dois tipos extremos de poder: o tirânico, poder de pura coerção, e o político, “ poder livremente aceito pelo rebanho de bípedes” ,44 de tal modo que a dominação nada mais é que um efeito de superfície. Pois, ainda que seja verdade que o legislador platônico possa impor a Idéia autoritariamente, e mesmo se valendo da violência, o tema da diluição do poder já está presente na obra política de Platão. Assim, quando este filósofo define a temperança como submissão da parte inferior à parte melhor, começa utilizando o vocabulário da domina­ ção: as paixões são dominadas (kratoum ênas), o poder as vcnce (k re íttô ). . . Mas essa significação ainda é superficial. É pela cidade inteira que deve se difundir a temperança, é em cada cidadão que ela deve residir. E, ent^o, a ordem que ela estabelece não é uma relação de forças, porém “ o acordo natural do inferior e do melhor para deci(* ) Em francês, sujei pode ser “sujeito” (na relação de conhecimento, ou do ponto de vista moral, no caso da ação), mas também pode ser “súdito". Usamos preferencialmente a primeira tradução. Mas, quando a solução for “súdito”, o leitor deve ter em mente que a palavra tem também a conotação de sujeito. (N . T.)

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dir qual dos dois deve mandar, tanto na cidade quanto em cada qual” .45 Ora, não esgotaríamos o interesse dessa passagem caso nos limitássemos a assinalar sua intenção antidemocrática. Ainda que Platão antecipe o ideal paternalista da reconciliação das classes, deve­ remos contudo observar que, em nome da mesma definição da tempe­ rança como “ concórdia" (hom onoía ), o pensamento político do século IV a.C. condenou todas as formas de dominação (tirania, democracia, oligarquia) que não tenham cm mira o interesse comum, e que por­ tanto não mereçam o nome de politeía .46 É inegável que a estratégia antidemocrática utiliza a idéia de homonoía, mas não foi ela que for­ jou essa interpretação da essência do político: aí temos uma opção quanto à natureza do poder político, que precede e possibilita toda uma gama de escolhas partidárias. Isso já vemos, com toda a nitidez, no próprio Platão: mais profunda que sua hostilidade, por sinal ma­ tizada, à democracia, é o fascínio que ele sente pela idéia de uma autoridade que seja capaz de fazer todas as ordens sociais e todos os cidadãos, sem sofrerem coerção alguma, aceitarem a norma.

Ora, isso tudo é, simplesmente, a “ liberdade" que se realiza no Estado hegeliano. O que entendo por “ liberdade” , afirma Hegel, é exatamente o que Platão entendia por justiça: a garantia de que “ cada determinação particular recebe 0 que é seu direito, ao mesmo tempo que é remetida à totalidade” .47 Nesse Estado “ livre”, a autoridade está tão bem infundida no corpo social que, no limite, ela se reduz a em­ blema da unificação orgânica entre as diferentes esferas. Seja qual for a compartimentação entre os Stände, seja qual for a distância entre governantes e governados, o essencial é que as diferenças hierárquicas já não tenham nada a ver com marcas arbitrariam ente distribuídas, como o eram numa sociedade de castas — o essencial é que elas sejam as modulações de uma totalidade, os momentos complementares de um funcionamento bem amaciado. A politeía, assim, torna a excluir, expli­ citamente, a coerção. O despotism o designa geralm ente a con d ição de ausência de leis, quando a vontade particular enquanto tal — seja ela a de um m o­ narca ou a de um p o v o [oclocracia] — vale com o lei, ou m elhor, substitui a lei. A o contrário, na condição legal e constitucional, a soberania forma precisam ente o m om ento da idealidade das esferas e atividades particulares, de m odo qu e um a esfera dada não seja uma coisa independente, isolada em seus fins e em suas maneiras de agir — uma coisa que som ente seria absorvida em si própria. É

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mais correto dizer que, em seus fins e maneiras de agir, ela está determ inada p elo fim do todo [e dele depende] — o qual fim costu­ m am os designar p ela expressão vaga de bem do E sta d o 48

Nessas condições, é impossível dar à archein o significado de supremacia dos mais fortes enquanto mais fortes (pela riqueza, pelo núm ero. . .). Essa cláusula elementar, observará Nietzsche, conquista o acordo de muitos adversários ideológicos.49 Com horror, todos re­ cusam que um homem possa dom inar, simplesmente por ser tal homem. Os que são chamados de “ arcontes” , diz Platão, eu chamarei, apenas, de “ servidores das leis” . E Rousseau: “ Há liberdade, embora haja submissão às leis, mas não quando se obedece a um hom em . . . a condição de todos é igual e, por conseguinte, não há senhor nem ser­ vidor” . Até Kant, a despeito de seu “ autocratismo” , se insere nessa tradição: “ O soberano é de certo modo invisível; ele é a própria lei personificada, não é o agente desta” .50 Quanto a Hegel, se ele admite "um senhor” (einer Herr) à testa do Estado, toma porém a palavra num sentido genérico: no sentido estrito, o senhor, dominador que se impõe, é oposto ao príncipe, dom inador que se justifica.51 Nunca se dê privilégio à riqueza ou à nascença, continua Platão em suas pres­ crições, nunca se honre quem se distingue pelo vigor ou a beleza — sejam a areté e a sôphrosyné os únicos critérios de seleção. E Hegel concorda: O s indivíduos não estão destinados, por sua personalidade natural ou seu nascim ento, a assumir tal ou qual função. O elem ento objetivo tem de intervir, representado pelo exam e e pela prova de sua aptidão. Essa prova garante que o E stado tenha satisfeitas suas necessidades e que cada cidadão tenha a possibilidade de ingressar na classe universal.52

Todos estão de acordo. A archein não é uma disposição natural — essa idéia reconcilia “ atom istas” e organicistas, pensadores do Verstand e da Vernunft. A archein só pode ser uma função, que o chefe merece assumir, um mandato, que ele sempre possa explicar a que título está sendo exercido: o mando não pode ser resultado de uma simples preponderância; portanto, quem manda deve ter as con­ dições de expor suas razões, e, quem obcdece, de apreciá-las. . . Mas não está suposta uma idéia bastante singular da potência, perguntará Nietzsche, para se achar natural que o poder preste contas de si mesmo? E, antes da vitória da dialética, na Grécia do século IV a.C., não houve uma era da civilização durante a qual a autoridade não precisava ser “ deduzida” ?

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Para que toda essa exibição de razões? Para que demonstrar? Face aos outros, havia a autoridade; mandava-se; isso bastava. Entre os seus, inter pares, havia a ascendência, também ela uma autoridade; e, afinal de contas, os pares se entendiam . O que não havia era lugar para a dialética. Aliás, uma tal exposiçn» de argum entos até causava desconfiança. A s razões das coisas honestas não são desnu­ dadas dessa m aneira.53

Sócrates concede a Caliclés que “os melhores" detenham o poder. Mas quem são “os melhores”? Que credenciais eles deverão fornecer? Aí começa a dificuldade. E já basta essa simples pergunta para des­ viar, sub-repticiamente, o sentido da noção de potência. Mas Caliclés não o percebe e assim se deixa arrastar para um terreno minado. “ Os m elhores”? Por esse termo se designariam “ os mais fortes”? Não, porque seria dar o poder de presente à multidão. Os mais competen­ tes, então? Os mais corajosos? “ Nunca dizes duas vezes a mesma coisa, Caliclés” (G orgias, 491 o) [ . . . ] Caliclés se perde, porque não soube recusar a questão quid juris: quem tem o direito de m andar? E perde a reputação, porque não tenta defender a originalidade abso­ luta do fenômeno poder, frente a um interlocutor que não tem escrú­ pulos em prejulgar qual é o sentido de archein e krateín. . . Queres saber, Trasímacos, por que nenhum chefe exerce o mando com vistas a seu próprio interesse? Nada mais fácil, se previamente tu concordas que o técnico é o único “ chefe” a merecer tal nome. Ora, toda techné, no momento em que é aplicada, visa apenas ao interesse do ser a quem ela se refere. E, já que os technai mandam e dominam (archousin kai kratousin), nenhum chefe, portanto, procura sua vantagem pessoal; todos têm de m irar o interesse daquele “ em quem m andam” (Repú­ blica, i, 342 e). Em suma, o técnico é como que a imagem invertida do “ tirano” — e é com referência ao modo de dominação por ele exercido que Sócrates dá uma nova marca à palavra kratein, o que, com razão, desconcerta Trasímacos. Mas, não tendo reparado em que consistia o truque do prestidigitador, que resposta séria ele pode dar a Sócrates? Este tem toda a liberdade para lhe demonstrar que a única dominação aceitável é a que se exerce em nome de um universal. E Trasímacos sequer cogita em analisar como ilusão esse poder assim submetido a uma norma. Debatedor tão pífio quanto Caliclés, ele é absolutamente incapaz de suscitar a possibilidade da pergunta nietzschiana: então o que é essa "potência” que só pode se manifestar invocando o interesse alheio, e sob a caução de um ideal ao qual ela estaria subm etida?54

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Mas não continuamos, nós mesmos, presos a esse sentido "razoá­ vel” do termo potência que os filósofos conseguiram validar? E, se é tão difícil despertar nossa curiosidade filológica a esse respeito, é por­ que ela iria de encontro a um ideal que governa praticamente todas as ideologias que nos são familiares. Pois os liberais não consideram impossível que, um dia, a evolução das sociedades industriais vá fru­ tificar justamente nisso — nessa "potência” erodida, nessa soberania inofensiva, fá o partido adverso, pelo menos oficialmente, pretende trabalhar justamente pelo seu advento: extinção do Estado, que ainda é prometida, de vez em quando, para nossos netos. Vemos pois que, quanto a esse fim supremo, com o qual se sonha ou se finge sonhar, as divergências cessam — pelo menos no plano da propaganda e até às vezes, quem sabe, das intenções: sempre se evoca uma força flexí­ vel que porá fim à desmedida, que dominará “ a desigualdade da po­ tência de vida” e, automaticamente, fará que se dissolvam as tensões. É esse ideal nebuloso que o liberalismo e o socialismo, ainda hoje, comungam.55 Hipocrisia? Pouco importa. Para uma análise das inter­ pretações, a “ hipocrisia” não é conceito operatório. O que importa é que os adversários estejam de acordo, literalmente, quanto a um Optimum que, pelo menos, eles consideram útil confessar. Ora, esse mito de uma potência que, no limite, poderia ser despojada de todo aparelho opressivo é exatamente o que governa a Filosofia do Direito. E supor que o autor tenha sido o “cão de guarda” do Estado prus­ siano não muda- nada nisso. O optim um hegeliano continua sendo o optim um das ideologias reinantes — com a única diferença de que estas apresentam como um dever-ser por se realizar, ou como um processo inelutável, o que Hegel, por sua vez, descrevia como um jáser que ia tomando forma. Com essa defasagem apenas, parece-nos que Hegeí, melhor que ninguém, soube encontrar a linguagem comum para a qual ainda convergem quase todas as teorias políticas, no que diz respeito ao sentido de certos termos-chave. Gostaríamos de inda­ gar por que o pensamento dialético se desincumbiu com tão rara fe­ licidade desaa tarefa. E, para tanto, deveremos partir da análise que Hegel faz do nascimento do Estado centralizador. Existe “ poder de Estado propriamente dito” (Staatsmacht als solche) quando nenhum dos membros da comunidade dispõe de força coercitiva própria e todos os cidadãos gozam dos mesmos direitos (gleiche Rechte erhalten). Assim, por definição, a autoridade do Es­ tado se exerce sobre indivíduos semelhantes. Não se trata, é claro, explica Hegel, dessa quimera de Entendimento que é a igualdade

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entre os indivíduos: o poder estatal não poderá propor-se, como o despotismo imperial romano, a efetuar o nivelamento absoluto dos sujeitos. O que ele confirma é a igual impotência de todos os súditos, agora, para infringir a regra da justiça. Como, numa pólis aristotélica, o fato de que os iguais (homens livres) não podem reivindicar a igual­ dade em todos os pontos, e de que os desiguais (homens ricos) não podem pretender a superioridade em todos os pontos.56 O objetivo é o de deter a pleonexia. Já era essa, para Platão, a função primordial do homoíotés: imunizar, de uma vez por todas, a cidade contra o pe­ rigo da subversão (stasis ). E, para impedir os sismos políticos, existe apenas um meio: que, ao termo da luta, os vencedores, em vez de tomarem mais do que a sua parte ( nemeín pleori), instaurem uma autoridade que seja “ igual e comum para a cidade inteira” .57 Pois, se os vencedores legislarem apenas para estabelecer a dominação de seu clã, estarão se comportando “ como partidários, não como cidadãos” . Ora, só há vida política racional, só há Estado, onde se instaura um sistema tal de repartição da preponderância que cada um esteja garan­ tido de que o outro nunca receberá mais do que o quinhão de po­ tência que lhe cabe — nada mais além do que lhe é d e v id o . . . 58 Assim podemos ver como seria insatisfatório interpretar o homoíotés como uma astúcia destinada a perpetuar a desigualdade — a prefiguração da “ igualdade form al” que os marxistas descrevem. Afirme­ mos, apenas, que o hom oíotés remete a um ideal de equilíbrio que é perfeitamente compatível com a desigualdade dos bens ou das condi­ ções (assim, os ricos teriam o encargo de cuidar das finanças) ou, mesmo, com a estrita oikeiopragia que deve reinar na pólis platônica. Ê um consenso, que está na base da cidade, que conjura a ameaça da contra-cidade, impedindo que a desigualdade se desenvolva até engendrar a injustiça. Desequilíbrios podem ocorrer. Mas não até o ponto em que eles tornem possível a invasão da esfera alheia; não a ponto de desencadear o frenesi que venha a destruir toda propor­ ção dos bens e da honra, levando cada qual a querer, cegamente, “ mais do que a sua parte” . A aceitação da sim ilitude, portanto, ape­ nas mostra que a cidade é compreendida como uma máquina para impedir a desordem absoluta, e que neta a autoridade somente se manifesta contra o fundo de cerimônias muito bem reguladas: uma magistratura que os notáveis exercem por rodízio, uma ordem de su­ cessão nos cargos que nenhuma discórdia jamais interrompe. “ Para os indivíduos que são semelhantes, o bom e o justo consistem em exer­ cerem eles seus direitos em rodízio, sendo essa alternância uma coisa igual e semelhante.” 59 Os “ semelhantes” são, pois, antes de mais nada

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os que entram em acordo para não rivalizarem mais sem qualquer regra de jogo, são aqueles cuja coexistência as diferenças já não per­ turbarão. Aqueles para quem o exercício de todo e qualquer poder é, por essência, não-conflituoso. É por isso, como vimos, que o técnico é a figura inversa à do tirano. Para o “ homem tirânico”, qualquer relação — qualquer mesmo — imediatamente está posta como uma relação de força ou de jogo: como uma liça na qual o que importa é saber quem há de vencer. O homem injusto, afirma Platão, quer vencer (pleonekteín ) tanto o injusto, seu semelhante, quanto o justo, dessemelhante seu. Já o com­ portamento do técnico é o contrário deste. Se vence, sua vitória é somente sobre o ignorante, seu dessemelhante. Mas, quando ele se porta na sua condição própria, nunca pensa em fazer prevalecer sua diferença, em distinguir-se de seu semelhante. Dado que é a conver­ gência entre sua competência e a de seus pares o que melhor revela a soberania dele, “ ele aspira apenas a fazer as mesmas coisas, nas mesmas circunstâncias” (R epública , i, 350 a). E é porque assim exclui do jogo os temas do conflito, ou da precedência, que ele aprende a se pensar como estando já em princípio em equivalência com o outro, sendo em princípio intercambiável com este; e é também por isso que as regras da justiça (justa retribuição, justa repartição etc. . .) não lhe aparecem, absolutamente, como disposições utilitárias, mas arbitrárias. Vemos, pois, que esse ideal de “ similitude” não é decretado; surge, naturalissimamente, de uma prática, resulta de uma aculturação — e é impressionante constatar que a “ cultura” dispensada no Estado hegeliano é a consagração dessa sabedoria assimiladora, cuja idéia já aparecia na República. Por homens cultivados devemos entender antes de mais nada os homens que são capazes de fazer tudo o que fazem os demais homens, e que não ostentam sua particularidade, como fazem os incultos, já que regulam a própria conduta com base nas propriedades universais do objeto [ - -.] A cultura é o aplanamento [Glättung] da particulari­ dade, de tal modo que o comportamento se conforme à natureza da coisa.60 Enquanto o estado de natureza fazia impensável a própria noção de sem elhante, é o contrário que se torna imaginável na pólis bemequilibrada: é inconcebível que um cidadão possa agir corretamente ao afirmar sua superioridade, ao se distinguir com o indivíduo (mas, se ele afirmar sua competência num concurso para exercer alguma função pública, já não será a mesma coisa). “ O racional é a grande

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estrada que todos percorrem, onde ninguém se distingue.” E, parafra­ seando Pascal: “ se dizem dele: é homem de bem [honnête hom m e ] ”

— ele já será cidadão. Mas o- objetivo inconfesso dessa domesticação assimiladora seria, apenas, o de consolidar as desigualdades? Por se­ dutora que seja, essa interpretação mascara a amplidão, e quem sabe também a natureza, do ideal da “ similitude” . Pois a modéstia de prin­ cípio, o apagamento prévio do ego é uma figura de normalidade que, afinal de contas, governa tanto o comportamento dos dominantes quanto o dos dominados — e que pode, até mesmo, integrar-se nas ideologias as mais díspares. Há tantas variedades de comunidade polí­ tica que tiram partido do mito da “ similitude” , que resulta pouco provável que essa “astúcia” caracterize apenas um modo determinado de exploração, ou mesmo que ela constitua uma característica do fe­ nômeno da exploração. Ela bem pode ser, em vez disso, o sintoma de uma necessidade de segurança. Acabamos de falar em “ figura de norm alidade” . Essa palavra ainda não é adequada. Só poderia ser pertinente se a “ sim ilitude” fosse apresentada como um desideratum . Mas ela é muito mais do que isso: é uma determinação que está inscrita no âmago da coisa mesma que porta o nome de “ cidade” — e é uma determinação essencial, sem a qual só poderíamos conceber a não-comunicação, a ruptura de todo e qualquer elo. O que sucederia, perguntava Platão, se os cidadãos não estivessem convictos de que a lustiça está inscrita na própria p h ysis ? “ Os homens então se deixariam levar pela vida reta da natureza, que consiste em viver dominando todos os demais, em vez de servir ao outro segundo a lei” (Leis, x, 890 a). Se os homens pensassem que a “ physis” é a pátria do acaso, que cidade poderia resistir à tentação do “ ateísmo ético”? Daí, a absoluta Neces­ sidade de persuadir os homens de que infringem uma lei natural, se transgridem a similitude e a equivalência. Mais do que um conceito normativo, mais do que um tema para prédicas edificantes, a “ simi­ litude” será então apresentada como um conceito ontológico, que per­ mite esconjurar uma ameaça vital: “ Desapareceriam todas as artes” , afirma Aristóteles, “ se, na troca, o que o agente produz tanto em quantidade quanto em qualidade não implicasse, por parte do ele­ mento passivo, uma prestação equivalente em quantidade e em quali­ dade” .61 Os legisladores podem muito bem estipular as condições para a equivalência política. Mas não foram eles que inventaram a exigên­ cia suprema de equivalência. E, se a injustiça é uma falta que se comete, é antes de mais nada por ser uma aberração ontológica que nos faz desconhecer as regras que governam a ação sobre o Outro.

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Por isso é notável que as noções de “ sim ilitude” e “ injustiça” apareçam aquém da ética, logo que ocorre a conceitnalização da physis — e isso, como veremos, tanto em Hegel quanto em Aristóteles. Quem quiser conferi-lo, que examine, por exemplo, a análise aristotélica da relação entre ação e paixão. Essa relação anula-se, diz Aristóteles, em dois casos extremos. Por um lado, ela carece de sentido se referida a seres que em nada diferem: um corpo não pode ser afetado por um corpo semelhante enquanto semelhante. Mas, por outro lado, uma di­ ferença excessiva também impede a relação: dois seres, como bran­ cura e linha, que nada têm em comum, não podem determinar-se um ao outro;62 é apenas por acidente que a brancura afeta a linha. Assim sendo, a relação agente/ paciente só pode se dar a meio desses dois extremos. Não é qualquer coisa (to tuchori) que pode agir sobre uma ou padecer de outra; somente seres diferentes, mas pertencendo ao mesmo gênero, são capazes “ de ter sua natureza modificada um pelo outro” (D e G eneratione, 325 b 25-29). Portanto, o encontro do Outro só é possível com base numa homogeneidade mínima — e o Outro, por definição, é aquilo cuja diferença não raia a estranheza. Nessas condições, a modificação produzida no paciente só poderá ser a difusão do elemento ativo; a paixão nunca será irrupção do dessemelhante, e sim o momento de supressão da dessemelhança. “ O que padece é o dessemelhante, mas, depois de padecer, ele é semelhante” ; “ em geral, o agente torna semelhante a si mesmo aquilo sobre o qual ele age [ . . . J o que sofre a ação necessariamente se transforma no que exerce a ação.” 63 Essa indicação lacônica de Aristóteles vamos encontrar, porém desenvolvida e explicitada, na análise que Hegel fará da ação e da reação, ao término da Lógica da Essência. Até se abordar o conceito “ ação/reação”, a relação da causa ao efeito não passara de uma pura relação de Entendimento, regida por uma Necessidade abstrata; podia ainda ser imaginada como uma coerção que algo imprime em outra coisa. Contudo, o próprio fato de que o Entendimento distinga na relação causai o elemento ativo e o passivo mostra que, longinqua­ mente, ele já pressente a identidade da "causa” e do “ efeito” . É ver­ dade que o elemento passivo é apresentado como sendo um conteúdo independente; porém, enquanto passivo, ele está pressuposto pelo ele­ mento ativo; ele é o termo de que o agente precisa para voltar a si — ou, como o Entendimento prefere dizer, para produzir seu efeito (numa coisa externa a ele). Ora, a dialética da ação e da reação vai, precisamente, dissolver essa apresentação exteriorizante. Ela vai mos­ trar que a distinção entre a causa e o efeito, entre um e outro, oculta

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a natureza da relação. E para chegar a esse ponto Hegel analisa a idéia da violência (G ew alt). Afirma-se que a coisa passiva sofre uma violência. Mas seria um e juívoco entendermos por violência um prejuízo. Pelo fato de se achar submetida ao poder do agente, a coisa passiva revela que não era, realmente, dotada de independência — que era um falso desseme­ lhante. Portanto, “ infligindo-lhe uma violência” , a causa ativa não a despoja de nada que lhe pertencesse. Na verdade, o que sucede é exatamente o contrário: ela revela sua natureza; ela a faz tornar-se, abertamente, o que já era no fundo, a saber, o “ ser-posto” pela causa, a simples condição para o exercício desta. N ão som ente é possível infligir violência ao conteúdo ao qual ela sucede, mas tam bém a violência deve ser infligida a esse conteúdo. O que exerce a violência sobre o Outro só a exerce porque ele é a potência dess^ Outro [Macht] — [a potência] que por aí se m ani­ festa e m anifesta o Outro. Portanto, a violência nunca faz mais do que colocar a substância passiva com o o que esta é na verdade, a saber: pelo fato de ser apenas o sim ples positivo ou a substância im ediata, ser som ente algo posto [ein G esetztes ]; o estar-antes [das Voraus], que ela é enquanto condição, é tão-só a aparência da imediatez, da qual ela será despojada pela causa que age.64

Uma coisa passiva, é portanto aquilo que, por destinação, é um ser dependente. E causa ativa é aquilo que precisa pressupor um Outro para m anifestar seu poder, aquilo que só age sob essa condi­ ção. Mas, então, onde pode se encontrar a diferença de natureza, a exterioridade, entre esses dois termos? Onde reside sua dessemelhan­ ça? Em suma, Hegel vai retomar a fórmula de Aristóteles, porém cor­ rigindo-a. “ O que padece é o dessemelhante, mas, depois de padecer, ele é semelhante.” Hegel lê essa frase de Aristóteles como se a segunda parte viesse corrigir a ilusão que estava formulada na primeira. “ O que padece é o dessemelhante [ . . . ] ” : essa ainda é uma fórmula de Entendimento. Pois é o Entendimento que compreende o padecer como o surgimento acidental de uma afecção no paciente. Por sob esse apa­ rente acontecimento, a releitura dialética se ajeita para encontrar a conivência profunda que torna o acontecimento ilusório, e que o faz ser a realização de uma afinidade. É possível perceber, também aqui, em que larga medida a dialé­ tica é, antes de mais nada, uma maneira de falar ? Se formos procurar, nessa página da Lógica, a exposição da “ doutrina” hegeliana da cau­ salidade, ela nos aparecerá — a justo título — como fantástica e

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aberrante. Mas interpretemo-la retoricamente, e ela mostrará todo o seu interesse: como se deve falar para que não tenha mais cabimento perguntar, à maneira de Hume, em que pode consistir a “ força” mis­ teriosa que transm itiria a causa ao efeito?, como se deve falar para se pôr fim a essa vã procura, que consistia em determ inar a todo custo uma “ Necessidade” por sob algo que havíamos começado des­ crevendo como um contato puramente acidental? E, então, pensar o padecer é reconhecer que o paciente não sofre nada que, na verdade, não revele sua natureza. É, mais uma vez, fazer o acidental se dis­ sipar.65 Uma das regras de ouro do discurso dialético é esta: que sem­ pre é possível encontrar, sob a afecção ou a coerção aparente, uma explicitação. Na verdade, eu não era sequer dessem elhante da força que parecia me c o a g ir.. . Nesse jogo, ganhar uma determinação im­ plica sempre renunciar a uma diferença que me individuava, tornar-me um pouco mais meu verdadeiro ser, na medida em que sou um pouco menos meu “ ego” . Com isso, também compreendemos melhor o que significa a vio­ lência. Ela só pode ser uma pane da explicitação — o momento em que o imediato não se deixa expulsar de sua imediatez, e se furta à assimilação. O exercício da potência abre lugar a uma violência quan­ do pára, ou parece parar, a possibilidade de se transcrever a açãopaixão em uma revelação da natureza do “ paciente” , ou seja, de sua fundamental sim ilitude ao agente. É uma relação de potência que impera entre o gênero biológico e a espécie, já que o gênero se di­ funde na espécie. Violento, em compensação, é o domínio do gênero sobre o indivíduo, pois o indivíduo não suporta tornar-se seu gênero: ao gênero ele somente se funde na morte, caricatura da explicitação. A singularidade não tem a capacidade de receber o que lhe é trans­ mitido; portanto, isso a rompe, porque nem ela pode se constituir com o sujeito nesse universal, nem fazer dele seu predicado. É sob esse aspecto, apenas, que a violên cia infligida a um objeto lhe é com pleta­ m ente exterior. A potência [Macht] torna-se violência [Gewalt] na m edida em que ela é uma universalidade objetiva, idêntica à natu­ reza ,do objeto, porém cuja determ inidade ou negatividade se dis­ tingue da reflexão-em -si negativa que é característica de tal objeto e que o singulariza. A universalidade interna continua portanto a ser, frente à singu­ laridade natural do vivo, a potência negativa que faz esta última sofrer violência e destruição, já que sua existência enquanto tal não detém em si própria tal universalidade, e portanto não é um a reali­ dade que lhe corresponda.66

Contudo, tal como toda marca de injustiça, a morte comprova tanto a fraqueza do gênero biológico quanto a fragilidade do ser vivo. Longe de manifestar uma supremacia qualquer, o gênero biológico destrói somente por ser incapaz de se comunicar, e com isso manifesta tão-só sua impotência para se tornar Si através do seu Outro. Portan­ to, não é autenticamente universal. Não é “ livre potência” . “ O uni­ versal é a potência livre [freie M a ch t] ; ele é ele próprio, e se difunde no seu Outro, porém, não segundo o modo da violência. É pacifica­ mente que ele está no seu Outro; no seu Outro, ele está em casa.” 67 Pode-se imaginar poder mais clemente do que esse? Seu verdadeiro triunfo consiste em não ter de coagir. Por isso é notável que para Hegel, tal como para os clássicos gregos, as diversas formas da potência (espaçamento hierárquico, man­ do e obediência, direito de punir. . .) têm de ser compreensíveis me­ diante a forma pacificadora de uma comunicação entre semelhantes — comunicação que, na violência, encontra sua interrupção aberrante. É muito possível — repitamos — que esse tema otimista estivesse ligado a uma proposta de insidiosa justificação do poder. Mas basta­ ria um traço como este para explicar como esse tema conseguiu fazer cristalizar-se um ideal assim tenaz? Por que ele conseguiu obcecar tanto o pensamento político? Para responder a essas perguntas, tería­ mos de empenhar-nos numa investigação transversal à pesquisa pro­ priamente ideológica, teríamos de partir de dados filológicos. Por que é em torno de palavras como ísos e hómoios que toma forma, na Grécia do século V a.C., o pensamento político que depois será adje­ tivado como “ racional” ? De onde provém a força dessa exigência de igualdade política que é a isonomia — que, conforme já se mostrou, não tem equivalência nem na reivindicação igualitária, nem em nossa noção de igualdade perante a le i? 68 Mas uma coisa é certa: no centro da noção de politeía está um ideal de assimilação que permite manter a cidade a igual distância dos excessos que a destruiriam. Ora, o que Hegel pretende é justamente encontrar o segredo da politeía — de uma organização da qual o mínimo a dizer é que ela não pode ser caracterizada por uma relação “ despótica” , e em cuja definição não tem cabimento a utilização da força. Nesse ponto, Hegel se conserva grego. Sua fidelidade ao helenismo já é perceptível na distinção que a Filosofia d o D ireito respeita, entre uma esfera das necessidades e uma esfera política, que (paradoxalmente, para nós) seria a única em condições de fazer o homem se realizar enquanto indivíduo livre. Mas observaremos que é essa oposição que possibilita dissociar o político e a autoridade (o “ despótico” no seu sentido literal), o que só é per-

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tinente na esfera econômica. Dissociação, aliás, tão profunda que o pensamento grego do século IV a.C. já começava a ter problemas em conciliar os dois conceitos. Como mostrou Hannah Arendt, em pági­ nas admiráveis, é à economia doméstica, à gestão da oikia, que se vincula, entre os gregos, a noção de autoridade (poder do senhor sobre o escravo, do homem sobre a mulher, do pai sobre o filho): nesse plano, a autoridade é óbvia e sem problemas, porque é somente a confirmação de uma desigualdade natural (ou tida por tal). Mas como transpor, sem artifício, para a cidade dos homoioi essa separação entre governantes e governados? O embaraço de Aristóteles já basta para mostrar que dificuldades enfrenta essa transferência. Como supor, pergunta ele, que na cidade alguns estejam destinados a m andar, assim como o adulto manda no moço ou o macho, na fêmea? “ É verdade que, na maior parte dos governos livres, o cidadão é alternadamente governante e governado (pois, neles, tende-se a uma igualdade natural e à supressão de toda distinção) — o que por sinal não impede que, enquanto um governa e o outro é governado, se tente distinguir a ambos, por meio de títulos e honrarias [ . . . ] ” 69 Ora, é impressio­ nante: Hegel apresenta como solução aquilo que os gregos haviam finalmente encontrado sob a forma de aporia. Pois a Filosofia do D i­ reito não apenas aceita essa incompatibilidade entre política e potência (no sentido corrente dos termos), mas vai além — teoriza-a, elabo­ rando o conceito de uma “ potência” que só externamente, só na apa­ rência, será uso da força. Igualmente, não poderemos dizer (porque seria dizer muito pouco) que a dialética é um truque destinado a es­ camotear, definitivamente, toda relação de força: melhor dizer que o discurso dialético, em qualquer domínio, faz do hómoios o devir e a verdade do anómoios — que sua tarefa não consiste em dissimular a desigualdade ou a injustiça reais, porém em exorcizar o conceito de “ injustiça” . Por isso temos o direito de propor a questão: por que Hegel normaliza o descrédito da potência no cam po do político ? Por que compreender a “ mais alta potência”, “ a livre potência”, enquanto apagamento da força? E não bastará responder invocando o fascínio de Hegel pela conceitualização política dos gregos, porque o que se deve explicar é, justamente, essa própria influência. . . É nesse ponto preciso que Nietzsche pode nos ser de grande utilidade. Como ele pretende encontrar, por sob os conceitos, os pre­ conceitos quase instintivos que inflectiram a interpretação do "polí­ tico” (o que ele chama de “ juízos de valor imperativos que entraram em nosso sangue” com a aceitação da soberania do Logos), ele pelo menos nos abre o caminho para uma leitura crítica que não trate mais 92

os conceitos filosóficos como ficções “ ideológicas” à disposição do “ desmistificador”. Os conceitos agora devem ser considerados como opções, que incumbe ao filólogo determinar, a esse homem que sabe aprofundar-se no enigmático, em vez de se confiar preguiçosamente a uma teleologia do sentido. Por que o mando, excetuando-se o do nomos, é relegado ao plano do “ tirânico”? Por que a “ verdadeira potência” teria de excluir a força? Por que o "político” teve de ser definido contra essa idéia da “vida em dominação” , que causa tanto horror a Platão? É a essas questões que nos conduz a dialética, quando é mobilizada a serviço da conceitualização política.

Princípio de organização, e não de dominação — poder depurado de toda vontade de dominar ( m aitrise ): é com base nessa noção de archein que Hegel trabalha, na esteira dos clássicos gregos. Ora, obser­ va Nietzsche, essa interpretação de archein é parcial e relativamente tardia. Os gregos, nem todos e nem sempre, enxergaram no domina­ dor ou no aspirante à dominação a sombra do possível opressor. É verdade que os atenienses baniam da pólis o homem excepcional, “o que é regra de si mesmo” — e, a esse respeito, nota Aristóteles que “o chefe do coro não admitiria entre seus cantores aquele cuja voz superasse a de todos os outros em força e beleza” .70 Mas será que o ostracismo foi mesmo inspirado, no início, por um zelo tão forte de nivelar? Será que era uma simples medida de segurança? Parece mais provável que os gregos arcaicos tenham receado, no homem superior, o fato de que ele priva a competição de qualquer interesse; parece que eles pensavam mais em pôr hors concours um concorrente muito bem-dotado, e não tanto em se proteger contra um faccioso em potên­ cia. Vale a pena citarmos essa passagem do breve escrito sobre O agôn hom érieo : Pensem os no sentido original do ostracism o, tal com o os efésios o expuseram ao banir H eliodoro: “N inguém deve ser o m elhor em m eio a nós; se um houver, que vá sê-lo em outro lugar, no lugar dos outros”. Por que ninguém deve ser o melhor? Porque, nesse caso, o agôn feneceria, e o princípio eterno de vida do Estado se veria em perigo. Foi m ais tarde que o ostracism o recebeu outro sentido, rela­ tivam ente ao agôn: a medida é aplicada quando há perigo de que, no ardor do com bate, um dos grandes hom ens políticos em luta, um dos ch efes de partido, ceda à atração por m eios nocivos e des­ truidores, e assim m onte um golpe contra o Estado. M as o sentido original dessa estranha instituição não era o de uma válvula de se­

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gurança, e sim o de um estim ulante: se o indivíduo predom inante é afastado, é para despertar o jogo agonal das forças. Idéia que se opõe à m oderna, da exclusividade do gênio: porque supõe que, numa ordem natural das coisas, sem pre vá haver mais e mais gênios, que se incitam m utuam ente a agir, ao m esm o tem po que todos se conservam dentro do lim ite da medida. É esse o nú cleo helênico do agôn: execra-se a suprem acia de um hom em , tem em -se os perigos que ela implicaria; para se proteger do gênio, deseja-se [ . . . ] um segundo gên io.71

"Execra-se a supremacia de um só” — mas somente porque a luta pela supremacia aparece como o comportamento político normal. Esse texto de 1872 deixa transparecer o que será um traço característico da “ vontade de potência” : estando mais perto de um jogo do que da guerra total, a luta é sempre travada com vistas ao domínio (m aitrise ), e não à aniquilação do adversário. “ Nosso instinto de conservação quer que nossos adversários conservem força: tudo o que ele quer é dominá-los [Herr über sie w e rd e n ] , literalmente, tornar-se senhor de­ les.” 72 E é justamente esse traço que, na interpretação que aqui pro­ pomos do ostracismo, corre o risco de mais desconcertar o leitor, que espontaneamente entenderá o combate como um “ ato de destruição” ( Vernichtungskampf ). Observemos, de passagem, que essa incom­ preensão do tema antigo do pólem os acabaria se voltando contra o próprio Nietzsche, e favorecendo os contra-sensos mais insanos sobre a vontade de potência (entendida como frenesi criminoso, como bestial irrupção das “ feras louras”). Mas, sem chegarmos a esses excessos de má interpretação, temos de constatar que nossa formação “ filosófica” dificilmente nos capacita a pensar o pólem os pelo modo da sim ples tensão: sentimo-nos tentados, isso sim, a entendê-lo como sinônimo de paroxismo, ou de catástrofe. Nietzsche faz essa observação, a propó­ sito de Schopenhauer. Tal como Heráclito, Schopenhauer descreveu “a luta característica de todo devir, essa eterna alternância da vitória”. Mas “ o tom dessas descrições nada tem a ver com o de Heráclito” : a luta tornou-se “ um fenômeno perfeitamente atroz, que em nada contribui para nos fazer felizes” .73 Como é que uma civilização pôde viver ao ritmo do livre jogo indefinido das tensões? Como é que se pôde dar o nome de “justiça” a uma ordem das coisas que não deixa qualquer esperança de um happy end, e até nos proíbe de sequer ima­ ginar uma solução para as crises? Eis o que nos desconcerta. Eis o que até pode nos transform ar num desses filólogos ingênuos que, conta Nietzsche, entenderam de negar a autenticidade dos versos de Hesíodo que celebram o ódio e a inveja. . . Pela força e espontanei­

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dade dessa “ resistência”, já podemos apreciar qual é o valor metodoló­ gico do escrito sobre “ o agôn homérico” : com esse texto, Nietzsche começa a testar a eficácia de um novo analisador para a racionalidade. Se tivermos alguma dúvida, valerá a pena aplicar essa ferram enta a alguns textos clássicos “ bem conhecidos”.

É com Kant, como se sabe, que o idealismo alemão aprende a pensar a razão no registro da dialética e da erística. Pierre Aubenque assinalou, em páginas definitivas, como são impressionantes as seme­ lhanças entre a crítica concebida por Kant e a dialética no sentido que lhe conferiu Aristóteles.74 Numa e noutra, o que mais se destaca é que o homem-que-sabe, o competente, perde a superioridade sobre o não-técnico, porque o que está em jogo não é mais examinar a justeza das asserções do adversário, ou das teses com que lidamos, porém, simplesmente, decidir — previamente — se o debate tem ou não fundam ento.15 Assim, a Crítica kantiana vem ocupar um terreno com o qual o pensamento grego estava muito familiarizado — o de saber vencer as objeções , o de vencer o contraditor.76 Mas além disso, o que por sinal é mais importante, ela traz a certeza de que se arrancou pela raiz a própria possibilidade de tecer objeções — a certeza de que, desta feita, a vitória não permite recurso. É essa garantia de fecha­ m ento que salva de uma aparente banalidade a imagem do “ tribunal crítico” e a interminável metáfora jurídica. Kant quer dizer que não haverá mais “ vitórias” de Pirro no campo da razão pura, assim que as batalhas parem de ser vencidas pela força dos argumentos relativos à coisa. E então se entenderá todo o alcance da analogia que o próprio Kant faz, entre a passagem do estado de natureza ao estado civil, e a passagem, na filosofia, da era dogmática à era crítica: A s disputas sem fim [endlosen] de uma razão meram ente dogm ática são o que nos obriga, finalm ente, a procurar o repouso numa crítica dessa mesma razão e num a legislação fundada nela. C om o afirma H obbes, o estado de natureza é um estado de injustiça e violência, e necessariam ente devem os deixá-lo, para nos subm eterm os a uma coerção legal que só lim ita nossa liberdade para torná-la com patível com a liberdade alheia e, por aí, com o bem com um .77

Se a razão dogmática só podia recorrer à guerra (de argumentos contra argumentos, de respostas contra objeções), agora as disputas são resolvidas por “ uma sentença que, alçando-se até a fonte das controvérsias, deve garantir uma paz eterna” (assim é que, nas Anti­

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nomias Matemáticas, as duas partes perdem o processo — e, nas Anti­ nomias Dinâmicas, são ambas satisfeitas por uma “ transação”). É isso o que caracteriza a verdadeira filosofia: ter condições de pôr fim ao pólemos.

Hegel, devemos notar, concorda inteiramente com essa convicção de Kant. Tudo o que ele contesta é, apenas, a maneira pela qual Kant pensou satisfazer a justa exigência que ele próprio formulara: a “ so­ lução crítica”, segundo Hegel, não passa de uma falsa extinção da polêmica, porque só consegue resolver o conflito da razão consigo mesma mediante um golpe forçado, a saber, mediante a decisão — altamente arbitrária — de considerar como absoluto o ponto de vista do “ Entendimento finito” . Por “ ternura pelas coisas” , Kant assim mostrava que o em-si não se contradiz, e deslocava a contradição den­ tro do espírito. Pensava ele que era suficiente neutralizar a contra­ dição — sem cortar pela raiz a possibilidade mesma da polêmica. Se K ant viu, corretam ente, que esse con flito necessariam ente surge pela e na finitude, e, por esse m otivo, é uma aparência necessária, ele porém não o resolveu [. . . ] na medida em que n ão suprimiu a própria finitude; ao contrário, fazendo desse conflito uma coisa subjetiva, deixou-o subsistir [ . . . ] 78

Portanto, a “ ternura pelas coisas” não é o único motivo de Kant. Na base do que Hegel julga ser uma pseudo-solução, também está a crença de que para acabar com a polêmica basta mostrar o quanto ela é vã, e de que, assim sendo, “ não há mais nenhuma polêmica, propriamente dita, no campo da razão pura: os dois partidos desferem golpes no ar e se batem contra a própria sombra [. . . ] ” 79 Subsiste, porém, o germe do conflito. Para eliminá-lo, teria sido preciso reexa­ m inar em profundidade o conceito de oposição — e Kant não chegou a fazê-lo. Inconseqüência sua, que segundo Hegel vai custar o ressurgi­ mento — devido justamente à oposição entre “consciência” e “ natu­ reza” — dessa mesma oscilação (schwankende Zustand), que Kant julgava intolerável, entre a Tese e a Antítese de cada Antinomia.80 Ou seja, Kant não soube encontrar a única solução radicalmente antipolêmica: uma recompreensão, que faria suprimir-se a oposição (su­ posta pelo Entendimento) entre as categorias que estão em jogo na Antitética da razão (continuidade/discrição etc.). Somente a negatividade, desmascarando a inconsistência dessas categorias que pareciam ser opostas, tem condições de desativar definitivamente a polêmica, enquanto o idealismo transcendental tudo o que fazia era amortecer, por um estratagema, seu efeito mais berrante e mais escandaloso: “ A 96

verdadeira solução só pode consistir em que duas determinações, en­ quanto são opostas e necessárias a um único e mesmo conceito, não podem ser válidas na sua unilateralidade, cada uma tomada isolada­ mente: elas só possuem verdade em seu ser-suprimido, na unidade de seu Conceito” .81 Assim, a negatividade faz muito mais do que colocar a filosofia ao abrigo da polêmica. Graças a ela, é possível reconhecer que os dois antagonistas eram falsos adversários. Não nos contentare­ mos mais em dizer que o conflito repousava num mal-entendido: o conflito, na verdade, era uma unificação — pelo modo da discordân­ cia. Essa liça, que os protagonistas viveram no ódio e na angústia, o dialético agora vem nos provar, não só que ela não tinha fundamento, mas (o que importa mais) que ela não passava de um faux-semblant. Examinemos, por exemplo, a narração que Hegel faz da guerra travada entre a Aufklärung e a Fé: ele nos faz compreender que essa gigantomaquia não tinha sequer objeto.82 — A Aufklärung altera e perverte a fé ingênua, a da consciência pia. Em relação a esta, é certo que ela comete uma injustiça (Unrecht). Mas esse “ não-direito” , afinal, não é nada mais nada menos que “o direito da desigualdade” , que caracteriza a consciência-de-si — e o Aufklärer limita-se a repre­ sentar o papel desta (é verdade que sem o saber). Pois o que ele faz, senão recordar à consciência pia (que concebe a Essência como um em-si) que essa Essência absoluta não é “ como uma coisa estranha que residiria nela não se sabe como e teria vindo não se sabe de onde”? Deus não é um puro além; ele é, também, uma instância produzida pela consciência. Ao afirmar isso, na verdade a Aufklärung não anun­ cia “ nada de novo” 83 à consciência pia: esse momento em que a consciência-de-si se reconhece na Essência é apenas o que o cristia­ nismo chama de confiança no divino (V ertrauen). . . Mas a consciência pia, perdendo-se na adoração da Essência, esquece esse momento — e é por isso que não consegue compreender o sentido da asserção “esclarecida”, só consegue ver nela uma blasfêmia. Não compreende que a Aufklärung limita-se a trazer à luz o outro lado da fé, e que imita, de alguma forma, o trabalho reunidor do Conceito. De alguma forma: pelo modo da violência — mas de uma violência, afinal de contas, legítima, porque é só aparente. Contra a Fé, pois, a intelecção é a potência do Conceito [Macht cies Begriffes], na medida em que consiste em movimentar e relaciofiar os momentos que se situam externos uns aos outros na consciência [pia] — relacionando-os, a contradição deles vem a primeiro plano. Aqui se encontra o direito absoluto da violência que a pura intelecção exerce sobre a Fé [ . . . ] 84 97

Assim, em vez de ser uma nova sabedoria, que viria suplantar a religião, a Aufklärung apenas expõe tudo o que a consciência pia tem “dentro de si mesma". Nessas condições, onde está a luta ideológica? Ela só pode derivar da cegueira em que está cada um dos partidos quanto ao significado de sua operação. Examinando as coisas de perto, cada um deles se porta como o debatedor dogmático, de quem falava Kant: “ele não sabe desenvolver a dialética oculta que está tanto em seu próprio seio quanto no do adversário” .85 E, desse ponto de vista, haveremos de reconhecer que a Aufklärung é tão pouco lúcida quanto a religião. Da “potência do Conceito”, ela só imita a violência. Acre­ dita que sua intelecção seja corrosiva: acredita, sinceramente, estar dissolvendo aquilo cuja verdade ela se limita a extrair; acredita estar efetuando, sobre a Fé cristã, o trabalho de sapa que Sócrates realizou — mas, ele, de verdade — sobre a vida ética ateniense.86 Portanto, ela prefere a ironia à persuasão. Em vez de expor, pacientemente, à consciência pia, que “ D eus” também é uma operação da consciência, ela proclama que Deus é apenas um produto forjado pelo homem. E com essa agressividade ela prova que não se compreendeu como a totalização que na verdade é — prova que não passa, ainda, da “ ativi­ dade inconsciente do puro Conceito” .87 Em vez de se desenvolver en­ quanto discurso, ela se coloca em oposição: tal como a Fé opunha o momento da Essência e o momento do reconhecimento de si no Outro, ela opõe a si um antagonista, ela toma partido. E é impossível discorrer e tomar partido ao mesmo tempo, totalizar e polemizar. A destruição, a' dissolução só têm legitimidade quando são obra do Ironisieren do Conceito,88 não quando são praticadas pelo Entendimento unilateral. É por isso que o trabalho dissolvente da dialética (o que fascinará Engels) pode muito bem constituir a justificação de um combate: mas nunca será o próprio combate. Que as classes em luta sejam determi­ nações finitas que a razão terminará por absorver, sim, isso a dialética pode assegurar. Mas é ao Entendimento finito que ela deixará a incum­ bência de lutar “ classe contra classe” . A luta só interessa à dialética enquanto instrumento de “ reconciliação”. Assim, tudo transcorre como se Kant só tivesse revalorizado a dialética — que, mesmo em Platão, também tinha o sentido de uma luta de palavras, de um campeonato com resultado incerto — para fazer dela a disciplina que, certamente, asfixiará o agôn -— que, certa­ mente, apagará para sempre as querelas ideológicas... Aliás, estas últimas, na medida em que são “ ideológicas”, já não estão absorvidas por princípio? A fortuna que hoje conhece o conceito-insulto de "ideo­ logia” deve-se, justamente, a um pensamento dialético. Ideologia

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designa a opinião adversa, mas subentendendo que seus pressupostos não nos enganam mais, que seus condicionamentos já estão desmas­ carados, e que por isso temos o direito de fazer ouvidos moucos a todos os argumentos “ relativos à coisa”, como diria Kant, que possam vir desse lado. Para o dialético militante, denunciar a ideologia é evitar, habilmente, a obrigação de lutar contra um pensamento — é preferir, uma vez mais, o papel de totalizador ao de antagonista. Pois que sentido teria um enfrentamento em que os dois são iguais? O dialético sabe muito bem que, no absoluto, a batalha já está ganha, a sentença já está pronunciada (e, por sinal, na Cidade cara ao dialé­ tico, sempre haverá guardas encarregados de impedir os conflitos). Como é que o dialético no poder, representante do Conceito, poderia tolerar ser rebaixado, pela mera presença de oponentes, à condição de antagonista? O Conceito se realizou: não tem mais cabimento opor-se — salvo se colocando, absurdamente, fora do Conceito. Salvo “ traindo”, salvo se confessando irre cu p eráv el... De qualquer lado que nos voltemos, veremos que não existe agôn dialético, que tudo o que a dialética pode fazer é futilizar ou moer as representações ou comportamentos agonísticos. Far-se-á a objeção de que a Filosofia d o D ireito, assim mesmo, glorificou e justificou a guerra? A resposta é fácil. É verdade, ela justificou-a, exatamente isço: ela descreveu a guerra de tal modo que esta só tenha interesse através do que deixa dizer-se. E esse discurso da guerra, como é fácil imaginar, limita-se* a glosar a fragilidade do “ finito” . É por ser um indivíduo finito que um Estado, inevitavel­ mente, cria um inimigo. Se a guerra é benéfica para o cidadão, é porque ela o força a confessar o quanto são vãos seus bens terrenos. É necessário que o finito, os bens e a vida sejam postos com o co n ­ tingentes, pois é esse o con ceito do finito [. . . ] N a guerra, leva-se a sério a vanidade dos bens e coisas tem porais, e essa vanidade deixa de ser tema para discursos edificantes. A guerra é, pois, o m om ento em que a idealidade do particular atinge seu direito e torna-se reali­ dade [ . . .]*»

Na guerra hegeliana, a vontade de dominar, a agressividade, não passa pois de aparência: o verdadeiro sentido do conflito é a necessária renúncia à imediatez, ao “ egoísmo”. Por isso, numa leitura nietzschiana, nada é menos belicoso do que esse “ belicismo” que apavorou gerações de professores universitários, e que na verdade não passa de um bom exemplo do que será, para Nietzsche, a estratégia do ascetismo covar­ de: “ Não se podendo dominar, o melhor é renunciar, para que não

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haja mais nada a dominar: remédio do mais extremo perigo". Se a guerra é racional, é porque me obriga a renunciar; é porque ela quebra a teimosia do Entendimento, que me leva a afirmar minha finitude.90 Em Hegel, a agonística tem portanto que ser dissolvida, e as filo­ sofias ou sabedorias que a levam a sério apenas revelam sua própria miopia. É o caso da ética kantiana, que fica no plano do conflito entre a Lei e as inclinações, ou da sabedoria estóica, que “ calca s natureza aos pés” , ou ainda do ascetismo monástico: acreditar que a carne tem de ser constantemente dominada é considerar que a agonís­ tica não pode ser superada. . . Onde quer que pareça óbvia e evidente, com “ a obstinação na resistência” , a Necessidade de uma opressão sem fim, é porque o agôn está posto como instância última, a oposição (de Entendimento) como derradeira verdade: a guerra ainda não foi com preendida.91

Contudo, nessas condições, que sentido pode conservar a apologia que Hegel faz de Heráclito? Como pôde Hegel colocar a dialética sob o signo e o apadrinham ento pela filosofia do pólem os por excelência? A questão merece que lhe dediquemos nosso tempo. O seu exame nos fará dar um passo a mais na investigação dos recursos da dialética. Na H istória da Filosofia, Hegel defende Heráclito contra as crí­ ticas platônicas, formuladas no Banquete. O que pode ser mais absurdo do que o heraclitismo?, perguntava o médico Erixímaco, nesse diálogo. Como sustentar que, “ faltando amor e concórdia” , uma harmonia possa surgir entre opostos? Hegel procura demonstrar a fragilidade desse argumento. Mas o notável é que ele não critica a exigência em nome da qual Erixímaco formula sua objeção “ de bom senso” : a objeção enquanto tal é fundada, só que não vale — justamente — contra Herá­ clito, de quem Erixímaco nada compreendeu. Ele considera absurdo que “ à harmonia pertença a diferença, que ela deva ser, essencialmen­ te, diferença” ; não vê como uma totalidade harmoniosa poderia nascer da luta entre elementos opostos e separados. Como se oposição, para Heráclito, significasse se p a ra ç ã o . . . O absurdo que causa a indignação de Erixímaco deve-se apenas a essa pressuposição errônea. Heráclito só parece aberrante ao Entendimento porque não pode se impedir de pensar em termos de separação. O devir, para ele, só pode ser “ um tomar-se-outro, isso agora, e depois outra coisa que se segue” . Ora, o devir de Heráclito nada tem a ver com esse desfiar de momentos separados: ele é uma transformação que é, igualmente, unificação. Mas, isso, o Entendim ento não consegue conceber: como, pergunta

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ele, conteúdos diferentes, enquanto diferentes, poderiam unir-se, pas­ sando um no o u tro ?.. . É por isso que o Erixímaco do Banquete pensa haver refutado Heráclito, só porque observou, banalmente, que a har­ monia do grave e do agudo pode apenas resultar da dosagem de ambos, e não de sua diferença. Isso é mesmo uma objeção a Heráclito? Não, responde Hegel: “é justam ente isso o que Heráclito quer dizer".92 É exatamente a harmonia que ele descreve. Mas uma harmonia que, em vez de ser imposta por uma arbitragem externa, provém do jogo mesmo das determinações em conflito. Uma harmonia que não vem do fato de que se teria conseguido superar ou contornar a diferença, mas que nasce do movimento no qual cada elemento, aparentem ente oposto pelo modo da separação, na realidade se reencontra no seu oposto. E o devir dá nome a essa conivência incessante, que o conflito (em sen­ tido hegeliano) limita-se a comentar, a essa pacificação silenciosa que o combate explicita. A última palavra de Heráclito, portanto, não é a Discórdia, mas “o processo apaziguado” (der beruhigte Prozess). Compreenderemos melhor o sentido dessa interpretação de Herá­ clito, se nos referirmos às páginas notáveis que Jean Bernhardt dedicou aos dois conceitos distintos de equilíbrio que são utilizados nos séculos v e iv: o conceito heraclitiano e o conceito pitagórico. Mesmo que o Erixímaco do Banquete não seja o porta-voz de Platão, seu discurso não deixa de pressupor a adesão ao ideal pitagórico, anti-heraclitiano, que era o de Platão: é impossível conceber a á p p o v ía como um jogo da Discórdia, como a condição de um conjunto que seria m antido pela tensão dos opostos. A harmonia, na conceitualização pitagórica, só pode ser “ uma unidade de concórdia e repouso” , “ uma unidade de fusão íntima e de total reconciliação, na qual não subsistem tensão nem oposição”.93 Ora, parece plausível que a leitura hegeliana de Heráclito é como que um compromisso entre essas duas teses ou, pelo menos, parece que podemos assim compreendê-la, sem com isso a deturpar. Por um lado, Hegel é heraclitiano, porque recusa que o acordo dos opostos deva excluir sua tensão — e é por isso que a objeção de Erixí­ maco lhe parece beócia. Mas, por outro lado, a tensão, a Discórdia, nunca passa de exposição e, por assim dizer, de encenação de uma harmonia -pacificação. De uma pacificação que, está evidente, não é mais a que o Entendimento concebe: hábil dosagem, justa repartição, “ isonomia das potências” ;94 mas que, ainda assim, basta para desa­ tivar a agonística e convertê-la em um momento da conciliação. Redu­ zir Heráclito ao mero pensam ento da Discórdia seria seguir uma visão por demais unilateral. O que Heráclito pretendia mostrar é que a “ Discórdia”, para o bom analista, na verdade é tão-somente a reali­

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zação da "isonomia das potências” . Quer dizer que os “ pitagóricos” estavam muito equivocados ao combater Heráclito. Pois o heraclitismo, revisado e corrigido pela dialética, não proclama mais que a Guerra é a lei do mundo. O que ele proclama é completamente diferente: que o Lógos apenas se realiza sob a form a da Guerra. Portanto, Hegel não elogia Heráclito por haver trazido a primeiro plano o conflito e a cisão, mas por ter vislumbrado que o conflito é o avesso de uma totalização sem descanso, de uma harmonia imperialmente desenvolvida. O heraclitismo, se assim quisermos, torna-se pois um pacifismo irônico. Não é a luta em si mesma que é justiça, porém a justiça que vem à luz através da luta. Sem dúvida, o antagonismo não é mera aparência por se dissipar, e a harmonia assim compreendida não é o happy end da Discórdia, tal como a volta à Identidade não é, apesar do que tenha sido dito, o epílogo da dialética. Contudo, essa luta que jamais se extingue já não é um enfrentamento, e seus protagonistas estranha­ mente recordam os heróis do Valhala evocados por Kant: cada um deles só luta contra a sombra de outro; a tensão que os anima tem por único efeito fazer de cada qual o contrário de si próprio. O pólem os continua sendo “ o pai dos seres, o rei dos seres”, mas não é mais o oposto da “ isonomia” : tornou-se o funcionamento dela. Por­ tanto, está neutralizado. E essa magia fica ainda mais nítida, se com­ paramos o Heráclito de Hegel com o de Nietzsche. “ O povo pensa que pode conhecer um objeto estável, finito, constante; na verdade, a luz e a sombra, o doce e o amargo estão a todo momento presos e ligados um ao outro [ . . . ] ” . Se o comentário de Nietzsche terminasse aqui, praticamente se limitaria a repetir o que fora dito por Hegel. Mas a seqüência do texto de Nietzsche sobre Heráclito mostra que os contrários, agora, conservam sua independên­ cia, conservam-se tão individuados quanto “ dois lutadores dos quais primeiro um, depois o outro, estão em vantagem ”. Quando Nietzsche escreve que, por todo o combate das qualidades opostas, as próprias coisas que considerávamos constantes e fixas “ cessam de ter existência própria” (haben gar keine eigentliche E xistenz), então isso não quer mais dizer que a luta só tem sentido em função do “estar-ligado” dos elementos que brigam, nem que ela aponta, antes de mais nada, a necessária passagem de cada qual no seu outro. A luta não é mais, como era para Hegel, a necessária denúncia da independência e indi­ ferença das determinações opostas. Agora, ela só tira o seu sentido de si própria. Na sua aspereza, na incerteza do resultado, ela é a última instância — e cada elemento só é pensamento a partir dela e através

dela.95 Nada mais há, salvo a dominação episódica de um antagonista sobre outro. T odo o devir nasce da luta dos opostos; as qualidades determ inadas que nos aparecem com o duráveis exprim em som ente a preponderân­ cia [Ü bergewicht ] m om entânea de um dos com batentes, porém a guerra jamais chega a seu fim; a luta se estende por toda a eter­ nidade.96

Se "a luta se estende por toda a eternidade", se a oposição se repõe indefinidamente, então temos de banir toda idéia de Endlösung, de “ paz final”. Ora, o que é a “ guerra” hegeliana, senão a exposição contínua de uma solução, a “ paz final” que se enuncia o tempo todo? Em suma, uma apresentação mistificadora do conflito nu e cru. Mas mistificação em um sentido que teremos o cuidado de distinguir do sentido corrente. Pois o que é a “ mistificação” que se costuma cen­ surar em Hegel? O termo indica, sucintamente, que o filósofo maquilou o “ concreto”, para melhor escamotear, “ na Idéia” , a realidade dos conflitos. E, partindo-se daí, como fica fácil a crítica: abram os olhos, e que fim levaram os tais conflitos que aceitariam a arbitragem da Idéia?; vocês constatarão que a inquietante proliferação da “ plebe" é um fenômeno que o Estado não tem como controlar; em suma, logo vocês verão que, por toda parte, por toda a volta do “ palácio de idéias” , o agôn nunca deteve o seu furor. É a esse tipo de polêmica que se costuma vincular a palavra “ mistificação” — a essa acusação que con­ siste, em síntese, em voltar contra Hegel a crítica que ele próprio dirigiu à solução kantiana das Antinomias. Com efeito, Kant era mes­ mo um “ m istificador” , porque a “ solução crítica” não conseguira ex­ tirpar realmente, pela raiz, o conflito; em face dele, a filosofia espe­ culativa é altamente “ desmistificadora” , porque neutraliza a própria linguagem da agonística. Ora, é por essa mesma razão que Hegel se sai tão bem de todos os processos por “ mistificação” que contra ele foram movidos. Por que ele se incomodaria com esses “ que invocam a realidade efetiva”? O astrônomo, como ele respondeu de antemão a todos esses objetores, não se deixa deter pela opinião de que os astros seriam tão grandes quanto aparentam ser, “ exatamente como o patrão de um barco não dá o menor valor à opinião de que o barco está parado e as margens é que avançam” . E tal serenidade do dialé­ tico frente a seus acusadores é bem fácil de se compreender: esse “i;oncreto’ que ele teria escamoteado, segundo seus críticos, bom, ele pensa que nós o enunciamos de form a abstrata. Não é tanto que Hegel se recusasse a reconhecer o que chamamos de “ luta de classes” ou de

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Se você afirma, por exemplo, que o movimento ocorre no vácuo, ou, ainda, que o tempo e o espaço são substâncias, então você tem de adm itir que um acontecimento pode suceder sem que nenhum motivo

o tenha feito triunfar sobre seus concorrentes — e não há melhor prova do que essa do absurdo de suas teses. Pois você está se reco­ nhecendo incapaz, no terreno que você mesmo escolheu, de estipular qualquer diferença inclinante : como acontece no vazio, onde o alto e o baixo se eqüivalem, ou no espaço, no qual um ponto em nada difere de outro. E, fazendo isso, você assume uma posição absurda, aos olhos de todos. Em que consiste esse absurdo? Consiste em pretender que uma determinação pode ter surgido da completa indiferença, quer dizer, que tenha havido equilíbrio entre as ocorrências possíveis e (ao mesmo tem po ) ruptura desse equilíbrio (posto que houve acontecimento). Pois o acontecimento só pode ser pensado como um desvio relativamente a um equilíbrio — e esse afastamento, está evidente, não pode ser originário: há de resultar de um excesso. É o que Leibniz mostra, com a imagem da balança de Arquimedes, “na qual tudo é o mesmo de um lado e do outro’’.99 E é essa maneira de considerar o acontecimento que faz, do “ grande e ilustre princípio” de razão suficiente, a mais temível das armas polê­ micas, a que corta qualquer saída ao adversário. Pois, se o adversário não respeita esse princípio, temos a prova de que ele é incapaz de indicar a que se deve o desequilíbrio; temos a prova de que para ele, na verdade, o desequilíbrio é um dado primeiro. Eis o absurdo. Ê esse sentido mínimo da razão suficiente que Hegel exprime em sua linguagem, quando declara que, a despeito de sua abstração, o “ prin­ cípio do fundamento’’ pelo menos tem o mérito de nos fazer considerar o ser imediato como não-verdadeiro, como “ posto” — que pelo menos ele impõe a idéia de que o existente só possui verdade na medida em que é suprimido na sua reflexão. Por vazio que seja o “ princípio do fundam ento”, ele pelo menos nos desvia quanto a restringir a inteligi­ bilidade à fixação das causas; ele é um primeiro passo no rumo do Conceito.100 Somente haveria um meio de esquivar a objeção dirimente enun­ ciada em nome da razão suficiente: seria recusar essa pré-definição do acontecimento como ruptura de equilíbrio, e considerar, então, que não estou absolutamente obrigado a designar o que rompeu a igual­ dade de jure das oportunidades, o que fez pender o fiel da balança. Ora, não é absolutamente isso o que fazem os adversários de Leibniz: em vez de recusarem o princípio, eles se contentam em interpretá-lo de forma menos rigorosa. É o caso de Clarke: admitamos, diz ele,

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que a vontade divina baste para justificar o desequilíbrio, que seja ele o preponderantly weight que o senhor pede. Isso é brincadeira, responde-lhe Leibniz. “ Concedem-me esse princípio em palavra, e re­ cusam-mo em efeito” . . . im Mas já não é muita coisa “ concedê-lo em palavra” ? Clarke admite que o equilíbrio é a figura reguladora; admite que todo excesso de uma força sobre outra deve ser referido à sua igualdade primitiva de direito. E, a partir desse instante, ele não tem mais meios de fugir da intimação: já que há desequilíbrio de fato, diga-me que diferenciação perturbou o equilíbrio — e não pense que vai sair dessa dizendo que aconteceu que Deus, agindo de acordo com o que lhe veio à cabeça, lançou o peso maior sobre este prato aqui. Não pense que vai sair dessa invocando a mera força. Falar desse jeito é blasfemar; é supor que o equilíbrio está à mercê da mera força e de sua aleatória irrupção. Isso significa, portanto, recusar que o equilí­ brio seja uma norma ontológica. Essa razão externa de discernir só poderia ser fundada na interna;

de outro modo, seria discernir o indiscernível, ou escolher sem dis­ cernir. A vontade sem razão seria o acaso dos epicuristas. U m D eus agindo através de uma tal vontade seria D eus apenas no n o m e.102

O essencial, na razão suficiente, é a idéia de que o conteúdo "im ediato” , considerado na sua diferença, na sua singularidade (o acontecimento nessa hora tal), resulta de uma diferenciação, e não de uma simples decisão, ou, ainda, que a decisão criadora só pode ter sido a escolha de uma determinação notável. Na falta disso, a dissimetria, o desequilíbrio seriam sinônimos da desordem e do arbitrário. Portanto, a onisciência e a bondade de Deus apenas serviriam de caução à universalidade da razão suficiente; o que torna o principium obrigatório e óbvio é, antes, a Necessidade de excluir a idéia de um simples poder decisório que estaria no âmago das coisas. Já para Aris­ tóteles, a physis não passaria de uma palavra, “ se houvesse repouso durante um tempo infinito, depois movimento em um dado momento, se não houvesse nenhuma diferença fazendo com que o movimento ocorra agora, e não antes” .103 Só há physis ali onde se pode esperar, com toda a segurança, uma resposta à questão suscitada pelo pressu­ posto do equilíbrio inicial: já que há desvio, afastamento, por que este e não aq u ele?. . . Volte à determinação que fez se produzir essa di­ ferença, e diga-me por que era esse prato que devia abaixar ■— em suma, mostre-me que o equilíbrio nunca é destruído selvagemente, e que não foi a força nua que decidiu. O que o princípio nos ordena é que encontremos o reino da sabedoria por trás do reino do poder, o

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optim um por trás do maximum. Senão, onde estaria a diferença entre physis e tuché ? Onde estaria a Justiça?

É precisamente essa Justiça, que exclui o arbitrário, que Nietzsche oporá ao Jogo, no seu comentário sobre Heráclito. Que o deus de Heráclito seja um jogador, isso quer dizer que ele torna vã toda e qualquer apreciação que possamos emitir sobre o "valor” ou a "sabe­ doria” do devir — e, igualmente, que isso não faz do devir um caos. É por isso que Heráclito ousa apresentar como uma boa nova a afir­ mação da auto-suficiência do devir, de sua liberação face a qualquer jurisdição, da mesma forma que Zaratustra negará estar blasfemando ao proclamar a soberania do “Acaso” .104 De agora em diante, está entendido que "é justamente esse combate [gerade dieser Streit \ que manifesta a justiça eterna” .105 Falar de jogo é recusar-se a colocar o devir em perspectiva sobre um equilíbrio; é, por conseguinte, cortar pela raiz a exigência de uma justificação do afastamento, a questão da razão suficiente. Heráclito não tem nenhum a razão (enquanto Leibniz tem um a) para precisar provar que este m undo é m esm o o m elhor possível; a ele basta que seja o belo jogo inocente d o A iôn [ . . . ] Se quiséssem os propor a H eráclito a pergunta: por que o fo g o não é sem pre fogo?, por que ele ora é água, ora terra?, ele se contentaria em responder: é um jogo — n ão o tom e pateticam ente demais e, acim a de tudo, não o tom e de unia maneira m oral ,106

Por que — essa é mais uma pergunta que poderia ter sido formu­ lada a Anaxágoras, o Nous começou por chocar-se contra este ponto da matéria, e não contra aquele? Por que ele engatou o movimento giratório que acabaria dissipando o caos? Sem pesar razões, sem pon­ derar, sem p re ferê n cia... será que ele agiu "arbitrariam ente” ? . . . Mas falar assim é continuar pensando, na linha de Platão e Aristó­ teles, que Anaxágoras obscuramente tinha a intenção de alcançar uma sentença justa, e que não o conseguiu. Ora, teremos o direito de com­ preender assim a ação do N ous ? A naxágoras não introduziu o N ous para responder especialm ente à questão: por que há m ovim ento, e por que há m ovim entos reguläres? Ora, Platão objeta-lhe que ele deveria ter m ostrado [porém não o fez] que toda coisa, a seu m odo e em seu lugar, acontece de ser a mais bela, a m elhor e a mais con ven ien te.107

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A célebre passagem do Fáidon à qual Nietzsche aqui se refere não é, com efeito, a narração de uma leitura bastante parcial? No tratado de Anaxágoras, Sócrates esperava aprender por que é melhor que a Terra seja redonda e esteja no centro. Ora, o leitor não encontra resposta a esses “ por que. . . em vez de. . E no entanto, pergunta Platão, que outra idéia podia ter o autor ao falar de um Nous diak o sm ô n l O que ele poderia prometer, salvo desvendar a dynamis que realiza o melhor (Fáidon, 99 c)? Mas Nietzsche replica: somente se partirmos desse pressuposto há o "fracasso” de Anaxágoras. Melhor darmos a palavra a Anaxágoras — em vez de seguir a recomendação de Aristóteles e traduzi-lo “ na linguagem dos modernos” — e então saberemos localizar a outra dynam is, liberta de qualquer obrigação, que na verdade é a do Nous. O N ous tem o privilégio d o arbitrário [Willkür], pode com eçar uma vez a seu talante, depende apenas de si próprio, ao passo que toda outra coisa é determ inada de fora. N ã o há nenhum dever, nenhum objetivo que ele esteja forçado a seguir; se um dia ele com eçou por esse m ovim ento e se fixou um objetivo, foi apenas — a resposta é difícil, H eráclito assim a com pletaria — apenas um jo g o .,os

Nesta página, a menção ao jogo visa explicitamente a neutralizar a linguagem dos filósofos e, especialmente, a retirar da palavra acaso a aura maléfica que eles lhe atribuíram. O “ jogo” nos obriga a voltar para antes da opção inconfessa que substituiu o regime do simples desenrolar da força pelo da justa repartição da potência. “ Ê apenas um jogo": se "a resposta é difícil”, é que ela tem a incumbência de pôr fim à exigência que se expressava nos “ Por que” de Sócrates. É apenas um jogo: pare então de entender, sob a capa de um “ Por quê?” , “em virtude de que justiça?” , “conforme a que sentença?” . A única questão que vale é a de saber quem dom ina.109 Assim descartado todo e qualquer ideal de “justificação”, a pergunta “ por que isto e não aquilo?” cai por si mesma — e a “ irracionalidade” que ela tinha de conjurar deixa de ser temível, porque deixa de ser visada como uma desviação. O desenvolvimento, em qualquer domínio, do mero Herr­ schaft não aparece mais como um frenesi sem freios. Será uma ameaça tão terrível um acontecimento suceder por si mesmo (dia to automaton), não resultar de uma decisão tomada em juízo? Será, sequer, uma ameaça? O arbitrário ( W illkür ) é reposto tão bem em sua nor­ malidade — em sua “ inocência" — que não cabe mais temer que uma diferença jamais surja arbitrariam ente, que o “ equilíbrio” origi­ nal, cuja idéia agora já foi apagada, seja rompido sem razão.

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É verdade que, para ir riscando de maneira tão sistemática a linguagem da racionalidade, seguramente não basta substituir uma “ filosofia” por outra: é toda uma m entalidade que precisa ser desman­ telada — a mentalidade, justamente, que a filosofia, de Aristóteles a Hegel, se incumbiu de consolidar.

Perguntávamos se o pensamento especulativo nào viria coroar uma tradição que seria especialmente (e bem estranhamente) caracte­ rizada pela suspeição que lança sobre a força, e pelo empenho de disso­ ciar desta última a potência verdadeira ou justificada — a tal ponto que o que entendemos por “ razão” bem poderia ser o prolongamento desse preconceito ético-político sob a forma de um código da “ vida norm al”, do “pensamento norm al” . Dissimulação da autoridade pura como se fosse tara ou vício, abolição do pólem os, procura do sentido que reconciliará. . . Todos esses parti pris convergem para um postu­ lado que, desde a filosofia grega, governa tanto a ética quanto a theoria: “ viver bem ” é o contrário de dominar, de diferenciar; pensar só pode consistir em dispensar justiça, em arbitrar o jogo das forças. É verdade que esse ideal de recondução à unidade e de pacificação nem sempre excluiu a imagem da força — como no caso do dualismo platônico, em que a Idéia violenta a indeterminação do sensível e o Jugo do Bem deve coagir os recalcitrantes."0 Mas sabemos que, para o pensamento especulativo, essa concessão à violência apenas assinala a imaturidade do Entendimento, sua obstinação de levar a sério “ o con­ trário do Bem”, sua incapacidade de superar, realmente, o antago­ nismo. Isso tudo já não vale no regime em que a razão é soberana; aqui, não há conflito ou coerção que não possa ser repelido para o plano da aparência. Para penetrar nessa tradição, talvez não fosse mau partir de um ponto de referência político: o Estado hegeliano. Não é este, pela vontade expressa do autor, o ponto em que convergem ethos e alétheia ? Se prestamos atenção ao modo de racionalidade que é investido nesse “ Estado”, se começamos a pôr à luz as opções com base nas quais é construída essa racionalidade, logo nos deparamos com alguns “ isso-éóbvio” nos quais não se detiveram os desmistificadores de Hegel — por impaciência. Quais são esses “ óbvios” ? Está entendido, por exem­ plo, que é melhor quem melhor controla o agôn ou o impede de ma­ neira mais segura, e não quem seria capaz de ter um papel no agôn (“eu sou o combate” , e não um dos adversários). Está entendido que o controle se distingue não mais pela capacidade de vencer, de ganhar 110

o prêmio, mas pela aptidão em conciliar, proporcionar, evitar todas as formas de desequilíbrio. Está entendido, ainda, que o chefe é quem conhece e representa a norma perante a qual é razoável que todos se inclinem, porque todos devem reconhecê-la como “ verdade” ; e que senhor conviria melhor do que esse a uma cidade que, acima de tudo, está cansada das tensões? 1,1 E seria possível obedecer por muito tem­ po a esse chefe, como se ele fosse um dom inador ? Seria absurdo sofrer essa autoridade providencial com temor, seria absurdo que o pastor (Hirt) tivesse o mesmo rosto do senhor (Herr). Ao contrário, deve estar claro que, agora, a submissão é apenas a melhor garantia contra o temor — que o poder de "E stado”, antes de mais nada, nos protege contra a violência e que, à imagem da “ razão” filosófica, ele só pode funcionar na medida em que neutralize as relações de força. Sabe-se qual é o repto que Nietzsche dirige aos que nada vêem a contestar nesse ideal: se vocês difamam os que vivem na força, ao ritmo da agressão e da incerteza da vitória, se vocês entenderam de forjar uma imagem-espantalho do “ tirano”, não será simplesmente de­ vido a uma necessidade premente de segurança que sentiam? Então é naturalíssimo que vocês tenham batizado de "sabedoria” ou “filoso­ fia” o conformismo nascido de sua renúncia. — O interesse que vemos nessa provocação está em tornar possível um questionamento novo, inédito: anular o pólem os não seria, ainda, para uma raça cansada, uma maneira bem determinada de vivê-lo? Apagar os rastros da po­ tência não seria o único meio de exercer a sua própria ? A pergunta “ Como ter a certeza de que se deu cabo do pólem os ? ” será então substituída pela questão que lhe é contrária: “ de que espécie de com­ portamento polêmico essa exigência pode derivar-se?” Pois um com­ portamento tem de ser polêmico: só há viver quando há distinguir-se do Outro, só há afirmar quando se põe uma separação irredutível — faz-se, sempre, a guerra. E, m esm o aqui, a vida ainda conserva seu direito — a vida, que não sabe separar o Sim do N ã o . D e que serve pôr toda a força em considerar a guerra co m o má, em não querer lesar, em não querer efetuar o N ão? A inda assim se faz guerra, im possível não fazê-la. O hom em bom que recusou o M al, que está afetado por essa hem iplegia da virtude que lhe parece desejável, p ois bem : ele nunca deixa de fazer a guerra, de ter inim igos, de dizer N ã o , de fazer N ã o .112

Por que a dialética faz tanta questão de fazer desaparecer esse Não que fecha meu território e proclama minha finitude (ou seja, minha soberania)? Por que precisa ela transformá-lo em momento de

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uma afirmação in-finita? E em proveito de quê? Antes de submetermos a dialética a esse interrogatório, tentemos compreender o que apre­ senta de inédito essa “grande suspeita” , se comparada com todas as demais críticas (Nietzsche desconfiava do termo crítica, que Kant vin­ culara tão bem à idéia de submeter a um tribunal). Suspeitar uma filosofia — ou “ a filosofia” — não é procurar por trás das teses os estratagemas de que se utilizaram os dominadores (ou seus porta-vozes) — é, por baixo das palavras, procurar os interditos que insidiosamente especificam um estilo de dominação. Nada tem a ver, pois, com desmascarar as limitações, ou interesses, ou preconceitos de fato que teriam bloqueado ou desviado o curso de um pensamento. Inevitavel­ mente, tais indagações dão a entender que uma sofistica usurpou o nome da “ filosofia” , e que a obra dos “que dizem a verdade” não respondeu à pretensão que tinham , mas que continua válida essa pre­ tensão, e o lugar dos “ filósofos” está por ser ocupado — dão a en­ tender que vale a pena "realizar a filosofia” . Em tais indagações, é inevitável julgar, ainda, em nome da Verdade, é inevitável dar conti­ nuidade à tradição vitoriosa que considerou como decidido o descré­ dito do poder. Pois é a essa opção que teremos sempre de retornar, não como se fosse ela uma norma crítica finalmente digna de confian­ ça, mas como ao lugar retórico que permite despistar as teses formu­ ladas “em verdade” . É por isso que vamos deixar Hegel por um momento e nos deter nesta “ grande suspeita” . Não para fazer mais um estudo sobre “ o pensamento de Nietzsche”, mas para melhor deter­ m inar o método que esta nova abordagem dos textos impõe.

III A GRANDE SUSPEITA

O texto de 1872 sobre O Estado Grego mostra que influência ainda exerce sobre Nietzsche, nessa época, a imagem da Cidade orgâ­ nica grega. Na linhagem do helenismo piedoso de Schiller e do jovem Hegel, também Nietzsche vem celebrar, na Cidade ética, o necessário instrumento da arte, e a condição para que desabroche o gênio. Entre Estado e obra de arte, é natural a osmose: é ao Estado que o artista se dirige, e a tragédia é o ato de unificação do povo; em troca, a educação ministrada pela Pólis está subordinada à contemplação esté­ tica.1 Com alguma desenvoltura, Nietzsche chega mesmo a invocar Platão para apoiar sua tese: se quisermos considerar que foi uma “ la­ cuna contingente” (zufällige Lücke) a condenação da poesia na Repú­ blica, será possível destilar dessa obra uma “ doutrina secreta” , relativa à ligação do Estado com o gênio. Com Humano, Demasiado H umano muda o tom. já não se cogita da “obra de arte estatal” , nem de um Estado que possa se dedicar a produzir o gênio. Foi um certo açodamento honrar a Pólis clássica como uma organização guerreira na qual a escravidão possibilitava o florescimento da cultura — uma coletividade na qual o indivíduo só teria valor na medida em que contribuísse para a entrada do gênio em cena, . . O contrário é que é verdadeiro. A Cidade era uma das pri­ meiras figuras do “ rebanho” ; já consagrava o sacrifício do indivíduo à totalidade. A pólis grega, com o todo poder político organizador, era exclu si­ vista e desconfiadíssim a face à expansão da cultura; sobre a cultura, seu instinto atávico e violen to quase só tinha efeitos paralisantes e inibidores [. . . ] F oi a despeito da pólis que a cultura se desen­ volveu [ . . . ] E que ninguém alegue o panegírico de Péricles: pois este não passa de um grande son h o otim ista, da ficçã o de que exista uma ligação entre a pólis e a cultura ateniense.2

H3

Nesse texto, o fascínio pela cidade grega bruscamente tem fim, tal como a crença, que lhe estava ligada, numa fusão de cultura e civilização. O que Nietzsche agora vai proclamar é o "antagonismo abissal” entre estas duas. "A civilização quer coisa diferente do que quer a cultura — talvez mesmo o contrário desta” — , e os tempos mais promissores para a cultura são aqueles nos quais se rompem as imposições do adestramento arcaico, quando ‘‘o indivíduo se atreve a ser individual e a se destacar” .3 Esta reviravolta na interpretação nietzschiana é bem sintomática da distância que, subitamente, Nietzsche toma da visão tradicional que a filosofia alemã tinha da Grécia. Assim, no texto sobre O Estado Grego, sua diferença face a Hegel ainda era apenas de opinião ou de apreciação: onde Hegel condena a escravidão e assinala a inexistência da “ liberdade subjetiva” , o jovem Nietzsche exalta o escravagismo e o “ totalitarism o” gregos.4 Mas, por sob essas divergências de apreciação, a imagem da Grécia que se impõe é uma só: vida-ética de massa e sem fissuras, belo fruto que a doença socrática começa a corromper. Ora, a partir de Humano, Demasiado Humano, ainda que ocorra a Nietzsche apresentar Sócrates como um exemplo da incompatibilidade entre a moral com unitária e o avanço do “ indiví­ duo” ,5 ainda assim, o antagonismo entre Anitos e Sócrates, entre o “substancial” e o “ subjetivo” , perde profundidade. Quando surge Só­ crates, a Cidade já encetou o trajeto no qual, logo, ela deixará de ser “ substancial” ; e sua execução não significa, de forma alguma, uma oposição por princípio do Estado à filosofia. O que devemos compreender, antes de mais nada, é que a ruptura da vida-ética tornava possível o advento de um tipo de “ indivíduo” suficientemente senhor de si para tratar seus instintos como “ bons ser­ vidores” a sua disposição — de um homem autônomo na plenitude da palavra, capaz de m andar em si mesmo sem precisar recorrer a qualquer instância autoritária, de libertar-se do jugo de qualquer Sittlichkeit que seja. A dissolução da Cidade, inevitável, poderia ter marcado essa virada: os deuses que se tornaram indiferentes, a fron­ teira que se apagou entre o Bem e o Mal, e assim o homem em con­ dições, finalmente, de assumir a si próprio, como por sinal comprova a eclosão da cultura sofistica.6 Ora, foi justamente isso o que não aconteceu. Já na época de Péricles, a emergência do indivíduo anuncia a sociedade “ individualista” tal como hoje a entendemos. A sociedade que desfavorece “os grandes arquitetos, os grandes construtores” . Que aceita como um dado essencial, eterno, um “ indivíduo” sem condi­ ções de mandar, incapaz de instituir, inapto para qualquer emprego político — em suma, o “ indivíduo” que veremos desabrochar na

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“ liberdade subjetiva”, no sentido de Hegel. Como nasceu, como triun­ fou esse sentido da palavra indivíduo, que unifica todas as variedades políticas modernas? É neste ponto que começa o processo de Nietzsche contra o socratismo. Este foi o vetor nefasto que se impôs à dissolução da Pólis. O vetor que, infelizmente, venceu a outra opção, a da sofistica.

Como a apresentação que Hegel e Nietzsche fazem da sofistica é praticamente a mesma, a divergência de suas apreciações resulta muito nítida. Para Hegel, o perspectivismo dos sofistas, sua capacidade de fazer variar os “ pontos de vista” e as “ razões” são a melhor prova de sua incapacidade para reconstituir uma vida ética, que agora só poderia ser centrada no “ pensamento”. O “ pensamento” ainda não se tornara um princípio firm e o bastante, por isso os sofistas não sou­ beram que tinham a seu alcance o novo princípio ético: a consciência de si,7 Assim, Hegel aponta com clareza inigualável o que está em jogo no antagonismo entre a sofistica e o socratismo: será no indi­ víduo, será no universal, que se encontrará o novo princípio de fixidez ( Festigkeit )? Optando pela “ singularidade” , pelo “ arbítrio do sujei­ to” , o sofista — se damos crédito a Hegel — errou de ponto firme. . . O que supõe que todo pensador, na decadência do arcaísmo, só podia estar procurando um “ ponto firm e” , um chão que não lhe fugisse — que todo pensador tinha de estar balbuciando a exigência cartesiana. Um “ ponto firm e” : nesse caso, um padrão invariável do justo e do injusto, do semelhante e do dessemelhante. . . Mas seria mesmo isso o que preocupava o sofista? Ou, na verdade, não será que é Hegel que não consegue conceber uma economia do pensamento ou das pulsões a não ser através da obediência a uma norma? Dessa forma, ele reduz à dimensão de uma querela entre duas “ teorias do conhe­ cimento” a escolha que se ofereceu à Grécia, entre dois modos de civilização. Não compreende que, longe de procurar um novo “ prin­ cípio firm e”, os sofistas esboçavam uma outra imagem do pensamento, livre de toda e qualquer autoridade. . . Ora, frente a essa questão, o que propunha o socratismo? Simplesmente: uma substituição de auto­ ridade. E Hegel, vez por outra, está bem perto de concordar com isso. Sócrates, com o sabem os, com bateu os sofistas sob todos os aspectos, não porque se lim itasse, sem mais [ohne weiteres], a opor ao racio­ cínio deles a autoridade e a tradição, mas m ostrando dialeticam ente com o eram insustentáveis meras razões, e conferindo validade, em

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contrapartida, ao Justo e ao Bem, e mais geralm ente ao universal e ao conceito de vontade.8

Sócrates não pretendia opor “ sem mais” , aos sofistas, a autori­ dade e a tradição, mas sim uma nova forma de autoridade: é este o ponto de partida para a análise de Nietzsche. O surgimento da moral individual portanto só rompeu aparentemente com a cidade arcaica, e mesmo com a barbárie: a moralidade individual prolonga e traduz a crueldade da “ moralidade dos costumes” , de modo que toda his­ tória sincera da Sittlichkeit não pode ser mais que um relato das metamorfoses da autoridade coercitiva. Sob a máscara de emancipador, pois, Sócrates desviava os atenienses de uma autêntica libertação individual. Ele almejava o retorno à virtude antiga, queria tão-somente reformular a autoridade. Por isso é aberrante interpretar como liber­ tação, ou mesmo promessa de libertação, o que na verdade consistiu no abortamento da autonomia, no sentido estrito.9 Com o socratismo, é uma nova figura do “ estar-na-obediência” que começa a se impor. Se a civilização arcaica formava homens capazes de hierarquizar suas pulsões mediante a predominância con­ ferida a uma delas, o adestramento socrático submete o indivíduo a uma autoridade que é apenas a pura e simples negação de todas as pulsões. Assim se passou de um adestramento mistificador (integra­ ção sonambúlica na cidade) a um adestramento mórbido, que inculca, numa vontade que já foi debilitada, a sensação de sua impotência e precariedade perante a autoridade. Aliás, a situação do século IV grego torna compreensível essa evolução. É o desencadeamento das pulsões que então fascina o pensador (cf. Tucídides): ele percebe que as instituições se tornaram incapazes de refrear aquele que Platão chama de “ homem tirânico” (e, Nietzsche, de “ homem anárquico”). Aos olhos de Nietzsche, essa hybris era apenas um sinal de inaptidão à era individualista que acabava de se iniciar — a confissão de fraqueza de um ser que se sente atordoado por sua inesperada dispo­ nibilidade e não entrevê a possibilidade de um novo equilíbrio dos in stin to s.. . 10 Mas o diagnóstico de Platão era completamente distin­ to: nesse desencadeamento, o que via era apenas o efeito de uma falta de repressão. Assim, analisa com o decadente o sintoma da deca­ dência: pois o que caracteriza o decadente é o fato de ele tomar os efeitos da fraqueza (vício, crim inalidade. . .) pelas causas do declínio e lutar contra aqueles mostrando-se cego a estas. “ Estar forçado a lutar contra as pulsões, eis a fórmula da decadência” — uma fórmula, por sinal, que só pode precipitar a decadência, pois se acredita com-

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batê-la quando na verdade se utilizam valores e oposições de valores que já são seu resultado. “ O socratismo é o dissolvente dos instintos morais, na mesma medida em que pensa ser o restaurador deles” .11 O pensador decadente não concebe que a desordem das pulsões é coisa normal naquele que, subitamente liberto da velha coerção ética, dá os primeiros passos enquanto “ indivíduo” . Onde na verdade só existe uma economia ainda deficiente das pulsões ele vê frenesi, um mau princípio desenfreado. E por isso atribui a “ fraqueza” do indivíduo a uma falta de submissão, e não de organização. Fraqueza da vontade é uma com paração que pode induzir em erro. Pois não existe V ontade, e por conseguinte não há vontade forte nem vontade fraca. “V ontade fraca” é o resultado da pluralidade e desagregação das im pulsões, da falta de um sistem a que as articule. “V ontade forte” é o resultado da coordenação delas sob a predom i­ nância de uma única im pulsão. N o prim eiro caso, oscilação e falta de equilíbrio; no segundo, precisão e clareza da direção.12

Por isso, a pedagogia decadente é incapaz de conceber uma me­ dida (Maaszhalten) que não derive de uma coerção imposta às pul­ sões. Ela diz respeito a um ser do qual está suposto que sua única alternativa reside entre o frenesi e a obediência. “ Fraqueza” , posta sub-repticiamente como um a priori antropológico — por conseguinte, submissão necessária a uma autoridade — , portanto, aprendizagem do universal como única fórmula possível de salvação: eis o caminho aberto pelo “ filósofo grego” . Exclui-se, prontamente, que a medida possa ser alcançada pela supremacia de uma pulsão: como se pode ser salvo por uma “ paixão” ? Na República, é quando o rapaz deixa um desejo “ tomar a cabeça” dos outros que a liberdade se torna, para ele, o louco sinônimo de uma paranomia, da desobediência ao nómos repressivo. E sabe-se que a tirania é apenas a projeção, na escala da pólis, do comando que assume uma pulsão única — entendamos (na língua dos fracos), de uma “ paixão” , da qual são exemplos a cupidez, a embriaguez, a obsessão sexual etc. Mas, para que se evidencie a parcialidade dessa análise, basta perguntarmos qual é o contrário da “ tirania” assim entendida. Será a sabedoria, concebida como harmo­ nia, m edida? Se assim quisermos. Mas uma harmonia e medida que somente são possíveis com base numa repressão. O homem que pre­ tende exercer o mando sem deter a areté, diz ainda Platão, assemelhase ao doente irrazoável que “ age como um tirano” e “ não reprime a si próprio” . . . A criança mimada, o obcecado, o doente: são esses os únicos exemplos que o decadente pode oferecer do império de uma

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pulsão. E assim só nos deixa a escolha entre dois destinos: ou a “ tirania", ou a “ castração” ; “ ou soçobrar, ou ser absurdamente ra­ zoável” . “ Enquanto não possui a virtude, o melhor é que o homem — e não só a criança — se deixe governar por alguém melhor, em vez de governar ele próprio.” Até que o mando dos “ melhores” o tenha ensinado não a mandar, é claro, mas a obedecer a “ si mesmo” na qualidade de “sujeito universal” .13 Assim se compreende melhor o que governa a aversão que Platão sente pela tirania (ou, Hegel, pelo despotismo): é a convicção de que som ente um controle extrapulsional (poder razoável, razão individual) tem condições de deter a desmedida. Dominar só pode significar re­ duzir à impotência. Dominar-se só pode significar fazer “ guerra total” aos próprios afetos. Entre a bestialidade e sua negação ( Vernichtung ), não se considera, em absoluto, a eventualidade de uma dominação autóctone do indivíduo. Esmagar os afetos, por não ter força para utilizá-los, é a interpretação que se tornou corrente da Herrschaft ,14 Basta, porém, vislumbrarmos que outra solução era possível, para nos convencermos de que a humanidade ainda tem a escolha entre dois modos de adestramento: ou continuar apostando na “ fraqueza” do homem (entendida no sentido dos fracos e dos pedagogos insidiosos que falam a língua deles), ou arrancar o indivíduo de sua fraqueza e ensiná-lo a equilibrar-se, sem precisar ele recorrer a essa solução de­ sesperada que foi, sempre, a repressão efetuada pelo nómos. Ou viver temendo a própria “ imoralidade” , ou atrever-se a provar, contra os “ moralizadores” , que o amoralismo é o contrário de uma queda.

Este é o primeiro motivo de suspeita que Nietzsche nos fornece contra o pensamento universalista, que tem no hegelianismo seu coroamento. Dizemos de propósito suspeita, e não crítica — pois trata-se de operações bem distintas. O crítico é aquele que aborda o texto de frente, que se prende às incoerências do autor, às liberdades que toma ele com a documentação, à leviandade com a qual constituiu seus conceitos etc. Já o que suspeita não vai tão longe. É diante das palavras que ele se detém — procurando aquilo que quem as empre­ gou sequer sentiu necessidade de esclarecer, a tal ponto lhe parecia inútil a precisão. A suspeita deixa à crítica o encargo de devassar o que os conceitos dissimulavam (interesses de classe, sentimentos in­ confessáveis, “ im pensado”); ela já tem muito o que fazer com o que passa p or óbvio no cerne do texto. Um exemplo: se entendermos de criticar a análise que Hegel faz do desenvolvimento da consciência

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de si no século IV, perguntaremos até que ponto essa análise é histo­ ricamente correta, tentaremos detectar os preconceitos “ idealistas” que a m i n a m . . . Mas será isso o que importa? Ou, pelo menos, o que urge? Não valeria a pena começarmos vendo como está marcado seu vocabulário e, em vez de submetermos seu discurso a um crivo que tem grande risco de estar orientado ideologicamente, simplesmente recuarmos no uso das palavras, retrocedermos para fora da área se­ mântica na qual o autor se instalou? Não procurar o que o pensador disfarçava, mas através de que “ interpretação” determinada ele no­ meava as coisas. O que devemos entender, quando Hegel fala do "nascimento da consciência de si”? Uma mentira, uma mistificação que tem de ser denunciada? Não andemos tão depressa. Perguntemos, somente, o que pode designar essa expressão. Ela dá nome à época na qual o perigo maior foi atribuído aos afetos que rasgavam o indivíduo, e conjurado pelo esmagamento do individual.15 A esse respeito, basta darmos cré­ dito ao próprio Hegel: C ensurou-se aos sofistas o fato de haverem favorecido as paixões, os interesses privados. Isso decorre, im ediatam ente, de seu m odo de cultura. Este fornece diferentes pontos de vista, e depois cabe ao sujeito decidir a seu talante porque não existem fundam entos firmes. A t está o perigo \darin liegt das Gefährliche].16

“ Consciência” é o nome do “ instinto gregário individual"; o “ valor infinito do indivíduo” é nome do apagamento do individual pela espécie. Limar as asperezas individuais, moer a humanidade em “ areia fina”, eis a obra, ao longo da “ História”, daquele que “o filó­ sofo alem ão” chama de Espírito. E basta efetuar esta decodificação, para se perceber como seria ocioso pretender refutar o autor comba­ tendo as teses que ele formula. Se criticar quer dizer opor-se a, então não se faz a crítica dos dogmas cristãos, afirma Nietzsche. O que se faz é questioná-los. Da mesma forma, por que iríamos contestar, por exemplo, que “ a História” seja a realização da “ liberdade”? Ou que o universal transpareça na economia de mercado? Aqui, de nada serve atacarmos os enunciados. O melhor é perguntar: o que eles entendem por “ H istória”, por "liberdade”, por “ universal” ? Em que campo de avaliação essas palavras se enraizaram ? Antes de ser crítica, a inves­ tigação será puramente filológica. Tentemos medir a flexibilidade e o tato que ela exige, tomando por exemplo a análise da palavra egoísmo. Quem é aquele que “ os bons e os justos" pretendem marcar, a ferro em brasa, com o nome de egoísta ? É o que deseja garantir, às

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custas de outrem, sua conservação e bem-estar, os quais eleva a inte­ resses suprem os. . . Assim, um egoísmo que não esteja inspirado por um objetivo eudemonista não teria sentido para “os bons e os justos” , pois esses, sem o saber, referem o egoísmo que denunciam a uma marca bem determinada da palavra “ ego” . “ Egoísmo? Mas ninguém ainda perguntou: que espécie de ego? Todos, ao contrário, esponta­ neamente colocam um ego igual a qualquer outro ego [ . . . ] ” 17 Um bom exemplo dèssa ingenuidade vemos na análise deprecia­ tiva que o utilitarista propõe dos sentimentos morais. No princípio, pretende ele, “ as ações não egoístas foram louvadas e chamadas de boas por aqueles a quem eram dispensadas, quer dizer, aqueles a quem elas eram úteis [ . . . ] ” 18 Depois, essas ações terminaram por ser reputadas, incondicionalmente, boas. A ingenuidade dessa análise, observa Nietzsche, é dupla: por um lado, postula-se que os beneficiá­ rios da “ bondade” foram os juizes do que é “ bom ” ; por outro lado, considera-se como óbvia a sinonímia dos termos egoísta e interessado, não-egoísta e desinteressado. E é com base nisso que se tenta provar que, a despeito das aparências, o valor conferido aos atos desinteressa­ dos não afeta, em absoluto, o caráter fundamentalmente interessado de toda e qualquer apreciação. Fazendo isso, o utilitarista imagina estar desnudando uma estratégia. Mas, na verdade, o que ele faz é forjar um romance ideológico, tal como La Rouchefoucauld, ou ainda como Rousseau, ao decifrar o discurso dos ricos. E, o que mais importa: ele se limita a reforçar, assumindo-a, a avaliação na qual se enxerta a mesma mistificação que ele denuncia. Seria muito mais útil ele mos­ trar que o sentido corrente dos termos “ egoísmo” , “ ego”, ‘indivíduo” provém de uma avaliação que visa a anular o individual em sentido estrito, a saber, o hapax, o incomparável, “o inteiramente único e inigualável” . E também devolver à luz outra marca possível de “ ego” , que foi obscurecida por todo um trabalho de assimilação e igualização (ego = ego), agora incorporado em nós. Pouco importa, então, o que se possa dizer do “ egoísmo” ou do “ individualismo”, enquanto falar­ mos de ambos no campo de segurança dentro do qual foi fixado seu sentido — enquanto entendermos essas palavras contra o fundo de ações havidas por comparáveis, de seres tidos por equivalentes, de bens considerados como intercambiáveis, e que assim continuamos a avaliar da mesma maneira que aqueles que imaginamos desmascarar. Ora, é essa segurança que o filólogo vem perturbar — ao desco­ brir, em contraste, um ego cujo egoísmo tanto os virtuosos quanto os que vituperam a virtude são incapazes de compreender. “ O egoísmo é coisa tardia e ainda rara [. . .1 Ainda é raríssimo existir um Ego” .19

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Por isso, o procedimento do filólogo é muito mais subversivo do que se ele também propusesse, a seu feitio, desenterrar o “ egoísmo” sor­ rateiro que apodrece todas as virtudes, numa linguagem que se con­ servasse acessível aos virtuosos. M ostrar que esses virtuosos, que esses “ bons e justos” na verdade são “ egoístas” no sentido que eles próprios dão à palavra — isso não chega a ser digno de interesse. E, quando Nietzsche os apostrofa (“ Vejam, admirem aqui seu egoísmo"), não é absolutamente para fazê-los se envergonhar de sua hipocrisia, mas sim para dizer-lhes: tentem perceber qual é a especificidade de seu egoísmo; vocês, que como todos os seres vivos são avaliadores, tra­ tem de determ inar que forma de egoísmo está ligada ao seu sistema de avaliação. Vejam, adm irem aqui seu egoísmo. O cegam ento, a m esquinharia e a pouca exigência do egoísm o d e vocês. P ois é egoísm o, com efeito, sentir seu juízo próprio co m o sendo um a lei universal; e é um egoísm o cego, m esquinho e p ouco exigente, porque revela que vocês ainda não encontraram a si próprios, que vocês ainda não criaram um ideal propriam ente pessoal.

Egoísmo seu: a palavra aparece sem aspas, pois é pronunciada por aquele que recuou o bastante para julgar, de longe, as interpre­ tações inconscientes (e variáveis, conforme a classe dos avaliadores) do termo “egoísmo”. Vocês, “ bons e justos” , montam essa definição com base no sistema de avaliação no qual estão encerrados. Por isso, não concebem que o mesmo termo possa ser marcado de outra ma­ neira, e essa cegueira já é bem característica do seu estilo de avaliar: avaliadores sem o saberem, vocês naturalmente sentem o juízo que emitem “ como sendo uma lei universal” . . . É completamente distinta a atitude do avaliador lúcido, daquele que sabe que valorizar signi­ fica, forçosamente, aplicar uma grade interpretativa. Sob a rubrica egoísmo, o avaliador lúcido designa, simplesmente, o estilo de avalia­ ção que caracteriza um Ego cm geral. Portanto, não se trata de ele combater, no mesmo terreno, os avaliadores de viseiras, de ele opor um sentido da palavra a outro, que o avaliador inconsciente teria deixado de lado. Ele não se opõe; nem polemiza. Ele neutraliza. Ins­ taura uma regulação graças à qual poderá falar tanto em egoísmo no sentido dos “ bons e justos”, quanto do egoísmo que ele assume (e que Zaratustra elogia), de modo a referir o termo, de cada vez, ao sis­ tema de avaliações do qual depende. E é por isso que “ os bons e justos” não podem entender absolutamente nada do “egoísmo” que têm em mente, mas que só o neutralizador sabe delimitar — e ainda

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menos, é claro, podem entender o “ egoísmo” exaltado por Zaratustra. . . É da ignorância desse mecanismo de neutralização que provêm os juízos sumários que desonram tantos manuais (Nietzsche é sádico, egoísta e t c . . . — dispensador de Auschwitz e do Gulag também, pelas últimas notícias que nos vêm de Paris). A essas insanidades, Nietzsche já havia respondido: da “ piedade de vocês” à ‘‘nossa pie­ dade", a distância é a mesma que de um planeta a outro.20 O que nos interessa, aqui, é que não se trata absolutamente de um desmascarar. Nem de um desmistificar. E isso o autor já indica claramente no prefácio à Genealogia da Moral, quando reconstitui a evolução que o conduziu, de uma investigação desmistificadora — bastante banal — sobre a origem dos valores, até uma indagação neutralizadora sobre “o ser-valor” desses mesmos valores.21 A pergun­ ta sobre a origem começara numa primeira “ suspeita” : “ de que ori­ gem vêm nosso Bem e nosso M al?” . Mas isso não passava de um primeiro passo. E minha educação filológica, acrescenta Nietzsche, me levou a “ transform ar [verw andeln] meu problema neste outro [. . . J em que condições o homem inventou para si esses juízos de valor: bem e mal?, e que valor têm eles próprios?” . Da mesma ma­ neira, a questão “ o que, em nós, quer a V erdade?” se transformará na pergunta, “ muito mais fundam ental” , sobre “ o valor dessa von­ tade” .22 As duas problemáticas são muito distintas. A primeira nos põe na pista da origem ocultada, da pudenda origo. Nietzsche reco­ nhece a utilidade dessa investigação, é certo, mas também assinala que ela jamais nos dará qualquer certeza de termos abandonado o sistema de avaliação cuja frivolidade, ou má fé, é criticada: tal como fez La Rochefoucauld que, mui cristãmente, acreditava dim inuir o valor das virtudes reduzindo-as ao egoísmo. . . Com a segunda ques­ tão, aparece uma “ nova exigência” , que requer um tipo de resposta completamente distinto: para que espécie de viventes o “ bem ” ou a “ verdade” constitui um Optimum ?, com respeito a que grau de vita­ lidade ? [ . . . ] que valor [esses juízos] têm eles próprios? A té o tem po pre­ sente, eles detiveram ou favoreceram o desenvolvim ento da hum ani­ dade? São sinal de aflição, de em pobrecim ento, degenerescência da vida? Ou, ao contrário, será que denunciam a plenitude, a força, a vontade da vida, sua coragem , seu p orvir?23

Estas linhas, à primeira vista, desconcertam. Pois, afinal, por que Nietzsche decide distribuir os tipos possíveis de avaliação no eixo afirmação da vida/negação da vida ? “ Essas formas opostas na óptica

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dos valores são, ambas, necessárias”, afirma ele.24 Mas tal “ Necessi­ dade” não será efeito de um decreto eminentemente arbitrário? E, então, a que arrisca reduzir-se a famosa Umwertung der W erte ? Sim­ plesmente a testar a qualidade de um ser vivo mediante um sistema de valores escolhido com tanto dogmatismo quanto o sistema de pa­ drões “ morais” ao qual vem se opor. Por que deveríamos referir as atitudes avaliadoras às oposições sã o/m órbido, ascendente / degeneresce n te l O que será mais gratuito que isso? Contudo — é difícil reduzir a uma decisão tão simplista a am­ plidão do que Nietzsche entende por Umwertung. Convém observar que Nietzsche, cada vez que insiste na conversão do olhar exigida pela Um wertung, na "distância infinita” à qual ela faz recuar “ o fenômeno homem” ou “ o país da m oral” ,25 recorre a uma experiência que ele considera decisiva: a da doença e da cura. O que lhe ensinou tal experiência? Que existe uma certa maneira de enfrentar o mal físico, fazendo o doente tomar consciência de que ele é “ fundamen­ talmente sadio [im G runde gesund] ” , e capacitando-o, quando con­ valescer, a considerar a vida “ com novos olhos” . Em nome dessa “ saúde superior”, que resistiu à angústia e ao sofrimento, lança-se um novo olhar sobre as avaliações anteriormente feitas. Ou melhor, essa “ saúde nova” faz-me perceber que eu sempre vivi avaliando, só que de forma preguiçosa, inconsciente. . . Partindo da ótica do doente, mergulhar o olhar em valores e co n ­ ceitos mais sadios, depois, retornando, a partir da plenitude e cer­ teza de si de uma vida mais rica mergulhar o olhar no trabalho secreto da decadência [ . . . ] Inverter as perspectivas: eis o primeiro fundam ento que possibilita, talvez som ente a mim, um a inversão dos valores em geral.26

É essa estratégia que vemos analisada, com minúcia, no aforismo 114 da Aurora — “ Do conhecimento que caracteriza o ser sofredor” . Em vez de ceder às sugestões do sofrimento (ressentimento, pessimis­ mo, tentação do suicídio. . .), o doente “ forte” repudia toda atitude que possa ser “ conseqüência do sofrimento” , todo compromisso com este que possa torná-lo mais suportável. Recusando-se a “ depor con­ tra a vida”, desdenhando todo e qualquer anestésico, ele apenas con­ siderará que “ continuar a viver [jo rtle b e n ]’’ é “ altamente desejável” (höchst begehrenswert). Em suma, o desprezo do forte é o contrário do medo, que torna a doença tão obsessiva que me força a redefinir toda a minha existência em relação a ela. “ Ergue-te acima de tua vida, tal como acima do sofrimento” : o doente temeroso faz exata-

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mente o contrário. Disposto a tudo, para continuar a viver sua vida ao menor custo possível, custa-lhe pouco confessar que a vida é má. O jo rte é aquele que se recusa a entrar nesse jogo — e que, por sua recusa, demonstra uma confiança na vida da qual, afinal de contas, muito poucos são capazes dentre os “ saudáveis” . . . E é tomando consciência disso que surge, nele, a “grande suspeita” quanto ao valor do que se costuma entender, do que ele próprio entendia antes, por “saúde”. A “ saúde” , o equilíbrio, a harmonia, a vida no silêncio dos órgãos etc. De onde vem que a vida equilibrada seja tão espon­ taneamente considerada como um Optimum ? E isso a tal ponto que não se hesita em caluniar a vida para se tom ar o partido do desequi­ líbrio, para se resignar ao “ m al” ,* ao sofrimento. Que raça é essa de avaliadores, que no limite chega a considerar vantajoso depreciar a vida? Só temos certeza de uma coisa — de que temos o direito de suspeitar da definição que essa variedade de viventes instintivamente propõe para o desempenho vital ótimo, bem como da idéia que ela tem quanto a qualquer Optimum que s ej a. . . Assim, é no interior de um campo de apreciações bem determi­ nado, porém que passou a escapar a nossa percepção, que são efetua­ das todas as oposições de valores a nós familiares (saudável/doente, norm al/anorm al. . . ) . Portanto, é esse estilo muito particular de ava­ liação que devemos relativizar. Mas como encontrá-lo? Como o deli­ m itar? Também aqui, analisando a conduta de capitulação que carac­ teriza o doente "norm al’’ (“ a vida é má, portanto, não é escandaloso que eu sobreviva a custo de sofrer”) podemos encontrar a pista da exigência à qual se submetem, incondicionalmente, “ os bons e os jus­ tos” . Essa exigência é a seguinte: para não chegarmos a um ponto em que não tenhamos mais razões para sobreviver, qualquer tática será boa, qualquer astúcia, qualquer com prom isso.. . Em suma, vive­ mos sob um regime de valores instaurado por seres que precisavam racionalizar seu gosto de viver (ou de meramente ir vivendo), que precisavam inventar razões para sobreviver. E bastará repormos esses viventes no lugar que lhes pertence, considerarmos esses valorizadores sentenciosos como avaliadores sórdidos e timoratos, para percebermos que as pessoas que, na linguagem deles, recebem o nome de “ saudá­ veis”, “ norm ais”, “justos” etc. são precisamente os fracos que sou­ beram organizar a própria fraqueza. Aqueles que têm por idéia fixa (* ) Neste capítulo e no seguinte, a palavra “mal” (a mesma grafia em francês e em português) geralmente terá o sentido de “dor, sofrimento". Não está presente nela, então, uma intenção má; não tem acepção propriamente moral; refere-se ao mal que se inflige ou sente. (N . T .)

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a de reduzir os riscos. Já na Primeira Consideração Intem pestiva, a “ saúde” do filisteu culto era analisada enquanto fraqueza: “ Certa­ mente seria melhor não falar deles como saudáveis, mas como débeis [ Schwächlichen] ou, forçando o termo, fracos [Schwachen] ” . Em contraste, vemo-nos então no direito de imaginar “ uma espé­ cie contrária de homens [um gekehrte A r t ] ”. Uma espécie que seria capaz “ de descartar toda confiança, toda bonomia, toda atenuação, toda ternura que se confiaria ao devir sem se preocupar com garantias ou seguranças, e que consideraria a dor e o perigo como estimulantes.27 Esses fortes nada representam, exceto a Idéia regula­ dora de uma Einstellung avaliadora inteiram ente distinta. Não parece que Nietzsche tenha tentado, a sério, localizá-los na história. E os que, aterrorizados, viram em Nietzsche o apologeta pré-nazista das “ belas feras louras” deveriam recordar, afinal, que segundo o autor essa raça dos fortes estava condenada, historicamente, a perder a partida — que “ a regra quer que os homens superiores, as almas de elite sucumbam e naufraguem [ . . . j ” 28 Assim são as coisas: essa força estranha tinha de desqualificar seus detentores. E erraríamos muito, se zombás­ semos disso. Pois estaríamos apreciando, imprudentes, o desempenho dos fortes segundo o estalão que terminou por se impor. O que resul­ taria em julgá-los unicamente em função dos valores que a “ cultura” dos fracos tornou positivos (circunspecção, desconfiança face às pul­ sões, capacidade de comunicar e de unir-se etc.). Mais importante, ainda: isso resultaria em acreditar que forte é o nome proposto por Nietzsche para um “ ideal” novo, e em tomar portanto por fantasmagoria o que não passa de um ponto de fuga metodológico (“ da ótica do doente, mergulhar o olhar na direção de valores e conceitos mais sãos [. . . ] ”). Vemos aqui, convém notar, um preconceito que inva­ lida previamente quase todos os juízos que já foram emitidos sobre os fortes nietzschianos. Quase sempre se supôs que o autor nos con­ vidava a imaginar uma outra variedade do “ fenômeno homem” , um outro tipo moral ou mesmo biológico, quando o que ele pretendia, acima de tudo, era desnudar a precariedade de nossas coordenadas “ m orais” e “ biológicas” . Não se compreendendo que o trabalho de Nietzsche era essencialmente uma neutralização, assim se converteu, com muita naturalidade, em ideal satânico uma estratégia que visava precisamente a destruir toda noção de ideal — ou melhor, a fazer-nos conseguir pensar entre aspas a palavra “ ideal”. A palavra super-hom em, que designa o tipo do bem-sucedido — em op osição aos hom ens “m odernos” , aos “bons” , aos cristãos e outros niilistas, um a palavra que na boca de Zaratustra, o negador da moral,

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dá m uito o que pensar [sehr nachdenkliches] — quase sem pre foi com preendida, em toda a inocência, co m o significando exatam ente esses valores cujo oposto representei na figura de Zaratustra: ele significaria: o tipo “idealizado” de uma espécie de hom ens mais elevada, m eio “santo” m eio “g ên io ”[ . . . ] 29

Mas não nos deixemos enganar pela palavra "oposto [ G egensatz J Nietzsche não pensa por oposição (no interior de um mesmo gênero) — o que ele quer é fazer-nos sentir o que mede uma diferença abso­ luta. O forte, o super-homem, são as contra-figuras que devem des­ pertar nossa desconfiança face à compreensão espontânea que temos da “ vida” — que devem me levar a confessar que o que eu enten­ dia por “ vida” , afinal de contas, nada mais era que uma avaliação decorrente de uma determinada interpretação. Nesse instante, a ques­ tão sobre a origem de nossos valores já está superada há muito tem­ po. Ela cedeu lugar à questão relativa ao ser-valor deles: para quem era útil que esse “valor” circulasse? É a pergunta que volve aos lábios do convalescente: “ A confiança na vida desapareceu: a própria vida tornou-se um problem a”.30

A vida tornou-se um problem a. . . Mas se poderia objetar que esse problema não fica muito tempo em suspenso, e que Nietzsche nos propõe logo — cedo demais — a sua solução: “ O que é a vida? Aqui se impõe uma nova concepção, mais bem determinada, do con­ ceito vida. É esta a fórmula que dou: a vida é vontade de potência” .31 Destinava-se então a “ grande suspeita” apenas a arraigar os valores no “ biológico” , rebatizado de maneira inesperada? E toda essa volta .seria para desembocar numa ideologia nova? Não, é impossível que assim seja. Aqui, e em qualquer outro lugar, a função da “grande suspeita” consiste em desnudar uma rede interpretativa exatamente onde pensávamos que havia um conteúdo positivo inquestionável (“ a vida”) — em fazer aparecer com todas as suas ramificações a interpretação abusiva que se fez passar por “ conceito da coisa” . Ora, quem pratica esse método faria prova de incoerência caso se pensasse capaz de dar a última palavra sobre “ a coisa mesma” — e de designar, sob o nome de vontade de potência, o “ sentido”, finalmente revelado, do que é "a vida” . Como poderia Nietzsche ceder a esse dogmatismo ingênuo, ele que afirma que as palavras são como bolsos nos quais enfiamos as coisas mais heteróclitas? Assim é que “ a vingança” é ora isto, ora aquilo — tal como “o castigo” . . . 32 Por que só “ a vida” seria exceção? Não há palavra abstrata que possa ser referida a um sentido unívoco — e é por isso que a análise de um texto ideológico resulta sempre em determinar

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que atribuições de sentido o autor adotou ou forjou. Foi somente ao preço de esquecer essa inspiração da filologia nietzschiana que se pôde considerar a “ vontade de potência” como formulação de uma última instância, vindo substituir a Vontade de Schopenhauer, ou — por que não? — a Idéia hegeliana. As advertências formais do autor a esse respeito deveriam, porém, impedir os intérpretes de lhe atribuir esse “ impensado” que ele descartou de maneira tão expressa.33 É verdade que Nietzsche chama a vontade de potência de essên­ cia da vida. Mas, dando-lhe esse nome, o que pretende é tão-só pre­ venir seu leitor contra os avaliadores ingênuos que se precipitaram em determinar uma "essência” (esta, entre parênteses) da "vida’’. Assim, a Spencer, que define a vida pela adaptação às circunstâncias, Nietzsche não pretende absolutamente opor uma definição melhor no mesmo terreno. Ele apenas observa — o que é inteiramente distinto — que a “ adaptação”, longe de ser a última palavra, pode e deve ser considerada ainda um dos investimentos da vontade de potência, uma das direções que esta tomou. O decifrador da vontade de potên­ cia continua a ser o intérprete que atravessou a “ grande suspeita” , o filólogo empenhado em acertar as “ torções do sentido” : então, como é que ele poderia sonhar em fazer concorrência aos fixadores de essências, aos doutores em definições? E esses deveriam compreender que a “ vontade de potência” seguramente não designa uma essência rival às deles, que ela é, isso sim, esse fundo obscuro, do qual todas as definições o mais que podem é exprimir uma modulação, um novo arranjo (ainda que não tenham consciência disso). Diz Nietzsche: a quem enxergar “ a vontade de potência se exercendo em tudo e incon­ dicionalmente”, "quase Ioda palavra [. . . ] parecerá finalmente inutilizável, aparecerá como uma metáfora debilitante, edulcorada, dema­ siado hum ana”. E esse aforismo 22 de Para Além do Bem e do Mal termina com uma reviravolta bem significativa: “ E mesmo que isto não passe de uma interpretação — e vocês vão correr a me fazer essa objeção — ora, muito bem ". M uito bem , porque é sinal de que captei tão bem a atitude interpretativa que caracteriza a vocês, inclusive a crença na “ verdade” , na possibilidade de uma “ definição unívoca” etc., que não me importo mais em prestar-lhes contas em termos de "verdade”, nem em sustentar que também eu profiro a “ verdade” , no sentido em que vocês a esperam. Minha superioridade consiste em saber que seu discurso é sintomático de um grau determinável de vontade de potência. . . Então, o que pode designar a vontade de potência, se ela não é o equivalente (e certamente não é) de uma verdade última? E o que Nietzsche pode querer dizer quando, não

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obstante, ele lhe dá o nome de “ essência da vida”? Vamos tentar res­

ponder, separadamente, a estas duas questões.

Quando critica a definição da vida como adaptação (Anpassung ), Nietzsche escreve que essa própria “ adaptação” nunca pode ser mais que um resultado da ação da vontade de potência. O que pode sig­ nificar essa precedência conferida à vontade de potência? Ela pare­ cerá menos enigmática, e menos gratuita, se nos referirmos, especial­ mente, aos textos que foram reunidos jjelos editores, na Vontade de Potência, sob o título de “ A interpretação mecanicista do m undo” , e nos quais o conceito de ‘‘vontade de potqpcia” aparece como exigido pela crítica da linguagem da mecânica. Não que Nietzsche pretenda corrigir a ciência e retificar os erros dos cientistas. O que está em jogo é coisa inteiramente diferente: submeter a um exame filológico os termos elementares da mecânica, como “ átomo” , “ força” , “ pres­ são” , “ choque” — e tomar essas palavras no nível em que as enten­ demos, ou acreditamos entender, quando lemos, por exemplo, uma obra de vulgarização. Aqui, o que constata o filólogo? Que essa no­ menclatura termina, curiosamente, por traduzir o devir numa lingua­ gem que induz sempre imagens familiares à visão, ao tato, ou então ao sentido interno ( Vontade de Potência, n.os 634, 635). Tudo se passa como se os termos tivessem sido escolhidos pedagogicamente, em fun­ ção da facilidade das imagens por eles evocadas, da comodidade dos “ fenômenos consecutivos” (Folgeerscheinungen) a eles associados. “ A mecânica só nos mostra conseqüências, e ainda assim em imagem: m ovim ento é linguagem feita imagem” (n.° 689). Mas os termos da mecânica designam, igualmente, conceitos essenciais no sistema da “ Necessidade” ou da “legalidade” que, supõe-se, governa o devir — e essa linguagem em forma de imagem, aparentemente inocente, na verdade é inseparável da mitologia, da metafísica “ demasiado hum ana” através da qual a ciência expõe sua “ imagem do m undo” , e que Nietzsche nunca deixa de denunciar: A s coisas não se com portam com regularidade nem segundo uma regra: não há coisas (elas são nossa fic ç ã o ); seu com portam ento não está subm etido à coação de um a N ecessidade. A qui, ninguém o b e­ dece. O fato de um a coisa ser tal com o é — forte, fraca, do jeito que se encontra — não é, absolutam ente, conseqüência de um a regra o u coação. [n.° 634]

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Como extirpar do discurso científico essa metafísica ingênua? O único meio, pensa Nietzsche, está em retornar à semiótica original — da qual, em última análise, essa metafísica brotou — e em ana­ lisar as imagens familiares (visuais, táteis, psicológicas) que se infil­ traram na formação dos conceitos. O ponto que se desloca, o conteúdo inesgotável, a bola que deixa sua marca na almofada. . . Estes pare­ cem ser dados im ediatos, quer dizer, imagens que nos falam sem que seja preciso interpretá-las. Ê o caso, por exemplo, da imagem que ilus­ tra (ou suscita) o conceito “causa/efeito” : a da sensação da potência que “ eu” exibo — que “ eu ” posso exercer sobre outra coisa. Nada parece ser mais primitivo do que essa imagem. E, no entanto, será mesmo um dado primeiro? Ao exame psicológico, o conceito de causa é a sensação de potência que nossa suposta vontade experimenta; nosso conceito de efeito é a superstição segundo a qual essa sensação de potência é a própria potência que move. Um estado que acompanha um devir, que já é efeito do devir, assim é projetado como razão suficiente para este último. A relação de tensão de nossa sensação de potência (o pra­ zer, como sensação de potência) é a razão suficiente para superar a resistência. . . Ilusões, estas. Assim vemos como foi grave nos satisfazermos com os “ fenô­ menos consecutivos” , como se fossem eles dados primordiais irrecusá­ veis. O crédito que um certo “ senso corrrim” começou por lhes conceder foi prontamente transferido à função mitológica de que os conceitos, forjados sob sua dependência, foram depois investidos. Em suma: a irreflexão da primeira codificação autorizou a gratuidade, e às vezes a aberração, da segunda. Aqui temos uma rampa que o decifrador vai, precisamente, tentar subir. Como seu objetivo não consiste em determ inar melhor o sentido do conceito, porém em compreender sua formação, em deslindar as associações que nele se entrecruzam, o decifrador vai remontar à codificação primitiva, ao "dado imedia­ to” , e envidar esforços para descobrir afinal de contas por que, e sob efeito de qual sugestão irresistível, determinada imagem pôde fun­ cionar como um “ dado imediato”, indicando um sentido óbvio. Ao contrário da conceitualização, que se valia dessa imagem para a alegorizar, ele se interessará por ela querendo saber de onde vem sua eficácia. Em vez de considerá-la óbvia, evidente, vai pois retraduzi-la. Em vez de aceitar a associação do conceito causa e do esforço que “eu" exibo, ele pretende encontrar aquilo a partir do que foi cons­ truído esse pretenso “ dado imediato” .

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Retraduzam os [ü b e rse tze n ...

wieder zurück] o con ceito causa na única esfera conhecida da qual o tiramos: nenhum a m udança é representável, onde não há uma vontade de potência. N ã o sabem os deduzir uma m udança, a m enos que haja interferência de uma força em outra. [n.° 689]

E nquanto os conceitos da m ecânica provêm de um a tradução despercebida “ do m undo da ação no m undo visível” , a decifração procede pelo avesso. O tem a de um agir fundamental, que ela localiza na raiz da form ação dos conceitos, aparece-lhe pois como o resíduo im possível de se elim inar — com o aquilo de que todas as “ doações de sentido” foram su btraídas, patjios prim itivo sem o qual as imagens nada nos diriam . U m quantum de potência é, essencialm ente, vontade de usar da violência e de se precaver contra a violência. N ã o vontade de autoconservação: todo átom o age irradiando em todo o ser; ele n ã o pode mais ser pensado, se abstrairmos essa irradiação de vontade de p o ­ tência. É por isso que a um quantum dou o nom e de vontade de potência: com esse term o, exprim o o caráter que não p od e ser ex­ cluído da ordem m ecânica sem que ela própria tam bém se exclua. [n.° 634] Se elim inam os esses acréscim os, não restam mais coisas, porém quanta dinâm icos, num a relação de tensão que percorre os demais quanta dinâm icos; seu ser consiste na sua relação com todos os de­ mais quanta, em sua “ação” sobre estes [ . . . ] [n.° 635]

N ietzsche estará designando aqui um fundam ento m etafísico, um principium ? N ão parece. Ele apenas sustenta que, se a imagem pri­ m itivam ente pôde ser investida de um sentido, foi porque pertencia ao pathos “ expansão-resistência” — o único a sugerir algo antes mes­ m o de se com preender o que quer dizer a imagem. O decodificador não pretende falar um a linguagem mais profunda ou mais “ verdadei­ ra ” . C ontenta-se em rem ontar até o estoque m etafórico m ínim o, sem o qual jam ais teria havido conteúdos alusivos do devir ou de deter­ m inado aspecto do devir, que pudessem depois ser constituídos como signos. Assim com preendida, a vontade de potência responde à per­ gunta: o que fez funcionar as im agens?, de onde surgiram os “ dados im ediatos” ? Mais que um a arché, ela é um a indispensável hylé. Esse uso da vontade de potência, já o vislum bram os, em esboço, num escrito de 1871 — Música e Palavra. Texto que dá continuidade às considerações sobre a ópera do N ascimento da Tragédia, e no qual Nietzsche desenvolve a crítica “ àqueles que precisam dos quadros, das peripécias cênicas, das palavras [. . . ] para estim ular seu senti­

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m ento m usical”. A creditar que " a letra governa a polifonia como o senhor ao escravo” é com eter o pior contra-senso quanto à natureza do afeto m usical. O m úsico, é claro, pode nos tran sp o rtar ins freie Land der Bilder [à terra livre das im a g e n s]; a m úsica, é claro, pode suscitar imagens, que são com o que esquem as ou exemplos. M as o cam inho inverso é im praticável: um m úsico não compõe um Lied deixando-se guiar pelas im agens do texto. “ Uma incitação musical que vem de esferas inteiram ente diferentes escolhe esse texto como uma expressão que a ela se assem elha. P ortanto, não pode sequer se cogi­ tar um a relação necessária entre Lied e m úsica, pois os dois m undos, do som e da imagem, estão afastados dem ais para poderem adm itir mais que um a relação de ex terio rid ad e.” Há, pois, um a precedência da “ não-aparência” sobre a “ ap arên cia” , da m úsica sobre a imagem. Ponto que N ietzsche aborda ao dissociar de todas as outras represen­ tações o que ele cham a de graus do prazer-desprazer: “ m anifestações de um Urgrund que nos é inacessível” , mas que “ acom panham todas as representações como um a base que nunca lhes falta ” . A esses dois gêneros (Hauptgattungen) de representação correspondem dois níveis distintos de expressão: os graus de prazer-desprazer são expressos pelo acento (Tom ) do locutor, ao passo que o teclado das outras repre­ sentações é a sim bólica gestual que, diversificando-se, vai articular a Urmelodie. O “ T o m ” é, assim , o elem ento sem o qual não poderia nascer a linguagem articulada: “ sem o acento fundam ental que lhes é necessário acim a de tudo, consoantes e vogais não passam de posi­ ções dos órgãos da fala, de gestos” . Do ponto de vista da gênese da "v o n tad e de p o tência” , o inte­ resse desse texto está em que já vem os, nele, N ietzsche se desligando da m etafísica de Schopenhauer: “ até a ‘vontade’ de Schopenhauer nada mais é que a form a fenom enal m ais geral [die allgemeinste Erscheinungsform] de algum a coisa que nos é, por sinal, absoluta­ m ente indecifrável” . M as conservarem os o nom e de vontade para essa Erscheinungsform, “ a p a rtir da qual e sob a qual, som ente, nós com ­ preendem os todo devir e todo q u e re r” .34 É verdade que a “ vontade de potên cia” não nasce nessas linhas, quando mais não fosse porque por en quanto som ente se fala em “ prazer-desprazer” , fenôm enos que mais tarde Nietzsche vai co nsiderar como secundários e derivados. Porém , topicam ente, é notável que a “ v o n tad e” já seja tida, não por um Urgrund (este se conserva indecifrável), mas sim plesm ente como o que marca prim ordialm ente as im agens e gestos (aqui em term os de prazer-desprazer, depois em term os de expansão-resistência). Assim entendida, a “ v o n tad e” é o registro ao qual todo “ d e v ir” forçosam ente

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I

alude, antes de ser posto em expressão e requerido pelas imposições de sentido. E la portanto é um elem ento ao qual bem podem os im por um nom e, porém a quem seria vão quererm os aplicar as regras de nosso conhecim ento, já que este só pôde surgir com base nela. Se alguém fizer questão absoluta de que a “ vontade de potência” seja origem , então fique m uito claro que é som ente no sentido em que ela é esse fundo não-tem atizável que escapa a toda objetivação. E ntão com preenderem os m uito m elhor por que Nietzsche ocasio­ nalm ente apresenta a “ vontade de p o tên cia” como o instrum ento que nos força a respeitar um a regra filológica elem entar: “ com preender sim plesm ente o que o texto quer d iz e r” 35 — não fazer o texto dizer nada mais. Vendo-a funcionar por toda parte, tudo o que se faz é um uso sistem ático dessa navalha de O ccam filológica. N ão cabe perguntar se esse "dado” [as pulsões] não basta para com preender, partindo do que lhe é sem elhante, o m undo que se cham a m ecânico, ou “m aterial” ? [ . . .] N ã o apenas cabe proceder a essa investigação — a consciência de n osso m étodo m anda efetuá-la. N ão admitir várias espécies de causalidade, enquanto não se tiver tentado bastar-se com um a só, enquanto não se procurou levar esta até seus últim os lim ites (até o absurdo, se p erm item ): é uma moral do m étodo à qual hoje não tem os co m o nos furtar. [Jenseits , § 361

O que é a “ vontade de potên cia” ? Ela é, antes de mais nada, o mais sóbrio dos léxicos, o mais econôm ico, no qual as figuras de sentido (im agens, conceitos) sem pre podem ser retranscritas, de modo que terem os a certeza de nunca dizer dem ais ao utilizá-las. Ela não perm ite "co m p reen d er” m elhor os significados, menos ainda “ expli­ c a r” m elhor: apenas perm ite tornar a apreendê-los n a m edida em que foram produzidos p o r e p ara nossos afetos, na m edida som ente em que são criações da força de in terp retar. Assim fazendo, pode-se de­ p u ra r o vocabulário do devir de tudo o que é supérfluo, de tudo o que é adjunção. P o r isso, agora evitarem os colocar algo do gênero de um “ sujeito” na origem do "a g ir [wirken]"-, não im aginarem os mais a “ cau sa” como “ um pistom que pesa e im pele até que se obtenha o efeito” . . . M as se tom am os esses cuidados não é absolutam ente para substitu ir essa im agética por algum a Naturphilosophie vitalista. Essa passagem de um a fantasm agoria a outra seria a prova de que ainda não nos resignam os a fa la r e a com preender tão-somente a título de viventes que interpretam. Ao contrário — funcionando como o mais estrito e severo sistem a de interpretação, a “ vontade de potência” tem por encargo lim par os conceitos de toda a sua sedim entação mítica

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— e ela os deixa em seu lugar, tão m anipuláveis pelo técnico quanto anteriorm ente: a única diferença é que agora serão visados enquanto “ puros conceitos, quer dizer, como ficções convencionais que servem para designar, para nos porm os de acordo — m as, em nenhum caso, para explicar o que q u er que seja” (Jenseits, § 21). O que essa nova retórica arranca pela raiz não é, seguram ente, a ciência, porém a determ inação das essências, a pretensão ao universal. O que é a “ vontade de p o tên cia” ? O que ela menos é: um a nova articulação do devir; o que é: o que perm ite confiar o devir a seu puro surgim ento, sem acréscim o, sem fabulação. “ Nem um ser, nem um devir, mas um pathos — o fato m ais elem entar, a p artir do qual se produz um devir, um a g ir.” Retórica que age ao contrário de todas as dem ais, ela nos obriga a sinalizar o acontecim ento em sua Einma­ ligkeit, proíbe-nos definitivam ente de re-situá-lo num m aquinário “ de­ m asiado h um ano” , artificialista. Não, o acontecim ento não é “ p ro d u ­ zido” , ele não “ deflag ra” nad a, não “ obedece” a nada, não é “ fo r­ çado” (“ coagido”) p o r nada. No regime da vontade de potência, ele não passa, p o r assim dizer, de seu W esen, sua essência, desde que entendam os p o r essa palav ra a exclusão de toda e qualquer glosa antropom órfica.36

Q uando afirm a que a vontade de potência é “ a essência da vid a” ou a “ vontade da v id a” , o que N ietzsche qu er, apesar das aparências, é antes de mais nada d escartar toda e qualq u er pseudo-“ essência” da " v id a ” . M ais que nunca, utiliza a vontade de potência como analisador das interpretações abusivas e inconscientes que sobrecarregaram “ a v id a ” : como no caso da “ luta pela v id a ”, ou do “ instinto de con­ servação” que caracterizaria o ser vivo.37 Q uan do fala em “ vontade de potência enquanto vontade de v id a ” ( W ille zur Macht als W ille des Lebens), Nietzsche não q u er dizer mais, e sim m enos, do que na expressão “ querer-viver en q u an to vontade da v id a ” (W ille zum Leben als Lebensw ille). Q ue precisem os referir a vida sim plesm ente à “ von­ tade de potência” im plica que a pretensa evidência de W ille zum Leben é um a opção que foi tom ada sobre W ille des Lebens — e é, certam ente, “ uma teleologia su p érflu a” . é claro, não atingiu a verdade quem deu curso à fórmula “a vontade de existir” : tal vontade não existe ( . . .] Só na vida há vontade — mas essa vontade não é querer-viver; é, como eu ensino, vontade de potência.38

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Era exatam ente essa opção deform adora que o doente “ atavicam ente são ” repudiava, q u ando decidia “ elevar-se acima de sua vida". Ao contrário, o teórico do querer-viver, que transform a em verdade essencial o valor que os hom ens de sua raça atribuem à vida deles, com ete um a confusão entre a obsessão de sobreviver e a m era vontade na vida = X. Sem o perceber, identifica o que a perspectiva da “ von­ tade de p o tên cia” nos ensina a dissociar com todo o cuidado. Na verdade, esse “ teó rico ” som ente se concede o direito de determ inar a vida a fim de m elhor su p o rtar a sua própria. Para N ietzsche, aqui temos um a escolha à qual nenhum pensador pode se furtar: ou re­ m ontam os até a “ vontade de p o tên cia” , ou fugimos para a “ teoria". O u fazem os as noções se dissolverem na “ vontade de potência” , con­ fiando-as ao enigm a desse pathos prim itivo — ou então pretendem os superá-las “ filosoficam ente” e delinear-lhes o contorno de um a vez por todas. No fundo, foi a recusa ou a ignorância dessa alternativa que tornou possível in terp retar o pró p rio N ietzsche como um m etafísico a mais. Q ue tornou possível configurar a “ vontade de potência” como a instância em nom e da qual N ietzsche viria pronunciar seu veredicto sobre “ a v ida” . Q ue tornou possível falar desse conceito polêmico, corrosivo, da m esm a form a que se falava do “ sujeito transcendental” , da "m ô n a d a ” ou da “ d u ração ” , sem a m enor desconfiança de que as próprias palavras então em pregadas para reintegrar a “ vontade de potência” entre os conceitos m etafísicos (sujeito, ser, m u n d o ...) , bem , essas palavras, N ietzsche com eçaria por colocá-las entre parênteses. Portanto, antes de com preenderm os a “ vontade de potência” como uma resposta essencialista, o m elhor é m edir a incom patibilidade que existe entre o analisador nietzschiano e toda e qualquer glosa filosó­ fica sobre a “ vontade de p otência” . M elhor é perguntar por que, segundo N ietzsche, aqui devem os recusar ex-officio a autoridade da­ quele a quem ele dá o nom e de “ filósofo” — a autoridade do discurso teórico tradicional. Para N ietzsche, o discurso teórico é antes de mais nada o con­ trário de um a legislação, o co ntrário de um Ich w ill: deixar as coisas se desvendarem é o co ntrário de decidir o que elas devem ser. O "hom em -que-sabe” é o não-legislador — mas isso por m edo de deixar transparecer o arb itrário da lei que ele profere. No que, é verdade, ele age com o todos os legisladores. O s legisladores antigos sabiam m uito bem que, p ara instituir de form a duradoura, é necessário dis­ sim ular que se está decretando, é preciso ter o cuidado de não deixar a lei passar por um diktat: ao Eu quero, é indispensável conferir o aval de um Tu deves. “ A au to rid ad e da lei está fundada nessas duas

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teses: D eus a deu, os ancestrais a viveram L■• ■] "39 Contudo, a ra­ cionalização da lei leva o legislador a d a r um passo a mais na m entira. Agora já não é de um a m aneira q ualquer que ele tem de sacralizar a autoridade: precisa p ersuadir os hom ens de que a alétheia se incor­ porou nas leis. Chegou então o m om ento — essencialm ente político — do “ S ab er” . Se aquele que invocava a tradição ou o sagrado falava ainda na qualidade de legislador, o “ hom em -que-sabe” agora se con­ fia som ente ao seu discurso. Pela prim eira vez, a voz que edita não profere mais nem retransm ite uma ordem ; o grito que ela emite não é mais o do chefe, porém o do vigia, que diz o que enxerga. Assim desaparece todo vestígio de avaliação. Q uando Platão confere aos va­ lores m orais o mesmo estatuto que têm as essências m atem áticas, para m elhor cob rir aqueles com o prestígio destas, o que estará fazendo, senão apagar de todo e q ualquer conteúdo a avaliação — tanto do Pio quan to do Igual? A Idéia é o que se impõe por si próprio, e jam ais poderia originar-se em um m ando. E é por isso que, obede­ cendo ao que é V erdade, não tenho a sensação de receber um a injunção que viria de fora: tal é a certeza que a anamnésis platônica proporciona, e os filósofos, ao aprim orá-la, farão que a arché sem pre surja graças a um retorno a mim mesmo. O im portante, então, é localizar esse m om ento em que a ordem pôde ser anulada como im­ perativo, e foi transform ada em a priori. [ . . . ] Essas categorias foram reunidas, apresentadas à consciência com o form ando um todo — e foram feitas m andam entos, quer di­ zer, elas agiram ao m odo do m andam ento [ . . . ] A partir de então. elas tiveram o valor do a priori, ficando além da experiência: indem onstráveis. E no entanto elas talvez nada exprim issem além de uma finalidade racial e genérica determ inada. A sua “verdade” co n ­ siste, sim plesm ente, em sua utilidade. [Vontade de Potência, n .° 5141

Então não há mais cabim ento em p erguntar qual a autoridade que prom ulgou o decreto, nem sequer em pensar o que vale esse conceito. Pois isso seria renegar a condição teórica, para voltar a uma posição na ordem da vida (do “ biologism o” , como desdenhosam ente se afirm a). O papel do filósofo consiste em b arrar essa tentação e fazer-nos esquecer que conceitos e categorias bem poderiam ser im­ perativos disfarçados. Desde que se fechou essa cilada da “ consoli­ dação ” , desde que o conteúdo teórico suplantou o conteúdo avaliado, toda contestação possível à autoridade está descartada ex-officio. Nós, respeitosos do teórico, desconhecem os por com pleto que somos ava­ liadores. Nós, que nos tornam os “ passageiros da barca dos prudentes” ,

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jam ais saberemos que a autoridade que nos rege tam bém é um a figura de potência. De resto, o filósofo nos adverte contra esses m aus pen­ sam entos: afirm a que “ o S er” e os conceitos que o usam como moeda não recobrem nenhum dever-ser — que, ao contrário, todo dever-ser pressupõe esses conceitos teóricos.40 O interdito que assim fulm ina como fú til, e mesmo absurda, toda indagação acerca das avaliações que engendram as categorias torna portanto escandalosa, a priori, esta proposição de Nietzsche: que " a questão dos valores é mais fu n d a­ m ental que a da certeza” . A ceitar a validade dessa indicação seria deixar-se levar p o r um a indagação que “ a filosofia” deve obstruir. O u, mais precisam ente, seria u ltrap assar os limites que a atitude teó­ rica fixa para a crítica do V erdadeiro. É claro que o filósofo pode criticar tal ou qual configuração da V erdade (identidade consigo, ade­ quação, desvendam ento. . . ) : mas o que ele não tem o direito de fazer é d esterrar a exigência de “verdade” , na qual se podem enraizar essas diversas form ulações teóricas. Esse direito ele não tem. Por princípio, ele não pode fazer isso. A té agora o ideal ascético foi o que m andou em toda filosofia, a verdade foi posta com o ser, co m o D eus, com o instância suprem a. A verdade não podia constituir um problem a [weil Wahrheit gar nicht Problem sein durfte]. C om preendem os esse verbo p o d ia l* x

Poderíam os m ostrar, assim pensam os, que um diálogo como o que H eidegger trava com N ietzsche, por fascinante que seja, im pede o leitor, já de início, de ten tar en tender esse “ p o d ia” . .Nietzsche, re­ pete Heidegger, jam ais questiona ou põe em dúvida a definição clás­ sica da verdade. E isso é exato. Essa definição N ietzsche não ques­ tiona teoricam ente. . . Mas será que essa objeção lhe pareceria dirim ente? N ão, posto que estava em penhado em não tom ar parte num debate ainda teórico, em não ser mais um a en trar no jogo dos “ verídicos” , dos que por princípio dissim ulam a avaliação. Se é certo que N ietzsche não entra em debates sobre a essência da verdade, é porque ele abandona alto e bom som o discurso filosófico (ao passo que a estratégia de seus críticos consiste em pretender reintegrá-lo neste). Nietzsche entende que não tem contas filosóficas a prestar. Ao contrário: ten tar com preender por que, para toda filosofia até ele, " a verdade não podia constituir um problem a” é tratar de analisar a “ filosofia” como um a form ação cultu ral que teve a incum bência de garantir que os conceitos diretores da vida e da prática não foram im postos como receitas de vida ou de sobrevivência, mas que se im ­ punham como dados essenciais, se inscreviam nas condições mesmas

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da parousia. E a impostura está inteira nessa evocação de uma arché extram undana, extravital, que nos desvia de qualquer indagação so bre a archein. Isso mesmo: im postura. Pois, se eles tivessem se contentado em cham ar de “ v erdadeiras” as legislações que perm item ao ser vivo, em condições determ inadas, alcançar um optim um de rendim ento; se eles tivessem apenas dissim ulado que o certum esse, o “ considerar-com o-verdade” é, na realidade, uma norm a do com por­ tam ento — ah, então a falsificação não chegava a ser im postura. O critério da verdade não passava da sim ples utilidade biológica desse sistem a que falsificava por princípio; e, com o para uma espécie animal nada é mais im portante do que se conservar, tinha todo o cabim ento falar, aqui, em "verdade”. M as a ingenuidade estava em considerar a idiossincrasia antropocêntrica com o medida das coisas, com o linha divisória entre o real e o irreal — em suma, estava em absolutizar uma condição.42

Essa ingenuidade N ietzsche considera que é inevitável. "A b rir mão dos juízos falsos seria ab rir m ão da vida, negar a vida” (Jenseits, § 4). E, como o ser vivo só se prejudicaria lem brando-se (sem des­ canso) que viver eqüivale a falsificar, temos então o direito de cha­ m ar de “ v erd ad e” o sistema de falsificação; assim será mais fácil residir d entro dele. “ D espertei bruscam ente no meio deste sonho, mas som ente para tom ar consciência de que estava apenas sonhando, e de que precisarei continuar sonhando para não perecer: tal como o so­ nâm bulo tem de continuar sonhando, para não sofrer um a q u e d a .” 43 Todo vivente está obrigado a essa m entira; é a própria vida que lhe ordena fo rjar o que é “ fix o ” , “ d u ráv el” , “ sem elhante” . Mas, até aqui, nada de grave, A im postura — que, repetim os, precisa ser distinguida com m uito cuidado da falsificação — com eça com a atitude que nos impõe esquecer que nossas “ verdades” são de origem vital e de na­ tureza au to ritária, e nos obriga a acreditar que elas nada têm a ver com a atividade criadora (schaffende) do ser vivo. É esta a obra daqueles a quem Z aratu stra cham a de “ prudentíssim os” — esses fun­ dadores do Saber que pensavam estar inspirados pela vontade de verdade, quando seu projeto consistia em cam uflar o caráter criador de sua atividade instauradora, em desligar esta últim a da “ vontade de vida [Lebensw ille] inesgotavelm ente criad o ra” . São esses que tudo têm a p erder exercitando a “ grande suspeita” — eles, e não, claro que não, os m anipuladores de “ pequenas v erdades” localizadas, os com entadores da sim ples falsificação, os hom ens de ciência, que não andam em busca de um a W issenschaft unitária.

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Já vemos, então, aqui que não é exatam ente por “ dogm atism o” que N ietzsche nega (ou teria negado) à “ filosofia” o direito de citar perante sua corte o conceito de “ vontade de potência” — depois de reduzi-lo a uma hipótese m etafísica a m ais, que teria sido em itida para tra ta r da essência da vida, e de anexar essa hipótese, com igual violência, a um preconceito “ biologista” . É que o filósofo só pode evocar esse conceito através de um a atitude (Einstellung) que ju sta­ m ente o afasta em definitivo de falar em termos de “ vontade de po­ tên cia” — que, ao com eçar o jogo, já o proíbe de reinscrever o pathos da verdade em um a configuração de forças. “ A dequação” ou “ desvendam ento” : a interrogação sobre a verdade tem de com eçar no cam po do visível, do apolíneo; portanto, esse discurso precisa com e­ çar p o r desconhecer que ele próprio poderia ser o sintom a de um investim ento determ inado da vontade de potência. Assim, a todas as críticas que incidem sobre a noção de “ vontade de potência” , N ietzsche só pode responder pondo em questão o tipo de discurso que as torna possíveis. M ostrando que até esse discurso ainda rem ete a um a m aneira — notável e paradoxal — de viver dominando.*4 Platão foi, acim a de tudo, um artista — e a vontade de verdade pode ser descrita com o um a das inúm eras form as da m en­ tira fom entada pela vida. Mas o que especifica o artista veritativo é justam ente que ele tem de renegar a vis creativa que se expressa por seu interm édio, e tam bém tem de recusar o nome de “ cria d o r” .45 Como chegamos a esse ponto? Criadores foram aqueles que souberam forjar o "id ên tico ” , a “ substância” , a “ u n id ad e” etc,, e assim revelaram ser os mais aptos à so b rev iv ên cia46 Mas, nesse trabalho de esquem atização, os que N ietzsche cham a de “ m ais sofredores” foram incapazes de enxergar a expressão de um a força: só conseguiram senti-lo, basicam ente, como a satisfação de um a necessidade. Esse sistem a de falsificação lhes apareceu como sendo um aparelho de proteção, e eles sentiram a necessidade de ter definitivam ente garantida a possibilidade de se de­ cifrar o estável em meio ao fluido, de se distinguir o rosto d a m ás­ cara. Os que satisfizeram seu anseio e lhes forneceram tal garantia m erecem , realm ente, o nom e de criadores? Sim e não: pois, se cria­ ram o Saber, foi justam ente dizendo que se tratava de uma não-criação. Sua obra consistiu em dissim ular o fato de que a esquem atização era, sim plesm ente, o m odo de com portam ento que dava as m elhores condições de sobrevivência. Nietzsche nos estaria envolvendo num a R obinsonnadel É claro que podem os supô-lo. Mas, antes de decidirm os se é isso ou não, seria

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justo indagar quais interpretações de texto, quais “ leitu ras” , o leva­ ram a forjar essa genealogia, aparentem ente fantástica, da V erdade. Por exem plo: tentem os im aginar como Nietzsche poderia retranscrever as linhas da M etafísica nas quais A ristóteles vai refutar esses que se acreditam capazes de rejeitar o princípio de contradição.47 Vocês podem m uito bem recusar o princípio em palavras, diz-lhes A ristó­ teles, m as não na prática, p o r que nesta cada qual discerne n itida­ m ente “ o que é m elhor e o que não o é ” . Cada um evita o poço, em vez de cair d entro dele, escolhe sem pre o que parece ser bom: está óbvio que, quan d o se trata “ do m elhor e do p io r", os hom ens não consideram todas as coisas “ em igualdade” (ex isou). O que significa, em linguagem nietzschiana, que A ristóteles reconhece que os hom ens não podem deixar de fazer um recorte avaliador, não podem deixar de p raticar a adikia. . . E, partindo disso, poderíam os nos perguntar se não foi essa avaliação, indispensável, que gerou a necessidade de verdade, insinuando aos hom ens, para segurança deles, que de uma vez por todas dessem a isso o nom e de “ hom em ” , e àquilo o de “ poço” . Poderíam os nos p erguntar se o sistem a de referências “ ver­ d a d e iro /fa lso ” não é o m ero prolongam ento da avaliação vital, de modo que o princípio de contradição nada estaria form ulando além de “ um im perativo relativam ente ao que deve passar por verdade” .48 O ra, o que A ristóteles faz é justam ente o contrário: o fato de não haver ato de avaliação sem o reconhecim ento de que A e não-A se excluem com prova, a seus olhos, que a verdade ronda já nossa prá­ tica, que ela norm atiza a vida já na doxa. A liás, é precisam ente no terreno da doxa, acrescenta ele, “ que deverem os nos preocupar mais com a verdade, da mesma form a que a saúde tem m aior im portância para o doente do que para o hom em saudável” . O que, afinal de contas, tam bém dá a entender que a crença na antecedência da Ver­ dade e do Falso bem poderia constituir um a técnica de sobrevivência. E notem os que, ao propor essa transcrição, Nietzsche não remete uma “ lei do S er” a um a verdade que iria sendo elaborada na prática, mas, ao contrário, a um a falsificação exigida pela vida.49 A qui temos a diferença entre sua “ redução” e a redução psicologista que Husserl fulm inará. E nquanto esta últim a se propõe a explicar de outro modo a exigência de verdade, Nietzsche o que faz é tom ar por tema essa própria exigência. Se “ redução” existe, ela não consiste portanto em um a gênese da verdade teórica (em um retorno à pudenda origo), m as num a reconsideração do “ ser-valor” que lhe é atribuído. O que interessa a N ietzsche não é, absolutam ente, p ropor mais um a gênese, desta vez “ biologista”, da V erdade — mas fazer-nos com preender

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por que a “ V erdade” inevitavelm ente resulta de um a m istificação. Não é responder à pergunta: de onde provém a Verdade? — mas: ela resulta de que espécie de dissimulação? — N a conduta que A ristóte­ les exem plifica, o que tem os, senão a tentativa de garantir um mínim o de segurança, a proposta de sobreviver? É apenas com vistas a isso — se fizerm os nossa a linguagem sóbria da vontade de potência — que o ser vivo exerce aqui seu poder de desigualização e de desequilibração; é isso, sim plesm ente, o que governa cada um a de suas escolhas. Mas é justam ente nesse ponto que intervém a dissimulação que faz desse ser vivo um “ v eritativ o ” . Ele não reconhece que tudo o que está fazendo é com portar-se segundo um nível estreitam ente d eterm inado de aspiração vital: ele traduz isso, pretendendo que não tem a possibilidade de escapar à dom inação da V erdade. C ontudo, bastaria inverter a análise de A ristóteles, que consagra essa ocultação, para com preenderm os de m odo inteiram ente distinto a crença numa presença antecedente da “ v erd ad e” e do “ falso” : esta (a crença) é uma fábula a m ais, im posta pela “ fraq u eza” , pela obsessão de segurança. O s “ m ais sofredores” , esquecidos de que nunca fazem nada m ais que dom inar na m edida de sua saúde, se refugiam na convicção de que sua conduta é a única a se conformar à "verdade", a obedecer a um a legislação natural.

Uma vez instaurado esse sistema de cam uflagem , ele portanto há de destinar seus usuários a um m undo — como eles querem — que “ não depende do Sim ou do N ão ” ,50 no qual toda decisão deveria ser subm etida, de direito, ao theorein — no qual não haverá então mais sentido em q uerer “criar um m undo tal como ele deve se r” . Em sum a, nesse regime, não haverá m ais lugar para o criador. Pois, onde a atividade de ficção se renega enquanto tal, o que podem ainda fazer os “ criadores” ? Som ente im pedir toda criação futura, proclam ar a nulidade de toda nova m eta que surja, dispensar “ nossos n eto s” de terem o que inventar. . . A qui, o projeto do fundador só pode ser de fecham ento — e a filosofia é o m elhor testem unho dessa m enta­ lidade: D escartes e a m atem ática, K ant e a m etafísica, Hegel em sua obra in teira (m orte da arte, fim da H istória). “ Q uem eles m ais detes­ tam é o c ria d o r” — e, acim a de tudo, o criador que avança sem m áscara, que não pretende d ar um a contribuição ou com plem ento ao sistem a vigente da “ V erd ad e” , mas se atreve (ou poderia atrever-se) a legislar sem esconder. Esse criador autêntico, acrescenta N ietzsche, será um absoluto destruidor, à m aneira como só os criadores sabem

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destru ir. Entendem os, com isso, que ele extirpará a convicção à qual se aferram os veritativos: a crença em que a legislação sob a qual eles vivem não merece sequer esse nom e, porque ela só pode ser o sistem a norm ativo para toda e qualquer vida. Ele porém , ao contrá­ rio, prom ulgará uma legislação que não virá dissim ulada como onto­ logia. Mas é justam ente essa subversão que os prom ulgadores da “ verd ad e” pensavam haver proibido para todo o sem pre. Só podes viver orientando-te pela V erdade; “ só podes viver obedecendo” , im i­ tando, soletrando o que está escrito no “ ser” : isso parecia ter sido definitivam ente entendido. E eu, replica Z aratu stra, M esm o conhecendo, nada sinto ainda além do prazer de gerar e de vir a ser o que m inha vontade m e fornece; e, se há inocência em meu conhecim ento, deve-se a esta vontade de gerar [ Wille zur Zeugung] que nele reside. F oi esta vontade que m e afastou de D eus e dos deuses: o que nos restaria a criar, se deuses existissem? 51

É claro que podem os m inim izar o alcance desses textos, atrib u in ­ do-os a um a inspiração ingenuam ente “ v italista” ou estetizante. Mas como seria mais interessante, um a vez mais, não nos deixarm os agar­ rar na cilada desse falso “ entusiasm o” , e com preenderm os o discurso, aparentem ente dogm ático, que Nietzsche em ite sobre o ilusionism o e o poder de ficcionar com o sendo a tentativa de ir a contra-corrente — com o o convite que ele faz para que analisem os m elhor a tutela que a filosofia impôs desde Platão à poiésis, o em penho que ela mostrou em aprisionar esta últim a em um a techné subm etida às prescrições teóricas. Pois não é um dos traços fundam entais da cultura ocidental essa desconfiança face à criatividade, essa neutralização de toda pro­ dução que não seja im itadora? V ontade de verdade: tutelagem da vontade de criar. Então, de onde pode provir essa estranha obstina­ ção? "V o n tad e de verdade, responde N ietzsche, impotência da von­ tade de c ria r.” Em outras palavras, a subm issão do poiein ao theorein não resultou de um a escolha deliberada; ela deve ser reinscrita, tam ­ bém ela, na idiossincrasia de uma certa raça. Esse que, por princípio, tem de ignorar a natureza inventiva, ilusionista, de sua inteira ativi­ dade só pode ser o mesmo que tem de econom izar ao máximo sua força de criar — e cujos descendentes deixarão essa força se esgotar por com pleto. A crença em que o m undo que deveria ser realm ente existe é uma crença de im produtivos que não querem criar um m undo tal com o este deve ser. Eles o colocam com o estando dado e procuram os m eios e cam inhos que os levem até ele. “V ontade de verdade” :

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o ideal de “ verdade". Q uem ainda se recusa a denunciar como im pos­ tu ra a idéia de existir um horizonte de sentido prévio a qualquer avaliação. Q uem ainda não recusa o princípio mesmo de um Lógos não criado que possa p roporcionar abrigo e proteção aos hom ens. O ra, o prim eiro ato do criador autêntico, do criador que operará sem m áscara ou disfarce, consistirá — ao contrário — em rom per essa equivalência insidiosa entre sentido e sistema de proteção. A m esm a força que o fará decretar, abertam ente, um sentido tam bém o dispensará de prom ulgar um sentido justificador . 5 4 N ão tem mais cabi­ m ento im plantar um cenário tran q ü ilizan te — uma nova physis, ou uma nova Geschichte. Não haverá m ais justificação ou fundação su­ prem a, nem “ paz fin a l” .55 N ada, salvo um m undo de pura ficção, tornando derrisória a pretensão de d espojar as coisas de seu caráter enigm ático. N ão haverá m ais respostas que perm itam circunscrever definitivam ente as questões possíveis sobre “ as coisas” . Em sum a: se a doação de sentido se apresenta com o um mando, como um a ordem, então dar sentido não pode m ais significar o reencontro da unidade inalterável da coisa, mas sim plesm ente o fato de marcar uma palavra. Têm então os locutores liberdade p ara legislar, liberdade para criar sentido ad infinitum — e isso contra a proibição de A ristóteles: “ Uma palavra não pode ter um a infinidade de significações” . O u seja, contra a interpretação-“ S ab er” que, a nossos olhos (não é o que a própria existência do niilism o vem co m provar?), acaba de esgotar suas forças. Pois a frase de A ristóteles — “ não significar um a coisa una é não significar absolutam ente n a d a ” 56 — proclam a a fundação do “ Sa­ b e r” . Por “ coisa-una” , A ristóteles designa m uito mais do que o m anual de instruções p ara a palavra sobre o qual se entendem praticam ente todos os locutores de um a m esm a língua: um m anual de instruções acerca do qual podem pôr-se de acordo, idealm ente, todos os locutores possíveis. Portanto não se trata do registro de um a m arca, mas sim da recusa de que o sentido resulte de um a m arcação, e do convite a determ iná-lo en quanto conteúdo originário único. Começa aqui o sis­ tem a de in terp retação -"S ab er” , no qual os clássicos gregos encarcera­ ram o conhecim ento. Saber é ter as condições para designar mais que um quale, que um quantum, um lugar, um m om ento — é ter as con­ dições para form ular a ousía, isto é, p ara enunciar o que isso é (ti esti). E diz que o que isso é é fornecer, a quem me pergunta, m uito mais que a descrição de alguns sinais: é dar-lhe um a resposta que previa­ m ente já restringe as baterias de perguntas possíveis, que perm ite esti­ p u lar a que regularidades obedece “ a co isa” — que só é constituída como “ coisa” devido a essa lim itação da tópica. Saber certam ente não

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significa ter resposta p ara tudo (com o fingem acreditar os críticos cartesianos de um A ristóteles digno de M olière), mas ter o direito de excluir ex-officio as séries de determ inações não pertinentes, ter a posse da idéia “ in te ira ” , senão “ com pleta” , da coisa. E a função de todo conhecim ento, se derm os crédito ao “ veritativo” , consiste em dar-nos acesso a esse em prego de controlador de tráfego: pois quanto valeria um conhecim ento, por mais exato que fosse, que não trouxesse consigo a certeza de que um tipo de com portam ento ou de aconteci­ mento (um “ d ev ir”) está, sob determ inado aspecto, definitivam ente controlado?, de que valia pode ser um a ousía (ou um a “ lei”) sem o seu brevê de eternidade? O ra, é precisam ente essa valia que desaparece, um a vez que en­ tendem os que o sentido é proferido como um m andam ento, é instau­ rado por decreto. O que o ato criador destrói, tal como N ietzsche o entende, não é portanto, de form a algum a, a possibilidade do discurso científico (basta vermos a atenção apaixonada que N ietzsche dem ons­ tra, em Vontade de Potência, pela análise da linguagem científica), mas a confusão, operada pela “ filosofia” , entre inteligibilidade e segu­ rança — o fato de que os m etafísicos, com a cum plicidade incons­ ciente dos cientistas, vieram a su b o rd in ar a ciência a um ideal de utilidade vital.51 N unca devem os esquecer que é por sentir essa m al­ versação, e não por “ irracionalism o” agressivo, que N ietzsche é levado a den u n ciar o “ S ab er” ou o m ito da “ objetividade científica” . Nietzsche não quer corroer a racionalidade que perm ite calcular, prever, dom i­ nar. O que ele pretende — ao co ntrário — é d ar a ela o jogo livre. Então, pergunta ele, qúem tinha interesse em em baralhar esse jogo? Quem tinha interesse em in terp retar o conhecim ento como um meio de proscrever o m edo, e em m obilizá-lo a serviço de uma segurança, afinal de contas, altam ente utilitária? “ Se o pesado cinabre fosse ora verm elho, ora preto, ora leve” , se a T erra, no espaço de um único dia, fosse alternadam ente tórrida e gelada. . . Nessa página célebre da Dedução Transcendental, Kant expõe com toda a clareza a idéia, ou m elhor, o fantasm a, que pode tornar infinitam ente apreciável (por contraste) a certeza de que a na­ tureza é constituída de tal m odo que está subm etida a regras: é a idéia de um a desordem tal que jam ais poderíam os esperar qualquer regulari­ dade nos fenôm enos, ou qualq u er possibilidade de determ inar ousiai.™ È para exorcizar esse fantasm a que os filósofos nos propõem fazer o seguro “ V erdade” . É acim a de tudo a extirpá-lo que se dedica a filo­ sofia transcendental, de K ant a H usserl. Pode parecer às vezes, nessa tarefa, que o “ fu n d ad o r” trabalhe contra o espírito das ciências posi-

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tivas: assim foi que a filosofia crítica passou, por tanto tem po, como sendo um a variedade de ceticism o, e a fenom enologia pôde escandalizar os cientistas, esses m íopes do “ S ab er” , p orque ela apresentava como sim ples m étodo (“ vestim enta de id éias” ) o que a prática científica assum e tranqüilam ente com o sendo o ser-verdadeiro. Mas não se en­ ganem , adverte H usserl. N unca se cogita depreciar o “ conhecim ento objetiv o ” , nem q uestionar o conteúdo de suas evidências. Ao contrário, o que se procura é validá-lo definitivam ente, o que se faz rem ontando à experiência originária de onde ele provém , repondo-o no eixo de um aliquid inconcussum incontestável, enraizando-o no phainomenon a um a tal p rofundidade q u e o tem or ao caos seja totalm ente excluído.59 Se nos atem os à m ira “ ing ên u a” do hom em de ciência, os saberes aparecem inevitavelm ente com o nada m ais do que técnicas bem-suce­ didas; mas o filósofo tem o encargo de devolver esses saberes esparsos ao “ S ab er” com o qual eles rom peram ; ele não os anula, ele os “ re-fala” .60 O ra, a análise em term os de “ vontade de potência” efetua a ope­ ração exatam ente oposta. A linguagem da “ potência” é m ais econô­ m ica, conform e sabem os — e o que ela econom iza, epistemologicam ente, é a referência ao "S a b e r” . E ntendam os agora: à necessidade de segurança. Pois basta rem eter o “ S ab er” a esse seguro utilitário para ser fulm inada, anulada, a idéia de um lógos capaz de articular o conhe­ cim ento: é sem rem orsos que os cientistas (os “ técnicos ingênuos” ) poderão ignorar, d oravante, as bondosas ofertas de serviços dos espe­ cialistas em fundação. Por aí vemos com o o analisador “ vontade de p otência” serve, menos a en raizar o conhecim ento no “ biológico” , que a desm ontar as im posturas — neste caso, a im postura m etafísica, com etida em benefício de certos seres vivos, que duplica a ilusão, ou “ o e rro ” (que é necessário a todo ser vivo ), da estabilização do devir e do “ m undo verd ad eiro ” . N ão foi q u alq uer raça que precisou do “ S aber” , isto é, que precisou pensar o “ considerar-com o-verdade” como fundado e justificado. O u, ainda: o “ S ab er” não é produto de qual­ q u er criação, mas dessa “ c riação ” que trab alha contra a poiésis, e para a o b literar. É portanto sintom a de que cessou a força. Ser forte é ter a capacidade de m ultiplicar as perspectivas, os “ diferentes olhares” — ou, ainda, de “ viver em cim a de hipóteses, e não da crença” . O ra, o “ S ab er” encerra o hom em na crença; proíbe-o de dar essa olhada " c é tic a ” , aventurosa, que é a m edida da força. Q ue exigência pôde governar esse trabalho de super falsificação, que leva um ser vivo a se despojar do poder, que é seu, de falsificar, de interp retar? Esse tipo de viventes, responde N ietzsche, é o que sujeitou o seu “ consi-

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derar-com o-verdade” a um a interpretação encarregada não apenas de descartar o m edo, m as a p rópria possibilidade de tem er, a possibilidade de se d ep arar com o desconhecido — um a interpretação que visa, portanto, a dissipar um m edo m uito específico: o medo do m edo.b] Na origem , pode-se im aginar um a tal obsessão do perigo que levou os que a sentiam a se proteger contra o próprio m edo. N ão contentes de afastarem o perigo no instante, fazem questão de determ inar de onde pode v ir o perigo em geral; sua prioridade consistirá em evitarem toda situação que to m e im possível decidir que partido se deve tom ar para a sobrevivência. Seu objetivo suprem o: nunca estar em condição de se equivocar. P ortanto, sua avaliação espontânea será um cifrar que per­ m ita atrib u ir a cada ocorrência seu coeficiente de esperança-sobrevivência ou de esperança-prazer, p ara o m aior tem po possível. . . Pesar, calcular, m edir: é assim que se conjurará com m aior certeza o perigo que vem do que é incerto — do objeto que parece m enor ou m aior conform e é visto de perto ou de longe, do bastão que parece quebrado ou reto conform e é visto d entro ou fora d ’água. Q uan d o cham a a atenção para a puerilidade da imagem que o pensam ento clássico tem do “ e rro ” (“ quem diz bom dia, Teodoro, quand o quem está passando é T eáiteto s?”), Gilles D eleuze observa que esses fatos de erro “ rem etem a situações [ , . .] que propõem uma imagem grotesca do pensam ento, porque o referem a interrogações sim plicíssim as, às quais se pode e se deve responder m ediante propo­ sições independentes” .62 Esta observação nos leva ao cerne do que Nietzsche denom ina o “ m undo-verdadeiro” , e da m aneira pela qual ele foi constituído. Pois é mesmo a “ um a pergunta de concurso de rádio ” que tem os de responder, no prazo m ais rápido, certo ou errado, “ verd ad e” ou “ falso” . E é notável que o dogm atism o se contente com essa “ imagem do p ensam ento” . Pois o pensam ento operante, o pensa­ m ento dogm ático não é o m ais afetado p o r essa distribuição: se ele se interessa em encontrar o erro, é para desm ontai seu m ecanism o, analisar suas condições — em sum a, o faz em função de seu trabalho. Por isso, seu objeto é m uito m ais a ilusão inevitável ou difícil de se evitar (cf. K ant) do que o lapso ou o equívoco. Mas o equívoco é o que pode me custar a vida: na ótica do máximo de segurança, ele recupera toda a sua im portância. Aliás, acontece já de Platão dizer, com toda a clareza, que o caráter obsessional atribuído à oposição “ v e rd a d e/falso ” só pode ser com preendido relativam ente à escolha vital que governa esse par. Ve­ jamos a página do Protagoras em que, para m elhor convencer o hedo­ nista, ele vincula, expressam ente, a excelência da verdade ao poder

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que ela tem de conservar a vida. Se nossa felicidade dependesse da aptidão para sem pre escolher as grandes dim ensões e evitar as pe­ quenas, deveríam os então recorrer à m etrética, porque seria ela a única disciplina capaz de exorcizar os phantasmata: "desvendando a verdade, ela daria tranqüilidade à alm a, que lhe conserva o apego, e salvaria nossa v ida” . Teríam os então de reconhecer que devem os a salvação à arte de m edir.63 Mas tudo não é sempre assim m esm o? C alcular, m edir, pesar-ponderar não serão os únicos meios de dissipar a am bigüidade e nos lib ertar da perturbação que nos causa a incerte­ za? 64 A salvação depende sem pre da m edida de um a “ escolha correta (orthé airésis) do p razer e da d o r” . E essa justa escolha é garantida pelo saber da ousía, única filtragem capaz de tornar infalível cada um a de nossas escolhas de vida. A ntes de indicar a justa regulação baseada na coisa, a orthotés platônica designa, portanto, a escolha v ital seguramente m ais vantajosa. Ê p ara aum entar m inhas chances de sobreviver que preciso exor­ cizar os sim ulacros —- e, portanto, en trar na via da m oral. Pois o platonism o, está claro, é m uito m ais do que esse utilitarism o m al cam u­ flado, e o fato de que a m etrética nos proteja das ilusões sensíveis não bastaria para justificar a exem plaridade que Platão lhe confere. N ão é som ente para evitar o poço ou não me perder na estrada que devo desconfiar da doxa. Pois o que é a doxa? O riginalm ente, esse term o designa a reputação, a glória, a “ fam a” de um hom em . Q uando, na República, A dêim antos repete a frase de Simonides — T ò Ôokíiv Xa l r)V áXijííeiary ß t ã ra c —■é costum e traduzir: “ a aparência é m ais forte que a realidade” . Mas dokein, pelo contexto, significa a aparência q ue vem da reputação (doxa) de um homem {renom ado por sua ju s­ tiça, d e v o ç ã o .. .). Todos os nossos educadores, diz A dêim antos, nos ensinam que devem os ter um a doxa de justiça, de piedade. Mas de ti, Sócrates, espero mais que isso: m ostra-m e que a justiça é boa em si m esm a, e a injustiça, m á em si mesma. “ Abstrai-te da doxa” . Não venhas elogiar-m e, um a vez m ais, o efeito que uma reputação de ju s­ tiça produz, porém m ostra-m e que a justiça é útil, mesmo quando se conserva escondida dos deuses e dos hom ens.65 Dokein então significa: possibilidade de atrib u ir fé à doxa de alguém de m odo a ser enganado p o r ela. É essa ilusão social o que m ais gera inferioridade vital. Como lu tar contra ela? Insistindo jun to aos cidadãos, inculcando-lhes que não devem enganar, que não devem m entir? A dêim antos acredita m ui­ to pouco na eficácia de tais im perativos. D e Sócrates, ele espera um rem édio mais seguro: fazer com que cada um se diga, espontanea­ m ente, “ Não quero enganar” — que não queira m ais ser justo ou

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pio de fachada, m as justo e pio ainda q u ando afastado de todos. Q ue vantagem teria? A dêim antos explica com toda a clareza: os hom ens deixariam de ficar em guarda uns contra os outros, em estado perm a­ nente de medo. C ada qual se tornaria “ seu próprio vigia [a v r o v &cao~roç É possível sonharm os com segurança m aior que esta? Mas como convencer os hom ens, desde a infância, a não querer enganar? O meio m ais eficaz consiste em jogar com a palavra dokein : para convencer cada qual a não viver m ais para sua “doxa” , desva­ lorizar os term os dokein e doxa, no sentido m ais am plo. É então, mas só então, que a proclam ação da superioridade do dokein sobre a alétheia adquire o sentido paradoxal e cínico com o qual o platonism o nos fam iliarizou, mas que não era absolutam ente o que tinha para Sim onides, conform e nos m ostrou M. D étienne.66 Para o poeta arcaico, dizer a alétheia é sim plesm ente salvar algum a coisa do esquecim ento, pronunciar um a frase que nada deve à circunstância e independe do auditório; dokein, ao contrário, é d ar um a opinião ou tom ar o partido que se considera pertinente, num a situação dada. O ra, é esse sentido de dokein que o platonism o vai m odificar. V iver na doxa será agora, antes de mais nada, correr o risco de efetuar as escolhas em função de um critério incerto. É essa possibilidade de fracasso que, no final do M ênon, perm ite distinguir “ ciência” e “ reta opinião” . Se aquele que vive na “ d o x a” pode a qualq u er m om ento ser vítim a do engano, o hom em -que-sabe está a salvo disso. Conclusão: é vantagem tua livrares-te da doxa, saberes que o sol não está a duzentos passos, que o bastão não está q uebrado d entro d ’á g u a . . . Renega então a doxa que te incapacita de desfazer com segurança as arm adilhas infinitas do parecer. Dessa form a, não te deixarás m ais enganar — e, com isso, tam bém não quererás mais enganar, desistirás de ser causa de perigo. É esse, pensa N ietzsche, o verdadeiro cálculo de interesse; o anterior (teu interesse consiste em nunca te deixares enganar) não passava de disfarce. Essa utilidade, na realidade, não passa de um argum ento em favor da m oral, e certam ente não foi nela que se pôde enraizar a “ crença na ciência” . Esta [. . . ] nasceu mais propriam ente a despeito do fato de que a inutili­ dade e perigo da “vontade de verdade” , da “verdade a qualquer preço” são constantem ente d em on strad os__ Por conseguinte, a “vontade de verdade” significa, não “Eu não quero m e deixar en ­ ganar”, mas — e não há alternativa! — “eu não quero enganar, nem sequer a mim m esm o” . E aqui estamos no cam po da moral.61

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“ N ão há instinto [Trieb nach\ do conhecim ento e da verdade, som ente um instinto de crença na v erd ad e.” 68 A “ vontade de v erdade” não é uma pulsão original. M as o homem precisa im aginar que ela o é: p ara o sucesso do adestram ento m oral, é indispensável que tal convicção lhe seja inculcada. Q uem não for persuadido de que sua segurança passa pela sistem ática elim inação do “ e rro ” , pela contínua desconfiança face às aparências falsas, logo perderá de vista que a enganação é o m aior dos perigos. E será um hom em perigoso. é por isso que Platão lança o anátem a sobre os senhores do apaté, sobre os que conseguem fazer parecer distante o que é próxim o, e agradável o que e doloroso. Os homens têm de saber que esse ilusio­ nism o não pode ser um divertim ento inocente (como poderia parecer, tratando-se do pintor ou do poeta trágico). E, para convencê-los disso, um recurso pedagógico pode ser o utilitarism o d e prim eiro grau. Não esperes, então diz Sócrates a T eáitetos, que a experiência da vida te leve a rejeitar os sim ulacros do sofista; m elhor que isso, confia no educador, que te poupará essas “ p ro v as” (pathemata) 69 A “ potência do p arecer” (dynamis tou phainom enou), que o ilusionista exibe, é um poder forçosam ente m aléfico, que bem poderia se exercer às custas de m eu interesse vital. T oda e qualquer ilusão não é uma m á­ q u in a de guerra possível? Q uan d o cedo a ela, fico indefeso; quando dela desconfio, hesito entre dois partidos, e ainda estou em posição de inferioridade; q u an d o a desm ascaro, pode já ser tarde dem ais, fui pego d e s p re v e n id o ... Resta, é verdade, o caso das ilusões que não me enfeitiçam a ponto de m e enganar; por exem plo, o espetáculo da tragédia. Mas, lendo o livro X da República, temos a sensação de que tais ilusões, p ara Platão, são ainda mais condenáveis justam ente na m edida em que não enganam . Por isso a crítica, nesse caso, torna-se abertam ente moralizadora. Se a tragédia é perniciosa, é porque me perm ite sentir prazer ante a representação de condutas que o nómos, p o r sua vez, me obriga a reprim ir. Por isso ela sugere ao espectador que ele poderia estar no lugar desse herói revoltado ou desesperado, ela o transporta a um a variedade de vidas possíveis.70 E essa com ­ placência com o im aginário, exatam ente por ser inofensiva, é o cam inho m ais certo p ara a perdição. Desde que en tro nesse jogo, corro o risco de com preender que, afinal de contas, é possível viver sem perigo fora da “ verd ad e” , que o argum ento “ u tilitarista ” não passava pois de um logro, e que “ a vontade de elim inar os sim ulacros e os fantas­ m as não possui nenhum a o u tra m otivação além da m oral” .71 E, com isso, é todo o edifício pedagógico da “ m oralização” que am eaça ruir: se há salvação fora da alétheia, ou pelo m enos uma possibilidade de

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vida, por que irei conceber a doxa como um terreno cheio de ciladas e em boscadas?, p o r que não confiar nela, não me confiar a ela? Se o im aginário trágico é tão temível para a m oral, é porque, com ele, o “ m oralizad o ” está bem perto de desvendar o estratagem a de que foi vítim a. Para obrigá-lo a ser justo de verdade, mesmo afastado de todos, mesmo tendo no dedo o anel de Giges, ele foi convencido de que a alétheia era a única garantia p ara sua segurança, e de que nada em seu com portam ento, nem mesmo o prazer, devia escapar a sua jurisdição. O ra, basta que esse dogm a de que a ilusão é nociva em si seja posto em questão um a única vez, para que o “ m oralizado” se veja em condições de com preender que sim plesm ente abusaram de sua credulidade. Apostando, com sucesso, no m edo que ele sentia. Se o surgim ento da moral pode ser descrito com o o coroam ento de uma conspiração dos “ filósofos” ou dos sacerdotes, essa conspiração já está meio desm ascarada quando se adivinha qual é a obsessão que os im­ postores souberam fazer funcionar em seu proveito: o medo de ter que tem er — e, ainda mais longe, o im pulso que desencadeou esse medo: evitar a d o r a todo c u s to .. . É por isso que nada é mais im por­ tante, para o sentido da estratégia platônica, do que a exclusão (no Fílebos) dos prazeres mesclados de dor. Não é a essência do platonism o que ela revela, porém a n atu reza do público que ele pode conquistar: são os “ m uito sofred o res" que se deixarão convencer pela doutrina da "alétheia"-segurança, que os levará diretam ente para o ascetismo.

•» Poderíam os reler Platão inteiro — a isso nos convida Nietzsche — deixando-nos guiar pelo fio desse “ hum anism o de base m órbida" que não é, repitam os, a m otivação da proposta platônica, porém a razão da audiência que o platonism o viria a encontrar. Pois, se é ver­ dade que os paradoxos d tí Sócrates escandalizam o interlocutor ingê­ nuo, não é menos notável que Sócrates quase sem pre consiga encontrar um ponto de acordo com ele, convir com ele quanto ao sentido de um a palavra inocente em aparência, mas que fará deslanchar a dem ons­ tração — em sum a, que ele consiga insinuar-se d entro de seu sistema de avaliação. Seja a expressão: ser potente, poderoso (mega dynasthai).12 O que é ser p o ten te?, pergunta Sócrates a Polos. Fazer o que quer, é claro. . . Mas temos de nos entender: Sócrates poderia m altratar quem lhe aparece à frente, só que seria castigado por isso — e o próprio tirano, que tem licença p ara fazer o que bem entende, pode sofrer danos por seus atos. Fazer o que quer tem de significar, então: em bo:a fa-

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zendo o que se quer, agir vantajosamente (ôphelim ôs), isto é, sem sofrer danos. Sabe-se que, na verdade, Sócrates e Polos não concordam em absoluto quan to à n atureza de tal “ vantagem ” , e que é somente por astúcia pedagógica que Sócrates, nessa passagem , finge adm itir que “ ser punido é um m a l’’. Mas o im portante é que a vantagem vital seja definida, de com um acordo, com a evitação do dano. Para Polos, essa definição é de bom senso. E no entanto é ela que o forçará, mais adiante, a conceder a Sócrates que, no caso em que a expiação impeça um dano, o hom em que consiga escapar a ela estará na verdade fazen­ do um m au negócio. É que Polos, com o todos os “ im oralistas” retra ­ tados p o r Platão, tom a p o r critério de potência a felicidade, entendida com o “ ausência de so frim ento” . Já com eça analisando o bem -estar e o m al-estar na qualidade de “ so fred o r” . P ortanto está m aduro para o adestram ento m oral — e para Sócrates será facílim o torná-lo coerente com sua “ fraq u eza” . "O que o hom em q u er? A felicidade. . . ” Essa resposta, veremos cada protagonista dos diálogos repeti-la. Por isso não há m uita difi­ culdade em “ m oralizá-los” , quer dizer, em fazê-los tornarem -se, num segundo m om ento, coerentes consigo mesmos o bastante para que essa exigência eudem onista os leve a reconhecer o absurdo que haveria em considerar o prazer com o um bem. Os que determ inam o prazer como devir (gênesis), diz Platão, nos prestam um grande serviço, ainda que não o percebam , porque depois disso eles não podem mais pretender que o prazer é um fim , sem se cobrirem de ridículo.73 Sustentar essa tese im plicaria, agora, adm itir que não há vida feliz “ se não se sentir fome e sede” , e escolher deliberadam ente “ a gênese com a destruição [ten genesin kai ten phthôran] ” — “ essa alegria do devir que inclui tam bém em si a alegria com a aniquilação [die Lust am Vernichten] ” .74 Causa locuta: como um a im bricação de carência e saciedade, de não-ser e ser, poderia passar p o r boa? O pró p rio Caliclés, defensor da “ vida de insaciedade” , tem de concordar em que felicidade e infelicidade são coisas que se ex c lu e m . . . M as, p ara que a causa seja realm ente ouvida, para que a aceitação do “ negativo” seja considerada com toda a evidência com o um a loucura, não será preciso que a evitação do “ d estru tiv o ” e do “ nocivo” tenha sido previam ente aceita por norm a de todos os objetivos vitais? N ada é m ais fácil, depois, do que con­ verter os “ fracos” ao ascetism o, isto é, fazê-los tirar as conseqüências de seu “ hedonism o de base m ó rb id a” . A ntes de m ais nada, esses “ sofredores” m iram ingenuam ente um prazer que eles só concebem como cessação da d o r (da carência ou da estim ulação excessiva). De­ pois, num segundo m om ento, a fuga a todo transe ante qualquer sofri­

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m ento passa à frente da atração pelo prazer: que o prazer precise suceder a um desequilíbrio, ah, isso ainda é dem ais. E por isso todo devir, sem exceção, no lim ite, a p ró p ria vida — já que está tecida de gênesis e phthôra — terão de ser depreciados e condenados. O asce­ tismo assim m arca a fidelidade m áxim a do sistema do “ hedonism o m órbido” à sua m otivação suprem a: a evitação do que faz mal. E foi isso o que, no século IV, a irrupção da “ filosofia” na cultura ate­ niense veio consagrar. Os homens mais dotados de sofrimento [ . . . ] renunciaram à felici­ dade no seio dessa cultura suprema, já que não se podia alcançar essa felicidade sem o moscardo, sem a dor e seu eterno ferrão [ . . . 1 Foi com paradoxo igual a esse que a filosofia se introduziu em Atenas e ali encontrou muitos crentes e sectários, e certamente não foi apenas entre os amigos do paradoxo.75 Era tão forte a repulsa inspirada pelo sofrim ento que ela até levou a caluniar a v ida. . . Aqui nos encontram os na origem do que foi cham ado o antiplatonism o de N ietzsche. O ra, essa expressão tem o inconveniente de sugerir um a crítica sum ária do “ idealism o” , uma recusa b rutal, mas tão banal, dos “ trás-m undos” . . . Contudo, o que Nietzsche censura nos inventores do “ além ” não é tanto que eles te­ nham m istificado, perfidam ente, os hom ens — é que tenham sido os ideólogos de sua debilitação. N ão é terem afastado os hom ens das alegrias da terra, p ara m elhor dom iná-los ou explorá-los — é ter-lhes ensinado a am aldiçoar a vida, com o m elhor receita de sobrevivência. “ Viver de tal m odo que não haja mais sentido em viver: é isso o que agora se converte no sentido da v id a” .76 V iver unicam ente pela razão consoladora de que o Ser, o B em . . . são o oposto da vida, a qual nos condena ao “ negativo” . O que N ietzsche contesta não é tanto o “ além ” , quanto a estru tu ra de oposição (S er/N ão-S er, felicidade/infelicidade), graças à qua! foi possível instau rar um a coisa tão fantástica qu an to o além: a im ortalidade da alm a. . . Tem os de rem ontar até a falsa evi­ dência da oposição dos valores, para entenderm os com toda a am plidão o que é o ascetism o dos “ fracos” . E por aceitar a oposição “ felicid ad e/ infelicidade” que Caliclés é vencido por Sócrates. [. . . ] as coisas de valor supremo devem ter outra origem, origem própria; não é possível inferi-las deste mundo efêmero, enganador, ilusório, miserável, desta meada de sonhos e desejos [ . . . ] A crença fundamental dos metafísicos é a crença nas oposições de valores. Nem os mais circunspectos dentre eles tiveram em mente duvidar, isso no limiar em que a dúvida teria sido mais do que necessária,

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e apesar de eles se gabarem de omnibus dubitandum. Ora, a pri­ meira coisa que podem os duvidar é de que haja oposições [ob es Gegensätze überhaupt gibi] [. . . ] 71

E os m elhores nem desconfiaram . A esse respeito, é m uito in stru ­ tivo o exem plo de Schopenhauer. Q uan d o N ietzsche explica que m al­ entendido o levou a se considerar d u ran te algum tem po discípulo de Schopenhauer,78 confessa que o m otivo p reponderante foi ele ser sensí­ vel, naqueles anos, à inovação que S chopenhauer representava no pensam ento alem ão. Com ele, a filosofia finalm ente deixava de repre­ sentar o em-si das coisas como gut, selig, wahr, como bom , beato, verdadeiro. Finalm ente, alguém reconhecia que a dor, isso que para o ser vivo é negativo, é porém a “ coisa positiva” em si.79 Q ue prazer e desprazer, “ bom ” e “ m a u ” são, para nós, significações indissociáveis. Nessa ro ta, Schopenhauer não estava longe de proclam ar a inseparabilidade dos valores pretensam ente opostos. “ Perseguir ou fugir, tem er a infelicidade ou buscar o gozo, tudo isso é uma coisa só” .80 Se assim for, podem os nos p erguntar como nasceu a distribuição tradicional, em + e em — , desses dois conteúdos assim inextricáveis, e que cré­ dito devemos atrib u ir a essa o p o s iç ã o ... Mas Schopenhauer evitou lançar-se a essa investigação, que o obrigaria a colocar sob suspeita a validade da rubrica “ P ositivo/N egativo” , m atriz das “ oposições de valores” . O ra, ao passar ao código da "v o n ta d e ” , o genealogista se vê justa­ m ente obrigado a proceder a essa investigação, q u er dizer, a reexa­ m inar os pressupostos do Fílebos. Se entendem os por desprazer — de m aneira m ais econôm ica, sóbria — um mero bloqueio im posto à força, o encontro de um obstáculo, então terem os de convir que o desprazer “é o ingrediente normal de todo devir orgânico; o hom em não o evita, porém o vê como indispensável; toda vitória, toda sensação de prazer, todo devir pressupõem que um a resistência foi su p erad a” .81 P ortanto teríam os de pensar a d o r com o “ um estim ulante ao crescim ento da fo rça” . . . O senso com um , bom leitor do Fílebos, não adm ite fazer isso. Mas em nome de que valorização? De um a valorização que só nos parece sensata porque já consideram os prazer e desprazer como conteúdos opostos de m aneira fixa, e não como balizas nascidas de uma interpretação. “ Q ue um a excitação violenta possa ser sentida como prazer ou desprazer: isso é um a interpretação do intelecto que, o m ais das vezes, certam ente trab alh a em nós de m aneira inconsciente; a mesma excitação pode ser in terp retad a en quanto prazer ou despra­ zer.” 82 Mas a interpretação decadente, tam bém aqui, consiste em igno­ rar esse jogo, e em bloquear o que não passa de sua escolha determ i­

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nada, sob form a de um a oposição ontológica. Pois a oposição só pode nascer nesse sistem a interpretativo que tem por objetivo delinear uma zona de segurança: além dela com eça o perigo. . . A qui, o “ despraz e r” é “ a conseqüência de um a excitação desm edida” , que não deixa­ remos se reproduzir, p orque nos sentim os incapazes de resistir a ela. O que não se pode en fren tar, po rtan to , o que temos de excluir de nossa existência. Assim é que “ a m oral dos escravos precisa sem pre, para nascer, de um m undo oposto e externo [Gegen- und A uszenw elt] ” .83 A divisão é clara, a oposição está constituída — não como esse pro­ duto do E ntendim ento abstrato, p o r trás do qual o pensam ento dialé­ tico irá descobrir a conciliação já realizada, mas como um conceito indispensável à m arcação de um “ te rritó rio ” . E, já que “ a v id a ” zomba dessa repartição, falsam ente fundam ental, entre o que é suportável e o insuportável, tam bém ela cai na dim ensão m aléfica do Gegen-, do que eu tenho de rejeitar a qualq u er preço. E nquanto não se corta pela raiz essa avaliação efetuada em opo­ sição, ou ainda (outra form a de miopia) en quanto apenas a m inim i­ zamos, como faz Hegel, que na tópica do Gegensatz vê apenas um dado ilusório do E ntendim ento, que devem os tão som ente superar (e não percebe que ela é resultado de uma estratégia de aflição), não se dá um passo sequer para fora do platonism o, ou, mais exatam ente, do sistem a de avaliação que sustenta o Fílebos. Desse sistema, não há saída possível, en quanto “ p ra z e r” e “ d esp razer” (seja qual for a form a pela qual os com parem os ou calculem os) continuarem opostos como o -j~ ao — , bem -com portados nas duas colunas em que estão alinha­ dos. É por isso, co ntrariam ente ao que pensava o jovem Nietzsche, que im porta m uito pouco, afinal de contas, que Schopenhauer, inver­ tendo o conteúdo das rubricas avaliadoras, tenha ousado decidir que o Mal estava do lado do “ em -si” , do Positivo. Como o Mal continua sendo, para ele, objeto de repulsa, o que pode concluir, senão que a ontologia torna derrisória nossa axiologia? E que a negação do quererviver é o único m eio que se oferece aos hom ens (entendam os: aos “ fracos”) para não mais sentirem o Positivo como insuportável. A inversão efetuada por Schopenhauer, portanto, não subverteu coisa algum a. Se ele reconhece uma positividade no Mal e no A bsurdo, é para insistir na despectio m undi cristã e retom ar “ os juízos de valor de Pascal, sem o cristianism o” . Ele não quis divinizar essa Vontade. C ontinuou contido pelo ideal moral-cristão. C ontinuava tão fiel aos valores cristãos que, depois de reconhecer que a coisa-em -sí não era mais “ D eus”, teve de considerá-la má, absurda, devendo ser inteiram ente rejeitada. N ão c o m ­

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preendeu que pode haver uma infinidade de maneiras de poder-seroutro e, mesmo, de poder-ser-Deus [ . . . ] Ele não era forte o bastante para um novo Sim.84 E a obediência de Schopenhauer ao “ hedonism o m ó rbido” vai levá-lo ainda m ais longe. Nessa oposição “ P o sitivo/N egativo” que ele deixa presente, incontestada, S chopenhauer acaba encontrando o que pensa ser o único antídoto ao pessim ismo, a única saída consoladora que possa propor a seu leitor — e que não passa de prova suplem entar de sua “ fidelidade aos valores cristão s” . Sim, diz ele, "m in h a doutrina term ina com um a negação [ . . . ] pois ela de nada m ais pode falar, a não ser do que se nega e ab an d o n a” . Com o desvanecim ento do “ que se cham a de se r” , “ nada mais resta diante de nós, só o n a d a ” . Mas o nada não é, sem pre, um a coisa relativa? Por que, então, quem renega a V ontade não teria o direito de “ inverter os sinais” e de considerar como nulo esse Positivo m alfazejo, ao qual ora está renunciando? E então o que era há um instante o ser teria para nós o efeito de nada, e reciprocamente [ . . .] Para os que a Vontade ainda inspira, o que resta, após a supressão completa da Vontade, efetivamente é o nada. Mas, inversamente, para os que converteram e aboliram a Vontade, é o nosso mundo atual, este mundo tão real, com todos os seus sóis e todas as suas vias-lácteas, que é o nada.85 C ertam ente, Schopenhauer tem a honestidade de deixar em branco esse “ n a d a ” , que de repente parece tão fácil de revalorizar: um sim­ ples jogo de escrita, em sum a. É aos “ m ísticos” que com pete dar nom e à Idéia positiva, que nasceria da “ inversão dos sinais” . Como m inha filosofia é cosm ologia e não teologia, enfatiza ele, precisei me ater, na últim a página de m eu livro, à palavra nada e “ acrescentar, único consolo, que este nada é apenas relativo, e não ab soluto” . . . Mas essa página é infinitam ente preciosa para Nietzsche. É ela, certa­ m ente, que ele com enta ao descrever, no Anticristo, como os “ valores n iilistas” usurparam “ os nom es m ais sagrados” . “ N ão se diz o nada-, mas, n o lugar dele, diz-se ‘o além ’; ou ‘D eus’; ou ‘a vida v erd ad eira’; ou, ainda, c N irvana, a salvação, a beatitude [ . . . ] ” 86 Impossível m ostrar, com m aior clareza do que Schopenhauer, como “ a oposição dos v alores” — essa divisão que de início não passa de uma tática instintiva dos “ fraco s” , de seu estilo de cöäificar — pode finalm ente se tornar a base sobre a qual eles alcançarão a suprem a segurança ideológica — o que lhes perm itirá levar até o lim ite a niilização da vida, que lhes é necessária p ara que vivam. Para o “ hedonism o m ór­ b id o ” , bastará u tilizar o p a r de categorias que já lhe serviu para excluir

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o “ m al” (dor) e o “ sofrim ento” , para agora perm utar “ o ser” e o “ não-ser” — passando assim, do que ainda era apenas um sistema de avaliação e orientação vital, para um a ontologia, quer dizer, um discurso sobre as interpretações, já indevidam ente reificadas, que foi forjado por esse sistem a. Sim contra não, + contra — : instalou-se a grade. Para decidir que o elem ento do sofrim ento e do perigo é nulo em si, basta trocar os sinais, alocando o sinal — à existência e o sinal + à não-vida. É esse o últim o estratagem a do “ hedonism o m ór­ b id o ” . Ele não só inventou a categoria do “ negativo” com o, servin­ do-se dela, term inou p o r declarar que “ o que se cham a de ser” será, de agora em d iante, o nom e reservado ao contram undo. E, com isso, o ascetism o, disfarçado de m etafísica, consegue ocultar a própria na­ tureza de seu projeto. O im ponente ap arato da ontoteologia servirá para fazer todos, até aqueles que o rejeitaram como conhecim ento ilusório, esquecerem que o único móvel dos que assinalaram dessa form a o Positivo e o Negativo foi a vontade de arrum ar um m odo de existência, foi a escolha de um a certa qualidade de “ felicidade” . Q ue a m etafísica ocidental possa haver estado a serviço de uma m entalidade determ inada, que seja com pletam ente de inspiração cristã, eis o que os filósofos não adm item facilm ente. E é p o r isso, ainda hoje, que se prefere com preender a crítica nietzschiana com o um antiplatonism o ou antiidealism o, e enxergar nela apenas um ajuste de contas com a m etafísica ocidental (quer dizer, ainda, sem pre, no cam po fechado desta últim a). Se a exegese nietzschiana desse à acusação do cristia­ nism o o lugar central que N ietzsche lhe atrib u i, ela então precisaria levar em conta a análise que N ietzsche faz da “ m etafísica” , a inter­ pretação que ele propõe dela — e é m ais côm odo confrontar Nietzsche com aquilo que se supõe ser a essência da m etafísica: o livro de Heidegger não constitui o exem plo mais ilustre dessa opção m etodoló­ gica? O anticristianism o de N ietzsche passa então a segundo plano e, como nota G oldschm idt, o A nticristo e a terceira parte da Genealogia se reduzem a textos m enores, negligenciáveis. . . Mas é fundam ental — pelo menos p ara quem pretende n o tar a originalidade do autor — que N ietzsche com preendesse a m etafísica com o um prolongam ento do ascetismo, que o “ Deus cristão” lhe parecesse ser a chave para o supra-sensível dos filósofos, e que Platão fosse, para ele, “ o prim eiro cristão” .87 É fundam ental que o Anticristo seja o com entário do tema schopenhaueriano da “ inversão dos sinais” . Por ser a transvalorização do “ n a d a ” , o “ além ” é m uito m ais do que um “ reino independente nas nuv en s” (M arx). A supor-se que ele seja o reflexo da m iséria terrestre, o im portante é que o ser a ele atri­

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buído sanciona o nada “deste mundo". O im portante é a mensagem que Hegel julgava “ revolucionária” do cristianism o; o im portante é que ele não se cansava de recordar aos finitistas, aos cristãos m ornos: “ Em nenhum lugar, podem os dizer, proferiu-se discurso tão revolucio­ nário quan to nos Evangelhos, porque tudo o que pode ter algum valor aqui é posto como indiferente, negligenciável’’.88 E o perfeito sím bolo dessa vontade de instau rar, não um nebuloso reino consolador, porem um contram undo, é a C ruz do G ólgota, bem mais do que o suprasensível dos filósofos. Não bastava, diz ainda H egel, que o Cristo assum isse a hum anidade até o ponto de m orrer. Tam bém era preciso que ele m orresse de m orte infam ante, na cruz do m alfeitor, pois, com isso, é mesm o “ tudo o que tem grandeza e valor aos olhos do m undo que se acha enterrado no sepulcro do E spírito [. . . ] é o que existe de m ais vil na representação, de m ais desonroso no Estado, que se vê invertido no que há de m ais sublim e [zum Höchsten verkehrt] ” .89 A nular “ este m undo” , eis o desígnio do cristianism o. A nulação esta que os prim eiros cristãos praticaram de form a selvagem, "a b stra ta ” — e Hegel o lastim a. A nulação que o pensam ento especulativo realiza discretam ente, dissolvendo no divino “ este m u n d o ” (que não passava, ainda, de um conceito do E ntendim ento teim oso), e dem onstrando assim, ainda m elhor que os Evangelhos, que o “ divino” não passa da inconsistência do “ fin ito ” . O ra, é exatam ente esse conceito do “ divino” que N ietzsche q u er localizar quando ataca o cristianism o: esse “ divino" instalado p o r são Paulo, que não era uma ficção teológica qualquer, porém um a desnaturação, um a degenerescência do divino. “ Chega de um D eus com o esse” , b rad ará Z aratustra. A isso res­ ponde “ o últim o p a p a ” : “ Ó Z aratustra! és m ais pio do que acreditas, com tal descrença” . Como o "velho p a p a ” ingenuam ente quer dizer que Z aratu stra julga o cristianism o cm nom e de um Deus m elhor, que ele estaria anunciando, com preende-se “ a grande surp resa” de seu anfi­ trião — que, contudo, não se indigna. Pois o velho vislum bra, a seu m odo, por que esse “ sem d eu s” tem a certeza de não conhecer êm ulo na G ottlosigkeit: essa G ottlosigkeit estáo tão afastada da “ idéia mo­ d e rn a ” de ateísm o quanto a “ nossa devoção e pied ad e” estava longe da “ piedade e devoção vossa” . Pois N ietzsche não nega Deus como um fantasm a que as ciências e a história finalm ente teriam vencido. O seu ateísm o já não se situa no plano de um debate teórico. De que serviria negar filosoficam ente a existência de Deus, como gravem ente fazem "nossos ateu s” ? Uma vez m ais, é no terreno da filologia que a problem ática filosófica recupera seriedade. O que im porta desnudar é o sentido que o cristianism o im pôs à palavra theós, para conforto

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dos “ so fridos” . O que im porta determ inar é o sistema de apreciações que tornou indispensável essa designação do divino. É o mesmo que dizer que o cristão não é mais um adversário a refutar (“ não se refuta uma doença dos olhos”), porém um tipo de “ sofrido” que deve ser observado com olhos clínicos. Torna-se alguém cristão por necessidade, por urgência, ante um perigo de vida. Poi isso N ietzsche nunca invo­ ca, m esmo em seus textos m ais veem entes, o atraso ou a "alien ação ” do cristão. A quém do erro ou da ilusão, há a m orbidez. Ele tinha de estar m uito doente p ara só poder p reservar sua vida desvalorizando a vida — e isso através de um a grade de avaliação ("p o sitiv o /n eg ativ o ”) que já traía a v i d a . . . O u, se pensam os no sacerdote ascético, no inventor do rem édio judaico-cristão: este tinha de ser m uito diabó­ lico, para oferecer aos doentes um “ D eus” do gosto deles, um “ n a d a ” travestido de “ positivo” suprem o. Nessa patogenia que Nietzsche propõe do cristianism o, veremos um a prova a mais de seu “ biologism o” ? M elhor prestar atenção na sua intenção confessada: distinguir-se o m elhor possível do ateísmo m oderno, desses que não souberam desvelar o cristianism o. P ara esses, ser descrente é sim plesm ente negar o que constituiu o objeto da fé cristã — com o se “ D eus” tivesse sido colocado falsam ente por essa crença, em vez de ser im posto, fom entado por ela. Mas a curiosidade deles não vai tão longe. Uma ilusão se dissipa felizm ente: e nada m ais. . . O ra, um a crítica que se contenta com o operador “ ilusão” é forçosam ente abstrata, porque projeta a análise de um m odo de com­ portam ento sobre o plano da “ teoria do conhecim ento” (ou da “ teoria das ideologias" — mas o uso dessa palavra to nitruante nada m uda na coisa). “ Nossos ateu s” podem então m uito bem negar o divino, pro­ clam ar sua inanidade, mas continuam a concebê-lo sob a form a e na localização que lhe foram atribuídas pelo cristianism o. A tópica cristã continua então em seu lugar, e seu controle ainda é tão forte sobre eles, que chegam a alojar seus ideais (“ h um anidade” , “ sociedade li­ v re” , “ progresso”) no próprio espaço que o apagam ento do Deus cris­ tão deixou disponível — nessa casa " n a d a ” que Schopenhauer, pelo menos, não se atrevia a rebatizar. S tirner já havia cham ado a atenção, referindo-se a F euerbach, para a conivência do cristianism o e de seus negadores superficiais: “ O além fora de nós está varrido de um a vez por todas e, deste lado, o grande em preendim ento dos filósofos do sé­ culo x v iii foi com pletado; mas o além em nós tornou-se um novo céu ” . Podem os m edir aqui o que a “ grande suspeita” traz de novidade à crítica da religião. A especificidade do que temos de cham ar de ateísm o de N ietzsche aparece m elhor se nos voltam os, por exem plo,

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p ara os textos anticristãos do jovem Hegel, que à prim eira vista pare­ ciam , contudo, antecipar o Anticristo. Já Hegel via no cristianism o um a Umkehrung der Natur, e na sua im plantação o sinal d a corrupção (Verdorbenheit) e da debilidade (K raftlosigkeit) de um povo. Em troca de um a felicidade ilusória, o cristianism o só oferece aos hom ens a escravização a um a "p o sitiv id ad e” : “ A Igreja nos ensinou a desdenhar a liberdade civil e política com o sendo lam a, frente aos bens celestiais e ao gozo da v id a ” . O dogm a da n atureza decaída transform ou a subordinação da criatu ra na contínua hum ilhação do pecador diante do D eus ofendido. O hom em som ente sairá dessa condição aflitiva quan d o reaprender que o divino é o b ra sua, quando se “ re ap ro p riar” da independência e da liberdade que o cristão, devido à infelicidade dos tem pos, teve de tran sferir p ara um a frem de Macht. Q ue essas páginas do jovem Hegel anunciam que en tra em cena o tem a da “ desalienação” é m ais que evidente. M as, se tem os o direito de considerá-las com o pré-nietzschianas, isto é outra questão. Uma questão à qual poderíam os, é verdade, responder pela afirm ativa, à leitura de certos fragm entos de N ietzsche — especialm ente desse frag­ m ento de 1888, que se inscreve sem som bra de dúvida na linhagem d o jovem Hegel e de Feuerbach, e ao qual Heidegger confere extrem a im portância. T od a a beleza, toda a sublim idade que atribuím os às coisas reais e im aginárias, eu quero reivindicar com o propriedade [Eigentum] e produto do hom em : com o sua m ais bela apologia. O hom em en­ quanto poeta, pensador, deus, amor, potência: a régia m unificência com que ele dotou as coisas para se em pobrecer e sentir-se miserável. A té então fo i essa sua m aior abnegação — ele ter admirado e adora­ do, e que tenha sabido ocultar de si próprio que fo i ele quem criou o que adm irava.90

O s editores, nota H eidegger, erraram em não situar esse frag­ m ento no início da V ontade de Potência. Com efeito, para a interpre­ tação heideggeriana, trata-se de um texto fundam ental: um a prova adm irável. O que ele ilum ina é a inspiração “ antropológica” de N ietzsche (e, p o r aí, sua inserção na ó rb ita da m etafísica). O hom em , com enta H eidegger, deve deixar “ de se alienar e se fazer o vassalo” de um a potência estrangeira, deve "reiv in d icar para si tudo, enquanto seu ” , e exercer sua potência à luz do dia e conscientem ente. Como en u n ciar m ais claram ente que a m etafísica da vontade de potência "fo rç a rigorosam ente o hom em ao papel de m edida absoluta e exclu­ siva de todas as coisas” — que ela o obriga a dom inar o ente em sua totalid ad e?

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Deixemos de lado a “ m etafísica” da vontade de potência, que Heidegger pensa reencontrar nessas linhas. O que nos im porta é outra coisa. Se considerarm os esse texto como tão significativo para o conhe­ cim ento da inspiração nietzschiana quanto pensa H eidegger, então tere­ mos de concordar que, de Feuerbach a N ietzsche, a distância é m ínim a — e que am bos são irm ãos no “ antropom orfism o” . Mas esse fragm ento de acento “ d esalienador” bastaria p ara caracterizar a posição crítica de N ietzsche? O que Nietzsche reafirm a, aqui, é que o hom em é um Dichter, um Schöpfer — e as religiões, as m etafísicas igualm ente ates­ tam a profusão dessa potência criadora (Platão foi, acim a de tudo, um Künstler). Mas virá a salvação (supondo-se que essa palavra seja nietzschiana) de um a recuperação da posse do que “ o homem per­ d e ra ” , do que ele desperdiçou num im aginário fantástico? É impossível reduzir a essa injunção a crítica nietzschiana da religião, pois a res­ posta de N ietzsche a essa pergunta é bem mais com plexa que a dos “ desalienadores". Sim, o hom em deveria tornar-se novam ente senhor de sua força de interp retar; sim, um povo deveria reconhecer, no divino que ele constituiu para cultu ar, sua p rópria obra de arte. A firm ando isso, N ietzsche está, certam ente, bem perto de algum as páginas do jovem Hegel acerca da “ F an tasia” dos gregos. C ontudo, falar do "homem enquanto p o eta” significa continuar num nível de abstração que jam ais poderá satisfazer o genealogista. Seu trabalho consistirá em diferenciar esse pod er criador, quer dizer, em referir todo sistem a dado de ficção ao grau de vontade de potência que ele exprim e. E, então, a “ desalienação ” não se converterá num a injunção razoavelm ente vazia? Com efeito, com o esperar consertar um sistem a in terpretativo que se destina a deixar os hom ens serem transbordados por suas interpretações, a fabricar “ cren ças” e a im possibilitar o reconhecim ento da ficção como ficção? Frente a um a m entalidade que precisa im aginar o seu divino como um “ além ” , como um contram undo, o que poderia ainda signi­ ficar o apelo lírico à “ desalienação” ? “ N ão se refuta um a doença dos olhos” : teria ainda menos cabim ento convidar os doentes a livra­ rem-se dela por meio da magia. Assim, a “ desalienação” já não passa de um a fórm ula oca, desde que se começa a levar em conta a especi­ ficidade dos im aginários religiosos e dos tipos de vitalidade que neles são investidos. O ra, o texto citado p o r Heidegger não faz distinção entre os tipos de ficção. “ Sabei que sois artistas, é tudo o que diz Nietzsche, e exigi vossos direitos au to rais.” M as ele deixa claro que existe pelo menos um a raça de “ artistas” que não entenderá essa lin­ guagem: a dos “ crentes” , a que jam ais terá a força de confessar que

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foi criadora. A “ desalienação” não é, portanto, a panacéia que já se afirm ou — e a “ reap ro p riação ” antropológica, a recuperação dos tesou­ ros desperdiçados, só pode ser, aos olhos de Nietzsche, um a exigência pelo m enos m uito abstrata. Q uando Z aratu stra pergunta: “ Como será superado o hom em ?” , a palavra superar, nota Gilles D eleuze, “ opõe-se a conservar, está certo, m as tam bém a apropriar, a re ap ro p ria r” . O que N ietzsche reivindica p ara o hom em — para o “ fo rte” — é a consciência de saber que é ele quem m ente, e a felicidade de saber-se rico de todas as ficções que anteriorm ente tom ou por seus ídolos. Isso não significa, absolutam ente, que o Hom em vá retom ar posse de seu “ ser-genérico” ou de um a liberdade a que teria renun­ ciado, ou de um a "essên cia” que estupidam ente teria perdido. Não vamos confundir o “ bom d an çarin o ” e o hom em desalienado da an tro ­ pologia, este últim o todo alegre de recuperar um capital inesperado. Longe de ser um tem a nietzschiano, a “ reapropriação” antes é um “ id eal” falsam ente irreligioso, um derivado do cristianism o. E esse traço já se percebe n o meio da polêm ica anticristã do jovem Hegel. Se a “ religião p ositiva” é apresentada como detestável, é porque nela o hom em esbarra num “ oposto” insuperável; se o Deus cristão tem de ser rejeitado, é porque aparece com o um senhor, um estrangeiro, de quem dependem os. O ra, o ódio ao obstáculo enquanto tal, o ódio ao senhor na qualidade de dom inador, isso não é ainda um a reação cristã (a mesma que alim entará o igualitarism o frenético da plebe)? Por m ais afastado que o Hegel de Tübingen e Berna ainda esteja do pensam ento especulativo, o estilo de sua revolta já nos faz, porém , com preender por que ele precisará inventá-lo. O que, no “ positivo” , é recusado como insuportável é o O u tro absoluto, posto de tal modo que m inha relação com ele só possa ser interm inavelm ente conflituosa — e assim vemos que já é o ideal de reconciliação que inspira o ataque levado a cabo contra a “ positividade” . Por isso seria superficial ver apenas um a reviravolta na reavaliação da religião cristã que Hegel depois efetuará: o im portante é que as sucessivas análises hegelianas do cristianism o estejam subordinadas à mesma exigência. Tornando-se “ religião do E spírito” , ch arneira da W eltgeschichte, o cristianism o m u­ dará de feição, porém sem pre contra o fundo da mesma avaliação. Se houve “ evolução” de Hegel, ela consistiu tão-só em decidir que a servidão do cristão, que lhe causava h o rro r, não passava de aparência; em transform ar a detestável “ positividade” , á que ele reduzia o cris­ tianism o, em um a astúcia da H istória, em um a rude educação que serviu p ara roubar o hom em de sua im ediatez. E, a despeito dessa m udança de roteiro, os ideais, os “ optim a” sequer se mexem. Em

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Berna, o Deus cristão dava nom e ao fato de que a unificação era uma miragem ; na obra m adura, ele dá nom e ao m ovim ento do Espírito, q uer dizer, à verdadeira reapropriação. Nos dois casos, a exigência está em d eterm inar uma relação com o divino que não passe mais pela servidão. Esse ideal de conforto será integralm ente adotado pelos pós-hegelianos: na Essência do Cristianismo, o divino só é m aléfico enquanto instância dom inadora, en q u an to caução da frustração e de­ pendência do homem. Em vez de reinterpretá-lo como “ teólogo” , des­ locá-lo como “ antropólogo” : aqui está toda a diferença, porque con­ tinua se tratan d o de pôr fim à infelicidade do homem religioso. Pôr fim à infelicidade, não à doença. N unca é o “ D eu s” talhado à m edida dos “ fracos” que se vê posto em acusação, mas um Deus que ainda é dem asiado soberbo para eles — um opressor de quem é preciso que eles se livrem , quer recom preendendo-o especulativam ente, quer des­ m ontando a ilusão que o gerou. Filosofia especulativa e ateísm o antro­ pológico dessa form a se lim itam a d ar continuidade ao “ hedonism o de base m ó rb id a” que criou a filosofia na G récia e culm inou no cris­ tianism o.

Pois é a m orbidez a chave do cristianism o e de tudo o que ele im pregnou. É ela que explica a busca ideológica da segurança máxi­ ma, do bei sich, do zu Hause, e a obsessiva necessidade de dom esticar o sofrim ento. “ Dize-me com o sofres” : bastaria a “ grande suspeita” nietzschiana envolver esse indício com sua rede, que ela já nos afas­ taria de todos os processos intentados em nom e da “ ideologia” . Tenho perfeita consciência de que essa opinião não convence a todos, e de que, aproxim ando frases de M arx e N ietzsche, poderem os term inar alistando este últim o no pelotão dos críticos da ideologia no sentido m arxista da palavra: pois para ele, tam bém , as idéias não são pro­ duto das condições de existência? Mas nada é tão abstrato quanto essa com paração, se a exam inam os m ais de perto, Q ue as lim itações que lhes afetam a “ atividade m aterial” devam im por aos hom ens idéias falsificadoras — eis um esquem a que Nietzsche jam ais poderia aceitar. Pensar, de q u alq u er m odo que seja, sem pre é interpretar, sem pre é falsificar: “ a falsidade de um juízo não constitui, para nós, objeção a um ju ízo ” . . . De que serviria, então, isolar representações ditas “ falsas” , p ara indagarm os sob a pressão de que ou por instigação de quem “ essas tolices” puderam se infiltrar nas cabeças? O “ biologism o” de N ietzsche, ou m esm o seu “ racism o” , pelo menos o protegem dessa problem ática m uito ingenuam ente inte-

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lectualista — e os analisadores saú de, vita lid a d e, m o rb id ez, por fantasistas e datados que nos pareçam ser, têm o m érito de conferir ao discurso “ ideológico” um a autonom ia e, sobretudo, um a positividade que a redução m arxista sem pre lhe negou. Pouco im porta, ao analista, q ue esse discurso seja m entiroso. O interessante é perguntar em que ele responde, forçosam ente, à dem a n d a silenciosa dos que o adotam , em que ele fornece a um a espécie o “ contentam ento f Z u frie d en h e it ] ” de ser ela m esm a e de viver em tais condições. O anim al “ ideológico” portanto não é m ais um tonto desarm ado, cego a seu interesse — o pobre do D iscu rso so b re a D esig u a ld a d e enganado pelo discurso fala­ cioso do rico, o "cam ponês p arcelar” do D e zo ito Brum ário logrado por Luís N apoleão. Em lugar desse pobre-diabo, vemos surgir um vivente calculador que, por instinto, p .o cu ra ajeitar um meio am bien­ te ótim o, à m edida de seus desem penhos — e este daí só será enga­ nado se e q u an d o precisar sê-lo. N inguém mais que N ietzsche nos distancia das “ lendas sobre a m istificação” e da desastrosa assim ila­ ção de ideologia a logro. “ O s hom ens não são tão idiotas” , dizia Hegel, zom bando das análises sum árias que supunham a escravização do cidadão ao Estado. Nesse ponto, Nietzsche está de acordo com ele. Praticam ente não vemos imbecis na G en ealogia da M oral. E esse livro só pode corroborar a indicação, incisiva, de Paul Veyne: “ A ideologia é um fenôm eno específico, um a atividade do sujeito [. . . ] Não nos fazem acred itar em tudo o que querem , e iam pouco acreditam os nós em q ualquer coisa que seja” .91 O fundador de religião, descrito por Nietzsche, sabe m uito bem que “ não acreditam os em qualquer coisa que seja” . Por isso o essencial de sua atividade consiste em discernir e analisar “ uma m aneira de viver [L eb en sa rt] que usualm ente já existe” , e em “ a d iv in h ar” qual sistema interpretativo m elhor lhe con­ virá. Não há mais logrados: há apenas os que requerem interpretações coerentes. E, na origem da “ m istificação” , há como que uma análise de m ercado bem-feita. Q uem tem interesse em enganar? De onde vem a falsa consciên­ cia? Q ual é o m ecanism o da im postura? Essas graves questões per­ dem quase todo o sentido uma vez decidido que é a interpretação, a ficção, que é de direito, e que todo fornecedor de “ idéias” não pode proporcionar nada mais do que uma “ perspectiva” justificadora. "A essência de um a ideologia consiste em ser justificadora. N ão co n ­ siste em ser erro ou m e n tira .” 92 Ser um discurso aberrante, ser uma imagem má — esses traços já não bastam para especificar a ideolo­ gia; verdade e falsidade não são, m ais, critérios pertinentes para ap re­ ciá-la. Portanto, a crítica nietzschiana nunca perseguirá o erro como

Ib4

desvio face a uma representação justa, a uma consciência reta, mas sim como ficção que se ignora (porque se investiu num a “ c ren ça”). Então não se censure aos filósofos o haverem-se “ enganado e perdido f sich vergreifen u nd verirren ] ” , ou o haverem apenas expressado seus "preconceitos” ; o que se deve censu rar a eles é terem m ontado uma ficção p ara dissim ular, aos outros e a si próprios, que seu discurso não pode ser mais que o com entário engenhoso de seus preconceitos — entendam os: de suas avaliações. O que deve se denunciar é a fic­ ção que se disfarça de "v e rd a d e ” — nunca a representação deform adora. O ra, isso já basta para lançar a G en ealogia d a M oral a um a tal distância da Ideologia A lem ã que seria preferível distinguir a ideologia da ideologia fom en tada por um sistem a d e interpretação. A ideologia — sem mais — engana os hom ens, m istifica. Seja. Concedam os isso aos m arxistas — ficando por conta deles explicar-nos, então, por que representações fantásticas podem viver tanto e continuar a governar os com portam entos com tam anha eficácia. Da ideologia que nasce de um sistem a interpretativo, pode-se dizer, igualm ente, que deve enga­ nar os hom ens, porém sob a condição de se acrescentar que ela os engana segundo os anseios deles — que ela os engana na m edida em que sabe confortá-los. Em q u alq u er p atam ar de elaboração que seja (tagarelice p artidária, edificação religiosa, sistem a filosófico), ela uni­ fica em um “ isto-é-óbvio” o conjunto das avaliações que têm a quali­ dade de norm alizar o m odo de vida deles. Face a essa distinção, é de pouco interesse notar que tam bém Nietzsche afirm ou a dependência das “ id éias” frente às condições de existência (salientar isso é quase o mesmo que grifar os com entários do conselheiro Acácio). Porque certam ente não é isso o im portante; o que im porta é o fato de analisar, ele, essa dependência de m odo a excluir todo esquem a de produção do ideológico por uma “ infra-estru­ tu ra ” . Seguindo Nietzsche em sua determ inação do ideológico, somos levados em prim eiro lugar a reexam inar a prim azia — inegável, mas m etodologicam ente perigosa — das infra-estruturas; a excluir toda tentação de um a derivação im ediata das práticas ou das “ idéias” , a partir da praxis — ou, se quiserm os, somos levados a reler o Pensa­ m ento S elvagem , de C laude Lévi-Strauss, com preendendo m elhor, ago­ ra, o que está em jogo nessa ob ra.93 N ietzsche nunca se cansa de repetir que as idéias religiosas ou m etafísicas se enraízam na vida (na fisiologia, na higiene. . . ) ; mas observarem os que ele nunca dá, a esse enraizam ento, a form a de um a derivação ou causação. P ortanto ja­ mais se sugere que baste uma m odificação da “ base terrestre” para libertar os homens da “ ilu são ” — que haja, como afirm a a Q uestão

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Judia, uma organização social (ou, por transposição, uma economia das pulsões) capaz de “ fazer a consciência religiosa evanescer como uma fum aça inconsistente” . T oda transform ação das condições de existência exige que se elabore um novo sistema de avaliações. Pois, entre as condições m ateriais e as “ id éias” , sem pre está o m ediador interpretativo, ou, se preferirm os, o fato de que “ com a mesma dis­ tribuição das cartas os jogadores diferentes não fazem a m esma par­ tid a ” (Lévi-Strauss). As “ id éias” não são determ inadas pelas condições de existência, mas pela m odelagem prévia que as avaliações fazem destas. "A s avaliações estão em relação com as condições de vida em que acreditam os; modifiquem -se estas, e modificam-se nossas avalia­ ções” .94 O ra, essa filtragem (indispensável) dos dados m ateriais pelas avaliações acarreta pelo m enos duas conseqüências. Em prim eiro lugar, com o um a avaliação só pode ser um inves­ tim ento positivo da força de in terp retar (seja qual for o grau da afir­ m ação que a inspire, seja qual for sua pobreza ou riqueza), as “ idéias” ou “ ilusões” que ela suscita jam ais podem ser atribuídas a uma defi­ ciência ou lim itação. P or isso não poderem os mais dizer, com o jovem M arx, que a ilusão religiosa é “ a consciência do homem que ainda não realizou o seu ser ou então que o perdeu ’’ — nem . com o Marx da m aturidade, que toda criação m itológica é o avesso de um a im potência técnica. A p en ú ria nada cria, sequer fantasm as. Em segundo lugar, toda tentativa de analisar a ordem simbólica com o re-presentação ou projeção das condições de vida necessariam en­ te é vã. Um m ito, um a conceitualização m etafísica etc. só podem ser ferram entas forjadas com vistas a co n trolar essas condições — e por isso nunca se deve p ro cu rar seu segredo num a situação, num estadode-coisas, mas na resposta que foi dada a um estado-de-coisas, num modo determ inado de lidar com um condicionam ento. O núcleo de uma ordem institucional, assim com o de um a formação ideológica, sem pre é a definição de um espaço de jogo, quer d iíe r, uma decisão, uma tomada de posição. E é por isso que a análise delas, por mais longe que vá, nunca poderá encontrar nada mais que interpretações e determ inar que tipo de “ v o n tad e” nelas agia. O ra, é por este viés que a abordagem nietzschiana das representações ideológicas pode revelarse vantajosa para um a história “ técn ica" da filosofia.

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IV

A DOÇURA DE TEMER

Se a dialética é o discurso que, por princípio, anula a relação de potência, como explicar então que, no entender de Hegel, haja — apesar disso — um a boa coerção? como explicar que o cristianism o precisasse subm eter a hum anidade ocidental a “um a terrível discipli­ n a” ? 1 No que constitui um a boa escatologia, “ a liberdade do Espírito custava esse preço” . C ertam ente. Mas que “ E spírito” é esse cujo adven­ to devia custar aquela conta? Q ue conciliação é essa, que devia ser precedida de um a tal cisão? As escatologias começam a tornar-se ainda mais inquietantes do que excêntricas, quando nos interrogam os se o objetivo que prom etem não estará previam ente com prom etido, apo­ drecido, pelas m ediações que elas adm item . N ada menos tranqüili­ zante, no que se refere à em ancipação do proletariado, que o lépido cinism o de Engels, quan d o proclam a: “ Continuem assim a lutar valen­ tem ente, graciosos senhores do capital. Pelo breve instante atual, ainda precisam os dos senhores; até mesmo, num lugar e noutro, sua dom ina­ ção nos é necessária. Devem v arrer de nosso cam inho as form as pa­ triarcais pré-capitalistas; devem centralizar; devem transform ar as classes mais ou m enos proprietárias em proletários autênticos, em recrutas para nós [ . . . ] ” 2 O mesmo não se aplica à “ liberdade do E spírito" hegeliana? O jovem Hegel, em Berna, duvidava que a obe­ diência k an tian a à Lei Moral fosse de natureza distinta da obediência heterônom a (à Lei judaica). Ao Hegel dialético, poder-se-ia propor uma questão análoga: haverá um a diferença tão grande entre a obediência por sim ples m edo e a integração do cidadão no “ Estado m oderno” ? Se aquela constitui o meio para esta, não será como o fórceps, que pode estro p iar a criança? Concedam os que o “ Estado m o d ern o '’ m arca um progresso na história dos sistemas de dom inação. A qui, o que quer dizer progresso? Q ue a dom inação se tornou m ais flexível, ou que se aperfeiçoou?

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Somos forçados a nos propor esta questão, à leitura da Filosofia do Direito, quando se delineiam as feições desse cidadão consum ado que, ao que nos dizem , encontra no Estado a realização de sua essência. Não há dúvida algum a: é o irm ão daquele que N ietzsche cham ará de “hom em bom ” ou “hom em do rebanho” . Deixamos ao leitor o en­ cargo de fazer o paralelo entre os dois textos: ali (Hegel), a celebração do m ister e do ofício (A m t), no in terio r dos quais o cidadão vai viver sua universalidade — aqui (N ietzsche), os sarcasm os sobre o “ papel” e “a pretensa profissão” im postos por nossa civilização “a quase todos os europeus do sexo m asculino” ; ali (H egel), o elogio dos concursos de seleção, aqui (N ietzsche), a denúncia da machinale Existenzform p ara a qual nosso ensino p repara o bom cidadão.3 Aqui e ali, as descrições concordam , tanto quanto divergem as apreciações: a acultu­ ração, da qual o “ Estado m oderno” é a um só tem po o fiador e o sím bolo, só constitui os “súditos” porque esm igalha os indivíduos, de m odo que terá ânim o de se sentir “em casa” no Estado som ente quem renunciou ao seu “ Si n atu ral” — quem tiver praticado, até o fim , a Selbstvergessenheit, o esquecim ento de si mesmo. Por isso podem os perguntar-nos se, afinal de contas, é tão grande a distância que separa o sujeito m oral esm agado pela Lei do cidadão em paz com o Estado. E verdade que, no E stado, o m om ento da cisão já não é sequer um a recordação: sucedeu, à separação do sujeito da Lei e do homo noumenon, a reconciliação entre o hom em privado e o cidadão. Mas quem tem o direito de degustar essa reconciliação? Um sujeito cujo m odo de educação havia sido form ulado, com m uita exatidão, pela pedagogia kantiana: com eçando por um aprendizado da renúncia (Entsagung), inicialm ente doloroso, mas que, a longo prazo, “ arran ­ cando o aluno da coerção das verdadeiras necessidades, faz que ele sim ultaneam ente se sinta liberado de todas as diversas form as de des­ contentam ento que resultam , p ara ele, dessas necessidades” .4 É esse plano pedagógico que Hegel projeta sobre a escala da H istória: ao homem ocidental se aplica o que valia para o aluno bem -educado, cujo “q uerer pró p rio ” a educação soube “ rom per” (den Eigenwillen des K indes zu brechen);5 tam bém sua liberdade de adulto custou essa indispensável dom esticação. Foi pela “ disciplina da servidão” (Zucht der Knechtschaft) que a Idade M édia libertou o homem ocidental ou, se preferirm os, pacificou-o — no sentido em que, recentem ente, os franceses “pacificaram ” a Argélia. D epois, “a via do sofrim ento é ab an ­ donada [ . . . ] pois, tendo nascido a consciência, o homem se encontra no elem ento de um a condição m oral” .6 A soberania, agora adquirida, 168

do Universal torna supérfluo o recurso à violência. Mas por que a Erziehung precisou atravessar essa etapa? Isso nós com preendem os facilm ente, se levarmos em conta a originalidade da tarefa pedagógica que se com pleta com o advento do “ Estado m oderno” — se m edirm os como essa form ação devia distinguir-se de um a paidéia que tivesse por objetivo a pura e simples inser­ ção do homem no ethos. À prim eira vista, a paidéia antiga, form adora do homem livre, parece seguram ente uma fórm ula em tudo preferível a um a “disciplina” , que começa aterrorizando. Mas é que, nesses dois tipos de educação, estão em jogo coisas bem diferentes. A educação m oderna propõe-se a form ar uma “ livre vontade individual", ou seja, um cidadão que será sujeito ético enquanto indivíduo. O ra, esse pro­ jeto não teria q ualquer sentido no q u ad ro da “cidade ética” , onde, mesmo quando se pensava o homem no seio da fam ília (o não-cidadão), o indivíduo só podia sê-lo na m edida em que já era visado como “essência universal” , já apagado como singularidade.7 A educação para o universal não podia conceber-se, portanto, como uma inform ação do indivíduo, ap ropriada para o indivíduo: ela som ente podia ser inte­ gração no ethos, invasão pela form a ética. É assim, por sinal, que Hegel representaria a Erziehung na Realphilosophie de lena: a criança é um abstractum , enquanto aguarda um a consciência ainda “ em si” , que irá tom ar conta dela. "A educação da criança consiste em que a consciência, posta nela como um outro que não ela, torna-se sua pró­ pria consciência [. . . j Os pais constituem , para a criança, um obscuro e ignoto pressentim ento dela m esm a; eles suprim em o ser-em-si simples e com pacto da criança [. . . ] ”8 Se a Bildung assim consiste somente em integrar o O u tro em si, se ela não passa de um consum o, então para que insistirm os no m om ento repressor? N o Direito natural, é ver­ dade que ocorre um a alusão a uma “ disciplina ou repressão” encarrega­ da de abolir o ser-negativo da criança, m as, ainda nesse caso, a educa­ ção parece ser, acim a de tudo, uma assim ilação do espírito universal,9 É nas obras posteriores (Propedêutica, Enciclopédia) que o encontro com a au toridade com o coerção será apresentado como uma etapa indis­ pensável 10 — quando Hegel percebeu que o tipo “m oderno” de dom i­ nação política estava em condições de suprim ir a im ediatez sem, com isso, anu lar o indivíduo. É pois um a outra pedagogia que se vê exigida, porque trata-se de fazer, do indivíduo enquanto tal, uma instância ética original: é o tode ti que será preciso elevar à ousía, é esse ser que deverá tornar-se substancial por conta própria. Agora, a pedagogia não diz mais respeito a um em brião, que am adurecerá como cidadão ético — porém a um candidato à autonom ia que deve suscitar, por

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enquanto, um a desconfiança proporcional à confiança que mais tarde nele deporem os — um sujeito teimoso cuja “ vontade p ró p ria” terem os que com bater sem tré g u a s. . . Por isso não há nenhum paradoxo em que o autoritarism o pedagógico seja, a um único tem po, a condição e o custo do reconhecim ento do sujeito em sua singularidade. Uma ed u ­ cação é menos repressiva, se tem por ideal a perfeita inserção no grupo (“ético” ou, hoje, “to talitário ” ), do que se tem a am bição de assum ir a singularidade, de form ar o indivíduo para sua responsabilidade; é quan d o a disciplina não tem m ais por m eta fanatizar que ela deve converter-se em lam inagem m inuciosa, não podendo m ais esquecer ne­ nhum traço de caráter, nenhum a p articularidade da “ vontade p ró p ria ” . Fanatizar é m axim izar a espontaneidade do “ Si n a tu ra l” — enquanto ed u car p ara a liberdade individual exige que se esmague aquele Si natu ral. A esse respeito, tudo o que podem os é rem eter o leitor a Vigiar e Punir e às pacientes análises de M ichel Foucault. E stranhare­ m os, apenas, que alguns críticos tenham sido capazes de censurar F oucault por som ente colocar em questão as instituições repressivas instauradas pelo que se convencionou cham ar de “civilização ociden­ ta l” , até sugerir “a im agem de um a sociedade totalitária no lugar em que pensávam os ver um a sociedade liberal” .11 A cusação, a m eu pare­ cer, m uito injusta. N ão som ente F oucault não nos convida a ver edu­ cadores totalitários nos pedagogos e filantropos “esclarecidos” , como seu livro — e m esm o sua obra inteira — nos levam a refletir sobre a natureza específica da vigilância e do controle sem os quais uma “ sociedade lib eral” não poderia fu ncionar — sem os quais a “ liber­ dade subjetiv a” não poderia ter sido, como bem com preendeu Hegel, um m om ento essencial do “ Estado m oderno” . Longe de fazer-nos confundir dom esticação e opressão, Foucault descreve-nos um siste­ ma de dom esticação que torn ará dispensável a opressão. O ra, não se encontrará aí um leitm otiv da política hegeliana? C om preender o ethos m enos como um a autoridade que dom ina do que como uma autoridade que m onta autom atism os de obediência. E é nesse sentido que a educação, dom inação efêm era, será contudo um a dom inação mais e m ais m eticulosa, na m esm a m edida em que deve preparar-m e para m inha “ liberdade individual” . Uma tal dom inação, qualq u er form a que tome, nenhum a cidade jam ais pôde econom izá-la: disso está convencido Hegel. Situemo-nos na hipótese do contrato fun d ad o r do Estado; suponham os que a com u­ nidade (G em einw esen) ainda não exista, ou que seja preciso recons­ truí-la ex nihilo. C ada um dos que vão co n tratar é então “um a singu­ laridade positiva, que ainda não se encontra alienada ou que ainda

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não tem , em si m esm a, a negatividade; é um a contingência, para o U niversal, e este é um O u tro efetivo, relativam ente a ela” . Como pode­ riam essas vontades natu rais transform ar-se, por si sós, em vontades contratan tes? Será o tirano quem , exprim indo-lhes a “vontade” contra o arbítrio delas mesmas, selará o verdadeiro contrato: [A sua vontade universal] é seu em-si; ele aí está. É seu em -si, isto é, o poder externo a eles, que os coage. D essa form a todos os Estados foram fundados pelo poder suprem o de grandes hom ens, não pela força física, pois do ponto de vista físico é m enos forte do que vários. Mas o grande hom em possui dentro de si uma coisa tal que o s dem ais podem denom iná-lo seu ch efe: obedecem -lhe contra a própria vontade de si m esm os; contra a vontade que têm , a von ­ tade dele é vontade deles [ . . . ] O poder que o tirano exerce é o da lei em si; graças à obediência, ela deixa de ser um poder estran­ geiro, para ser a vontade universal que se tornou con scien te.12

Essa análise é perfeitam ente com patível com a convicção de que a violência não passa do com eço aparente ou “eterno” dos Estados. Na verdade, o bom tirano aqui impõe ao súdito apenas sua futura vontade de cidadão. E m ais tarde, quando esses súditos, um a vez dom esticados, ou seja, efetivam ente “livres” , forjarem o m ito do Con­ trato, o que estarão fazendo é p restar um a involuntária hom enagem à discreta eficácia da dom esticação: esta transform ou-os tão bem que eles perderam até a possibilidade de im aginar um a época ou condição em que não estivessem dispostos a ren u n ciar a sua “vontade pró p ria” . E, num certo sentido, os hom ens têm razão em esquecer o m om ento da obediência devida à força, pois ele nunca foi m ais do que o mo­ m ento da eliminação do inessencial. A obediência à lei da razão é uma obediência quando referida à m inha natureza inessencial, a qual se encontra sob o d om ínio de uma realidade que lhe é estrangeira. M as, por outro lado, essa obe­ diência é uma determ inação autônom a a partir de si mesma, porque essa lei se enraíza justam ente na minha essên cia.13

P ortanto, ainda que indispensável, a coerção — por ser poda do inessencial — nunca é séria. Por dolorosa que seja, ela só me é infligida du ran te o tem po necessário p ara eu me reconhecer naquilo que me coage, para abolir a dupla personalidade (sujeito da \e\/hom o noumenon) que assegurava a m anutenção do kantism o, filosofia do Enten­ dim ento e, por conseguinte, da coerção perpétua. Em si, eu não sofro nada por parte do universal, o qual eu já era sem o saber — e por isso K ant errou ao com preender a m oralidade partindo da coerção,

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e fazer da obediência externa à lei m odelo para a obediência à lei que alguém outorga a si p ró p rio .14 Pois essa lei o pedagogo e o tirano não me anunciam que ela me seja outorgada de cima para baixo — mas, ao contrário, que eu mesmo ma outorgo, por essência, e que portanto seu aspecto “ positivo” não passa de mera figura. É o E nten­ dim ento que fixa a m oralidade no episódio disciplinar, como se o esm agam ento do q uerer im ediato fosse um em preendim ento que nunca term ina — como se a disciplina, necessária para a criança e o bár­ baro, devesse prolongar-se indefinidam ente, na qualidade de consciên­ cia infeliz, em vez de desem bocar na “ verdadeira lib erdade” .1S A pedagogia hegeliana, em co n trap artid a, não encam inha o sujeito ape­ nas para a autonom ia — e sim p ara um a autonom ia feliz, que não será m ais vivida como um a subm issão fetichista à Lei — que não será mais bloqueada na som bria “ satisfação negativa pela qual temos consciência de não precisar de n a d a ” .16 É esse sujeito que poderá tornar-se um cidadão — e não o “ sujeito m oral” , em paredado na sua Selbstverleugnung, ainda m ais “ estrangeiro na te rra ” do que A braão. De m odo geral, pensa Hegel, a ascese, a “fuga para fora da vida” (Flucht aus dem Leben) não podem constituir as prem issas para uma “ libertação” . D aí a crítica a todas as form as de m ortificação, tanto a do hindu que “atinge a m orte já nesta vida” quanto a do sábio estóico: Pretende-se tão-somente despojar o conteúdo impuro, isto é, torná-lo apropriado à vontade moral; mas é falsa a exigência que leva a conceber a renúncia de maneira tão abstrata que ela deva abolir em si mesma a impulsão da vitalidade. A posse e o bem remetem àquilo que caracteriza o homem: e que coincide com sua vontade.17 Ninguém se engane, porém , quanto a essa recusa do ascetismo “ab strato ” . Nesse m asoquism o o que Hegel condena é apenas que a dom esticação seja im perfeita — o que vemos confessado no uso da coerção. Assim, o hom em kantiano foi m al-educado, porque para ele a m oralidade não se tornou um hábito: de viver sem descanso na obediência, ele não vive a obediência, esta não se transform ou em espontaneidade sua — de m odo que basta ele agir para já não saber mais se está obedecendo ou não: “ Segundo essa consciência, eu ajo m oralm ente quando tenho consciência, internam ente, de estar apenas cum prindo o puro dever, e não q u alq u er outra coisa, o que significa, na verdade, quando não estou agindo".18 A subm issão à Lei não serve, portanto, de vida ética. Assim, Hegel não condena a m oral do tem or e trem or porque fosse esta um a negação da vida — mas sim porque é um a vida que não soube d ar lugar à negação. O que ele rejeita não

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é o com portam ento de renúncia, é que a renúncia seja vivida como resignação, como desencantada aceitação do que me lesa ou me de­ tém . . . Mas não vamos esquecer que esse hum or som brio, que pelo menos leva em conta o sofrim ento, ainda é melhor do que a ascese do “ soberbo” , que pretende ignorá-la. É m elhor ser kantiano do que estóico. A inda é m elhor resignar-se ao negativo do que desconhecê-lo. O pior cego é o estóico que pretende abstrair a cisão, que “ensina apenas que o negativo não é, e que a dor não existe” .19 A essa m aneira de reagir à aflição, ainda preferirem os a atitude judaica, que apro­ fu n d a a insatisfação (Unbefriedigung) e a sente perm anentem ente como sofrim ento, e vive na com panhia do intolerável, em vez de pretender, soberbam ente, anulá-lo. Daí vem “a significação e a im portância do povo judeu na H istória U niversal” : ele pôs em prim eiro plano “a dor de seu próprio nada, de sua própria m iséria” , fez da infelicidade “a infelicidade de sua natureza” — e essa contrição extrem a, que pelo menos ensinou os hom ens a divisarem a natureza como sendo o nega­ tivo, abria cam inho para a fu tu ra “liberdade afirm ativa” . . . O bser­ vemos, de passagem , que as mesmas coisas que valerão ao judaísm o as injúrias de Nietzsche (“ falsário” , “envenenador”) são as que levam Hegel a reconsiderar e a m atizar o juízo que antes em itira, em F rank­ furt, sobre a religião da absoluta servidão: graças ao judaísm o, a infe­ licidade deixou de ser vista com o acidental; deixou de ser a pedra na qual tropeçam os — e natureza, confrontada com “um a aspiração infi­ nita” , tornou-se o que não devia ser.20 Mas o judaísm o não soube tirar partid o de sua descoberta. Con­ servou-se um a religião de E ntendim ento, religião do Sublime. A braão para p rep arar o kantism o: em am bos, p ara Hegel, a mesma m iopia. T anto quanto o “ sujeito m o ral” kantiano, o judeu não consegue ver que a coerção não pode passar de um momento. Para ele a dor é sinal de um a dependência insuperável e, se não se fu rta à provação, tam pouco sabe vencê-la. Portanto, ele não com preendeu o sentido da dor. Assim, no lugar onde Nietzsche diagnosticará o início da im pos­ tura “m oral” , Hegel vê apenas um a interpretação m íope. O judaísm o, na análise de N ietzsche, colocou em prim eiro plano a “extrem a capa­ cidade de sentir a d o r e o estím ulo” que inclinava “os que sofrem m ais” a adotar, como único objetivo, o de evitar o Mal; desses “que sofrem m ais” ele foi, até surgir o cristianism o, o m elhor porta-voz. N ada disso aparece na leitura hegeliana: o judaísm o tornou-se cul­ pado de um a exegese apressada, não de um a exegese m órbida, da dor. Leu o Mal com excessiva rapidez, apressou-se dem ais a conceber um Mal sem remissão, Por isso devem os vê-lo como um a religião de En­

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tendim ento, não como um a religião de “ sofredores” . O ra, o E ntendi­ m ento não é um a instância m istificadora. Não cabe criticá-lo por ins­ tau rar oposições fraudulentas, da m aneira como N ietzsche censura os “sofredores” p o r haverem forjado toda a oposição “p ra z e r/d o r” : so­ m ente se deve censurar-lhe o fato de não ter sido capaz de pôr em funcionam ento essas oposições (como se nota em sua “fixação” no m om ento da coerção). É por isso que Hegel pode proceder ao elogio do E ntendim ento enquanto passa o tem po desm ontando suas sofisti­ cações: seu trabalho não está tanto em criticar quanto em to m a r a com preender o que foi dito mal — não está em a rran car os conceitos da estru tu ra oposicional na qual o E ntendim ento os situou, mas em devolver a cada um deles o excedente de sentido que essa oposição “ fix a” havia m ascarado. Q uer dizer que o Entendim ento nunca foi culpado de m arcar parcialm ente, apenas de fixar prem aturam ente. E a Lógica, se trata as categorias do E ntendim ento como significações m utiladas, aceita-as sem nunca se interrogar sobre as assunções que elas poderiam conter: ela corrige a Razão tradicional, porém não a subverte. De m odo geral, um a form ação do E ntendim ento não poderia ser, p ara Hegel, o que o cristianism o será para N ietzsche: não fornece um texto m entiroso, mas um rascunho a ser em endado. T ratem os en ­ tão de ver, agora, com o a dialética retifica esse pensam ento que, com q u an ta ingenuidade, na coerção nada viu além da coerção, na dor, nada m ais que o m al infligido.

Sofrer o negativo com desespero só pode ser resultado de um a análise de curto alcance. Pois o negativo, por exemplo na dor, nunca é apenas o que me violenta. A final de contas, se eu o sinto, é porque ele reside em mim, e eu me resigno a ele. O que não é afirm ativo em si não sente nenhum a contradição, n e­ nhuma dor: a dor é justam ente a negatividade no afirm ativo, de m odo que é o afirm ativo em si que se contradiz, que é lesado —sentir a dor é privilégio das naturezas m ais elevadas. Q uanto mais elevada uma natureza, mais ela sente a infelicidade. O grande h o­ mem sente uma grande necessidade e tende a suprimi-la; grandes ações som ente podem nascer de uma profunda dor na alma. E por aí o problem a da origem do mal encontra sua solução. O animal está ao m esm o tem po positivam ente em casa no negativo; e da mesma forma constitui privilégio das mais elevadas naturezas o exis­ tirem enquanto elas são essa contradição.21

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A análise do D estino, no Espírito do Cristianismo, esboçava esse tema consolador. C ontem plar um a vida alq u eb rada, ter rem orsos após o hom icídio, sentir saudades da inocência perd ida: todas essas form as da do r têm em comum o fato de que quem as sofre já não trem e “diante de um estrangeiro” (vor einem Fremde); vive na recordação de um ente fam iliar, e o O utro, pelo menos, já não constitui enigma para ele. “ Essa falta não é um não-ser, porém a vida reconhecida e sentida como não sendo.” 22 A qui, o assaltante já não se lança sobre mim sem ser pressentido, o mal que me acicata perdeu seu gume: fui eu mesmo que forjei m eu inimigo. A negatividade será a redescoberta erudita e sistem ática dessa garantia que o sentim ento do D estino m e im põe. O essencial na experiência da dor, o que a torna insubstituível, é que eu, pelo sim ples fato de me sentir lesado, sem pre ultrapasso aquilo que me lesa,23 E foi justam ente isso o que o judaísm o não considerou. Suportando a dor, ele ficava na relação com ela como “diante de um estrangeiro” : ignorava, portanto, que tinha razão em não evitá-la. E sclareçam os, p rontam ente, os pressupostos desta análise. Será projeto de Hegel incrim inar, com o fará N ietzsche, uma antropologia superficial que predefine a d o r com o o que é evitável em si? m ostrar como é arb itrário um tal o ptim u m ? N ão. N unca. A dialética vai sub­ verter a conceitualização do E ntendim ento, mas sem criticar, sequer um instante, as opções vitais deste últim o. O eudem onista não erra, ao pé da letra, quando faz da felicidade e do gozo o bem suprem o,24 m as erra em determ inar, de um a vez por todas e com a m áxim a justeza, a esfera desse conforto. P ortanto não condenarem os seu ím peto de apropriação, mas sim sua cegueira, por lim itar-se aos bens “ finitos” . Da m esma form a o entendim ento judaico não se engana ao sentir a dor com o um mal. O u antes, não se enganaria, se o “ m al” fosse ape­ nas o que ele pensa ser: um a negação agressiva — e não um a ocasião inédita p ara, m ais um a vez, eu me afirmar. É precisam ente por aí que peca a com preensão antropológica do E ntendim ento: num com porta­ m ento não se sabe ver tudo o que ele tem de afirm ativo, ou sequer o que tem ele de afirm ativo. E traduzirem os, im ediatam ente, afirma­ tivo p o r adaptável: fascinado pelo encontro do obstáculo, o Entendi­ m ento não adivinha que esse encontro já é um a prom essa de ajusta­ m ento, de conciliação. Assim, o E ntendim ento concebe o p razer como o térm ino de uma carência. Mas detém a análise nesse ponto — e por isso a tendência desejante lhe parece ser um im pulso cego que me arranca do estado de m al-estar. O ra, o egoísmo do sujeito desejante é coisa bem distinta: o O u tro que ele dem anda não é um O u tro indeterm inado, mas um

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objeto que convenha à sua natureza. Ê verdade que o desejo tam bém é um com portam ento finito — e, com o tal, desem boca num ato im be­ cilm ente negador: o consum o. M as o im portante é que, mesmo neste, aparece a conduta razoável do possuidor, que pretende reapropriar-se do bem de que estava privado. Se não pressentim os isso, é porque nos m antem os na superfície do desejo: espasm o, desenfreio. . . M as, desde Platão, sabem os que a essência do desejo é m ais cordata do que essa aparência, e que o Eros verdadeiro não é o dos libertinos. A prendam os então a não julgar pelas aparências a “ satisfação do desejo” : A satisfação do desejo põe a identidade sendo em si do sujeito e do objeto; suprime o caráter unilateral da subjetividade e a aparente independência do objeto. C ontudo, com o a consciência de si desejante aniquila o objeto, poderia parecer que ele estivesse subm etido a um poder com pletam ente estrangeiro. M as isso não passa de apa­ rência. Pois, se o objeto im ediato deve suprimir-se, é de con form i­ dade com sua própria natureza, de conform idade com seu conceito — é porque sua singularidade não corresponde à universalidade de seu con ceito. Ora, a consciência de si é o conceito do próprio objeto. Quando ela aniquila o objeto, este desaparece, pois, por força de seu próprio con ceito, que está apenas im plícito nele — e que, por isso m esm o, parece desabar sobre ele vindo de fora.25

Em sum a, dissipem os a aparência, e a saciação em nada mais recordará um a destruição. N ela se verá despontar a realização de uma finalidade: ao consum ir, não exibo a potência (“fin ita”) que exerço sobre a coisa — o que faço é m ostrar que o bem consum ido devia ser suprim ido em seu conceito, ou seja, que ele me estava destinado (“a consciência de si é o conceito do p ró p rio objeto” ). “ Form alm ente, o fato de que a necessidade seja satisfeita constitui uma supressão de sua finitude. Saciar a fom e é sup rim ir a separação entre mim e meu objeto; é suprim ir a finitude, porém apenas form alm ente.” 26 Assim, a saciação pode ser inscrita na sim bólica do Conceito, já que nela o O u tro não é m ais sentido, nem tratad o , sim plesm ente como O u tro . . . N otem os que, aqui, Hegel limita-se a repetir Platão. Desejo o que me faz falta, dizia Platão, portanto desejo um a coisa que é amiga (philôn) m inha, portanto um a coisa que me foi retirada, portanto um a coisa tal que nela me sinto em casa (tou oikeiou) (Lisis, 221 d-e). A que se deve tan to em penho em convencer-se, o pensador, de uma conivência entre o desejo e seu objeto? Platão já o indica, nessa página de Lísis. Se o bem é o u tra coisa além de um “ rem édio para o m al” (e tem de sê-lo, p ara que a antinom ia dos valores funcione plenam ente), preci­ sam os adm itir que, ainda que o m al desaparecesse, a epithumia não

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desapareceria junto com ele: poderíam os, ainda, am ar o que deseja­ mos. isso m ostra que o desejo é irredutível à m era evitação do mal — e que, num plano mais geral, o esforço para pôr fim à carência quase sem pre constitui o esboço de um com portam ento afirm ativo. É esse lado da afirm ação de si que a consciência de Entendim ento não percebe. No sofrim ento ela nunca vê mais que um a provação que lhe é im posta arbitrariam ente, um a força adversa que só me perm ite afir­ mar-me na m edida em que eu lhe resista. E, frente à adversidade, ela obstina-se em exercer ou salvaguardar sua força. Ela afirm a-se, não há dúvida, mas da pior m aneira: para m anter sua posição presente, contra o que ela sofre. Em síntese, ela é teimosa. O ra, a teimosia é a caricatu ra da vontade livre, é “paródia do caráter” 27: é o querer, porém desligado de toda finalidade e posto a serviço apenas de m inha força finita. A teim osia tem, em com um com a vontade, a característica de que para ela importa m enos a coisa do que a vontade enquanto vontade — isto é, querer, precisam ente, que seja respeitado o seu querer. Mas é preciso distinguir ambos cuidadosam ente: porque o teim oso se aferra à sua vontade pela sim ples razão de que é sua vontade, sem para isso ter qualquer fundam ento razoável, isto é, sem que seu querer nada tenha de universalm ente válido. D a mesma forma que é necessário, a serviço de uma meta razoável, possuir uma força de vontade que se m antenha firm e, tam bém é desencorajadora a teim osia, pois esta é exclusivam ente individual e exclui o outro.28

Prim eiro efeito produzido pela teim osia: só avaliarei m inha situa­ ção levando em conta o que estou sofrendo atualm ente, só apreciarei o O utro considerando a força que ele me im pede de m anifestar. E, para um ser que assim decide colocar-se segundo a exclusão, a “expe­ riência” é, já por princípio, im possível. Isso aparece m uito claram ente nas linhas finais da dialética do Senhor e do Servidor, quando Hegel opõe à boa educação deste últim o, que ele acaba de expor, um even­ tual fracasso pedagógico. Com efeito, faltaria bem pouco para que o Servidor viesse a descobrir seu “sentido p ró p rio” na infelicidade que ele atravessou. Bastaria que não estivesse, desde o início, já convencido de sua nulidade enquanto ser finito, que não se tivesse desligado do “ser determ inado” : “então o sentido próprio [seria] m era teim osia [E igensinn], uma liberdade que se conserva ainda no seio da servi­ dão” .29 Poderíam os trad u zir: “ um a escravidão que se conserva ainda quando infligida a um forte” . . . O Servidor nada aprendeu, se sim­ plesm ente sofreu a servidão como injustiça, em vez de aceitar sua derrota. Teve pelo menos de pressentir a vanidade de sua força

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im potência da vontade de criar. Saber que algo é de tal form a — fazer de m odo que algo seja de tal form a: antagonism o nos graus de força das naturezas. F icção de um m undo que responda a nossos anseios; artifícios e interpretações psicológicas para ligar, a esse mundo verdadeiro, tudo o que honram os e tem os por agradável. N esse estágio, a vontade de verdade é essencialm ente arte de inter­ pretação: é ainda uma força de interpretação que lhe pertence. Mas essa m esm a espécie, rebaixada de um grau, perde a força que tinha para interpretar, para criar ficções: é então que ela produz o niilista. U m niilista é o hom em que acredita que o m undo tal com o é não deveria existir, e julga que o m undo que deveria existir não existe.52

Assim, a “ vontade de verd ad e” term ina por renunciar à própria força criativa que a anim ava. E sucede que o doutrinário da V erdade o constate, a seu modo; antes mesmo de eclodir o niilism o, acontece de ele vislum brar que a fé por ele confessada leva-o ao suicídio. Vamos às páginas ditas “ d esencantadas” do Hegel de Berlim: nelas se pensou ler a tom ada de consciência tard ia de um fracasso, ao sen­ tir o filósofo a “ ab stração ” de seu Sistema perante a “ realid ad e” . O ra, o que Hegel está a ponto de confessar, nesses textos, é ju sta­ m ente o contrário: a saber, que a realização integral da V erdade torna inútil a criação filosófica, bem com o toda outra criação (religiosa, estética, política), e que a V erdade triunfante logo irá dispensar seus sacerdotes. Basta que o pensador a deixe funcionar, tal com o o so­ berano deixa funcionar o Estado. É p o r aí que se abre a via do niilism o (que Feuerbach e a esquerda hegeliana, afinal de contas, se lim itaram a retardar). M ais alguns anos, e “ os m elhores” serão aco­ m etidos de desespero; na realização da V erdade, eles som ente verão um crepúsculo. Então clam arão, alto e bom som, a m orte dos ideais veritativos e, tornando-se “ insolentes, zom badores, negadores” , con­ cluirão que é vão q u erer criar um sentido, qualquer sentido.53 Será este o últim o recurso de que disporão para continuar a exercer sua "vontade de verd ad e” — só que dessa vez, paradoxalm ente, contra a “ v erd ad e” , contra si mesmos. Pois a crítica deles só é radical em aparência; o que ela é, antes de mais nada, é um a hom enagem a essa V erdade, cujo óbito eles pretendem constatar — e o “ v eritativo” , transform ando-se em niilista, não com preendeu m elhor a natureza da arm adilha na qual sua raça, desde os prim órdios, esteve presa. Não perdeu a necessidade, que a “ verd ad e” atendia, de conservar confian­ ça na vida — e continua igualm ente longe de com preender a “ ver­ d a d e ” como nada mais que um a autoridade, que um a legislação. Con­ tudo, agora ele já não consegue conferir a sua vida um sentido con-

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solador, justificador, e a educação “ v erd ad eira” paralisou-o tào bem que tudo o que ele pode viver é a incapacidade de criar, que se tornou sua própria natureza. No n iilista, a “ vontade de v erdade” assim se realiza até o paroxism o: ela foi tão eficaz, conseguiu tão bem que o homem desaprendesse o querer-criar, que ele já não tem sequer a ca­ pacidade de inventar o sistem a p rotetor que possa substituir aquele dentro do qual foi educado. Ao niilista, está recusada a possibilidade de ser sequer o artista de sua “ fraq u eza” . P ortanto, nunca mais haverá sentido novo que restitua aos ho­ mens a confiança em seu destino: a isso se resigna o niilista. É tam bém contra isso que a “ filosofia” vai se insurgir com toda a força: um texto como o prefácio à Formale und transzendentale Logik, de Husserl, tam bém pretende co n ju rar essa idéia insuportável. Mas será mesmo in­ suportável essa idéia, se significa que a “ vontade de v erd ad e” está se exaurindo? Os viventes que forjaram a ilusão do “ m undo-verdadeiro” utilizaram um m edicam ento que os im unizou por m uito tem po, porém os tornou incapazes de inventar um o utro sistem a de im unização. E, se é isso mesmo o que o niilism o significa, se ele é tão-somente o revelador de nossa história como decadência, então é absolutam ente vão querer detê-lo. “ As tentativas p ara escapar ao niilism o, sem transvalorar os valores que reinaram até o presente: elas só produzem o contrário, só agravam o p ro b lem a” (Vontade de Potência, n.° 28). Por isso é o niilism o que terá razão, con tra H usserl, ou m elhor, que o vencerá. H oje não é m ais possível reinventar o “ m undo-verdadeiro” tal com o ele teve vigência, quando m ais não fosse porque não conse­ guiríam os disfarçar por m uito tem po o fato de que, precisam ente, ele estaria sendo re-inventado — e por isso a instauração ou restauração de um Saber A bsoluto só pode ser um logro. M as a que se deve que os filósofos consigam conservar, com tanta obstinação, sua nostalgia do “ m undo v erdadeiro” ? É esta, para N ietzsche, um a das num erosas form as do que ele cham a de “ niilism o incom pleto” , isto é, uma form a dentre outras de fugir da idéia de que todo sentido pode ser, sim ples­ m ente, produto de um a avaliação, de um a criação. Esta idéia, sacrílega por excelência, tem de perm anecer im pensável — e todas as form as do “ niilism o incom pleto” não passam de tentativas para a evitar. Até o mais fanfarrão dos niilistas prefere se resignar à constatação de um a falta de sentido; prefere proclam ar que verdade não há, deixando assim im plicitam ente intacto o ideal de “ v erd ad e” — esse ideal ao qual o racionalism o quer d ar um conteúdo. Mas, entre um e outro, a dife­ rença será tão grande? Na verdade, é niilista — “ niilista incom pleto” , é verdade, e não “ niilista fo rte ” — quem ainda não põe em questão

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finita, p ara ter as condições de apreciar, posteriorm ente, o que ganhou ao deixar-se priv ar dela. Se não com eçasse por renunciar à Eigensinn, não passaria de um recalcitrante incurável. Assim, p ara um a leitura dialética, o fracasso e a frustração não podem ser m ais que aparências falsas, e as estratégias destinadas a esquivá-los (“sublim ação” , “racionalização” . . . ) não podem passar de conceitos inutilizáveis, p orque supõem que o fracasso, ou a frustração, é um fato. De m odo geral, todo com portam ento finito face ao negativo se apresenta com o um a re-ação, em bora atribuída ao poder que acre­ dito ter, em bora incum bida de afirm ar por bem ou por m al esse poder tal como ele é. E essa atitude só pode bloquear, ou retard ar, a expli­ citação do que me sucede, pois ela me enraíza nesse falso ponto fixo: “eu ” (o ser lesado, ofendido, opresso. . .) — “eu” , que, tenaz, recusome a ser “ Sujeito” , locus de um a realização. Re-agir é visar o negativo como o que deve ser expulso. Por isso re-agir é sem pre um a atitude precipitada. Podemos assim adivinhar m ais ou menos o que Hegel poderia objetar às teses anti-hedonistas de N ietzsche.30 Pretender que o hom em “ sente um a necessidade etern a” de dor, como de um estim u­ lante, é su bentender que a d o r é um perigo a superar, ou um desafio a e n f r e n ta r .. . Não andem os tão depressa; antes de decidirm os que atitude tom ar frente à dor, form ulem os a questão prévia: será possível algum dia esbarrarm os nesse Mal ab soluto? * Antes de analisarm os as reações à dor, perguntem os se não foi precipitado im aginar — com base na docum entação do E ntendim ento — um conflito onde há, ape­ nas, um teste. Com preende-se agora o que é esse “privilégio da dor” que a cons­ ciência judaica roçava às cegas? Ele consiste em tolerar a presença do negativo — em “ su p o rtar a co ntradição” . . . Mas devemos tom ar cuidado com a am bigüidade dessa expressão, que traz em seu bojo o risco de sugerir que um a vitória se conquista m ediante m uita luta, m ediante m uita fortaleza. A dialética não pede tanto assim. Suportar a contradição n u nca é mais do que sentir um a feliz surpresa; suportar a dor é saber que a vida se conserva apesar dela, é entrever que esse incôm odo talvez nem m erecesse que resistíssem os a ele, pois é através dele, através do mal-estar, que se atesta a “ força” autêntica, e jam ais através do revide que lhe opuséssem os. E tam bém por isso que a “ for­ ça” do vivo não deixa vestígios no retorno à saúde — episódio “ finito” , precário sem pre — , mas na possibilidade da doença, a m ostrar que, ali onde outros m orreriam , eu ainda consigo subsistir — e pouco im ­ (* ) Ver, no capítulo anterior, nota à página 124. (N . T.)

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porta a preço de que concessões. O privilégio do vivo vem do fato de ele sentir a falta, de sentir, nele, o negativo — e, por isso mesmo, de conceber que, em vez de “desaparecer no negativo de si m esm o” , ele é a unidade “de si mesmo e de seu oposto determ inado” , e só “é ” , mesm o, isso. O vivo é o único a sentir a falta', p ois é o único na natureza a ser o C onceito, que é a unidade d e si m esm o e de seu op osto determ i­ nado. Onde há uma barreira [Schranke ] a negação som ente se re­ fere a um terceiro, numa com paração exterior. M as há carência quando a transgressão também está presente no m esm o ser, quando a contradição enquanto tal é im anente e posta nele. U m tal ser, capaz de portar — e suportar — a contradição de si m esm o é o Sujeito — e isso constitui sua infinitude [ . . . ] 31

T ensão, frustração, m al-estar não passavam , assim, de indicadores superficialm ente patológicos do ato do Sujeito. Esse ato, em que con­ siste? Em fazer que se apague o lim ite (ilusório), que recue o que eu pensava ser o intolerável ou “o im possível” (no sentido em que é “ im possível” que “ m lle. A lbertine tenha p artid o ” ). É por isso — como já notam os em outro lugar — que “Sujeito” é um a das palavras que Hegel to rn a praticam ente hom ônim a à sua significação clássica. Nesse poder de m etam orfose, nada mais de um aliquid inconcussum, de um a identidade persistente consigo: apenas, a capacidade de vergar sem queb rar. Um teste de elasticidade, não de dureza — uma prova de paciência, não de intrepidez. A única diretriz, para o “ ser-Sujeito” , consiste em não se perder, p o r mais que se dilacere. E, conservando-se ileso a despeito da cisão, voltando à tona por sobre ela, o Sujeito não m ostra de que potência (no sentido corrente) ele era depositário, po­ rém de que disponibilidade era capaz. A “ afirm ação in fin ita” está em razão inversa da audácia e da inventividade, pois o infinito, antropologicam ente, é medido antes de m ais nada pela capacidade de sobre­ viver. É a esta, em todo caso, que Hegel liga expressam ente a negatividade, ao concluir a narrativa da luta entre as consciências. Não há dúvida de que cada consciência, porque não põe em jogo sua vida e visa à m orte da o u tra, realiza-se en quanto para-si, mas com o risco de suprim ir-se “en quanto extrem o querendo ser para-si” . Tendo-se lançado num a negação p recipitada do ser natu ral, ela apenas encontra, no final do cam inho, absurdam ente, a suprem a naturalidade da m orte. É que aos com batentes ainda falta com preender que o ato do para-si é mesmo desligar-se do ser n atural, porém não pela m orte — com ­ preender que há um a outra m aneira de m orrer para o finito. A par da negação ab strata, há

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N ão tenho temor, se tenho uma independência que nada pode lesar: então não me preocupa a violência, pois sinto ser uma tal força que a violência já não terá poder sobre mim. M as também não tenho temor, quando já não me preocupa o interesse que a violência possa nadificar — quando, m esm o lesado, eu, ileso, fico [dastehe ].37

Procurem os com preender m elhor o que é esse “ tem or” capaz de d ar uma segurança com parável, pelo m enos, à segurança proporcio­ nada pela força. A ntes de mais nada, é um sentim ento inverso àquele que sente o hom em desarm ado, ou cercado pelo inim igo, ou am eaçado pelas forças naturais. Pois, nesses casos, [. . . ] certam ente há um tem or, uma consciência da negação, mas ainda não se trata do tem or ao Senhor. Ê o tem or da contingência, das forças naturais que desencadeiam contra o hom em seu poder. O tem or às forças naturais (a o trovão, ao so l) ainda não é o temor que podem os chamar de religioso, p ois este tem sua sede na liber­ dade. É um tem or que sentim os com relação a D eus [ . . . ] 38

T rem er perante o Senhor absoluto não é m ais trem er por mim. neste instante, devido a tal ou qual falta (“esta consciência sentiu angústia não a respeito de tal ou qual coisa, não em tal ou qual ins­ tante [ . . . ] ”). É tom ar consciência da im-potência de princípio que a singularidade natural representa. Esse tem or ocorre apenas àquele que se sente im potente na sua singularidade, que sentiu tremer sua singularidade e que realizou den­ tro de si essa abstração, de m odo a ser um espírito livre. Quando o natural assim trem e no hom em , o hom em eleva-se acim a dele, renuncia a ele e, atingindo dessa form a um terreno mais elevado, acede ao pensam ento, ao saber.39

Porque tem eu a m orte en q u an to seu absoluto Senhor, o vencido, tornado Servidor, sentiu trem er sua singularidade. E, a p artir de agora, a m orte não é m ais — e nun ca mais será — como uma am eaça à qual seria forçoso reagir (como valente ou poltrão, não im porta). É precisam ente por isso que ela recebe o nome de Senhor absoluto: isto é, o que fulm ina tanto o que o corajoso q u er defender, q u anto o que o covarde q u er preservar. R em iniscência não disfarçada, ao que nos parece, das páginas da A nalítica do Sublim e nas quais K ant descreve essa instância que todos têm por “ terrível” , mesmo os que nunca se expuseram à sua ira — o Inteiram ente-O utro, ainda mais fascinante do que am eaçador, posto que nossa força de resistência, confrontada com ele, se desfaz em nad a.40 É o m esm o sentim ento de um afasta­ m ento desm edido que faz surgir o “ tem or ao Senhor absoluto” : “o

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contrário da consciência que tenho de mim m esmo, a consciência do Si infinito em relação ao qual eu sou finito” .4' E como esse terror poderia traduzir-se m elhor do que por um a firm e e constante resolução de abster-se? V encer ou ser vencido não é m ais a questão, e o com ba­ tente que isso com preendeu, depondo as arm as, o que faz é apenas recusar-se a considerá-la. “V encido” , para dizer a verdade, não é o nome ap ro p riad o p ara quem sentiu a dissolução (Auflösung), a fluidificação (Flüssigwerden) do seu ser-finito: mais correto é dizer que ele sai de jogo. “ M ediante a consciência desse A bsoluto, como potência única, puram ente negativa, desaparece toda força própria-, tudo o que depende da natureza terrestre assim soçobra” .42 Para que lu tar? Não, não é com o um covarde que o vencido aceita a sua derrota: é como um niilista. E essa niilização é total. C om parado com ela, o Sublim e kantiano não passava de meia m edida. Se, no Sublim e, o homem tom a cons­ ciência da insignificância (unbedeutende K leinigkeit) de sua força de resistência, o que o tem or absoluto lhe revela é a nulidade dela. Então a consciência de si perde todo ponto de referência m undano. Mas a isso corresponde um aum ento proporcional do que se ganha. E nquanto a angústia perante o Sublim e revelava, p o r baixo de nossa “ im potência física” , a possibilidade de um a "conservação de si [Selbsterhaltung] de espécie inteiram ente distin ta” 43 já o tem or absoluto não é mais revelador de o u tra instância, ainda que superior. O tem or absoluto dá, a quem ele fere, m uito mais do que a certeza de um a “conservação de si de espécie inteiram ente distin ta” : pois ele é, por si só, a operação do Si genuíno. A absoluta negatividade, cujo fôlego o Servidor sentiu roçá-lo, é o m odo de “ ser” do Si finalm ente exposto — mas sob a condição de que o entendam os como nadificação de todo ego finito e não, com o quer Kojève, en quanto um poder conquistador de nadização. O conhecim ento da finitude, da “ m iséria” , não tem mais por con­ trapartid a (com o em Pascal ou K ant) a descoberta, no hom em , de uma outra natureza, distante ou perdida. O fato de sentir meu nada já basta para me fazer ultrapassá-lo, mas esse “ u ltra ” não deve dar a entender que algum a coisa com o um “e u ” restasse atrás. O u m elhor, esse “ ul­ tra” não é um o u tro lugar — ele é o ato no qual se apaga a m inha finitude. Em sum a, no tem or absoluto, o hom em conhece que ele não era nada en q u an to era m iserável. O seu nada, já não sendo m etafó­ rico, não é m ais com pensado por sua grandeza: ele é, já, sua “gran­ deza” — e por isso não há paradoxo algum em que o tem or absoluto se inverta em “ confiança [Zuversicht] absoluta".

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Nietzsche diz que, com o auxílio das ações m orais, “ podemos brincar de magos: aniquilar-nos sentindo-nos potentes, vencer m or­ rendo” .44 O mesmo se poderia dizer de todas as “liberações” hegelianas. Cada uma é um passe de m ágica, a transfigurar um a condição que parece (tem de parecer) desesperadora e sem recurso. Potência do deus judaico, jugo do déspota rom ano, presença do Senhor absoluto etc. — várias situações que intensificam essa sensação de fraqueza, a tal ponto que o fraco term ina com preendendo e legitim ando sua incapa­ cidade de resistir. E é mesm o esta a única saída: o reconhecim ento, irrestrito, de um a nulidade ontológica que autoriza a nunca m ais en­ frentar nada. É o mesm o que afirm ar que a operação do discurso dialético repete e reflete a da m oral, como N ietzsche a descreverá: O contrário de toda luta, de toda sensação de combater converteu-se em instinto: a incapacidade de resistir transforma-se em moral (“não resistas ao mal”, o mais profundo dito dos Evangelhos, de certa forma a chave para eles), a beatitude na paz. na cordura, na incapa­ cidade de ser inimigo.45 Não resistas ao m al. . . A dialética vai ainda mais longe: m anda que pactues com a dor, que com preendas que não és “ tu ” quem ela lesa, porém é o Si que ela enriquece. Incapacidade de resistir trans­ form ada em ontologia. É isso o que torna mágico o universo hegelia­ no: a anulação de toda situação de força, a futilização da tragédia. Está entendido que os hom icídios som ente atingem suas vítim as na falsa identidade destas, que as catástrofes foram ilusões de ótica, Pode­ mos referir-nos, a título de exem plo, ao ensinam ento que a consciência-de-si term ina extraindo, na Fenomenologia, da torm enta de 1795.46 Antes do T error, essa consciência — que se supõe fosse um a piedosa leitora do Contrato Social — situava-se “como tal ponto determ inado na vontade universal” . E então advém o reinado do U niversal, e vê-se que é um a “vontade universal” com pletam ente distinta que tem , na guilhotina, a sua figura: algo “ que nada mais tem a lhe dar em troca de seu sacrifício” (für die Aufopferung zurückgeben). A qui, a morte está “vazia de sentido” , estúpida com o o alçapão de U bu. . . M as resta que é precisam ente a vontade universal que, exterm inando seus depo­ sitários, ensina-lhes que eles não eram decididam ente nada enquanto sujeitos finitos, átom os políticos: “ O que aí desaparece perante a cons­ ciência é o ser abstrato ou a im ediatez do ponto sem substância [. . . ] ” . No lugar do “ponto sem substância” , nada aparece que console a consciência (no finito) dessa im ediatez perdida; mas, a p artir de agora, ela está ciente de que essa p ró p ria aniquilação era a vontade universal.

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Esta deixa de ser, para ela, uma reivindicação oca; pois m anifestou-se agindo. O cadafalso era portanto um sím bolo abstrato, mas pertinente, do Universal: graças a ele a consciência renunciou definitivam ente a si m esm a en quanto consciência insular. Mas o que perdem os, renun­ ciando a um pseudônim o, a um a identidade em prestada? Aqui ela não perde a si m esm a, pois o puro saber e querer são muito mais ela mesma do que [era] o ponto atôm ico da consciência.

O que você fez d u ran te a Revolução? — "A p re n d i” , poderia res­ ponder a consciência-de-si. No T erro r o Si aprendeu sua verdadeira natureza, inexpugável, quanto à qual nada se tem a temer. O T error foi uma pedagogia — e qual terror não o é? Pois aqui se vê despontar um tema, mais molenga do que cínico, o qual en cantará a escatologia dos "fracos” , e culm inará na frase de efeito acaciana: "não se faz um a om elete sem q u eb rar os ovos” : por mais elevados que sejam os custos hum anos, consolai-vos pensando que, seguramente, ocorre um adestramento; e, antes de julgardes o terror na qualidade de consciên­ cia finita, de pequeno-burguês teim oso, tratai de com preender (se ela o perm itir) de qual Erziehung sem precedentes ela era o sangrento figurativo. Como observou )ulien F reund, “ é corriqueiro passar-se a esponja nos prros, mesmo consideráveis, e as atrocidades dos governos ou regimes que souberam instilar nos cidadãos a paixão por metas grandiosas, e isso q u ando eles não são tom ados por modelos ou refe­ rências” .47 Os “ fracos” — sem excluirm os m uitas das vítim as do terror, esses “ortodoxos” ou “ bem -pensantes” que Soljenítsin soube tipificar de m aneira tão m agistral quan to Hegel fez com a “ bela alm a” — sem ­ pre estão dispostos a adm itir, não apenas que o mal se encontre a ser­ viço de um bem m aior, mas que os meios terroristas só podem medir a envergadura do projeto pedagógico. O s bem -pensantes não pensam politicam ente, pensam pedagogicam ente. É claro que não se poderá im putar a Hegel as lúgubres asneiras deles, m as temos de reconhecer que o “ pedagogism o” hegeliano facilitou sua difusão. É ele que nos dispõe a acred itar que é trem endo, isto é, habituando-nos à inanidade do finito, que descobrim os de que m aneira alcançam os verdadeira segurança. A tão denunciada prestidigitação “ idealista” quase sempre está a serviço dessa m anobra e dessa certeza final. A tal ponto que cabe perguntar, não se a crise não nos é representada com vistas a parecer salutar (porque isso é por dem ais óbvio), mas se o ditoso advento do Si infinito já não é convocado e com andado, na verdade, pela garantia que ele trará — se o negativo, afirm ando a cada lance a vanidade daquilo que se suprim e, não teria o encargo, e por único

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encargo, de prop o rcio n ar um apaziguam ento vital. Para que resistir, para que e n fren tar? Irrealizando o ser, antes tido por estável, do “ fi­ nito” , o tem or absoluto (como vimos anteriorm ente) priva os conflitos da possibilidade de porem qualq u er coisa séria em jogo. Uma vez dis­ solvida a finitude, p ara nós restam som ente falsas alteridades — e, portanto, falsos m edos e um a tem eridade sem pre inútil. Não havia cabim ento para o tem or, e este só existia em função de equívocos sobre a autêntica potência. Por isso dobrem os a espinha sem vergonha ou rem orso: graças ao trabalho do negativo estam os im unizados con­ tra q ualquer m edo e dispensados da coragem.

Voltemos, porém , ao S ervidor — e com preenderem os como era im portante d eterm inar, exatam ente, qual a função do tem or absoluto. A ntes disso, contudo, evitem os um a cilada. É sabido que toda um a tradição de com entário “ h um anista” pretendeu reencontrar, no Servi­ d o r trabalhando, um operário prom etéico que hum anizaria a coisa tra­ balhada. E há trechos de Hegel que parecem autorizar essa versão. Por exem plo, este: A liberdade |do Espírito] tem uma existência nessa exterioridade; nesse elemento que, em si, é alheio a sua destinação no rumo da liberdade, ele agora está para si, lida apenas com aquilo em que imprimiu seu selo, com aquilo que por ele é produzido.48 P rontam ente notam os que, afirm ando que o Espírito, no decorrer da Bildung, consegue fazer da “exterioridade” sua m orada, Hegel não está absolutam ente registrando um a proeza de tipo stakhanovista: um a vez mais, ele celebra a felicidade que temos sentindo-nos “em casa” num a terra que, até então, era estrangeira. Som ente isso. Q ue Hegel tenha conferido dignidade conceituai ao trabalho hum ano é um a lenda que, p o r tenaz que seja, não resiste ao exam e dos textos. O nde é que Hegel adm ira que o trab alh ad o r faça, da natureza, o espelho seu? Q uando sucede que ele exalte a satisfação do artesão contem plando sua obra-prim a? Nisso ele só poderia enxergar um deleitar-se na finitude, um a figura do “egoísm o” . Na Realphilosophie, arranca o ho­ mem de sua n atu ralid ad e; que o trabalho não é um instinto, nem a expressão de um a habilidade natu ral, mas a ocasião de eu aprender uma regra universal à qual subm eterei meus gestos.49 E, se o Servidor vale mais que o Senhor, é porque sua atividade, prolongam ento do tem or absoluto, eleva-o acim a de sua “singularidade egoísta” :

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C om o o servidor, trabalhando para o senhor, não trabalha no exclu ­ sivo interesse de sua própria singularidade, seu desejo atinge uma extensão tal que deixa de ser apenas o desejo desse hom em , para conter também o desejo de outro. Por aí o servidor alça-se acima da singularidade egoísta de sua vontade natural e, nessa medida, seu valor triunfa sobre o valor do senhor.50

P arar de agir com referência a minha necessidade, deixar de visar o objeto com o um a coisa que eu possa consum ir, é ainda isso o que funda (na Realphilosophie) a superioridade do trabalho industrial (G ew erb) sobre o da terra, e explica adem ais que o “ trabalho do co­ m erciante” seja a verdade de toda produção. Por quê? Porque o co­ m erciante é o único a portar-se relativam ente ao bem como um per­ feito sujeito universal, e o objeto já não lhe interessa em absoluto por sua presença estética ou valor de uso, mas apenas enquanto “contém o desejo de o u tro ” . A superioridade do Servidor não residiria, então, na sua aptidão a tornar-se com erciante? A coisa necessitada tornou-se uma coisa sim plesm ente representada, da qual não é possível gozar [ungenieszbaren ]. O objeto, aqui, vale portanto puram ente por sua significação; não vale mais em si, ou seja, para a necessidade. É sim plesm ente um interior. A mentalidade do estado com ercial é, pois, essa com preensão da unidade entre a essência e a coisa l . . . ] 51

Nesse m om ento se encerra a passagem da coisa fabricada por necessidade à coisa form ada (eingebildete). Q ual foi, então, a vanta­ gem alcançada nessa form ação do objeto? Não esteve em hum anizar o objeto, porém em fazê-lo aparecer com o valor de troca — como o que apenas m ediatam ente pode satisfazer m inha necessidade. Aí, acres­ centa Hegel, “ a form ação desapareceu; a significação tem um estaraí im ediato; a essência da coisa é a p rópria coisa; o valor é dinheiro vivo” . O trabalho não é portanto um a conquista sobre a natureza, e não é no esforço ou inventividade do homem que devemos procurar seu sentido — é na econom ia m ercantil. Nesta aparece a verdade do trabalho: abstração, ascese, operação antiestética ainda mais do que antinatu ral. O nde, nisso tudo, encontram os a gesta prom etéica que tantos se deleitaram em celebrar? Para entenderm os o que é realm ente a Bildung do Servidor (a que ele exerce sobre a coisa, e a que ele sofre), é m elhor partirm os do fato de que tem or absoluto e formação constituem dois episódios com plem entares, dos quais um não é mais indispensável que o outro. Por um lado, a consciência deve atravessar esse tem or, que não é

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uma "angústia q u alq u er": se não sentisse fraquejar seu ser, ela passa­ ria a vida reivindicando um a liberdade mal com preendida, egoísta. Mas, por outro lado, sem a form ação pelo trabalho que lhe será im­ posta, o Servidor não teria condições de com preender o que lhe fora anunciado, tão concisam ente, no episódio do tem or. É form ando o objeto que ele term inará sabendo o que viveu durante o com bate, no m om ento em que a negatividade o derrubou. N aquele instante, não fora capaz de distinguir entre o m ero medo e a sensação de irrealização que caracteriza toda finitude. Mas, ao longo de sua “ form ação” , essa sensação se transform ará em um dado de sua prática e de sua obra — e assim ad q u irirá sentido sua revelação relâm pago de outrora. O Servidor precisa trab alh ar, para saber o que lhe foi dito, com tanto laconism o, pelo tem or absoluto. Como se efetua tal explicitação? Hilden, em prim eiro lugar, opõe-se a destruir (zerstören) — tra­ balhar opõe-se a consum ir. Q ue sentido dar a essa oposição? Um texto com o este o indica com clareza: Na medida em que a consciência de si refere-se ao objeto enquanto atividade form adora, o objeto recebe a forma do subjetivo que nele lom a consistência, mas é conservado na sua matéria. A lgo inteira­ mente distinto acontece com a consciência-de-si ainda retida no de­ sejo: com o ainda não possui forças para suportar o Outro enquanto este último é não-dependente [unabhängiges], ela destrói a indepen­ dência [Selbstständigkeit] do objeto; igualm ente a form a do subjetivo não possui, então, nenhum a consistência no objeto.52

Nessas linhas, Hegel explica de m aneira precisa o que o trabalho é, tão-somente, incum bido de sim bolizar. E nquanto um a atividade agres­ siva desenvolvida por um ser finito, o que o trabalho mais afirm a é a im potência do hom em para tom ar posse plenam ente da natureza. E, deste ângulo, a conservação da m atéria na coisa trabalhada consti­ tui um sinal do caráter finito do trabalho. Mas outro ângulo existe, que perm ite um outro olhar: a conservação do objeto é superior à sua supressão, quando esta é um a supressão imediata, Pois nesse caso ela já não assinala a deficiência do ato de trabalho, sua im potência para fazer o negativo negar-se até o fim. O que ela indica é que a alteridade de um objeto pode ser suprim ida (e o O u tro tom ar “ a form a do subjetivo” ) sem haver destruição. Assim distinguirem os dois aspec­ tos no trabalho: a) a serviço da mera necessidade (ou carência), ele apenas é violência, e violência fadada ao fracasso, pois nunca vencerá a finitude; a esse trabalho Hegel prefere o jogo, tal como o praticavam os gregos;53 b) enquanto uma paciente neutralização da alteridade. 188

despoja de seu pod er a natureza finita.54 Ali, o com portam ento fadigoso de um sujeito finito; aqui, o sím bolo da vitória com pleta que se pode alcançar sobre a finitude, já que o objeto, em bora mantendo-se “o u tro ” , não se dá mais por uma “essência estrangeira” (fremden W esen). E nquanto é “ a form ação de um algo d ado” (das Formieren eines Vorhandenen), o trabalho ainda não é “a atividade perfeita” ; mas ele tam bém é o ato graças ao qual a supressão da im ediatez não tem significação apenas negativa, podendo descrever-se como produ­ ção de minha representação sob a form a de um objeto.55 Por essa via, produzindo algo que ainda merece ser cham ado de objeto, porém não me é m ais estrangeiro, o trabalho — num aparente paradoxo — já prefigura a atitude teórica. O erro, repetim os, seria interpretarm os como uma vitória do Cogito finito o que não passa de m ostração da debili­ dade da natureza finita, de sua intrínseca nulidade. Um artefato, dizia A ristóteles, é um ser que, ao co ntrário do ser natural, não tem seu princípio nele mesmo, mas “ em quem o faz” . O ra, no trabalho, a produção dos artefatos às custas da natureza revela-nos a precariedade do “ser n atu ral” : investido pela techne, ela não é destruído (a m adeira continua presente na cam a), mas já não tem nele mesmo seu princípio, e desapareceu seu ser próprio. Q ue lição poderá tirar, dessa operação, o Servidor? Ele desco­ brirá que a negatividade é coisa m uito diferente dessa niilização horrí­ vel que sentira devido ao tem or absoluto (nada vale a pena). Análoga ao ato de trabalho, que desativa a estranheza sem aniquilar a alteridade, a negatividade tam bém é o que suprim e, p o r princípio, toda hostili­ dade do O utro: nada vale a pena ser tem ido. É este o outro aspecto, em inentem ente positivo, da anulação da finitude. E assim, defronte um ato tão instrutivo, de que valem esses jogos de príncipe que são consu­ m ir, destruir, até mesmo vencer? T rab alh an d o , o Servidor aprende tam ­ bém o que é o autêntico poder — o do conquistador m agnânim o, o que se m anifesta na theoria, que deixa “ independência” ao objeto, que deixa, no Estado, aos súditos uma m argem de jogo: fingir deixar como está o que eu acabo de dom inar. Abster-me de intervir naquilo cujo princípio sou eu. Vimos que era este, para Hegel, o ato suprem o de autenticação da soberania. É este ato, igualm ente, que deverá co­ roar a “ form ação” . O Espírito interior, em si certo | . . . | não precisa mais formar a natureza e espiritualizá-la, para fixar o divino e tornar a unidade externam ente intuível: co m o o pensam ento livre pensa a exterioridade, ele pode deixá-la com o está [kann er es lassen wie ei

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Não há com o estran h ar, então, que o trabalho, enquanto se efe­ tua, deva constituir a aprendizagem dessa abstenção, que a potência poderá permitir-se fazer. “ N o trabalho está posta a diferença entre o desejo e o gozo; este é refreado, adiado, torna-se ideal [ . . . ] ” ; “ o trabalho é desejo refreado, o trabalho form a” .57 Assim, o segundo sen­ tido da palavra Bildung (adestram ento do homem) com plem enta o p ri­ m eiro (o de enformar a m atéria). Se o trabalho é o que suprim e inte­ ligente e idealm ente a im ediatez, então o trabalhador, adstrito a absterse, a privar-se de consum ir, está destinado a um com portam ento que sim plesm ente repete a operação que o form ou. Assim como o trabalho apenas explicita o que o tem or absoluto indicava confusam ente (a dissolução da finitude), a servidão tão-som ente dirá com clareza qual é o sentido do trabalho. A dm irem os, aqui, como se encavalam os sis­ tem as de redundância: cada episódio proporciona ao seguinte seu ro­ teiro, cada um ressoa o anterior. A nadificação dem asiado teatral da finitude (tem or absoluto) é glosada pela neutralização da alteridade (trabalho) que, por sua vez, é analisada pela repressão do egoísmo (servidão). A cada um a dessas etapas, a abstinência com enta um pou­ co m elhor o nada da finitude (que foi desvendado de um a vez por todas) e incorpora-se um pouco mais ao (futuro) sujeito universal. Cada frustração, aceitada, recorda ao Servidor que o ego nada é, e faz p en etrar em sua vida essa convicção. C onstitui assim um passo suplem entar rum o à sua “liberação” , rum o a esse m om ento em que, tornando-se cidadão, ele não poderia ter outro ideal senão o de viver com o um abstinente entre outros abstinentes. A em ancipação do Servidor só poderá ser o reinado do U niversal, sob o qual cada um tem a certeza de que o outro é tão renunciadornato quanto ele próprio — sob o qual cada um faz, do sacrifício, vocação perm anente. Mas desde que fique entendido que não se trata de um sacrifício q u alq u er, porém do “ sacrifício efetivam ente real” , do único que é agradável ao U niversal: o sacrifício que se realiza sem fragor, na m onotonia do cotidiano — com provando, sim plesm ente, a perfeição do adestram ento, sem atestar (absolutam ente) m agnanim i­ dade ou grandeza d ’alm a. Ao co ntrário, por exem plo, do sacrifício religioso arcaico ou do sacrifício pagão. O pagão bem podia chegar ao extrem o do despojam ento, ab andonando ao deus colheitas e rebanhos: isso nunca foi m ais que renunciar “a um a posse im ediata e a um a exis­ tência n atu ral” . A negatividade não se sente bem com todo esse des­ perdício: nele, o que se afirm a é, m ais propriam ente, a resistência do finito, a im portância que o hom em lhe confere e, portanto, a convic­ ção que ele conserva de que o finito vale. Como qualquer conduta

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pródiga, essa dilapidação é, pelo menos, suspeita. Q uer sacrifique ao deus, ao próxim o ou sim plesm ente pela beleza do gesto, o pródigo sem pre sacrifica m al: m ostra apenas que tem a força do desapego, que é forte o bastante para exercer seu bel-prazer em detrim ento próprio. Q ue diferença entre essa dem onstração, inquietante, e a vida sacrificada do civilizado, do cristão, a vida de pequenas privações de quem é pequeno (conter-se, não cobiçar, suportar, calar-se, aguar­ d a r. . .). O sacrifício, então, deixa de ser um potlatch fanfarrão; ele se confunde com a p ró p ria vida, que se tornou penitência sem inter­ rupções, renúncia à potência enquanto força. Ao passo que, no sacri­ fício das religiões ingênuas, A profundeza d ’alm a ainda não está presente, e a negatividade não se pode m anifestar num processo interno. A qui, o sacrifício não consiste em uma conversão [Umkehrung ] do espírito, do coração e das inclinações naturais que tenha con d ições de destruir estas úl­ tim as.58

Assim com preendem os com certa clareza que, no curso dessa educação, a “consciência” torna-se sensível, antes de mais nada, ao preço que deve pagar pelo ingresso no U niversal. Com preendem os que a “consciência infeliz” , tal como é descrita ao sair da férula clerical, aterrorizada que está, “autenticam ente privada de seu eu” , ainda não tenha noção da vantagem proporcionada pela operação por que passou, isto é, do fato "d e que ela assim se dem itiu de sua condição infeliz” .59 “ Seu gozo continua sendo a dor, e o ser supresso dessa dor, na sua sig­ nificação positiva, continua sendo um além ” ; aquém disso, ela conti­ nua vivendo no tem or. Por q u ê? Será porque o tratam ento foi rude dem ais? N ão. É que o traum a ainda está tão próxim o que a renúncia ao egoísmo, por m ais sincera que seja, ainda não se converteu, por um processo de inversão, no nascim ento de um a “ vontade universal” . Dizem-lhe que “ sua infelicidade é o con trário ” ; mas como ela poderia aceitar isso? [. . . I com o ela continua querendo continuar a ser o que ela é, segundo o m odo de sua existência positiva, segue-se que seu senti­ m ento é o temor. C om o a existência e a consciência próprias, in ­ ternas, são vividas com o o nada, e com o ao m esm o tem po a consciência-de-si — situada do lado do Universal — as maldiz ambas, o resultado é o arrependim ento, o sofrim ento por si própria.60

Porque não se desapega do ponto de vista da "existência positi­ v a ”, a consciência pratica a renúncia mas não consegue adivinhar que

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vantagem há nesta. Em outras palavras, ela ainda não é um a consciên­ cia cristã adulta, pois, [ . . . ] segundo a con cep ção autenticam ente cristã, a renúncia é ape­ nas o m om ento da m ediação, o ponto de passagem no qual a sim ples natureza, o sensível e o finito se despojam d o que têm de inadequado para deixarem o Espírito aceder a uma liberdade mais elevada e à reconciliação consigo m esm o.61

Essas linhas têm tudo para nos causar perplexidade. Pois, afinal, o que há de tão ingênuo em deter-se no tem or, em ficar cego à “in­ versão” que se teria produzido? E em que positividade se fundaria a serenidade que “ a liberdade mais elevada” proporcionaria? Seriamos tentados a pensar que, aqui, a m istificação idealista é adm iravelm ente posta a nu: à consciência infeliz oferece-se, em troca de seus sofri­ m entos, o gozo do “universal” — belo p r e s e n te .. . M as tenham os o cuidado de não zom bar cedo dem ais, pois, afinal de contas, o pre­ sente não é tão irrisório. Ao term o da dialética do Senhor e do Servi­ dor, transparece que a consciência servil acabou ganhando um a segu­ rança radical, em troca da confissão de sua im potência (O hnm acht) ontológica e da prática que a com pletou. “ A consciência servil” , co­ m enta Jean H yppolite, “ [ . . . ] form ando o objeto, cria agora seu pró­ prio ser-para-si, diante do qual ela deixou de trem er.” 62 N ão é um negócio de tolos esse que a consciência m ortificada fecha, e a vida no U niversal que se abre à sua frente não é um a ilusão. N a sociedade “ autenticam ente cristã” à qual ela agora tem acesso, todos sentiram o tem or absoluto e aprenderam sua lição: o m odus vivendi que assim estabeleceram exclui ao m áxim o os “ tem ores particulares” . E, desse ponto de vista, o U niversal não é m istificação, porque designa o m undo no qual será esconjurado o m edo do medo. A ser assim , a narrativa hegeliana não poderia constituir um a “justificação” cínica dos diversos tipos de exploração do hom em . Em vez disso, exporia com toda a nitidez em que consistiu o processo civilizatório, isto é, a vantagem que os “sofredores” souberam tira r, efetivam ente, de seu desam paro: a m ontagem de um reino político no qual, em princípio, o hom em nada m ais tenha a tem er do homem. Poderá fazer-se a objeção de que um a tal interpretação, por ser u tilitarista, não é a de H egel? Mas resta que m uito textos “ funcio­ nam ” m elhor à luz desta interpretação (quero dizer que graças a ela perdem sua feição nebulosa, “ idealista”). Especialm ente todos os textos que apresentam o sofrim ento, não como um meio pedagógico (que ainda estaria separado do happy end por ele preparado), mas

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como a única figura adequada da m utação do homem em “sujeito uni­ versal” . Da mesma form a que, ainda há pouco, no terreno da W eltges­ chichte, tam bém aqui se pode reconhecer a originalidade da teleologia hegeliana: o sofrim ento não é mais, como num a escatologia banal, a condição — episódica, contingente — da felicidade perfeita; é, como num a fotografia, seu “ negativo” . A Erziehung não é como que um túnel em cujo final se descortina a luz; é, a cada estação, a cada passo, a constituição da m eta, de m odo que nenhum a m ortificação se deve com preender com o “ um mau m om ento a passar” . Talvez seja nos exa­ geros exegéticos da Filosofia da Religião que esse tema aparece com maior clareza. Assim, retom ando a citação de Schiller que fechava a Fenomenologia (“ Do cálice desse reino dos espíritos / Escuma para Deus a sua infinidade” ), escreve Hegel: A dor que o finito sente nessa supressão não m ortifica [schmerzt nicht], pois é justam ente graças a ela que, instantaneam ente, ele se transforma em um processo do divino. “Por que deveria atormentarnos esse torm ento que a nosso prazer dá aum ento?” 63

No “ processo do divino” , a pior cisão não é sinal de nenhum “ prejuízo” (Eintrag) — não por ser ela um a aparência logo dissipada, o que não é, mas porque, desde o começo e como tal, está norm aliza­ da. Como com preender esse curto-circuito teleológico, essa coincidência de princípio entre doença e saúde, sofrim ento e felicidade? Certa­ mente não é um m ecanism o de consolo que aqui se acha evocado: consolação só existe para um mal confessado enquanto mal — e o que ora se deve com preender é a irrealização do Mal. Q uem tem condições de irrealizar o M al? Não quem a ele se resigna, ou quem procura evitá-lo, ou ainda pensa “justificá-lo” ; mas quem a ele se adapta — como sujeito político, e não enquanto indivíduo solitário — por haver com preendido que esse Mal era form ador de sujeitos que aprendem a infligir-se sofrim ento (a se sacrificar, a se abster). A partir daí, o curto-circuito torna-se possível: o mal que nós sofrem os, o mal que nós nos infligimos é a nossa segurança. E essa garantia de uma felici­ dade entendida com o segurança, o leitor de Hegel tem dificuldades em dissociá-la do acesso ao Universal — e em não considerar exem ­ plar o final da história de Jó: Essa subm issão aos decretos de D eus é a última palavra. Por um lado, tem os a exigência de que o justo seja feliz; mas, por outro, a própria insatisfação deve apagar-se. U m a tal desistência, tal reco­ nhecim ento do poder de D eus, devolve a Jó a fortuna e a felicidade de antanho; o restabelecim ento de sua felicidade deriva desse reco-

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nhecim ento. N o entanto, o finito não deve reivindicar do poder di­ vino essa felicidade, com o se fosse um direito seu.64

Passemos agora ao elogio da agricultura, na Filosofia do Direito: com a agricultura chegam ao fim a coleta e as peregrinações de grupos errantes; viver deixa de ser viajar; bei sich, finalmente, adquire sen­ tido; pode nascer o Estado e, com ele, a História. . . Em suma, a civi­ lização sucede ao saciamento, dia a dia, do desejo. A vida do selvagem , que procura a subsistência vagueando, é condu­ zida à tranqüilidade do direito privado e à segurança da satisfação das necessidades [ . . . ] A garantia, a consolidação, a estabilidade das necessidades [- . . ] tudo o que mais recom enda essas instituições não passa de form as do U niversal, form ações nas quais se afirmam a racionalidade, o absoluto fim últim o.65

O que mais, além da ordem e da estabilidade, vem recomendar o Universal? Hegel menciona o surgimento da propriedade privada, “a restrição da vida sexual ao matrimônio” , “a previdência do futuro” . Respeito pela ordem, regulação do desejo, poupança: teremos reco­ nhecido as virtudes da formiga, as que recompensam a abstinência do Servidor, e cuja difusão assegura ao proprietário que ele nada terá a temer no tocante a seus bens, e que a necessidade de cada um, na sociedade civil, pode ser satisfeita sem temores. O sentimento do Uni­ versal poderá ser dissociado de um tal apaziguamento? E este apazi­ guamento da grande submissão que acompanha e comenta o reconhe­ cimento do finito como um nada? Não é qualquer “homem” que, pela virtude do trabalho, se vê “ confirmado na qualidade de ser gené­ rico consciente” , como afirmará o jovem Marx — não é de qualquer Selbst que o trabalho hegeliano é Selbsttätigkeit. E os socialistas póshegelianos, embora sequer o suspeitassem, pelo menos poderiam ter herdado de Hegel seu ideal pedagógico: a formação do “homem de rebanho” . Ora, de que serve falar-se em “desalienação” quando se assume e se prossegue o surdo trabalho de “moralizar os costumes” ? Mas este seria o tema de uma outra história.

Assim, a repressão caracterizará tanto a civilização quanto a Pai­ xão de Deus feito homem marca a verdadeira religião. Repressão, não opressão: será miopia confundir uma e outra. O educador que me ensina a me conter, e assim me civiliza, nunca será um opressor, sejam quais forem os meios que empregue. O mestre repressor nada tem em comum com o déspota. Seu equivalente político mais adequado

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será o tirano, o hábil adestrador, Pisístrato (esse contestável exemplo histórico é do agrado de Hegel), que obriga os atenienses a assimila­ rem as leis de Sôlon — o mestre cuja dominação terminará perdendo a própria razão de ser, pois não passa da aprendizagem da “liberda­ de” . Uma vez moralizada Atenas, será a vez de Harmôdios e Aristogêiton entrarem em cena. Pois, aqui também, o temor ao senhor era ape­ nas o início da sabedoria. Graças à tirania alcançou-se a alienação im ediata da vontade sin­ gular efetiva — essa form ação para a obediência. D evid o a ela, que |n os ensinai a conhecer o U niversal mais do que as vontades reais, a tirania tornou-se supérflua, adveio o reinado da lei. O poder exer­ cido pelo tirano é o poder da lei em si; graças à obediência, não é mais um poder estrangeiro aos dom inados, mas a vontade, con h e­ cida com o universal. A firm a-se que a tirania é derrubada pelos povos por ser execrável, infam e etc. N a verdade, ela é derrubada, sim ples­ mente, por ser supérflua.66

À margem desse texto, o autor havia anotado: "O temor desapare­ ceu na obediência”. Nisso consiste toda a diferença que separa esta da má obediência, imposta pelo déspota, não permitindo que o súdito esqueça a violência por ele sofrida. Ê principalmente em função disso que o despotismo constitui uma contra-pa/dé/a: em contraste consigo mesmo, gera naqueles a quem oprime o ideal de uma liberdade vazia, “formal” : ao menor relaxamento das rédeas, é o “egoísmo natural” , até então somente recalcado, que se desencadeia. Aqui, a obediência que o senhor faz reinar pela força só lhe deixa escolha entre intimi­ dar permanentemente os governados e ser arrastado pela insurreição das “vontades egoístas” . Em contrapartida, podemos avaliar como é precioso o saber que consiste em fazer o temor desaparecer no seio da obediência — em fazer que esta fique isenta de qualquer intenção escondida de revolta. Assim também medimos o exato alcance da crítica hegeliana ao despotismo: o déspota não é condenado tanto por empregar a violência quanto por ter-se colocado na necessidade de exercer uma violência sem fim. Apostando somente no temor, ele prova, antes de mais nada, que não soube tornar o temor inútil e, portanto, conseguir de seus súditos que renunciem a seu “ egoísmo” . É nisso que o despotismo constitui o contrário da arte de civilizar.67 Qual a receita do tirano-civilizador para metamorfosear o temor em obediência? A essa pergunta, que nos faz recuperar o mistério do Estado, a resposta de Hegel, num sentido, é de um cinismo perfeito: basta haver feito reinar uma repressão bastante feroz para tirar dos

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dores” conseguiram tornar tolerável o seu desamparo — e a “razão na história” nunca é mais do que sua resignação. Poderíamos então dizer que ela fosse um optim u m ? Não acreditemos, tampouco, que a dialética dissipe depressa de­ mais o Mal, que ela escam oteie o negativo. Se nela passamos a ver a glorificação da repressão que é assimilada, então precisamos afirmar o contrário exato disso: ela será reveladora, no mais alto grau, do que é a categoria filosófica do “negativo” . Pretender que o negativo é mais intratável do que Hegel dá a entender é uma crítica que só pode ter sido formulada pelos cúmplices, por esses que não põem entre aspas a palavra negativo, e sequer se dão ao trabalho de indagar de qual com portam ento ela constitui a justificação. Para que serve o “ nega­ tivo” , do qual tanto se fala desde Platão? Para proscrever a idéia de uma diferença absoluta, para tornar completamente impensável esse “contrário do ser” que Platão roga não confundamos com o “não-ser” normalizado, o qual não deve suscitar mais "desconfiança” .11 Assim, o “negativo” permite mencionar o não-ser, porém somente se o enten­ dermos como o avesso da purousía — como aquilo que apenas pode localizar, ou completar, ou anunciar o ente. A esse título, ele torna pos­ sível o discurso, e compreensível o movimento, mas só no interior do Ser (se é que podemos falar em "interior" para aquilo que não possui exterior). Isso vem expresso com impacto num texto de Aristóteles, melhor ainda do que no "parricídio de Parmênides” do Sofista: refi­ ro-me à determinação do terceiro princípio, no começo da Física. Existe a form a, e também o substrato de que ela provém, pois, para a forma surgir, é necessário que alguma coisa se tenha transformado. Esses são dois princípios. Garantem que tudo o que devém possa dizerse produzido, como dizemos da estátua a partir do bronze, e, portan­ to, com toda a segurança, que “nada provém do nada ’. Mas ainda não está dito o que é o provir pelo qual a forma advém, nem em que ele inova, nem ainda o que desapareceu para que haja novidade. O que se suprimiu, para que o “devir” seja outra coisa que não uma trans­ formação? O supresso só pode ser, responde Aristóteles, a ausência da forma futura — um não-ser, é claro, mas inconsistente o bastante para não se tratar de uma origem radical (que cairia sob a maldição de Parmênides), conservando-se porém como um ponto de referência lace ao qual a aparição da forma possa descrever-se como um advento. Admitir essa cláusula de determinação não significa que deixemos de ser parmenidianos: "Nós, também, dizemos que nada vem em absolu­ to do não-ser [ . . . ] ” — e o "não-ser” de que falamos não passa de um "ainda não", cujo consumar-se é precisamente o nascer da forma. 198

N ós, tam bém , dizem os que nada vem em absoluto do não-ser — e, contudo, há um provir do não-ser, por assim dizer acidental. C om efeito, a partir da privação, a partir daquilo que em si é não-ser. algo devém — p elo fato de não se manter nesse não-ser.72

A dialética está em germe nessa frase, que reconhece que a única tarefa reconhecida ao Não- da "não-presença” consiste em duplicar-se, em expor o seu “ não ser” constitutivo e, por isso, em apagar-se peran­ te a forma. Dessa maneira, estabelecendo sob que condições há um lógos do devir, Aristóteles também descobre que explicitar o “não” é o meio infalível de esconjurar o não-ser entendido como contra-ser — que pensar o Não como “não -presença", relativamente à ousía. é o modo radical de evitar conferir-lhe qualquer força própria. Assim estipulado, é verdade que o “negativo” não parece mais do que uma maneira de confirmar, em sua plenitude, a soberania do Ser enquanto presença. Ora, o interesse do discurso dialético reside em dar vida a essa tese ontológica (ainda formulada em termos de Entendimento) e em fazer-nos compreendê-la como chave para um comportam ento. Se o não-ser, o nur Negatives absolutamente não é,7’ se somente lidamos com o “negativo” , que é sua contrafação na parousía, então o que significa negar ? Dado que a única negação acei­ tável é a negação determinante, e que não seria razoável conceber a negação como uma força estrangeira, negar não consistirá em recusar ou rejeitar o que nega. Um tal sentido repulsivo é, pelo menos, despi­ do de interesse: como a diferença nunca vem de fora, só nos resta compor-nos com ela. “ O sofrimento não veio ao Espírito de fora, co­ mo imaginamos ao nos indagarmos como penetrou o sofrimento no mundo. E, da mesma forma que o sofrimento, tampouco o Mal — o negativo do Espírito infinito — vem de fora ao Espírito.” 74 Uma vez traduzido o não-ser como “não -presença", só haverá “não-ser” como o que já está, e é teleologicamente determinado: as pedras dis­ persas que ainda não são casa, o bronze informe que ainda não é Hermes. E, como este “não-ser” é simplesmente a anunciação de uma parousía, a promessa de uma nova determinação, é natural que ele somente alcance a plenitude de sentido na perspectiva de uma Bildung: em Aristóteles ato de produção, .em Hegel trabalho e educação. O modo por excelência para mostrar ò uso do “negativo” é a “experiên cia” que o autoriza ou o força a anular-se — não é, nunca, a recusa. O que nega, nós não o rejeitamos: nós o deixamos explicitar o não valor daquilo que ele nega. — Essa é, certamente, uma maneira bas­ tante singular de exprimir-se. Não seria mais franco dizer: “O que

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nega, nós o deixamos negar-se"? E concluir, com Gilles Deleuze: “A afirmação é produzida, sim, mas para dizer sim a tudo o que é nega­ tivo e negador, a tudo o que pode ser negado. Dessa forma o asno de Zaratustra diz sim; mas, para ele, afirm ar é carregar, assumir, carregar-se” .75 Contudo, é claro que o dialético se recusaria a ser posto de pé dessa maneira, Para ele, sequer se pode cogitar em acolher o que poderia ser rejeitado; no seu ver, somente quem se aferra a uma idéia muito acanhada d o que é a ousía pode pensar em resistir ao que lesa e dilacera. E haveria grande erro em prejulgar o que é em verdade a ousía, pois isso nós terminaremos aprendendo graças, justamente, aos comportamentos de "formação” — e graças ao seu trabalho de lami nação, depois que ela fizer negar-se o que tinha de se negar, o que não passava de não-presença fantasmal. Se o bronze pudesse resistir, o que ele preservaria, senão a própria ausência da estátua — ou seja, justamente o que deve deixar-se negar? Quando o Entendimento teima em manter dentro de seus limites uma categoria finita, o que ele está defendendo, senão uma “abstração” ? Portanto, o que o dialético menos há de pretender é que eu acolha de bom humor o que nega, que eu aceite o que poderia recusar: conselho tão ingênuo arruinaria sua pedagogia. Ele não fala essa língua. O que nega (o que força, violen­ ta, constrange, agride, , já vimos bem, é somente uma instância de primeira aproximação, uma figura imaginativa, O importante, o sério é o que se deixa negar por baixo, o que, esfarelando-se, desmantelan­ do-se, produz parousía — a galeria que a “velha toupeira” sabe esca­ var. Recordemos, agora, o elogio sardônico que Engels dirige aos “gra­ ciosos senhores do capital” : esses trabalham bem; melhor cumprimen­ tá-los, por enquanto, em função de seu trabalho, do que resistir afoi­ tamente a eles. Será o caso de afirmarmos que Engels, nessa frase de efeito, “escamoteia o negativo” ? Sim, se falarmos na linguagem do Entendimento, se entendermos por negativo o que nega, e nos puser­ mos no lugar dos explorados que “esses senhores” esbulham (ou a quem despojam de seu “egoísmo natural” : é bem fácil efetuar uma tal tradução). Não, se por “negativo” entendermos o conceito que foi forjado no Sofista de Platão. Os recursos desse “negativo” , a dialética explora ao máximo. O que ela nos faz esquecer é que podemos dizer afirmativamente Não — que dizer Não também é uma conduta de enfrentamento, e não apenas o que deve abolir-se graças à produção, ou à educação, ou ao movimento da História. Mais grave que todos os processos que seja possível intentar-lhe por “escamoteação do negativo", há uma questão que pode embaraçar o dialético: por que no princípio lhe é indispensável o temor? “O te­ 200

mor ao Senhor é o começo da sabedoria — isto é justo. O homem precisa ter começado por aí, precisa saber que as metas finitas per­ tencem à determinação do negativo 76 Uma pergunta a repe­ tirmos incansavelmente: por que o acesso à vida ética está recusado a quem não atravessou o temor do castigo? por que a “boa” renúncia não pode, nunca, vir da despreocupação ou da inocência? Pois a ver­ dade é que o importante não é tanto abster-se, é abster-se porque hou­ ve temor: enquanto a escravização às inclinações não for rompida pelo hábito de obedecer, não se poderá dizer que a vontade foi “liber­ tada” ; enquanto a renúncia não for inculcada à força, a humanidade se arrastará na despreocupação animal. Nesse estado, o homem bem pode sacrificar ou arriscar sua vida: na falta de um trauma infligido pelo negativo, ele se conserva preso à finitude. . . Tentemos determi­ nar a natureza desse preconceito, com base no exemplo da “imaturi­ dade” que, diz Hegel, trai a atitude dos gregos perante a morte. N ão se pode dizer que entre os gregos se com preendesse a morte cm sua significação essencial. N em o natural com o tal, nem a imediatez do espírito em sua unidade com o eorpóreo, foram postos por eles com o algo negativo em si m esm o, e por isso a morte lhes parecia quando muito uma passagem abstrata, que não exigia terror nem temor, uma cessação sem m aiores conseqüências, desm edidas, para o indivíduo d efu n to.77

Se a idéia da morte aos heróis de Homero não dá mais que uma certa tristeza, é porque ela ainda não lhes anuncia nada da intrínseca nulidade da vida; eles afirmam, com tanta inocência, a existência finita, mundana, que a idéia de ter de deixá-la sequer abala uma tal convicção. Nessa perspectiva, mede-se melhor a “profundidade” da “religião espiritual“ , que tanto soube dar à morte seu halo de angústia quanto dizer o que nela está em jogo: felicidade eterna versus eterno sofrim ento... Portanto, o “ temor absoluto” sequer aflorou entre os gre­ gos. Por quê? Ê que a idéia de danação sempre lhes foi estranha. Basta isso para saltar-nos aos olhos a fragilidade da explicação, assim como o parti pris de Hegel. A danação, somada à crença na imortali­ dade da alma, prende-se ao sistema cristão de proteção: para sua clientela de zés-ninguéns, o cristianismo garantiu a felicidade eterna e depois, para aquelas almas mornas que a promessa deixava indife­ rentes, inventou a ameaça do Inferno. Por que mereceriam os gregos uma nota baixa, só por não lhes ter ocorrido esse teatro de alémtúmulo? Q ue falta lhes fez ele ? Por sinal, Hegel reconhece que, se os gregos não inventaram a danação, foi porque a ameaça pratica­ 201

mente não surtiria efeito sobre eles: a idéia de uma desgraça eterna da alma não podia afetá-los, pois para eles a subjetividade não era tão preciosa assim — “e o homem só teme em função do que para ele tem grande valia” (von groszem W erte). Podemos, seguindo Nie­ tzsche, formular de outra maneira essa constatação: os gregos não “sofriam ” tanto que os consolasse a nova de que a morte é uma falsa aniquilação; talvez eles aceitassem a vida com a aniquilação, com aquilo que a nega “de fora” . Residindo sem maiores problemas na mo­ rada da “finitude” , os gregos de Homero atestam antes de mais nada que houve pelo menos uma época do Ocidente, quando os anestesiantes cristãos não teriam encontrado clientes. De modo que seria melhor dizermos, contornando Hegel, que os gregos não julgavam a vida “má” o bastante para pensarem em forjar a categoria de “finitude” — mais ainda, que talvez sequer a julgassem, de forma alguma. Houve talvez um povo que não tinha pela vida o apego obsessivo dos judeus e cris­ tãos, um povo cuja felicidade não se prendia à segurança. Mas uma observação destas terá interesse para o genealogista, não para o dialé­ tico: este só pode emitir um diagnóstico de imaturidade. Um traço marca, im pressionante, a diferença de costum es e de caráter entre nós e os gregos: um poeta que, hoje, se valesse da idéia da morte para cham ar-nos a gozar a vida [“H om em , goza então a vida etc."] nos pareceria com pletam ente insípido. Que g ozo eu po­ deria extrair hoje da vida, se amanhã a morte m e há de roubá-la?78

Despreocupados com o amanhã, impermeáveis ao “temor abso­ luto” , os gregos não passavam de crianças crescidas — esta é a expli­ cação (que Marx retomará com menos maneiras ainda). E a levian­ dade de tal explicação deve chamar-nos menos a atenção do que sua utilidade. Por que tem de ser assim? Tem de ser, para que o “temor absoluto” não possa ser compreendido como um acontecimento cultu­ ral localizado numa raça bem determinada de “sofredores”, porém se conserve como uma revelação ontológica sem comum medida com o “mero medo” . E a “im aturidade” dos gregos se reveste, então, de mais um sentido: os gregos são deportados para a infância do Espírito so­ mente a fim de apresentar o “temor absoluto” como constituindo o ingresso na idade adulta, e de mascarar, assim, que ele poderia não ser mais que a “interiorização” do medo — a primeira etapa da cura, para os “mais sofredores” . Revirar a história hegeliana desta maneira consistiria, portanto, em descobrir a descrição de uma terapêutica lá onde nos é exibida uma pedagogia. Quando Hegel fala dos gregos segundo o registro do 202

“ainda não” , é sempre querendo assinalar aquilo de que o Espírito não lhes proporcionara uma visão clara. E o artifício inscrito em tal procedimento interessa menos do que a vontade, nele traída, de já começar situando os gregos numa escala pedagógica: a Subjetividade infinita ainda lhes era desconhecida — assim como a máquina a va­ por. . . Se nos metermos nessa pista, jamais pensaremos que os gregos, vitalmente, não precisavam recorrer a essa “experiência” — que, afi­ nal de contas, não mede nenhuma maturidade, nem faz absolutamente parte de algum cursus da educação universal; não pensaremos, sequer, que uma civilização pode ser testada não segundo sua idade escolar, porém segundo sua saúde — e que esta tópica é pelo menos tão fecun­ da quanto aquela. Mas é certo que a dialética tem de nos desviar desta tópica, a qual faz explodir toda e qualquer possibilidade de uma re­ trospectiva teleológica: segundo a dialética, compreender uma civili­ zação é medir seu grau de aprendizado. É — um exemplo entre outros — pôr de qualquer jeito a ingenuidade de uma mitologia ou religião ou obra de arte em correspondência com uma etapa determinada de imaturidade “espiritual” (Hegel) ou tecnológica (veja-se a página, exemplar, de Marx sobre a arte grega). Sabe-se a que proezas molierescas deu lugar, depois de Hegel, esse tipo de análise (depois de Hegel somente, porque quando o “desenvolvimento do Espírito” re­ presenta o papel de infra-estrutura a explicação torna-se mais abstrata, quer dizer, menos engraçada), mas talvez se perceba menos que é por princípio que uma análise ideológica assim conduzida perde a especificidade de seu objeto, seja este qual for, porque ela sempre trata de referir a constituição de um conceito ou crença a um nível de conhecimentos, a um grau de maturidade intelectual ou de maestria técnica. O que é mais impressionante na noção de “ideologia” assim forjada é que ela indexa toda a formação cultural, imaginária etc. com base num saber, ou num “saber-fazer” , ou num “saber-produzir” , cujos progressos ou atrasos é facílimo medir. Tudo mudará, por com­ pleto, se nos perguntarmos de que tipo de rendimento vital, ou de que figura de equilíbrio entre as pulsões, tal sistema de crenças ou con­ ceitos é sintomático: então, pelo menos, nos livraremos da grade peda­ gógica, mandaremos passear todo eixo teleológico de localização. Rom­ pendo toda linha de “desenvolvimento” dialético, só estaremos lidando com uma história das mentalidades — ou melhor, das vitalidades. O medo do covarde, o simples temor que experimenta por sua vida, vimos que é mencionado apenas de passagem por Hegel — como um sentimento “finito” , egoísta, pouco merecedor de interesse. E no entanto, para quem recusou a exegese teleológica, tudo se ilumina de

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outro modo na história da cultura tal como Hegel a relata, desde que se admita que foi a predominância do medo que deu a partida — que só a premente Necessidade de conter o medo fomentou a depreciação da “existência finita”, em nome da qual se viria a considerar como benéfica a educação pelo trabalho, como normal a suspensão sistema tica das pulsões. O próprio Hegel sugere a possibilidade dessa trans­ crição ao mesmo tempo, e na mesma proporção, em que a reprime: sustentar que nunca será “livre” aquele cujos ancestrais não tremeram de “temor absoluto” é fazer despertar em nós pelo menos a suspeita de que a idéia de esconjurar radicalmente o medo esteve na raiz dessa singular “liberdade” , bem como a tentação de passar a ler a Fenomenologia como um tratado sobre o bom uso do sofrimento, como uma econômica da ascese. O que seria do Espírito se nós, evitando colocálo desde o início como termo do caminho, nos contentássemos em to­ mar ao pé da letra a fórmula “o nada daquilo de que ele resulta” — se o que nos é apresentado como progressiva revelação de si a si fos­ se descrito como uma sucessão de reações de aflição, de ajustamentos ocasionais às circunstâncias? Arriscando-nos a esta contraleitura, per­ ceberemos que as "tom adas de consciência” são, com estranha fre­ qüência, a constatação de uma renúncia, e que cada enriquecimento do Sujeito o faz submeter-se a uma regulação a mais. Seria desde o início que precisaríamos rearticular desta maneira a história hegeliana, pois tal movimento, nela, principia muito cedo: desde que o sábio grego proclamou que “ninguém pode ser proclama­ do feliz antes de ter m orrido” . Assim, não é qualquer gozo sensível que se deve alcançar: a felici­ dade engloba uma reflexão sobre a totalidade de nossa condição. Não se encontra [em Sôlon] somente o princípio do gozo, da satis­ fação: o Todo é o princípio ao qual se deve referir o caso singular. O eudemonismo compreende a felicidade como sendo o estado da vida inteira: ele leva em consideração a totalidade do gozo. Esta é coisa universal, regra para que os gozos singulares não se entreguem ao momentâneo — de modo que haja um obstáculo para o desejo , e que se tenha ante os olhos uma medida universal.79 Ainda que os gregos afirmassem puerilmente a vida, sua sabedo­ ria — assim interpretada — teve então o grande mérito de instaurar o primeiro dispositivo de segurança capaz de evitar o recurso aos grandes meios repressivos, ao terrorismo permanente. A moral que tinham constituía, já, o contrário de uma “negação abstrata” : com eles, o “negativo” começou a dissolver o negador, e negar veio signi­

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ficar outra coisa que não oprimir, destruir, fazer agir o que nega. Mas isso foi apenas um primeiro passo. Aos gregos faltava ainda o mais infalível dos tratamentos: deixar negar-se a vida, deixá-la convencer-se de seu não-valor — e assim delegar ao sujeito, convertido em intercessor único da regra, o encargo de esmagar as pulsões por conta própria. Para chegar a esse ponto, precisou o Espírito esperar que o controle cristão do instintual tivesse transformado a contrição em uma segunda natureza. Desde que isso se deu, a história do Universal está bem perto de seu termo: o “ Estado moderno” está em condições de funcionar. Por que iríamos então, depois disso tudo, sonhar com outras escolhas possíveis de civilizações, com outras Europas abor­ tadas? Nosso destino não foi generoso conosco? Se disso nos quisermos convencer, será melhor contemplarmos, do alto, “o estar-aí passado” , “sem nele fixarmos nosso interesse” , conforme recomenda o prefácio da Fenomenologia. Ressalta, dessa pá­ gina pedagógica, que seria inútil tomar por objetos de um estudo his­ tórico pormenorizado os conteúdos que se sedimentaram em nossa cultura. Alguma gratidão, de quando em quando — mas nada, abso­ lutamente nada, de curiosidade erudita: “O indivíduo, cuja substância é o Espírito em um estágio mais elevado, percorre esse passado da mesma maneira que quem aborda uma ciência superior percorre os conhecimentos preparatórios, implícitos nele desde muito tempo antes, para tornar presente o conteúdo deles [. . . | ” .8Ü Uma genealogia da moral teria tão pouco interesse especulativo quanto uma história das ciências. Teremos de desconfiar, por exemplo, de uma história das regras jurídicas que não seja a exposição do “desenvolvimento” do Direito: Estudar a aparição e o desenvolvim ento, no tem po, das determ ina­ ções jurídicas [. . . ] um tal estudo fica fora da relação com o estudo filosófico, porque o desenvolvim ento que parte de princípios históri­ cos não se confunde com o desenvolvim ento conceituai, e a expli­ cação e justificação históricas não adquirem o sentido de um a legiti­ m ação em e oara si [. . .] Pensa-se que tudo nos é dado com essa indicação d o histórico, ou melhor, o essencial, o que basta para com preender-se a lei ou a instituição legal — quando, na verdade, o autêntico essencial, o C onceito da coisa, não foi sequer m en cio­ nado.81

A compreensão histórica da instituição, além de não ter maior interesse, é perigosa: porque a justificação, estreitamente funcional, que ela propõe da instituição traz no bojo o risco de apresentar esta

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última como uma sobrevivência obsoleta. Mas, na verdade, é por outra razão que uma genealogia é incompatível com a exposição “con­ ceituai” e que é uma história trabalhando contra a História. A genea­ logia não remete propriamente as regras à utilidade delas, e sim à escolha prévia que decidiu acerca dessa mesma “utilidade” ; ela não investiga tanto por que um poder determinado resolveu pôr em vigor uma tal disposição, e sim a razão pela qual ele se sentiu na necessi­ dade de instituí-la, de sacralizá-la. Nessa operação, ela não se interessa pela questão: “que utilidade teve essa regra, em seu tempo?” , mas por esta: “contra o que ela foi constituída como norm a?” , “do que se pro­ tegiam os que assim a valorizaram ?” . Ora, o pensamento do Universal ainda tolera a primeira pergunta, embora lhe pareça muito frívola (e, eventualmente, incômoda para o poder estabelecido), mas a segun­ da ele somente pode ignorar, porque conduz diretamente a uma rememoração daquilo que o Universal enquanto universal (este era seu papel) cuidadosamente ocultara — a uma reconstituição das páginas que foram, piamente, rasgadas. Trazer de volta à tona aquilo que o pensamento do Universal ten­ tara selar por todo o sempre. Não mais compreender a “moralidade dos costumes” como uma astúcia, mas como um terrorismo tão bem assimilado e normalizado que até pôde ser interpretado, retrospectiva­ mente, como “astúcia” . Sempre identificar, por baixo do pseudo-“procedimento pedagógico”, o tabu do qual este constitui o mais sofisticado disfarce, a reação orgânica inicial que a história do Universal se limi­ ta a prolongar. Estas indicações, é certo, ainda não valem por um método que permitisse subverter sistematicamente a história dialética. Mas, pelo menos, circunscrevem a convicção da qual devemos partir para que este projeto não seja artificial, não seja a mera explicitação de um parti pris, assim como a problemática para a qual então apon­ tamos: o que nos é dissimulado, por princípio, nessa gesta do Espírito ocidental?, qual é a área de investigação 11a qual a sorrateira autori­ dade da dialética nos proíbe, até mesmo, de pensar. Ou ainda: qual é o mal-estar que ela, radicalmente, bloqueia? A palavra “mal-estar” pode surpreender. Eu a emprego pensando na página em que Nijetzsche analisa a repercussão social de um ato '‘imoral” , que veio a questionar a domesticação. Da moça que “errou” , ouve-se dizer que

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[ . . . ] ela não soube dom inar-se, por isso foi que desobedeceu aos co stu m es* [ . . . ] Os m odos exigem que se suporte o desprazer da necessidade insatisfeita, que o desejo saiba esperar. Ser imoral quer então dizer, aqui, não conseguir suportar um desprazer m esm o pen­ sando no poder legiferante. U m sentim ento deve ser vencido por um pensam ento, e mais precisam ente por um pensam ento de medo [. . .] Em si, não é nada ignom inioso, mas natura! e justo, que as necessidades sejam prontam ente satisfeitas; assim, o que é autentica­ mente desprezível nessa moça é u fraqueza de seu m edo [. . . ] 82

Quem, exatamente, visa a consciência moral ao ferretear aquele que não soube conter-se? Não o fraco que foi incapaz de resistir, mas o ser que foi temerário o bastante para ir além do interdito, Pcnse-sc, ainda, na repulsa que se sente, sem qualquer razão, pelo pródigo, o drogado, debochado: eles somente prejudicam a si próprios, e não obstante incomodam; sua desenvoltura é um desafio, sua despreocu­ pação é exemplar de uma outra fórmula de vida — eles ostentam, portanto, seu desdém pelo universal dos “normais” . Assim é o crimi­ noso aos olhos da opinião: é quem, porque pouco temeu, não pratica a negação sistemática das “metas finitas” ; por isso sua presença basta para relativizar nosso tipo de ascese. Fique claro que não pretendemos idealizar o criminoso: trata-se o mais das vezes de um fraco, a quem a sociedade não proporcionou recursos para que ordenasse sua fra­ queza (para que se tornasse “virtuoso"). Mas o importante é julgá-lo com base não em sua fraqueza (“não teve forças suficientes para se dom inar”), porém em seu desrespeito: quer dizer que ele não estava debilitado a ponto de temer; dessa vez, a velha domesticação não fun­ cionou, . . Alguém, infringindo, serenamente, a norma, indica que esta poderia não passar de uma medida profilática sacralizada. “Na G ré­ cia”, acrescenta Nietzsche, ‘‘de quem negasse os deuses se esperava tudo [. . . ] ele extirpava as raízes de terror que haviam garantido o crescimento da com unidade.” Com efeito, o ateísmo declarado fazia repontar, confusamente, a idéia de uma desmedida, de alguma coisa frenética que o tabu teria o papel de conter. Ora, não há crimes mais inquietantes do que os que nos forçam primeiro a vislumbrar, por baixo da norma que transgridem, a precariedade do simples interdito, e, depois, a evocar o “ Mal absoluto” que este havia conseguido enter­ rar. A reprovação moral assim atesta, o mais das vezes, o mal-estar (* ) Tradução de moeurs (do latim mores) , que também pode significar modos, maneiras, como quando se diz que fulano “não tem modos” ou é pessoa “de maus modos". Foram usadas aqui as duas possibilidades que nos dá a língua. (N . T .)

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que domina o bem-pensante quando a ele se impõe a idéia de que poderiam existir outros códigos — de que poderia haver uma outra

"liberdade” , intrépida, que nunca teve capitulações a justificar, e por isso passou ao largo do “temor absoluto” — de que tínhamos ao nosso dispor muitos outros modelos possíveis de regulação dos costumes, muitas “auroras que ainda não luziram". É deste sentimento que nos preserva, acima de tudo, a história do Universal. E pouco importa, deste ponto de vista, que a julguemos “idealista”, se ela já conseguiu atrair-nos ao seu terreno — impedin­ do-nos de imaginar outras amostras de civilizações, proibindo-nos de pensar tipologicamente, garantindo à “civilização” pelo menos a linea­ ridade de um destino, a unidade de um caminho no qual os atalhos só podem não levar a nenhum lugar. Assim se compreende que não caiba retificar nem inverter essa História (de que serviria substituir­ mos a causalidade da Idéia por outras causalidades?), mas sim virar pelo avesso como uma luva — que a única tática possível seja a de revolvê-la, a de aceder à sua face oculta. Criticar Hegel não será mais denunciar suas prestidigitações “idealistas” , mas aprender a ler por in­ teiro e de perto o que a Bildung conseguiu “abreviar” , tornar a per­ correr, como detetives, um caminho que já foi, é verdade, “aplanado" há muito tempo. Nessas condições, o famoso “palácio de idéias” deixa de ser um castelo de cartas: continua de pé, e vale a pena visitá-lo, mas como a casa do crime. Não mais diremos que a história dialética é uma fantasmagoria, mas que é como que uma história escrita pelo clã dos vencedores, e que, a esse título, é um documento precioso: há uma maneira genealógica de ler efetivamente a história da União So­ viética através das edições da "História do Pt: (b)” [Partido Comu­ nista (bolchevique)j. Transform ar em derrisão a dialética hegeliana seria zombar, com muita leviandade, de boa parte de nosso inconfesso (não digo “de nosso impensado” ).

Mas com que direito falamos, afinal, da dialética hegeliana? Basta­ rá submetermos a um exame de estilo nietzschiano alguns temas da an­ tropologia e da política de Hegel para nos sentirmos em condições de julgar a dialética no seu conjunto? Impossível encontrar objeção mais legítima. E eu até acrescentaria que, ficássemos nisso, poderíamos dar a impressão de que apenas procurávamos arranhar a ideologia hegeliana para induzir o leitor a esta conclusão de “bom senso” : que, decidida­ mente, aconteceu demasiadas vezes que Hegel pusesse a dialética a

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serviço de seus preconceitos. Conclusão que é, precisamente, o con­ trário do que pretendíamos demonstrar. A impossibilidade de separar método e conteúdo, proclamada por Hegel, é já o indício de que a dialética não poderia ser como o saber do médico platônico, que tanto pode curar quanto prejudicar — ins­ trumento neutro cuja eficácia ou nocividade estariam deixadas à esco­ lha do utilizador. Ora, foi exatamente esse pressuposto que permitiu que se dissociasse “face conservadora" e “face progressista” , “envol­ tório místico” e “núcleo racional". Até aqui procuramos abalar essa postura, esse partido, mostrando que um “ tem a” hegeliano — a desa­ tivação da potência, por exemplo ------ não exprime uma opinião do autor (sabe-se o mal que Hegel pensava da Meinung) nem tampouco seria um mero rascunho, disponível para análises feitas em outro estilo — que não é nem um elemento ideológico, uma deformação importa­ da, nem um elemento arquitetônico inocente. A adotarmos esse segundo partido, recairíamos no erro dos que deploraram fosse o Sistema a aplicação uniforme, a todo e qualquer conteúdo, de alguns esquemas que a tudo servissem. A esses não há melhor resposta, ou mais concisa, do que a de Bernard Bourgeois: “ [. . .J pretender salvar Hegel do hegelianismo, isto é, salvar o méto­ do do sistema, como a alma do corpo, é na verdade o primeiro movi­ mento na rejeição de seu pensamento” .83 Acrescentemos apenas que, a uma simples leitura, o discurso hegeliano não parece estar unificado por um pequeno número de teses monocórdias que se repetiriam perio­ dicamente — mas por uma retórica tão penetrante, tão eficaz que, sem em nada perturbar a precisão e a pertinência da análise, ela faz reaparecer o leitm otiv com uma nova modulação. Não temos então “lugares” , que o autor reporia desavergonhadamente nos contextos os mais diversos, porém unidades de ressonância, que só se experimentam mediante essa ressonância e mesmo, a cada vez, se esgotam nela — cuja fórmula seria, portanto, impossível expor de maneira sumária. Pense-se em todas as maneiras nas quais Hegel soube dizer que "o Outro pode ser neutralizado sem ser abolido” . Ora, basta, como faço aqui, resumir esse tema em poucas palavras, para tê-lo reduzido a uma noção vaga, a uma chave que abriria fechaduras demais: dificul­ dade tantas vezes reconhecida, e provavelmente insolúvel, de falar-se sobre um discurso que por princípio transborda o comentário, porque opera contra a abstração — contra a abreviação. “Quando digo todos os animais, estas palavras não podem passar por equivalentes a uma zoologia” . Se eu digo que “o O utro pode ser neutralizado sem ser abolido” , como valeria este pobre script por toda a profusão de textos

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que ele harmoniza? Da mesma forma posso muito bem expor breve­ mente, para fins escolares, o que é a oposição potência/ato para Aris­ tóteles: esta clarificação aproximativa do conceito perderá de vista ao mesmo tempo a amplidão que Aristóteles sabe dar ao tema e o poder de filtragem deste. É que existem flexões originárias que decidem acer­ ca do jogo dos conceitos — ou existem raízes de conceitos assim como há raízes de palavras e, quando um discurso está unificado a um tal nível, será vão procurar sua coerência num equilíbrio arquitetural, quanto mais nas “opiniões” do autor. É isso o que sucede ao discurso hegeliano — e é por isso que devemos desistir de incluir seus temas entre os conceitos ou, ainda, entre as opiniões. Arquitetônica e temá­ tica, aqui, são indissociáveis. O discurso está tecido muito bem, seu grão está muito unido para que caiba distinguir “intuição” e “siste­ ma", “método” e “conteúdo” , “núcleo” e “envoltório". É à textura mesma da dialética, à sua micro-retórica, que devemos pedir as expli­ cações do que o historiador das idéias se veria tentado a atribuir a opiniões velhas e prussianas, as quais Hegel teria exprimido através da dialética. A supormos — maldosa imagem — que a dialética seja como um teclado, persuadamo-nos de que nele somente se poderia tocar essa ária. Ora, neste ponto de nossa análise, é precisamente disso que o leitor tem o direito de não estar convencido. Indícios nós demos, mas não uma prova. Deixamos entrever que o ideológico, em nosso autor, estava metido numa profundidade que a tradição marxista, antes de Louis Althusser,84 não permitia pensar. Mas não enfrentamos o essen­ cial, a saber, a idéia mesma de que essa divisão entre racional e ideo­ lógico não tem sentido em Hegel. De resto, esse corte terá jamais al­ guma utilidade para qualquer discurso filosófico que seja? Se fosse absolutamente necessário dar a esse singular, “a filosofia” , e ao borboleteamento de textos que nele se engloba, a consistência de uma for­ mação unitária, então chamaríamos de “filosófico” um discurso no qual seja honestamente impossível repartir o “ racional” do “ideológi­ co” . Isto não quer absolutamente dizer que tal discurso seja por com­ pleto “ideológico” , mas apenas que neste domínio a oposição deixa de ter pertinência. Como prová-lo, tendo Hegel por exemplo? Para tanto, deixemo-nos guiar pela interpretação maniqueísta que contestamos. Mesmo que os defensores dessa interpretação aceitassem os resultados de nosso trabalho de detecção, continuariam objetando que, ainda assim, resta outra coisa na dialética hegeliana. O quê? Vocês observarão que, muitas vezes, quem responde que ainda assim, no seu autor predileto, há “outra coisa” além do que se acaba de criti­ 210

car, é bastante avarento quanto às precisões relativas ao santuário inviolável no qual ele se homizia. Se insistirmos, o que ele respon­ deria, aqui? Sem dúvida, que resta ao hegelianismo o mérito, que ne­ nhuma chicana lhe poderia negar, de haver aberto a dimensão histó­ rica. Abstratamente, inábil, mística, desonestamente — o que quise­ rem, mas de qualquer forma o bastante para efetuar uma ruptura cultural: a palavra “história” , a partir de Hegel, não pode mais desig­ nar, em primeiro lugar, um passeio erudito em meio a documentos; é o ser do homem que ela vem marcar de maneira nova e decisiva. Mas o que deveríamos pensar desse legado inquestionável, se conseguíssemos mostrar que o conceito dialético de “história” não é, de ponta a ponta, mais que a orquestração dos mesmos preconceitos que até agora nos pareceram aflorar em meio aos textos — que não passa de uma retomada das mesmas obsessões — que sua função é neutralizar as significações “alteridade” , “conflito” , “força” ? O que restaria, então, do lado “positivo” do hegelianismo? Por ingrata que seja esta investigação, vamos agora interrogar quais são as flexões ori­ ginárias (quase todas aristotélicas, como se verá) com as quais traba­ lhou a dialética para montar a mais bela peça de sua coleção: a H is­ tória. Esse conceito fascinante, esse conceito-argumento a lançar ao rosto do adversário, como Leibniz lançou a Clarke o princípio de ra­ zão: ‘E o que se torna a História, na sua análise? O que fez você da História?’’ Já nós, o que vamos fazer é perguntar como “ a História" foi feita — e se a dialética, ainda aqui, não funcionou como auxiliar da “m oral” . Que haja um momento (“núcleo racional”) no qual ela pode voltar-se contra “a ideologia da classe dom inante” não é incom­ patível com esta demonstração.

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O TEMA DO CÍRCULO

A dialética — é o que se lê num Adendo da Enciclopédia — é a expressão da “ potência de Deus” : “ Dizemos que todas as coisas (quer dizer, todo ser finito enquanto tal) são julgadas, e dizendo isto temos a intuição da dialética como sendo a irresistível potência uni­ versal frente à qual nada, por mais seguro e firme que pareça, pode subsistir” .’ Nesse ponto, em que Hegel vê meramente uma aproxima ção, uma “intuição” do que é a dialética, os que a converterão em “processo crítico e revolucionário” verão a essência da dialética. É o caso de Engels: “Ela mostra o caducar de todas as coisas e em todas as coisas, e nada subsiste frente a ela, a não ser o processo ininterrup­ to do devir e do perecer, da ascensão sem fim do inferior ao superior [. . , ] " } Tentaremos mostrar que essa é uma interpretação unilateral; caberá depois decidir a que ponto é também uma interpretação falsificadora. Mas comecemos observando que uma tal compreensão da dialética como mobilismo destrutor tem por inevitável contrapartida a dissociação entre dialética e Sistema, entre pensamento da História e metajtsica retrógrada. Essa dissociação já vemos claramente formulada num texto notá­ vel por sua firmeza: uma carta escrita a Hegel, em 1829, pelo “dissi­ dente Christian Weisse. Se a dialética é “progresso sem fim” (ein unendlicher Progresz), como será compatível com esse movimento, per­ gunta ele, o fechamento imposto pelo Sistema? “A exigência de um crescimento pela negatividade dialética” só arbitrariamente pode ser interrompida. E é precisamente o que ocorre com “a suposição de um ciclo no qual o ponto mais elevado retorna ao começo sem, com isso, crescer". Portanto é forçoso constatar, com uma surpresa respeitosa, que o mestre desmentiu o que é mais profundo em seu pensamento. É o que faz Weisse em algumas linhas que vale a pena citar, porque se trata de um texto essencial para a gênese do conceito, polêmico, de

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“idealismo hegeliano". Com efeito, o que Weisse term inará censuran­ do em Hegel é o fato de haver sacrificado o movimento da história (assim como a negatividade que constitui seu motor) em favor da dominação do “conceito lógico abstrato". Seria assim o preconceito “ idealista" ou “especulativo" que teria impedido Hegel de reconhecer, ao histórico, a parte que lhe cabe de conform idade com a dialética. O lom cortês de Weisse não atenua o caráter radical de sua crítica. O senhor m esm o, venerado mestre, disse-m e uni dia que estava plenam ente convencido da N ecessidade de ocorrerem novos progres­ sos e novas form ações do Espírito do M undo, além m esm o da forma de ciência que o senhor com pletou, sem contudo poder dar-me uma noção mais precisa do que poderão ser essas novas form as. C on si­ dero essa con vicção (q u e certam ente com partilham com o senhor todos os espíritos que não sucumbiram à preguiça) com o sendo a forma pela qual a verdade filosófica de um progresso dialético ilimi tado, do crescim ento e aprofundam ento de tudo o que existe, se manifesta a uma consciência sadia, que tom a im ediatam ente con s­ ciência do real. M as, no senhor, ela apresenta uma contradição ch o ­ cante [einen aufjätenden Winderspruch] com seu ensinam ento siste­ m ático, o qual não som ente não encoraja um tal progresso do Espí­ rito do M undo, com o ainda o exclui form alm ente f . . . |

Se a ciência do pensamento puro, prossegue Weisse, é “o con­ teúdo absoluto do mundo e da divindade", e não meramente seu “ iní­ cio absoluto” , só resta ao Espírito Divino “ repetir, sem cessar, a mes­ ma coisa num ciclo eterno" (in ewig einförmigem Kreisläufe stets dasselbe zu wiederholen).3 Entre esse “ retorno incessante” à Idéia lógi­

ca e a dialética haverá, então, que se escolher. Weisse é conseqüente no que diz: se a dialética é mesmo uma explicação ilimitada, então é certo que ela implica a idéia de um pro­ gresso sem fim, frente ao qual o Sistema cíclico não passará de uma barreira. . . Mas será a dialética isso mesmo? Weisse não estará co­ metendo um erro de princípio, que o impedirá de compreender a compatibilidade profunda entre o Sistema e a História? Por aí volta­ mos à nossa indicação inicial: a compreensão mobilista da dialética não será uma interpretação parcial — mais exatamente, o resultado de uma leitura efetuada pelo Entendimento? É o que devemos nos perguntar, num primeiro m om ento, para saber se a imagem do Ciclo não poderia, a despeito das aparências, conciliar-se com a noção de História.

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Em que a dialética se liga com o movimento? O que está em jogo na dialética é o que significa a expressão ser-outro (Anders-sein); é o remanejamento imposto a essa significação o que governa a articulação da Lógica, do Ser com o Conceito. Ora, a que momento da significa­ ção do ser-outru se prende o tema da mobilidade? Q uando, na esfera do Ser, o algo torna-se outro, com isso ele já desapareceu. N ã o , porém , na Essência; aqui não tem os mais um autêntico Outro, mas som ente diversidade, a relação de um com seu Outro. A ssim , a passagem que caracteriza a Essência é igualm en­ te uma não-passagem ; pois, quando o diverso passa no diverso, não desaparece — mas os dois term os subsistem na sua relação.4

Esse sentido neutralizador da alteridade (como exterioridade), legível na Essência, é posto abertamente pelo Conceito, no qual “o Outro, de fato, não é um O utro”.5 Podemos assim adivinhar que o tema da passagem-no-outro, estando ligado à noção de alteridade que a dialética objetiva superar, só terá um valor estreitamente propedêu­ tico — o de convencer o Entendimento, no seu próprio campo, de que nada do que o rodeia está destinado a permanecer no mesmo lugar. Um planeta agora ocupa tal lugar, mas ele é em potência “o fato tam­ bém de estar em outro lugar e, movendo-se, leva à existência seu seroutro” .6 As “coisas” finitas, submetidas à “potência divina” , excluem a imobilidade. Dessa maneira sugere-se a idéia da dialética como sendo a expo­ sição da niilidade do finito — mas essa “intuição” não fornece, ainda, indicação alguma sobre qual é o modo de presença do Conceito na natureza. Quando Hegel se instala nesse novo ponto de vista e retoma o exemplo dos corpos celestes, não é mais sua mobilidade que ele vai enfatizar, e sim o fato de que, aparecendo independentes um do outro, “eles somente são o que são devido a seu lugar determinado no inte­ rior de um sistema total. E é apenas de sua relação nesse sistema que se pode deduzir qual é seu modo específico de movimento, assim como suas propriedades físicas” .7 Por isso o traço pertinente não será mais a mobilidade das determinações, porém o fato de que elas sejam os membros orgânicos ( G lieder ) de uma totalidade. Em outras pala­ vras, é somente quando atacamos a ilusão da fixidez que a mobilidade serve de bom exemplo imaginativo; quando for preciso dissipar a ilu­ são da independência (Selbstständigkeit) das determinações, será o grau de pertença a um sistema que fornecerá o critério de apreciação. Temos, aí, dois objetivos que é preciso distinguir. Convencer o Entendimento de que “ tudo se escoa” é abalar a

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confiança que tem na permanência e identidade com si próprio do que ele pensa. Mas este é tão-somente o começo da tarefa pedagógica, que resta ainda quase inteira por se cum prir. Pois o importante é compre­ ender, a partir dai, que essa precariedade das determinações é conse­ qüência da maneira abstrata em função da qual elas estavam formu­ ladas — segundo o modo da justaposição (Auszereinander). Assim, o tema da mobilidade das “coisas" finitas somente terá interesse (e desembocará em outra coisa que não um truísmo) se nos levar a con­ testar-lhes a independência* Mas, para tanto, já precisaremos indagar o que pode querer dizer a “passagem" ou seja, dispensar atenção a ela como se fosse um discurso, em vez de a ficarmos representando. E, por definição, o pensamento de Entendimento não se alça até esse ponto, É capaz de reconhecer o fato de que todas as coisas passam (Vergehen), mas sem compreender o que essa “ passagem” diz, a saber, que a existência finita, limitada, não é a existência de pleno direito. “Tudo passa": essa coisa presente se apaga diante de outra, incom­ patível com e l a . . . Satisfazendo-sc com uma tal sabedoria trivial, o Entendimento mostra-se incapaz de colocar em questão a noção mesma de alleridade, que ele continua entendendo como uma relação entre termos positivos e externos um ao outro. “ Logicamente", pois, não avançou sequer um passo: ele só pode expressar o devir segundo o registro de uma “passagem a outra coisa” (Übergang). A banalização de Heráclito constitui bom exemplo dessa miopia, pois a legenda do “ fluxo heraclitiano” provém justamente dessa incapacidade de se do­ minar o tema da “passagem", ou de destilar seu sentido.9 O'; intérpre­ tes acreditaram que Heráclito pensasse num devir “segundo a existên­ cia“ (der Existenz nach), exemplificável mediante um processo quí­ mico ou uma transmutação de elementos. Ora, a idéia heraclitiana de ‘‘passagem’' só tem interesse porque remete a uma transformação “se­ gundo o Conceito’’ (dem Begriffe nach). Heráclito queria dizer que um não pode ser sem o outro — que a existência do um e do outro supõe a unificação de ambos. E a imagem do fluxo, ^e for amputada dessa interpretação, somente contribuirá para mames a concepção exteriorizante da alteridade, que era precisamente o que Heráclito queria eliminar. Assim, enquanto se puser em questão meramente a fixidez das determinações, estaremos apenas passando de uma ontologia do Ser inalterável para uma ontologia do Devir devorador. Pífia vantagem. Certamente é essa uma forma de declarar que o “finito” é incapaz de integrar nele o Outro — mas continuando a pensar na “coisa” finita como num ente. De modo que aqui ainda estamos longe de perceber 2/ 6

que esse "ser ", cuja fragilidade constatamos, não passa da exposição refletida de sua própria niilidade. É aí que se enraíza a convicção de um progresso dialético sem fim. Com efeito, à interpretação mobilista parece normal que o ente limitado deva perecer sem fim, ainda e sempre — que sua destruição se estenda a perder-se de vista. *'Algo que é limitado, mas que sempre é outro” : atemo-nos, ainda, à representa­ ção do in-finito que já era criticada por Aristóteles. Atemo-nos ao que Hegel chama de potência do tempo. O finito sempre tem um Outro antes dele; na seqüência do encadeamento finito devemos procurar esse Antes — na história da Terra, por exemplo, ou na história humana. Não chegamos a nenhum ter­ mo, embora encontremos um termo para cada coisa finita; sobre a multiplicidade do finito o tempo exerce seu poder.10 Para que começasse a W eltgeschichte, como já vimos, Foi preciso pelo menos que Zeus, o deus político, ao criar o Estado “dominasse o tempo e fixasse uma meta para sua passagem” (ihrem Vergehen ein Ziel gesetzt).11 Foi preciso superar o “ poder do tempo” . Se tivesse este a última palavra, sob o nome devir não teríamos mais que um simples advir {G eschehen ) ao qual não haveria como reconhecer a unidade interna que caracteriza uma G eschichte.12 Pois o “poder do tempo” é o que relança a aparição do Outro, ao passo que a W eltges­ chichte trabalha pela supressão de toda relação com a exterioridade: e, se encontra sua realização (Vollendung) no Espírito germânico, é porque este, ao contrário dos Espíritos que o precederam, já não se determina em função de sua relação com um Outro, e porque, nele die Beziehung nach auszen deixa de ser o fator determinante. Se os “gregos e romanos já tinham chegado à m aturidade quando se volta­ ram para o exterior” , os germanos se formaram “recolhendo e domi­ nando o elemento estrangeiro, e sua história é antes uma entrada em si [Insichgehen | e uma relação com si mesmos”.13 Por aí já podemos perceber em que ampla medida é inconciliável, com o que Hegel entende por Geschichte, uma história articulada como progresso — e compreendemos por que razão o movimento do Espírito será distinguido com tanta ênfase da “perfectibilidade” e da aptidão à mudança indefinida. Esse princípio da “perfectibilidade” — que inegavelmente é subversivo para certos poderes (Estados, religiões) que nele enxergam uma ameaça ideológica dirigida contra sua estabili­ dade — conserva-se sumamente abstrato, formal, ainda que deixe re­ motamente “pressentir alguma coisa da natureza do Espírito” . “Tão indeterminada quanto a mudança em geral” , a perfectibilidade é “sem 217

fim e sem meta [ohne Z w eck und Z ie l] , sem medida para a mudança: o optim um , o ser mais perfeito para o qual ela tende, é alguma coisa completamente indeterminada” .14 Não haver “medida para a m udan­ ça” significa que o vetor que se atribui à evolução será, sempre, arbi­ trário — que nunca se poderá dar conta, sem alguns piparotes, das estagnações e regressões (retornos à barbárie) que pontuam o curso da história. E tal impotência deve-se a uma razão de princípio: como designar uma meta que não seja arbitrária a um W erden que se pensa como indefinidum ente-sempre-outro ? O que nos daria o direito de interromper uma tal seqüência interminável? Que organização pode­ ria oferecer um dever sobre o qual reinasse, indiscutível, o sempreoutro (allô kai allô) de que fala Aristóteles? A idéia “a-conceitual" de um escoamento perpétuo do outro para o outro (Flieszen von einem Andern zum einem A n d e m ) 15 corta pela raiz toda possibilidade de uma inteligibilidade histórica. Se as expressões “movimento” ou “evo­ lução do Espírito” possuem algum sentido, só pode ser relativamente a um processo que nos faça rom per com a representação de um pro­ gresso sem fim — o qual progresso se diferencia, radicalmente, de um devir que nunca se completa.16 A esse respeito, portanto, Hegel mantém uma ligação com o pen­ samento clássico dos gregos. É no seu trilho que ele também proclama que o Limite (irépaç) triunfa sobre o Ilimitado. A palavra Tripas ele traduz por determ inante (Bestimmende, Begrenzende),11 entendendo-a não como um obstáculo que viesse quebrar a mudança indefinida e fechar arbitrariam ente o devir, mas como o princípio no qual se deve recolher o que, à primeira vista, podia passar por uma sim ples mudan­ ça. Ter um term o é a figura a partir da qual se deve pensar a movência. E, segundo Hegel, uma das intuições notáveis do aristotelicismo é a dissociação estabelecida entre a “simples m udança” (que não implica o termo) e outro tipo de movimento através da qual aparece — isso já no sublunar — a autodeterminação da ousía. Contra o princípio da sim ples m udança, [Aristóteles] m antém , firm e­ mente, o U niversal; é assim que, contra os pitagóricos e Platão, c o n ­ tra o N úm ero, ele faz valer a atividade. A tividade que é também mudança, porém uma m udança que se conserva idêntica a si m esm a, uma m udança que é colocada no interior do U niversal com o m u­ dança igual a si mesm a: um determ inar que é autodeterm inar. N a sim ples m udança, ao contrário, a m anutenção de si [das Erhalten seiner] na m udança ainda não se encontra incluída.18

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Será o caso de se ver, nessas linhas, uma anexação açodada de Aristóteles, uma deformação da noção genuína de enérgeia ? Não é tão simples assim. Quando Pierre Aubenque, com base na autoridade de Heidegger, contesta a tradução hegeliana de enérgeia por atividade ( Tätigkeit ), ele se refere a um texto no qual a enérgeia, apresentada por Hegel como “eficácia ativa” (tätige W irksam keit), pode ser inter­ pretada, literalmente, como um m ovim ento : movimento dialético de desdobramento de si e de restauração da unidade — cujo equivalente em vão buscaríamos nos textos de Aristóteles. Nesse ponto preciso, é inegável que o comentário de Hegel é excessivo.19 No entanto, vale a pena perguntarmos de que tipo é esse “movimento” mediante o qual Hegel determina a enérgeia aristotélica. E, a esse propósito, não pode­ mos concordar com Aubenque. A seu ver, trata-se da kínesis sub­ lunar: Hegel o que teria feito seria, apenas, “ teologizar a experiência sublunar da vida” ; teria dinamizado o Ato puro de Aristóteles, nele alojando “o aoristo de uma atividade que seria movimento infinito de autoconstituição” .20 Adiante veremos melhor por que não podemos aceitar essa interpretação, por sedutora que seja. Por enquanto, basta indicar por que Hegel não nos parece constituir um exemplo tão bom da famosa tradução deformadora que a metafísica fez (ou teria feito) de enérgeia como actualitas, isto é, basta-nos confessar o que a um intérprete heideggeriano aparecerá como uma imperdoável cegueira. Se, pela actualitas da metafísica, é preciso entender jacere, agere, "um fazer que se esforça ” , como quer Heidegger,21 esse sentido não nos parece convir à Tätigkeit hegeliana. Não vemos que, traduzindo enér­ geia por Tätigkeit ou W irklichkeit, Hegel de alguma forma induza a imagem de qualquer operação artesanal: a Tätigkeit não é pensada a partir de um fazer, porém a partir da realização que ela trata de expor. E por isso, opondo a simples mudança e a atividade de realização, Hegel, longe de trair Aristóteles, valoriza um dos temas profundos da Física. Pensemos nos textos em que Aristóteles critica os que pensam dentro do horizonte de uma mobilidade-evanescência, os que acredi­ tam que “todas as coisas se escoam sem cessar e rumam para sua per­ d a”.22 Pensemos, acima de tudo, na distinção que Aristóteles firma entre a mera sucessão das propriedades, a alteração (alloiôsis = blosze Veränderung) e o devir que caracteriza a ousía. Essa distinção já se impõe graças à linguagem. Não se diz que ocorre alteração de um substrato quando um ser é gerado. Não se diz que a casa é alterada (alloioutai) quando recebe o telhado, isto é, quando “ entra-no-seu/é/os” (teleioutai ).2Í Não se fala em “ alteração” a propósito da transformação que faz surgir uma ousía, ou que a instaura em sua natureza. Isso é, 219

por sinal, retomar sob nova forma uma exigência que já estava esti­ pulada no começo da Física: ainda que seja verdade que nada provém do não-ser, e que concedamos isso — também é preciso, mais que tudo é preciso termos as condições para distinguir dentre todas as outras a mutação que se refere à ousía: uma coisa é nascer, outra coi­ sa é tornar-se músico. Ora, se apenas houvesse a alteração, como acre­ ditaram praticamente todos os antigos, não se poderia falar nem em nascimento de um ser nem em recolhimento de um ser em si mesmo: não teria sentido uma atividade. E é por isso que isso que Hegel afir­ ma com tanto vigor quanto Aristóteles que as formas não são produto de uma alteração, ainda que sua gênese se dê acompanhada de uma alteração. “As figuras da natureza são determinadas, limitadas e en­ tram dessa maneira na existência [. . . J O homem não se formou a partir do animal, nem o animal a partir da planta; cada um é, de vez {auf ein m a l] , o que é.” 23a Para Hegel, como para Aristóteles, o materialismo é antes de mais nada a recusa de reconhecer o que cabe à ousía — a convicção aberrante de que existiria uma base invariável e persistente cujas transformações produziriam esses efeitos superfi­ ciais que chamamos de geração e realização. Pouco importa o que seja ‘‘base” : a hylé, se lhe damos a consistência de um elemento cósmico.24 ou a natureza inorgânica, se a consideramos como uma instância pri­ meira, “independente” — quando na verdade ela possui apenas “a aparência do ser” . . . 25 Nessa ontologia materialista, não há dúvida do que o devir é pensável, porém ele só trabalha para dissolver a opera­ ção da ousía. Haverá de se falar, é claro, na “evolução” de uma coisa, mas essa “evolução” nunca é medida, especificada intrinsecamente pela obtenção de um télos. Assim a noção de desenvolvim ento (Ent­ wicklung) não pode passar de uma pálida imagem “dinâmica” , pois não responde a esta pergunta: como se deve pensar o devir, para que ele não seja mais uma iteração indefinida do O utro? Para que ele seja compatível com esses dados primordiais qufe são a instauração e o acabamento das ousiai ? Como pode a ousía ser reunida com o tem po ? Vereinigung mit der Zeit: usamos de propósito essa expressão do jovem Hegel, sob cuio signo Bernard Bourgeois situa a descoberta por Hegel, em Frankfurt, da vida histórica. Para que nascesse em Hegel o sentido da História, salienta muito finamente Bourgeois, ele primei­ ro precisou conseguir pensar o tempo como outra coisa que não uma forma vazia, “meio indiferente” , através do qual “a liberdade | . . 1 colocava um conteúdo com referência a um ideal cuja realização pare­ cia independer do tempo” .26 Hegel, prossegue Bourgeois, então com­ preende “a relação original dos momentos do tempo que deste faz um 220

processo criador irreversível, uma história". Deixemos de lado, por enquanto, a cláusula de irreversibilidade. Registremos, apenas, que a História exclui toda e qualquer concepção do tempo que sirva para resolver um “desenvolvimento” em mera serialidade, e force a inter­ pretar toda “evolução” como um amontoar acontecimentos até se che­ gar au que sucede ser seu cume. Hegel reconhece que essa leitura do devir se impõe naturalmente em muitos domínios, e para muitas disci­ plinas: assim procedem os geólogos quando descrevem a formação da Terra como se nos guiassem a uma casa, visitando-a andar por a n d a r27 — e da mesma forma, por simples “justaposição” , progride o conteúdo das ciências positivas: a maior parle d o que adquiriram perm anece enriquecido porém não alterado pelo que de novo sobrevêm . Para uma ciência com o a m atem ática, a história, no que diz respeito ao conteúdo, tem acima de tudo a função agradável de apenas trazer acréscim os.28

Acréscimos, e não remanejamentos: as coisas adicionam-se, entáo. num “simples advir, que é apenas uma diferença de tempo". E, não passando cada mutação de uma linha a mais num inventário, seria impossível, na falta de um artifício, referir o devir a uma limitação totalizante. Já Kant havia oposto essa indefinidade do progresso cien­ tífico e o fechamento, por princípio, da metafísica. Hegel, porém, acrescenta que os domínios nos quais a evolução somente se efetua por adjunção ( Z u satz ) descontínua dc elementos são os que dependem do pensamento finito. É este que dá força de lei a essa figuração relilínea e transforma sistematicamente os momentos de todo devir em “pressupostos uns dos outros” , em “fenômenos que se seguem uns aos outros, encadeados num advir” .29 Depois, ele invoca uma gênese para reunificar esses conteúdos indiferentes uns aos outros e conferir sentido a sua sucessão. Essa noção de “gênese" Hegel julga “oca de pensamento ' (gedankenlose). É ocioso, por exemplo, representarmos “as espécies como evoluindo, pouco a pouco, no tempo: a diferença de tempo não possui absolutamente nenhum interesse para o pensa­ m ento".30 Ê ilusório acreditar que uma realização se torne inteligível ao ser descrita como o culminar de uma série de acontecimentos. Hegel compreende tão pouco quanto Aristóteles que “coisas ordenadas pos­ sam nascer do que carece de ordem ” , ü tempo, sozinho, náo engen­ dra ordem alguma — e é por isso que Aristóteles tem razão em recu­ sar-se a ver nele o instrumento de seleção das formas viáveis. Por que passe dc mágica o Bem e o Belo seriam gerados pelo mero progresso da ph ysis ? de que modo a simples distância temporal forneceria a r., 221

zào para a diferença entre a desordem, que é suposta de início, e <■ ordem final?31 Relativamente a uma progressão indefinida, não há como pensar num lim ite ótim o, mas somente em pausas contingentes, ao longo de uma alteridade que se conserva sempre aberta. . . E essa razão já bastaria para impedir que se dê à W eltgeschichte o semblante de um Geschehen, pois isso implicaria torná-la tributária da ontologia da alteridade, que lhe compete, justamente, apagar. A História não é absolutamente a maneira que o “ poder do tempo” teria para produzir — milagrosamente — ordem; ela não concorre, de forma alguma, com as teorias do progresso ou da evolução. Estas não podem ser mais que pensamentos bastardos, que embaralham a verdadeira escolha: ou nos satisfazermos com a exterioridade dos momentos do Geschehen, ou então compreendê-lo como uma deformação “ representativa” . Realizar um télos é, pois, coisa muito diferente de atingir no plano dos aconte­ cimentos um ponto saliente, e é somente a cegueira ante essa distinção fundamental que permite imaginar a História como uma nova narrati­ va do Geschehen. Por aí já medimos como é arriscado falar, sem maiores precisôes. como Weisse em sua carta, em um “progresso dialético ilim itado” — o que resulta em destinar a dialética a uma temporalidade achatada. que exclui a teleologia. Em compensação, a imagem hegeliana do Cír­ culo torna-se menos desconcertante, se contribuir para enfatizar o de vir como processo de realização do télos. Mas, isso ainda, nós com­ preenderemos melhor se partirmos de alguns textos de Aristóteles. A condição mínima para que algo se diga realizado (teleios ) é que possua um termo, um ponto extremo. Enquanto se dá à palavra télos o sentido amplo de limite, ou termo, o conceito marca que não há processo infinito, porém ainda não basta para definir um optimum. Esse sentido restrito de télos é incompatível com qualquer desenvolvi­ mento em linha reta: O círculo pertence às coisas realizadas, o que não é o caso de ne­ nhuma linha reta: nem a reta infinita (pois', então, ela teria limite e term o) nem nenhum a das retas limitadas, pois há algum a coisa fora de cada uma delas, já que é possível alongá-las o quanto qui­ sermos ( . . . ) 32

Em outras palavras, se, no (mau) infinito,' não se encontra sequer ponto de parada, resta que uma realização que se apresenta como uma parada no tempo está, necessariamente, gravada de imperfeição. Numa reta limitada não lidamos mais, é claro, com uma passagem necessária no Outro, mas nem por isso déixa o Outro de ser ti ektos, um além. 222

Acontece que o processo terminou, mas esse acabamento não nos im­ pede de continuar pensando, prontamente, todo processo como pas­ sagem, como encaminhamento para um outro lugar. É por isso que, se entendemos por práxis uma atividade que tem o seu télos em si mesma, uma práxis cujo télos advenha sob forma de limitação ou in­ terrupção não é uma práxis perfeita; a rigor, diz Aristóteles, não é sequer uma práxis.33 Pois o processo então é progressão para um fim, que sucede após ele: não é realização do fim. De modo que localizamos a realização deste no ponto (contingente) no qual se detém o movi­ mento, e que somos tentados a confundir o télos com um ponto final. Como o poeta que escreve, falando da morte; “ele atinge o termo [teleutén ] para o qual nasceu” — como se, replica Aristóteles, qual­ quer ponto extremo pudesse desempenhar o papel de télos.M Ao con­ trário: é preciso dissociar com toda a nitidez realização e parada de um m ovim ento. E essa exigência conserva uma estreita relação com a primazia que Aristóteles confere ao Círculo e ao processo cíclico. Essa ligação aparece claramente na análise que o livro A da M etajísica 35 dedica aos dois sentidos possíveis da expressão isto pro­ vém daquilo (róSe I k t o v O e ) . Ou (primeiro sentido) a proveniência implica a destruição do termo inicial (assim, da água provém o ar) — ou então (segundo sentido) não acarreta sua destruição — e Aristó­ teles então elenca exemplos de aumento e alteração (da criança 4 uc muda provém o adulto, do homem que estuda provém o sábio). O qui deveio, então, não vem mais do devir, porém “do que está devindo; o acabado vem do que se está acabando” . Enquanto no primeiro sen­ tido da expressão (a “geração” propriamente dita) o termo de partida passa inteiramente no resultado, aqui há simplesmente superação dos estados antecedentes (a infância, a incultura), sem que o sujeito da mudança seja integrado no resultado, de modo que a diferença tem­ poral (entre processo e resultado) passa ao primeiro plano. Houve a criança que crescia, há agora o homem adulto — assim como houve emagrecimento e há magreza: o estado A, simplesmente, cede lugar ao estado B. Nesses casos é essencial que o resultado venha depois, isto é, que ele provenha de uma condição prévia que ele não integra. |á o que deveio resulta de outro termo, que já não mais é, porém cuja presença foi :ua condição, só que a recíproca não é verdadeira ("o nascimento de teu pai não acarreta necessariamente o teu” ). T ra­ ta-se assim de um devir essencialmente articulado pela relação de su­ cessão (daí que se faça a comparação, que surpreende à primeira lei­ tura. com a sucessão do dia à aurora: “o dia vem depois da aurora, c é por isso que a aurora não vem do dia” ).

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Podemos então nos convencer melhor da importância que há em se distinguir o advento do télos de uma sim ples lim itação no tempo ou no espaço. Se todo devir não fosse mais que o atingir um ponto extremo, haveria somente processos irreversíveis (o homem feito não volta à infância); não haveria nunca, pois, “geração que se produz sempre” e, por conseguinte, não se poderia falar, em linguagem aristotélica, de um devir necessário. “ Mesmo nas coisas que possuem li­ m ite” , diz Aristóteles, não há devir necessário. Certamente este exis­ tiria menos ainda, se possível, numa geração ilimitada em linha reta, onde seria impossível designar uma arché com certeza: a geração ne­ cessária precisa ter uma arché. Mas é também preciso, acrescenta Aris­ tóteles, “que ela não seja limitada, e que seja eterna; ela precisa, por­ tanto, ser cíclica” .36 Assim distinguiremos duas espécies de realização — conforme seja essencial ou não que a realização encerre uma su­ cessão, que tenha um passado — e duas espécies de processo, confor­ me o processo esteja limitado ou não por um télos finito, conforme seja ou não irreversível. Ali, a mudança exclui o Retorno. Aqui, ela se efetua em círculo, portanto de forma necessária. T eve de chover para que houvesse uma nuvem , e tem de haver nuvens para que possa chover, ao passo que os hom ens e animais não voltam sobre si m esm os para se tornarem novam ente o m esm o [indivíduo] [. . .] é uma geração que parece fazer-se em linha reta.37

Assim, a imagem do Círculo de forma alguma exclui a idéia de télos. Ao contrário: comentando o primado do movimento cíclico em

Aristóteles, Hegel salienta que esse movimento ruma expressamente para um fim, contrariamente ao movimento infinito em linha reta, essa “ficção vazia” .38 O que o Círculo exclui é a assimilação errônea de todo télos a um final de percurso. Na circunferência, o movimento não é mais o “de um contrário para um contrário” .39 O télos pode então aparecer como um retorno-em-si, e sua realização não será mais confundida com uma passagem no Outro. É verdade que sempre po­ demos ir mais além na circunferência, porém apenas se tornamos a passar pelos mesmos pontos, de modo que a alteridade não tem mais o sentido de uma inovação incessante. Assim a infinidade (tal como ele a entende), que Hegel vê aparecer no ciclo aristotélico, é o único movimento, no sensível, em que o movimento não mais possa ser inter­ pretado como passagem. Foi a justo título que se representou a infinidade m ediante um cír­ culo, pois a reta sem pre prossegue mais adiante e designa a má

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( infinidade meram ente negativa, que, ao contrário da autêntica in fin i­ dade, não com porta retorno em si m esm a.40

Assim, é no ciclo que devemos procurar a figuração dessa enér geia, que Hegel traduz por Tätigkeit. “ De modo geral” escreve Aris­ tóteles, “a translação cíclica não tem origem, limite ou meio; ela é eterna, quanto ao tempo; quanto a seu comprimento, ela retorna sobre si mesma sem cortes,” 41 Nesse trajeto sem cortes, na infinidade do tempo, a coisa movida está sem pre “em sua origem e em seu télos":*2 o que implica que o sentido das palavras arché e télos deve então ser dissociado de sua localização imaginativa, e que o mover não deve mais ser pensado relativamente a um percurso. “Nem começo nem fim [w eder Anfang noch Ende J na eternidade do tempo” , traduz Hegel: “todas as demais representações são representações sensíveis nas quais se conserva presente o que acreditamos haver excluído.” 43 Em suma, somente depois de descartar toda imagem de uma alteridade indefi­ nida é que se pode visar algo como uma atividade fechada, totalmente presente (ganz gegenwärtig) a si mesma. Nesse ponto, não vemos como a paráfrase de Hegel poderia trair Aristóteles. Hegel não desvia Aris­ tóteles num sentido “mobilista” quando comenta a distinção entre a enérgeia relativa ao m ovim ento e a enérgeia propriam ente dita: O m ovim ento é o ato do que é inacabado ( t o p á r e \ o v ç èvepyéicx = die Wirksamkeit dessen, das nicht Zweck is t) 1, é diferente por co m ­ pleto da pura atividade (á7r\o)Ç èvép yeia — reine Tätigkeit), a atividade daquilo que está realizado lT£TeX.e
Em síntese, alcançar a "pura atividade” , para retomarmos expres­ sões de Pierre Aubenque, é desvendar o que é a enérgeia “em seu li­ mite” , uma vez efetuada “a extenuação das implicações mundanas da noção de ato” .45 Veremos melhor o que está em jogo nessa análise confrontando-a com as páginas em que P. Aubenque, a contrario, quer mostrar que a noção aristotélica de enérgeia sempre se conserva deve dora da imagem do movimento — que ela “designa o modo de ser do imóvel, está certo, porém de um imóvel que se tornou o que ele é” , c que “a imobilidade do ato é a imobilidade de um resultado que pres­ supõe, portanto, um movimento anterior” . Com efeito: nada está mais afastado do uso que Hegel pretende fazer de Aristóteles do que essa inscrição no sublunar (no “finito”) da noção de ato. É claro que o ato pode ser descrito como algo que deveio, mas o importante, segundo Hegel, é que seu exercício já não tenha mais nada a ver com o movi­ mento que acompanhou sua instauração: podemos chegar mais ou me­

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nos rapidamente ao prazer, não estamos rapidamente em estado de prazer,46 O exercício do ato é sempre a neutralização da passagem. Ainda que os corpos celestes vão no rumo de um lugar que ainda não atingiram, não é esse deslocamento o que importa; o essencial é que tal movimento não tenha mais a potência de não ser, e que esses seres, em vez de se esforçarem rumo a uma meta, simplesmente estão desdo­ brando seu p o d e r47 Segundo a perspectiva de Aubenque, Hegel me­ receria a mesma crítica que ele dirige à interpretação heideggeriana de enérgeia e entelécheia, a qual lhe parece “eliminar da palavra télos toda idéia de fim, no sentido de acabamento, de realização do inaca­ bado” , “somente retendo o sentido estático de realização já realizada desde sempre” . Sob a ressalva capital, é verdade, de que a enérgeia para Hegel não é absolutamente uma figura estática simplesmente por­ que deixou de ser caraterizada pela passagem da potência ao ato. Hegel recusaria a palavra estático: por que o movimento sublunar. ato do inacabado, deteria o monopólio de mover-se? Por que não haveria uma vida do presente recolhido na sua presença, um funcio­ namento sem m ovim ento ? Dessa exigência enigmática — que governa o pensamento da W eltgeschichte — encontramos uma impressionante ilustração em certas análises que a Estética dedica à estatuária grega. A estátua dá a idéia de que “o deus permanece eternamente na mesma atitude” , ela não o representa nunca em uma ação determinada — e contudo esse deus não é mais uma figura rígida, cristalizada: se a estatuária excluísse “a atitude de movimento” , somente exprimiria “a indeterminação, a indiferença do divino” . A majestade do deus tem então de se manifestar a nossos olhos, sem que com isso sua imagem se assemelhe, como a de um amante surpreendido de Greuze, à “de um homem que teria sido petrificado durante o movimento ou a ação” .48 Tem o deus que viver, porém uma vida na qual nada lhe aconteça — tem de ser animado, mas sem que seu gesto nada indique de uma tarefa a realizar. Temos nós que estar perante um livre mover-se, que em nada se investe, o qual nada determ ina. . . A que se deve que essa idéia apolínea da enérgeia governe a tal ponto o pensamento hege­ liano? e que interesse tem, afinal de contas, a diferença entre o mover-se em linha reta, que ruma para um acabamento (kinesis ), e a cicloforia, que se contenta em ratificar o acabamento já realizado (enérgeia)?

Um “mover-se” que já não é mais medido por uma origem ou por um termo, que não começa assim como não termina, que não se ace­ lera nem decelera: é este o modo por excelência de aparecer a ousia, ou, mais exatamente, o tipo de processo através do qual ela afirma a

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sua autarcia. É essa autarcia que Hegel enfatiza, ao caracterizar o “movimento” que define o Espírito: o Espírito não provém de um outro elemento, ele é apenas o resultado de si mesmo, e suas etapas de for­ mação e maturação não são como que graus que ficassem “para trás” .49 Em suma, ele não se move segundo o modo da passagem (Übergang); ele muda, mas essa m udança não se deve à intervenção de outra coisa. Entre essa “evolução” e um movimento, tornamos assim a encontrar a diferença que Aristóteles já estabelecia entre o aprendizado da ciên­ cia pelo ignorante e o fato de que o sábio passe do sono ou do jogo ao estudo, do não-exercício ao exercício de sua competência. Aqui e ali há transição, está claro, mas no segundo caso esta em nada contri­ bui para compreender-se a natureza original do processo, pois o de­ senvolvimento não é mais cindido nem escandido por uma diferença {antes/depois da aquisição do saber). Portanto não há mais alteração (allôiousthai) , diz Aristóteles, porém simplesmente uma retomada de posse, um “progresso rumo a si” (eis aulô epidôsis).50 É muito preci­ samente o que Hegel traduz por junção consigo, retorno ao mesmo: um desenvolvimento através do qual o sujeito “não lida mais a não ser com si mesmo” . E este o mais alto título do “Espírito” , seu supre­ mo desempenho: apagar as diferenças. E também isso o que permite avaliar as figuras da “finitude” segundo o grau de nitidez mediante o qual elas deixam transparecer o tema do retorno-em-si: este já aparece figurado nos mitos asiáticos do Eterno Retorno do deu (Ádonis), que à sua maneira afirmam “a eterna recondução do Espírito em si” ,51 já está pressentido na natureza orgânica, já está abertamente presente no Espírito finito, posto que a idealidade da consciência de si “tem o sentido de um movimento retornando a seu começo” . Em toda parte, é a maior ou menor proxim idade relativamente ao cíclico o que mede a presença do especulativo.

No mundo infra-espiritual, infra-histórico, é seguramente o vivente quem melhor expõe o que é a enérgeia : “o vivente conserva-se a si mesmo, ele é começo e fim; nele o produzido é igualmente princípio, ele enquanto tal sempre está em atividade. . . assim, por um lado, o organismo é infinito, pois é o ciclo do puro retorno-em-si” .52 Hegel vale-se ainda das palavras W iederkehr e zurückkehren para indicar que, através do processo orgânico, o gênero se revela como a verdade do indivíduo, como o elemento permanente (das Bleibende) que “vem a si mesmo” mediante a supressão do gerador e a produção do gera­ do.53 Contudo, como o vivente é mortal, isto é, não tem forças para

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realizar em si mesmo o gênero,54 a fórmula “o homem gera o homem” não significa apenas que a essência reproduzida é a mesma (lado da diferenciação dominada), mas também que ela está apresentada em outro indivíduo — e essa distinção entre o gerador e o gerado, que simboliza a irredutível distância que vai do gênero ao indivíduo vivo, seu efêmero portador, atesta então “a impotência da vida” .55 Nesse ponto o ciclo é quebrado, começo e resultado caindo um para fora do outro; a vida deixa de expor o retorno-em-si. Porque a geração não supera a separação abstrata entre o gênero e o indivíduo, ela não po­ derá então ser exemplar do estar-em-casa (Bei-sich-sein). É o que sem pre ocorre com as coisas da natureza: o sujeito que com eça e a existência que form a o term o (o fruto, o grão) são dois indivíduos diferentes. Essa dualidade tem por resultado aparente uma cisão em dois indivíduos: quanto ao conteúdo, são a m esm a coisa. O m esm o sucede na vida anim al: pais e filhos são indivíduos d ife­ rentes, porém de mesma natureza. E no Espírito que as coisas se passam de outro m odo | . . . ] Enquanto o fruto e o grão não o são para o germ e, mas som ente para nós, no Espírito não é som ente em si que um e outro são a m esm a natureza: eles são um ser umpara-o-outro, e por isso um ser-para-si. A quele para quem há o Outro é o m esm o que o Outro. É som ente então que o Espírito está em casa [hei sich seihst] no seu O utro.56

Entendamos por essa passagem que é somente no Espírito nãofinito que o desenvolvimento se dá explicitamente por enérgeia, por recondução do fim no princípio. Nenhuma divisão, agora, altera mais o “progresso rumo a si", e o ciclo desincumbe-se integralmente do que era sua tarefa: reabsorver todas as formas da alteridade. Mas, no reino da “finitude” , isso nunca acontece por completo: a enérgeia jamais se desdobra até esse ponto. O vivente bem pode reproduzir o gênero; mas só o reproduz sob a forma “da mesma individualidade natural, da mesma diferença perecível” .57 A autoconservação do organismo bem pode ser assegurada por seu funcionamento; mas o organismo não deixa de estar em tensão (gespannt ) com a natureza inorgânica ex­ terna, e necessita dessa exterioridade subsistente para consumi-la incessantemente. Produção indefinida de indivíduos perecíveis, expli­ cação indefinida com o meio: a dependência com relação ao Outro assim triunfa da autarcia que fora esboçada, a Reta termina vencendo o Círculo — de modo que temos de abandonar a linguagem da enér­ geia (e do fim realizado) para voltar à da kínesis (e do fim por se atingir). A vida, sob todos os aspectos, deixa em seus lugares uma diversidade real de partes ou membros independentes. É claro que o 228

gênero está presente nas espécies ou nos indivíduos, mas esses “re-presentantes” se conservam partes distintas (unterschiedene Teile) em número contingente. O gênero domina-os e unifica-os de fora, mas não os recolhe como momentos seus, e “a natureza das diferenças é dife­ rente da natureza do gênero” .58 É claro que a atividade de um orga­ nismo está bem presente em todos os seus momentos, mas sua totali­ dade não é o movimento de supressão desses pontos disseminados, porém somente o conjunto a envolvê-los; não é, ainda, para-si.59 Assim, os processos biológicos referem-se a elementos discretos, que subsistem na sua diversidade, um ao lado do outro, de modo que, por harmo­ niosa que seja sua organização ou gradação, a conexão entre eles não pode ser uma enérgeia. Em outras palavras, “a natureza orgânica não tem história” .60 Nessa frase famosa da Fenomenologia, Hegel não quer opor simplesmente, sob a forma de uma constatação, a história inova­ dora aos ciclos vitais repetitivos, mas, antes, encontrar a chave para essa banal oposição: se a vida não tem história, é porque somente é totalizadora externam ente, e portanto só pode reproduzir ou organizar diferenças finitas sem ter como as abolir. Apenas o funcionamento do “Espírito” neutraliza as diferenças. Assim também se compreende melhor por que a filosofia de toda formação “espiritual” , porém mais particularmente a da História-mundial, somente lidará com o presente. Um desenvolvimento que possa ser reportado a uma origem passada da qual se conserva dependente, que seja representável como um percurso deixando para trás de si cada parte do caminho, não pode ser mais que uma progressão essencial­ m ente sucessiva, determinada pelas diferenças que separam seus mo­ mentos — não é uma totalização. Ou ainda: ele será tema para uma H istorie, não para uma Geschichte. Pois (a despeito da inevitável am­ bigüidade da tradução em línguas latinas) para Hegel é a mesma coisa dizer “a natureza orgânica não tem História [G esch ich te]" e “o que o Espírito faz não é história [H istorie] 61 As duas fórmulas remetem à oposição fundamental kínesis / enérgeia. Elas nos recordam que há, por um lado, a progressão, na qual se sucedem as figuras — por outro, a totalização, na qual as figuras se suprimem. E a sucessão enquanto tal, na medida em que consagra o ser-um-fora-do-outro (Auseinander­ fallen) daquilo que ela percorre, é a dimensão mais da repetição que da historicidade. É sem dúvida isto o que há de mais paradoxal e mais difícil de se compreender na G eschichte hegeliana: o fato de que, longe de ser articulada pela forma da passagem temporal, ela esteja fechada como um sistema orgânico sem falhas e sem interrupções. Se a História-Mundial não é repetitiva, é porque é o ciclo da realização

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perfeita: nela os Impérios não desfilam como as imagens de um filme, mas se suprimem um no outro e um para o outro, como o ter-visto, em Aristóteles, suprime-se no ver. E se, em compensação, a vida é repetitiva, é que ela é um universal ainda abstrato que, ao invés de realizar-se de uma vez por todas, só pode, como a Idéia platônica, inscrever-se e reinscrever-se num a indefinidade de exemplares distin­ tos e semelhantes. “ Só há História do presente.” Com não ser uma fórmula abstrusa, essa frase deve ser entendida como uma recomen­ dação prévia: não projetem no plano da kínesis o que depende da enérgeia (não confundam a continuidade do ato de ver com o emagre­ cimento que produzirá a magreza), saibam que, no elemento do “Es­ pírito” , os recortes temporais não são mais relevantes, nem são perti­ nentes os modelos “finitos” de causalidade. O télos, não há mais que se imaginar como um ponto terminal, como uma causa motriz gover­ nando o processo a tergo: isso seria desconhecer a diferença de natu­ reza entre a autêntica “causa final” e a “causa motriz” — passando esta em seu efeito sem retornar em si mesma, aquela retornando-em-si a cada momento de sua eficácia. “Só há História do presente” : a arché que governa a História não está no começo nem no fim, ela não deslancha nem atrai nenhum “movimento” ; ela é o que o processo revela como a instância que nela sempre se infundiu. E, se (acessoriamente) ela aparece como resultado, é somente porque, nesse lugar cronológico, ela se desvenda como tendo-sido-desde-sempre. A N ecessidade som ente se mostra no fim , mas justam ente de m odo que esse fim revele que ele tam bém foi o Primeiro. Ora, o fim re­ vela essa sua prioridade pelo fato de que, com a m udança que ela atualizou, nada provém a não ser o que era já [. . . | 62

Vemos assim que, se a G eschichte está no presente, não é porque Hegel se tomasse por Deus Pai, ou ainda menos porque ele tivesse pouca curiosidade quanto ao passado ou pouca apreensão face ao futuro: é porque a Geschichte, em vez de reconstituir uma sucessão partindo de uma origem localizada, demonstra a originariedade de uma arché. Da mesma forma a palavra Gegenwart só parece enigmá­ tica a quem espera, porque lhe falam em história, uma nova conceitualização do sucessivo, quando na verdade se trata de um discurso que, justamente, não opera mais com os temas do “sucessivo” e da “passagem” . Esse presente é tal, antes de mais nada, que as significa­ ções temporais, relativamente a ele, deixam de ser pertinentes. E a esse presente que se refere Aristóteles, quando assinala que o télos nunca é uma causa “poiética” . A saúde não age como o médico; quando

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ela se apodera do corpo, ela não o faz tom ar-se sao. O que ela faz não é uma “história” . O aquilo em vista do qual nâo é poiético. É por isso que a saúde não é poiética, a não ser por m etáfora. Quando é o agente que com parece, então o paciente torna-se alguma coisa [ginetai í(], mas, quando o que está presente são as disposições, então ele não se torna m ais: ele já é.63

Esta é a Geschichte: não a narrativa de um tornar-se alguma coisa, mas a mostração de um já ser. Se tudo o que ela pode fazer é fomentar um “presente” , é porque ela é a dimensão na qual o “já-ser” se efetua e atesta enquanto tal — o inverso, pois, de um discurso que comentasse o ainda-não, que se demorasse na incompletude. É claro que a manifestação necessária do Espírito no tempo é o índice de sua incompletude, mas sabemos que não é isso o que a História diz. Nesse dizer — que é tudo menos uma narrativa (Erzählung ) — o tempo do andamento, a trama do “ainda não” só está evocada obli­ quamente. O que a História deixa dizer-se é a reabsorção do tempo — não o que se desdobra no correr do tempo, mas sim o que este anula. Disso decorre que a História-Mundial nada tenha em comum com uma marcha triunfal. Esta análise talvez permita compreender melhor por que é insus­ tentável, em termos da boa ortodoxia hegeliana, a tese proposta por Weisse — por que a dialética exclui, radicalmente, as interpretações “mobilistas”, temporalizantes, que poderíamos ver-nos tentados a sugerir. Acabamos de ver que, segundo Hegel, a finalidade revela, ainda quando reina a finitude (a natureza orgânica, o Espírito cons­ ciente), que as relações finitas não constituem o único horizonte con­ cebível, e que ela impõe a idéia de uma arché cujo desdobramento só aparentemente toma a forma da passagem e da mudança, a idéia de uma Necessidade que não será mais determinação pelo Outro (acumu­ lação do adquirido, peso do passado, enraizamento numa origem) mas junção de si consigo, exibição de uma autarcia. Quer isso dizer que, na finalidade, começa a desmascarar-se a potência do Conceito, da qual a potência do devir não passava de uma aproximação deformadora — e começa também a transparecer que a dialética não é, abso­ lutamente, o reconhecimento da força irresistível do “devir” , que ela não é a epopéia do fluxo que arrasta tudo. Dialeticizar não é retomar o velho tema da inconsistência das coisas finitas: não; o que a insta­ bilidade do finito, sua Vergänglichkeit, antes demonstra, de maneira muito mais radical, é que o ser que lhe atribuíamos não passava de

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ilusão. Mas isso não será jamais a mera observação do movimento do devir que nos poderá ensinar. Um devir não é instrutivo apenas por ser destrutor. No Oriente, em decorrência das migrações e invasões, surgiram impérios “ em mutação indefinida [in unendlicher Verände­ rung] uns com relação aos outros, envolvidos num conflito incessante, que preparava seu rápido declínio” 64 — e esses Estados não foram mais que marolas temporais, insignificantes historicamente. Só é instrutivo o “movimento” metafórico do fim que, conservando-se no processo, faz aparecer a completa irrealidade do que está submetido ao devir e, mais ainda, o caráter abstrato da figura da “passagem” .65 Ao passo que representar um processo dialético como um movimento que avança permite apenas a constatação, trivial, de que o finito é cabalmente perecível: o que não é dar sequer um passo na crítica à ontologia da Finitude. As únicas formas da temporalidade que sejam dialeticamente utilizáveis são as que nos afastam da compreensão do tempo como movimento, ou como “algo do movimento” . 66 Como o tempo pertence à “physis”,67 nele a negatividade nunca se revela por completo. Contudo, são duas coisas inteiramente distintas compreendê-lo como parâmetro de um deslocamento (Übergang), à maneira do Entendimento, ou como inquietação (Unruhigkeit ). Do pri­ meiro ponto de vista, o fluxo do tempo constitui o indício de um modo de ser, e essa convicção casa-se perfeitamente com o valor posi­ tivo que a “representação” confere ao existente finito. N a m udança vem à luz a contradição interna que afeta por inteiro a existência, e a im pele para além de si mesma. Já a representação, porém, considera a existência com o sim plesm ente positiva e, ao m es­ m o tem po, com o algo que repousa calm am ente no interior de seu limite; além disso, é verdade, também sabem os que todo finito (e a existência é um fin ito ) está subm etido à m udança. A penas, essa mutabilidade da existência aparece à representação com o uma mera possibilidade, cuja realização não está fundada em si mesma. Ora, na verdade, mudar pertence ao con ceito da existência, e a m udança não passa de m anifestação do que a existência é em si.68

A “representação” assim imagina o tempo como o lugar de uma passagem; determina-o como um continente (Behälter) rumo ao qual tudo se escoa. A compreensão dialética, ao contrário, presta atenção ao que o tempo d iz ou manifesta — já começa recusando a expressão capciosa: no-tempo. N ão é correto [dizer] que tudo nasce e morre no tempo, pois o pró­ prio tem po é o devir, essa geração e desaparição, a abstração que é

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[í/oí seiende Abstrahiert] [ . . . ] N ão é porque as coisas são finitas que elas estão no tempo, não é por estarem no tem po que elas pe­ recem f . . - l É o processo das próprias coisas reais que forma o tem po.69

O tempo não atesta, portanto, o menos-ser das coisas finitas. O que ele afirma é a incapacidade do finito para dominar o Outro, para manter-se em conexão com este, e assim manifesta a fluidez do finito, “ anulação do que é nulo, evanescência do que é vão [V ernichtigen des Nichtigen, Vereiteln des E iteln ]" .70 Se assim o compreendemos, seu trabalho faz esboçar-se, já na finitude, a significação que o finito virá a assumir no C onceito : não mais se trata de um ente (ein Seiendes), mas de um suprimido (ein Aufgehobenes). É verdade que tal supressão se conserva abstrata, porque o tempo nunca proporciona mais que o espetáculo de um perpétuo apagamento perante o Outro: somente no Conceito os conteúdos finitos se portarão como suprimidos de pleno direito no O utro deles. E no entanto o tempo, quando o deixamos funcionar como analisador pré-conceitual, já mostra esses conteúdos como se suprimindo por completo, senão de direito. Ainda que apenas indique, abstrata e grosseiramente, a “impotência” específica do fini­ to, pelo menos deixa que o finito se apresente como o que ele signifi­ ca; na pior das hipóteses, ele lhe nega o estatuto de ente. E essa “inquietação” do tempo, precioso momento pedagógico, que a “representação” perde, devido a visar o temporal como “passa­ gem” . Sem perceber o aspecto radicalmente nadificante do processo temporal, ela considera unicamente o desfiar-se dos instantes (este, depois aquele. . .). E essa volta ao velho refrão das coisas efêmeras seria uma simples banalidade, não fosse o fato de que tal lugar-comum serve para reforçar a crença no estatuto de ente do finito. A “repre­ sentação” não se cansa de repetir que “o finito é perecível e desapa­ rece” , mas é da mesma maneira pela qual os discípulos choravam a morte do Nazareno, esse homem que eles haviam conhecido, essa pre­ sença sensível que se afastava deles. Ora, para Hegel a morte é vã, se não for compreendida como o sentido do que nada era, como o redobramento de uma abstração. De nada servirá portanto repelir que o finito desaparece, se esse sorvedouro não deixar pressentir o que quer dizer o finito e se, ao contrário, a desaparição for posta como “um atributo imorredouro e absoluto” . E essa tese está no âmago da compreensão do tempo enquanto “passagem” — como vemos pela análise da noção, eminentemente “ representativa”, de duração. )á pen­ sado como forma abstrata, como meio de existência, o tempo além 233

disso é posto como duração quando referido ao que nele persiste sem desaparecer, ao finito resistente o bastante para não reconhecer sua própria finitude. Glorificando o que dura, a “representação” confessa às claras a que ponto os temas do apagamento, do escoamento e da caducidade a obsedam e a enfeitiçam. Pois o durável só fascina o mau cristão, esse que julga insuportável a fuga dos dias e, recusando-se a compreender o tempo como sim ples ato de supressão, não quer con­ ceber o caráter intrínseco da inanidade do que devém.71 A idéia banal de que haja seres ou instituições desafiando a passagem do tempo só pode reconfortar aquele que já imagina o tempo como um cenário para o que é. Quando Hegel zomba da veneração que se pode tributar àquilo que dura (os velhos, as montanhas, as Pirâmides), seria errado pensarmos que sua ironia trai alguma repulsa pelo conservantismo. Pois é bem fútil esse conservantismo que exalta o durável: acredita que se apega a algo estável, quando na verdade proclama sua vassalagem ao finito. Existe coisa mais idiota do que celebrar os atrasos da nadificação, como que a melhor desconhecer que todo finito, in­ trínseca e justamente, é dissolução? Em compensação, a exegese dialé­ tica do tempo devolve a este o papel pedagógico que só ele tem (e que, podemos adivinhar, nada tem de “ revolucionário”): o de pôr em questão a seriedade, e mais ainda a omnivalidade, do discurso da alteridade indefinida — sugerir que só depende de nós, e de uma mudança de regulagem ontológica, o parar de pensar na dimensão do inacabado, o abjurar o sublunar. A explicitação dialética é portanto o contrário de uma meditação sobre a dissolução que ocorreria a alguma coisa (e que, por isso mesmo, já estaríamos considerando como sendo) — e, se a História é explicitante, não é por decifrar um passado que continuaríamos vendo, rela­ tivamente ao Espírito em sua completude, como uma época positiva de formação, como algo a descrever e analisar porque foi e enquanto foi. A História é explicitante, isto sim, porque transfigura isso mesmo que entendíamos por “histórico” , e conjura a aparência que se esconde na linguagem dos historiadores — da passagem e da proveniência, da alteridade percorrida e da distância relativa ao passado. A não ser esse remanejamento discursivo, a História só será dialética de nome. Poderemos dar-lhe o ritmo de uma Odisséia, fazê-la desembaraçar contradições, dizer que ela enterra impérios e classes condenadas: com isso tudo ainda estaremos reduzindo a "dialética” à crônica de uma progressão , que nada mais tem a ver com o “progresso” da expli­ citação; tê-la-emos incumbido de descrever a conduta de conteúdos cujo modo de presença sequer teremos questionado. Em suma, de

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discurso a dialética assim se converte em narrativa — e narrativa pedante. Por esta via reencontramos um tema já desenvolvido num estudo anterior, no qual procurávamos apresentar a dialética hegeliana estri­ tamente como um discurso, com o risco de convidar o leitor de Hegel a nela ver apenas um exercício verbal, um jogo de sintaxe. Dessa censura não fomos poupados, nem de algum desdém pelo pouco inte­ resse desta abordagem. E eu seria o primeiro a convir que ela não tem interesse algum, se acreditasse que um texto filosófico está en­ carregado tíe desvendar ou revelar alguma coisa, de trazer-nos, por exemplo, novas informações sobre o comportamento dessas persona­ gens enigmáticas e majestosas que são “o ser” , “o ente” , “a presença” , “a diferença” etc. Mas pode ser que, de um texto filosófico tomado como tal, seja vão esperar informações — e a dialética hegeliana nos parece exemplar desse uso da linguagem que está nos antípodas de qualquer Erzählung, e cujo resultado “positivo” (se é o caso dc men­ cionar algum) é o de abalar em nós a fixidez das abstrações que antes tomávamos como objetidades irrecusáveis. Quando, no correr da aná­ lise dialética da “causalidade” , a cadeia indefinida das causas e efeitos se to m a ação recíproca, não se adquire uma informação nova sobre a natureza d ’“a causa” — como se esta fosse uma supercoisa já pre­ sente, porém ainda opaca — , mas sim nos libertamos de um modo de ver a “causalidade” que, até então, nos parecia óbvio. Uma vez mais, é o horizonte de inteligibilidade que é subvertido; uma vez mais, o desenvolvimento da intriga importa muito menos que a transformação do dizer. O que parecia somente poder ser afirmado como encadeamento em linha reta (geradliniges Herausgehen) é recurvado (zurückgebogen, Umbeugung) e afirmado como “retorno-a-si” .72 E não enten­ deríamos o sentido desse “recurvamento” ou “retornamento” caso falássemos, simplesmente, num progresso da análise para um nível “superior” — ou, ainda, disséssemos que a análise “ fez surgir” (hervorgeherí), do conteúdo anterior, um conteúdo novo.72* Em qualquer grau que seja do desenvolvimento da Idéia, não ocorre passagem de um conteúdo incompleto a um conteúdo mais completo. Essa representa­ ção, embora não seja inteiramente falseadora, tem o inconveniente de dar a entender que a instância anterior é deixada para trás e con­ serva, pois, alguma presença.73 A dialética assim não será mais que o movimento que enriquece uma significação original, passando des­ percebida sua radicalidade autocrítica. Mas, para não perdermos esta última de vista, devemos começar (é nossa convicção) por compreen­

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der a dialética como colocação-em-discurso, e não como uma descrição ainda que crítica, de alguma coisa — descrição que seria orientad; por um certo número de teses “metafísicas” arbitrárias. O que aparece se consideramos a dialética como não passando de uma rearticulaçãc original das significações, é a harmonia da construção, a integraçãc perfeita de todos os elementos — e, por isso, as acusações de “idea­ lismo”, “ espiritualismo” etc. não podem passar de querelas mesqui­ nhas. Também por isso não terá mais cabimento censurar em Hegel o fato de ele haver preferido uma causalidade supra-estrutural e má­ gica a uma causalidade histórica “concreta” . O dialético seria pífio estrategista, se de algum modo pudesse ser acuado a escolher entre uma causalidade segundo a enérgeia e outra segundo a kínesis, quando para ele aquela é a supressão da aparência da qual esta se nutre. O que seria uma dialética que optasse pela ontologia da alteridade? Como poderia a dialética aceitar e normalizar o tema da determinação pelo O utro, que ela está justamente chamada a extirpar sob todas as formas? Se Hegel considera absurdo supor que o clima da Jônia foi causa das obras de Homero (tão absurdo, por sinal, quanto imputar à ambição de César a queda da República), não é em virtude de um parti pris metodológico, e sim de uma regra discursiva: sendo o Espí­ rito “energético” e não “kinético” , seu movimento só pode consistir “em nele acolher um Outro original nem em deixar uma causa prolongar-se nele, mas, ao contrário, em rompê-la e transformá-la” .74 Outro aspecto da explicitação entendida como não-narrativa, como simples operação sobre as significações. De duas maneiras se pode exprimir a produção de um condicionado pela sua condição. Ou se dirá, “representativamente” , que esta gera “uma realidade nova” — ou então que a condição continha “um germe de alguma outra coisa” que ela deixou desabrochar, e que “a realidade nova que assim surge é a própria interioridade da realidade imediata que ela esgota” .75 Nesse caso não há mais novidade emergente que venha somar-se à instância anterior, mas uma reformulação do que era “anterior” — uma inovação , se preferirmos, mas sem sobrevir nada de diferente. A ssim se obtém uma figura com pletam ente outra das coisas [eine ganz andere G estalt ], e, ao m esm o tem po, não se obtém nada de outro [nichts Anderes ], pois a primeira realidade é posta som ente segundo sua essência. As condições que se sacrificam , perecem e são consum idas lim itam -se a encontrar-se a si mesmas na outra rea­ lidade.76

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Decorre disso que é impossível formular sem paradoxo, relativa­ mente ao Entendimento, o ato de explicitação. Já que esta se confunde com a dissolução de um “devir” compreendido como passagem-noO utro, ela é o que renova sem acrescentar nada de outro. Por isso nos guardaremos de pensar que a figura explicitante provém de suas con­ dições, que o ato é homogêneo à potência que o precedia. É verdade que tal homem foi precedido por tal semente, mas é ainda mais ver­ dade que “um ser em ato vem de um ser em ato, o homem de um homem” . Explicitar é evitar, preventivamente, a ilusão de um caminhar evolutivo, contra a qual já nos prevenia a fórmula “é o homem que gera o homem” ; é despojar o estado anterior de todo poder criativo, para reduzi-lo a uma aparência que resta dissipar. O progresso do Espírito tem por único sentido o suprimir essa apa­ rência (d a exteriorid ad e). — N o finito, não podem os experim en­ tar ou ver que o fim está realm ente atingido. A realização do fim infinito só consiste, portanto, em suprimir a ilusão [nur die Täuschung aufzuheben] segundo a qual ele ainda não teria sido atingido.77

Bem melhor do que o hum or “pessimista” que, segundo alguns, marcaria as últimas obras de Hegel, essas fórmulas fazem-nos com­ preender por que a História dialética só pode causar decepção, a nós que vivemos segundo a maneira do caminhar. Dado que a História é o lugar por excelência no qual se aniquila a finitude do Espírito, mal há esperança que ela não aborte, ou “ideal” que não revele fútil. Hegel exprime essa idéia, serenamente, no final da Filosofia da Reli­ gião. Por que, pergunta, ir buscar “as sábias disposições da natureza” , como fazem nossos apologistas? Para alguns exemplos de finalidade bem-sucedida, quanto desperdício e dilapidação não se constatará. E o espetáculo das obras humanas é ainda menos edificante. Se percorrermos e considerarm os o dom ínio da ética até seu cum e, até a vida estatal, para nos interrogarm os se os fins são preenchidos ou não, verem os certam ente que m uitos destes são atingidos, porém que muitos mais, e especialm ente dentre os m aiores e mais elevados, são desperdiçados e destruídos pelas paixões e os vícios dos hom ens [ . . . ] V em os assim, por um lado, fins m esquinhos, secundários e até desprezíveis que se realizam , e por outro fins reconhecidos com o essenciais que são entravados [. . . ] Todos esses fins , seja qual for o interesse que tenham para nós, devem os encará-los com o finitos e subordinados, atribuindo sua destruição à sua finitude [. . . ] 78

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A ação humana não é pois contrarrestada fortuitamente por algum lastimável destino. O que a vota ao fracasso é que ela se completa num télos finito, é que ela se diferencia de uma enérgeia. É por prin­ cípio que o comportamento prático, ao contrário do comportamento teórico, já começa expondo a finitude do Espírito; é por princípio que a vontade constitui uma instância “mais limitada” que a inteligência, posto que deve, para realizar seu fim, esquecer o quanto é nula a objetividade no interior da qual ela se prepara para realizá-lo.79 Não é portanto uma visão “pessimista” que leva Hegel a insistir na inde­ lével “não-liberdade” ( U nfreiheit) da prática humana, mas sua fideli­ dade, nesse ponto, à ontologia de Aristóteles: a ação humana, fadada à kínesis, é reveladora de uma incompletude; sempre está “dividida entre dois elementos” : o fim e o ser que envida seus esforços no rumo deste. Na página do D e Coelo em que Aristóteles opõe ao homem que age o ser necessário que realiza seu bem sem precisar agir (aneu praxeôs), não é exagerado dizer que já se instaura uma das estruturas essenciais da W eltgeschichte .80 A medida que se vai degradando a perfeição, passa-se de uma ação única a ações mais numerosas, e depois à indefinidade das ações humanas: “um tem boa saúde, sem fazer exercícios; outro precisa fazer passeios curtos; para um terceiro, a corrida, a luta e os desportos são indispensáveis;' em compensação, um quarto indivíduo não poderá, por maiores que sejam seus esforços, conquistar esse bem [a saú d e], mas chegará a um resultado dife­ rente” . O ser agirá tanto mais quanto menos ele for capaz de deixar desenvolver-se o que é seu fim. Aristóteles, é verdade, atém-se a essa constatação. É claro que nem poderia imaginar que a finitude da práxis humana pudesse ser representada como o instrumento necessário para a realização da enérgeia divina, e que o sublunar, em seu inacabamento, fosse uma enorme astúcia do Ato puro. Aqui começa, como veremos agora, a revisão hegeliana do aristotelismo. Mas fiquemos ainda, por um instante, na vertente aristotélica da W eltgeschichte, e contentemo-nos com observar que Hegel precisava dessa descrição, niilizante no limite, da práxis no sublunar. Para que a História seja a enérgeia divina manifestando-se em sua pureza, precisamos começar por nos convencer da vanidade do que deve, prim eiro, ser em potência para, depois, realizar-se; precisamos começar por conferir todo o rigor às fórmulas da M etafísica segundo as quais “nada do que é incorrup­ tível é absolutamente em potência” , e “nenhum ser necessário existe em potência” .8' A História não seria atividade suprema (em outras palavras, não seria um conceito dialético) se não comentasse, ou me­ lhor, não integrasse, a nulidade das ações humanas.

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Que o tecido da História dialética seja tão profundam ente aristo­ télico já deveria tornar suspeita, e mesmo inverossímil, a imagem “mobilista” que dela se pôde propor, Foi principalmente o fato de se desligar Hegel de Aristóteles, contra as indicações expressas daquele, que permitiu representar a Razão na H istória como uma justaposição bastante barroca de temas historicistas e preconceitos teológicos: Hegel, em suma, teria confiado ao Deus de Bossuet a direção do devir tal como Engels o descreverá, e depois, por escrúpulos de metafísico, teria decidido depreciar o devir h istó rico .. . Ora, a função primordial que a oposição enérgeia/kinesis cumpre basta para tornar insustentável uma tal interpretação: é por princípio e sem a menor exceção que a explicitação histórica, enquanto histórica , está incumbida de neutra­ lizar o tema do “tornar-se alguma coisa” , do “atingir alguma coisa". Se isso nos convence, podemos medir o quanto são vãs todas as repre­ sentações que, na linha de Dilthey, dividiram o hegelianismo entre uma tentação historicista e a vassalagem ao Absoluto. Como bem mos­ trou Karl Lõwith, seria ocioso procurar em Hegel quaisquer vestígios dessa problemática (ou dessa retórica). “A contradição entre a relati­ vidade histórica e o valor absoluto é demasiado moderna para que pudesse propor-se a ele [H egel].” É somente quando não mais se acre­ dita no “caráter absoluto do cristianismo” — e quando sequer se com­ preende mais que Hegel pensasse com base nessa crença — que pode nascer a alternativa escolar historicism o/Absoluto,82 e surgir a imagem anacrônica de um dialético bem-dotado que porém, por se conservar um metafísico incorrigível, teria acabado fazendo a eternidade preva­ lecer sobre o devir. Na verdade, o que Hegel chama de “ HistóriaMundial” é o pivô em função do qual o discurso temporalizante gira na explicitação do “ Presente” — é o que faz vergar-se, na forma de um círculo, a ilusória reta ao infinito. A História não acaba depre­ ciando o devir; ela foi constituída para extirpar o falso conceito de devir — para proclamar nulo o mundo insuportável, e por isso incon­ sistente, do inacabamento, no qual é preciso contar com o Outro, su­ perar o Outro, tornar a encontrar o Outro, e isso indefinidamente.

Não esqueçamos, porém, neste ponto de nossa análise, que a apresentação do conceito de História ainda se conserva totalmente unilateral. Pois a consideração do aristotelismo de Hegel se certa­ mente nos permite aclarar a condição de possibilidade da História, nada esclarece sobre seu funcionamento. Se permite a compreensão justa de certo número de textos, ela também torna desconcertantes

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muitos outros, e alguns até contraditórios. Anular toda idéia de “pro­ gressão” , é o que acabamos de concluir. Mas então o que pensar de uma afirmação como a seguinte: “ O homem produz o que já é. Mas, por outro lado, um progresso [Fortschritt ] é igualmente afetado por sua atividade” ? 83 Q uer dizer, portanto, que a explicitação também não é uma mera reformulação do que ocorreu. . . O “ progresso” que a move não deve, é claro, ser confundido (como parece fazer Weisse) com o progresso em linha reta aberto pelo mau infinito. Mas, então, qual pode ser sua natureza?, como é que a sistemática reabsorção da novidade (como um suplemento acrescentado à linha) será compatível com uma idéia de inovação ?, enfim, em que o percurso “espiritual” , “histórico” do círculo se diferencia do que Weisse chama de “repeti­ ção da mesma coisa num ciclo eterno” ? É isso o que agora devemos tentar esclarecer. Mas antes precisávamos nos convencer de que a História, longe de representar o sacrifício que o Sistema se teria resignado a fazer ao “concreto” , ao devir factual, é nada mais nada menos que esse “ processo de teologização da experiência do sublunar” que Aubenque contesta na interpretação hegeliana de Aristóteles. É o mesmo Motor imóvel — akinético — que governa a vida do Espírito e o cosmos de Aristóteles. Ora, esta constatação apenas aumenta a premência da aporia que acabamos de evocar: que prestidigitação foi preciso, para que a “atividade da não-mobilidade” se tornasse mais fácil de se reconhecer no túmulo da história dos impérios do que na trajetória dos astros e nos ciclos naturais? Não basta ter a convicção de que a História dialética opera com o conceito-chave da teologia aristotélica; ainda falta compreender o essencial, isto é, que ela possa fazer funcionar esse conceito na região que Aristóteles abandonava à causalidade acidental e à má “Necessidade” , e que Hegel tenha repe­ tido o aristotelismo dando-lhe um prolongamento no rumo o mais inesperado. Não é impossível que Hegel — já ele — mostrasse uma certa “casquilhice” ao reclamar-se de Aristóteles. Wieland até pensa poder identificar “ uma certa ironia” , na citação teológica do livro A da M etafísica com que se encerra a Enciclopédia. “Na verdade” , observa ele, “ talvez não haja outra passagem na qual se exiba tão nitidamente a diferença de Hegel frente a Aristóteles, a despeito de uma afinidade que se conserva fundamental [ . . . ] No texto de Aristóteles, trata-se de uma oposição entre o pensamento humano e o pensamento divino. Ora, citando esse texto, Hegel não quer retomar Aristóteles, porém superá-lo, na medida em que pensa haver superado e mediado a oposi-

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ção, fundamental em Aristóteles, entre pensamento humano e pensa­ mento divino” .84 Dessa “ironia” , o pensamento da História seria uma outra forma, na medida em que concilia com a temática grega do télos e da “limitação” um conceito positivo do Infinito. Em todo caso é essa ampliação do aristotelismo, que complementa o enraizamento nele — é essa “ diferença” perpassando a afinidade — que devemos agora analisar, para dar ao conceito de História toda a sua envergadura.

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VI O CÍRCULO DOS CÍRCULOS

Contra a “ representação” do antes, do agora e do depois como recortes estáveis e justapostos, o movimento circular impõe a idéia da indiferença (Gleichgültigkeit) desses momentos. É por isso que o cír­ culo é símbolo da unidade das dimensões do tempo. É também por isso que, figurando a Idéia como um círculo, pomos em destaque o caráter unificador de seu percurso, o fato de que todas as diferenças atravessadas foram dissolvidas, ou melhor, de que o processo criticou a pluralidade que ele parecia haver percorrido.1 A Idéia apagou tão bem a alteridade dos conteúdos que parecia haver encontrado em seu caminho, que ela agora se designa como apenas idêntica ou imediata. Uma vez completado o trabalho da mediação, volta-se à paz do começo — num certo sentido é como se nada tivesse acontecido. Num sentido apenas: veremos logo adiante que o ponto de partida da Idéia foi transfigurado, já que, de terminus a quo, converteu-se ele em terminus ad quem . Portanto, a circularidade não leva a Idéia de volta ao ponto de que ela partiu, e sim a reconduz ao estado do começo, a sua indeterminidade. E o final da Lógica distingue expressamente essa volta, e o que seria uma volta pura e simples ao ponto de partida do circuito. [o M étodo] volta ao com eço através de um conteúdo qu e é um Outro aparente de si m esm o, de m odo que não restabelece o com eço com o sendo o m esm o, porém enquanto um co m eço determ inado; contudo, esse resultado tam bém é a supressão da determ inidade e, por conseguinte, a reinstauração [Wiederherstellung] da indeterm inidade primeira, na qual ele com eçou .2

Portanto não há retorno ao mesmo ponto, ou seja, o começo já não é o m esm o. . . Há porém retorno do mesmo imediato — e essa periodicidade já basta para tornar desconcertante, é o mínimo que podemos dizer, o que Hegel acaba de afirmar na página anterior: que

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o encaminhamento do Método “prossegue ad infinitum para a frente” (sich vorw ärts ins Unendliche fo r tw ä lz t)} Embora este rum ar para o infinito já não seja um mau infinito, um deparar continuamente com outras coisas não deixa de estar escandido pelas reaparições do mesmo estado, de modo que não se compreende bem em que ele pode consti­ tuir um desenvolvimento inovador e, particularmente, formar a trama de um desenvolvimento histórico. Em suma, aqui nos defrontamos com a objeção, de simples bom senso, formulada por Weisse: se o Espírito divino se move num ciclo eterno e uniforme, que sentido pode ter um desenvolvim ento ? Por enquanto detenhamo-nos nesta impressão de primeira leitura. Dela ressalta que a mera imagem do Círculo não bastaria, sozinha, para examinar tudo o que é uma Entwicklung, e que por isso é incom­ patível, por si só, com uma História. Isso, aliás, Hegel reconhece per­ feitamente. Embora a Terra forme uma esfera, diz ele, a História não é um percurso circular; possui um Leste determinado, a Ásia — o que seria impossível, fosse ela apenas um ciclo, no qual se apaga toda vetorialização.4 É que o Círculo também é a curva da uniformi­ dade, do Entendimento, portanto — e, desse ponto de vista, não é mais o símbolo especulativo por excelência.5 Mas quando deixa ele de sê-lo? A partir de que m om ento, precisamente, rejeita Hegel a imagem do Círculo? Para dar resposta a essa questão, comecemos por um exemplo — o da ambigüidade da imagem, que Hegel emprega tão freqüente­ mente, da Fênix que renasce das próprias cinzas. Essa imagem, pode­ mos inicialmente compreendê-la como uma figuração do Espírito en­ quanto mediação absoluta: o Espírito torna-se si mesmo pela negação de sua naturalidade, pelo sacrifício de seu envoltório corpóreo — e é por isso que as religiões nas quais aparece o tema da morte-renascimento do deus são superiores, pensa Hegel, às que ainda só concebem o divino como um abstrato em-si.6 O outro interesse que tem a imagem da Fênix está em indicar que o Espírito é “o que retorna em si eter­ namente [ewig in sich wiederkehrende ] ” .7 No entanto, esse penhor de uma presença permanente de si para si não constitui, de forma al­ guma, um indício de evolução: também o gênero biológico retorna em cada espécie, e esse Retorno não lhe proporciona nenhum ganho, essa repetição uniforme nenhuma inovação traz. Ora, com a Fênix dá-se a mesma coisa. A Fênix ressuscitada é nova, claro, mas no sentido em que a Idéia, depois de suprim ir suas mediações, está de novo na sua indeterminidade primeira. Aqui e ali, os retornos não passam de reju­ venescimentos, de recaídas na mesma forma [Rückgänge zur derselben

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G e sta lt]. E é por isso, finalmente, que o mito da Fênix é apenab “asiático, oriental” : Essa im agem é apenas asiática, oriental, e não ocidental. O Espírito devorando o envoltório de sua existência não m uda apenas de en ­ voltório, não se vê apenas rejuvenescido por sobre as cinzas de sua form ação. D ela ele se libera com o Espírito mais puro, superior, mais claro. É verdade que se alça contra si m esm o, devora sua existência, m as, enquanto a devora, também a elabora — e o que é sua cultura torna-se a matéria graças à qual seu trabalho o eleva a uma nova matéria.8

Esse exemplo permite vislumbrar por que a simples imagem do ciclo é, afinal de contas, dialeticamente inadequada: embora não rios faça voltar ao mesmo ponto do espaço e do tempo (a Fênix mudou de envoltório), o ciclo ainda assim nos faz recuperar a mesma forma. Tal como a geração biológica, ele é “repetição uniforme [gleichförmige W iederholung] do mesmo modo de existência” : tal como ela, é um paradigma pouco satisfatório do especulativo. Pois Hegel bem pode celebrar os méritos especulativos da fórmula aristotélica, segundo a qual "o homem gera o homem” ; resta que essa expressão também possui seus limites, que é forçoso reconhecer. Quando Hegel a retoma em seu texto, é unicamente na medida em que ela enuncia a confor­ midade do produto ao produtor sob a égide da mesma forma: “O produto está como tal no princípio, quer dizer, ele é fim, gênero em si [. . .1 O homem gera o homem: o que é produzido é também o produtor [ . . . ] O vivente produz apenas a si mesmo” .9 O que conser­ vamos do tema da geração é, então, a identidade visível do gerador e do gerado, o fato de que o germe seja a um só tempo o que provém do animal e aquilo de que é feito o animal: “deve-se considerar o germe como um único e só indivíduo, cuja vitalidade percorre esse processo, e que se conservou tão bem retornando a si quanto amadu­ recendo sua semente”.10 E, descrita sob esse ângulo, a reprodução dos indivíduos semelhantes é menos uma figura do mau infinito do que o sinal de que o processo é governador por uma arché que se conserva igual-a-si: “A planta produz a mesma planta [. . .] O Universal é o princípio". É sob esse aspecto, mas sob ele somente, que a reprodução biológica (ou a evolução do organismo) será apresentada como uma aproximação ao Espírito: na medida em que o processo não esteja, garantidamente, comandado por um agente externo. Mas nisso termina a semelhança entre o movimento do Espírito e o “calmo” processo orgânico. Pois no orgânico, com efeito, “entre o Conceito e sua reali­

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zação, entre a natureza determinada em si do gênero e a existência que é conforme a este, nada se pode inserir; enquanto no Espírito tudo se dá de outra m aneira” ." Nada se pode inserir: entendamos que, aqui, a autoconservação do princípio é tornada manifesta pelo ressurgimento da mesma frase, e que o gerado deverá repetir o gerador. Ora, “se tudo se dá de outra m aneira” no Espírito, é porque a autoconservação característica do Espírito exclui um tal retorno ao mesmo estado. E esse não-retorno não é uma marca de contingência, ou de uma imperfeição relativamen­ te ao desenvolvimento orgânico: é o sinal de que a conservação do princípio é também seu desenvolvimento clarificativo ( Verklärung ), ou, ainda, de que o fim já não se revela mais pela pura e simples soma do resultado e do começo. Realizando o fim, o Sujeito ganha algo. A o m esm o tem po que suprime, por um lado, a realidade e a consis­ tência do que ele próprio é, o Espírito tam bém ganha a essência, o pensam ento, a universalidade do que ele tão-somente era. Seu prin­ cípio não é mais esse conteúdo, esse fim im ediato com o este era, mas a essência d este.12

Na Vida, ao contrário, o resultado retorna ao seu começo tal como ele era. E isso é compreensível, porque a Vida é antes de mais nada o elemento no qual se dissolvem as oposições do Entendimento: “há Vida onde interior/exterior, causa/efeito, fim /m eio, subjetividade/objetividade etc. são uma única e mesma coisa” . “Com eço/resultado” serão pois também uma única e mesma coisa nessa dialética explicita­ m ente identitária. Ora, se o trabalho do Conceito consiste efetivamente numa anulação incessante da alteridade, isso ele não faz mantendo ou restabelecendo o que era — e é nesse ponto que tangemos os limites do modelo cíclico. Um sistema vital, de finalidade perfeita e cerrada, ainda não é mais que uma atividade conservadora: N o fim o resultado é o com eço, o com eço e o térm ino são idên­ ticos. A conservação-de-si é uma produção contínua, pela qual nada se cria-, ela retom a a atividade para produzir-se a si m esm a, e nada m ais ,13

Para dizer a verdade, quando Hegel assinala a incompletude especulativa da Vida e indica por que o Conceito, em nível biológico, “não corresponde autenticamente" à realidade, sua linguagem é menos clara do que quando apresenta a Vida como a melhor imagem “natu­ ral” do Conceito. E não é fácil determ inar o que motiva, exatamente, seu recuo ante o biologismo: pois não é o orgânico o primeiro ser a

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merecer o nome de “ sujeito” , de jür-sich-seiendes ? não é ele a única máquina visível que converte o O utro em Mesmo? Atendo-nos a alguns textos, até poderíamos pensar que é no vivente que o Conceito se realiza por excelência.14 E no entanto a onipresença (Allgegenw art ) da unidade no organismo não constitui, ainda, a realização que carac­ teriza o Conceito. Ê verdade que a totalização orgânica é tal que torna inadequada a linguagem do Todo e das partes;15 mas o organismo é tão-só “penetrado” ou “dominado” pelo Conceito, da mesma forma que o indivíduo vivo mantém com o Universal somente uma relação de expressante a expressado — e, como já vimos, é devido a essa presença imperfeita do Universal que “a natureza orgânica não tem História” . . . O que falta, então, à Vida, para que ela, embora tenha uma operação expressamente totalizante, não passe de uma tosca imitação do Begreifen ? É que o ser orgânico está tão estritamente submetido ao Conceito, que não existe mais de maneira imediata, como uma pluralidade de propriedades ou partes justapostas — porém, ainda assim, ele só pode “apresentar incompletamente” o gênero: este nunca se encontra “em casa” , nessa figura que o acolhe sem nele se suprimir. E, tanto quanto a morte do indivíduo, a impossibilidade de um desenvolvimento inovador constitui uma marca de tal inadequa­ ção. Embora o vivente, na relação sexual, tenda a realizar o gênero, tudo o que pode fazer é reproduzir o fracasso que ele mesmo é; tudo o que pode é reproduzir-se “num real singular que de novo recomeça o ciclo” .16 Em outras palavras, há na Vida uma estrutura obstinada­ mente “natural” , uma instância selvagem, rebelde a qualquer ideali­ zação: a individualidade — cuja reprodução fornece, justamente, o sinal mais flagrante dessa resistência ao Conceito. “ [ . . . ] É de novo um singular [w ieder nur ein Einzelnes ] que é produto desse processo; assim a natureza, mesmo onde ela mais se alça por sobre a finitude, torna sempre a cair nesta, e por isso apresenta um ciclo continuo " ,17 E nesse momento que o ciclo se torna o símbolo da “repetição uniforme” , em contraste com a “libertação” , que é o movimento do Espírito. Em vez de começar expondo a pregnância do mesmo prin­ cípio, o Círculo agora designa a incapacidade da Vida para realizar seu princípio a não ser repetindo-se. Serão assim dois Círculos , de significação muito diferente, que ilustrarão a fórmula “é o homem que gera o homem” , conforme se leia nesta a afirmação da perma­ nência do mesmo princípio no correr do processo, ou se confira prio­ ridade ao fato de que o Universal se conserva abstrato, ou seja, ao fato de que ele nunca advém , e continua a se delegar num suporte finito.

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D e onde provém esse vivente? F oi gerado por tal pai e la! mãe. Qua] é a causa desses frutos? A árvore cuja seiva se destilou de tal m odo que, justam ente, nasça o seu fruto. R espondendo-se assim, in­ dica-se a causa, isto é, uma singularidade que corresponde a outra singularidade — porém a essência é o gênero. Ora, a natureza não pode apresentar a essência enquanto tal. O fim da geração é a su­ pressão da singularidade do ser; m as a natureza, que segue bem na existência até suprimir a singularidade, não põe em seu lugar o

Universal, porém um outro indivíduo.™

Enquanto o primeiro círculo, o da identidade com si mesmo, afirma a coincidência do produto com o produtor, o segundo, o da monotonia, o da geistlose D ialektik, ou dialética sem espírito, afirma a irrealidade e abstração do Universal: por mais significativo que seja (de uma idealização), o ciclo gira sempre no mesmo sulco do disco. . . O que pretendemos mostrar na primeira parte deste capí­ tulo é que o primeiro círculo constituía a condição necessária para a História, como para todo e qualquer processo teleológico. O pri­ meiro, porém não o segundo: por isso agora precisamos compreender como um processo regido por um télos pode ainda assim excluir, por princípio, toda repetição. O importante é que esta análise é complementar da primeira: não nos fará absolutamente passar da vertente “m etafísica” do hegelianismo para sua vertente “concreta” . Se, em primeiro lugar, todo processo dialético, na medida em que é processo, está necessariamente ritmado por um retorno ao mesmo (é o caso da Idéia, que volta à imediatez do começo), resta que todo processo espiritual, enquanto espiritual, é incompatível com o retorno do m esmo, tal como este se efetua na geração. Que relação têm essas duas figuras, retorno ao m esm o e retorno do m esm o ? É o que agora vamos indagar.

“ O homem gera o homem” — é a forma específica que exerce a autêntica causalidade: está claro. Mas sabemos nós que a constante retomada dessa prova é indício de uma cisão não resolvida do indi­ víduo e do gênero: aqui o gênero é princípio, sim, porém não um “princípio absoluto”. E, na Lógica de lena, Hegel associa essa nãorealização do gênero biológico ao fato de que o ciclo biológico (o “ processo do gênero’*) não é um processo livre. Na geração, escreve ele, o indivíduo retorna a si mesmo sem "se converter no gênero’’. “Sem dúvida ele está completamente fechado sobre si mesmo, posto que seu último [termo] é de novo o seu primeiro [term o]“ . Mas

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essa volta que se completa, esse retorno ao mesmo só poderia ser um ciclo especulativo caso não englobasse o retorno da mesma forma singular (sinal da irredutível abstração do gênero). Por essa razão, não se trata portanto de um ciclo de “libertação” , quer dizer, de um processo no curso do qual os momentos distintos são também explicitamente suprimidos (como momentos “ independentes”): ao con­ trário; o que atesta o retorno do mesmo não é a conservação da mes­ ma arché diretriz, porém a indissolubilidade do suporte imediato no qual esta precisa, uma vez mais, inscrever-se. D evido a essa recaída [Zurückfallen ], o gênero não é princípio abso­ luto, nem o indiferente absolutam ente em si. Sem dúvida ele está com pletam ente fechado sobre si m esm o, posto que seu últim o [termol é de n ovo seu prim eiro Itermo]; mas, nessa inversão im ediata, ele próprio não é posto com o liberdade; sua liberação converte-se, m e­ lhor dizendo, em passividade. E le é o ciclo que se torna ciclo dc si próprio — ou, ainda, o ciclo que se projeta de um lado para outro atravessando um m eio, o qual é precisam ente O gênero com o univer­ sal, ou antes com o instância com um [Gemeinschaftliches ], mas não advém com o tal com a negação do ser m om ento. Ele [o ciclo] é som ente posto na forma da existência, e o próprio gênero não está presente enquanto alma realizada, que constituiria uma reflexão iguala-si, indiferente à m udança e à passagem .19

A “liberdade” , segundo esse texto, reside portanto menos na não-dependência face ao Outro do que na não-repetição — e o sinal da “ Necessidade” é a recaída, periódica, na exterioridade natural: sem­ pre que o Universal só marca sua presença através de uma relação de dominância, informando o imediato da mesma maneira, ele não é “liberador” . “ No Espírito tudo se dá de outra m aneira” — e é isso o que a reflexão grega nem sequer suspeitava. Com efeito, é notável que essa crítica hegeliana da repetição se coloque nos antípodas de Platão e Aristóteles, que interpretaram a reprodução da mesma forma como um n.^io de compensar e corrigir a incompletude do ser su­ blunar. E isso é muito compreensível: como Aristóteles considera indelével a corruptibilidade do sublunar, compreende-se que esse seu “pessimismo” ontológico o deixe menos exigente quanto aos desem­ penhos que possa esperar do Conceito. Dado que a identidade da ousía consigo é irrealizável num indivíduo móvel e mortal, não se poderia compreender como privação, ou defeito, o fato de que a vida se prolongue por reindividuação. Muito ao contrário: o que Platão e Aristóteles enfatizam é a vantagem proporcionada por essa (inevitá­ vel) identidade provisória. O indivíduo “persiste sem se conservar o

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mesmo, porém semelhante a si mesmo, uno quanto à espécie e não quanto ao número” — única m aneira de conservar-se, a raça humana, “a mesma e una ” , e de participar da imortalidade à sua medida.20 “ É dessa maneira que o ser se conserva mais coeso com si mesmo, já que o devir perpétuo e a geração perpétua são o que mais perto está da ousía".21 Nisso, que Hegel descreverá como uma tentativa permanentemente abortada de realização do gênero, os clássicos gregos vêem portanto um corretivo à finitude. Esse tema é comentado de forma admirável por Pierre Aubenque: a mobilidade, para Aristóte­ les, é a um tempo o que afasta do divino o ser sublunar e o que lhe permite aproximar-se dele, e reconstituir, aos pedacinhos, a vida divi­ na. Ora, para Hegel, esse tema é especificamente pré-cristão. O que Hegel entende por G eist é, justamente, a cessação de tal jogo do móvel e do imóvel; o que ele entende por Offenbarung é a supressão da cesura entre o humano e o divino, que entre os dois só permitia que se instaurasse uma relação m im ética. Imitar, copiar, aproximar-se de um modelo: essa operação limita-se a convalidar a presença de uma relação de exterioridade, e, por conseguinte, de um “ateísmo” deste mundo — o cjue será liquidado graças ao conceito de Geist. Do ponto de vista “espiritual” , portanto, o retorno indefinido do Mesmo não pode mais passar como a melhor suplência possível da eternidade: o divino não seria o que se manifesta se apenas pelo Retorno ele se pudesse atestar. Se os pagãos assim pensavam, é por­ que davam ao “finito” uma tal consistência que por eles a existência temporal era posta como insuperável, não-idealizável. É nesse sentido que a “ G eschichte ” é antigrega: porque os gregos se resignavam ao tempo. Se a raça dos homens, escreve Platão, só é imortal “por deixar filhos de seus filhos” , é que ela está “naturalmente [orv/jupves] ligada ao tempo em sua integridade, o qual ela acompanha e acompanhará integralmente” .22 Como confessar melhor, em termos hegelianos, que o Espírito continua retido em sua form a natural ? Se o gênero se realiza genuinam ente, é no Espírito, no pensam ento, nesse elem ento que lhe é hom ogêneo. M as, no antropológico, com o essa realização ainda ocorre no Espírito natural individual, ela co n ­ serva a form a da naturalidade, e portanto cai no tempo. A ssim se produz um a série de estados diferentes que o indivíduo, com o tal, percorre.23

Hegel admite, da mesma forma que Platão, que o “finito” cons­ titua um afastamento relativamente a si, um fracasso da identidade imutável; porém, acrescenta que só o Espírito natural está fadado

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a essa finitude. Pois ele não concede a Platão que, por ser “fisica­ mente” irrealizável, o gênero seja absolutamente irrealizável para nós (e “em nós”) — que a identidade, para nós, só possa ter por figura um revezamento indefinido. Uma vez recusada a divisão (devida ao Entendimento) entre a physis e o que está além dela, pode-se conceber uma imortalidade característica do ser “espiritual” , que não seja de forma alguma a imitação imperfeita de uma identidade já ela abs­ trata. O retorno do Mesmo não nos revela portanto em absoluto, sequer por aproximação ou delegação, o que é o Me.smo da identidade genuína. Este, é mais correto dizer que o retorno do Mesmo o emba­ ralha, e nenhuma imagem da “identidade” é mais enganosa do que a da sucessão de elementos semelhantes. Pois o que esta nos sugere? Que o funcionamento da identidade consistiria em m arcar com seu sinete, uniformemente, um conjunto de indivíduos diferentes. . . Não poderíamos estar mais longe de pensar a identidade especulativamente, como no ato que consiste em encontrar-se integralmente no diferente. E era essa a situação dos gregos, cegos à “verdadeira infinidade do Espírito” :24 desse desconhecimento (e confusão) decorria sua fami­ liaridade com o conceito do Espírito, com o ato do “ Si”. É quando o ser-para-si é estereotipado como eidos, como modelo, que se pode conferir valor a sua imitação constantemente renovada, sem se pres­ tar atenção ao fato de que o universal somente pode ser imitado na medida em que ele não se realiza, de que a m ímesis pertence exclu­ sivamente à Offenbarung, e de que sua repetição indefinida mostra, acima de tudo, que a essência (o “gênero”) não se “desenvolveu” por completo.25 O retorno perpétuo comenta o desenvolvimento in­ completo, ao passo que o Para-Si é o desenvolvimento que dispensa da repetição: “o indivíduo é em si o gênero, mas não é para-si o gênero; aquilo para que ele é [was für es is/] é outro indivíduo vivo” .26 Numa outra página da Lógica de lena, ao fazer a análise do tempo, Hegel localiza em toda repetição, enquanto tal, a mesma abstra­ ção que é inerente à repetição biológica. É ilusão do Entendimento acreditar que cada uma das dimensões do tempo (“outrora” , “agora” , “ fu tu ro ”) possa ter consistência separadamente das demais. O “ ou­ trora", por exemplo, não é nada real: significa somente o retorno-em-si que é o tem po em sua integridade. Tentemos, ao invés, imaginá-lo como um segmento, ou atribuir-lhe um conteúdo original: será então que o “outrora” escapará de nós, pois não passa de um “agora” que, na sua vez, se suprimiu em um “futuro” etc. E, para entrevermos o que é a verdade do tempo, devemos justamente deixar dizer-se esse

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"vaivém ” (Hin-und Hergehen) que o anima, e prestar atenção à ma­ neira pela qual os momentos aparentemente separados que o compo­ riam passam, incessantemente, um no outro: somente se for obser­ vado dessa forma é que o tempo se converte em símbolo especula­ tivo. E no entanto o tempo, ainda que encontre sua “verdade” , não deixa de ser uma apresentação incompleta, pois sua operação jamais termina — Aristóteles insistiu muito nessa ligação do tempo e da indefinidade, do tornar-se-sempre-outro.27 Ora, assim como na análise da quase-“imortalidade” biológica, também aqui a originalidade de Hegel consiste em criticar o apeíron, em vez de resignar-se a ele, e em denunciar um fracasso da explicitação naquilo mesmo que o pen­ sador grego via como um dado essencial. A indefinidade que atri­ buímos ao tempo é efeito da repetição dos instantes. É a impressão de repetição que nos leva a imaginar esses cortes — os instantes — como pontos independentes; a alinhá-los numa série sucessiva (não passando a sucessão, aqui, de uma variante da justaposição tão cara ao Entendimento); e a pensar essa série como uma linha que se de­ senha até o infinito. Se o tempo é a abstração do processo, pode-se então dizer que a repetição duplica esse caráter abstrato, fazendo dele um processo abstrato: o “vaivém” dos momentos, a inversão de cada um no seu outro, a repetição corta-o de sua significação e assim permite representar o tempo como uma sucessão regular e sem fim. Em suma, a repetição nos faz ver de fora o tempo, e é por isso que ela oculta a auto-supressão — que é seu ato — sob a imagem, acha­ tada, de um transcorrer, A repetição infinilam ente freqüente apresenta a unidade co m o igu al­ dade do repetido, porém essa igualdade não está nesse repetido; está fora dele. O repetido é indiferente àquilo que ele repete, e, para-si, não é um repetido f. . . I

Assim, todo mecanismo de repetição é revelador de uma incompletude: toda reprodução de outra instância semelhante, que retomar por sua conta a mesma operação, mostrará que tal operação não foi efetuada (quer dizer: realizada de uma vez por todas) no termo pre­ cedente e para ele.28 Há para-si, em contrapartida, quando a opera­ ção, em vez de ser indiferente ao sujeito que a executa, repercute neste e é assumida por ele. | . . . J N a vida anim al, pais e filhos são indivíduos diferentes, em bora tenham a mesma natureza. N o E spírito, as coisas se dão de outra maneira. O Espírito é consciência; é livre, de m odo que nele o co ­ m eço e o tini coincidem [ . . . | O fruto, a sem ente não se transfor­

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m am para o germ e prim itivo; [transform am -se] som ente para nós\ ora, no Espírito, não é apenas em si que am bos são a mesma natu­ reza, mas são um ser um -para-o-outro, e por isso um ser-para-si. A quiio para que o Outro existe é a mesma coisa que o Outro. É som ente nessa m edida que o Espírito está em casa no seu O utro.29

Dizer que o para-si é ato do Espírito significa, portanto, afirmar que ele não se constitui por repetição. Como mostra Hume, a repe­ tição nada muda naquilo que se repete.30 Seu único efeito será, portanto, produzir uma modificação no espírito que a contempla de fora, contraindo elementos ou ocorrências na imaginação. Ora, o para-si é o contrário de uma consciência externa ao conteúdo, a qual consciência deixasse fundir-se nela mesma as impressões que reco­ lhe: o para-si é a supressão de tal figura (que compartilham o empirismo e o idealismo transcendental). Ser sujeito, então, é possuir o conteúdo, porém possuí-lo de pleno direito —- em suma, ser sujeito é estar em casa.

Com isso, o sentido da palavra “identidade” sofre uma alteração profunda. No registro repetitivo, falamos em uma mesma essência quando há ressurgência do mesmo tema em membros distintos (ou em frases descontínuas, como na imagem da Fênix) — quando o observador, externo à coisa, vê o mesmo conteúdo tornar a inscreverse em um exemplar distinto. Ora, a identidade consumada, a que o para-si realiza, tem em comum pouco mais que o nome com essa identidade que somente se desdobra através de uma iteração: não precisa mais subjugar a dispersão dos elementos uniformizando-os igualmente, o mesm o Sujeito que se afirma como para-si não é mais “o mesmo” , no sentido em que a mesma espécie retorna através dos indivíduos. Trata-se agora de uma identidade que já não resulta da familiaridade proporcionada peta freqüência das ocorrências, nem de uma semelhança ligando uma seqüência de espécimes; trata-se de uma identidade que não precisa mais dominar uma diferença numé­ rica, nem atenuá-la mediante a redundância. É por isso que o per­ curso especulativo não nos coloca perante instâncias genericamente semelhantes, cujo periódico reencontro nos recordaria que o mesmo princípio volta, sempre, como um refrão. Agora, ao contrário, o prin­ cípio mostra ser o mesmo porque reaparece constantemente em estases sem pre dessemelhantes. Ou, se assim preferirmos, o idêntico não é mais obtido reduzindo-se a novidade trazida pela diferença: ele só está, agora, na proliferação da novidade. Não precisa mais ser reconquistado através de distintas instâncias: ele é o ato que não somente deixa surgir a Diferença com toda a segurança, mas também

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chega a produzir a própria Diferença. Ora, para Hegel são duas coisas inteiramente distintas permitir a ocorrência de uma Diferença previamente desarmada e indefinidamente superada — e produzir, por princípio, a Diferença.

Para compreendermos melhor essa distinção entre a repetição como operação da Natureza e o para-si como operação do Espírito, comecemos por examiná-la à luz da crítica que Gilles Deleuze lhe dirige em D ifférence et R épétition. Para Deleuze, uma tal distinção só pode ser superficial, já que o essencial do hegelianismo consiste em afirmar “ a circulação infinita do idêntico através da negatividade” :31 Hegel nunca deixa de ser o parmenidiano que prestou “ a úl­ tima homenagem, e a mais forte” , ao “ velho princípio”, fazendo que a identidade surgisse “ do máximo absoluto da diferença” . Sem dúvi­ da, reconhece Deleuze, Hegel compreende a identidade “ como puro princípio infinito, em vez de tomá-la como gênero” ; mas será essa inovação algo mais do que uma variação parmenidiana de pequeno alcance? Afinal de contas, é o Mesmo que triunfa, ainda, sempre, nesse eleatismo mal retocado. Iludir-nos-íamos portanto, caso vísse­ mos uma diferença de natureza entre os espécimes sem pre semelhan­ tes de um mesmo gênero, e essas variantes sem pre novas do mesmo princípio que são as figuras do Espírito. Na verdade, a essa opo­ sição somente se confere valor na medida em que se deu confiança a um falso conceito de repetição: esta só teria sentido negativo;32 designaria tão-somente a indefinida retomada de uma diferença que não consegue deixar proferir-se seu conceito; designaria o gaguejar da Identidade (havida por instância suprem a). . . Ê esse o precon­ ceito que possibilita a oposição escolar entre repetição natural e mostração “ espiritual” do Mesmo. Por isso é fútil, continua Deleuze, opor. [ . . . ] à banalidade do Idêntico como igual a si, a profundidade do Mesmo considerado como capaz de recolher o diferente. Pois o Mes­ mo que compreende a diferença, e o Idêntico que a deixa fora de si, podem ser opostos de muitas maneiras: mas não deixam de ser princípios da representação [ . . . ] & . Com efeito, como distinguir o M esm o, que veda a repetição, e o Idêntico, que, deixando as diferenças caírem fora dele, engrena a repetição. Ali a identidade especulativa (a inscrição automática das diferenças no Conceito de História), aqui a identidade de Entendi-

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mentü (o interminável alinhamento das diferenças separadas de seu

conceito, a Natureza): ou o êxito sem cessar ou o fracasso sem cessar de uma operação integradora, a qual continua valendo como única nor ma. . . Uma tal interpretação é perfeitamente aceitável — enquanto nos louvarmos apenas nos textos de Hegel que descrevem o pacífico re­ colhimento em si mesma da Idéia ao termo de sua trajetória: então será possível caracterizar o Saber hegeliano pela vitória sempre ga­ rantida da identidade. Mas este é apenas um aspecto da obra integradora do Saber: além disso ainda é preciso que ela volte a efetuar-se — e que o faça de maneira diferente. Esse circuito diferente sem dúvida não passa de um teste a mais do funcionamento da identidade infinita: uma vez ainda, esta vencerá a alteridade aparente. . . Mas esse circuito é tal que a identidade segundo o Entendimento — a identidade que se confirma somente pelo rol das semelhanças — se perderia, em vez de nele se reconhecer. Aqui, é essencial o mesmo princípio (enquanto m esm o ) só se experimentar através do desse­ melhante — e é por isso que Hegel alerta que não existem “lições” a receber da História tal como ele a concebe. O único fator que torne “semelhantes” as figuras da consciência (ou as fases da dominaçãomundial) só pode ser a função comum de serem elas as pistas de pro­ vas do mesmo princípio — de um princípio porém que é afirmado “o mesmo” porque trabalha como assimilador infinito, e não porque se achasse inalterado aqui e depois ali. Gilles Deleuze não deixa de assinalar esse traço característico da identidade especulativa hegeliana; mas, na perspectiva que assume, só pode considerá-la negligenciável e de pouca importância. O im portan­ te, para ele, é que Hegel utilize a diferença como uma prova, passada a qual a identidade estará validada uma vez mais. Hegel não abando­ nou, pois, o chão do pensamento clássico: também ele precisa de uma instância de unificação contínua. Anulando as diferenças enquanto as vai percorrendo, o “Sujeito” hegeliano continua assim a ser uma noção “representativa” — e, mais do que ninguém, Hegel pensa a diferença como aquilo que deve ser dominado. Assim sendo, para que nos de­ morarmos na especificidade do “Sujeito” hegeliano? Como todo sujeito representativo, tem a incumbência de proscrever a idéia de um “sujeito” que não seja nem uma arché unificadora nem uma síntese nem um percurso, porém a última diferença subtraída da operação de contra­ ção que o constitui passivamente, ou seja, da repetição autêntica. Seja qual for seu rosto (consciência de si, unidade da apercepção, Espírito), o sujeito representativo sempre fornece à impressão de identidade uma

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caução forte o bastante (identidade do Eu, do mundo, da História, das leis da natureza etc.) para nos garantir que uma presença unitária jamais se interrompeu — e, desse ponto de vista, o “Sujeito” hegeliano constitui uma das estratégias mais eficazes. É nesse ponto que Deleuze tem o direito de deter sua análise do hegelianismo: o Sujeito hegeliano está suficientemente determinado, assim que foi descrito como a reali­ zação de uma parousía. Mas isso somente se faz sob a condição de deixar no escuro a forma bastante insólita de parousía que esse sujeito desenvolve: uma parousía que só persiste na medida em que anula toda semelhança de um de seus momentos a outro, que só se desenrola se recomeça cada vez do nada. . . Basta prestarmos atenção a esses traços para que, a despeito da análise de Deleuze, a língua hegeliana nos pareça dar um outro sentido às palavras clássicas que são “identidade” , “princí­ pio” , “presença” — ou que, pelo menos, tudo pareça acontecer como se a representação, no sentido que lhe dá Deleuze, só tivesse triunfado na Lógica de Hegel ao renegar sua imagética secular. E, mesmo que esse outro sentido não passe de um simples remanejamento, ainda vale a pena determ inar exatamente até onde ele vai ter, se quisermos com­ preender precisamente por que o hegelianismo não passa de uma sub­ versão inofensiva da metafísica, e compreender por que vias o pensa­ mento da História acaba retomando os pressupostos que são os da metafísica. Retornemos à apresentação que Hegel propõe do Método, na Lógica. Se o Método culmina num resultado que retoma a forma inde­ term inada do estado inicial, não se trata absolutamente, conforme já salientamos, da volta do estado inicial. Isso Hegel explica no começo da Lógica, quando marca suas distâncias do método de fundação pro­ posto por Reinhold. Reinhold pretende provar que “aquilo por onde se começou [das, w om it angefangen wurde] era mesmo a Verdade prim itiva” :34 o ponto de partida seria aceito arbitrariam ente, e apenas “na seqüência, com o tempo” , ele seria validado como começo, da mesma forma que a hypothesis o é por suas conseqüências.35 Mas o começo, replica Hegel, deve ser justificado sem demora: prontamente ele deve responder à sua função, deve dar-se por aquilo que nada pre­ cede, que nada mediatizou — a saber, por Ser. Assim, o Método, quando retorna a esse conteúdo abstrato, não o valida enquanto Urwahre, enquanto “o que era verdade” ; ao contrário, faz com que ele apareça em sua extrema pobreza. De modo que o retorno ao começo implica reconhecer a abstração e imediatez deste. Se esse começo é “de novo um começo”, o processo, contudo, difere sensivelmente do

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processo do gênero biológico, no qual o indivíduo engendrado “come­ ça de novo o ciclo” (den Kreislauf w ieder an fängt). Agora não se tra­ ta mais de um trajeto semelhante num mesmo círculo, que reconduzi­ ria ao mesmo estado, porém de um circuito novo, num círculo dife­ rente, que atinge um grau superior. Dado que agora sei o que signifi­ cava o antigo começo, eu domino das alturas esse ponto inicial ao qual retorno — e por isso a única maneira de fechar o círculo é come­ çar a desenhar outro, novo, que a ele se sobreponha. É assim que o esquema monocentrista já não basta para dar conta da “identidade especulativa” , e que se torna difícil reconhecer, nesta, o pensamento do idêntico que nos é tão familiar. Sem dúvida, essa “identidade” termina absorvendo as diferenças — e isto nós compreendemos; mas como sucede que esse trabalho deva prosseguir em ciclos que serão, a cada vez, sem pre diferentes ? Essa “ identidade” é integradora, have­ mos de convir sem dificuldades; mas por que tal operação marca o advento de um novo começo, a abertura de um ciclo sem precedentes ? Que a Identidade rege o sistema é, literalmente, incontestável. Mas ainda é preciso acrescentar que não há duas estases de identificação que se assemelhem (nenhum povo é jamais portador, duas vezes, da soberania mundial) e que a supressão do ser-diferente se realiza num tornar-se-diferente que não foi subjugado. É este o lado que fica omiti­ do na interpretação unilateralmente “monocentrista” de Hegel. Para Hegel, diz Deleuze, fundar é antes de mais nada colocar em cír­ culo, "vergar sempre, e curvar, e recurvar — organizar a ordem das estações, dos anos e dos dias” . Não é exatamente assim que se desen­ volve o Método especulptivo, e que se organiza a História, ordem das soberanias. “Em Hegel, ainda”, escreve Deleuze, “todos os começos possíveis, todos os presentes se repartem no círculo único incessante de um princípio que funda, e que os compreende no seu centro assim como os distribui na sua circunferência.” 36 Sem dúvida. Mas sob a condição de se acrescentar que o processo especulativo não pode ser integralmente figurado por um mero círculo. Ainda que isto não pas­ se de um pormenor, examinemo-lo de perto.

Quando Hegel representa por um círculo o processo especulativo, é que ele pretende barrar o caminho ao contra-senso que poderia nas­ cer da utilização da palavra “progresso” ( Fortschritt) para designar o desenvolvimento da Idéia.37 “Também esse terceiro momento só pode ser o início de um novo desenvolvimento. Pode parecer que esse progresso se prolongue infinitam ente [. . . ] ” 38 É precisamente essa a

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opinião de W eisse, quando opõe o M étodo, progresso ad infinitum, à volta circular do Mesmo. C ontra essa heresia especulativa, é pois necessário recordar que o M étodo é inicialmente um C írculo, e recordá-lo é m uito necessário exatam ente porque pode parecer, com efeito, que seu progresso se prolongue infinitam ente. Posto que ao term o do ciclo o começo aparece com o m ediado e determ inado pelo processo que se desenrolou, poder-se-ia pensar que o resultado a que então se chega é o começo genuíno, que finalm ente teria recebido um conteúdo — a prim eira verdade da cadeia das razões. Poder-se-ia pensar i s s o .. . até que a trajetória do novo ciclo nos viesse desiludir, D essa form a, cada ciclo apareceria a posteriori {ao leitor obstinadam ente cartesiano) como um a m edida p o r nada, um exercício de pura form a anterior à en trad a do conteúdo em cena; nunca deixaríam os de (acreditar) co­ m eçar p ara valer, e de logo em seguida com preender a vanidade desse com eço — e o M étodo então seria tanto progressão ad infinitum qu an ­ to regressão ad infinitum rum o a um conteúdo. Mas um a tal leitura, indefinidam ente fru stran te, supõe que se dê fé à distinção form a/con ­ teúdo-, ora, o M étodo especulativo repele esse preconceito que pesava sobre as reflexões pretensam ente “ rad icais” .39 Pôr a nu essa abstração que é a idéia de “ prim eiro com eço” não quer dizer que passem os fi­ nalm ente às coisas sérias, e que 'haja algum a diferença de natureza en tre o trajeto anterior (form al) e o trajeto novo (que progrediria em meio aos “conteúdos” ). P ara o M étodo, tudo é form a ou tudo é conteú­ do, indistintam ente.40 Será som ente nos obstinando em busca de um conteúdo fundador, de um aliquid inconcussum, que virem os a sentir que o começo foge indefinidam ente de nós. Pois a especulação nos ensina — ao contrário — que o “ C om eço” único e definitivo é uma m iragem , que não há ru p tu ra in stau rad ora no correr do desenvolvi­ m ento, que não existe prim eira verdade nem últim a palavra. O M étodo percorre um C írculo, sem descontinuidade — e toda expectativa de descontinuidade (de passagem da form a ao conteúdo) só pode nos jo­ gar no m au infinito. É nesse sentido que a imagem do sim ples círculo é indispensável. E sse m o v im en to , n a m ed id a em q u e é c o n c re to , é u m a série de desenvo lv im en to s q u e n ão devem os re p re se n ta r m e d ia n te u m a reta pro sseg u in d o a b stra ta m e n te ad infinitum , p o ré m c o m o u m c írcu lo en q u a n to re to rn o so b re si m e sm o [ . . . ] 41

Assim é proscrito o m au infinito, e b arrad o o contra-senso a pro­ pósito do term o progresso. Mas isso não basta para nos ensinar o que pode significar a palavra “ progresso” : a m era im agem do C írculo não

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perm ite discernir o w ieder da repetição e o wieder que dá novo im pul­ so ao desenvolvim ento especulativo; e o tem a m onocentrista, em bora sirva para excluir o m au infinito retilinear, ainda não im pede a inter­ pretação do Sistema com o eterno retorno do m esm o — justam ente a leitura que W eisse m ais q ueria esconjurar. Para que a especulação ap a­ reça com toda a sua originalidade, e não com o “ um a ordem das esta­ ções, dos anos e dos dias” , falta então fazer o essencial: corrigir a imagem ainda sumária do Círculo para que sobre ele possa voltear a H istória, a que não tem volta. Esse círculo tem em sua periferia um grande núm ero de círculos; o to tal é um a longa se q ü ên cia d e d esen v o lv im en to s q u e se c u rv a sobre si m esm a. [ . . . ] A C iên cia a p resen ta -se c o m o um c írc u lo fec h ad o em si m es­ m o, no q u al a m ed ia ç ão te rm in a e n ro la n d o o fim no c o m eç o , no prin cíp io sim ples; além disso, esse círculo é um círculo de círculos, pois c ad a m em b ro sin g u la r, e n q u a n to é a n im a d o p elo M éto d o , é a reflexão-em -si q u e , re to rn a n d o ao co m eç o , co n stitu i ao m esm o tem p o o com eço de u m n o v o m em b ro .42

Uma periferia com posta de círculos. Essa figura recordará que a circularidade especulativa é incom patível com a repetição: nessa cir­ cunferência, não se passa duas vezes no m esm o ponto. De m odo que o ciclo especulativo bem parece referir-se ao que A ristóteles entendia pejorativam ente — p o r um percurso “ in fin ito ” . E isso fica evidente se nos reportarm os ao exem plo aristotélico do anel. Seja um anel sem pedra, na circunferência do qual “podem os sem pre prosseguir” : será este um m odelo com pletam ente p ertinente do apeíron? N ão, responde Aristóteles, pois, nesse contorno, nenhum ponto é absolutam ente “ou­ tro ", diferente; só o é relativam ente ao que se segue a ele, e p o r isso o ciclo jam ais é (com o deveria ser um percurso infinito) um a investida no que é, sem pre e absolutamente, outro.41 O único sím bolo adequado do apeíron é a reta, à qual parece sem pre possível acrescentar um ele­ mento novo. O u ainda, se não for a reta, poderem os pensar no círculo dos círculos hegeliano, pois este tam bém satisfaz os dois critérios que Aristóteles dá para o apeíron: I) no círculo podem os prosseguir inin­ terruptam ente; 2) sem passar duas vezes pelo mesmo ponto. É essa a prova de que Hegel analisa o “ m au infinito” diferentem ente de A ris­ tóteles — de m odo que o que pareceria, a este, um a figura do “ mau infinito” pode tornar-se, em Hegel, o paradigm a do m onocentrism o — de um “m onocentrism o” que, está claro, já não é a mera retom ada dos m onocentrism os representativos. D aí vem o interesse que terem os

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em m arcar a distância que separa o conceito hegeliano de “m au infi­ nito” e o aristotélico de apeíron.

Em que consiste, segundo H egel, a má progressão infinita? Em transgredirm os perm anentem ente um lim ite, para só encontrarm os, su­ perado este, um “vazio” no qual sem tardança deverem os fixar-nos um novo lim ite, o qual será tão insustentável quanto o anterior. O conteúdo finito vai ao encontro do seu O utro (o “vácuo” do infinito) mas, com o de encontro a esse O u tro ele conserva sua consistência, deve de cada feita reassum ir sua natureza finita — à qual não pode, po rtan to , nem se resignar nem renunciar. N ão poder continuar sendo o que é sem passar no seu O u tro , não p o d er ser sem distinguir-se des­ se O u tro : no cruzam ento dessas duas exigências está a mola do pro­ blem a. C a d a um deles é in sep aráv el d o o u tro , e ao m esm o tem p o eles são O u tro s q u e se e n c a ra m ; c a d a u m tem , n o seu in te rio r, o O u tro de si; cad a u m é p o is a u n id a d e d e si e d e seu O u tro e, na d eterm in idad e, é u m a ex istên cia q u e con siste em n ão ser o q u e ele m esm o é, nem o q u e é o seu O u tro .

“ Finito” e “ infin ito ” m ostram , assim, ser inseparáveis. Mostram isso, mas, por assim dizer, não o sabem : sua unidade m antém -se es­ condida do E ntendim ento, que considera am bos os conteúdos separa­ dos e “independentes” — e é essa falsa pressuposição que torna fatal a progressão infinita. E ssa p ro g ressã o in terv ém em to d o lu g ar o n d e d eterm in açõ es relativ as sejam levadas a té u m a o p o sição tal q u e elas fiq u em n u m a unidade inseparável , p o ré m a cad a u m a seja a trib u d a , n ão o b stan te, u m a

existência independente.**

Não basta, nessas condições, constatar que a progressão limita-se a acrescentar outro a ou tro , sem nunca atingir um télos. O apeíron, está claro, m arca um inacabam ento; m as este — eis o ponto essencial — deve-se ao fato de que a progressão se orienta para um télos ina­ cessível por princípio. A fuga p ara a frente, característica do mau infinito, é o sinal de que a estru tu ra de oposição ao O utro continua intacta — e é sua persistência que b a rra qualquer possibilidade de que a passagem no O u tro seja um a auto-realização. O ra, aqui temos um a nova análise da noção aristotélica de apeíron. O conteúdo fadado ao mau infinito é definido, tam bém em Hegel, pela carência e a falta

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(Mangelhaftigkeit, U nvollständigkeit) — m as essa incom pletude ele vai conceituar de m aneira diferente da de A ristóteles. O apeiron de Aristóteles é o “ m au in fin ito ” hegeliano, porém apenas no nível da imagem, não do conceito. E vale a pena determ inar em que reside a diferença entre ambos.

A ristóteles distingue o ser-lim itado (recolhido em seu télos) e o fato de se deparar com um lim ite, o qual se pode superar.45 E essa distinção o capacita a dissociar dois recortes do m ovim ento: por um lado o m ovim ento que chegou a seu term o e é considerado no total de sua duração 46 — por ou tro , os m ovim entos lim itados e parciais que com põem esse m ovim ento total e só produzem um a parte da ação ou da obra (o percurso de um a etapa confrontado com o percurso do es­ tádio, a feitura do tríglifo co m parada com a construção do tem plo). O ra, tal oposição é da m áxim a im portância na questão do apeiron. Se trabalharm os apenas com o segundo sentido, puram ente negativo, da palavra “lim ite” (deparar-se com um a b arreira), com preenderem os toda lim itação como um a determ inação relativa ao O u tro (pros heteron) — e nada poderá ser dito lim itado de m aneira absoluta, nada será telos. Tal é a tese dos físicos, criticados no livro terceiro da Física, que adm item a existência do apeiron: partem de um a análise errônea da lim itação, pois não distinguem o ser-limitado, que apenas ocasionalm ente é um relativo, que não rem ete necessariam ente a um correlativo (do tipo “d u p lo /m e ta d e ” , “ e scrav o /sen h o r” ), e o ser-emcontato, que, ao co ntrário, sem pre pertence a esses term os cujo ser consiste em “dependerem de outros” .47 Em co n trap artid a, um a vez que se distinguiu o ser-limitado do ser-em-contato, é possível conceber com toda a clareza um lim ite que não seja a fro n teira com outra coisa, e pensar a oposição lim itado/ilim itado: o lim ite (peras) é o que não re­ mete a O utro, aquilo fo ra do q ual não há nada; o ilim itado (apeiron) é o m odo de ser dos relativos, “ aquilo fora do q u al sem pre há algum a coisa” .48 Assim, está nítid a a fronteira entre os seres (os lim itantes) e os processos de renovação indeterm inada nos quais o telos jam ais advém — nos quais isso se torna “ sem pre o u tra coisa, depois outra coisa ain d a” (o dia que transcorre, a luta). O lim itante, enquanto é o perfeito, o realizado, é p o rtan to o que se situa afastado do O utro — e o que se refere essencialm ente a O utro (o que deve crescer ainda mais, ad q u irir novas determ inações) só pode ser o inacabado. . . A fronteira está tão bem m arcada que seria absu rd o pretender que algu­ ma coisa possa “ser” som ente na m edida em que se diferencie do

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O u tro (como na Lógica hegeliana da Essência), ou ainda que um con­ teúdo possa desvendar sua essência através de um processo, atestar-se enquanto ente pelo fato de tornar-se-seu-próprio-O utro. A fronteira está dem arcada bem dem ais: é um a fronteira de Entendim ento, que parece separar dois territórios. O estar-no-Iim ite, em sentido grego, é o que não se refere a m ais nada do outro, que não tem m ais barreira a atingir ou vencer. O tem plo está construído, o organism o, form ado, o hom em , adulto: o ser encontra-se no a km e; não pode m ais ser situado num a série, nem ser aferido segundo o mais e o m enos;49 foi subtraído à alteridade, mas sem que a estrutura mesma da alteridade tenha sido criticada; anulou sua finitude, não denunciou a finitude. Dessa am bigüidade um a boa ilustração está na categoria de M edida, no final da Lógica do Ser. Com a M edida, a determ inação não resulta m ais de uma variação externa à coisa: “o ato de determ inar e o fato de receber a determ inação não são m ais transição, nem m udança externa, nem sur­ gim ento nela das determ inações constitutivas, porém seu próprio ato de referir-se a si m esm a A M edida é “ um m ais ou menos, que porém ao mesm o tem po tam bém está refletido em si; é um a deter­ m inação que não é m eram ente externa e indiferente, porém intrínse­ ca” 50 — e no en tan to ela continua sendo um a categoria do “Ser” , ela ainda não afirma a supressão do ser im ediato (que nela se efetua). É dessa m esm a form a que o pensam ento grego, por não alçar vôo da esfera do “Ser” , pode ser capaz de excluir a alteridade que é m arca do finito, porém apenas p ara relegá-la na “physis", esse outro “gênero do ser” , p o rtan to sem a dissolver enquanto significação. A ristóteles conseguiu conceber a lim itação com o cessação do lim itado-pelo-O utro, m as não concebeu a operação que perm itiria subverter o próprio con­ ceito de ser-lim itado-pelo-O utro. E m bora recusasse ser ao apeíron, ele não questionava a validade intrínseca desse conceito. Por que não conseguiu fazê-lo? É que o reino do inacabam ento, o sublunar, para ele era um tem a positivo de investigação, e não um episódio do dis­ curso da Idéia. Este o ponto em que Hegel vai se afastar de Aristó­ teles — p ara radicalizá-lo. E nquanto se trata de afirm ar a subordinação da “gênesis” à ousía, do processo ao télos, Hegel — como vimos — revela-se peripatético dos m ais ortodoxos. “T udo o que devém se dirige para uma arché e um télo s" 51 — esse adágio de A ristóteles é um axioma hege­ liano: não há desenvolvim ento rum o ao indeterm inado, a dynamis é o que deve tornar-se efetivo.

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N a existência, o c a m in h a r [do E sp írito ] ap are c e co m o um pro g resso

\Fortschreiten] d o in aca b a d o na d ire çã o d o m ais ac a b a d o , no c o rre r d o qual não se deve co n ceb er o in a c a b a d o de m a n e ira a b stra ta , so­ m ente e n q u a n to in aca b a d o , p o rém co m o algo que já co n tém , sim u lta ­ n eam en te, o c o n trá rio d e si m esm o, q u e se d e n o m in a a c a b a d o — e n q u a n to g erm e, en q u a n to pulsão . A n a lo g a m e n te a p o ssibilidade se refere, pelo m en o s p o r reflex ão , a algo que deve se tornar efetivo , e a dynam is de A ristóteles é tam b ém — e x a ta m e n te — “potentia", fo rça e p o d e r [. . . ] 52

A dynamis é o que deve tornar-se efetivo. . . Mas Hegel entende isso de m aneira mais rigorosa que A ristóteles: a dynamis só tem ser em sua supressão, ela se confunde com esta últim a. O ra, Aristóteles não foi até essa idéia, niilizante, do ser-em -potência. Sequer poderia concebê-la (tal como qualq u er outro pensador pagão). Para Platão, como para A ristóteles — observa Hegel — , a Idéia não foi realm ente "o que envolve e contém tudo” . Por baixo dela, fora dela, deixaram umbos subsistir, autônom o, “ o M últiplo” ou “ o reino da n atu re za” (das Reich der Natur); puseram , assim , o finito “ na sua form a fin ita ” .53 É verdade que A ristóteles recusa o infinito atual, mas isso não nos autoriza, como observa W ieland, a caracterizar sua doutrina m ediante um sim ples horror infiniti.5* A Física confere estatuto e mesmo, po­ demos dizer, norm alidade ao apeíron entendido enquanto processo (processus) do indeterm inável: o infinito é como que um a condição transcendental do ser-móvel, o índice p o r excelência de sua enérgeia debilitada. Pensar a physis e a m udança em seu ser significa reconhe­ cer que há o que seja indefinidam ente divisível, que há um m ovim ento sc produzindo do qual é impossível d eterm inar o m om ento prim eiro, que há portanto algo que não é ilusório mas ao qual não é possível atrib u ir a rch é55 — em sum a, significa tra ta r como dados perm anentes e irredutíveis as form as do inacabam ento e da im perfeição, respeitar antes de m ais nada o modo de ser da physis em vez de im aginar com­ preender esta últim a reconstruindo-a pelo jogo dos “elem entos” , tal com o pretendiam os “ arcaicos” , eleatas atrasados. Flá coisas finitas (110 sentido hegeliano); sua corruptibilidade, sua m obilidade não é acidental, porém pertence a seu ser:56 “é m anifesto que m uitos seres são desses [ . . . ] ” . E, p o r isso, vê-se que um a dialética da natureza só pode ser subversiva perante um tal discurso sobre a physis. Segundo A ristóteles, d irá Bergson, “o físico é apenas o lógico que foi gasto” . Mas é exatam ente o contrário o que Hegel salienta: o físi­ co é alógico aceitado; as significações que lhe cabem são descritas como óbvias. Por isso a fenom enologia do corruptível, da qual depen-

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dem os onta physika, é incom patível com um a lógica da finitude: se a incom pletude (como se supõe) está inscrita na essência desses seres, por que seria ela considerada um índice de falsidade?, por que o infinito, que é seu com entário, seria intrinsecam ente mau? Mesmo que o sublunar seja tão-só “ um a p arte do todo” , como afirm a A ristóteles num trecho “ teológico” , ele não deixa de possuir um a verdade, que faz com que nos detenhamos nele. . . Em com pensação, é com preensí­ vel que, se existe um a filosofia hegeliana da N atureza (incum bida de m ostrar p o r que a physis tem, necessariam ente, de se sacrificar ao nascim ento do E spírito), não pode haver dialética naturalista — dialé­ tica que com eçaria por aceitar a physis como um dado de essência “ m anifesto” . José A. G iannotti, na sua Origens da dialética do tra­ balho, não encontra dificuldade em m ostrar que a “ naturalização” da dialética p o r Feuerbach é na verdade (e não poderia deixar de ser) a sub-repção da p ró p ria dialética. Pretender reintegrar o lógos dialéti­ co na N atureza red u n d a, por exem plo, em restaurar a perm anência da substância p o r sob os estados contrários do que é móvel, em restabe­ lecer a tem poralidade enquanto parâm etro do ser,57 quer dizer, em conferir ao su b lu n ar a solidez ôntica que a dialética só deve contestar. Entre reconhecer a consistência da especificidade da physis e criticar sua abstração, entre o naturalism o e a dialética — há que escolher. A dynamis é o que deve tornar-se efetivo — e ela é som ente isso. É exatam ente, ao que parece, o que já dizia A ristóteles: a coisa só pode ser d ita em potência, p ara falarm os com precisão, quando ela já não estiver inform ada por nenhum princípio além de seu télos; por­ tanto, não é a terra, sequer a sem ente, que é homem em potência, porém a sem ente depois que fecundou o ovo.58 C ontudo, assim o tornar-se-finalizado continua a ser preconcebido como um a progressão cum ulativa: longe de ser, a cada instante, sua supressão, o ser-em-potência encaminha-se (b adizei) p ara o que será sua supressão. Dynamis e enérgeia são dois m om entos passíveis de serem pensados em separa­ do: p o r um lado, o inacabam ento enquanto tal — por outro, a atu ali­ zação, que é seu desenlace. E, por aí, já se instaura o cenário da má infinitude, a saber, o tornar-se iterativo, ao longo do qual o ser-empotência conserva espessura e independência. E exatam ente isso, por sinal, que resulta da definição do m ovim ento, no livro m da Física: “ato do ser em potência enquanto tal” : em si mesmo o processo tprocès] do inacabam ento não é o mesmo que nada — o fato de algo rum ar p ara sua physis tam bém possui, por assim dizer, um a physis (que portanto podem os definir); e por isso existe, por paradoxal que possa parecer, um a enérgeia do que está em m utação, um a presença do

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que não passa de passagem -no-O utro. Presença am bígua, fugidia, é claro, que vai term inar no télos que a lim ita — mas presença, à qual lemos de reconhecer um a positividade. Pensar physikos não é justa­ mente isso? Se assim for, a dialética, sem som bra de dúvida, é a anti“física” : ao contrário de A ristóteles, o devir que ela põe em cena é tal que nos proíbe de pensar a ousía do inacabado, e nos perm ite pensar a ousía (ultraparadoxal, esta) do contraditório. Pois esse devit a-físico é, antes de m ais nada, o que instau ra e norm aliza a contradi­ ção, essa que a m á infinidade consistia em cam uflar. A c o n tra d iç ã o q u e a m á in fin id ad e ex p rim e (ta n to a d o co n ju n to in fin ito q u a n to a d a ex ten são in fin ita ) p e rm an e ce a q u ém d o rec o ­ n h ecim en to d e si p ró p ria : a c o n tra d iç ã o , é claro , está p resen te, m as não é a própria contradição ou infinitiide\ aqui, acolá, p o d e-se c h e ­ g a r até a exigência de su p ressão dos dois m em b ro s a ltern an tes, m as so m en te até a ex ig ên cia.59

O que devem os entender por a própria contradição? Uma oposi­ ção cuja solução não é adiada, porém é suprim ida, pelo fato de que se perm ite que ela surja e se im ponha. O ato da própria contradição é, por exem plo, o m ovim ento, tal como o pensava Zenão de Eléa — que, segundo Hegel, pretendia apenas determ inar o verdadeiro esta­ tuto do m ovim ento, estando m uito longe de q u erer negar-lhe realidade. O m o v im en to sensível é su a ex istên cia im ed iata. U m a coisa n ão se m ove so m en te na m ed id a em q u e e stá aqui neste instan te, ali n o u tro , p o rém n a m edid a em que, n u m ú n ico e m esm o in stan te, está aqui e não está aq u i — na m ed id a em que, neste aq u i, está ao m esm o tem p o e não está ao m esm o tem p o . A os d ialético s antig o s h av em o s de c o n ced er as co n trad içõ es q u e eles o b serv a m no m o v im en to , p o ­ rém sem qu e disso se siga q u e o m o v im en to n ã o tem ser: o m o v i­ m ento é; m elhor, ele é a própria contradição ali e sta n d o .60

Em outras palavras: o m ovim ento só é processo [processus| dia­ lético na m edida em que denuncia a validade de um a oposição de Entendim ento. D izer que há m ovim ento é reconhecer, por exem plo, que a um só tem po devem os afirmar e negar a divisão (em partes dis­ cretas ou em pontos) do tem po e da linha. E stranham ente, no capítulo “Z enão” de sua História da Filosofia, Hegel sugere que seria esse o sentido do conceito aristotélico de continuidade.61 Mas, se formos consultar a crítica aristotélica dos “paralogism os” de Z enão, será bem difícil concordar com Hegel: certam ente A ristóteles não pensa em encon trar um a “verdade” nos argum entos de Z enão, m enos ainda em to rnar concebível a existência de um m óvel que, num mesmo tem po,

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estaria aqui e não estaria. A ristóteles quer mesmo conferir ser à m obi­ lidade, mas de form a algum a a esse preço: o m ovim ento que ele res­ taura contra o Eleata é um processo que, graças à divisibilidade infini­ ta do tem po (como da linha), está efetivam ente percorrendo um a distância finita; não é, com o garante Hegel, o im pensável segundo o Entendim ento que vai tom ando form a ante nossos olhos. O ato do “ser-em -potência” é o am adurecim ento dos pressupostos que rumam para o télos — e não o advento do télos na e pela supressão dos pressupostos. Longe de ser dialeticam ente “ correta” , como afirm a H e­ gel, precipitadam ente,62 o que a resposta a Zenão m ostra é com o a representação que A ristóteles elabora da m obilidade está alheia à dia­ lética. Num caso, um percurso progressivo rum o ao télos, segundo o modo do “ um a vez m ais” ; noutro, um processo, cada um de cujos m om entos é a anulação da imagem do trajeto e do percurso, segundo a qual “o móvel está neste lugar, depois vai para aquele o u tro ” .63 Por isso, o ser-em -potência não tem com o ser-em-ato a m esm a relação de um acontecim ento que prenuncia outro. Potência e ato se encavalam: este se diz através da nulidade intrínseca daquela, de m odo que o processo d ’“ a própria co n tradição” difere por definição de um pro­ cesso que tem duração e se articula conform e o antes e o depois.64 A í temos um a nova representação paradoxal, “ paroxística” 65 do “ pro­ cesso” , que p ertu rb a a imagem tradicional de um devir-finalizado. de um télos-realizando-se. C om preender em que consiste essa perturbação é, já, com preender como o conceito de H istória é indispensável à dialética. A esse respeito, há um a página m uito significativa da Razão na História. É o trecho em que Hegel evoca o destino de um povo histó­ rico que atingiu a sua akm e, que cum priu sua tarefa, e cuja H istória, agora, só pode decair ao nível da physis. “ A alm a viva, substancial, por assim dizer já não está ativa; o interesse fundam ental, suprem o, escapou pois da vida; pois só há interesse onde há oposição” .66 Esse povo já não vive “a própria contradição” ; não tem mais de se atuali­ zar, mas sim plesm ente de funcionar, como um m ecanism o. E sse hábito [deu-se c o rd a ao relógio, q u e a g o ra a n d a sozin h o ] é o q u e a c a rre ta a m o rte n a tu ra l. O h á b ito é u m ato sem oposição, a q u e só re sta a d u ra ç ã o fo rm a l, q u e n a d a m ais tem a v e r com a ple­ n itu d e e a p ro fu n d id a d e d o fim .67

Como o devir deixou de ser o devir de um principio, a gesta histórica cede lugar a um a geschichtlose Geschichte,68 a um a história

sem história, no correr da qual não há mais como esperar nada de novo ou marcante. Se um interesse a u te n tic am e n te g eral devesse n ascer, o E sp írito de um povo d ev eria v ir a q u e re r algo novo. M as d e o n d e v iria esse novo? Seria u m a re p re se n taç ã o de si m esm o m ais elev ad a, m ais u n i­ versal, um ímpfeto q u e o alça ria acim a de seu p rin cíp io — m as p a ra isso, p recisam e n te , há um p rin cíp io d e te rm in a d o m ais ad ia n te , um E sp írito novo .69

Q uan d o a tem poralidade deixa de ser a realização de um télos, a sim ples “potência do tem po” readquire seus direitos, e o tempo que persiste sucede ao tem po que atualiza; m uitos acontecim entos ainda virão acum ular-se, mas, deles, nenhum terá inscrição histórica. . . Seria equivocado ler, aqui, um a definição engenhosa, porém gratuita, da decadência. N ão é disso que se trata. Hegel agora quer dizer que a História é o nom e que a teleologia assum e, ao tornar-se dialética. E é por isso que temos de p artir da re-análise dialética da noção de télos, se querem os com preender plenam ente por que a Razão na História é tudo, menos um a teleologia de estilo clássico arbitrariam ente calcada sobre a “h istó ria” no sentido que lhe dão os historiadores. O essencial, como acabam os de ver. é que o processo teleológico não pode mais estar subordinado à instauração de uma obra, de um érgon finito: o que lhe dá sentido, a p artir de agora, só pode ser a supressão definitiva de um a oposição, q u er dizer, a solução de uma crise. Pois o que é uma crise? Um conflito tão original que seu surgi­ m ento p ertu rb a os pressupostos que o tornariam “com preensível” ao E ntendim ento, ou integrável no desenvolvim ento em cujo curso ele nas­ ceu; um conflito que só pode desatar-se caso revolucione as condições que o engendraram . A crise, assim com preendida, é portanto o para­ digm a do télos que surge de suas condições, a crise é o que m elhor ilus­ trará o télos na m edida em que este anula suas condições. É disso, conceitualm ente, que nasce a irreversibilidade da H istória: da anula­ ção das condições anteriores, que assinala a obtenção do télos. Assim, para que um a figura do Espírito tenha nível histórico, para que ela traga um a inform ação “esp iritu al” nova, é preciso ela ser ostensiva­ mente superior às anteriores — e é por isso, explica Hegel, que essas outras “deixaram de ser” . Por aí vemos que a H istória não é um pro­ cesso qualq u er de educação: é educação, está certo, mas segundo o ritm o de um a revolução perm anente. Por isso o que garante a um povo seu papel histórico não é sua eventual e com edida contribuição ao edifício da civilização, a pedra suplem entar (mais um a, ainda uma)

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que agora seria sua vez de trazer: é somente o fato de deixar desen­ volver-se um conflito sem equivalente, sem precedentes, que devolve todos os outros ao passado. Os períodos de felicidade são “ as páginas em branco” da História-M u n d ial. . . Hegel não se deixa arreb atar por algum a “visão trá­ gica” ou catastrófica da H istória, quando escreve essa frase; apenas está sendo coerente com sua teleologia, que redefine a H istória de tal m odo que a crise é a figura “histórica” por excelência. E isso, não apenas porque ela não repete nada, mas tam bém porque ela não se repetirá mais — porque é um a situação que estará resolvida, sinal de que essa contradição estará definitivam ente absorvida. Teríam os então encontrado, após desvio tão longo, o cerne revolucionário, ou pelo menos a im pulsão inovadora que inspira a dialética — e que lhe valeu o elogio citado de Engels? Sim, é possível. Mas o que encontram os, ou com o o encontram os, deve nos deixar desconfiados dessa tum ultuosa subversão ontológica. Porque não devemos nos equivocar quanto ao sentido do privilégio que Hegel confere à m udança, à novidade. Se o tema da inovação radical interessa a Hegel, é unicam ente porque m arca, sem nenhum a am bigüidade, que um télos acaba de se realizar, que não mais estará p o r se realizar. É nesse sentido que o devir ino­ vador nos protege do m au infinito. Q uan d o um ser está fadado a reiterar, indefinidam ente, um fun­ cionam ento, é porque seu devir consiste som ente em adiar um a con­ tradição, p ara atrasar sua irrupção. É essa a exigência que engrena e relança o m au infinito. E o mesmo vale para a m onótona dialética do “finito” e do “infinito” , com o são concebidos pelo E ntendim ento Esses dois conteúdos são inseparáveis, já que o “finito” , nulo em si, só pode ser sua supressão. Mas o E ntendim ento, incapaz que é de pensar essa inseparabilidade enquanto unidade dos opostos, faz com que cada oposto se lance adiante de si mesmo, para passar em seu O utro (o qual deve conservar-se externo a ele). Assim, o processo li­ mita-se a ratificar a im possibilidade, para a unidade e a oposição, de estarem juntas, ou de serem pensadas em conjunto, quer dizer, a im ­ possibilidade de que dois term os, postos como definitivam ente sepa­ rados, se suprim am definitivam ente um no outro. Um devir desse tipo só exprim e, pois, a persistência de um a contradição latente, que a cada etapa virá conflagrá-lo uma vez mais.10 A qui, já por princípio, nada de novo surgirá, dado que esse devir está feito para deixar voltar o mesmo antagonism o, o m esmo bloqueio; significa que vale m ais a presença, sem pre reafirm ada, do O u tro , do que a explosão da co ntra­ dição, que viria dissolver a oposição. Ê por isso que toda resignação

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a esse m ecanism o de “ progresso” indefinido adquire o valor de um teste: o pensam ento que precisa recorrer a tal esquem a, ou mesmo que sim plesm ente tolera essa idéia, com isso já se declara aprisionado no Finito. A ceitar a idéia de um conjunto que vá sem pre crescendo pela som a de m ais um elem ento sem elhante, afetado pela m esm a incom ple­ tude, é desconhecer ou evitar a possibilidade de um a supressão defi­ nitiva da Finitude. E é a isso, afinal de contas, que rem etem todas as form as da repetição. É por isso que Hegel não leva a sério os arroubos líricos com que K ant evoca os m undos que se som am aos m undos, sóis e m ais sóis. . . T an ta sublim idade m ais o aborrece do que o am edronta. Em vez da “vertigem ” que a idéia de um “ rem oto sem m edida” dava a K ant, é m ais correto falar no “ tédio da repetição, que faz desapa­ recer um lim ite, depois o faz reaparecer, p ara tornar a sum ir” .71 O Sublim e kantiano ou o “silêncio dos espaços infinitos” — duas retó­ ricas que se lim itam a consagrar uma impotência: “ a im potência des­ se infinito ou desse dever-ser, que pretende tornar-se senhor do finito mas jam ais o consegue” — a im potência do Espírito para se ver em casa. É por isso que a dialética retom a a palavra “progresso” . Ela será progresso, quer dizer, avanço inovador, na exata m edida de um pro­ cesso de iteração indefinida, que nada mais é do que um cam inhar no mesm o lugar, que na verdade não m erece o nome de “progresso” . O

p ro g resso , c o n tu d o ,

não

é aq u i

um

d irigir-se

p a ra

a

fren te

[Fortgehen], um ir m ais a d ia n te [W eiterkom m en], p o rém a rep etição d e u m a ú n ic a e m esm a co isa: p o sição , su p ressão , re-p o sição , re-supressão; um a im p o tê n c ia d o negativ o , ao q u al c o n tin u a m e n te re to rn a o qu e ele su p rim e , p o r [seu] p ró p rio [ato de] su p ressão .72

Um desenvolvim ento dialético será o contrário dessa recondução interm inável da finitude. Mas com o m arcar isso? Como ter um a re­ presentação disso? C ertam ente já não será opondo a imagem do ciclo à da reta ilim itada. Pois o C írculo, tal com o a Reta, é um a trajetória sem p arad a, na qual o móvel sem pre tom a a m esma volta, indiscernível da anterior. E verdade que o ciclo tem a vantagem de não ser um a progressão interm inável por princípio; m as é no ciclo que o Mesmo sem pre retorna, que nós recom eçam os a mesma etapa, voltam os a passar pela mesma provação. E verdade que, no ciclo, as diferenças se anulam , m as elas nunca term inam de se anular — e é por isso, afinal de contas, que o sim ples circulo é um em blem a tão pouco perti­ nente p ara o progresso dialético q uanto a reta ilim itada. Se a dialética

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está destinada a m ostrar que nenhuma forma de alteridade possui persistência, que nenhum a delas é insuperável, então seu m ovim ento é tão incom patível com um a passagem sem fim no O utro (a Reta) quanto com um circuito no qual o mesmo O utro reapareceria sem fim (o Círculo). É em virtude do mesmo im perativo, da m esm a obses­ são — a neutralização integral da alteridade — que a dialética deve conjurar com igual vigor a progressão indefinida e o ciclo eterno. Nem progressão, nem c ic l o .. . Será tão fácil respeitar esses dois interditos? Se voltarm os ao texto de W eisse que tomamos com o ponto de partid a, haverem os de constatar que afinal de contas W eisse so­ mente era sensível à segunda exigência: à im possibilidade do Ciclo. A idéia de que “o Espírito divino recom eça a mesma coisa num ciclo eterno” lhe parecia, e com razão, destruidora da dialética. Mas o que ele podia opor a essa idéia? Apenas a de um crescim ento, de um a ilim itação, de um a progressão. . . Para excluir o R etorno do M esmo, ele só encontrava refúgio no m au infinito linear. O ra, o progresso, segundo Hegel, está tão afastado deste últim o quanto daquela outra idéia: se a dialética é enriquecim ento do conteúdo, é porque não é uma rotação sem pre sem elhante, nem um crescim ento sem term o. Mas reconheçam os que é m uito difícil alguém denunciar um desses contrasensos sem cair, de pronto, no outro. E Hegel parece ter, às vezes, consciência de tal dificuldade. Por exem plo, quando ele analisa o sentido da sucessão histórica dos sistem as filosóficos. Por um lado, está entendido que cada sistem a é “um a diferença originária da Id éia” , uma figura necessária de sua autodeterm inação. Porém , por outro lado, é impossível nos contentarm os com essa representação estática, im pos­ sível conceberm os as filosofias como m eras anam orfoses da Idéia ou simples raios em anando de um centro. Também é preciso pensá-las na sua sucessão, que não foi acidental; foi preciso que a filosofia se desenvolvesse em uma História. E, assim , como distinguir sua form a­ ção de um a progressão? E n q u a n to é co n c re ta , é u n id a d e dos d iferen tes, a Id éia já p o r sua essência n ão está em rep o u so , e su a existência e ssen cialm en te n ã o é in tu iç ão : é c o m o d ife ren c ia ç ã o em si e, p o r isso, c o m o d esen v o lv i­ m en to , q u e ela e n tra na ex istên cia e na e x terio rid a d e, atra v é s do e lem en to d o p e n sam en to , de m o d o q u e a filo so fia p u ra ap are c e no p e n sa m e n to com o um a existência a progredir no tem po [ . . . ] . P o d e p a re c e r q u e ta l p ro g resso siga ad infinitum [a/s schritte dieser Fort­

gang ins Unendliche].™

Pode parecer a tal ponto, que W eisse, cedendo a essa aparência, irá considerar ab surda toda representação cíclica da Idéia. Mas, afinal, não será desculpável co n fu n d ir progresso e progressão? Se a H istória é o anti-R etorno do M esmo, o que será, então, senão um a m obilidade ilim itada? D izer que ela é um a tem poralidade inovadora não será dizer que ela avança sem pre de n ovo? T alvez isso nos leve de volta ao m au infinito. Porém, haverá outra saída? Na verdade, só um pensam ento dialético extraviado pode cair nessa arm adilha — ou, então, um pensam ento que acredita ser dialé­ tico, mas é apenas de E ntendim ento. T al pensam ento parte da convic­ ção, justa, de que pertence à essência da Idéia “ existir progressivam ente no tem po” , e portanto isso não é um a deform ação im aginativa de seu conteúdo, não é um a fabulação dispensável: se as figuras do Espírito — filosofias ou soberanias — não se apagassem um a perante a outra, a Idéia não passaria de um “ repouso” insípido, de um a “ abstração vazia e m orta” . Mas essa profusão das diferenças, essa “m ultidão em fluxo” (M annigfaltigkeit im Flusse), o E ntendim ento imagina-a pro n ­ tam ente com o um “ escoam ento do O u tro num O u tro ” (Flieszen von einem A n d em zu einem A n d em ), como se a Idéia som ente se pudesse desenvolver segundo o m odo da passagem (Übergang), do escalona­ m ento de suas form as no tem po. O ra, não é assim que a Idéia é “infi­ nita em sua fin itu d e” (in seiner Verendlichung unendlich): inscreven­ do-se no tem poral, encarnando-se no finito. N unca se saberá o que é a H istória, enquanto se pensar q u e a Idéia se lim ita a um a form a finita, e depois a o u tra: o im portante, ao contrário, é o contínuo desa­ parecim ento dessas determ inações finitas, dem onstrando que a Idéia não poderia deter-se, fixar-se em nenhum a delas, que ela não está fadada à lim itação. Sem dúvida, temos o direito, em nome da conci­ são, de dizer que, no desenvolvim ento dialético, a Idéia se finitiza. Mas sob a condição de não entenderm os que ela ingressa no tempo assim como os deuses gregos assum iam form a hum ana. Ao contrário — trata-se de indicar que a Idéia exprim e tem poralm ente sua infinitude, isto é, que ela deixa anularem -se, um a após o utra, as form as finitas nas quais ela parecia investir-se. E p o r isso que a Idéia deve se tem poralizar — ou, com m aio r exatidão, expor-se ao ritm o do tempo: não para se o rd en ar num a série, mas para que a sucessão serial vá se abolindo, para q u e ela diga a n ulidade dos term os que se sucedem . A cada um a das tais anulações a Idéia determ inou-se uma vez m ais, seu conteúdo enriqueceu-se um pouco, porém sem que tal intensificação possa ser figurada por um crescim ento. Pois esse m ovi­ m ento de autodeterm inação exclui toda imagem de alongam ento de

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um trajeto, ou de superação de um lim ite. Ele é, até m esmo, o que extirpa a possibilidade de um m au infinito: prolongar um a vez mais um segm ento, en co n trar m ais um a vez o m esm o lim ite seriam agora operações carentes de sentido, já que todas as diferenças são visivel­ m ente produzidas para serem anuladas. O lim ite n ã o está p o rta n to em D eu s, nem no E sp írito : m as é posto p elo E sp írito , so m e n te p a ra ser su p rim id o . É p o r u m m o m e n to que o E sp írito p od e a p a re n ta r p e rm a n e c e r em sua fin itu d e ; pois, p o r sua id ealid ad e, ele está acim a d ela, sab e q u e o lim ite n ã o é u m lim ite in tra n sp o n ív e l. P o r isso vai além dela, liberta-se. E essa lib ertação não é — c o m o su p õ e o E n te n d im e n to — [u m a o p era ç ão ] q u e n u n ca te rm in a , q u e n a d a m ais fa ria além de esfo rçar-se ad in fin itu m : o E sp írito escap a desse p ro g re sso ad infinitum , lib erta-se ab so lu tam en te d o lim ite, d e seu O u tro , e assim a ced e ao ser-p ara-si a b so lu to ; ele se to rn a , v e rd a d e ira m e n te , in fin ito .74

Im possível indicar com m aior vigor que o m ovim ento do Espírito nada tem a ver — “com o supõe o E ntendim ento” , e como afirm a Weisse em sua carta — com um a progressão ilim itada, niemals vollen­ dete: há, po rtan to , um fim da História. Mas bastará esse texto, tão conciso, p ara v arrer a objeção de W eisse? A inda não. Se o m ovim en­ to do E spírito “ escap a” do m au infinito, é por ser — ao que parece — expressão de um A bsoluto atual, operação de um a “ to talid ad e” dada. E, então, p ara b a n ir o m au infinito, não se corre o risco de se recair na figura do ciclo? Pois nada garante que esse A bsoluto, que veda um a explicitação inacabável, não seja esgotável. N ada nos pro­ tege, po rtan to , da o u tra form a do devir repetitivo: do R etorno do M esm o. . . Esse texto nos faz com preender, m uito bem, que a H istória não é um a adjunção indefinida do O u tro ao O utro. Mas, se nos con­ tentássem os com essa garantia, perderíam os de vista a outra exigência, na qual acabam os de insistir: que a H istória tam bém deve ser uma produção contínua de diferenças novas. O u, se tiverm os em m ente essa segunda cláusula, ela se to rn a paradoxal: o que pode ser um devir não-inacabável que, não obstante, sem pre produza novidade? E nquan­ to não se resolver esse enigm a, não se terá a certeza de que a H istória hegeliana seja m esm o um conceito que desativa todas as formas da repetição. Por isso é preciso ten tar responder a essa questão — por m ais ingênua que tenha parecido a H egel, dado que ela é um a exce­ lente am ostra da incom preensão do que é “o verdadeiro in fin ito ” . O E spírito é um a totalidade — porém um a totalidade que se m a­ nifesta em “ um conjunto inesgotável” (eine Menge, die unerschöpflich

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ist), que faz suas provas no curso de uma operação infinita. Daí de­ corre o estatuto desconcertante da H istória, enquanto m ovim ento do Espírito: um a sucessão infinita que deve ter as condições de ser recon­ duzida a um todo, um a série sem term o que é o percurso de uma com p letu d e. . . Assim, a H istória hegeliana faz-nos defrontar o mesmo paradoxo que K ant en contrara no começo da Dissertação de 1770, ao analisar a idéia de “totalidade absoluta” e form ular a aporia (“a cruz do filósofo” ) que esta engloba. Como se poderia pensar, perguntava Kant, a com pletude de um a série “que nunca deve ter acabam ento” ?, o que poderia ser um a “série to tal” ? “À série total nada sucede — e, estando posta a série dos sucessivos, aquilo a que nada sucede só pode ser o últim o term o; será então eternam ente últim o, o que é ab su rd o .” 75 A única saída que então desponta consiste em reconhecer a impossi­ bilidade de com por tem poralm ente “o conceito intelectual de um To­ d o” , isto é, de conciliar o quantum finito e o infinito. O infinito atual não é im pensável, porém sob a condição de não ser representado como uma grandeza absoluta, passível de ser m edida n vezes por uma u n i­ dade dada — o que levaria, im ediatam ente, à noção contraditória de “ núm ero infin ito ” . É por isso que K ant faz questão de observar que evitou cuidadosam ente, ao p ro v ar a finidade do m undo (na Prim eira A ntinom ia), u tilizar a definição viciada do infinito: “ um a grandeza tal que não poderia haver m aior que ela” , pois assim tornaria sofistica sua prova. A infinidade não diz respeito à grandeza absoluta de um T odo; o infinito é o O u tro de nossa m ultitudo. Se aceitarm os essa “ solução crítica” p ara o paradoxo da totali­ dade absoluta, o “m ovim ento do E spírito” concebido por Hegel evi­ dentem ente não passará de um conceito contraditório: como ter a representação de um a totalidade recolhida em si m esm a, e que seria, ao mesmo tem po, infinita p ro d u to ra de diferenças? Por isso Hegel considera insustentável a solução kantiana: m ero escapism o, a seu ver. Kant, é claro, teve razão em recusar a definição absurda do infinito como m ultitudo maxima. Teve, tam bém , razão em apontar a incom ­ patibilidade que existe entre um infinito com pleto e a m ultitudo su­ cessiva. Mas seu m érito term ina aí. Pois, da dificuldade que ele encon­ tra nessa noção de “ totalidade absoluta” , ele não critica o princípio, não chega até a sofisticação que a torna possível. Ao contrário — cie a aceita como dinheiro contado, e se livra do problem a contor­ nando-o: dividindo a dificuldade. Por um lado, um a magnitudo com ­ pleta, porém dentro da qual a pluralidade das unidades não está de­ term inada; por outro lado, a m ultitudo engendrada pela síntese suces­ siva da unidade, que portanto não pode, já por princípio, alcançar

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essa to talidade.76 T al dissociação é característica de um a estratégia que se atém ao nível do E ntendim ento: dissipa-se o paradoxo distinguindo-se dois pontos de vista (a atribuição da grandeza tal como ela se im põe a nosso entendim ento, a totalidade enquanto exigência inte­ lectual nascida da razão) e, assim, reprim e-se a contradição. Fica en­ tendido que o infinito, se não é um a “m u ltitu d o ” determ inada pelo “ m aior de todos os núm eros” , é um a m ultitudo maior que qualquer número, para lá da grandeza tal com o a determ inam os nós. Em sum a, um a enorm e m ultidão de partes, cujo núm ero nosso entendim ento é incapaz de ap o n tar, um quantum = X , que, m isteriosam ente, põe em xeque a num eração. De m odo que a m aneira pela qual “ nós, pelo menos hom ens” , nos vemos forçados a exprim ir o infinito nos impede de concebê-lo positivam ente enquanto totalidade. Uma vez m ais, é a falsa hum ildade kantiana que Hegel vem acusar, aqui. Invocando a finitude de nossas condições de conheci­ m ento, K ant dá a en tender que o entendim ento hum ano está fadado ao fracasso na execução de um a tarefa — que, porém , conserva sen­ tido p ara um entendim ento constituído de o u tra form a: “ em si, é verdade, o quantum deve e n co n trar acabam ento” , observa H egel. Mas, então, terem os de reconhecer que K ant continua aceitando a “concep­ ção corren te” (gewöhnliche Begreifen) que os hom ens têm do infinito; ou, pelo m enos, que ele não a subverte em nada: o infinito, em bora fora do alcance de nossa m ultitudo, ainda assim não deixa de ser algo enorm e, um a m ultitudo am bígua, um a “ m ultidão que é m aior que qu al­ q u er núm ero, relativam ente à unidade que nos atribuím os” . O ra, visar o infinito com o inum erável significa continuar a medi-lo por um a im a­ gem finita — eis o m om ento da falsa hum ildade. E é por isso que Hegel, num a página alegrem ente feroz, declara não enxergar diferen­ ças entre a representação k an tiana do infinito e a m aneira pela qual um digno organista de aldeia falava aos cam poneses sobre a grandeza de D eus: Ele conhece pelo nom e cada pardal, cada mosca, tal como vocês conhecem cada um a das pessoas da aldeia. “ O entendim ento crítico não u ltrapassa, de fato, o nível cultural desse organista de aldeia” . Tam bém ele localiza a sublim idade do infinito “nesse con­ jun to inum erável das m oscas” (in jene unzählige Menge von M ü­ cken). 77 K ant não rom peu com esse pressuposto im aginativo, e por isso o infinito positivo p ara ele só pode ser o inconcebível, o indeterm inável. Em sum a, K ant não quis ver que alguém já havia libertado os filósofos de sua “ c ru z ” , to rnando vã a aporia que ele leva a sério: Espinosa. É com E spinosa, observa Hegel, que aparece em plena luz do dia um conceito positivo do infinito totalizador, em relação ao qual

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a “ m odéstia crítica” perde toda e qualq u er pertinência.78 E a insis­ tência com a qual Hegel retom a tanto a carta X li a Louis Meyer quanto o exem plo geom étrico dos dois círculos não-concênt ricos m ostra m uito bem que im portância ele dava a esse conceito. N o espaço com preendido entre dois círculos não-concêntricos, está dem onstrado que “a soma das desigualdades das distâncias” não pode ser expressa por um núm ero determ inado. O ra, dado que essas varia­ ções de distância estão incluídas entre um m áximo e um m ínim o, sua soma infinita — cuja presença é forçoso reconhecer no espaço inter­ calar — certam ente não é esse “ máximo absoluto” , do qual Kanl recusa, com razão, a idéia. Mas é igualm ente im possível representar esse infinito como um excesso quantitativ o e explicar a incom ensurabilidade pela profusão inum erável (nimia m ultitudo) das partes. A que se deve, então, que a determ inação não consiga esgotar um con­ teúdo intuitivo que, não obstante, “está ali, acabado, lim itado, afirm a­ tivo, presente nessa superfície” ? Não ao fato de que essa grandeza seja superior a todo e qualq u er núm ero, porém a que, já por p rin ­ cípio, um Synthesiren não pode resultar, aqui, na atribuição de um quan tu m discreto. “Se quiséssem os determ inar pelo núm ero a soma dessas desigualdades” , escreve Espinosa, “ precisaríam os então que um círculo não fosse um círculo” . Portanto, essa im possibilidade não a atribuirem os à natureza do entendim ento — fadado a com por, incapaz de totalizar — , porém sim plesm ente ao absurdo intrínseco do desem ­ penho que seria exigido: num erar, não mais o não-enum erável, porém o a-numerável. Esse esp aço é coisa lim itad a, p o rém é um in fin ito , “ d ev id o ao fato de q u e a n a tu re z a da co isa ex cede to d a d e te rm in id a d e ” — de q u e a d e te rm in a ç ã o de g ra n d e z a nele c o n tid a n ão pode ser ex p o sta, ao m esm o tem po , c o m o quantum [ . . . ] 79

O infinito p o rtan to não é um a totalidade de direito, que de fato não seria efetuável, um a magnitudo da qual a m ultitudo só poderia ir se aproxim ando indefinidam ente. Pois quem concebe corretam ente o infinito percebe com o é inadequado todo e qualquer esquem a de apro­ xim ação indefinida. A infinitude verdadeira torna inútil a distinção entre o ponto de vista da totalidade e o ponto de vista da composição sucessiva, pois ela é a abolição do quantum enquanto finito — qu al­ quer operação que ela faça sobre o quantum finito (enum eração, seriação) inevitavelm ente “d estru irá” sua natureza. Aceitando-se isto, não há mais “cruz do filósofo” , som ente um conteúdo racional que era errado referir a uma progressão, a um a adjunção do O utro ao O utro,

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já que ele significa, precisam ente, a anulação da linguagem da alteridade. O que Espinosa tam bém form ulou com toda a lim pidez: E le co m eça d e te rm in a n d o o In fin ito c o m o a afirm ação absoluta da ex istên cia de q u a lq u e r n a tu re za q u e seja, a o p asso q u e o F in ito — ao c o n trá rio — é d ete rm in id a d e, é negação. P o r a firm a ç ã o a b so lu ta de u m a existência, d ev em o s e n te n d e r sua re la ç ã o co m si m esm a — o fato de ser, m as n ão p o rq u e um O u tro é [nicht d a d u rc h zu sein, d asz ein A nderes is/]. O F in ito , ao c o n trá rio , é a negação, u m a ces­ sação [Aufhören] e n q u a n to re la ç ão com um O u tro , q u e co m eç a fo ra dele.80

Assim, a totalidade absoluta nada tem em com um com a quadratu ra do círculo, desde que renunciem os ao ponto de vista do quantum finito e da alteridade, à regulação do E ntendim ento — que, no caso, se identifica com a “ im aginação” no sentido espinosista. O infinito totalizador não rem ete nem a um percurso term inado nem a um per­ curso interm inável. O m ínim o que devem os ap render com Espinosa é que som ente por m iopia não se reconhece o infinito como presença, som ente por teim osia o sujeito finito depois o relega ao Além . O u seja — a infinidade do Espírito é inconcebível para quem não tenha inte­ grado o conceito espinosista de Infinito. A qui se impõe um a cu rta explicação, pois, à prim eira vista, a referência que fizem os há de parecer desconcertante. O que têm em com um — podem nos perguntar — o E spírito hegeliano e a Subs­ tância espinosista? Pergunta esta que recorda, im ediatam ente, as adi­ vinhas do hum or popular. Se houve alguém , Hegel sem pre repete, que ignorou o A bsoluto enquanto Espírito, esse foi E spinosa. . . 8I E, no entanto, Espinosa não é um pensador que Hegel pudesse evocar só de passagem . Para Hegel ele é m uito m ais do que o com panheiro de uma etapa de viagem — a tal ponto que temos m uitas vezes a im ­ pressão, se dam os crédito a H egel, de que pouquíssim o faltou para que o A bsoluto “im obilizado” de Espinosa se dialeticizasse. O infi­ nito, escreve Espinosa, é afirm ação absoluta. “ N ada m ais ju sto ” , com en­ ta Hegel. “ Só que isso poderia dizer-se m elhor da seguinte form a: ele é a negação da negação.” Faltou, som ente, um leve retoque. . . A glosa pode parecer um tanto desenvolta; engano; m elhor lê-la como um sinto­ ma significativo de um a atitu d e segunda de Hegel face a Espinosa, que D. Janicaud descreveu m uito bem em seu artigo “ Dialética e substancialidade” :82 “ a refutação hegeliana” , diz ele, “ como que faz nascer, do Espinosa habitual, um Espinosa especulativo, que não é outro pensa­ dor, ao lado do prim eiro, mas o mesmo, estranham ente tornando-se

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outro [ • ■■] ” • O que Hegel & nte por Espinosa, prossegue Janicaud, é adm iração, “ no duplo sentido, não só de respeito, mas de espanto acim a de tu d o ” . A dm irável, m esm o, é que sua cegueira face à dialé­ tica não tenha im pedido esse não-especulativo de ser um pensador especulativam ente insubstituível. A dm irável, mais exatam ente, é que essa total abstração seja aquilo mesmo que a especulação deverá fazer brilhar — que a “lib erd ad e” seja o ato da Substância como Espinosa a entendia, um a vez devolvida ela à vida — que a operação do Espí­ rito consista em fazer realizar-se a infinitude tal como Espinosa a entendia, abstratam ente (é verdade), mas program aticam ente, “ de m a­ neira p rofunda e ex ata” . Pois a Espinosa, literalm ente, não cabe ne­ nhum a censura, quando ele com preende radicalm ente a infinitude como sendo o que exclui toda e qualq u er lim itação. Mas a desgraça é que essa exclusão p ara ele continua sendo apenas um a palavra, um a signi­ ficação que nunca se efetua, e que jam ais vemos a Substância infinita suprim ir as lim itações que ela possa se conferir, p raticar “o jogo do am or com si p ró p ria ” . Espinosa indicou de form a lapidar o que é a infinitude, mas sem a m ostrar agindo: desse infinito enquanto produ­ tor de sua ilimitação tudo o que ele fez, por assim dizer, foi apontar a localização. Mas já foi m uito ele enunciar com tanta nitidez o que o infinito, acim a de tudo, não significa: um a posição relativa a O u ­ trem . Pois assim anunciava já, com m uita exatidão, o que o infinito efetivam ente é: a dissipação autom ática de toda alteridade, a suspen­ são autom ática de todo obstáculo.83 O que há em com um entre o Espírito hegeliano e a Substância espinosana? A final, a pergunta não é tão burlesca assim — exceto se fizermos de Hegel o cam peão da subjetividade, entendida no sentido mais corrente, e do E spírito absoluto o últim o capítulo das aventuras do Cogito. Exceto se traduzirm os o term o hegeliano “ liberdade” em linguagem cartesiana ou sartrian a, e im aginarm os então a H istória como um a epifania hum anista. Mas, se na H istória só se trata da an ula­ ção da alteridade e da não-repetição, já não será tão paradoxal verm os Hegel p actuando com o que só deveria ser o seu antípoda — essa “figura plástica” p erdida na nossa m odernidade, esse “h in d u ” que resultou ser judeu holandês, esse eleata nato que nos faz rem ontar a muito antes da liberdade cristã e de seu esboço g rego. . . O espino­ sismo é um pensam ento oriental esquisitam ente transplantado para a Europa. Seja. Mas, por isso m esmo, ele surge para Hegel como o m elhor corretivo para a tradição européia que desfigurou a “ liber­ dade” , encarcerando-a num sujeito insular, fazendo-a o apanágio do “ pio indivíduo” . Pois é tam bém isso a Europa: a terra do Entendi-

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4- ' *

m ento, que, em bora elaborasse a H istória, ainda não conseguiu pro­ duzir seu conceito. E, contra essa E uropa, a invocação de Espinosa não vem à-toa. Nem a invocação do O riente. A su b stan c ia lid ad e in telectu al [do O rien te] é o inverso d a R eflexão, do E n te n d im e n to , d a in d iv id u alid ad e su bjetiva dos eu ro p eu s. P ois nós d a m o s im p o rtâ n c ia ao fato de q u e eu q u ero , eu creio , eu sei, eu o p in o — às razõ es q u e te n h o p a ra faz e r isto — ao m eu qu erer. A tu d o isso, co n ced em o s v alo r in fin ito . A su b sta n c ia lid a d e intelec­ tual, p o ré m , é o inverso disso tu d o [ . . . ] É in tere ssa n te irm os ter com ela, p a ra a fo g a r to d a esta friv o lid ad e subjetiva, g ra ç as ao seu bom senso e su a reflex ão . Essa é a vantagem deste ponto de vista.94

Na “Substância im obilizada” de Espinosa “ não estam os em casa” , escreve Hegel. Porém , por outro lado, se desconhecerm os seu papel en quanto “base do E spírito” (Grundlage des Geistes) — base a desen­ volver, e não a repudiar — , nunca apreenderem os qual a m edida desse bei sich, nunca suspeitarem os sequer qual a sua envergadura. D aí o valor único que devem os atrib u ir a um pensam ento que, sem dúvida, só foi am aldiçoado porque foi percebido, no O cidente, como intem ­ pestivo e “deslocado” — seu valor, para usarm os o term o m ais exato, fundamental (no duplo sentido, de incoativo e indispensável): “ O espinosism o é um ponto capital da filosofia m oderna: ou o espinosismo, ou não há filosofia” . Sem o espinosism o, para de Espinosa fazer­ mos um a paráfrase, não sabemos o que pode o Espírito, porque não conseguim os nos desligar da interpretação subjetivista, egológica, que o O cidente frivolam ente propôs dele. Em sum a — o infinito espinosista como antídoto do C ogito? Sim, num certo sentido. Sim, sem dúvida, se, para entenderm os o funcionam ento do conceito de H istória, querem os saber a que ponto o Sujeito especulativo deixou por com pleto de ter ligação com um ego. Pois então precisam os com eçar m atizando a imagem que se ousou constituir, de um Hegel radicalm ente cartesiano. Precisam os ter a cautela de perg u n tar no que, exatam ente, o Cogito foi m atriz para Hegel, e por que, exatam ente, segundo Hegel, Descartes nos faz atin­ gir “o verdadeiro chão da filosofia” . C ertam ente isso não se deve ao lugar de honra que ele concede à consciência de si, mas ao fato de que, com ele, “o pensam ento vem p artir do pensam ento, como sendo este o que está garantido em si, e não de algo exterior, dado, não de um a autoridade, e sim plesm ente desta liberdade que está contida no Penso".95 O Cogito não interessa a Hegel enquanto prim eira verdade na cadeia das razões, ou com o lugar de um a certeza incom parável.

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Sua im portância está em outro ponto: no fato de que é ele o único gesto inaugural que convém ao pensam ento — o único começo que o dispensa de toda e qualq u er referência a outra coisa, que o autoriza a p raticar um a “com pleta abstração do que é finito” ,86 em suma, a m anifestar-se enquanto pensamento infinito. O Cogito é portanto o surgim ento da infinidade que caracteriza o pensam ento, e não um fechar-se sobre o ego, um fundar-se no ego. E é esse o único papel positivo que Hegel concede à consciência de si: o de tornar m anifesto o que é a infinitude, de me ensinar o que significa “estar-em -casa” — o de iniciar-se na liberdade. Estar-em-casa: é justamente isto a liberdade, pois, se sou dependente, me refiro a um Outro que não sou; não posso ser, sem um Outro. Sou livre quando estou em casa. Esse estar-em-sua-própria-casa do Espírito é consciência-de-si, é a consciência-de-si-mesmo | . . . ] 87 O Espírito com preende o que é sua “ liberdade” quando ele é consciência-de-si; a consciência de si é a ratio cognoscendi do Beisich-sein. Q u er dizer que d etu rp ará o espírito destas linhas quem en­ tender: a razão pela qual sou livre é que sou consciência-de-si — o ser-livre é característico do ego. Isso é esquecer que o ego cogito, para Hegel, é sim plesm ente a m elhor figuração, no finito, da infinidade. É esta últim a que confere ao Cogito sua dim ensão, porém purifican­ do-o de toda aderência egológica. E, na m edida em que Descartes cede à tentação egológica, ele se lim ita a descrever a condição de um pensam ento que está o m ais longe possível do bei sich, porque reprim e o infinito expelindo-o, em vez de exprim i-lo. O Cogito portanto só é modelo hegeliano na m edida em que deixa de estar referido ao ego finito, que nele efetua a experiência parcial, localizada, do ser e do pensam ento. Por isso nos parece difícil conceder, a H eidegger, que o Sujeito hegeliano seja o desenvolvim ento do subjectum que tinha sur­ gido no ego do C ogito, ou, ainda, que ele seja a radicalização desse “sujeito que sabe a si próprio com o sendo esse saber que condiciona toda o bjetividade” .88 Hegel não pensa a significação “ Sujeito” no eixo do ego cogito. A segurança infinita que envolve o Sujeito hegeliano é m uito m ais que um a am pliação da segurança incondicional, do esse certum que D escartes acreditava atingir graças ao Cogito. E, por isso, o Cogito não passa de um a antecipação genial, porém im ediata e in­ gênua, do esse infinitum do Espírito. Se é verdade, como exclam a H e­ gel, que com D escartes “ podem os gritar: Terra à vistal” , essa imagem subentende que a terra ainda está apenas à vista, e que Descartes não chegou a descer até ela. —

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A plique-se, ao invés, a rede espinosana ao conceito de “ Espí­ rito ” , e verem os aum entar a precisão dos conceitos hegelianos de infinidade e liberdade. Tal com o E spinosa, Hegel despoja a liberdade de seu sentido cartesiano: poder de fazer ou de me abster de fazer.89 Tam bém ele considera absurdo entender a liberdade como o equiva­ lente da indeterminação. E isso p o r um a razão fundam ental — é que a liberdade é a outra face da infinidade desde que, com o Espi­ nosa, definam os a “in fin id ad e” com o a “afirm ação absoluta da exis­ tência” . C om entando essa definição espinosana, aliás, G uéroult nos faz com preender bem o valor que Hegel podia conferir a ela: “a infinitude é concebida com o a espontaneidade absoluta, através da qual cada coisa afirm a sua existência: portanto, antes de m ais nada ela é liberdade [ . . . ] definindo-se a liberdade como o fato de existir, a coisa, pela m era N ecessidade de sua natureza, e de ser determinada a agir por isso apenas”.90 O ra, essa espontaneidade caracteriza, igual­ m ente, o E spírito hegeliano. D o E spírito, na m edida em que ele é “ livre” , podem os rep etir o que E spinosa dizia de Deus: que “ não há nenhum a causa q ue, fora de Deus ou nele próprio, o incite [incitat] a agir, salvo a perfeição de sua própria n atureza” .91 E foi porque o E spírito helênico não se alçou a essa espontaneidade inte­ gral que a liberdade dos gregos, segundo Hegel, nunca passou de m eia-liberdade. Como sua cultura precisasse de um a incitação, de um a estím ulo (Erregung, Anregung), ela só foi capaz de se desenvol­ ver relativam ente a um o u tro elem ento, a um hylé, que ela tinha de subjugar: “ isso ainda não é a espiritualidade livre determ inando-se a si m esm a, mas a n atureza form ada em fgebildet zur] espirituali­ dade” .92 E o que prova a não-infinidade do Espírito (ou a sua nãoliberdade) é o fato de que ele está forçado, para se realizar, a dar form a ao m árm ore, a m arcar as coisas: quando o E spírito não pode ficar sem um a m atéria a enform ar, é porque ele não é autoprodutor; quando o E spírito som ente se afirm a no trabalho, contra um a natu ­ reza, é porque ele ainda não se afirm a de m odo absoluto. lá a ação histórica, se vai ser a m ais representativa do Espírito livre — se vai representá-lo por excelência — , é porque ela é o contrário de um trabalho: é genial no sentido k antiano; e um indivíduo histórico não m olda sua época tal com o o artesão faz com a argila ou a pedra. Ele não age sobre ela, p ara serm os exatos. É outra coisa o que ele faz. Ele se afirm a p o r meio dela e deixa-a afirm ar-se nele: nem ele é produto de sua época, nem ela é obra dele. Por isso essa “p ro d u ­ ção” em sentido inédito, que já não tem nada de um trabalho, que exclui toda relação su jeito /o b jeto , ativ o /p assiv o , é um bom m odelo

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para a praxis da infinidade — um a praxis que não tem m ais que vencer nada, dado que n ad a m ais lhe resiste. D aí a oposição final que Hegel estabelece en tre o Espírito finito, que se mede por um a exterioridade, e o Espírito infinito ou livre, que se realiza na Weltgeschichte. O q u e se exibe a nós é u m a rela ç ão in te ira m e n te d ife re n te , q u a n d o passam os ao E sp írito e n q u a n to p ro d u to r d a H istó ria -M u n d ia l. N ã o h á m ais, p o r u m lado, u m a ativ id ad e e x te rn a ao o b jeto , e, p o r o u tro , u m o b jeto sim plesm en te passivo. A ativ id a d e esp iritu al a g o ra se v o lta so b re um o b jeto ativ o em si m esm o, so b re u m o b jeto q u e ele p ró p rio se elab o ro u p a ra a q u ilo q u e d ev e ser p ro d u z id o p o r essa ativ id ad e, de m o d o q ue u m ú n ic o e m esm o c o n te ú d o está p resen te na a tiv id ad e e n o objeto. A ssim , o p o v o e a ép o c a q u e a ativ id ad e de A lex an d re, ou C ésar, tra to u co m o o b jeto já tin h a m se to m a d o capazes, p o r si m esm os, da o b ra q u e esses in d iv íd u o s iria m realizar; ta n to a ép o ca crio u esses h om en s, q u a n to ela foi c ria d a p o r eles; n a m esm a m edida tais h eró is fo ra m in stru m e n to s d o E sp írito d e sua ép o c a e d e seu povo, e seu p o v o lhes serviu d e in stru m e n to p a ra rea liz a r as faça n h a s d eles.93

D aí tam bém vem a afirm ação, desconcertante à prim eira vista, de que o E spírito ocidental — “cristão-germ ânico” — foi o prim eiro a não ser determ inado por um a exterioridade. O que não significa, porém , que ele dê im pulso a si mesmo: “ não há nenhum a causa que, fora de D eus ou nele próprio, o incite a agir” — e por isso não se atribu irá a capacidade de iniciativa do O cidente à pujança técnica que essa parte do m undo soube alcançar. M elhor reconhecer que tal pujança é, sim plesm ente, o sinal de um dom ínio de pleno direito: por princípio o O cidente é au to r de tudo o que lhe pode suceder, e tem tão pouco cabim ento adm irar essa infinita soberania quanto a infinitude do D eus da Êtica. Por isso Hegel não q uer celebrar o valor e valentia do O cidente na sua akm e — o valor e a valentia daquilo que daí a bem pouco vai se to rn ar o im perialism o europeu. Se em toda parte o O cidente está “em casa” , observa ele, não é porque ele tenha sido mais forte que seus adversários, não é porque ele tenha vencido, com o os gregos em S alam ina, um outro princípio. C ontra que o infinito poderia v ir a lu ta r? Sua verdadeira glória consiste em subm eter tudo, sem ter de en fren tar nada realm ente sério. A inda aqui, o m elhor sinal da “ liberdade” é a vitória sem perigo, provação sem risco de fracasso, im perialism o como um sucesso ó b v io . . .

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Ê v erd a d e q u e o m u n d o o cid en tal ta m b é m saiu d e si n as C ru za d a s, nos d esco b rim e n to s e n a c o n q u ista d a A m érica, m as dessas vezes ele n ão se d e p a ro u co m um p o v o h istó rico a n te rio r; ele n ão rep rim iu um p rin c íp io q u e, até en tão , tivesse d o m in a d o o m u n d o [ . . . ] O m u n d o c ristã o n ão possui m ais um e x te rio r ab so lu to , p o ré m tão-só um e x te rio r relativo, q u e em si já e stá v en cid o : q u a n to a esse, tu d o o q u e re sta a fa z e r é to rn a r m a n ife sta sua d e rro ta .94

Textos como esse não são apenas pitorescos. M ostram -nos, adm i­ ravelm ente, onde vai desem bocar a dialética: num a ontologia narci­ sista (aqui, sob a espécie dc um a geopolítica fantástica) que excede, de longe, qualq u er referência a um m odelo egológico (não im portan­ do que nome possam os d ar a este últim o: “ representativo” , tecnocrático, p ro m e té ic o .. .). Sob o nome de “liberdade” , a infinitude, de conceito onto-teológico, adquire a dim ensão m ítica de um a atividade que se autoproduz, não im portando o que ela produza, e que jamais lida com nada a não ser a transform ação contínua de si mesma: \D er G eist] hat es in dieser Lust seiner Tätigkeit 'nur mit sich zu tun ” .95 O Espírito é livre quando já não pode en co n trar diferenças, a não ser as que ele mesmo tenha gerado. Essa é a suprem a m arca distintiva da “ liberdade” — e é p o r essa razão que, no vocabulário hegeliano, liberdade não é absolutam ente uma m era repetição de verdade. Está certo que Hegel utiliza as duas palavras, indistintam ente para designar o fato de que o universal está “em casa” e “ para si” : todo processo que term ina num recolhim ento sobre si, todo resultado que se volta sobre o ponto de partida (“o hom em gera o hom em ’) é um indicador tanto de verdade quan to de liberdade, e por isso am bos os conceitos rem etem ao m esm o esquem a teleológico. Mas este já não basta p ara d ar conta da atividade do Espírito, na m edida em que é tal atividade que abole definitivam ente toda e qu alq u er lim itação, toda e q u alq u er finitude. P or isso, se a atividade vital é certam ente o m odelo de um a contínua volta-a-si, ela conserva porém o vivente em sua form a finita e não faz desaparecer sua relação com a exterio­ ridade. A volta-a-si só exprim e, no caso, a conservação de si face à prova da alteridade — e não o fato de que essa "alte rid a d e ” proviesse de um a au/o-diferenciação. O ra, é certo que há “v erdade” cada vez que se reabsorve a realidade do O u tro (de certo O u tro ), m as essa “verdade” — local, episódica, sem pre p o r se refazer — ainda não é a certeza de que “ não há nada que seja totalm ente O u tro [ein dur­ chaus Anderes] p ara o E spírito” . É p o r isso que liberdade expressa mais do que verdade, e que o E spírito m elhor se diz livre que ver­ dadeiro.

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Por liberdade entende-se, abstratamente, a relação com algo objetivo, na medida em que este não é estranho. Essa determinação é a mesma que a da verdade — salvo que, na liberdade , enfatiza-se a negação da diferença do ser-outro. Por isso a liberdade assume a forma da reconciliação [ . . . I É assim que D eus é livre en quanto Espírito: porque ele se rea­ liza “ no que parece ser seu O u tro (o m undo, seu Filho), quando é justam ente aí que está o lugar de seu recolhim ento consigo” . Mas temos de acrescentar im ediatam ente, para não perder o sentido do que é “ liberdade” , que essa realização não se alcança de um a vez e ponto final: “a reconciliação não é repouso, não é um ente; é uma atividade” . O u seja — o E spírito é livre porque nunca term ina de se reidentificar, porque sem pre vive de novo sua infinidade. . . Mas reconhecer isso não é atolar, novam ente, na aporia de que preten­ díam os sair? A “ liberdade” , que é operação da infinitude, quer dizer, da a-lim itação, parece que a estam os transform ando num mau infi­ nito, num a ilimitação. A explicação que o infinito propõe de si m es­ mo, parece que a estam os subordinando a um m ovim ento que jam ais conseguirá esgotar o in fin ito . . . O ra, é essa aparência que precisa ser corrigida. Pois o que im porta com preender á que a identificação infinita do E spírito — sua “liberd ad e” — é a figura sim etricam ente inversa ao m au infinito; ou, ainda, que a a-limitação nada tem a ver com um a série interminável. E, p ara chegarm os a esse ponto, precisam os antes nos entender quan to à palavra “ identificação” . Id entificar, aos olhos da im agina­ ção, consiste em reconhecer a mesma form a em cada elem ento de um conjunto: quando o mesm o eídos carim ba todas as am ostras, ou, ainda, quan d o o mesmo poder de ligação se encontra em meio à diversidade, eu me vejo d entro do cam po norm atizado pela Identi­ dade — estou na terra do conhecim ento. Mas até onde? E até qu an ­ d o ? . . . Sabe-se que o em pirista não tem dificuldade m aior em mos­ trar, ao essencialista, como é precária essa Identidade: que certeza você pode ter, ele lhe pergunta, de conhecer a essência do “ hom em " ou do “o u ro ” , de ter em mãos o invariante que todo exem plar terá de rep etir? Pois com o é que você pode ter a certeza de estar operan­ do num cam po universal, ilim itado de direito? — Mas há outra identificação, que elim ina essa dificuldade, porque já não recorre ao reconhecim ento da m esma form a, à imagem de um invariante circu­ lando através de n exem plares. A qui, o critério da Identidade é m uito diferente: p ara que os elem entos do conjunto sejam identificáveis, é

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preciso que todos eles derivem (sejam eles quais forem — e agora pouco im porta sua sem elhança) da expansão de um poder infinito, e portanto único. Sei que um a natureza capaz, por definição, de um a infinidade de form as exclui a possibilidade de encontrar um a alteri­ dade absoluta; sei, previam ente, que sua produtividade não cessa em parte algum a. Assim é que o Espírito hegeliano entra num processo infinito de identificação: não com o um a form a que se torna recognoscível no curso de sua operação — mas como um a potência que eternam ente produz aquilo que ela mesma totaliza por princípio, e que eterna­ mente aponta com o tendo saído dela aquelas form ações que, sub specie durationis, pareciam soltas e independentes. É essa, por exem ­ plo, a “ rem em oração dos E spíritos” (Erinnerung der G eister), no final da Fenomenologia: o m ovim ento pelo qual a totalidade afirm a seu direito e retom a as figuras que, até então, haviam desfilado sucessivam ente, despojando-as de sua form a serial. Pois, se cabe falar de um a série das form ações do E spírito, essa é “ um a série que não é um a pluralidade, nem se conserva um a sucessão — mas que, p re­ cisam ente, no conhecim ento de si mesma, faz fde tal sucessão] os mom entos do Espírito uno e torna-se o mesmo e único E spírito pre­ sente” . Totalizar é isso: não co n stituir a absurda “ série total” que a Dissertação de 1770 evoca, m as dissolver a ilusão do serial. E é por isso que o Saber absoluto não é, para falar com precisão, reunidor: seu ato não consiste em en cerrar uma série e cotejar as formações passadas na ordem de sua sucessão, mas, ao contrário, em convertêlas em m om entos da m esm a totalidade. Se não fosse assim , se a Erinnerung fosse um a visão sinóptica, e não uma interpretação nova e literalm ente subversiva do curso da história, a totalização poderia não passar de um golpe forçado — e que golpe a b e rran te. . . A cada lim ite que a história atingisse, decidir-se-ia que é o lim ite final. Ex-officio, o filósofo interrom peria uma progressão, que contudo continuaria sendo, para ele, o único esboço possível do “ m ovim ento do Espírito” . E ntão, mas som ente então, teríam os o direito de voltar contra o Saber absoluto a célebre objeção (pseudodirim ente): como pode a H istória en co n trar um term o? Como é que você se atreve a lim itar o infinito, da m esm a form a que Kant circunscrevia a esfera (esta, tinita) da razão? Nessa crítica, não há dificuldade em reconhecer a tática, que Espinosa já denunciava, dos que só «onseguem im aginar o infinito e se recusam a concebê-lo. “Como pode a H istória encontrar um term o?” Essa pergunta — form ulada no Entendim ento — ecoa um a

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objeção do “im aginativo” : com o poderia Deus ter criado tudo o que é passível de ser criado? um D eus que p araria de criar não pararia, assim , de m anifestar seu poder? Se ele tivesse criado, dizem eles, tudo o que está em seu entendi­ mento, nada mais poderia vir a criar [nihil amptíus], e eles acreditam que isso repugna à onipotência divina. Por isso, concluem que, “se Deus criasse tudo o que ele idealiza, esgotaria todo o seu poder e se tornaria im perfeito” . Mas, quando eles atribuem a Deus "u m direito que se estende a tudo o que é ” , o que entendem exatam ente por “ tudo o que é” ? Um balanço provi­ soriam ente interrom pido, que Deus terá de ir atualizando, por toda a e te rn id a d e . . . Iludidos pela im aginação, eles não conseguem con­ ceber o Todo com o a afirm ação na qual se exprim e, globalm ente, o poder do infinito. Se D eus tivesse criado tudo, dizem, nada mais poderia vir a criar — como se o T odo no qual Deus se exprim e fosse um conjunto quantificável, perpetuam ente incom pleto. Acredito haver mostrado que, do poder soberano de Deus ou de sua natureza infinita, necessariamente decorreu ou decorre uma infini­ dade de coisas numa infinidade de modos, quer dizer, tudo, sempre com a mesma Necessidade Mas o im aginativo é incapaz de com preender o sentido que Espinosa dá, aqui, à palavra “ Todo” : para aquele, o “T odo” só pode ser um a enorm e m ultiplicidade, e a “C riação” , um a progressão inter­ m inável, que sem pre irá se d ep arar com um lim ite a transgredir. E é por isso que ele configura o verdadeiro infinito como sendo um a totalização arb itrária — o que é o m aior dos absurdos. "Eles não deveriam oensar assim: se D eus é onipotente, não pode saber nada a mais; mas, que Deus nada possa saber a mais é contrário à sua perfeição; ergo [ . . . ] ” . O ra, é exatam ente o mesmo erro que o En­ tendim ento com ete quan d o acredita configurar o poder infinito do Espírito: e entende essa totalização como um a espécie de parada im posta a um m ovim ento que deveria prosseguir sem fim. E esse erro se deve ao mesmo preconceito “ im aginativo” : já de com eço se predeterm inou o infinito como sendo o que ultrapassará todos os lim ites, e não como o que, por natureza, desativa toda e qualquer limitação — e esse “ infinito” só poderá desdobrar sua perfeição se durar sem fim . Mas a expressão não poderia ser m ais infeliz: um “ infinito” d u ran d o sem fim é o con trário do verdadeiro infinito.

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Um Deus sobrecarregado de trabalho, criando dia após dia, seria apenas um p ro d u to r incansável, mas não o om niprodutor por prin­ cípio. Se o m ovim ento do Espírito é sem fim , não é porque ele é tem poralm ente interm inável; se a eternidade é sem fim, não é porque ela seria um a duração enorm e, “ m ais um tem po, e outro ainda, e perpetuam ente m ais um ” . Em sum a, não é porque ele dura que o Espírito tem “tem po suficiente” e se pode dizer que mil anos, para ele, são como um dia: “ele tem tem po suficiente, precisam ente por­ que ele próprio está fora do tem po, porque é etern o ” . O Espírito não gasta tem po para percorrer seu cam inho. Porque é preciso desligar a infinitude de qualq u er imagem de itinerário. Q uando Hegel com ­ p ara a H istória a um “ rio possante” , não se trata do rio enquanto apenas escoa sua água, m as na m edida em que ele “se enche e au­ m enta o caudal, en quanto vai se afastando do ponto de origem ” , da nascente. O E spírito não é um a viagem : é um a produção a jo rrar, expansão em todos os sentidos (vielseitig). É verdade que esse m ovim ento “em todos os sentidos” do Abso­ luto é inseparável do tornar-se-consciência do A bsoluto, de sua reco leção. Mas, se prestarm os atenção som ente a esse segundo lado, se na H istória só enxergarm os por assim dizer o pretexto para a “ Fenomenologia” , correrem os o risco de com preender a atividade do Espírito como um m ero cam inhar — e então deixarem os na som bra a produ­ tividade, que é distintiva de sua infinidade, esquecerem os de que Pre­ sença o saber-de-si histórico é a presentificação. O ra, “o E spírito não é apenas [a vida que se apreende no pensam ento puro da consciên­ cia-de-si] , mas tam bém um desenvolvim ento, em todos os sentidos, de sua existência; e o grau de consciência-de-si por ele alcançado é o princípio que ele m anifesta na H istória, nas relações de sua existência” . É p o rtan to a H istória, “a galeria das im agens” , que me­ lhor atesta quais são os recursos da infinitude — m ais ela do que a “interiorização” do Espírito que, afinal, se m ede na escala dos sécu­ los. Da Pólis antiga ao Estado m oderno, foi preciso tem po para que o E spírito se soubesse en quanto liberdade, E os “ finitistas” , os que só conseguem pensar a H istória no registro do devir, acreditarão jus­ tam ente que só foi preciso tem po, e configurarão esse processo como se fosse um tra je to . . . Mas o que não pode mais ser representado sob a figura do trajeto é a prodigalidade do E spírito, a prolixidade de suas form ações, o fato de que em cada uma delas o “ princípio espi­ ritu al” tenha com posto a vida de um povo de m aneira sem pre nova — e isso p o r com pleto, até os porm enores. O que a im agem de uma m era trajetória deturpa é a atividade prodigiosa do poder que cria

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as civilizações, e ao qual podem os aplicar a frase que serve ao Deus de Espinosa: “a m atéria não lhe faltou para criar todas as coisas, desde o m ais alto até o mais baixo grau de perfeição [ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum ]". Como reduzir essa pro­ dutividade a um a “ idéia abstrata da mera m udança” , sem com isso a trair e degradar? Tal idéia im plicaria que o poder que ativa a His­ tória se defronta perm anentem ente com mais um limite a superar — e que só deixa de ser realizante para se tornar jam ais realizado. Será essa a imagem fascinante que Marx apresentará do Capital — especialm ente nos Grundrisse: m onstruosa mescla de bom infinito e m au infinito, bom infinito que cria seus pressupostos e as condi­ ções de seu crescim ento, mau infinito que jam ais deixa de superar suas crises e encontra seu limite em sua p rópria natureza. Mas o Espírito-do-M undo não é o C apital: mais feliz do que este, é somente a sua a-limitação de princípio que ele nunca term ina de m anifestar. Sua desm edida não é sinal de fraqueza. E por isso seria absurdo, representando-se seu progresso histórico com o um a progressão linear, confundir sua planitude com um a incom pletude: quando, fora de algo, sem pre existe o u tra coisa. Pois a verdade é o contrário: o Es­ pírito infinito se desenvolve em H istória porque não há nada, d “‘o que acontece” , que já não esteja envolvido nele como grau de sua potência intensiva. Cada nova determ inação que ele adquire não é uma determ inação suplem entar que lhe chegue de fora; é um a rea­ firm ação diferente de sua plasticidade sem m edida. Essa é a escansão do progresso histórico: um proliferar de diferenciações que não é um a acum ulação quantitativa — e que só pode ser adequadam ente sim bolizada pela m ultiplicidade dos ciclos únicos que se dão à volta do Círculo. [o E sp írito ] m u ltip lica a m a té ria p a ra su as te n ta tiv a s: é n u m a m u l­ tid ão de lados e d ireçõ es q u e o v em o s testar-se, d ifu n d ir-se e saciarse, d e n tro de u m c o n ju n to q u e é inesgotável, pois cad a c ria ç ão na q ual ele se satisfaz to rn a a o p o r-se a ele e n q u a n to m atéria, e incita-o a u m a nova elab o ra çã o . O p e n sam en to a b stra to d a sim ples m u d an ça se tra n sfo rm a no p e n sa m e n to d o E spírito, rev elan d o , d esen v o lv en d o e fo rm a n d o suas fo rças em to d as as direçõ es d e sua p len itu d e. As forças q ue ele possui nós ficam o s co n h e ce n d o g raças à m u ltip licid ad e de seus p ro d u to s e d e suas fo rm açõ es. A ssim , essa o b ra d o E sp írito fo rm a ain d a m ais o que já foi fo r­ m ado, c o n fere-lh e a in d a m ais d eterm in açõ es, to rn a -o m ais d e te rm i­ n ado em si, m ais ela b o ra d o , m ais p ro fu n d o . C o n creto , esse m o v im en ­ to é um a série de desen v o lv im en to s q u e n ã o deve ser re p resen tad a

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p o r u m a re ta q u e iria a b stra ta m e n te a té o in fin ito , p o rém co m o u m C írcu lo , c o m o u m a volta-em -si-m esm o. E sse C írc u lo tem em sua p e rife ria u m a g ra n d e m u ltip licid ad e de círcu lo s; o c o n ju n to é um a lo n g a seq ü ên cia de d esen v o lv im en to s q u e se v o lta so b re si m esm a.

> Chegamos então ao ponto de junção de dois lemas que, no jul­ gam ento do “entendim ento fin ito ” , necessariam ente têm de ser in­ com patíveis: 1) O Círculo se curva sobre si, e a H istória é o fecha­ m ento do devir; 2) na sua circunferência, os ciclos estão sempre dis­ tintos: p o r isso a H istória sem pre é um a inovação integral, e a “gran­ de m ultiplicidade” dos círculos — imagem quantitativa, portanto forçosam ente infeliz — de u m a infinidade qualitativa significa que, “já que o Espírito é infinito, a H istória não tem fim ” , como observa H yppolite acerca da página final da Fenomenologia. Q ue linha es­ tender entre esses dois pólos? M ais parece que somos jogados cons­ tantem ente de um ao ou tro , sem jam ais poder uni-los. A H istória não tem f i m . . . Maa, se o Espírito se concebeu no Sistem a, se ele vive sua liberdade dentro do Estado, de que interesse serão agora as pequenas ondulações da H istória? “ A história” , assinala Rudolf Haym , “não é mais um esforço contínuo da hum anidade, não é m ais o esforço rum o à luz de um a liberdade mais elevada — porém um jogo, eternam ente sem elhante na m udança, que a liberdade joga com sua própria essência” , in fin id ad e da H istória, ou fecham ento do devir? N ão terem os de escolher? Por um lado, Hegel descreve com grande p razer e gosto a variedade e o m ulticolorido do conteúdo his­ tórico; lib erta o pensam ento da história de toda tentação à red u n ­ dância, libera a inteligibilidade histórica da referência a qualquer invariante que seja, a qualq u er lei que obrigasse a repetição da mes­ ma form a. Por outro lado, porém , a H istória com enta um a totaliza­ ção, e seu lugar, com ter-se am pliado ad infinitum, nem por isso é menos fechado do que o círculo m ítico no qual os gregos faziam m orrer e renascer as artes e as civilizações. Como é que a H istória poderia funcionar, com base nesse m odelo? Este é o paradoxo insuportável. O u m elhor, a m iragem , porque a “ H istória” só pode fu ncionar com base nesse m odelo: é devido som ente a ele, e n a m edida em que foi cuidadosam ente ocultado, que, desde Hegel, ela pôde ter um valor sagrado. O nde está o para­ doxo? Este só existe p ara quem , associando aturdidam ente a m uta­ ção “histórica” à contingência, teim a em acreditar que “os aconte­ cim entos são como cavaleiros andantes” , e por isso não pode im pe­ dir-se de pensar a história — especialm ente quando ela é declarada

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‘dialética” — com o um devir aventuroso, cheio de ru p turas e revi­ ravoltas. Como um a linha queb rad a, porém uma linha que se traça. D bom W eisse, como vimos, estava convencido de que no fundo era essa a convicção mais íntim a do “ venerado m estre” — e por isso mesmo foi um dos prim eiros a form ular o que ele acredita ser um paradoxo: com o? Essa dialética, que só pode ab rir o futuro e fazer nossos netos percorrerem “novas form ações do Espírito-do-M undo, superando até a form a de ciência que o senhor com pletou” , terá de residir num sistem a eternitário que “repete sem cessar a m esm a coisa, num ciclo etern o ” . . . É que W eisse não com preende em que consiste a verdadeira infinidade. Não com preende que é apenas ela, precisa­ m ente, que tem o poder de fazer proliferar figuras singulares e úni­ cas. E stá bom que o Prim eiro M otor pagão se contente, m odesta­ m ente, em m ovim entar a esfera das fixas; infinitizado, cristianizado, o Prim eiro M otor agora pode dar-se ao luxo de fazer girar uma infi­ nidade de ciclos únicos. Não é na m ultiplicidade e na variedade que se com prova a infinidade teológica? Já o afirm ava santo Tom ás. Mas ela se com provará ainda m elhor num a m ultiplicidade dos discerníveis, num a não-repetição sistem ática. O profeta da W eltgeschichte será então Leibniz, ao observar: “ M ultiplicar unicam ente a mesma coisa, por nobre que ela seja, seria supérfluo, seria pobre: possuir mil Virgílios bem encadernados num a biblioteca, can tar sem pre as árias da ópera de Cadm os e H erm ío n e. . . a issc/ pode se dar o nome de razão ?” Fazer com que o m esm o povo detenha mais de uma única vez a soberania histórica — a isso pode se d ar o nome de “ razão na H istória” ? Percorrer interm inavelm ente o mesmo ciclo é menos incom patí­ vel com a historicidade do que com a infinidade. Pois esta últim a é im pensável sem um a contínua variação, sem um a diferenciação sem m edida. “ O E spírito absoluto consiste em ser a essência eternam ente igual a si que se torna O u tro e se conhece nesse O utro — o im utável, mas que só é im utável por voltar a si, continuam ente, a p artir de seu ser-outro” . É por isso que o Espírito diz-se histórico: porque, ao voltar a si, ele não se contenta com afirm ar sua identidade; e porque seu m ovim ento atesta que toda diferença só pode provir de sua autodiferenciação, e não há conteúdo que não seja um grau de sua potên­ cia intensiva. É tam bém p o r isso que o mesmo O utro não pode tornar a surgir: o que foi suprim ido deve tê-lo sido sem possibilidade de volta. Se o m ovim ento do E spírito é “contínuo” (beständig), é por­ que ele não ferm ina de m ostrar que, por m ais longe que se vá, nenhu­ ma configuração se repete.

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É isso o que o E ntendim ento se recusa a com preender, quando in terpreta como um a progressão dirigida a um mais além o que, na verdade, é a dem onstração de que o Espírito se re-põe para m ostrar que jam ais se repete — sendo a H istória, apenas, a expressão dessa força prodigiosa de não-repetição. Por isso a atividade da H istória só pode ser um a atividade sem fim. Sem fim ela m anifesta a inova­ ção do Espírito; sem fim ela exorciza — e, a cada vez, de uma vez por todas — a alteridade, e assim neutraliza um a diferença que só pode ser, sem pre, nova; sem fim ela retom a em outro lugar, num novo círculo, o jogo da não-rep etição. . . Por isso ninguém pergunte quando será atingido o últim o círculo na circunferência. Pois a figu­ ra do círculo dos círculos não está feita para sugerir um percurso sucessivo dos círculos, mas p ara nos recordar que o infinito se pro­ duz num perpétuo não-recom eço, e que não há grau de ser que ele não deixe aparecer. A historicidade consiste, antes de mais nada, em cu nhar o Infi­ nito. Não que a intenção de Hegel tenha sido a de reescrever a Cidade de Deus de santo A gostinho ou o Discurso sobre a história universal de Bossuet. O que reconstitui a dialética da “ H istória” , e o que ela nos ajuda a recuperar, é a rede de significações na qual o cristianism o determ inou seu lugar. Ao m ostrar “ o A bsoluto” em operação — do qual o Deus criador nunca foi m ais do que um a de suas figuras mais prestigiosas — Hegel focaliza os temas (o télos, a infinidade) que, já com os gregos (especialm ente A ristóteles e Plotino), tornaram possível a form ação do que entendem os p o r “ teologia” a p artir do surgim ento de um a dogm ática cristã. Hegel retom a esses temas e os renova a sua m aneira. O im portante, contudo, é que ele lhes restitui suficiente vita­ lidade para que seu leitor fique tentado a exam inar, por elas mesmas, as form as m eio-conceituais meio im aginativas (aqui faltam as pala­ vras. . . ) em torno das quais se articulou o discurso teológico — os instrum entos, m uito antigos, utilizados em nossa cultura por esse modo de designação do A bsoluto. Para se ter a idéia de revisitar essas for­ mas, tam bém seria preciso convencer-se de que o em preendim ento teológico não possuía objeto, e que o A bsoluto é um conceito vazio. Só então (mais precisam ente a p artir de Schopenhauer) torna-se possí­ vel lançar o olhar neutro e curioso do etnólogo sobre a outra vertente da dialética. Pensar, pelo contrário, que a dialética — corrigida, rea­ justada, em endada — ainda nos perm ite com preender m elhor a história dos hom ens, das classes e das nações, é necessariam ente se deixar prender pela miragem do A bsoluto. E perm anecer obstinadam ente fiel

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à velha esperança que criou as religiões, as escatologias e, tam bém , a m aior parte das filosofias favorecidas na U niversidade. Disto, uma contraprova seria concebível. Não é porque a "grande suspeita” nietzschiana atinge as palavras-chave sobre as quais traba­ lha a dialética que o Zaratuslra ressuscita o Eterno R etom o do Mes­ mo — contra santo A gostinho, contra Hegel, assim como contra todas as formas da H istoria ancilla lheologiae. R elendo com atenção os tex­ tos consagrados ao Retorno, não poderíam os ver neles um sistem ático esforço de desintegração das teses propostas pelas filosofias da His­ tória? De resto, isso constituiria uma hom enagem final a Hegel, cuja grandeza N ietzsche não deixou de reconhecer. Não em preenderem os aqui tal pesquisa, nos contentando em deixar ao leitor essa hipótese de trabalho.

Ji

NOTAS

As citações dos textos de fiegel, salvo indicação em contrário, referem-ss à edição de sua obra com pleta em alem ão: Sämtliche Werke. Jubiläum sausgabe — H erausgegeben von H erm ann Glöckner. Stuttgart, 1949. Os números em algarism os rom anos referem-se aos volumes desta edição. Nas notas foram utilizadas as seguintes abreviações: W. L. Phäno. Ph. G . Ph. Rel. Ph. R. G. Ph. E. Aesth.

Wissenschaft der Logik [Ciência da Lógica] Phänomenologie des Geistes [Fenom enologia do Espírito] Philosophie der Geschichte [Filosofia da História] Philosophie der Religion [Filosofia da Religião] Philosophie des Rechts [Filosofia do Direito] Geschichte der Philosophie [História da Filosofia] Enzyklopädie [Enciclopédia] Aesthetik [Estética]

/. A VERDAD EIRA TEODICÉIA (1 ) Ph. G., xi, p. 71; trad. franc., p. 4L (2 ) Ph. R., 8 346. (3) Ph. G., xi, pp. 63-6; trad. franc., pp. 114-9. (4) Ibid., xi, p. 85; trad. franc., p. 156. (5 ) E., 8 552, x, p. 433. (6) Ibid., § 441 Z.; x, p. 299. (7 ) "A razão [. . .] é pressuposto de seu saber e, por isso, ela se finitiza — e, ao mesmo tempo , ela é o movimento eterno de supressão dessa imediatez [ . . . ] " (E., § 441, x, p. 29 7 ). “O Espírito finito é imediatamente contra­ dição, não-verdade e ao mesmo tempo processo de supressão dessa não-verdade’’ (ibid., Z., x, p. 299). “ Essa apreensão [de si por si] é o ser e princípio do Espírito, e o realizar-se uma apreensão é a um só tempo sua alienação e sua passagem’’ (Ph. R., § 343). (8) Ph. G., xi, p. 51; trad. franc., p. 90. (9) “O Espírito não manifesta algo, mas seu conteúdo é, justam ente, esse próprio m anifestar [ . . . ] ; pela sua manifestação, o Espírito não manifesta um conteúdo diferente de sua form a, porém sua autom anifestação” (E.. 8 383, x, pp. 33-4), (10) Phäno, ii, p. 231; trad. franc., I, p. 247.

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(11) IV. L., v, p. 241; trad. franc., n, p. 366. (12) Ibid., v, p. 256; trad. franc., n, p. 261. (13) “ [ . . . ] Esse exame ainda não tom a consciência do Conceito enquan­ to tal: limita-se, por ora, a pressenti-lo. Assim, colocando três reinos naturais — o mineral, o vegetal e o anim al — pressentimos em sua gradação uma necessidade interna articulada conceitualm ente, em vez de nos aterm os à mera representação de um a finalidade externa. Mesmo na m ultiplicidade das fo rm a­ ções no interior de tais reinos a contem plação refletida pressente um fio con­ dutor espiritual, um progresso conform e ao pensam ento tanto nas diferentes formações de m ontanhas quanto nas séries anim ais e vegetais [. . . 1 Assim foi que Goethe observou e apresentou a racionalidade interna da natureza e de seus fenômenos. Com muita inteligência ele abordou os objetos em nível da contem plação sensível, porém com um a profunda noção do que era sua conexão conceituai” (Aesth., Xtl, p. 183; trad. franc., I, p. 163). (14) Id., ibid. (15) E., § 145 Z., viu, p. 328. (16) Aesth., xiv, p. 261; trad. franc., m , 2, p. 39. (17) “N ão devemos considerar o pensam ento que abstrai com o um sim ­ ples colocar de lado [Auf-die-Seite-stellen ] a m atéria sensível, que portanto em nada seria prejudicada quanto à sua realidade. Mais correto é ver o pensam en­ to que abstrai com o supressão e redução dessa matéria, enquanto fenôm eno, ao essencial, que som ente se manifesta no C onceito” ( W. L„ v, pp. 20-1; Irad. franc., II, pp. 256-7). (18) Michel Serres, Systeme de Leibniz, p. 221. (19) Naturrecht, ed. Suhrkam p, u, p. 529; trad. franc. Bourgeois, p. 102. A esse texto pode-se opor a apresentação da “história filosófica" que lemos na Propédeutique : “Ela representa o Espírito U niversal em sua manifestação fe­ nomenal, como substância, no interior de seus acidentes, desde que a figura ou exterioridade desse Espírito não tenha recebido form ação proporcionada à sua essência. Sua mais elevada representação é sua estruturação sob a form a espi­ ritual simples” (trad. franc. G andillac, p. 21 9 ). (20) Naturrecht, p. 522; trad. franc., p. 96. (21) Ibid., pp. 529-30; trad. franc., p. 102. (22) Bernard Bourgeois, Hegel à Francfort, p. 105. (23) Ph. G., xi, p. 71; trad. franc., p. 41. (24) “Se as atividades do Espírito são consideradas com o manifestações, com o forças determ inadas enquanto úteis, quer dizer, a serviço de algum outro interesse da inteligência ou da alma, então [é forçoso dizer que] não existe fimsupremo [so ist kein Endzweck vorhanden], Pois este só pode ser o próprio Conceito — e a atividade do Conceito que consiste em tom ar somente a si mesmo enquanto fim, ou seja, cm suprim ir a form a da im ediatez e da subje­ tividade, em atingir-se e apreender-se para se autolibertar [ . . . ] ” (E., § 442, x, p. 301). (25) Cf. S. W., xx, pp. 425-7, a critica da imagem que G örres tem da Providência e das categorias ingênuas (b em /m al, o rdem /desordem ) que ele utiliza para descrever com o ela atua. Desde seus tempos de Tübingen, Hegel já ironizava os teólogos que pretendem explicar no mais ínfimo porm enor os desíg­ nios de Deus (cf. Nohl, Theologische Schriften, p. 355). (26) Ph. G., xi, p. 59; trad. franc., p. 35.

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(27) Ibid., xi, p. 60; trad. franc., p. 35. (28) Aesth., Xil, pp. 251-7; trad. franc., I, pp. 222-6. (29) Ph. G., XI , p. 60; trad. franc., p. 36. (30) “É justam ente esse gênero de história que ora encontra a apreciação universal: a história que considera os grandes instintos de massa com o o que há de essencial e mais im portante na H istória, e nos grandes homens enxerga apenas a expressão mais precisa de tais leis, assim com o bolhas que se form am à superfície da torrente das águas" (Nietzsche, Unzeitgemässe, li, ed. K roner, n. p. 1X0; trad. franc. Geneviève Bianquis, p. 359). (31) Aesth., xtl, p. 307; trad. franc., p. 267. (32) Louis Althusser, Lire le Capital, li, p. 41. (33) E., § 147 Z„ viu. p. 332. (34) Pli. G., xi, p. 57; trad. franc., pp. 33-4. (35) “No finito, não podemos sentir ou ver que a meta seja mesmo alcançada. A realização da meta infinita consiste, pois, em suprim ir a ilusão segundo a qual ela ainda não teria sido realizada. O Bem, o que é absoluta­ mente bom, realiza-se eternam ente no m undo; e o resultado é que ele já está realizado em e para si, e que não precisa esperar por nós” (E., § 212 Z., vm, p. 422; trad. Bourgeois, p. 614). (36) “Atenho-m e à idéia de que o Espírito do Tem po deu a ordem de avançar. A ordem é obedecida; este ser avança, então, com o um a falange encouraçada e com pacta, sem que ninguém lhe possa resistir [ . . . ] Inúm eras tro ­ pas ligeiras, contra ele, ou suas aliadas, flanqueiam -no de todos os lados: a m aior parte não sabe o que está acontecendo e apenas recebe golpes na cabeça, com o se viessem de um a m ão invisível [. . . ] A mais form idável reação que já tenham os visto — a que se voltou contra Bonaparte — mudou muitas coisas no que diz respeito ao essencial, para o bem ou para o mal, especialmente se deixamos de lado as ridículas m aquinações e os ínfim os sucessos das formigas, das pulgas e percevejos” (carta a N ietham m er, de 5 de julho de 1816; Correspondance, II, p p . 81-2). (37) "Q uando nos servimos de um m aterial com vistas a nossos fins, a atividade e o material são coisas diferentes. N isto consiste a finitude do serfinalizado, a finitude da form a, mas não a verdade de tal com portam ento. Pois esta reside na atividade-final que é em si mesma meio e matéria — um a ati­ vidade final que realiza por si mesma os fins, quer dizer, a atividade infinita do fim” (Ph. Rel., xvi, p. 524; Preuves, p. 228). (38) David H um e, Treatise oj Human Nature, ed. Selby-Bigge, pp. 458-60. (39) “[ . . . ] Esses que, com vocação ética e um a nobre convicção, resis­ tiram ao que o progresso da Idéia do Espírito torna necessário, têm mais valor moral do que aqueles cujos crimes foram transform ados, num a ordem superior, em meios p ara realizar a vontade dessa ordem ” (Ph. G., xi, p. 105: trad. franc., pp. 58-9). (40) “Todos os que governam [. . .] fazem mais e tam bém menos do que pensam, e seus conselhos nunca deixaram de produzir efeitos imprevistos [ . . . ] Numa palavra, não existe potência hum ana que não sirva, m algrado seu, a desígnios distintos dos seus próprios. Apenas Deus sabe reduzir tudo à Sua Vontade. É por isso que tudo surpreende, se consideram os somente as causas particulares, e no entanto tudo prossegue numa seqüência regulada” (Bossuet, Oiscours sur l’histoire universelle, p. 428).

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(41) Ph. G., XI, p. 90; trail. franc., p. 51. (42) "O fato de que o fim se refere imediatamente a um objeto e o transform a em meio, assim como determ ina um outro [objeto] por m eio deste, tal fato, repito, pode ser considerado um a violência, já que o fim aparece do­ tado de natureza com pletam ente distinta da do objeto, e que os dois objetos são, um perante o outro, com o duas total idades independentes. Porém o fato de que o fim se coloca na relação de mediação com o objeto, e que intercala entre am bos um outro objeto, é o que pode ser considerado com o a astúcia da razão” (W. L., v, pp. 225-6; trad. franc., n, p. 451). É esse prim eiro aspecto da relação de finalidade que desaparece quando a astúcia é absoluta, ou seja, "a relação imediata com o objeto”. É por isso que o fim histórico não age mais absolutam ente: seu único “ modo de agir” é a astúcia. . , (43) "Esse Espírito Universal, o Espírito-do-M undo, não é o equivalente de Deus. Ele é a Razão no Espírito, tal com o este existe no m undo. Seu movi­ mento consiste em transform ar-se no que ele é, no que é seu conceito. Esse movimento é racional, conform e ao Espírito divino. Deus é o Espírito na sua comunidade: ele vive, ele é efetivo nela. O Espírito-do-M undo é o sistema desse processo, pelo qual o Espírito produz p ara si o verdadeiro conceito de si mes­ mo” ( Vernunft in der Geschichte, Z., ed. Hoffm eister, p. 26 2 ). (44) É na Ph. Rel. que encontram os essa idéia expressa com mais força: “A Essência e a própria Substância seriam somente algo abstrato, fora do qual as coisas conservariam um a consistência própria de individualidades concretas. O ra, é preciso que ao mesmo tem po a Necessidade seja determ inada como sua potência, com o o princípio negativo que nelas age e que faz delas justam ente o que passa, o que transcorre, somente fenôm eno. Vimos que esse negativo é a natureza característica das coisas contingentes; elas têm em si mesmas essa potência e não são m eros fenôm enos, são fenômenos da Necessidade ] . . . ] |A Necessidadel se dispersa enquanto Necessidade externa, relação de um O utro com um Outro, quer dizer, num a pluralidade infinita, num mundo inteiram ente condicionado, porém de tal modo que a mediação externa, o m undo contin­ gente não seja mais que um mundo fenom enal, e que a Necessidade, que é sua potência, se reúna consigo no negativo e se harm onize consigo" ( xvi, p. 506). (45) E., § 147 Z.; vi», p. 332; trad. franc., p. 581. (46) Leibniz, Teodicéia, § 230. A bondade de Deus leva-0 a criar “sem necessitar, pois ela não torna impossível o que ela não faz escolher. C ham ar isso de fatum é entendê-lo num bom sentido, que em nada limita a liberdade: fatum provém de fari, falar, pronunciar; significa um juízo, um decreto de Deus, um ato de Sua sabedoria" (ibid., § 228). É a presença desse fatum que causa a severidade de Hegel para com o otimism o leibniziano — levando-o praticam ente a repetir, contra Leibniz, as críticas que este mesmo fizera a C larke: “De acordo com a sabedoria de Deus, é preciso adm itir que-as leis da natureza são as melhores. Isso geralm ente aparece como satisfatório, porém a resposta é insuficiente. Quer-se conhecer o bem dessa lei — sem sucesso, po­ rém. A lei da queda, por exemplo, é a melhor; a relação quadrada dos tempos espaços é a melhor. Mas, para a matem ática, teria o mesmo cabim ento utilizar qualquer outra potência. Leibniz responde, então: é o que Deus fez — mas isso não é um a resposta. O que querem os é conhecer a razão determ inada dessa lei. E tais determ inações serais, por pias que sejam suas ressonâncias, são porém insuficientes" (G. Ph., ed. Suhrkam p, xx, p. 249).

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(471 "E assim [tu ist so], nada se pode fazer contra isso, devo confcrm arme: tal é o repouso que o grego encontra na noção de Necessidade. A liber­ dade está presente nessa noção de que eu devo estar satisfeito, de que por isso estou satisfeito, na medida em que eu sinto as coisas assim. Senti-las assim implica que o homem está perante esta simples Necessidade. Atendo-se ao ponto de vista do ‘É assim1, ele pôs de lado todos os fins particulares, fez abstra­ ção de todos os interesses particulares. O despeito dos homens provem do fato de que eles se aferram , obstinados, a um fim determ inado, a que não renun­ ciam de form a algum a, sofrendo então ao verem -no contrariado, ou ao veremse frustrados [. . . J Porém, quando renunciei a meu interesse particular, retireime para a pura pacificação, para este ser puro. Se não há, então, consolo para o homem , a consolação tam pouco é necessária [. . . ] N a relação com a Ne­ cessidade, o sujeito já renunciou a si mesmo, não conserva mais nenhum fim seu, e a veneração da Necessidade nada mais é que essa direção da consciência de si vazia de toda determ inação e oposição" (Ph. Hei., xvi, pp. 110-1). Cf. na Pli. G, (XI, p. 29; trad. franc., p. 49) a crítica ao discurso fatalista: "es ist

nun einmal so gewesen; es ist ein Schicksal; es ist nichts daran zu ändern", "Aconteceu de um a vez por todas; é o destino; não há jeito de m udar isso tudo" — comparável à crítica que Nietzsche dirige ao Es war einmal fatalista na Segunda Consideração Intempestiva, pp. 169-170. (48) Merleau-Ponty, Signes, p. 93. (49) Ibid., p. 103. (50) “Quem adm ite essa onipotência de um ser, não apenas sobre as impulsões de sua vida — pois esta todos havemos de reconheecr, pouco im por­ tando se lhe dam os o nome de N atureza, Fatum ou Providência — , mas tam ­ bém sobre seu espírito, sobre a plena extensão de seu ser — esta pessoa não pode deixar de ter uma crença positiva" (N ohl, Systemfragment, p. 234). (51) Ph. R., S 31, vu, p. 82. (52) Página na qual C. Castoriadis mostra com o o determ inism o histó­ rico torna ainda m aior, no marxismo, o enigma da astúcia da Razão ( Institution irnaginaire de Ia société, p. 7 2). (53) Nietzsche, Morgenröte, aforism o 130. (54) Nohl, Systemfragment, p. 23. (55) Ibid.. pp. 283-4; trad. franc., p. 54. Cf. o com entário de B. Bourgeois a essa passagem, em Hegel à Francfort, pp. 74-5. (56) Cf. W. L., iv, p. 97; trad. franc., l, p. 81. (57) Plr. Rel., xvt, p. 381; Preuves, p. 56. (58) Ibid., xvi, p. 33. (59) *'As pessoas utilizam o Destino com o um principio de explicação para sua situação individual. Trata-se de uma ligação externa entre causas e efeitos, graças à qual um mal hereditário, uma velha maldição que pesa sobre a família atinge o indivíduo [. . .] O Destino então não passa de um a conexão de causas e efeitos, de causas que devem ser finitas para aquele que o Destino atinge, e que no entanto englobam uma ligação oculta entre o que o sofredor é para si e o que sobre ele desaba de maneira tão imerecida I . . . ] [No cristia­ nismo, ao contrário] existe o consolo de que o Fim absoluto é atingido até mesmo na desgraça, de modo que o negativo se inverte no afirm ativo. Os so­ frimentos desse tempo são as vias da beatitude” (Ph. Rel„ xvi, pp. 111 e 113). O aforism o 78 de Aurora parece constituir uma réplica a essa página: "[Os

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antigos] conservaram inocência suficiente para não estabelecerem uma relação adequada entre a falta e a desgraça [. . . ] Estava reservado ao cristianismo o papel de pronunciar: ‘Vejam que infelicidade tão grande: por trás dela deve ocultar-se um a falta bem grave, uma falta igualmente grave, mesmo que ainda não sejamos capazes de percebê-la com toda a clareza [ . . . ] N a Antigüidade havia mesmo infelicidade, infelicidade em estado puro, inocente; e foi somente com o cristianism o que tudo se tornou punição, e punição merecida ( . . . ] ” (trad. franc., pp. 67-8). (60) E., § 45, viu, pp. 135-6. (61) Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, p u i , p. 1182. (62) Segunda Consideração Intempestiva , ed. K roner, pp. 191-2; trad. franc., p. 380. Sobre o "eterno devir" com o um "jogo enganador de fantoches”, cf. Terceira Consideração intempestiva, p. 240; trad. franc., p. 78. (63) Cf. Philosophenbuch , trad. franc.. p. 49. (64) Terceira Consideração Intempestiva , p. 241; trad. franc., p. 80. (65) Segunda Consideração Intempestiva, pp. 157-8: trad. franc., p. 315. Página que anuncia a passagem da Genealogia da Moral (ed. K roner. vtl, pp. 405 e ss; trad. franc., p. 274), na qual Nietzsche incluirá a “história objetiva" entre as variedades do niilismo. (66) E., § 237 Z., vtlt, p. 447. Sobre a realização da História como “acabam ento”, como “anoitecer" ou “final de um dia", cf. Pli. G., xt, pp. 438, 150; trad. franc., p. 266. “O velho não possui interesse determ inado posto que abandonou a esperança de realizar os ideais que alimentou no passado; parecelhe que o futuro nada lhe prom ete de novo; prefere acreditar que agora co­ nhece o universal, o essencial do que lhe foi concedido viver. Portanto seu espírito está voltado para o universal, e para o passado, ao qual deve o fato de conhecer aquele. Porém , como vive na recordação do passado e do substan­ cial, perde a memória [do que lhe seria útil] para viver a singularidade do presente e do contingente, a memória dos nomes, por exemplo. Em contrapar­ tida, não esquece as sábias lições da experiência e sente-se no dever de pregálas aos moços. Mas essa sabedoria, esse estar-reunido consum ado e sem vida [leblose] da atividade subjetiva com seu mundo o faz retornar à infância sem oposição, com a mesma firmeza com que a atividade que se tornou hábito sem processo leva à negação abstrata da singularidade viva, leva à m orte" (E.. 8 396 Z., x, p. 108). Conciliação abstrata, a velhice não poderia portanto ilus­ trar, em últim a análise, o recolhim ento do Espírito sobre-si-mesmo: “A velhice natural é fraqueza; a velhice do Espírito é a consumação de sua m aturidade [ . . . ] ” (Ph. C ., XI, p. 156; trad. franc., p. 8 5). (67) Segunda Consideração Intempestiva, ed. K roner, n, p. 164; trad. franc., p. 327. (68) Ibid., n, p. 163; trad. franc., p. 325. (69) Ph. Rel., xv, p. 59. (70) Phäno., li, p. 583; trad. franc., n, p. 272. (71) Ph. Rel., xv, p. 58. (72) Phano., u, pp. 30 e 32; trad. franc., i, pp. 26-7. O discurso da Weltgeschichte poderia resumir-se, "até deixar completam ente de lado, sem se­ quer os citar, os indivíduos, pois o que ela precisa relatar são os atos do Espí­ rito dos povos; as form ações individuais de que este se revestiu no plano externo

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da realidade poderiam ser relegadas à história [Geschichschreibungl propria­ mente dita" (xi, p. 106; trad. franc., p. 59. Cf. Pli. R., VU, pp. 43-5). (73) “U m a batalha, um a grande vitória, um assédio não são mais eles próprios — são contraídos em simples determinações. Q uando T ito Lívio relata as guerras com os volscos, às vezes ele se lim ita a dizer, muito sucinto: N a­ quele ano fez-se guerra aos volscos [ . . . ] ” (Ph. G., xi, p. 30; trad. franc., p. 2 0 ). (74) Sobre a tradição enquanto legado e assimilação, cf. G. Ph., ed. Suhrkamp, xviii, pp. 21-22; Phäno., l, p. 31; trad. franc. I, p. 26. (75) “É através da filosofia, e não da história, que se justificará o con­ teúdo genuíno da fé cristã. O que o Espírito faz não é história [keine Historie ]; sua ocupação é somente o que é em-si e para-si, não o passado, mas o que é pura e simplesmente presente” (Pli. Rel., xvi, p. 328). (76) G. Ph., ed. Suhrkam p, xx, pp. 514-5. (77) Phäno., U, p. 619; trad. franc., ii, p. 311. É enquanto nadificação do que devém que o devir pode ser pensado com o identidade-consigo. Isso, observa Hegel, é o que H eráclito não foi capaz de enxergar: “O devir de H eráclito é um a determ inação justa, essencial, porém à mudança falta ainda a propriedade da identidade-consigo, da fixidez, do universal [ . . . ] A Atividade [em A ristó­ teles] é mudança, igualmente, porém um a m udança que perm anece idênticaconsigo — que é colocada, no interior do Universal, com o um a m udança igual a si m esm a: um determ inar que é au/o-determ inar. A m era m udança [blosze Veränderung], ao contrário, não inclui a conservação-de-si no m udar” (G . Ph., xviil, p. 320). (78) Por isso vai-se buscar no mais rem oto da H istória as primícias dessa “liberdade do Espírito”. Porém seria loucura rem atada — por o u tro lado — querer encontrar entre os “bons selvagens” as m arcas de um a vida-ética em estado absolutam ente puro. A enorm e indulgência que Hegel tem pelas civiliza­ ções que desem penharam um papel na constituição da vida-ética é contraba­ lançada pelo extremo desdém que manifesta em relação às povoações e povos que relega abaixo dessa linha divisória. Dado que o devir está ordenado se­ gundo um télos, e não é mais medido pelo afastam ento com relação a uma origem (R ousseau), dado que as figuras históricas estão indexadas relativam en­ te à progressiva clarificação do télos, e não mais em função da alteração da origem, o pensar a H istória já não precisa de um referencial da não-corrupção. Há, simplesmente, as form ações que se escalonam na explicitação do Espírito — e as outras: as dos bárbaros. P ara uma teoria télica do devir, tem de haver bárbaros em sentido absoluto. Por isso não é nada estranho que Aristóteles pense a noção de “barbárie”, conform e já se observou, de m aneira m uito mais radical do que Platão. É que p ara Platão não existe télos histórico, tão-somente um devir catastrófico (que por vezes parece anunciar o de R ousseau). D aí a indiferença de Sócrates à argum entação de Protagoras (Protagoras, 327 c-d ): o cidadão mais injusto de um a das pólis existentes, e que tu desprezas, ainda te pareceria um homem justo caso o comparasses com algum b árb aro . . . (79) Schopenhauer, op. cit., p. 236; cf. tam bém p. 1184. (80) Ph. Rel., xvi, p. 164. (81) E., 8 258: ix, p. 80. (82) Phäno., II, p, 120; trad. franc., l, p. 122. (83) W. L., IV , p. 97; trad. franc., l, p. 81. (84) Ph. G„ xi, p. 556; trad. franc., p. 339. Cf. E., S 552, x, p. 438.

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(85) Vorrede zu Hinriclis Religionsphilosophie, xx, p. 15. (86) “Para a representação luterana, o movimento começa mesmo numa exterioridade, que é coisa corriqueira, com um , porém a comunhão, a sensação de que Deus está presente só advém uma vez consumida a exterioridade, não apenas corporalm ente, porém em fé e espírito. É apenas em fé e espírito que existe o Deus presente. A presença sensível não é nada para si, e a própria consagração não faz da hóstia um objeto de veneração, mas o objeto só existe na fé, e é somente na consum pção e aniquilação do sensível que reside a uni­ ficação com Deus e a consciência de tal unificação do sujeito com Deus. Aqui nasceu a consciência de que, fora da com unhão e da fé, a hóstia é um a coisa comum , sensível: o acontecim ento só possui verdade no espírito do sujeito" (Ph. Rel.. xvi, p. 339). Cf. ibid., pp. 119, 125-6, para a análise da Necessidade que o politeísmo lem de exibir o divino no sensível. A isso com pararem os a página feroz que Max Stirner dedica à “espiritualização" luterana. Se o catolicismo deixa uma independência ao tem poral e ao profano, já o luteranism o “procura introduzir o espírito em todas as coisas e reconhecer o espírito santo como sendo a essência delas, santificando assim o conjunto do te m p o ra l. . N ão estranhará então que lenha sido o luterano Hegel — em algum lugar ele explica que faz questão de se conservar luterano — quem conseguiu efetuar essa penetração com pleta do conceito em todas as coisas: a razão [isto é, o espírito santo] está em tudo, ou ainda: 'o real é racional’ ” ( L ’Unique et Ia propriété, trad. franc. Gallissaire, p. 155). O bservare­ mos que o jovem M arx parece ver, no luteranism o “que suprime a religiosidade exterior e reduz a religiosidade ã essência do hom em ", um progresso face ao "pa­ ganismo católico”. Se Adam Smith é “o Lutero da economia política”, é porque, com ele, “a propriedade privada incorpora-se ao próprio homem [ . . . ] o homem mesmo é posto na determ inação da propriedade privada, tal como em Lutero ele é posto na determ inação da religião". Esse trecho dos Kleine ökonomische Schriften. x u i, p. 123, é citado e com entado por Georges C ottier em L ’Athéisme du jeune Marx, Vrin, p. 294. (87) Cf. Joachim Ritter, Metaphysik und Politik, pp. 313-4. (88) Philosophie im tragischen Zeitalter , i, p. 310; trad. franc., p. 73. (89) Philosophenbuch, p. 53. Podemos medir o alcance da inspiração “neokantiana”, que Nietzsche então sentia, nas páginas da Terceira Considera­ ção Intempestiva (cd. Kröner, li, pp. 219-20; trad. franc.. pp. 47-9) em que ele afirm a estranhar que a filosofia crítica, a despeito de sua tão alardeada difusão, tenha exercido sobre m uitos poucos espíritos o efeilo que dela se poderia espe­ rar, a saber, "die Verzweiflung an der Wahrheit", “o desespero ante a verdade". O bom leitor da Crítica, é o que então pensa Nietzsche, só pode ser o que com e­ ça, com o Kleist, por se desesperar ante um a “verdade” regida apenas pelo fenô­ meno — e depois, num segundo tempo, rejeita a tentação do niilismo e se tom a schopenhaueriano, quer dizer, tom a consciência de que a limitação da razão pela coisa-em-si, ao restringir a ciência às nur Erscheinungen (m eras aparências), liberla a possibilidade de um a cultura trágica. “Recordem os então como, graças a Kant e a Schopenhauer, o espírito da filosofia alem ã se viu em condições [ . . .] de liquidar o prazer satisfeito com si mesmo do socratismo científico, dem ons­ trando quais são os seus limites — e com o essa dem onstração suscitou uma concepção incom paravelm ente mais séria e profunda dos problem as éticos e da arte, a qual podemos definir, sem som bra de dúvida, como sendo a sabedoria

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dionisíaca posta em conceitos” (Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, ed. K röner, i, p. 160; trad. franc., p. 180). (90) Morgenröte , ed. Kröner, IV, pp. 6-7; trad. franc., p. 16. (91) N a autocrítica que põe n o início do Nascimento da Tragédia, em 1886, Nietzsche procura minim izar as dimensões dessa mudança. Somente se censura o haver dissimulado, “sob a capa de fórm ulas kantianas e schopenhauerianas”, apreciações que já então contestavam Kant e Schopenhauer. Pois “Dionisos” já era o nome do Anticristo, e “o silêncio circunspecto e hostil” que o livro m antinha a propósito do cristianismo (ed. K roner, i, p. 36; trad. franc., p. 11) já indicava a tendência “antim oral” que o inspirava. . . Mas é lícito nos perguntarm os se a reconstrução que Nietzsche ora propõe de sua evolução não estará dissim ulando cortes efetivos — pois no Nascimento da Tra­ gédia o tem a anticristão, ainda em germe, aparece compatível não apenas com “fórm ulas kantianas”, porém ainda com um elogio explícito à Critica. (92) Wille zur Macht, n.° 415. (93) “Nossa cultura m oderna não é viva em nada, pois é impossível concebê-la sem essa contradição — quer dizer, ela não é uma cultura genuína, porém, de algum modo, um saber da cultura [Wissen um die Bildung]” (tl, p. 128). (94) Segunda Consideração Intempestiva, ed. K roner, n, p. 102. (95) Zarathustra, ed. K roner, V I, p. 154; trad. franc., p. 286. (96) “Se decretarm os que o lugar da verdade é exterior ao pensam ento — que ele assenta numa últim a instância econôm ica — , é óbvio que Hegel se tor­ nará ilegível. É essa ‘exteriorização’ que liga o marxism o ao cristianismo ( . . . ] ” (M arcel Paquet, L ’Enjeu de Ia philosophie, p. 70). (97) “Sempre caberá estranharmos que a filosofia kantiana, em bora reco­ nhecendo que a relação do pensam ento com a existência sensível, na qual ela [a filosofia kantiana] ficava retida, não passava de uma relação relativa do simples fenôm eno — e em bora percebendo e expressando com muita clareza que existe um a unidade superior de ambos na Idéia em geral, e em particular na Idéia de um entendim ento intuitivo — tenha porém se conservado no nível dessa relação relativa e da afirm ação de que o Conceito é e continua a ser puram ente separado da realidade. Ela apresentou pois com o verdade o que ela mesma considerava um conhecim ento finito, deu como sendo excessivo, inad­ missível e com o um m ero produto do pensam ento aquilô que ela sabia ser verdade, e cujo conceito determ inado ela já form ulava ( W. L„ v, p. 26; trad. franc., n, p. 262). Cf. E., S 48, vm , p. 140. (98) Nohl. Systemfragment, p. 351. Cf. Ph. G., xi, p. 417; trad. franc., p. 251. (99) Feuerbach, Essence du Christianisme, trad. franc. J. P. Osier, p. 294. (100) Feuerbach, Philosophie de l'avenir, trad. Louis Althusser. pp. 161 e 165. (101) "Se não abandonam os a filosofia de Hegel, não abandonam os a teologia", e “os teólogos protestantes de direita hoje precisam tornar-se ex-officio hegelianos para com baterem o ateísmo" ( Thèses provisoires, trad. Althusser. p. 120). Mas, aos olhos de Feuerbach, o que acaba triunfando é o ateísmo efetivo daquele que pretendia restaurar o cristianismo: "A filosofia de Hegel é a última tentativa grandiosa de restaurar o cristianismo, já destituído e m or­ to pela filosofia, para o que se vale da identificação, corrente nos Tem pos

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M odernos, da negação do cristianismo com o próprio cristianismo [. . .] Mas, tal como a fé restaurada a partir da descrença não é um a fé genuína, posto que continua m arcada por seu contrário, igualmente o Deus restaurado a p ar­ tir de sua negação não é um Deus autêntico: muito ao contrário, é um Deus contraditório, um Deus ateísta” ( Philosophie de 1'avenir, p. 159). Cf. os textos de Bruno Bauer, citados por Löwith (De Hegel à Nietzsche, pp. 405-10), que multiplicam as afirmações no mesmo sentido. (102) “A verdade do finito só é expressa pela filosofia absoluta de ma­ neira indireta e pelo avesso. Se é verdade que o infinito existe, e que só tem verdade e realidade uma vez determ inado, quer dizer, posto não como infinito, porém como finito, então é mesmo o finito que na verdade é o infinito" (Feuerbach, Tlièses provisoires, p. 111). “O infinito é a essência verdadeira do finito, o finito verdadeiro. A especulação ou filosofia verdadeira não é mais que a empiria verdadeira e universal" (ibid., p. 112). (103) “[ . . . ] A existência sensível na qual o Espirito se encontra é ape­ nas um momento passageiro; e foi somente m orto que ele subiu ao céu, onde se senta à direita de Deus, é somente assim que ele é Espírito. Ele próprio diz: ‘Quando não mais estiver em meio a vós, então o Espírito vos guiará com toda a verdade’. Foi som ente por ocasião de Pentecostes que os apóstolos foram imbuídos do Espírito Santo” (Ph. G., XI, p. 417; trad. franc., p. 251). (104) Ph. R., vil, p. 36. (105) Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. Kröner, i, p. 282; trad. franc., p. 44. (106) ‘‘O entusiasmo gótico de Hegel pelo Céu (com bate de retaguar­ d a ). Tentativa de incluir no desenvolvimento um a espécie de razão — eu porém, no ponto mais oposto a ele, na própria lógica nada vejo além de desrazão e acaso. Esforçamo-nos por conhecer como, a despeito da mais forte desrazão, absolutam ente sem razão, a evolução foi capaz de avançar até o homem” (Unschuld des Werdens, ed. K röner, x, p. 253). (107) Wille zur Macht, n,° 1019, ed. K röner, ix, pp. 668-9.

II. O PODER SEM A FORÇA (I) Cf. Ph. R., S 290 Z., vil, pp. 398-9: a França não tem corporações nem comunas; ora, “é nessas comunidades que reside a principal força dos Estados t - - 1 De um tem po para cá, a organização vem de cima, e o maior esforço incidiu sobre esse modo de organização — mas o inferior, o que há de maciço no todo, é deixado mais ou menos em estado inorgânico; porém, é da mais alta im portância que ele se torne orgânico, pois é somente assim que há força, que há potência; senão, tudo o que há é um am ontoado, uma mul­ tidão de átom os espalhados. A potência só é legitimada quando está presente num estado orgânico das esferas particulares” . N a Deutsche Verfassung (ed. Suhrkamp, n, p. 48 1 ), o Estado centralizado é com parado a um a m áquina ani­ mada por um a única mola. E é essa identificação entre a Idéia do Estado e a máquina que levou o jovem Hegel a querer a destruição do Estado: “Q uero m os­ trar que não há Idéia do Estado, já aue o Estado é um a mecânica, tal como não há Idéia de uma m áquina. Só tem o nome de Idéia o que é objeto da liberdade. Devemos, portanto, superar o Estado. Pois cada Estado deve tratar os homens livres com o engrenagens: isso não deve suceder; portanto, o Estado deve aca­

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bar" (texto de 1796, in H offm eister, Dokumente an Hegels Entwicklung , p. 219). (2 ) Wurt., VI, p. 371. (3 ) Ph. R., § 264, VH, p. 343. (4 ) Systemfragment, pp. 265-6. “N ão há vida ética onde há dominação da sensibilidade pela razão’’ (N R, p. 471; trad. franc., p. 4 5 ). Cf. Differenz, ed. G löckner, n, p. 88; trad. franc., p. 134. "N a religião judaica, a moralidade [Moralität] era impossível porque não havia liberdade, porém uma dominação integral ( . . . ] À Lei, Jesus opôs a m oral'dade. P ara Kant, a m oralidade é a subjugação do particular pelo universal, vitória do universal sobre um singular que é oposto a ele. Mas não seria a m oralidade, antes, elevação do singular ao universal, unificação-supressão dos dois opostos através da unificação?” (N ohl, p. 387). (5) l.a Realphilosophie, trad. franc., p. 110. O tem a é retom ado na análise da vingança: “N a form a, a vingança é a ação de um a vontade subjetiva que pode situar sua infinitude em todo dano que sofreu, e cuja justiça, por­ tanto, é contingente; aos outros, ela aparece com o sendo apenas particular” (Pli. R., 8 102, vu, p. 160). Rousseau havia descrito esse m om ento no Discours sur 1'inégalité: . .1 T odo dano [tort] voluntário tornou-se um ultraje, porque, com o mal que resultava da injúria, o ofendido enxergava tam bém o desprezo por sua pessoa, muitas vezes mais insuportável do que o próprio mal causado” (Pléiade, p. 170). M as nesse estágio, acrescenta Rousseau, os povos já estão "longe do estado de natureza” . Hegel pensa, ao contrário, que a parte de vin­ gança que subsiste no castigo legal é um resquício da natureza. (6) 1.“ Realphilosophie, trad. franc., p. 111. (7 ) Ibid., p. 114. (8 ) E., § 432 Z., x , pp. 283-4. (9) “E m bora o Estado tam bém possa nascer da violência, ele não se assenta nela; a produção da violência apenas trouxe à existência uma coisa que é legítima em-si e para-si (as leis, a constituição) [ . (E., § 432, Z., x, p. 284). “A luta pelo reconhecimento e submissão a um senhor é o fenôm eno do qual surgiu a vida em com um dos homens — um começo dos Estados. A violência que, nesse fenômeno, é princípio [Grund] não é, porém, o princípio do direito; é apenas o m om ento necessário e legítimo na passagem que leva, do estado de im ersão na consciência de si no desejo e na singularidade, para o estado da consciência de si universal. T al violência é o começo externo ou fenomenal dos Estados, não seu princípio substancia!” (Ibid., § 433, x, p. 286). (10) Rousseau, Discours sur 1’inégalité, Pléiade, p. 123. (11) Ibid., p. 174. (12) Ibid., p. 123. (13) Rousseau, Etat de nature, Pléiade, p. 478. (14) Pli. G., xi, p. 73. Sobre a violência inscrita em todo "estado de natureza", cf. Propädeutik, ni, p. 71; trad. franc., p. 55, e tam bém Ph. R., § 93. (15) Rousseau, prim eira versão do Contrat social, Pléiade, p. 283. (16) “O indivíduo vivo se defronta com o indivíduo vivo, porém com nm poder de viver [Macht des Lebens] que é desigual; portanto, um é para o outro poder ou potência [Potenz]', é a indiferença, enquanto o outro está na diferença, e ele se porta como causa deste; na medida em que é sua indiferença, é sua vida, alm a ou espírito. A m aior força ou maior fraqueza não passam

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do seguinte: um está com preendido numa diferença, que o fixa ou determina de um a maneira qualquer, segundo a qual o outro não está determ inado, porém está livre [ . . . ] Essa relação, a saber, o fato de que o ser indiferente e livre é o ser potente, ao contrário do diferente, é a relação da dominação e da .servidão. Essa relação é posta, im ediata e absolutam ente, com a desigualdade do poder de vida; aqui não cabe pensar num direito e num a igualdade necessários. A igualdade nada é além da abstração, e o pensam ento form al da vida, da pri­ meira potência, pensam ento que é apenas irreal. N a realidade, em contrapar­ tida, está posta a desigualdade da vida [Ungleichheit des Lebens ] e, por aí, a relação de dom inação e servidão” (System Sittlichkeit, ed. M einert, pp. 33-4: trad. franc., p. 139). (17) /.“ Realphilosophie; trad. franc., pp. 108-9. (18) Q uanto à doação de nomes como Herrenrecht, direito dos senhores, cf. Nietzsche, Genealogie der Moral, ed. K roner, vti, p. 252, trad. franc., p 32: “O direito dos senhores a d ar nome vai tão longe que deveríamos pensar em considerar a origem da linguagem como uma manifestação de potência [Machtäusserung] dos que dom inam . Eles dizem: ‘isso é tal ou qual coisa'; vinculam tal vocábulo a uma coisa ou a um acontecim ento e dessa form a, por assim dizer, se apropriam dele”. Cf. Wille zur Macht, n.° 354. (19) Phãno., ti, p. 389; trad. franc., n, p. 68. (20) ‘‘Não podemos cair no erro de Rousseau, que representou o estado dos selvagens da América com o uma condição na qual o homem está de posse da verdadeira liberdade” (Pli. G., xi, p. 443; trad. franc., p. 269). Sobre a condição artificial do Estado, cf. Rousseau, Etat dc guerre, Pléiade. p. 606; “Por mais que os cidadãos se cham em m em bros do Estado, não podem unir-se a ele da form a pela qual os verdadeiros m em bros se unem ao corpo: é im possí­ vel que cada um deles não tenha uma existência individual e separada, mediante a qual ele pode bastar, sozinho, à própria conservação; os nervos são menos sensíveis, os elos, mais débeis, o m enor acidente pode destruir tudo”. A razão dessa fragilidade, segundo Hegel, vem do fato de que o homem de Rousseau nunca perde sua pseudo-or&em natural para encontrar seu ser-originário de cidadão. Por isso pode-se aplicar a ele o que o Systemfragment afirm a a res­ peito do homem religioso que não tenha consentido no sacrifício total: “ele é incapaz de unir-se à vida infinita, porque ainda conserva algo para si [. . . J". Arriscando a vida pelo Estado, o cidadão hegeliano m ostra que efetuou esse sacrifício total. Inversamente, é significativo que Rousseau justifique esse sacri­ fício com argumentos utilitários. Para o cidadão, é melhor expor a vida para defender o Estado do que arriscá-la, com freqüência muito maior, no estado de natureza: "não é um ganho correrm os, em favor de nossa segurança, uma parte dos riscos que teríam os de correr por conta própria, assim que a per­ dêssemos?” (prim eira versão do Contraí, p. 308). (21) Naturrecht, ed. Suhrkam p, li, pp. 469-70; trad. franc., pp. 43-4. (22) Deutsche Verfassung, ed. Suhrkam p. i, p. 466. (23) Ibid., p. 537. (24) Pli. R., S 156 Z., vil, p. 236; W. L., iv, p. 197; trad. franc., p. 173, “N a esfera da vontade, tem cabim ento a representação segundo a qual, no Estado, a vontade singular enquanto átom o constitui o absoluto. O Estado deve assentar na vontade geral, quer dizer, na vontade sendo em-si e para-si — ou,

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ainda, na vonlade do singular; a últim a instância é atomística, com o no

Contrato Social de Rousseau” (G. Ph., xvnt, p. 385). "Nos tempos m odernos, a visão atom ística das coisas tornou-se ainda mais im portante no dom ínio político do que na física. Para ela, o princípio do Estado está na vontade dos indivíduos singulares enquanto tal; o que produz a atração é a particularidade das necessidades, das inclinações — e o universal, o próprio Estado, é a relação exterior do contrato” (E., § 98, vm , p. 231; trad. franc., pp. 361-2). (25) Rousseau, prim eira versão do Contrai, Pléiade, p. 283. (26) Ph. R., vii, p. 123. (27) Ph. G., xi, pp. 73-4; trad. franc., p. 42. Cf. E., x, p. 413; Ph. Rel., xv, p. 263. (28) “O ato do crime não é um a coisa prim eira, positiva, à qual a pena se acrescentaria como uma negação; como ele é negativo, a pena é tão-só ne­ gação da negação" (Ph. R., § 97 Z., vil, p. 152). MA idealidade não é algo que se encontrará fora ou ao lado da realidade; o conceito de idealidade consiste, expressamente, em ser a verdade da realidade — a realidade posta com o o que ela é em si se mostra com o idealidade. P or­ tanto, não se deve pensar que, ao se conceder que com a realidade nem tudo ainda foi dito, já se prestou à idealidade a homenagem indispensável; é preciso reconhecer, além disso, um a idealidade fora da realidade. A idealidade só tem conteúdo ao ser idealidade de algo” (E., 8 96 Z., vm, p. 228). (29) Aristóteles, Categorias, 3 b 20. (30) Aristóteles, Metafísica, Z 6, 1 031 b 23. (31) Id., Categorias, 3 a 18. (32) Id., Metafísica, Z 6, 1031 b 8 s. Q uanto à ligação que Hegel esta­ belece entre “atitude dogm ática” e predicação acidental, cf. o prefácio à Fenomenologia, e o com entário de G. Deleuze em Différence et Répétition, p. 195. (33) Emile Bréhier, Clirysippe, p. 108. (34) Cf. Aristóteles, De Anittta, 412 a 6. Metafísica, H. 1042 a 25. (35) Id., Metafísica, Z 8, 1 043 a 5. (36) Não é o individual que é incognoscível em si para Aristóteles (pois Deus e os astros são as individualidades mais elevadas), porém o individual na medida em que está em baralhado pela individuação sublunar. N ão há incompatibilidade alguma, concorda santo Tomás, entre esse intelligihile actu e individuum esse', é somente "in illis quibus individuatio fit per hanc materiam Signatar,n, individuata non sunt intelligibilia actu" (Contra Gentiles, tl, p. 8 5). (37) Oposição entre a causa, que perde sua originariedade ao passar em seu Outro, e o objetivo, que só produz a si mesmo e se conserva ao longo de todo o processo. E., § 204, vm , p. 414; trad. franc., p. 441. (38) Aristótelos. De Partibus Animalium, 643 b 34. (39) Ibid., 643 b 17-23. (40) Platão, Fáidon, 102 b-c. (41) Cf. Ph. R., 88 302 e 278. (42) Ph. G., X I, pp. 76-7; trad. franc., p. 45. (43) Ibid., xi, pp. 504-5; trad. franc., pp. 306-7. (44) Platão, Político, 276 e. (45) Platão, República, IV, 431 a-432 b . (46) Cf. Aristóteles, Política, iii, 1279 a 17 ss.

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(47) G. Ph., xviii, p. 384. (48) Ph. R., § 278, vii, p. 380. (49) “N o fundo, todos concordam no ódio instintivo e atávico a toda form a de sociedade que não seja a do rebanho autônom o, chegando mesmo a repudiar as noções de senhor e servidor ( ‘nem deus nem chefe’, diz um slogan socialista); todos concordam na resistência teimosa a toda prerrogativa indivi­ dual, a todo direito preferencial [ . . . ]" (Jenseits von Gut und Böse, fi 202). (50) Kant, Reflexion, n.° 1398. (51) "É absurdo dizer que os hom ens possam aceitar ordens contra seus interesses, seus fins, suas intenções: os homens não são tão idiotas. É a necessi­ dade deles, é a potência interna da Idéia que os força, contra sua consciência aparente, e que os conserva em tal relação. É verdade que o m onarca aparece como ápice e parte da constituição, mas deve-se afirm ar que um povo que foi conquistado não é idêntico a seu príncipe na constituição. Se uma rebelião eclode numa província que foi conquistada em guerra, não é a mesma coisa que uma sublevação em um Estado bem organizado. Quem está submetido pela conquista não se revolta contra seu príncipe; não comete nenhum crime de Estado, porque não está em ligação, na Idéia, com seu senhor. N ão há, entre um e outro, a Necessidade interna de um a constituição — há apenas um contrato, nenhum a ligação de Estado. ‘N ão sou vosso príncipe, sou vosso senhor’, respondeu N apoleão em E rfurt“ (Ph. R., $ 281 Z„ vtr, pp. 391-2). (52) Ph. R.. 5 291, vu, p. 399. Cf. Platão. Leis. m. 696 a; iv, 715 c. (53) Nietzsche, Wille zur Maclil, n.° 431. (54) “Imagine-se o instinto gregário da obediência levado até seus últimos excessos: não haveria mais ninguém para m andar, nem para viver independente; quem tivesse esses gostos se sentiria de consciência atorm entada e precisaria forjar uma ilusão para poder m andar: im aginaria, por exemplo, que está obe­ decendo. Esse estado de coisas é o da E uropa m oderna, chamo-o de hipocrisia moral dos governantes [Heuchelei der Befehlenden], O único meio que eles têm dc se proteger da m á consciência consiste em fingir que cumprem m andam entos antigos e supremos [dos ancestrais, da constituição, do direito, das leis ou mesmo de Deus], ou, ainda, em em prestar da m em ória do rebanho fórm ulas gregárias: ‘prim eiro servidor do Estado’, ‘instrum ento do bem com um ’ [■ ••]” (Jenseits, § 199). “Essa hipocrisia é a pior que encontrei entre eles: o fato de que até quem m anda finge as virtudes de quem obedece. ‘Eu sirvo, tu serves, nós servi­ m os’, eis com o salm odia a hipocrisia dos senhores — e ai!, quando o prim eiro dos senhores é apenas o prim eiro dos servidores’’ (Zarathustra, ed. K röner, vt, p. 187; trad. franc., p. 337). (55) Essa conivência que Nietzsche revela, entre liberalismo e socialismo, se tornará — com o sabemos — um dos temas da demagogia fascista. M as será isso uma razão p ara não reconhecermos que Nietzsche, tam bém aqui, abriu uma pista? Q uanto aos a priori que o socialismo do século xrx com partilha com a sociedade por ele criticada, veremos oportunas indicações na obra de C. Castoriadis — em especial na sua introdução a L ’Experience du mouvement

ouvrier. (56) Cf. Aristóteles. Política, v, 1301 a 25 s. (57) Platão, Leis, tv, 715 b; Carta VII, 337 a-d.

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(58) Q uanto ao caráter tardio dessa prim azia da Justiça, cf. o com entário de G authier e Jolif à Êtica a Nicômacos (n , p. 3 2 6 ): “Para os heróis homéricos, a justiça não é a virtude por excelência: o que dá valor, areté, é a nobreza, e mais ainda a coragem; é verdade que cada um tem direito ao que lhe é devido, mas isso se dá espontaneam ente, e não sob a pressão de um direito ou de um a instituição legal im posta à com unidade”. (59) Aristóteles, Política, 1325 b 7. G authier e Jolif aproxim am esses textos da seguinte passagem de Eurípedes: “A igualdade para os homens é um princípio de estabilidade, enquanto o menos favorecido entra sempre em guerra contra o mais favorecido, e d á sinal para os dias de inimizade [ . . . ] A noite de pálpebras cerradas e a claridade do sol seguem com o mesmo passo o círculo do ano, sem que nenhum a das duas inveje a vitória da ou tra” (in Commentaire, li, p. 327). (60) Ph. R., S 187, vil, p. 269. “O racional é a estrada principal por onde cada um segue, onde ninguém se distingue. Q uando um a obra é realizada por grandes artistas, podemos dizer: tem de ser assim. A personalidade do artista desapareceu por com pleto, e nenhum a m aneira mais é visível. Fídias não possui m aneira: é a própria form a que vive e surge. É quando o artista é fraco que se percebe mais a ele próprio, a sua particularidade e seu arbitrário” (Ibid., § 15 Z., vil, p. 6 8). “U m hom em é culto na medida inversa àquela em que sua particulari­ dade, isto é, sua contingência, intervém em seu com portam ento” (E ., § 395 Z., x, p. 388). (61) Aristóteles, Êtica a Nicômacos, v, 1132 b 8; 1133 a 13. (62) Tem a que Hegel retom a: “O mais fraco só pode ser captado e penetrado pelo mais forte se este o recolhe e form a, com ele, um a única esfera? Tal com o no mundo material o fraco está garantido contra o desm edidam ente forte [uma teia flutuando no ar não é atravessada por um tiro de fuzil, uma receptividade orgânica fraca é menos atacada pelas excitações fortes do que pelas fra c a s. . . ], igualmente um espírito muito débil está mais garantido contra um espírito forte do que um espírito que está mais perto deste últim o [ . . . ] ” ( W. L., v, p. 191; trad. franc., p. 41 7 ). (63) Aristóteles, De Anima, 417 a 20; De Generatione, 324 a 10-5. (64) W. L., iv, p. 715; trad. franc., p. 233. (65) “Um criminoso que é punido pode considerar a pena que o atinge como sendo uma medida a lim itar sua liberdade; na realidade, porém , a pena não é um a coerção externa, à qual ele se vê subm etido, porém tão-somente a manifestação de seu próprio agir [ . . . ] " (E., § 158 Z„ vm , p. 349; trad. franc., p. 588). (66) W. L., v, p. 192; trad. franc., ii, p. 418. E., ix, § 374, p. 716. (67) W. L., v, pp. 39-40; trad. franc., p. 275. C f. E., IX, § 376 Z„ p. 720. (68) Referimo-nos ao capítulo "Isonom ia e D em ocracia" do extraordi­ nário Clisthène 1’Athénien de Pierre Lévêque e Pierre V idal-Naquet, especial­ mente pp. 28-32. Cf. M. Detienne, Maitres de vérité, p. 96. (69) Aristóteles, Política, i, 12.1259 b 4-8. Cf. o capítulo "O que é a autoridade?” in Between Past and Future, de H annah A rendt. (70) Id., ibid., ui, 13.1284 b e ss. Nessa análise do ostracismo, A ristó­ teles, justificando o ostracism o de m otivação igualitária como o pior que possa acontecer, conclui (por deferência a A lexandre, sugere H egel) que o homem

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que se sobressai m uito por sua virtude m erece o poder na cidade. O retrato que ele então faz do homem excepcional é inesquecível. C om o poderíamos nos contentar em lhe d a r direito de cidadania? “N ão podemos tratar esses seres excepcionais com o simples frações da cidade.” Àqueles que quisessem limitá-los a isso, eles teriam o direito de responder: “Onde estão vossas garras e vossos dentes?” Portanto, ou bem serão proscristos, ou bem governarão. (71) Nietzsche. Homers Wettkampf, ed. K röner, i, p. 242. Cf., in Ecrits posthumes 1870-3 (G allim ard ), a tradução de Backès, H aar e De Launay, que não pudemos consultar durante a redação desse texto. (72) “Declarei guerra ao pálido ideal dos cristãos, não com a intenção de aniquilá-los, m as para pôr fim à sua tirania e abrir espaço aos novos ideais, aos ideais mais robustos [. . .] A sobrevivência desse ideal é uma das coisas mais desejáveis: favorece os interesses dos ideais que querem se instaurar a seu lado, e talvez acim a dele. Eles devem ter adversários, adversários fortes, para se tornarem fortes. Dessa m aneira, nós, os imoralistas, utilizamos a força da m oral: nosso instinto de conservação quer que nossos adversários perm aneçam fortes —• ele nada mais quer do que se tornar senhor deles.” ( Wille zur Macht, n.° 361). Sobre os princípios nietzschianos da Kriegs-Praxis, cf. Ecce Homo, “Por que sou tão sábio", viu, § 7, pp. 310-1; trad. franc., H ém ery, p. 254. (73) Nietzsche, Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. K röner, pp. 286-7. (74) P. Aubenque, Probleme de l’Etre, pp. 251-302, esp. p. 292. (75) “A objeção crítica, evitando o valor ou o não-valor da proposição e atacando som ente a prova, não tem necessidade de conhecer melhor o objeto ou de dispor de um m elhor conhecim ento dele; ela apenas dem onstra a falta de fundam ento da afirm ação, e não que esta seja injusta [unrichtig ] [ . . . ] ela demole a teoria ao retirar-lhe o pretenso fundam ento, sem decidir coisa alguma sobre a natureza do objeto” (K ant, Kritik der Reinen Vernunft, l . a ed., IV. p. 243; trad. franc., p. 314). (76) “T odos nós estamos habituados a conduzir a pesquisa visando, não a coisa mesma, mas ao contraditor; m esmo quando trabalham os em solidão, nós a levamos adiante até o ponto em que nada mais temos a objetar [antilegein]," (A ristóteles, De Coelo, 294 b 7-10). O contexto revela que Aristóteles não se satisfazia com essa interrupção de facto da pesquisa por falta de objeções. (77) Kant, Kritik der Reinen Vernunft, 2.a ed., p. 493; trad. franc., p. 514. (78) “[ . . . ] Ou então o idealismo transcendental deixa uma consistência à contradição, ficando bem entendido que o em-si não se contradiz, mas que essa contradição ocorre apenas em nosso espírito: do mesmo modo como, há um instante, Deus devia recolher em si todas as contradições, ele recolhe agora a consciência-de-si. As coisas não se contradizem , mas a consciência se contra­ diz; mas disso K ant faz pouco caso. De fato, a experiência dem onstra que a consciência-de-si não se dissolve, que ela pode suportar a contradição. Mas. desse modo, a contradição não é resolvida', ela persiste como antes. H á aí ter­ nura demais pelas coisas; seria um a pena vê-las se contradizerem. Mas que o Espírito (o que ele tem de mais elevado) seja a contradição, não há aí nenhum a perda. O idealismo transcendental, portanto, não resolve a contradição.” (C . Ph., ed. Suhrkam p, xx, pp. 358-9). “A solução crítica, pela qual a suposta ideal idade transcendental do m undo da percepção tem como resultado apenas fazer do suposto conflito algo subjetivo — o que, certam ente, deixa-lhe sempre

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d mesma aparência, ou seja, tão irresolvido [unaufgelöst] quanto antes [ . . . ] ” (W. L., iv, p. 228; trad. franc., p. 203). (79) K ant, Kritik der Reinen Vernunft, 2.a ed., p. 494; trad. franc., p. 517. (80) Id., ibid., p. 329; trad. franc., p. 364. (81) W. L., IV, p. 228; trad. franc., p. 204. (82) Phäno., II, pp. 434 s; trad. franc., pp. 114 ss. (83) Ibid., p. 422; trad. franc., il, p. 102. (84) Ibid., p. 435; trad. franc., n, p. 116. (8 5 ) K ant, Kritik der Reinen Vernunft, 2.® ed., p. 493; trad. franc., p. 516. (86) Ao contrário da Aufklärung, Sócrates efetivam ente dissolvia o que conhecia: “Nessa consciência, ele elevava, pois, a vida ética à intelecção; mas tal operação consiste justam ente em m ostrar com o são vacilantes os costumes e as leis éticas, em sua determ inidade, em sua im ediatez; ela é a potência do Conceito, que suprime o ser imediato e a validade destas, a santidade de seu ser-em-si” (G . Ph., xvm , p. 7 9). De m odo que, ainda que se possa justificar os atenienses por haverem condenado Sócrates, resta que a atitude deles prefigura a da F é face à Aufklärung: eles não com preenderam (e com o poderiam com preender?) a verdade que ouviam ser anunciada sob form a de crítica. (87) Phäno., n, p. 425; trad. franc., ii, pp. 115-6. (88) D a ironia destrutiva e niilista, que atribui ao Entendim ento, Hegel distingue a ironia enquanto movimento necessário do movimento da Idéia (por exemplo, in Aesth., xn, p. 106). É esse Ironisieren que ele encontra na “sereni­ dade” dos deuses gregos, cuja divindade deve p ortanto se desligar da particulari­ dade à qual cada um está vinculado ( Ph. Rel., xvi, p. 166). Nesse sentido, a ironia já não é mais sinônim o de dissolução: ela com enta a falta de seriedade das determinações finitas. (8 9 ) Ph. R., § 324, vil, pp. 434-6. (90) A m á situação conflitual é portanto a que me reforça em minha particularidade, em vez de m ostrar-se a abstração desta. Isso já vemos indicado, com toda a clareza, no paralelo que o Espírito do Cristianismo estabelece, entre o sentim ento que se tem do D estino e a reação de ressentim ento e obsti­ nação que o castigo produz: “O castigo pressupõe um senhor estranho a essa realidade; e o tem or ao castigo é tem or [a esse senhor]. N o Destino, ao con­ trário, o poder hostil é o poder da vida, que se tornou inimiga; por isso, o tem or ao Destino já não é o tem or a um estranho. O castigo não m elhora, porque é apenas um padecer, um a sensação de im potência perante um senhor com o qual o criminoso nada tem em com um , e nada quer ter em comum ; tudo o que pode produzir é teimosia, obstinação ca resistência contra um inimigo cujo jugo seria vergonhoso sofrer, porque o homem, então, renunciaria a si próprio” (N ohl, p. 282). (91) “A luta com o Mal perde aqui sua prim azia; de exigência absoluta e última, torna-se exigência relativa. O im portante não é mais esm agar o ini­ migo, é reconciliar, O que significa, ao mesmo tem po, que o inimigo em gera! já não aparece sob a form a do Mal radical ou do D iabo — como no cristia­ nismo — , mas sob um a form a mais próxim a à vida e, por assim dizer, mais hum ana. N ão é mais o não-valor absoluto, ao qual só podemos reagir esm a­ gando-o, extirpando-o. Tem valor suficiente para que nos reconciliemos com ele” (H . G löckner, in Heget, xxi, p. 304). (92) G. Ph., xvii, p. 352.

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(93) Jean Bernhardt, Platon et le matérialisme aricien, p. 64. (94) Cf. o texto seguinte de Aetius, que Bernhardt cita (à p. 6 6 ): "Alcm éon diz que o que faz o vínculo da saúde é a isonomia das potências, úmido e seco, quente e frio, am argo e doce, e assim por diante, enquanto a m onarquia de uma deias causa a doença: a m onarquia de um a ou outra é destruidora”. (95) Para Hegel, ao contrário, a luta está pré-definída como o m ovi­ mento que faz aparecer com o ilusórias a independência e a indiferença dos elem entos: “N ão são aqui as colunas de Hércules, que se mantêm eretas uma face à outra [. . .] Eu sou o com bate [ich bin der Kampf], pois o combate é justam ente essa ligação que não é indiferença dos dois termos na sua diversi­ dade, mas [é] o seu estar vinculado. Eu não sou um dos dois termos que estão compreendidos no com bate: sou os dois combatentes, e o próprio com bate” (Ph. Rel., xv, p. 8 0). (96) Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. Kröner, i, pp. 285-6. (97) Naturrecht, pp. 512-4; trad. franc. Bourgeois, pp. 87-8. (98) Leibniz, Teodicéia, § 201. Sobre o conflictus possibilium, cf. Opuscules, ed. C outurat, p. 534. (99) Leibniz, Philosophie Schriften, VII, p. 356. “Quando Leibniz tom a de A rquim edes o exemplo do equilíbrio de um a balança, que não se rom pe sem razão, quando invoca o exemplo do asno de Buridan, cuja indiferença quanto a agir, que resulta do equilíbrio dos motivos, não pode ser rom pida sem razão, ele supõe que estejam em jogo duas realidades contrárias, que se anulariam se não interviesse o excesso de um a" (Vuillem in, Philosophie de 1’algèbre, p. 274). P ara a análise desse excesso que deve rom per o equilíbrio, devemos nos re ­ portar às páginas de Michel Serres, in Systeme de Leibniz, pp. 200-6. (100) W. L., IV, pp. 554-5; trad. franc., I I , pp. 75-7. N a Enciclopédia (§ 121 Z.) Hegel opõe com mais nitidez a indigência da pretensa razão suficiente à interpretação teleológica e já conceituai que Leibniz apresenta para o “princípio do fundam ento” (vm , pp. 282-6; trad. franc, Bourgeois, pp. 555-8). Cf. Y. Belaval, Études leibniziennes, p. 273. (101) Leibniz a Clarke, Deuxième réponse, § 1; Troisième écrit, § 2. (102) Ibid., Quatrième écrit, § 18. (103) Aristóteles, Física, vm , 252 a 14-6. (104) Zarathustra, ed. Kröner, vi, p. 183. “O eterno e único devir, a inteira inconstância de todo o real que age e devém sem cessar, sem nunca ser, é — como ensina H eráclito — uma idéia terrível e atordoante, comparável, por seus efeitos, à sensação de quem, num terrem oto, perde a confiança na terra firme. Foi preciso um a força espantosa p ara transform ar esse efeito em seu contrário, em um a em oção sublime e num feliz estupor" (Philosophie im tragischen Zeitalter, ed. K röner, i, p. 28 5 ). (105) Ibid., i, p. 285. (106) Ibid., i, p. 293. (107) Ibid., i, pp. 336-7. (J0 8 ) Ibid., i, p. 334. (109) “Ali onde o Nous eslava em relação com outra substância, eie nunca se m isturou com esta, mas dela se apoderou voluntariam ente, colocou-a em movimento e em purrou-a a seu arbítrio — erri suma, dominou-a [herrschte über sie], Ele, que é o único a ter movimento em si, é tam bém o único a ter

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supremacia no m undo, e m ostra-o ao fazer mover-se os grãos de substância (Ibid., I, p. 329). (110) Cf. Jean Bernhardt, Platon et le matérialisme ancien, pp. 228-30. (111) N a linguagem nietzschiana, é um poder supremo que perm ita a cada qual exercer, sem risco, sua potência própria: "Todos os homens se es­ forçam por conferir a seu dever um caráter absoluto: sentem-se aviltados ante a idéia de se sacrificarem por medo a um ser hum ano, a um príncipe, Estado, partido [. . .] Anseiam pela existência de um poder supremo que nada mais tenha de hum ilhante e que os intime a se subm eter [. . .]” ( Aurore, fragm entos póstumos, trad. franc, Hervier, p. 503). “[, . j N ós nos submetemos para ter uma sensação de poder [ . . . ] ” (Ibid., p. 425). (112) Wille zur Macht, n.° 351.

Ui. A G R AN D E SUSPEITA (1) Griechische Staat, ed. K roner, i, p. 223. (2) Menschliches, ed. K roner, i, S 474. (3) Jenseits, 5 262. “N ão devemos nos enganar quanto ao antagonism o abissal entre cultura e civilização. Os grandes m om entos da cultura foram sempre, m oralm ente falando, tempos de corrupção. Em compensação, as épocas de adestram ento desejado e coercitivo do homem ( ‘civilização’) foram tempos de intolerância para com as naturezas mais espirituais e mais fortes” (Wille zur Macht, n.° 121). (4 ) C om parar-se-á o elogio à supressão da fam ília (em Griechische Staat) com o juízo de Hegel sobre a exclusão da propriedade privada no “E stado tão-somente substancial” de Platão (Ph. R., § 185, vil, 265). No escrito sobre o Direito Natural, Hegel descreve, sem intenção de criticar, a divisão da cidade antiga entre homens livres e escravos (pp. 489-90; trad. franc., pp. 63-5). Deveremos ler, na im portância que depois vai conferir à abolição da escrava­ tura, o m ero efeito da reavaliação do cristianism o? Parece-nos mais plausível que a reavaliação da igualdade jurídica, e portanto do cristianismo, tenha se devido à vontade de pensar o Estado m oderno em sua originalidade positiva. Se a relação E stado/indivíduos não deve mais ser um a mera fusão, o valor infinito do sujeito individual então precisa se tornar um conceito central, e o princípio cristão de igualdade dos homens frente a Deus tem de se realizar (relativam ente) na terra, no seio do Estado. Justificação do Estado m oderno e reabilitação do cristianismo vão, assim, de par. Ora, essa mesma relação se encontra, só que invertida, em Nietzsche. Já no escrito de 1872, a justificação da escravatura (“A supor-se que os gregos tenham declinado devido à escravidão, é ainda mais certo que nós declinare­ mos por falta de escravidão [. . .]” ) está ligada à crítica ao nivelam ento cristo-dem ocrático efetuado pelo Estado moderno. “Devemos aceitar olhar de frente esta verdade que soa tão cruel: a escravidão pertence à essência de um a cultura [ . . .] D aí o furor que os comunistas, os socialistas e seus Hvidos pimpolhos, a pálida raça dos liberais, sem pre tiveram contra as artes, e tam bém contra a Antigüidade clássica” (i, pp. 212-4).

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(5 ) Adversário declarado da pólis e do “antigo gosto nobre”, Sócrates foi o símbolo da interrupção da traição ética que conferia à m oralidade a segurança de um instinto — e Nietzsche julga que essa ruptura foi um aconte­ cim ento positivo. M as seu elogio a Sócrates não vai além disso. Cf. Morgenröte, § 9; Aurore, trad. franc. Hervier, p. 399; Wille zur Macht, n.° 340. (6 ) Cf. Wille zur Macht, n.° 427, n.° 898. Sobre o tem a de pôr os afetos a seu serviço em vez de precisar tiranizá-loa, cf. Wille zur Macht, n.os 383-6. “A intolerância da moral é expressão da fraqueza do homem ; ele tem medo de sua ‘im oralidade’; precisa negar suas pulsões mais fortes, porque ainda não sabe utilizá-las” (n.° 385). Sobre a incompatibilidade entre o "indivíduo”, tal com o é forjado pela modernidade, e a instituição, cf. Götterdämmerung, “Crítica da M odernidade”, S 39; Fali Wagner, ed. K röner, viu, p. 20; trad. franc., p. 25; Fröhliche Wis­ senschaft, § 356: “Todos nós deixamos de ser material de construção para um a sociedade [ . . . ] ”. (7) “ [ . . . ] Na cultura grega, ainda não chegara o dia em que os princí­ pios seriam tirados da própria consciência pensante, em que — com o para nós, nos Tempos M odernos — algo firm e poderia ser tom ado com o base. Por um lado, a necessidade de liberdade subjetiva já estava presente, a necessidade de somente reconhecer valor ao que nós mesmos percebemos, ao que descobrim os em nossa própria razão — de só reconhecer as leis, as representações religiosas se as reconheço em meu pensamento. Por outro lado, ainda não se havia encon­ trado, no pensamento, um princípio firm e; o pensam ento era mais raciocinante; só o arbítrio individual podia preencher o que se conservava indeterm inado" (C . Ph., ed. Suhrkam p, xvm , pp. 420-1). Cf. E., § 121 Z., viu, p. 286. (8 ) E., viu, p. 287. Sobre a esperança que a sofistica representava (no entender de N ietzsche), cf. Morgenröte, § 168. (9) Wille zur Macht, n.° 427. Cf. Aurore, trad. Hervier, p. 357; Gai Savoir, trad. Klossowski, p. 407. Sobre a possibilidade, ao térm ino da era da “m oralidade dos costumes”, de surgir um indivíduo soberano, autônomo e não moral (sittlich), cf. Genealogie, ed. K röner, vh, p. 287; trad. franc. p. 89. (10) Esse “produto da decomposição" da cidade está sujeito “a todas a imptilsões que agora querem se produzir pessoalmente e. não estando ainda adaptadas à utilidade pessoal, destroem o indivíduo devido à desmedida [delas]” (C aí Savoir, trad. franc. Klossowski, pp. 406-7). (11) Wille zur Macht, n.° 423. “Ser forçado a lutar contra as pulsões, é essa a fórmula da decadência” ( Götzerdümmerung , “Problem a de Sócra­ tes”, § 11). Foi isso o que Platão não viu, e é o que explica, segundo Nietzsche, por que emite um juízo equivocado sobre a civilização grega, ao atribuir o declínio a forças culturais (H om ero, a tragédia, a retórica) que — ao contrário — indicavam que a civilização grega tinha recursos suficientes para sobreviver à cidade tradicional e enfrentar a era do individualismo. “O declínio da G récia foi um motivo para atacar os fundam entos da cultura helênica: erro enorm e dos filósofos. O mundo grego cam inha para sua perda [. . . ] A causa? H om ero, o mito, a moralidade antiga etc.” ( Wille zur Macht, n.° 42 7 ). Assim se joga­ vam fora, como um notável faro invertido, as únicas chances, não, é claro, de interrom per a decadência, mas pelo menos de deter sua propagação. (12) Wille zur Macht, n.° 46.

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(13) Cf, Platão, República, ix, 572-3. Alcibiades, 135 a. Sobre a impossibi­ lidade de se imaginar a medida, a não ser sob o aspecto de “autocoerção, ascese, luta com o diabo”, cf. Wille zur Macht, n.° 870. Foi nesse espírito que aos '“fortes” se difam ou, que eles foram apresentados como “naturezas viciadas e desenfreadas” (n.° 871) — como o contrário exato do que são. “A intolerância da m oral é expressão da fraqueza do hom em ; ele tem medo de sua imoralidade-, precisa negar suas pulsões mais fortes, porque ainda não sabe utilizá-las. Assim ficam por muito tem po abandonados os campos mais fundos; falta a força, que aqui poderia tom ar-se dom inante” (n.° 385). (14) “Quando um fisionomista revelou a Sócrates quem este era — um antro de todos os maus desejos — , o grande ironista arriscou um a frase que nos dá a chave de si mesmo: ‘É verdade’, respondeu, ‘mas eu me tornei senhor de todos eles [über alle Herr1'. Como Sócrates foi senhor de si [über sich Herr]1 N o fundo, seu caso era apenas o caso extremo, o que saltava aos olhos, da aflição que então começava a assolar o universo; ninguém mais era senhor de si, os instintos se voltavam uns contra os outros" ( Götterdämmerung, Problem a de Sócrates, § 9 ). (15) “Aí está o perigo, o pai da m oral, desta vez situado no indivíduo, no próxim o e no amigo, na rua, no próprio filho, no próprio coração, em tudo o que o desejo e a vontade têm de mais íntimo e mais secreto [ . . . ] ‘Sede com o eles: tornai-vos medíocres’, assim fala a única moral que ainda tenha sentido, a única que ainda encontre ouvido” (Jenseits, § 262). Cf. Morgenröte, 9 173. (16) G. Ph., xvm , p. 27. (17) Wille zur Macht, n.° 364. (1 8 ) Genealogie, vil, p. 251; trad. franc., p. 30. (19) Gai Savoir, trad. franc. Klossowski, p. 411. Cf. § 335, e Morgenröte, § 105: “D er Schein-Egoismus". (20) Cf. Jenseits, « 225. (2 1 ) Genealogie, ed. Kröner, vu, p. 242; trad. franc., p. 11. (22) Jenseits, § 1. (23) Wille zur Macht, n.° 254. Cf. Morgenröte, § 103. (24) Fall Wagner, ed. Kröner, viu, p. 45. (25) Cf. Menschliches, prefácio de 1886. Genealogie, prefácio, § 7. Fall Wagner, ed. K röner, viu, pp. 3-4. (26) Fröhliche Wissenschaft, 8 382: “Die grosze Gesundheit". Nietzsche enfatiza que não considera essa experiência como uma aventura pessoal: “Po­ deria ser que m inha experiência, a história de uma doença e de um a cura — pois tudo se reduzia a um a cura — não passasse de m era experiência pessoal? não passasse de m inha parte ‘hum ana, demasiado hum ana’? Hoje, eu me incli­ naria a pensar o contrário" (Menschliches, prefácio, p. 15). (27) Em vez de desconfiar do devir, “um a raça oposta de homens po­ deria considerar essa m udança como um estim ulante” (Wille zur Macht, n.° 576), “Por que o homem faz justam ente vir o sofrim ento da mudança, da ilusão, da contradição? e por que não sua felicidade?” (n.° 585 A ). (28) Jenseits, § 269. Cf. § 268. Götterdämmerung , "Passeios, . 8 14. Wille zur Macht, n.os 685-6 e 864: "Warum die Schwachen siegen". Genealogie, ed. K röner, vu, pp. 265-6; trad. franc., p. 53. De resto, esse triunfo dos “fra­ cos” não é inteiram ente de se lam entar: “Suponham os que os fortes pudessem

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se tornar senhores de tudo, e tam bém das avaliações — e tirem os as conse­ qüências do que eles pensariam da doença, do sofrim ento, do sacrifício. O resul­ tado teria sido o desprezo dos pobres por si mesmos: procurariam desaparecer, extinguir-se. Mas isso teria sido tão desejável? e poderíam os realm ente viver num mundo ao qual faltasse a influência dos fracos, sua fineza, circunspecção, espiritualidade, a flexibilidade que os caracteriza?" (Wille zur Macht, n.° 401). Cf. Genealogie, ed. K röner, v i i , p. 259; trad. franc., pp. 43-4. (29) Ecce Homo, vni, p. 338, (30) Fröhliche Wissenschaft, prefácio de 1886, § 3. (31) Wille zur Macht, n.° 254. (32) Wanderer, § 33: “ Elemente der Rache”, trad. franc. Rovini, p. 177. Sobre a dispersão dos sentidos de castigo, cf. Genealogie, ed. K röner, vn, pp. 312 s; trad. franc., pp. 128 ss. Wille zur Macht, n.° 744. (33) Considerando-se a “vontade de potência” como herdeira da “V on­ tade” de Schopenhauer, desrespeitam-se as advertências mais estritas do autor. Por exemplo: “A vontade de potência será um a espécie de ‘vontade’ — ou será idêntica ao conceito de ‘V ontade’? Significará ela: desejar, m andar? Será a Vontade de que fala Schopenhauer, o em-si das coisas? A minha fórm ula é a seguinte: a Vontade segundo a psicologia foi, até agora, um a generalização ilegítima; essa Vontade não existe. Em vez de se entender como uma única vontade determ inada se difundiu através de várias formas, riscou-se [weggestrichen] o caráter da vontade, eliminando-se seu conteúdo, sua direção. É o que sucede, no grau mais elevado, com Schopenhauer: é a um a simples palavra que ele dá o nome de V ontade" ( Wille zur Macht, n.° 692). A V ontade de Schopenhauer é um a “ m etáfora poética”, um a “falsa reificação” — “e todos os filósofos da m oda a repetem, sabendo com a m aior certeza, ao que parece, que todas as coisas possuem um único querer — melhor ainda, que são elas esse que­ rer único” ( Menschliches, ed. K röner, II, § 5 ). Cf. Fröhliche Wissenschaft, § 99. (34) Cf. Musik und Wort, ed. Kröner, i, pp. 251, 254 e 257. (35) “Quem explicar um a passagem de um autor mais profundamente do que este a concebeu conseguirá, não esclarecer, mas obscurecer o autor” ( Wande­ rer, § 17; trad. franc., p. 167). Cf. Menschliches, ed. Kroner, I, § 8; ll. 8 98. Daí a condenação, sem recurso, aplicada a todo e qualquer m étodo alegórico: “as religiões não exprimem não sei que verdade sensu allegorico, porém nenhum a verdade, nenhuma m esm o” (ibid., I, p. 380). A com parar com a afirm ação de D urkheim : ‘T o d o o nosso estudo repousa n o postulado de que esse sentim ento unânim e dos crentes de todos os tempos não pode ser puram ente ilusório” (Formes élémentaires de Ia vie retigieuse, p. 596; cf. tam bém p. 609). (36) “O fato de que se possa pôr o devir em fórm ulas foi interpretado com o sendo conseqüência de um a Necessidade que governaria o devir. Mas, porque eu realizo um a coisa que é determ inada, não decorre, em absoluto, que eu esteja sendo forçado. A coerção não pode ser m ostrada nas coisas; a regra m ostra, apenas, que o mesmo e único devir não é um outro devir. Mas, como nossa interpretação introduziu dentro das coisas ‘sujeitos’, ‘atos’, parece-nos en­ tão que todo devir é conseqüência de uma coerção aplicada a sujeitos — apli­ cada por quem? ah, só p o r um ‘ato r’ [ . . . ] Causa e efeito — conceito perigoso, enquanto se pensa uma coisa que causa e uma coisa sobre a qual ela age” ( Wille zur Macht, n.° 552).

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(37) "Q uerer conservar a sí próprio é expressão de um a situação aflitiva, de um a restrição imposta à impulsão vita! que, por sua própria natureza, aspira a am pliar sua potência e para tanto põe em causa e sacrifica a conservação de si [. . .] A luta pela existência é apenas um a exceção, um a restrição provisória da vontade da vida; tanto a pequena com o a grande luta pela existência gra­ vitam em torno da preponderância, do crescimento, da expansão, da potência, de conform idade com a vontade de potência que é, justam ente, a vontade da vida [Wille des Lebens]” ( Gai Savoir, trad. franc. Klossowski, § 349, p. 235). Cf. Jenseits, § 13; Wille zur Macht, n.° 650, 688. (38) Zarathustra, ed. Kröner, vi, p. 125; trad. franc., p. 241. (39) Antichrist, § 57. (40) Cf. Husserl, Logische Untersuchungen, prolegömenos, cap. 2, §§ 14-6. “Para poder em itir o juízo norm ativo um guerreiro deve ser valente, eu pre­ ciso ter um conceito qualquer de 'bom guerreiro’ que não pode se fundar numa definição nominal arbitrária, mas somente num a avaliação geral que, de tal ou qual de suas propriedades [deles, guerreiros], perm ita estim ar que tais guerrei­ ros são bons, e outros, m aus.” Se essa estimativa, continua Husserl, é “objeti­ vamente válida” ou não, isso não nos diz respeito aqui: “ basta que haja um a avaliação, no sentido de haver um a intenção que tenha por conteúdo que uma coisa tem valor ou é boa". D ada a distinção “b o m /m au ”, a teoria consiste por­ tanto em fixar as propriedades graças às quais esses predicados poderão ser repartidos entre os objetos de um a esfera determ inada. Portanto, só se pode valorizar relativamente a uma definição: “T odo a deve ser b ” = “T odo a que é b (que possui as propriedades c ) é um bom a " . Essa análise do ato de valo­ rizar deixa pois de lado a questão do “ser-bom”: por que a (que tem as pro­ priedades c ) é sentido com o sendo “bom ”? (41) Genealogie, ed. K röner, vn, p. 400; trad. franc., p. 266. (4 2 ) Wille zur Macht, n.° 584. Cf. tam bém n .os 512 e 552. (43) Fröhliche Wissenschaft, § 54. (44) "Viver não é avaliar [abschätzen], preferir, ser injusto [ungerecht­ sein], ser limitado, querer ser diferente?” ( Jenseits, § 9 ). Q uanto à equivalência entre “injustiça” e avaliação, cf. Menschliches, § 32: “Talvez decorra disso tudo que não se devesse julgar nada, em absoluto; m as com o então seria possível vivermos, sem pôr valores, sem ter aversão ou inclinação — pois toda aversão está ligada a um a avaliação, e da mesma form a toda inclinação. Um impulso de fazer ou recusar algo, desacom panhado da sensação de querer o útil, de evitar o m au -—- um impulso isento de um a espécie de conhecim ento que apre­ cie o valor da meta, isso não existe no hom em ” (trad. franc. Rovini, p. 4 7 ). (45) “[O hom em superior] dá a sua natureza o nome de contem plativa, sem perceber que ele próprio tam bém é o poeta da vida, que procura elaborá-la poeticam ente [der eigentliche Dichter und Fortdichter des Lebens] [ . . . ] Nós, os meditativo-sensiveis, somos na verdade os que produzimos sem cessar algo que ainda não existe: a totalidade do mundo, eternam ente em crescimento, apre­ ciações, cores, pesos, perspectivas, graus, afirm ações e negações [. . . ] A natu reza é sempre sem valor [wertlos], mas um dia recebeu valor, como um dom, e fom os nós os doadores. Fom os nós que criam os o mundo que diz respeito .m homem. M as o que nos falta é justam ente saber isto [gerade dieses Wisu n fehlt uns] [ . . . ] " ( Fröhliche Wissenschaft, § 301; trad. franc. Kkmnwnlu i c 193-4).

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(46) Cf. Fröhliche Wissenschaft, §§ 111 e 370. (47) Aristóteles, Metafísica, 1008 b 15 s. (48) Wille zur Macht, n.° 516. (49) “A coerção subjetiva, que aqui nos impede de contradizer-nos, é uma coerção biológica; o instinto de utilidade que nos faz concluir como concluímos está grudado em nosso corpo, praticam ente somos esse instinto f. . .] Que inge­ nuidade querer tirar disso a prova de que possuiríamos [por conseguinte] uma 'Verdade em si’ [. . .] A impossibilidade de se contradizer prova um a incapaci­ dade [Unvermögen ], não um a ‘Verdade’ ” (Wille zur Macht, n.° 515). (50) “A necessidade de fé, de algo que não esteja condicionado pelo Sim e pelo N ão [et»uv Unbedingtem von Ja und Nein] [ . .] é um a necessidade da franqueza” (Antichrist, § 54, ed. K röner, V IU , p. 264; trad. franc. Albert, p. 259). (51) Zarathustra, vi, p. 192; trad. franc., p. 186. Sobre a desconfiança face à idéia de criação como característica da filosofia clássica e das doutrinas herdeiras desta últim a, convém ler as páginas sugestivas (e de inspiração pou­ quíssimo nietzschiana) de C. Castoriadis, in Institution imaginaire de Ia société pp. 270-6. (52) Wille zur Macht, n.° 585 A. Cf. n.° 37. (53) “O que o homem nobre quer criar é o novo, e uma nova virtude Já o homem bom quer o antigo, e que continue o antigo em seu lugar. Ora, o perigo para o nobre não está em ele tornar-se bom, mas em tom ar-se inso­ lente, zombador, destruidor. Quantos já não conheci, desses nobres que perde­ ram as mais elevadas esperanças que tinham. E, aí, eles denegriram as esperanças as mais elevadas" (Zarathustra, ed. K röner, vi, pp. 45-6; trad. franc., pp. 111-3). (5 4 ) “O niilismo é um fenôm eno norm al que pode constituir tanto um sintom a de força crescente quanto de debilidade crescente. Por um lado, é sin­ tom a de que a força de criar, de querer, chegou a tal ponto que não precisa mais dessas exegeses totalizantes e dessas imposições de sentido (‘tarefas mais próxim as’, ‘Estado’ etc.). Por outro lado, é sintom a de que falta até a própria força produtiva para se criar sentido, e de que o desencanto é o que prevalece. A incapacidade de acreditar num 'sentido', a ‘descrença’ ” ( Wille zur Macht, n.° 585 B). (55) Notarem os que a doutrina do Eterno Retorno mede a profundidade dessa subversão: “Para ti não há mais vingador, nem aprím orador final — não há mais razão no que acontece, nem am or no que te acontecerá — nenhum lugar mais de repouso está aberto a teu coração, onde pudesses encontrar sem ter de procurar -— tu recusas um a paz final qualquer, desejas o eterno retorno da guerra e da paz: homem da renúncia, queres renunciar a tudo isso? Quem te dará essa força? Ninguém ainda teve tanta força até agora [. . .]” (Fröhliche Wissenschaft, § 285). (56) Aristóteles, Metafísica, 4. 1006 b 6-10. (57) A respeito, cf. a exposição de Jean G ranier, in Le Probleme de Ia vérité dans Ia philosophie de Nietzsche, pp. 75-9. (58) Cf. a Primeira introdução à Crítica da Faculdade de Julgar: “Lineu poderia realmente ter a esperança de conceber o plano de um sistema da natu­ reza, se tivesse que atentar ao fato de que, quando encontrava um a pedra a que dava o nome de granito, esta podia distinguir-se por sua constituição interna de todas as outras pedras que tivessem, porém , a mesma aparência, e se, por

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conseguinte, tivesse de contar que sempre encontraria coisas singulares, por assim dizer isoladas para o entendimento, e jamais um a classe de tais coisas que pu­ desse ser categorizada sob um conceito de gênero e um conceito de espécie” (trad. franc. Guillerm it, pp. 34 e 36). (59) Sobre o fato de que a volta à experiência antepredicativa não cons­ titui, em absoluto, um a depreciação do conhecimento exato, cf. Husserl, Expérience et jugement, introdução, § 10, trad. franc. D. Souché, pp. 52-4. (60) A expressão é de J. Desanti, na sua bela análise sobre o fracasso da fundação fenom enológica das ciências, in Philosophie silencieuse, esp. pp. 74-5. (61) “[ . . . ] Finalm ente, distingo a coragem por tem peram ento e a cora­ gem por medo ao m edo: a coragem moral é um caso particular da segunda espécie" (Wille zur Macht, n.° 841). Cf, Fröhliche Wissenschaft, 8 335. Sobre a procura da causa, com o fito “de excluir a sensação do estra­ nho, do novo, do im previsto”, cf. Götzerdämmerung, “Os quatro grandes erros”, § 5. (62) G. Deleuze, Différence et répétition, pp. 194-5. (63) Platão, Protagoras, 356 e-357 a. (64) Id., República, x, 602 c-d; Eutífron, 7 c; Alcibíades, 126 c-d. (65) Id„ República, n, 365 c-367 e. (66) M areei Détienne, Maítres de Vérité dans Ia Grèce archaique (M aspéro ), pp. 58-59 e 110-112. (67) Fröhliche Wissenschaft, § 344, ed. K roner, v, 238; trad. franc. Klossowski, pp. 227-8. ”É apenas um preconceito moral que diz que a verdade vale mais que a aparência; esta é, mesmo, a suposição mais digna de pena que pode haver no m undo” (Jenseits, 8 34). (68) Philosophenbuch, trad. franc. M arietti, p. 209. (69) Platão, Sofista, 234 d-e. (70) “N ão é porque alguém se disfarça e tenta iludir os outros, não, é sim porque o homem sai de si mesmo e se acredita transform ado, enfeitiçado, que começa o dram a. Nesse estado fora de si, nesse estado de êxtase, basta um único passo: não voltamos para dentro de nós, mas penetram os em outro ser, de tal modo que nos portam os como se estivéssemos enfeitiçados. D aí vem, em últim a análise, o profundo espanto que sentimos ante o espetáculo do dram a: vemos trem er o chão, a crença em que o indivíduo é indissolúvel e fixo” (Drame musical grec, trad. franc. Backès, p. 2 2 ). (71) Cf. Deleuze, Différence et répétition, p. 341. “[ . . . ] a arte, na qual a m entira se sacraliza, já que a vontade de ilusão tem do seu lado a boa cons­ ciência, opõe-se ao ideal ascético com muito mais fundam ento do que a ciência: foi isso o que Platão sentiu, esse inimigo da arte, o m aior que a E uropa já produziu até nossos dias. Platão contra H om ero; eis o antagonism o completo, real [ . . . ] ” (Genealogie, ed. K roner, vin, p. 402; trad. franc., p. 268). (72) Platão, Gorgias, 470 a s. (73) Id., Fílebos, 54 d-55 a. Cf. Gorgias, 496-497. (7 4 ) Götzerdämmerung, viu, p. 182; trad. franc., p. 188. (75) Gai Savoir, trad. franc. Klossowski, p. 477. (76) Antichrist, 8 43, VIII, p. 243. (77) Jenseits, § 2, vtl, p. 8. “A observação vulgar, imprecisa, vê em toda a natureza contrários (como, por exemplo, quente e frio), quando não existem contrários, mas somente diferenças de grau. Ora, esse mau hábito nos induziu

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a querer com preender e analisar, em função de tais contrários, a natureza inte­ rior, o mundo moral e espiritual. Impossível dizer quanta propensão à dor, quanta arrogância, dureza, frieza e distância entraram assim na sensibilidade hum ana, só porque se pensava enxergar contrários, em vez de transições” ( Wanderer, § 67, in, 2, p. 210; trad. franc. Rovini, p. 192). (78) Wille zur Macht, n.° 1005. Fröhliche Wissenschaft, § 370. (79) “A satisfação, o contentam ento só poderiam constituir libertação face a um a dor, a um a necessidade [ . . . ] O fato imediato para nós é a m era necessidade, isto é, a dor I . . . ] A carência, a privação, a dor, eis a coisa posi­ tiva e que, sem interm ediário, se oferece a nós. T oda felicidade é negativa, sem nada ter de positivo” (Le monde comme volonté et représentation , trad. franc. Burdeau-Ross, pp. 403-4). (80) Ibid., in, 38, p. 253. (81) Wille zur Macht, n.° 702. (82) Fröhliche Wissenschaft, § 127, v, p. 143; trad. franc. Klossowski, p. 140. (83) Genealogie, Prim eira Dissertação, § 10, ed. K röner, vil, p. 263; trad. franc., p. 50. (84) Wille zur Macht, n.° 1005. Cf. n.° 1007. (85) Schopenhauer, op. cit., rv, 71, pp. 514-6. Cf. Suplemento a IV, § 48, p. 1380. (86) Antichrist, § 7, ed. K röner, vill, p. 196. Cf. Wille zur Macht, n.° 461, (87) Cf. Victor G oldschm idt, Platonisme et pensée contemporaine, pp. 200 - 2 . (88) Ph. G., xi, p. 420; trad. franc., p. 253. (89) Ph. Rel., xvi, pp. 298-9. “Tudo o que sofre, tudo o que está suspenso na cruz, é divino [. .. ] N ós todos estamos suspensos n a cruz, por isso somos divinos. Nós, nós somente, somos divinos” ( Antichrist, § 51). Cf. Morgenröte, § 71. Nietzsche, ao que tudo indica, inspira-se aqui no Cristianismo Desven­ dado, de Bruno Bauer (1843). O cristianismo fez da desgraça do m undo ro­ mano a essência do hom em : somos, todos nós, escravos, malfeitores crucificados. Longe de ser, como pensa Feuerbach, a representação fantástica do humano, o cristianism o o que faz é introduzir a divinização do não-humano, do escravo desvirilizado — e o “H om em " da antropologia feuerbachiana assume, precisa­ mente, essa divindade”. (90) Nietzsche, Unschuld des Werdens, ed. K röner, XU, p. 334. (91) Paul Veyne, Le Pain et le Cirque, p. 663. (92) Ibid., p. 671. (93) Cf. Lévi-Strauss, La Pensée Sauvage, pp. 125-6 e 173. (94) Nietzsche, Unschuld des Werdens, ed. K röner, xn, p. 222.

IV. A DOÇURA DE TEMER (1 ) “Entre os povos bárbaros, o cristianismo somente podia assum ir a form a da exterioridade. Isso pertence à história. Com efeito, à brutalidade, à terrível selvageria, era preciso opor a servidão, e era apenas m ediante esse ser­ viço [Dienst\ que podia completar-se a educação. Para que as nações germ âni­ cas fossem alçadas ao Espírito, era preciso que a humanidade fosse sujeita a

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esse jugo, que ela passasse por essa aterrorizante disciplina. Mas essa terrível sujeição tem um term o: ele é fonte infinita, elasticidade — a liberdade do Espírito é seu prêm io [. . .]” (G . Ph., ed. Suhrkam p, xix, p. 540). Cf. Nietzsche, Morgenröte, aforism o 163: com o a m oral quebrou os “indivíduos autônom os”. (2 ) C itado por Dangeville no seu prefácio aos textos de M arx e Engels sobre o Parti de classe, t, Maspéro, p. 63, (3 ) Cf., por um lado, E., 5 432 Z., x, p. 284, e, por outro. Fröhliche Wissenschaft, § 356, e Wille zur Macht, n.0 888. (4) Kant, Critique de la Raison Pratique, trad. franc., p. 171. (5) Ph. R., § 174 Z., vill, pp. 252-3. (6 ) Ph. G., xi, p. 514; trad. franc., p. 312. “A verdadeira dominação do Espírito não pode ser dom inação no sentido de que ela subm eta o que a ela se opõe: o Espírito em-si e para-si não pode ter à sua frente o Espírito subje­ tivo, ao oual ele se refere, com o um sujeito, um servidor que lhe seja externo; mas a dominação deve efetuar-se de m odo que, no Espírito subjetivo, o Espírito se reconcilie consigo mesmo. Esta harm onia, esta reconciliação é o que inicial­ m ente aparece com o oposição, na qual um só tem poder pela sujeição do outro. O princípio é que o Espírito domine. E é som ente na etapa seguinte que ele chega a dom inar, mas no m odo da reconciliação” (G . Ph., ed. Suhrkam p, xix, p. 533). (7 ) Cf. a análise da fam ília ética na Fenomenologia. “A m eta que é p ró ­ pria da família, sua m eta positiva, é o singular enquanto tal.” Mas “a ação ética som ente se pode referir ao ser singular total, ou ao ser singular enquanto ele mesmo é universal [ . . , ] ela tem por objeto e conteúdo cíje ser singular pertencente à família, porém considerado enquanto essência universal, arrancada de sua efetividade sensível, ou seja, singular [ . . . ] " (u, p. 343; trad. franc., II, p. 19). (8) / . “ Realphilosophie, trad. franc., pp. 103-4. (9) Naturrecht, pp. 506-7; trad. franc., pp. 81-2. (10) Cf. Propädeutik, SS 21 e 23; Ph. R., § 174 Z.; E., S 396 Z., x, pp. 101-2. (1 1 ) Tenha Jean-François Revel (La tentation totalitaire, pp. 255-7) a gentileza de ver aqui apenas um a pequena reserva no tocante a um porm enor, que nasce da leitura de seu belíssimo livro. (12) /.“ Realphilosophie, pp. 246-7. (13) Propädeutik, S 23, trad. franc,, p. 38. (14) “Eu, o acusador, e contudo tam bém o acusado [Ich, der Kläger und doch auch Angeklagter], sou o m esmo homem [núm ero idem]”, mas o homem enquanto súdito ( Untertan ) da Lei que ele dá a si mesmo enquanto homo noumenon é diferente deste últim o ( specie diversus) ( Doctrine de la vertu, Kant, Akademie-Aüsgabe, vi, p. 43 9 ). Cf. as análises de K rüger ( Critique et morale, trad. franc., p. 135) quanto ao jurídico com o único “tipo” possível da m orali­ dade. H á um a ligação, em K ant, entre esse m odelo apenas jurídico de m orali­ dade e o teor em suma “despótico” da teoria do Estado: “senhor absoluto” cujo representante, m andatário sobre a Terra d o supra-sensível, está, por prin­ cípio, solto das leis. (1 5 ) “Essa submissão do egoísmo do Servidor form a o início da verda­ deira liberdade do homem. A vacilação da singularidade do querer, a sensação

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