151918943 Fraternidad de Los Cristianos

LA

FRATERNIDAD

DE LOS CRISTIANOS Joseph

Ratzinger

d ic tó u n c u r s o e n V iena s o b r e e l c o n c e p to « h e r m a n o » s e g ú n e l c r is tia n is m o . A q u e l la in v e s t ig a c ió n h is tó r ic a y s u c o r r e s p o n d i e n te r e fle x ió n te o l ó g i c a fu e r o n p u e s t a s p o r e s c r i t o p a r a s e r p u b lic a d a s en fo r m a d e un lib r o q u e ha licú en lo a c o n v e r t i r s e e n to d o un c lá s ic o . Su titu lo e \ y a u n a d e c la r a c ió n d e i n t e n c io n e s : l a f r a t e r n i d a d d e los c ristia n o s. ¿ E n el ó t ul e ñ a d i c a b a la o r i g i n a l i d a d d e e s t e a n á l i s i s ? ¿ P o r q u é s ig u e s i e n d o h o y v á l i d o F u n d a m e n ta lm e n te p o n í tic r e ú n e los d a t o s h i s t ó r ic o s m á s s i g n i f i c a t i v o s d el c r i s t i a n i s m o p r im itiv o , p o r q u e l os c o n t r a s t a c o i m a m e n t a l i d a d o c c i d e n t a l d o m i n a n t e i m e z c la d e I l u s tración y m a rxism o ) y p a rq u e p ro p o n e c u a t r o tests t e o l ó g i c a s p i r a n a d a p a c í f i c a s : i t la f r a t e r n i d a d d e p e n d e d e l c o n ce p to q u e se te n g a de la p a te r n id a d d e P í o s y d e c o m o sen D i o s £ 2 ) la f r a t e r n i d a d c r i s t i a n a es t a s i e m p r e p o r d e la n te d e lo s l a z o s b i o l ó g i c o s ( fa m ilia ) y s o c i a le s ( c iu d a d a n í a ) ; 3) el c r i s t i a n o e s a n te s d e n a d a y s ó l o h e r m a n o d a l c r is ti a n o ; 4) e l c r i s t i a n o es h e r m a n o p a r a s e r v i r a lo s q u e e s t án l u c r a d e ¡a c o m u n id a d c r is tia n a .

Joseph Ratzinger ha Sido pro f e s o r d e te o lo g ía y h a d e s e m p e ñ a d o a lta s r e s p o n s a b il i d a d e s a l s e r v i c i o d e la I g l e s ia e n v a r ia s d ió c e s is d e A le m a n ia y e n la C u r ia r o m a n a .

EDICIONES

S GUEME

V erdad © Im agen

m in or

C u a n d o a f í n a l e s d e lo s a ñ o s 5 0 J o s e p h R a t z i n g e r e r a u n j o v e n t e ó lo g o ,

Joseph

iRatzinger

Nació, en Marktl a m Inn (Baviera, A lem ania) en 1927. Estudió en Freising y en la U niversidad d e Múnlch. S ace rdo te en 1951. Profesor d e te o lo g ía fu n d a m e n ta L e n la Univer sid a d d e Bonn y d e d o g m a e h isto ria d e los d o g m a s e rila JJn lve rsid a d d e Münster y p o ste rio rm e n te en Ratisbona. Fue n o m b ra d o arzobispo de M únich y Freising en 1977 y p ro m o v id o a c a r d e n a l e s e m is m o a ñ o . A c tu a lm e n te es p re fe c to d e la C o n g re g a c ió n p a ra la d o ctrin a d e la fe, p re side nte d e la Pontificia co m isió n b íb lic a y d e la C o m isió n te o ló g ic a internacional. OBRAS:

Teología e historia, 1972; El n u e v o p u e b l o d e D ios, 1 97 2; ¿Por q u é soy./Dristiano?, 1975; El Dios d e Je& ácrisW j

1 98 0; El c a m i n o p a s

c u a l, ¿Í99Ó y I n t r o d u c c ió n a l.c r is t¡ a r /y n o , 20 0 2 ; Un c a n t o n u e v o o p ra el Señpr, 1999; Fe, v e rd a d y to'fle r a h c fa , 2005. COLECCIÓN VERDAD E IMAGEN minor

SIGUEME

n° 18

M in o r

C o le cció n V e r d a d ^ Im agen

17.

E l ú ltim o d ía d e la crea ció n I. G olu b

16.

P a ra d o ja y m isterio de la Iglesia H. d e L u b a c

15.

S o b re el E sp íritu san to Y. C o n g a r

14.

In tro d u cció n a la fe cristia n a M. K e h l

13.

Q u ién es cristia n o H. U. von B a lth a sa r

1 2.

M aría: ayer, hoy, m añ an a E. S c h ille b e e c k x - C. H a lkes

11.

E l E sp íritu san to y la te o lo g ía de la vid a J. M o ltm a n n

8.

S ó lo el a m o r es d ign o d e fé H. U. von B a lth a sa r ,

7.

In tro d u cció n a la fe W. K a s p e r

4.

L a Ig le sia , icon o d e la T r in id a íl B. F o rte ^

V

\ E D 1C ! • N E S

SIGUEME

n°18

L A F R A T E R N ID A D D E L O S C R I S T I A N O S

VERDAD E IMAGEN MINOR

JOSEPH RATZINGER

18 C o le c c ió n d ir ig id a p o r

Á ngel C ordovilla Pérez

LA FRATERNIDAD DE LOS CRISTIANOS

E D IC IO N E S S ÍG U E M E SA L A M A N C A 2004

CONTENIDO

Al profesor Albert Lang con ocasión de su setenta cumpleaños

Presentación, de R icardo B lá z q u e z .......................

A

n á l is is d e l o s d a t o s h is t ó r ic o s

1. El concepto hermano antes del cristianism o y fuera de é l ................................................................ 2. El concepto hermano en el cristianism o p rim itiv o ...................................................................

R

C ubierta diseñada po r C hristian H ugo M artín T raducción de José M aría H ernández B lanco del original alem án D ie chirstliche Brüderlichkeit © K ósel-V erlag, M ünchen 1960 © E diciones Síguem e S.A.U., 2004 C / G arcía Tejado, 23-27 - E -37007 S alam anca / E spaña Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e.m ail: ediciones@ siguem e.es w w w .siguem e.es ISBN : 84-301-1538-2 D epósito legal: S. 1112-2004 Im preso en E spaña / U nión E uropea Im prim e: G ráficas Varona S.A. Polígono El M ontalvo, S alam anca 2004

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e f l e x io n e s t e o l ó g ic a s

3. La fe com o fundam ento de la fraternidad c ris tia n a .................................................................... 4. Superación de los lím ites dentro de la fraterni dad cristiana ............................................................ 5. Los lím ites dentro de la com unidad fraternal c r is tia n a .................................................................... 6. El verdadero u n iv ersa lism o ................................. Epílogo

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PRESENTACIÓN

Ricardo Blázquez

Las palabras herm ano y fraternidad tienen una historia tan larga com o la humanidad, ya que designan una expe riencia prim ordial de los hombres. A partir de esta signi ficación básica se han enriquecido con otros significados filosóficos, sociales y religiosos que las han convertido en palabras particularm ente densas y ricas. Sin paternidad no hay filiación sino orfandad; y sin origen en los m ism os padres, sin com partir filiación, no existe fraternidad biológica. A m pliando el fundam ento de la fraternidad a la naturaleza hum ana, a los lazos de parentesco, a la adopción, a la condición de com patriota, a la fe religiosa com partida, a la solidaridad por la que muchos se adhieren a la m ism a c a u sa ... podem os alargar el sentido de la fraternidad. Todas estas perspectivas se han reflejado a lo largo de la historia en la m isma palabra. El libro que presentam os está dedicado a la fraterni dad cristiana; transfiere, por tanto, la fraternidad bioló gica a las relaciones de los cristianos entre sí. Con esta calificación expresa la Iglesia su identidad hasta tal pun to que se llam a a sí m ism a fraternidad, paz, com unión. La fraternidad de los cristianos contiene unas confe rencias pronunciadas en Viena por J. Ratzinger, entonces joven teólogo, el año 1958. Aparecieron en form a de libro en alem án el año 1960 y en castellano el 1962. El m ism o

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contenido con algunas am pliaciones teológicas, morales, pastorales y espirituales, y organizado de manera bastante diferente, apareció en el D ictionnaire de Spiritualité 5, cois. 1141-1167, bajo la palabra Fraternité, Paris 1964. La obra analiza los datos históricos sobre el concepto de «herm ano» antes y fuera del cristianism o, y a conti nuación en el cristianism o prim itivo. D espués del reco rrido histórico sobre la fra te rn id a d a través del cual en contraste con otras concepciones pone de relieve lo ori ginal de la fraternidad cristiana, presenta el autor una síntesis de sus ingredientes m ás im portantes. Sobre esta parte volverem os m ás adelante, ya que en ella reside el interés m ayor que ha m ovido a que sea nuevam ente edi tado el libro.

m ientos, no es legítim o olvidar el tram o del cam ino que desem bocó en ellos. Qué es la Iglesia, cuál es el sentido originario de la fraternidad cristiana, cómo se deslinda su identidad cóm o en una sociedad plural los cristianos es tam os llam ados tanto a vivir con nitidez nuestra condi ción propia com o a evangelizar en m edio de nuestro m u n d o ... son lecciones que aprendem os leyendo este

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N o es difícil hacer una lista larga de pequeños libros teológicos que son auténticas joyas. N os presentan de m anera sobria y suficiente una intuición vigorosa o una idea im portante. M e alegro de que Ediciones Síguem e hayan acom etido la tarea de publicar nuevam ente algunos de estos libros. De un tirón se pueden leer; y así personas m enos pacientes o con m enor tiem po disponible para de dicarlo a grandes libros pueden beneficiarse de obras va liosas. En estos casos vige el adagio «lo bueno, si breve, dos veces bueno». El libro de Ratzinger tiene, adem ás, un valor añadido. R ecorrer la historia de la literatura teológica y de los m o vim ientos e iniciativas eclesiales anteriores al Concilio Vaticano II ayuda a leer sus docum entos y a interpretarlos tam bién con este punto de referencia. A unque dichos do cum entos están abiertos a profundizaciones ulteriores y a sugerir nuevas potencialidades al hilo de los aconteci

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breve libro. U na generación no puede nutrirse sólo con las obras que produce; debe ensanchar su horizonte y cultivar sus raíces volviendo una y otra vez a escritos que han enri quecido y densificado la conciencia de la Iglesia. C uan do es grande la tentación de encerrarse en el presente, que por otra parte huye vertiginosam ente, y cuando la producción teológica es probablem ente de m enor em pu je que la de épocas anteriores, necesitam os abrevarnos en las fuentes m ás caudalosas y que no se han agotado en absoluto. Las m atizaciones y los com plem entos oportu nos no les quitan valor. En este sentido debem os saludar la iniciativa que varios editores han asum ido de publicar obras de hace algunos decenios, que no han perdido au téntica actualidad. Y dicho todo esto, presentem os algunas reflexiones a la luz de la segunda parte del libro de R atzinger en que se recogen los resultados de la parte prim era («A nálisis de los datos históricos») y se sintetizan profundizándo los de m anera sistem ática. a) ¿Cuál es el fundam ento de la fratern idad cristia na? A m edida que Jesús anuncia el reino de D ios y es

Presentación

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acogido por los hom bres a través de la conversión y la fe, se va form ando una nueva fam ilia en su entorno (cf. Me 3, 31-35; 10,29-30). A diferencia de la fraternidad según la Ilustración y el Estoicism o, que se basa en la naturale za, la fraternidad cristiana tiene por fundam ento la fe en Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo. Dios es ante to do el Padre de Jesús; y es tam bién nuestro Padre en la m edida en que som os adoptados com o hijos en el Hijo y por el E spíritu Santo podem os invocarlo con corazón fi lial com o nuestro «Abba» (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4 ,4 -7 ). Todo hom bre puede ser cristiano; pero sólo es efecti vamente cristiano y herm ano el que a través del bautismo de la Iglesia m adre entra en la fraternidad de los cristia nos. «El acento se pone fuertem ente sobre la idea del nue vo nacim iento gracias al cual el hom bre recibe a Dios por Padre, a la Iglesia por Madre, y, en virtud de esta adopción filial que le viene de Dios, se encuentra agregado al grupo de los herm anos de Jesucristo» (.Fraternité, col. 1149). Haber nacido en el seno m aterno de la Iglesia, por el agua y el Espíritu, com porta la gracia de la fraternidad y del am or con los dem ás hijos de la Iglesia. San A gustín dis tingue con frecuencia entre «herm ano» y «prójimo», sien do éste todo hom bre y aquél sólo el cristiano (cf. Gal 6, 10). La condición cristiana es, consiguientem ente, filial en relación con Dios Padre, a quien invocam os «Padre nuestro», y es fraternal en relación con los dem ás cristia nos, mostrando así que la com ponente social está en el co razón del Evangelio. A esta luz deberíam os estar los cris tianos más atentos a no intercam biar com o si fueran

mente es necesario subrayar que la auténtica fraternidad de los hombres supone la paternidad de Dios. Por la fe en Jesucristo y la regeneración bautismal reciben los concep

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equivalentes las palabras fraternidad y solidaridad ya que se refieren a ám bitos distintos de pertenencia. E igual

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tos de paternidad filiación y fraternidad un sentido nuevo, a saber, el sentido específicam ente cristiano. b) La incorporación a Jesucristo por el bautism o su prime los «lím ites dentro de la fraternidad cristiana» (ca pítulo 4); vige entre los cristianos una auténtica igualdad, que no adm ite ni privilegios ni discrim inaciones. Otras formas de ser herm ano, com o la m inisterial o monástica, no pueden oscurecer la fraternidad cristiana original (cf. M t 23, 8; 1 Tim 5, 1-2). Dentro de la Iglesia deben ser abatidas las barreras que im piden la fraternidad: raza, color, sexo, lengua, na ción, cultura, condición social, opción política legítima, etc. «Los que os habéis bautizado en Cristo os habéis re vestido de Cristo: ya no hay ju d ío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hom bre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en C risto Jesús» (Gal 3, 27-28; cf. Col 3, 11). La fe en Jesucristo no está unida privilegiadam ente a ningún pueblo. La fe cristiana crea vínculos diferentes que los de «la carne y la sangre». La Iglesia se form a con cristianos procedentes de todos los pueblos, ya que está abierta a todos los hom bres. B asta la fe y el bautis mo para ser cristiano; no se requieren otras condiciones culturales o sociales. Por esto, la Iglesia debe ser com o un ferm ento de unidad entre los hom bres y los pueblos; y aspira a hacer una sola fam ilia de todos los hombres. «A m ad la fraternidad» (1 Pe 2, 17; 3, 8). Es vital el cultivo de la eclesialidad y la fraternidad con los dem ás

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cristianos. Si nos redujéram os a practicar las obligaciones de justicia y solidaridad de respeto a los derechos de to dos los hom bres, de tolerancia con quienes tienen dife rentes creencias religiosas, etc. habríam os desdibujado la configuración de la Iglesia, que es una fraternidad íntima y social. Si se desvanece el contenido propio de la Iglesia, habría perdido ésta su orig in alid ad su razón de ser y su genuina fecundidad. El cristiano, en m edio de la sociedad actual, que le resulta con m ucha frecuencia inhóspita, tiene necesidad de un «m icroclim a» para vivir la fe, el seguim iento de Jesús y la m isión evangelizadora, en que halle cobijo, apoyo, confianza, serenidad y am istad. Estos «m icroclim as» no pueden cerrar la com unicación con el exterior sino hacerla posible y fecunda apostólicam ente. La Igle sia tiene una fuerte tonalidad fam iliar; pues bien, la fa m ilia es el espacio hum ano donde nace la persona, se form a y vive; y desde donde puede arm oniosam ente in sertarse en la sociedad. c) Con una frase, que para nuestra sensibilidad actual puede resultar provocadora, escribe Ratzinger: «El cris tianism o no sólo im plica supresión de límites, sino que él m ism o crea una nueva frontera: entre los cristianos y los no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inmediata- m ente herm ano sólo del cristiano, pero no del no cristia no. Su deber de am ar tiene que ver, al m argen de esto, con el necesitado que precisa de él; sin em bargo, sigue en pie la necesidad urgente de construir y conservar una frater nidad profunda dentro de la com unidad cristiana» (infra, 85; cf. tam bién M t 25, 31-46; Le 10, 29-37).

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A veces se ha dicho que la Iglesia católica para ser tal debe ser cristiana, y para ser cristiana debe ser religiosa y para ser religiosa debe ser hum ana, estableciendo de esta m anera com o criterio de la identidad m ás íntim a la pertenencia m ás general. A nadie se le oculta que en es ta concatenación se esconde una am bigüedad. M ás bien hay que decir que todo grupo bien identificado es distin to de los otros; y la distinción no equivale ni a confron tación ni a ruptura. Los católicos vivim os la condición hum ana y nos ocupam os de las grandes causas de la hu m anidad com o Iglesia de D ios reunida en Jesucristo. N o es superfluo subrayar que existe un dentro y un fuera de la Iglesia (cf. 1 C or 5, 12-13; Col 4, 5; 1 Tes 4, 10-12); es decir, hay hom bres que ya son herm anos por ser cristianos, y otros que no lo son al m enos todavía. Pe ro, com o advierte atinadam ente Ratzinger, en este punto nos inclinam os a pensar m ás con el espíritu de la Ilustra ción que con el espíritu paulino o cristiano. d) La Iglesia, claram ente identificada com o una co m unidad de herm anos en Jesucristo, no está cerrada so bre sí mism a. El lím ite, de que term inam os de hablar, no es sólo confín que separa sino tam bién contacto para la com unicación entre la Iglesia y el m undo. El estableci m iento de lím ites entre el interior y el exterior de la Igle sia no tiene por finalidad crear un grupo esotérico y ais lado, sino garantizar la misión hacia la totalidad. La Iglesia ha sido convocada por D ios para ser enviada al m undo, no para vivir confortablem ente replegada en sí misma. El deber evangélico de custodiar la identidad de la fraternidad cristiana no es por tem or, sino por am or a

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la hum anidad, no se inspira en el m iedo al m undo sino en la obediencia a la m isión recibida de Dios. La Iglesia no es un gueto de selectos o débiles. E stá en el m undo y no debe ser del m undo; participa en las condiciones his tóricas de las sociedades, aunque en todo lugar halle pa tria y en toda patria se sienta peregrina. C uando D ios llam a - y la Iglesia es convocación de D io s- piensa en el servicio a los dem ás; no elige para adornar a los elegidos ni para rom per la com unidad hu m ana. Llam a para cum plir una m isión, que im plica su frim iento y se cum ple en el am or generoso y servicial. En térm inos m etafóricos: L a Iglesia y los cristianos es tán llam ados a ser en m edio de la sociedad sal, luz y fer mento. N o podrían cum plir la m isión sin vigor interno y contacto exterior; si se desvirtúan pierden capacidad transform adora, y si se m antienen a distancia no hay oportunidad de prestar el servicio apostólico. El am or dentro de la com unidad cristiana y el am or hacia todos es m isionero (cf. M t 5, 43-48; 25, 31-46), ya que abre las puertas de los hom bres al E vangelio y respalda la pala bra de la predicación. N os felicitam os de que este libro sobre la fraternidad cristiana se ponga nuevam ente en circulación; estam os convencidos de que prestará un excelente servicio de cla rificación teológica y de anim ación espiritual.

Bilbao, 15 de ju lio de 2004. Ricardo B lázquez, obispo de Bilbao

LA FRATERNIDAD DE LOS CRISTIANOS

Cuando La fraternidad de los cristianos vio la luz en forma de libro a finales de 1960, Joseph Ratzinger redactó una Nota introductoria para contextualizar el texto y expresar su deseo de animar a la reflexión sobre tema tan importante. Dice así: «L as siguientes conferencias fueron pronunciadas por prim era vez durante las jo m a d a s teológicas que or ganizó el Instituto de pastoral de Viena durante la pascua de 1958 y se publicaron com o suplem ento en Seelsorger (1958) 387-429. Dicho origen explica la lim itación his tórica y objetiva de esta obra, que pretende ser m ás una invitación al diálogo que una exposición definitiva del tema. El deseo de que este diálogo siga adelante y llegue a unos círculos m ás am plios que los de entonces, ju stifica plenam ente que se vuelva a publicar, sin cam bios sus tanciales, lo que entonces se dijo».

ANÁLISIS DE LOS DATOS HISTÓRICOS

«Uno es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos» (Mt 23, 8). Estas palabras del Señor definen la relación entre los cristianos como una relación entre hermanos y contraponen una nueva fraternidad en el Espíritu a la hermandad natural que brota de la consanguinidad. El ethos de los cristianos entre sí es, pues, un ethos de fraterni dad, o al menos debiera serlo. Para comprender el sentido -e l alcance y los lím ites- de esta nueva hermandad, conviene precisar las distintas reali zaciones concretas de la idea de fraternidad que se encuentran en el entorno más próximo del cris tianismo naciente y también aquellas que surgie ron posteriormente a partir de él, para así poder avanzar en la comprensión de lo que es «propia mente cristiano» y en el verdadero conocimiento del contenido profundo de su mensaje.

1 El concepto «hermano» antes del cristianismo y fuera de él

1. «Hermano» en el mundo griego La fraternidad, acabam os de com entar, es un fenóm e no que tiene que ver sobre todo con la consanguinidad. Pero el uso figurado de este concepto proviene de muy an tiguo, a pesar de que sean relativamente escasos los docu mentos que sobre él poseem os. Platón ya define al com patriota com o herm ano: f||a.ei5 6é x a i oí f)|iéTEQOi, |iiág |X8tqo£ JtávTBg áóeXqpol tpúvTeg1; Jenofonte denom ina herm ano al am igo2. En el prim er caso, la herm andad se basa en la extensión de la consanguinidad a una nación, en el segundo a lo que con G oethe podríam os calificar de «herm andad por elección». Sin em bargo, en am bos casos la fraternidad fija unos límites: Si en Platón la co m unidad form ada por los de una m ism a nación genera la herm andad, es lógico que al extranjero, al |3áQ|3aQog, se le considere com o no-herm ano. La herm andad del am i go según Jenofonte no sólo incluye a los am igos, sino que excluye a un m ism o tiem po a los no-am igos. La in1. M enexenos, 239a, citado en H. von Soden, ccóe/.cpó;, en Kittles, ThW I, 146s y en K. H. Schelkle, Bruder, en Klausers, RACh II, 631. 2. Anábasis II, 2, 25, 38; citado como en la nota 1.

L

La fraternidad de los cristianos

«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él

clusión genera tam bién cierta separación del incluido res pecto del otro. A unque ni Jenofonte ni Platón hablan ex presam ente de este asunto, es evidente el problem a fun dam ental que el ethos de la fraternidad plantea en ambos de una u otra form a. Por ejem plo, si los hom bres agrupa

equivale a jrA.r]oíov, es decir, «el m ás próxim o»4. En el

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dos en una polis form an una h erm an d ad el ethos interno vigente dentro de la p olis se distingue necesariam ente de cualquier otra pauta de conducta relacionada con los noherm anos de fuera. Uno es el deber ético hacia dentro, en el interior de la gran fam ilia (de la que aquí querem os ha blar), y otro el deber ético hacia fuera. Es decir, la am pliación de la idea de fraternidad genera casi necesaria mente dos zonas distintas de ethos, un ethos hacia dentro («entre herm anos») y otro hacia fuera. D igam os con toda claridad que aquí se presenta una tensión básica que afec ta al ethos hum ano en general, pero que alcanza su cul m en en el concepto de fraternidad -ta m b ié n dentro del cristianism o- com o verem os m ás adelante.

2. El concepto «hermano» en e l Antiguo Testamento Lo que en el m undo griego es una voz aislada, en el lenguaje usual del pueblo de D ios del A ntiguo Testamen to es una expresión frecuente. A l que profesa la m ism a religión se le da norm alm ente el título de ah, es decir, de herm ano3. La com unidad de religión parece ocupar el prim er plano de la conciencia, pues cuando se piensa so lam ente en el com patriota, se utiliza la palabra re ’a, que 3. Cf. los docum entos en H. von Soden, áÓEXtpó?, 145, y en K. H. Schelkle, B ruder, 635s.

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ámbito rabínico am bos térm inos se distinguen en ocasio nes de form a expresa5. Se trata de un uso m ás tardío, pues originariam ente se funden las fronteras religiosas y las nacionales. Entre la p o lis griega y la teocracia del A nti guo Testamento existe indudablem ente una auténtica co rrespondencia estructural, en la que la unidad política se entiende a la vez com o unidad religiosa, y la com unidad religiosa se funde con la com unidad política: la iglesia es la nación y viceversa6. A dem ás, se vuelve a plantear el mismo problem a que ya surgió anteriorm ente - la pregun ta por los dos ámbitos del ser ético que ha encontrado una clara form ulación en la contraposición entre ‘am y gojim («pueblo» y «pueblos»)-. Por lo dem ás, com o puede ver se, la pregunta «¿quién es mi prójim o?» coincide real mente con el problem a ahora planteado. Pero la problem ática sobre la peculiaridad y especifi cidad de la religión del Antiguo Testamento adquiere aquí nueva fuerza y tensión. H erm ano es para cada israelita el que conform a con él la unidad no de un determ inado pueblo, sino del único pueblo elegido por Dios. Es decir, la fraternidad no está basada pura y sim plem ente en la procedencia com ún según la sangre, sino en la elección com ún por Dios. Se trata, pues, de una fraternidad en la que no ocupa el prim er plano la m adre com ún [¿la p o lis'?]1, sino el padre común, o sea, Yahvé, el Dios del mun4. Cf. H. von Soden, áóeXqióg, 145. 5. Ibid. 6. Cf. sobre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, 255-276. 7. Sobre el carácter m aterno de la p o lis, cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gott, especialm ente 274. Se trata de un tem a básico recurrente en el

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do. N os encontram os, entonces, claram ente con la fuerte tensión inherente al concepto israelita de fraternidad, que significa fraternidad a partir de un padre com ún, es decir, de Dios, que no es solamente Dios de Israel, sino tam bién padre de todos los pueblos8. La paradoja m ás desconcer tante de la religión del A ntiguo Testamento es que Israel tiene com o Dios nacional al Dios del universo; que el Dios nacional de Israel no es un D ios nacional, sino que el Dios de todas las naciones es justam ente el Dios uni versal. Esto hace problem ático, y hasta im posible, todo intento de replegarse en el espacio interior de la propia fraternidad nacional; tiene, sin em bargo, el peligro de que si se desarrolla incorrectam ente puede tam bién con ducir a atrincherarse cada vez más en ella. Todo depende de cóm o se entienda el vínculo existente entre este Dios no nacional, sino universal, y el pueblo, que sin embargo lo venera com o su Dios.

dos los pueblos del m undo a causa de la creación, de Is rael lo es tam bién por la elección10. Pero esta peculiari dad depende de la libre disposición de Dios, y por ello puede cam biar en cualquier m om ento. Esto genera cierta inseguridad en la com unidad fraternal israelita, cosa que en ocasiones le lleva a cerrarse sobre sí mism a. El profe tism o ha m antenido continuam ente viva esta apertura, tanto m ediante sus profecías am enazadoras contra Israel com o por sus profecías de salvación, que al final siempre acaban abriéndose a un horizonte universal. La otra posibilidad que se esconde tras la paradoja fundam ental de la idea ju d ía de Dios, se desarrolló en el judaism o tardío. A causa de una creciente racionaliza ción del concepto de religión, com enzó a no verse con buenos ojos aquel decreto de una elección libre y gratui ta de Dios. De ahí surgió la idea de que Dios había ofre cido la torá a todos los pueblos del m undo, pero Israel fue el único que la acogió y por eso se convirtió en el único pueblo de D ios". Lo que en definitiva significa to do esto es que no fue D ios quien escogió a Israel, sino que Israel fue el único entre todos los pueblos que esco gió a Dios com o su Dios. Pero tal idea de que el Dios del pueblo es en realidad el D ios del universo no es para na da una idea aperturista, sino que conduce m ás bien a un aislam iento cada vez m ayor de quienes se han entregado voluntariam ente a la paternidad especial de D ios y por tanto a la herm andad de sus hijos. N os encontram os aquí

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En el A ntiguo Testam ento está m uy claro que dicho vínculo no ha sido obra de Israel, sino de Dios, que lo eligió por pura gracia, sin mérito alguno por su parte, y al que, por tanto, puede rechazar con toda libertad, cuando el cúm ulo de sus dem éritos den m otivo suficiente para ello9. Existe, p o r tanto, una paternidad especial de Dios respecto de Israel, pues m ientras que Dios es padre de topensam iento antiguo y también se esconde tras algunos textos como Gal 4, 26: 'iEQouoaXrin... ¡j.r]Tr)y t| h
10. Cf. los textos citados en la nota 8. 11. Cf. Strack-B illerbeck, Kom m entar zum N T aus Talmud und M idrasch III, M ünchen 21954, 139ss; G. F. M oore, Judaism I, Cam bridge 1927, 274ss. La idea hagádica correspondiente se encuentra tam bién, en tre otros, en el Apocalipsis de Baruch, en 4 Esdras y en el Talmud.

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ju sto en la frontera que separa al A ntiguo Testam ento considerado com o preparación para el evangelio y al ju daism o entendido com o «sinagoga». Con todo, tam bién se m anifiesta la nueva y radical tensión frente al m undo griego, que m antiene el ethos de la fraternidad m ediante la subordinación a la paternidad del D ios del universo. Esta tensión, que en la fraternidad del A ntiguo Testa m ento surge fundam entalm ente de la im agen de Dios, se corresponde por otra parte con una tensión sim ilar situa da dentro del hom bre. La com unidad cerrada en sí m is

ha sido prom etida en la alianza de Noé. Por otro lado, no es posible olvidarse de la alianza que el m ism o Dios ha hecho con Abrahán, pacto m ediante el cual Dios constitu ye una fam ilia especial con los hijos del patriarca al sepa rarlos de la gran fam ilia hum ana de los hijos de A dán, o bien de Noé. Podemos, pues, afirm ar que tanto para la unidad com o para la dualidad del ethos existen respecti vam ente dos enfoques, uno que parte de la im agen de

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ma, que procede de A brahán, Isaac y Jacob, se contrapo ne con aquel horizonte universal de la historia bíblica, que no se conform a con aparecer sim plem ente com o his toria de Israel, sino que enraíza su historia en la historia universal de una única hum anidad. Todos los hom bres, israelitas y habitantes del m undo, constituyen en defini tiva una sola hum anidad que procede de una única raíz hum ana y de una única acción creadora de Dios. E sta unidad de todos los hom bres se revela en dos m om entos: a partir de la prim era creación, en la que Dios form ó a «A dán», es decir al hom bre en general, la raíz de todos los individuos venideros, com o su imagen; y, en segundo lugar, a partir de N oé, con quien com ienza una nueva hum anidad tras la catástrofe de la prim era. La lis ta de los pueblos que aparece en el capítulo 10 del Géne sis pretende consolidar porm enorizadam ente la idea de que toda la hum anidad histórica debe su existencia a la alianza salvadora y g ratuita de D ios y que solam ente puede vivirla bajo la constante asistencia divina12 que le 12. Cf. los com entarios al G énesis de B. H. Junker, Genesis, W ürzburg 1949,36, y G. von Rad, Das erste Buch M ose, G óttingen 1949, 119ss.

Dios y otro de la im agen del hombre. A favor de la unidad habla la unicidad de Dios y la com unidad de Adán, el pa dre de la estirpe hum ana, o de N oé (se crea así tam bién la com unidad religiosa de los hom bres, expresando de esta form a una referencia perm anente a Dios: por parte de Adán la imagen y sem ejanza de Dios, y por parte de Noé la alianza). A favor de la dualidad habla la elección exclu siva de Israel por Dios y la exclusividad de la descenden cia de A brahán, Isaac y Jacob, padres de la alianza. Lo que todo esto significa en realidad es que la fra ternidad propiam ente dicha sólo se refiere a los m iem bros del m ism o pueblo y de la m ism a fe; el deber ético de los israelitas para con los israelitas es distinto del que han de tener con los paganos. En esta línea, se descubren aquí claram ente dos ám bitos de com portam iento ético: el del prójim o, que nada tiene que ver con el lejano, y el del herm ano, distinto del hom bre cualquiera, que es el ver dadero prójim o. Así, a la pregunta: «¿Q uién es m i próji m o?», se responde con toda claridad y sencillez: el que es de mi m ism o pueblo y tiene mi m ism a religión. M as esta indiscutible dualidad jam ás puede degenerar en un dualism o -co m o puede suceder en el m undo griego y so bre todo en las religiones del entorno de Israel-; al con

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La fraternidad de los cristianos «Hermano» antes del cristianismo y fu era de él

trario, se unifica m ás bien m ediante la unidad de Dios y la unidad del género hum ano, de form a que el deber hu m ano trasciende el ám bito de la com unidad de herm a nos, com o p o r otro lado m uestra concretam ente el dere cho de los extranjeros en el A ntiguo Testam ento13. Para com prender, sin em bargo, correctam ente la rela ción de coordinación que existe entre am bos ám bitos de la existencia ética, es todavía m ás im portante estudiar a fondo las dualidades del A ntiguo Testam ento respecto al concepto de herm ano. En pasajes claves de la historia de la salvación aparecen pares de herm anos cuya suerte de elección o de reprobación tiene respectivam ente una pe culiar vinculación. Son especialm ente Caín-Abel [o Seth], Ism ael-Isaac y Esaú-Jacob. Parece claro que aquí nos en contram os ante un esquem a teológico, puesto que en otro lugar se nos dice expresam ente que A brahán tuvo bastan tes hijos adem ás de Isaac e Ism ael14. Esta teología de los dos herm anos, de la que es posi ble hablar en este m om ento, adquiere todo su sentido es pecialm ente en el Nuevo Testam ento y en la patrística. Con todo, se ve ya aquí con claridad que los com pañeros excluidos de la elección se consideran tam bién «her m anos» en una visión m ás am plia, y que el «herm ano» excluido tam bién es herm ano, sobre todo cuando la re probación y la elección se entrecruzan en un intercambio tan sorprendente com o en el caso de E saú y Jacob, es de 13. Cf. Ex 22, 20; 23, 9; Dt 14, 29 y passim ; Lv 19, 33s; 19, 10; 23, 22; N m 9, 14; 15, 14ss; 3 5,15. Cf. el artículo «Fremde» en H. Haag, BibelLexikon, Einsiedeln 1951, 495, y la sección correspondiente del articulo §éog de G. Stáhlin en ThW V, 8-16. 14. Cf. Gn 25, 1-6. Cf. tam bién, a este respecto, el resumen de la doc trina de la elección de Karl Barth que se hace en la segunda parte de este libro, y que ayuda a entender este esquema.

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cir, en la fijación definitiva de la línea de elección. Se plantea, pues, una pregunta que no halla respuesta alguna en el A ntiguo Testamento, pero que por eso m ism o cobra más im portancia por servir com o punto de conexión con el Nuevo Testamento.

3. La evolución del concepto herm ano en el helenismo Tras estas reflexiones sobre el concepto de fraternidad en el A ntiguo Testam ento, regresem os al ám bito griego. El desm oronam iento de la p o lis y de su religión a partir de la época m acedónica llevó necesariam ente a nuevas ideas de com unidad y sobre todo a las de im pronta reli giosa. A este respecto, el influjo de Oriente fue extraordi nariam ente im portante. En los cultos sirios de Baal los m iem bros de distintas fam ilias y grupos sociales que es taban unidos entre sí por la sangre y la creencia en un m ism o dios protector, se consideraban hijos de este m is m o dios y herm anos entre sí15. Por su adm isión a la cere m onia de iniciación, el extranjero podía participar tam bién en esta herm andad16. Encontram os algo parecido en cultos tan estrecham ente em parentados com o los cultos sirios de Júpiter, el culto de la M agna M ater o en las co m unidades judías sincretistas de Crim ea; estas últim as se consideraban herm anas a partir de un «D ios suprem o» com ún17. Pero el nom bre de herm ano se utilizó sobre to do en la com unidad de M itra, cuyo sum o jerarca llevaba el nom bre de padre o de p a te r patrum , m ientras que sus 15. Cf. docum entación en K. H. Schelkle, Bruder, RACh II, 633. 16. Ibid. 17. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 633, 634.

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m iem bros eran entre sí h erm an o s18. U na evolución si m ilar acontece tam bién en el judaism o tardío, cuando se desgajaron de la gran com unidad algunas herm andades específicas. Sabem os p o r Josefo que los esenios se consideraban herm an o s19 y que los m iem bros de la secta de Q um ran - ta l vez identificados con e llo s - se denom inaban de la m ism a m anera; sabem os tam bién que en esta secta se usa la palabra «herm ana», pero que sin em bargo no es tan frecuente20. Por lo dem ás, en la Iglesia cristiana se ha repetido a su vez el proceso de form ación de com unida des de herm anos estrecham ente unidas, ejem plo de ello son la unidad bohem ia y m orava de herm anos o guardia nes del Señor21. Que de esta herm andad surge de nuevo un doble ethos se ve ya en p rim er lugar p o r el origen de dichas asociaciones, que deben su existencia justam ente al deseo de encontrar un círculo íntimo de com unidad hu m ana y religiosa, después de que tanto la com unidad po lítica com o la originaria «G ran Iglesia» se han hecho ina barcables y dem asiado grandes. Lo que al principio podía parecer sencillamente el resultado de una elección propia, en las asociaciones m istéricas adquirirá rango óntico m e diante la idea del nuevo nacim iento. En consecuencia, la nueva herm andad ganará en im portancia y el aislam ien to del exterior será cada vez mayor. El m uro de protec18. Cf. ibid., 633. 19. B ell 2, 122. Cf. H. von Soden, ctóetapóg, 146; K. H. Schelkle, Bruder, 635s. 20. Cf. K. H. Schenkle, B ruder, 636. 21. Cf. sobre esto RGG 3I, 1435ss. En cierto sentido, el proceso se inicia ya en la propia Iglesia con la form ación de com unidades conventua les y «fraternidades». Sobre el fenóm eno histórico-religioso general de la fraternidad especial, cf. A. Closs, G eheim bünde, en F. K ónig, Religionswissenschaftliches Wdrterbuch, Freiburg 1956, 279ss.


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ción y la disciplina del arcano separará clara y tajante m ente a los iniciados de los no iniciados. El caso m ás extrem o de desarrollo de este doble ethos fue el proce so contra las bacanales del año 186 a. C. en Rom a, en el que una asociación m istérica fue perseguida por el E s tado com o una organización crim inal: el ethos interno de dicha asociación revestía para el orden social exter no la form a de conducta crim inal22. Es bien sabido que el Estado rom ano persiguió al cristianism o naciente por las m ism as razones, es decir, por ser una asociación se creta, cuyo ethos m ístico les parecía delictivo a los que no eran sus m iem bros. Sim ultáneam ente a la form ación de una nueva her m andad especial m uy delim itada se produce una evolu ción justo en sentido contrario. A la unificación política del m undo le corresponde el cosm opolitism o estoico, que descubre la unidad del m undo y del hom bre. Para Epicteto todos los hom bres son herm anos porque todos descienden de D ios por igual23. Las ideas de la Stoa, de Séneca, M usonio y M arco A urelio van en la m ism a d i rección24. A todos los hom bres les corresponde, pues, el m ism o y único ethos fundam ental de la fraternidad. En la m ística de H erm es esta idea de la paternidad com ún de D ios y de la herm andad de sus hijos, los hom bres, ad quiere por su parte y de form a inm ediata una configura ción religiosa. Los que no son m iem bros son sin em bar22. Cf. a este respecto A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum, Münster 1948, 32ss; Pauly-Wissowa, Realenzyklopádie der klassischen Altertumswissenschaften XVI/2 (1935) 1305s. 23. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, Leipzig 1880, 753. Cf. sobre todo el herm oso texto Diss I, 13, que se cita en la nota 3. 24. Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, 723ss, 286, nota 1; 287, 299 nota 3 y passim .

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«H ermano» antes del cristianismo y fu era de él

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dos los seres hum anos. Esto significa recurrir a la histo ria de la naturaleza previa del hom bre26. Por tanto, su contenido es el siguiente: Las diferencias entre los hom

go «herm anos sin ellos saberlo»; adem ás, el que es ilum i nado los hace presentes ante el Padre. Su oración es: «Llé nam e de tu fuerza para que con esta gracia ilum ine a los de mi estirpe que viven en la ignorancia, a mis hermanos, tus hijos»25.

bres se deben a una disposición positiva, es decir, a una arbitrariedad histórica. La diferenciación entre los hom

4. E l concepto herm ano para la Ilustración y el marxismo

bres, com o dice Kant, es algo puram ente «estatutario», porque antes y por encim a de ella está la igualdad natural de todos. La recuperación y el respeto perm anente de la igualdad conform e a la naturaleza, de la herm andad ori

Con esta idea de una sola fraternidad universal se en cuentra estrecha y objetivam ente relacionada la reflexión elaborada por la Ilustración europea; m ás aún, se puede afirm ar que sólo en ella alcanzaron las ideas aquí ex puestas su total radicalización y su gran influencia exte rior. Liberté, égalité, fraternité son las palabras que la Re volución francesa graba en sus estandartes, convirtiendo a la igualdad y fraternidad en derechos de todos los hom bres en un program a político y revolucionario. Q ue esta fraternidad proviene de la paternidad co m ún de D ios es una idea arraigada en la Ilustración. A cierta presunción arcana suena lo que canta Schiller en su Himno a la alegría: «H erm anos, por encim a del cie lo estrellado tiene que habitar un padre querido» («Brüder, ü b er’m Sternenzelt m uss ein lieber Vater w ohnen»); no cabe ninguna duda, pues, de que tal deseo presupone la confraternidad de todos los hom bres. Por consiguien te, la herm andad de todos se concibe esencialm ente des de abajo, desde la igualdad de origen y naturaleza de to 25. Corpus hermeticum 1, 32; citado por K. H. Schelkle, Bruder, 634. El texto com pleto está traducido en O. Casel, Das Gedáchtnis des Herrn (1919), 44ss; reimpreso en J. Pascher, Eucharistia (1947), 95s.

ginaria de todos los hom bres, es el objetivo de la Revolu ción francesa. De lo que se trata, pues, es de librar a la na turaleza de todos los añadidos de la historia. Con todo, la Ilustración nunca se planteó la cuestión de si la naturale za se encuentra sin m ás y unilateralm ente por encim a de la historia. C om o se ve, la problem ática de la am pliación del concepto de herm ano se ha resuelto aquí de una form a m uy radical: La fraternidad ya no genera dos ám bitos distintos de conducta ética, sino que en su nom bre desa parecen todas las barreras y se lleva a cabo la u n ific a ción del ethos, que obliga exactam ente igual a todos los hom bres. E n esta decidida superación de fronteras subyace indudablem ente algo m uy im portante, pero que ha sido adquirido a un alto precio: La fraternidad dem asia do am plia es irreal y carece de sentido. A la ingenuidad fantasiosa de las palabras de Schiller: «A brazaos, m i llones» («S eid um schlungen M illionen») se ha hecho ya referencia en m uchas ocasiones. N adie puede tom ar26. Cf. G. Sóhngen, Vom Wesen des Christentum s, en D ie E inheit in der Theologie, M ünchen 1952, 288-304. Ahí se entiende la Ilustración co mo una descarga radical del hom bre en relación con la historia.

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se en serio una fraternidad que pretende abarcar a todos por igual. Este conocim iento supone una im portante profúndización de nuestro actual planteam iento del proble ma, pues form ula la pregunta: ¿A caso el ethos, para que se pueda realizar, tiene que m ostrar alguna form a de du plicidad?, ¿acaso requiere básicam ente una lucha inte rior para poder así y sólo así realizar la totalidad? Por lo dem ás, es preciso recordar a este respecto que el progra ma de la Ilustración, precisam ente a partir de su realiza ción en la Revolución francesa, fue desm entido decidi dam ente porque supo d istinguir dem asiado drástica y sanguinariam ente entre el círculo interior fraterno de los revolucionarios y la lucha externa contra los no revolu cionarios, cosa que tam bién el liberalismo, com o herencia de la ideología ilustrada, supo establecer en la m asonería al instaurar un círculo fraternal interno y jerarquizado. A p artir de la Ilustración, el cam ino lleva directa m ente al concepto m arxista de fraternidad. Q ue aquí se p refiera la palabra «cam arada» a «herm ano» es absolu tam ente secundario para nuestra cuestión. De todos m o dos se perciben bien en este tem a las diferencias que se fueron dando en el m arxism o con relación a la ideología de la Ilustración. A sí, desaparece definitivam ente la idea de la paternidad com ún de Dios; pero tam bién la idea de la hum anidad com ún perderá relevancia ante la decisión, en parte fatalista, en parte libre, a favor de la sociedad socialista. A hora bien, lo que el socialism o asum e especialm en te en este tem a y en contra del pensam iento ilustrado, es el retorno decidido a la distinción de dos ám bitos éticos, que fue llevada por él a cabo con un radicalism o sin pa


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rangón en la historia. ¡Abajo la herm andad uniform e de todos los hombres! La hum anidad se halla dividida m ás bien en dos grupos radicalm ente antitéticos: capital y proletariado. Entre ellos existe una dialéctica hostil que constituye el ser de la historia. El destino y, en cierto m odo, tam bién la propia decisión sitúan a los hom bres -co m o ya hem os dicho an terio rm en te- en una de las dos partes en que está dividida la hum anidad. Pero, sea cual fuere la parte a la que se pertenece, es preciso aceptar es ta bipartición com o algo dado. Ella le proporciona la ley de su obrar humano. No puede tratar a todos los hom bres como herm anos, sino a unos com o am igos y a otros co mo enem igos. Si se am a a unos, hay que luchar necesa riam ente ju nto a ellos contra los demás. Por otro lado, el m arxism o supone de antem ano una división del m undo, que M arx interpreta en el sentido de una división social y que sólo tras la Revolución rusa y la política de dom i nación m undial se convierte en una división política de dos bloques de estados contrapuestos. Esto tiene m uy poco que ver con la concepción originaria de M arx, pero es una consecuencia m uy lógica de ella. La herm andad con unos incluye, pues, la enem istad con otros. De todos modos, para el marxismo queda aún algo que decir m ás allá de este dualismo, ya que la lucha actual de la hum anidad dividida en dos bloques está basada en la esperanza de su reunificación escatológica en el estado de la sociedad sin clases. D icha reunificación, sin embargo, acontece aquí en la historia, estado definitivo y perm a nente de la hum anidad. De esta form a es posible llegar junto con los ilustrados a una concepción común: la divi sión de la hum anidad es tam bién para el marxism o un da

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to histórico, a saber, la separación de la historia respecto de la naturaleza, la autoalienación del hombre. Con todo, la concepción que el m arxism o tiene de esta autoaliena ción es m ucho m ás elaborada que la concepción que de ella posee la Ilustración. El m arxism o cree ante todo que la superación de esta alienación histórica, el retom o a la pura naturaleza, no hay que buscarlo en una exaltación en dem asía indeterm inada de toda fraternidad, sino en la dis ciplina estricta de una lucha dura que conducirá hacia la meta. Esta m eta es tam bién aquí la fraternidad única e indiferenciada de todos los hom bres. Pero el cam ino es la fraternidad limitada del partido socialista, la confesión de una hum anidad dividida en dos27.


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Odo Casel en el siglo XX vuelven a dar motivo para ali near al cristianism o, desde la perspectiva de la fenom e nología de la religión, en el eidos del m isterio del culto, es decir, en el tipo religioso de la asociación m istérica28. Que la correcta sea una u otra, o incluso ninguna, es ab solutamente clave para fijar el concepto cristiano de her mano. Y viceversa, se advierte tam bién con claridad que la elaboración del concepto cristiano de herm ano no es una cuestión m arginal e intrascendente, sino que puede prestar un gran servicio a la hora de form ular correcta mente el tipo de religión que es el cristianismo.

Con lo anterior hem os expuesto las concepciones no cristianas m ás im portantes de la idea de fraternidad, al m enos en sus líneas principales. Es evidente que todas y cada una de ellas tienen alguna relación con el cristianis mo. Todavía m ás, algunas incluso han sido confundidas con el cristianismo o se han considerado el verdadero cris tianismo. Figuras tan contrapuestas com o el ethos com ún de fraternidad de la Ilustración p o r un lado y el ser m is terioso por otro fueron incluidas dentro del cristianism o. La confusión del am or fraterno ilim itado de la Ilustra ción con el am or al prójim o cristiano y universal en cier tas realizaciones está m ás extendida que lo que se está dispuesto a admitir. Por otro lado, las investigaciones de 27. A dem ás de la obra fundamental de G. A. Wetter, D er dialektische M aterialismus. Seine G eschichte und sein System in der Sowjetunion, W ien 1952, cf. la instructiva aportación de J. Lacroix, D er marxistische M ensch, en D okum ente 1948, cuadernos 1 y 2; K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschechen, S tu ttg art81953, 38-54.

28. Cf. una exposición global de la obra de O. Casel en Th. Filthaut, Die Kontroverse über die M ysterienlehre, W arendorf 1947, especialm ente 86-98 para la cuestión que nos ocupa.

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El concepto «hermano» en el cristianismo primitivo

1. «Hermano» en las palabras de Jesús A ntes de intentar una definición global objetiva y dogm ática del concepto cristiano de fratern id ad parece necesario exponer previa y escuetam ente los datos histó ricos del N uevo Testamento y de la patrística. Ellos serán quienes proporcionen los m ateriales para definir objeti vam ente el concepto cristiano de herm ano. Cuando se intenta exam inar a este respecto el Nuevo Testam ento, lo prim ero que se advierte es que, al m enos term inológicam ente, no se encuentra desde el principio un concepto constante y uniform e de herm ano. Lo que se constata en los prim eros textos es la asunción de la term inología ju d ía 1. Pero a la vez em pieza a aparecer, aunque con titubeos y un poco trabajosam ente, un uso cristiano autónom o, que en los textos m ás recientes del libro sagrado - e n J u a n - ya se presenta com o un dato na tural2. N os hallam os aquí con el problem a del lenguaje 1. K. H. Schelkle, B ruder, 636, cita como docum entos de este uso ju dío los siguientes textos: H ch 2, 29.37; 7, 2; 13, 15.26; 22, 1.5; 28, 15.21; Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11; M t 5, 22.24.47; 7, 3.4.5; 18, 15.21.35. 2. Cf. l J n 2, 9.10; 3, 10.16.17; 5, 16; 3 Jn 3.5.10. Como direm os en seguida, se pueden añadir tam bién algunos de los textos citados en la nota

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La fra ternidad de los cristianos

peculiar del cristianism o primitivo -te m a planteado sobre todo por filólogos holandeses3- , a través del cual resulta posible acceder en concreto al concepto de herm ano, que m uy poco a poco consigue una peculiaridad específica cristiana significativa, y que en la patrística se desarrolla aún m ás, pero que luego vuelve a difum inarse con relati va rapidez. La razón de que este proceso lingüístico sus cite tanto interés está en que en él se capta y observa al go que se encuentra escondido o que siem pre es difícil de aprehender, a saber, el proceso del desarrollo progre sivo de la com unidad cristiana - l a evolución y consoli dación del cristianism o p rim itiv o - hasta convertirse en una Iglesia autónom a. Com encem os por el concepto de herm ano que tiene Jesús. Schelkle distingue básicam ente en sus palabras tres acepciones distintas para el térm ino hermano4. Un prim er grupo de textos asum e pura y llanam ente el uso judío del Antiguo Testamento. En ellos, herm ano signifi ca sencillam ente el com pañero ju d ío de religión. Todo lo que dice Jesús en este sentido se encuentra en el Evange lio de Mateo: «Habéis oído que se dijo a nuestros antepa sados: No m atarás; y el que m ate será llevado a juicio. Pero yo os digo que todo el que se enfade con su herm aanterior, que reflejan una term inología com unitaria cristiana definida co mo form ulaciones de Jesús antes de la separación de la com unidad judía de herm anos. 3. Cf., sobre todo, a este respecto los trabajos de Chr. M ohrm ann. es pecialm ente D ie altchristliche Sondersprache in den Serm ones des heiligen Augustin I, N ijm egen 1932, así com o algunos trabajos en «Vigiliae christianae» 1947-1950. Es im portante tam bién H. Janssen, Kultur und Sprache. Z ur G eschichte der alten Kirche im Spiegel der Sprachentwicklung. Von Tertullian bis Cyprian, Nijm egen 1938. Para una confrontación crítica con el problem a del «lenguaje peculiar», cf. H. Becker, Tertullians Apologeticum. Werden undL eistung, M ünchen 1954, 335-345. 4. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636s.

«Hermano» en el cristianismo

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no será llevado aju icio ; el que lo llame estúpido será lle vado a ju ic io ante el sanedrín, y el que lo llame im pío se rá condenado al fuego eterno» (M t 5, 21 s). «Así pues, si en el m om ento de llevar tu ofrenda ante el altar, recuerdas que tu herm ano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del altar y vete prim ero a reconciliarte con tu her mano; luego vuelve y presenta tu ofrenda» (M t 5, 23s). «¿Cóm o es que ves la m ota en el ojo de tu herm ano y no adviertes la viga que hay en el tuyo?» (M t 7, 3; cf. 7,4.5). «Por eso, si tu herm ano te ofende, ve y repréndelo a so las. Si te escucha, habrás ganado a tu herm ano. Si no te escucha, tom a contigo uno o dos, para que cualquier asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si nos les hace caso, díselo a la com unidad; y si tam poco hace caso a la com unidad considéralo com o un pagano o un publicano» (M t 18, 15-17; cf. verso 21: «cuántas ve ces hay que perdonar», y el verso 35: «el Padre celestial os perdonará si os perdonáis de corazón unos a otros»). Con todo, al m enos para el texto fundam ental de M t 18, 15, hay que adm itir un fuerte influjo del lenguaje de la com unidad en su form ulación5, y probablem ente suce de lo m ism o con los otros textos6. Ellos no m anifiestan de prim era m ano la term inología de Jesús, sino la de la co m unidad judeocristiana y, por tanto, un estado ya relati vam ente consolidado de un uso específico cristiano. Sin em bargo, la palabra «herm ano» en este contexto puede retrotraerse ciertam ente al m ism o Jesús, como parece ad5. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthaus [Regensburger NT 1], 31956, 271s. 6. De cualquier modo, m e parece claro esto en M t 5, 23ss. En la D idajé este texto se presupone como regla de la com unidad y muy bien po dría haberse entendido así en su asunción por el Mateo griego.



m itir la com paración entre M t 18, 15ss y Le 17, 3. En es te caso es posible que la com unidad ya constituida del Evangelio de M ateo, en virtud de su nueva situación, ha ya elaborado a su m anera en cierto sentido lo que se di jo inm ediata y originariam ente - l a nueva fraternidad co m ún cristiana en lugar de la fraternidad nacional de la vieja religión ju d ía - Este cam bio resultó posible gracias a la analogía existente entre am bas com unidades; vincu lada a Jesús se había form ado una nueva com unidad re ligiosa, estructuralm ente sim ilar a la vieja com unidad religiosa ju d ía. Sea com o fuere, lo que en este prim er grupo de textos escucham os de boca de Jesús todavía no es su nuevo y específico m ensaje fraternal, tan caracte rístico de él, sino o bien el lenguaje de una com unidad cristiana ya definitivam ente configurada, o bien algunas palabras de Jesús en las que se lim ita a utilizar el len guaje de su entorno judío. Existe un segundo grupo de textos form ados por p a labras de Jesús en las que el Señor no asum e el uso judío habitual, sino el concepto especial de herm ano utilizado por los rabinos, a quienes les gustaba llam ar «herm anos» a sus discípulos. Schelkle sitúa entre ellas la frase tan co nocida que Jesús dijo a Pedro en la últim a cena: «Sim ón, Simón, m ira que Satanás os ha reclam ado para zarandea ros com o al trigo. Pero yo he rogado por ti, para que tu fe no decaiga; y tú, una vez convertido, co nfirm a a tus her m anos» (Le 22, 31 s)7. A este grupo pertenecen tam bién dos frases de Jesús resucitado. L a prim era es de M ateo y se dirige a las m ujeres con las que prim ero se encuentra el R esucitado, a las que se les da el siguiente encargo:

«No tem áis, id a decir a m is herm anos que vayan a G ali lea, allí m e verán» (M t 28, 10). La segunda, que se en cuentra en Juan, contiene ya perspectivas teológicas muy profundas y trasciende con m ucho el ám bito rabínico. Re coge el m ensaje a M agdalena: «N o m e retengas m ás, porque todavía no he subido a mi Padre; anda, vete y diles a m is herm anos que voy a m i Padre, que es vuestro Padre; a m i Dios, que es vuestro D ios» (Jn 20, 17b). En estos textos, la herm andad de los discípulos entre sí y con Jesús está estrecham ente vinculada con la paterni dad de D ios, y tiene una profundidad m uy distinta de la que com porta la sim ple relación m aestro-discípulo, que es la que refleja el concepto rabínico de herm ano. Con toda razón, Schelkle cuenta form alm ente entre ellas tam bién la extraordinaria afirm ación de Jesús en M t 23, 8, que ilum ina nuestras reflexiones com o lema: «Vosotros no os dejéis llam ar maestro, porque uno es vuestro m aes tro, y todos vosotros sois herm anos»8. Así tom ada, esta frase resulta realmente incom prensible, ya que m anifies ta la superación de lo rabínico en favor de la revolución cristiana, es decir, la m inim ización de todas las diferen cias intram undanas ante el encuentro con el único que es verdaderam ente grande, con el único verdaderam ente di ferente: C risto. En el contenido de esta frase, que for m alm ente hay que asignar al uso rabínico, se refleja ya el nuevo concepto cristiano de herm ano. H abría que pre guntarse incluso si todos los textos de este segundo gru po no suponen ya un avance im portante en lo específico cristiano. Digamos una vez m ás que, desde una perspec tiva form al, estam os ante un uso rabínico cuando el m aes-

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7. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.

8. Cf. ibid., 636. También 1 Tim 5, ls refleja un uso rabínico.

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«Hermano» en el cristianismo 44

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tro («rabbi») llam a a sus discípulos «herm anos». Pero para m edir el alcance que este hecho tendría necesaria m ente en el futuro, es im portante evaluar la autoconciencia de este m aestro y la conciencia que tenía de la im portancia de sus discípulos. Y precisam ente en este punto los evangelios no dejan lugar a dudas: Cuando Je sús fijó en doce el núm ero del estrecho círculo de los su yos, escogió un núm ero sim bólico cuya im portancia era evidente para todos los lectores de la Sagrada Escritura. Con ello estableció un paralelism o entre él y Jacob con sus doce hijos, que eran los doce padres originarios de Israel, el pueblo elegido, dando así a entender que con esa decisión daba inicio a un nuevo y verdadero «Israel». Los doce, que al principio aún no se llam aban «apósto les», sino solam ente oí óoóóexa, se reconocen por su nú m ero com o los padres originarios espiritualm ente de un pueblo de Dios nuevo y pneum ático9. Cuando Jesús llam a «herm anos» a sus discípulos, tie ne en m ente algo distinto a cuando hace esto m ism o un rabí con sus seguidores. N o en vano, se trata de una deci sión que tiene que ver con el futuro. Y es que en estos do ce habla al nuevo pueblo de D ios, que se prefigura en ellos com o un pueblo de herm anos, com o una nueva gran herm andad. Así, para Jesús los doce no corresponden a un círculo rabínico de discípulos (del m ism o m odo que Jesús no se considera un rabí), sino que corresponden al pueblo de Israel y lo reproducen a un nivel m ás alto. Pe ro tam bién reproducen la nueva herm andad de Israel a su 9. Cf. F. M. Braun, Neues Licht a u f die Kirche, Einsiedeln 1946, 71; A. Fridrichsen, M essias und Kirche, en Ein Buch von der Kirche, editado por Aulén, Fridrichsen, N ygren y otros, Góttingen 1951, 33. Cf. sobre to do K. H. Rengstoff, bw bexa, en T h W II, 321-328.

nivel superior, herm andad a la que nos hem os referido al com ienzo de estas reflexiones. La alusión al trasfondo objetivo del uso rabínico de Jesús nos ha alejado de lo puram ente lingüístico. A con tinuación se abordará el tercer grupo de textos en los que Jesús em plea la palabra herm ano. Se trata en este caso de un uso típicam ente cristiano. Schelkle rem ite sobre todo a M e 3, 31-35. A lguien com enta al Señor que su m adre y sus herm anos han venido a verle y él pregunta: «¿Q uiénes son m i m adre y m is herm anos?». Y m irando a los que estaban sentados a su alrededor, dice: «Estos son m i m adre y m is herm anos. El que cum ple la volun tad de D ios, ése es m i herm ano, mi herm ana y mi m a dre». El parentesco por la sangre es sustituido aquí por el parentesco espiritual, que lo supera en rango. Para Jesús son herm anos los que están unidos a él por la aceptación de la voluntad del Padre. La sum isión com ún a la volun tad de D ios crea ese profundísim o parentesco de que aquí se trata10. La diferencia con la ideología de la Ilus tración y tam bién con la fraternidad com ún de la Stoa salta a la vista. La herm andad no se concibe, instintiva m ente, com o un fenóm eno nacido de la propia naturale za, sino com o fruto de una decisión espiritual, de respon der afirm ativam ente a la voluntad de Dios. Más influido por la term inología es el segundo texto al que rem ite Schelkle11 en este contexto. Se trata de M e 10, 10. Cf. igualm ente Jn 14, 21: «El que acepta m is preceptos y los po ne en práctica, ése me am a de verdad; y el que m e am a será am ado por mi P adre...»; cf. tam bién 15, 14s. Llama la atención que Juan sustituya aquí el concepto ctóeXqpóc; por cpíX.05, cuando la verdad es que, fuera del ámbito del parentesco de sangre, el cuarto evangelio sólo utiliza la voz áóeXcpóg en dos lugares: 20, 17 y 21, 23. 11. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.



29s, donde Jesús prom ete en el tiem po presente el ciento por uno -au n q u e con p ersecuciones- a los que hayan de jado casas, herm anos, herm anas, m adres, hijos y tierras por él y por anunciar la buena noticia. Puede darse por se guro que la nueva y m ás grande herm andad prom etida en prim er lugar al misionero, se refiere a los m iem bros de las com unidades que le son fieles, es decir, a los que com par tan con él la m ism a fe. Se trata en realidad de la idea su brayada por el texto anterior, aunque m ás oscurecida a causa del influjo ideológico de una com unidad cristiana ya existente. La consecuencia es que la com unidad de vo luntad con el Padre se representa ya de una form a más concreta, justam ente com o aceptación de la fe cristiana.

de la expresión «herm anos m ás pequeños» que el ju ez del m undo llame herm anos a todos los hom bres y, entre ellos, a todos los necesitados. E xiste toda una serie de textos que m uestra m ás bien que Cristo se ve representa do de un m odo absolutam ente general en los pobres y en los pequeños, que hacen presente al m aestro15 (al m argen de su calidad ética, sólo por su insignificancia y la lla m ada al am or de los dem ás que en ellos subyace). En vez de hablar de los herm anos m ás pequeños, sería m ás co rrecto traducir: m is herm anos (es decir) los m ás peque ños. Los é ^ á /io to i en cuanto tales son los herm anos del Señor, que se ha hecho el m ás pequeño de los hom bres16. Por consiguiente, la herm andad con Cristo no se cim ien ta aquí, com o antes, en la com unidad de convicción y elegida por libre decisión, sino en la pobreza y en la ne cesidad común. La enorm e im portancia de este texto radica en que ex presa una universalidad que hasta ahora ni siquiera se ha bía sospechado. Si la com unidad de los discípulos crea un nuevo Israel y por tanto una nueva com unidad de her m anos, se puede ya em pezar a sospechar que aquí cabe reproducir tam bién hacia fuera la fraternidad encerrada en sí m ism a de Israel. La pregunta «¿quién es m i próji m o?» hallaría pues una respuesta de contenido nuevo, pero estructuralm ente sim ilar a la antigua. Ahora, el pró jim o no será ya el connacional o el com pañero de fe en

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En la extraordinaria parábola del ju icio final (M t 25, 31 -46) encontram os una com prensión totalm ente dife rente del concepto cristiano de herm ano. La diferencia es tan enorm e que casi resulta im posible agrupar este texto con alguno de los an terio res12. El ju e z del m undo dice a los que están ante su tribunal que las obras de m i sericordia que se han hecho o dejado de hacer con los necesitados, a él m ism o se le han hecho o negado. Y a estos necesitados los denom ina sus «herm anos m ás p e queños» (M t 25, 40). N o hay nada que indique que sólo se alude aquí a los creyentes, a los seguidores del m en saje de Jesús, com o sucede en otro texto sim ilar13, sino que se alude claram ente a todos los necesitados sin ex cepció n 14. Pero, p o r otro lado, no parece lícito concluir 12. K. H. Schelkle lo incluye en el tercer grupo (637). Adem ás, se ju stifica cuando se trata de un texto específicam ente cristiano. Pero, den tro de esta limitación, vuelve a asum ir un lugar singular y específico. 13. Cf. M e 9, 41 par. 14. Así tam bién J. Schmid, Das Evangelium nach M atthaus, 355.

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15. Esto proviene claramente del realce frecuente de los (iDtjjoí. Cf. Mt 10, 42; 11, 11; 18, 6.10. Consultar O. Michel, luxgóg, en ThW i y 650-661. 16. Cf. el concepto de H ijo de hom bre de Jesús, en el que, ju n to al enunciado soberano de Daniel, se introduce el motivo del últim o de los hom bres característico de Isaías. Cf. J. Schmid, Das Evangelium nach M arkus [Regensburger NT 2], 31954, 160ss. Cf. el extraordinario texto de Me 10, 41-45 y el pasaje del lavatorio de los pies en Jn 13, 1-20.



una religión esencialm ente nacional, sino el com pañero en la fe apolítica y espiritual en Cristo. Q uien ha leído la parábola del ju icio de M t 25 sabe m uy bien el porqué de la respuesta de Jesús en la parábola del sam aritano (Le 10, 30-37). Prójim o es el necesitado que prim ero me sa le al encuentro, pues por el m ero hecho de ser necesitado es herm ano del M aestro, que se m e hace presente en el hom bre m ás insignificante. Surge entonces la pregunta siguiente: ¿A caso no es en M t 25, 31-46 y Le 10, 30-37, textos que espontánea m ente nos parecen em blem áticos, donde se nos ofrece la herm andad sin lím ites de la Ilustración - a l m enos en sus realizaciones m ás puras com o en el Nathan de L essing-? Es evidente que aquí acontece una superación definitiva de las fronteras que sólo en el estoicism o y en la Ilustra ción encuentra un parangón tan radical. Sin em bargo, en el E vangelio se halla un vínculo cristológico de la idea de herm andad que crea una atm ósfera com pletam ente diferente respecto a la ideología de la Ilustración. Pero, aunque se prescinda de él, perm anecen ahí los dem ás textos a los que nos hem os referido anteriorm ente y que contraponen al concepto abierto de herm andad que aca bam os de analizar otro m ás o m enos cerrado.

sigue por tanto abierto el interrogante de cuál es la rela ción entre ambas.

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Así pues, los textos sobre la herm andad salidos de la boca de Jesús nos plantean claram ente una cuestión. De un lado es evidente que, por encim a de todas las fronteras, todos los que precisan ayuda son herm anos de Jesús ju s tamente porque precisan ayuda; de otro, es m anifiesto que la futura com unidad de creyentes en cuanto tal form ará una herm andad nueva separada de los no creyentes. Sur ge, pues, una pretensión lim itada jun to a otra universal. Y

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2. La evolución del concepto «hermano» en el Nuevo Testamento y especialm ente en Pablo Al abordar en este m om ento la evolución del concepto de herm ano en la com unidad fundada por Jesús, con lo prim ero que nos volvemos a encontrar es con la asunción de la fórm ula nacional religiosa judía. En sus predicacio nes, Pedro y Esteban se dirigen a los judíos como ótvóoeg áósAxpoí (Hch 2 ,29.37; 7 ,2 ). Pablo es llamado así por los judíos (Hch 13, 15) y él los denom ina tam bién del mismo modo (Hch 13, 16; 22, 1; 2 8 ,1 7 ; cf. el interesante texto de Rom 9, 3, donde el cam bio es ya evidente). Junto a esto, los Hechos de los apóstoles, de donde entresacam os estos textos, ya hablan con naturalidad de cómo los cristianos se denom inan entre sí herm anos, pues el m ism o redactor uti liza dicha palabra (cf. Hch 14, 2; 28, 15)17. Schelkle atri buye tam bién al uso judío los siguientes textos de la Car ta de Santiago que emplean la palabra áóetapóc; (Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11)18. Digamos, además, que la palabra «herm a no» se aplica sin duda alguna al com pañero cristiano, pe ro señalem os tam bién que, en realidad, la com unidad de Santiago tom ó íntegram ente este uso de la Iglesia madre judía, y que esta com unidad no había dado claram ente 17. En el artículo repetidamente citado (p. 636), Schelkle atribuye es te texto al uso judío. Pero W ickenhauser, D ie Apostelgeschichte [Regensburger NT, 5 ) ,31956, 285, m uestra que es m ás pertinente considerarlo par te de la term inología cristiana. 18. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.

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ningún paso para desengancharse por com pleto del ju d a ismo. Falta necesariam ente, adem ás, una acuñación m ar cadam ente cristiana del concepto hermano. Tal acuñación cristiana es obra de Pablo. Por otra par te, se trataba para él de algo lógico, si se considera la autoafirm ación del cristianism o frente al ju d aism o por la que luchó apasionadam ente durante toda su vida. Todavía más, la nueva especificación del concepto de herm ano es, en definitiva, un fenóm eno lingüístico concom itante y necesario de la lucha por lo «peculiar cristiano» concre to e histórico. Para Pablo, «herm ano» es la denom inación obvia del com pañero cristiano en la fe, que encontram os en m uchos pasajes19; la voz tyeuSáóeXqpog (falso herm a no) es asim ism o una nueva acuñación paulina en la que refleja las tristes experiencias de su labor m isionera y se ñala los lím ites de la fraternidad cristiana20. Resulta inútil buscar en Pablo una teoría detallada de la fraternidad cristiana, aunque se dispone de interesantes ideas para ello. A este respecto es clave sobre todo Rom 8, 14-17.29. «Los que se dejan guiar por el espíritu de Dios, esos son hijos de Dios. Pues bien, vosotros no ha béis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el tem or, sino que habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os perm ite clam ar ‘A b b a’, es decir, ‘P ad re’. Ese m ism o E spíritu se une al nuestro pa ra dar testim onio de que som os hijos de Dios. Y si somos hijos, tam bién som os herederos: herederos de Dios y co

herederos con C risto ...» . «Porque a los que conoció de antem ano, los destinó tam bién desde el principio a re producir la im agen de su Hijo, llam ado a ser el prim ogé nito entre m uchos herm anos». E m parentada con este texto se encuentra una afirm ación de la C arta a los he breos: «Porque, santificador y santificados, todos proce den de uno m ism o. Por eso Jesús no se avergüenza de llam arlos herm anos» (H eb 2, 11). C on estos elem entos se construye la estructura teológica del concepto cristia no de herm ano. Si la herm andad de Israel descansa en la paternidad peculiar de D ios que tiene lugar en el aconte cim iento de la elección, ahora, en el cristianism o, se pro fundiza el concepto de paternidad desde una perspectiva trinitaria: la paternidad de Dios se refiere en prim er lu gar «al» Hijo, a Cristo, y por él a nosotros, porque su E s píritu está en nosotros y el Padre habla en nosotros21. Por consiguiente, la paternidad de D ios es una paternidad m ediada por Cristo. D ios es, en prim er lugar, Padre de C risto, pero nosotros som os «en C risto» por el Espíritu Santo22. Vemos aquí cóm o la idea ju d ía de D ios se utili za y refuerza. La paternidad, y con ella la fraternidad, ad quiere un peso y una relevancia m ucho m ás plenos, has ta superar el acto voluntario de la elección buscando la m utua unión «según el ser». Junto a la idea de Dios Padre, auténtica dovela clave del concepto de herm ano, constatam os en el pensam ien to ju dío la doctrina de A dán-N oé-A brahán com o su fún-

19. La m ayoría de los textos se pueden identificar fácilm ente con la ayuda de unas concordancias. Es interesante la observación de Schelkle (p. 637) de lo raro que es el uso de esta palabra en las cartas pastorales, al contrario de lo que sucede en las cartas principales. 20. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 638; cf. también 2 Cor 11, 26; Gal 2,4.

21. Cf. Rom 8, 16. La estrecha relación que hay entre Cristo y el Espí ritu, tan esencial para esta consideración, la expresa Pablo en 2 Cor 3 ,1 7 ba jo la siguiente fórmula radical: El Señor es el Espíritu. Cf. P. van Imschoot, Geist Gottes, en H. Haag, Bibellexikon, 531-540, especialmente 537. 22. Cf. A. Oepke, e v , en ThW II, 534-539.

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dam ento m ás profundo. D icha doctrina es interpretada cristianam ente por Pablo, lo que no podía dejar de tener consecuencias para el concepto de herm ano. En lugar de la m era doctrina de A dán en el G énesis (que, por lo de más, incluso en su transform ación gnóstica siguió siendo doctrina sobre un único A dán), en 1 C or 15 y en R om 5 expone Pablo sus doble doctrina sobreAdán. Por su resu rrección tras la m uerte del prim er A dán, C risto se convir tió en un nuevo y segundo A dán, en padre prim ogénito de otra hum anidad mejor. Por tanto, a partir de Cristo, con la nueva hum anidad surge tam bién una nueva fraternidad hum ana que supera y sustituye a la otra. Pues la vieja fra ternidad en A dán es para Pablo -q u e la contem pla desde C risto, el nuevo A d á n - solam ente una com unidad en el mal y, por consiguiente, nada por lo que valga la pena es forzarse. Sólo la nueva fraternidad, que tiende a ser uni versal, constituye una auténtica unidad salvadora. Es, pues, evidente que la doble doctrina sobre A dán constituyen realm ente una decidida crítica del concepto ilustrado de h u m an id ad al que sólo otorga vigencia la segunda h u m an id ad es decir, la hum anidad del «últim o A dán» (1 C or 15, 45), C risto. Su hum anidad no es uni versal, pero debe y quiere serlo23. En general, los hom bres todavía no son herm anos en C risto, pero deben y pueden serlo. Así pues, m ientras la doble doctrina sobre A dán, a pesar de su tendencia universalista, conducen en concreto a una cierta lim itación de la herm andad fáctica (que a partir de aquí jam ás se puede entender com o her m andad cerrada sino exclusivam ente com o herm andad

abierta), en la nueva concepción de la doctrina de A brahán parece que pesa m ás la supresión de lím ites. Esta

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23. En este contexto no se em plea la palabra «herm ano» pero está objetivam ente en la línea de este conjunto de pensamientos.

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doctrina había expresado hasta ahora la peculiaridad excluyente de Israel, pero justam ente Pablo la hace saltar por los aires cuando declara com o verdaderos hijos de A brahán, superando el privilegio nacional, a los que tie nen el espíritu de fe de A brahán, es decir, a los que están en Cristo Jesús24. Es evidente que tam poco aquí se ha de bilitado la supresión de barreras, pero en lugar de las fronteras nacionales se levantan aquí las fronteras espiri tuales entre fe e increencia. Es im portante observar que ni Pablo ni ningún otro autor neotestam entario funda la fraternidad cristiana en el nuevo nacim iento, en contraste con lo que pensaban las religiones m istéricas. Esta es ciertam ente una pers pectiva posible en la configuración global de la form a de pensar del N uevo Testam ento, que luego encontrarem os tam bién en los Padres, pero que el Nuevo Testamento en cuanto tal no form ula. Puede considerarse una casuali dad, m as el juicio que tiene el Nuevo Testamento sobre el m odelo de religión no es irrelevante. Esto significa, por tanto, que ni Pablo ni ninguna otra tradición neotestam entaria com prendió la com unidad cristiana naciente en analogía con una asociación m istérica. Ella no se entien de a sí m ism a en analogía con las asociaciones m istéricas m ás o m enos privadas, sino en analogía con el pueblo de Israel y con la hum anidad. Pretende ser el verdadero Is rael y el germ en de la nueva hum anidad25. A partir de es24. Cf. Rom 4; Gal 3, 16-19; 4, 21-31. 25. E. Peterson es quien ha elaborado sobre todo esta pretensión de apertura de la Iglesia. Cf. especialm ente su contribución «La Iglesia», en



ta pretensión es desde donde hay que entender su nueva fraternidad. C on lo que hem os dicho hasta ahora queda ya claro que el viejo problem a de la idea de fraternidad, a saber, el de los dos ám bitos de la conducta ética, se plantea de nuevo a partir de Pablo. Com o ya hem os visto, a pesar de la supresión de barreras y del universalism o, el con cepto de fraternidad no se generaliza por completo. Todos los hom bres pueden ser cristianos, pero sólo es herm ano el que realm ente lo es. La repercusión de esta situación se observa en la term inología ética del A póstol. La actitud de á y á jn i (am or) ha de ser para con todos los hom bres, pero la cpiXaóeXqpía (am or de fraternidad) sólo para con el herm ano, para con el cristiano que es com o uno26. El uso de este concepto por encim a del parentesco de san gre parece ser, p o r lo dem ás, una nueva acepción cris tiana de esta palabra27. Pero ella m uestra ahora con su m a claridad que los com pañeros cristianos de fe form an ju n to s algo así com o una círculo íntim o en el ethos, que están (o deben estar) unidos por un espíritu de am or fra terno que incluso supera al am or universal. Esta con cepción se expresa claram ente en una serie de textos, especialm ente en Gal 6, 10: «Por tanto, siem pre que tengam os oportunidad, hagam os el bien a todos, espe cialm ente a los herm anos en la fe»28. E strecham ente re-

lacionado con este texto está el siguiente de la prim era C arta de Pedro (2, 17): «M ostrad aprecio a todos, am ad a los herm anos»29. La fraternidad de los cristianos, que surge prim ero com o superación de la fraternidad ju d ía, fija cada vez m ás claram ente sus fronteras en el transcurso de la con solidación gradual de la joven Iglesia. La consecuencia de todo esto es que se produce un am plio desm orona m iento de todas las barreras de separación en la propia fraternidad. C iertam ente no se supera el orden social vi gente, pero la C arta a Filem ón (y de form a sim ilar la pri m era C arta a Tim oteo) nos m uestra cóm o va perdiendo im portancia dentro de la herm andad cristiana. El señor que es cristiano ha de reconocer en los esclavos a sus herm anos (Film 16) y a los esclavos cristianos se les ad vierte que no deben despreciar a sus señores cristianos porque son herm anos suyos (cf. 1 Tim 6, 2). Si se com para este texto con otros parecidos de Epicteto30, se ve con toda claridad la ventaja de la herm andad lim itada frente a la idea de hum anidad universal, pues m ientras la prim era crea un vínculo real, la segunda se queda en un ideal vacío. En los escritos de Juan, el proceso que hem os descri to se concluye claram ente con una consolidación progre siva del concepto cristiano de herm ano. La voz «herm a no» no sólo se lim ita a los com pañeros cristianos de fe.

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su obra Theologische Traktate, München 1951,409-428; también D er Monotheism us ais politisches Problem, en Theologische Traktate, 45-147. 26. H. Schürm ann, G emeinde ais Bruderschaft im Lichte des Neuen Testamentes, en Diaspora, Gabe und Aufgabe, editado por G eneralvorstand des Bonifatiusvereins, Paderbom 1955, 21-31, especialm ente p. 27. 27. Cf. H. von Soden, en ThW I, 146, 20s. 28. Cf. sobre esta cuestión tam bién 1 Cor 6, 5.8; H. Schürmann, Ge m einde ais B ruderschaft... Hay docum entos im portantes tam bién en Sla-

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deczek, 'H (f>i>aj6e\<¡pía nach den Schriften des hl. Apostéis Paulus: Theol. Q uartalschrift 76 (1894) 272-295. 29. Sobre la significación cristiana especial de á5eX.(pÓTT)g (= la co m unidad concreta de herm anos), cf. H. von Soden, en ThW I i 46, 14s, y K. H. Schelkle, Bruder, 638. 30. Cf. abundantes textos en E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 748ss.

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Lo que sobre todo llam a la atención es que Juan siem pre pide solam ente el am or fraternal, el am or de los cristia nos entre sí, pero nunca habla del am or a los hom bres en general31. Las com unidades, que p o r fin ahora se dis tinguen de todos los g rupos anteriores tienden m ani fiestam ente hacia un cierto exclusivism o. Ello lo expre sa claram ente 3 Jn 5-8: «M i querido am igo, te portas com o creyente en todo lo que haces con tus herm anos, y eso que son forasteros. Ellos han dado testim onio de tu am or ante la com unidad. H arás bien en proveerlos para su viaje de una m anera digna de D ios, pues se han pues to de cam ino sólo p o r su nom bre, sin recib ir nada de los creyentes. Tenem os la obligación de ayudar a hom bres com o ellos, para hacernos colaboradores de la verdad». A cada una de las com unidades de h erm anos se les re cuerda aquí su co n fraternidad m u tu a32 y se les pone en guardia ante su m utua exclusión. Sin em bargo, se acep ta su exclusión respecto de los paganos, pues a ellos tam poco se les priva de un cierto derecho histórico. C a da vez se advierte en m ayor m ed id a que existe aquí un peligro que am enaza al concepto cristiano de herm ano. D icho concepto ha superado ciertam ente el estadio crí tico de la indeterm inación, pero p o r ello m ism o corre el riesgo de cristalizarse y de p erd er esa apertura que ju s tam ente le corresponde y le viene exigida por el m ensa je de Jesús.

31. J. M ichl, en Regensburger N T VIII, Regensburg 1953, 287. 32. Cf. 2 J n l 3 .


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3. E l concepto de hermano en la patrística Hasta el siglo III el nom bre de herm ano es frecuente y hasta natural en la patrística33. La teoría de la fraterni dad cristiana se diversifica en m últiples direcciones y se utilizan m ateriales del entorno pagano que hem os des crito anteriorm ente. Se afirm a ahora que el bautism o es el m om ento preciso en el que el creyente es hecho her mano. El bautism o, en cuanto nuevo nacim iento, m edia la «herm andad» cristiana, que es el nom bre que a sí m is m a se da la com unidad34. En este nuevo nacim iento la Iglesia es la m adre y D ios el padre35. El vínculo existen te entre herm andad y nuevo nacim iento significa - e n prim er lugar, quizás inconscientem ente- una cierta asi m ilación a las asociaciones mistéricas, de las que se tom a la disciplina del arcano com o uno de sus elem entos for m ales m ás im portantes36. Esto significa, naturalm ente, un aislam iento de la com unidad de herm anos respecto de fuera, a la que contribuyó tam bién, sin duda alguna, la si tuación de persecución en que se hallaba, m ientras que su cohesión interna dem andaba una fraternidad viva y 33. Cf. K. H. Schelkle, B ruder, 639s. En la sim bología sepulcral se m antiene este uso hasta entrado el siglo IV Cf. H. Leclercq, Fréres, en DACL V (Supl. 2), 2578-2585, especialm ente 2580ss. 34. Tertuliano, D e bapt. 20, 5. Para la com unidad com o fraternidad, cf. Apolog. 39, 10; Depraesc. 20, 8; D epud. 1 , 22 [plural]; De virg. vel. 14, 2 (ibid. II, 1223). Si en D e an. 48, 3 y Scorp. 8,4 los tres jóvenes en el hor no de fuego se describen com o trina fraternitas, bien podría estar en el transfondo el concepto de Iglesia de Tertuliano com o corpus trium. Cf. so bre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gott, 75s. 35. D e bapt. 20, 5. Sobre mater ecclesia y fraternitas christianorum, cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 87ss. Sobre el motivo de la M ater ec clesia, cf. un rico material en H. Rahner, M ater ecclesia, Einsiedeln 1944. 36. Cf. el artículo de O. Perler sobre la disciplina del arcano en RACh I, 667-676; O. Perler, en LThK I2, 863s; J. Leipoldt, en RGG I3, 606ss.


«H ermano» en el cristianismo

real lo m ás decidida posible. La piedra angular de la fra ternidad cristiana, así com o el núcleo de la disciplina cristiana del arcano, fue lo que ya el propio Jesús había consagrado com o centro de su nuevo pueblo, es decir, la com ida fraternal eucarística37. Y puesto que la Iglesia perseguida fue y siguió sien do en grado sum o una Iglesia m isionera, se produjo p a ralelam ente un m ovim iento universal de apertura hacia fuera del concepto de herm andad cristiana. Ignacio de A ntioquía resalta con vigor la fraternidad hacia los p er seguidores: Al im itar al Señor perseguido e inocente, los cristianos deben m ostrar fraternidad hacia sus opresores por ser bondadosos38. Tertuliano distingue tam bién las dos clases de fraternidad: una descansa en la com unidad de origen y com prende a todos los hom bres; la otra es fruto del conocim iento com ún de D ios y del com ún es píritu de santidad recibido39. En la idea de una h erm an dad universal puede haber influido en Tertuliano el pen sam iento estoico40. Sin em bargo, después del siglo III se usa cada vez m enos la palabra «herm ano» entre los cristianos para di rigirse unos a otros. De cara a com prender la evolución interna de la Iglesia es realm ente aleccionador contem plar el doble uso de la palabra. El prim ero lo encontra m os en C ipriano, que ya no utiliza el térm ino «herm a no» para dirigirse a los cristianos en general, sino que lo

aplica únicam ente a los obispos y a los clérigos41. Por tanto, lo que con tal cosa se expresa no es ya la antigua herm andad de los creyentes, sino m ás bien el conocido m otivo m undano de la herm andad de los príncipes entre sí42, que posteriorm ente se haría m ás perceptible en la gradación de los distintos títulos de obispos, presbíteros y laicos43. La otra utilización del concepto herm ano con duce a la vida ascética. En las com unidades m onásticas es donde pervive ahora el concepto de herm ano y her m ana, m ientras desaparece en la Iglesia universal44. A pa rece, pues, una lim itación del concepto de herm ano a la jerarquía y a los ascetas, a quienes ahora se retrotrae pro piam ente la vida eclesial. Todo el m undo sabe que esta situación estuvo vigente casi hasta nuestros días, con la serie de consecuencias negativas que trajo consigo.

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37. Para lo bíblico, F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, en FestgabeA. H arnackzum 70. Geburstag,T übingen 1921, 143-172. P aralo patrístico, J. Ratzinger, b ie Kirche ais G eheim nis des Glaubens, en Lebendiges Zeugnis 1956/1957, cuaderno 1, 19-34. 38. E f 10, 3, ed. J. A. Fischer, D arm stadt 1956, 150. 39. Apolog. 39, 8; cf. K. H. Schelkle, Bruder, 639. 40. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 640.

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El análisis histórico ha conducido, pues, por sí m is m o al punto en el que es preciso com enzar a reflexionar sobre la significación y las posibilidades actuales que el concepto de herm ano tiene.

41. Ibid., 640: «Form alm ente suena ya cuando Cipriano em pieza sus cartas con fra tres carissimi. En la alocución individual utiliza la palabra frater, herm ano, únicam ente para dirigirse a obispos y clérigos. Sólo a un confesor se dirige Cipriano com o ‘herm ano’ (Ep. 53)». 42. Cf. F. Dólger, Brüderlichkeit der Fürsten, en RACh II, 641-646. 43. C f. ib id .,643s. 44. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 640; cf. H. von Soden, en ThW I 146, 24ss.

REFLEXIONES TEOLÓGICAS

Después de analizar los datos que nos ha ofrecido la historia, nos ocupare mos en los próximos capítulos de los contenidos objetivos permanentes que atesora el concepto cristiano de her mano. Dichos contenidos pueden es tudiarse subrayando más su vertiente dogmática o bien su vertiente moral.

r 3 La fe como fundamento de la fraternidad cristiana

Frente a la fraternidad puram ente intramundana del marxismo, la fraternidad cristiana hunde sobre todo sus raíces en la patern idad común de Dios. Frente al con cepto impersonal de D ios Padre que aparece en la Stoa y de la idea vaga e imprecisa de Padre según la Ilustración, la patern idad de D ios es una patern idad mediada en el Hijo, que incluye la unidad fraterna en ese mismo Hijo. Si se quiere que la fraternidad cristiana en cuanto tal alcance su plenitud, tiene que incluir entonces un cono cim iento más profundo de la patern idad de D ios y una m ayor vivencia de la unión con Cristo Jesús mediante la gracia.

á

La paternidad de D ios confiere a la fraternidad cris tiana su verdadera solidez. Se trata, adem ás, de com prender clara y distintam ente el nuevo conocim iento que nos ha traído la fe cristiana sobre la paternidad de Dios. De un Dios Padre pueden hablar tanto las religiones m i tológicas, Platón y la Stoa, com o el deísm o ilustrado de la Edad M oderna. Pero se trata de algo m uy distinto de lo que afirm a la fe cristiana cuando llam a a D ios «Padre


La fe, fundam ento de la fraternidad

nuestro». El pensam iento m ítico prim itivo ve en el cielo la fuerza que genera el m undo y que ju n to con la tierra produce toda la vida que hay en el universo. En este sen tido naturalista, es posible llam ar al cielo «padre» del h om b re1. L a filosofía griega espiritualiza este concepto sin elim inar totalm ente su base fundam ental. Platón ve al padre y al señor en la idea eterna y trascendente del bien, pero su personalidad es incierta, y no se dice ni una sola palabra de su relación personal con las criaturas2. En la Stoa, es evidente el retorno al naturalism o; su doctrina de la paternidad de Dios descansa en una interpretación naturalista y filosófica del antiguo m ito del Í£QÓg yc4 lo S de Zeus y H era3. Por consiguiente, cuando en Epicteto se presenta al hom bre com o íSiog m óg xoü íieoü, se trata en definitiva de un enunciado filo só fico y natural4. No se contrapone en absoluto a un Dios Padre personal, que se preocupa y am a, que se enfada y perdona. Es sola m ente la cúspide del cosm os, lleno en su m ayor parte de fuerzas sublim es. El concepto de un D ios no cósm ico y personalista, el único que da verdadero sentido a su ser padre y que a la vez da relevancia a la fraternidad entre sus hijos, se desvela solam ente en las palabras de la Bi blia y sólo así resulta valioso para los ojos de la fe. La com prensión de la fraternidad del hom bre sólo se regala en definitiva al que es capaz de ver en la fe de la pater nidad plena de Dios. En ella se siente concretam ente la p aternidad de Dios, su personalidad referida al hom bre e incluso una

espiritualización cada vez m ás intensa en el lenguaje de

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1. 2. 3. 4.

G. Schrenk, jicmÍQ, en ThW V, 951 s. Cf. los textos en ibid., 95 ls. Cf. ibid., 955. D iss I, 19, 9; G. Schrenk, ucroíp, en ThW V, 951s, 28.

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la Escritura, que no lleva a un m ayor enrarecim iento (pe ligro de toda espiritualización), sino m ás bien al contra rio, es decir a la concreción, donde la realidad viviente de su paternidad queda definida aún m ás claram ente. Es te Dios no es un D ios de los filósofos, sino que es el Dios vivo, el D ios de A brahán, de Isaac y de Jacob; todavía más, es el Dios de Jesucristo y, por tanto, el D ios que ha asum ido nuestra carne y nuestra sangre, nuestra natura leza en toda su integridad. En Cristo Jesús, D ios no sólo ha hablado a los hom bres, sino que se ha convertido de finitiva y radicalm ente en su interlocutor. Pues en él D ios se ha hecho hom bre y en cuanto hom bre ha salido finalm ente de su ser-totalm ente-otro para entrar en diá logo con todos los hom bres. El hombre Jesús se sitúa co m o tal en la com unidad lingüística que une básicam en te a todos los hom bres com o seres de un m ism o rango. C ualquier persona puede dirigirse al hom bre Jesús, p e ro, al hacerlo, a quien habla en él es a Dios. Se deja de plantear pues la pregunta de cóm o el hom bre m udable puede hablar a un D ios inm utable y absolutam ente otro. En C risto, Dios ha tom ado un trozo de este tiem po m un dano y de la criatura m udable, la ha unido a él y ha abierto así definitivam ente la puerta entre él y la criatu ra. En C risto, D ios es un Dios m ucho m ás concreto y personal, un D ios al que nos podem os dirigir, un «inter locutor del hom bre». La im portancia de todo lo anterior para el esclareci m iento de la idea de paternidad y fraternidad se percibe m ás claram ente cuando se avanza por el itinerario bíbli co, verdadero cam ino para dilucidar am bos conceptos.

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tenderse com o un enunciado m etafísico sobre la filia ción intratrinitaria eterna y divina de Jesús, sino que constituyen una recuperación del título de M esías, y le describen com o recapitulación del verdadero Israel8. Es te conocim iento m anifiesta, pues, que Jesús se com pren dió a sí m ism o com o fundador de un nuevo Israel, que fundam entalm ente se encuentra ya com pendiado en su persona - ta l interpretación fue hecha ya por Juan cuan do en dos pasajes describe a Jesús, m ediante una m etá fora alusiva, com o el nuevo Jacob-Israel9- .

Ya hem os dicho anteriorm ente5, que el A ntiguo Testa m ento distingue en Dios dos form as de paternidad divi na a la que corresponden dos form as de filiación hum a na, a saber, la filiación de los pueblos, que se deriva de la creación, y la filiación de Israel, que es fruto de la elec ción. El A ntiguo Testam ento m uestra la preferencia por Israel, entre otras razones, porque le otorga el nom bre de «hijo prim ogénito de D ios» (Ex 4, 22). D urante la época de los Reyes se produce un im por tante p ro fu n d izació n de la au to co m p ren sió n de Israel. El rey se convierte ju stam en te en la p erso n ificación de todo Israel; representa, p o r así d ecirlo, su « p ersonali dad global». Según las in vestigaciones de von Pedersen, esta expresión de M ax S cheler pued e serv ir para describir el pensam iento israelita6. En este sentido, pa ra referirse al rey es posible u tilizar la denom inación «hijo de D io s» 7. El rey es h ijo de D ios en sentido co r porativo, pues representa a Israel, a quien corresponde la filia c ió n p ecu liar de la que ha sido objeto p o r D ios

U niendo los hallazgos exegéticos con el conocim ien to dogm ático de la filiación divina de Jesús, podem os a firm ar que C risto es en plenitud lo que Israel fue sólo en som bra. Él es verdaderam ente el «Hijo». Y es, en de finitiva, el verdadero y auténtico Israel, precisam ente porque posee el distintivo suprem o de Israel, la filia ción, de una form a infinitam ente m ás real de lo que la había poseído el antiguo pueblo de Dios. Pero tam bién es verdad que el que el H ijo se haya hecho hom bre, se haya hecho «Israel», sugiere claram ente que no desea que su filiación divina se vea com o un bien reservado exclusivam ente para él, al contrario, su encarnación es antes de nada lograr que todos puedan acceder a su m is ma relación con el Padre. «En Cristo», el hom bre puede estar, penetrar en él y ser uno con él. Pero el que está en Jesucristo, participa con él en la filiación y con él puede decir «abba», Padre mío (Quell com enta en su artículo de

m ediante la elección. Al unir la idea del rey con la idea de la esperanza salv ífica escatológica cobra un sentido nuevo la idea del Mesías. De esta form a, el título de hijo pasa a designar al rey de los últim os tiem pos, es decir, al M esías, com o fi gura plena del verdadero Israel. La investigación exegética de los últim os decenios ha consolidado cada vez m ás la im presión de que casi todos los textos sinópticos que describen a Jesús com o uíóg t o í freoü no han de en

8. Cf. sobre esto O. Cullm ann, Cristología del Nuevo Testamento, Sí gueme, Salam anca 2000, 356-373. Sobre la discutida interpretación de Me 14, 61 par, cf. el debate Blinzler-Stauffer en H ochland 49 (1956-1957) 563-568. 9. Cf. Jn 1, 51 (cf. G n 2 8 , 12) y 4, 6.1 lss.

5. Cf. el significado de «herm ano» según lo entiende el Antiguo Tes tam ento, supra, 22ss. 6 . Cf. J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture I-II, London 1946s. 7. 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7; 89, 27.

1

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ThW V, 984s, que abba es una expresión propia de los hi jos, algo así com o nuestro «papá», pero lo que expresa en todo caso es la realidad de la nueva relación entre filiación y paternidad). El nuevo Israel, que es la reunión de todos los creyentes, ya no es hijo solam ente por la llamada divi na que elige y exige, y cuya concreción definitiva es la to ra; com o dice Eckhart, es «hijo en el Hijo», es hijo por es tar injertado en el Unigénito del Padre (cf. Jn 1,18), con el que som os un cuerpo, una única «sem illa de Abrahán». «Todos vosotros sois uno en C risto Jesús», clam a Pablo en Gal 3, 28, después de haber afirm ado en 3, 16 que la prom esa hecha a A brahán no había sido hecha a los m u chos, sino a uno sólo, a C risto Jesús, con quien estam os vinculados justam ente para la unidad de un único hombre. Con ello, los conceptos de paternidad, filiación y fra ternidad reciben un nuevo sentido, el sentido de la reali dad. Tras la palabra Padre se esconde la realidad de nues tra verdadera filiación en C risto Jesús (cf. Gal 4, 6; Rom 8, 15s). L a novedad de la filiación según el N uevo Testa m ento no es un nuevo significado psicológico, ni una nueva intim idad subjetiva, ni tam poco una nueva idea, sino la nueva realidad que C risto ha instaurado. El m is m o significado de am or confiado y de entrega pura pue de encontrarse tam bién en oraciones del judaism o tardío o en textos de la m ística de H erm es10. Sin em bargo, de lo único que en definitiva aquí se trata es de un significado. Lo que allí se dice es m uy valioso y profundo, y puede ser asum ido por los cristianos con todo derecho. Pero só lo en el cristianism o recibe un nuevo sentido, puesto que 10. Cf. sobre todo el texto citado en supra, 32, cuya referencia se en cuentra en la nota 25. Cf. G. Schrenk, en ThW V, 957s.


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aquí es injertado dentro de la propia realidad: la realidad de nuestra incorporación real a Cristo, que hace que sea m os verdaderam ente hijos. Y lo que es válido para los conceptos de «paterni dad» y «filiación» no es m enos válido para el concepto de fraternidad. La fraternidad de los cristianos entre sí tiene aquí su fundam ento dogm ático m ás profundo. Se cim ienta en nuestra incorporación a C risto, en la pecu liaridad del único hom bre nuevo. C om o la paternidad de D ios, la fraternidad de los cristianos en el Señor tam bién trasciende el rango de las ideas para convertirse en la dignidad de una realidad que sucede realm ente y se rea liza perm anentem ente en el acontecim iento que es C ris to. Al m ism o tiem po se m uestra tam bién aquí la form a concreta de realizarse y la fuente de la fraternidad cris tiana. Se apoya en la realidad de nuestra incorporación a Cristo. El acto donde prim ero se realiza esta incorpora ción es el bautism o (que, si es necesario, se renueva en la penitencia). La realización perm anente de nuestra u n i dad corporal con el Señor y entre nosotros, su nueva fundam entación, es la celebración de la eucaristía. Con ello se nos ha señalado el cam ino de la realización concreta de la fraternidad hum ana sobre el que volverem os a re flexionar en los puntos siguientes. Podem os decir una vez m ás, insistiendo en lo ya dicho, que la fraternidad cristiana se distingue de todas las dem ás fraternidades que superan el círculo del parentesco por la sangre, por su estricto carácter realista. Su realidad es captada m e diante la fe y apropiada a través de los sacram entos. De estos principios dogm áticos hay que excluir las exigencias básicas para el m odo de pensar de los cristia


La fe . fundam ento de la fraternidad

nos, que pueden fundam entar el ethos de la fraternidad y que consisten, com o ya hem os dicho, prim ero y de una form a absolutam ente general, en la aceptación espiritual consciente de la paternidad de D ios y de la unidad de vi da en C risto. Las reflexiones que se ofrecen a continua ción tratarán de ayudarnos a profundizar sobre el sentido de esta actitud para nuestra vida. La fraternidad cristiana se basa profunda y definitiva m ente en la fe que nos asegura que som os realm ente hi jo s del Padre del cielo y herm anos unos de otros. Tal con vicción nos exige ser cada vez m ucho m ás conscientes de la dim ensión social de la fe de lo que se ha sido hasta el m om ento presente. A clarém oslo con un ejem plo. C uan do los teólogos contem poráneos explican el P adrenues tro, norm alm ente se conform an con analizar la palabra «Padre». Tal cosa responde justam ente a la conciencia re ligiosa que hoy tenem os. Pero a un teólogo de la talla de Cipriano le parecía que lo correcto era que dedicara par te del tiem po de su reflexión tam bién a la palabra «nues tro » 11. Para él se trata de algo m uy im portante. Y porque sólo hay uno que tiene derecho a llam ar a D ios «m i Pa dre», Jesucristo, el H ijo unigénito, todos los dem ás hom bres tienen que decir en definitiva: «Padre nuestro». Así, para nosotros D ios sólo es Padre en cuanto form am os parte de la com unidad de sus hijos. D ios es sólo Padre «para m í» en cuanto que yo «estoy» en el «nosotros» de sus hijos. El Padrenuestro cristiano «no es el clam or de un alm a aislada que sólo reconoce a Dios y a sí m ism a»12, sino que está unida a la com unidad de los herm anos con

los que form am os el único C risto, en el que y por el que sólo podem os y debem os llam ar «Padre» a Dios, pues sólo en él y por él som os «hijos». Por tanto, no puede ser correcto decir que C risto ha enseñado a los hom bres a llam ar «Padre» a Dios, sino que lo que se tiene que decir con todo rigor es que les ha enseñado a decir «Padre nuestro», y que en esta locución el adjetivo «nuestro» no es m enos im portante que el sustantivo «Padre». Dicho adjetivo proporciona a la fe y a la oración su lugar preci so, pues les dota de su com ponente cristológico. De esta form a cae por su peso la tesis de H arnack13, de que el Hijo en cuanto tal no form a parte del evangelio predica do por Jesús. Al contrario, su lugar ya está fijado objeti vam ente de antem ano en la palabra «nuestro» y cuando se desarrolla de form a correcta el kerigma aparece nece sariam ente com o la dim ensión social de la fe. Resulta de sum a im portancia, pues, que la fe vuelva a conquistar de m anera consciente esta dim ensión social, que sea capaz de m ostrar que la fe cristiana en el D ios Padre incluye necesariam ente la aceptación de los herm anos, la frater nidad de los cristianos entre sí. La fe profunda en el «Padre nuestro» ha de transfor m arse por sí mism a, trascendiendo el tiem po, en una nue va actitud ante Dios y ante los hom bres considerados co mo herm anos. Ante Dios adoptará sobre todo las posturas de confianza y de amor. El Dios, que en Jesucristo nos ha aceptado com o hijos convirtiéndose así en nuestro Pa dre, es el D ios absolutam ente fiel y digno de confianza, que ha sido fiel a su alianza fren te a los pecados de los

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11. Cf. D e dom. or., 8. Cf. tam bién J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99. 12. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99.

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13. A. von Harnack, D as Wesen des Christentums, Jubiláum s Ausgabe, Stuttgart 1950, 86 y nota 183.



hom bres; y precisam ente p o r estos pecados y transgre siones ha tenido ocasión de seguir ofreciendo su perdón universal. Es justam ente la im agen contraria del D ios del «Padre de los dioses y de los hom bres» de H om ero, que es un déspota soberano e im previsible. Y eso no sólo a pesar de su paternidad, sino justam en te por ella, pues el carácter despótico es un rasgo propio de la figura pater na g rie g a 14. Sin em bargo este Padre no es aún la últim a instancia, porque sobre él o en él están la [xoíqcx (destino) y la défiig (ley universal) contra las que nada p u ed e 15. Sólo desde este trasfondo, la paternidad bíblica alcanza su auténtica grandeza. Pues este D ios es el poder defini tivo, poder por antonom asia, «pantocrátor», y al m ism o tiem po fidelidad absolutam ente fiable con un poder sin lím ites. Esas dos cosas jun tas pueden m over al hom bre a esa confianza últim a e inam ovible que es a la vez am or y adoración. U na segunda actitud en la que la fe se autotrasciende en el tiem po, tiene que ver con el prójim o. E sta actitud se podría describir con D ietrich von H ildebrand16 como «el verdadedero abandonarse». Vamos a acercarnos a es ta idea m ediante las reflexiones siguientes. Ser cristiano es incorporarse a C risto con la conse cuencia de que som os hechos «hijos en el H ijo». Se tra ta de un proceso sacram ental, pero tam bién ético. El he cho ético se clarifica con un razonam iento del M aestro E ckhart, que no es correcto desde una perspectiva teoló gica, pero que nos puede hacer caer m uy bien en la cuen

ta de qué es de lo que se trata. E ckhart interpretó falsa m ente la doctrina dogm ática de que Cristo tuvo naturale za hum ana pero no personalidad hum ana, partiendo de que, según esto, C risto fue «hom bre en general» en el sentido de que poseyó la hum anidad sin individualidad ni singularidad. La afirm ación dogm ática de la doble natu raleza en la unidad de persona la expone Eckhart en un serm ón alem án de esta forma: «La Palabra eterna no asu m ió así a este hom bre, sino que asum ió librem ente una naturaleza hum ana indivisa» («D as ewige Wort nam niht an sich disen noch den m enschen, sunder ez nam an sich ein fríe ungeteilte m enschliche nátüre»)17. De lo que ahí se trata de antem ano es de una interpretación de carácter ético de la doctrina de la unión hipostática, en la que se pretende deducir de la afirm ación dogm ática un princi pio ético fundam ental. Pues C risto es la figura hacia la que tiende el hom bre. A ún más, lo que el hom bre persi gue es estar «en Cristo», ser m ás profundam ente en Cris to. A la pregunta de cóm o el hom bre puede experim en tar este ser uno en C risto, se advierte en el enfoque de Eckhart una respuesta que sorprende por su claridad y sencillez. C risto es el hom bre por antonom asia, la hu m anidad en sí m ism a despojada de toda singularidad in dividual. A sí pues, el hom bre se introduce en C risto en la m edida en que es «hom bre en sí», en que se despoja de sí m ism o, de su yo peculiar. Pues lo que lo separa de C risto es justam ente lo que tiene de singular, la autoa-

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14. G. Schrenk, en ThW V, 952s. 15. Ibid. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M attháus, 126. 16. D. von Hildebrand, D ie Umgestaltung in Christus, Einsiedeln 1950, 326-338.

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17. El axiom a «A ssum psit n atu ram ...» se halla en M eister Eckhart, Serm ones de tempore VI, 2, 57, en L ateinische Werke IV (ed. Benz-Decker-Koch), Stuttgart 1956, 56s. El texto citado pertenece al Sermón ale mán XLVII, 158, 1-3, y se encuentra en ibid., p. 57, nota 1, junto a una se rie de textos paralelos. Cf. tam bién, para ser com pletos, J. Ratzinger, Volk und H aus Gottes, 234ss, especialm ente 235.

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firm ación de su yo. Lo que lo une con C risto es su hum a nidad general. Por tanto, está con él en la unión hipostática, está en «Cristo» en la m edida en la que ha roto su pro pio yo, hasta el punto de que, según Eckhart, sólo llega a estar plenam ente unido a C risto, cuando logra desasirse por com pleto de su ser18.

La ética de C risto es esencialm ente la ética del C uer po de Cristo. Supone, pues, necesariam ente desprender

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se del yo y unirse fraternalm ente con todos los que están en Cristo. Y, com o ética del desprendim iento, del autén tico abandonar-se, incluye necesariam ente la fraternidad de todos los cristianos20.

N o es necesario que ju zguem os aquí detalladam ente esta ética, que es una ética del C uerpo m ístico de Cristo y que a pesar de todo am enaza con convertirse en un pu ro hum anism o. De lo único que aquí se trata es de m ani festar la auténtica idea clave: la unión con C risto signifi ca desprenderse del propio yo, supone rom per con la posición absoluta del propio yo. La ética de Eckhart tie ne una fuerte orientación social y antepone el servicio en favor del prójim o a las satisfacciones de la contem pla ción; tiene, p o r consiguiente, m ucho que ver con el en foque básico que aquí hem os expuesto19. La fe ha sido realm ente la que nos ha hecho a todos un único hom bre nuevo en C risto, la que hace crecer continuam ente la exigencia de disolver la peculiaridad de nuestro propio yo individual, la autoafirm ación del egoísm o natural en la com unidad del hom bre nuevo que es Jesucristo. Q uien cree en Jesucristo, no sólo ha en contrado en realidad un m odelo ético para un segui m iento particular, sino que se le exige tam bién rom per interiorm ente con el yo m eram ente p articular en la uni dad del C uerpo de Cristo. 18. Cf. los textos correspondientes en J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 235. 19. Sobre la orientación social de la m ística de Eckhart, cf. H. Piesch, M eister Eckharts Ethik, Luzern 1935, 111-122; O. Karrer, M eister Eckehart, M ünchen 1926, 189-193.

20. En el presente capítulo se ha querido tan sólo bosquejar lo que re sulta básico sobre la recta com prensión del concepto de fe en su dimensión social.

4 Superación de los límites dentro de la fraternidad cristiana

La unión con Cristo incluye la unión de los cristianos entre s í y, p o r tanto, incluye también la superación de los límites naturales e históricos que separan a los hombres. Por encima de los necesarios lím ites del status o del ordenamiento jerárqu ico tiene que prevalecer el ethos de la fraternidad y de la igualdad. Superar lím ites que hasta ahora parecían insuperables es sin duda una de las novedades aportadas por el cris tianism o. «D esde este m om ento no valoram os a nadie con criterios hum anos. Y si en alguna ocasión valoram os así a Cristo, ahora ya no. De m odo que si alguien vive en Cristo es una nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apa recido algo nuevo» (2 C or 5, 16s). A nte esta realidad re volucionaria de la nueva creación, las diferencias que aún existen pierden toda su fuerza. Y la prim era que se hace irrelevante es la diferencia fundam ental e insupera ble que ha dividido el m undo hasta ese momento: la dife rencia entre Israel y los paganos, entre pureza e impureza, entre elegido y no elegido. «En otro tiem po estuvisteis sin C risto, sin derecho a la ciudadanía de Israel, ajenos a la

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Superación de limites en la fraternidad

alianza y su prom esa, sin esperanza y sin D ios en el m undo. A hora, en cam bio, p o r C risto Jesús y gracias a su m uerte, los que antes estabais lejos os habéis acerca do. Porque Cristo es nuestra paz. Él ha hecho de los dos pueblos uno solo, destruyendo el m uro de enem istad que los se p a ra b a ... Él ha reconciliado a los dos pueblos con D ios uniéndolos en un solo cuerpo por m edio de la cruz y destruyendo la enem istad. Su venida ha traído la bue na noticia de la paz: paz para vosotros los que estabais lejos y paz tam bién para los que estaban cerca» (E f 2, 12-17; cf. a este respecto la reacción de Pedro ante el bautism o de Cornelio, H ch 10, 9-16). La C arta a los efesios recurre directam ente a la palabra «m ysterium » p a ra expresar el m ilagro de la unión de ju d ío s y paganos en el único C uerpo de C risto 1. El m isterio de C risto es un m isterio superador de fronteras. Hay otros textos en Pa blo que desarrollan estas ideas. «Pues todos los que ha bíais sido bautizados en C risto, de C risto habéis sido re vestidos. Ya no hay distinción entre ju d ío y no ju dío, entre esclavo o libre, entre varón o m ujer, porque todos vosotros sois uno en C risto Jesús», dice la C arta a los gálatas (3, 27s), superando a la vez toda diferencia reli giosa y tam bién social, entre esclavo y libre, entre hom bre y mujer. A este respecto hay que añadir que frente a las religiones m istéricas se da un uso exclusivam ente cristiano, «pues ju n to al ‘herm a n o ’ está con el m ism o derecho la ‘h erm an a’»2.

L a C arta a los colosenses da aún un paso m ás, p o niendo ju n to a la superación de los lím ites religiosos y sociales tam bién las nacionales. «R evestios del hom bre nuevo que, en busca de un conocim iento cada vez más profundo, se va renovando a im agen de su creador. Ya no existe distinción entre judíos y no judios, circuncidados y no circuncidados, m ás o m enos civilizados, esclavos y libres, sino que Cristo es todo en todos» (Col 3, lOs). Pe ro antes y por encim a de todas estas palabras de supre sión de fronteras están las palabras inam ovibles que dijo el Señor al joven rico: «¿Por qué m e llam as bueno? Só lo D ios es bueno» (M e 10, 18). Sólo queda una frontera, un lím ite realm ente válido, el que hay entre C reador y criatura. A nte él, todos los dem ás se vuelven absoluta

1. G. Bom kam m , nucmiQtov, en ThW IV 827. Cf. también H. Schlier, D ie E inheit del Kirche im Denken des Apostéis Paulus: Catholica X /l (1954) 14-26; La carta a los efesios. C om entario, Síguem e, Salamanca 1991,80. 2. K. H. Schelkle, Bruder, 638.

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m ente irrelevantes. Con ello se invoca en prim er lugar una novedad fren te al pasado, que en su form a única e irrepetible tiene que ver con la necesaria superación de fronteras del cris tianism o naciente. Con todo, en m uchos ám bitos resulta de perm anente actualidad lo que hem os dicho. Superar las fronteras nacionales es, por ejem plo, una tarea que cada generación se plantea de nuevo. Y en un m om ento en que, por fin, Europa procura evitar los enfrentam ien tos del pasado en aras de su unidad, vuelve a quedar m uy clara cuál es su im portancia. Y tam poco es preciso su brayar en esta ocasión algo ya m uy asentado en nuestra realidad, a saber, que no se le da ningún valor a las dife rencias estam entales y sociales, sino que se exige que se superen m ediante la idea de la fraternidad en Cristo. Pero quizás sea m ás útil preguntarse por una cuestión que justam ente en este contexto puede interesar a los

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cristianos católicos, es decir, la pregunta p o r la diferen cia jerárquica y su ethos. N inguno de los textos de Pablo que hem os citado hasta ahora aborda este tem a, pero sí se refieren a él las palabras del Señor en M t 23, 8-11: «Vosotros, en cam bio, no os dejéis llam ar m aestro, p o r que uno es vuestro m aestro y todos vosotros sois herm a nos. N i llam éis a nadie padre vuestro en la tierra; porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. N o os dejéis lla m ar preceptores, porque uno solo es vuestro preceptor. El m ayor de vosotros será el que sirva a los dem ás»3. So bre todo si se aceptan los versículos 1-8 que preceden al texto anterior, se ve m eridianam ente cóm o la fraternidad única y sin diferencias se contrapone al falso jerarquismo y al culto de las altas dignidades dentro del ju d a is mo. Y resulta im posible eludir la seria pregunta que nos plantea este texto: ¿N o es acaso nuestra praxis cristiana real m ucho m ás parecida al culto a las altas dignidades fustigado p o r Jesús que a la im agen de com unidad cris tiana dibujada por él? En su librito sobre discipulado y m inisterio apostóli co, Schelkle com enta lo siguiente: «L as palabras del m aestro prohíben que se llam e padre espiritual a alguien en la Iglesia. Y si la palabra del Evangelio se conserva en la Iglesia, queda realm ente m uy claro que la Iglesia de entonces sólo aplicó a D ios el nom bre de P ad re... Por tanto, cuando Pablo y los dem ás apóstoles, a tenor de sus escritos, se sienten padres de los creyentes y cuando esa palabra se convierte en un título y sigue siendo t al . . di cha praxis recibe su interpretación, su enjuiciam iento e incluso su lim itación ju stam ente a través del texto de M t 3. Compárese esta última frase con el magnífico texto de Mt 20,25-28.

Superación de límites en la fraternidad

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23, 9. ¿Puede algún hom bre reclam ar el derecho a ser considerado por otro padre espiritual?, ¿es que este dere cho y honor no es exclusivo de D io s...? » 4. H em os de añadir lo siguiente: que no sólo es el título de Padre- Vater el que aquí se lim ita, sino que tam bién cualquier otra form a externa (fijém onos bien, externa) de jerarquism o que haya surgido a lo largo de los siglos, tiene que dejar se ju zg ar una y otra vez por este texto. Profundicem os aún en este tem a con alguna observa ción más. El N uevo Testam ento conoce un m inisterio neotestam entario y distingue m uy bien entre el m inistro, que continúa la m isión de Jesús m ediante una vocación m inisterial, y los creyentes norm ales, que no tienen esta encom ienda5. A dem ás, eso que llam am os «jerarquía» y «sacerdocio m inisterial» es objetiva y claram ente un da to neotestam entario. El teólogo católico tendrá que in sistir vigorosam ente en ello. Sin em bargo, tam poco ten drá que ocultar que el N uevo Testam ento, m uy claro en sus palabras sobre este tem a, m antiene una actitud espe cial. N unca a los m inistros les llam a sacerdotes, ni al m i nisterio, m inisterio. Según el sentir del Nuevo Testam en to, es claro que los vocablos griegos (aQxr|, é^o u o ía, xifxr), téX.05) no concuerdan con los m inisterios de la Igle sia. «El N uevo Testam ento conoce estas palabras, pero no las utiliza para el ám bito eclesial, sino que crea la pa labra ó ia x o v ía . En el uso del Nuevo Testamento, ctQOT y 4. K. H. Schelkle, Jüngerschaft und A postelam t, Freiburg 1957,44. 5. De la abundantísim a bibliografía existente sobre el tem a del m i nisterio eclesial, seleccionam os una publicación protestante que docu m enta impresionantem ente el carácter de la autoridad del m inisterio apo yándose en el Nuevo Testamento: O. Linton, Kirche u nd A m t im NT, en Aulén-Fridrichsen-N ygren y otros (eds.), Ein Buch von der Kirche, Góttingen 1951, 110-144.


Superación de límites en la fraternidad

é^oucóa se lim itan a la autoridad sinagogal y estatal o a las potencias angélicas, m ientras que xi|xr| se aplica a la dignidad m inisterial del sumo sacerdote del Antiguo Tes tamento. Este diagnóstico lexicográfico dice ya insisten tem ente que en la Iglesia ningún m inisterio confiere pues el servicio, y que por tanto todo m inisterio es solam ente ordenam iento del servicio. Ese diagnóstico pone tam bién de m anifiesto que, según la autocom prensión del N uevo Testam ento, el ordenam iento y el derecho son esencialm ente distintos en la Iglesia y en el m undo. Por consiguiente, no se les puede nom brar con las m ism as palabras»6. Esta afirm ación es clave. El ministerio neotes tam entario, que es en verdad servicio neotestam entario, no se puede identificar de ningún m odo con el fenóm eno histórico-religioso del sacerdocio, tal com o aparece en otras religiones. D esde el punto de vista del ser, es algo esencialm ente diferente. El hecho de que fácticam ente, como puro y simple fenóm eno, se parezca reiteradam en te a él, no proviene de su ser, sino de que la plenitud del ser en la aparición concreta perm anece siempre com o una exigencia insatisfecha, que viene de una pérdida de lo pro pio, que no es de Cristo. De ahí que, en el lenguaje de la Iglesia, el sexto sacram ento se siga llam ando, con buen criterio hasta ahora, no sacerdotium sino ordo. Perm ítasenos com plem entar lo anterior con una refe rencia histórica. El carácter peculiar del m inisterio cris tiano se ve con especial claridad cuando se com para la figura cristiana del «apóstol» con sus paralelos en la his toria de las religiones: el rabbi y el •frelog ávfrgam og («hom bre de D ios») del m undo griego. Para am bos es

esencial su propia autoridad. En cam bio, para el apóstol lo esencial es ser perm anentem ente siervo de C risto, es tar com o Cristo bajo el lem a siguiente: «La doctrina que yo enseño no es m ía, sino de aquél que m e ha enviado» (Jn 7, 16)7. A sí pues, la autoconciencia tiene que ver pa ra unos con la conciencia de la m isión, m ientras que pa ra el apóstol tiene que ver con la conciencia de servicio. «La m eta del discípulo del rabí. .. es llegar a ser maestro. Sin em bargo, para el discípulo de Jesús, la condición de discípulo no es el principio sino la plenitud de su opción vital. Siem pre será discípulo»8. Podríam os añadir: A un com o «padre» sigue siendo siem pre «herm ano»: el m i nisterio de padre que reviste es una form a de servicio fraternal y nada más. Justo aquí nos encontram os ante el punto capital de ciertas interpretaciones protestantes sobre el cristianis m o, tal com o las podem os ver en B ultm ann y sobre todo en su fam osa «Teología de la crisis». A partir de aquí po dem os estar de acuerdo, en un verdadero sentido, con la significativa afirm ación de E. Wolf: «El cristianism o no es, en definitiva, un bien de la cultura ni un bien de la ci vilización, tam poco una ideología ni la solución a los problem as de la hum anidad; en su ‘esencia’ tam poco es propiam ente una ‘religión’, sino la crisis de todas las re ligiones en C risto»9.

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6. K. H. Schelkle, Jüngerschaft undA postelam t, 39, nota.

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7. Cf. K. H. Rengstorf, «."i ó o t o /.o ;, en ThW I, 406-446, especial m ente 408ss; K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelam t, 24s. Sobre Jn 7, 16, cf. la m agnifica interpretación de A gustín de Hipona, Tr. In Joh., XXIX, 3-5. 8. K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelamt, 25. 9. Justam ente con esta frase concluye E. W olf su artículo sobre la evolución histórica del cristianism o en la nueva edición del diccionario D ie Religión in Geschichte und Gegenwart («La religión en la historia y en la actualidad») I, 1705.

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N os hallam os, en realidad, ante un aspecto del cris tianism o que no puede tom arse a la ligera. N o en vano, p or consistir en una supresión radical de lím ites y fron teras, pone siem pre perm anentem ente en crisis todas las diferencias externas, incluidas las encom iendas diferenciadoras dentro de la m ism a Iglesia, y nos im pulsa a pu rificarlas constantem ente desde dentro y a vivirlas con el espíritu de una fraternidad que nos hace ser a todos «uno» en C risto Jesús (G al 3, 2 8 )10.

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Los límites dentro de la comunidad fraternal cristiana

El cristianismo no sólo implica supresión de límites, sino que él mismo crea una nueva frontera: entre los cris tianos y los no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inmediatamente só lo hermano del cristiano, pero no del no cristiano. Su de ber de am ar tiene que ver, al margen de esto, con el ne cesitado que precisa de él; sin embargo sigue en p ie la necesidad urgente de construir y conservar una fraterni dad profunda dentro de la com unidad cristiana. Se trata de una cuestión decisiva entre la com pren sión católica y protestante del cristianism o. E stá claro que, de hecho, el cristianism o es una com unidad religio sa propia - l a Ig lesia-, separada de los dem ás grupos. La cuestión es sim ple: ¿desde cuándo se realiza esta sepa ración y hasta qué punto resulta legítim a?1. La prim era

10. Lo que hem os dicho toca, com o es natural, solam ente una parte m uy concreta de los puntos de vista que se pueden considerar en una re flexión sobre el m inisterio eclesial y sobre la form ulación de su relación con los laicos.

1. N os lim itam os a rem itir sim plem ente a la provocadora reform ula ción de estas cuestiones tan discutidas en W. K am lah, Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins «Bürgerschaft Gottes», Stuttgart 21951. N aturalm ente, aquí no m edirem os con el m ism o rasero la posición de los teólogos evangéli cos, pues sé m uy bien que sobre este asunto hay una gran variedad de pos turas. Pero parece evidente que la com prensión «escatológica» y antiins-

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Los límites en la com unidad cristiana

cuestión ya ha sido respondida con el análisis histórico, donde hem os com probado que ya en Pablo se realizó con toda firm eza la separación de las com unidades cris tianas y la form ación de un ethos intracristiano. La se gunda cuestión sobre la legitim idad de este hecho, que coincide con la cuestión básica según el derecho del concepto católico de Iglesia, no se puede abordar aquí, com o es natural, de una m anera detallada. C on todo, a continuación se analizará el ethos de fraternidad del cristianism o prim itivo, donde se verá que este ethos se basa en la prem isa de una com unidad fraternal cerrada en sí m ism a. Este ethos significa, adem ás, una im por tante contribución a la pregunta fundam ental sobre la autocom prensión del cristianism o incipiente. Finalm en te, tam poco se puede olvidar que el propio Jesús no lla m ó indiscrim inadam ente herm anos suyos a todos, sino sólo a los que están con él en la idéntica voluntad de de cir-sí a la voluntad paterna de D ios2. Ú nica y exclusiva m ente en la parábola del ju ic io final (M t 25, 31-46) el concepto de herm ano se desliga de la unidad de volun tad con el Señor y se extiende a todos los m ás pequeños, a quienes se llam a herm anos del Hijo de Dios que juzga al m undo, m as no se les llam a propiam ente herm anos de los creyentes. Tal cosa, sin em bargo, tam poco es propia m ente un ju ic io sobre ellos en sí m ism os, sino m ás bien un ju ic io sobre la pretensión de am or que en cualquier caso proviene de ellos. En la práctica se ha realizado ya la separación de una com unidad fraternal propia con la

separación de los Doce, los padres fundadores del nuevo Israel, a los que Jesús denom ina preferentem ente com o

titucional de la Iglesia está hoy m uy extendida en el protestantism o y hun de sus raíces, en definitiva, en la afirm ación fundam ental de su com pren sión de la fe. 2. M e 3, 33ss. Cf. supra, 45ss.

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herm anos3. Recordem os finalm ente una cosa: Jesús predijo a sus discípulos la quiebra y el fracaso de toda fraternidad hu m ana y am or familiar. «El herm ano entregará a su her m ano a la m uerte, y el padre a su hijo. Se levantarán hijos contra padres y los m atarán» (M t 10 ,2 1 ). Pero tam bién les predijo que, en m edio de la persecución, surgiría una nueva com unidad fam iliar (M e 10, 30). Sus discípulos, aun renunciando en este m undo a toda patria terrena, no debían quedarse definitivam ente sin patria espiritual. La com unidad fraternal de los cristianos tenía que hacerse presente. H erm anos en sentido verdadero son pues únicam ente los cristianos; frente a ellos, todos los dem ás son «oí e ^ ü j » , los que están fuera4. Este concepto reducido de herm ano es el único cristiano; la superación de este lí m ite corresponde a la Ilustración. Y sólo dentro de esta lim itación puede ser realizado el concepto de herm ano. Ahí es donde se plantea la pregunta crítica que ya des puntaba al final de la parte histórica: ¿Se realizará de he cho este concepto cristiano de fraternidad? ¿o no se ha difum inado m ás si cabe este lím ite?, ¿no es la Iglesia universal dem asiado «grande» y dem asiado inabarcable para poder ser una com unidad de herm anos? A quí procede volver en prim er lugar al concepto cris tiano fundam ental de ¿ x x ^q o ía, que ya originariam ente significa el m odo de realizarse una Iglesia en la corres3. Cf. supra, 44s. 4. 1 Tes 4, 10-12. Cf. 1 C or 5, 12.13; Col 4, 5. Cf. Sladesczek, 273, 291.

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La fraterniauu ue ios cristianos

pondiente com unidad local5. La fraternidad puede y debe realizarse en prim er lugar en la com unidad local y con creta, en la parroquia de la que se form a parte. H einz Schürm ann ha llam ado la atención sobre el hecho de que la pregunta por la extensión de una com unidad parroquial recibe aquí su norma. Sólo puede tener una extensión que perm ita que todo el m undo pueda conocerse. «Pues es im posible vivir en fraternidad con alguien a quien no se conoce»6. C abe seguir preguntando: ¿C óm o debe reali zarse en concreto la fraternidad de los m iem bros de una parroquia? A este respecto puede ayudar una vez m ás la consideración de la antigua significación verbal de éxxX.r]oía, pues esta palabra significa no sólo «Iglesia» y «com unidad local», sino tam bién «reunión de culto». Y estos tres significados no se encuentran ahí sim plem ente yuxtapuestos uno ju n to al otro sin ningún tipo de rela ción, sino que sólo son en realidad tres escalones de un único significado, que por consiguiente se solapan unos a otros. Están tan unidos unos a otros que podría decirse lo siguiente: L a única Iglesia está representada concreta m ente en la com unidad local. Y la com unidad local se re aliza a su vez com o Iglesia en la reunión de culto, es de cir, principalm ente en la celebración de la eucaristía7. Por consiguiente, la fraternidad cristiana exige en concreto la fraternidad de las distintas com unidades parroquiales. Y 5. Cf. K. L. Schm idt, art. éxy.ÁT]aía, en ThW III, 503ss; F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, 170-172; A. W ickenhauser, D ie Kirche ais der m ystische L eib Christi nach dem A postel Paulus, M ünster 1937,4-13. 6 . H. Schürm ann, Gem einde ais B ruderschaft im Lichle des Neuen Testamentes, 23s. 7. F. Kattenbusch, D er Q uellort der Kirchenidee, 170ss. Cf. A. Wikenhauser, Die Kirche ais der mvstische Leib Christi, 11 ss.


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esta fraternidad tendrá de nuevo su fundam ento decisivo y su fuente prim era en la celebración de los m isterios sa grados. De hecho, la teología clásica de la Iglesia ha en tendido la eucaristía no tanto com o el encuentro del alm a con C risto, sino com o la concorporatio cum Christo, la unión de los cristianos en el único cuerpo del Señor8. La celebración de la eucaristía, que debe ser la fuen te de la fraternidad, tiene que reconocerse y realizarse in teriorm ente tam bién de antem ano com o sacram ento de la fraternidad y debe aparecer com o tal incluso en su m anifestación externa. Si éxxXrjoía (Iglesia) y áóetapóxri5 (fraternidad) son sinónim os, y si la Iglesia -q u e al canza su sentido pleno en la celebración del c u lto - es esencialm ente una com unidad fraterna, entonces la eu caristía ha de celebrarse tam bién concretam ente com o culto fraterno en diálogo responsorial, y no de m anera que un m iem bro de la jerarquía la celebre privadam ente, o ante una m ultitud de laicos donde cada uno de ellos es tá pensando en sus cosas o está concentrado en sus devo ciones privadas. La eucaristía ha de volver a ser de m a nera visible un sacram ento de la fraternidad, para que pueda m anifestar su sentido, que no es otro que el de edi fica r la com unidad. Esto no lleva consigo ningún dog m atism o social. La m isión del cristiano puede realizarse sin duda en el silencio, en la vida retirada, pero una m i sión así es tam bién una form a de servicio fraterno y, por ello m ism o, nunca puede sustituir a la form a fraterna del culto com ún, sino sim plem ente reafirm arla. 8. Esto se expone detalladam ente en J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes. Cf. tam bién F. Hoffm ann, G laubensgrunlagen der liturgischen Erneuerung, en Feiner-Trütsch-Bóckle (eds.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1957, 485-517.

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La reflexión sobre la eucaristía va todavía m ás allá. Se sabe que la celebración de la eucaristía englobaba originariam ente, ju n to con la com ida cúltica, el ágape o banquete de caridad de los cristianos. A m bas cosas for m aban un todo, pues aún no se diferenciaban culto y vi da9. Esta form a no puede ni debe restablecerse, al m enos en las circunstancias actuales. Con todo, Schürm ann tie ne razón cuando afirm a que hoy sigue siendo un reto fundam ental renovar en las com unidades form as de vida eclesial com ún que com plem enten la asam blea de culto y favorezcan el contacto fraternal directo10. Estas form as tienen que ser distintas según las relaciones, pero a par tir de aquí se puede decir algo totalm ente general, a sa ber, que p o r m ucho que en las p arroquias esté presente de algún m odo la fraternidad en asociaciones o en orga nizaciones particulares, será necesario organizar de vez en cuando encuentros generales, donde se m anifieste de hecho la unidad m ás grande de la parroquia. La organi zación particular sólo ju stifica su existencia en la m edi da en que se com prende com o algo que conduce a la fra ternidad de toda la com unidad.

una de las parroquias com prende a personas de distintas profesiones y algunas de ellas tam bién a hom bres y m u jeres de otras lenguas y naciones. E sta universalidad es lo que hace tam bién que la parroquia se sitúe estructu ralm ente por encim a de la organización social y de la atención pastoral a los grupos. Pero, según las palabras del versículo 13 de la segunda C arta de Juan, las com u nidades parroquiales deberían com prenderse m utuam en te com o herm anas que unidas en la com unión de fe y am or construyen la gran unidad de la M adre Iglesia, el

El objetivo de sentir com o fraternidad la com unidad parroquial debería tom arse m ás en serio. Si hoy se sien te profundam ente el partido político o el sindicato com o una com unidad fraterna, aún debería sentirse m ás la u r gencia de esforzarse para que sea una realidad la expe riencia de la fraternidad de todos los m iem bros creyentes de una com unidad parroquial. N o en vano, todas y cada 9. H. Schürm ann, Die G estalt der urchristlichen Eucharistiefeier: M ünchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 107-131, con más bibliografía. 10. H. Schürm ann, Gem einde ais B ruderschaf im Lichte des Neuen Testaments: M ünchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 24s.

C uerpo del Señor. Por otra parte, queda todavía un aspecto que es preci so aclarar un poco m ás: el tem a de la relación de la co m unidad fraternal cristiana con los que están fuera de ella. En prim er lugar, no parece superfluo subrayar una vez m ás que ese exterior existe: los no-herm anos (o to davía no-herm anos). En este punto se corre reiterada m ente el riesgo de pensar m ás desde la perspectiva ilus trada que desde la perspectiva paulina y cristiana. Por eso, es fácil que esta lim itación parezca algo sospechosa. Pero de hecho la lim itación cristiana está tam bién al ser vicio de una apertura universal, com o se explicará toda vía con m ás detalle. M as, a pesar de todo, es preciso que preceda justam ente la lim itación, es decir, la form ación de una com unidad fraterna tangible y visible, pues así, con la realización concreta, se podrá superar el puro idea lismo o sentim entalism o. De esta m anera resulta posible com prender que las prescripciones de Pablo sobre el m o do de com portarse con los «que están fuera» son en par te aperturistas, aunque en parte m arcan tam bién clara m ente las fronteras. Son aperturistas cuando Pablo pide

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que el am or servicial se ofrezca por com pleto a cual quiera que se acerque al cristiano y necesite de é l11; tam bién cuando se recom ienda que se ore p o r todos los

no tiene que buscar participación ni com unidad alguna con los no creyentes»16. Por esta razón los creyentes deben

hom bres12, que se respete totalm ente a las autoridades no cristian as13, que se m anifieste de m anera plena que los cristianos hacen el bien a todo el m u n d o 14. Pero sobre todo es tam bién im portante que Pablo no vea com o su com etido, y por tanto tam poco com o com e tido del cristiano, juzg ar a los que no pertenecen a la Igle sia, pues a esos los juzgará D ios (cf. 1 C or 5, 12-13)15. Tras esta actitud de total respeto a la situación espiri tual del que se halla fuera está tam bién al m ism o tiempo la actitud de un correcto m antenim iento de fronteras, que se expresará m ás adelante cuando Pablo exhorta: «Portaos sabiam ente con los que están fuera» (Col 4, 5). «Esta sa biduría atesora tam bién la precaución de que cuando el cristiano se entrega a hacer el bien al m undo no ha de de caer absolutam ente nada de su vida en Dios. El cristiano debe ser siem pre consciente de su oposición radical al m undo y responder verdadera y adecuadam ente en cada caso práctico a la siguiente pregunta: ‘¿Qué hay de común entre la luz y las tinieblas?’ (2 C or 6, 14). Aparte del legí tim o cum plim iento del deber para con todos (v. 2) y de las 11. Cf. Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; tam bién 1 C or 9, 19. Sobre todo este punto, cf. las esm eradas explicaciones de Sladeczek, 288295, donde se recogen y ordenan todas las afirm aciones de Pablo sobre la conducta para con los de oí £§iu. La exposición siguiente debe m ucho a Sladeczek. 12. Cf. 1 Tim 2, 1; cf. tam bién Sladeczek, 292. 13. Cf. Rom 13, ls; Tit 3 ,1 ; 1 Tim 6 ,1 .2 ; Tit 2 ,9 ; E f 6 ,5 ; Col 3 , 22s; 1 Pe 2, 13.18. Cf. tam bién Sladeczek, 292. 14. Cf. Flp 2, 15s; Rom 12, 17; 2 C or 8, 21; 1 Tes 4, 12; 5, 22; Rom 15, 2; 1 Tim 4, 12. Cf. tam bién Sladeczek, 293. 15. Sladeczek, 292.

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muestras de am o r... entre los prójim os (3, 5), el cristiano

tam bién esforzarse por tener la m ayor independencia po sible de los dem ás17 y no elegirlos com o sus socios habi tuales18, sino retirarse de ellos lo m ás que puedan19. Al intentar trasladar estas afirm aciones de su entorno prim itivo al m om ento actual, hay que plantearse sobre todo la difícil pregunta de dónde colocar hoy el límite de la fraternidad cristiana. ¿Pertenecen tam bién a la com u nidad parroquial cristiana los que han sido bautizados y han sido inscritos com o cristianos en el registro, o sólo se puede considerar «herm anos» en sentido propio a los católicos realm ente practicantes? Esta pregunta es ade m ás difícil de resolver porque no tiene en Pablo ninguna analogía directa y porque el caso de los cristianos no cre yentes tam poco tenía entonces las dim ensiones de ahora -b ie n es cierto que tam bién entonces se dab a-. Pablo in ventó un térm ino: ipEuóáÓEÁcpog20. Si se prescinde de lo 16. Ibid., 293s. 17. Cf. Sladeczek, 294, puntos 7 y 8. Aqui se indica que, según E f 4, 28; 1 Tes 4, 11 y 2 Tes 3, 12, el cristiano ha de preocuparse sobre todo por sus propias necesidades terrenas y debe lim itarse a lo m ás imprescindible, de m anera que no necesite nada del que está fuera (1 Tes 4, 12). Sladeczek cree poder interpretar el pasaje de 1 C or 7, 23 (no seáis b o vko i t c ü v ávdpaOTürv) desde 1 C or 7, 21 (eí x a i ó ú v a a a t eX.eÚ'&eqos vevéoftai, (¿aXXov -/Drjoctt) y 1 Cor 3, 3.4 (uso sinónim o de avOpcoreo; y o apxm ós), en el sentido de que los cristianos no deben dedicar a los servicios de los no creyentes; la advertencia de 2 C or 6, 14 podría significar que los cris tianos no deben hacer ningún negocio en com ún con los no creyentes. 18. Cf. Sladeczek, 294, núm. 9; E f 5, 6.7. 19. Cf. 2 C or 6, 17. M ás bibliografía en Sladeczek, 294s. 20. Cf. K. H. Schelkle en RACh II, 638. Cf. un análisis detallado del concepto en Sladeczek, 279-288, especialm ente en 279-281. Si se quiere transferir a la situación actual la palabra en el sentido propuesto, quizás lo m ejor sería traducirla por «cristiano de nombre».

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que hay en esta palabra de m oralm ente despectivo, si se gún lo que ya hem os dicho se renuncia a ju zg ar sobre la conciencia del otro, quizás entonces se pueda considerar este concepto com o la categoría paulina para definir a los cristianos no creyentes. Sobre la posición de estos hom bres respecto a Cristo, y p o r tanto respecto a la com uni dad, dice Pablo: «Si alguno no tiene el Espíritu de C ris to, es que no pertenece a C risto» (R om 8, 9)21. Con esto parece que se ju stifica la tesis siguiente: Só lo por la participación en la asam blea eucarística de cul to puede considerarse a alguien, en sentido propio, como m iem bro de la com unidad fraternal cristiana. Si alguien no participa en la com ida fraternal de los cristianos, no se puede contar con él com o tal para la herm andad. La com unidad fraterna de los cristianos está form ada m ás bien por quienes y sólo por quienes participan, al m enos con cierta regularidad, en la celebración de la eucaristía. Sólo esta definición es paulina y sólo una definición así es tam bién realista. Porque sólo cuando se p arte de esta prem isa, cabe esperar tam bién con algún fundam ento en la realización efectiva de una com unidad fraterna cons ciente. Pero esto no significa que se pueda b orrar de la lista a los cristianos que hayan perdido la fe viva y por tanto la participación inm ediata en la herm andad cristia na. Significa todo lo contrario, a saber, es preciso que nos librem os de la peligrosa ilusión de creer que ya no pesa sobre nosotros ninguna responsabilidad para con aque llos que deberían ser herm anos, pero que p o r desgracia lo son dem asiado poco. N o cabe duda de que la situación de estos cristianos de nom bre («tyeuóáóetapoi») con res

pecto a la com unidad cristiana es com pletam ente distin ta que la de quienes se encuentran com pletam ente fuera. Pablo recom ienda encarecidam ente a los cristianos prac ticar con ellos el am or m ediante la enseñanza y la exhor tación22, para transm itirles sin descanso la luz de la pala

21. Cf. Sladeczek, 281.

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bra. Sólo cuando todo esto no da fruto exige interrum pir el trato con ellos23, e incluso en casos extremos apartarlos de la com unidad (cf. 1 C or 5, 13). Pero el objetivo per m anente es siem pre la conversión y el retom o pleno a la com unidad fraterna de los cristianos (cf. 2 Cor 2, 6 -1 1)24.

22. Sobre esto, cf. detalladam ente Sladeczek, 281-286. 23. Cf. 1 Tim 6, 5; 2 C or 6, 17; Rom 16, 17; 1 C or 5, 9-11; 2 Tes 3, 14; 2 Tim 3, 5; Tit 3, 10; 2 Tes 3, 14. 24. Cf. Sladeczek, 286ss.

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6 El verdadero universalismo

Los lím ites que existen en la fraternidad cristiana no tienen como objeto la creación de un círculo esotérico con fin e s propios, sino favo recer el servicio a todos. La comunidad fraternal cristiana no está contra la mayoría, sino a su favor. La fratern idad cristiana cumple su deber con la ma yo ría sobre todo a través de la misión, el ágape y el su frim iento. Si, com o hem os dicho, la fundación de la Iglesia y la realización del encargo de C risto crea una nueva duali dad en la hum anidad - l a dualidad de la Iglesia y la noIglesia-, es claro que el verdadero objetivo de la obra de Jesús no tiene que ver con la parte, sino con el todo, con la unidad de la hum anidad1. Pero esta salvación del todo se realiza, según el designio de D ios, en la contraposi ción dialéctica entre «los pocos» y «los m uchos», en la que los p o c o s son el punto de partida m ediante el cual Dios quiere salvar a los muchos. Esta referencia funda m ental, en ningún sitio se había visto hasta ahora tan cla1. Esto se ve claro sobre todo en Rom 5, 12-21. Cf. los jtoXAoí de Me 10, 45 par y de Me 14, 24 par.

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ram ente com o en la doctrina de la predestinación de Karl Barth, cuyas ideas centrales vam os a explicar a conti nuación brevem ente2. La idea fundam ental de B arth es, en p rim er lugar, que la predestinación ha de entenderse desde una p ers pectiva histórico-religiosa y cristológica. N o es un acon tecim iento entre un tem ible D ios-A bsoluto por un lado y una criatura aislada por otro, sino que en todo caso pasa por C risto. Si una doctrina sobre la predestinación que prescinde de esto tiene que trabajar con dos desconocidos -D io s y el h o m b re-, en C risto am bos desconocidos re sultan conocidos. Pues en C risto se ve lo que Dios es -D io s es g ra c ia - y tam bién se ve lo que es el hom bre: el que ha sido agraciado a partir del pecado. A lgo que aún se ve m ás claro en la m isión histórica de Jesús. Jesús, que era inocente, fue elegido para expiar el pecado del mundo y, en este sentido, para ser objeto de repudio por parte de Dios, es decir, para soportar el destino de reprobación que afectaría a todos los dem ás hom bres sin excepción. Por consiguiente, la predestinación de Cristo es praedestinatio gemina en un sentido totalm ente nuevo. Este tér mino, acuñado prim ero por G otescalco y retom ado más tarde p o r C alvino, significaba p ara am bos la división de la hum anidad; no en vano, hay una doble predestinación: para la salvación y para la perdición. Barth retom a a su vez esta idea calvinista y la transform a radicalm ente. Pues Jesucristo, el único realm ente digno de salvación, asume ahora sobre sí justam ente lo contrario, la desgracia 2. Cf. K. Barth, Die kirchliche D ogm atik II/2, Zürich 1942, 1-56. Mi exposición sigue básicamente a H. U. von Balthasar, Karl Barth, Kóln 1951, 186-201. Como en este lugar no se trata de la exégesis de Barth, me he per m itido extraer por mi cuenta las líneas sistemáticas sobre este problema.

El verdadero universalismo

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total m ediante un sagrado intercam bio. «En la elección de Jesucristo, que es la voluntad eterna de Dios, ha reser vado Dios para el hom bre lo prim ero, la elección, la bie naventuranza y la vida, y para sí m ism o el repudio, la condenación y la m uerte»3. Esto significa que Dios tie ne que repudiar «en sí» al pecador y elegir al justo. Pe ro en C risto acontece la transform ación graciosa y para dójica de este «en sí» en cuanto que ahora el único Justo - y por tanto el único elegido en sí, porque el único dig no de ser elegido es C risto - resulta que es el repudiado, el que asum e sobre sí el destino de reprobación de todos, convirtiéndolos de este m odo en elegidos en sí y por sí, del m ism o m odo que él se convirtió en repudiado en nosotros y por nosotros. Por consiguiente, quizás ya no haya que entender la praedestinatio gem ina en G otes calco y en C alvino en el sentido de que una parte de la hum anidad está destinada a la salvación y otra a la con denación, sino en el sentido de que en C risto se dicta Dios a sí m ism o la sentencia de condenación y nos deja así a nosotros libre el puesto de la elección, al que lue go vuelve tam bién el propio C risto precisam ente m e diante nuestra redención. Por consiguiente, en la predes tinación la voluntad de D ios es una voluntad doble, pero no de dos clases4. A partir de aquí cabe dar un paso ulterior, que resta blece la relación con nuestro tema. Lo que ya se ha rea lizado en C risto Jesús, el intercam bio en el aconteci m iento de la predestinación, no se lim ita a su persona, sino que según K arl B arth, se refleja ya en el aconteci3. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 177. Cf. H. U. von Baltha sar, K arl Barth, 189. 4. Cf. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 187.


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m iento de la creación - e n las dualidades luz-tinieblas, tie rra -a g u a - (teoría por cierto algo arbitraria), y sobre todo se refleja en la historia de la salvación. «La elec ción de uno supone siem pre la no-elección de otro. Pero el elegido siem pre es elegido p o r am or al no-elegido y tiene que llevar sustitutoriam ente en su destino la noelección de este, hasta el punto de que en realidad el noelegido es el elegido y el elegido el no-elegido»5. Barth rem ite aquí con toda razón a las grandes parejas contra puestas de la historia de la salvación a las que ya aludi m os al analizar el concepto de herm ano en el A ntiguo Testam ento: C aín-A bel, Ism ael-Isaac, E saú-Jacob6. La historia de estas parejas de herm anos sólo acaba provi sionalm ente con el repudio de uno y la elección del otro. La parábola de Jesús sobre el hijo pródigo, que quizás podría llam arse m ejor parábola de los dos herm anos, y la doctrina de los dos pueblos que desarrolla Pablo en Rom 9 -1 1 , establecen esta atrevida inversión: el repudio lleva ahora por fin a la elección, el repudiado es finalm ente elegido justam ente en su repudio. «U no de una form a, el otro de otra radicalm ente distinta, pero tanto el uno co m o el otro tienen en él (C risto) su existencia propia. En él, que precede a los dos, el elegido y el no-elegido, tiene necesidad la contraposición entre ellos. Pero en él no só lo se basa la relatividad de su contraposición, sino tam bién el hecho de que en su contraposición, a pesar de to5. H. U. von Balthasar, K arl B arth, 191. Cf. ibid., 196. Junto a estas parejas, Barth señala otros dúos, a los que no se les puede otorgar la m ism a im portancia: Saúl-David; los dos profetas de 1 Re 13; los dos ladrones en la cruz; Judas-Pablo; y rem ata el tem a con la interpretación de la relación entre Sinagoga e Iglesia. Sobre esto, cf. tam bién H. Fries, Kirche ais Ereignis. Zu Karl Barths Lehre von derK irche: Catholica XI, 2 (1958) 81-107.

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E l verdadero universalism o

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do, son h erm an o s... Igual que la elección de Jesucristo alcanza justam ente su m eta y su consum ación en su re probación vicaria; y viceversa, igual que su reprobación vicaria es la confirm ación de su elección, tam bién el ele gido y el repudiado no sólo están uno frente al otro, sino ju nto al otro y para el otro»7. E sto significa que el m isterio de la representación, que se instauró en Cristo y que es el fundam ento de toda predestinación, prosigue después de Cristo, por voluntad de Dios, en todo un sistem a de representaciones a lo lar go de la historia de la salvación, cosa que constituye su verdadera ley estructural. Igual que C risto, com o el ele gido, se convirtió para nosotros, m ediante un intercam bio sagrado, en el repudiado, para darnos así a nosotros su suerte de predestinación, así se repetirá sin cesar en im ágenes esta relación de intercam bio a lo largo de la historia. El elegido, el llam ado por la gracia al conoci m iento de la fe y del amor, deberá estar siem pre dispues to a ser representativam ente el repudiado, m ediante el cual el otro es coelegido a m odo de intercam bio. El uno está para el otro, y tal cosa es una gran m uestra de con fianza de D ios para con nosotros, es decir, que nos im plique en este sistem a de representaciones. E sto nos lleva a dar un paso m ás. Este sistem a no puede ser llevado, en definitiva, p or el individuo, sino que halla su m anifestación global en la contraposición de Iglesia y no-Iglesia, de Xaóc, y ov-Xaóg. Toda la Igle sia en cuanto tal es portadora de esta predestinación vi caria, cuya m isión consiste en ser repudiado vicariam en te. Q ueda, por ello, claro que tanto el com etido de la 7. Ibid., 194.



Iglesia com o el de cada cristiano individual es realm ente dinám ico. Igual que el individuo elegido no puede tratar de aislarse de los presuntam ente no-elegidos, tam poco - y con m ás ra z ó n - la Iglesia puede aislarse en sí m ism a com o com unidad elegida frente al no-pueblo. Porque la elección es siem pre y en su sentido profundo elección para el otro. Tanto para la Iglesia com o p ara el indivi duo, la elección se identifica con la m isión, con el encar go m isionero. Por consiguiente, la Iglesia es siem pre un «espacio abierto, un concepto dinám ico. C on toda su vi sibilidad, la Iglesia no es sino el m ovim iento del reino de D ios en el m undo (historia), en el sentido de totalidad escatológica»8. Si se m ira desde la perspectiva de la fraternidad cris tiana, significa lo siguiente: En la m edida en que la Igle sia logre crecer hacia la unidad de una única com unidad, en esa m ism a m edida deberá ser consciente de que es un solo herm ano de dos, que es un herm ano ju n to a otro, y que su tarea no es ju zg ar a su herm ano equivocado, sino salvarlo. En realidad, la Iglesia ha de unirse en una vigo rosa fraternidad interna, para ser realm ente «un» herm a no. Pero no quiere ser un herm ano para aislarse y sepa rarse en definitiva del otro, sino porque sólo así puede cum plir su tarea para con el otro herm ano, para el que ser así es el sentido m ás profundo de su existencia, el cual se fundam enta totalm ente en la existencia representativa de Jesucristo.

cuestión de los dos ám bitos de la conducta ética. Frente a la Ilustración y a la Stoa, el cristianism o afirm a la exis tencia de dos ám bitos distintos y sólo llam a plenam ente «herm anos» a los com pañeros de fe. Sin em bargo, fren te a las sectas m istéricas, al cristianism o le falta la vo luntad de un esoterism o que sea fin en sí m ism o. La ex clusión encuentra m ás bien su único y definitivo sentido en realizar el servicio en favor de los dem ás, que ahora son en el fondo «los otros herm anos», cuya suerte de pende del prim er herm ano. A partir de aquí se puede te ner la convicción de que en la m edida en que la Iglesia tenga cada vez un m ayor im pulso m isionero em pezará entonces a realizar de nuevo, y cada vez con m ás vigor, su fraternidad interna9. Todavía nos queda por delim itar un poco m ás las for m as concretas del servicio cristiano a los «dem ás». El prim er encargo que aquí se le encom ienda al cristiano es el de la m isión. Lo que aquí se echa de m enos sobre todo es una dialéctica concreta tom ada m ucho m ás en serio. Por un lado está el encargo público de Jesucristo: «Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; lo que escucháis al oído (susurrado), proclam adlo desde las azoteas» (M t 10, 27). Todo esto se realiza en el encargo m isionero: «Id y enseñad a todas las g en te s...» (M t 28, 19), y tiene su correspondencia en el carácter público de la propia enseñanza de Jesús: «Yo he hablado siem pre en público. He enseñado en las sinagogas y en el Templo,

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De este m odo hem os llegado por fin en la respuesta cristiana a la cuestión que se p lanteaba desde el p rinci pio com o problem a clave del concepto de herm ano: la 8. H. U. von Balthasar, Karl Barth, 197.

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9. Si con esto queda claro que, en definitiva, ahora para el cristiano todo hom bre es «hermano» -com o el «otro herm ano» o com o aquel con el que ha sido incorporado a la unidad del «único h erm ano»-, es natural, a pesar de la fundamentación cristológica primaria de esta doble fraternidad, que en el trasfondo se halla tanto antes com o después la paternidad común de Dios ya esbozada anteriormente.



donde se reúnen todos los jud ío s. N o he enseñado nada clandestinam ente» (Jn 18, 20; cf. M e 14, 49 par). Por otro lado están tam bién las palabras de C risto que cons tituyeron la base de la disciplina del arcano del cristia

nocer m ás el que m alvende la palabra (pues lo que es de m asiado barato no vale para nada), sino el que la anuncia. El segundo encargo de los cristianos frente a los nocristianos es el ágape. Y ello de dos m aneras. En prim er lugar, la conducta de los cristianos entre sí debe tener una fuerza atractiva y ejem plar, debe ser una auténtica m isión real. Los cristianos tienen que ser «luz sobre el candelera» (M e 4, 21), «ciudad en la cim a de un m onte» (M t 5, 14). En m edio de una generación m ala y perversa, los cristianos deben brillar com o lum breras en m edio del m undo (cf. Flp 2, 15). Tam bién se les puede aplicar a los cristianos la palabra del Señor: «Si saludáis sólo a vues tros herm anos, ¿qué hacéis de m ás?, ¿no hacen lo m ism o los paganos?» (M t 5 ,4 7 ). Los cristianos nunca pueden ni deben conform arse con saludar y am ar a sus herm anos, es decir, a los que tienen su m ism a fe, sino que siguiendo al Señor, que realizó su obra de am or por los que no le conocían ni le am aban (cf. Rom 5, 6), am arán a todos los que los necesiten, sin esperar a cam bio ninguna respues ta ni ningún agradecim iento. Pues todo el que precisa de su ayuda es, justam ente por eso e independientem ente de sus ideas, un herm ano de Cristo, más aún, una m anifesta ción del propio Señor (cf. M t 25, 31-46). U na auténtica «parusía» de Cristo se realiza allí donde alguien percibe una llam ada a su amor, que brota de los que pasan nece sidad junto a él, y responde afirm ativam ente. Pero el deber m ás grande que tienen los cristianos pa ra con los no-cristianos es seguir a su m aestro en el sufrir por ellos. En el últim o tram o de su vida, sólo pocos días

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nism o primitivo: «No deis lo santo a los perros, ni echéis vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen, se vuelvan contra vosotros y os destrocen» (M t 7, 6). Esto corresponde a una cierta actitud reservada en la doctrina de Jesús: «A vosotros se os ha com unicado el m isterio del reino de D ios, pero a los de fuera todo se les da en p aráb o la s...» (M e 4, 11). El problem a que plantea todo esto no necesita que lo analicem os aquí detalladam ente. Sin em bargo, lo que re sulta claro de todo esto es lo siguiente: L a tarea de la Iglesia consiste en transm itir al m undo la palabra de Dios acontecida en Cristo, dar testim onio público ante el m un do de la obra salvadora llevada a cabo p o r D ios pública m ente, de m anera que todo el m undo pueda percibirla. Pero tiene que realizar este encargo con sacrosanta dis creción. N o puede pretender captar insidiosam ente a los hom bres usando sim plem ente la palabra sin que la en tiendan. N o tiene ningún derecho, por así decirlo, a em baucar a los hom bres m ediante la dem agogia. A dem ás tiene que aceptar que existen lugares en los que echaría a perder su palabra si hablara en ellos. Ciertam ente habría que pensar todas estas cosas de cara a realizar la propa ganda eclesial hacia fuera, por ejem plo en la presentación de lo santo en la radio y en la televisión10. N o se da a co 10. Sobre el gran debate que se suscitó hace algunos años sobre el te ma m isa y televisión, cf. el estupendo panoram a bibliográfico en H erder Korrespondenz VII (1952-1953) 518-520 con referencia a las posiciones

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de Volk, Pieper y Guardini, que se m anifestaron en contra. Igualm ente (aunque por otros motivos) K. Rahner. en Orientierung XVII, 179-183.

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antes de la pasión, C risto revistió su m ensaje con estas palabras: «Pues tam poco el Hijo del hom bre ha venido a ser servido, sino a servir, y a dar su vida en rescate por m uchos» (M e 10,45). Estas palabras no sólo expresan la ley fundam ental de la vida de Jesús, sino tam bién la ley fundam ental que preside el discipulado de Cristo. Según las palabras del Señor, los discípulos serán siem pre «po cos», y com o tal se contraponen a la m asa - lo s «m u c h o s» -, igual que C risto, el único, se contrapone a los m uchos, es decir, a toda la hum anidad. «¡Qué estrecha es la puerta y angosto el cam ino que lleva a la vida, y qué pocos son los que lo encuentran!» (M t 7, 14; v. 13: «m u chos» son los que entran p o r el espacioso cam ino que lleva a la perdición). «Los obreros son pocos» (M t 9, 37). «Pocos son los elegidos» (M t 22, 14, en contraposi ción a los «m uchos» llam ados). «N o tem áis, pequeño re baño» (Le 12, 32). «Yo os envío com o ovejas en m edio de lobos» (M t 10, 16). Los discípulos de Jesús son pocos. Pero igual que Je sús siendo «uno» se entregó en favor de los m uchos, así es tam bién su encargo, a saber, que los discípulos tienen com o m isión ofrecerse p o r «los m uchos»; no estar en contra de ellos, sino en favor de ellos. C uando se le cie rran al otro todos los cam inos, ahí sigue siem pre abierto el cam ino real del sufrim iento vicario al lado del Señor. Justam ente en su derrota celebra la Iglesia una y otra vez su m ayor victoria, estando lo m ás cerca posible del Se ñor. C uando es llam ada a sufrir por los dem ás, logra la culm inación de su m isión m ás íntima: el intercam bio de destino con el herm ano que yerra, para restituirle así la filiación y la plena fraternidad.

E l verdadero universalismo

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Sólo en la relación entendida de esta form a entre los «pocos» y los «m uchos» se m anifiesta en su auténtica di m ensión la catolicidad de la Iglesia. Su núm ero exterior jam ás la hará com pletam ente «católica», es decir, univer sal; al contrario, ha de ser siem pre un pequeño rebaño, m ás pequeño de lo que aparentan las estadísticas, que no hacen sino confundir, pues llam an herm anos a m uchos que en realidad son Tpsuóá&t'/.cpoi., o sea, cristianos de nom bre y apariencia. Pero, tanto con su am or com o con su sufrimiento, la Iglesia está siempre para «los muchos», para todos. Con ese am or y ese sufrimiento traspasa todas las fronteras, y es en verdad «católica».

EPÍLOGO

Lo único que pretenden las tesis que hem os form ula do en esta exposición del problem a de la fraternidad cris tiana es aplicar lo que dice el Nuevo Testamento al m un do de hoy, donde tales ideas parecen sorprendentes y raras, e incluso alienantes. La prim era pregunta que se form uló el propio autor ante estas afirm aciones en absoluto provocadas por él, sino pura y sim plem ente recibidas (a veces hasta con asom bro), fue la siguiente: ¿Q ué puede decirse en reali dad a p artir de estos resultados sobre la expresión hoy tan querida para nosotros de «herm anos separados», ex presión con la que se califica en prim er lugar com o cris tianos a aquellos que pertenecen a distintas confesiones superando las barreras que los separan, expresión que pone de relieve así su vinculación com ún en la fe en Je sucristo, su herm ano? ¿Tiene acaso que desaparecer esta fórm ula, puesto que el N uevo Testam ento relaciona es trictam ente la fraternidad sólo con los que participan en una m esa -c o n los que están unidos por la com unidad de c o m u n ió n - y que no existe entre los cristianos separa dos? ¿Pero cóm o se relacionan entonces estos cristianos entre sí? ¿Es que el no católico es para los católicos el «otro herm ano» sólo en el m ism o sentido en el que lo es ya el no bautizado, o no indica la com unidad del bautis-

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Epílogo

Epílogo

m o y de la fe en un solo Señor una form a superior de vinculación? No es fácil responder a estas preguntas, sobre todo si se tiene cierto tem or com prensible a insistir una vez más en heridas que siguen abiertas, preguntas que hasta aho ra raras veces se han planteado reiterada y fundam ental m ente. Y, sin em bargo, estas preguntas son indispensa bles, tan indispensables com o lo es la verdad en el amor. La d ificultad de dar una respuesta es m uy profunda. Radica, en definitiva, en que para el fenóm eno del «pro testantism o» de nuestro tiem po (algo parecido cabría de cir tam bién sobre la relación con las Iglesias separadas de O riente) no hay aún ninguna categoría adecuada en el pensam iento católico. Es evidente que aquí ya no se pue de utilizar la palabra «hereje». En el pensam iento de la Biblia y de la Iglesia prim itiva la herejía supone una de cisión personal contra la unidad de la Iglesia. Su distinti vo esencial es la «pertinacia», la terquedad de quien se instala en su cam ino especial. Pero esta actitud no es la descripción m ás acertada de la situación espiritual de los cristianos protestantes. A lo largo de una historia que du ra ya algunos siglos, el protestantism o ha sido uno de los factores m ás serios de la realización de la fe cristiana, que pudo desem peñar un papel positivo en el despliegue del m ensaje cristiano y que sobre todo generó en los no católicos la creencia cada vez m ás grande y profunda de que su alejam iento de la profesión de fe católica no tiene ya nada que ver con la pertinacia que caracteriza al h e reje en cuanto tal. Q uizás quepa utilizar a este respecto, aunque al revés, la afirm ación de san A gustín de que cuando un cism a se hace viejo se convierte en herejía.

Esto significa que el puro y simple paso del tiem po cam bia el carácter de una división, y que una división anti

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gua se distingue de una reciente de m anera esencial y no sólo tem poralm ente. Un tem a que al principio pudo con siderarse con razón com o herejía, jam ás llegará a ser una verdad, pero sí puede desarrollar poco a poco una eclesialidad positiva, que el individuo considera justam ente com o su Iglesia, y en la que vive com o «creyente» y no com o «hereje». A hora bien, esta estructuración que tiene lugar en el individuo acaba transform ando tam bién el carácter del todo. Por tanto, no hay que excluir la consecuencia de que el protestantism o actual es algo distinto de la «here jía» en sentido tradicional, un fenóm eno cuyo encuadram iento teológico aún está realm ente por hacer. Pero ahí es precisam ente donde radica toda la dificultad de la pregunta que nos ocupa. U n fenóm eno de esta clase no aparece en ningún lugar de la E scritura ni de los santos Padres. D e ahí que no se pueda dar ninguna respuesta directa, com o puede hacer pensar hoy la relación espe cial de las Iglesias separadas. Lo m ás que podem os in tentar es seguir pensando según el espíritu del Nuevo Testam ento y aplicarlo en las realidades del m undo ac tual donde no esté aún presente. Este intento, que aquí sólo podem os apuntar y en el que todavía hay m ucho que trabajar, tendría que partir del conocim iento de que en la relación m utua de los cristianos separados hay que dis tinguir en prim er lugar y cuidadosam ente dos niveles: el dogm ático y el m oral práctico. Y, según el nivel de que se trate, serán distintas las respuestas a dar.

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Epilogo

a) D esde una perspectiva dogm ática es válido que la presentación objetiva de la acción salvadora representati va de Jesucristo, la continuación objetivam ente represen tativa del estar para el otro representativo de Cristo, sólo puede corresponder a la única Iglesia, es decir, a la Iglesia católica según la fe católica, que está en tom o al seguidor de Pedro. Se choca aquí con una categoría eclesiológica fundamental, la repraesentatio, cuyo significado em pieza a clarificarse poco a poco. Sabem os que el sentido esen cial de los sacram entos es ilum inar m ediante signos el misterio escondido de Dios, proclam ar públicamente en el m undo visible la intervención de Dios en el dram a de la historia, anunciar lo invisible en el m undo de lo visible y orientarlo hacia él. Pues bien, cabe decir lo m ism o del gran sacram ento universal que es la Iglesia. La Iglesia es signo de D ios en este m undo, su encar go consiste en la m anifestación visible y pública de la voluntad salv ífica de D ios ante los ojos de la historia. A unque está al servicio de la realización de la gracia, no se la puede confundir en absoluto con ella. Puesto que una cosa es la m anifestación sim bólica del nuevo orden de la gracia ante el carácter público de la historia y otra m uy distinta el estado de gracia o la privación de gracia del hom bre individual, que tienen que ver con lo m ás ín tim o del corazón del hom bre, y que sólo Dios conoce. Es verdad que hay gracia fuera de los sacram entos y de la Iglesia visible. El diálogo de D ios con el hom bre se rea liza según su libertad. Sin em bargo, no es indiferente la cantidad de Iglesias y de sacram entos, ya que sólo existe un único signo de Dios con el que m uestra su m isterio al mundo.

Epílogo

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Si se entiende esto, si se com prende que el orden óntico de la Iglesia com o Iglesia es la repraesentatio, la m a nifestación pública de la realidad salvífica divina, lo de m ás cae por su propio peso, es decir, únicam ente puede ser válido este signo público. Tal cosa no significa que só lo los católicos contribuyen positivamente a la realización de la salvación, que sólo ellos representan a Cristo y que todos los dem ás son sim ples representados y m eros n e gativos borrosos. A l contrario, com o ya hem os dicho, se puede hallar en cada persona individual una interdepen dencia m uy variada; lo que sucede en el orden invisible de la gracia sólo Dios lo sabe, que llama a cada uno por su nom bre y sólo él conoce (cf. Ap 2, 17). La manifestación objetiva de la obra representativa de Cristo está reservada exclusivam ente a la Iglesia una, que com o continuación de la acción salvífica del Señor puede denom inarse la «única verdadera». b) Si pasam os del nivel dogm ático a las relaciones hum anas concretas, ya hem os dicho que la com unidad fraterna la form an inm ediatam ente aquellos que com parten una m ism a fe. En este sentido, no pertenecen a ella los que están separados por la communio, en este ca so los protestantes. Ellos tienen su propia «fraternidad», la de su com unidad. La división de las Iglesias consiste esencialm ente en que unos ya no están en com unidad de com unión con los otros y por eso está cortada la partici pación en la fraternidad de la Iglesia, que el Señor quie re que sea una sola. Así pues, si la com unidad fraterna inm ediata y estric ta sólo está form ada por los fieles de la Iglesia una, se

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Epilogo

podría pedir que am bas com unidades -c a tó lic a y evan g é lic a - se com prendan com o «herm anas en el Señor». Se trata de una idea que no se encuentra en la E scritura ni en los Padres (donde sólo existe, com o hem os dicho, la fraternidad de las com unidades católicas), pero que parece justificarse en la nueva situación de la cristiandad separada que hem os descrito anteriorm ente. A m bas co m unidades pueden y deben considerarse com o servido ras de la fe en m edio de un m undo incrédulo, com o ver daderas herm anas, y así, cam inando p o r encim a de las com unidades, los cristianos individuales de am bas partes ser tam bién «herm anos» unos de otros en el sentido ori ginario, igual que lo son de los no cristianos. Sin em bargo, esa fraternidad entre católicos y protes tantes incluye tam bién que am bos p ertenecen a una co m unidad fraterna distinta, supone tam bién la separación y el disgusto por ella y exige sin cesar que se la supere. Sería im portante reflexionar sobre este elem ento de se paración o discordia que im plica inevitablem ente una fraternidad interconfesional y que le da su sello propio, con el fin de no pasarla po r alto. Pues pasar una cosa por alto es casi lo m ism o que aceptarla. Y esto es ju stam en te lo que aquí no debe suceder. Lo que entre nosotros llam am os un poco a la ligera herm anos separados podría adquirir por esta vía un sen tido preciso y apropiado. Con ella se pone de relieve tan to la unidad que continúa existiendo com o la m iseria de la división. N o cabe, pues, duda de que podría ser un consuelo, pero tam bién un estím ulo que no nos dejara tranquilos hasta lograr que haya «un solo rebaño y un so lo pastor» (Jn 10, 16).

ÍNDICE GENERAL

Presentación, de R icardo B lá z q u e z ........................

A

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n á l is is d e l o s d a t o s h is t ó r ic o s

1. El concepto hermano antes del cristianism o y fuera de é l ................................................................

21

a) Hermano en el «m undo griego» ...................

21

b) El concepto hermano en el A ntiguo Testa m ento .................................................................. c) La evolución del concepto hermano en el h e le n is m o ............................................................

22 29

d) El concepto hermano para la Ilustración y el m arxism o ............................................................

32

2. El concepto hermano en el cristianism o p rim itiv o ...................................................................

37

a) Hermano en las palabras de Jesús ............... b) Evolución del concepto hermano en el N ue

37

vo Testamento y especialmente en Pablo ..... c) El concepto hermano en la época patrística

49 57

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R e f l e x io n e s

t e o l ó g ic a s

3. L a fe com o fundam ento de la fraternidad c r is tia n a .................................................................... 4. Superación de los lím ites dentro de la fraterni dad c r is tia n a ............................................................ 5. Los lím ites dentro de la com unidad fraternal c r is tia n a .................................................................... 6. El verdadero u n iv e rsa lism o ................................. Epílogo

T

Indice general

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151918943 Fraternidad de Los Cristianos

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