142479760 Elementos de Organizacao Social

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RAYMOND FIRTH

BIBLIOTECA DE ANTROPOLOGIA SOCIAL Diretor: GILBERTO VELHO

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Elementos de _

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R G â N IZ â Ç â Q W C IÜ L Tradução de

DORA FLAKSMAN e SÉRGIO FLA

Revisão

técnica de

GILBERTO VELHO 1401039664

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ZAHAR EDITORES RIO DE JANEIRO

Título original: Elements of Social Organization

Traduzido da quarta edição inglesa, publicada em 1971 por Tavistock Publications, de Londres

Copyright © 1951, 1956, 1961, 1971 by Rwymond Firth

capa de ÉRICO

19 1974 74 Direitos para a língua portuguesa adquiridos por ZAHAR EDITORES _ Caixa Postal Po stal 207, 207, ZC-00, ZC-00, Rio que se reservam a propriedade desta versão Impresso no Brasil

T

ÍNDICE Prefácio 1971 1971 Introdução à Terceira Edição Introdução I. O Significado da Antropologia Social II. Estrutura e Organização Organização numa Pequena Comunidade Comunidade III. Mudança Social em Comunidades Camponesas /&$• O Contexto Social da Organização Econômica V. O Contexto Social da Art e Primitiva VI. Padrões Morais e Organização Social VJL. A Religião na Realidade Social Apêndice

9 11 15 19 58 95 138 138 174 265 236 271

Título original: Elements of Social Organization

Traduzido da quarta edição inglesa, publicada em 1971 por Tavistock Publications, de Londres

Copyright © 1951, 1956, 1961, 1971 by Rwymond Firth

capa de ÉRICO

19 1974 74 Direitos para a língua portuguesa adquiridos por ZAHAR EDITORES _ Caixa Postal Po stal 207, 207, ZC-00, ZC-00, Rio que se reservam a propriedade desta versão Impresso no Brasil

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ÍNDICE Prefácio 1971 1971 Introdução à Terceira Edição Introdução I. O Significado da Antropologia Social II. Estrutura e Organização Organização numa Pequena Comunidade Comunidade III. Mudança Social em Comunidades Camponesas /&$• O Contexto Social da Organização Econômica V. O Contexto Social da Art e Primitiva VI. Padrões Morais e Organização Social VJL. A Religião na Realidade Social Apêndice

9 11 15 19 58 95 138 138 174 265 236 271

LISTA DAS GRAVURAS I. II. III. IV. V. VI. VII. VIH.

IX. X. XI.

UM ATO SIMBÓLICO SIMBÓLICO DE FÉ a) b)

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DESPEDINDO-SE DESPEDINDO-SE DO MORTO UM FUNERAL MAORI MODERNO

111 m

a) ECONOMIA INTERCULTURAL NA MALÁSIA b) CAMPONÊS MALAIO ARANDO O ARROZAL CAMPONÊS MERCADEJANDO NA MALÁSIA

113 113 151

COMPARAÇÃO NO MERCADEJAR DE MULH ERES

153

a) b)

167 157

OBJET OS DE VALOR PRIMITIVOS PRIMITIVOS PADRÃO DE PENDENTES

"PROTEÇÃO

CONTRA FEITICEIROS"

TRÊS ESCULTURAS ESCULTURAS POLINÉSIAS POLINÉSIAS ANTROPOMÓRFICAS ANTROPOMÓRFICAS a) FIGURA HAVAI HAVAIANA ANA DE UM DEUS; b) b) "MADONA b) ANCESTRAL MAORI a) HOMEM BRANCO VISTO POR OLHO S AFRICANOS ESCULTURAS "IBIB IO" b) ESCULTURAS ESCULTURA ESCULTURA "BUSH ONGO " ACELERANDO ACELERANDO A ALMA

169 183 NEGRA"; 185 185 201 203

Sou grato às autoridades do Musée de l'Homme, com a ajuda de Madame Denise Schaeffner, pela Gravura VII; aos responsáveis pelo British Museum, com a ajuda do Sr. Adrian Digby, pelas Gravuras VIII {a) e X; ao War Memorial Museum, de Auckland , com a ajuda do Dr. Gilbert Archey, Diretor pela Gravura VIII (b e c); e ao Sr. G. I. Jones, pela Gravura IX (a ). Todas as outras Gravuras são de minha própria coleção. A Gravura V (inferior) foi anteriormente publicada por mim em "Social Problems and Research in British West Afnca", África, 1947. — R . F. UM ATO SIMBÓLICO DE FÉ

Um cadáver está enterrado na areia sob a esteira de fibras de coqueiro. Pa Rangifuri, um homem dos dos Tikopia das ilhas Salomão, está-se preparando para derramar uma libação para o espírito do morto, que é irmão de seu pai. Acredita-se que o espírito é sensível a essa oferenda.

PREFÁCIO (1971) Este livro foi escrito como uma recristalização de algumas idéias pela primeira vez formuladas numa série de conferências realizadas há cerca de vinte e cinco anos passados. Muitos avanços ocorreram desde então na Antropologia Social, alguns deles simples modas, mas a maioria conduzindo a uma formulação mais exata dos problemas no estudo e a uma investigação mais precisa desses problemas no campo. Novias áreas de interesse foram exploradas. 0 reconhecimento e a construção de modelos aperfeiçoou nossas análises; as hipóteses sobre a natureza e as relações da ação social foram aprimoradas . Não menos imp ortante como um fator no estímulo à pesquisa e ao intercâmbio acadêmico de idéias foi a expansão da Antropologia Social de seu centro primário de desenvolvimento, a Grã-Bretanha, através do universo geral de estudiosos interessados nas ciências do homem em seu sentido mais amplo. A terceira edição deste livro, há dez anos passados, levou em consideração alguns desses avanços. Desde então, o estudo dos sistemas de idéias, de mitos e de símbolos em diferentes condições sociais e culturais passou a ocupar um lugar ainda mais proeminen te na disciplin a. E, embora a "Antropologia da experiência" ainda não tenha se tornado um foco de interesse primordial, uma certa consideração pela primazia do sentimento pessoal numa situação de pesquisa ou de ensino tem-se manifestado. Em algumas de suas formas isso poderia implicar uma espécie de solipsismo, que poderia tornar difícil a eomparabilidade da observação. Outra tendência tem sido o interesse crescente pela relação do antropólogo com a sociedade maior, incluindo-se a dos povos que cie estudou, e sua obrigação para com eles tem sido enfatizada.

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ELEMENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

Eu próprio estive envolvido em alguns desses movimentos de idéias. Além disso, desde a última edição deste livro, visitei novamente a Malásia (em 1963) e Tikopia (em 1966), onde grande parte de meu trabalho de campo anterior tinha sido realizado, e registrei e até certo ponto participei das mudanças que ocorriam nessas sociedades. Mas, ainda que uma nova teoria e um novo material de campo pudessem certamente aprimorar este livro, ele é menos uma afirmação do que é conhecido dentro da e sobre a Antropologia Social do que, essencialmente, um conjunto de minhas próprias reflexões sobre alguns dos aspectos gerais do estudo. Desse modo, dentro dessa série de obras padrões sobre as Ciências Sociais, pareceu-me que ele suportaria uma reedição na forma atual, e poderia ser considerado como uma contribuição para os fundamentos sobre os quais foram erigidas as modernas ciências do homem. Londres, março de 1971

RAYMOND FIRTH

INTRODUÇÃO À TERCEIRA EDIÇÃO Desde que este livro foi publicado pela primeira vez, há dez anos passados, houve um grande desenvolvimento do interesse pela Antropologia Social. O interesse público por esse estudo foi estimulado em parte pelo desejo de saber mais a respeito dos povos da Ásia e da África que recentemente alcançaram a independência política, e em parte por uma preocupação mais ampla por qualquer disciplina científica que pudesse tornar mais claros os problemas refratários da vida social moderna. Em círculos mais profissionais, os colegas de campos próximos, como a Sociologia, a Psicologia, a Ciência Política e até mesmo a Economia, consideraram possível integrar mais intimamente os conceitos da Antropologia Social e parte do material fornecido pelo estudo antropológico com suas próprias idéias e trabalho. Em conseqüência, existe hoje maior compreensão do que o antropólogo faz e maior apreciação do valor de sua análise comparativa do comportamento hum ano . Ao mesmo tempo, os antropólogos também lucra ram com essa fecundação cruzada de idéias. Tenderam a dar um ar menos exótico, mais preciso e mais realista às suas análises. Começaram a dar maior atenção aos problemas de importância social reconhecidamente geral — como a migração, a posse e a utilização da terra, a estratificação social, o feudalismo, o governo local e a saúde pública. Abandonaram cada vez mais o campo do primitivo e passaram a examinar com mais confiança as instituições das comunidades rurais e mesmo urbanas das sociedades desenvolvidas do Oriente e do Ocidente. Deram maior profundidade a seu trabalho em várias direções, especialmente em sua preocupação crescente com a perspectiva histórica. Observando o campo antropológico em termos gerais, podemos reconhecer avanços evidentes no estudo dos problemas da descendência e dos sistemas de parentesco, do ritual, da crença

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na feitiçaria e do comportamento simbólico. Um grande avanço ocorreu na análise das instituições políticas. Um interesse moderado pelo tema afim da lei primitiva durante muito tempo caracterizou a Antropologia Social, mas apenas recentemente o estudo das estruturas e operações do Governo e do funcionamento das forças políticas recebeu uma atenção mais sistemática dos antropólogos. Não seria exagero dizer que para muitos antropólogos sociais da última década a principal preocupação intelectual foram os problemas de status e de poder. Apenas sobre a África, os títulos de livros como Politics in a Changing Society, Bantu Bureaucracy, Tribes Without Rulers, East African Ckiefs são um índice do desenvolvimento dessa linha de investigação, que foi ampliada com trabalhos como Government and Politics in Tribal Societes (ver Apêndice). Outro campo que recebeu uma atenção crescente foi o da religião. Estudos monográficos sobre os Nupe, os Nuer, os Lugbara da África, sobre os Coorgs do Sul da índia e sobre os javaneses — para mencionar apenas uma amostra — elucidaram bastante os conceitos de deus e espírito, os ritos de sacrifício e de comunhão, os papéis do sacerdote, do profeta e do xamã numa escala social ampla. Ao lado de estudos sobre as cosmologias africanas, os movimentos messiânicos na Melanésia, o vodu no Haiti, e de outros trabalhos mais gerais (ver Apêndice), essas análises ajudaram a dar uma nova profundidade à nossa compreensão dos problemas do significado no comportamento humano. A mudança expressou-se também em termos teóricos gerais. Não se pode dizer atualmente que os antropólogos estejam interessados apenas no padrão e não no processo. Durante a última década, os estudos estruturais mais rígidos característicos de um período anterior foram suplementados por análises mais flexíveis voltadas para a compreensão dos processos sociais. As premissas sobre a estabilidade e a integração das sociedades primitivas cederam lugar ao reconhecimento da força da contradição nos princípios sociais e do conflito nos pap éis . Verificou-se que os efeitos da escolha e da tomada de decisões por indivíduos no contexto das relações sociais eram basicamente significativos para a interpretação do comportamento. Os fenômenos da mudança social tornaram-se parte integrante do material, em vez de serem analisados numa seção especial, como o resultado de condições aberrantes. Há vários trechos da edição anterior deste livro que eu poderia reescrever agora se o tempo e as circunstâncias o permitissem, e eu gostaria também de considerar mais profundamente algumas das suas implicações filosóficas. Muito material novo poderia ser

INTRODUÇÃO À TERCEIRA EDIÇÃO

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incorporado, como ilustração recente ou para enriquecer a discussão. Embora as conferências originais nas quais este livro se baseou não incluíssem partes sobre os sistemas de status, política e controle social, a discussão poderia ser ampliada de modo a incluí-las. Entr etan to, este livro foi escrito primordia lmente com o fito de indicar um ponto de vista geral e de apresentar uma teoria coerente sobre o estudo comparativo das instituições humanas, e não com a intenção de abarcar todo o campo. Não se pode esperar de um autor um julgamento definitivo sobre a relevância de seu trabalho para o desenvolvimento de sua ciênci a. Mas a sua própria concepção do propósito de sua obra pode auxiliar sua interpreta ção. Por um lado, considero este livro como uma continuação do argumento em favor do uso da razão e da investigação sistemática para a compreensão das questões sociais. Nenhum homem de sensibilidade acredita hoje que a maior parte do comportamento humano seja motivada pela razão, ou que apenas a razão possa solucionar a maior parte dos problemas humanos. Se ele acredita como eu no conhecimento e na personalidade humana como os valores primários da vida humana, não pode defender sua crença nesses valores apenas com base na razão . As idéias de uma fonte extra-humana de valores, de uma realidade final acima da compreensão humana, de um mistério no qual a plena realização da personalidade humana só pode ser conseguida através da fé são absolutamente plausíveis dentro da complexidade da vida humana, com suas alegrias e sofrimentos freqüentem ente inexplicáve is. Não existem explicações simples nesse campo. Mas essas limitações da esfera da razão nas questões humanas não justificam a recusa em desenvolver até onde for possível uma argumentação racional na interpretação das diversas formas de crença e de conduta dos homens de diferentes tipos de sociedade. Desse ponto de vista, as inúmeras variações da crença e da prática moral e religiosa devem ser interpre tadas pelo antropólogo como construções huma nas, freqüenteme nte de ordem simbólica, parte integra nte da busca infindável do homem de sentido para a sua vida e de formas de adaptação aos complexos problemas da existência social. Por outro lado, considerei este livro como parte do desafio a um determinismo social rígido . Algumas correntes da Antropologia Social e da Sociologia têm considerado a estrutura como o principal objeto de interesse da análise social, julgando o comportamento dos indivíduos como basicamente determinado pelas considerações estruturais — como a conseqüência do lugar que

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ocupam num sistema de papéis, relações, grupos e padrões sociais. Mas, enquanto as considerações estruturais são extremamente importantes, normalmente ocupando o primeiro lugar na ordem da análise, o comportamento humano é a resultante de várias considerações, em que modos alternativos de procedimento se apresentam aos indivíduos, e em que a sua escolha, decisão e ajustamento pessoais são também, portanto, fundamentais. Logo, anexado ao conceito de estrutura social, é preciso haver outro conceito, que pode ser chamado de organização social ou não, mas que diga respeito a essas atividades processuais. Na última década houve uma mudança substancial na direção de nossa linha geral de interesse pelo processo social. Nesse sentido, tal como o vejo, este livro é a afirmação pessoal de um ponto de vista que recentemente passou a ocupar o primeiro plano. Algumas modificações foram feitas no texto desta edição. Ao lado da correção de erros verbais ocasionais, grande parte do material de referência foi atualizado ou amp liado . (Po r conveniência, esses acréscimos foram reunidos no final do livro num Apêndice, e as notas de pé de página ou de final de capítulo relevantes no texto foram marcadas com um A.) Embora eu não tenha tentado refundir a argumentação geral neste texto, expandi e suplementei minhas opiniões em outras publicações, como, por exemplo, "Social Organization and Social Change", Journal Royal Anthropologica l Institute, vol. 84, 19 54; "Some Prin cipies of Social Organization", Journal Royal Anthr opological Institute, vol. 85, 1955; "The Study of Values by Social Anthropologists", Man, 1953; e "Problem and Assumption in an Anthropological Study of Religion", Journal Royal Anthropological Institute, vol. 90, 1960. RAYMOND FIRTH

Londres, maio de 1961

INTRODUÇÃO Este livro consiste essencialmente nas Conferências Josiah Mason, dadas na Universidade de Birmingham, em Edgbaston, no Período da Primavera de 1947. Como tive a honra de ser convidado para dar a primeira série dessas conferências, convém apresentar aqui uma breve explicação de seu título e de seu propósito . Em 1946, a Rationalist Press Association ofereceu-se para fundar na Universidade de Birmingham um ciclo de conferências em honra de Sir Josiah Mason, um eminente racionalista. O oferecimento foi aceito . As conferências, que deveriam ser realizadas todos os anos, tinham como tema central a ilustração da abordagem científica dos problemas da sociedade civilizada. Mason havia tido uma longa ligação com Birmingham, e uma ligação muito especial com a universidade e com as disciplinas científicas aí ministradas, e esta era uma razão mais do que conveniente para que seu nome fosse assim perpetuado. Filho de um tapeceiro de Kidderminster, nasceu em 1795 e morreu ém 1881.1 Depois de experimentar vários tipos de trabalho, inclusive o comércio de seu pai, foi para Birmingham aos vinte e um anos de idade. Aí conseguiu fazer fortuna no clássico estilo empreende dor, principa lmente através da manuf atura de chaveiros de argola e de canetas de aço, mas com a ajuda também da fundição do cobre, do refinamento do níquel e outros empreendimentos na indústria do metal. Mason associava a sagacidade nos negócios e a benevolência à mane ira vitoria na. SeDevo a maioria dos detalhes que se seguem à breve dissertação do Professor W. H. B. Court "Sir Josiah Mason: The Founder of a Uni26 ' Cm The Literary Guide- Londres, 1947, jan.. pp. 3-4; fev.,

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gundo o Professor Court: "Ele era um grande ganhador de dinheiro e um grande gastador, não tanto consigo mesmo como com os outros." Construiu asilos e orfanatos nas Midlands. Construiu também o Mason Science College em Birmingham, inaugurado em 1880, que serviu mais tarde de fundamento para a Universidade de Birmingham. Autodidata, leitor de História, Ciência e Teologia, embora não lesse a literatura mais leve, Mason acreditava claramente no valor do conhecimento científico, especialmente da Ciência Natural, como um guia para a experiência, especialmente para a experiência industrial. Aparentemente, não confiava na crença sectária e tomou providências para assegurar que nenhum teste de religião fosse imposto para a designação ou para a entrada dos estudantes no novo educandário. Como muitos outros de seu tempo, Mason construiu algo muito melhor do que pretendia. Sua escola, ampliada e incorporada como uma Universidade, encarna uma visão de tipo diferente da sua, na qual as humanidades são introduzidas a fim de temperar as austeridades da ciência pura e aplicada. Entretanto, sua fundação deu um ímpeto de boas-vindas ao ensino superior e proporcionou uma sólida instituição que outros puderam expandir e remodelar . Tornou-se moda hoje em dia redescobrir as virtudes dos vitorianos, e, o que é menos defensável num ambiente tão diferente, imitar alguns de seus gostos. Mas o goslo pelo patrocínio do ensino, mesmo associado à celebração do próprio nome, é daqueles que devem ser aprovados por todas as pessoas ligadas à vida acadêmica, desde que os gastos não sejam desregrados. É pouco provável que uma paixão rara pelo conhecimento puro, pela erudição desprendida, tenha inspirado Josiah Mason na fundação de sua nova escola. E, a despeito do que hoje sabemos ou suspeitamos sobre as inspirações ocultas de seus contemporâneos, é também pouco provável que a sua instituição tivesse representado a realização de um sonho secreto enobrecedor, ou de um desejo obscuro que exigisse satisfação através de um objetivo conscientemente não-material. Aparentemente, Mason se interessava por problemas de treinamento técnico e industrial, e não por problemas de sentimentos e de incentivos. Entretanto, por mais prosaicos que possam ter sido seus interesses acadêmicos, sua concretização exigiu um esforço de imaginação criativa que merece respeito. Mason deu alguma coisa mais que dinheiro à sua Universidade embrionária — deu-lhe idéias e uma organização. E ele acreditava no valor da razão em geral e do conhecimento científico em particular como um auxílio para a solução

INTRODUÇÃO

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dos problemas do homem. É por tais razões que deve ser homenageado . As Conferências Josiah Mason são abertas a todos os membros da Univer sidade . Considerando que esta era a primeira série de conferências, e que a audiência podia incluir estudantes e professores de qualquer faculdade, decidi discutir um assunto de alcance geral. Exam inar o papel da Antropologia Social na contribuição para melhor compreensão de alguns dos problemas da civilização moderna era uma escolha óbvia, Em que medida a compreensão poderia conduzir a um controle aperfeiçoado era uma pergunta cuja resposta estava mais implícita do que declarada. No conjunto de palestras, eu não poderia apresentar mais do que um esquema do meu assunto. Dividi-o em duas partes principais: uma tratava basicamente da organização; a outra de conceitos e valores. A primeira desenvolvia o tema da relação entre as situações do mundo moderno e o primeiro campo de observação do antropólogo social, ou seja, as sociedades e culturas de pequena escala, mais simples e mais "primitivas". A segunda discutia as atitudes do antropólogo social com relação aos conceitos e aos valores em quatro campos ou aspectos principais da atividade social humana — Economia, Arte, Moral e Religião. As conferências foram revistas para que melhor se adequassem à discussão escrita. Certas partes foram ampliadas para ma ior clareza ou porque eu desejasse dizer mais do que convinha na época. Sou grato à minha mulher e àqueles que participaram das discussões que se seguiram às palestras, pelas sugestões e perguntas que me auxiliaram nessa ampliação. Agradeço também ao Dr. David Schneider por seus comentários úteis sobre as provas. Agradeço ao Vice-Chanceler e a vários membros da Universidade de Birmingham pela cortesia do convite, por sua gentileza e auxílio. Tenho um agradecimento especial a fazer ao Professor P. Sargant Florence por sua infatigável hospitalidade, que faz com que o estranho se sinta um convidado de honra em sua casa, e por seu agudo interesse pela promoção da Antropologia. Agradeço finalmente à Rationalist Press Association, cujo apoio consistente à ciência levou-a a fundar as Conferências Josiah Mason, e que sugeriu que minhas palestras fossem levadas a um público maior Setembro de 1950

RAYMOND FIRTH

CAPÍTULO I

O SIGNIFICADO DA ANTROPOLOGIA SOCIAL A Antropologia Social visa a uma análise comparativa f damentada da maneira pela qual as_pjessoas se comportam em circunstâncias sociais. Tendo surgido há menos de cem anos, esse estudo é relativa mente recente. Não existe ainda, portanto, um acordo geral quanto a seu campo e seus métodos. A necessidade de uma explicação torna-se tanto mais necessária quanto esta ciência vem sendo continu amente red efinida . Como em toda pesquisa científica, o tipo de problema que parece ser mais significativo e a linguagem em que se expressa sua investigação tendem a se alterar a cada nova geração de pesquisadores. Todo estudo é sen síye^jis v ariações das__ condições sociais e do pen samento sociaj_ em gera l. À medida que o c onhecimento avança e as técnicas se aperfeiçoam, o quadro de idéias pessoais no qual cada estudante da matéria tenta concentrar e expressar aquilo que aprende muda de figura. Nem mesmo as idéias científicas são imunes à influência da moda. A Antropologia Social, porém, enfrenta um problema especial. Ao contrário da maioria das outras ciências, sua matéria-prima mais precisa está-se evaporand o. As; pessoas, é claro, não estão desaparecendo. Mas seu modo de vidai vem-se alt eran do_ra dica lment e, especialmente naqueles, jispecjos1 qugjjormavam o campo de estudo particular do antropólogo^ social.. A caça às cabeças, o canibalismo e o sacrifício humano virtualmente desapareceram; o totemismo, a exogamia, a poligamia e o couvade modificaram-se bastante; até mesmo formas como a famiha extensa sofreram sérias transformações. Defrontados com essa perda, ou ameaça de perda, de seu material tradicional, os antropólogos sociais adaptaram-se de maneiras diversas. Alguns concentram-se_no_estudo do impacto e da mudança social. Al-

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ûn3_examinam os problemas especiais das relações raciais. Alguns perseguem o primitivo evanescente. Outros se lançam ao estudo dJ sociedade ocidental contemporânea. Outros, ainda, tentam definir como a sociedade e a psique se encontram no campo do desciiTolTimento da personalidade.^ Inician do este livro, portanto, parece-me necessário apresentar minha própria visão do que seria a principal tarefa de um antropólogo social: aquilo que ele estuda; que métodos utiliza; que resultados obtém e quão válidos poderão ser tais resultados. / Uma das man eira s mais ampl as de defin ir a Antrop ologia Social é dizer que ela estuda os processos sociais humanos compar ati vam ent e^ Nesse nível de discussão, devemos abandonar as implicações metafísicas da idéia de processo, lembrando apenas que o conceito de mudança é básico para ta l idéia . /Processo social significa a operação da vida social, a maneira pela qual as ações e a própria existência de cada ser vivo afetam a dos outros indivíduos com os quais ele se relaciona // Por conveniência de "I estudo, os agregados de indivíduos em seus aspectos relacionais/ são arbitrariame nte isolados em unidad es sociais. Quando essas unidades exibem um certo número de traços comuns, distintos de outras unidades, são denominadas sociedades., "Considerando-se o processo social, a magnitude de uma sociedade, a série de relações envolvidas é significativa; assim também o é a seqüência dessas relações no tempo. O processo social pode ser estudado na vida dos animais e até mesmo na das plantas. Os resultados apresentam grande interesse para a Antropologia Social/ Estudos sobre o processo de aprendizagem entre formigas sociais, por exemplo, ou sobre as relações entre os macacos de uma colônia, podem-nos ensinar alguma coisa sobre os fundamentos daquilo que a vida numa sociedade implica. Tais análises empíricas do comportamento social ajudam a esclarecer a relação sutil entre o interesse particular e a necessidade comum, entre a variação individual e a norma. Ajudam-nos a distinguir entre o que é inerente à própria natureza da associação e o que só pode ser realizado através da ação plan ejad a. T ais resultados, obtidos através da observação paciente da vida de animais e insetos, são muito diferentes da tradução do comportamento humano em termos animais, com que são muitas vezes confundid os. Muitos donos de cães usam seus animais como uma projeção de sua própria personalidade. O brilho de Insect Play, de Capek, não está em seu mimetismo da vida dos insetos, e sim em sua referência dramática e simbó-

O SIGNIFICADO DA ANTROPOLOGIA SOCIAL

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lica às exigências e limitações básicas e eternas do ser humano, e ao problema de seu controle através do exercíci» da razão e de todas as outras faculdades refinadas do espírito humano. A principal contribuição dos estudos biológicos sobre o comportamento social para o estudo do homem como um animal social consiste em enfatizar a importância da observação sistemática. "TÀquilo que as pessoas fazem deve ser tomado como um índice Ji daquilo que pensam e sentem. Mas, ainda que o estudo antropológico do processo social humano siga por vezes a orientação da Biologia, conta mais diretamente com as Ciências Sociais suas companheiras. As_j;enera-j \ lizações antropológicas sobre a sociedade humana são colaborativas, e não definitiv as. A Sociologia e a Psicologia participa m de seu campo geral, assim como a História. A História, quando se interessa pelo processo social e não apenas pelos acontecimentos pessoais, prove sobretudo a perspectiva dos tempos documentados sobre a sociedade. A Sociologia fornece a estrutíira maciça de conceitos e dados derivados principalmente da observação da sociedade ocidental moderna — as Ciências Sociais, afinal, assim como a tecnologia industrial moderna, são basicamente uma criação ocidental. A Psicologia analisa o social através do individual, classificando a atividade individual em tipos e opondo-os ao meio social. Onde entraria então a Antropologia Social? Nos termos desse esquema resumido, seu papel convencional é quase o de um complemento regional à Sociologia. Historicame nte, ela tem estudado processos em sociedades distantes de nós pela vida que levam e estranhas a nós por seus costumes. Os Todas da índia praticam a poliandria, os Menangkabau de Sumatra são matrilineares; os Ar anda da Austrália central praticam a subincisão e os caraíbas da América Central praticam o couvade; os índios Kwakiutl da Colúmbia Britânica competem no potlatch e os Trobriand da Nova Guiné realizam trocas no kula — estes são alguns casos clássicos da Antropologia. Antropólogos respeitáveis têm-se negado a explorar o sensacional ,\ Mas o respeito pela ciência, ta nto nos círculos cultos como populares, baseia-se em parte na habilidade_do_antropólog€j em descobrir e explicar ílementosjstranhos na condutaTumãnã". Um exemplo socialmente significante e êlaborado de inte rpretação do não-familiar é a análise das instituições japonesas surgidas com a última guer ra. O Japão constitui uma sociedade onde conceitos de obrigação pessoal de caráter altamente tradicional e semifeudal coexistem com padrões técnicos e industriais de tipo ocidental moderno. Seus valores rituais e estéticos, exem-

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.J ^*"

ELEM ENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

plificados no budismo e no xintoísmo, na pint ura , nos arranjos florais e na cerimônia do chá, são extremam ente diferentes dos valores construídos pelo Ocidente com base nas civilizações grega e romana e nas Igrejas cristãs. Não é um acidente, portanto, que entre os mais bem sucedidos intérpretes das atitudes japonesas figurem os antropólogos sociais ^y Ao mesmo tempo, o antropólogo social nunca perdeu realmente o contato com a sociedade ocidental mode rna. Em seus estudos sobre a família e o parentesco, ou sobre magia, religião e mitologia, ou ainda sobre a moral, ele sempre conservou um ponto de vista comparativo que o torna ao menos um espectador vivo do que acontece em seu redor. Historicamente, a influência dos grandes mestres da síntese na ciência — Morgan, Tylor, Frazer, Westermarck, por exemplo — contribuiu para tanto através de um materia l literá rio. Tal tendência foi ainda reforçada pela experiência antropológica de trabalho de campo. 0 contato das sociedades mais primitivas com o Ocidente não revelou apenas o contraste; fez que o próprio Ocidente fosse analisado de forma mais completa. Para o antropólogo, a sociedade ocidental não é um padrão, é apenas uma espécie — ou grupo de espécies. Mas, até agora, a auto-analise em Antropologia tem sido a exceção, e não a regra. Muitos antropólogos preferiram devotar o estudo sistemático a outras sociedades que não a sua própria. 0 que a pesquisa antropológica tem feito com intensidade crescente tem sido chamar a atenção, para as características gerais subjacentes a todas as sociedades. 0 contraste entre o cristianismo e o tradicional culto aos ancestrais presente em tantas condições tribais, emergindo com tanta freqüência em novos cultos proféticos e místicos, trouxe à baila problemas relativos à natureza básica da religião. 0 ataque e a defesa do costume do preço da noiva — doação de gado ou outros bens por ocasião do casamento em troca da mulher — enfatizaram a consideração pelos fatores econômicos enquanto estabilizadores das relações familiares. A ineficácia da lei européia em atingir o verdadeiro âmago da conformidade e da ofensa numa sociedade tribal estimulou o exame dos problemas gerais da obediência e da resposta à autoridade. Situações como essas levaram o antropólogo a ir além do simples relato etnográfico ou descritivo dos costumes do povo estudado, obrigando-o a colocar para si mesmo questões gerais sobre a natureza da sociedade e do processo social. 1 Ver Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword, Lon-


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A experiência antropológica de trabalho de campo tem outro efeito. A maioria dos antropólogos sociais trabalhou durante algum tempo em pequena s comun idade s. Isso os levou a ver quão estreitamente ligados estão os diferentes aspectos da atividade social tanto institucionalmente quanto no comportamento pessoal dos indivíduos. Uma cerimônia religiosa inclui cálculos econômicos relativos aos gastos de tempo e recursos; numa tarefa econômica, o grupo que trabal ha é m antido unido por um compromisso social e político que transcende o proveito material obtido. A pesquisa em pequenas comunidades favorece igualmente a percepção conceptual de uma sociedade como um todo. Observando a escala pessoal, o investigador descobre ser mais fácil determinar a série de relações possíveis e reais de toda a vida social, e pode assim organizar as mais importantes num sistema interrelacionado; Esta é a razão por que os antropólogos sociais são tão conscientes da necessidade de uma teoria básica da sociedade. Reconhecem quão importante é dispor do quadro geral de uma teoria, de um aparato conceptual para o estudo do processo social. Respondem a essa necessidade reexaminando constantemente as premissas que estão por trás do uso de tais conceitos. E esta é a sua desculpa para o fato de a teoria sempre tender a se erguer acima da base limitada dos dados empíricos. O antropólogo estuda o processo social num pequeno número de sociedades e fala sobre a Sociedade. No entanto, mais do que qualquer outro cientista social, ele está acostumado a observar como as pessoas realmente se comportam, em meios sociais diferentes, e a procurar os fatores comuns e as variações de seu comportamento . Tomemos a questão de outro ponto de vista. 0 antropólogo social deve isolar situações sociais básicas de uma ampla variedade de circunstâncias humanas. A Filosofia, a Literatura e as Ciências Sociais, através de métodos próprios, tentam examinar vários tipos de experiência humana e deles extrair conclusões. A Literatura procura o geral no particular, operando através de uma seleção audaciosa e de um arranjo formal, da imagem e da invenção, da alusão delicada e da sugestão. Procura revelar as molas ocultas da ação, e seu privilégio é ser a confidente da verdade, afirmar, ser categórica, preencher com a imaginação tudo o que não pode ser aprendido através da investigação. A Filosofia é igualment e ousada, mas de modo diferente. O filósofo não dá por certa nem mesmo a verdade, e submete as próprias categorias básicas da experiência a um exame minucioso

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— pensamento, ação, personalidade, até mesmo a própria existência e a realidade. As Ciências Sociais são apenas servidoras da verdade. Admitem tudo o que é experiência humana — no sentido de que, desde que humana, não pode ser insignificante para o entendimento de alguma faceta da vida individual e social. Enquanto a Literatura opera através da imaginação e a Filosofia através do ceticismo, as Ciências Sociais operam através da aceitação e da análise. A Antropologia Social, particularmente, é comparativa. Procura a maior generalidade possível da experiência em situações particulares. Entretanto, para ser significativa, a experiência deve ser suscetível de regularidade. Extrair regularidades de áreas estranhas e obscuras da experiência e expressá-las como princípios mais gerais ou tendências de tipo familiar ou inteligível é uma das maneiras de definir — um tanto abstratamente — o objetivo da Antropologia Social. Tomemos um exemplo simples de como um acontecimento bastante distante de nossa própria experiência pode ser tratado ein termos de princípio de significação social. À primeira vista, aceitamos o nome das pessoas como uma coisa óbvia, estreitamente ligada a elas, quase uma faceta de sua personalidade. Nem sempre isso acontece em outras sociedades. Mesmo em nosso próprio tipo de sociedade, a mulher muda de sobrenome com o casamento. Em Tikopia, uma ilha pequena e longínqua do arquipélago Salomão, tanto o homem como a mulher recebem novos nomes ao casar. Seus nomes de solteiros são usados apenas por seus parentes mais íntimos, e em suas relações sociais gerais adotam nomes compostos do nome do lugar onde fica sua casa e de um título de respeito. Um homem casado é chamado de Pa, que significa literalmente "Pai", mas eqüivale a Sr. Desse modo, existe um reconhecimento social de que ele adquiriu um domicílio próprio e um novo status preparatório para a fundação de uma família. Como o local da casa em questão de modo geral foi anteriormente ocupado por seus antepassados, é provável que o novo nome já tenha sido usado antes. Há alguns anos passados, em Tikopia, um polinésio me falou sobre os nomes próprios. Eu o conhecia pelo nome de Pa Rangifuri. Mas ele me contou qu e costumava ser chamado por outro nome, e que o havia mudado porque queria ter filhos. Ao casar, Pa Rangifuri havia adotado o nome de Pa Rangieva, em homenagem a um antepassado. Após algum tempo, vendo que não lhe nasciam filhos, Pa Rangieva lembrou-se de que o antigo portador do nome também não havia deixado descendentes diretos. Imagino u que isso era um mau


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augúrio. Declarou que seu nome precisava ser trocado. Seu pai deu-lhe então o nome de Pa Motuapi, nome da casa em que ele próprio vivia. Um irmão mais moço recebeu o nome de Pa Rangieva, e mais tarde o abandonou, pois o tempo passava e os filhos não vinham. Finalmente, o pai foi eleito chefe do clã e recebeu o título correspondente, abandonando o nome de Pa Rangifuri. Pa Motuapi, que nessa época já tinha filhos, adotou então. o nome pelo qual o conheci. Esses procedimentos podem-nos parecer bastante irracionais. É verdade que nesse caso tratava-se de um conhecimento deficiente, de uma associação errônea. Sabemos que um simples nome não pode afetar a procriação. Entre tanto , esses fatos se enquadram em alguns padrões sociais fundamentais, como o da identidade social, status e papel do indivíduo; o da inquietação pelo futuro e interesse pelo passado, ou seja, preocupação com a seqüência social; e o da tendência a atribuir uma conexão causai onde existe apenas um forte interesse emocional. Poder-se-ia pensar que os nomes de pessoa, sendo tão intimamente associados aos indivíduos, são encarados em todas as sociedades como um assunto puramente particular, simples rótulos a serem mudados por capricho. Na realidade, dá-se o contrário. Em algumas sociedades, é certo, os indivíduos possuem ampla liberdade para escolher novos nomes. Entre tanto , toda sociedade possui certas regras sobre os nomes próprios, que se integram na estrutura do grupo. 0 nome próprio é um indicador do lugar do indivíduo na sociedade. Mas os padrões a que obedecem variam de uma sociedade para outra. Os muçulmanos e os cristãos consideram natural que se possa dizer, a partir de um nome próprio, se seu portador é do sexo masculino ou feminino. Em muitas: sociedades isso não é considerado importante, e é impossível determina r o sexo a partir do nome. Podemos considerar irrelevante usar os nomes próprios como registros históricos. Em muitas sociedades não-letradas é comum dar às crianças nomes que lembrem ou se refiram a fatos importantes para os pais ou a sociedade. Muitas sociedades enfatizam as relações sociais e as diferenças de status social evitando certos nomes: evita-se mencionar os nomes de parentes por casamento ou os nomes de parentes; mortos. Esse tabu de respeito parece estranho à sociedade européia. Entretanto, possuímos também nosso próprio tabu de respeito: normalmente, não esperamos que os filhos chamem os pais por seus nomes de batismo. O nome próprio é um mecanismo extremamente conveniente para preservar a continuidade.

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na identificação das pessoas em seus contatos sociais. Mas enquanto o Ocidente cristão adota o padrão do sobrenome ou do nome de família, tornando mais fácil acompanhar uma descendência linear, o Leste muçulmano contenta-se com o patronímico, ligando a criança apenas a seu pai. A mudança de nome é também um ato simbólico, que significa mudança de personalidade social. Na sociedade muçulmana, não se considera necessário marcar o novo status do casamento através da troca de nome. Na sociedade ocidental, é normal uma mulher mudar de sobrenome nessa ocasião, mas não é necessário que o homem faça o mesmo; a ênfase recai sobre a descedência patri line ar. Mas esse não é o único fator determinan te. Os Tikopia vão além; ainda que sua sociedade seja orientada ao menos tão estritamente quanto a nossa pela linha masculina na descendência e na sucessão, tanto o homem como a mulher adotam um novo nome ao casar. Numa comunidade pequena como essa, atribui-se menos importância à preservação do nome •de descendência masculino do que à caracterização do estabelecimento de uma nova unid ade social. Nesse sistema de denominação, o que é socialmente reconhecido é o "estabelecimento" do jovem casal numa casa própria; e em seus títulos, o projeto de fundar uma família. No que concerne à criação de uma família, são levados em conta tanto o futuro como o passado. Per •esse motivo, a inferência de que quando não nascem filhos é porque o nome está errado possui uma força social. Em algumas sociedades, a ênfase recai mais sobre o aspecto retrospectivo. O nome de um antepassado ou de um parente mais velho é adotado com o objetivo de refletir o significado social dos laços com o passado, de ligar as gerações passadas à vida do presente . Em alguns casos, como em certas zonas bantos da África, dar a uma pessoa o nome de um ancestral significa acreditar que essa pessoa reencarna o espírito do antepassado. Outras vezes, como •em Tikopia, significa apenas que existe um reconhecimento do interesse espiritual continuado do antepassado por seus descendentes, da perpetuação de sua memória e do uso de suas culturas, ferramentas e casa. Em outras sociedades, porém, a ênfase é prospectiva. A criança não adota o nome dos pais; ao contrário, na instituição da tecnonímia, eles são conhecidos como "Pai e Mãe de Fulano". O nome próprio pode então ser mais do que um rótulo para um indivíduo, um subsídio para o seu reconhecimento . É um índice de posição social. Pode assumir o caráter


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de um instrumento social, chamando a atenção para novas responsabilidades sociais. /So b essa luz, o caso de Tiko pia citado é mui to mais do que uma associação equivocada. É um exemplo de um tipo de preocupação com a seqüência social. Ilustra uma relação estrutural entre o sistema de nomes próprios, o sistema de residência, a procriação de filhos, a constituição da família e a crença religiosa na proteção ancestral^ Generalizando, os problemas com os quais o antropólogo social se preocupa são aproximadamente da seguinte ordem: quais são os principais padrões do comportamento humano em qualquer sociedade? Em que medida a conformidade com essas relações padronizadas une as pessoas em grupos? De que modo os grupos interagem a fim de permitir a operação do que se pode chamar de uma sociedade? Quais são os controles para ação de grupo e a ação individual de tipo interpessoal? Em que medida as considerações racionais entram no campo dos controles? Em que medida a lealdade para com o grupo opera em face do interesse particular? Quais são os conjuntos de valores que dão um sentido ao comp ortamento das pessoas em circunstâncias sociais? Através de que símbolos elas expressam circunstâncias alteradas? Que tipo de autoridade e liderança a tradição fornece? Com que rapidez podem mudar os valores e os símbolos? Que tipos de pressões sobre as relações humanas são mais severas? Essas perguntas representam apenas uma pequena parte dos importantes problemas. Mas, sob essa forma, os problemas dificilmente poderão receber qualquer resposta direta ou útil. Devem ser subdivididos num número muito maior de perguntas específicas, compreendendo a busca de tipos e variantes de relações sociais e a correlação destas com outros elementos do comportamento social. 0 processo social pode ser discutido, grosso modo, mas deve ser estudado em detalhe — ou seja, através da análise do material de sociedades particulares, situações particulares, até mesmo pessoas particulares. > Existe um elemento que complica a questão. No início deste livro, afirmei que o material convencional do antropólogo social estava desaparecendo rapidamente, à medida que a tecnologia, o cálculo econômico e as instituições ocidentais atingiam os povos mais primitivos. Na realidade, esse fato ampliou, e não estreitou, a serie de dados oferecidos ao antropólogo. Mas, ao mesmo tempo , criou duas dificuldades intimamente relacionadas. A primeira consiste em isolar um campo de investigação relevante . Selecio-

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ELEMENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL.

! nar qualq uer conjunto de pessoas como uma unidad e física, ou | qualque r conjunto de relações como uma unidade social, definindo-os como uma "sociedade", constitui sempre um procedimento arbitrário. 0 problema foi menos aparente no caso de uma comunidade remota, quase auto-suficiente, de uma ilha do Pacífico. Torna-se mais evidente no caso de uma tribo africana cujos membros vivem misturados com os membros de outras tribos, numa relação simbiótica. Torna-se mais difícil ainda à medida que a ocidentalização — ou "modernização", como preferem alguns — une os povos mais estreitamente, num sistema comum de valores e instituições, com um movimento crescente de população e de idéias. A definição de um grupo para o estudo torna-se então mais nitidame nte arbitrá ria. A segunda dificuldade reside em descobrir uma regularidade suficiente no comportamento dos membros do grupo para permitir uma generalização adequada. A ordem de variação na conduta individual nas condições modernas pode ser tão maior do que nas condições tradicionais que se torna difícil estabelecer uma norma. Nos casos em que as restrições tradicionais foram quebradas e todos os homens fazem o que lhes convém, pode não haver muito sentido no conceito de "costu me" da sociedade. Entretanto, ainda que a conformidade com uma regra reconhecida não mais exista, uma certa freqüência estatística é comumente observada nas ações das pessoas. Em tais condições, a generalização do antropólogo necessita uma base de observação mais ampla do que antes. No capítulo III será feita uma análise detalhada de alguns aspectos desse tipo de situação. Parece-me necessária, porém, esta referência aos problemas da ocidentalização, para mostrar o tipo de material que ela apresenta ao antropólogo. Esse processo vem-se desenvolvendo há alguns séculos. Mas, desde o início da Revolução Industrial, o avanço surpreendente da tecnologia moderna tem devorado os recursos natura is com uma velocidade inédita, digerindo-os de modo que sirvam a uma variedade sempre crescente de propósitos hu mano s. Atualm ente, a ênfase está-se deslocando do desenvolvimento dos recursos para sua conservação. A exploração da Natureza começa a ser considerada tão perigosa e imoral quanto a exploração do homem. Até mesmo a própria fertilidade dos solos corre perigo. Com o objetivo de assegurar a utilização técnica adequada de tais recursos, antigas formas de organização vêm sendo revitalizadas, e novas formas vêm sendo criadas ou prefiguradas, em escala mais ampla e mais


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impregnadas de um propósito consciente do que ante s. Toda essa atividade tecnológica e econômica envolve mudanças humanas consideráveis. Em muitos casos, ela é introduzida deliberadamente, a fim de provocar tais mudanças e aumentar o bem-estar hum ano . Entre tanto , o desenvolvimento do conceito do ser humano com um valor em si mesmo significou que, na medida do possível, as mudanças são encaradas em seus efeitos totais, e que nenhuma mudança que implique a degradação permanente de qualquer homem é justificada. * Aqui, porém, surgem as dificuldades sociais, e aqui também começam a aparecer os problemas antropológicos. Isto porque o processo da mudança nunca é realizado de maneira suave. Tomemos a questão do incentivo. De modo geral, concorda-se que o desenvolvimento econômico seja desejável; muitos até admitem que ele esteja dentro do alcance daqueles que o procuram. Entretanto, a reação dos trabalhadores pode ser lenta — sejam eles camponeses russos, cultivadores de amendoim africanos ou mineiros ingleses. Sua visão da relação existente entre seus padrões atuais de consumo, suas rendas e suas perspectivas futuras pode-lhes oferecer um incentivo muito pequeno para melhorar materialmente a produção ou, mais ainda, para alterar radicalmente seus métodos técnicos. Raramente, entretanto, trata-se apenas de um problema de conservadorismo tecnológico e de cálculo econômico. Nos padrões de consumo entram também fatores muito difíceis de serem reduzidos a valores mensuráveis de qualquer tipo quantitativo. As preferências pelos aspectos sociais dos padrões de trabalho habituais, pela distribuição do tempo de lazer diário ou periódico estabelecida de modo a oferecer oportunidades para as recreações existentes, pelo tipo de relações sociais que seriam perturbadas com a desintegração das unidades sociais existentes são apenas algumas indicações dos fatores que podem entrar em jog o. 0 papel do antropólogo social consiste em (parte na análise desses fatores — especialmente quando os grupos estudados mantiveram-se tradicionalmente fora da órbita do sistema industrial ocidental. Mesmo independentemente dessas mudanças econômicas planejadas, a expansão das comunicações através do mundo e o desenvolvimento intensivo das relações de mercado criaram uma sensibilidade de grupo entre as comunidades individuais não-ocidentais/O isolamento pode ser uma barreira para o progresso, mas sua perda acarreta dificuldades imprevistas. Atualmente, o mundo atravessa o que poderia ser chamado de uma "crise do cam-

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pesi nato ". Isso acontece não apenas devido ao baixo padrão de produtividade e de vida do camponês — como quase sempre se alega — mas também devido às pressões exercidas sobre seus mecanismos sociais por seus esforços e pelos esforços de outras pessoas para elevar esse padrão. Os esforços para aliviar as pressões e para fornecer novos mecanismos que suportem a carga se encontram na linha de frente da política de círculos governamentais responsáveis. Várias medidas são adotadas. Projetos de educação básica fornecem treinamento literário e técnico, estimulam organizações para a autoajuda e a auto-expressão das comunidades, e tentam desenvolver lideranças locais. Medidas administrativas são tomadas com o intuito de promover maior associação do povo com a maquinaria do Governo, através do estabelecimento de autoridades locais nativas e da incorporapão crescente do pessoal local no serviço público. Esses objetivos e outros análogos são expressos em termo» que implicam a necessidade de garantir os direitos e os interesses do homem comum . A necessidade de garan tir a cooperação do povo, con struindo de baixo pa ra c ima, o desenvolvimento da comunidade, e não apenas das capacidades setoriais e individuais, e a necessidade de um fundamento democrático como a base última são enfatizados. Enfatiza-se também a necessidade de desenvolver a iniciativa e o sentido de responsabilidade naqueles que, em última instância, deverão assumir o controle de seu próprio destino. Alguns acreditam que tudo isso possa ser feito sem destruir a sociedade tribal ou outras formas de sociedade indígena; outros pensam que apenas formas radicalmente novas poderão dar conta da tare fa. O pessimista exprime às vezes a opinião de que a organização voluntária não será capaz a longa prazo de garantir a eficiência requerida, e que alguma forma de disciplina autoritá ria compulsória tornar-se-á necessária. Outros, ainda, argumentam que antes de tudo é preciso haver um rebaseamento político da sociedade. Nos territórios coloniais, os princípios de tutelage m, fideicomisso e associação, anuncia dos como a orientação política do Poder metropolitano, foram contestados como sendo apenas um disfarce moral que escondia a crueza da exploração econômica ou da retenção estratégica. Começa a haver um reconhecimento geral de que não é mais compatível com a dignidade humana que um homem seja o vassalo político de outro — ao menos no nome — do que seu escravo econômico e legal. Considera-se discutível que o conceito de autogoverno favorecido por alguns Poderes metropolitanos pre-


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encha todos os requisitos da liberdade. E agora, quando os recursos de alguns Poderes coloniais começam a minguar e sua necessidade de segurança estratégica aumenta, a obrigação moral do desenvolvimento econômico começa a ser enfatizada de uma nova manei ra, como uma compensação frente à exigência de autodeterminação local. Enquanto o século XIX assistiu à morte da servidão e da escravatura, é possível que o século XX assista à morte do sistema colonial. A política comunista, a mais radical de todas, prega que se considerem os movimentos nacionalistas locais não por seu valor intrínseco, mas como estágios de uma emancipação mais fundamental, que resolverá através de uma síntese final todos os problemas econômicos, sociais e políticos.. A_ Antropologia Social não_toma partido^nessas que stões. A crítica ou a defesa tanto dessas atividades quanto dos sistemas de valores que as funda mentam estaria m deslocadas den tro da Antropologia. Mas a Antropologia é afetada por elas. Elas entram enquanto fatores na situação total com a qual o antropólogo se defronta. Se, na perspectiva de uma nova política administrativa, um aldeão africano comum for tornado membro de uma Autoridade Nativa — uma espécie de conselho distrital rural — seu comportamento social será afetado. Ele adquire certos privilégios novos, certos direitos, como membro de uma comissão, e também novas obrigações. Ele deve ajudar a controlar o saneamento e o acesso à água de seu vizinho, participa de um certo controle sobre a taxação local e deve colocar os interesses da comunidade acima dos de sua família, Torna-se uma personalidade social diferente, e suas novas relações fazem parte de uma estrutu ra social modificada . O comportamento econômico do camponês malaio comum que conta com suas seringueiras para obter algum dinheiro extra pode ser afetado pelos resultados de negociações relativas à produção de borracha sintética, em que entram em jogo as necessidades britânicas de dólar e as considerações estratégicas ame rican as. O antropólogo não estuda a operação desses fatores externos enquanto tais, estuda a sociedade e a economia camponesa na qual seus efeitos se manifest am. Essa e uma esfera em que o interesse mais amplo dos problemas antropológicos se torna evidente. Pois a eficiência de uma Autoridade Nativa africana depende em última análise das relações sociais dos homens que a compõem. Desprovidos de qualquer poder autoritário efetivo de imposição, esses órgãos só podem ser e ícientes na administração na medida em que encontram a aquiescência, a lealdade, o respeito e a obediência do povo que repre-

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senta m. Em que medida as bases da cooperação assentam no reconhecimento das formas tradicionais de autoridade e liderança «ob um novo disfarce; no reconhecimento da validade dos vínculos sociais e econômicos da família e da linhagem e de outros laços de parentesco; do respeito pela educação e a saúde recém-adquiridas — são perguntas que o antropólogo ajuda a analisar. Consideremos a economia do camponês malaio. Um dos sérios problemas que a administração enfrenta é a pesada carga de endividament o que ele apre senta. 0 nível de sua dívida está ligado em certa medida aos preços dos produtos que ele vende ao mercado externo, especialmente ao preço de sua borracha . Mas suas dívidas não são automáticas. São contraídas com o intuito de preencher o que ele considera importantes compromissos sociais — não apenas as despesas relativas à alimentação e às roupas de sua mulher e seus filhos, que ele geralmente supre com seu rendimento normal, ainda que, às vezes, com dificuldade, mas também os gastos com o casamento de um filho, com festivais religiosos, com a caridade ou mesmo com a ajuda a um parente em dificuldades financeiras. O exame do endividamento requer uma análise tanto social como eeonômica. Desse modo, o trabalho do antropólogo social pode-se relacionar tanto com problemas concretos como abstratos. Isso indica, também, que o campo da Antropologia Social c muito mais vasto do que o das culturas camponesas, simples e de pequena escala, "primitivas" ou "pré-letradas", exteriores ao mundo ocidental. Nossos estudos ainda estão muito voltados para elas. Mas as fronteiras não são tecnológicas nem geográficas. Na China, os antropólogos têm analisado a estrutura do campesinato e da pequena nobreza nas áreas rurais, os problemas da eficiência do trabalho e da gerência nas novas fábricas construídas durante a guerra e as relações entre o desenvolvimento pessoal e a vida da família. Na índ ia, têm investigado as condições dos grupos de casta hindus tanto nas cidades como entre as massas agrícolas. No Japão, no México, nas Antilhas e no Canadá francês, têm realizado estudos sobre a organização e os valores das comunidades. Nos Estados Unidos, têm colaborado com o Bureau of Indian Affairs, investigando os problemas dos índios do Sudoeste. Os antropólogos americanos também se voltaram para os estudos da personalidade e da formação do caráter em comunidades negras na Região Negra do Sul; outros, ainda, realizaram estudos urbanos em que as análises da estrutura e status de classe desempenharam um papel fundamental. Os antropólogos ingle-


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ses realizaram a maior parte de seu trabalho no estrangeiro, mas existem alguns estudos sobre a organização do parentesco e outros problemas na sociedade da classe trabalhadora inglesa. /Q ua n to mais o antrop ólogo se apro xima do estudo da civilização contemporânea, mais precisa estar consciente da contribuição das outras Ciências Sociais aos problemas. Precisa também definir seus próprios limites de investigação com maior cuidado. Pensa-se às vezes que o antropólogo possui uma chave especial para a compreensão do comportamento humano. Se isso acontece, é apenas graças a uma aplicação mais rigorosa do método científico, e ao estudo de alguns aspectos da matéria desprezados pelas outras disciplinas / Por ocasião da primeira apresentação da conferência Josiah Mason, um dos oradores expressou a esperança de que ela não se confinasse ao estudo dos melanésios e poliné sios. Gostaria que a conferência incluísse um estudo científico das instituições britânicas, e, principalmente, das instituições irlandesas, que pareciam exigir uma investigação especial para serem explicadas! Uma observação jocosa como essa sugere^ entretanto, algumas reflexões. A situação atual da Irlanda, marcada por dificuldades rurais, pela direção de uma Igreja poderosa nas questões públicas e privadas, por um forte nacionalismo cultural e político, e por uma atitude ambivalente com relação à Grã-Bretanha, possui uma história complexa. Do ponto de vista social e econômico, por exemplo, acontecimentos de um século atrás deixaram marcas nítidas.^Na ideologia da situação atual, as lembranças da fome da batata, do sistema de proprietários de terra absentistas e da cobrança de rendas excessivas não podem ser ignoradas. Para entender a atitude emocional que emerge com tanta freqüência sem causa apare nte quand o as relações com a Inglaterra são discutidas, é preciso levar em conta alguns desses registros anteriores . Há um século atrás, h avia proprie tários ingleses que , com sua visão curta e sua intransigência, tentavam controlar . a * or c. a as evasões de renda criadas pela pobreza e a ignorância de seus arrenda tários irlandeses. "Process-servers" (promotores) contratados perseguiam os arrendatários miseráveis pelo nao-pagamento da renda. "Grippers" (agarradores) caçavam-nos Para lançá-los na prisão. "Keepers" (guardiães) observavam-nos para que não roubassem suas próprias colheitas durante a noite d m S S m \ 1 U d Í b r i a S S e m ° e m b a r S ° do proprietário. "Drivers" (cons't 0TeS J 3 e v a v a m s u a s a v e s domésticas e seu gado para o depóo pubhco de ani mais . Atos ainda mais violentos eram prati-

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ELEM ENTO S DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

cados em troc a. Os homens do proprietário eram aterrorizados e surrados por rapazes disfarçados com saias, com o rosto pintado de preto, que se davam o nome de "Molly Maguires". Os agentes que efetuavam despejos e os arrendatários cobiçosos que ousavam substituir os despejados eram perseguidos com ameaças,, assaltos e mesmo assassinatos, pelos homens do "Ribbon Code" (Código da Fita), cujo objetivo expresso era corrigir todos os pretensos erros ligados ao controle da terra. 2 Tais fatos eram locais e temporários em sua dura ção. Mas indicam que a tradição dos erros reais ou imaginários pode durar mais do que as condições econômicas que conduziram à dificuldade imediata. »vK Torna-se cla ro, mesmo a partir desse tipo de mater ial, qu e o exame das condições econômicas, especialmente no plano histórico, não é trabalho apenas para o antropólogo. Para explicar a gênese da sociedade irlandesa moderna, são necessários um demógrafo, um economista, um historiador, um sociólogo, um cientista político e talvez até um psicólogo. Existe um papel para o antropólogo social? Faz parte da tarefa da Antropologia estudar a vida cotidiana contemporânea do povo, particularmente em seus aspectos mais intimamente domésticos e associativos.' De fato, algo foi feito nesse sentido, precisamente na Irl and a. Há cerca de dez anos passados, dois cientistas sociais americanos aplicaram explicitamente métodos antropológicos à colheita e à interpretação do material da vida rural irlandesa. Analisaram a estrutura da família camponesa e da comunidade rural irlandesas, revelando a rede social que mantém unida a maior parte da população do país. Demonstraram a força dos laços de família e de parentesco, e sua importância na cooperação rural, ainda que hoje operando numa escala decrescente. Mostraram como os filhos na família camponesa mantêm-se dependentes e subordinados ao pai até uma idade comparativamente avançada, provando que a maioridade sociológica é muito posterior à maioridade fisiológica. Mostraram também como fatores demográficos tão persistentes e recalcitrantes como a emigração contínua que dura já um século, o declínio da população, o casamento tardio e o aumento do índice de celibato ainda resistiam aos esforços de melhoramen tos e influenciava m p rofundame nte a condição do campesinato irlandês.3 Com esse estudo direto de comunidade, 2 Ver descrições, e. g., em W. Steuart Trenche, Realities of Irish Life, Londres, 1869, passim. 3 Conrad M. Arensburg e Solon T. Kimball, Family and Community in Ireland, Cambridge, Mass., 1940; cf. também J. M. Mogey, "The Community in Northern Ireland". Man, 1948, 98.


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esses antropólogos trouxeram uma contribuição nova para os estudos irlandeses. Esses exemplos indicam não apenas as potencialidades da pesquisa antropológica, mas também a intimidade de sua relação com a pesquisa de outras disciplinas, inclusive a Psicologia e a Sociologia. Quais são os traços que distinguem a Antropologia A Social? ,/L. Em primeiro lugar, a Antropologia Social se distingue pelo A> caráter intensivo e detalhad o da observação sistemática do com / r p ortamento das pessoas em relações de grupos. O antropólogo, antes de tudo, observa diretamente o que as pessoas realmente fazem. Para essa observação concentrada do comportamento de uma pequena unidade, geralmente feita com a ajuda da língua vernácula, sugeri o termo de Microssociologia,4 por analogia com Microquímica, Microbiologia, ou Microgeografia, que tratam de amostras muito pequenas de seu material ou de itens de uma grandeza mínima. O antropólogo seleciona deliberadarne: sua pequena comunidade ou uma pequena amostra de uma grande comunidade devido à maior exatidão da observação direta. Desse modo, obtém não apenas o padrão geral, mas também o grau de variação com relação ao padrão e talvez mesmo as razões dessas variações. Além disso, pode conferir o que lhe é dito vendo o que as pessoas realmente fazem. Mas, enquanto a traço distintivo do antropólogo é sua técnica microssociológica, sua tei ria é macrossociológica. Ele usa o microcosmo para ilum inar o macrocosmo, o particular para ilustrar o geral. Sua pequena amostra ou sua peq uena un idade de cerca de 1.00 0 pessoas torna-se a base para generalizações que abarcam toda a comunidade ou se estendem a hipóteses — sobre a família, o casamento, a magia ou a moral — que colocam um ponto de interrogação na cultura humana como um todo. Os princípios que permitem que essa pequena amostra seja considerada representativa são muito importantes. Implicam a admissão da homogeneidade do material, de uniformidades naquilo que as pessoas fazem. Mas uma das fraquezas da Antropologia Social é ainda o fato de ser^m esses princípios raramente formulados e examinados. segundo traço característico da investigação do antropóogo social é o fato de suas implicações serem holísticas. Qualquer itern particular selecionado para exame é sempre considerado em relação com o lugar que ocupa no fenômeno total da vida Raymond Firth, "The Future of Social Anthropology", Man, 1944, 8.

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do grupo "humano estudado. O que Malinowski chamou de ponto de vista funcional é sempre básico para o nosso estudo e interpretação do material social. Aquilo que Whitehead e outros formularam no mais alto nível metafísico como a essência da "Filosofia Orgânica" pode ser adotado como uma analogia num nível inferior pelo cientista social. Se a atividade subjacente da natureza consiste num sistema de processos concrescentes entrelaçados, cada um deles desenvolvendo e realizando seu valor apropriado, a atividade humana participa então do mesmo caráter geral; é parte do processo dinâmico do mundo. NÊA terceira característica é a ênfase que o antropólogo social atribui à comparação. A comparação é inerente a todo trabalho científico, nos níveis mais simples de observação e inferência. Mas a essência do método comparativo na Antropologia Social consiste no fato de que a comparação aí se faz entre itens de comportamento em diferentes unidades sociais maiores, com o objetivo de estabelecer tipos e descobrir variante s. A seleção dos itens de comportame nto e a identificação das unidad es sociais maiores apóiam-se na abstração. Logo, a pergunta que é às vezes formulada — Deveríamos comparar as ações sociais de indivíduos, instituições ou "sõcíedades_inteiras? — só pode ser respondida de acordo com o grau de abstração julgado necessário para o problema em questão. Mas, enquanto a idéia relacionai enfatiza a totalidad e, a idéia compara tiva enfatiza a isolabilidade. A forma é importante, é o elemento definidor que dá ao elemento isolado seu caráter especial. Contra o argume nto de que a forma não é senão uma ordem específica de relações, pode-se dizer que aquilo que o antropólogo compara são diferenças de ordem relacionai. Ao comparar formas de casamento, por exemplo, ele observa diferenças na ordem de relações entre homens e mulheres em circunstâncias legais específicas. A percepção da ordem torna-se então fundamental para nossa investigação. E, desse ângulo, a intensidade mencionada como a primeira característica do estudo antropológico consiste num exame contínuo, através da referência empírica , dos fundamen tos da atribuição de ordem ao material. 0 caráter intensivo da observação antropológica confere realidade aos dados: a Antropologia lida com o comportamento de pessoas reai s, O caráter relacionai torna possível o objetivo de se olhar a vida social como um processo, de descobrir sentido nos efeitos e não apenas nas apa rência s. O caráter compa rativo per jtóite general izações aplicáve is a seres hum ano s situad os em inú -


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uicia» meras circunstâncias sociais diferentes no mun do inte iro. A; Antropologia Social, portanto, pretende ser realmente uma ciência do Homem, e não apenas uma ciência de nós mesmos. Examinando a validade dos métodos utilizados pelo antropólogo social, surgem três problemas a serem considerados: o problema da observação, o problema da atribuição de sentido e o problema da expressão. Considerarei um de cada vez. De que modo o antropólogo social se prepara para alcançar seu primeiro objetivo — a observação correta? Os dois sentidoa principais que ele utiliza na coleta de seus dados — a visão e a audição — têm uma importância vital para o trabalho de campo preciso. Um historiador pode ser surdo, um jurista pode ser cego, um filósofo pode ser tanto um como outro, mas para o antropólogo é essencial ouvir o que as pessoas dizem e ver o que fazem. O c omportamento social^ hum ano , verbal e nãoverbal, é que constitui sua matéria-prima _ de>_ estudo. Ào enfatizar esse aspecto, o antropólogo não compartilha necessariamente as premissas gerais da Psicologia behaviorista. Mas, ao observar a fala ou qualquer outro tipo de ato corporal, o antropólogo presume que esses fenômenos possuem uma realidade própria, que sua existência não depende simplesmente do fato de estar percebendo-os. Ele tem consciência da possibilidade do "efeito do observador", de sua presença notada agindo como uns elemento condicionador do comportamento dos outros, mas acredita que seus sentidos lhe podem fornecer uma descrição correta! dos fatos com um grau de exatidão que depende muito de sua? proximidade. Os problemas da compreensão intuitiva, dai empatia^ e do pensament o existencial são postos de., lad o. 0 qu e opreocupa: é ~ã medida em que suas percepções sensoriais podem; cobrir o campo relevante de observação, a^ medida em que o» fator memória entra na sua reprodução daquilo que observa. O> exame da adequação desses elementos ainda não foi bastante de-, senvolvido na Antropologia, ainda que, até certo ponto, testes práticos sejam aplicados pelo próprio pesquisador de eampo atra-, ves a repetição de suas observações e da necessária >. suposição previa do que irá acontecer na vida cotidiana do povo. com h- C O m P o r t a m e n t o social, as pessoas mantêm relações físicas ° J e t o s e outras pessoas. Tomemos um estágio primitivo e Fen emente s m e se r . i p l s do desenvolvimento do homem como um crian recém"0 ' £a s pequenas brincando em grupo . Elas ofecoisas, tomam coisas, caminham em direção às Outras ou

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ELEME NTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

se afastam, tocam-se ou não; falam con tinuame nte — umas com as outras, sozinhas enquanto fazem alguma coisa, ou com os objetos, com variações de inflexão, ênfase e velocidade. Tais relações físicas, exibidas em seqüências e associações de seu comportamento, adquirem sentido através da apreciação intelectual e emocional dos pais que observam e que o tempo todo procuram indícios. 0 mesmo acontece com o antropólogo em seu campo de experiência. Atribui finalidades aos atos sociais. Infere deles relações sociais — isto é, suas finalidades são encaradas como transcendendo a esfera de influência de indivíduos isolados, e afetando outras pessoas da comun idad e. 0 comportamento físico torna-se então um fluxo, um contínuo. Dizemos que um ato se repete, mas "repetição" é apenas uma expressão conveniente para designar uma semelhança íntima; não significa identidade. Até mesmo nos atos sociais mais simples, como o oferecimento repetido de um brinquedo por uma criança a outra, o tempo escoa entre os gestos, leves mudanças musculares ocorrem, um deslocamento qualqu er do corpo se verifica. Até mesmo um registro cinematográfico mostraria uma peque na variação . No entanto, consideramos a relação social como sendo a mesma quando atos físicos análogos ocorrem em ocasiões posteriores. Vemos suficientes elementos de semelhança para podermos atribuir uma identidade entre eles, para podermos abstrair e generalizar num tipo de relação social. Tal inferência por abstração e generalização é feita através de toda a série de situações sociais observadas ou analisadas através da descrição de terceiros. Os atos físicos da doação, por exemplo, entram ao lado de outras ações como um comportamento básico em diversas relações sociais como a compra e a venda, a troca de presentes, a transferência de bens no casamento ou no funeral, a compensação por prejuízos, o respeito por uma pessoa de nível superior ou a oferenda aos deuses ou aos ancestrais. Verifica-se que os modos e os contextos da doação, assim como os valores doados, possuem uma certa regularidade dentro da comunidad e observada. Va riam apenas de ntro de certos limites, que podem ser mais ou menos precisamente definidos. De acordo com a precisão da definição desses limites, laif. ações e tais relações sociais são predizíveis em termos de «probabilidade de ocorrência. Se um fato a ocorre, é provável que os fatos 6 e c ocorram, e é provável que suas grandezas sejam { êe uma determinada ordem. Em Tikopia, em 1929, se um homem 0 de um determin ado nível e grupo de parente sco morresse, eu poderia dizer de antemão quais seriam os principais lamentado-

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res, por quanto tempo ocupariam tal função em cada caso, e qual seria o número, o tamanho e o conteúdo dos vários fardos de comida e outros bens envolvidos em transferências entre as pessoas e os grupos.5 Contudo, sempre restam algumas possibilidades de variação. A abstração das condições da observação original implica a aproximação, permitindo a possível entrada de novos fatores na situação em exame. E nisso os efeitos da escolha c da decisão humanas têm sempre de ser considerados. *v Diz-se normalm ente que os antropólogos sociais estudam uma t sociedade, uma comunidade, uma cultura. Mas não é isso o que eles observam. O material de sua observação é a atividade humana. Eles nem mesmo observam relações sociais; inferem-nas a , parti r de atos físicos. O antropólogo como observador é um ponto U ^-K móvel num fluxo de a tividade. Dispõe sempre apenas de um " JO campo limitado de observação social — as pessoas cujos atos pode ,j ver ou ouvir, ou sobre cujos atos pode obter uma descrição de outros que os tenham observado. Raramente observa um pequeno grupo tal como uma simples família em atividade total durante um período de tempo considerável — por exemplo, um dia inteiro. Ainda mais raramente observa todos os membros de um dos grupos maiores, como um grupo de linhagem ou de idade, em ação conjunta. Entretanto, suas análises publicadas estão cheias de afirmações gerais sobre o que as famílias, as linhagens e as faixas etárias fazem, e até mesmo sobre as atitudes e interesses de sociedades inteiras. Somos informados que os Tanala se interessam muito mais por seu gado do que por sua cultura de arroz, ainda que esta possua uma importância econômica muito maior para eles; de que o estado crônico da cultura Iatmül é do tipo em que as normas são fracamente definidas; de que apenas as opiniões de um matador tinham algum peso na conversa dos Kalingas caçadores de cabeças de Luzon. Normalmente aceitamos tais afirmações. Nelas o antropólogo determina regular idades, atribui finalidades. Qual a sua justificação para fazê-lo? Em primeiro lugar, pode-se citar o grau de uniformidade de sua experiência enquanto ele se move em seu campo de observação social. Ele aplica um índice preliminar de conformidade a novos itens de comportamento enquanto os isola do fluxo. Relacionando-os com je ivos prev iam ente considera dos e com o comp ortam ento pree nte observado, tenta estimar até que ponto esses novos

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um breve relato desses procedimentos em Primitive Polynesian iy. Londres, 1940, DD. 324-31. CAI.

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elementos se harmonizam. Uma variação significativa o conduz a uma investigação adicional e à colheita de exemplos suplementares, até que ele tenha estabelecido a razão da variação — ou até que tenha separado outro fato isolado e o tenha relacionado a um conjunto novo de objetivos e circunstâncias. Nesse processo de isolamento e seleção, na identificação de objetivos comuns ou no reconhecimento de finalidades díspares, a estimativa do que é significante ou não-significante na variação é extremamente importante. Passemos então a uma breve consideração sobre os problemas^do significado., Em seuTéstudo do comportamento, o antropólogo opera através da contextualização. Supõe que, se compreender o contexto de maneira adequada, poderá apreender o significado do comportamento. O contexto de circunstâncias associadas lhe permite perceber o objetivo da atividade e o valor a ela atribuído — isto é, a qualidade da relação inferida. Vejamos um exemplo simples: ao viajar pelo planalto da Nigéria do norte, como eu mesmo fiz há alguns anos passados, o antropólogo poderá encontrar homens de Bi Rom e de outras tribos pagas que aí vivem. Eles provavelmente sacudirão os punhos cerrados no ar enquanto o antropólogo se aproximar. Dependendo de seus temores ou de sua posição política, o antropólogo poderá interpretar o gesto como um símbolo de ira ou de solidariedade entre trabalhadores. Com o tempo, descobrirá que se trata apenas da saudação normal. - Como chegar às condições de contextualização e atribuir o valor correto? Se o antropólogo não possuir um guia para servir de intérprete, chegará à solução simplesmente por um processo de hipóteses, testes e erros. Irá observar as atividades e as condições associadas: o sorriso largo ou freqüentemente acompanha o primeiro sacudir de punhos, a ausência de gesto ameaçador com a lança ou o machado quando estes são trazidos pelo nativo, a expressão habitual — sho — que acompanha o erguer do punho, a ausência de quaisquer razões aparentes para uma demonstração agressiva. Conferirá sua classificação experimental do gesto como um símbolo de saudação observando os encontros entre os próprios nativos. Poderá também juntar coragem e experimentar. Poderá testar sua inferência ao contrário, cerrando seu próprio punho e sacudindo-o para o próximo velho inofensivo que surgir no caminho. Se nada além de cordialidade ou resposta semelhante ocorrer, poderá ficar provisoriamente satisfeito. Há ainda outras possibilidades — de que o sinal seja uma saudação apenas entre homens, ou entre iguais, ou entre viajantes; de que seu uso seja

O SIGNIFICADO DA ANTROPOL OGIA SOCIAL

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indiferente, como um sinal de encontro mais do que um sinal propriamente de saudação. O problema do significado não está esgotado, mas pode ser considerado suficientemente esclarecido no que se refere ao sinal a ser usado pelo antropólogo como um degrau em sua análise ulterior do comportamento do povo. Esse simples exemplo enfatiza também que para o antropólogo, mais do que para qualquer outro cientista de campo, a pesquisa significa um processo de aprendizagem e prática de novos modos de comportamento pessoal. O antropólogo não lança um olhar frio por trás do microscópio, tampouco segura um tubo de ensaio. Observa em meio a organismos humanos seus companheiros. Na maior parte do tempo, adota seus padrões de vida, saudação, alimentação e talvez até de participação na vida cerimonial. Muitas de suas inferências são assim testadas pelo melhor instrumento de medida — os resultados de sua própria ação a partir delas. Se suas inferências científicas estiverem erradas, ele encontrará dificuldades práticas. ^ Outro aspecto do problema do significado é o da relevância. Enquanto o significado de um item de comportamento pode ser estabelecido pela contextualização, resta ainda a questão de que itens devem ser selecionados para o exame. É impossível dominar o fluxo completo de acontecimentos. O observador deve selecionar de acordo com seu interesse particular. Deseja perceber a ordem ou a regularidade num certo campo, ou, em outras palavras, testar uma hipótese sobre uma certa ordem de relações. O problema está na significação relativa, em escolher para o exame aqueles itens que, se fossem omitidos, destorceriam a ordem procurada, e em abando nar aqueles que não têm sobre a ordem nenhum efeito ou apenas um efeito mínimo. Aqui novamente a questão é de teste e de erro, e pode ser ilustrada por um exemplo. Um dia em que eu estava sentado de pernas cruzadas no chão de esteira de uma casa de palha de um chefe em Tikopia, minha atenção foi atraída por uma marca de tinta vermelha na lápide do pai do chefe. Reparei então em outras marcas de tinta em algumas das vigas que sustentavam o teto. O que significavam? Seriam relevantes para os meus problemas? Naquela época, eu estava estudando principalmente a organização da manufatura do açafrão em sua relação com as crenças e o ritual religioso do povo. As marcas não pareciam prometedoras. Perguntei-me vagamente como uma mancha desse pigmento de açafrão podia ter-se afastado tanto de sua cena de ação própria, quando todos tinham sido tao cuidadosos e nenhuma tinta tinha ficado sobrando. Continuei

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•a pensar. As marcas pareciam mancha s de sujeira feitas por alguém que tivesse casualmente esfregado os dedos sujos de tinta na madeira — para limpá-los ou por prazer. Não podia levanitar-me para olhar de perto, pois a casa do chefe era tanto um templo quanto uma morada. 0 lugar em que os túmulos de esteira de seus ancestrais jaziam, sob as marcas, era uma parte sagrada ,do chão. Como o trabalho da manufatura tinha terminado, e como tudo tinha acabado bem, as marcas, que eram frescas, provavelmente não tinham nenhuma importância. Mas não custava nada ter certeza, mesmo que todos os ritos tivessem aparentemente terminado. Talvez aquelas marcas não fossem afinal tão casuais./A tarefa do antropólogo de campo é amarrar todas as pontas de sua investigação, se puder, a fim de dar conta de todos os itens, de todos os elementos de comportamento que aparecem numa situarão. A avaliação de seus cadernos de campo, destinada a nâo ,deixar que nenhum item permaneça inexplicado, é necessária para assegurar que ele está observando a relação correta dos serviços, atitudes, valores e elementos estruturais. A investigação revelou que as marcas não eram, de forma alguma, acidentais. Primeiro, fui informado de que elas deviam assinalar o término do fabrico do açafrão — como marcas da importância da casa do chefe, onde o trabalho havia sido realizado. Deviam chamar a atenção de qualquer pessoa que entrasse na casa — "um sinal da fabricação do açafrão, destinado a chamar a atenção para o pigmento que havia sido colocado". Observei que as marcas eram pequenas e que os cilindros de pigmento de açafrão que haviam sido preparados eram suficientemente grandes para chamar a atenção para si mesmos. Mas isso foi ignorado pelo chefe e seu povo, que insistiram em que as marcas eram um anúncio do fabrico do açafrão. Finalmente concluí que as marcas deviam ser uma espécie de símbolo formal, uma glorificação privilegiada, e não uma notificação fatual. Mais tarde, o significado mais profundo apareceu. Elas eram uma notificação dirigida não aos homens, mas aos espíritos! Enquanto símbolos religiosos, eram provas de ação de graças — de informação aos deuses e aos ancestrais de que o açafrão havia sido produzido com êxito. Como símbolos específicos, cada uma delas era dedicada a um espírito em particular, conhecido por um nome próprio e uma posição genealógica. Sua interpretação baseou-se num elemento simbólico adicional — a teoria da representação visível e material do invisível e do imaterial. Naquele edifício, rústico e sujo de fumaça, cada lápide representava um ancestral, e cada montante


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da parede e cada caibro do lado sagrado da casa era dedicado a um espírito, e até mesmo considerado como sua encarnação. O processo do fabrico do açafrão era concebido por toda uma ordem de seres espirituais — de um certo ponto de vista, uma vasta construção da fantasia humana. Entretanto, esse mundo conceptual tinha tido de ser atualizado, tornado concreto, para ser efetivamente utilizável. Sua apresentação simbólica era igualmente despretensiosa e variada. A marca de dedo do pigmento era considerada nessa linguagem metafórica como um "enfeite" para o deus ou o ancestral representado pela viga marcada, da mesma forma como se usava uma marca semelhante para enfeitar cs homens para uma cerimônia. Essa marca simbólica devia também informar os espíritos sobre o término da fabricação do açafrão — não é preciso dizer aos deuses o que eles já sabem. Como marca de ação de graças, o símbolo representa uma atitude emocional. Entretanto, um elemento intelectual de cálculo entra também em jog o. Se ne nh um a ação de graça s fosse oferecida naq uele ano , poderia não haver uma produção adequada de açafrão no ano seguinte. Além disso, as marcas não eram exemplos isolados; eram parte de uma série, espaçada no tempo e no espaço, e atuavam como índices para demarcar a aproximação de novos acontecimentos cerimoniais. Nesse caso, portanto, aquilo que à primeira vista parecia poder ser irrelevante para o problema demonstrou ser parte do esquema estrutural de ações que compunham a instituição. Mesmo que esse elemento tivesse provado não ser simbólico de relações entre o pretenso mundo espiritual e o mundo humano, ainda assim poderia ser relevante para outro problema. Se, por exemplo, as marcas fossem apenas casuais, ou feitas por prazer, teriam servido como uma indicação do grau de liberdade p ermitido ao comportamento num edifício sagrado. A observação científica dos fenômenos e a atribuição de significado só podem ser feitas com referência a um conjunto de conceitos teóricos, que servem igualmente para a expressão dos resultados da investigação. 0 antropólogo está sempre lutando com novas maneiras de expressar ou classifiear a realidade através de proposições verbais. Tem consciência de que essas proposições, assim como os conceitos que elas utilizam, nâo representam diretamente a realidade de sua observação. Termos como sociedade; comunidade; estrutura; função; organização; representam apenas al gumas de suas características ou facetas. Implicam qualidades que o observador pensa poder reconhecer e às quais atribui nomes,

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a fim de que a discussão possa continuar. Uma de suas obrigações é cuidar que a realidade a que esses nomes correspondem seja o contexto de suas observações, e não apenas o contexto da própria discussão. Ele não deve conduzir sua argumentação inteiramente no ar. Seu dever é tentar assegurar o mais alto grau de abstração com o mais alto grau de correspondência com a realidade. 0 ponto até onde isso é possível varia com o grau de uniformidade do material estudado. Eis por que é importante reconsiderar con-ií tinuamente o comportamento individual, para verificar a medida de variação que ele apresenta com relação à norma abstraída. A noção de sistema é básica para nosso estudo da sociedade. Mas essa noção pode ser imposta à nossa percepção das relações sociais, assim como pode também nos auxiliar nessa percepção. •^ Na descrição e na análise da vida em grupo de seres huma nos, os termos mais gerais utilizados são sociedade, cultura c comunidade. Esses termos são normalmente empregados para expressar a idéia de uma totalidade. Como abstrações, cobrem apenas uma pequena parte selecionada das qualidades da matéria que pretendem representar. Logo, naturalmente, sua definição tende a marcar qualidades contrastadas, mais do que compartilhadas. Os tipos de contraste tornados familiares pelos sociólogos alemães delinearam uma distinção entre as associações com propósitos que servem a objetivos individuais e aquelas decorrentes de princípios menos bem definidos de agregação. Essa distinção tem valor como um artifício analítico para classificar relações sociais. Mas num nível mais amplo, que abarque a escala quase completa da associação, essa exclusão mútua estaria deslocada. Os termos representam diferentes facetas ou componentes de situações humanas básicas. Se, por exemplo, se considerar a sociedade como um conjunto organizado de indivíduos com um determinado modo de vida, a cultura será esse modo de vida. Se se considerar a sociedade como uma agregação de relações sociais, a cultura é o conteúdo dessas relações. A sociedade enfatiza o componente humano, a agregação de pessoas e a relação entre elas. A cultura enfatiza o componente de recursos acumulados, tanto imateriois como materiais, que as pessoas herdam, utilizam, transformam, enriquecem e transmitem. Possuindo uma substância, mesmo que em parte apenas ideacional, esse componente atua como um regu- i. lador para a ação. Do ponto de vista do comportamento, a cultura f é todo o comportamento aprendido que foi socialmente adquirido. Inclui os efeitos residuais da ação social. É também necessariamente um incentivo à ação. 0 termo comunidade enfatiza o


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componente espácio-temporal, o aspecto da vida em conjunto. Implica o reconhecimento, derivado da experiência e da observação, de que é preciso haver condições mínimas de concordância quanto aos objetivos comuns, e, inevitavelmente, algumas maneiras comuns de se comportar, pensar e sentir. Sociedade, cultura e comunidade ""^ implicam-se portanto mutuamente, ainda que, ao serem concebidas como grandes unidades isoladas para o estudo concreto, suas fronteiras necessariamente não coincidam. De qualquer forma, essas fronteiras são arbitrárias. 0 processo associativo humano caracteriza-se pelo fato de que os homens estão continuamente superando barreiras ao intercâmbio social — mesmo aquelas que eles próprios construíram. As relações sexuais e econômicas, que implicam igualmente o uso da linguagem, criam laços tais, que, a menos que haja um absoluto isolamento físico, é impossível atribuir um limite definido a qualquer sociedade. Os aborígines australianos e os brancos que adquiriram suas terras à distância são muitas vezes considerados como situados em extremidades praticamente opostas da escala das realizações humanas. Entretanto, o proprietário da estância de gado, o mineiro, o caçador de dingos e o missionário introduziram seu companheiro negro na órbita econômica européia, e a miscigenação reforçou o laço social existente mesmo nas situações em que é menos reconhecido. A noção mais empírica de agregações sociais deve ser constituída pelos campos de relações sociais, e não pelas sociedades ,, nitidamente delineadas. ./ Ao estudar um campo de relações sociais, seja empregando^ as noções de sociedade, cultura ou comunidade, podemos distinguir a estrutura, a função e a organização dessas relações. Esses aspectos são reparáveis, porém relacionados. Todos eles são necessários para a plena consideração do processo social. Resumindo, por aspecto estrutural das relações sociais entendemos os princípios de que sua forma depende; por aspecto funcional, entendemos o modo pelo qual elas servem a finalidades dadas; por aspecto organizativo, entendemos a atividade direcional que mantém sua forma e serve às suas finalidades. Todos esses termos críticos são carregados de implicações para nosso estudo. Portanto, é melhor examinarmos um conceito de cada vez. Para o leigo, o termo estrutura social pode parecer bastante simples. De fato, os antropólogos e outros cientistas sociais — Herbert Spencer, por exemplo — utilizaram-no durante muitos a nos sem sentir necessidade de defini-lo. Consideravam apenas que ° termo designava geralmente a forma ou a morfologia da socie-

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ELEMENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL,

dade e achavam natural que todos soubessem o que essa idéia significava. Estavam mais preocupados com proposições substanciais do que com proposições formais. Há quarenta anos passados, ao decidir examinar os resultados do cercamento dos campos comuns no século XVIII, uma dupla de historiadores econômicos declarou: "Nosso problema são as mudanças que as cercas causaram na estrutura social da Inglaterra. . ." 6 Presumiam que todos os leitores fossem entender que com isso queriam dizer mudanças na forma da sociedade inglesa, especialmente da sociedade rural. Assim, sua análise lidava com temas como mudanças no sistema de classes sociais da aldeia, conversão do camponês em operário, modificações nos seus direitos à assistência e nas suas relações com as cortes, os magistrados e as autoridades paroquiais. Mais tarde, dois outros analistas sociais realizaram aquilo que eles mesmos chamaram de "Um Estudo sobre a Estrutura Social da Inglaterra e do País de Gales", 7 utilizando grande quantidade de material estatístico, sem tampouco apresentarem qualquer definiçãoespecífica do que entendiam por estrutura social. Afirmavam simplesmente que o objetivo do livro era tratar os dados sociais contemporâneos do ponto de vista morfológico, construir um quadro das condições sociais como um todo e apresentar um quadra coerente de alguns dos aspectos mais importantes da vida social nesse país, na medida em que pudessem ser ilustrados pela estatística. Presumia-se que o objetivo era a classificação e a taxaçãoda grandeza das unidades sociais mais importantes, e a demonstração das relações existentes entre elas. A análise se iniciava pelas unidades de população e se estendia ao exame das unidades de associação conjugai, moradia, urbanização, distribuição dasfacilidades industriais, das ocupações, da renda nacional e do& serviços sociais; uma atenção especial era também atribuída a assuntos importantes como a amplitude dos meios educacionais. Como que contra esse uso um tanto amplo do termo estrutura social, muitos antropólogos sociais e alguns sociólogos têm procurado recentemente formular com maior precisão seu significado, a/ Suas diferenças de opinião indicam que toda ciência deve possuir y um estoque de termos de aplicação geral, não muito estritamente

6 J. L. Hammond e Barbara Hammond, The Village Labourer (publicado pela primeira vez em 1911), ed. Guild, 1948, vol. I, p. 19. 7 A. M. Carr-Saunders e D. Caradog Jones, A Survey of the Social Structure of England and Wales as Illustrated by Síatistics, Oxford, 1927. Esse livro traz também o subtítulo The Structure of English

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definidos, e que o termo "estrutura" pode ser um deles. Por outro* lado, esses cientistas chamaram a atenção para os elementos significantes do processo social e do processo do próprio estudo social.Para se adequar ao conceito geral de estrutura, a idéia de estrutura da sociedade deve preencher certas condições. 8 Deve levar" em conta as relações ordenadas das partes com o todo, o arran jo que une os elementos da vida social. Essas relações devem sei , consideradas como construídas umas sobre as outras — são séries de ordens de complexidade variáveis. Devem possuir uma significação não apenas momentânea — algum fator de constância ou continuidade deve estar envolvido nelas. O uso antropológico cor- , rente da noção de estrutura social conforma-se a essas exigências* Mas resta ainda um campo para a diferença de opiniões: que , tipos de relações sociais devem ser mais relevantes na descrição de uma estrutura social, e que continuidade devem apresentar • antes de serem incluídas/ Alguns antropólogos têm argumentado que uma estrutura social é a rede de todas as relações de pessoa para pessoa numa sociedade. Mas tal definição é demasiado ampla^ Não estabelece nenhuma-distinção entre os elementos efêmeros e os elementos mais duradouros da atividade social, e torna quase impossível distinguir a idéia de estrutura de uma sociedade d» idéia de totalidade da própria sociedade. No extremo oposto encontra-se a idéia de estrutura social compreendendo apenas as relaçõesentre os grupos maiores da sociedade — aqueles grupos que apresentam um alto grau de persistência. Aí se incluem grupostais como clãs, que persistem por muitas gerações, mas ficam excluídos grupos como a simples família, que se dissolve de uma. geração para outra. Essa definição, por sua vez, é demasiado estreita. Outra idéia ainda de estrutura social dá menos ênfase" as relações reais entre pessoas ou grupos como sendo as relações esperadas, ou mesmo as relações ideais. De acordo com essa visão,aquilo que realmente atribui forma à sociedade e permite que' seus membros prossigam em suas atividades são as suas expectativas, ou mesmo suas crenças idealizadas relativas ao que será ou deveria ser feito pelos outros membros. Não há dúvida de que, para que qualquer sociedade funcione efetivamente e tenha o que" se poderia chamar de uma estrutura coerente, seus membros deven? ; ter alguma idéia do que esperar. Sem um padrão qualquer de' expectativas e um esquema de idéias sobre o que pensam que os ' V " ' P°r exemplo, Bertrand Russell, tiuman Knowledge, Londres, 1948, PP- Zdi e segs.

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ELE MENT OS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

•outros deveriam fazer, os membros de uma sociedade não poderiam organizar suas vidas. Mas considerar a estrutura social apenas como um conjunto de idéias e expectativas é demasiado vago. 0 padrão de realizações, as características gerais das relações sociais •concretas devem também fazer parte do conceito estrutural. Além •disso, considerar a estrutura social apenas como o conjunto de padrões ideais de comportamento sugere a opinião velada de que estes são os padrões de importância primordial na vida social e de que o comportamento real dos indivíduos é apenas um reflexo •dos modelos que são socialmente determinados. Considero igualmente importante enfatizar a maneira pela qual os modelos sociais, •os padrões ideais e os conjuntos de expectativas tendem a ser modificados, de modo reconhecível ou imperceptível, pelos atos •dos indivíduos em resposta a outras influências, dentre as quais inclusive o desenvolvimento tecnológico. _— Se acreditarmos que a única maneira de fios informarmos sobre os ideais e as expectativas de uma pessoa é partindo de alguns aspectos de seu comportamento — seja a partir do que ela diz ou do que faz — a distinção entre as normas da ação e as normas da expectativa em certa medida desaparece./O conceito de estrutura social é um instrumento analítico, destinado a nos ajudar a compreender como os homens se comportam em sua vida social. A essência desse conceito são aquelas relações sociais que •parecem ter uma importância fundamental para o comportamento dos membros da sociedade — relações que, se não vigorassem, nos impossibilitariam afirmar a existência da sociedade sob aquela forma. Ao descrever a estrutura social da Inglaterra rural do iséculo XVIII, o historiador econômico se preocupa, por exemplo, com as relações entre as diferentes classes de pessoas e a terra comum e com as relações entre essas próprias classes. Essas relações eram fundamentais para a sociedade da época. Quando o sistema do campo comum foi substituído pelo do cercado parti' •cular, alterações conseqüentes afetaram as diversas classes. Os pequenos fazendeiros e os aldeãos, por exemplo, emigraram para uma cidade industrial ou tornaram-se trabalhadores diaristas. As Telações do novo tipo de trabalhador com seu empregador e com •as autoridades locais, estando o trabalhador privado da terra e de vários outros direitos a pequenos rendimentos, tornaram-se muito diferentes de antes. A estrutura social do país tinha-se alteTado radicalmente — ainda que os ideais de muitas pessoas permanecessem os mesmos de antes e que algumas de suas expectativas -subsistissem.


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Nos tipos de sociedade comumente estudados pelos antropólogos, a estrutura social pode incluir relações cruciais ou básicas igualmente produzidas por um sistema de classes baseado nas relações com o solo. Outros aspectos da estrutura social surgem através da vinculação a outros tipos de grupos persistentes, como clãs, castas, grupos de idade ou sociedades secretas. Outras relações básicas, ainda, devem-se à posição num sistema de parentesco, ao status com relação a um superior político ou à distribuição do conhecimen to ritu al. Em muitas sociedades- afiicanaa__ou_oceâniças, -a relação especial enlx^ô-JxmãiLda_jnãe_eo filho^ da irmã constitui um importante elemento estrutural. O tio tem a obrigação de proteger o sobrinho ou a sobrinha, de dar-lhe presentes ou de ajudá-lo(a) na doença ou no infortúnio. Essa relação é tão importante, que quando uma pessoa não possui um tio, um verdadeiro irmão da mãe, propiciam-lhe socialmente um "substituto". Este pode ser um filho do falecido irmão da mãe, ou algum parente mais distante que atuará como o representante do irmão da mãe, assumirá o termo de parentesco e se comportará de forma apr opr iad a. Tjd_ relação^__portanto, é_jun_ dos_. ..elementos funda mentai s da estrutu ra -social. Se, devido à influência externa sobre a sociedade, o papel do irmão da mãe se tornar menos marcado e seus deveres deixarem de ser cumpridos, a estrutura da sociedade ter-se-á alterado. As diferentes estruturas sociais contrastam jus tam en te devido às difere nças dessas relações cruc iais ou básicas. Entre alguns malaios, por exemplo, nas comunidades matrilineares de Negri Sembilan, o irmão da mãe desempenha o papel descrito acima. Mas entre outros malaios, em outras partes da península malaia, esse parente não tem nenhuma importância especial. Por outro lado, de acordo com a lei muçulmana, todos «s malaios atribuem uma grande importância ao wali. 0 wali é o guardião de uma moça para certos fins legais, inclusive o casamento. Ele a representa no contrato de casamento e deve dar seu consentimento à união. Geralmente, esse guardião é o pai da moça. Mas se este estiver morto, o avô, o irmão, ou outro parente próximo da moça ocuparão seu lugar, de acordo com as regras fixadas nos livros da lei muçulmanos. Em certas circunstâncias, os deveres e os poderes dos guardiães vão tão longe que é permitido a um guardião na linha masculina ascendente dispor da mão de uma jovem sem o seu consentimento, como um direito titular. A relação do wali, portanto, é um elemento primordial na estrutura de uma sociedade muçulmana. A diferença entre o papel do

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irmão da mãe e do wali é, portanto, um traço estrutural útil na comparação das diferentes estruturas sociais malaias e muçulmanas. Essa discussão da noção de estrutura social nos levou de certo modo a entender o tipo de questões com que se envolve o antropólogo social ao tentar captar as bases das relações sociais humanas. Também nos ajuda a esclarecer dois outros conceitos, o de v função social e o de organização social, que são tão importantes quanto o de estrutura social. Toda ação social pode ser considerada como tendo uma ou mais funções sociais. À função social pode ser definida como a relação entre uma ação social e o sistema do qual a ação faz parte, ou, alternativamente, como o resultado da ação social em termos do esquema de meios e fins de todos aqueles que são afetados por ela. 9 \C om Malino wski, a idéia de função foi estend ida pa ra um esquema maior de análise do material social e cultural. A ênfase básica nesse esquema influenciou consideravelmente a Antropologia Social moderna. Ele enfatiza a relação de qualquer elemento social ou cultural com outros elementos sociais ou culturais. Nenhuma ação social e nenhum elemento de cultura pode ser estudado ou definido de maneira apropriada isoladamente. Seu significado é dado por sua função, pelo papel que desempenham num sistema interativo. Ao estudar as unidades maiores, os con jun tos de padrõe s de comp ortam ento mais abstrato s conheci dos por instituições — como um sistema de casamento, um tipo de família, uni tipo de troca cerimonial ou um sistema de magia — o esquema distingue vários componentes associados. O estatuto é o conjunto de valores e de princípios tradicionalmente estabelecidos, que as pessoas interessadas consideram como a base da instituição — pode ser até mesmo encarnada num conto mítico. As normas são as regras que governam a conduta das pessoas; devem ser distinguidas de suas atividades, que podem divergir das normas se seus interesses individuais interferirem nesse sentido. A instituição funciona através de um aparato material, cuja natureza só pode ser compreendida se relacionada aos usos a que efetiva9 Ver A. R. Radcliffe-Brown, "On the Concept of Function in Social Science", American Anthropologist, 1935, vol. 37, pp. 394-402 (trad.

port., cap. IX de Estrutura e Função na Sociedade Primitiva, Editora Vozes, 1973); B. Malinowski, A Scientific Theory of Culture, Chapei Hill, 1944, p. 53 a (trad. port., Uma Teoria Científica da Cultura, Zahar Editores, 1970, 2. ed.). Um tratamento esclarecedor do tema geral é dado por Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory Purê and Applied, Glencoe, Illinois, 1949, passim. (A).


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mente se presta, e através de um pessoal, arranjado nos grupos sociais apropriados. Finalmente, há a função ou o conjunto de funções ao qual a instituição como um todo corresponde. Por função nesse sentido, Malinowski designava a satisfação das necessidades, tanto aquelas desenvolvidas pelo homem como um membro de uma sociedade específica como também as necessidades mais diretamente baseadas num fundo biológico. Essa imputação de necessidades ao comportamento social humano levanta algumas questões difíceis. As necessidades podem ser facilmente reconhecidas como os fins próximos que dão uma direção imediata a uma atividade e são normalmente encarados pelos próprios participantes. Os fins próximos de um banquete, por exemplo, incluem claramente o objetivo de consumir alimentos, e isso por sua vez envolve certas conseqüências sociais e econômicas. Mas os fins últimos — que dão um significado básico à atividade como parte do padrão total da vida social — são mais; difíceis de identificar e separar. 0 fim último de um banquete, não é a satisfação da fome, que poderia ser obtida de uma maneira mais simples. Seria uma forma de sociabilidade, o prazer da assembléia e a excitação através da companhia? Estaria no sistema'' de troca, do qual um banquete isolado é apenas um elemento?" Estaria na exibição de status e no destaque pessoal que o banquetepropicia? Ou seria uma forma de compulsão mística, segundo a^: qual a assembléia periódica é necessária para a integração do corpo social? Quanto mais abstrata for a concepção das necessi-, dades, maior será o que se poderia chamar de refração pessoal do estudioso — o condicionamento da imagem social através desua própria visão da finalidade na vida social. De fato, num certo., ponto da análise, torna-se difícil fazer mais do que inferir as., necessidades humanas do comportamento que está sendo estudado— os homens agem socialmente de tais e tais maneiras, e, a partir* desse comportamento consistente, julgamos que alguma necessi» dade social está sendo preenchida. Por razões como essas, muitos.' antropólogos sociais modernos, mesmo extraindo muita coisa de Malinowski, acharam preferível abordar a classificação dos tipos; de ação social através do estudo dos aspectos estruturais do comportamento. Os elementos que podem ser isolados com base em sua forma ou na continuidade de sua relação são mais dificilmente classificados. Mas qualquer tentativa de descrição da estrutura de uma sociedade deve incorporar algumas premissas sobre o que é mais relevante nas relações sociais. Essas premissas, implícita ou aber-

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tamente, devem utilizar alguns conceitos de tipo funcional referentes aos resultados ou efeitos da ação social. Isso inclui também uma cerla atenção aos objetivos ou à qualidade direcional das ações. Consideremos a exogamia associada a uma estrutura dea/' linhagem. A regra exogâmica segundo a qual o membro de umaA linhagem não pode casar-se com outro membro da mesma linhagem é considerada uma das características definidoras dessa unidade estrutural: ela ajuda a demarcar os membros de uma linhagem como um corpo. Mas, para que essa afirmação seja verdadeira, é preciso necessariamente que a proibição de casamento tenha algum efeito sobre as atitudes matrimoniais reais; que esse efeito seja considerável; e que existam igualmente efeitos positivos sobre o comportamento não-matrimonial. A tradução de w 'é proibido casar" para "reforço dos laços de linhagem" pode ser just ifica da, mas somen te após a considera ção dos efeitos . Desse ponto de vista, torna-se possível utilizar uma expressão de A. N. Whitehead e dizer que a função de uma ação ou de uma relação social é o "interesse" que a ação ou a relação apresentam para todos os outros elementos do sistema social em que aparecem. A orientação destes é sempre afetada por sua presença, mesmo que minimamente. Quando a ação tende a exibir uma variação, esses outros elementos tendem igualmente a variar dentro da esfera total da atividade social. •^fcj)O estudo da estrutura social, portanto, precisa ser levado mais longe, para que se examine como as formas das relações sociais básicas são suscetíveis de variação. É necessário estudar a adaptação social, assim como a continuidade social. Uma análise estrutural apenas não é capaz de interpretar a mudança social. Uma taxonomia social poderia tornar-se tão árida quanto a classificação das espécies em alguns ramos da Biologia. A análise do aspecto organizativo da ação social é o complemento necessário à análise do aspecto estrutural. Ela ajuda a dispensar um tratamento mais dinâmico. A organização social tem sido comumente considerada como í um sinônimo de estrutura social. Na minha opinião, é tempo de I estabelecer uma distinção. Quanto mais se pensa na estrutura de j\ uma sociedade em termos abstratos como um grupo de relações ou de padrões ideais mais necessário se torna pensar separadamente na organização social em termos de atividade concreta. Geralmente, organização traduz a idéia de pessoas realizando coisas através da ação planejada . Isso constitui um processo social, o arranjo i da ação em seqüências em conformidade com fins sociais selecio- J


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nados. Esses fins devem conter alguns elementos de significação comum para o conjunto das pessoas interessadas na ação. A significação não precisa ser idêntica, ou mesmo semelhante, para todas as pessoas; para algumas, pode ser oposta. Os processos da organização social podem consistir em parte na resolução de tal oposição, através de uma ação que permita a um ou outro elemento chegar à expressão final. A organização social implica um certo grau de unificação, a reunião de elementos diversos numa relação comum. Para consegui-lo, pode-se tirar proveito dos princípios estruturais existentes ou adotar procedimentos variantee. Isso envolve o exercício da escolha, a tomad a de decisões. Isso se baseia, portanto, em avaliações pessoais, que representam a tradução dos fins ou valores gerais ao nível do grupo em termos significativos para o indivíduo. No sentido de que toda organização compreende a dotação de recursos, ela implica dentro do esquema de julgamentos de valor um conceito de eficiência. Isso conduz à noção de contribuições relativas, que os meios de importância e qualidade diferentes podem trazer para determinados fins. A esfera da dotação de recursos é um campo em que os estudos econômicos são preeminentes. (Ver capítulo IV.) Mas, necessariamente, a Economia tem-se restringido primordialmente ao campo das relações de troca, especialmente aquelas mensuráveis em termos monetários. No campo social situado além dessas relações, os processos resultantes das possibilidades de escolha e do exercício da decisão são também da maior importância. Como um exemplo de organização social numa sociedade camponesa, examinemos mais uma vez a instituição do wali. Entre o povo de Acheh de Sumatra,10 segundo a lei ShafiHte geralmente observada, apenas um agnato da linha ascendente masculina — o pai ou o pai do pai — tem o direito de dar uma jove m em casam ento sem o cons entim ento desta . Se ela for men or, estará incapacitada para dar qualquer opinião válida. Portanto, quando não houver um guardião desse tipo, se a moça for menor, estritamente falando, ela não poderá casar-se. Mas os Achehnese têm um forte preconceito contra permitir que uma moça permaneça solteira até atingir a maioridade; dizem que isso estraga sua beleza. Como é possível que haja muitas moças que tenham perdido o pai e avô, o costume Achehnese e a regra ShafVite acham-se em oposição. Mas o dilema é facilmente resolvido. J° Ver C. Snouck Hurgronje, The Achehnese, Leyden e Londres, 1906, vol. I, pp. 330-46.

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Obtém-se uma saída utilizando-se o direito muçulmano de apelo aos princípios de outra escola da lei — a escola de Hanafi. Esta última permite que qualquer wali dê sua tutelada menor em casamento sem seu consentimento. Amplia igualmente a rede da tutela è permite que um parente por parte de mãe seja escolhido como wali no caso de não haver parentes vivos por parte de pai. Por outro lado, essa escola permite que a mulher tenha uma opinião mais tarde. Ao se tornar maior, se tiver casado nessas circunstâncias, ela pode pedir a separação do marido se assim o desejar. A essência de tudo isso é que a estrutura da relação do wali — uma relação extremamente importante para a constituição do casamento e da família muçulmana em Acheh, assim como em toda sociedade muçulmana — oferece um certo número de métodos de ação. Os parentes de uma moça menor que perdeu o pai ou o avô devem decidir como organizarão seu casamento. Seguirão o procedimento ShafVite ou Hanafi'ite na designação de seu guardião? Se seguirem este último, tentarão casá-la logo ou não? Vários elementos podem entrar nessas decisões, entre eles a classe da moça e considerações financeiras. A relação do wali, portanto, não é um elemento morfológico permanente e facilmente definível da sociedade de Acheh; mantém-se e recebe sua forma definitiva através de decisões organizativas que resolvem situações amorfas. Esse exemplo chama a atenção para outros elementos da organização social. Implica o reconhecimento de um fator tempo na ordenação das relações sociais. Nele se encontra a concepção dó tempo como o fator que torna necessária a seqüência ou a ordem serial na distribuição das unidades em direção ao fim requerido. A designação de um guardião não é automática; os parentes devem-se encontrar, discutir, concordar, consultar as autoridades religiosas e, em geral, planejar uma seqüência elaborada de atos, com algum sacrifício de suas energias. 0 desenvolvimento da seqüência e as limitações dos rumos alternativos da ação são, portanto, um aspecto importante da organização. Há também a concepção do tempo como o elemento que fixa limites à atividade através dos processos do metabolismo humano. No exemplo acima, o desenvolvimento da moça Achehnese garante que depois de um certo tempo éla será autorizada a tomar sua própria decisão com relação ao casamento, alterando assim a forma da organização. O conceito ,de organização social leva igualme nte em conta as magnitudes. Assim como nesse exemplo, a importância dos bens,


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a classe das pessoas, o número de parentes e outras quantidades são envolvidos como bases para os diferentes tipos de ação social. A organização requer também elementos de representação e de responsabilidade. Em muitas esferas, para que os objetivos de um grupo possam ser atingidos, é preciso haver a representação de seus interesses por membros individuais. Decisões que pretendem ser decisões de grupo devem ser, na realidade, decisões individuais. É preciso haver então um mecanismo patente ou implícito, por meio do qual o grupo concede a certos indivíduos o direito de tomar decisões em nome da totalidade. Nessa concessão reside a dificuldade -—- de reconciliar os interesses possivelmente conflitantes dos subgrupos, pois o indivíduo selecionado como representante, em circunstâncias normais, é necessariamente membro de um subgrupo. Existe o perigo, portanto, de que em vez de tentar assegurar os interesses mais amplos da totalidade, o representante aja de modo a assegurar em primeiro lugar os interesses do grupo particular ao qual pertence. A responsabilidade significa a habilidade para encarar uma situação nos termos dos interesses do mais amplo grupo envolvido, para tomar decisões que sejam conformes a esses interesses, e a disposição para ser considerado responsável pelos resultados dessas decisões. Nesse sentido, o conflito em todos os níveis da unidade de grupo torna-se possível. Uma pessoa pertence a uma simples família, a um grupo de parentesco mais amplo, a uma unidade local, e esses podem ser apenas alguns dos componentes de uma grande unidade social que ela esteja representando. Para que ela assuma uma responsabilidade afetiva, e para que os outros membros de todos esses grupos constituintes lhe atribuam a representação de seus interesses, é preciso haver um esforço de projeção de todas as partes interessadas — uma idéia de incorporação dos interesses imediatos nos interesses menos diretamente perceptíveis. Quanto mais limitada for essa projeção, mais restrita será a organização social. Isso pode ser observado, por exemplo, na história da administração comercial no Oriente. A função de servir como uma agência de emprego" para os parentes tem sido tradicionalmente considerada como um dos primeiros deveres de um homem que tenha alcançado uma posição de poder. Esse hábito tornou-se um obstáculo crescente à eficiência nos países orientais, como, por exemplo, a China, onde a industrialização e a vida comercial inoderna atingiram grandes proporções. Acredita-se que para a indústria chinesa o problema de um pessoal eficiente foi tão importante quanto o problema da mecanização. A questão da

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relação do nepotismo com o serviço eficiente tem sido uma questão básica. Com relação às grandes firmas comerciais, parece ter havido um consenso geral de que o nepotismo havia significado melhores empregos, mas um trabalho de plõr~qualidade. Para o pequena comerciante, o emprego de parentes foi justificado pelo argumento de que estes, ainda que quase sempre menos eficientes, eram ligados à família, eram pessoas de confiança e não roubavam. n 0 tipo de atitude que conduz os homens aos interesses de pequenos grupos, designando parentes para empregos a despeita de sua eficiência, tende a atender a outros tipos de satisfação na forma tradicional da sociedade. De fato, trata-se de um mecanisma difuso para prover o apoio social com os recursos públicos, mas sem apresentar as pessoas envolvidas ao tribunal do julgamenta público. Parece que na China comunista essas implicações do> sistema familiar foram percebidas. 0 resultado foi a reorganização e a ênfase em agrupamentos extrafamiliares, que sublinham tipos, mais amplos de responsabilidade e canalizam a eficiência econômica. O conceito de organização social é importante também para a compreensão da mudança social. Existem elementos estruturais que percorrem o todo do comportamento social e que fornecem o que foi metaforicamente chamado de anatomia social ou forma da sociedade. Mas o que é essa forma? Ela consiste realmente na persistência ou na repetição do comportamento; é o elemento de continuidade na vida social. 0 antropólogo social defronta-se com um problema constante, um aparente dilema — explicar ao mesmo tempo essa continuidade e a mudança social. A continuidade se expressa na estrutura social, nos conjuntos de relações que contribuem para a firmeza da expectativa, para a validação da experiência passada em termos de uma experiência semelhante no futuro. Os membros de uma sociedade procuram um guia segura para a ação, e a estrutura da sociedade fornece esse guia — através de seu sistema familiar e de parentesco, das relações de classes, da distribuição ocupacional, e assim por diante. Ao mesmo tempo, é preciso haver lugar para a variação e para a explicação da variação. Esse lugar se encontra na organização social, na ordenação j sistemát ica das relações sociais atra vés de atos de escolha e de *• decisão. Aqui existe um lugar para a variação do que aconteceu 11 Ver Olga Lang, Chinese Family and Society, New Haven e Londres, 1946, pp. 181 e segs.


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em circunstâncias aparentemente semelhantes no passado. Aqui o tempo conta. A situação anterior ao exercício da escolha é diferente da situação posterior. Uma questão aberta, com potencialidades para várias direções, torna-se um assunto decidido, com uma orientação específica atribuída às potencialidades. O tempo conta também como um fator no desenvolvimento das implicações da decisão e da ação conseqüente. As formas e strutura is fixam um precedente e fornecem uma limitação à série de alternativas possíveis — a curva dentro da qual a escolha aparentemente livre pode ser exercida é quase sempre muito pequena. Mas é a possibilidade da alternativa que conduz à variabilidade. Uma pessoa escolhe consciente ou inconscientemente o rumo que irá tomar. E essa decisão afetará o futuro alinhamento estrutural. No aspecto da estrut ura social encontra-se o p rincípio de continuid ade da, sociedade; no aspecto da organização encontra-se o princípio da variação ou da mudança — pois aí é permitida a avaliação de situações e a participação da escolha individual. Após essa consideração abstrata de um quadro geral de idéias concernentes à nossa análise, poderemos observar como algumas das operações funcionam na prática num tipo de comunidade normalmente estudado pelos antropólogos.

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ESTRUTURA E ORGANIZAÇÃO r

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CAPITULO II

ESTRUTURA E ORGANIZAÇÃO NUMA PEQUENA COMUNIDADE É conveniente estudar o processo social de modo concreto numa comunidade partic ular. Uma comunidade humana é um •corpo de pessoas que participam de atividades comuns e se ligam, através de múltiplas relações, de modo tal que os objetivos de qualquer indivíduo só podem ser alcançados através da participação na ação com os outros. 1 Um sentido importante do termo sublinha o aspecto espacial — as pessoas que formam uma comunidade normalmente ocupam coletivamente um determinado território. Isso torna suas relações diretas e íntimas, traços estes que fazem parte da qualidade especial dessas mesmas relações. A vida de uma comunidade possui sua estrutura e sua organização, tal como foi definido acima. Prosseguindo a análise, podemos distinguir quatro componentes essenciais para a existência social numa c omuni dade. São eles: composição social; controles sociais; meios sociais; e padrões sociais. Toda vida em comunidade envolve métodos de agrupamentos e graduação das pessoas para a realização efetiva dos vários tipos de atividade exigidos pela existência comum. Essa composição social, que inclui a "estrutura social" no sentido restrito do termo, compreende não apenas grupos incorporados de tipo mais per1 Uma definição de comunidade enfatiza os interesses ou objetivos comuns. Pode-se admitir que até certo ponto eles estão sempre presentes. Mas são mais uma questão de inferência do que de observação, e seria melhor omiti-los numa exposição preliminar. Além disso, os interesses dos diferentes membros da comunidade podem ser comuns apenas num nível muito superficial, abaixo do qual podem divergir ou ser fundamentalmente opostos.

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manente, baseados no sexo, na idade e no parentesco, mas também associações de pessoas para objetivos comuns tais como o trabal ho ou a recrea ção. Incl ui a divisão das pessoas da comunidade por sua ocupação, a graduação hierárquica, inclusive a ritual, assim como a organização das pessoas por seu papel social e status social. A composição social é essencialmente a ordenação das pessoas que compõem a comunidad e. A vida em comunidade envolve também sistemas de crenças e procedimentos através dos quais a atividade pode ser guiada e contr olada. Esses controles sociais incluem o sistema geral de conhecimento técnico e empírico com a ajuda do qual as pessoas manipulam grande parte de seu meio-ambiente, e os sistemas com um componente nãoempírico marcado, freqüentemente de qualidade altamente emocional, que regulam particularmente o comportamento mágico e religioso. Incluem também os conjuntos formulados específicos de regras de etiqueta, moral, lei e ritual, e os estatutos mitológicos como os chamou Malinowski, que servem para validar o comporlamento social. Os controles sociais são os fatores reguladores J vida da comunid ade. Essa vida requer uma base material para a atividade, e uma base para a comunic ação. Os bens materiais afetam1 a vida da comunidade de inúmeras m aneiras . Facilitam a atividade — é o caso das ferramentas e dos transportes; cristalizam e incorporam o dispêndio de esforços; servem como um reservatório de esforços contra necessidades futuras; são objeto de relações de propriedade, da posse e da transferência; são objeto de atitudes emocionais. Por sua durabilidade, oferecem múltiplos laços com o passado, tornando-se desse modo fatores perpétuos de condicionamento para a atividade . A linguag em fornece um veículo para a expressão do pensamento e da emoção. Como meio de comunicação, transmite o significado da ação, serve de substitu to para a ação e induz a ação nos out ros. Além disso, assim como os bens materiais, atua através da memória como um preservativo da ação e das idéias sobre a ação. A linguagem e os bens materiais, portanto, fornecem o aparato através do qual as relações sociais são continuadas na comunidade. Toda vida em comunidade envolve também um sistema de padrões, que organiza a escolha das atividades e julga a eficácia da performance. Esses padrões sociais representam sistemas de valores em sua expressão como atividade . Valor é um termo a que se pode atribuir vários significados. Mas, para nossos fins, podemos entende-lo como a qualidade da preferência atribuída a um objeto, em virtude de uma relação entre meios e fins, na ação social.

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A noção de valor envolve o julgamento numa escala preferencial, ou seja, uma graduação. Implica primordialmente qualidades positivas, idéias de desejabilidade ou de valida de. Todo valor tem uma carga emocional e um componente ideacional. Mas os valores não servem apenas para expressar sentimentos; estimulam e guiam a conduta. Além disso, não são inteiramente independentes uns dos outros. Existem num sistema interligado, embora essa integração varie para os indivídu os e os grupos sociais. A classificação dos valores é difíci l. Mas, pa ra nossos fins neste momento, é conveniente considerar que esses padrões sociais de preferência se aplicam com referência a seis tipos principais de qualidade: tecnológica; econômica; moral; ritual; estética; associativa . Tomemos um exemplo simples — a possível aplicação desses padrões ao alimento. O padrão tecnológico é aplicado em sua preparação: por exemplo, quão eficientemente o alimento é cozido. O padrão econômico é aplicado ao seu valor para objetivos de troca. O padrão moral pode ser aplicado no que diz respeito à adequação de se ter um alimento de tal qualidade, ou mesmo de se ter qualquer alimento enquanto outras pessoas mais necessitadas passam fome. O padrão ritua l pode ser aplicado com relação à possibilidade de o alimento ser ou não permitido por uma religião particular •— como carne de vaca para um hindu, carne de porco para um muçulmano ou carne em geral para um católico romano às sextas-feiras. O padrão estético é aplicado à maneira como o alimento é apresentado — suas configurações de cor, sua forma e seu gosto. Finalmente, o padrão associativo é aplicado à maneira pela qual o alimento afeta as relações sociais; consumir o alimento junto com outras pessoas pode ter um valor de cooperação social. Os estudos de comunidades, com ênfase variável nos aspectos de composição, controles, meios e padrões sociais, apresentam uma enorme extensão. Romancistas regionais, estudantes de arte folclórica, geógrafos, historiadores, sociólogos rurais e urbanostrouxeram sua contribuição para esse campo. Os nomes de Maine, Le Play, Park e Burgess, Seebohm Rowntree, Thrasher, Zorbaugh, Kolb, Brunner, Sims e Sanderson são apenas uma indicação de algumas das linhas de abordagem a partir de uma visão mais especificamente social. Contentar-nos-emos em examinar dois pontos que são diretamente relevantes para nossa análise. O primeiro se refere à importância do que a maioria dos. sociólogos chama de "grupos primários". São unidades de pequena escala — famílias, grupos de trabalho, grupos de vizinhança,

ESTRUTURA E ORGANIZAÇÃO

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grupos de recreação — cujos membros mantêm um contato pessoal estreito na vida diária. Tais grupos são primários no sentido de que são os menores tipos de unidade cooperativa de uma sociedade, os tijolos com que a estrutura da comunidade é construída. Até certo ponto, também podem ser considerados primários no sentido ontogenético, na medida em que incluem aqueles grupos nos quais a personalidade florescente de cada criança se desenvolve como um membro da comunidade. Esses grupos primá rios são socialmente vitai s. Oferecem vários tipos de satisfação pessoal —• através da oportunidade de uma pessoa se sentir segura em meio ao apoio do grupo, exercer poder sobre as outras, exibir habilidade e inventividad e para adaptar as coisas às necessidades imediatas do grupo, obter gratificação de ordem moral através da exibição de amor e de auto- •' sacrifício. São igualmente essenciais para a cooperação, tanto no, campo econômico como em outros. Sobre os grupos primários mais simples erguem-se outros, de caráter mais complexo e formal, ainda que não se possa demarcar uma linha divisória níti da. Mesmo quando um elemento de organização é aplicado a esses grupos, eles ainda conservam grande parte de seu caráter espontâneo e pessoal. Os clubes de jogos, os institutos literários e dramáticos, as ramificações locais de sindicatos e as equipes de trabalho comuns exercem funções sociais distintas de seus objetivos declarados. Seus membros estão unidos por alguma coisa mais do que um simples nexo; conhecem mais do que as características puramente funcionais de cada um . Isso fortalece sua ação comum. ; Um exemplo da força dos grupos criados a partir do laço primário da vizinhança foi dado pela organização da defesa aérea local na Grã-Bretanha dura nte a guerra . Por razões técnicas, para garantir o efetivo e a mobilização rápida, o indivíduo comparati- . vãmente isolado e quase anônimo dos apartamentos da cidade foi •. incorporado de supetão com um grupo de vizinhos num destacamento de ru a. Isso foi igualmente uma questão de pura So- s ciologia. Naquela área determinad a de operações, esse tipo de organização que recorria à comunidade local promoveu uma coo- : peração eficiente através da dissolução das filiações de classe ou : outras e do favorecimento de maiores contatos pessoais nos peque- * nos grupos. O fogo e as bombas atingiam a vizinhança e despertavam uma resposta da vizinhaça. Esse tipo de organização deve ter sido igualmente valioso na época fora da esfera técnica imediat a. As experiências compartilha das — trágicas, cômicas ou simplesmente mundanas; a recreação em comum freqüentemente

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desenvolvida nos períodos de folga com os jogos de dardos ou o cultivo de legumes —- tudo isso tendeu a preservar e a dirigir os valores pessoais e a manter o moral em meio à tensão da guerra. Esses pequenos grupos primários e unidos são essenciais para os processos sociais num campo amplo. Numa sociedade democrática, o consentimento não emerge apenas do indivíduo como uma entidade racionalizante isolada; não se forma no indivíduo simplesmente a partir do que ele lê nos jornais ou ouve no rádio. Cristaliza-se a partir da troca de opinião com seus companheiros da família ou de outros pequenos grup os. A oposição expressa ao planejamento das questões sociais freqüentemente parece basear-se em parte numa ameaça real ou imaginária à existência e à iniciativa desses pequenos grupos, cujos membros conhecem-se todos mutua ment e e funcionam através desse conhec imento. De que é que se tem medo? É a ameaça do anonimato que é temida . Há um sentimento geral, ainda que obscuro, de que o contato pessoal na tomada de decisão é um elemento forte, vital e necessário para a vida da sociedade. Existe também o sentimento de que essas pequenas unidades sociais combinam vários tipos de obrigações e de incentivos, de tal modo que elas realizam seus objetivos particulares através de uma ampla série de satisfações. Um dos problemas do bem-estar da sociedade moderna consiste em identificar as funções mais significativas dos grupos primários e apoiá-las quando for possível. Uma ilustração do problema é a discussão sobre o papel desempenhado pelos pais na educação dos filhos. Outro problema ligado a este consiste em elucidar as outras pequenas unidades mais relevantes e mantê-las para que sirvam de foco e de saída para as atividades de seus membros. Ao mesmo tempo, essas unidades devem ter liberdade para modificar seu comportamento secional o necessário para se adaptarem suavemente às organizações mais amplas da vida da comunidade. Nesse ponto surgem algumas diferenças fundamentais de visão. De um lado, há o apoio dado à família em suas funções plenas, que incluem a educação política e religiosa, pela maioria dos sistemas ocidentais, inclusive a Igreja cristã. De outro lado, na área penetrada pelo comunismo, como na China, a influência da família é denegrida, pois ela opõe os interesses de um pequeno grupo aos interesses de toda a nova sociedade. 0 segundo ponto a ser considerado é a importância freqüentemente atribuída à pequena comunidade como tal. A escala crescente de organização do mundo moderno e a necessidade de


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se utilizar grandes unidades para muitos tipos de ação social efetiva vêm tendendo a reduzir a esfera de influência da pequena comunidade — como, por exemplo, a aldeia do interior. Ainda assim, freqüentemente se argumenta que a vida de uma pequena comunidade é útil não apenas como uma sobrevivência de formas tradicionais, mas como um meio de desenvolvimento pessoal e de integração social. Esse ponto de vista em certa medida está por trás das experiências em Economia e educação e da provisão de comodidades à pequena comunidade rural que vêm sendo realizadas em muitas partes da Inglaterra. Mais especificamente, anima também a argumentação de homens como A. E. Morgan nos Estados Unidos. 2 Engenheiro por profissão e educador por emergência, Morgan desenvolveu a convicção de que a pequena comunidade é um elemento essencial para a boa vida, e na verdade para a própria sobrevivência de nossa civilização ociden tal. Argumentando que os homens modernos são iludidos pelo prestígio da grandeza, pelas chamadas eficiências da produção em massa e da centralização, Morgan sustenta que o pequeno grupo íntimo dentro da escala dos conhecimentos de um homem continua a ser o padrão primário da sociedade e a esperança de sua salvação. A sociedade moderna requer muito mais do que o padrão do pequen o grupo apenas pode oferecer. Morgan o reconhece, como se poderia esperar de sua experiência em engenharia. Admite a necessidade da organização e do controle em grande escala e da aplicação do poder da massa para corresponder às amplas e variadas necessidades da sociedade con temporâ nea. Entre tanto , sua tese é que esses elementos não deveriam dominar a personalidade individual, que requer um tipo de organização de pequena comunidade cooperativa e vital como a fonte da qual extrair o que ele chamaria de boa liderança e valores certos. Esses argumentos são muitas vezes obscuros e lançados a partir de julgamentos devalor não-declarados. Particularmente, eles quase nunca conseguem atribuir o peso certo à dificuldade de se prover uma base econômica adequada à pequena comunidade e ignoram os elementos de fricção e de instabilidade de sua estrutura de classes implíc ita. Mas a ênfase dada à importânc ia social de grupos que propiciam contatos de pessoas para pessoas se coaduna com as descobertas mais objetivas dos psicólogos sociais e sociólogos. 2

Cf. F. G. Thomas, The Changing Village, An Essay on Rural Reconstruction, Londres, 1939; A. E. Morgan, The Small Community, Foundation of Democratic Life, What it is and How to Achieve It, Nova York e Londres, 1942. (A).

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0 que emerge de muito dos estudos científicos de comunidades no Ocidente é o caráter comparativamente não-diferenciado da pequena comunidade, sua forte solidariedade social e a estreita integração de suas atividades sociais, econômicas e outras. Esse tipo de comunidade não é uniforme. Há o que James West em seu estudo da comunidade de Plainsville, com uma população de 275 habitantes, chamou de sistemas de discriminação, e há também diferenças significativas de papel e de status. Mas os fatores demográficos são importantes na organização das questões da comunida de. O simples taman ho tende a governar tanto a qualidade quanto a quantidade das relações sociais. Uma especialização de papéis, altamente desenvolvida, e muitas economias de escala na produção e também na distribuição de bens não são possíveis. Conseqüente mente, as relações pessoais se multipl icam . A escolha é influenciada pela pluralida de de relações entre as pessoas. Diferentes tipos de grupos primários tendem a coincidir ou a se sobrepor em grande pa rte . É provável que os membros de uma mesma família se encontrem na mesma igreja e na mesma escola, trabalhem lado a lado, participem dos mesmos grupos recreativos e se casem com pessoas com quem já são aparentados e que se relacionam entre si. Tal coincidência tende a mitigar o conflito entre os valores da casa e da escola, da equipe de trabalho e da igreja, que tantas vezes ocorre numa comunidade maior altamente diferenciada. As pequenas comunidades africanas, oceânicas e outras estudadas pelos antropólogos exibem esse estreito entrelaçamento de todos os aspectos da atividade social. São socialmente compa ctas. Os aspectos econômico, ritual e recreativo, por exemplo, são muitas vezes difíceis de isolar de uma seqüência institucional complexa de acontecimentos, como um ritual de iniciação, um festival de colheita ou mesmo um funeral. A coesão da comunidade, ainda que varie de acordo com fatores estruturais com o sistema de agrupamento de parentesco, de classe e de laços religiosos, é normalm ente forte. Mas a esfera de diferenciação social é geralmente muito maior do que na pequena comunidade do Ocidente. A extensão total não é necessariamente maior, pois muitos tipos de especialização econômica e política encontram-se igualmente excluídos. Mas a grande variedade de arranjos estrutura is nos agrupamentos de parentesco, na graduação por idade, no que se refere ao sexo e à ênfase à antigüidade, assim como a formalização de muitas relações que são mantidas informais no Ocidente permitem o estabelecimento de inúmeras diferenças sutis na posi-


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ção social dos membros da comu nidad e. Mesmo uma pequeníssima comunidade melanésia pode ter uma complexa estrutura de clã. Essa estrutura separará os papéis dos homens num grupo de trabalho, proibirá a alguns comer um tipo de alimento e a outros, um tipo diferente, repartirá as pessoas num complicado sistema de trocas de arranjos matrimoniais e determinará a terra que cada um deve cultivar. Essa estrutura poderá também ser entrecruzada por outros elementos estruturais baseados numa composição por riqueza de classe e ligados a privilégios elaborados relativos ao uso de seções específicas de uma sede de clube. No capítulo I (p. 49), referi-me à importância da relação do irmão da mãe nas comunidades oceânicas. A formalização desta e de outras relações de parentesco, como a da irmã do pai ou a do primo cruzado, contribuem ainda mais para o processo de diferenciação social. A posição social de um melanésio em sua comunidad e poderia ser definida como que pela superposição de uma série de gráficos da estrutura de clã, das regras de casamento, dos tabus de alimentação, dos graus de riqueza por classe, das divisões dos clubes e dos papéis de parentesco . Em comparação com a posição de um membro de uma comunidade ocidental, a de um melanésio revela uma diferenciação social mais aguda . Elementos estruturais análogos existem no Ocidente, mas no conjunto são menos formalizados e mais abertos à alteração pelo indivíduo interessado. Tentemos agora precisar mais ainda a noção da pequena comunidade tal como é estudada pelos antropólogos. A maioria dos antropólogos seleciona para seu trabalho uma unidade de estudo geral e uma unidade de observação pessoal. A primeira geralmente é um grupo tribal ou outro grupo cultural, e pode ser praticamente de qualquer tamanho, chegando mesmo a dezenas de milhare s de pessoas. Suas fronteiras delimitam a área a que as conclusões do cientista devem-se aplicar . Essa unidade de estudo geral em certos casos é esquadrinhada para que se possam examinar a uniformidade e a variação da prática nela encontrada. Mas o peso da análise baseia-se na unidad e de observação pessoal. Esta última, escolhida tendo-se em vista seu caráter representativo, geralmente não vai muito além das 1.000 pessoas, sendo freqüentemente muito mais restrita. Essa unidade é submetida ao «studo sistemático durante um período de tempo considerável, a fim de que se possam elucidar as relações sociais detalhadas entre o maior núme ro de pessoas possível. Uma ou mais subunida des, geralmente compreendendo as famílias com as quais o investigador tem um contato diário mais íntimo, podem-se destacar para


a análise intensiva. Em alguns casos, a unidade de estudo geral e a unidade de observação pessoal tendem a coincidir. Foi o que aconteceu em minha própria pesquisa em Tikopia. Nessa pequena ilha de poucos quilômetros quadrados, com uma população de cerca de 1.300 pessoas, a grande maioria das atividades podia ser observada diretamente tanto nas assembléias gerais como nas questões de família. Com esse estudo contrastam, por exemplo, os estudos de Fortes e seus colegas sobre a estrutura dos achantis de Gana, os estudos de Evans-Pritchard entre os Nuer do Sudão, os estudos de Schapera sobre os Tswana de Bechuanalândia, ou o meu próprio trabalho e o de minha mulher, entre os malaios litorâneos de Kelantan. Nesses casos, não foi possível estudar de perto mais do que uma pequena fração da comunidade total. Metodologicamente, a amplidão do abismo entre a unidade de estudo geral e a unidade de observação pessoal é importante? pois, se o investigador pretender aplicar suas generalizações à comunidade mais ampla, deverá ter certeza de que a unidade escolhida para o estudo detalhado é suficientemente represe ntativa. * Além disso, a diferença pode-se refletir nas relações estruturais e organizativas. A pequena comunidade que constitui a unidade de observação pessoal pode ser de dois tipos: a comunidade integral ou a comunidade secional. A pequena comunidade in tegral, c oma a de Tikopia, é autocontida. O sistema de clãs e outras unidades de parentesco, o sistema religioso pagão, o sistema político de chefes, e seus partidários, são basicamente independentes de arranjos sociais externos. A pequena comunidade secional, por outro lado, é estruturalmente parte de uma entidade mais ampla. A vinculação ao clã, ou o sistema religioso, ou a autoridade política superior são compartilhados por outras comunidades do mesmo tipo. Com a diminuição do contato pessoal na totalidade das questões da comunidade, diferentes padrões de organização tornam-se necessários. Quando o encontro pessoal não é mais possível na mesma medida, mais incógnitas se oferecem à escolha, a autono3 Em seu estudo sobre a organização doméstica achanti, Fortes declara que as duas áreas rurais selecionadas, com populações de cerca de 900 e pouco mais de 4.000 habitantes, pareciam incluir grande parte das variações observáveis fora das grandes cidades e dos centros industriais. Schapera argumenta que, nas condições apresentadas pelos Tswana, o observador de campo deve usar algum método de amostragem ou admitir que os dados que recolhe podem ser tendenciosos (M. Fortes, p. 61, e I. Schapera, p. 106, em Social Structure: Studies Pre-

sented to A. R. Radcliffe-Brown, Oxford, 1949).


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nia local é restringida e as técnicas de transmissão de decisões exigem por si mesmas papéis organizativos adicionais . Isso tem um significado mais amplo do que o apenas político: pode afetar radicalmente a organização econômica, por exemplo, através do estímulo ao desenvolvimento de uma classe de intermediários. Mas o isolamento de qualquer comunidade atualmente é apenas relativo, e mesmo a remota Tikopia não é inteiramente autocontida . Mantém certas relações limita das, a longos int ervalos de tempo, com uma ilha vizinha, a setenta milhas de distância no oceano aberto e com uma população ainda menor. Existem alguns laços de parentesco entre elas, e o reconhecimento de que seus habitant es possuem um sistema social semelhant e. Mas isso não torna Tikopia uma comunidade secional. Seus habitantes não dependem dos vizinhos para o cumprimento de seus desejos. Seus sistemas sociais ligam-se apenas de modo periférico por laços que afetam apenas poucos indivíduos. Mais importantes para a integridade estrutural da comunidade de Tikopia são seus contatos com o mundo ocidental. Como parte do protetorado britânico das ilhas Salomão, a comunidade de Tikopia apresenta um reconhecimento um tanto tênue de um Governo externo. Como uma comunidade dentro da esfera de influência da Missão Melanésia, Tikopia foi submetida a algumas influências proselitistas cujo resultado foi o fato de metade da comunidade ter-se tornado nominalmente cristã antes de eu chegar à ilha. Mas em sua religião, assim como em sua política, os Tikopia ainda seguiam padrões altamente localizados, com um mínimo de interferência ou de interesse externo. Esse é um caso marginal de um fenômeno muito comum referente à pequena comunidade — a falta de coincidência entre áreas efetivas de organização. O cristão de Tikopia, inteiramente dependente de seus companheiros na maior parte de sua vida social, necessita para o suprimento final de sua doutrina e ideais religiosos do estímulo de um corpo externo: seu sistema social e seu sistema religioso não são completamente coincidentes. Assim também o pescador malaio de Kelantan depende em parte para sua subsistência de um mercado econômico para o peixe seco em Cingapura, dirigido pelos chineses; e, para suas satisfações religiosas, apóia-se em parte num sistema m uçulma no que tem sua nascente em Meca. Quando existe uma distinção marcada entre áreas efetivas de organização, pode ser muito difícil para um membro da pequena comunidade enfrentar e mesmo compreender os efeitos de um distúrbio na área mais ampla . Voltaremos a isso no capítulo III.

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Pata examinar os processos de organização social numa pequena comunidade proponho tomar exemplos de Tikopia. Sob muitos aspectos, essa comunidade é a antítese de qualquer comunidade conhecida na civilização ocide ntal. Geograficamente, é extremamente isolada, estendendo-se a mais de 100 milhas a sudeste da cadeia das ilhas Salomão, uma antiga cratera vulcânica solitária perdida no oceano Pacífico, visitada por elementos do mundo exterior em média talvez uma vez por ano. Tecnologicâmente, sua cultura é pouquíssimo desenvolvida. Utilizam-se alguns instrumentos de aço, obtidos por presente ou permuta de navios europeus que aparecem, mas esses instrumentos são escassos • e preciosos, e compreendem quase exclusivamente machados, enxós, facas e anzóis de pesca. As casas e as canoas são construídas sem pregos, e em seu lugar utilizam-se cordas de fibra .de coco tran çada . As roupas de morim existentes são usadas principalmente em festivais ou oferecidas como oferendas aos deuses, * as pessoas ainda vestem suas tradicionais roupas de córtex, feitas •com o córtex interno fibroso da árvore de amoreira-papel. As canoas com flutuadores são pequen as, grosseiras, com capacidade máxima para seis ou sete homens, e são inestimáveis para a pesca, mas muito arriscadas para as viagens oceânicas nas quais os Tikopia por vezes se comprazem. Os in strument os de aço intro duzidos devem ter aliviado materialmente o trabalho da madeira «e a limpeza do mato para a agricultura, e aumentado consideravelmente a pesca. Mas, sob outros aspectos, os Tikopia são praticamente auto-suficientes. Com exceção desses instrumentos e de alguns poucos luxos como o açúcar, que conseguem raramente, produzem tudo o que consomem. Não têm praticamente nada para exportar, e o máximo que podem fazer é juntar umas poucas esteiras, ventarolas e cocos para permutar quando um navio aparece. Em 1929, não usavam dinheiro nem entendiam os valores relativos das moedas européias que haviam visto.* Uma comunidade pequena e com recursos pobres como essa significa uma relativa não-diferenciação sob alguns aspectos, especialmente para os padrões ocidentais. A pequena população significa uma falta de mercados extensivos para os bens e de cami4

Algumas análises da sociedade Tikopia foram publicadas em vários livros e artigos. Ver, e. g., We, The Tikopia: A Sociological Study o) Kinship in Primitive Polynesia, Londres, 1936; A Primitive Polynesian Economy, Londres, 1939; Work of the Gods in Tikopia (London School of Economics Monographs on Social Anthropology), 2 vols., Londres, .1940; "Totemism in Polynesia", Oceania, I, Sydney, 1931. (A).

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nhos para o emprego diversificado. As pessoas possuem; sistemas de troca intern a elaborado s, mas que p reenche m mais j as; finalidades sociais do que as diretam ente econômicas; Especialistas de tempo integral em produção e uma classe desenvolvida i de intermediários estão ausentes. Os produtores individu ais não têm capacidade para acumular grandes estoques de capital a partir das margens de lucro ou para lançar-se a grandes empreendimentos de um novo tipo. Não existe um classe que viva de rendas ou uma classe capitalista. As relações sociais e econômicas tendem a fundir-se, assim como na Europa medi eval. Além disso, é um nexo de parentesco, e não de dinheiro, que governa as relações entre os produtores ou entre os produtores e os consumidores. A clássica frase de Maine aplica-se a esse aspecto — as relações tendem' a ser determinadas pelo status, mais do que pelo contrato. Não há nada aqui semelhante à condição de nobre harmonia que de vez em quando é ainda postulada como o direito inate do homem natural, e projetada romanticamente na vida de comunidades relativamente primitivas como essa. Em Tikopia nãohá grandes riquezas nem pobrezas esmagadoras. As pessoas sabera que seus recursos são parcos, e suas margens são tais que uma secaou um furacão podem provocar a fome geral. Normalmente, entretanto, os cânones da hospitalidade são tais que ninguém tem necessidade de passar fome enquanto qualquer família possuir alimento, que o desprovido poderá ser convidado a partilhar. O» Tikopia são extremamente conscientes de sua unidade e distinção* cultu rais. Têm uma forte consideração por suas próprias instituições e acreditam na retid ão de seus valores comuns; Os membros da comunidade estão ligados por vários laços entrelaçados. Esses laços são expressos por ocasião de seus festivais gerais, quandoo que eles ch amam de "toda a terra" se reúne para uma dança ou a celebração da festa de um chef e. Mas há traços marcados de diferenciação estrutural, e a seu lado se instalam as invejas e as rixas, em parte superficiais e cerimoniais e em parte: baseadas num sentimento hostil subjacente. A base estrutural dessa diferenciação social é complexa, ainda que não incomum mesmo numa pequena comunidade como essa. •Umsiste, em primeiro lugar, na divisão da comunidade em dois distritos geográficos principais, cada um com seu próprio lugar na tradição e no mito. Existe uma rivalidade entre esses dois distritos — na pesca com rede de peixes voadores, na dança, no arremesso de dardos e em muitos aspectos da vida diária. Ela se expressa não apenas na comparação dos feitos, ma» também atra-

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vês da jactância e da calúnia . A vinda do cristianismo, que por volta de 1929 havia sido adotado apenas por um dos distritos, expressou e intensificou a contenda. Em segundo lugar, a estrutura social baseia-se nas divisões de clã e de parentesco. Existem quatro clãs, ou unidades maiores, com importantes funções sociais e rituais. Até certo ponto, o conflito entre os distritos é expresso e perpetuado nas invejas dos clãs. Mas, ainda que os membros dos clãs estejam até certo ponto concentrados localmente nas várias aldeias, isso acontece numa escala limitada, e a interdigitação de suas residências ajuda a mitigar a intensidade das rixas locais. Cada clã é composto de um certo número de grandes unidades de parentesco, do tipo geralmente conhecido por linhagens.5 Estas são chamadas pelos Tikopia de "casas", termo que enfatiza seu desenvolvimento final a partir de uma simples base de família. As linhagens Tikopia são patrilineares e a vinculação •de seus membros é acompanhada a partir do pai através da linha masculina até um ancestral masculino original.8 A composição da linhagem é um elemento importante da estrutura social Tiko pia. Ainda que não regule o casamento, como é o caso de várias outros sistemas de linhagem, ele é a base da posse e do uso da terra, e fornece unidades significativas para muito tipos de troca de bens e de serviços nos casamentos, funerais e cerimônias de iniciação; e, dentro da estrutura de clã, desempenha um papel básico no sistema religioso. O homem mais velho de cada linhagem atua como seu principal representante nas questões públicas. Particulamente, ocupa um posto específico como o mais antigo responsável ritual pela manutenção das relações apropriadas entre seu grupo e os ancestrais e deuses dos quais se acredita que o grupo descende. Essa função, desempenhada tan to nos ritos privados como públicos, é considerada tanto um privilégio como um dever. Um terceiro elemento básico é a estrutura da autoridade expressa primordi almente na posição dos chefes. Cada um dos 5 Numa publicação anterior referi-me a essa unidades como ramages, termo que enfatiza seu caráter segmentário ou ramificado mais do que a linha de descendência. Um traço distintivo da variedade polinésia de linhagem é sua qualidade não-exogâmica, por oposição à exogamia da linhagem africana comum. 6 O laço de algumas linhagens com a primeira "casa", que dá seu nome ao clã, baseia-se numa mulher, mas isso não invalida o princípio patrilinear. Tampouc o invalida esse princípio o carát er não-exogâmico da linhagem; ainda que o casamento intra-"casa" seja possível, e que uma pessoa se ligue aos seus co-membros de linhagem tanto através da mãe quanto do pai, é apenas o laço estabelecido através do pai que é significativo para a vinculação a essa unidade.


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quatro clãs tem o seu líder, designado por um título que significa "chefe". Esse indivíduo é também de facto o chefe da linhagem primária que dá seu nome ao clã. O status do chefe se apoia não tanto em sua antigüidade na descendência — ele é eleito, possivelmente entre vários candidatos convenientes — como no poder a ele creditado na esfera religiosa. Acredita-se que ele seja o possuidor de um conhecimento secreto que lhe dá influência junto aos temidos deuses do clã, e ele é o principal intermediário en tre os deuses e os home ns. Os quatro chefes são graduados numa hierarquia expressa pela seqüência na qual cumpre o ritual nas ocasiões públicas, pela sua disposição quando sentam juntos e pela ordem em que o alimento e outros presentes são depositados à sua frente. Ao mesmo tempo, eles e seus membros de linhagem imediatos formam uma classe reconhecida de "casas principais", distintas das "casas" dos plebeus por vários privilégios, observáveis especialmente nas ocasiões de atrito e conflito pessoal. São separados das pessoas co muns por mitos sobre a origem ancestral, por caminhos diferentes ao poder e à influência, e até certo ponto, por uma barreira de casamento, ainda que isso seja mais teórico do que real. No passado, os chefes chegaram mesmo a pregar a limitação das famílias para as pessoas comuns como um pronunciamento religioso, com o ob jeti vo expresso de conservar reservas de alim ento . Apesar das invejas pessoais e dos antagonismos estruturais provocados pela chefia de seu clã, os quatro líderes dão largas demonstrações de deferência e boas maneiras uns com relação aos outros em público. Todos têm grande influência junto a seus membros de clã, e, em caso de necessidade, exercem uma autoridade autocrática da qual não se pode apelar diretamente.7 Em certas circunstâncias, a autoridade de um chefe é igualmente reconhecida pelos membros de outros clãs. Unidos como "a onda dos chefes", seu peso público é irresistível. Aqui, como em toda parte, sua autoridade baseia-se na sanção religiosa final. Acredita-se que o poder temporal reside na posse de armas espirituais. Um quarto elemento na estrutura da comunidade Tikopia é a distribuição da riqueza. Pela descrição acima, conclui-se que ela significa essencialmente a distribuição da terra. Mas esse é um elemento estrutural mais mutável do que fixo. O crescimento efeitos são mitigados por mecanismos convencionais. Ver o meu Authority and Public Opinion in Tikopia"; em Social Structure: àtudies Presented to A. R. Radcliffe-Brown, org. por M. Fortes, 1949,

PP. 168-88. (A).

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familiar diferencial, alterando a proporção homem-terra, afeta o controle da riqueza por grupos de parentes e por indivíduos de uma geração para outra. Por isso, a desigualdade hierárquica em Tikopia é paralela, mas não coincide com a desigualdade em riqueza. 0 chefe possui o controle titular sobre todas as terras dos membros do clã e tira um pequeno rendimento delas através de presentes cerimoniais oriundos da terra como os primeiros frutos. Mas os principais de algumas linhagens plebéias são mais ricos em terras do que alguns dos chefes. Aqui, portanto, nessa pequena comunidade de não muito mais do que 1.300 pessoas, estão os materiais estruturais para uma diferenciação pessoal elaborada: divisões locais, divisões de descendência, divisões hierárquicas, divisões de riqueza. Existem ainda muitas outras diferenças, ligadas à estrutura do sistema de parentesco. A relação do pai com o filho é uma das que são classificadas pelos Tikopia como pertencente a uma categoria "pesada", sendo marcada por um respeito formal do mais moço pelo mais velho, com tabus referentes à linguagem grosseira e à interferência com a cabeça ou o corpo, e uma lamentação convencional quando o mais velho recebe um ferime nto. Esse tipo de comportamento é estendido de modo a cobrir tanto os parentes classificatórios como os verdadeiros. Relações formalizadas análogas, com ênfase variável no controle ou na liberdade, na proteção, na assistência ou no apoio, existem entre uma pessoa e a irmã de seu pai, o irmão de sua mãe, seu primo cruzado e seus parentes por casamento. Essas relações são tão equilibradas que formam um sistema consistente e interligado através do qual todos os membros da comunidade de Tikopia encontram suas obrigações e privilégios sociais definidos. Além disso, elas atravessam outros elementos estruturais. Desse modo, mitigam as tensões sociais e servem de maneira poderosa como fatores de integração social. Os laços de parentesco, postos em funcionamento em ocasiões formais e informais, ajudam a transpor o abismo de classe existente entre as famílias dos chefes e as famílias plebéias. Reagrupam e reúnem pessoas de diferentes distritos, clãs ou linhagens, e chegam até a atenuar as asperezas das desigualdades em riqueza. A estrutura social, portanto, não impõe apenas limites à liberdade de ação; oferece vantagens positivas ao indivíduo que se conforma com seus princípios. Utilizo a palavra conformar-se deliberadamente. Certos elementos da estrutura social estão firmemente fixados; não está ao alcance do indivíduo alterar sua posição com relação a eles. Sua vinculação a uma linhagem ou clã e à


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classe plebéia ou dos chefes é inalterá vel. É verdade que, como todos os elementos da estrutura social, isso só existe através do reconhecimento comum dos padrões sociais adequados. Se Tikopia fosse outro tipo de comunidade, seria possível que uma pessoa deixasse sua linhagem e seu clã e fosse adotada por outro, ou que, por seu trabalho, economia e habilidade econômica, ascendesse da classe plebéia pa ra a classe dos chefe s. Mas, se um deslocamento radical como esse fosse possível, a sociedade não seria a mesma. Por outro lado, em Tikopia é perfeitamente possível que uma pessoa abandone sua casa e se mude para o outro lado da ilha, no outro distrito. Após um período de instalação, essa pessoa e seus descendentes são aceitos como membros do distrito. Essa troca permitida de fidelidade significa que essa composição de distrito é um dos elementos flexíveis da estrutura social, em que a ação alternativa é possível. O que não é possível é que um homem não exerça qualquer ação. Ele deve-se conformar com os princípios estruturais do agrupamento local, mas, ao contrárioda posição em sua composição de linhagem, ele pode escolher o grupo que tomará para seu alinhamento. Em termos de recrutamento ou de atribuição de grupo, a atribuição a uma linhagem é automática e fixa, enquanto a atribuição a um distrito é automática, porém optativa. No parentesco, ao contrário das relações de linhagem, a atribuição é automática se apenas a posição genealógica do indivíduo for considerada. Para a maioria de seus laços de parentesco, seus direitos e obrigações são estabelecidos pelo seu nascimento. Mas não inteiramente. Ele pode recusar-se a se conformar com o que é reconhecido como sendo as obrigações próprias de um certo status de parentesco — como pai, como cunhado ou como filho. Mais ainda, como o sistema de parentesco se estende a parentes além do círculo familiar imediato, incluindo-se nos termos familiaresnum estilo "classificatório", o indivíduo pode mesmo decidir,, num dado momento, se adotará ou não um determinado status de parente sco. Ele não decide simplesmente não se compor tar como deveria fazê-lo um cunhado; ele se recusa a ser um cunhado. Como isso acontece? De forma muito simples, na estrutura de parentesco Tikopia. Se um homem se casa com uma mulher de sua própria linhagem, os irmãos desta tornam-se seus cunhados, da maneira comum. Normalmente, os irmãos do homem deveriam assumir o mesmo status com relação à mulher, e todo o grupo de homens partilha ria essa relação. Mas se a mulher pertencer à linhagem do marido, os irmãos desta já estarão estreitamente liga-

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•dos aos irmãos do mar ido . Estes poderão não esta r dispostos a sacrificar esse laço e a assumir novas obrigações e um novo status. Poderã o dizer ao irmão : "Faç a os seus cunhados sozin ho". Desse modo, recusam-se a se conformar com as implicações estruturais de um ato que é um dos mais importantes criadores de laços sociais. Existem, portanto, situações na ordem social em que a escolha da composição social é permitida. Tal escolha e suas conseqüências fazem parte da organização social. Um exemplo evidenciará esse aspecto organizativo. As relações estruturais na ocasião de um casamento Tikopia exigem que •os parentes do noivo ofereçam um presente composto de alimentos e valores aos parentes da noiva, que deverão dividi-lo. Numa determinada ocasião, observei que um parente da noiva — um dos parentes patrilineares de sua mãe — não tinha recebido nenhuma parte dos bens que constituíam esse presente. A razão Alegada foi que esse parente havia vindo à casa dos parentes de

ESTRUTURA DAS RELAÇÕES SOCIAIS Parentes do Noivo Parentes da Noiva Mulher vai como Noiva

O

Bens vão como compensação

O-A

x

Decisão org an iza ^ "Cozinheiros ajudando os pais" "Cozinheiros ajudando os tios"

£± homem O mulher

= casado com

Relações dos grupos de parentes com os cozinheiros na festa de casamento


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noivo como cozinheiro. A razão pela qual ele assim se privou do direito a uma parte dos bens do casamento é uma ilustração da relação dos princípios organizativos com os princípios estruturais. (Ver a figura da página anterior.) Os homens e as mulheres em Tikopia têm papéis diferentes no trabalho de preparação do alimento numa festa de casamento. Mas, entre os homens, existe uma divisão estrutural, e cada seção é marcada por um nome. Há os "cozinheiros que ajudam os pais", que vêm porque suas mulheres são filhas dos homens da principal linhagem envolvida. Há também os "cozinheiros que ajudam os tios", que vêm porque suas mulheres são filhas das mulheres que se casaram fora da linhagem na geração anterior. São filhas das filhas dos homens da linhagem principal, ou, como os Tikopia preferem, são "filhas sagradas" para os irmãos de suas mães. Essa atribuição estrutural é perseguida por um longo caminho: "Vai até quando a relação do irmão da mãe é reconhecida" — muito além do laço de sangue imediato para a esfera classificatória. A ênfase nesse princípio estrutural é importante para a organização das questões. Cozinhar é um dos principais trabalhos regulares em Tikopia. Em ocasiões de cerimônias, que exigem comidas elaboradas e envolvem grande número de pessoas, esse trabalho assume as proporções de uma tarefa importantíssima. É um trabalho quente e desagradável no clima tropical da ilha. A cooperação econômica, portanto, não é relegada ao acaso, à boa vontade, ou mesmo às atrações de um mercado livre para esse tipo de trabalho, com o incentivo direto do pagamento. Sustenta-se no que pretende ser uma base absoluta e inegável — o laço de parentesco da relação de parentesco masculina por afinidade. Outros ajudantes reúnem-se em torno do forno — parentes de sangue, vizinhos e amigos. Mas contar apenas com um campo de trabalho tão geral poderia resultar em negligência ou fracasso, ou no pagamento de um preço mais alto do que o trabalho vale. 0 que ocorre então é tanto a utilização quanto o fortalecimento do princípio estrutural. 0 laço matrimonial é transformado na base do serviço como cozinheiro. Terminado o trabalho, porém, o cozinheiro recebe uma recompensa, sob a forma de parte da comida, ou, nas ocasiões cerimoniais, sob a forma de um presente, uma roupa de córtex ou outros bens. Essa distribuição de bens reforça os laços sociais e econômicos entre os grupos envolvidos num casamento. Mais ainda, serve também como uma ocasião para que se preste atenção à geração seguinte — para que os irmãos das mães do grupo

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oficiante ajudem suas "filhas sagradas", a prole das mulheres de seu grupo que se casaram. Nessas ocasiões, os tios maternos freqüentemente oferecem presentes específicos a seus sobrinhos e sobrinhas — os filhos dos cozinheiros. Cozinhar para um grande banquete exige não apenas trabalho, mas também o controle sobre o trabalho em termos da passagem do tempo. Num forno de Tikopia, o calor é fornecido por pedras elevadas a uma alta tempe ratura num fogo aceso num buraco do chão. 0 alimento é colocado dentro do forno, e este é coberto com folhas. 0 tempo certo de cozimento é importante para que se obtenham bons resultados. Para que não se desperdicem combustível e energia, o alimento cru deve estar raspado e descascado quando a fogueira apagar e as pedras estiverem quentes. Enquanto o alimento cozinha, a polpa do coco deve ser raspada e espremida para que se obtenha um creme que deverá ser batido com os legumes cozidos, a fim de se fazerem pudins. Os raspadores, as cuias, os batedores, os envoltórios e os pratos de folha e os vários tipos de legumes devem ser reunidos no momento certo, e sua utilização deve ser coordenada entre as vinte ou trinta pessoas reunidas para cozinhar. E o cozimento do alimento deve-se ajustar às outras fases do cerimonial. Portanto, entre os cozinheiros, deve haver alguma noção das relações que devem existir entre a passagem do tempo e o progresso do trabalho. É preciso haver noções sobre a integração adequada dos processos técnicos, do aparato e do esforço para garantir o resultado. É preciso haver também alguma atribuição de responsabilidade pelos resultados. Isso tudo é provido pelo princípio estrutural. "As pessoas comuns vêm e se sentam", dizem os Tikopia, "mas o cozinheiro circula; ele vai e verifica tudo. O homem que está dando o banquete não fala com os convidados; só fala com o cozinheiro; diz ao cozinheiro que tome conta de tudo. Não repreende os convidados (se as coisas derem errado); repreende o cozinheiro." E, entre os próprios cozinheiros, a principal responsabilidade não é relegada ao acaso. 0 cozinheiro principal é o homem casado com a mulher mais velha do grupo de parentes do homem que oferece o banquete. Ele assume o encargo da direção da cozinha; também recebe o melhor presente no final de tudo. Mas a eficácia do princípio estrutural não é rígida. A resposta a ele pode variar. Nesse caso, a decisão pessoal entra em jogo. Por exemplo, numa comunidade como essa, um homem freqüentemente está ligado pelo parentesco a ambos os lados num cerimonial de casamento. Às vezes, decide desempenhar um papel em


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cada um. Quase sempre, porém, prefere assistir um dos lados. Esse foi o caso do exemplo mencionado acima. O homem preferiu colocar-se como cozinheiro do noivo, e não como parente da noiva. Sua razão para fazê-lo parecia ser essencialmente o fato de achar ele melhor responder à obrigação e trabalhar do que ficar sentado e receber presentes sem esforço. Essa decisão resolve a incompatibilidade de dois princípios estruturais. Um dos princípios determina que, nas ocasiões públicas, quando a linhagem de um homem está envolvida como parte principal, o dever deste é alinhar-se com ela. 0 outro princípio reza que os laços de casamento obrigam o homem nas ocasiões públicas a contribuir para os arranjos da cozinha do parente da mulher. Ele pode obter uma recompensa material de ambos os princípios. Em Tikopia não existe nenhum outro princípio estrutural ao qual se possa apelar para resolver esse dilema de incompatibilidade. A proximidade relativa do parentesco constitui uma ajuda. Mas a escolha é essencialmente pessoal; a decisão e a responsabilidade por ela são pessoais. Isso faz parte do mecanismo organizativo através do qual as questões da sociedade se sucedem. Nosso objetivo é compreender o processo social. Para tanto, é essencial compreender os princípios da estrutura social. Mas isso apenas não basta. É necessário ver em que medida, em qualquer caso apresentado, a atividade social é a resultante de um conjunto complexo de elementos, incluindo a resposta direta aos princípios estruturais, sua interpretação e a escolha entre eles, com referência aos interesses e à experiência pessoais, às disposições temperamentais e às pressões exercidas por outros indivíduos que lutam para alcançar seus próprios objetivos. 0 processo social envolve o progresso no tempo e a alteração da posição social dos indivíduos. Os acontecimentos sociais não são um simples reflexo ou exemplificação de elementos da estrutura social. Afetam as situações de tal modo que a ação se torna irreversível, novos conjuntos de escolhas tornam-se necessários, e, pela efetivação de novas decisões, a própria estrutura da sociedade torna-se aberta a modificações. Outra ilustração mais complexa da vida da comunidade de Tikopia demonstrará esse aspecto dinâmico da organização social. 0 acontecimento, do qual em certa ocasião fui tanto participante quando observador, era dramático, ainda que não único. O estímulo inicial foi uma tragédia. O filho mais velho do chefe da aldeia na qual eu estava vivendo era um homem de meia-

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ELEMENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL 8

idade, chamado Pa Rangifuri, meu amigo, um homem bondoso» honesto e simples. Pouco antes de eu chegar a Tikopia, ele tinha tido a infelicidade de perder o filho mais velho no mar. 0 rapaz, chamado Noakena, era um jovem voluntarioso e teimoso, rebelde à disciplina e imbuído da idéia de sua posição como o herdeira virtual do título do avô, o chefe. De modo geral, acreditava-se na aldeia que o rapaz havia tomado uma canoa e se lançado ao mar para procurar seu destino porque o pai o havia repreendido e ele havia-se recusado a aceitar as críticas. 0 pai, porém, apresentou uma razão adicional. Uma das recreações populares em Tikopia é a competição de dardos, uma competição formal entre dois grupos de homens, em que cada equipe tenta arremessar o dardo o mais longe possível num espaço aberto e comprido, semelhante a um campo de críquete. Os homens de uma das equipes são chamados de Bacharéis, e os da outra, de Beneditos, ainda que esses termos não possuam nenhum significado literal; os dois lados reproduzem a tradicional rivalidade dos distritos e dos clãs já menc iona da. No dia em que saiu ao mar , Noak ena havi a par ticipado de uma competição de dardos como principiante. Em virtude de sua posição social, ele devia ter esperado por um certo reconhecimento, pois os principiantes de Tikopia quase sempre recebem um tratamento especial nos festivais de dança e em outras ocasiões públicas. De fato, um dos outros chefes presentes convidou-o a dançar de seu lado para deixar o dardo do sobrinho ganhar. Mas os competidores não fizeram caso, e o rapaz não obteve sucesso. Voltou para junto do pai furioso, praguejando: "Que os pais dos Beneditos comam imundícies; não deixaram o meu dardo ganhar. Ora, o campo de dardos pertence a eles?. . .", e mais coisas desse tipo. A seu favor, ele tinha o argumento de que a competição tem um significado tanto ritual quanto recreativo, e de que os deuses do seu clã deveriam ter uma responsabilidade fundamental pelo arremesso de dardos. Seu pai me disse que achava que esse episódio havia provavelmente incitado o rapaz à rebeldia, de modo que, quando ele foi repreendido, saiu de casa correndo, tomou a canoa e partiu. Nunca mais se ouviu falar dele. As associações dolorosas provocadas pela competição de dardos eram tais que o pai nunca mais participou de nenhuma, mesmo depois de terminado o período de luto. 8 Ver p. 24 e p. 6 (gravura). Em 1936, Pa Rangifuri tornou-se Ariki Tafua e morreu em 1951, sendo sucedido por seu filho mais moço.


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Em Tikopia, quando alguém se perde no mar, o costume é que os parentes esperem durante cerca de um ano, até qu& algum navio chegue de fora. Se este não trouxer notícias, é quase; certo que a pessoa perdida afogou-se. Então realizam os ritos de enterro como se houvesse um cadáver, mas apenas com esteiras e roupas de córtex num túmulo vazio. A isso se chama "desdobrar a mortalha, para que a pessoa perdida seque". O simbolismo reside no fato de a mortalha representar roupas secas para o espírito do morto, cujo corpo partiu para seu último refúgio no mar com roupas molhadas coladas em torno. Chegara agora a época, segundo os rumores na aldeia, de "desdobrar a mortalha" para Noakena. Isso estava muito presente na mente de Pa Rangifuri,. como o demonstraram os acontecimentos subseqüentes. Um rito funerário é um rito social por excelência. Seu objeto aparente é a pessoa morta, mas ele beneficia não os mortos, e sim os vivos. Como disse E. M. Forster: "Os mortos que parecem levar tanto, na realidade não levam consigo nada que seja nosso." Como os antropólogos tantas vezes frisaram, é para os que sãoi deixados para trás — os parentes, os vizinhos e outros membros, da comunidade — que o ritual é realmente realizado. Isso fica eminentemente claro quando o ritual se faz por uma pessoa que se perdeu no mar. Uma visão do ritual funerário enfatiza a necessidade, para fins higiênicos, de um meio padrão de se dispor ocorpo do morto. Mas nesse caso não existe um cadáver, e sim apenas um vazio. Por que, então, o cuidado de simular ritos de enterro e o dispêndio de tempo e de energia, assim como de bens; valiosos? Qualquer teoria do processo social deve ser capaz de formular hipótese que expliquem tal comportamento. 0 primeiro elemento dessa hipótese é a resolução de incertezas no comportamento dos parentes imediatos. Para o pai e &. mãe do rapaz morto, em particular, sua perda abriu um abismo. A intensidade de sua dor pode ter diminuído, mas a aceitação da morte do filho é ainda emocionalmente difícil. Suas atitudes e padrões de comportamento ainda oscilam entre levar em consideração o rapaz e seus interesses e reconhecer que ele deve ser excluído. Com o tempo, irão unir as pontas rompidas de seus sentimentos e resolver suas ações adequadamente. Mas o ritual funerário oferece um apoio social às suas tentativas de ajustamento, fornece-lhes um mecanismo catártico para uma demonstração pública de dor e fixa um período para seu luto. Em essência, a comunidade diz aos parent es: "O seu rapaz morreu; agora está enterrado. Chorem por ele num desabafo final, diante de nós

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todos. Esperamos isso de vocês, pedimos isso de vocês. Amanha, vocês voltarão a uma existência social normal." O ritual é portanto um símbolo de finalidade. O segundo elemento é o preenchimento da seqüência social. Radcliffe-Brown argumentou que uma das funções básicas do ritual é manter e reforçar o sistema de sentimentos do qual depende a existência de uma sociedade. Nesse sentido, o enterro da mortalha de uma pessoa perdida no mar ajuda a manter as atitudes apropriadas dos membros da sociedade com relação uns aos outros: enfatizando o morto, essas atitudes frisam o valor dos serviços dos vivos. Além disso, há um valor tanto moral quanto estético no cumprimento do padrão. Todo estágio principal que uma pessoa alcança em sua vida social é marcado por alguma formalização, algum cerimonial. Logo, alguém que foi proclamado membro da sociedade não pode deixá-la para sempre sem uma despedida. Um progresso completo através da vida significa um funeral. Quer o corpo esteja presente ou não, o ritual precisa ser realizado. A morte de cada pessoa precisa ser seguida pela reafirmação do caráter social da existência humana. O terceiro elemento é a importância social do aspecto econômico. Isso não é incidental. Por um lado, há o princípio geral da vida social, de que o sentimento só recebe crédito quando é apoiado pela expressão concreta. Por outro lado, a mobilização de bens e sua transferência de uma pessoa para outra têm efeitos sociais. Todo funeral significa despesas — em Tikopia, roupas de córtex, alimentos, cuias de madeira, ornamentos, anzóis e outros valores são acumulados e transferidos de acordo com regras tradicionais. Em nossa sociedade ocidental, grande parte das despesas de um funeral é comercializada — vai para o agente funerário ou outras pessoas que fornecem os serviços que acompanham a disposição do morto. Numa comunidade pequena de tecnologia simples como Tikopia, todos os bens são despendidos entre os membros da sociedade primordialmente devido a seus laços e obrigações de parentesco. Alguns parentes têm a responsabilidade de cavar o túmulo e enterrar o corpo; outros, de chorar nas ocasiões adequadas; outros, ainda, de cozinhar a comida para sustentar os lamentadores. Cada um desses serviços obtém recompensas. A ocasião é marcada por um intercâmbio complexo de bens e serviços. Alguns dos parentes mais imediatos são os maiores fornecedores de comida, enquanto outros, em compensação, são os maiores ganhadores. Mas essas transações não são únicas. Outro funeral noutra família as inverte. Logo, todas as partes interessadas são incenti-


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vadas a pagar as dívidas ou a fazer com que sejam pagas, para terem os ritos funerários adequados quando alguém morrer. Isso é tanto mais verdade quanto a magnitude das transações constitui por si só uma fonte de orgulho e prestígio. Com exceção dos parentes imediatos do morto, para as outras pessoas as elaborações secundárias podem exceder a importância do fato social primário. A pressão econômica concreta pode então aumentar o incentivo para que o procedimento ritual completo do ciclo de vida normal de uma pessoa seja realizado em todos os detalhes, mesmo quando o corpo do morto está ausente. Esses três elementos são relevantes para o cumprimento do ritual funerário em qualquer tipo de sociedade. Mas, nesse contexto imediato, ajudam a explicar por que a proposta de se realizar um rito de enterro simulado para o rapaz afogado no mar tinha um apoio social nessa comunidade de Tikopia. Ao mesmo tempo, havia um rumor na aldeia sobre um festival de dança que ia ser celebrado pelo velho chefe, pai de Pa Rangifuri e avô do rapaz afogado. A festa seria uma da série que todo chefe deve oferecer à medida que sua velhice avança. Como tal, seria uma celebração dos deuses do clã,9 um grande entretenimento para os chefes seus companheiros e para o público. Foi-se tornando cada vez mais claro que não seria possível realizar o rito funerário e o festival de dança num intervalo muito curto devido às enormes quantidades de alimento e de roupa de córtex que cada cerimônia exigiria. Os recursos do grupo, ainda que consideráveis, nâo poderiam suportar o esforço. Logo, uma importante pergunta de interesse público se colocava — qual dos dois seria feito primeiro ? Pa Rangifuri, natura lmen te, queria que o rito em honra do filho fosse realizado antes. Suas obrigações estruturais lhe impunham tal preferência. Ele tinha ficado de luto, com tabus de alimentação e abstenção das questões públicas, durante cerca de um ano, e queria ficar livre. E, finalmente, ele gostava muito do filho, e seus sentimentos estavam profundamente comprometidos no desejo de fazer o que já era apropriado no seu caso. Além disso, ele argumentava muito razoavelmente, que preferia primeiro chorar pelo filho, e depois se erguer e dançar no festival, a suspender o luto, dançar, e depois reassumi-lo. ser a m lt e e t a c r i s t ã o - M a s s u a íé n o s antigos deuses não havia sido no 5i balada, e as canções compostas para a ocasião começavam o estilo tradicional, com uma inovação de todas as divindades pagas! ooa educação era observada, entretanto, através da inclusão na lista e uma canção para o seu novo Deus!

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Como poderia dançar com as lágrimas ainda não derramadas? — perguntava ele. Mas Pa Rangifuri tinha cinco irmãos. Em Tikopia, espera-se que as relações entre irmãos sejam tranqüilas. Eles compartilham a propriedade da família, cujo elemento mais importante — a terra — é mantida indivisa, ainda que possa ser repartida com a morte do pai. Logo, estão todos interessados em qualquer acontecimento, tal como uma festa, que recorra aos recursos da família e os envolva a todos sob a forma de contribuições em trabalho ou em bens particulares, como o tecido de córtex. Mas, embora se equiparem nas questões gerais, é geralmente o mais velho quem possui maior influência. Ele é distinguido com um termo especial que indica a sua condição de mais velho e tende a ser o administrador da propriedade conjunta após a morte do pai se os irmãos permanecerem unidos. Numa família de chefe, essas distinções são aguçadas devido ao problema da sucessão. Teoricamente, a sucessão à chefia é aberta. Na prática, se o chefe tiver filhos crescidos, o sistema é o da primogenitura. Portanto, por trás das boas relações superficiais entre os irmãos e sua igualdade estrutural geral, existem possibilidades de se desenvolverem invejas e intrigas. Nesse caso, os irmãos de Pa Rangifuri eram suspeitos de querer realizar o festival de dança primeiro. Para eles esse seria um acontecimento mais excitante, provavelmente com maiores oportunidades de afirmação pessoal na dança e na organização dos papéis. Pensava-se que eles desejavam desnatar os suprimentos de alimento disponíveis, para não terem de se contentar com uma quantidade medíocre depois dos ritos funerários. Acreditava-se que, como eles viviam mais perto do velho chefe, estavam tentando influenciá-lo secretamente para que cedesse aos seus desejos. A atitude do próprio chefe não era conhecida publicamente — nem mesmo, aparentemente, por seus filhos. Mas, se as estimativas do público estivessem corretas, uma decisão teria evidentemente de ser tomada logo. Um incidente dramático deu o que pensar. Uma manhã em que eu escrevia em minha casa, algumas pessoas chamaram-me do lado de fora. Disseram-me que Pa Rangifuri havia-se dirigido para casa com passadas violentas, furioso, mas não sabiam por quê. Fui à sua casa e encontrei-o colérico, num estado de grande excitação. Pressionamos nossos narizes conforme a saudação normal em Tikopia, mas ele praticamente não prestou mais atenção em mim, embora normalmente fosse solícito. Alguns parentes próximos estavam a seu lado. Todos eles estavam claramente muito


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perturbados. Um deles permanecia deitado com o nariz pressionado contra a coxa de Pa Rangifuri. Isso era um sinal convencional de simpatia, que expressava também um respeito algo lisonjeiro. Pa Rangifuri emitia declarações fragmentadas e quase incoerentes em altos brados. Lágrimas escorriam por suas faces. Seu corpo tremia. De quando em quando, ele explodia em observações violentas. "Vou deixar a ilha e me suicidar. Eu só queria cortar uma roupa de córtex para meu filho. Eles disseram que o machado deles devia cortar primeiro, mas vocês pensam que era para um canto fúnebre? Não! Era para a dança!" — e assim por diante. Outras pessoas entraram na casa, dentre elas dois homens mais velhos. Pouco a pouco, à medida que lhe perguntavam qual era o problema falando-lhe de modo confortador, Pa Rangifuri se acalmou e deu uma explicação. Começamos então a entender o que havia acontecido. Ele e sua mulher tinham pretendido cortar amoreiras num dos pomares da família a fim de preparar alguma roupa de córtex para os ritos funerários do filho. Haviam procurado o chefe para preveni-lo — na realidade, para obter sua permissão. 0 velho havia sido lacônico, e respondido bruscamente sem lhes dar uma idéia clara se aprovava ou não. Fora tão ríspido que Pa Rangifuri achou que seus irmãos deviam ter tido êxito em persuadi-lo a dar prioridade ao festival de dança e adiar o funeral. Então, explicou Pa Rangifuri, ele sentiu a raiva subir em seu corpo. Não queria dobrar-se diante do pai. Queria arrastar para fora da casa o irmão que suspeitava ser o cabeça do movimento para influenciar o chefe contra ele. Mas em Tikopia a pessoa do próprio pai é sagrada. E, quando o pai de alguém é um chefe, deve-se ser especialmente cuidadoso em não demonstrar violência diante dele. Em vista disso, Pa Rangifuri erguèu-se, atirou-se porta afora e dirigiu-se a passos largos para casa. Esse era o ponto essencial de sua história. Mas o gesto de ir embora furioso, ainda que tivesse evitado um rompimento claro, tinha sido suficientemente mal-educado para ofender o chefe seriamente e para deixar a aldeia inteira profundamente preocupada. O que poderiam fazer as pessoas da aldeia? Tomariam partido? Curvar-se-iam e deixariam os principais resolver a questão entre^ si? As convenções de Tikopia não funcionam dessa maneira; padrões de rapprochement são afirmados. Algumas pessoas ficaram com o chefe, confortando sua dignidade ultrajada. Outras ficaram com Pa Rangifuri. As pessoas que estavam em sua casa eram muito diplomáticas. Concordavam com ele quanto à correção de seu desejo de cortar roupa de córtex.

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Diziam que era certo querer realizar os ritos funerários antes do festival de dança. Mas, quando ele falava em ir embora para o ma r ou em romper com os irmãos, discordavam respeitosamente. Diziam-lhe para não falar assim. Adotavam a linha patética. Apelavam para sua afeição por eles, que seriam deixados para trás se ele fosse embora para o mar. Ficariam sem proteção — e isso não eram palavras inteiramente vazias, pois o filho mais velho de um chefe tradicionalmente possui um papel importante na assistência ao bem-estar dos plebeus. Esse tipo de conversa é comum quando um homem importante se ofende — ou mesmo quando qualquer pessoa é seriamente perturbada. As pessoas se sentam perto dela com rostos tristes e sérios, ouvem-na, concordam iCom sua autojustificação, mas dissuadem-na de qualquer conversa ;sobre ação violenta. Não adotam nenhuma atitude ética. Não .dizem que o suicídio é errado nem que é uma bobagem; não dizem >que a pessoa está exagerando o problema. Depois que Pa Rangifuri se acalmou, as pessoas sugeriram o rapprochement. Pediram-lhe que fosse ver o pai — na realidade, que fosse apresentar suas desculpas. Ao mesmo tempo sugeriram tjue eu, como seu amigo, o conduzisse lá. Faz parte do costume ttambém que um sujeito neutro importante faça o papel de mediatdor e acompanhante. Se eu não estivesse presente, um dos mais velhos ou o filho de outro chefe teria sido incumbido da tarefa. Depois de algum tempo, Pa Rangifuri concordou. Peguei-o pelo pulso, ele se ergueu, e fomos à casa do chefe. (Mais tarde, contando-me essa parte do incidente, Pa Rangifuri disse que eu o havia agarrado pelo pulso e o havia arrastado, pois do contrário ele nâo teria ido! Esta é a função do acompanhante: salvar o amour propre do principal.) Quando entramos na casa do chefe, sentei-me sem dizer uma palavra, para ver o que aconteceria. O velho chefe sentou-se com uma expressão severa e firme, desviando o rosto do filho. Pa Rangifuri assumiu um ar bastante humilde. Rastejou pelas esteiras do chão humildemente, tocou o joelho do pai com o nariz, em sinal de respeito, e começou a gemer um canto fúnebre. Essa era a sua desculpa formal. 0 velho permanecia sentado como uma estátua, sem mover um músculo, exceto para aspirar seu cachimbo. Após alguns minutos, voltou-se e disse para o filho: "Por que é que você você está está chorando ? Fique q uieto !" Levantou a cabeça de Pa Rangifuri e pressionou o nariz com ele, em sinal de perdão. Mas, apesar das ordens repetidas para que parasse, Pa Rangifuri continuou sua lamentação, demonstrando


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assim sua contrição. Finalmente parou, assoou o nariz, enxugou os olhos e sentou-se ereto. Consentiu então em mastigar o bétele que o pai lhe ofeieceu. A mãe e outras pessoas que estavam na casa começaram a repreendê-lo por sua ação precipitada. "Por que é que não esperou e ouviu mais? Seu pai estava apenas esperando que você lhe pedisse pura ele ir com você cortar as árvores para a roupa de córtex." 0 próprio chefe, então, começou a falar — sem repreensão, num tom gentil e razoável, como eu nunca havia ouvido antes quando ele falava aos filhos. Explicou que estava apenas esperando que Pa Rangifuri viesse chamá-lo. Mas um de seus sobrinhos o havia deixado zangado. Esse homem havia-se aproveitado dele cortando a primeira árvore de um de seus pomares — e o chefe pretendia derrubar a primeira árvore ele próprio, com seu próprio machado, para fazer uma roupa de córtex e oferecê-la ao seu deus principal. Eis por que ele havia sido ríspido — não estava zangado com Pa Rangifuri, nem tampouco pretendia impedir seus planos. 0 velho concluiu perguntando ao filho se ele queria derrubar as árvores do pomar para fazer a roupa de córtex naquele mesmo dia. Após alguma hesitação, Pa Rangifuri, que não havia tentado justific ar-se, conco rdou. Recebeu empre stado então o novo machado do pai, que ainda não havia sido usado antes, fato que representava um privilégio para ele. Desse modo a questão^ foi resolvida. Concordou-se tacitamente quanto ao funeral. No dia seguinte conversei um pouco mais com Pa Rangifuri, que logo levantou o tópico do filho morto. Disse com uma certa amargura: "Ele me abandonou e partiu para o mar." Contou-me que seu pai havia separado ornamentos de pescoço valiosos, que seus irmãos e alguns outros parentes lhe haviam dado contas e tecido, e que todas essas coisas seriam enterradas no túmulo na noite seguinte, durante a cerimônia. Ele agora estava satisfeito, pois o curso correto dos acontecimentos seria seguido. Sua explosão pessoal havia precipitado uma decisão que significava a observação das obrigações estruturais. (Gravura II, p. 111.) Por que é que sua explosão ocorreu naquele momento particular? Não há nada na estrutura das regras de parentesco de likopia que imponha um protesto desse tipo se a observância das convenções de parentesco for adiada. Por outro lado, ainda que os likopia sejam facilmente levados à expressão aberta da emoção nâo vejam nenhuma vergonha naquilo que, para um ocidental, ena uma falta de controle em seu comportamento público, expli-

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car o fato simplesmente pelo temperamento dos Tikopia ou pela personalidade do próprio pai seria insuficiente. É preciso uma ação detonadora para explodir a carga emocional presente numa situação como essa. Essa ação detonadora foi fornecida por Pa Rangifuri involuntariamente através de um sonho. Prosseguindo nossa conversa, ele me descreveu descreveu um sonho que havia tido na noite anterior à briga com o pai. Contou que o espírito do filho tinha vindo até ele — pela primeira vez desde que o rapaz se perdera, há meses atrás. Contou que no sonho tinha ido a um dos pomares da família. O filho subira num coqueiro e tentava arrancar um coco. Ele o chamou: "Noakena, Noakena." O rapaz respondeu: "Que é? " "O que é que você está está fazendo?" "Colhendo cocos para guardar." "Me dê um coco" ("e estendi a mão ", disse disse Pa Rang ifu ri). "Espere eu jogar no chão", disse o rap az. "Oh! Me passe passe um coco", disse disse o pai . "Espere eu jogar no chão." 0 rapaz então desceu do coqueiro, afastou-se um pouco e subiu noutra árvore. 0 pai chamou-o novamente pelo nome várias vezes, mas não houve resposta: — Chamei-o de novo, 'Noakena, que diabo! Por que você não me responde?' E então ouvi-o grunhir para mim 'Ngu! Ngu! Ngu!' num tom alto, e ele foi embora. Voltei para casa — mas eu já estava dormindo em minha casa; era apenas o meu sonho que continuava." Pa Rangifuri descreveu a seguir como duas mulheres lhe apareceram no sonho. Uma delas era sua irmã, que havia morrido em Anuta, uma ilha vizinha, mas que no sonho tinha assumido a forma de uma menina que morava numa casa própria. Cada mulher trazia um cesto debaixo do braço. Ele chamou uma de cada vez, mas nenhuma respondeu. Uma delas desviou o rosto. Nesse ponto, a mulher de Pa Rangifuri, que ouvia a história, aparteou: "Duas divindades femininas" (que trazem os cestos da doença). "Elas são malignas. Veja Fulano, que as viu; logo depois houve uma morte em sua casa." "Fique quieta", disse Pa Rangifuri, "enquanto conto o meu sonho." E prosseguiu: "Então voltei para casa e dormi — mas eu já estava dormindo o tempo todo. Então Noakena veio até mim, rastejando através da porta assim." (Ele ilustrou a ação — em Tikopia, as portas são muito baixas e exigem que as pessoas entrem nas casas de quatro.) "Ele veio para o meu lado, e olhei para o seu rosto e o seu corpo. Ele se arrastou para o lugar onde eu estava deitado, inclinou-se e me disse: 'Você já disse que devo ser secado?' Então me mexi. Estendi os braços braços para abraçá-lo abraçá-lo e exclamei: 'Oh! Ai de mim: Meu filhinho!' E a minha mão então bateu nesta caixa"


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(ao lado de sua este ira-cama ). "Acordei, me sentei e agarrei a roupa de córtex — aqui está" (exibindo-a na cabeceira de sua esteira). "Desdobrei-a e estendia-a" (como uma oferenda ao espírito do rapaz morto) "dizendo: 'A mortalha para você secar está aí.' E então sentei e chorei por ele. . . No dia seguinte, disse para minha mulher: 'Vamos cortar roupas de córtex para nós dois' — querendo com isso preparar o funeral." Anotei os traços mais salientes desse episódio de sonho no próprio local, enquanto Pa Rangifuri falava, e acrescentei notas suplementares imediatamente depois. E, ainda que estivesse primordialmente interessado no registro e na interpretação científica, nâo pude deixar de me comover com a história. Pa Rangifuri estava sendo inteiramente sincero, e, obviamente, tinha sido profundamente afetado. Sua expressão demonstrava sua emoção, e sua voz era rouca e entrecortada, próxima às lágrimas . Seu grito quando abriu os braços para mostrar como tinha tentado abraçar o filho, encontrando apenas a caixa de madeira, tinha sido pungente nesse nesse relato relato do incidente . É possível possível entender, portanto, que quando Pa Rangifuri foi procurar o pai na manhã seguinte ao sonho estivesse num estado altamente emocional, pronto para reagir violentamente a qualquer oposição ao seu impulso para dar prosseguimento aos ritos funerários. Sobre seus atos na ocasião, ele disse: "Parecia que um fogo havia entrado na minha barriga." Esse caso levanta um certo número de questões psicológicas. O sonho era obviamente uma expressão dos sentimentos paternais do sonhador. Expressava Expressava também seu sentimento de conflito conflito e frustração, nâo apenas por estar sendo aparentemente vítima da oposição e da resistência dos irmãos, mas por ter sido abandonado pelo próprio filho. Reflete ao mesmo tempo sua agressão agressão e seu remorso com com relação ao rap az. 0 simbolismo simbolismo do sonho, que é elaborado, só pode ser abordado superficialmente. Os cocos e a arvore são provavelmente símbolos sexuais. Abertamente, porém, carre gam associações ritu ais sign ificativ as. São um símbolo da cabeça do principal deus do clã. 0 inexprimível ngu ngu emitido Pelo rapaz no sonho é convencionalmente o som típico de um certo tipo de esprito marinho no sistema religioso de Tikopia. O sonho em seu conjunto dramatizava a crença em que o rapaz era agora um espírito. Do ponto de vista da organização social, um os traços importantes do sonho é o modo como ele serve de galvanizador ou de propelente para o sonhador, induzindo-o a agir Para compensar seu estado emocional desequilibrado. A psicolo-


gia nâo é a nossa preocupação específica, mas seus efeitos sociais são significativos para a nossa análise. A análise demonstrou o quão irreal é o conceito de solidariedade de grupo quando aplicado sem qualificação ao exame do processo social. A família c a linhagem em muitas questões públicas atuam realmente como uma unidade. Mas, em outras questões, os membros desses grupos fornecem forças de influência separadas que tanto podem operar em oposição como em harmonia. Fortes observa a respeito dos Tallensi que, toda vez que os irmãos participam como filhos do mesmo pai de uma atividade social, é como se estivessem fundidos.10 Nosso exemplo demonstrou o quanto essa observação estaria longe da verdade se aplicada aos Tiko pia. 0 conflito de interesses entre irmãos ou a violação da etiqueta entre pai e filho são suficientemente incomuns na expressão pública para serem dramáticos quando ocorrem, mas são reconhecidos entre os conflitos da vida social dos Tikopia. A organização social e o manejo das relações pessoais incluem mecanismos próprios para lidar com esses conflitos. Algumas sociedades possuem mecanismos legais disponíveis como um último recurso. Mas, na pequena comunidade que escolhemos para analisar, é difícil classificar ou separar procedimentos especificamente legais, mesmo porque um dos critérios da lei comumente citados — a força politicamente organizada da sociedade •— não existe aí sob uma forma unificada. Mas o que nos interessa aqui nâo é uma classificação nominal de procedimentos para lidar com o conflito, e sim os meios de operação e sua eficácia. Numa pequena comunidade, com um alto grau de contatos interpessoais entre todos os membros, procedimentos comparativamente informais podem ser muito eficazes. Numa comunidade maior, em que pode ser difícil encontrar indivíduos que tenham um conhecimento pessoal de ambos os lados de uma disputa, procedimentos de acordo mais formais devem ser adotados. 0 caso citado mostra um membro proeminente da comunidade sob tensão emocional violando as regras de etiqueta, com relação a seu pai e chefe, e se entregando a uma linguagem extravagante, que inclui ameaças de suicídio. Os outros outros membros de sua comunidade , embora perturbados, não se encontram in teiramen te confusos. confusos. Suas ações seguem um padrão definido — que poderia ser examinado se o espaço nos permitisse a descrição de outros casos de conflito 10 M. Fortes, The Dynamics of Clanship Among the Tallensi Londres, 1945, p. 199.


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social social Examinemos entretanto os elementos mais salientes, ex-! pressos no comportamento de vários indivíduos conjunta ou separadamen te . ' As pessoas oferecem um apoio social ao homem angustiado»f Nâo o deixam sozinho; agrupam-se em seu redor. Recorrem aos princípios estruturais da sociedade mobilizando aqueles a quem, devido à proximidade do parentesco ou à maior importância de status, o homem aflito provavelmente dará ouvidos. Pa ra começar, mantêm-se imóveis, demonstrando apenas por pequenos sinais que estão do lado do infortunado e que lhe são simpáticas; comportam-se diante dele de um modo que enfatiza sua posição como o centro da cena e seu status. Tratam da questão como de algo extremamente importante. Apreendem sua plena significação através de perguntas e estimulam a pessoa a se expressar livremente, a dizer tudo o que deseja. Concordam com sua autojustificação. Discutem apenas as ações ações a que a pessoa pessoa se propõe. Não zombam nem contradizem; aceitam o ponto de vista da pessoa em certa medida, mas apelam para sua afeição por elas e para a sua vaidade para que não concretize suas propostas. De fato, pretendem atacar seus argumentos racionais com argumentos de sentimento; na realidade, contêm suas emoções pela razão. Se necessário, chamam um indivíduo neutro para dar peso à sua causa, e particularmente para capacitar a pessoa em questão a corrigir a situação sem perd er a auto-estima. Desse Desse modo, uma pessoa pessoa que está socialmente deslocada é ajudada a se reintegrar. Ela pode assim gastar sua emoção, recolher indiretamente a opinião de seus companheiros, e recobrar sua posição sob a aparência de uma concessão, e não de uma compulsão. A catarse e o apelo sentimental são usados como instrumentos para a reorganização das relações. Esses instrumentos apresentam uma eficácia variável, e um dos importantes fatores envolvidos é a quantidade de tempo disponível. Assim como a maioria dos povos polinésios, os Tikopia são propensos propensos a tentativas de suicídio. "A tendência para se afastar de situações de vergonha pessoal", como foi chamada, é marcada entre eles. Essa recusa em enfrentar as plenas implicações de uma situação situação social social pode assumir uma ou várias formas. O enforcamento com corda é um método adotado por homens e mulheres. Mas o método mais comum utilizado pelo homem é tomar uma pequena canoa e lançar-se ao mar, às vezes com um remo e uma vela de esteira, às vezes sem provisões. A mu lhe r, que geralmente nunca entra numa canoa, simplesmente nada pelo

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mar adentro até se afogar ou até que os tubarões a peguem. Quando a tentativa de suicídio se torna conhecida, grupos de salvamento saem e muitas vezes conseguem recuperar a pessoa, cujo desejo de auto-sacrifício geralmente arrefece com a proximidade da morte. Na realidade, a tentativa de suicídio pode ser um meio de exercer a compulsão social sobre a comunidade, de lançar o ônus da responsabilidade sobre os outros, de garantir a reabilitação como que através de uma purgação, de oferecer tudo o que uma pessoa possui, até mesmo a própria vida, à sorte. Morselli, Steinmetz e sobretudo Durkheim examinaram os aspectos sociológicos do suicídio e demonstraram como essa prática, apesar de •sua natureza particular e íntima, não deve ser considerada como uma decisão puramente pessoal. Ela reflete em grande parte outros fatores sociais. Como disse Morselli: "A vida física dos indivíduos não é senão o reflexo da natureza e das características do agregado social dentro da qual ele pensa, deseja e age." Mas existe uma certa divergência de opiniões quanto à natureza dessa relação. Durkheim chegou a ponto de argumentar que a taxa de suicídio de uma comunidade é um índice de sua coesão social. Segundo essa visão, quanto maior for a incidência do suicídio, mais fraca será a integração social. Uma visão alternativa é for necida por Nadei, que afirma a existência de uma correlação entre a rigidez ou inclusividade social e a incidência do suicídio. Quanto menor for a latitude dada aos desajustes, quanto menos alternativas legítimas de vida forem oferecidas, maior será a predisposição para o suicíd io. O exemplo Tikopia demonstra que há uma distinção de significado entre o suicídio tentado e o suicídio realizado, e que a incidência do suicídio realizado deve ser interpretada com relação inter alia aos fatores da organização social. Tikopia é uma sociedade da qual se pode dizer que possui um alto grau de coesão social, graças a seus mecanismos entrelaçados de cooperação social e a uma consciência de comunidade muito precis a. Ainda assim, sua taxa de tentativas de suicídio é alta. Por outro lado, não é uma sociedade que possa ser considerada rígida por não oferecer saídas para o comportamento anormal. Papéis institucionalizados, como o do intermediário espiritual, e procedimentos institucionalizados de persuasão, como o descrito acima, podem oferecer às pessoas amplas oportunidades de corri.gir seu equilíbrio socia l. Os suicídios reais que ocorrem são uma função do tempo e da op ortunidade tanto quanto da disposição. O suicídio não é condenado em Tikopia, mas também não é (encorajado pela opinião pública — como no Japã o. A mobilização


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para impedi-lo é rápida, uma vez descoberta a tentativa . A organização social, portanto, atua como uma influência restritiva sobre o suicídio, provendo tanto mecanismos catárticos para desviar uma tentativa como mecanismos de salvamento para frustrá-la. Procuremos agora identificar mais de perto alguns dos elementos fundamentais ou princípios envolvidos na organização social, tal como são vistos na atividade concreta. O primeiro elemento é o da coordenação. Para a continuação dos processos da vida social, itens até aqui desconexos devem ser relacionados, com referência a um fim comum. Do ponto de vista de nossa análise social, esses itens são realmente as atividades ou as configurações de comportamento das pessoas, embora sejam exercidos com relação a meios tais como os bens materiais ou a lingua gem. Mesmo no simples nível econômico e técnico de uma pequena comunidade como a descrita neste capítulo, essa coordenação do uso de recursos, incluindo o tempo e a energia dos seres humanos, é um processo sério, que envolve em muitos pontos grande dose de deliberação. A necessidade de tal coordenação provém da falta básica de correspondência entre os elementos de uma situação existente e o que se julga ser requerido. Envolve um esforço projetivo. Na esfera econômica, por exemplo, a quantidade disponível de recursos é inadequada, ou os recursos estão presentes sob uma forma inadequada para satisfazer às exigências. Na esfera social, a disposição dos elementos humanos é tal que algum arranjo diferente é considerado desejável. Mas, em qualquer ato de esforço humano, o elemento de incerteza deve ser admitido. Numa questão econômica tal como um banquete, por razões físicas de doença, ou por razões sociais de ressentimento ou de apatia, a quantidade de trabalho r equerid a pode não ser acessível. Numa questão social como um casamento, tanto uma das partes envolvidas na cerimônia quanto a outra podem falhar, ou podem surgir impedimentos levantados por parentes em vários pontos. Nas questões mais mundanas, o elemento de incerteza deve ser resolvido o mais possível através da estimativa das probabilidades. Nos casos não atingidos pela estimativa, quase sempre se recorre à fé. Mas, em último recurso, essas probabilidades, ou a fé que as substitui, relacionam-se com o comportamento dos homens. Mesmo os acontecimentos da Natureza podem ser vistos sob essa lu z. Quando um furacão atinge as colheitas de víveres de uma comunidade, por exemplo, não é apenas o fenômeno natural que deve ser levado em conta na organização subseqüente; são também as reações pro-

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váveis dos homens à notícia e à fome resultante. Como Frank H. Knight demonstrou, o fato básico da atividade organizada é a tendência para transformar as incertezas da opinião e da ação humanas em probabilidades mensuráveis, através de uma avaliação estimativa ou aproximativa da capacidade dos homens, Numa economia altamente diferenciada, é graças à habilidade em realizarestimativas que são no conjunto ratificadas pelos acontecimentos subseqüentes que o lucro advém para o empreendedor, Numa pequena comunidade do tipo mais primitivo, as recompensas são mais difusas; são expressas no status social e na estima social. Mas é preciso haver uma ratificação substancial, pois do contrário a estrutura da sociedade não poderia sobreviver e haveria um fluxo constante na posição social de seus membro s. O status elevado do mágico, do médium ou do adivinho em muitas pequenas comunidades se deve à sua capacidade geral de estimar como os outros provavelmente se comportarão — quando ele diagnostica errado, ou certo. Podemos incluir a previsão, portanto, como o segundo elemento de significação primordial na organização social. 0 terceiro elemento é a responsabilidade, a que já fizemos alguma re ferência. Ela apresenta dois aspectos — a assunção da responsabilidade por um indivíduo, em quem recai o ônus da decisão final; e a atribuição da responsabilidade pelos outros, que estão de acordo com que ele assuma esse ônus . Num a sociedade ocidental altamente diferenciada, esse processo de atribuição apresenta quase sempre um caráter muito elaborado, formal e institucionalizado. Numa pequena comunidade do tipo mais primitivo, a atribuição é quase sempre tácita, brotando como uma implicação da estrutura soc ial. Em muitas dessas sociedades, que possuem chefes como um elemento do sistema social, uma das funções primordiais destes é assumir a responsabilidade por muitas das decisões mais importantes da vida da comunidade. A decisão pode às vezes emergir quase espontaneamente, sem qualquer formulação muito consciente, do consenso da opinião daqueles que cercam o chefe. Mas ele carrega o seu ônus e colhe o orgulho que assinala o desenlace bem sucedido da atividade. Outras vezes, como no caso citado neste capítulo, o chefe deve tomar uma decisão que não é absolutamente evidente a partir das circunstâncias, e sem a qual a vida social se tornaria confusa, com partes conflitantes. Nesses casos, a decisão requer não apenas um certo conhecimento das reações humanas, baseado na experiência, mas também firmeza de opinião e de atitude . Qualquer ato de organização social contém as sementes do conflito. Não apenas existem


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possibilidades de discordância com relação aos melhores métodos para a realização do fim comum com que todos concorda m. O desentendimento quanto à escolha dos objetivos pode promover uma brecha no grupo social ou pode surgir da divergência de interesses preexistente. Pode ser pessoal, dependendo, por exemplo, de diferenças de sentimento individual, ou pode ser estrutural, dependendo da diferença de status. Quer o desentendimento seja aberto ou encoberto, alguma solução no nível aparente é geralmente procurada e encontrada. Quando essa solução provém da decisão do chefe, é significativo que a decisão raramente seja simples. Há geralmente alguma concessão feita a uma das partes. Isso traz o quarto elemento importante da organização social, que poderia ser chamado de compensação básica e que subjaz à contribuição de cada fator para a situação. Malinowski enfatizou a importância desse princípio sob o nome de reciprocidade. Esse termo, entretanto, implica primordialmente o conceito de uma relação de troca, enquanto na realidade é necessário algo mais amplo para transmitir a restituição essencial. Essa compensação básica advém não apenas do que pode ser reconhecido como um serviço específico, como um trabalho determinado, ou um alo que facilite claramente a organização da atividade; pode corresponder à mera presença de uma pessoa ou à sua aquiescência. Geralmente nâo advém de bens materiais, ainda que na pequena comunidade primitiva os bens materiais sejam geralmente oferecidos como compensação por serviços ou atos que não exigiriam tal recompensa na nossa sociedade ocidental. É essencialmente o preço social da participação na atividade. Pode ser pago sob a forma de prestígio, de polidez, de um lugar na reunião, ou ouvindo-se o que um homem diz em vez de ignorá-lo. Esses quatro princípios — coordenação, responsabilidade, previsão e compensação básica — não pode m receber facilme nte uma expressão quantitativa. Mas durante o exame de casos concretos de organização social talvez seja possível dar uma certa noção de sua grandeza e desse modo fornecer uma base para a comparação intersocial. 0 grau de coordenação até certo ponto pode ser expresso na escala e na extensão temporal das relações das pessoas envolvidas. A responsabilidade pode ser expressa como uma função do número de pessoas, da escala de status e do tipo de grupos sociais representados. A previsão não pode ser expressa como um julgamento válido, mas pode ser considerada em termos de preparações prévias para a satisfação das necessidades estimadas — por exemplo, a

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mobilização gradual de bens para a preparação para uma cerimônia de casamento. A compensação básica pode ser expressa simplesmente apenas em termos materiais, mas uma certa medida pode ser obtida nos casos em que a recusa à cooperação pode ser oposta à cooperação. No presente estágio da Antropologia Social, esse tipo de mensuração está apenas começando. Quando a escala de coordenação é considerável e a área de responsabilidade é ampla, um acontecimento na organização social pode ter efeitos marcados sobre a estrut ura social. Isso acontece, por exemplo, no campo da lei. Numa pequena comunidade do tipo que eyjaminamos, uma única decisão de um chefe pode muda r radica lmente a prática da comunidade em algum ponto importante. Assim, em Tikopia, a decisão de um dos chefes de se tornar cristão acarretou uma longa série de conseqüências que afetaram as cerimônias religiosas tradicionais, as relações entre os chefes, o comparecimento aos festivais de dança e inúmeras trocas econômicas importantes. Da mesma forma, as decisões dos chefes Tswana em suas cortes da lei contribuíram bastante para modificar o costume do casamento e as relações de propriedade nas tribos. Em todos esses casos, a previsão de que por lealdade ou outras razões as pessoas aceitariam a mudança foi justificada no acontecimento. É lícito supor também que alguns elementos de compensação básica estivessem disponíveis para as pessoas em sua conformidade. A análise organizativa pode ser levada ainda mais adiante, como, por exemplo, ao nível da organização da personalidade nos termos de uma teoria da motivação. Mas a ligação efetiva entre os vários tipos de análise está ainda por ser feita. 0 capítulo seguinte refere-se a alguns aspectos da mudança social. É preciso que fique claro que nesse campo também não lidamos com processos automáticos, e sim com os resultados de uma organização social específica, nos termos dos princípios aqui discutidos.

CAPÍTULO

III

MUDANÇA SOCIAL EM COMUNIDADES CAMPONESAS Nos últimos cinqüenta anos, os antropólogos sociais adotaram uma visão mais dinâmica de seus proble mas. Há cinqüenta anos. passados, as comunidades que estudavam eram quase sempre praticame nte isoladas do mundo civilizado. Seus membros em geral ainda usavam machados de pedra, vestiam roupas de córtex,, não sabiam ler nem escrever, desconheciam o uso da moeda e praticavam uma economia que, se não era inteiramente auto-subsistente, não dependia da produção para um mercado ocidental. 0 estudo do "selvagem" realizado pelos antropólogos podia incluir material sobre a caça às cabeças nas ilhas Salomão, a matança de gêmeos na África, ou o estrangulamento de viúvas em Fiji, sem que se considerasse que ele fosse um traficante de sensações, sondando as memórias de um passado quase esquecido. Mas a antítese entre o homem primitivo aparentemente estacionado e o homem civilizado que se desenvolvia conscientemente era tão forte que o antropólogo tendia a presumir com muita facilidade que estava lidando com condições estáticas. Mesmo quando assumia esse fato apenas como um artifício para tornar sua análise mais. simples, tendia a expressar seus resultados como se estes tivessem uma qualidade atemporal. Davam a impressão de que sua tarefa, era comunicar a essência permanente da vida de um povo. Alguns, livros didáticos ainda perpetu am essa ficção da estase. Falam , por exemplo, do totemismo dos australianos centrais ou do xamanismo dos siberianos como se tivessem permanecido inalterados desde a época em que foram descritos pela primeira vez no início do século. A discussão nesse "presente etnográfico" pode ser justifi-cada quando o que se pretende é apenas uma comparação de-

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tipos abstratos. Mas o emprego desse tempo freqüentemente tem significado um desprezo pelas datas e pelas seqüências, uma falta de sentido da história que o antropólogo social deveria ter se pretende fazer justiça a seus registros e fornecer uma ajuda adequada a seus sucessores. Devido a esse processo de embalsamamento literário, às vezes torna-se mesmo impossível descobrir — como em alguns relatos sobre a cultura oceânica — se um costume desapareceu ou não. Mesmo quando uma mudança radical nas instituições sociais de um povo não podia ser omitida — como, por exemplo, o desaparecimento da caça às cabeças nas ilhas Salomão — o antropólogo tendia a adotar um ponto de vista retrospectivo e até mesmo nostálgico. Preocupava-se mais com o que havia sido perdido do que com as implicações positivas da mudança. 0 desaparecimento dos incentivos à construção de grandes canoas, antes necessárias às incursões em busca de cabeças, chamava mais atenção do que as novas possibilidades de relacionamentos sociais em condições pacíficas ou os efeitos do desenvolvimento de estabelecimento no litoral e não no interior à medida que o medo da guerra arrefecia. Duas razões óbvias conduziram a uma nova abordagem: as alterações na natureza do material, e as alterações no clima da opinião no qual as Ciências Sociais como um todo oper am. Quando os povos até então primitivos passaram a usar machados de aço, vestir roupas de algodão, escrever cartas e ler jornais, cultivar o cacau, a borracha ou o amendoim para vender, e gastar o produto da venda numa bicicleta ou num gramofone, passaram também a pensar e a agir de modo bastante diferente de antes. 0 antropólogo foi obrigado a estudar as novas relações sociais. Termrs como "contato cultural" e "aculturação" foram introduzidos para expressar a maneira pela qual novos padrões de comportamento ou tipos de relação foram adquiridos e incorporados no sistema primitivo. A ênfase, nesse caso, recaía no sistema primitivo como primordialmente passivo, um recipiente para novos elemsn tos. 0 segundo fator a modificar o ponto de vista tradicional do antropólogo social foi a mudança geral de opinião com respeito à estabilidade social e ao processo social. Como o século XX revelou uma ordem social muito menos segura do que a que parecia caracterizar o século XIX, e um mundo em que a mudança pode ser vista mais como normal do que como excepcional, a análise do antropólogo tendeu a assumir um caráter mais dinâmico. O antropólogo concebe o povo primitivo não apenas como aquele que aceita a civilização quando esta é introduzida

MUDANÇA SOCIAL EM COMUNIDADES CAMPONESAS

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até ele, mas reagindo de modo positivo a cada novo elemento que lhe é apresentado. Além disso, considera-o autogenético em sua cultura — o próprio povo inicia novas idéias e novas formas de se comportar, mesmo que apenas em peque na escala. As noções de que o equilíbrio de um sistema social primitivo é o seu estado mais característico não são mais tão comuns. O retrato dinâmico requer o reconhecimento da possibilidade de que a operação de um sistema social, por mais simples que seja, envolve tendências contínua s para a muda nça . As relações básicas do sistema não são de natureza equilibrada; são freqüentemente desequilibradas, exigindo um reajustamento contínuo para que o sistema possa funci onar. Isso ocorre em todos os níveis de atividade no sistema social. O princípio da compensação básica — um dos princípios enraizadores da organização social — opera precisamente porque os indivíduos, sempre que podem, tentam remediar ou utilizar a assimetria dos arranjos estruturais da sociedade como um todo. Os antropólogos até agora não conseguiram formular uma teoria dinâmica satisfatória da sociedade a partir de seus próprios dados. A maioria deles não está preparada para aceitar um esquema marxista ou qualquer outro esquema já pronto de conceitos. Mas sem serem muito abstratos, eles forneceram uma idéia geral do que aconteceu com as sociedades primitivas de diferentes tipos sob o impacto das influências ocidentais. Nessa análise descritiva, o antropólogo se aproxima do trabalho do historiador. Torna-se um registrador e um intérprete das mudanç as sociais. Seus dados recebem uma coordenada temporal e podem ser comparados em seqüência, e não apenas em tipologia, com os dados de outros cientistas sociais. Mas o trabalho do antropólogo nesse aspecto difere significativamente do da maioria dos historiadores. Mais consciente das questões teóricas do processo social, o antropólogo está mais preocupado com que as minúcias dos acontecimentos registrados sejam consideradas relevantes para algum problema das relações sociais. Em geral ele se apoia muito mais em suas próprias observações pessoais do que em documentos. Isso lhe dá a grande vantagem de ser capaz de avaliar diretamente os acontecimentos. Ele pode recolher o tipo de informação que considera mais apropriado para sua investigação. 0 que não daria um historiador pelo privilégio de um exame pessoal dos homens e das questões da época que estuda, pela possibilidade de falar com suas personagens sobre seus motivos e de preencher as lacunas de seus documentos? Mas o antropólogo geralmente é obrigado a pagar por esse privilé gio. Sacrifica o tempo para poder

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associar-se à realid ade. Geralmente observa sua comunidade por apenas um ou dois anos seguidos. Raramente volta mais tarde para medir as mudanças ocorridas. Não dispõe da longa série de documentos que fornecem ao historiador uma seqüência de quadros contemporâneos ou semicontemporâneos de acontecimentos. Logo, para dar profundidade à sua análise, o antropólogo tem de assumir muitas premissas. Apóia-se em idéias sobre a homogeneidade social ou a continuidade do processo social, ou sobre o significado histórico das tradições. Às vezes, traduz as diferenças entre as condições sociais contemporâneas de comunidades relacionadas em termos de diferenças de estágio de desenvolvimento. Transforma o espaço em tempo. Pode honestamente fazer algumas suposições sobre a continuidade da sociedade que estuda — sabe que ela não desaparecerá como um castelo de fadas quando ele for embora. Mas o que ele presume a propósito do passado e o que estima com relação ao futuro dependerá em grande parte de suas teorias sobre a natureza da sociedade em gera l. Logo, um cuidado suplementar é necessário quando ele faz suas observações pessoais, que devem fornecer uma base tão importante para as suas projeções na escala do tempo. Um esquema teórico para a análise da mudança social deve revelar uma ampla preocupação com o que acontece às estruturas sociais. Mas para ser realmente dinâmico , ele deve permitir a ação indiv idua l. Como membro da sociedade, cada indivíduo separado está lutando para alcançar seus fins, interagindo com outros membros no processo. Todos os indivíduos são largamente governados em seu c omportamento pelo conjunto de relações básicas estabelecidas da estrutura social. Esse conjunto inclui os conjuntos de expectativas relativas ao que as pessoas farão em virtude de seu papel social, e os ideais referentes ao que elas deveriam fazer. Logo, a conduta do indivíduo possui um esquema complexo de motivações. Seus próprios interesses, o reconhecimento dos valores estruturais pelos quais ele se guiou até então em sua carreira, tudo isso afeta seus padrões de comportamento. Alguma mudança necessariamente ocorre a cada passo do processo da ação. Nenhum ato pode ser exatamente uma repetição do que aconteceu antes, ainda que ambos possam ter sido realizados como respostas a estímulos semelhantes, no mesmo esquema geral de motivações. 0 padrão, portanto, é o tema principal, e não o procedimento idêntico. Mas a qualquer passo do processo da ação novas motivações podem-se apresentar ao ind ivídu o. Podem surgir de sua percepção das vantagens que podem ser extraídas do siste-


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ma social, até então não-percebidas por ele. Ou podem surgir da entrada de novos fatores no meio social, fatores esses que oferecem novas oportunidades ou impõem novas formas de proteção. No processo social de uma comunidade agrícola, por exemplo, a seca, a enchente, a tempestade, os acidentes com os animais ou ferramentas, ou a descoberta de um novo tipo de lavoura, apresentam aos membros da comunidade problemas que só poderão resolver modificando sua atividade. Até mesmo o processo demográfico de crescimento e diminuição da população força uma manifestação diferente dos recursos. Tudo isso requer um novo ajustamento do indivíduo em sua atividade diária. Mas ele também tem de manter uma certa orientação para os valores que até então ocuparam um lugar importante em seu esquema de motivações . Ele precisa a inda considerar as mane iras pelas quais os outros membros da sociedade provavelmente reagirão aos novos fatores da situação social, e a sua própria reação a eles. O resultado provavelmente será uma mudança organizativa. Ocorrerá um replanejamento do tempo, da ordem em que os campos serão arados ou ceifados, e das maneiras pelas quais os diferentes membros da família cooperarão para realizar as tarefas diárias. As preferências serão outras, diferentes das de antes. As escolhas se farão de forma diferente entre a nova série de alternati vas. A atividade adotará novas direções e formará novas combinações. Mas pode-se estabelecer uma distinção entre a mudança organizativa em geral e a forma maciça da mudança organizativa que é a mudança est rutu ral. No primeiro caso, o padrão de procedimento não se altera radica lmente . A mudança organizativa não altera as relações básicas entre os membros da sociedade a ponto de ser considerada uma modificação da estrutura social. A mudança estrutural pode não implicar um alto grau de coincidência entre as novas motivações de qualquer número significativo de membros da sociedade. Mas ela implica uma ampla mudança no padrão de suas atividades. Isso pode significar uma nova orientação comum. Pode envolver apenas uma dispersão maior de seus objetivos. Mas o observador pode reconhecer que uma relação básica perdeu sua grandeza, sua força, sua freqüên cia. Pode ser capaz de ver uma nova relação que a tenha substituído diretamente, ou várias novas relações podem ter surgido. A batata e o porco, por exemplo, quando foram introduzidos entre os maoris da Nova Zelândia, alteraram radicalmente a estrutura econômica. Reduziram a quantidade de trabalho dedicado a outras lavouras e a caça de aves selvagens; alteraram o equilíbrio da produção

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entre homens e mulheres; deram aos plebeus a possibilidade de obter rendimentos relativamente mais altos e de ascender na escala social; chegaram mesmo a mudar o esquema do ritual, reduzindo a quantidade de magia econômica exigida. Ao lado de outros fatores, como o mosquete, foram a base de algumas mudanças estruturais importantes da sociedade maori. Pode-se argumentar que a mudança estrutural não pode ser efetuada pela atividade individual. Isso é verdade no sentido de que nenhum indivíduo pode sozinho mudar a forma da sociedade. O grande homem não faz a história; as relações humanas no sentido pessoal estrito não alteram realmente o destino das nações. Mas, por outro lado, a estrutura social não pode mudar per se. Ela só é inteligível como uma agregação de relações e de atitudes humanas. Portanto, quando a forma dessas relações e atitudes se altera, é como indivíduos que as pessoas reagem aos estímulos. Quando os padrões mudam, são os indivíduos, em última análise, que os mudam.1 Quando agem em resposta a forças mais vigorosas do que eles próprios, essas forças são compostas de atos, opiniões e atitudes — ou de atos, opiniões e atitudes imputados — de outros indivíduos. A mudança estrutural é um produto da interação social, em que as pressões são sentidas, as vantagens percebidas e as responsabilidades reconhecid as. Isso envolve o governo da conduta por conjuntos de valores que possuam elementos comuns a seções significativas da sociedade. Para que um novo padrão de comportamento seja adotado, os valores que governam o antigo padrão devem ter um certo grau de plasticida de. Os fins devem poder ser atingidos por meios alternativos aos meios até então em uso. A mudança estrutural implica que havia alguma imperfeição no esquema de meios e fins anterior de um número substancial de membros da sociedade e que o ajustamento é possível. Dois efeitos podem ocorrer. Um deles consiste no processo áo que pode ser chamado de convecção social. Quando alguns membros de um a sociedade mudam seu comportamento com relação ao que havia sido reconhecido como o padrão estabelecido, é provável que as reações envolvam outros membros també m. Por imitação, por ressentimento, por necessidade de reparar a brecha em suas maneiras habituais, eles tendem a modificar igualmente sua própria 1 Para a visão estética convencional, ver, e. g., Emile Mâle, "It is not the Multitude that creates, but individuais" (Religious Art from the

Twelfth to the Eighteenth Centurl, Londres, 1949, p. 29).


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conduta. O outro efeito pode ser chamado de um processo de condução social. Uma mudança nos padrões estabelecidos tende a provocar resultados imprevistos. A inter-relação funcional das atividades é muito delicada. Logo, as pessoas que adotaram uma inovação podem-se encontrar diante de uma situação com a qual devem-se conformar, ainda que seja contrária ao que teriam escolhido no começo se tivessem sabido. Essas novas situações, em que mudanças não-desejadas são impostas a alguns membros da sociedade e efeitos imprevistos são encontrados por outros, colocam novos problemas organizativos. Logo, o terreno é preparado para esforços ulteriores de mudança. A essência do processo dinâmico reside na operação contínua da psique individual, com seus desejos potenciais ou insatisfeitos — de maior segurança, maior conhecimento, melhor status, maior poder e maior aprovação •— dentro do universo de seu sistema social. O paradoxo reside no fato de que os esforços para a satisfação, quando são bem sucedidos, tendem a modificar esse sistema, e as repercussões dessa modificação junto aos outros indivíduos tendem a torná-la irreversível. O objetivo deste capítulo é ilustrar como esses processos ocorrem, nos tipos de sociedades que o antropólogo geralmente estuda, e discutir o significado de seus efeitos. Os processos de mudança social podem ser iniciados dentro de uma sociedade ou estimulado por forças externas. Exceto quando assumem a forma de violência física, essas forças podem ser consideradas como tendo em primeiro lugar o caráter de agentes catalíticos. Podem ser bens materiais, como o porco e a batata, o mosquete ou a roupa. Podem ser práticas, como a capacidade de ler e escrever; ou instituições, como o cristianismo. Mas elas liberam forças, até então mantidas inativas, e facilitam as mudanças, mantendo-se todavia inalteradas. Cedo, porém, elas próprias podem sofrer modificações. Seus agentes podem interpretar consciente ou inconscientemente para a população local o processo social envolvido. Podem eles próprios ser influenciados pela situação. Podem adquirir, por exemplo, uma "psicologia de fronteira" — assumindo o conceito de que ao povo indígena cabe o pape\ de prover uma "força de trabalho natural" para eles. Até o momento, poucas informações foram acumuladas pelos antropólogos sobre a questão da mudança autônoma. Tratarei aqui, portanto, das mudanças produzidas através de influências externas.

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O aspecto econômico é tão importante nos estudos de comparação social e de mudança social que convém começar por ele. Desse ponto de vista, as sociedades que até agora têm sido a preocupação primordial dos antropólogos podem ser descritas como sendo do tipo camponês. Foi através do estudo do impacto da cultura ocidental, particularmente do sistema industrial ocidental, sobre as comunidades camponesas não-européias que a Antropologia Social apresentou uma de suas contribuições recentes mais marcantes. O termo camponês possui em primeiro lugar um referente econômico. Uma economia camponesa significa ura sistema de pequenos produtores, com uma tecnologia e um equipamento simples, que quase sempre se apoiam primordialmente para a sua subsistência naquilo que eles mesmos produzem. 2 O meio de subsistência primária do camponês é o cultivo do solo. Não se trata apenas de uma vinculação física; o camponês não é um trabalhador sem terras, e sim alguém que possui um direito ou uma reivindicação individual ou coletiva à terra. Essa estreita vinculação econômica e social — e até mesmo sentimental — com o solo é historicamente um dos principais traços distintivos do campesinato europeu. Mas, para a nossa discussão fora do campo europeu, convém ampliar o sentido do termo camponês, a fim de abarcar outros tipos de pequenos produtores tais como o pescador ou o artesão rural, que participam do mesmo tipo de organização econômica simples e de vida em comunidade. Pode-se argumentar que existe quase tanta diferença entre os sistemas econômicos camponeses pastoril e de cultivo europeus — e.g., entre o Alpwirtschaft e a agricultura de planície — quanto entre um cultivador oriental e seu irmão pescador, que pode de fato ser também um agricultor camponês durante parte do tempo. Uma pequena organização produtiva como essa, construída sobre o uso de, ou em relação estreita com, recursos primários, possui seus próprios sistemas concomitantes de acumulação de capital e de endividamento, de mercado e de distribuição. 3 A relação neces-

Calculou-se que nas comunidades camponesas da Europa oriental os camponeses ganham mais da metade de seus rendimentos sob a forma de alimento; os produtos vendidos no mercado representam em média menos de 50%, se comparados aos 70-80% da Europa ocidental (Royal Institute of International Affairs, Agrarian Problems from íhe Baltic to the Aegean, Londres, 1944, p. 46). 3 Cf. "O intermediário é, na realidade, o produto inevitável de uma sociedade de camponeses e pequenos artesãos, e, porque ele tem opor2


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sária dessa economia camponesa com tipos particulares de estrutura social confere uma forma característica à vida nas comunidades camponesas. De fato, pode-se dizer que existe uma série de sociedades camponesas. 4 Por exemplo, um sistema de produção camponesa está estreitamente ligado a formas de cooperação íntima entre os membros de uma família cujos serviços contribuem, em sua maioria, para uma renda comum. O grupo residencial e de trabalho é geralmente maior do que a simples família de pais e filhos. Pode assumir a forma de uma família extensa de várias gerações e de laços de parentesco mais amplos. Pode mesmo atuar como uma família conjunta com direitos comuns à propriedade e com a renda dividida entre um grupo de irmãos ou de primos e seus descendentes. Mesmo na Europa essa grande unidade social existiu até recentemente no zadruga patriarcal dos Bálcãs. 5 Fora da Europa, nas comunidades camponesas da África, Ásia e Oceania, essas grandes unidades de parentesco com funções de produção são extremamente comuns. Essa cooperação integral nas questões econômicas é geralmente acompanhada de um tipo específico de vida social e cerimonial, que confere aos ritos do casamento e do funeral, às feiras e aos festivais, às práticas mágicas e religiosas, à música e a outra formas de arte seu caráter "/oZ/c". Essas pequenas comunidades camponesas possuem uma organização, códigos e valores que elas consideram profundamente importantes. As pessoas são condicionadas a essas coisas, desde a infância, e sentem que elas são básicas para sua existência em grupo. Suas instituições, em parte porque tantas das mesmas tunidades excepcionais de oprimir o grupo, é sempre malquisto, quer seja o brogger inglês do século XIV, ou o gombeen irlandês, ou o buniah indiano de nossos dias. Entretanto, uma vez falido o sistema ae cooperação agrícola, ele é tão essencial quanto malquisto, é a própria ligação entre o pequeno produtor e o mercado" (Eileen Power, The Wool Trade in English Mediaeval History, Oxford University Press, 1941, p. 48). 4 Robert Redfield prefere o termo "culturas de folk"; e realizou análises iluminadoras da mudança nas sociedades camponesas em Folk Culture of Yucatan e outros trabalhos. Seu estudo dos maias, A Village that Chose Progress, reexamina a comunidade de Chan Kom depois de um período de dezessete anos, e apresenta as mudanças ocorridas durante esse tempo. (A). 5 Vera Ehrlich-Stein, "The Southern Slav Patriarchal Family", Sociological Review, vol. XXXII, pp. 224-41, julho-outubro, 1940. Ver também Agrarian Problems, op. cit., p. 50. Embora em número reduzido, o zadruga era ainda encontrado há poucos anos passados cm partes da Iugoslávia e da Bulgária. (Mais geralme nte, zadruga significa apenas unidade cooperativa.)

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pessoas tendem a estar envolvidas em todas elas, são estreitamente inter-relacionadas, e a mudança em uma afeta as outras. Por isso, as mudanças que são inicialmente econômicas tendem a ter repercussões no conjunto da comunidade. Isso se tornou particularmente marcado com a vinda do industrialismo, que prenunciou a destruição ou a reforma radical de sua estrutura social. O industrialismo ou o sistema industrial nesse caso não significa apenas os efeitos do estabelecimento de fábricas numa localidade camponesa. A instalação da maquinaria e o crescimento de uma classe trabalhadora assalariada divorciada da posse dos meios de produção são acompanhados por algumas das mudanças sociais mais marcadas. Mas são as ramificações gerais ou o conjunto total de conexões do empreendimento industrial que são mais significativos. Relações de mercado necessárias são criadas em pontos longínquos na busca de matérias-primas e da colocação de produtos industriais. Novos empregos para o potencial humano são estimulados, desde a construção de estradas até a construção de cais, independentemente do trabalho em armazéns ou estabelecimentos industriais. Nesse sentido amplo, o sistema industrial atualmente abraça o mundo inteiro. Penetra no coração da África e nas mais remotas ilhas do Pacífico. Nas ilhas Salomão, por exemplo, com poucos residentes europeus, quase desconhecidas para o mundo exterior até que o avanço japonês em direção ao sul as tivesse revelado, não existe nenhuma indústria que mereça esse nome — com exceção de uma pequena mineração de ouro. Mas há quase meio século, como trabalhadores das plantações de açúcar e de copra dentro e fora das ilhas, os habitantes das ilhas Salomão vêm ajudando a suprir nossa demanda ocidental de matérias-primas. Os efeitos disso sobre sua economia e sua vida em comunidades foram profundos. 6 6 As reações da economia e da sociedade camponesas européias à revolução industrial foram cuidadosamente examinadas pelos historiadores. Fora do campo europeu, o material está ainda bastante incompleto. Entre os vários trabalhos de antropólogos sobre esse tema, citam-se: Robert Redfield, Tepoztlan, a Mexican Village, Chicago, 1930. L. Schapera (org.), Western Civilization and the Natives of South África, Londres, 1934. Monica Hunter, Reaction to Conquest, Oxford, 1936. H. I. Hogbin, Experiments in Civilization, Londres, 1939. F. M. Keesing, The South Seas in the Modem World, Nova York, 1941. B. Malinowski, Dynamics of Culture Change, New Haven, 1945. Godfrey e Monica Wilson, Analysis of Social Change, Cambridge, Mass., 1945.


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Quais são os principais incentivos para que o camponês ingresse na órbita industrial? Por que é que ele não se recusa calmamente a ser envolvido? Uma razão importante é a pobreza rural. Diante da impossibilidade virtual de todos os membros de uma comunidade camponesa em crescimento viverem no nível em que desejam a partir de seus recursos limitados de terra, a migração temporária ou permanente de alguns deles pode-se tornar uma necessidade. Este parece ser o caso de algumas áreas rurais de grande densidade, como certas partes de Java ou da Nigéria ocidental. Centros urbanos desproporcionalmente grandes de algumas das ilhas das índias Ocidentais parecem existir ao menos em parte como resultado Cllde Kluckhohn e Dorothea Leighton, The Navaho, Cambridge, Mass., 1946.

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de um transbordamento de áreas camponesas apinhadas. Nas áreas rurais chinesas, a progressiva deterioração das condições econômicas das aldeias das províncias litorâneas conduziu grande número de camponeses às cidades nos anos que precederam a guerra. E, assim como o cercamento dos campos na Inglaterra no início da revolução industrial muito teve a ver com a rápida criação de um proletariado industrial, pode-se estabelecer um certo paralelo na África do Sul, onde a compressão dos Tswana e outros grupos bantos em reservas inadequadas facilitou o fornecimento da mãode-obra africana para a empresa industrial européia. Outras pressões podem operar em casos especiais. Durante a guerra na China, os japoneses tomaram e destruíram as fábricas nas áreas que ocuparam. Quando o Governo chinês estabeleceu novas fábricas na China Livre, foi preciso procurar uma nova mão-de-obra especializada ou não para guarnecê-las. Entre os trabalhadores especializados mais velhos, especialmente os que possuíam família, a perspectiva de salários mais altos para o sustento de seus dependentes e de maiores economias era um importante incentivo. Entre os trabalhadores especializados mais jovens, provenientes dos centros industriais do litoral e da China central, um dos motivos dominantes era o patriótico: a recusa e m trabalhar para os japoneses e o desejo de ajudar seu país na luta contra o invasor. Entre os trabalhadores comparativamente não-especializados, recrutados sobretudo nas áreas rurais, era a perspectiva de escapar ao alistamento para o serviço militar que parecia pesar mais. Havia outros fatores também. Um certo número desses operários de fábrica não-especializados eram filhos de famílias proprietárias de terras. Recebiam dinheiro de casa para suplementar seus salários da fábrica, mas entravam para a fábrica porque pensavam que o trabalho seria comparativamente leve e acarretaria um certo prestígio social — mais do que o trabalho bem pago dos operários das construções de estradas de ferro, a que muitos fazendeiros mais pobres, igualmente ansiosos para fugir do exército, haviam recorrido. Outros trabalhadores, ainda, entraram para a fábrica na esperança equivocada de que seu trabalho aí lhes trouxesse contatos políticos úteis e melhorasse seu status social. Outros, ainda, fizeram-no para escapar às dificuldades econômicas ou sociais urgentes de sua comunidade de origem. 7 7

Kuo-Heng Shih, China Enters the Machine Age, Cambridgé, Mass., 1944. A análise baseava-se primordialmente no estudo de uma fábrica, em Kun Ming.


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Mas a fábrica ou a mina também podem acenar de maneira atraente. Pode haver uma atração definida para o camponês em ligar-se ao sistema industrial. Em muitos casos, pode-se falar no ímã do industrialismo. A experiência urbana por si só é quase sempre um chamariz. Significa diversões mais variadas, maior liberdade pessoal com relação aos laços domésticos, e uma sofisticação relativa a muitos assuntos que o habitante rural ignora. O africano ou o habitante das ilhas Salomão não são menos sensíveis à designação de camponês bronco do que seus correspondentes europeus. Mas um dos incentivos mais patentes, especialmente talvez nas sociedades menos diferenciadas, é a demanda de bens materiais que a participação no sistema industrial ou na produção de matéria-prima para ele pode render. Esse tipo de demanda tem operado desde as épocas mais remotas alcançadas pelos registros históricos. O camponês da Indonésia de hoje recorre ao mundo exterior para obter a sua louça diária e a maior parte de sua roupa. Mas seus antepassados, segundo observou William Dampier há 250 anos passados, já se mostravam ansiosos por um comércio em condições semelhantes. De acordo com sua profissão, Dampier foi levado a refletir sobre a relação entre o comércio e a civilização: " . . . q uanto mais Comércio, maior Civilidade; e, ao contrário, quanto menos Comércio, maior Barbaridade e Desumanidade. Pois o Comércio exerce uma forte Influência sobre todas as Pessoas que conheceram suas delícias, trazendo consigo tantas das Conveniências da Vida como o faz." Entretanto, depois de especular se até mesmo "os pobres americanos" — querendo dizer os índios — não poderiam ser seduzidos pelo Comércio, Dampier acrescenta de modo bastante profético que isso talvez não viesse a aumentar sua felicidade: " . . . Pois com o Comércio eles correrão o risco de encontrar a Opressão: os Homens não se contentam com um Tráfico livre e um Ganho justo e razoável, especialmente nesses Países remotos: precisam que a Corrente passe toda por seu próprio Canal, ainda que privando os pobres Nativos com que lidam de sua Liberdade natural: como se toda a Humanidade devesse ser regida por suas Leis." 8 Com isso, Dampier se referia às medidas restritivas holan8

William Dampier, Voyages and Discoveries (l. a wi., 1669), p. 82; ver também pp. 48, 49, 94 (Londres, 1931). Daniel Defoe, possivelmente aproveitando a sugestão de Dampier, cuja trilha é em grande parte seguida por Robinson Crusoe, nas Farther Adventures, apresenta quase a mesma equação entre o barbarismo e a falta de comércio (.Robinson Crusoe, ed. Everyman, p. 369).

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desas ao comércio de outros europeus nas índias. Mas seu tema central, da atração do comércio e dos povos de países remotos sendo introduzidos num sistema que não podem controlar e que toma a cargo suas vidas, continua válido até hoje. É ainda mais válido devido ao maior alcance do sistema industrial, suas demandas mais insistentes de matérias-primas, sua organização de mercado mais efetiva e suas formas de comunicação e de transporte mais desenvolvidas. Pode não ser inteiramente verdadeiro dizer que o efeito do contato com o sistema industrial é a criação de situações irreversíveis. Durante a depressão da década de trinta, alguns habitantes das ilhas dos Mares do Sul foram obrigados a reverter do morim para o tecido de córtex. Agora, no Sudoeste do Pacífico, as pistas de pouso abandonadas que a floresta invade simbolizam os nativos abandonados, que sentem falta dos adornos da civilização americana. Mas os principais efeitos são permanentes e cumulativos. Entre o campesinato malaio ou o campesinato africano, a bicicleta, o ônibus ou o caminhão a motor e a máquina de costura vieram para ficar, da mesma maneira que os instrumentos de aço substituíram os de pedra ou concha em toda a Nova Guiné, menos nas regiões mais remotas. Os efeitos desse processo são profundos. Esses novos bens materiais tão procurados pelo camponês não são apenas um suplemento ao seu estoque existente. Em cerla medida, são substitutos que evidenciam a necessidade de se gastar tanto tempo e trabalho com os artigos originais, ou com os bens produzidos para obtê-los. Até certo ponto, provocam modificações. Quando, há pouco mais de um século atrás, os maoris da Nova Zelândia começaram a receber enxadas, enxós e outros instrumentos de aço em grande quantidade em troca de linho cardado, porcos, batatas e madeira, abandonaram a maior parte de suas lâminas de enxó comuns de basalto e de vaque. Mas não jogaram fora as lâminas mais valiosas de diorito ou de jade. Conservaram algumas como lembranças em sua forma original, e com muito trabalho transformaram outras em pingentes ou outros ornamentos. Particularmente, fabricaram inúmeros ornamentos de pescoço antropomórficos e curiosamente contorcidos, conhecidos pelo nome de heitiki. A substituição de instrumentos, portanto, produziu o efeito de multiplicar a quantidade de ornamentos em circulação e afetar seu valor. Quando a população de Tikopia recebeu instrumentos de aço, abandonou igualmente suas lâminas comuns de trabalho feitas de conchas de moluscos gigantes; algumas das lâminas maiores, entretanto, foram conservadas, e continuaram a


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ser usadas para fins religiosos. Assim como os maoris e outros polinésios, os Tikopia valorizam o enxó como um instrumento próprio para trabalhar a madeira, chegando a realizar trabalhos excelentes com ele. Do mesmo modo, quando recebem lâminas para plainas, realizam uma modificação interessante. Em vez de usar a lâmina na plaina, como um instrumento alisador, colocam um cabo nela e utilizam-na como uma lâmina de enxó, como um instrumento talhador. Outra adaptação ad hoc engenhosa que pude observar foi quando os Tikopia viram os cabos de minhas escovas de dentes, que eu havia jogado fora e que pareciam ser de tartaruga, recolheram-nos e trabalharam-nos com água quente a fim de fazer brincos, pelo mesmo método que utilizavam com o material natural. Alguns desses novos bens materiais são incorporados na organização tecnológica e econômica existente. Outros podem provocar mudanças radicais no sistema econômico e social. A introdução do arado junto ao agricultor proprietário de gado banto, por exemplo, mudou o caráter de sua vida agrícola. Tradicionalmente, cuidar do gado era trabalho dos homens; cuidar da lavoura era trabalho das mulheres. Quando o gado foi jungido ao arado, a divisão de trabalho entre os sexos se alterou; como o arado empregava o gado, passou a ser trabalho dos homens. A principal ferramenta do cultivo era antes uma enxada de cabo curto e lâmina larga, que fazia que os campos fossem poucos e pequenos. O arado abriu o caminho para a produção de safras numa escala maior, destinadas à venda, se houvesse um mercado, ou à conversão em cerveja, caso não houvesse. Em certas partes do Quênia arar tornou-se uma ocupação regular; o proprietário alugando seu arado e sua parelha de bois com um condutor por um certo preço por acre. A propriedade de arados por parte de africanos ricos conduziu também a uma nova disparidade na distribuição da terra, pois esses indivíduos têm capacidade para dividir grandes áreas e plantá-las com milho ou trigo ou acácia, e assim tomar posse da terra comum, em detrimento das outras pessoas que não possuem esses recursos de capital. 9 Em Bechuanalândia, a mulher tinha seus próprios campos e controlava a colheita que retirava deles, armazenando-a geralmente na casa dos pais. Seu marido dependia disso. No sistema moderno isso ainda se mantém. Mas uni homem com bois e um arado geralmente cultiva um ou mais p- K. Meek, Land Law and Custom in the Colonies, p. 97. Oxford Universitv \Qáf. ersity Press Press. 1946.

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campos dele próprio, conserva a colheita e faz com ela o que quer. Sua maior independência é um dos sinais do crescimento do individualismo e do enfraquecimento do lado econômico dos laços de parentesco, que ocorreu com a maioria das culturas camponesas que tiveram um contato crescente com o sistema industrial. 10 Ao lado dessas adaptações, os bens materiais da civilização criam novas necessidades l r e maneiras adicionais de usar o trabalho. A introdução do morim no lugar das saias de folhas ou de capim conduz ao uso da agulha e da linha, e, em última análise, à máquina de costura; a necessidade de transporte traz o motor; a chegada do caminhão a motor significa a necessidade 'de uma estrada mais larga do que a picada comum no mato, bem como de bueiros, pontes e balsas. O uso da maquinaria significa também uma certa organização para o seu conserto, e, num determinado estágio, uma certa instrução é exigida para que se possam ler os rótulos e as instruções. Desse modo prepara-se o terreno para uma demanda consciente de novos tipos de bens e de serviços, e para mudanças institucionais básicas. Essa demanda é extremamente real. Atualmente, na maior parte da África, o Governo está interessado em desenvolver os serviços sociais. Entretanto, muitas vezes não é tanto o Governo que está pressionando o camponês a adotar melhoramentos em seu modo de vida; é o próprio camponês africano que está exigindo mais estradas, mais escolas, mais médicos e mais dispensários. Os problemas básicos consistem em saber quem provera a organização para garantir essas coisas e quem arcará com seu custo. Isso, por sua vez, conduz a outra consideração — a uma revisão por parte das pessoas mais pensantes dos meios de representação política mais adequadas para satisfazer suas necessidades de um modo tecnicamente eficiente. Essa transição do morim para a consciência política não é inevitável. Mas ela indica o conjunto complexo de fatores em interação, e algo muito parecido ocorreu em Gana e na Nigéria durante os últimos cinqüenta anos. 10 I. Schapera, Native Land Tenure in the Bechuanaland Protectorate, pp. 133-136, Lovedale Press , S. A., 1943; cf. E. Je nsen Krige e J. D. Krige, Realm of a Rain-Queen, pp. 40, 41, 55, Oxford University Press, 1943; Monica Hunter, Reaction to Conquest, Oxford Universitv Press, 1936. H Cf. a visão expressa pelo comerci ante da Nova Zelândia Joe Po lack em 1840. " . .. P o r mais simples que possam ser as necessidades do povo, do momento em que possuem um artigo de fabricação européia, essa posse gera requisitos adicionais ." J. S. Polack, Manners and Customs of thé New Zealanders, vol. I, p. 187, Londres, 1840.

DESPEDINDO-SE DO MORTO

Nenhum cadáver jaz nesta sepultura; ela contém apenas as roupas fúnebres (pp. 77 e segs.) de um rapaz que se perdeu no mar. Folhas de odor suave dão aroma às narinas do espírito. UM FUNERAL MAORI MODERN

Parentes em volta do caixão, abrigado sob uma tenda par; evitar pôr as casas sob tabu. Ao lado, a casa de reunião d aldeia, com madeiras esculpidas.

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A entrada de bens dos mercados industriais significa que novos tipos de preços devem ser pagos. Nos tipos muito simples de sociedades, a prestação de serviços diretos — tal como o carreto — é uma das formas de realizar um pagamento. O fornecimento de alimentos crus, tais como frutas, peixes ou cocos, é outra forma. Além desses métodos clássicos, tantas vezes registrados pelos viajantes, utiliza-se o trabalho artesanal. Os bens comerciais elementares do tipo "curiosidades" são tirados de uma casa ou são especialmente fabricados. Os Tikopia, isolados nas ilhas Salomão, oferecem esteiras, ventarolas ou bastões em troca de cachimbos, anzóis, tecido, contas e facas. Permutam como se trocassem presentes, sem estabelecer taxas fixas de troca ou regatear. Os Yami de Koto-sho, outra ilha isolada a leste de Formosa, enfrentaram dificuldades de certo modo semelhantes para obter instrumentos de metal, tecido de algodão e linha de coser. Adaptaram as pequenas esculturas de barro ou madeira representando galinhas, bodes, porcos ou seres humanos, que faziam por distração, para fins comerciais. Sob a tutelagem japonesa (antes da guerra), trocavam-nas por dinheiro, e com o dinheiro compravam o artigo desejado. Esse era um tipo de permuta indireta, pois em geral não usavam dinheiro. Até recentemente, eles estavam no •'•* estágio de achatar as moedas para fazer orna mento s em forma de disco — da mesma maneira que, há um século atrás na Nova Zelândia, o único uso que os maoris faziam de um soberano era furá-lo e pendurá-lo na o relha de uma criança (mesmo assim preferiam o xelim, pois sua cor era mais agradável).12 Essa simples adaptação do trabalho artesanal não é extremamente importante. A grande massa de camponeses africanos, asiáticos ou oceânicos obtém os bens materiais e os serviços que desejam do mundo exterior através da exportação de algum produto agrícola, da exportação de seu trabalho ou do fornecimento de novos serviços para o mercado comercial. Uma ampla série de produtos camponeses é fornecida ao mercado externo para uma utilização industrial. Alguns desses produtos incluem os excedentes do consumo doméstico, como o óleo de dendê da Nigéria e os produtos do coqueiro, especialmente a copra, do Ceilão e dos Mares do Sul. Outros são cultivados apenas para o mercado mundial, como a baunilha de Taiti, a borracha da Malásia e de outras partes do Sudeste da Ásia e o 12 E. R. Leach, "The Yami of Koto-sho", Geographical Magazine, out., 1937, pp. 417-34; cf. F. Maning, OU New Zealand, p. 2, Londres, 1863.

ECONOMIA INTERCULTURAL NA MALÁSIA

Artífices malaios numa aldeia costeira de Kedah construíram um barco para um proprietário chinês em seu próprio estilo.

CAMPONÊS MALAIO ARANDO O ARROZAL

Trabalho estrênuo de um agricultor de Kalantan numa pe> quena propriedade r

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cacau de Gana — novos produtos que não são absolutamente utilizados pela população local. A linha divisória entre a produção para a subsistência, a produção para um mercado local e a produção para a exportação é bastante fácil de ser traçada na teoria, mas difícil na prática. Com a ajuda da mulher, um malaio cultiva o arroz suficiente para ele próprio e sua família, planta legumes após a colheita do arroz para suplementar a dieta da família e vender no mercado local, e mantém uma pequena área com seringueiras que ele sangra para vender o produto a um comerciante chinês para exportação. Essa mistura de atividades tem suas vantagens na medida em que diversifica os riscos. Na produção da borracha para o mercado mundial, o camponês é favorecido pela pequena extensão de seus gastos gerais, especialmente pelo baixo custo da mão-de-obra, pois pode utilizar o trabalho da família nas ocasiões convenientes, que geralmente admitem também outros tipos de trabalho. Ele pode ser tecnicamente menos eficiente do que uma plantação, e seu produto é quase sempre de qualidade inferior. Mas ele se beneficiou rapidamente com a instrução apropriada. A dificuldade da sua produção de borracha é a sua dependência de preço do mercado mundial, que apresenta uma grande variabilidade. Numa época de depressão, sua renda em dinheiro cai violentamente e seu padrão de vida sofre uma queda. Mas, ainda que ele e sua família possam ser privados dos artigos de luxo, e mesmo do peixe seco e de tecido, sua cultura de arroz e de legumes lhe assegura que ele não será realmente privado do alimento. Quando ocorre uma queda geral de preços, a sua renda diminuída proveniente da borracha deveria ainda ser suficiente, mas é raro que os preços dos bens de consumo de primeira necessidade como o alimento caiam relativamente tanto quanto os preços das matérias-primas como a borracha. Sua agricultura de subsistência, portanto, serve como uma reserva para o seu sistema econômico, e a concentração exclusiva na safra para a exportação resultaria num sistema desequilibrado de produção. A produção para o mercado mundial tem sido um elemento essencial na provisão de grande parte da renda em dinheiro do camponês e na elevação de seu padrão de vida. Mas, até que se desenvolva um sistema efetivo de controle dos preços das matérias-primas nos mercados mundiais de modo a garantir uma segurança a longo prazo razoável para o produtor, o camponês enfrenta o sério problema de decidir o tempo e a energia que


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deve dedicar à produção para a exportação por oposição à produção para a subsistência. O contato do camponês oceânico ou africano com o sistema industrial resultou não apenas em mudanças na produção de bens, mas também no uso direto do potencial humano. Sob o próprio regime camponês, o trabalho é freqüentemente fornecido a outrem por um preço. É geralmente recompensado com alimento ou contra-serviços, ainda que o pagamento em dinheiro se esteja tornando mais comum, como, e.g., na colheita do arroz na Malásia. Na agricultura comercial, como nas fazendas de cacau de Gana ou nas fazendas de algodão de Uganda, a contratação temporária da mão-de-obra africana por empregadores africanos tornou-se um traço distintivo da economia em transformação. Não existe aí nenhum laço de comunidade entre as partes, e novas formas de contrato emergem. Mas, do ponto de vista social e econômico, o aspecto mais importante é a exportação de mão-de-obra para empresas* européias tais como plantaç ões, minas e serviços públicos. Em termos globais, os efetivos empregados dessa maneira no Pacífico não são grand es: em 1939, cheg avam a menos de 100.000, sendo que quase a metade na Nova Guiné. Não se dispõe de cifras precisas para a África, mas uma estimativa grosseira do número de assalariados africanos ao sul do Saara poderia fornecer o número de cerca de sete milhões. l s Muitos deles, porém, dependem apenas em parte do trabalho assalariado para viver. Com exceção da pequena proporção de trabalhadores especializados, os salários são baixos — freqüentemente apenas de dez a vinte xelins por mês em dinheiro, mais comida, alojamento e algumas outras amenidades. Mas o crescimento da riqueza pessoal é apenas uma parte da atração. Os incentivos ao trabalho incluem: o desejo de reunir dinheiro suficiente para pagar taxas, para comprar gado e doá-lo aos parentes da mulher com quem se deseja casar, ou para suprir a mulher e a família com roupas, móveis e outros bens domésticos; a curiosidade em ver o mundo do homem branco, com sua variedade de novas experiências; e o desejo de aumentar o prestígio social por ter trabalhado no estrangeiro. Com essa série de incentivos, não é de surpreender que as relações econômicas e sociais do camponês tenham sido profundamente afetadas. Em alguns círculos europeus prevalece ainda a impressão de que o camponês africano não apenas independe do trabalho '3 Cf. Hailey, African Survey, 1957, pp. 1359-61, para alguns dados.

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remunerado para a sua subsistência, mas em geral reluta em se afastar de casa por mais de seis ou nove meses, para não se desligar do ciclo agrícola. Isso, porém, não condiz com a maioria dos dados dos antropólogos.14 Uma amostra de cerca de 200 trabalhadores das minas de Broken Hill, no Norte da Rodésia, com uma idade média de vinte e quatro anos e meio, havia passado em média oito anos longe de suas aldeias em empregos variados, visitando suas casas apenas de três em três anos. Um estudo realizado em 110 aldeias de Niassalândia, em que cerca de quatro quintos dos homens haviam-se afastado para trabalhar em diferentes épocas, revelou que a duração média da ausência de casa era nesses casos de três anos e meio . Essa situaçã o pode ser bastante representativa de grande parte da África oriental e central. Além disso, é lícito considerar muitos desses homens não como trabalhadores migrantes, mas como trabalhadores temporariamente urbanizados ou semi-urbanizados. Estimou-se que em Broken Hill, em 1940, cerca de 70% dos homens poderiam ser enquadrados nessa categoria, pois haviam passado cerca de dois terços de seu tempo na cidade desde a primeira vez que haviam deixado sua aldeia. Outro traço é a proporção comparativamente alta de jovens dispostos a se afastar da aldeia para trabalhar — nas aldeias de Niassalândia mencionadas acima, por exemplo, a área que apresentava a média mais baixa tinha 24% dos jovens fora. Essa área era próxima do centro de colonização europeu, e situada no meio de uma fértil região de fumo; a área de média mais alta, com 43%, ficava distante do contato europeu direto. Um dos traços mais extraordinários do fluxo da mão-de-obra africana são as imensas distâncias — freqüentemente várias centenas de quilômetros — que o trabalhador atravessa por um emprego. Os efeitos de tudo isso sobre a economia e a cultura camponesas são muito marcados, De um lado, a transferência de riquezas dos trabalhadores para suas casas ajuda a elevar o padrão de vida rural. Entre um quinto e um sexto dos ganhos dos trabalhadores de Broken Hill iam para suas mulheres e parentes da aldeia sob a forma de presentes ou eram retidos por esses. Perto de dois terços dessa quantia eram doados sob a forma de tecido, e grande parte do restante em dinheiro. Além disso, a experiência 14 E. g., Major G. St. J. Ord e Browne, Labour Conditions in East África, Colonial N.° 193, pp. 5-6, Londres, 1946. Cf. G. Wilson, Economics of Detribalization in Northern Rhodesia, Parte I, p. 42, Livingstone, 1941; Margaret Read, "Migrant Labour in África", International Labour Review, XLV, p. 620, Montreal, 1942.


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dos trabalhadores nos centros urbanos e nas minas, com bons alojamentos e boa comida, com muito sabão e muita água e com uma variedade de lojas e outros serviços, tende a fixar igualmente os padrões rurais, ainda que seja sugerido que esses padrões são menos flexíveis no que diz respeito à comida do que a outros bens de consumo. Por outro lado, a ausência de talvez um terço ou metade da população masculina jovem devido ao trabalho tende a perturbar muito seriamente o equilíbrio da economia agrícola. Essa ausência acarreta um esforço excessivo para os homens mais velhos e as mulhere s. O cultivo é freqüentemen te malfeito, ou restringido, e com isso a alimentação sofre. O jovem cujo dever seria, por exemplo, entre os Bemba, podar árvores para o jardim de seu sogro, ou entre os Chewa, trabalhar na enxada para os pais de sua mulher, em vez disso vai trabalhar nas minas de cobre. Manda para casa um dinheiro que teoricamente pagaria a um substituto. Mas, na realidade, seu sogro gasta o dinheiro com uma enxada ou com algum bem de consumo que deseja ardentemente. O jovem cum pre assim sua obrigaç ão, mas o cultiv o é prej udic ado . 1 5 Mais uma vez, as relações dentro da família são afetadas. A ausência prolongada do marido freqüentemente conduz à ruptura do laço matrimonial. Os filhos carecem do cuidado e da autoridade do pai, e a mãe sente falta de sua ajuda para cuidar deles. As mulheres mais moças que esperam maridos entre os jovens que estão fora trabalhando ficam impacientes; podem mesmo partir rumo às cidades ou encetar relações sexuais irregulares na aldeia. Os homens migrantes freqüentemente adquirem mais instrução do que suas mulheres e conhecem melhores padrões de vida, enquanto a população feminina, deixada para trás nas aldeias, se contenta com condições de vida mais primitivas. Isso, por sua vez, conduz ao conflito familiar. Politicamente, quase sempre ocorre uma cisão entre a mão-de-obra que regressa e os chefes da aldeia, antiquados e desconfiados das novas maneiras, ou menos empreendedores e ativos para enfrentar as condições em transformação e as novas necessidades. Pode-se concluir, portanto, que o avanço tecnológico ocorrido e as conseqüentes mudanças econômicas e sociais não podem ser considerados como um simples progresso em direção à integração num nível mais alto ou mais complexo. Mesmo teenologi15 A. I. Richards, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, P- 133, Oxford University Press, 1939; Margaret Read, op. cit., p. 628.

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camente, as relações com o sistema industrial são sob certos aspectos puramente periféricas. As novas especialidades aprendidas podem ser difíceis ou imposssíveis de reverter em proveito da comunidade. 0 que se tem verificado tem sido antes uma redistribuição das especialidades e uma reavaliação dos recursos tanto sociais como econômicos. A experiência tradicional e os direitos tradicionais são depreciados. Os jovens lucram às custas dos mais velhos — aprendem mais rapidamente e são mais versáteis. Inicialmente, as mulheres perdem às custas dos homens. Mais ligadas à casa, estão menos prontas a participar das novas oportunidades. Mais tarde, porém, à medida que as mudanças se tornam mais radicais, elas obtêm sua oportunidade e se tornam aptas a se livrar dos grilhões do sistema tradicional e a lucrar às custas dos homens. Os que possuem direitos sobre serviços só podem perder com relação aos que possuem direitos sobre bens materiais. Mas, nesse ponto, várias formas de recristalização são possíveis. O preço pago pelo camponês por seu contato mais íntimo com o sistema industrial é, portanto, maior do que um preço econômico no sentido restrito. Em última análise, pagar um preço significa orientar a sua própria atividade numa direção dada. A transferência de bens ou de dinheiro ou a provisão de serviço em pagamento significam que a atividade foi orientada para isso num determinado momento. Parte do preço pode mesmo ser a orientação mental ou emocional — envolvida, por exemplo, na perda de status. O camponês paga um preço social sofrendo uma perturbação de suas instituições tradicionais, modificando os padrões de suas relações sociais e reorientando suas atividades a fim de se adaptar às novas circunstâncias. Um exemplo simples da vida de uma família camponesa é encontrado em Fiji. Uma mulher fijiana tivera gêmeos, mas seu leite não era suficiente para alimentar a ambos. Em outras épocas, uma ama adicional teria sido recrutada entre as mulheres da aldeia, como parte de um intricado padrão de serviços baseado nos laços de parentesco e de vizinhança da vida da pequena comunidade. Nas últimas décadas, a prática de alimentar esses bebês com leite de vaca tornou-se normal. Para conseguir esse leite, o pai dos gêmeos trabalhou nos campos de arroz de um proprietário de gado indiano durante seis meses em troca da utilização de uma vaca leiteira. Atormentado por esta e outras obrigações contraídas com os indianos em troca da provisão de


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conforto para a família, ele não pôde cumprir a obrigação tradicional de preparar uma festa para os filhos recém-nascidos quando o nascimento ocorreu. Realizou a festa com dez dias de atraso. le Nesse caso, a estrutura das obrigações da família incluía dois elementos tradicionais — a obrigação de garantir que as crianças fossem alimentadas e a obrigação de realizar uma festa de nascimento para elas. Mas a estrutura dos arranjos econômicos era diferente, e a distribuição de tempo e esforço do pai era muito diferente do padrão tradicional. Antigamente, ele poderia ter conseguido a ama-de-leite e dado a festa no mesmo dia, pagando o preço de ambas livremente, sob a forma de serviços apropriados. Agora, o leite e a festa no momento certo provaram ser objetivos incompatíveis. Parte do preço que o pai teve de pagar, portanto, foi a consciência de não ter cumprido seu dever, e o medo de possível escândalo ou crítica devido ao seu atraso. Quando os contatos do caponês com o sistema industrial ocidental começam a afetar sua terra, mudanças ainda mais complexas nas relações são envolvidas. Quando a expropriação do camponês ocorre, pela compra por atacado de suas terras, como aconteceu com os maoris da Nova Zelândia, ou pelo simples descaso de suas reivindicações, como foi o caso dos Kíkuyu do Quênia ou dos Sioux e outras tribos indígenas dos Estados Unidos, 17 16 Buell Quain, Fijian Village, p. 353, Chicago, 1948. 17 Encontram- se exemplos de expropriação das terras dos índios americanos em: Bruce Nelson, Land of the Dacotahs, Minneapolis, 1946; F. M. Keesing, The Menomini Indians of Wisconsin, Memoirs, American Philosophical Society, X, Minneapolis, 1939, especialmente caps. VI e VII; Clyde Kluckhohn e Dorothea Leighton, The Navaho, Harvard, 1946, pp. 8-12. No Quênia, no início do século, o Governo doou a europeus concessões de terras situadas nos planaltos aparentemente vazios, mas que, todavia, eram reivindicados pelos africanos para a pastagem e o cultivo potencial; novas colônias brancas foram permitidas mais tarde em terras especificamente separadas para as reservas nativas. Por volta de 1944, cerca de um vigésimo do Quênia, ou 7 milhões de acres, haviam sido alienados para a colonização européia; destes, cerca de 1.300.000 acres eram próprios para o cultivo e cerca de 864.000 acres estavam sendo realmente cultivados por cerca de 2.000 colonos. Os africanos tinham cerca de 33 milhões de acres em terras de reserva, e mais cerca de 77 milhões de acres nas terras pobres e escassamente habitadas do Distrito da Fronteira do Norte e em outras áreas isoladas. A população africana era estimada em 3 milhões e um quart o (pelo censo de 1948, em 5 milhões e um quar to) . A densidade média do campesinato africano, cerca de vinte habitantes por milha quadrada, era aproximadamente dez vezes maior do que a dos europeus, mesmo incluindo-se o grande número destes que não trabalhavam na terra . A densidade específica de africanos na reserva Kikuyu era

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seguem-se recomposições radicais das relações sociais e econômicas. Em alguns casos, a pressão sobre a terra restante levou a uma definição muito mais a guda dos interesses individuai s e dos pequenos grupos, ao recurso a novas cortes e a outras fontes externas da lei a fim de explorar e sustentar as reivindicações, e ao aumento do ritmo de compra e venda de terra entre os próprios camponeses, a fim de satisfazer às novas condições econômicas. Em outros casos, o reconhecimento da escassez da terra levou a uma afirmação maior dos direitos de grupo, e a um fechamento da hierarquia, a fim de evitar que qualquer indivíduo isolado pudesse levar vantagem sobre os outros. Nas áreas em que ocorreu a compressão em reservas, as relações sociais foram freqüentemente exacerbadas. O sistema da autoridade foi afetado com o fato de serem as pessoas forçadas a ocupar as terras de um outro grupo, deixando para trás seu orgulho de proprietários. Numa comunidade camponesa, muitos outros valores que não o econômico se baseiam na terra. A propriedade do solo freqüentemente dá direito à autoridade política, a um status superior na comunidade como um todo e à liderança ritual. A reputação e o prestígio em grande parte dependem de um uso judicioso do produto da terra, de seu consumo em obras e festejos públicos assim como em economias. Não há dúvida, portanto, de que a privação de terras, quer por confisco, quer por vendas não-planejadas, representou uma influência poderosa nas revoltas armadas contra a ocidentalização que caracterizaram os maoris e os índios americanos, nem de que a suspeita dessa privação foi durante muito estimada em 283 por milha quadrada mesmo em 1933, com densidades locais de mais de 1.000 por milha quadrada acusadas recentemente

(C. K. Meek, Land Law and Custom in the Colonies, pp. 77, 79, Oxford, 1946). Entre os maoris da Nova Zelândia, uma situação de comparativa riqueza em terras há um século atrás transformou-se numa situação de pressão e de comparativa penúria em terra s. Pelo tratad o de Waitangi de 1840, os maoris reconheciam a soberania da Rainha Vitória e eram confirmados na propriedade de suas terras — que chegavam a cerca de 28 milhões de acres apenas na ilha do Norte. Meio século mais tard e, em parte devido a guerras e em parte por vendas, esses maoris da ilha do Norte haviam perdido cerca de 17 milhões de acres, ou 60% do total. Por volta de 1911, eles tinham apenas 7 milhões de acres: hoje, possuem menos de 4 milhões. Grand e parte são terras inferiores e uma parte é arrenda da aos europeus. A população maori, segundo o censo de 1951, era de 115.676 habitantes. Ver I. L. G. Sutherland (org.), The Maori People Today, Núva Zelândia, 1940, pp. 116 e segs.; e New Zealand Population Census, vol. VI, Wellington, 1954.

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tempo entre os Ga e outros povos de Gana um impedimento à introdução dos sistemas de inspeção e registro das terras. Mesmo nas áreas em que não ocorreram cessões substanciais de terras a estrangeiros, o contato crescente com o mundo ocidental, particularmente em seus aspectos industriais, conduziu a extensas mudanças nos direitos à terra de grupo e de classe e nas relações sociais neles envolvidas. Quando era possível encontrar um mercado para os produtos da terra com um nível de rendimento até então desconhecido, tentativas elaboradas e acrimoniosas de estabelecer reivindicações de terras tendiam a aparecer, na ausência de uma autoridade central forte capaz de controlar a situação. Na Colônia da Costa do Ouro, por exemplo, as reivindicações de terras dos chefes de diferentes tipos foram estimuladas em parte pelos royalties a serem obtidos das concessões de terras para a mineração e em parte pelo lucro a ser obtido com o cultivo do cacau. Em conseqüência, ocorreram freqüentes disputas, que às vezes se arrastaram durante anos, entre os representantes dos diferentes "tamboretes" ou de chefes. Seus litígios custosos enriqueceram seus advogados e empobreceram seus filhos. Além disso, as relações tradicionais entre os chefes superiores e inferiores, entre os chefes e seu povo, entre os grupos de parentesco e entre as aldeias foram destorcidas, e novos padrões, muitas vezes confusos, foram criados. Uma reorientação de certo modo semelhante das relações sociais ocorreu em algumas seções dos maoris da Nova Zelândia. Mas o sistema diferente de representação das comunidades por seus chefes e a possibilidade de herdar a terra tanto do pai como da mãe significaram antes um conflito entre os indivíduos do que entre os chefes ou os grupos locais como tais. No reino de Tonga, no Pacífico ocidental, essa canalização das relações sociais para o litígio foi evitada através da adoção do controle unitário por um soberano poderoso num estágio comparativamente inicial do contato com o mundo ocidental. Alterando o antigo sistema de posse da terra por chefes hereditários com obrigações apenas nominais para com um chefe ritual central, a Coroa assumiu a propriedade definitiva de todas as terras do reino. Os grandes nobres receberam patrimônios ou foram confirmados na posse de suas terras hereditárias, mas apenas como principais arrendatários, não como proprietários definitivos. Todo tonga de sexo masculino ao se tornar contribuinte tem por lei o direito de receber um lote de terra residencial numa aldeia ou cidade, e uma área para o cultivo no campo, pela qual paga uma pequena renda. Enquanto antigamente os plebeus ocupavam a

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terra segundo o arbítrio dos chefes, hoje o fazem segundo o arbítrio da Coroa. A Coroa assume a responsabilidade de garantir lotes para os indivíduos, nos domínios dos nobres, e de recolher as rendas, que são então pagas aos principais arrendatários. As diferenças de concentração da população nas várias partes do reino, as desigualdades na herança dos direitos à terra, a atração das cidades sobre os jovens e o apego das pessoas às casas de seus pais conduziram a uma certa instabilidade na posse da terra. Mas o sistema preservou as terras da alienação aos estrangeiros e da exploração indevida pelos capitalistas locais. Os camponeses conservaram um interesse real pela terra. Um fator relevante para a operação desse sistema foi o fato de que em Tonga a Coroa é essencialmente o Soberano, e de que o Soberano é também o detentor hereditário do posto mais alto do sistema de status tradicional de títulos. 0 campesinato tonga combina portanto num sistema complexo, mas unificado, um conjunto de relações administrativas com o Estado moderno, e um conjunto de relações sociais com um chefe dominante tradicional. Nesse sistema, os poder es expansivos dos nobres para tirar partido dos desenvolvimentos econômicos modernos foram bastante restringidos. Essa situação contrasta com a de Uganda, que também possui um governante cristalizado a partir do sistema tradicional de chefia, mas onde as medidas administrativas com relação à terra assumiram uma forma diferente. No que era conhecido como terras Mtailo, os direitos dos chefes dentro do tipo de posse feudal tradicional foram cristalizados pelo Governo numa posse de proprietário próxima do tipo de livre propriedade. Isso era estranho ao costume africano. Deveu-se a uma interpretação errônea comum aos europeus de que o chefe era o "proprietário real" das terras, ou o primeiro detentor de direitos, com o direito final de dispor delas, e não alguém que ocupava a posição de controlador, administrador ou fiduciário em nome das pessoas de sua tribo ou de seu clã. Quando, portanto, o chefe se tornou o proprietário legal desses domínios, as pessoas aí estabelecidas que cultivavam a terra tornaram-se suas arrendatárias. As antigas relações sociais e políticas entre elas tenderam a se modificar. As relações econômicas tenderam a ocupar o primeiro lugar. Quando as lavouras comerciais se tornaram importantes — como o café, o fumo e especialmente o algodão — o chefe se tornou simplesmente um recebedor de rendas. Mas, ao contrário do nobre tonga, ele era livre para taxar aquilo que podia cobrar, e para despejar seus arrendatários quando o desejasse. Essa situação foi mais tarde sanada por uma


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legislação que fixava as rendas e limitava os despejos. Com os lucros do cultivo do algodão os camponeses remediaram até certo ponto suas dificuldades, comprando parte das terras que lavravam. Mas a estrutura de suas relações com os chefes deslocou-se para um plano diferente.18 Ao lado das mudanças nas relações dos camponeses como comunidades, ou como classes sociais, o contato com o sistema industrial e com a cultura ocidental tende a resultar em mudanças significativas nas relações dos indivíduos dentros de grupos menores. Em muitas comunidades camponesas, a terra, embora cultivada por simples famílias ou indivíduos autorizados ao usufruto, era possuída e herdada como a propriedade de grupos de parentes. Estes detinham o direito final sobre a sua disposição. A terra em geral não era considerada vendável ou transferível a nenhum indivíduo fora do grupo ou a outro grupo como um todo. Essa proscrição quase sempre se baseava na sanção religiosa, tal como o interesse persistente dos ancestrais do grupo pela terra que os alimentava e na qual viviam. Com a importância crescente da renda em dinheiro a ser obtida com a venda das colheitas e devido à quantidade limitada de terra boa disponível, a terra adquiriu um valor comercial. Quando as colheitas são de caráter semipermanente, como a borracha, o cacau ou os produtos da palmeira, existe um interesse definido em assegurar o controle mais firme possível sobre as árvores. Desse modo, manifestou-se uma forte tendência dos indivíduos e das famílias que realmente cultivavam a terra — por oposição ao grupo maior que tinha direitos mais gerais sobre esta — para afirmar seus direitos de posse, excluindo os outros membros do grupo. Um exemplo disso é dado pelo desenvolvimento da propriedade de zonas de borracha em certas partes da Malásia. Em Negri Sembilan, na costa ocidental, o costume tradicional era de que os direitos à terra ancestral fossem herdados pelas mulheres. A alienação da terra era feita por decisão do grupo de parentes matrilineares, não por um detentor de direitos individuais. Nenhum homem, nem mesmo um marido ou um irmão, podia possuir ou vender uma parte da terra ancestral. Mas, quando a borracha entrou em voga como colheita, a terra em que as árvores eram plantadas foi desembaraçada da floresta pelo trabalho dos homens. 18

C. K. Meek, ibid., pp. 132-33 e 133n.; L. P. Mair, An African

People in the Twentieth Ceníury, Londres, 1934, pp. 164 e segs.

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Essa terra não era realmente a terra ancestral, tal como os pântanos de arroz, que haviam sido cultivados por diversas gerações. Logo, desenvolveu-se a prática de tratar essa terra plantada com a borracha de modo diferente; ela era controlada pelos homens que a haviam trabalhado, e podia ser herdada por seus filhos. Este, portanto, foi um dos efeitos da nova colheita comercial. Mas houve outros. Anteriormente, havia pouco incentivo para que a terra fosse vendida a outras pessoas. Agora, porém, iniciou-se a prática da venda, tantos para os chineses como para os malaios. Com a perturbação provocada pela perda real ou potencial da terra ou do dinheiro do grupo, e também pela ameaça ao interesse das gerações futuras, que poderiam ficar sem terras se o processo continuasse, surgiu um forte movimento para que essas terras plantadas com borracha fossem declaradas terras ancestrais pela lei moderna, e desse modo passassem a ser controladas pelo grupo de parentes. O resultado foi uma luta entre vários con jun tos de princ ípios — entr e o indiv íduo e o gru po, entr e cs homens e o matriarcado, entre o trabalhador do solo e aquele que o considerava como uma riqueza perpétua. Os problemas nem sempre eram tão bem delineados; havia muita discussão entre os próprios malaios sobre qual seria o costume correto nessas novas circunstâncias. Nessa discussão entrava outro elemento — os valores religiosos. Como muçulmano, o malaio respeita o SkarVa, o sistema de regras e de interpretações que serve de guia para os fiéis na maior parte das questões da vida, e cuja sanção se apoia em última análise na crença na revelação divina. O costume humano é admitido como válido na medida em que se enquadra na lei sagrada, mas o âmbito formal permitido para ele é muito estreito. O Shari'a prove os direitos das mulheres, mas no conjunto sua ênfase recai sobre a atividade e os direitos masculinos. Logo, na Malásia, a tendência tem sido que as autoridades religiosas se inclinem mais para uma definição dos direitos à terra em termos gerais patrilineares do que para a manutenção de um costume local que dá preeminência ao status das mulheres como proprietárias de terra. Mas um dos resultados disso foi um exame de consciência e um conflito de visões com respeito a qual seria o papel mais apropriado para o costume desempenhar num Estado muçulmano moderno. Nesse ponto, portanto, começando com o contato do camponês com uma nova situação de mercado, chegamos a uma redefinição dos valores religiosos.


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Foi mais simples introduzir essa análise da mudança social demonstrando os efeitos do impulso econômico, e particularmente algumas das implicações da demanda do camponês de novos bens materiais. Mas existem igualmente outras demandas significativas — de instrução literária, de condições sociais seguras e de uma nova religião. Em certos casos, esses elementos são desejados basicamente porque se acredita que eles conduzem diretamente a uma prosperidade material maior ou porque são considerados como um índice de melhor status. Historicamente, as facilidades educacionais tão generosamente providas pelas missões cristãs na África e em outras áreas foram um fator importante no estabelecimento de uma clientela religiosa. Os "cristãos de arroz", como foram chamados os convertidos na China quando se ligaram à Igreja para em troca serem alimentados, são extremamente comuns, se o termo for entendido em seu significado material mais amplo. Para grande parte do campesinato da Oceania e da África, a conversão não foi tanto uma busca de um modo de vida melhor, e sim uma busca de um modo de conseguir uma subsistência melhor. Um ponto de vista convencional da sociedade camponesa é que as necessidades do indivíduo dentro dela são muito limitadas. Isso pode ser expresso de duas maneiras: dizendo-se que ele faz parte de um sistema social de autoperpetuação estático, ou que ele está preso a sua cultura tanto em seus desejos quanto em suas atividades. Uma observação mais cuidadosa conduz à opinião de que o camponês possui um conjunto de necessidades altamente expansível. O que o tem impedido até agora de satisfazê-las tem sido seus meios limitados. Além disso, parece que um dos incentivos poderosos para que ele tente gratificar essas necessidades é a possibilidade de se elevar a si próprio e a seus dependentes no sistema de status. Esse sistema pode não ser muito elástico na forma tradicional da sociedade camponesa, especialmente quando está ligado ao controle político e é encarnado numa estrutura de graduação hereditária. Quando uma nova possibilidade econômica se apresenta, tal como o advento de um novo mercado para a produção agrícola ou para os serviços dos intermediários, alguns indivíduos revelam maior iniciativa, energia e habilidade qu e outros para tirar proveito dela. A medida disso é observada nas mudanças do sistema de status. Às vezes, traduz-se na posição dos chefes, que, possuindo uma vantagem inicial graças a seus controles qualificados da riqueza no sistema tradicio nal, moldam e fixam esses controles mais firmemente

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sobre o conjunto do povo, ou revertem em benefício próprio a renda derivada dos novos caminhos para o emprego da riqueza. Às vezes, são novos homens que se destacam da multidão — homens que sob as regras tradicionais não tinham suficiente oportunidade para desenvolver seus dotes peculiares de organização, mas que numa escala maior podem planejar e atuar de modo eficiente. Num sistema de status não-hereditário , eles podem encontrar um campo propício para suas ambições. Mas nos casos em que o esquema tradicional não se encontra aberto para eles, novos sistemas de status são criados gradualmente, paralelamente ou em oposição ao ant igo. É muito comum nessas sociedades camponesas em transformação surgir uma nova aristocracia d a riqueza ao lado da antiga aristocracia de nascimento. Essa nova aristocracia passa a garan tir sua posição da manei ra histórica, investindo quando possível nos sinais tradicionais de status, entre os quais figura esse emblema de respeitabilidade que é o direito de casar com as filhas da antiga aristocra cia. A convecção social seduz indivíduos e grupos diferentes daqueles inicialmente afetados . Entre tanto , o processo de fusão pode ser incompleto, especialmente se a antiga aristocracia possuir funções rituais como parte de sua dotação social. Verifica-se então um processo de diferenciação. Novos grupos surgem e antigos grupos alteram seu papel social. Os indivíduos se defrontam com obrigações alternativas em algumas de suas relações sociais, particularmente em suas relações econômicas. E, acompanhando esses contrastes dos modos de ação possível, surgem os contrastes das avaliações morais. Praticamente, toda mudança social possui um aspecto econômico. Este é representado basicamente por uma reorientação dos recursos sob a forma de bens ou de potencial de trabalho, de modo que sirvam a fins diferentes de antes. Entretanto, essa reorientação não ocorre apenas devido ao desejo de obter mais riqueza, numa espécie de atmosfera moralment e n eutr a. 0 camponês africano ou oceânico se sente atraído a cultivar uma lavoura comercial, a individualizar sua terra, a investir num arado, num caminhão a motor ou numa lancha a motor, persuadido de que essas atividades são corretas e de que seus frutos são justificáveis. Normalmente, os frutos são materiais e facilmente observáveis. E a justificação é fornecida mais com referência ao avanço do próprio indivíduo, seus filhos e seus parentes imediatos, que são beneficiados, do que com referência ao avanço da comunidade como um todo. A força das avaliações que incidem fora das


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estimativas econômicas quantitativas imediatas pode ser constatada em dois tipos de situação: quando a atividade da comunidade é empenhada sem resultados econômicos aparentes, e quando a atividade que conduziria a resultados econômicos é inibida por avaliações de tipo contrário forte. As condições da mudança social que estamos discutindo aqui tendem a revelar os fatores em operação devido ao contraste entre os padrões camponeses tradicionais e os padrões da nova situa ção. Dois exemplos ilustrarão isso. O prime iro foi tomado no Sudoeste do Pacífico. Aí, desde a guerra, certas novas organizações de povos nativos surgiram nas ilhas Salomão, na Nova Guiné e em outras áreas. Essas organizações apresentam características diferentes, nas várias partes da região, e são conhecidas por diferentes nomes. Mas, a despeito de sua variação na forma, elas apresentam uma certa semelhança funcional. São essencialmente reações dos próprios povos nativos, sem estímulo, às novas forças introduzidas através do contato com o Ociden te. Por um lado, expressam a insatisfação nativa com as condições existentes. Por outro, são tentativas de conseguir um ajustamento. Esse ajustamento é buscado através dos meios nativ os. A atitu de nesse ponto é complexa. Não há uma rejeição do equipamento material do Ocidente — ele pode até ser procurado através de meios elaborados e bizarros. Mas considera-se que a participação nativa na distribuição desses bens desejáveis foi até o momento inadequada ao ver dos próprios nativos. Como os europeus desempenharam um papel tão importante até agora na regulamentação desse processo de participação, há uma tendência para rejeitar a sua cooperação no novo movimento e para confiar na organização nativa. Essa é a linha da discussão no nível racional . Mas outros elementos além do racional entram na discussão. Devemos ter em mente, a partir do que foi dito acima, que os lucros econômicos são raramente considerados eticamente neut ros. São concebidos como um direito adquirido pelo possuidor ou pelo suposto possuidor. São considerados moralmen te defensáveis, e o esforço para obtê-los é impregna do de fervor moral. Esses novos movimentos nativos são dirigidos com um entusiasmo que ultrapassa qualquer desejo de lucro imediato para os indivíduos inte ressados. Além disso, os valores da organização são concebidos como valores aplicáveis à unidade de associação: é o bem da comunidad e que constitui o objetivo ostensivo da atividade. Os resultados foram surpreen dentes para os observadores europeus sob vários aspectos. Em primeiro lugar, esses observa-

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dores ficaram espantados com a força dos movimentos. Uma discrição insuspeitada em algumas áreas, e um entusiasmo ardente e declarado em outras, demonstravam igualmente a influência que esses movimentos tinh am sobre a população nativa . Em alguns casos, o fenômeno poderia ser descrito com fanati smo. Em segundo lugar, a surpresa foi causada pela difusão dos movimentos. Algumas áreas não tinham sido afetadas, mas, em outras, a organização provou estar amplamente enraizada, integrando numa rede complexa de relações grupos nativos que anteriormente nunca haviam cooperado. Até mesmo os grupos que possuíam dialetos mutuamente ininteligíveis e tinham de usar o inglês pidgin (língua franca com base no inglês usada na China e na Melanésia pelos nativos) como meio de comunicação uniram suas forças. Em terceiro lugar, comentou-se o grau de organização envolvido. Não se havia pensado antes que a direção de um grande número de pessoas de comum acordo pudesse ser realizada de maneira tão eficiente por líderes nativos, que os modelos administrativos de cortes e conselhos pudessem ser tão prontamente seguidos ou que a ordem pública pudesse ser tão eficazmente mantida. Isso pôde ser observado especialmente no movimento do protetorado das ilhas Salomão conhecido por Marching Rule (Governo em Marcha ). Mas um quarto elemento, não necessariamente tão surpreend ente, foi de certo modo o mais espeta cular. Consistiu nas operações econômicas extraordinárias de alguns grupos, particularmente do que se chamou de cultos da Carga de alguns nativos da Nova Guiné. As pessoas envolvidas tinham sido afetadas pela guerra de inúmeras maneiras. Grande era a sua apreciação da vasta riqueza dos europeus, e da maneira pela qual ela podia ser despejada dos navios e dos aviões quando havia necessidade de suprimen to para as forças em luta . Postos em contato, mesmo que apenas perifericamente, com essa massa de recursos, e a seguir privados de quase todas as suas utilizações com o término da guerra, esses habitantes da Nova Guiné tenderam a considerá-los simbólicos de um novo modo de vi da. Conceberam a idéia de que desejavam esses recursos para si mesmos, não através da intervenção européia ou da guerra, mas primordialmente através de seus próprios esforços. Não podiam imaginar senão um meio imediato de atingir esse objetivo — isto é, confiando em certos elementos de suas crenças tradicionais. Acreditavam que sua fé podia mover montanhas. Acreditavam que, de uma maneira ou de outra, com a ajuda de seus ancestrais ou de suas próprias atuações mágicas, poderiam forçar os navios e os aviões a voltar


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e a desembarcar suprimentos como antes, a fim de satisfazer suas necessidades. Desse modo, os habitantes das aldeias litorâneas construíram ancoradouros no mar, esperando que os navios atracassem, e os habitantes das aldeias do interior construíram pistas de pouso na floresta para que os aviões aterrissassem. E passaram a esperar na expectativa da Segunda Vinda das Cargas, assim como os cristãos outrora esperavam pela Segunda Vinda de Cristo. Isso pode ser encarado compassivamente como uma mera ilusão. Mas considerar isso como um exemplo de mania religiosa, da mesma forma como alguns observadores das ilhas Salomão consideraram o Marching Rule como conseqüência da agitação comunista , significa não compreender o problem a. É verdade que os cultos da Carga são um exemplo dramático de má aplicação de esforço produ tivo. O tempo e a energia gastos na construção dos ancoradouros e das pistas de pouso teriam provavelmente produzido resultados concretos se aplicados à agricultura ou a uma situação em que houvesse navios e aviões para chegar. Mas a análise antropológica vai mais longe. Esse é um exemplo de incompatibilidade entre as necessidades e os meios de satisfação. Bloqueados, de um lado, pelos recursos inadequados, pela falta de treino e pela falta de oportunidade de criar os bens desejados para si mesmos, e, de outro lado, pela falta de conhecimento por não se darem conta das medidas técnicas e econômicas necessárias e prévias para que os bens pudessem chegar à costa, os nativos da Nova Guiné voltaram-se para a fantasi a. Procu ravam sua satisfação num a projeção imagina tiva. Alentavam-n a, porém, através do trabalho elaborado. Num certo sentido, portanto, esse trabalho não era ineficaz. Fazia parte por si só da busca da satisfação. Fazia parte da validação simbólica atribuída à idéia de que as coisas desejadas são moralmente justificáveis. Parte da mensagem da pista de pouso ou do ancoradouro ao observador era: "O que desejamos é correto." Logo, o trabalho fazia parte de uma afirmação das reivindicações nativas, da solidariedade da comunidade nativa e dos valores nativos face ao que se imaginava ser um mundo exterior insensível, antipático ou hosti l. Outra influência que pode ser deduzida desses movimentos é que as forças de organização política, de iniciativa e de autoridade estão presentes no novo sistema num grau até agora insuspeitado. Em alguns casos, isso foi percebido pelos administradores europeus envolvidos, e há tentativas de utilizar essas forças para o desenvolvimento da comunidade nativa (cf. Apêndice).

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Esses movimentos de protesto, que se revoltam contra o rumo dos acontecimentos com o fito de encontrar um novo ajuste com as pressões vivamente sentidas, mesmo que obscuramente compreeendidas, têm suas analogias na história anterior do Pacífico e em outras partes do mund o. Mais geral, porém, embora menos dramático para a vida do campesinato, foi o fracasso em unir efetivamente os valores do novo sistema de relações sociais e econômicas aos valores remanescentes da cultura tradicional. Eles têm o que se poderia chamar de um esquema duplo de organização. Uma ilustração disso é fornecida pelos maoris da Nova Zelândia, que de certo modo obtiveram mais êxito na adaptação à civilização ocidental do que a maioria dos outros povos camponeses nãoeuropeus. Em outras épocas, os maoris tinham um tipo de sociedade tribal, em que cada tribo se baseava num sistema de grupos de parentes ramificados com uma forte fidelidade local e com direitos à terra definidos. O sistema de status incluía uma classe de pequena nobreza, encabeçada pelos líderes do grupo de parentes e da tribo — os chefes — e assegurava a detenção de status pelas mulheres. Os plebeus eram definidos mais por sua distância genealógica dos chefes do que pela filiação a uma classe totalmente separada, e seus laços de parentesco com seus chefes asseguravam uma forte lealdade para com estes. As tribos e mesmo as subtribos tinham um sentido marcado de solidadariedade de grupo. As disputas e os conflitos armados por causa das mulheres e da terra eram freqüentes. Não havia uma única autoridade política para todo o país. Os maoris praticavam uma economia agrícola e de pesca simples, em que era importante também a caça aos pássaros e a coleta de frutos da floresta. Possuíam formas elaboradas de cooperação no trabalho, amplamente baseadas no reconhecimento das reivindicações morais do parentesco à assistência. A troca e o consumo comunal do alimento desempenhavam um papel importante em sua vida social e cerimonial, assim como nos aspectos econômicos. Os casamentos e os funerais, especialmente das pessoas de classe mais alta, eram ocasiões de exibição pública, discursos e diversões. Seus sistemas de observância ritual eram meticulosos, e incluíam conjuntos rigorosos de tabus referentes às pessoas e aos pertences do morto. Os maoris modernos ainda mantêm muitos dos princípios da estrutura social tradicional, embora sob uma forma modificada. Mas, além disso, adotaram muita coisa da cultura dos neozelandeses europeus, entre os quais vivem agora e com os quais parti-


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lham em larga medida uma economia e uma política comum. A consciência política maori agora inclui um conceito de lealdade para com um Soberano estrangeiro, o Rei britâ nico . Há também um conceito de unidade maori transcendendo as fronteiras tribais, expresso em parte regionalmente através dos representantes maoris no Parlamento da Nova Zelândia, e em parte nacionalmente, nos atos do povo maori como um todo. Essa nova articulação política implicou uma mudança na tradicional estrutura de status e autoridade. Embora os chefes hereditários ainda exerçam influência em virtude de sua linhagem antiga, essa influência é limitada e não possui nen hum apoio lega l. Eles dividem o campo nas questões práticas com homens cuja habilidade, educação e outras qualidades pessoais valeram-lhes o respeito de seus companheiros. A economia maori ainda depende em grande parte da produção primária. Mas sua caça aos pássaros e sua coleta de produtos da floresta são mínim as. Sua agricultu ra baseia-se agora na lavoura, no estilo geral europeu. Adotaram na pesca vários traços europeus, inclusive o uso de lanchas a motor e de anzóis e redes importadas. Muitos maoris, tanto mulheres como homens, deixaram a terra e passaram a trabalhar nas cidades ou na indústria, geralmente fornecend o mão-de-obra não-especializada ou semi-especializ ada. Mas a sua fusão social com os neozelandeses europeus é incompleta nesse ponto. Em sua própria vida social e cerimonial eles demonstram uma forte consciência de grupo. Ainda que nos casamentos, funerais e outras reuniões sejam utilizados bens de estilo europeu, estes são tratados como parte da cultura maori. Os conceitos tradicionais de tabu foram modificados em seu peso e incidência, mas ainda operam (Gravura IIB, p. 111). Ante esse pano de fundo, os incidentes que se seguem, ocorridos há poucos anos passados, são significativos.19 Um maori havia-se afogado no mar, e depois que os esforços para recuperar o corpo falharam, as mulheres mais velhas da subtribo do morto impuseram um tabu a um trecho do litoral utilizado para a pesca, com cerca de quinze milhas de comprimento, e às águas além desse trecho por uma certa distância mar a fora. Segundo os termos do tabu, nenhum a pesca poderia ser efetuada aí . O tabu se aplicava a toda a pesca, por qualquer método, e pretendia aplicar-se tanto aos europeus quanto aos maoris. O período nominal do tabu era de doze meses, mas sabia-se que, se nenhuma 19 Relatados no Auckland Star, de 14 de agosto de 1946, e no New Zealand Herald, de 28 de agosto de 1946. Um incidente semelhante foi narrado no New Zealand News (Londres), de 25 de janeiro de 1949.

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ruptura do tabu ocorresse dentro de três meses, ele seria suspenso. Se, ao contrário, houvesse violação, ele se prolongaria por mais três meses, e assim por diante, até que o período completo expirasse. O meio de vida de mais de 200 pescadores maoris achava-se envolvido. Mas esperava-se que eles estivessem preparados para obedecer às ordens das mulheres e se abster. Havia o perigo, porém, de que os pescadores de outras localidades, especialmente os das traineiras européias, não fossem informados da proibição e pescassem na área, prolongando desse modo o período do tabu em prejuízo de todos. O Departamento da Marinha do Governo da Nova Zelândia, informado da proibição, divulgou-a então amplamente, pedindo a cooperação tanto dos pescadores europeus como maoris para a sua observação. Outro caso, mais recente, ocorreu com o afogamento de um jovem maori, quando cerca de três milhas da costa foram declaradas tabu por um período de um mês. Esse período, menor do que o fixado normalmente, levava em conta o fato de que o corpo havia sido descoberto logo após a morte. A imposição do tabu foi notificada por um anúncio na imprensa para garantir que ele seria respeitado tanto pelos eurapeus quanto pelos maoris usuários da costa, e o Departamento da Marinha foi informado pela mesma razão. Essas observâncias rituais de um povo são reconhecidas por outro não tanto devido ao respeito direto como à relutância em impor uma miséria econômica aos outros devido à não-conforniidade. A publicidade no jornal, a proibição tanto aos europeus quanto aos maoris, o período de tabu computado nos meses do calendário, a entrada de um Departamento do Governo par a ajudar a imposição, tudo isso são traços que implicam um horizonte social mais largo do que o da vida maori tradicional. Mas o tabu imposto às zonas de pesca devido a uma morte aí ocorrida acha-se em conformidade com o antigo costume. A atitude central é a de marcar ò significado da morte de um membro da comunidade por um ato de abstenção econômica. O duplo arcabouço da organização surge entretanto no contraste entre as obrigações ritua is e econômicas. Antigam ente, é verdade, essas obrigações tendiam a direções opostas — abstenção do trabalho por respeito ao morto e pressão para trabalhar a fim de obter meios para viver. Mas o ritmo da produção estava preparado para o esquema de necessidades do povo maori de uma maneira que levava em conta essas interrupções da produção. Elas podiam afetar indivíduos ou grupos adversamente. Mas a despesa subseqüente e os padrões de vida podiam ser ajustados


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às rendas reduzidas. Além disso, como não tinh am um alto grau de especialização, os homens da tribo podiam voltar-se do mar para o interior — da pesca para a caça aos pássaros ou outra ocupação livre do tabu. Atualmente, as ocupações maoris são muito mais especializadas, e um tabu impede os homens de trabalhos alternativos. E, ainda assim, seus padrões de despesas não são tão elásticos. Pode haver prestações regulares da lancha ou dos móveis da casa a pagar, que não podem ser facilmente adiadas e que exigem uma renda regular para serem mantidas. A filha na escola pode não ter de pagar mensalidades, mas precisará de roupas novas. E há muitas outras despesas que não se podem ajustar facilmente a uma súbita suspensão dos empregos. Um esquema de organização, o esquema tradicional maor i, consiste no respeito pelas formas antigas, numa posição social complexa no sistema de parentesco e na comunidade local, num forte receio de ofender as mulheres do grupo pela desobediência às suas ordens, e numa atitude geral religiosa e moral de evitação do local da morte. O outro esquema de organização consiste numa economia de mercado em que o homem vive em grande parte da venda de seus produtos ou de seu trabalho em competição com outros, numa vida social em contato com europeus, que não compartilham e freqüentemente desprezam os costumes maoris, e num conjunto de padrões de consumo com muitos elementos pressionando o dispêndio de dinheiro. O maori moderno, portanto, defronta-se com a necessidade de escolha e de decisão. Normalmente até agora nesses problemas ele tem escolhido o esquema tradicional maori de organização da sua atividade. Mas há esferas em que a escolha é menos precisa. No exemplo dado, o Governo da Nova Zelândia apoiou a atitude tnaiori de obediência ao tabu e tentou mesmo angariar a obediência européia. Noutro costume funerário maori básico, o tahgi, aparentado ao velório irlandês, os problemas nem sempre são tão claros. O tangi significa uma grande assembléia de parentes, muitos vindos de centenas de milhas de distância para ver o morto, chorar e fazer discursos de despedida (Gravura II, p. 111), As exéquias podem durar uma semana ou mais, e grandes quantidades de comida são reunidas e consumidas. Em várias ocasiões foram feitas tentativas oficiais e não-ofíciais, principalmente^ pelos neozelandeses europeus, de d imin uir o tamanho e a duração dessas reuniões. Os motivos apresentados foram o esgotamento dos víveres, a carga sobre o transporte público e o perigo'' a saúde publica segundo as circunstâncias do momento. Em

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outras palavras, embora sejam geralmente tolerados pelo Governo e pelos neozelandeses brancos, os costumes funerários maoris são prontamente criticados quando afetam a posição econômica de modo muito adverso. 0 duplo esquema de organização apresenta aqui um esquema social, que requer que os sinais costumeiros de respeito pelos mortos e o sentimento pelos parentes sejam traduzidos em atos concretos, e um esquema econômico, que requer a conservação dos recursos. Freqüentemente, nas condições modernas, os dois esquemas são confundidos pelos maoris. Isso geralmente não acontece nos funerais; eles consideram as obrigações rituais como obrigações supremas (cf. a prioridade das obrigações funerárias no exemplo de Tikopia, cap. II, p. 81). Apenas uma severa depressão econômica como a da década de trinta deste século levou-os a reduzir seus compromissos sociais. Mas há outras esferas em que essa confusão se manifesta. 0 comportamento ocupacional maori o demontra. Em outras épocas, o maori "era um agricultor, um homem da floresta ou um pescador que utilizava técnicas engenhosas, porém simples, e que se empenhava principalmente na produção para um pequeno grupo social. Seu comportamento ocupacional se ajustava aos seus objetivos sociais. Ele trabalhava na lavo ura, pescava ou caçava pássaros nos momentos e no ritmo ajustáveis e condizentes com suas obrigações sociais. Mais tarde, depois do advento europeu, ele se tornou principalmente um cultivador camponês. Nesse ponto, a duplicação dos esquemas de organização tornou-se gradualmente evidente, à medida que a produção para o mercado externo passou a ser avaliada em termos de eficiência relativa. Existe um esquema de organização com raízes profundas na antiga cultura maori que considera uma fazenda como lugar próprio para um homem e sua família viverem e hospedarem os parentes por quanto tempo estes desejarem, um local para ser usado como uma base a partir da qual operar, freqüentando funerais e outras reuniões sociais e obtendo dinheiro com o trabalho em estradas ou outras ocupações eventuais. Contanto que as necessidades normais sejam satisfeitas, a fazenda pode cuidar de si mesma, as cercas e os edifícios podem ficar em mau estado, as sementes podem-se acumular e o estoque pode crescer desregradamente. Há outro esquema de organização que exige que o "fazendeiro" maori "faça com que sua fazenda renda", produzindo o suficiente para permitir a depreciação do capital, a compra de adubos ou sementes e outras despesas anuais, e que chama a atenção para


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o estoque e para os campos e para um equilíbrio cuidadoso entre a despesa e a renda . Mas observá-lo representa um sacrifício. O trabalho não pode ser abandonado a qualquer momento para que se assista a um funeral que se estende por uma semana. Os parentes não podem ser hospedados indefinidamente, pois devoram a produção da fazenda e contribuem pouco ou nada para o trabalho, e seus cavalos e outros animais não podem pastar à vontade nos campos do "fazendeiro" que se esforça. O "soldado de regresso" maori, o veterano de guerra que lutou ao lado de companheiros neozelandeses na Itália ou na África do Norte, espera gue o Estado lhe dê assistência semelhante estabelecendo-o como "fazendeiro". Entretanto, para fazer qualquer investimento no empreendimento humano, o Estado exige a conformidade a certos modelos de operação eficiente, que até certo ponto vão contra as normas sociais maoris. Ambos os sistemas podem produzir satisfações, mas os dois não podem operar juntos sem atrito. Entretanto, ao lado da atrações do trabalho da lavoura moderna e da renda a ser obtida com ela, figuram as atrações do sistema social maori, com sua confiança nas obrigações de parentesco e sua vida característica de comunidade. Não é de admirar que o duplo esquema de organização tem sido comumente confundido. 0 mesmo vem acontecendo com os maoris nos empregos industriais. À medida que a pressão sobre a terra se torna mais evidente, e as atrações da vida urbana mais brilhantes, muitos jovens maoris procuram trabalho na indústria. Freqüentemente estão despreparados para tanto, em parte devido ao treinamento técnico inadequado e à educação geral, e em parte porque relutam ou não são capazes de satisfazer aos requisitos do emprego industrial com a ajuda das normas de conduta que aprendem em casa. Referi-me ao duplo esquema de organização como se um deles fosse de caráte r social e o outro de c aráter econômico. É claro que essa distinção nâo é apropriada, pois ambos apresentam aspectos sociais e econômicos (ver capítulo IV). Mas a ênfase na sociabilidade e na comunidade é mais patente no sistema de referência camponês, enquanto a ênfase nos recursos e na produção de renda é mais evidente no sistema de referência amplo e "moderno". Até certo ponto, também, existe um contraste entre o interesse comuna l e a liberdade individ ual. Mas o traço essencial é a inconsistência entre os valores da organização. Os valores não existem como entidades isoladas — ligam-se como sistemas, com um certo grau de integração, para todos os

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indivíduos. Ao mesmo tempo, os sistemas de valores dos diferentes indivíduos devem apresentar alguns elementos comuns para que a vida da comunidade possa continuar. E, para que os valores sejam capazes de influenciar a escolha, é preciso haver modelos, isto é, elementos de relati vidade, implicad os. Toda organização — ou seja, todo sistema de ação dirigido — para a realização dos objetivos de um ser humano só pode operar efetivamente em virtude de um sistema de valores. Entretanto, é característico desses esquemas duplos de organização que o indivíduo tente operar um tipo de organização com um conjunto de valores mais apropriado para o outro tipo. Tomemos o caso do "fazendeiro" maori cuja lavoura é criticada por ser ineficiente. A organização para a lavoura moderna eficiente na Nova Zelândia requer um conjunto de valores que incorpore a regularidade do trabalho, a concentração dos recursos em objetivos muito limitados e a atenção para a importância das garantias. Além disso, a própria organização encarna certas implicações lógicas de ação. Se estas forem desprezadas, a organização se torna ineficaz. O objetivo de uma cerca é conter o gado. Se se utilizar uma cerca de estacas, será preciso consertá-la de acordo com a durabilidade da madeira; se se utilizar uma cerca de arame, será preciso repará-la de acordo com a qualidade da galvanização. Se isso não for feito, o gado escapará e o tempo perdido para encontrá-lo anulará a organização do cercamento. Essas implicações lógicas podem não ser percebidas devido à estupidez ou à falta de experiência ou à falta de treinamento — que é apenas o antegosto da experiênci a. Mas podem também ser ignoradas, porque o sistema de valores do ator não o impele a empreender a ação necessária, ainda que ele tenha consciência de que ela é exigida. Ele prefere usar de outra maneira seu tempo e sua energia porque está operando sob um sistema de valores diferente. É claro que sempre existe uma diferença nos esquemas pessoais de organização da atividade, assim como entre indivíduos diferentes. Em última anális e, o esforço só pode ser individual e as satisfações também só podem ser individuais. Entretanto, para que sejam alcançadas, é essencial haver cooperação entre os indivíduos. Os esquemas pessoais de organização devem ser superpostos e suficientemente coincidentes para que a ação conjunta se torne possível. Decidir em que ponto a cooperação deve ser instituída representa quase sempre uma das decisões mais difíceis do indivíduo, pois implica uma certa dose de sacrifício da liberdade pessoal. Há sempre uma inconsistência básica em


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certos pontos da atividade social entre os interesses individuais e os interesses do grupo — ou seja, os interesses de um certo número de outros indivíduos . Esse é o verdadeiro conflito eternoda natureza da sociedade, muito mais profundo do que qualquer conflito de classe, que é apenas uma de suas ma nifestações. Mesmo que o milênio marxista, a entropia da sociedade sem classes, por fim chegasse, essa base dialética da atividade humana permaneceria, para a constante decisão e redecisão pessoal. A confusão e o aparente fracasso em unir a vida na comunidade maori com a vida no Estado industrial moderno têm suas analogias em muitas outras partes do mundo. Particularmente,, essa é uma característica do comportamento das pessoas inseridas num sistema agrícola camponês simples quando tentam integrar seu sistema numa organização maori que possui laços sociais, políticos e econômicos de alcance quase internacional. Para entendermos os processos sociais e a organização em transformação, precisamos considerar os valores ou modelos sociais,, a maneira pela qual eles podem-se alterar com o aparecimento de novos elementos no meio social, e os símbolos através dos quais esses valores são expressos e modificados de acordo com as circunstâncias. Para uma apreciação mais íntima das questões envolvidas, examinaremos em detalhe o tipo de modelos que operam em quatro aspectos — econômico, estético, moral e religioso — nesses tipos de sociedade camponesa. Essa análise abarcará também alguns dos principais problemas da Antropologia nesses campos.

O CONTEXTO SOCIAL DA ORGANIZAÇÃO ECONÔMICA

CAPÍTULO

IV

O CONTEXTO SOCIAL DA ORGANIZAÇÃO ECONÔMICA 0 antropólogo se interessa pela estrutura e pela organização •da atividade econômica por duas razões: a maioria das relações sociais tem um coeficiente econômico; muita s relações sociais ocupam-se basicamente de valores econômicos. Mas o antropólogo não se dispõe a descobrir os princípios da Economia no sentido de corpo abstrato de teoria que procura explicar os aspectos econômicos do comportamento humano no nível mais geral e universa l. Sua tarefa é examinar como esses princípios funcio nam •em contextos sociais ou culturais específicos.» Os princípios de Economia que têm uma aplicação realmente geral e universal são poucos. jí\. maioria desses princípios que se pretendem gerais foram construídos inicialmente no contexto das idéias de um sistema industrial, capitalista. Isso pressupõe uma tecnologia no estágio da máquina, um meio monetário de troca, um sistema de crédito elaborado que utiliza ações e instituições bancárias, empresa privada desenvolvida e uma estrutura social de tipo individualista, ocidental. 0 antropólogo se defronta com uma diversidade de tipos de sociedades. Muitos sistemas são camponeses com uma faixa limitada de transações em que o dinheiro é empregado coma uma tecnologia simples em que quase nenhuma maquinaria é utilizada, e métodos de empresa, cooperação, crédito e captação de renda muito diferentes dos que existem em uma economia oci den tal. Algumas sociedades são realmente prim itivas, sem possuir nenhum meio monetário que facilite os processos de troca, distribuição e armazenamento de bens. 0 problema do antropólogo, então, é aplicar ou traduzir princípios econômicos em novos con-\ textos, sem poder contar nem mesmo com os instrumentos de ;

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medição de que seu colega economista pode dispor. Sem dinheiro não há meios simples de avaliar os preços. Mesmo quando o dinheiro é usado, seu emprego limitado dificulta a medição da maior parte das relações econômicas. Embora a passagem do tempo possa ser exprimida com muito cuidado, é raro que em qualquer sistema utilizem-se unidades regularmente espaçadas de menos de um dia. Assim, qualquer cálculo aproximado de emprego da força de trabalho, como o feito em homens-horas, só pode ser feito a partir da observação de camp o. Disso tudo resulta uma vantagem: o antropólogo não fica sujeito à possível distorção de preocupações monetárias, e passa a contemplar a interação entre unidades "reais" de força de trabalho e materiais, produção •e renda sem que esta interação esteja encoberta pela "ilusão do dinheiro" de uma economia ocidental. Torna-se necessário examinar o quadro das relações econômicas no tipo de moldura em que as próprias pessoas o colocaram. Quais são os resultados a que chega? E qual é sua relação com o estudo da Economia como o entendemos comumente? Consideremos inicialmente a natureza da organização econômica, em uma perspectiva mais ampla. A organização econômica é um tipo de ação social, envol X vendo a combinação de vários tipos de serviços humanos entre si e com bens não-humanos de modo a servir a várias finalidades. Isso implica um arranjo desses elementos em um sistema, pela limitação dos tipos de relações que podem existir potencialmente entre eles. Essa combinação ou limitação não ocorre mecanicamente , mas pela atribuição de valores aos bens e serviços. A escolha é exercida à luz desses valores. Dentre os meios disponíveis, escolhem-se os que parecem ser mais apropriados para os fins dados. Dentre os fins possíveis, tomam-se os que parecem ser mais realizáveis com os meios disponíveis. A escolha com algum nível de consciência é necessária para esses dois tipos de ação. Suas implicações na organização econômica residem no ponto em que se enfatiza a disposição dos recursos. Outras questões podem ser enfatizadas — a natureza das relações sociais envolvidas, ou da ação como tal. A escolha moral ou a escolha estética, por exemplo, referem-se mais a ações e a relações do que ao uso dos recursos. As escolhas não são separadas, sem relação, mas formam um sistema, têm continuid ade. Cada uma delas está relacionada a outras que a sucedem, ao nível do comportamento — não apenas em uma seqüência de tempo, mas também em uma seqüência de

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ação. Relacionam-se também conceptualmente, em termos de valores — isto é, em vista de uma série de qualidades atribuídas às relações envolvidas na ação. Em tudo isso, o fato da socialidade tem uma importância vital. A escolha, o comportamento, os valores de uma pessoa são inteiramente condicionados por outras pessoas. Estas estão, também, exercendo suas escolhas e competem por um conjunto comum de recursos. Por sua própria existência, são elementos significantes na apreciação total que o indivíduo faz de sua própria posição. As relações com as outras pessoas recebem então qualidades específicas — valores, e isso se dá assim em parte porque as ações dessas outras pessoas dão sentido ao sistema conceptual e simbólico de um indivíd uo. Suas noções de realidade econômica sã» confirmadas quando vê o tipo de escolha feito pelos que o cercam. Quanto menos um indivíduo agir isoladamente, mais deve ser receptivo às escolhas, ou expectativas de escolhas, dos outros. A organização econômica insere-se em um quadro social — o quadro das relações entre pessoas e entre grupos, expressas através de conceitos diferentes e com ênfase em diferentes aspectos, como valores, símbolos, regras de conduta, padrões de comportamento. Para citar um exemplo muito óbvio, tomemos a operação de um sistema monetário. O dinheiro é um símbolo, que representa de maneira mensurável algum domínio sobre bens e serviços e que só pode operar efetivamente enquanto todos confiarem em sua condição de símbolo válido para o sistema econômico em questão, e enquanto for reconhecido como tal por outros. Essa confiança pode ser abalada por acontecimentos ocorridos no interior do sistema — como um crescimento muito rápido do volume de dinheiro em circulação. Mas pode ser também abalada por fatos exteriores ao sistema econômico — como por um pronunciamento legal que determine a cessação da validade desse dinheiro ou por uma nova convicção moral de origem, suponhamos, religiosa, que afirme ser errado usar qualquer espécie de dinheiro. A confiança de cada indivíduo no sistema monetário é uma questão de ajustamento delicado, sendo função de sua confiança mais ampla em seus semelhantes. Isso se mantém não só por vê-los utilizando dinheiro, e por ver o equivalente material do dinheiro que ele próprio usa; repousa também em sua convicção da coerência geral de seu comportamento, em suas expectativas de que há um consenso geral mesmo a níveis em que o dinheiro não é usado. Um aspecto disso pode ser visto na demarcação desses níveis. É apenas considerando o contexto social geral de relações e ava-


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liações que se podem aceitar os códigos de troca ocidentais. Pagase dinheiro por uma refeição em um restaurante, mas não por uma refeição em uma casa particular, por uma vaca, mas nâo por uma esposa. Mas essas são convenções que, em p rincípio , são apenas de ordem mora l. Há sistemas não-ocidentais em que se dá dinheiro em troca de uma refeição em casa particular e de uma esposa, e em que ambas as transações se justificam em termos morais. É nesse quadro social que o antropólogo empreende seu estudo econômico. O conceito básico da Economia é a distribuição de recursos escasgps disponíveis entre aspirações humanas realizáveis, com a admissão de que alternativas são possíveis em todos os níveis. Como quer que se a defina, a Economia lida portanto com as implicações da escolha humana, com os resultados de decisões. Escolhas, aspirações e suas implicações na ação envolvem relações pessoais e sociais. Se a Antropologia Social examina formas de relações sociais nas sociedades iwsis primitivas, a Economia examina certos tipos de relações sociais — por exemplo, as relações de produção e de troca — em todas as sociedades. Isso é feito com um rigor que raramente é alcançado em proposições antropológicas. Na medida em que se pode dizer que a Ciência revela princípios que são realmente universais, seria mais justificado considerá-la como a ciência do homem do que a Antropologia, que poderia ser considerada como a ciência das espécies de homens. A relação da Antropologia Social com a Economia pode ser realmente melhor demonstrada através de exemplos. 0 problema é complicado pelo desenvolvimento assimétrico das duas ciências. Enquanto alguns campos institucionais de relações que são convencionalmente reconhecidos, principalmente o parentesco, constituem a quase totalidade do objeto da Antropologia Social, o campo econômico já está ocupado. As generalizações mais significativas — ou seja, as que explicam os campos mais amplos de ação e ligam muitos elementos de natureza aparentemente díspar — estão no domínio da Ciência Econômica. 0 que, então, pode ser feito em nome da Antropologia Econômica? i Se examinarmos as proposições econômicas veremos que tudo, menos as idéias mais formais e abstratas, é expresso em termos de conceitos institucionalizados. Pode não haver referência a nenhum bem em particular, a nenhum coeficiente de tempo e lugar. Pode haver mesmo a omissão deliberada da expressão monetária de relação, em proveito da expressão em unidades de

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produção, unidades de investimento, unidades de força de trabalho e outras quantidades "reais". Mas os conceitos de produção envolvem noções mais ou menos explicitamente estabelecidas da firma de negócios como entidade; de uma indústria como uma serie dessas entidades localizadas, usando praticamente a mesma espécie de recursos e processos técnicos e criando um produto comparável; do empresário como o homem que tem a função especializada de conduzir operações econômicas em tal meio. Os conceitos de investimento, igualmente, envolvem noções de um mercado em que a compra e a venda são operações características e em que existe continuidade suficiente de demanda, ao menos na substituição de equipamentos, para permitir alternativas de escolha razoáveis. Geralmente, há um conteúdo muito mais substancial nas proposições — elas envolvem idéias de comércio exterior, arrecadação e gastos governamentais, acúmulo de saldos em dinheiro, responsabilidade limitada em operações industriais e comerciais. Ademais, isso se situa em um contexto específico de noções socialmente orientadas de vida comunitária — envolvendo entidades nacionais autônomas; uma distinção entre serviços públicos e particulares; a operação do Governo como uma máquina tanto legislativa quanto executiva. Muitos desses conceitos são estranhos aos tipos de economia que o antropólogo deve descrever. Essa contextualização da teoria econômica é óbvia e necessária. Ela é primordialmente ocidental, não apenas, como diriam alguns, devido à necessidade de uma teoria para dar validade social e moral à série de mudanças econômicas que encontraram sua manifestação na revolução industrial. O__antrogólogo, dentre; os cientistas sociais, é talvez JJ que mais tendên cia te m a um_ historicismo tácito. Ainda assim, mesmo que se aceite a maioria das críticas desse ponto de vista, não se pode ignorar a maneira como a teoria econômica seguiu a marcha dos fatos econômicos.1 Mas a pertinácia do argumento implícito na maioria das análises econômicas, e que afirma que as complexidades do campo institucional ocidental permitem o exercício intelectual mais atraente 1 Foi possivelmente a ascensão das economias soviética e fascista, e os prospectos de socialismo democrático em outros países, mais que preocupações teóricas, que determinaram as muitas análises recentes dos problemas econômicos envolvidos no planejamento central e na restrição da liberdade de escolha individual em um Estado socialista. E isso também, combinado com as dificuldades que ocorrem em um programa de investimento em países tecnicamente subdesenvolvidos, pode levar a uma investigação teórica mais intensa dos sistemas econômicos camponeses, inclusive os que não dispõem de dinheiro.


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c oferecem as maiores possibilidades de refinamento de medição, deve ser reconhecida. Pode-se esperar então que um economista só concorde parcialmente com a queixa de Radhakamal Mukerjee de que as formas econômicas não-ocidentais são negligenciadas,a queixa que tem sido retomada por antropólogos.. O papel do antro-_ pólogo nesse caso é mais o de um cão de guarda — o de cuidar para que ninguém abstraia, porjõmissão, a realidade dos sistemas^ econômicos dos povos pri miti vos. T em ha vido um _certo ^periga de que isso ocorra. ' * Mas a função antropológica é mais importante de um ponta de vista teórico. Âs proposições econômicas e os processos de análise econômica tendem sempre a trazer implícitas certas suposiçõesquanto ao comportamento social. Uma das grandes conquistas da teoria econômica é o sucesso com que ela eliminou essa questão acessória e baseou seu raciocínio em uma quantidade muito pequen a de dados básicos sobre a existência huma na. [As premissas fundamentais são: a natureza variada e extensível de objeti,. vos da conduta huma na — a multiplicida de de fins; a limitação de meios para satisfazê-los — o fato da escassez; e a necessidade de escolher entre eles — o exercício da preferênc ia. lEquipado com essas noções, o econom ista _pode-se dar ao lux o de igno rar o caráter dos lins específicos, exceto a título de ilustração. Desse ponto de vista, o argumento de Herskovits, que afirma que os economistas negligenciaram o fator psicológico na avaliação dosdeterminantes do valor,3 é uma compreensão defeituosa da ~"7 questão. 0 "fator psicológico" está envolvido em uma instâ ncia muito anterior, nas suposições de demanda e de escolha como. tais. Investigar as determinações psicológicas e sociais de avaliações particulares, bem como esquematizar o sistema de valor de uma sociedade empiricamente, são tarefas importantes, mas não podem, ser impostas ao economista teórico de maneira concreta. Quando, entretanto, a teoria econômica desloca-se do campo da abstração, pura para a análise e a descrição do comportamento de pessoas em qualquer sociedade específica, algumas suposições adicionais Radhakamal Mukerjee: Principies of Comparative Economics, Londres, 1922, vol. II, p. 86. Cf. também: Raymond Firth, Primitive Economics of the New Zealand Maori, Londres, 1929, pp. 2-4; idem, Primitive Polynesian Economy, Londres, 1940, pp. 23-8. Cf. Max Weber, Theory o) Social and Economic Organization (trad. inglesa de H. L. Henderson e Talcott Parsons), Edimburgo, 1947, p. 192. *' J' H e r s k o v i t s > Economic Life of Primitives Peoples, Nova York, P 21 t mo< nfíc ado em seu Economic Anthropology, ° ^

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•devem ser inseridas na discussão. A objeção que pode ser legitimamente colocada contra alguns aspectos da análise econômica é que essas suposições, que deveriam ser explícitas e baseadas no estudo empírico, são quase sempre apenas meio exploradas e baseadas em algumas noções gerais vagas de qual seja a norma local de comportamento. Na análise econômica comum o "sistema impessoal de mercados e preços" serve como um meio através do qual a distribuição de recursos entre diferentes usos possíveis é disposta, através da competição entre os usuários, expressa em termo monetários. Reconhece-se então que o sistema não tem na realidade movimento livre. A competição é imperfeita; combinações de produtores, comerciantes, flutuações restritas nos preços de bens e sindicatos trabalhistas restringem as escalas de salários. Uma teoria da competição imperfeita pode levar em consideração esses "atritos" de maneira altamente abstrata. Mas outra coisa é necessária se o sistema econômico descrito pretende fazer parte do mundo real. Sempre que se faz uma tentativa para avaliar as magnitudes, seja dos padrões de gasto de pessoas com rendas baixas, seja das relações de cooperação e rivalidade entre capital e trabalho, seja das decisões dos diretores de uma sociedade anônima, em toda a esfera de incentivos à produção, deve-se partir de algumas suposições. Estas requerem os dados empíricos que o sociólogo e o historiador devem ajudar a forneter. Esses dados ^ suprem uma base para que se suponha o que as pessoas realmente farão em resposta a modificações em suas condições econômicas, e, especialmente, o quanto o seu comportamento pode vir a variar. Instrumentos altamente técnicos, como curvas de indiferença, são considerados capazes de excluir os elementos psicológicos de utilidade ou de satisfação do exercício das preferências, mas para tanto é necessário que tenham em última instância fundamentos na observação — se se pretende que sejam mais que manipulações lógicas. Para que as proposições econômicas derivadas desses fundamentos sejam capazes de se referenciar à realidade é necessário presumir, como assinala Hicks, que não existem "saltos" nas curvas ou que esses saltos podem ser ignorados. Isso implica a suposição de que existe suficiente regularidade no sistema de aspirações e no sistema produtivo para que se deduzam inferências quanto ao possível equilíbrio. Assim como os economistas mais antigos baseavam seu princípio de diminuição da utilidade marginal em algumas referências à experiência quotidiana, Hicks também, após assinalar que sua suposição quanto à regularidade

O CONTE XTO SOCIAL DA ORGANIZAÇÃO ECONÔMIC A

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é a mais simples possível, afirma: "De fato, sua conformidade à realidade parece ser definitivamente boa."4 Mas como se pode chegar à idéia de que é bom ou correto presumir uma regularidade no sistema de aspirações? Apenas, em última instância, a partir de alguma observação do comportamento das pessoas. As implicações disso na Antropologia Econômica são evidentes. P arte da tarefa do antropólogo é d ar âssistência...joajtraducão de proposições gerais cia teoria econôrnicãT em termos que se apliquem aos tipos particulares de sociedade por que se interessa, e que comumente não aparecem na observação do economista. Para fazê-lo, o antropólogo deve expor os fatores sociais que são mais relevantes para as escalas de preferência dos membros da sociedade. Deve deixar claras — até mesmo, se possível, por demonstração quantitativa — as regularidades e irregularidades no sistema de aspirações. Se em uma comunidade primitiva uma canoa de pesca é um artigo importante, cuja posse denota riqueza e que tem uma alta cotação na escala de valores de troca, o antropólogo deve deixar claro qual é exatamente a posição quando uma dessas canoas é destruída por ocasião da morte de um parente agnato próximo, devendo indicar que esse uso competitivo de um bem de capital tem restrições muito definidas colocadas pela convenção social. Esse não é apenas um ato individual esporádico e incalculável. Existe uma regularidade previsível nos ajustamentos complexos referentes à quebra da embarcação ou à sua salvação da destruição. Em essência, portanto, o antropólogo aceita como válido o corpo da doutrina econômica. Comumente ele pode absorver apenas uma peque~nã~^ãfFé~ "desta em seu aparato conceptual para o estudo da sociedade primitiva, mas deve tentar levá-lo mais longe no campo empírico, coletando provas para dar conteúdo às proposições econômicas nas situações sociais em que as suposições do economista quanto ao comportamento humano devem ser reformuladas. Não se pode dizer que os resultados já são satisfatórios. Uma razão disso é, indubitavelmente, uma falta de idéias claras ou de formulação, por muitos antropólogos, do que seja a natureza dos dados econômicos. A maioria das relações sociais tem um aspecto econômico. O exercício da escolha em situações sociais implica a economia de recursos de tempo e de energia. Nesse sentido, um casamento tem um aspecto econômico em todas as decisões e relações da J. R. Hicks, Value and Capital, Oxford, 1939, pp. 24 et passim.

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vida diária, até mesmo no ato sexual, além das trocas de bens e de serviços que possam ser efetuadas. Mas, por uma convenção, a Ciência da Economia se ocupa dos campos de escolha que envolvem bens e serviços, essencialmente os que possuem um preço estabelecido. Nesse sentido,, as relações entre pessoas em virtude de sua associação na produção ou no comércio desses bens e serviços são relações "econômicas". Os antropólogos quase sempre deixaram de perceber o caráter dessas relações. É necessário demonstrar apenas em poucas palavras que Economia não é tec jiol ogi a. Ler no cap ítulo inti tul ado "Vid a Econ ômic a" de uma conhecida monografia etnográfica afirmações como: "Para aliviar a coceira, o suco do kabatiti. . . é aplicado à pele" ou que "pés rachados são tratados com excremento de carabao", 5 recorda-nos o quanto tem sido erradamente classificado muito do que é considerado como tratamento econômico na maioria dos registros clássicos de pesquisa de campo. No entanto, mesmo nos exemples mencionados um pouco de informação econômica interessante pode ter sido dada quanto à quantidade de tempo e esforço gasta na coleta e na aplicação desses remédios; quanto à freqüência com que são usados pelas pessoas; se foram alguma vez utilizados para uma avaliação; se havia outros remédios mais fáceis de serem obtidos mas ainda assim não preferidos. O fracasso na compreensão da natureza dos problemas levou à omissão de toda uma esfera de dados quanto à produção, ao custo, às rendas, à circulação de valores, e quanto a outros aspectos econômicos que poderiam ter dado forma e precisão a uma coletânea informe de fatos. A crítica severa feita por Robbins às "platitudes vazias sobre estéreos" de Alfred Marshall seriam claramente mais justas se aplicadas a alguns antropólogos que escreveram sobre o tópico da Economia. Além disso, ainda existe entre os antropólogos modernos uma tendência para elaborar suas definições de Economia em termos de bens, ou bens materiais, excluindo os serviços. Entretanto, o antropólogo, acima de tudo, encontra-se em uma posição favorável à apreciação do dito de Frank H. Knight, que afirma que a grandeza econômica não são os bens, mas o serviço. Uma tendência a negligenciar o fator básico da escolha na distribuição de recursos trai uma equivalente falta de familiaridade com as idéias mestras da disciplina econômica. 5 Fay-Cooper Cole, The Tinguian, Museu de Campo da História Natural, Publicação 209, Série Antropológica XIV, N.° 2, p. 410, Chicago, 1922.


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Se, portanto, a Economia lida com os princípios do uso de recursos em geral, a Antropologia Econômica trata das relações sociais concomitantes, das formas específicas de aplicação dos princípios no contexto de situações sociais dadas. A Antropologia Econômica é um estudo empírico, um estudo comparado. Mas que situações sociais constituem seu objeto? A definição obtida com esta pergunta nâo é mais precisa que a definição do alcance e da finalidade da Antropologia Social — a de que, no todo, são as sociedades mais primitivas que constituem o objeto de estudo mais apropriado . ° O primeiro c ritério, por tanto, é emp írico — simplicidade de tecnologia. Um segundo critério, tainhém empírico, está em parte ligado ao primeiro, mas origina-se em parte das abstenções dos próprios economistas. A tendência da Economia é alegar que a totalidade do campo da escolha na distribuição de recursos é seu território, mas na prática ela restringe suas análises às situações dos preços, onde é possível a medição monetária. Pigou, por exemplo, após corrigir Marshall por incluir operações de uma economia de troca simples no objeto da Economia, dá, na realidade, pouca atenção a esse tipo de operações em suas análises, pois considera que a diferença técnica acarreta também uma diferença conceptual. Mais além, uma avaliação contendo elementos morais e possivelmente estéticos aprova a eficiência proporcionada por um sistema monetário.7 Esse enfo6 Radcliffe-Brown coloca limites diferentes. No artigo sobre estrutura social (op. cit.), a Antropologia Social é o estudo da sociedade humana, equivalente à Sociologia comparada. Em um comentário as opiniões de Leslie White {American Anthropologist, 1949, vol. 51, p. 5bi), ele descreve a ciência como sendo o estudo de sociedades primitivas ou pré-letradas. , 7 Pigou deu a um de seus capítluos o título de "A Necessidade do Dinheiro em Negócios Particulares Voluntários" (Pigou, Economics of Stationary States, 1935). Cf. J. E. Meade: "Não pode haver duvida quanto ao fato de o dinheiro e do sistema monetário estarem entre as maiores invenções sociais da humanidade. Usados apropriadamente, deveriam ser capazes de dar a cada indivíduo um controle geral sobre sua parte justa dos recursos da comunidade; de permitir que cada indivíduo decidisse por si mesmo — quando a escolha particular for apro priada — a forma pela qual exercerá esse controle; de possibilitar que produtores individuais e comerciantes tivessem a iniciativa de produzir o que fosse mais desejado, da maneira mais econômica, nos mercados em que esses fornecimentos forem mais necessários; em suma, ae combinar liberdade, eficiência e eqüidade nas questões sociais." — "Planmng without Prices", Econômica, nova série, XV, fev. de 1948, p. 34 (gritos são meus).

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que avaliador da existência do dinheiro como um meio efetivo de cálculo do comércio é reforçado, nas condições presentes, pela convicção de muitos economistas de que o mecanismo de preços é um instrumento necessário no sistema econômico de qualquer comunidade desenvolvida, e que o planejamento da estrutura mais ampla da economia pelo Estado, se é que pode ser eficaz em alguma instância, deve empregar esse instrumento. A ligação íntima entre as discussões políticas e econômicas indica que afirmações sobre uma economia não-monetária feitas por não-antropólogos devem ser geralmente lidas em um contexto especial. Lemos que cooperação e comércio não podem funcionar efetivamente sem um sistema monetário. Dizem-nos também que uma economia não-monetária, que não pode orientar sua produção nas bases da lucratividade, teria que decidir o que e quanto deveria ser produzido, de acordo com a tradição ou de acordo com uma regulamentação arbitrária ditatorial.8 Mas não precisamos protestar imediatamente. Se uma economia primitiva estivesse em discussão, um antropólogo faria duas afirmações. Primeiro, o conceito do que é o funcionamento efetivo de um sistema cooperativo e de troca depende dos critérios que são aplicados. Para muitas sociedades primitivas, considerando a pequena magnitude da sociedade e as finalidades das pessoas, pode-se defender com just iça o critéri o da eficácia. Segu ndo, consideran do-se as dificuldades na medição da eficiência em uma economia não-monetária, os bens e serviços são medidos, na realidade, com relação uns aos outros, e não há provas de que a eficiência decline sem que se faça uma verificação efetiva. O problema da decisão com relação a quanto deve ser produzido em uma economia primitiva cí resolvido em termos de pelo menos quatro considerações. A imposição de líderes individuais intervém, se bem que geralmente em uma forma modificada de uma decisão que é basicamente representativa dos interesses do grupo — como a de que uma festa de certa importância deve ser realizada, e comida acumulada de maneira a supri-la. Aqui, novamente, normas tradicionais ajudam a decidir o nível de produção -— expresso na forma de convenções imediatas de trabalho diário. Além desses dois elementos, mencionados por Max Weber, em uma economia não-monetária existe muita troca direta de bens e de serviços, em que operam 8 Pigou, op. cit., pp. 33, 70. Max Weber, op. cit., 1947, pp. 166, 190; e a discussão por Edward Shils, Econômica, nova série, XV, 1943, pp. 36-50.


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as idéias do valor comparativo do tempo, da força de trabalho e outros componentes de escalas de preferência. Finalmente, o conceito de eficiência técnica em uma situação econômica é parcialmente substituído pelo de eficiência social. A falta de um índice monetário na valorização comparativa de bens e serviços implica imprecisão. Mas não implica a falta de cálculo racional nem um sistema desregulado de manipulação do gasto de recursos. A exposição deste último aspecto pode ser feita pelo exame mais profundo de algumas das características gerais dos sistemas econômicos mais simples, especialmente pelo contraste com um sistema industrial altamente diferenciado. Deve-se primeiramente deixar claro que assim como o termo "pré-letrado" tem pouco valor como um traço de definição empírica nas condições atuais, em que o sistema de educação primária vem penetrando em todas as comunidades afastadas, o termo "não-monetário" é em grande parte um critério conceptual e não empírico de distinção entre sistemas econômicos. Em toda a região do Pacífico, por exemplo, apenas umas poucas comunidades isoladas em ilhas como Tikopia e no centro da Nova Guiné são inteiramente desprovidas de dinheiro de um tipo ocidental. Quando o economista fala, então, da "economia natural" das comunidades primitivas — isto é, a obtenção em troca de bens e serviços sem a utilização de dinheiro nas transações — isso deve ser encarado como um rótulo -— nada atraente para o antropólogo — para um setor de um sistema econômico. Da mesma forma que o termo "economia de subsistência", descreve uma ênfase, uma categoria conceptual, e não uma totalidade econômica. (Deve ficar claro, a partir de uma análise anterior, que o termo "natural" não pode pretender implicar um desabrochar econômico direto das aspirações espontâneas do indivíduo primitivo. Essas aspirações são altamente socializadas, e o sistema de trocas opera em um conjunto de convenções sociais, quase sempre com o emprego de meios simbólicos. Mas onde existe um meio monetário facilitando as trocas e servindo como uma medida da atividade econômica, o sistema de transações em que esse meio é usado é passível de ser restrito. Muitas trocas de bens e serviços ocorrem fora da esfera em que o dinheiro é utilizado, e ainda assim devem ser encarados como parte integrante do sistema econômico. O sistema de preços que existe nessas condições pode ser, como sustenta Weber, de um tipo altamente tradicionalizado, com uma relativa inflexibilidade das cotações no decorrer de longos períodos, e com uma considerável resistência da parte dos produtores e dos consumidores a variações nessas

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cotações. Mas nem sempre é esse o caso. Pode haver um contraste distinto entre as cotações tradicionais de alguns tipos de serviços e cotações altamente flexíveis de outros. Na economia camponesa malaia, lado a lado com convenções firmemente estabelecidas de pagamento de colhedores de arroz com um décimo do que colhem, sem considerar o preço corrente do arroz, e excluindo os convencionais presentes em dinheiro em festas, há um sutil sistema de barganhas na compra e na venda de peixe, com preços que variam de local para local e de hora para hora. Flutuações nos estoques e necessidades, e nas expectativas de lucro, são introduzidas em um mecanismo de relações de mercado quase "puras". Nessas condições camponesas, as manifestações de uma economia de preços e uma economia "natural" podem conviver lado a lado. Mas o que é mais importante é que o comportamento econômico em muitos tipos de relação, como, por exemplo, nas atitudes quanto a economizar ou emprestar, pode ser equacionado como diferindo entre sistemas de preço e sem preço. Esse comportamento é função da estrutura social, com sua ênfase na comunidade aldeã e no grupo de parentesco. Um sumário dos principais traços da economia desses sistemas camponeses, sejam monetários ou não-monetários, fora da órbita imediata ocidental, seriam os seguintes: A simplicidade relativa da tecnologia, com pouco uso de maquinaria, denota a ausência de um alto grau de especialização econômica. Juntamente com esse aspecto ocorre a ausência de distribuição de recursos para o desenvolvimento técnico em si. O mecanismo econômico não é altamente sensível à possibilidade de mudanças técnicas, e essas mudanças são leves e lentas. O próprio mecanismo produtivo é pequeno. Mesmo em uma grande comunidade, como no caso malaio ou africano, em que a rede de produtores pode ser vasta, suas combinações simultâneas e concomitantes como unidades de função diferenciada são de escala limitada. Não há um mercado em constante expansão para o capital, que sempre procura novas áreas de investimento, apesar dos bens de capital existirem, e se bem que haja noções efetivas referentes a seu uso e manutenção. De forma correspondente, não há um sistema difundido de empreendimentos procurando criar sempre novas demandas. Os empreendedores geralmente desempenham algum papel na organização de bens e serviços, mas planejam normalmente satisfazer aspirações tradicionais, e não se limitam a essa ocupação.

CAMPONÊS MERCADEJANDO NA MALÁSIA

{Em cima) Pequenos negociantes de peixe em Kuala Besut, Trengganu, contando os resultados de uma compra. Eles juntam seu pequeno capital, compram e dividem pequenas partidas de peixe, com as quais marcham vagarosamente terra adentro para vender a varejo nas aldeias com alguns centavos de lucro. {Em baixo) Um vendedor de noz de areca (para mastigação de bétel) concluindo um negócio.

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ELEMENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAI

O sistema de controle dos bens de capital obedece a convenções diferentes daquelas com as quais estamos acostumados em um sistema econômico ocidental. Os limites sociais da acumulação diferem, fornecendo vias institucionalizadas mais específicas e mais regulares para o desembolso, como festins; ou proibindo certos tipos de incremento •—- assim como os muçulmanos são proibidos de cobrar juros de seus semelhantes. Os meios tradicionais de nivelamento ou de mitigação das desigualdades na posse de capital existem, como por exemplo o empréstimo compulsório mediante pedido — com a sanção da desaprovação pública em caso de recusa — ou pelo reconhecimento de direitos comunais que são essenciais para a ordem social. Em termos de pessoal, nem sempre é possível isolar claramente na prática os agentes da produção. Ao invés da separação costumeira no esquema de uma economia capitalista — entre empresário, trabalhadores, dirigente organizador e capitalista — o fornecedor principal de capital é geralmente, ele próprio, um trabalhador manual. Outros trabalhadores fornecem parte do capital, direta ou indiretamente, separada ou conjuntamente, como no caso de contribuir com comida para a manutenção. Isso propõe um esquema diferente de relações econômicas, que tende a evitar atrito entre as partes, e que também comporta expectativas diferentes quanto ao produto se mudanças nas circunstâncias afetam os prêmios pela produção. Em parte por essa razão, a organização da produção tende a basear-se não apenas em um sistema de recompensas monetárias, onde o dinheiro é usado para a troca. Relações de pagamento como tais podem não existir. Os trabalhadores podem receber sua compensação pela simples partilha do lucro, e podem ser levados a contribuir com seus serviços por uma série de incentivos, como o parentesco ou laços de lealdade devidos a um chefe. Os laços entre os produtores tendem a ultrapassar seu interesse comum apenas no ato da produção e na recompensa por ela. Uma relação de produção é muitas vezes apenas uma faceta de uma relação social. Emerge disso o sistema de distribuição dos resultados da produção, que tende a ser complexo, e que não pode ser dividido facilmente em um esquema clássico de economista compreendendo empréstimo, juros, salários, lucros -— considerando-se que essa divisão formal já vem deixando de ser utilizada na moderna análise econômica.

COMPARAÇÃO NO MERCADEJAR DE MULHERES

(À direita) Uma mulher malaia de Trengganu vendendo batata-doce, pimenta e especiaria. (Em baixo) Uma mulher ioruba de Ijebu, Nigéria, vendendo peixe, caramujos vivos, mandioca, especiaria, num "papel" semelhante.

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O sistema camponês pode ser muito mais simples, como, por exemplo, no caso em que se recompensam todos os agentes da produção conjuntamente em uma refeição ou em um festim comum. Ou pode ser muito mais complexo, e atribuir a cada um uma recompensa que é calculada de acordo com sua contribuição social, mais do que em função de sua contribuição econômica. Por exemplo, tomemos a construção de uma casa na comunidade simples de Tikopia. Entre os trabalhadores, encontram-se alguns artesãos especializados e inúmeros ajudantes desqualificados. Os primeiros recebem seu pagamento em pano para velas, tapetes e outros valores em reconhecimento por sua habilidade, embora esse pagamento não seja diretamente proporcional à quantidade relativa de tempo que despenderam no trabalho. Os assistentes recebem seu pagamento em uma refeição comum que partilham com os construtores especializados. Qualquer homem que aderir à construção recebe sua parte na refeição, seja qual for a quantidade de trabalho que tiver tido. Na qualidade de uma seção especial de trabalhadores, são considerados os maridos das irmãs e filhas dos homens para os quais a casa estiver sendo construída. Cada um deles traz para o trabalho uma braçada de lenha e alguns cocos ou outros alimentos crus. Esta é sua contribuição para a refeição, em virtude de suas obrigações matrimoniais, que incluem a participação semelhante em todos os acontecimentos sociais do grupo do qual passaram a fazer parte em virtude de seu casamento, tendo eles ainda que cozinhar nesta ocasião (cf. também p. 75). Por sua vez, recebem também como recompensa uma porção da comida que cozinham no momento devido, e possivelmente outros bens. O princípio reconhecido pelo economista, de recompensa proporcional à produtividade total, não é facilmente reconhecível aqui. Esse princípio existe nesse tipo de sistema. Mas atua condicionado por outros fatores — fatores sociais. Nessas circunstâncias, as relações econômicas só podem ser compreendidas como fazendo parte de um esquema de relações sociais. 0 que foi dito quanto à sociedade camponesa estudada pelo antropólogo é em grande parte o que o historiador descreveu em outra linguagem com relação à vida econômica da Idade Média. Pode-se traduzir isso em várias proposições. Pode-se dizer que em uma economia camponesa como essa os laços econômicos são personalizados — isto é, as relações na qualidade de agentes econômicos dependem da posição e das relações sociais das pessoas em questão. Em outras palavras, o trabalho é dado como um serviço social, e não


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simplesmente como um serviço econômico. Sua recompensa é portanto passível de ser calculada em termos da situação social total, e não apenas da situação econômica imediata. Os meios econômicos tendem a ser traduzidos em fins sociais. Isso difere das relações econômicas em um sistema indusrial. Neste, o indivíduo tem normalmente um alto grau de anonimidade, de impessoalidade em sua situação econômica. Mesmo que não seja apenas um número em uma folha de pagamento, é sua função como fator de energia, como fornecedor de capital, ou sua capacidade de organização que possui uma importância primordial. Dessa forma, são suas características industriais específicas, e não suas características sociais totais, que importam. Ele é considerado substituível. A quantidade e a qualidade de sua contribuição ao processo econômico, sem que se considerem seu sCatus ou sua posição na sociedade, que o definem. Nas comunidades primitivas, o indivíduo, como fator econômico, é personalizado, e não anônimo, tendendo a manter sua posição econômica em virtude de sua posição social. Deslocá-lo economicamente, portanto, implica uma perturbação de ordem social. Outra característica geral, ligada a isso, é a interferência declarada de elementos grupais na escolha individual. Em um sistema econômico de tipo ocidental, o papel de um indivíduo pode ser afetado por sua posição no grupo. A escolha de emprego por um trabalhador é guiada pela atitude de sua mulher ante as condições de seu trabalho, sua limpeza, seus riscos ou sua segurança. Sua escolha entre ir trabalhar ou ficar em casa se está doente é largamente dirigida pela reação familiar ao seu estado. Mas em um espectro amplo de decisões quanto a aspectos econômicos de seu comportamento, uma pessoa é guiada pelas vantagens imediatas que aufere. Sua escolha é feita de acordo com consultas feitas a outros diretamente envolvidos no processo econômico, e não aos que se encontram fora dele. Mas em um sistema primitivo a escolha pessoal opera de modo mais declarado em um milieu social, e não apenas econômico. Nas comunidades menores, pode ser até difícil encontrar marginais; todos os membros encontram-se envolvidos, de uma forma ou de outra, em uma situação econômica, na qualidade de co-detentores de recursos, co-produtores, ou compartilhadores das recompensas à produção por intermédio de vários canais sociais. As diferenças contrastam ainda mais nas relações entre os padrões econômicos e morais. Em nossa moderna sociedade oci-

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ElEMENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

sem solução. "Amigos, amigos, negócios à parte" e "ama teu próximo" são linhas normalmente paralelas que nunca tentam encontrar-se, e o Estado ou organizações voluntárias precisam preencher a lacuna. Em uma sociedade camponesa os negócios são quase sempre bastante intensos, mas já que a relação é quase sempre mais que puramente econômica, providências com relação a obrigações morais podem ser tomadas no próprio contexto econômico, que se integra ao contexto social. Daí o que parece ser um paradoxo — que em uma economia camponesa africana ou oriental possa não existir o problema de desemprego, nenhuma luta de classes radical, nenhum abismo entre os famintos e os bem alimentados. É importante, então, na Antropologia Econômica, examinar o papel econômico de uma pessoa em uma situação particular comparando-o a seu papel social, e ao papel do sistema de grupos ao qual esta pessoa está filiada. A Antropologia Econômica lida basicamente com os aspectos econômicos das relações sociais que se estabelecem entre as pessoas. Os fatores componentes do processo econômico são considerados não como entidades abstratas, como unidades de força de trabalho ou de capital ou de poder aquisitivo, mas como entidades sociais, em termos de relações entre pessoas que controlam ou usam essas unidades. 0 antropólogo econômico tem um papel duplo: analisar e classificar os processos de combinação de bens e serviços em circunstâncias em que o dinheiro não participe amplamente do sistema de combinações; e examinar a maneira pela qual as relações necessárias envolvidas nessa manipulação de bens e serviços afetam o sistema de relações sociais. Como subsídio a isso, o antropólogo pode contribuir para a contextualização social apropriada das proposições econômicas. Pode-se constatar que as generalizações apresentadas aqui estão muito distantes do tipo de proposição que o economista costuma usar quando fala de sistemas econômicos primitivos. Grande parte da teoria econômica continua no estágio mais primário no que se refere a suposições sobre uma economia não-monetária. No mesmo ponto se encontra o tratamento da "Economia de Crusoé". Crusoé é considerado o exemplo do homem econômico isolado. Mas o economista moderno leu quase sempre mais profundamente Lewis Carroll que Daniel Defoe, citando "Alice" com algum efeito. Mas, quase sempre, parece curiosamente não perceber que Robinson Crusoé é menos notável por sua economia do isolamento que por suas aventuras no comércio e na colonização. E quando as aventuras comerciais de Robinson não dão em nada


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isso se deve principalmente, como ele próprio afirma — a que ele não consegue levar em conta sua própria fraqueza humana e a complexidade das motivações dos outros homens! É verdade que Robinson Crusoé e o selvagem marshalliano são apenas recursos expositórios, não pretendendo espelhar a vida real. Mas carregam consigo algumas das implicações de rudeza que o ocidental tende a atribuir a seu contemporâneo primitivo. Se o economista não destorce a imagem etnográfica, às vezes parece comportar-se como se não houvesse realidade para lhe fornecer uma imagem. Grande parte de minha discussão tem sido até este ponto necessariamente abstrata, mas agora pode ser encaminhada de forma mais concreta. Um dos temas centrais na compreensão de um sistema econômico é a natureza dos incentivos que levam as pessoas à ação. Uma breve consideração aqui dos incentivos ao uso da força de trabalho e do capital em alguns sistemas econômicos primitivos e camponeses mostrará quantos incentivos econômicos são definidos culturalmente, sendo, muitas vezes, de caráter simbólico. Para o economista de há vinte e cinco anos passados, a natureza do incentivo na indústria não deixava de ser considerada importante, mas era tratada como estando além de sua preocupação imediata. Ele não presumia que o único incentivo que importava era o dinheiro. Mas presumia sim que o elemento principal que importava para seus objetivos era dinheiro, em parte porque era o mais fácil de medir. Nos últimos anos os problemas do incentivo ocupam uma posição proemiente em discussões de produção, tanto de homens de negócios como de economistas.9 Há 9

Ver: Lionel Robbins, "As proposições da Teoria da Variação (i. e., Leis da Oferta e da Procura) não envolvem absolutamente a suposição de que os homens são ativados apenas pela consideração de ganhos ou perdas de dinheiro. Elas envolvem apenas a suposição de que o dinheiro desempenha algum papel na avaliação das alternativas dadas. •.. O dinheiro pode não ser considerado como tendo um papel predominante na situação examinada. Na medida em que desempenha algum papel as proposições são aplicáveis." — Nature and Significance o] Economic Science, Londres, 1932, p. 90. Cf. S. Moos, "Laissez-Faire Planning and Ethics", The Economic Journal, vol. LV, 1945, pp. 17-27. "Uma das tarefas mais importantes com que o economista depara hoje é a investigação do problema dos incentivos", etc. Sir Sydney Chapman, "The Profit Motive and the Economic Incentive", ibid., vol. LVI, 1946, pp. 51-56: "O erro de identificar a motivação monetária com a iniciativa pessoal está na raiz do erro que tenho tentado expor. A iniciativa ... no sistema social é a força motriz. A teoria unilateral do "incentivo econômico" foi às vezes

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muitas diferenças de opinião quanto à medida em que o nível de produção de trabalhadores assalariados, na indústria moderna, depende do peso relativo de fatores como a soma do salário em dinheiro, a soma e a natureza das possibilidades de gasto, as amenidades do trabalho, ou do caráter compatível das agências de administração e colocação. Um ponto de vista é o de que o ( tamanho do envelope de pagamento continua a ser o fator mais j impo rtan te nos incen tivos ao trab alh o. Uma opini ão mais sofisticada acentua não a soma do salário em dinheiro, mas a disponibilidade dos bens de consumo que se pode comprar com ela. Nesse caso, as aspirações da esposa de um homem e de sua família são consideradas um determinante importante. Novamente, diz-se que com os níveis atuais de preços o trabalhador ordinário não está muito interessado em maiores aumentos em seus salários em dinheiro. O que ele deseja, diz-se, é uma renda semanal de certa monta, capaz de suprir suas necessidades habituais, e não pretende trabalhar para receber mais. Com efeito, essas opiniões tendem a minimizar a importância das oportunidades de poupança como incentivos em condições modernas. Realizaram-se pesquisas empíricas com o fim de tentar determinar a importância relativa dessas e de outras proposições. Mas os resultados, até agora, parecem ser aplicáveis mais a condições industriais particulares do que a condições gerais. Um exemplo de interesse relativo a essa conexão é um questionário sobre a restrição da produção em uma fábrica americana, realizado por um grupo de antropólogos que lá trabalharam por muitos meses na qualidade de "observadores participantes". A conclusão geral a que chegaram é que a restrição da produção tem sido excessivamente encarada até agora como um problema técnico e econômico a ser resolvido por instrumentos como o controle da produção e pagamentos de incentivos. Para o problema total de produção daquela fábrica, porém, era básica a noção que tinham os trabalhadores das diferenças entre seus objetivos e os objetivos da administração, bem como a convicção da importância da lealdade grupai no seio da organização dos trabalhadores. 0 problema, portanto, parecia ser originalmente um problema de relações sociais, e não de relações econômicas. 10 promovida promovida para dar razão à sua operação em questões questões de negócios. negócios. Mas ninguém que tenha pensado sobre o problema suporia por um momento sequer que a idéia do que pagava melhor era o fato primordial, e a dedicação exaustiva apenas o produto ou uma expressão disto" (p. 54). io O. Collins, M. Dalton e D. Roy, "Restriction of Output and Social Cleavage in Industry", Applied Anthropology, verão de 1946, vol.


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Esses resultados podem apenas confirmar impressões existentes. Mas assinalam a necessidade de dar algum crédito a esse elemento sociológico entre os fatores que compõem os custos e as expectativas empresariais. Para os sistemas econômicos camponeses e primitivos que estudou, o antropólogo acumulou uma grande quantidade de dados qualitativos quanto aos incentivos para o trabalho na produção. Com as possibilidades de medição monetária quase que inteiramente afastadas, é necessário que se concentre nos objetivos mais diretos do trabalho, e que demonstre como o trabalho do indivíduo nessas condições é motivado por suas concepções das necessidades de sua família, de suas obrigações para com seus parentes e para com a comunidade em que vive, das oportunidades de ganhar prestígio de maneiras socialmente recomendadas e valorizadas, e dos ditames de um sistema mágico e religioso. Mesmo nos sistemas em que recompensas monetárias para o trabalho são amplamente utilizadas, o antropólogo notou que o trabalho pode ser empreendido em troca de símbolos que não os monetários. Por exemplo, voltando ao campesinato irlandês citado no primeiro capítulo •—• existe uma forma de cooperação não-monetária conhecida como coor, em tarefas como a colheita, o corte da turfa ou o plantio de batatas. Nenhum pagamento de salários ou outro equivalente qualquer em dinheiro entra em ação. A ajuda é dada ; como parte das reciprocidades das relações de parentesco — para com um primo de segundo grau, um tio, ou outro membro de um grupo extenso de parentesco. A expressão em inglês é a de que a pessoa "tem o direito de ajudar" ("has a right to help"), o que significa que tem a obrigação de fazê-lo. Em uma comunidade industrial, esses direitos não constumam ter muita importância no esquema das relações de produção. Mas em uma comunidade camponesa podem ser responsáveis por uma parte substancial dos serviços agrícolas. Na Irlanda, no passado, um grupo de trabalho de composição mais ampla, chamado meithal, era formado pela comunidade da mesma maneira, para ceifar e colher para o sacerdote da aldeia ou para um casal idoso sem filhos, ou para auxiliar uma família que tivesse sido despejada. Também nesse caso a contribuição era dada por cada pessoa como um serviço social, sem visar a nenhuma compensação. Como no 5, n.° 3, pp. 1-14. 1-14. Algumas observações observações quanto ao incentivo na produção podem ser encontradas em: Raymond Firth. "Anthropological Background to Work", Occupational Psychology, Londres, 1948, vol. XXII, pp. 94-102. (A).

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caso do coor, o incentivo era de natureza social e até mesmo moral, e o elemento material não aparecia abertamente. O princípio não é exatamente o do velho ideal: "de cada um conforme sua capacidade, a cada um conforme suas necessidades", e sim "de cada um conforme as obrigações de sua posição no sistema social, a cada um conforme os seus direitos nesse sistema". Em outras palavras, incentivos poderosos ao trabalho residem na filiação do indivíduo ao grupo social. Ele não ousa relaxar por medo de perder muitas das vantagens trazidas por essa filiação. Na distribuição, na determinação das recompensas pelo trabalho, os efeitos a curto prazo podem ser distinguidos dos efeitos a longo prazo. A curto prazo, é o impacto da obrigação social que é mais marcado, pela prestação freqüente de serviços sem que haja aparentemente uma recompensa equivalente. A longo prazo, pode-se presumir que as contribuições e as recompensas se eqüivalem. O sistema opera porque, além das satisfações sociais imediatas ganhas, alguma recompensa material é muitas vezes finalmente obtida. Concretamente, o trabalho que A faz para B na qualidade de obrigação social é pago a longo prazo pelos presentes que C dá a D. Nesse caso, B pode ser o sogro de A, D o filho de A, e C o irmão de B. Ou B e C podem ser cunhados de A, e D o filho de A. O reconhecimento de tendências a longo prazo no sentido de atingir a equivalência de serviços prestados é um dos incentivos mais fortes para o trabalho em uma sociedade primitiva ou camponesa. n Em sociedades com grupos de parentesco fortemente demarcados, como na maioria das sociedades primitivas, pode-se falar figuradamente de relações de serviços verticais, laterais e diagonais. Em um sistema com linhagem patrilinear, por exemplo, existem relações de serviço verticais entre pai e filho e entre outras pessoas de diferentes graus de parentesco no mesmo grupo. Relações de serviço laterais ocorrem entre pessoas do mesmo grau de parentesco, no mesmo grupo, como irmãos; ou em grupos diferentes, como cunhados. Relações de serviço diagonais ocorrem entre pessoas de diferentes graus de parentesco em grupos diferentes, como entre o irmão da mãe e o filho da irmã. A combinação dessas relações de serviço é uma das redes mais importantes na organização econômica desse tipo de comunidade, e ilustra o princípio de compensação básica que é um aspecto fundamental da organização social. 11 Alguns dos efeitos disso foram bem desenvolvidos por B. Ma-

linowski em Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922; e em Crime and Costume in Savage Society, Londres, 1926.


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/ Isso acen tua tamb ém a impo rtânc ia do impera tivo moral em muitas atividades econômicas. Por trás do trabalho de uma pesspa,' refletindo a distribuição de sua força de trabalho, há obrigações que a pressionam como se fossem uma carga elétrica moral. Positivamente e negativamente, sua conduta é regulada pelo acerto e pelo erro de dar e de receber, de pagar um equivalente material por um tipo de serviço e um equivalente verbal por outro tipo, de usar uma espécie de objeto como alimento e de evitar o uso de outro superficialmente como bem. Mesmo em nossa própria sociedade ocidental há fortes convenções quanto à propriedade, no que toca à moralidade do trabalho e da compensação que deve ser dada por ele. O trabalho em si é geralmente encarado como sendo bom, e o ócio como sendo moralmente ruim. A maioria das pessoas tem opiniões éticas definidas quanto a outros que dão "um dia de trabalho razoável" pela paga recebida. Com a fixação das horas de trabalho em muitas ocupações, tomou volume a idéia de que "horas extras" são uma concessão, e que se trata de uma questão de direito, e não meramente de uma questão de demanda econômica, que uma pessoa seja paga mais que o costumeiro. E muitas pessoas religiosas, ao mesmo tempo que apoiam a concepção de trabalho em geral, consideram imoral o trabalho feito no sábado — apesar de não concordarem inteiramente quanto às atividades que se podem considerar incluídas nessa categoria. Existe também a convenção de que algumas espécies de trabalho, conhecidos como "serviços pessoais", demandam um reconhecimento além do salário ordinário. A maioria das pessoas parece dar gorjetas não porque esperam serviços melhores ou porque elas mesmas acreditam que é moralmente correto, mas devido a uma deferência às opiniões morais dos outros, inclusive os que as recebem. O exame das disputas industriais mostraria provavelmente que a indignação moral tem um papel considerável e bastante real no exacerbamento das questões entre as partes, e que os conceitos de justiça moral alinham-se com as pressões econômicas e demandas legais na feitura de acordos. Muito mais do que chegamos a supor, as relações econômicas apóiam-se em bases morais. Se não fosse assim, o comunismo se encontraria, na área industrial, desprovido de uma de suas armas mais poderosas. Em uma sociedade primitiva, o quadro moral e muito diferente do de uma sociedade ocidental, e o quadro das relações econômicas baseia-se portanto em pontos diferentes. Um dos pontos de diferença é o uso feito dos conceitos de posição. No Ocidente, aprendemos com Veblen e com o compor-

h

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tamento de empresários industriais o papel do "consumo conspícuo" como uma força de motivação em Economia. Esta é uma das facetas da aquisição de status. Em uma sociedade ocidental, o processo 6 comparativamente não-sistematizado. Prodigalizar divertimentos e dar presentes públicos pode levar um homem a ser honrado, mais isso não é reconhecido como um meio seguro de ascensão por si só, tranferindo seu próprio prestígio ao doador. Nas sociedades primitivas e camponesas, há uma grande variedade de práticas. Mas a tendência é para esquematizar festins e outras formas de consumo e demonstração em grande escala, e colocá-los em uma série, cada um com seu nome e cada um dando consecutivamente o direito ao dono da festa de tomar um título honorífico específico, de usar certos ornamentos reservados, de construir uma casa mais imponente que a de seus semelhantes, ou de exercer outros privilégios. 0 potlatch dos Haida, Tlinkit, e outros índios da costa noroeste dos Estados Unidos; as Festas de Mérito dos chins da Birmânia; o Pai dos Shans chineses; o anga dos Tikopia; o gaivai dos diaques de Bornéu são todos exemplos da distribuição de grande quantidade de recursos em bens e trabalho com vista, basicamente, a pretenções de slatus. Isso implica não apenas o uso de excedentes das necessidades diárias, mas a criação de excedentes para esse fim, a orientação de energias e riqueza de quem dá a festa e de sua comunidade com meses ou mesmo anos de adiantamento. Esse sistema se entrelaça com o sistema de obrigações descritos anteriormente, de laços de parentesco e outros, que passam a ter expressão econômica nos preparativos para esses festins. Mas o apelo do status possui uma aplicação muito mais ampla. Algumas dessas ocasiões de consumo em grande escala não conferem nenhum título ou insígnia particular para os que as patrocinam. Mas esses festins são um meio de aumentar o prestígio que possuem entre os vizinhos, ou de pelo menos manter seu status, com o fornecimento de um equivalente por serviços passados. Além disso, na condução geral dos negócios, na manipulação diária de recursos e na aplicação de força de trabalho em empreendimentos, a manutenção do status diante dos outros é importante. Isso explica a grande medida de conformidade à obrigação que ocorre. Pode-se argumentar que em uma economia personalizada de pequena escala, como as que vimos discutindo, há muitas oportunidades de evitar o trabalho. 0 sistema de parentesco e outros arranjos estruturais asseguram que nenhum homem passará fome. Não é verdade que o sentimento de insegurança é

O CONTE XTO SOCIAL DA ORGANIZAÇÃO ECONÔMIC A

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um impulso necessário para induzir um homem a trabalhar e a dar o melhor de si? Mas numa economia como essa é tido como certo que a maioria das pessoas cumprirão suas obrigações. Essa expectativa normal baseia-se amplamente no fator de status. Se um homem não cumpre sua parte de trabalho, e especialmente as tarefas que lhe cabem individualmente devido às suas obrigações de parentesco e demais obrigações sociais, sua reputação sofre. Além do estímulo direto por zombarias e desafios, um prestígio diminuído aos olhos alheios pode ferir seu orgulho. E o desejo de prestígio no sentido positivo pode conduzir um homem a cometer excessos no cumprimento de suas obrigações. (Os métodos de Stakhanov na economia soviética utilizaram este princípio.) 0 incentivo material deve ser considerado conjuntamente com outros critérios. Os Bemha da Rodésia do Norte não foram agricultores muito dedicados no passado. Isto se devia em parte à falta de uma tradição de trabalho da terra, à ausência de liderança e à falta de companheiros de trabalho em virtude da ausência de muitos jovens empenhados no trabalho das minas. A má nutrição é em parte também responsável. A prática no seio desse povo é a de que o trabalho agrícola realizado para alguma outra pessoa dá direito a uma legítima cobrança ern alimentos. Mas existem existem distinções feitas com com base no grau de pare ntesco. Um parente próximo continuará a ser alimentado mesmo que isso seja um desperdício e que ele nâo faça nenhum trabalho. Um genro jovem corre o risco de perder não apenas suas refeições, mas também sua noiva se se revelar um preguiçoso incorrigível. Um parente distante tem sua recompensa em serviços e material estabelecida da maneira mais exata possível; deve fazer ju s à sua alim enta ção por seu trab alho de modo tal que a distinção entre um parente cooperativo ou um trabalhador temporário é muito tênue. la O entrelaçamento de incentivos pode ser visto em um caso em que o dinheiro é amplamente utilizado na economia como recompensa pelo trabalho. Em uma comunidade indígena do Canadá, percebeu-se que os incentivos ao trabalho incluíam principalmente o reconhecimento da necessidade de pagar suas dívidas para poder obter suprimentos para ir dispor armadilhas no outono seguinte; o desejo de fornecer meios à sua família; a Lmd>

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ausência de vontade de suscitar a desaprovação da comunidade pela negligência de obrigações familiares. Todas essas essas questões poderiam ser expressas em termos monetários, através do dinheiro ganho. Por outro lado, o elemento de prestígio operava na manifestação de um medo do fracasso e da vergonha conseqüente. Se as possibilidades de sucesso eram muito duvidosas, isso resultava então em um afrouxamento do trabalho, e no exagero do fator risco a um grau que chegava quase a fazer com que negligenciasse o pagamento. A tendência do índio era então selecionar o trabalho que prometesse um sucesso rápido, que possivelmente t despertasse o favor da opinião pública e que fosse fosse em gera] significativo para o seu esquema imediato de valores. O índio, ao mesmo tempo, rejeitava o trabalho para a Hudson Bay Company, posto que não apenas julgava os pagamentos baixos demais como também o trabalho tendia a ser desprovido de significado em seu esquema de valores, pois incluía especialmente uma concentração na rotina e um conflito com seus períodos de lazer que nâo se encaixava em seus demais padrões sociais e econômicos. 13 , Na discussão do incentivo econômico, o antropólogo é por •y vezes vezes tentado a negar o valor de fatores materiais e supervalorizar, à sua exclusão, os fatores não-materiais. Isso é um erro. Em muitos casos, o incentivo para o trabalho é basicamente o desejo de conseguir alimento e abrigo, considerando-se que em qualquer caso a forma que essas coisas tomam é culturalmente definida. Em outros casos, os incentivos, sejam a procura de status ou qualquer outro, são expressos em termos materiais. Mas, quando isso é garantido, considerando-se que há perspectivas de retorno equivalente para a situação a e para a situação b, porque a situação a é sempre escolhida em detrimento da situação 6? E, considerando-se que a situação a oferece perspectivas de maior retorno que a situação 6, por que razão, ainda assim, a situação h é sempre escolhida? Nesse estágio do estudo, a resposta só pode ser dada com referência a padrões sociais e morais subjacentes a sistemas econômicos determinados, como já vem sendo indicado. As questões podem ser examinadas mais acuradamente se nos referirmos a alguns aspectos do uso do capital, especialmente no que diz respeito à cobrança de juros. Na maioria das discussões econômicas está implícito que para se obter o uso do capital alguns pagamentos de juros são neces13 John J. Honigman, "Incentives "Ince ntives to Work in a Canadian-Indian ComCommunity", Human Organiiation, 1949, vol. 8, n.° 4, pp. 23-8.

O CONTEX TO SOCIAL DA ORGANIZAÇÃO ORGANIZAÇÃO ECONÔMI CA

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sários. Toma-se como certo também que o recebimento de juros é moralmente justificado. A minha afirmação básica é simplesmente a seguinte: as idéias sobre o capital e a maneira de que deve ser usado e recompensado não são apenas conceitos econômicos; são também conceitos sociais, e não estão subordinados à natureza da atividade econômica em si; variam de uma sociedade para outra. Consideremos inicialmente o conceito de juro propriamente dito. Da mesma maneira que o marxismo se revolta contra o capitalismo em geral, a cristandade medieval e o Islã se revoltaram especificamente contra os juros. Mas o Ocidente, forçado pela expansão de seu programa econômico, acabou por justificar a cobrança de juros, e, na realidade, sempre distinguiu na prática a usura comum dos resultados de um investimento de capital aparentemente produtivo. 0 Islã, por outro lado, ainda respeita abertamente a lei moral ao pé da letra na esfera comercial. Os ataques do Alcorão contra "o devorador da usura" são encarados em muitos círculos muçulmanos como sendo tão válidos hoje como o eram há 1.300 anos passados. A palavra usada no Alcorão para jur os de usu ra é riba, que significa crescimento de alguma coisa, ou adição — isto é, a quantia adicional que um devedor paga a um credor em troca do tempo para usar seu dinheiro. De acordo com juristas muçulmanos, riba é a extorsão da riqueza sem consideração legal ou legítima. E o cobrador de riba, seu doador, o escriba do fato e as testemunhas são igualmente condenados pelo Profeta e amaldiçoados em seu pecado. Quais, então, são os argumentos para essa proibição dos jur os? O Islã não proíbe a concessão de crédit o em gera l. A essência dessa objeção à cobrança de juros é que o credor recebe um aumento de seu empréstimo e que esse aumento é uma soma fixada periodicamente. Se, por outro lado, alguém põe o seu dinheiro em um negócio como sócio e ganha um lucro partilhando os riscos do empreendimento, isso é legítimo; o aumento do dinheiro é incerto. Pode-se não ter aumento algum, e até mesmo perder o capital investido. Imam Razi, um conhecido sábio muçulmano, escreveu: "Para um credor, obter lucro de todos os investimentos em negócios é incerto, enquanto essa 'quantia adicional' do devedor paga ao credor é certa." li Essas palavras do estudioso egípcio são quase idênticas às que me foram ditas por um pescador malaio, e às usadas por 14

Citado de Imam Razi, Tafsir Kabir (Cairo, vol. II, p. 58), por A. I.

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R. H. Tawney para falar da proibição medieval do juro puro. 0 pescador malaio afirmou que se alguém empresta dinheiro para a compra de um barco e toma a metade dos ganhos semanais do barco em compensação (bem distinta do capital aplicado) isso não é uma "taxa sobre o dinheiro" ou "o filho do dinheiro" (isto é, juros), "porque é incerto". Numa certa semana, o fornecedor do capital pode obter um bom aumento de seu empréstimo, e na semana seguinte não ganhar nada. Para os malaios, portanto, o processo é de partilha dos lucros, e não de cobrança de jur os. Comparemo s então com o Professor Tawn ey: "A essência da usura era ser certa; ganhasse ou perdesse perdesse quem recebia o empréstimo, o usurário cobrava sua libra de carne. A opinião medieval, que não tinha objeção ao empréstimo ou a lucros contanto que fossem fossem razoáveis. . . não tinha piedade do possuidor de promissórias. Seu crime era o de tomar um pagamento pelo dinheiro que era fixo e certo, e este pagamento é usura." 15 A coincidência, é claro, não é casual. O jurista egípcio e o pescador malaio abordam o tema da economia de ângulos opostos, mas ambos partilham uma fé simples no acerto do Alcorão. Os religiosos medievais partiam de fundamentos religiosos diversos. Mas as mesmas condições básicas, sociais e econômicas, aplicam-se a ambos os casos. Ambas as sociedades têm uma base essencialmente camponesa em sua estrutura social, e o comércio, mais que a indústria, como principal saída para os empreendimentos econômicos. O que Tawney diz do Ocidente medieval: "Que a doutrina do juro formou seu caráter em um período em que a maioria dos empréstimos não fazia parte de um sistema de crédito, mas era um expediente excepcional, e no qual poderse-ia dizer que aquele que toma emprestado está sempre pressionado pela necessidade", pareceria ser amplamente aplicável ao Oriente contemporâneo da mesma forma. A proibição do juro, portanto, não é apenas o resultado de uma atitude moral arbitrária quanto ao uso do dinheiro, mas está ligada a um tipo de sociedade em que o uso do dinheiro de certas maneiras pode resultar em privações pessoais perceptíveis, e no secamento da fonte de compaixão que deve permanecer fresca em todos os seres humanos. 15 R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Londres, 1926 (ed. Pelican, 1938), II, capítulo i, "The Sin of Avarice". Cf. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. ingl. de Talcott Parsons, Londres, 1930, p. 202. Raymond Firth, Malay Fishermen: Their Peasant Economy, Londres, 1946, pp. 169-76.

PADRÃO DE PEN

OBJETOS DE VALOR PRIMITIVOS

Tornozeleiras de contas de conchas e um pente trançado de rota, de Malaita, ilhas Salomão.

Ornamento público de concha de pérola Austrália ocidental (p. 197), com desenj de meandro; e pendente de peito de cha de mexilhão com gregas de casco tartaruga, de Santa Cruz, ilhas Salomão. I

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No Islã moderno, como na cristandade medieval, essas doutrina s não deixaram de enfrentar desafios ou evasões. A hist ória cristã é bem conhecida. No Islã há dois movimentos paralelos, ambos preocupados com a situação econômica, mas de maneiras diferentes. Um é o do simples abandono das injunções do Profeta . Eu soube de casos na Malásia em que homens que emprestavam dinheiro estipulavam e recebiam secretamente um aumento fixo sobre o montante do empréstimo. Ou, com a finalidade de serem capazes de defender seus atos nos tribunais, caso fosse necessário, emprestavam uma quantia menor do que a que era registrada no documento com o qual aquele que tomava o empréstimo concordava . Os tribuna is, que rejei tam qualque r caso em que houvesse uma disputa pelo pagamento de juros, não teriam provas de que menos que a quantia tratada para reembolso fora de fato empres tada. Por outro lado, alguns modernistas muçulmanos se batem por uma interpretação mais sofisticada das opiniões do Profeta. Alguns muçulmanos defendem a cobrança de juros e afirmam que o que o Profeta realmente rejeitou foi a "usura". Isso é combatido pelos mais ortodoxos, que argumentam que a usura é comumente encarada como uma taxa exorbitante de juros, mas que as idéias quanto à exorbitância variam muito no tempo e que não há diferença essencial entre os dois conceitos. Outro ponto de vista é a de que juros simples são permitidos, mas não juros compostos. Mas isso também é encarado pela maioria dos juristas muçulmanos como sendo falacioso. Muitos muçulmanos modernos da classe educada encaram mesmo o juro comum nos depósitos bancários como sendo ilegítimos para eles.10 Já foi dito, de maneira bastante ingênua, que apesar de muitos deles aceitarem de fato a adição de juros a seus depósitos bancários, isso deve ser encarado como "uma fraqueza pessoal" análoga à que faz com que não se digam regularmente as orações nos momentos prescritos. Uma visão estritamente ortodoxa do papel dos bancos em um Estado islâmico seria a de que estes podem funcionar, contanto que não paguem juros aos depositantes e ifi Devo à Sra. Barbara Fisher a informação de que em 1901, ano em que bancos de poupança foram abertos no Egito, de um total de 4.197 depositantes egípcios, em sua grande maioria muçulmanos, 30 muçulmanos recusaram receber juros sobre seus depósitos (presumivelmente por razões religiosas). A maior parte dos depositantes era constituída de residentes urbanos (e portanto passíveis de serem mais sofisticados que camponeses comuns) . (Do Relatório do Agente e Cônsul-Geral de Sua

"PROTEÇÃO CONTRA- FEITICEIROS"

Dois aspectos de uma figura de mad eira, de 1 20 m de al tura, trazida de Fumba n, Camarões franceses pela Missão La bouret, em 1934. A minguada informação dada no W u l o e

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não cobrem juros de seus clientes — em outras palavras, passariam a tratar todos os depósitos da mesma forma que os bancos ocidentais tratam contas correntes, e os depositantes os usariam pela segurança, e não pelo lucro. A proibição de riba foi também estendida pelo Profeta às transações de troca em que quantidades de ouro, prata, trigo, cevada, tâmaras e sal fossem trocadas por uma quantidade maior ou menor do mesmo tipo de artigo. O comércio em geral é encorajado, mas essa proibição exclui a cobrança oculta de juros e negociações diretas de títulos. Mas novamente, nesse caso, existe uma diferença de opinião entre os homens instruídos do Islã. Alguns pretendem estender essa proibição, nos tempos modernos, a todos os bens. Outros, apegando-se à letra da lei, afirmam que não se pode raciocinar por analogia, e que são apenas os seis artigos mencionados pelo Profeta que são afetados por suas recomendações . Um ponto de vista sofisticado da posição ortodoxa muçulmana em que muitas das questões que acabo de expor são examinadas detalhadamente acaba de ser apresentado por um economista acadêmico que foi consultor econômico do governo do Nizam de Hyderabad.17 Sua tese é, em resumo, a de que muitos dos males da sociedade capitalista se devem principalmente aos juro s e que o Islã deu uma cont ribuiç ão par a a solução dos males do mundo com a proibição terminante dos juros. Para sustentar sua polêmica, cita precedentes históricos ocidentais. A comparação de Aristóteles do dinheiro com uma galinha estéril que não pusesse ovos é citada; bem como as objeções medievais aos juros. Para ele, assim como possivelmente para outros, a idade da fé deu lugar à idade da ciência, mas não necessariamente à idade da razão. Ele sustenta a posição ainda mais, afirmando um tanto ingenuamente que os economistas ocidentais não estão de acordo quanto à natureza e à teoria dos juros, que Keynes e outros encararam a taxa de juro como um fenômeno altamente convencional, e que a taxa de juro nos países ocidentais está-se tornando progressivamente menor. Portanto, é teoricamente possível e praticamente não há nada que impeça que a taxa mínima de juro possa ser igual a zero. Sua conclusão geral é que aquilo que o Islã proibiu por razões religiosas deve ser abandonado por razões econômicas. A certeza, a acumulação regular e a ausência de dispêndio de esforços características da cobrança de juros 17

Anwar Iqbal Qureshi, Islam and the Rate of Interest, Lahore, 1945.

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depõem social e economicamente contra ela. Para ele, assim como para a maioria dos muçulmanos, o método apropriado para o uso do capital é o sistema de associação em que o capital coopera com o trabalho, e recebe um lucro do resultado conj unto. Esse lucro deve ser distribuído em uma proporção combinada — um para três, um para quatro etc. — do produto conjunto, e não como uma percentagem fixa sobre o montante investido. Isso é o mazarebat muçulmano, a empresa com partilha dos lucros. O Islã, assim, não tornou ilegais todas as transações que produzem renda sem trabalho. Na realidade, além dos lucros da associação, o aluguel de casas e o arrendamento de terras para agricultura também são permitidos. O Islã objeta à situação em que apenas uma parte arca com o sacrifício ou com o risco, permanecendo a outra imune, ou praticamente imune. Para um público do século XIX, esses argumentos soariam como idealismo rasgado, ou como passadismo sentimen tal. Hoje, porém, talvez não tenhamos certeza. Não aceitamos a palavra de Maomé como um argumento para não cobrar juros. Aceitamos a posição de que talvez seja necessário pagar juros para obter |- o uso do capital. Mas vimos que a taxa de juro em si não é necessariamente uma medida da disposição das pessoas a tomar dinheiro emprestado, contanto que a fiança seja sólida. E podemos imaginar circunstâncias sociais em que empréstimos pudessem ser feitos — ou talvez devessem ser feitos — a uma taxa tão baixa que chegasse ao ponto de ser considerada antieconômica, ou mesmo livre de juros. Seria difícil para uma nação beneficiada pelo lend-lease dos Estados Unidos durante a guerra N e pelo Plano Marsh all depois da guerra fazer afirmações diferentes. E penso que está fora de dúvida que a prática de fazer empréstimos de menor monta sem juros como uma atitude social geral ou para dar assistência à recuperação ou à expansão econômica com benefícios que revertam para aquele que empresta é uma prática que vem crescendo ao longo deste século. Nossa preocupação, porém, não é quanto às possibilidades de uma economia sem juros em si, mas quanto à base de escolha nesse tipo de ação econômica. O que mostramos é que, ante perspectivas de retorno igual, o bom muçulmano prefere o lucro aos jur os, uma parti cipa ção nos riscos de um emp reen dime nto a uma usura passiva; e mais: ele está preparado, em alguns casos, a dispensar lucros sobre seu capital. Isso não implica nenhuma ausência de incentivo monetário, mas um desejo positivo de conformidade com os ideais morais e religiosos.

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Isso se aplica ao problema da racionalidade na ação econômica. O comportamento racional implica a adaptação dos meios a uma finalidade reconhecida, tanto quanto for possível em termos do conhecimento disponível . No campo da economia, particularmente, isso vem sendo interpretado, como o fez Max Weber, como sendo o ajustamento deliberado sistemático dos meios econômicos para atingir o objetivo do lucro pecuniá rio. Ficou claro, a partir da exposição feita um pouco acima neste capítulo, que muitas das ações econômicas de povos primitivos, inclusive suas festas e outros esforços de consumo em grande escala, parecem .ser desprovidas de uma racionalidade imediata. A longo prazo, porém, vão de encontro às finalidades de ganho mater ial. Mesmo quando isso não se dá dessa forma, as concepções racionais não foram abandonadas. Seu alcance foi apenas ampliado para compreend er o sistema social, e não apenas o sistema econômico. O sistema econômico não tem um significado intrínseco para um indivíduo, mas as avaliações que esse sistema estabelece derivam em última instância da interpretação que o indivíduo faz •dos conceitos sociais. Tendem co ntinuame nte a surgir, então, situações em que se considera necessário sacrificar vantagens econômicas para manter ou aumentar a posição social de alguém, ou para ajudar a dar realidade a ideais sociais considerados important es. A atividade econômica está subordinada a finalidades sociais. É apenas pelo estudo dessas finalidades que se pode ver como sistemas econômicos determinados funcionam. Deixar de fazê-lo pode prejudicar a eficácia de muitas das tentativas que vêm sendo realizadas para estimular a organização produtiva de povos primitivos e de povos de camponeses através de investimentos do mundo ocidental. Nessa esfera de problemas, o contexto social pode ser considerado como um sistema de escolhas em situações em que a ênfase não está na "distribui ção prudente de recurso s". Esse quadro afeta escolhas na esfera econômica de muitas formas. Em certa medida, limita o número de combinações dos recursos que se encontram à mão de um indivíduo qualquer — valores sociais e morais inibem seu raio de ação. Por outro lado, esse quadro social, fornecendo-lhe normas reconhecidas de conduta, ajuda-o na seleção de campos para a utilização de seus recursos. Muitos deles, por exemplo, são colocados no fortalecimento da posição de sua família. Além disso, ajuda-o em certa medida a preve r, fazendo com que saiba antecipadamente como o exercício de muitas escolhas econômicas de outras pessoas será feito, e isso permite


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um planejamento mais fácil de suas próprias escolhas. Códigos C a í s fornecem-lhe indicações do que farão as outras pessoas . Mas o que é especialmente importante é que o contexto social confirma suas escolhas, e lhes confere o significado básico sem o aual o processo econômico não poderia contin uar. O econom i s t a pensa que o contexto social consiste principalm ente nos controles exercidos pela lei - isto é, com relação a propriedade, na minimização da força ou da fraude. O antropólogo pensa que esse contexto é essencialmente constituído de valores que dao significado ao sistema econômico. Nos capítulos seguintes examinaremos mais detidamente a natureza de alguns desses valores.

O CONTEXTO SOCIAL DA ARTE PRIMITIVA

CAPITULO V

O CONTEXTO SOCIAL DA ARTE PRIMITIVA Os valores da arte contrastam fortemente com os valores da Economia. Diz-se comumente que a atividade econômica é uma necessidade, mas que a arte é um luxo . Entre tanto , podemos afirmar empiricamente a universalidade da arte na história social do homem. 0 homem paleolítico, há dez mil anos ou mais, ti nha suas estatuetas e suas pinturas rupestres, algumas das quais, que chegaram até nós, possuem tal mestria estética e habilidade dinâmica que evocam a admiração de artistas modernos. Mesmo nos meios naturais mais inóspitos, a arte foi produzida. Os bosquímanos do deserto de Kalahari fizeram seus desenhos de animais e de homens, em um estilo austero porém vivido . Os esquimós têm suas talhas em marfim de homens caçando, dançando, tocando tambores. Os aborígines da Austrália têm esculturas simples de pedra e pinturas de animais em paredes de pedra, desenhos geométricos pintados em cortiça ou gravados em concha, e uma variedade de padrões elaborados de decoração cerimonial com penas e plumas e peles de anima is. É fácil, portanto, refuta r a idéia de que em estágios primitivos da existência do homem o tema da subsistência dominou sua vida a ponto de excluir as artes. Mas existe a questão de o quanto as artes são realmente encaradas por aqueles que se dedicam a elas como uma contribuição para a subsistência. Até que ponto a preocupação evidente na arte com animais, pássaros, e outros componentes do meio natural sugere que o homem primitivo estivesse preocupado com valores mágicos, valores totêmicos — para preservar sua vida em geral, ou para mantê-la, fornecendo-lhe ajuda em seu controle da natureza para conseguir comida? 0 problema pode ser colocado de outra forma: até que ponto a escultura ou a pintura desse tipo

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significa o reconhecimento da arte como uma categoria de idéias à parte, ou apenas como um departamento ou até um subproduto da atividade econômica ou social? Uma obra de arte faz uma seleção de elementos da experiência, da imaginação e da emoção, e o faz de tal maneira que sua expressão formal e sua distribuição provocam em nós tipos especiais de reação, avaliações baseadas em nuanças de sentimentos que chamamos de estéticos. Quando uma obra de arte é julgada esteticamente — e ela pode ser julgada do ponto de vista econômico, político ou religioso — é considerada basicamente com relação a suas qualidades formais: o arranjo de suas linhas, das massas, das cores, dos sons, do ritmo. Não foi feita uma grande quantidade de investigação direta das estéticas de povos não-europeus que são designados formalmente com o termo primitivo. Mas existem fortes provas indiretas de que compartilham o mesmo tipo de sensibilidades e julgamentos estéticos dos povos ocidentais. O contraste efetivo de cores em desenhos dos pentes trabalhados, as pulseiras e adornos para os tornozelos feitos de conchas enfiadas, os potes e proas de canoas incrustadas de madrepérola das ilhas Salomão, as volutas e outros motivos curvilíneos nas vigas, nos postes de atracação das canoas e nos portais dos maoris, ou nos escudos, espátulas e outros utensílios de madeira entalhada pelos massins; os contornos delicados das cabeças de bronze de Ife; as elaboradas superfícies planas de muitos tipos de máscaras da África ocidental; os padrões intricados dos ritmos dos tambores africanos; as nuanças das imagens verbais de grande parte da poesia polinésia, todos esses exemplos indicam uma sensibilidade aos critérios estéticos. Essa opinião é reforçada pelo fato de quando olhamos para quase todas as séries desses objetos, todas da mesma espécie, quase nunca dois deles se parecem: existe alguma variação, por mais sutil que seja, em cada um deles. Não se trata apenas de cópias de um modelo central, como algumas talhas em madeira feitas por camponeses bávaros e suíços para o mercado turístico urbano. São obras de arte individuais, cada uma tendo algum arranjo significante de elementos que demandou uma solução estética própria ao criador (Gravuras VI, p. 167, VIII, p. 183). A apreciação ocidental das qualidades estéticas de grande parte desse materia l tem sido lent a. Podem-se distinguir três razões principais para que isso tenha ocorrido. A primeira tem sido a simples falta de familiaridade com o conteúdo de grande parte do trabalho primitivo, e a falta de

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uma teoria estética suficientemente analítica para permitir que se destacassem os princípios relevantes. Isso tem sido especialmente o caso da músic a. Um pouco de ritmo neg ro foi filtrado no jazz ocidental. E quando melodias maoris, havaianas ou de outras ilhas da Polinésia são grandemente diluídas por hinos das missões e outras influências ocidentais elas podem-se tornar muito populares, como também ocorreu com os spirituals dos negros americanos. Mas a maior parte da música da África, da Oceania e do Oriente é um livro fechado para todo o mundo ocidental, com exceção de alguns estudiosos. As canções dos aborígines australianos usam uma melodia tão pouco familiar e têm um idioma que é tão áspero aos ouvidos ocidentais comuns que a maioria dos australianos brancos não reconhece nem mesmo que se trate de música. No entanto, essas canções possuem uma estrutura de escala reconhecível e usam as mesmas relações tonais básicas que se encontram na origem da música européia.1 O efeito da falta de familiaridade pode ser facilmente reconhecido se a gente se lembrar que a música oriental de caráter altamente sofisticado, como a música gamelan dos javaneses, ou a música vocal e instrumental dos chineses, produzida por povos que não podem ser classificados na categoria de primitivos, ainda é muito pouco apreciada e quase que absolutamente incompreendida no Ocidente. A apreciação mais vivida de formas de arte primitiva foi provavelmente o caso do que tem sido chamad o, não com muita propriedade, de "literatura oral" — mito, lenda, epopéia e canção. Contos tradicionais primitivos são populares há muito tempo, porque seu estilo de narração, seus episódios dramáticos e sua seqüência se aparentam às práticas ocidentais de contar histórias, e seu idioma desconhecido só vem dar mais encanto à narrativa. Daí a popularidade da coletânea, feita por Sir George Grey, de contos dos maoris da Nova Zelândia, publicados com o título de Polynesian Mythology (Mitologia Polinésia) há cerca de um século,2 e de outras coletâneas de contos folclóricos primitivos. 1 Há cerca de trinta anos, um álbum com três discos de 78 rotações foi lançado pela Columbia, com discos gravados pelo Departamento de Antropologia da Universidade de Adela ide. Esses discos têm um comentário feito pelo Professor Harold Davies, indicando seu interesse musical. Mais recentemente, gravações de música aborígine australiana foram feitas por várias expedições. 2 Publicada sob o título de Nga Mahi Nga Tupuna (Os Trabalhos dos Ancestrais) em maori em 1854; foi lançada em tradução inglesa sob o título de Polynesian Mythology em 1856. Edições subseqüentes vieram à luz, inclusive uma reimpressão barata em 1906. Grey publicou também

O CONTEXT O SOCIAL DA AR TE PRIMITIVA

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A segunda razão para a ausência de apreciação ocidental da arte primitiva tem sido a opinião, muitas vezes inconsciente, de que os primitivos eram racionalmente inferiores, e portanto incapazes de realizar quaisquer feitos culturais que fossem significativos para um ocidental . Não é necessário, aqui, perder tempo para contestar esses mitos. Mas alguns elementos dessa atitude são perceptíveis nas tentativas persistentes de equacionar a arte dos primitivos com a arte infantil, e de enfatizar outros temas evolucionistas no exame dessas formas de arte . São também perceptíveis na discussão que surgiu no começo do século, em que se debatia se os maoris e outros povos primitivos eram capazes de perceber a cor azul. Notou-se que o azul era raramente visto na composição das cores dos povos primitivos da Oceania e de outros, e as palavras que designavam essa cor de forma isolada também eram raras. Alguns sábios sustentavam, portanto, que isso se devia a alguma deficiência do equipamento sensorial do primi tivo. (Essa controvérsia era reminiscente da discussão travada por estudiosos alemães, em que se aventava a hipótese da distorção das formas humanas na pintura de El Greco se dever ao fato de ele ter sido astig mátic o!). A verdade parece ser a seguinte: não há diferença significativa a ser observada no sentido da cor dos povos primitivos. A ausência de azul em suas formas de arte se deve à relativa escassez de pigmentos dessa cor em comparação com a relativa abundância de branco (caulim), preto (carvão), vermelho (hematita), amarelo, laranja, marron (açafrão e outras tinturas vegetais), e à pequena freqüência de objetos azuis em seu meio natural. A terceira razão para a recusa do reconhecimento da sensibilidade estética dos primitivos se deve á uma confusão de categorias de julg ame nto . Os critérios morais e religiosos, em particula r, interfer iram no reconhecimen to da art e. Quando as esculturas antropomórficas de pedra e de madeira da Polinésia foram encaradas pelos missionários cristãos e seus seguidores como sendo basicamente "ídolos pagãos", não havia muita possibilidade de lhes conceder um julgamento estético justo.3 Apesar de ser um livro de canções maoris, em maori, Nga Moteatea (Nova Zelândia, 1853), com o subtítulo de "Poemas, Tradições e Cantos dos Maoris . Reeditado e revisto por Sir Apirana Ngata, foi publicado pelo Departamento de Pesquisa Etnológica Maori, 1928-1929 (nova edição da parte I, com tradução de Ngata e Pei Te Hurinui Jones, 1958). 3 Uma situação análoga foi delicadamente exposta por Osbert Lancaster em uma discussão a respeito da Arquitetura: "...com o advento

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às missões que devemos algumas das obras de arte mais importantes recolhidas na Polinésia e em outros locais, isso se deve menos a razões estéticas que ao fato dessas coisas serem preservadas e enviadas às metrópoles como despojos pelos vitoriosos na batalha da fé (Gravura VIII B, p. 183). Mas se se permitia ao missionário misturar seus julgamentos morais e artísticos, o mesmo não se pode dizer da moderna crítica artística. Um dos que acolheram favoravelmente os Fauves franceses no início deste século, e defenderam a qualidade estética de sua visão então inédita, admitiu a qualidade expressiva, a simplicidade, a linguagem direta e a destreza técnica da escultura da África ociden tal. No entanto, temeroso da submissão dos artistas ocidentais ao que considera ideais africanos, afirmou: "Mesmo as melhores delas (as esculturas) nos reduzem ao animal — nunca nos elevam entre os anjos. Nisso reside o perigo de sua infl uência . . . Ainda falta muito tempo para que todos nós nos tornemos selvagens." 4 Um crítico mais sensível, Eric Newton, exalta a maravilhosa qualidade estética da arte primitiva. "Nunca, talvez, na história da arte, a forma esteve mais ajustada ao conteúdo, ou o estilo tão firmemente arraigado em uma atitude existencial." Mas o conteúdo, em sua opinião, é repelente . Por trás da dignidade das máscaras e dos potes entalhados "estão o terror, a crueldade, e uma aceitação patética do Desconhecido — tudo, na realidade, que o humanismo renascentista detestava e de que tentou libertar-se" . (Trata-se de uma questão discutível, na minha opinião, a de se os humanistas renascentistas tinham alguma aversão particular ao terror e à crueldade — os Mediei, os Bórgias, e Benvenuto Cellini, pelo menos, sustentaria m com dificuldade esse argumento. Mas não é essa nossa questão. ) As máscaras são descritas como possuidoras de "olhos dissimulados", "lábios assustadoramente protuberantes", "testas franzidas e bicos predatórios". Esse conteúdo, essa atmosfera emocional que se julga ver carregada por esses objetos, são atribuídos a sua preocupação ritual com a doença e com a morte, com secas e catástrofe s. "0 espído Sr. Ruskin, cuja proeza foi exprimir em prosa de incomparável grandiosidade um pensamento de uma confusão sem par ... toda a teoria da Arquitetura foi irremediavelmente confundida com a moral, a religião e uma série de outras coisas com as quais não tinha a menor ligação". (Pillar to Post, Londres, 1938, p. xii.) 4 Frank Rutter, em uma crítica intitulada "África in the West End", no Sunday Times, 3 de fevereiro de 1935. Cf. Sir Michael Sadler, Arts of West África, Londres, 1935, pp. 4-6.

O CONTEXTO SOCIAL DA ART E PRIMITIVA

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rito que se encontra por trás é sempre o mesmo, é o de um animal capturado tentando escapar através da magia."5 Essa colocação da arte primitiva sobre uma base mágica é uma questão que nos ocupará mais adiante. Mas no que se refere ao conteúdo emocional particular atribuído a esses objetos, devese deixar claro que nesses casos ele é injetado pelo observador. Não é necessariamente uma expressão verdadeira da atitude original do artista, nem da interpretação do objeto pelo povo da comunidade do artista. Expor a sua própria reação emocional a uma obra de arte é legítimo; argumentar que essa reação é um teste da qualidade estética do trabalho é discutível; mas inferir dele alguma coisa quanto às condições originais em que o trabalho foi criado é extremamente inseguro. Sejam quais forem as possibilidades de fazer um diagnóstico correto quando o crítico e o artista compartilham a mesma cultura, elas se reduzem a um mínimo quando o primeiro é um intelectual do Ocidente de nossos dias e o último é um escultor anônimo de alguma comunidade primitiva. Isso é particularmente relevante quando a gente se lembra que dificilmente o trabalho do artista primitivo poderá ser datado de forma exata, para que se saiba se ele esteve sujeito ou não a influências européias diretas ou indiretas. Um elemento que conspirou contra a aceitação de grande parte da arte primitiva como uma forma apreciável foi seu caráter não-natu ralista. A distorção do corpo, o rosto alongado, os olhos esbugalhados e a boca escancarada de muitas figuras humanas afastaram o observador ocidental. Estamos acostumados a nossas próprias convenções, e esquecemos que um retrato de uma pessoa em uma tela, devido à sua tradução bidimensional, é uma reprodução naturalista apenas em um sentido restrito. Mas foi precisamente o não-naturalismo de grande parte da arte primitiva que lhe valeu o apreço de certos setores. A reação dos artistas ocidentais à arte primitiva foi interessante. Muitos a ignoraram, ou a estigmatizaram. Mas alguns, inclusive os mais importantes dentre eles, encontraram nela uma fonte de inspiração. Desde por volta do início do século, Gaugui n, Matisse, Picasso, os expressionistas alemães e outros passaram a encarar as qualidades formais da arte primitiva, especialmente da escultura negra, como uma contribuição para a solução de seus próprios problemas técnicos e conceptuais de ordem não5

Eric Newton, em uma crítica intitulada "Darkest África", no Sunday Times, 29 de dezembro de 1946.

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naturalista. Mais recentemente, os surrealistas e os artistas correlatos tiveram a arte primitiva em alta conta devido a seu simbolismo. Preocupados com a arte como essencialmente uma expressão da emoção do artista, sobretudo dos elementos que se encontram além do limiar do consciente, os surrealistas viram na pintura e na escultura primitivas uma atitude diante do homem e a natureza manifestada em uma forma condensada que tinh a, para eles, um profundo apelo. Estimulados pelas sugestões que colhem da tensão e do relaxamento do espírito humano, de presenças supranormais ocultas pela aparência convencional da realidade, esses artistas foram levados, ao que se diz, a explorar suas mentes de uma forma revoluc ionária. Não estamos preocupados, por enquanto, com a correção das teorias da arte, especialmente da arte primitiva, que isso implica. Basta notar que há aqui uma ponte intercultural, atirada pelo artista ocidental moderno. Em sua busca contínua de estímulos para sua própria criação e expressão, ele reconheceu uma qualidade estética no trabalho primitivo. Acredito que existem padrões universais de qualidade estética, assim como há padrões universais de eficiência técnic a. Um objeto, seja ele chamado de obra de arte ou não, pode ser julgado por esses padrões estéticos universais, que estão basicamente relacionados com sua forma. Inevitavelmente, porém, preenchemos essa forma com algum conteúdo, algum significado derivado em parte de nosso conhecimento do contexto social do objeto, e em parte de muitas associações intelectuais e emocionais exclusivamente nossas. Imbuímos também o objeto, até certo ponto, de nossos próprios padrões. Nesse encadeamento sutil de forma e conteúdo, que quase sempre envolve a percepção de novas relações, reside muito de nosso prazer estético. Essa atividade estética, de fato, é uma espécie de nova criação em um nível nãoexpresso. Tudo o que sabemos dos povos primitivos, de seus mitos, de seus sonhos, de seu cerimonial, de seu comportamento econômico, religioso, e de outros aspectos de sua vida, nos leva a creditar-lhes uma psicologia básica essencialmente semelhante à nossa. Mas impulsos psicológicos semelhantes podem transparecer em diferentes formas de arte devido a condições sociais diferentes. A arte é um dos pontos altos da expressão individual, um veículo para transmitir emoções humanas intensas e refinadas, que podem ser reconhecidas como sendo de ordem universal quando são isoladas. Mas qualquer arte é composta em uma situação social determinada, e tem portanto um conteúdo cultural. Para


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se entenda esse conteúdo é necessário estudar mais que os alores e emoções humanos em geral; devem ser estudados em termos culturais específicos em determinados períodos de tempo. Mesmo no que é chamado amplamente de arte primitiva, é geralmente possível identificar a região cultural, e às vezes até a comunidade, de que um objeto é originário . Atribuí-lo a algum período em particula r é geralmente mais difícil. A Arqueologia fornece praticamente o único guia para se determinar a idade relativa, e datações feitas sem sua ajuda, baseada apenas no estilo, devem, como regra, ser encaradas com suspeita. Foi esse elemento de conteúdo cultural na arte que fez que o antropólogo fosse admitido nesse campo. Por um lado, ele coleta os objetos de arte primitiva como material cultural, desempenhando assim uma importante função subestética. Além de seu uso do material para o estudo dos processos técnicos primitivos — de tecelagem, do uso de ferramentas de madeira etc. — ele auxiliou o artista ocidental moderno a ver a qualidade estética nas coisas externas à sua esfera habitu al de experiênc ia. Por outro lado, foi em seus ombros que recaiu amplamente a tarefa de interpreta r o significado dessas coisas. Cumprir essa tarefa de forma apropriada requer atenção para dois problemas principais. O primeiro problema é o dos efeitos na sociedade da produção e do uso desses objetos artísticos. O segundo problema é o da natureza dos valores que são expressos pelas características formais dos objetos artísticos. Esses problemas podem ser colocados de outra forma — o que a arte faz em uma sociedade primitiva? Os correlatos sociais da arte têm dois aspectos. Por um lado, a criação — a própria feitura, e o uso — de obras de arte afeta o sistema de relações sociais. Por outro lado, o sistema de representações transmitido pelas obras de arte, particularmente o sistema de símbolos, corresponde a um sistema de relações sociais. A análise disso é o nosso tema principal. Podemos começar considerando esses problemas com referência a algumas questões gerais. Redefinamos, primeirame nte, a noção de primitivo, da forma como é aplicada ao campo da arte geralmente estudado pelo antropólogo social. O trabalho do antropólogo no campo da arte tem estado, é evidente, quase inteiramente voltado para o que se denomina arte primitiva. O termo "primitiva" nessa expressão não se refere, falando propriamente, nem à cronologia nem ao estilo apena s. Quando falamos, por exemplo, de arte grega primitiva, ou dos primitivos italianos,

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ou dos primitivos americanos, referimo-nos em cada um desses casos à arte que se distingue basicamente por ter sido anterior no tempo, apesar de geralmente esse termo encerrar o sentido de falta de sofisticação. Mas a arte primitiva estudada pelo antropólogo inclui não apenas a mais antiga na cultura humana, mas também muitas obras contemporâneas ou quase contemporâneas. Em seu tratamento, elas são às vezes rudimentares, mas a maior parte dessas obras pode ser descrita como desprovida de sofisticação, e tem atrás de si uma longa tradição estilística, dando mostras de uma grande capacidade de manipular a forma e o simbolismo nos limites impostos pelo material. 0 idioma pode não ser familiar, mas essa é outra questão. A distinção da qualidade de primitivo não pode ser feita simplesmente com base em uma diferença radical entre as ferramentas empregadas. Os entalhadores de madeira maoris dos tempos anteriores à chegada dos europeus, por exemplo, parecem ter usado formões e goivas do mesmo tipo genericamente usado por artesãos europeus modernos, se bem que feitos de pedra e não de aço. E apesar de muitas culturas não terem conhecido o uso da broca, e de outras a terem empregado com pontas de pedra, o princípio essencial da perfuração é o mesmo . Ao mesmo tempo que a mecanização é considerada a marca da indústria civilizada, sua penetração na arte civilizada não é tão prezada. Por arte primitiva contemporânea entendemos, então, a arte de pessoas cuja tecnologia geral é pré-in dustria l. O ponto essencial, portanto , é este. Quando na estética ocidental falamos dos primitivos, pensamos no início de um processo; os primitivos que um antropólogo discute, ainda que não estejam no fim de um processo, estão ao menos com boa parte do caminho percorrida. Por fim de um processo, pode-se entender tanto o momento em que uma arte morre completamente como o momento em que tal mudança revolucionária ocorreu na cultura que a raison d'être de um tipo partic ular de arte deixa de ex istir. Por exemplo, agora que quase todos os polinésios têm sido cristãos por mais de um século, imagens de seus velhos deuses pagãos não fazem mais parte de sua criação artística. É verdade que em alguns casos pode-se encontrar uma transferência — como, por exemplo, uma Madona negra em estilo maori (Gravura VIII, p. 183). Mas isso é raro. Evidentemente, grande parte da arte primitiva persiste ainda em condições que, na forma tradicional ou modificada, sirvam às necessidades que têm as pessoas de decoração e de expressão simbólica, e que permaneceram.

TRÊS ESCULTURAS POLINÉSIAS ANTROPOMÓHFICAS

(Em cima, à direita) "Madona Negra" por um entalhador maori moderno. Muitos traços tradicionais são mantidos (ver abaixo e Apêndice).

(m cima, à esquerda)

Figura havaiana de um deus, obtida de um recinto sagrado e trazida para a Inglaterra pela Sociedade Missionária de Londres. (Em

baixo)

Este ScTri ç e

Ancestral

entalhe ma

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, ° . ? Portão em estilo tradiconal, c o m mais de l'»0 m de altura, re-

t

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A influência das novas condições técnicas é interessante e, em certos aspectos, surpreendente. A escultura moderna dá grande ênfase à maneira com que as qualidades essenciais dos diferentes materiais — madeira, pedra, argila, metal — deve participar da expressão acabada da obra de arte. Mas o fato tecnológico vai mais longe, também no que diz respeito às ferramentas . Para tomarmos um exemplo extremo, exterior ao campo primitivo, vejamos um pintor chinês tradicional. Ele trabalha com uma teoria definida quanto ao uso do pincel. Este é imbuído, por assim dizer, do espírito estético do artista no momento de sua aplicação ao papel, e deve realizar sua tarefa em uma única pincelada, sem retoques. Essa técnica e essa ideologia do trabalho com pincel adaptam-se admiravelmente à pintura de, digamos, bambus em estilo chinês, mas não é fácil de ser mantida quando um pintor chinês adota material europeu, trabalhando com tintas a óleo sobre tela. Passa-se a esperar que essa pin tura , a partir disso, mostre não apenas diferenças devidas somente à mudança de material, mas também à mudança na maneira com que qualquer material é encarado. Na essência, o que acontece é mais que a simples produção de um tipo diferente de obra de arte devido à mudança técnica; a modificação é também uma mudança social. Óleos e telas são produtos europeus — para o mundo da pintura — e o seu uso implica mais que a mera experimentação, implica também a experimentação de uma nova civilização. Com sua aquisição vem também a aquisição de novas atitudes emocionais ante velhas idéias. É por essa linha de raciocínio que podemos explicar o que parece ser muitas vezes um paradoxo em muitas culturas primitivas. No sistema tradicional de muitas dessas culturas, o equipamento técnico do artista era dos mais simples. Nos entalhes de madeira, ferramentas de pedra, concha ou osso eram usadas, e alguns dos resultados mais belos da escultura e da arte decorativa primitivas foram produzidos com esses instrumento s rudi ment ares. Com a vinda dos europeu?, ferramentas de aço, prezadas por seu gume e por sua durabilidade, passaram a ser utilizadas. Entretanto, em muitos casos, a qualidade da arte decaiu. Isso parece ter sido causado em parte pelo fato de que, com a introdução das ferramentas mais aperfeiçoadas, vieram também novos incentivos que causavam a dispersão do artista — muitas vezes, o incentivo comercial da venda de seu trabalho por dinh eiro . Surgiram também novas idéias quanto

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HOMEM BRANCO VISTO POR OLHOS AFRICANOS

Figura de argila, pintada, quase em tamanho natural, de europeu, instalado na mesa diante de mural pintado a fresco. Isso faz parte da casa Mbari de Oratta, grupo Agbara, dos ibos nigerianos.

ESCULTURAS "IBIBIO"

Estas estatuetas da Nigéria oriental têm cerca de 60 centímetros de altura. São semelhantes às figuras confeccionadas em homenagem a um chefe.

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à participação que a arte devia ter em sua vida e na vida de seu povo. Com a modificação de suas opiniões religiosas, por exemplo, ocorreu um enfraquecimento da convicção de que um objetivo importante de sua arte era sustentar e transmitir idéias religiosas. 0 artista primitivo não tinha praticamente nada que se pudesse comparar à teoria de dinamismo estético existente por trás do uso do pincel chinês. Mas suas ferramentas eram muitas vezes usadas em uma atmosfera de observâncias rituais — nenhum entalhador moari, por exemplo, podia permitir a presença de comida cozida em suas proximidades quando empenhado em seu trabalho, sob pena de corromper a si mesmo e a seu trabalho por essa substância comum.8 Com essa remoção de várias sanções rituais e sociais ao trabalho do escultor ou do tecelão, o resultado tem sido quase sempre uma execução descuidada e uma concepção empobreci da. As formas carecem de equilíbrio, ousadia e originalida de, como se o empenho estivesse delas ausen te. Mesmo quando a competência técnica persiste, as obras tendem a ser tediosas e insípidas. Entretanto, a modificação ou desenvolvimento inteiramente novos introduzidos pelo estímulo europeu são às vezes tão interessantes quanto as formas de arte tradicionais. Por exemplo, alguns membros do povo ibo do Sudeste da Nigéria constróem séries de elaboradas figuras de barro, de tamanho quase natural, como parte de uma tarefa ritual para evitar que alguma catástrofe atinja sua comunidade — pode ser, por exemplo, uma doença epidêmica. Sob a liderança de um sacerdote, um grupo de jovens pode gastar semanas com esse trabalh o. Essa modelagem de barro, muitas vezes acompanhada da feitura de afrescos, dá mostras de uma ampla variedade de motivos e de cores. As figuras tradicionais da Deusa Terra, com motivos elaborados pintados em branco, amarelo e marrom, são colocadas lado a lado com cenas modernas. Grupos impressionantemente vividos de africanos manipulando máquinas de costura de barro sentam-se lado a lado com europeus jogando cartas em uma mesa. A roupagem das figuras, as cadeiras, a mesa, as garrafas, os copos e os cigarros dos jogadores são modelados cuidadosamente e coloridos de maneira rudimentar, revelando uma observação detida e um alto poder de


manipulação do material de maneira plástica (Gravura IX, p. 185). Quanto ao sentimento, dão mostras de um afastamento frio na apresentação de figuras humanas empenhadas em ações que às vezes remontam quase à sátira. Essa espécie de arte, simples e descritiva, é produzida em condições em que a estrutura social da aldeia permanece ainda relativamente inalterada pelo contato com europeus, e em que as sanções tradicionais ainda operam para salvaguardar o estilo e os padrões do trabalho. Há uma ampliação da temática, mas os valores iniciais do trabalho não foram modificados. Mesmo onde a estrutura e as sanções da sociedade tradicional se alteraram consideravelmente, uma produção artística vital pode existir, apoiada pelo surgimento de novas sanções e de interesses novos. Em várias comunidades camponesas de certas partes da África, entre os maoris da Nova Zelândia e entre alguns grupos malaios, no México e entre algumas tribos de índios norteamericanos, novas sanções artísticas foram impostas pelas lojas modernas e pelas escolas. Estas tentam soldar padrões comerciais de artesanato, métodos eficazes de negociação, elementos de aperfeiçoamento formal, e um resíduo de motivos e técnicas tradicionais. O resultado, que tem sido variável, depende amplamente do entusiasmo e da habilidade dos professores, e também de sua capacidade de avaliar a demanda de um mercado real ou potencial para as obras produzidas. Outro desenvolvimento que tiveram africanos e outros povos de origem camponesa é a utilização das técnicas da pintura e da escultura européias adquiridas por meio da influência das autoridades educacionais. Grande parte dessas obras são rudimentares e amadorísticas e seguem as convenções européias praticamente à risca, na temática e no estilo, bem como na técnica. Mas os estudantes de pintura africanos tiveram uma produção suficiente para possibilitar o surgimento de conceitos visivelmente africanos. As características culturais, inclusive as características simbólicas, revelam tentativas para exprimir as forças antigas e novas que o africano encontra em sua vida diária.7 Isso evoca a pergunta seguinte: o quanto, na arte primitiva, e na arte das sociedades primitivas em transformação, as atitudes políticas podem ser detectadas? Na comunidade primitiva comum, 7

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Essa atitude tradicional está tão fortemente implantada que alguns entalhadores maoris modernos mantiveram esse tabu, apesar de terem infringido outros.

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Uma análise intere ssante de alguns aspectos dessa situação foi feita pela Sr." K M. Trowell, "Modem African Art in East Afnca , Man, 1947, I. Nessa obra, a autora se refere inter alia à notável escultura de madeira "Morte", de Gregory Maloba.

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aparentemente, não há praticamente arte política, arte da revolta. A estrutura de classes, quando existe, é aceita, e a arte é utilizada, tanto quanto o permitem seus temas, para representar e apoiar a posição dos chefes e de outros homens importantes, e não para criticá-los. Uma razão para isso, como já explicamos, é o fato das pessoas comuns estarem geralmente compreendidas em uma rede de parentesco que inclui também os líderes de sua sociedade, e conseqüentemente sentirem uma identificação com eles, mesmo à distân cia. Não há portan to nenhum incentivo especial para um artista exprimi r direta ou indire tamen te em sua pintura ou em seu entalhe um tema de ressentimento social. Ao invés disso, ele é impelido a retratar o ancestral comum, a dar forma material aos símbolos que representam o grupo comum. Suas formas artísticas reforçam os laços da comunidade, em vez de tornar manifestas e interpelar as oposiçÕes que nela existirem. Quando a comunidade primitiva se transforma sob a influência européia, contudo, deve-se esperar uma situação diferente. Um dos traços proeminentes das sociedades africanas, por exemplo, é a dominação política e social dos africanos pelos europeus em muitos campos de atividade. Nos territórios coloniais britânicos isso foi atenuado pelas recentes modificações constitucionais, mas não deixou de existir. É uma dominação, uma assimetria das relações sociais que é profundamente sentida pelos próprios africanos — talvez ainda mais devido à amplamente inconsciente aceitação tranqüila desse fato como natural por muitos europeus. Deve-se esperar um ataque frontal a essa situação por parte dos artistas africanos. Atualmente, porém, tudo o que se pode ver é uma nota humorística bastante crítica que intervém na representação dos europeus quando aparecem em canções, nas artes plásticas, 8 ou nas raras novelas de um escritor africano. Existem várias razões para que isso aconteça. O alcance do ensino da arte nessas comunidades africanas ainda é limitado. Atualmente, uma grande parte da atenção do aluno ainda está empenhada na aquisição do vasto campo de realizações européias que se lhe abre subitamente. Afora isso, em muitos casos a lealdade pessoal ao professor europeu é forte; professor e aluno são unidos, uma estrutura de interesses estéticos, por oposição ao corpo de não-iniciados. Dentro de uma ou duas gerações, quando os africanos tiverem dominado completamente tudo o que a 8 Ver, por exemplo, a coleção de material em Julius Lips, The Savage Hits Back, Londres, 1937.

O CONTEX TO SOCIAL DA AR TE PRIMITIVA

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Europa e a América têm para oferecer no que se refere à estética, então pode-se esperar que o olho do artista se volte para dentro novamente, e o nacionalismo africano, ou outros movimentos políticos, passarão a se manifestar em madeira ou sobre tela. 0 reconhecimento de que a arte pode exprimir tensões políticas, e de que essas tensões tendem a encontrar alguma expressão estética não implica simplesmente uma aceitação das teorias marxistas da arte. A opinião de Lênin era que a arte pertence ao povo, e deve ser entendida e amada pelo povo. Seu papel social, portanto, é servir para ele como uma força de unificação em suas lutas e de sua própria elevação em seu desenvolvimento. A teoria marxista reconhece uma distinção básica entre a arte realista, que reflete as relações de produção entre o homem e a natureza, e a arte idealista, que tenta ocultar essas relações apresentando concepções de caráter religioso ou de outro caráter ilusório. Enquanto a sociedade for dividida em classes, a luta entre elas estará representada na história da arte pelo choque e pela interação dessas duas tradições artísticas. A crítica marxista da arte consiste, portanto, basicamente numa identificação desses princípios nos vários movimentos artísticos e na avaliação da maneira pela qual obras de arte refletem a verdade objetiva da luta de classes e das conquistas proletárias, através de imagens que sejam inteligíveis para as massas e tenham o poder de trazer convicção. Considerando essa tese simplesmente do ponto de vista de nosso estudo da arte primitiva, vemos certas dificuldades. A tradição do realismo é encarada como sendo natural em uma sociedade sem classes. A maioria das sociedades primitivas não pode ser considerada como possuidoras de mais que uma estrutura de classes embrionárias. Muitas podem ser classificadas como sendo desprovidas de uma divisão em classes, como a própria argumentação marxista admite. Entretanto, a arte dessas sociedades distingue-se não pelo seu realismo, mas por seu caráter não-naturalista, simbólico e muitas vezes religioso. Um exemplo claro é fornecido pela arte dos nativos do rio Sepik, na Nova Guiné. A sua sociedade * de um tipo altamente individualista, sem classes. Mas a escultura, por exemplo, dá mostras de uma grande variedade de formas •destorcidas, com exageros e fantasias marcados, e com a predominância de valores totêmicos e de outros valores ligados aos •espíritos. Essa arte é compreensível pelas pessoas comuns, pois o simbolismo não lhes é estranho. Para eles, o simbolismo tem significado, como um modo tradicional de representar elementos

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significativos de seu universo. Esses elementos — crocodilos, pássaros, mulheres — têm significação não apenas por serem encontrados no meio natural; estão também associados aos grupos sociais com os quais grande parte da vida do indivíduo é vivida. Aqui, portanto, temos uma arte primitiva não-realista e sem classes. Se se argumentar que, apesar de tudo, a arte é realista, pois exprime relações produtivas importantes das pessoas com a natureza, isso sugere a inadequação da classificação bipolar em realista e idealista. Por outro lado, se é aventado o argumento de que essa arte Sepik exprime uma luta, então não é uma luta em termos de classes. Na medida em que os símbolos são os dos grupos de parentesco, seus entalhes e a disposição destes ilustram e cristalizam a oposição entre esses grupos. A luta contínua desses grupos para se manter social e economicamente e para melhorar sua posição transparece na arte de seus membros. Além disso, não são apenas os elementos opostos ao nível dos grupos que estão envolvidos. A tensão e a luta existem entre indivíduos, às vezes mesmo no seio de um mesmo indivíduo. Essa tensão pode surgir devido a muitas razões, inclusive rivalidades interpessoais no seio de grupos de idade, clubes de homens ou sociedades secretas, ciúmes familiares e conflitos de experiência de que se podem extrair lições de moral. Admitindo-se que a atividade criativa do artista não é um fenômeno puramente individual, mas tem alguma relação com sua percepção das forças significantes do mundo social que o cerca, essas forças podem ser vistas em todos os níveis do comportamento do grupo. A reação do artista diante delas, ou sua representação delas, pode ser muito direta, e facilmente compreensível para todo o público em seu mundo social. Ou pode ser indireta e obscura, tomando a forma de imagens que demandam um longo treino e uma grande intuição para serem compreendidas. Mas não há nenhuma equação simples que exprima essas diferenças de criação e de valor artístico em termos de conceitos de realismo e de idealismo ou de luta de classes. Compreendemos que a arte primitiva, sendo definida inicialmente em termos tecnológicos, não constitui uma unidade. Possui uma grande diversidade de temas e de estilos, mesmo em regiões reconhecidas como sendo amplas regiões culturais, como a África ocidental, a Oceania ou mesmo a Austrália. Algumas dessas diferenças têm sido descritas em termos da forma que os desenhos empregavam: geométricas, zoomórficas, antropomórficas e assim por diante. Outras foram descritas em termos da qualidade da

O CONTEXTO SOCIAL DA AR TE PRIMITIVA

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representação — naturalista versus convencionalizada; estática versus dinâmica; formal versus emocional. Os conceitos indicados por esses termos derivam essencialmente do pensamento ocidental, com sua preocupação histórica pela antítese entre as atitudes clássica e romântica. Esses sistemas elaboradamente construídos de idéias e formas de arte não se aplicam à arte das comunidades primitivas, e os termos mencionados podem ser usados apenas com um sentido descritivo imediato. Os estilos que habitualmente categorizam são agregados acumulados pelo estudo do observador ocidental. Não são necessariamente uma expressão coerente de uma atitude estética comum, apoiada por análises e justificações teóricas, como costuma ocorrer com os estilos artísticos ocidentais. Não chega a ser surpreendente, portanto, que não tenham tido sucesso as tentativas de equacionar as diferenças estilísticas na arte primitiva, expressas nesses termos, com diferenças sensíveis no meio geográfico, ou no tipo de estrutura social. Pode ser tentador relacionar um estilo "estático" de arte primitiva, por exemplo, com um tipo de sociedade em que um sistema rígido de herança e outras regras inibem a mobilidade econômica e social do membro, individualmente; e um estilo "dinâmico" com um sistema de oportunidades sociais mais elástico. Uma hipótese mais plausível, contudo, é a que afirma que a arte de uma sociedade com um sistema menos rígido de regras terá provavelmente um espectro mais amplo de variações de estilo e de motivos, um simbolismo múltiplo, e não uma qualidade mais dinâmica em seu todo. Examinemos agora mais detidamente as relações sociais envolvidas na produção de uma obra de arte em uma comunidade primitiva. A arte primitiva é altamente socializada. Inicialmente, em muitos sentidos, ela é uma servidora da tecnologia. Uma de suas principais aplicações é o adorno de objetos de uso diário — lanças, vasos, cabos de foice, arpões, barcos. Na cultura ocidental, a maioria das pessoas vê habitualmente a arte como algo que nenhum cidadão comum tem em sua casa — ou pelo menos só em imitação, pois não tem como possuir a obra verdadeira. A estátua ou o quadro devem ficar na galeria de arte, o livro de poesia na biblioteca, enquanto a música vem pelo rádio ou é tocada nas salas de concerto. Em uma comunidade primitiva, a arte é usada pelas pessoas comuns, para embelezar seus artigos de uso doméstico, e em suas reuniões sociais ordinárias. Como parte dessa situação, o artista primitivo é antes de tudo e principalmente um artesão, de quem a arte flui como uma extensão de sua atividade artesanal. Isso significa que ele é essen-

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cialmente o construtor de coisas para uso material que são também encaradas como fonte de prazer. Ele não faz as coisas simplesmente para causar satisfação estética pelo simples fato de serem olhadas. Mesmo as canções, via de regra, não são compostas simplesmente para serem ouvidas por prazer. Têm uma função, servem como hinos fúnebres, como acompanhamento para as danças ou como serenata para os amantes. E, em cada um desses casos, as canções têm a intenção de abrir caminho para resultados concretos que são visados. Na comunidade de Tikopia, por exemplo, mencionada anteriormente, os hinos fúnebres aparecem como uma parte da organização social de três modos. Primeiro, em qualquer ocasião formal não são cantados indiscriminadamente, mas por grupos de pessoas que têm relações genealógicas específicas com a pessoa falecida. Segundo, essas relações passam a ter expressão coletiva por meio da escolha da canção. A aplicação desses hinos é classificada por categorias de parentesco — hino para o pai, hino para a mãe, hino para um dos avós etc. — determinadas pelas primeiras palavras da canção. O grupo enlutado escolhe um hino mais adequado à sua relação coletiva. Terceiro, entoar esse canto não é simplesmente um ato estético ou um gesto de piedade — é um ato econômico, também, e como tal recebe uma recompensa material. Entretanto, essa função não é despida de padrões estéticos conscientes. Julga-se acuradamente os méritos de uma canção e de sua execução. Além disso, o nome do compositor muitas vezes está ligado a ela, de modo que o renome através das gerações faz parte da recompensa do sucesso como poeta. Os termos do pagamento do trabalho de um artista primitivo são ainda mais reveladores do contexto social. Em qualquer sociedade, ao que se saiba, o trabalho de qualidade estética reconhecida traz algum grau de reputação para seu criador. Mas o grau de status social e de privilégios materiais pelo qual sua reputação se exprime varia bastante de uma sociedade para outra. Em muitas sociedades, espera-se que um homem contribua com sua habilidade estética, sem receber nenhuma recompensa material, e que obtenha compensação com os aplausos do público, ou com seu desejo óbvio de usar o que o artista fabricou. Ele é pago pelo artigo como objeto de artesanato, sem que se considere a qualidade da elaboração artística que possa ter-lhe emprestado. Em algumas sociedades que têm uma concentração maciça de população, o que possibilita uma divisão do trabalho relativamente extensiva, artesãos especialistas que trabalhem praticamente o tempo todo podem obter uma remuneração proporcional à qua-


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lidade de sua arte. Tal parece ser o caso de fabricantes de bancos e de outros entalhadores de madeira, bem como de tecelÕes em várias partes da África ocidental. Mais comumente, porém, o artista-artesão trabalha apenas parte do tempo, ou em suas horas vagas, nessa atividade, e ganha sua vida geralmente cultivando a terra ou pescando. Nessas condições, pode executar algum trabalho de encomenda, como o especialista muitas vezes faz. Mas pode também limitar seu trabalho ao cumprimento de obrigações sociais específicas. Nessas circunstâncias, sua arte e sua renda como artista operam não em função de um mercado livre, mas em função de um mercado particular socialmente definido. Um exemplo é a feitura de folhas de madeira elaboradamente entalhadas com motivos de pássaros e outros, usados pelo povo da Nova Irlanda como parte de seus ritos fúnebres. Essas folhas de madeira são basicamente uma forma de arte mortuária, com um simbolismo complexo e toda uma mitologia associada. Mas um aspecto importante da sociedade da Nova Irlanda é o fato de ser dividida em duas metades, dois grupos matrilineares, de modo que uma pessoa pertence ao grupo da mãe. 0 pai, esposa e os filhos pertencem à outra metade. Quando ele morre, essa folha (de madeira) mortuária deve ser feita para ele por um de seus parentes da outra metade, ou seja, do grupo do pai; e deve ser paga por seu próprio grupo, isto é, a metade de sua mãe. Isso significa que a sociedade da Nova Irlanda está muito presa a seu sistema de parentesco. É interessante notar que isso não parece ter inibido os artistas. Eles produziram uma grande variedade dessas folhas (de madeira) mortuárias, chamadas malanggan, de fantasia e elaboração muito desenvolvida, bem como de grande apuro técnico. Tudo isso significa que o artista primitivo e seu público compartilham essencialmente o mesmo conjunto de valores. Significa que, em contraste com o que ocorre geralmente nas sociedades ocidentais, o artista não está divorciado de seu público. Essa relação orgânica entre arte e trabalho, e entre artista e comunidade, produziu reações em ambos os lados. 0 desenvolvimento de certos ramos da arte primitiva pode ter sofrido com isso. Pode-se afirmar, por exemplo, que a análise intelectual, em que o artista tem consciência de uma sensação e de uma experiência diferentes das de seus semelhantes, é necessária para um desenvolvimento adequado da pintura. É claramente nesse campo que a arte primitiva parece ser fraca. O mesmo se aplica, em grau menor, à poesia. Quando há a possibilidade da combinação de um grande número

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de elementos, a separação intelectual e emocional do artista de sua comunidade parece ser mais frutífera. Quando, porém, o problema estético trata da manipulação e da moldagem de algo a partir de uma massa sólida, como na escultura, ou quando a atividade motora do indivíduo pode ser usada ritmicamente em relação com a de seus semelhantes, como na dança, o artista primitivo pode ser comparado com o civilizado, mesmo pelos cânones da estética mais rígida. O caráter essencialmente social da arte primitiva se reflete nas próprias formas. Há uma ausência quase completa de paisagens. A representação das paisagens que existe aparece como um material subsidiário a cenas de caça, ou similares. A escultura de figuras também recebe um tratamento especial. Representações de formas humanas e animais em que as proporções e a expressão sejam o que consideraríamos verossímil são muito poucas. Mesmo as figuras que foram classificadas pelos críticos europeus como sendo retratos, e são de fato identificadas por nomes de pessoas nas culturas dos povos em questão, são altamente estilizadas. A sua identificação como sendo o retrato deste ou daquele chefe baseia-se no reconhecimento de um símbolo particular incorporado ao retrato, mais que na percepção das características pessoais da fisionomia do indivíduo. As figuras de "retratos" em madeira dos grandes líderes do povo Bushongo do Congo têm atraído a atenção (gravura X, página 201). Entretanto, todos têm uma semelhança familiar que é produto da convenção estética e não, como se poderia presumir, do fato de os modelos se terem parecido fisicamente. A identificação de uma figura de madeira entalhada de um antepassado maori pode basear-se no fato de que se decidiu dar à figura esse nome específico, apropriado ao nome da casas em que se encontra. Ou, como o famoso antepassado Tamatekapua. que usava pernas de pau para roubar a fruta-pão de outro chefe, a representação é entalhada com esses atributos e identificada por meio deles. Geralmente, a escultura primitiva de figuras preocupa-se em revelar certos atributos sociais da figura ou em exprimir por seu intermédio certas atitudes que são importantes para a cultura do povo em questão. Com essa finalidade, nenhum exagero ou distorção é impróprio. Figuras de deuses têm olhos grandes e exorbitantes e bocas escancaradas que, ao que parece, tendem a enfatizar o temor com que são encarados. Outras figuras têm os órgãos sexuais ampliados e enfatizados como amostra da virilidade e do poder dos seres que representam. Isolar a expressão de qualquer emoção em particular nessas figuras é


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quase sempre impossível. Mas, em todo o campo da arte primitiva, é patente que se tende a dar uma proeminêneia especial aos olhos, ao nariz, à boca e aos dentes (Gravuras VII, p. 169; VIII, p. 183; IX, p. 185) — o que sugere simbolismo. Não se trata de um naturalismo abortivo, da impossibilidade do artista primitivo reconhecer proporção e perspectiva. Suas analogias são amplas demais para isso. A arte romântica, a arte hindu e as obras de muitos pintores e escultores ocidentais modernos dão mostras das mesmas características essenciais. A arte, por exemplo, de Picasso, Epstein, Modigliani, possui um certo conteúdo manifesto que se voltou para o primitivo em busca de inspiração. Mas não é uma simples cópia; é o resultado da convicção pessoal do próprio artista quanto ao tratamento de seu material, que o levou a procurar essa fonte particular em busca de estímulo. Uma escultura em marfim européia que prenuncia a arte da Idade Média foi descrita assim: "Há nessa escultura um protesto quase intencional contra o realismo. O escultor deixa claro que não confia na beleza formal e no naturalismo. Desrespeita as leis da natureza; demonstra que não está interessado em coisas como o espaço tridimensional e a anatomia do corpo humano. Outros valores os substituem. Sua preocupação é a relação abstrata entre as coisas em vez das próprias coisas." 9 Exceto pela relação "abstrata", que o antropólogo substituiria por relação "social", isso poderia ter sido escrito a respeito de grande parte da escultura não-européia. A arte implica necessariamente a seleção e a abstração da realidade. Por muito tempo, foi uma convenção na arte européia que essa seleção devia ser feita com vista a apresentar os elementos de maneira que pudesse representar as proporções físicas consagradas de um modelo. O que o artista primitivo faz em muitos casos é selecionar e representar o que pode ser considerado as proporções sociais de um modelo — isto é, sua relação com o resto de uma estrutura social. Um dos exemplos mais óbvios desse tipo de tratamento é a feitura de algumas figuras humanas maiores que as outras em cenas esculpidas ou pintadas. Isso não se deve às regras de perspectiva, nem ao tamanho físico relativo dos modelos reais, mas à sua importância social. Esse recurso ocorre muitas vezes na pintura oriental e da Idade Média ocidental, oabios, santos e imperadores não ocupavam apenas o centro do 9 Ernst Kitzinger, Early Mediaeval Art in the British Museum, Londres, 1940, p. 14.

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desenho, mas o dominavam também pela proporção física. A universalidade desse recurso é uma indicação de como a visão seletiva do artista primitivo se exprime através de um instrumento social, mas não é uma visão peculiar à sua psicologia. Discutindo a arte primitiva, é essencial considerar seu simbolismo. Em um sentido amplo, pode-se dizer que o simbolismo existe quando alguns componentes da experiência mental evocam atividades e valores associados geralmente com outros componentes da experiência. Desse ponto de vista, quase toda a linguagem e quase toda a arte têm um caráter simbólico. Contudo, é útil considerar-se o simbolismo também em um sentido mais estreito. Pode-se estabelecer uma distinção entre um signo e um símbolo. Um signo é um objeto ou uma ação que representa outra entidade em virtude de alguma relação intrínseca ou integral que se pode perceber entre eles. Um símbolo, por outro lado, é um objeto ou ação que representa outra entidade em virtude de uma relação conceptual arbitrariamente estabelecida entre eles. Em ambos os casos há um referente, e alguma coisa que o representa, e a associação entre eles é de natureza mental. No caso do símbolo, porém, o referente e sua representação possuem uma relação que se percebe com menos facilidade, pois os dois elementos da experiência em questão estão numa associação muito menos geral — podendo ser mesmo peculiares a um indivíduo isolado. Para tomar um exemplo simples: nuvens negras cerradas são um sinal de chuva; uma relação integra l que existe entre elas foi percebida pela experiência comum. Não faz parte da experiência comum que uma cobra seja tomada como representação de chuva, e no entanto na mitologia aborígine australiana, e em sua arte, uma cobra gigante conhecida como a Serpente do Arco-íris representa a chuva, os arco-íris, e a água em geral, e é associada também à noção da fertilidade que se segue à chegada da chuva naquelas terras áridas. A relação, nesse caso, não é integral, mas foi arbitrariamente estabelecida na cultura aborígine, e é mantida por mitos elaborados. Não há meio pelo qual um observador ocidental possa inferir de sua experiência comum ao que a Serpente do Arco-íris se refere, a não ser que se apoie nos conceitos dos aborígenes, para quem aquela está relacionada com o significado de chuva. Temos aqui, então, um símbolo de chuva. A maioria dos símbolos se definem culturalmente. Mas alguns se restringem, ou quase, às experiências de pessoas isoladas. Na discussão da arte, uma das questões é a do quanto um simbolismo puramente particular deve ser admitido. Para que um


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símbolo seja esteticamente relevante, ele deve ser apresentado com ênfase em suas características formais. Sem esse elemento formal, sua apresentação possui interesse psicológico, mas não possui nenhum interesse estético. A apresentação de um simbolismo puramente particular em nome da arte ocasiona a dificuldade no reconhecimento das características formais, bem como na identificação do referente. Eu diria que deve haver algum elemento de reconhecimento comum no simbolismo daquilo que é apresentado como obra de arte, para que esta possa ser aceita como material para julgamento estético. Uma opinião como a de André Breton, que afirma que a obra de arte deve referir-se a um modelo puramente interior, não pode ser aceita a não ser que implique que esse modelo é a atribuição de novas formas a elementos da experiência comum, ou uma apresentação de novos elementos de maneira que possam adquirir uma significação pública através de suas relações formais. De modo algum pode-se dizer que toda a arte primitiva é simbólica. A maior parte dela é simplesmente descritiva, usando signos, no sentido em que os definimos acima. Muitos motivos empregados pelo artista primitivo são simples arranjos lineares de ordem "geométrica", sem significado alusivo. Ou são representações estilizadas de objetos naturais e culturais, com uma referência direta a eles desprovida de qualquer outro significado. A maior parte dos arabescos das artes dos maoris ou dos massins, por exemplo, não tem caráter simbólico. Por outro lado, a simplicidade de um padrão, em si, não é um indício de sua natureza. Desenhos altamente simbólicos que ocorrem na arte aborígine australiana são simples arranjos de meandros de linhas de um tipo de padrão de "chave grega" que representam os caminhos de totens ancestrais venerados, cujo sentido c explicado por elaborados ciclos de histórias sagradas (Gravura VI, p. 167). O alcance do simbolismo na arte primitiva é grande, e as associações que dão sentido aos símbolos são quase sempre ocultas. 0 sentido de mistério que os observadores ocidentais muitas vezes sentiram ao encarar a arte primitiva se deve em grande parte à sua ignorância desse simbolismo. Por mais intricados que sejam, porém, os símbolos da arte primitiva raramente são símbolos particulares; são compartilhados por grupos de pessoa», membros de um mesmo clã ou sociedade secreta, ou membros da sociedade em seu todo. Nessa medida, o simbolismo desempenha uma importante função social, pois não é apenas uma questão de conhecimento ou interesse comum; serve como um

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veículo para a expressão de valores que são significativos para as relações sociais das pessoas. Um símbolo pode fazê-lo para toda uma sociedade, como a Serpente do Arco-íris, que exprime para uma tribo australiana inteira os valores que têm para sua vida a água e suas implicações. Ou pode ser uma aplicação setorial, devendo parte de sua importância à maneira por que ajuda a definir e enfatizar o status e os valores de um grupo particular, em oposição aos de outros grupos do mesmo tipo. A maior parte da arte totêmica tem essa função. A arte dos índios da Colúmbia Britânica e de outras regiões da costa noroeste da América do Norte tem muito desse caráter totêmico. O castor, por exemplo, como emblema de um grupo, é representado em postes totêmicos, em cachimbos e em muitos outros objetos. A presença desse animal pode ser difícil de ser identificada em um padrão, pois o artista pode dissecar o tema e distribuir suas partes pelo campo sem respeitar suas relações anatômicas normais. Ou pode também retratar apenas algumas dessas partes, na qualidade de índices cruciais. É suficiente, portanto, que a figura tenha um focinho gordo e chato, ou grandes dentes incisivos, ou uma cauda larga com traços cruzados, para que seja reconhecida como sendo a de um castor. De maneira ainda mais sutil, a maior parte da atividade do castor está relacionada com a madeira, de modo que se um galho aparece nas mãos da figura do desenho, isto também significa um castor. Além disso, um castor pode ser representado com um rosto humano, em testemunho de suas afinidades humanas. Temos aqui, portanto, uma arte simbólica complexa, em que a representação entalhada de um nariz, de dentes, de uma cauda ou de um galho representa um animal; o animal simboliza um grupo humano, e essa relação é por sua vez simbolizada pela representação do animal com um rosto humano. Encontrando uma expressão simbólica para alguns dos valores de formação do grupo, a arte pode servir como um ponto de união para as atitudes dos membros do grupo. Empregando o argumento de Tolstói, apesar de nâo aceitar a conotação moral com que este o impregnava, "a arte é um meio de união entre os homens, fazendo-os juntarem-se no mesmo sentimento". Evidentemente, isto é verdadeiro apenas até certo grau. Seu referente de grupo é quase sempre apenas setorial. Como qualquer outro conjunto de símbolos, o objeto estético pode estimular a oposição, tanto quanto a união. A compreensão da importância e do papel do simbolismo na arte primitiva auxilia a esclarecer uma certa confusão. Sustenta-se


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muitas vezes que essa arte é mágica em suas origens e em seu objetivo inicial. Essa opinião é apoiada em parte pelo fato de se considerar que as pinturas paleolíticas do bisão e outros animais, por representar alguns deles com flechas e com feridas que sangram, sugerem que fossem um meio de assegurar o êxito da caçada de maneira ritual. Outro reforço para essa opinião é o fato de muitos objetos rituais, na arte primitiva contemporânea, possuírem uma elaboração estética. Mas é um erro considerar-se que a arte primitiva se preocupa basicamente com o ritual. Essa opinião deve bastante, pode-se imaginar, à tendência a romantizar e a ver mistério no que é apenas estranho. Pode-se compreender, a partir do que foi dito neste capítulo, que há muita arte decorativa meramente mundana em comunidades primitivas. 0 que é entendido como "mágico" pode ser, na realidade, o que mostramos ser simbólico. Mas o simbolismo, se bem que tenha associações mágicas em alguns casos — isto é, tente estabelecer o controle por meios rituais — faz quase sempre parte da maneira complexa pela qual os grupos sociais são definidos e seu status respectivo estabelecido e delineado. Dizer que o objetivo inicial da maior parte da arte primitiva é produzir um simbolismo social eficiente estaria mais perto da verdade. Essa visão do caráter mágico da arte primitiva tem suas analogias na ênfase às vezes atribuída à importância do estímulo religioso para a arte em todos os tempos, em todo o campo da civilização. Mulk Raj Anand explicou que a arte para os hindus e simplesmente um modo de ilustrar as verdades centrais da religião e da filosofia. ll0 Eric Gill foi mais longe, afirmando que a arte, em sua própria essência, deve sua existência, o próprio fato de ser, à filosofia e à religião. À medida que estas perdem seu poder sobre as mentes dos homens, ao que se diz, as obras realizadas sob sua inspiração dão mostras de vulgaridade, extravagância, fantasia, grandiosidade e todos os outros sinais de decadência. Mas essa utilização dos conceitos de religião e de filosofia como bases da arte é, em última instância, um modo de abarcar quase toda a relação do artista com a realidade. A importância da religião não pode ser negada, fornecendo um estímulo a criação artística e, ao mesmo tempo, um rico corpo de conteúdo, tanto •de temas como de simbolismo. A história da arte européia e oriental demonstra isso, e a lição foi colocada em termos socioló10 Mulk Raj Anand, The Hindu View of Art, Londres, 1933, p. 169 e •PP- 14, 16, 18, 26.

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ELEMENTOS

DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

gicos por vários historiadores da arte, como Yrjò Hirn e Émile Mâle. n Mas é difícil determinar o grau em que a religião influencia a vida estética. Parece, de fato, que os que afirmam que toda arte é religiosa no fundo confundem história com necessidade. A religião pode constituir um fator importante na coordenação e na emulação das idéias e das emoções do artista. Mas a ambição, uma ideologia política, um desejo irresistível de explorar a natureza das coisas, associados com o que Herbert Read descreveu como o dom peculiar de todos os artistas genuínos — a capacidade de exprimir, a mestria técnica para transpor imagens mentais para signos lineares — pode também participar na criação artística. Uma dificuldade para aceitar a visão da natureza essencialmente religiosa da arte é que seu corolário é o julgamento dos méritos da arte pelos da religião. Se alguém é cristão, a tentação que se apresenta é a de afirmar que uma arte produzida por hindus, ou que trata de temas hindus, é necessariamente inferior. Eric Gill, sensível tanto à habilidade artesanal quanto aos temas que atingem seu profundo catolicismo, não incorre nesse erro. Para ele, porém, a arte boa ou a arte má se manifesta na medida em que a clareza de objetivos ou sua ausência é expressa na forma. "Procure pela boa qualidade e pela verdade, e a beleza se manifestará por si mesma", é uma de suas máximas. Trata-se de um bom conselho para um artesão, mas não para um crítico. Foi essa confusão de julgamentos morais com julgamentos estéticos que estragou grande parte da pintura inglesa do fim do século XIX. A arte é uma disposição não apenas do que é visto, de imagens do mundo exterior contemporâneo. Ela é também um arranjo do que não pode ser visto. Mas esse não-visto não é um mundo espiritual, no sentido religioso. É a organização emocional e intelectual da personalidade do artista. Pode-se afirmar que a boa arte — isto é, a arte que é econômica com relação aos elementos que utiliza e ainda assim é capaz de sugerir novas relações — deveria ser a produção de uma personalidade com uma estrutura bem integrada. Imediatamente, porém, pensa-se em 11 Yrjó Hirn, The Sacred Shrine, Londres, 1912 (Suécia, 1909).

Émile Mâle, VArt Religieux du XW siècle en France, 5. a ed., Paris, 1947, e volumes consecutivos — condensados em inglês como: Religious Art from the Twelfth to the Eigheteenth Century, Londres, '949.

ESCULTURA "BUSHONGO"

Esta figura de madeira, de 60 centímetros de altura, é uma representação convencíonalizada de um chefe dos Bushongo,

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Chatterton, Rimbaud, Gauguin, Van Gogh e muitos outros cujas vidas parecem indicar uma ausência fundamental de ajustamento. Mas, para produzir sua arte de forma eficiente, eles devem ter tido que concentrar seus poderes em um certo ponto, para integrar vários elementos de suas personalidades de modo a cristalizar suas idéias e emoções em veículos coerentes e poderosos. De certo modo, a criação da arte é uma expressão padronizada da visão que o artista tem de si mesmo. Entretanto, não se deve interpretar isso como uma afirmação de que ela é simplesmente uma solução para as dificuldades do próprio artista. A arte primitiva não tem apenas o espírito de um "animal capturado que tenta escapar por intermédio da magia". Ela não é apenas a "criação com o fito de subjugar o tormento da percepção". O homem primitivo não é meramente obcecado pela timidez e pela dúvida ante o mundo, com imagens flutuantes que ele só pode enfrentar fixando-as nas formas absolutas e permanentes da arte. 12 Na arte primitiva há elementos disso tudo. Nela, como em qualquer arte, encontra-se a expressão de uma necessidade de segurança e de certeza em face dos complicados problemas da vida humana. Mas há três pontos que é preciso ter em mente quando se considera a interpretação teórica da arte primitiva. O primeiro é que para que a obra de arte resultante seja eficiente deve haver não apenas conflito e tensão, dúvida e ansiedade e frustração, mas também um equacionamento dessas questões na personalidade. O cinzel ou o pincel, por si só, não é uma solução. Deve-se chegar a uma fusão dos elementos, ou a uma ordenação hierárquica no estímulo que produzem, para que haja criação estética. O segundo é que para muitos artistas primitivos a organização dos elementos de sua personalidade se dá nos acontecimentos de sua vida diária, e não se concentra apenas na criação estética. É provavelmente verdadeira a afirmação de que sua ansiedade, sua dúvida e sua timidez se manifestam, tanto quanto em qualquer outra situação, no cumprimento de suas obrigações econômicas e sociais ligadas à sua posição no sistema de status de sua sociedade. É nesse ponto, acima de tudo, que recorrem à magia. Em contraste, sua expressão estética pode ser relativamente serena, por ser menos altamente competitiva. (Em uma comunidade onde nem sua reputação pública nem sua renda dependem basicamente de sua ACELERANDO A ALMA

12 Ver Eric Newton, lòc. cit.; Herbert Read, Art Nmv, Londres, 1933, pp. 114-15 (com citação de Worringer, Form in Gothic, Londres, 1927, P. 29).

Um rito fúnebre de Tikopia. Acredita-se que os espíritos dos ancestrais maternos transportam a essência desta oferenda, juntamente com a alma da pessoa morta, para o outro mundo. Os bens materiais são repostos em circulação.

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arte, o artista primitivo pode-se permitir ser menos preocupado que em nossa sociedade ocidental, em que a função especializada do artista ajuda a cultivar a tensão de sua atitude ante sua arte.) O terceiro ponto é que o artista primitivo não está sozinho. Seu público está com ele de maneira sem paralelo na sociedade ocidental. Seus temas são tradicionais, ele cria com o fim de preencher uma demanda social específica, de exprimir valores comuns. Seu conflito interno, caso exista, então, é resolvido até certo ponto antecipadamente. A solução é apresentada pelos símbolos tradicionais que já constituíram uma parte considerável de sua experiência. Ele pode questionar sua validade, mas esses elementos lhe fornecem algumas respostas. Cada forma de arte, visível em madeira ou em pedra, ou tornada conhecida em canções ou por outros meios, é um marco permanente de como outros indivíduos encontraram uma solução para suas aspirações, tensões e imaginação, em termos de valores tradicionais que são ao mesmo tempo uma afirmação de fé humana pessoal.

CAPITULO VI

PADRÕES MORAIS E ORGANIZAÇÃO SOCIAL Moral é um termo que, na linguagem popular de hoje, possui uma carga muito grande. É considerado, às vezes, como um con ju nt o de atitu des nega tivas — uma série de restriçõ es, para muitos condensadas nos Dez Mandamentos. Para alguns, implica uma limitação moderada, um caminho reto ainda que estreito. Paia outros implica uma coerção fria, um aprisionamento do espírito, livre em sua essência. Quando se discutem questões de moral, uma das referências mais comuns é a conduta sexual. Isso se deve em parte à herança ocidental do século XIX, quando os ideais das sólidas virtudes domésticas na família burguesa dependiam, para sobreviver, do apoio do decoro, se não mesmo da pudicícia. Mas muitos julgamentos morais são positivos. Em seu todo, são relativamente poucos os que se referem ao sexo. Por atributos morais de uma ação compreendem-se suas qualidades do ponto de vista do que é certo ou errado. A moral é um conjunto de princípios em que se baseiam tais julgamentos. Observada empiricamente do ponto de vista sociológico, a moral é, em primeiro lugar, socialmente específica. Toda sociedade possui seus próprios padrões morais que determinam quais os tipos de conduta que são certos e quais os que são errados, e os membros da sociedade se adaptam ou se desviam deles, e são julgados a partir disso. Pode-se dizer que em cada sociedade tais padrões, a conduta decorrente e os julgamentos a ela associados, formam o que se chama de sistema moral. O exame desses sistemas morais, especialmente nas sociedades não-ocidentais ainda teconológica e economicamente subdesenvolvidas, é parte do trabalho da Antropologia Social. O antropólogo espera poder obter princípios mais gerais como resultado de seu estudo comparativo. Mas sua análise

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ELEM ENTOS DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL

está orientada para a descoberta do que é comum à conduta nos diferentes tipos de sociedade. Não está diretamente preocupado com questões de ética — o exame abstrato e filosófico das bases do certo e do errado em geral, as pressuposições em que tais noções estão fundamentadas, o problema da existência do bem e do mal, e sua relação com a conduta e o destino humanos. Para o antropólogo, os termos moral e imoral estão ligados a ações sociais, a relações sociais. Implicam a atribuição de certas qualidades especiais a essas ações e relações. Isso não implica a distinção dessas ações conforme seu conteúdo, como o fazem os termos econômico ou religioso. Comumente referimo-nos à troca como uma ação econômica, ou ao culto como uma ação religiosa. Não existe uma categoria que corresponda a ações morais per se. A moral se refere mais às qualidades do que à substância das ações. Praticamente toda ação econômica ou religiosa, por exemplo, possui uma qualidade moral. Julgamentos morais em qualquer sociedade são notáveis pela facilidade com que são proferidos. Custam tão pouco; não exigem qualquer sacrifício de recursos e quase nenhum dispêndio de energia. Não é de surpreender, portanto, que sejam tão difundidos, o que é importante para a organização social. Essa difusão de julgamentos morais pode ser facilmente compreendida se examinarmos um pouco as questões de nossa vida ocidental moderna. Exceção feita ao campo puramente tecnológico, a descrição simples, e desprovida de avaliação da ação social é rara. Em geral algum julgamento quanto à sua retidão em termos de certo e errado é feito, seja expresso ou implícito. Nas minúcias de nossa vida cotidiana existe material suficiente para tal avaliação. O comentário ou a crítica se forma continuamente de acordo com o comportamento do homem em seu trabalho, com seu relacionamento com os companheiros, com a maneira como uma mulher cuida de sua casa, como se comporta na fila de uma loja, como gastam seu dinheiro, como criam e educam os filhos, como deixam que seu cachorro reaja ao gato do vizinho. É bastante parecido com o que ocorre em qualquer sociedade mais primitiva. Para muitas pessoas estas não parecerão, à primeira vista, ser questões de moral. No entanto, o que é certo ou errado na ação social está sempre sendo julgado, muitas vezes bastante severamente. Muitos dos termos comuns usados para descrever o comportamento em tais situações encerram uma conotação moral: um colega mal humorado; um companheiro de fila mal-educado;

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uma boa dona de casa; uma mãe esclarecida; uma criança malcriada — tais são os pequenos julgamentos morais que acabam resultando numa quantidade considerável à medida que o processo diário de contatos sociais prossegue. Na esfera mais ampla, a questão moral também tem precedência. A aprovação moral é continuamente procurada pelas instituições mais articuladas. Muitas empresas industriais, e todos os jornais, existem principalmente para servir ao público e justificar seus lucros por sua retidão. Se se supõe que as ações do Governo numa democracia sejam de interesse público, as ações do Governo numa autocracia moderna proclamam esse interesse como sendo de sua propriedade. O poder político e econômico, quando emerge atualmente como uma força nua, é negativo, a menos que esteja vestido de alguma forma de justifi cação mor al. Mesmo a gue rra, apesar da antíte se apa ren te de conduta moral, empunha a bandeira da moral. Argumenta-se que é uma guerra justa para punir os culpados ou que sua violência justifica o dito popular de que há males que vêm para bem. O ônus de uma avaliação moral imediata daquilo que um soldado faz lhe é perdoado em nome do dever militar. A obediência a seus superiores na organização é considerada como uma obrigação moral de grande importância e o livra de qualquer censura quando comete muitos atos de destruição pelos quais, em outras circunstâncias, seria chamado a responder. Nos tempos modernos, desenvolveu-se um conceito de lei internacional que é tida como detentora de regras que operam mesmo em tempo de guerra. No entanto, nos julgamentos de "criminosos de guerra" tem parecido a muita gente que nos últimos anos a verdadeira base para o julgamento tem sido menos legal do que moral. Por mais indiscutível que seja a prova formal dos "crimes" cometidos contra a civilização, o verdadeiro padrão de julgamento subjacente a todo o processo parece ter sido o reconhecimento de ofensas a uma código moral de comportamento que um grande número de pessoas civilizadas acredita ser correto, mesmo em tempos de guerra. Na religião, sobretudo, predomina o elemento moral. Para muitos, a defesa do cristianismo como uma religião mundial de valor proselitista, e a justificação de seu papel histórico na cultura ocidental, repousam na superioridade de seus padrões morais. Para que possam ser tão amplamente aplicados, os julgamentos morais devem ser, claramente^ de grande importância para a ação social. Eles o são não apenas como comentários secundários, mas também como parte das origens da ação. A existência de padrões morais envolve não só uma aceitação da jus-

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teza dos julgamentos do que é certo ou errado à medida que vão sendo feitos. Há também a convicção de que é adequado que tais julgamen tos sejam feitos de todo. A cond uta de um indivíduo tende a ser guiada, então, não somente pelos julgamentos reais emitidos por outras pessoas e por suas expectativas de que julgamentos semelhantes continuarão a ser emitidos, mas também por suas próprias avaliações e pelo seu reconhecimento da validade de como os outros julgariam se estivessem numa posição que os permitisse fazê-lo. Um grande elemento do que se chama de consciência é uma versão altamente elaborada desse reconhecimento. Nessa linha de raciocínio, pode-se afirmar que o sistema moral de uma sociedade é um dos elementos mais vitais para a manutenção da continuidade da ação social. Como foi mostrado em capítulos anteriores, situações técnicas e organizacionais carregam em si, em alguma extensão, sua própria continuidad e — um processo, qu e u ma vez inicia do, envolve os atores, de modo que se torna difícil parar exceto nas marcações rotineiramente estabelecidas. Mas em diversos tipos de ação social tais induções não são muito óbvias, e apresentam-se alternativas. Nesse caso, os critérios morais fornecem, freqüentemente, um fio de continuidade, orientam a decisão em um sentido em vez de outro. Do ponto de vista empírico, no estudo de processos sociais, quais são os elementos essenciais para o exercício do julgamento moral? Há o reconhecimento de que a conduta é mensurável por certos padrões, comumente conhecidos como os do bem e do mal, do certo e do errado. Não se considera que esses padrões emanam da pessoa que emite o julg amen to, mas de fora dela ; eles são externos, não-pessoais em sua origem . Ligados a isso, como já salientou Durkheim, eles são investidos de uma autoridade especial; a eles se credita uma virtude intrínseca que exige que sejam obedecidos. A necessidade de obediência a essa autoridade é chamada de dever. Entretanto, essa obrigação moral não é da ordem de uma simples submissão a uma força superior. Esses padrões morais possuem a qualidade de serem considerados dese jáve is em si mesmos — o cará ter de bem. Em vista disso, os elementos de autoridade e de conveniência, bem como os padrões morais, tendem a ser considerados absolutos. Além disso, quando aplicados, os julgamentos morais, embora expressos intelectualmente e apresentados de forma racional, são concebidos emocionalmente. A afirmação comum "Sei o que é certo" seria expressa

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mais corretamente se substituída por "Digo o que acho ser certo". O que pode ser dito sobre a fonte desses padrões morais e dos efeitos da obrigação moral, do ponto de vista de um antropólogo social? As respostas dependem grandemente de sua experiência pessoal. Mas em si mesmas elas são de interesse sociológico e fornecem um contraste bastante útil de possibilidades. Provavel mente, a resposta ma is comum na história do pensamento social ocidental é a que diz que a fonte de toda moral é Deus, que Ele prove tanto a absoluta conveniência dos padrões quanto a autoridade indiscutível que faz com que sejam seguidos. De acordo com esse ponto de vista, a distinção entre o certo e o errado é absoluta, universal. A idéia de que o propósito moral é inerente à natureza do Universo e à vida humana está muitas •vezes ligada a esse conceito. Como formulou um escritor moderno, "a história é a realização do propósito de Deus". 1 Como, por definição, a natureza de Deus é boa, e o bem é o eminentemente desejável, seguir este propósito seria claramente uma obrigação que nos caberia. O problema reside principalmente na identificação dessa finalidade. Segundo este e outros pontos de vista semelhantes, as regras morais encontradas em tipos diferentes de sociedades são formas diversas de aproximação, de acordo com a percepção ou a ignorância dos membros da sociedade, dos critérios absolutos que emanam da fonte divina central. No extremo oposto, encontram-se os diversos pontos de vista que afirmam que a moral é uma coisa circunstancial, de valor pragmático para um indivíduo ou uma sociedade num determinado período, mas que não possui qualquer caráter absoluto de necessidade externa, ou qualquer valor de princípio universal. Segundo a concepção de relatividade ética de "Westermarck, por exemplo, a conduta pode ser julgada certa ou errada apenas no contexto de seu próprio ambiente social. O antropólogo não analisa a correção absoluta das opiniões relativas a essas questões fundamentais, mas está interessado no contexto de idéias que utilizam. Por um lado, a moral é vista como uma servidora da religião — uma ramificação necessária da natureza divina . É h uman a por seus atributos e social pela prática, mas sua origem é procurada além tanto do homem como da sociedade. Empiricamente, esse ponto de vista dá firmeza e 1 A. D. Ritchie, Civilization, Science and Religion, Londres, 1945, pp. 176, 185 et passirn.

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força a um sistema moral, auxiliando a submissão. Mas necessita também de ajustes mais elaborados quando algo é feito errado. Transgredir uma regra moral constitui também uma ofensa religiosa, um pecado; e isso pede uma ação reparadora em dois planos: no plano das relações com o homem e no plano das relações com Deus. Por outro, a moral é essencialmente um produto social, concomitante com as atividades do homem como ser social. Esse ponto de vista não considera as poderosas sanções da religião, e adianta também uma resposta fácil para muitos problemas da existência humana, tal como a natureza do propósito humano. Mas torna mais fácil a tarefa de aplicar regras morais e torna óbvia a necessidade de operar simultaneamente em duas frentes, a humana e a divina. Qualquer que seja sua opinião pessoal sobre essas questões fundamentais, como a fonte dos julgamentos morais, fica claro para o antropólogo que, num sentido imediato, para cada indivíduo na sociedade esses julgamentos são socialmente formados e gerados. Durkheim enfatizou esse ponto, chegando mesmo a extremos. Ele afirmou que o termo moral não pode ser aplicado a um ato puramente egoístico. Os indivíduos, por si mesmos, não podem fornecer fins m orais. Estes podem surgir apenas através de um grupo de indivíduos associados, de uma sociedade. É a sociedade, então, que constitui o bem fundamental para seus membros e que exerce a autoridade moral fundamental. A isso deve-se acrescentar o comentário de que a "sociedade" como tal é um conceito raramente presente para seus membros, mesmo numa comunidade altamente intelectualizada como a da Europa ocidental; sua natureza e sua autoridade são normalmente perceptíveis e interpretadas somente através das ações de outros indivíduos conhecidos. A autoridade moral da sociedade é, então, vaga e amorfa. As regras morais de uma sociedade podem ser claras. Mas pode ser difícil determinar com exatidão sua aplicação a ações sociais específicas, e os indivíduos tendem a interpretá-las de acordo com seus próprios interesses especiais. Assim, os processos sociais de formulação moral, transmissão moral, e interpretação moral, não são aqueles em que a "sociedade" e o "indivíduo" se encontram associados, em que o bem e a autoridade de um se manifestam diretamente no outro. São mais processos de filtração de opiniões, em que os indivíduos participam com todas as suas tendências pessoais. Enqu anto os estudos comparativos dos antropólogos, exemplificados na obra clássica de Westermarck sobre as idéias morais que L. T. Hobhouse fez do

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material recolhido nas sociedades primitivas, trouxeram à tona os correlatos sociais gerais da moral, os estudos intensivos dos psicólogos têm mostrado as influências sociais no desenvolvimento da moralidade nas crianças. Através da introdução de noções de certo e de errado, do aumento da compreensão de situações sociais das quais não faz parte, da extensão experimental de termos morais para descrever o comportamento de brinquedos e animais, a criança aprende gradativamente a natureza dos conceitos morais e sua área de aplicação. Uma observação cuidadosa revela a sensibilidade da criança a julgamentos sobre sua condu ta. Mostra também a tendência a refletir e imitar tais julgamentos no comentário do comportamento de outros, a procurar uma ocasião para empregar os novos termos operacionais na medida em que são aprendidos. Mais e mais a cada dia os agentes sociais que a cercam imprimem o selo moral na mente da criança. Mas aqui, mais uma vez, "sociedade" deve ser considerada apenas como uma idéia remota e abstrata, mesmo para os adultos empenhados no treinamento da criança. Para a criança, apenas para relembrar a tese de Durkheim, o bem e autoridade da lei moral são personificadas de maneira simples. Nas situações mais rudimentares, geralmente o bem da sociedade é representado pela mãe; a autoridade na sociedade é representada pelo pai. O sentidode obrigação moral é, então, um produto social surgido na família até abarcar toda a área de normas adultas de julgamento nas questões comunitárias. O que o antropólogo faz no estudo de sistemas morais é examinar em determinadas sociedades as idéias de certo e errado, que são sustentadas, e suas circunstâncias sociais. Ele estuda os termos em que elas são expressas; sua área de aplicação a tiposdiferentes de ações. Estuda também o grau em que essas idéiassão transformadas em regras e a medida em que as regras e idéiasmorais funcionam, em geral, como sanções que afetam a conduta. Ele procura a fonte a que essas idéias morais são atribuídas.. Interessa-se também por verificar até que ponto as regras, idéias morais e conduta associada podem ser consideradas como um sistema — isto é, que grau de coerência pode ser encontrado entre elas. Além disso, estuda o sistema moral de seus correlatos sociais, esforçando-se por ver que outros elementos de todo um sistema social estão especialmente ligados aos elementos morais. & em tudo isso ele se preocupa não só com os aspectos imediatos, mas também com a medida em que as idéias morais podem ser

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identificadas em várias sociedades, e presumivelmente possuem, portanto, alguma validade social geral. Neste capítulo, esses problemas serão abordados apenas ligeiramente. Mas o exame do material de algumas das sociedades mais primitivas e o contraste desse material com os padrões ocidentais mostrarão alguns dos aspectos morais básicos da ação social. Um modo simples de introduzir esse assunto é mencionar uma experiência pessoal. Refere-se ao aspecto moral de dar, que apresenta problemas importantes em todas as sociedades humanas. Quando estive na ilha isolada de Tikopia eu dependia, como todo antropólogo, da cooperação da população local para cbter informação e orientação. Isso eles forneceram, graciosamente no tocante a alguns aspectos, mas com reserva em outros, especialmen te no que se refere a questões religiosas. Quase sem exceção íambém, mostravam-se ávidos por bens materiais tais como facas, anzóis, tecido, cachimbos e fumo, e lançavam mão de vários estratagemas para obtê-los. Em especial, usavam formas amigáveis de aproximação. Davam-me presentes de modo a poderem usufruir ?depois do sentido de obrigação surgido em mim. Atraíam-me para suas casas, com uma hospitalidade generosa difícil de recusar, e depois desfilavam sua miséria diante de mim. O resultado, ao final de um ou dois meses, foi eu me tornar irritado e exausto. Meus suprimentos de bens não eram ilimitados e eu não desejava esgotá-los nessa distribuição casual com pessoas das quais não recebia nenhuma informação antropológica em troca. Eu antevia a época em q«e desejaria recompensar pessoas por dados etnográficos e por ajuda de tipo científico, mas não poderia fazê-lo por ter degradado o valor de troca de meus bens ou, pior ainda, tê-los-ia esgotado. Além disso, cheguei à conclusão de que nãe existiam coisas como amizade ou bondade puras e simples entre essas pessoas. Tudo o que faziam por mim parecia ser feito na expectativa de receberem alguma coisa em troca. E, o que era pior, eram capazes de pedir as recompensas no momento em que me davam alguma coisa ou até mesmo adiantado pelos serviços prestados. Julgue i sentir d esinteresse apenas em um home m. Mas mesmo ele, que me tratou com extrema gentileza, acabou por mostrar ser igual aos outros. Antes de sairmos em viagem certo dia, ele me disse bastante francamente que iríamos passar pela casa de sua irmã e que ele queria para ela uma quantidade de


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anzóis e outros bens meno res. Fique i indign ado. Ele também participava da atitude gananciosa geral. Comecei, então, a refletir. Quais eram essa amizade e essa bondade desinteressadas que eu esperava encontrar? Por que, na verdade, essas pessoas deveriam prestar-me serviços, um perfeito estranho, sem receber nada em troca? Por que se contentavam em deixar que eu decidisse com que recompensá-los ao invés de expressar suas próprias idéas sobre o que gostariam de ganhar? Em nossa sociedade européia até onde podemos dizer que existe desinteresse? Até onde não empregamos esse termo para designar um item imponderável de toda uma série de serviços e obrigações , interligados? Um ha bitante de Tikopia, como qualqu er outro { indivíduo , aju dará uma pessoa a levantar-se se esta tiver c aído, í dar-lhe-á algo para tomar, ou fará outras pequenas coisas sem qualquer menção a ter que ser tratado igualmente ou receber uma í recompensa pelo que fez. Mas muitos outros tipos de serviço ique exigem dele tempo e trabalho são considerados por ele como ' estabelecedores de uma obrigação. Isso é exatamente o que eles' mesmos fazem. Ele acha certo receber uma recompensa material, ' e certo também que possa ser capaz de exigi-la. Pode ser condenado por fazê-lo? Minha indignação moral frente a seu egoísmose justificava? A partir disto, passei a mudar meu procedimento. Primeiro, eu esperava que uma pessoa me prestasse um serviço e que esperasse que eu, de livre e espontânea vontade e no seu devido tempo, lhe presenteasse com alguma coisa. Mas agora deixei de lado a pretensão de uma amizade desinteressada. Quando alguém me presenteava ou prestava alguín tipo de serviço, imediatamente eu abria meus estoques e lhe fazia presente de algo de valor mais ou menos equivalente ao que tinha recebido. Tecnicamente, isso tinha uma grande vantagem. 0 fato de presentear alguém por alguma coisa que me tinha sido dada geralmente satisfazia o recebedor. E, enquan to estivesse feliz com o que tinha recebido, eu conseguia através desse artifício protelar um pedido de alguma coisa maior quando ele tivesse tempo para pensar bem e exagerar o valor do que tinha feito. Mais uma vez eu mesmo tomei a inici ativa . Se visse um espécime etnográficointeressante eu presenteava seu dono com o que julgava equivalente ao seu preço real. Capitalizava, então, a boa vontade expressando meu interesse pelo artigo — um pedido indireto, difícil de ser recusado pelo dono de qualquer coisa que eu desejasse.

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Contudo, mais importante do que a mudança no meu procedimento foi a mudança nas minhas atitudes morais. Não mais me indignava com o comportamento desses selvagens calculistas, para quem a amizade parecia expressar-se apenas em termos materiais. Era agradável e simples adotar seu método. Se alguém se dispusesse a deixar de lado a procura de sentimentos "puros" ou "genuínos" e a aceitar o fato de que para pessoas de outra cultura, especialmente quando ainda não conheciam uma pessoa há muito tempo, o fundamento mais óbvio da amizade era a reciprocidade materia l, as dificuldades desapareceriam. Quando a obrigação dessa recompensa material era colocada claramente , facilitava, ao invés de inibir, o desenvolvimento dos sentimentos de amizade. Há outro ponto interessante. Teoricamente, eu estava perfeitamente preparado para compreender tudo isso desde o princípio. Minha bagagem de leitura antropológica tinha-me familiarizado com o princípio da reciprocidade. Tinha até mesmo discutido com um alto dignitário de uma Missão local, que sustentava que esses habitantes das ilhas Salomão não tinham uma ética tão materialista. Mas é somente vivendo pessoalmente um experiência que se pode avaliar tudo o que ela envolve.2 Descobri em Tikopia a realidade das diferenças culturais nos campos de padrões e julg amen tos morais relativ os a assuntos tais como amizade e dar presen tes. Tais diferenças possuem raízes profundas, de modo que, mesmo quando se está preparado para elas, leva-se algum tempo para compreender que o seu julgamento é ditado culturalmente e que ele não é simplesmente um ponto de vista livre e objetivo. Além disso, se se está preparado para examinar o padrão moral alienígena em relação ao seu ambiente cultural, percebe-se que ele é inteligível, coerente e tem uma função. 0 que mostrei dos elementos materiais de amizade em Tikopia é compreensível numa sociedade em que, como mostrei anteriormente, não existe uma linha nítida traçada entre serviço social e economia social, em que não há venda ou mesmo intercâmbio de bens, mas apenas o empréstimo ou troca de forma amigável ou cerimoniosa. Na cultura européia, separamos negócios de 2

Para um homem civilizado, a necessidade de ajuste a certas situações em tempos de guerra em geral fornece uma oportunidade de reformulação de suas idéias morais. Como colocou um dos personagens de um romance de Louis Codet, publicado depois da Primeira Grande Guerra: "Não existem verdades salvo as que alguém redescobriu para pi mesmo, e no seü tempo devido."


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amizade. Os negócios insistem no direito de obter a melhor barganha possível, enquanto que a amizade se recusa a lidar com os indivíduos em termos comerciais quaisquer que sejam. No entanto, existe uma esfera intermediária. Os negócios possuem sua moral social. As coisas são feitas "como um favor", existem conceitos de preços "justos", e a prática e exploração inescrupulosas são julgadas como erradas. Por outro lado, a amizade não ignora necessariamente os aspectos materiais. "Amor com amor se paga" resume a consideração pela reciprocidade subjacente a muitas ações amigáveis. E, se não existe um provérbio que traduza que uma boa refeição merece outra, existe pelo menos a convenção de se "pagar" a hospitalidade recebida, e não apenas com palavras. Enqua nto que agradecimentos calorosos podem ser suficientes pelo recebimento de um presente de aniversário, é comum esperar-se alguma coisa mais substancial por um presente de Natal. De muitas maneiras, chegamos a mostrar que no nível da sociabilidade, diferente do de negócios, consideramos qualquer tipo de reciprocidade como uma obrigação moral. Como entre os chamados povos primitivos, o cumprimento da obrigação está freqüentemente associado a questões de status. Fazendo o que é correto, uma pessoa ajuda a manter sua posição social. Excedendo o que determina o código moral, uma pessoa pode até mesmo ser capaz de elevar-se na escala social. A generosidade é, em geral, um passaporte para o sucesso social. Onde, geralmente, nos mostramos diferentes dos povos mais primitivos, contudo , é na importância que atribuímos às palavras . Um camponês africano pode agradecer calorosamente um presen te. Mas em muitas outras sociedades o camponês pode não dizer uma palavra sequer, ou apenas proferir um grunhido de reconhecimento. Entre nós, não expressar um reconhecimento verbalmente denota falta de educação e é uma atitude moralmente censurável. Mas dar algum sinal material de reconhecimento pode ser desnecessário e até mesmo embaraçoso para a pessoa que recebe alguma coisa. Tais situações de embaraço dificilmente encontram qualquer correspondência nas comunidades mais primitiva s. Como o código moral prescreve que se dê algo de material mais cedo ou mais tarde, não existe nenhum choque entre palavras e um presente mais sólido. Em troca de hospitalidade, por exemplo, não é raro que seja dado dinheiro. Mas a doação é feita de forma preceituada, com as devidas cortesia e dignidade, geralmente em público, com murmúrios de interesse e aprovação. Para um europeu seria estranho e terrivelmente embaraçoso ir a um jantar depois de

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um casamento e entregar uma nota de uma libra ao anfitrião ou ao seu representante, o qual anunciaria em altas vozes a contribuição dada de modo que todos os outros convidados pudessem ouvir, enquanto um secretário se encarregava de anotar a quantia doada. No entanto, é exatamente isso o que acontece numa festa de casamento malaio no Estado de Kelantan. É um arranjo que lunciona bem, e por meio do qual a gastronomia, a sociabilidade e a Economia estão todos combinados num conjunto de maneiras e moral que fornecem uma sanção nítida para as regras elaboradas . Como tal, transformou-se n um proced imento altamen te sistemático. Há certos correlatos sociais para o funcionamento desse sistema moral de doação. 0 primeir o consiste no fato desse sistema só poder operar efetivamente numa comunidade onde exista um alto grau de conhecimento pessoal e de contato entre os membros. Eles precisam possuir alguma confiança mútua na capacidade e no desejo de pagar na época apropriada ou de fornecer a hospitalidade adequada. Deve existir a expectativa de que por razões de status, se não de virtude, há uma probabilidade razoável de que cumprirão suas obrigações. Mais uma vez, está implícita a continuidade de relações. O sistema não opera através de atos isolados únicos, mas através da repetição e da rotação, mesmo que estas levem longos períodos de tempo. É um sistema que se adapta bem à estrutura de comunidade de grupos paralelos da mesma ordem, como clubes, clãs ou unidades de parentesco, já que uma estrutura desse tipo permite uma rotação regular calculável de acontecimentos que requerem despesa econômica. Mas não está necessariamente destinada a isso. Como na sociedade camponesa malaia, os homens podem agir individualmente como pivôs do sistema, com uma recorrência menos regular de acontecimentos. Mas o que, em geral, é característico de todos esses sistemas é o fato de a doação ou retribuição individual de um presente não ser uma coisa puramente pessoal. Nela, estão representadas outras pessoas, geralmente os membros da família daquele que presenteia. Raramente as contribuições são computadas numa base "por cabeça". São usualmente consideradas em termos de famílias ou de outras unidades socialmente significativas. 0 sistema, portanto, opera uma moral de dar e receber entre os indivíduos, superposta a uma moral de relações entre esses indivíduos e outras pessoas a que estão intimamente ligados por laços de parentesco ou outros mais complexos. Dar presentes é, então, apenas um tipo de transação no uso moral

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de recursos, que existem não só para o benefício da própria pessoa, mas de seu filho, sua filha, bem como de outros parentes. Na sociedade malaia as obrigações específicas de retribuir hospitalidade com um presente nâo se integram intimamente com as prescrições morais do Islã. A aprovação religiosa da generosidade com os outros, inclusive a caridade, encobre a reciprocação em geral. Um termo para caridade, sedekah, é por sinal usado coloquialmente para designar restituições convencionais em dinheiro pela hospitalidade recebida. Agora passemos da moral de dar para a de posse de propriedade em gera l. A qui encontramos um parad oxo. 0 selvagem que insiste de forma tão mesquinha numa recompensa material pelos presentes e pela hospitalidade que deu a alguém é, inversamente, generoso em deixar que outras pessoas usufruam seus bens. A propriedade é emprestada muito livremente. É errada recusar um pedido de empréstimo se este tiver sido feito de forma correta e acompanhado de um pequeno presente como douceur. Algumas sociedades, na Nova Guiné e em outras regiões, chegam mesmo a atribuir a determinados parentes, como aos filhos da irmã, direitos de aprovação definidos e extensos, sem que necessitem pedir permissão, sobre a propriedade dos irmãos de sua mãe. É certo que se dê comida aos famintos e que os que têm sede bebam a água dos cocos ou qualquer outra coisa quando assim necessitarem. Em algumas sociedades tais como em Tikopia pode-se mesmo cultivar a terra de outrem duranteuma estação, sem que seja necessário pedir sua permissão. Os cânones da moral serão satisfeitos se se der uma cesta do produto da propriedade ao seu dono na época da colheita como reconhecimento de que a terra é sua. E, entre os pescadores malaios, tirar peixe do cercado de outrem sem sua permissão não é considerado roubo — contanto que se dê a ele parte do dinheiro arrecadado. Estes são apenas alguns poucos exemplos de como essas comunidades camponesas simples estabelecem direitos sociais. Há o reconhecimento do roubo como uma categoria de ação social nas sociedades primi tivas . Mesmo entre os povos de economia simples, com pouca propriedade, como os aborígines australianos, se um jovem tira comida sem permissão das mulheres que estão cozinhando, isso é considerado roubo. Podem advir insultos, ameaças e briga. 0 roubo é considerado moralmente errado, se bem que nem sempre exista uma sanção legal específica contra ele. Mas a definição de roubo envolve mais do que a apropriação de um artigo sem a permissão do seu dono, com

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o intuito de fazer dele uso próprio. Em algumas circunstâncias a permissão prévia do dono não é necessária. Se este for um parente, o laço geral existente entre eles pode fornecer um acobertamento moral para a subtração do artigo — um direito de interferir que é mais forte que os direitos específicos de gozo exclusivo de sua propriedade. 0 ato de tomar um artigo sem a permissão de seu dono não é, comumente, tratado como roubo se se satisfazem duas condições: que nenhuma tentativa seja feita para ocultá-lo; e que o dono seja notificado o mais rapidamente possível. Algumas vezes há uma condição suplementar — a de que alguma coisa equivalente seja dada em troca, ou que qualquer outro objeto, por menor que seja, seja dado como reconhecimento da verdadeira posse e como uma g arantia de devolução final . Não é fácil, portanto, nesse caso, estabelecer a distinção entre roubo e empréstimo. A classificação e a avaliação moral do ato dependem em parte da avaliação moral dos laços existentes entre os participantes — isto é, da correção ou do erro de suas ações em •outras circunstâncias. Pode-se ver, então, que não existe uma oposição real entre a aparente avidez na expectativa de um contrapresente que retribua a cada presente dado e a aparente generosidade implícita na concessão de amplos direitos sobre sua própria propriedade. 0 contraste é superficial. Não é necessário negar a existência do que se pode chamar de motivos nobres; a liberdade de dar pode, muitas vezes, exprimi-los. Mas além da convicção de que a generosidade é correta, existem outras sanções para tais atos morais, outras forças que tendem a contribuir para a conformidade à regra. É verdade que, na maioria das sociedades primitivas, a noção geral de dar sua propriedade aos outros, ou de conceder-lhes o direito de usá-la, é considerada como uma coisa quase mística na noção, aparentada à idéia de sagrado. Mas enquanto nas comunidades cristãs isso encontra uma base lógica no Novo Testamento, numa sociedade paga essa noção não possui nenhum referente especificamente religioso. Três tipos de sanções são indiscutivelmente importantes. O primeiro é a força da tradição, a idéia de que o que foi feito no passado é valioso e deve ser seguido. Outro é o desejo de manter ou aumentar o status. O prestígio, a posição na sociedade, dependem do uso generoso dos bens que a pessoa possui. 0 terceiro é uma sanção econômica a longo prazo — a generosidade de agora renderá dividendos mais tarde, na forma de benefícios indiretos ou mesmo diretos. Tudo isso significa que o primitivo ou o camponês faz que sua pro-


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priedade desempenhe um papel duplo; ela tem que realizar, a par de seu trabalho econômico, um trabalho social. Sua moral da posse e do uso da propriedade está associada a essa atitude, que é um reflexo de seu tipo particular de organização em pequena escala. 0 que foi examinado até agora mostra que, nessas formas de sociedade distantes estudadas pelos antropólogos, os conceitos morai s básicos são quase sempre diferente s dos da sociedade ocidental, mas estão intimamente ligados aos requisitos de ação social em suas circunstâncias. Até que ponto se pode dizer que constituem um sistema moral, fornecendo um conjunto coerente de julgamento quanto ao que seja certo ou errado na conduta que é aparentemente regulada por eles, ao ponto de produzir reações previsíveis? Mesmo a rápida análise que pude fazer aqui sugere a existência desses sistemas. 0 observador não depara com incoerências fundamentais nos julgamentos morais, ou com julgamentos que, por mais que se investigue, pareçam não possuir nenhuma relação entre si. O prosseguimento do estudo reforçaria esse ponto de vis ta. O compo rtamen to das pessoas e as concepções de certo e errado que exprimem em relação a questões tais como o direito de posse da terra, a manipulação de propriedade, contar mentiras e a violência pessoal, por exemplo, ajustam-se plenamente ao seu comportamento e às suas idéias quanto à moralidade das relações entre parentes do culto dos antepassados, do uso da magia negra, do respeito aos chefes. A existência de um sistema social necessita, de fato, de um sistema moral que o sustente. Mas é necessário definir empiricamente cada sistema moral, para cada sociedade. 0 alcance do julgamento moral da conduta varia, bem como a sua qualidade e sua intens idade . Existem alguns aspectos da conduta com relação aos quais são mais marcadas as diferenças entre os sistemas. Um desses aspectos é o uso do conceito de crueldade e a identificação do que seja um comportamento cruel. De acordo com o pensamento ocidental, crueldade é o ato de causar dor intencionalmente além do mínimo necessário para alcançar fins técnicos aprovados — como, por exemplo, na cirurgia. Na tortura, a dor também é infligida intencionalmente; mas existe divergência de julgamento quanto ao fato de os fins serem justos e, portanto, de um mínimo de dor sequer ser necessário. Na civilização ocidental moderna a crueldade e a tortura são consideradas repugnantes, e sanções legais reforçam a reprovação moral. Mesmo no Ocidente, essas atitudes

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se desenvolveram há relativamente pouco tempo. Em algumas sociedades primitivas, quase nunca se encontra qualquer categoria de comportamento expressamente reconhecido como crueldade.. O que se estigmatiza é a violência, em vez do ato de causar dor. Quando, como em algumas tribos de índios norte-americanos, os prisioneiros eram torturados, ao que parece o que predominava não era tanto o prazer de infligir e de testemunhar a dor, mas a verificação da reputação de coragem e resistência que possuía o inimigo. A tortura, entre os índios, era uma forma de julgamento de status e de competição implícita entre os representantes de grupos rivais, cujo objetivo era a degradação do oponente. Nos ritos australianos de puberdade, as mutilações, a produção de cicatrizes e os procedimentos assustadores não se devem a razões sádicas, mas visam testar e fortalecer o jovem em meio à admiração de seus parentes por sua força e coragem. A dor física é considerada necessária para fins sociais. Mas isso não é feito como um ultraje à personalidade . A idéia de crueldade não ocorre necessariamente. No que se refere ao comportamento com os animais, o contraste com o Ocidente é ainda mais forte. Os ingleses se destacam mesmo entre os povos europeus pela veneração que votam aos animais. A variedade de instituições de proteção e cuidado de animais, desde os lares para gatos e cachorros até a Sociedade Real de Prevenção da Crueldade contra os Animais, já foi amplamente constat ada. A indignação moral ante o mau trato dispensado aos animais é intensa e atrai facilmente a opinião pública. Contudo, existem a par disso atitudes aparentemente discrepantes com relação a esportes que envolvem a destruição tanto casual quanto sistemática da vida animal. A incoerência, nesse caso, é mais aparente do que rea l. Protegemos os animais que nos são úteis domesticamente, que nos servem como símbolos de status ou como válvulas de escape emocionais. Os sentimentos morais quanto aos animais são, portanto, em grande parte a projeção de atitudes em relação a nós mesmos. Sentimentos análogos ocorrem também entre os povos não-europeus. O hindu respeita a vaca, e o jaina ou budista observa procedimentos altamente convencionalizados para evitar tirar a vida de muitas outras espécies do reino animal. Também entre os povos primitivos existem muitas a titudes ritu ais de respeito a totens que represent am animais, que fazem que se evite machucá-los, e que possuem um forte apoio moral. Entre os muitos povos pastoris africanos, o gado é tratado com muito cuidado e, em geral, o sentimento em


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relação a ele é bastante forte. Há uma história bastante conhecida de um chefe banto que há muitos anos passados, quando lhe sugeriram que atrelasse seus bois ao arado para que melhorasse sua agricultura, disse: "'Como posso ser cruel a ponto de fazê-los trabalhar?" No entanto, esse orgulho e afeição não parecem degenerar em sentimentalismo, numa indulgência emocional pura e simples. Não parecem constituir obstáculo à cessão relativamente livre desse gado para cerimônias. O mesmo acontece com os porcos na Melanésia. Em muitas outras sociedades, animais e pássaros são mantidos como bichos de estimação. No entanto, são, era geral, tratados de maneira severa e neutra. São mais objetos de interesse e curiosidade do que de afeição. Mesmo as crianças são capazes de serem bastante realistas quanto à sua perda. A manutenção desses animais, ou de outros encontrados na caça ou capturados casualmente, é feita sem a menor ternura. Pode-se ver uma criança amarrar a perna de um pássaro com um barbante e, com curiosidade, ficar vendo-o debater-se enquanto os adultos permanecem impassíveis. Os povos mais primitivos têm sido acusados de crueldade com os anima is. Seria mais correto dizer que eles não infligem dor deliberadamente, mas que também não procuram evitá-la. Não são intencionalmente cruéis; são descuidados quanto à dor quando esta se encontra fora de sua esfera pessoal imediata. Essa atitude indiferente na esfera moral pode ser ligada a certos elementos significativos na teoria de causal idade. A dor é sentida de forma aguda pela pessoa atingida, e a reação de seus parentes e vizinhos é, em geral, imediata. Mas a dor pode vir a ser encarada como um sintoma não só de indisposição física, mas de alguma ação possível de um agente sobrehumano — magia negra ou feitiçaria. A dor humana, então, é muitas vezes não só uma questão de julgamento moral de uma sensação nervosa devida a uma causa física; ela envolve um processo elaborado de interrogação e identificação de alguma causa sobrenatural. Durante o tempo todo existe uma tendência a transferir o interesse pela dor em si para o agente invisível responsável por ela. Esse agente é procurado nas complicações devidas à intriga, à competição, à disputa e à difamação que tenham ocorrido na vida social de uma comunidade. Não é a dor, mas o medo de feitiçaria, que preocupa. Não é o ato de causar dor, mas a prática da feitiçaria que é objeto de forte reprovação moral. A dor que atinja seres humanos exteriores ao círculo social, ou os animais, tende a ser uma questão de pouco interesse.

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O aspecto físico está subordinado ao aspecto social e é para este que se reservam as atitudes morais. Um sistema moral está ligado à estrutura da sociedade a que serve pela validade dos principais tipos de status sociais. Isso pode ser ilustrado pelo exame dos valores morais atribuídos à personalidade humana em certas situações sociais. Vejamos inicialmente o caso do escravo. A história da escravidão na Europa e na América do Norte é ainda recente. A emancipação tem menos de um século. No entanto, nossa capacidade de indignação moral se desenvolveu com tamanha eficácia no que se refere a isso que poucos são os estados sociais do homem que nos sejam mais repugnantes do que o de escravo. A posse legal de um indivíduo humano na qualidade de um bem móvel está associada, em nossas mentes, ao controle mais absoluto e degradante de sua personalidade. Em algumas partes mais remotas do mundo, como em algumas áreas muçulmanas, a escravidão é ainda permitida ou existe de modo dissimulado como resíduo de uma instituição que já foi mais difundida. Mas é interessante observar que, nessas comunidades, o controle legal de um escravo e o direito a usufruir seus serviços fazem-se geralmente acompanhar de um respeito muito distinto por sua personalidade. 0 senhor tem seus deveres, tanto quanto o escravo. Este último muitas vezes conquista uma posição de servidor valorizado em meio aos demais serviços. Não raro, a emancipação acarreta privações para o escravo, pois seu senhor passa a ser livre para rejeitá-lo. 0 que os humanistas ocidentais costumam considerar como os males da escravidão reside não na realidade, mas na possibilidade, de exploração. 0 controle legal através da compra pode ser concomitante ao respeito pela personalidade, como pode ser visto também no costume aparentemente chocante de comprar crianças. Na Malásia estas não são escravas, mas acréscimos à família. Uma mulher malaia que queira outro filho pode comprá-lo ocasionalmente de pais chineses. (Diz-se que pais malaios não vendem um filho.) A criança é geralmente uma menina, e é entronizada no Islã assim que a transação é concretizada. 0 preço de uma criança em 1940 era de cerca de 20 a 30 dólares, conforme o estado de saúde e a beleza, mas hoje em dia é mais elevado. 3 O desejo de ter um 3 Recentemente divulgou-se que na França existe um "mercado negro" de crianças que são roubadas a fim de serem vendidas, a preços elevados, a pessoas que desejem adotá-las. — Evening Standard, 19 de agosto de 1948.


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filho é o fator predominante entre os malaios e a criança comprada é tratada como um membro comum da família, o que é facilitado pelo costume reinante entre os camponeses malaios de emprestar e tomar emprestadas crianças a parentes com bastante liberdade. O respeito pela personalidade da criança é demonstrado pelo fato de seus supostos pais referirem-se a ela como se se tratasse de seu próprio filho ou de um filho adotivo. Ser chamada de "criança comprada" seria aviltante, e portanto isso não se diz por medo de que possa ferir seus sentimentos. Padrões morais ligados à preservação ou à supressão da vida humana podem demonstrar também a estreita relação que existe entre a forma da sociedade e a natureza dos julgamentos exercidos quanto à ação social. A observação parece indicar que em todas as sociedades humanas existe um ponto de vista moral básico de que, como regra geral, é bom tentar preservar a vida humana. Esforços vigorosos são normalmente feitos para salvar as pessoas da comunidade e até mesmo estrangeiros cuja vida esteja em perigo em razão de um acidente ou de doença. A devoção a essa tarefa pode mesmo levar os indivíduos a sacrificar suas próprias vidas na tentativa de salvar a de outros. Uma variante interessante disso é uma prática com que tive contato em Tikopia. Devido à afeição por um parente atingido por doença, uma pessoa pode-se consagrar à morte, implorando aos deuses e aos ancestrais que controlam o destino dos homens que a levem em lugar da pessoa doente. Acredita-se que, se os espíritos aceitarem seu voto, a pessoa (q ue se oferece em sacrifício) será fulminada por eles. Os métodos adotados para curar o doente nas sociedades mais primitivas podem-nos parecer brutais, com a perturbação do paciente, o feitiço e o barulho, mas são bem-intencionados e em geral parecem agir como um contra-irritante. Não se pode duvidar da ternura e ansiedade dos parentes mais próximos quando se inclinam à cabeceira do doente. A perda de um membro da comunidade é recebida com um pesar manifesto pelo menos equivalente ao que se verifica entre nós. Para os que foram aceitos como membros da comunidade, tanto a moral de família, como a do grupo de parentesco mais amplo, e também a do grupo local, exigem a mobilização para tentar salvar a vida ameaçada. A divergência das normas morais ocidentais pode ser constatada mais amplamente no infanticídio. No Ocidente, isto constitui um crime e um pecado. Mas em algumas regiões do Oriente

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uma necessidade dolorosa, correta para preservar a proporção entre o tamanho da família e os estoques de alimento. Na China, sua incidência tem sido às vezes comentada. Em Tikopia, o infanticídio é praticado "proporcionalmente à comida", como dizem. Ele é feito pela parteira que, a uma palavra do pai, vira para baixo o rosto do recém-nascido para asfixiá-lo. O ato é praticado com •contrariedade, afirmam essas pessoas, tendo em mente os recursos limitados da família; somente depois de que tenha nascido pelo menos uma criança de cada sexo é que o infanticídio é praticado. A criança é enterrada sem cerimonial, já que quase não viveu e não chegou a ser plenamente um membro da sociedade. Os Tikopia possuem, em essência, algumas das opiniões expressas por Jeremy Bentham. Não que ele tenha defendido o infanticídio, mas afirmou que este não deveria ser tratado da mesma maneira que o assassinato de um adulto, já que não envolvia qualquer "alarme" ou perigo para terceiros. 0 infanticídio não deve ser justi fica do, já que é uma introd ução ao crim e, mas não é "an tinatural" — epíteto comumente aplicado a ele — já que é motivado pela aspiração natural à autopreservação. Tampouco é uma prova de insensibilidade por parte da mãe. Bentham discutiu o infanticídio cometido por uma mulher que tivesse um filho fora dos sagrados laços do matrimônio, e disse: "Ela se condena à infâmia porque love demasiado medo da vergonha". Bentham está de acordo com os habitantes de Tikopia quando não reconhece a criança como um ser social total. "O delito é o que se chama impropriamente de morte de uma criança, que deixou de ser antes de saber o que é a existência". 4 A posição geral de povos como os chineses ou os Tikopia diante do infanticídio é a de que a vida humana, especialmente a de recém-nascidos, não tem em si nenhum valor absoluto. Possui algum valor sentimental relativo e pequeno, mas sua preservação deve ser julgada com relação à situação social e econômica. Na situação em que medidas de contenção da expansão populacional não são eficazes, o infanticídio é considerado preferível à criação de condições de escassez de alimentos que viria a causar a miséria humana. Voltemo-nos agora para os julgamentos do homicídio. Como membros de uma comunidade cristã, O6 ocidentais estão acostumados à formulação que afirma: "Não mata rás! ". Na sociedade européia moderna, isso não é seguido ao pé da letra; consideramos * Jeremy Bentham, Theory of Legislation (org. por C. K. Ogden, 1931), pp. 264-65, 479, 494.


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a supressão da vida humana justificada moralmente em algumas circunstâncias. 0 texto da Versão Revista da Bíblia, "Não cometerás assassinato", expressa essa posição de maneira mais clara. O que é condenado é "matar ilicitamente um ser humano, com intencionalidade e premeditação". Perguntamos então que formas de matar são legais. Duas destas formas são claramente matar para executar a pena de morte por um crime cometido; e o soldado matar o inimigo durante a guerra. A primeira é uma questão entre membros de uma mesma sociedade; a segunda é resultado de relações hostis entre membros de duas sociedades. Mas em ambos os casos a decisão final quanto à legalidade de matar não está nas mãos da pessoa que executa o gesto, sendo da responsabilidade do Estado, da sociedade em sua forma política. A natureza do julgamento moral, portanto, depende das circunstâncias sociais. Algumas pessoas questionam o direito da sociedade de funcionar como árbitro em tais casos, e sustentam que é errado, em quaisquer circunstâncias, um ser humano tirar deliberadamente a vida de outro. Essas pessoas não aceitam a moralidade da pena capital ou da guerra. 5 Outro ponto de vista, que não é tanto uma negação do direito do Estado de validar a supressão da vida humana, sendo mais uma reivindicação de que esse direito seja estendido capacitando os indivíduos a exercerem uma decisão mais pessoal é encontrado nas discussões sobre eutanásia. Em certas condições físicas extremas, tais como a decrepitude ou a doença incurável com dor aguda, é um ato moral, ao que se afirma, tirar a vida da pessoa em questão, lançando mão das devidas prevenções do abuso. As dificuldades quanto à sua aplicação são óbvias — decidir quais as condições que são apropriadas e quais as que não são para que se execute o ato, e vencer a relutância emocional em tomar a decisão final em um dado momento. A menos que se obtenha o consentimento do indivíduo, o ato tem também a desvantagem de dar margem à opinião generalizada de que membros da comunidade podem ser justificadamente suprimidos dela pela morte, não porque representem um perigo para a comunidade, mas porque são um peso para ela. 0 homicídio, nas sociedades mais primitivas, dá mostras de uma 5

Deve-se observar que isso pode ser diferente da opinião que tem prevalecido em Portugal e na maioria dos países escandinavos, que afirma Que a pena capital deve ser abolida, não necessariamente porque seja errado o Estado impor essa penalidade mas porque ela é ineficaz ou inconveniente. Mas essa abolição pode também, é claro, estar ligada a uma opinião de ordem moral.

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variação análoga nos julgamentos morais. A aprovação ou reprovação moral do assassinato depende do fato da vítima pertencer à comunidade do próprio assassino ou a outra comunidade. Neste último caso, o grupo do assassino pode votar-lhe um ódio apoiado em bases morais, não pela supressão de uma vida em si, mas porque seu ato pode provocar vingança, o que colocaria em perigo a segurança da comunidade. Assim, compensar o grupo da vítima é um procedimento normal. De modo similar, no interior da comunidade, enquanto se aplica a condenação moral direta, as reações tendem a incluir a compensação aos parentes do morto e as despesas com o ritual. Mesmo o problema da eutanásia surge de forma semelhante, com a mesma divergência de opiniões de ordem moral. Conhecem-se casos em sociedades primitivas em que um homem com uma doença incurável implora a seus parentes que o matem. Sua recusa, em bases emocionais, leva o moribundo a implorar aos deuses e ancestrais que o matem por meios espirituais. Mas a ausência de uma condenação especificamente moral da supressão da vida humana por outras pessoas, em certas circunstâncias, é tornada evidente por atitudes relativas ao suicídio ou a tentativas de suicídio. Em muitas sociedades primitivas atentar contra sua própria vida não é encarado como sendo uma questão puramente particular. É semiparticular. Uma tentativa de suicídio será evitada, se possível, por qualquer membro da comunidade — as pessoas não ficam por perto olhando calmamente enquanto alguém tenta matar-se. Mas sua interferência não se faz acompanhar de nenhuma condenação moral particular da tentativa. O ato é condenado com base na tolice ou no erro de julgamento. A pessoa está avaliando mal sua situação, dizem, e considerando como insolúvel o que é temporariamente difícil. Ou, então, o ato é reprovado com base nos sentimentos. Como no caso de Pa Rangifuri citado no capítulo II, o que se estigmatiza é a violência cometida contra o sentimento da família e dos parentes, e não o ato suicida em si. Pode ocorrer uma atitude inversa, como no Japão, onde o suicídio pode até mesmo ser facilitado por amigos, e considerado digno de louvor, como o ritual seppuku praticado durante o regime feudal e, mais tarde, por homens da pequena nobreza cuja honra tinha sido irremediavelmente maculada. 0 contraste com a atitude européia moderna é bastante acentuado. Na Europa a tentativa de autodestruição constitui um delito tanto legal quanto moral. Isso pode estar associado a uma opinião de ordem religiosa, que afirma que o indivíduo é


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dotado de alguns elementos de propósito divino, dos quais ele é, de certa maneira, um agente, e, portanto, não é livre para dispor de seu invólucro moral como bem desejar. No entanto, a Europa do século XVIII reconhecia o direito moral, quando não legal, de um cavalheiro de sacrificar sua vida, se necessário fosse, em duelo. Essa "questão de honra" pode ser equivalente ao suicídio para o homem mais fraco. Podemos agora estabelecer de forma mais precisa as características gerais dos julgamentos morais primitivos do ponto de vista das ações e relações sociais. É incorrer em lugar-comum afirmar que existem muitas diferenças empíricas na avaliação de uma ação idêntica ou de tipo semelhante nas diferentes sociedades. Mas isso tem um corolário importante e menos bem aceito. A ausência de isolamento total, mesmo na mais primitiva das sociedades, significa que continuamente se apresentam comparações de ordem moral aos membros de uma sociedade. Estes tendem a rejeitar a maioria dessas comparações. Sua própria individualidade e sua integração na forma de uma comunidade são fortalecidas pelo contraste violento dos valores morais. Mas o contato e a apresentação de idéias novas têm algum efeito. Os indivíduos e, em última instância, as comunidades podem modificar seus padrões morais como reação a um conjunto complexo de motivos. Em certas regiões do Noroeste da Austrália, por exemplo, grupos de aborígines que anteriormente praticavam o chamado sistema de composição social com quatro seções viram-se recentemente diante do conhecimento da existência de um arranjo mais complicado — o sistema com oito subseções. Como jogadores de damas que se convenceram da superioridade do xadrez, algumas dessas sociedades se esforçaram por adotar o novo sistema. São informadas pelos outros aborígines, e acreditam, que é moralmente correto estabelecer as diferenciações mais precisas que o novo sistema propõe para a alocação de parceiros de casamento. Algumas vezes, realiza-se um compromisso quando elementos de comunidade que adotam sistemas diferentes se casam. Em esferas diferentes das de parentesco e casamento — por exemplo, em relações de troca — o contato entre pessoas de comunidades diferentes pode levar ao abrandamento do rigor do julgamento moral de certos tipos de conduta — como, por exemplo, de hábitos alimentares. Existe, portanto, de algum modo, na esfera dos julgamentos morais, uma tendência a se ampliar, à medida que a esfera das relações sociais se entende e qu e os interesses passam a ser comuns. Uma tendência contrária é a formação de julgam entos mais espe-

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cíficos, e até mesmo individuais, à medida que os interesses vão-se tornando mais estreitos. Em uma ação grupai, a diferença entre as avaliações de conduta ajuda na delimitação do grupo, e pode servir como um foco e um símbolo de ação integrada. Observa-se também em nosso breve exame que existem diferenças na qualidade da avaliação de uma conduta igual ou semelhante, em circunstâncias diversas. 0 ato físico de matar outra pessoa é encarado moralmente em termos muito diferentes, conforme o alcance da ação social envolvida e o grau de responsabilidade imputado. A medida até onde as relações sociais são afetadas, no interior de um grupo, ou entre dois grupos na mesma comunidade, ou ainda em toda a comunidade, é um critério importante para se avaliar o peso do julgamento moral. Em muitos casos de assassinato, por exemplo, é irrelevante, do ponto de vista moral, se o ato foi acidental ou premeditado. A condenação moral e a compensação material, ou o desejo de vingança ocorrem da mesma forma num e noutro caso. Mas as circunstâncias da ação, e mesmo a motivação, podem ser levadas em consideração. Em antigas escaramuças entre os maoris, por exemplo, conduzidas com ferocidade, e onde a matança de um inimigo era normalmente aprovada, fazê-lo de modo desleal parecia evocar alguma desaprovação moral. Era descrito por um termo especial, kohuru. Este exame evoca também a questão geral da relação existente entre as regras morais e as sanções religiosas. Até onde o bem é uma função do sagrado? Nas religiões universais como o islamismo, o judaísmo, o cristianismo e o budismo, existe uma integração específica entre esses dois conceitos. Os livros sagrados e outras fontes de formação religiosa proclamam e ajudam a reforçar a lei moral. Nas religiões primitivas, a relação pode vir a ser mais difusa. Em alguns casos, supõe-se que o Grande Deus ou outro herói supremo tenha feito pronunciamentos morais particulares. Mais freqüentemente, considera-se que ele simplesmente ordenou que os homens continuassem a praticar as cerimônias que ele instituiu, ou a preservar a estrutura que montou. Assim, os mitos de um povo fornecem apenas um apoio moral para suas formas culturais modernas. Essa sanção positiva geral, essa aura de aprovação que é desse modo atribuída às instituições, é reforçada pelo desempenho dos ancestrais na transmissão cultural. Em condições sociais relativamente estáveis, "fazer como fizeram nossos pais" é uma coisa boa em si. As sanções religiosas geralmente operam com energia num sentido negativo, propiciando bases para a reprovação de condutas


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e fornecendo uma interpretação do infortúnio, «Ia doença e da morte que afirma que se trata de manifestações da ira dos ancestrais quando ocorrem violações da lei moral. Na ideologia dos Tallensi a devoção filial é um princípio moral importante. É perigoso para um homem permanecer anos a fio em regiões estrangeiras e deixar de fazer sacrifícios nos santuários ancestrais, especialmente se ele é o mais velho de um grupo de irmãos, e, portanto, o principal responsável pela continuação dos cultos familiares. Se sua esposa ou seus filhos morrem, ou se ele atravessa uma fase de constante má sorte, os adivinhos geralmente atribuem isto ao fato dele ter "rejeitado seus pais". Provavelmente, ele voltará para sua terra para reconstruir o lar paterno e para evitar o pior — sua própria morte . * Par a os ha bitante s de Tikop ia, a principal sanção contra o incesto entre parentes próximos, digamos meio irmão e meia irmã, é a indignação moral de seus pais mortos. Os pais podem não tomar nenhuma atitude em vida, por vergonha de um escândalo. Mas, depois de sua morte, asseguram os habitantes de Tikopia, sua ira fantasmagórica é expressa através da morte de qualquer rebento que for produzido pela união incestuosa. As forças do mundo dos espíritos, segundo as crenças primitivas, intervém de diversas maneiras para punir as negligências dos homens. Considera-se que, em alguns casos, essa punição é automática, quando a quebra de um tabu demanda sofrimento compensatório, sendo a força espiritual que atua um instrumento moralmente neutro de punição. Mas a força motivadora que se encontra por trás da força espiritual é, em geral, concebida como sendo o ódio por razões morais. Deixar de fazer um sacrifício, dormir com uma irmã de clã, insultar um chefe, matar um parente — pode ser difícil lidar de modo eficaz com ações desse tipo em termos humanos. Mas o julgamento moral que se faz delas é projetado na esfera espiritual, de onde é repor» tado sob a forma de expectativa de doenças e de infortúnio, e o ajustamento se dá nessa base. No entanto, a aplicação do julgamento moral no campo religioso não é de forma alguma uniforme. As atitudes dos espíritos podem ser descritas como sendo a base da lei moral, é no entanto o comportamento dos espíritos, da forma como é descrito nos mitos, pode ele mesmo quebrar aquelas regras que na sociedade contemporânea são levadas em consideração. É comum encontrar na 6 M. Fortes, The Web of Kinship among the Tallensi, Oxford, 1949, pp. 173-74.

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mitologia deuses que mentem, roubam, cometem adultério e incesto, e matam para servir a seus fins. Mesmo nas narrativas do Velho Testamento algumas das ações do Todo-Poderoso e incidentes que Ele aprova recendem a uma certa esperteza ou a estreiteza mental, segundo os padrões modernos. Uzzah foi morto por tentar ajudar e fixar a Arca em terreno áspero. Jacó continuou a receber a Graça Divina depois de ter trapaceado Esaú e seu pai sobre a bênção com a maior desfaçatez. Mesmo seu comportamento quando da divisão dos rebanhos com Labão foi de gosto duvidoso. A sanção mística para a moral é seletiva. Algumas vezes, como salientou Radcliffe-Brown, parece funcionar como contraste, e não como preceito direto ou exemplo. Algumas vezes ignora pecadilhos anteriores em favor de feitos mais recentes. Até aqui discutimos principalmente as bases da avaliação moral da conduta. Deve-se fazer menção também aos efeitos do julg ame nto mora l, à organizaç ão das sanções mora is. Em mui tas esferas as sanções morais funcionam de modo difuso. O indivíduo que é o objeto delas sente sua força pelas palavras e gestos de seus companheiros e não por qualquer coação física que lhe é imposta. A difusa sanção moral de desprezo, aplicada através da opinião pública, constitui, em geral, um meio poderoso de assegurar a conformidade. Entre os habitantes de Tikopia, como entre os esquimós e outros povos, o canto em público de músicas que expressam uma desaprovação moral ou escárnio é um modo de fazer que uma sanção moral negativa seja implementada. Em Tikopia as sanções morais positivas também são transmitidas de modo semelhante, por meio de canções de louvor, que se espera sejam reconhecidas por um presente do homenageado para o compositor. Nas sociedades mais primitivas, acredita-se que a quebra de uma regra moral provoque sofrimento. Mas isso é concebido como sendo quase que inteiramente físico. Os resultados podem demorar e ser anunciados apenas pelos oráculos ou presságio. Enquanto isso, o delinqüente moral pode realmente estar sofrendo agudamente de distúrbio emocional. Mas o conceito primitivo de castigo não inclui a idéia de infelicidade como um fator a ser computado quando do pagamento de um pecado. É o símbolo visível, o efeito físico, que é tratado como a verdadeira e adequada sanção. É em conformidade com isso que as idéias primitivas de um mundo depois da morte dão tão pouco ênfase ao castigo da alma culpada. Não existe muito interesse no destino do espírito humano depois da morte, do ponto de vista moral. Ao se concentrarem nesses


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feitos observáveis essas sociedades primitivas demonstram posuir de certa forma meios mais eficientes de controle da ação social. Utilizam o conceito de sofrimento mental ou emocional, contudo, como castigo por uma ofensa moral, ligando-o a um sentimento de família. Se existe qualquer relação íntima relativamente observável entre falha moral e castigo físico, o sistema deve ser elástico; tem que haver uma ampla escolha de fatores. Se uma criança fica doente, a única ofensa moral que pode ser procurada e razoavelmente identificada talvez se encontre no comportamento do pai ou da mãe. Se uma pessoa comete uma infração visível da lei moral, a única doença ou infortúnio visíveis em sua proximidade durante algum tempo depois talvez seja a de uma criança ou de outro parente. Desse modo, a moral de laços com os pais ou outros parentes é invocada como uma sanção contra a ofensa. Nenhum pai cometerá deliberadamente um ato errado se for sofrer por isso ao ver a doença ou morte do filho. Isso nos leva a considerar mais detalhadamente a relação entre regras morais e estrutura social. É claro que em qualquer sociedade a estrutura do parentesco é apoiada fortemente pela moral. As obrigações recíprocas entre pais e filhos, ou entre irmãos e irmãs, são justificadas basicamente pela referência a princípios morais. A transmutação de relações biológicas em relações sociais é inteligível para o membro comum da sociedade apenas em termos de apelo a noções costumeiras do que seja certo. Nas muitas sociedades primitivas em que o parentesco fornece a base da estrutura econômica e política, extensões extrafamiliares de parentesco possuem também um peso moral importante. Em alguns grupos aborígines australianos é costume que o homem procure uma esposa na família do primo cruzado de sua mãe. Especificamente, ele procura uma filha do irmão da mãe de sua mãe. Esta última mulher e seu marido, sua tia e tio distantes, são sua sogra e sogro em potencial. Segundo as regras de tal sociedade, é certo e adequado que ele se dedique a essas pessoas, preste-lhes serviços e lhes forneça caça. Esses serviços são feitos na esperança de uma recompensa substancial na forma de uma esposa. O sistema moral é orientado no apoio da estrutura de parentesco e arranjos matrimoniais. Nas sociedades mais complexas — por exemplo, onde existe uma estrutura de classes mais desenvolvida — pode ser mais difícil perceber a importância direta das idéias morais. É verdade que numa sociedade polinésia ou africana com um sistema de chefia, por exemplo, existe uma moral de obediência das pessoas

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ao chefe que transcende o desempenho de obrigações econômicas ou políticas. Isso é reforçado por dois fatores. Um é que o chefe em geral não é simplesmente um líder no sentido político do termo; ele é também o líder de um proeminente grupo de parentesco na comunidade, e como tal pode traçar a tessitura moral da estrutura de parentesco para apoiar sua autoridade. 0 outro fator é que o próprio chefe está limitado por uma moral de responsabilidade. Como dizem os maoris, ele é a "estaca a que está amarrada a canoa"; ou ainda que seu povo é "o cabelo de suas pernas." Seus súditos dependem dele. Ele se mexe e eles o seguem; se ele for fraco, eles sucumbem. 0 sistema distributivo numa comunidade primitiva é tal que o chefe colhe apenas uma vantagem relativamente pequena do seu comando superior da riqueza. Na ausência de muitos tipos duráveis de acumulação, seus estoques de capital são melhor manipulados distribuindo-os — em geral literalmente — a seus dependentes, como uma base de obrigações de serviço a longo prazo. Mas provavelmente existe sempre uma semente de descontentamento em relação às apropriações de um chefe. E, especialmente quando o contato com o sistema econômico ocidental fornece novas válvulas para o uso de recursos, os conceitos de justiça social tendem a ser estimulados de modo a exigir um reajuste dos privilégios do chefe. Desse modo a moral de classe está apta a não ser um reflexo direto de composições estruturais atuais. As regras morais existentes podem, ocultar e minimizar a tensão, mas não expressam unanimidade. 0 cumprimento das obrigações morais estabelecidas pelas exigências estruturais está condicionado a interesses individuais. Mais do que isso, porém, os julgamentos morais contribuem em grande parte dando as condições para divergir do que parece em geral ser as normas de conduta. Segundo são interpretadas pelos, indivíduos na sua aplicação às suas próprias situações particulares,. as idéias de certo e errado fornecem uma justificação importante da ação social. Isso pode ser ilustrado com um exemplo simples de Tikopia. Um chefe nessa comunidade tem uma obrigação estrutural de instruir seu herdeiro, em geral seu filho mais velho, quanto aos procedimentos rituais e, especialmente, quanto aos nomes sagrados ancestrais, dos cultos kava que são a base da religião em Tikopia.7 Dizia-se a respeito de um chefe quando estive lá que ele não tinha sido instruído adequadamente sobre 7 Ver meu Work of the Gods in Tikopia, Londres, 1940 (London School of Economics Monographs on Social Anthropology, n.0" 1 e 2).


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essas questões fundamentais. A razão era que como filho mais velho ele não tinha permanecido ao lado do pai, como deveria, mas tinha ido viver em outro distrito. O velho chefe, furioso com sua deserção, como ele qualificava a saída do filho, não lhe ensinou as questões esotéricas, mas a um filho mais moço. Nesse meio tempo o pai morreu. O filho mais velho foi eleito chefe. De acordo com a obrigação moral em tais ocasiões, um parente que possua o conhecimento sagrado deve transmiti-lo secretamente ao novo chefe. Essa é a coisa certa a fazer, no interesse do clã e do chefe que tem que realizar os ritos para o bem de todos. Nesse caso o irmão mais novo transmitiu os segredos do culto, mas, dizem, não inteiramente. Estava furioso por seu irmão ter sido escolhido chefe do clã, enquanto ele permanecia um homem comum. De modo que alguma informação morreu com ele. Aqui a principal obrigação estrutural está clara — transmitir os dados esotéricos, em condições adequadas. Mas cada uma das três pessoas teve comportamento divergente dessas condições. O filho mais velho deveria ter ficado ao lado do pai para que pudesse receber facilmente as confidencias do velho. Mas, por razões que lhe pareciam boas — atrito familiar, facilidade de terra para trabalhar, proximidade dos parentes da esposa, talvez — ele se mudou e foi morar em outro lugar. Tinha uma justificação moral para mudar-se. Mas o velho tinha uma justificação moral para se sentir magoado; por que seu herdeiro deveria colocar sua própria conveniência acima da de seu pai? De modo que ele se voltou para o filho mais novo. Esse homem, também, tinha uma justificação moral para reter alguns dos dados sagrados. Tinha-se dado ao trabalho de aprendê-los, mas não tinha sido eleito chefe. Por que se deveria preocupar muito com o irmão mais velho, que tinha negligenciado sua responsabilidade num momento crítico, quando o pai já estava ficando idoso? Aqui esses homens não estavam simplesmente satisfazendo seus próprios interesses egoístas; tinham uma base moral para agir como o fizeram. Pode-se compreender a ação social apenas por referência a essas avaliações morais. Da análise desse material podemos ver a relação de um sistema moral com organização social. Todo arranjo estrutural possui seus atributos morais de obrigação. Mas estes precisam ser interpretados por pessoas à luz de sua própria posição na época. Isso tem também seus concomitantes morais, ou suas inferências para julgamento moral em ação. Não é apenas interesse econômico ou desejo de que ditam a ação. A avaliação moral fornece

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a força de justificação que pode anular as exigências estruturais. As diversas avaliações morais possíveis dentro do sistema não sugerem em si mesmas qualquer hierarquia automática de interesses ou ação. No entanto, as limitações inerentes à natureza dos recursos humanos exigem algum arranjo de tempo e energia em seqüência adequada. Desse modo a decisão é requerida. 0 papel do julgamento moral é dar a tal decisão uma validade que assegura que ela será eficaz em ação. A moral nasce socialmente, mas é nutrida individualmente. É na capacidade de gerar e adaptar força moral que o homem deriva uma das fontes mais potentes para a ação social. Um sistema moral inclui, então, a idéia de um conjunto elaborado e entrelaçado de julgamentos emitidos pelos indivíduos sobre sua própria conduta e a de outros, que estão continuamente sendo formados, reformados e colocados em ação. Nessa complexidade de avaliações morais e nos conflitos de interpretação moral repousam as sementes da mudança social. Será útil colocar essa análise de moral rapidamente mais uma vez em sua perspectiva antropológica geral. 0 antropólogo não está discutindo a existência de noções éticas no plano filosófico. Mas o que ele mostra paralelamente aos estudos de Durkheim, Westermarck, Hobhouse, Ginsberg e outros é a existência de padrões de certo e errado, e julgamentos sensíveis nos seus termos, em todas as sociedades humanas estudadas. Esses padrões variam grandemente no que toca a diferenciação e alcance social. Relacionam-se de maneira óbvia com a estrutura das sociedades em que são encontrados. Mas por trás dessa variação existe uma medida real de uniformidade. Julgamentos morais surgem imediatamente da emoção individual fundida com um elemento de racionalidade. Mas baseiam-se essencialmente na inoculação social, sobretudo na infância. A moral possui funções sociais importantes, e existe em virtude delas. Certo e errado, bom e mau, justiça, dever, consciência, são conceitos operacionais, contidos na ação social. A moral, então, é aquele sistema de regras e padrões que dá significado à atividade dos indivíduos um em relação ao outro na sociedade. Dá significado e valor à conduta. Ela justifica a conduta, mesmo em oposição aos princípios estruturais básicos. Associada à percepção de inconsistências na ação, ela pode até mesmo caracterizar a oposição como uma de suas funções sociais. A moral é um cimento social colocado entre meios individuais e fins sociais.


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Deve existir, então, um sistema de moral em toda sociedade humana. Ele é relativo no sentido em que os fins sociais variam, o mesmo devendo acontecer com o tom emocional que lhes é dado. Mas assim como alguns fatores comuns são discerníveis nas exigências básicas de todas as sociedades, assim também existem certos absolutos morais. Deve-se supor que para que uma sociedade continue a existir tem que haver algum regulamento da conduta entre seus membros. Isso deve referir-se a alguns princípios fundamentais. Nenhuma sociedade humana cuja existência depende de um mínimo de arranjos familiares poderia existir sem alguma regulamentação e controle de questões sexuais. Licença numa direção, como no intercurso pré-marital, é compensada em outra, como nas restrições ao adultério ou nas relações sexuais entre membros de um mesmo grupo de parentesco. Existe em todo lugar, como Malinowski demonstrou tão claramente, estabilidade suficiente nas relações sexuais humanas para permitir um mínimo de cuidado com as crianças. Toda sociedade deve também de um modo ou de outro colocar um freio na violência. Isso exige alguns princípios gerais sobre o valor relativo da não-violência e harmonia patente na ação social. É de um ponto de vista desse tipo, qualquer que seja sua idéia preconcebida das sanções religiosas ou de outro tipo para a moral básica, que o antropólogo enfoca seu assunto. Ele não abjura proposições morais universais. Procura-as na própria natureza de seu material social. A moral, então, não é meramente subjetiva. É objetiva no sentido de estar fundada numa existência social que é externa ao indivíduo e a qualquer sistema social específico. Isso não significa que se tem que apelar, para a confirmação de sua validade, a algum agente exterior absoluto e independente do mundo social. E preferível procurar uma teoria mais geral que integre a tese do próprio agente exterior com a de moral, em termos de uma análise humanista. Ver Apêndice, quanto a algumas obras recentes nesse campo.

RELIGIÃO NA REALIDADE SOCIAL

CAPÍTULO VII

A RELIGIÃO NA REALIDADE SOCIAL A religião é uma das principais forças que dirigem a atividade humana, tanto individual quanto socialmente. Ela não só dá margem à criação de complexos institucionais elaborados como também estabelece sanções para uma ampla área de conduta. Oferece um referente para a explicação de muitos acontecimentos da vida humana que parecem obscuros e exigem um significado. Podemos mesmo recorrer a ela para obter os princípios básicos de interpretação da história e da existência do próprio mundo. Ela constitui um sistema paralelo e, em muitos casos, oposto ao sistema lógico-empírico da ciência. Todavia, muitas vezes o interesse humano recorre a ela em situações que o homem tenta manipular por meio de técnicas científicas — por exemplo, em casos de doença, em que a medicina e o amparo da religião podem-se unir. Historicamente a religião tem sido uma fonte de obscurantismo, de perseguição, de crueldade e de guerra. Entretanto a ela estão associados alguns dos nomes mais importantes das artes. Ela promove a filosofia através da humildade, do exame de consciência e do desejo de ampliar os limites do conhecimento. Através da caridade e do amor que prega, tem levado muitos homens a fazer muito por seus semelhantes. Ela é, portanto, um dos elementos mais importantes e, ainda assim, mais discutidos no debate antropológico. Os antropólogos não se esquivaram da tarefa. Os nomes de Tylor, Robertson-Smith e Frazer: de Durkheim, Marett, Hubert e Mauss; de Preuss, Sõderblom e Wilhelm Schmidt; de Goldenweiser, Radin, Lowie, Edwin Smith, Malinowski e Radcliffe-Brown evocam o vasto corpo de estudos analíticos e comparativos já realizados, e sua continuação atualmente levada a efeito por outros. Os dados acumu-

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lados sobre o caráter e funções das crenças em deuses e demônios, conceitos de alma e de vida após a morte, princípios de mana e tabu, mitos, milagres e magia, cultos dos antepassados e cultos da natureza, ritos propiciatórios e ritos sacramentais, possibilitaram estabelecer uma ampla sistematização das grandes categorias religiosas humanas em bases comparativas. 0 antropólogo mostrou que para se entender cientificamente a religião ela deve ser definida de maneira abrangente. No seu centro está a crença em alguma espécie de poder sobre-humano. Mas a idéia desse tipo de poder talvez tenha uma forma muito menos antropomorfizada de maneira coerente do que a idéia comumente evocada de espírito ou divindade. 0 conteúdo emocional dessa crença é pelo menos tão importante quanto seu conteúdo intelectual. A crença em si não constitui uma religião; mas os rituais e as práticas mundanas associados à crença são um componente essencial do todo. A antinomia entre fé e obras, tema de discussão entre os budistas e os cristãos, pode ter um significado para uma doutrina de salvação, mas nunca para uma definição da religião. A religião é o meio através do qual o indivíduo pode obter algumas de suas experiências mais profundas e debater-se com alguns de seus problemas pessoais mais importantes. Mas ela também deve ser considerada em seus aspectos coletivos. Ao mesmo tempo que é interpretada e sustentada individualmente, é compartilhada e transmitida socialmente, e nisso repousam algumas de suas mais importantes características. Os antropólogos puderam mostrar como a religião, vista apropriadamente desse modo amplo, é universal nas sociedades humanas. Trata-se de uma generalização empírica, de um agregado de uma grande quantidade de observações específicas. Mas o antropólogo vai mais longe e afirma que a religião é uma conseqüência necessária da existência social do homem. Esse tema foi desenvolvido, por exemplo, por Malinowski. 1 Tanto em essência como em forma e função, segundo ele, a religião possui uma unidade em todas as sociedades humanas e surge das necessidades da vida humana. Pelo lado sacramentai, em momentos de crise da vida, ela fornece um propósito e uma direção para o curso da existência individual, dando ênfase ao valor da persoEm dois trabalhos importantes, Magic, Science and Religion, Glenoe, IU., 1948; e The Foundations of Faith and Morais (Riddell Memorial Lectures, Universidade de Durham ), Oxford University Press, Londres, 1936. c

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nalidade. Pelo lado dos interesses práticos, especialmente no domínio da magia, essa "corporificação da sublime insensatez da esperança ", ela atua no sentido de dar ao homem confiança em seu próprio poder e uma base para organizar seu confronto com os desafios e as dificuldades que encontra no contato com a Natureza. Malinowski exprimiu essa opinião a partir de sua crença no valor da cultura e da personalidade humanas, e não em alguma doutrina religiosa específica. Ele sustentava que, na qualidade de um racionalista incapaz de aceitar o que se afirmam ser as verdades eternas da religião, devia ao menos reconhecê-las como "fantasias pragmáticas indispensáveis, sem as quais a civilização não pode existir". Particularmente, solidarizo-me bastante com essa posição,, embora ache que ela necessita de um exame mais aprofundado em vários aspectos gerais. Esses pontos de vista não provêm inevitavelmente de considerações de evidência antropológica. Susan Stebbing observou que todo cientista tranformado em filósofo tende a encontrar em seus estudos específicos apoio para a teoria metafísica que em outros campos ele tende a achar atraente. Isso foi dito basicamente em relação aos físicos, mas, tendo isso em mente, não é surpresa constatar que há uma diversidade de opiniões entre antropólogos no que diz respeito ao ponto onde residem as funções básicas ou a realidade da religião. Pode não haver grande apoio para a opinião comumente sustentada por teólogos e alguns outros que estudam a "religião comparativa", para quem o apogeu de seu desenvolvimento, que fornece um significado final e uma solução para os problemas da existência, foi a revelação do cristianismo. Mas, não há, por outro lado, consenso de que todas as crenças religiosas são, em última análise, uma ilusão ou uma ficção. 2 A competência do antropólogo para se pronunciar tanto sobre o conteúdo quanto sobre a forma da religião é severamente negada por escolas de pensamento para as quais a ciência é como a eletricidade, que pode fluir livremente desde que esteja devidamente 2

Pode-se observar que Malinowski, criado como católico romano quando criança, obcecado pela doença pessoal e da família, amargu rado durante a maior parte de sua vida, tinha uma crença no destino e um interesse quase obsessivo pelo medo da morte. Não foi, penso eu, por coincidência que ele encontrou nas crenças na Providência e na Imortalidade as afirmações cardinais de toda religião, e que deu ênfase para a humanidade às funções vitais de uma fé da qual ele mesmo gostaria, talvez subconscientemente, de ter compartilhado.

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isolada. Os argumentos aqui são variados e podem ser resumidos em proposições como as que se seguem: a ciência tem por objeto o mundo natural do fato físico e trabalha com o método da razão; existem fenômenos que transcendem o mundo físico, não suscetíveis ao controle da razão. A ciência estuda as coisas que existem e que vivem; não pode negar ou afirmar nada de maneira significativa no que diz respeito à origem do ser ou do viver. A ciência opera com os dados da experiência do senso comum, o que pode ser chamado de conhecimento objetivo; não pode fornecer nenhuma prova de que um indivíduo não tenha tido alguma forma diferente de experiência, um conhecimento interior que não possa ser apreendido ou avaliado pelos meios comuns. Por isso, não pode refutar as declarações de uma pessoa que afirme conhecer estados místicos em que tenha uma experiência direta de Deus* Aqui também a ciência deve lidar com o previsível e o determinado; quanto mais a ciência avança, mais claro se torna que existe um ponto além do qual a previsão e a determinação são impossíveis. O trabalho no campo da Física Atômica, por exemplo, mostrando a relação de incerteza com respeito à medição da posição e da velocidade dos elétrons, revelou a existência de uma indeterminação fundamental na natureza do universo que não é passível de tratamento pela ciência. Ninguém é obrigado a aceitar tal ponto de vista. Todavia, é significativo que haja uma forte corrente de opinião que admita as pesquisas dos antropólogos, na medida em que elas demonstram a universalidade e ilustram as atividades da religião, mas depreciam qualquer tentativa antropológica de pronunciar-se acerca da natureza da realidade religiosa. A consideração antropológica quanto à natureza básica da religião adquire maior interesse no presente momento em virtude do que se considera uma crise de fé no mundo ocidental. Para muitos isso se apresenta em princípio como uma crise do cristianismo. Durante quase todo o desenrolar dos últimos dois mil anos, poucos foram os períodos em que o cristianismo não sofreu algum tipo de mudança crítica. Mas raramente, talvez desde as perseguições romanas dos primeiros séculos e das invasões muçulmanas da Idade Média, ela foi alvo de um questionamento direto coma o que enfrenta agora. Arnold Toynbee situaria a origem dos atuais descontentamentos da cristandade ocidental num passado relativamente distante — nos séculos XVI e XVII, onde se observou uma subordinação da religião à política. Outros atribuiriam 3 culpa diretamente a Galileu e Newton. As sementes bem que

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poderiam encontrar-se num passado ainda mais distante, numa recusa, mais econômica que política, a aceitar a autoridade da Igreja. Mas Toynbee encara a atitude cética do pensamento dos últimos séculos como a ameaça suprema à saúde espiritual, e mesmo à existência material de nossa civilização ocidental — o vácuo espiritual cavado em nossos corações ocidentais pela progressiva decadência da crença religiosa. Até certo ponto, a cristandade, nos últimos cento e cinqüenta anos, compensou a letargia religiosa interna pela conversão dos pagãos no estrangeiro. Todavia, outros importantes competidores estão agora em campo. O budismo e o hinduísmo estão ambos à procura de adeptos, enquanto o islamismo se encontra particularmente ativo nos países africanos e asiáticos. Mas o cristianismo tem um inimigo mais perigoso. Enquanto no século XIX o maior questionamento partiu do ceticismo do materialismo evolucionista, no século XX ele surge da fé no materialismo revolucionário. Este oferece não só uma teoria da sociedade e do destino do homem formulada de maneira mais simples, para não dizer menos fundamentalmente obscura, que a do cristianismo, mas possui também aquela ardente convicção na just iça de seus objetivos, que é um dos mais preciosos patri mônios da religião. Nesse ponto, o islamismo e as outras religiões enfrentam o mesmo problema que o cristianismo. Os homens devem ter uma base moral para a ação. Isso pode ser obtido de várias maneiras e, ao longo da história, a filosofia e a religião orientais e ocidentais atuaram nesse sentido. Para ser eficaz, um sistema moral deve ser passível de expressão em símbolos que, de uma forma ou de outra, possam ser relacionados à experiência cotidiana. Apela-se freqüentemente à religião como a única fonte de moral que pode fazer frente à magnitude dos problemas criados pelo progresso tecnológico moderno. Entretanto, no Ocidente, bem como no mundo oriental, as religiões tradicionais têm permitido, em virtude de seus compromissos, que alguns de seus mais impcrtantes símbolos de justiça distributiva passem às mãos de seus oponentes comunistas. Em conseqüência disso, quando o comunismo toma o poder na forma de um sistema político, torna-se necessária uma mudança nos padrões religiosos. Isso não é simplesmente uma mudança de autoridade e uma concessão à pressão, como se afirma no Ocidente, mas indica uma mudança voluntária nos símbolos de expressão moral através de uma reavaliação real de pontos de vista. Diante de todas essas questões, os antropólogos devem reconsiderar continundamente seus problemas. Eles lhe fornecem novos


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dados para comparação, e convidam-no a testar novamente as suposições pessoais que possa ter feito em seu estudo. O antropólogo se interessa principalmente pela interprttação do material oriundo das sociedades primitivas. Mas no campo da religião, «specialmente, é muito difícil doHmitar-se a primitividade. Portanto, todas as idéias acerca da natureza geral da religião, vindas de qualquer fonte, são de seu interesse como exemplos de comportamento religioso ou como estímulo teórico. Para uma consideração detalhada da natureza da religião, o antropólogo precisa apoiar-se bastante no trabalho de historiadores, sociólogos e psicólogos como Max Weber, Tawney, Troeltsch, Wach, Talcott Parsons, William James, Leuba, Allport. Nesta obra, porém, podemos apenas fazer um exame muito mais limitado de alguns dos problemas. Primeiramente, pode ser traçado um esboço das situações sociais elementares típicas que fornecem uma base para a ação religiosa. O homem, como indivíduo, está sujeito a estímulos biológicos e fisiológicos para a ação. Essa ação visa a um objetivo e •é regida por valores. Para atingir a totalidade de seus objetivos o homem deve viver em sociedade, provindo daí as vantagens da ação cooperativa. A vida social implica, por um lado, processos de aprendizado e processos de adaptação e, por outro lado, processos de transmissão do conhecimento e de definição do desconhecido. Os processos de aprendizado e de transmissão oferecem comportamentos a serem imitados e idéias a serem comunicadas, « geram valores, orientações para o comportamento, e atribuem •qualidades às relações. Em relações com o meio externo, natural, a vida social fornece soluções possíveis para problemas como a ignorância, a incerteza, a ansiedade e até mesmo o medo. Algumas •dessas soluções são empíricas e até mesmo técnicas. Outras atravessam a esfera empírica comum e podem-se revestir de um caráter simbólico. Essas são as soluções oferecidas pela magia produtiva e protetora, que em sistemas de crenças e rituais salvaguardam simbolicamente a produção advinda da agricultura ou da pesca, acalmam tempestades no mar e trazem o canoeiro de volta à casa, devolvem a saúde ao enfermo e possibilitam um parto feliz à gestante. Mas a vida social em si tem suas desvantagens * até seus perigos. As relações sociais implicam não só a cooperação, mas também atritos críticos, calúnia, disputa, rivalidade e o risco de violência pessoal. Também aqui se fornecem soluções. No campo empírico, os controles sociais da etiqueta e da lei, por

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partida de pesos diferentes, com base nos quais se pode iniciar o exame da religião. 0 ritual pode ser definido como um tipo de atividade padronizada que se orienta para o controle dos afazeres humanos, de caráter essencialmente simbólico e com um referente não-empírico, funcionando na qualidade de uma regra socialmente sancionada. Quando falamos de ritual religioso em particular, o referente nãoempírico é comumente um deus ou outro ser espiritual, ou ainda uma força sobre-humana do tipo do mana. Existem muitos tipos de rituais religiosos. Algumas distinções podem ser estabelecidas entre eles a. parti r de suas finalidades, expressas na lingua gem que é parte normal de qualquer ritual. Alguns tipos de ritual podem ser denominados exortativos, já que tentam adquirir o controle através de um processo de advertência. Muitos rituais de magia são desse tipo, como a atitude simples de um Tikopia que usa uma rede nova numa noite em que sai em busca de peixes voadores. Quando sua canoa chega à boca do canal, além dos recifes, e a frota está próxima de começar a pescar, ele atira sua nova rede, que tem cabos longos e se assemelha a uma rede de lacrosse. Ao mesmo tempo, ele grita: "Aqu i! Subam certo, peixes voadores, para a canoa do homem." A mensagem se dirige de certo modo aos peixes voadores, incitando-os a se elevarem acima da superfície onde possam ser capturados. Tem ela também a intenção de incitar algum espíritoguardião da rede ou da canoa a usar seus poderes. Muitos rituais mágicos usam feitiços muito mais elaborados e um aparato de substâncias ou "remédios" para ajudar o processo. Mas a associação de palavras com outras ações no complexo ritual é uma característica importante. Há uma necessidade sentida de se verbalizar para se estar certo da realidade da atitude. A palavra em si não é necessariamente mágica no efeito, mas é um elemento essencial de sua validade. Outros tipos de ritual se processam não pela linguagem de comando, mas pela de súplica. Os espíritos são evocados para que se realizem os desejos do executante. Esse é a tipo de expressão usado com freqüência em rituais de propósitos propiciatórios, quando visam a conquistar a benevolência dos espíritos, ou de propósitos expiatórios, que visam a reparar uma ofensa. A diferença entre a linguagem de comando e a linguagem de súplica foi considerada por J. G. Frazer como constituindo a essência da distinção entre a oração e a súplica. Posteriormente usou-a também como distinção entre religião e magia. Nesse ponto, surge uma dificuldade colocada pela existência de inter-relações

exemplo, resolvem muitas situações difíceis, mas não conseguem combater eficazmente as atividades sutis da psique humana. Em conseqüência disso, são oferecidas soluções de caráter socializado, em que um indivíduo pode operar um sistema simbólico mais a seu gosto. Conceitos de princípios do mal, de feitiçaria, de bruxaria e de demônios expressam uma explicação mais aceitável dos fracassos sociais do que a noção de inadequação humana. Reforçados por idéias de sacrifício e de bode expiatório, do diabo e do inferno, eles fornecem saídas para impulsos agressivos que não precisam assim reagir fisicamente contra outros membros da sociedade. Uma solução de outro tipo é fornecida pela oração, que fornece uma saída para a agressividade e uma descarga de tensão emocional. Ela o faz de várias maneiras: pela declaração do desejo de forma clara, pela projeção de imagens mentais como realidade objetiva, por um minucioso processo de identificação com os outros membros da sociedade, e até mesmo pela reação às qualidades estéticas dos padrões verbais e das imagens empregadas. Mas o mundo social não traz na sua imagem o selo óbvio do cumprimento e do preenchimento dos desejos humanos. Suas técnicas empíricas são claramente inadequadas, e não encontram facilmente o caminho da resolução total dos problemas da existência. 0 processo de projeção é portanto levado mais além, até os conceitos de entidade divina, combinando as qualidades extremas, reais e desejadas, da personalidade humana. No conhecimento, no poder e no amor, fornece o plano completo e o significado total da vida humana. Ritos como o de adoração dão margem a movimentos de associação com o grande desígnio da vida, enquanto os ritos de comunhão realizam um gesto associativo mais íntimo. Essa indicação esquemática de alguns dos principais campos ou das situações típicas da ação religiosa ajuda a especificar alguns dos principais complexos comumente reconhecidos. Magia, bruxaria, prece, adoração, comunhão e sacrifícios não são encontrados em todos os sistemas religiosos, mas apresentam grande ocorrência. Não se fez ainda uma classificação teórica realmente satisfatória do comportamento religioso. As categorias geralmente usadas são as de associação descritiva, complexos de um tipo fatual, como os já mencionados. Na religião, distinguem-se habitualmente o ritual, que seria o modo de agir, e a crença, que seria o modo de conceber. Mas nenhuma dessas categorias é de fácil definição, pois estão intimamente ligadas. Elas fornecem, contudo, pontos de

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cruzadas. Nâo é raro um ritual exortativo ser realizado para deuses e ancestrais invocando-os na linguagem de advertência ou de comando . Além disso, a linguag em de súplica encontra-se freqüentemente misturada à de advertência. Deve-se a isso, à dificuldade de se traçar uma distinção clara entre o comportamento de oração e o comportamento de súplica, o fato de muitos antropólogos modernos incluírem a magia na unidade genérica do comportamento religioso. Eles diferenciam-na, quando necessário, pela ausência de uma referência clara a algum espírito, e pela relação dessas ações rituais com um fim imediato e explícito. É conveniente, entretanto, estabelecer uma distinção entre os •rituais que são sacramentais e os que não o são. Os ritos sacramentais têm como característica essencial a noção de alguma modificação nas pessoas executantes ou participantes do ritual, ou para quem ele está sendo executado. Na concepção católica tradieiojaal, -os sacramentos compreendem o batismo, a crisma, a comunhão, a confissão, o casamento, a ordenação e a extrema-unção. Nas sociedades mais primitivas e em muitas Igrejas ocidentais o casamento não é um sacramento nem é a contrapartida da ordenação. Entende-se por sacramento, no sentido estrito, um sritual que, por suas formas exteriores, serve como um sinal risível de um estado interior ou espiritual — um estado de graça. 3Nas religiões primitivas o estado interior não pode ser definido nos mesmos termos teológicos. Mas, como mostrou Marett, existem nas sociedades primitivas muitos rituais análogos àqueles citados. 3 De fato, os ritos da Igreja cristã não são um modelo absoluto a que todos os outros devem ser comparados, mas espécies de um gênero religioso mais amplo. 0 batismo tem suas analogias com o acolhimento de uma criança no seio de sua família e de sua comunidade por ritos em que a purificação pela água ocorre freqüentemente. A crisma tem suas analogias com os minuciosos rituais de iniciação, tão característicos dos aborígines australianos, africanos ocidentais e das povos melanésios. A confissão encontra paralelos nos ritos expiatórios de povos como os Manus, que procuram a expiação do pecado através da confissão pública.4 A extrema-unção possui analogias menos próximas: nas sociedades primitivas, esses rituais enfatizam mais a promoção da situação 3 R. R. Marett, Sacramento af Simples Folk, Oxford, 1933. 4 R. F. Fortune, Manus Religions, Memoirs, American Philosophácal Society,, n.° III, Filadélfia. 1935.


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apropriada da pessoa após sua morte do que a concessão do alívio espiritual final para que possa deixar a vida. Mas os rituais funerais são muitos e minuciosos. Os rituais conhecidos pelos antropólogos como ritos de passagem são os mais importantes dos rituais sacramentais nas sociedades primitivas. Todavia, são caracterizados por uma transição permanente de estado das pessoas interessadas, tal como na iniciação, ao passo que outros ritos sacramentais como a comunhão envolvem apenas uma mudança temporária. Os rituais não-sacramentais representam o exercício do controle sobre a ação de algum objeto ou pessoa externa, e não sobre a situação interna das pessoas interessadas. Esse é o objetivo das várias formas de magia produtiva, protetora e destrutiva, e a principal meta perseguida também no âmbito geral da feitiçaria. Em rituais de adivinhação, o alvo é o conhecimento retrospectivo ou antecipado, de forma a poder exercer um controle sobre acontecimentos externos. Em trabalhos espiritualistas — por exemplo, aqueles comumente observados quando uma pessoa está doente — os objetivos de adivinhação e de proteção são igualmente importantes. Mas um elemento sacramentai também está geralmente presente, pois como parte do processo de recuperação através desse ritual considera-se quase sempre necessária uma modificação da condição interna do paciente. Enquanto os ritos sacramentais têm como um componente importante uma técnica de identificação, os ritos não-sacramentais empregam geralmente uma técnica de projeção. Em qualquer tipo de ritual, porém, o antropólogo preocupa-se principalmente com os tipos de relações sociais que são produzidas ou mantidas, mais que com o estado interior em si dos participantes. Os rituais refletem e expressam arranjos estruturais da sociedade e de seus elementos componentes ainda que divergentes. Eles criam ocasião para reuniões do grupo e reafirmam valores sociais; estimulam a atividade econômica e influenciam o sistema de distribuição de recursos; e capacitam os indivíduos a manejar o aparato social convenientemente. Partindo desse ponto de vista, o estudo da experiência mística, por exemplo, pode ser empreendido. 0 místico não desempenha necessariamente um ritual, o que não quer dizer que suas experiências interiores fiquem retidas em sua mente; afetam sua personalidade, suas relações com o exterior, seus status na sociedade e a maneira como ele se porta com os outros.

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Muitas séries de ações rituais pressupõem alguma crença religiosa concomitante. Isso implica a aceitação, através de uma combinação de atitudes cognitivas e emocionais, de uma série de proposições quanto ao sagrado e ao sobrenatural. A crença religiosa ajuda a fornecer princípios para a organização da experiência humana. No seu conteúdo, na sua forma e na sua expressão, ela está relacionada às tentativas feitas pelas pessoas no sentido de dar coerência ao seu universo de relações físicas e sociais, e pode fazê-lo por meio de vários processos. Ela se apoia em formulações não-empíricas da experiência — isto é, nas formulações que não são passíveis de verificação pelos métodos da ciência empírica. De maneira geral, isso implica o que pode ser entendido como um deslocamento dos marcos dos limites da realidade. Não se trata simplesmente de uma fuga da realidade, mas de uma série de princípios que afirmam que a realidade se estende às idéias de Deus e de alma, aos princípios do bem e do mal; ou que a realidade última é de natureza espiritual. 0 segundo processo é a aceitação da verdade das crenças, não em um sentido condicional, mas como uma verdade final absoluta. As configurações primárias da crença são com freqüência identificadas categoricamente como sendo a quinta-essência ou a fonte da própria noção do que seja a verdade. O terceiro processo é a atribuição de justeza moral à crença religiosa. Acredita-se não só na correção da substância, na exatidão de seu conhecimento, como também a própria existência da atitude de crer é tida como boa. Geralmente, considera-se também que o objeto essencial da crença fornece a fonte da correção moral. Compare-se isso com a atitude de um físico que investiga a natureza do átomo. Ele se apoia quase que inteiramente em formulações que são verificáveis por meio de técnicas científicas, ou que tenta tornar verificáveis. Pode afirmar que suas formulações são verdadeiras, mas não o faz de modo final. Sabe que elas estão abertas para uma revisão a qualquer momento. Pode achar que é boa idéia as pessoas estudarem a constituição do átomo, mas não vê nenhum mérito especial no simples fato de se acreditar nos constituintes atômicos; nem atribuirá a essas partículas a fonte de algum mérito que ele possa obter no processo global de estudo. Em outras palavras, a crença religiosa invoca noções de verdade absoluta e de moral para sustentar formulações que não podem ser verificadas pelo senso comum. Uma perg unta é: Por que isso ocorre dessa maneira? Responderei a esta questão quando estiver chegando ao fim dc3sa análise.


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0 conteúdo conceptual e a qualidade emocional da crença religiosa variam de acordo com sua função — isto é, conforme suas relações com os outros elementos no conjunto do sistema. Num sistema social, as variações se dão de acordo com o conjunto de conceitos em que as outras pessoas crêem. Nas sociedades mais diferenciadas, em particular, a existência de uma igreja implica uma organização específica para a manutenção da crença em formas precisas, freqüentemente cristalizadas em dogma e credo. Nesses casos, a autoridade implícita da crença de um indivíduo pode ser em parte transferida, explicitamente, para a organização. Num sistema pessoal de ação, o indivíduo utiliza suas crenças como um meio de ajustamento de suas relações com os outros e com o mundo exterior. Com o fim de fazê-lo de modo efetivo, ele deve ser capaz de traduzir as crenças, da forma como lhe foram transmitidas para os termos de sua própria existência. Além disso, deve ser capaz de lhes dar uma qualidade de abstração e generalidade suficiente para que lhe sejam úteis na interpretação social. A noção de sistema implica uma série interligada de elementos, e a isto se deve uma tendência a resistir à mudança em suas conexões. Um sistema de crença religiosa, em vista do já citado caráter de autoridade de que se reveste, é especialmente inclinado a defender-se contra ataques. Por outro lado, apresenta uma tendência à elaboração intelectual, uma vez que nisso há uma oculta liberdade em relação ao controle mais amplo. Nem uma sociedade primitiva nem uma Igreja na civilização ocidental podem aplicar sanções a pensamentos e a sentimentos além de um certo ponto. É difícil restringir a atividade imaginativa. A exploração das possibilidades lógicas implícitas nas proposições básicas da crença pode ser levada a efeito, mesmo no campo primitivo, em que quase sempre se supõe que haja apenas uma adesão fiel ao dogma. Em Tikopia, por exemplo, com sua panóplia de deuses e outros seres espirituais, tem havido um desenvolvimento claramente imaginativo do panteão ao longo das linhas do sistema com que as pessoas estão familiarizadas em sua vida cotidiana — o sistema de parentesco. Deuses e espíritos ancestrais são providos de esposas, dotados de descendência, de vínculos de amizade, e descritos como tendo composto canções e tido aventuras com mortais. Isso está aparentemente ligado, num contexto mais amplo, aos médiuns de espíritos, que num estado de dissociação se tornam livres para elaborar o sistema com as criações de sua fantasia. Entretanto, não se trata de pura fantasia. Esse

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sistema está relacionado com exigências sociais, com a procura de status pelos indivíduos e com outras satisfações emocionais, bem como com a necessidade de decisão em questões de âmbito social. Há um ajustamento continuo entre os elementos do sistema social e do sistema pessoal. Por outro lado, um sistema de crença pode proclamar o "sacrifício do intelecto". Pode-se subordinar a alegria à aversão intelectual em uma escolha deliberada do emocionalismo. Somente em um contexto especial, talvez, foram proferidos os epigramas atribuídos a Tertuliano: "Credo quia absurdum": "Acredito, porque é ridículo", ou "É certo, porque é impossível". Mas, como apontou Max Weber, não há uma religião "integral" funcionando como uma força vital que não seja compelida, em uma certa altura, a exigir um sacrifício desse tipo. Faz parte do caráter da crença religiosa transformar isso em uma aquisição e em uma bandeira. Nossa preocupação aqui não é tentar denegrir e destruir o não-empírico. No campo estético, nas relações sociais, e até nas criativas elaborações da teoria científica ele tem grande valor. Mas o que devemos fazer, num estudo da religião, é formular hipóteses que expliquem sua utilização e as formas que sua utilização assume em diferentes circunstâncias. 0 método antropológico de estudo, nesta e em outras questões, é o da ciência empírica, do estudo comparativo indutivoPara facilitar a explanação, vou tomar o exemplo de um rito religioso de que participei há vários anos passados entre os Tikopia das ilhas Salomão. Duas vezes por ano esses pagãos polinésios executam um ciclo de cerimônias que dura várias semanas, em que são feitas oferendas a seus deuses e ancestrais. Objetos valiosos em sua cultura, tais como canoas, templos e víveres, são re-sagrados e consagrados mais uma vez às suas funções de supridores das necessidades do povo. Entre esses ritos, há um relacionado com a colheita do inhame, uma espécie de cerimônia de primícias, conhecida pelo povo como a Comida Quente (Kai Vera). É executada pelas pessoas de um clã, lideradas pelo seu chefe, que é o mais alto na hierarquia da ilha. Aos olhos dos nativos, ele é responsável pelo controle religioso do inhame e de sua fertilidade, em benefício de toda a comunidade de Tikopia. Tubérculos de inhame são selecionados e cuidadosamente contados, um para cada homem que se apresentar na cerimônia, e são então descascados por mulheres que vestem saias novas de tecido de casca de árvore, próprias para a ocasião, para caracterizar sua


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qualidade sagrada. Um forno de pedras aquecidas ao rubro, no tradicional estilo polinésio, é preparado, e nele são introduzidos os inhames para cozinharem. Enquanto estão sendo retirados do fogão no devido tempo, os participantes reúnem-se no templo do clã, sentando-se em linha curva em torno de três lados da construção. No quarto lado — o mais sagrado — senta-se o chefe do clã, só, voltado para o interior, da mesma forma que todos os outros homens. Todos os homens, exceto o chefe, estão providos de uma grande folha verde semelhante à folha de bananeira, de uns sessenta centímetros de comprimento por trinta de largura, que mantêm erguida em suas mãos. Como é o costume nativo, todos estão sentados de pernas cruzadas sobre as esteiras de folha de coqueiro no chão do templo. Comunicam-se apenas por sussurros, pois o rito a ser executado é mu ito sagrado. Enqu anto estávamos sentados lá, um ar de tensa expectativa tomou conta de todos, e disseram-me que o rito é executado com muita rapidez. Por fim, ouve-se o som de pés nus apressados no caminho de fora. Pela entrada, baixa e coberta de paina, irrompe um homem carregando um cesto cheio de tubérculos de inhame quentes e fumegantes. Passando rapidamente diante da fila de homens, ele dá um inhame a cada um. Não o entrega delicadamente, mas arremessa-o violentamente ao receptor, que deve apanhá-lo na folha. Imediatamente após receber seu tubérculo, cada homem curva-se sobre ele e lhe dá uma mordida. Seu primeiro esforço é um murmúrio, pois o inhame está muito quente. Mas em pouco tempo alguém do grupo consegue arrancar um pedaço do vegetal e engoli-lo, enquanto seus companheiros continuam debatendo-se em acirrada competição com o calor. Tão logo o homem consegue engolir seu pedaço de inhame, ele emite um pequeno assovio. Esse é o sinal para todos abandonarem suas tentativas. Tão logo o assovio, ou pequeno trinado, é ouvido, todos se desfazem de seu inhame e se processa um relaxamento geral da tensão. O autor do assovio é identificado. 0 povo zomba dele e vice-versa pelos seus esforços cômicos para morder e engolir os pedaços fumegantes. Depois de muitas brincadeiras e conversas, quando os inhames já esfriaram, faz-se uma refeição comum. 0 contraste entre a tensa expectativa e as vozes sussurrantes de poucos minutos antes e a calma relaxada e a boa camaradagem e as zombarias até um pouco violentas do presente é muito marcado. Como é que uma simples atividade coletiva, consistindo em morder alguns pedaços de inhame quente, precisa ser aparente-

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.mente acontecimento tão sagrado? Qual é o conteúdo do que deve ser um rito simbólico? Para os Tikopia, a interpretação dos procedimentos é a seguinte: os inhames estão sob a proteção de um deus, a Suprema Divindade que controla os destinos do povo da ilha. Crê-se que •esse ritual lhe demonstra que o povo cultiva seu vegetal e está celebrando uma cerimônia que ele institui na qualidade de herói cultural em tempos remotos. Comem os inhames em uma refeição cerimonial, simbolizada pelo fato de se morderem pedaços quentes. O primeiro homem a engolir seu pedaço está votado a receber favores especiais do deus na estação vindoura. Além disso, julga-se que o próprio deus está presente para assistir à cerimônia. Ele desce para habitar por um breve espaço de tempo o corpo do chefe, seu representante. São seus olhos que vêem do rosto do chefe e observam o comportamento de seu povo na ocasião. É claro que para entendermos corretamente seu significado «devemos considerar um espectro de idéias que não são compreensíveis somente a partir do exame da cerimônia. De fato, essa série de atitudes só é compreensível como pa rte de uma elaborada seqüência em que outros elementos de oferenda e de invocação de seres espirituais possuem uma importância vital. Examinemos esses elementos um a um. O deus é concebido como um ser de atributos sobre-humanos, se bem que outrora tenha sido um homem e vivido sobre a terra. Respeito, temor e .até medo são as emoções predominantes no que se refere a ele. Tem muitos nomes, mas uma denominação que é freqüentemente usada para ele é Te Atua Fakamataku, o Deus que Causa Medo. Todo Tikopia, quando estive lá — mesmo os cristãos — acreditavam em seu poder e em sua capacidade de causar mal ou de. amparar o povo da terra. Assim como outros deuses, manifesta-se no trovão, mas o ruído de seu cajado, quando o arrasta pelos céus, é mais poderoso que todos os outros. Essas crenças, cem seu forte conteúdo emocional, não se sustentam isoladas em conceitos vagos. Estão inseridas num sistema que conta com uma série de lendas e mitos como um de seus veículos de expressão e representação concreta. Essas histórias manifestam a glória e a perfeição do deus. Contam como, na qualidade de um herói cultural humano, ele realizou feitos poderosos na ilha, usando uma árvore como cajado, derrubando e limpando muitos hectares de mata cerrada e semeando culturas inteiras ao mesmo tempo. Por fim, derrotado por um adversário traiçoeiro, esteve a ponto de subjugar seu oponente, mas rendeu-se aos encantos de uma divin-


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dade feminina e consentiu em morrer e ir para o outro mundo dos espíritos imaculados por qualquer ato de vingança mortal. Lá chegando, dirigiu-se a cada um dos deuses e convenceu-os a conceder-lhe o poder que possuíam, a mana, que é a força que sustenta as realizações sobrenaturais. Essas histórias das origens são atualizadas por lendas de acontecimentos contemporâneos, milagres em que o curso comum da natureza curva-se ante a vontade do deus quando este intervém nas questões dos homens. Este ser, porém, regulador supremo das questões dos Tikopia, é tido não somente como detentor do controle sobre a cultura do inhame, mas considera-se também que às vezes se encarna nesse humilde vegetal. Todas as provisões importantes dos Tikopia — taro, coco, inhame, fruta-pão, sagu — estão respectivamente sob o controle de uma divindade cuja cabeça ou corpo é representado pelo alimento em questão. Entretanto, quando os homens mordem seus inhames fumegantes, é o corpo do deus que eles têm em suas mãos. No momento sacramentai é a carne do deus que está sendo engolida. Trata-se, então, de uma cerimônia de comunhão primitiva, análoga a muitas outras cerimônias em que os celebrantes partilham a carne da divindade, assegurando assim maior unidade com ela. Essa cerimônia Tikopia não é uma paródia da Eucaristia, pois afigura-se como um rito de considerável antigüidade entre eles, muito anterior aos primeiros contatos com europeus. Além disso, possui muito em comum com vários rituais primitivos analisados por Frazer, Durkheim e outros antropólogos. De fato, o rito Tikopia assemelha-se de perto ao exemplo de atividade religiosa suprema apontado por Durkheim, o ritual totêmico dos aborígines australianos. Existe a mesma associação íntima de tipo simbólico, entre um grupo social, um clã e uma espécie natural. Existe a mesma assembléia de membros de clã para partilhar o objeto simbólico. Existe a mesma aura sagrada «ercando as atividades. Existe o mesmo ambiente social efervescente — tensão, drama, competição, relaxamento — aquela "superexcitação" que Durkheim apontou como uma condição básica para a criação da emoção religiosa. Na visão de Durkheim, o festival totêmico australiano é a religião em sua forma elementar. A força religiosa deriva em última análise do coletivo, da força anônima do clã. O animal ou planta que é o totem do clã serve como emblema do clã. Há uma transferência de sentimento de um para outro. Isso é mais completo e preciso, já que o emblema é algo simples, definido e facilmente representado, enquanto a conceituação do clã por seus membros é complexa e difícil. Por-

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tanto, o emblema ou símbolo é visto como se fosse a realidade. O clã é representado na mente somente pelo totem, e o emblema totêmico torna-se a forma visível do deus. E prossegue por esse caminho a argumentação de Durkheim. Agora podemos afirmar que o respeito por um totem e por forças religiosas em geral não é apenas a tradução da maneira pela qual as coisas físicas afetam diretamente os sentidos. Como o pão e o vinho para os cristãos, os inhames para os Tikopia significam muito mais do que o que seu gosto transmite. Além disso, com relação a esse aspecto o papel da coletividade, da determinação grupai do sentimento, é muito importante. Mas estruturas alternativas de crença são possíveis, mesmo nas condições ótimas constatadas por Durkheim no festival totêmico. Para os Tikopia, o inhame é a forma visível de seu deus. Num certo nível, ele é um emblema do clã Kafika. Mas seu caráter sagrado é muito limitado e separável. Não é somente num breve espaço de tempo durante o rito da comunhão que ele é tratado com grande respeito; durante grande parte do ciclo agrícola, é considerado tabu para mãos comuns. Mas, após a colheita e o festival, há muitas ocasiões em que o inhame é tratado como um vegetal comum. Seu caráter sagrado também nâo é contagioso; ele não se comunica às coisas em nenhuma relação permanente. É menos um emblema para o deus e para o clã que um veículo de celebração do deus pelo clã. Se comparado com o totemismo australiano, as relações entre o homem e o inhame em Tikopia não estão no mesmo nível e não possuem o valor que Durkheim tentaria apontar. Os Tikopia estabelecem uma separação mais clara entre o homem e a natureza que os aborígines australianos. Seu deus nunca foi um inhame, da maneira que os heróis culturais aborígines foram um dia cangurus e avestruzes. A identificação entre deus e totem é de um tipo diferente, com um nível de personificação muito mais elaborado pelos Tikopia. A solidariedade coletiva dos Tikopia é muito menos patente na esfera religiosa. Em Tikopia o deus está conscientemente presente no rito, e não apenas de forma inativa. Encontra-se lá ativo, dotado de atributos humanos de visão e com o poder de compreensão. Vendo através dos olhos de seu chefe-sacerdote, cuida para que os homens não zombem de seus ritos. Está sujeito a todas as emoções humanas. Se constata uma infração às regras de sentar ou de outro comportamento, acredita-se que pune o ofensor ou sua família com doença ou morte. Na ocasião em que eu estava presente, o


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deus não pronunciou nenhuma palavra. Chegou e partiu num instante. Mas uma das características componentes da religião Tikopia, como de tantos outros povos primitivos, é julgar que os deuses aparecem aos homens na forma humana. Isso não quer dizer que o corpo e os membros do ser humano são vistos necessariamente como os de um deus. Mas na Polinésia, pelo menos, considera-se que o deus usa o médium humano como um veículo para os pronunciamentos que faz para seu povo. Essa forma de espiritualismo é amplamente difundida nas sociedades primitivas. Apesar de dignificado por nós, pode ser observado também em nossa própria sociedade ocidental. Em essência, é parte de um padrão geral, pelo qual deus se manifesta para o homem de alguma forma concreta, facilmente apreensível, que acarrete mais convicção que uma vaga e muda entidade. O homem aprecia tanto quanto possível estar sujeito a um controle imediato, e não remoto. Esse é basicamente o argumento de Durkheim, mas inserido num plano mais geral, não-totêmico. Assim como a palavra de um deus através de seu médium humano produz força e convicção de realidade, também a fala do homem com seu deus é um assunto de grande significado. O elemento verbal é vital no contato do homem com a divindade. Teoricamente, alguém pode-se comunicar por meio de esforço mental ou apenas pelo sentimento. Na prática, tanto o pensamento quanto o sentimento tendem a expressar-se em palavras pronunciadas ou formadas silenciosamente. Já me referi à distinção habitualmente estabelecida entre as palavras de uma fórmula mágica, vistas como operando quase automaticamente, como uma afirmação do poder humano sobre aquilo a que ele se dirige, e as palavras de uma oração, que confiam, para fazer efeito, em um apelo, em um rogo feito à divindade. Útil em teoria, essa distinção nem sempre pode ser facilmente realizada na prática. Freqüentemente, a oração se aproxima de uma tentativa de coerção, haja vista a teoria de que a súplica insistente traz obrigatoriamente uma resposta, mais cedo ou mais tarde. Por outro lado, por mais que as palavras de uma fórmula mágica dêem a entender que ela é inalterada e auto-suficiente, ela é freqüentemente concebida de modo a contar com poderes que, em última instância, se devem a seres espirituais. Na invocação desses seres, apesar da forma das palavras poder ser um apelo, o uso de seus nomes pode ter quase uma qualidade mágica. Em Tikopia cada deus ou espírito ancestral de importância possui vários nomes, que são considerados propriedade privada dos vários grupos sociais que

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têm o direito de apelar para esses seres espirituais. A concepção que se faz é que as divindades estão sentadas nos céus quando os apelos lhes são feitos. Cada um ouve o seu nome, levanta-se de seu assento e espia por sobre a borda dos céus para ver porque está sendo chamado. 0 uso de um nome incorreto não terá resposta, enquanto o uso de seu nome sem razão ou com propósitos de brincadeira provoca a sua cólera. Em tudo isso a idéia é a do controle da vida do homem por seres espirituais invisíveis cujos poderes superam de longe os dele. Mas acredita-se que partilham com ele a maioria dos atributos humanos comuns de sensação e de emoção. Os deuses dos Tikopia ficam gratos com oferendas e com agradecimentos; aborrecem-se se são acusados pelos homens de terem agido injustamente; enraivecem-se no caso de os homens tentarem enganá-los, negando-lhes os primeiros frutos da terra, ou insultando-os. Nas idéias Tikopia, alimentos da terra e do mar, ventos e tempestades, relâmpagos e trovões, sol e chuva, doença e saúde, tudo depende do poder controlador desses seres espirituais. A idéia de reciprocidade — tema discutido no capítulo II — nas relações dos Tikopia com seus deuses é tácita. Quando o inhame está próximo de ser colhido, os Tikopia ficam ansiosos para que a colheita seja adequada, pelo menos para os propósitos de sua festa de comunhão. Pensam assim: se não houver bastante inhame para a celebração o deus suspeitará que seu povo está escondendo dele o produto a que sua bondade lhe dá o direito, que o povo não está disposto a lhe dar o reconhecimento que lhe é devido. Em vista disso, ficará aborrecido e fará que tenham desgraças. Entretanto, no caso da colheita do inhame ser muito pobre para formar uma refeição adequada, eles a suprirão, com um certo receio, com outros alimentos vegetais de maneira que o ritual possa ser realizado e o deus possa ficar satisfeito. Contudo, apesar dos Tikopia acreditarem firmemente no poder de seus deuses e nos direitos destes, são realistas. Seu método de fazer oferenda aos deuses não é o de sacrifício perdulário. Têm uma teoria do que se poderia denominar essências — isto é, de que toda coisa viva material possui uma contrapartida imaterial separável, que no caso do homem pode ser denominada sua alma. Essa essência, sendo da mesma ordem da realidade que os próprios espíritos do poder, é a base da subsistência dos espíritos. Portanto, quando se fazem oferendas de alimentos, os espíritos não necessitam do material sólido, e apenas pequenos pedaços de amostras são geralmente gastos para atrair-lhes a atenção. A comida lhes é


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primeiramente oferecida em quantidade, sua atenção é atraída por palavra e sinal, e quando passa um tempo suficiente para eles abstraírem a essência, a substância é retirada e convertida ao uso humano comum. Isso é, de fato, um princípio essencialmente econômico que permite fazer justiça aos deuses sem muita perda para os homens (Gravura XI, p. 203). O tema da reciprocidade na religião tem muitas analogias. Ocorre, por exemplo, de uma forma menos material em nosso comportamento e pensamento religioso. Ela é sublimada como a oferta de um coração puro e penitente ou de louvores e agradecimentos por graças recebidas. Milton descreveu essa sublimação da tema da reciprocidade, em parte do diálogo entre Satã e o Filho de Deus. O Salvador rejeitou a glória com que o Inimigo doHomem o tentou. Satã fala: .,; Não penses na glória tão futilmente; nisso ao menos, Assemelha-te a teu grande Pai; ele procura a glória, E (...) exige Glória dos homens, de todos os homens bons ou maus, Sábios ou ignorantes, sem diferença, sem exceção; Acima de qualquer Sacrifício, ou dádiva sagrada Glória ele exige, e glória ele recebe

;

O Filho de Deus replica: E raciocina; já que sua palavra produziu todas as coisas , „: ( .. .) das quais o que poderia ele esperar menos ,,. Que glória e bênção, ou seja agradecimento, A mais leve, a mais fácil, a mais disponível das recompensas Daqueles que não poderiam retribuir-lhe nada mais... "' Contudo, tamanha generosidade há em Deus, tanta graça, , Que quem promover sua glória, e não a deles próprios, '"••*• A estes ele próprio promoverá para a glória.5 A reciprocidade que os Tikopia e muitos outros povos primitivos enfatizam tanto em sua religião é de um tipo material. Mas também há as provações que uma pessoa pode ser obrigada a enfrentar antes de ser considerada um recipiendário apropriado para a prodigalidade do deus. Em Tikopia, a cerimônia que expusemos corporifica um tipo muito simples de desafio. Ela seria lúcida não fosse a maneira solene com que se tratam os membros do grupo reunido. Mas há muitos outros tipos de experiências nos grupos primitivos, particularmente associados a rituais de iniciação, que impõem severo flagelo corporal aos que estão atingindo 5

John Milton, Paradise Regained, Livro III, ed. Nonetsuch, p. 377.

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um estado mais desenvolvido. Para o primitivo, o conceito Ho desafio ao coração, consistindo no abandono dos desejos e prazeres da carne em favor de coisas melhores, raramente integra o esquema religioso de algum modo direto. Mas apesar disso nâo ser declarado, apesar do sistema ético de valores não emanar geralmente como uma ramificação imediata das raízes religiosas, há na religião primitiva um certo padrão ético ou moral. Em Tikopia, as crenças e ritos religiosos são considerados bons pelo povo. Ern conversa com um estrangeiro que os assistia, eles os defenderão com a pergunta: "Amigo, estão erradas essas coisas? Elas não implicam o assassinato de homens. Visam apenas a fazer bom tempo, aumentar os alimentos, alimentar o povo e dar-lhe saúde.** 0 sistema de crenças religiosas dos Tikopia é altamente coerente com o resto de sua estrutura social. 0 povo está organizado em clãs e linhagens, estando a autoridade essencialmente nas mãos dos homens de descendência mais antiga. Cada grupo de parentesco tem seus próprios espíritos guardiães, compreendendo deuses e ancestrais do homem mais velho do grupo, organizados numa ordem hierárquica. Quando esse homem morre, seu espírito, depois de ser purificado e de seus deuses e ancestrais terem-no tomado a seu encargo, vai-se juntar a eles e tomar seu lugar na hierarquia de acordo com o mesmo tipo de leis e precedências que operam no mundo. A vida futura do espírito é organizada em conformidade com muitos dos mesmos princípios da terra. Existem mesmo divisões dos céus, correspondentes às divisões sociais estabelecidas entre os próprios Tikopia. Os conceitos de vida futura desse povo estão pois voltados para a reafirmação do tipo de estrutura e dos valores sociais que eles observam entre si. Dessa maneira, a religião é, de modo geral, um apoio para a ordem social e grande parte de sua força se deve ao seu entrosamento «om a organização coletiva. Por outro lado, há lugar nela para vantagens pessoais e para a manipulação do sistema. A compensação, mesmo numa sociedade onde a estrutura social é delineada ' «om razoável clareza, como ocorre em Tikopia, não está de modo •algum fora de questão. É verdade que numa religião primitiva geralmente não há a tese que o pobre e o humilde desse inundo serão os herdeiros do outro. Tal tese para um povo primitivo como os Tikopia pareceria um absurdo patente. Aquele que tem poder « autoridade neste mundo está mais próximo de mantê-lo e exercê-lo no mundo acima. Nesse sentido, a religião tem um significado pessoal para os que têm posição. Mas ela também abre caminhos para as pessoas de talento e imaginação. Em particular, OÍ


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homens que possuem características psicológicas especiais podem encontrar na mediunidade espiritual um meio de atravessar as fronteiras de composição social de tipo hereditário geralmente respeitado. Homens como médiuns, adivinhos, sacerdotes ou profetas falam com autoridade, mas com uma voz que não é a deles, inas a voz de Deus, e exercem uma influência nada proporcional ao status humilde que possuem na esfera econômica ou de parentesco. Às vezes, são fundadores de novos cultos baseados em sua visão apocalíptica ou em sua percepção da necessidade de uma nova mensagem em sua sociedade. E em todas as questões comuns da vida homens e mulheres como os Tikopia sentem que sua prosperidade pessoal, e até mesmo sua sobrevivência, dependem do fato de manterem, ou de que alguém mantenha para eles, relações corretas com os deuses e com outros seres espirituais. Suas colheitas, a abundância de suas pescas, a segurança de suas casas em caso de furacão, seus suprimentos de água, a sua própria salvaguarda de acidentes, e a manutenção da saúde de suas crianças, estão nas mãos de um poder invisível. Temos aqui, então, um interesse pessoal intenso, de ordem tanto emocional quanto intelectual, que é uma das molas-mestras da perpetuação da crença religiosa. Mas tende também, por outro lado, a facilitar a transformação. Já é tempo de recapitular um pouco. Partindo de uma cerimônia simples, mas bastante dramática, em um templo coberto de palha em uma das remotas ilhas Salomão, tentei esboçar brevemente os contornos de alguns dos principais elementos da crença religiosa em uma cultura primitiva. Mas praticamente os mesmos elementos aparecem em grande número de culturas primitivas. Seres espirituais, mediunidade; encarnação, comunhão; reciprocidade entre deus e adorador; nomes e outras fórmulas orais de poder; mito, milagre; provação; simbolismo; valores éticos; controle sobre questões sociais e econômicas; elementos coletivos e compensação pessoal — cada um desses aspectos possui uma variedade de implicações, pode ser estudado em suas variações comparadas e em um ou outro ponto tem grande importância para o campo da religião. É claro que as crenças religiosas dessas • pessoas não são ape nas um co njunto de idéias intelectuais passíveis de se modificarem quando se apresentar um conjunto mais lógico de idéias. Essas crenças estão profundamente impregnadas de atitudes emocionais extremamente fortes e de grande peso na prática, pode-se mesmo dizer que essas crenças se baseiam nessas atitudes. Isso é corroborado pela maneira com que, quando esse

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povo é convertido ao cristianismo, esse processo de conversão raramente transforma toda a rede de idéias quanto ao mundo invisível. Ocorre o reconhecimento de um deus superior e mais poderoso que o antigo deus; pode-se mesmo chegar a chamá-lo de o Deus Único. E existe o reconhecimento de que Jesus é o Filho de Deus que veio para salvar o mundo do pecado. Mas geralmente não se aceita a idéia de que os antigos deuses e espíritos não existem. Os missionários afirmam que são falsos, e as pessoas aceitam isso como afirmações de que são maus e enganosos, ou simplesmente desgastados e ineficazes, mas continuam a acreditar em sua existência e em seu poder de interferir nas questões dos homens se puderem. De fato, um conceito comum é que os antigos deuses, enraivecidos por terem sido rejeitados, tentam interferir, punir seus antigos fiéis com doenças e calamidades, e são contidos apenas pelos poderes dos deuses da nova religião. Esse é, pelo menos, o caso de parte de Tikopia. As pessoas aceitaram o cristianismo, mas nâo consideraram que isso fosse, de maneira alguma, uma forma de negar a existência de seus antigos deuses, apenas de substituí-los e contê-los. Eu mesmo pude ver cerimônias que visavam a curar um chefe cristão dos malefícios de um de seus deuses antigos. Acreditava-se geralmente que o deus se havia alojado em seu ventre sob a forma de uma enguia e o ameaçava de morte. Também assisti a sessões noturnas com um médium de espíritos cristão, que costumava aproximar-se de mim em estado de possessão pelo espírito e falar com as vozes dos deuses do outro mundo. Pode-se julgar que essa espécie de acontecimento restringe-se às pessoas selvagens convertidas apenas recentemente ao Evangelho. Mas em muitas outras parles do mundo — África, e o Oriente — ficou bastante claro que o cristianismo não exclui necessariamente a crença na antiga ordem espiritual. Na China, como se sabe, os missionários tiveram que estabelecer algumas distinções bastante precisas entre a homenagem aos ancestrais por intermédio de demonstrações de recordação em cerimônias anuais e a adoração desses ancestrais por meio de oferendas que suplicam sua assistência. O exame desse material de Tikopia em comparação com o vasto conjunto de informações reunidas pelos antropólogos nos permite desenvolver nossas afirmações anteriores quanto às funções sociais da religião. Em primeiro lugar, é evidente que um sistema de crença religiosa e de rituais pode ser um elemento forte e positivo na composição da organização social. As afirmações de Durkheim, d«


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Radcliffe-Brown e de outros, que dizem que a função essencial da religião reside na regulamentação, na manutenção e na transmissão de sentimentos dos quais depende a constituição de uma sociedade, exprimem um princípio geral relevante. Os ritos religiosos unem os membros da sociedade em uma assembléia comum, sob uma égide que não pode ser facilmente contestada, e reafirmam dessa forma sua solidariedade e reforçam a interação social. As crenças religiosas podem fornecer não apenas uma teoria dessa interação social, mas também princípios mais vastos da ordem em todo o universo social. Podem-se constituir em um meio de organização para as idéias de estrutura social. Podem fornecer também um quadro de referência para as atitudes relativas à natureza. A posição do homem ante as outras coisas vivas e a maneira pela qual ele empreende a exploração dos fenômenos naturais devem ser definidas em seus termos mais gerais, com referência a alguns princípios religiosos. A religião, portanto, promove a criação e a manutenção de padrões sociais exteriores a seu campo imediato. Mas tem também a importante função de exprimir a existência social de forma simbólica. Não se limita a orientar os homens em suas ações sociais; serve-os com uma maneira pela qual os princípios da ação social podem ser transpostos em termos metafóricos. Essa função anagógica da religião assume formas diferentes em sistemas diferentes. As religiões primitivas não utilizam a parábola. Tanto os mitos quanto os outros contos tradicionais e o corpo das descrições da atividade espiritual representam as linhas da atividade humana aprovada. Quando o deus de Tikopia olha através dos olhos do chefe na cerimônia do inhame para ver se seus adoradores se comportam de maneira apropriada, isso resume os princípios de comportamento entre os participantes de uma assembléia grupai. Quando deus está satisfeito com o homem, isso significa que o homem está satisfeito consigo mesmo. Outra importante função da religião pode ser o estabelecimento da autoridade, para a crença e para a ação. A unidade de ação na assembléia ritual e em outras ocasiões não é apenas sugerida pelos padrões religiosos. Ela é prescrita. Um tipo particular de ordem no universo social não é apenas oferecido como uma solução para os problemas de fins divergentes. É apresentado como sendo a única solução verdadeira, e a única que é moralmente aceitável. Critérios absolutos são empregados nas relações sociais de superordenação e subordinação — pai e filho, sacerdote e paroquiano, professor e aluno. Não é pouco freqüente haver alguma mterpenetração ou indeterminação do status nessas rela-

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ções. Anagogicamente, o sacerdote e o pai são identificados pela Igreja Católica, assim como o professor e o pai pelo confucionismo. A função de autoridade da religião elimina o dilema da escolha em muitas situações sociais que seriam, de outro modo, embaraçosas. Para tanto, substitui a noção de justeza. Há sempre um caminho correto de ação, se puder ser encontrado. Se houver dificuldade em escolher que caminho é correto, é novamente a autoridade que fornece a resposta. Os princípios da teologia moral são suplementados pela casuística, a aplicação da lei moral a casos particulares pela avaliação dos direitos e das obrigações conflitantes. A fonte dessa autoridade reside até certo ponto na aceitação da revelação. Pode-se acreditar que essa revelação ocorreu uma única vez, em um determinado momento histórico, e que só pode ser transmitida por uma corrente de pessoas autorizadas. Pode-se também acreditar que ela torna a ocorrer sempre na experiência pessoal de todos os indivíduos envolvidos no sistema religioso. Mas um dos métodos para reforçar a subordinação à autoridade é dotar seus representantes modernos de poderes superiores aos poderes humanos ordinários. Father Divine, o líder religioso negro norte-americano, assumiu aparentemente todos os atributos da divindade, assim como Shembe, o profeta zulu de Ohlange, assumiu a re-simbolização do Cristo. O dogma católico da infalibilidade do Papa quando este fala ex caihedra é o exercício do mesmo mecanismo de maneira mais limitada — a superproteção do princípio de autoridade, colocando seu intérprete humano imediato fora do alcance de qualquer desafio. Uma extensão desse mecanismo, na esfera física, é a reivindicação de invulnerabilidade feita às vezes por líderes religiosos carismáticos que se encontrem em conflito com os poderes estabelecidos. O reforço de sua autoridade, que é por sua vez quase sempre um produto da secessão, é fornecido pela tese de que o corpo do líder — e às vezes os de seus seguidores, quando tratados de maneira apropriada — é impenetrável por balas ou pelo aço. Essa reivindicação foi feita por um líder malaio, conhecido como To' Janggut — o Barbado — em uma sedição ocorrida em Kelantan em 1917. Em Sumatra, surgiram vários desses cultos da invulnerabilidade. Em anos mais recentes, durante a luta na Indonésia e na Malásia, surgiram várias vezes pretensões semelhantes. Os participantes Sioux da Dança dos Fantasmas de 1890 eram instruídos a usar suas "camisas fantasma" que se acreditava serem à prova de balas. Mas a invulnerabilidade corporal é uma pretensão mais perigosa que a invulnerabilidade de opinião — pois é


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mais fácil de ser testada como To' Janggut e outros, como Touro Sentado e seus guerreiros, descobriram à sua própria custa. A religião desempenha uma das funções mais importantes na provisão de significação para a ação social. Não se limita a fornecer padrões e ordem, mas também permite que sejam interpretados em termos de fins últimos. Para um muçulmano ou um cristão, sua religião está centrada em Deus, e todas as suas ações devem ter alguma relação identificável com sua finalidade última de cumprir a vontade de Deus. Em um esquema como esse, não deve haver nenhum aspecto da conduta que esteja solto, sem ligação com o resto em termos de significação. Tudo o que vive é parte do Grande Desígnio. Desse ponto de vista, é lógico definir a superstição como um medo irracional do desconhecido, e a religião como a adoração racional do conhecido. Nesse fornecimento de significação para a existência humana, nessa recusa de enfrentar o desconhecido sem alguma convicção em objetivos finais sensíveis, parece ter residido sempre o grande apelo da religião para muitas pessoas inteligentes. Entretanto, pode haver diferenças de opinião quanto à natureza das finalidades últimas, quanto à relação do homem com a fonte extra-humana do significado. Se se toleram essas diferenças, e elas devem ser admitidas, nesse aspecto a religião se torna uma das artes — um arranjo da experiência humana em padrões cognoscíveis. Muitas sociedades primitivas adotam essa atitude ante as crenças religiosas de outros. Elas mantêm suas próprias crenças, mas consideram-nas pragmáticas e contextualbsadas. O que se adapta a suas circunstâncias pode, para eles, não ser necessariamente bom para outras. As religiões que se crê possuírem uma qualidade universalista não consentem nessa catolicidade, exceto em seus próprios termos. O significado é mais intensamente canalizado, e submetido em última instância a alguma autoridade central. A atribuição do significado final à ação, fornecido com a autoridade, oferece uma certeza que se pode constituir em um mecanismo estabilizador poderoso para os indivíduos, em suas relações pessoais e sociais. A perda da fortuna, a perda de um ente querido, vai de encontro à voz da autoridade que fala da vaidade de ligações terrenas, e da recompensa na vida além-túmulo para os sofrimentos suportados com fé neste mundo. Em algum ponto de qualquer sistema religioso, por mais primitivo ou avançado que seja, os dois temas de submissão e de privação de benefícios surgem, e são contrabalançados pelo tema da compen-

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sação, de forma declarada ou dissimulada. A convicção na promessa de compensação, por mais que seja apresentada de maneira etérea ou diluída, é um elemento importante na atribuição de significado à ação. Concebe-se normalmente que a compensação virá em um estado futuro, mas grande parte dela é dada, na realidade, no estado presente. Os confortos da religião são sua própri a recompensa ao nível psicológico, sem que se considere qualquer dividendo cuja existência no além possa ser declarada. Um sistema de crença religiosa possibilita também a expressão de conceitos de criação estética e da imaginação. Um tipo de extensão imaginativa está na procura de expressões do infinito. No sistema religioso monoteísta a idéia de Deus explora isso. Deus é a projeção de uma série de temas. Com relação ao tema do poder, encontra-se o conceito de Deus onipotente, representando a afirmação dos desejos humanos de poder expressos em uma forma infinita. Esse tema também pode ser encontrado no aspecto do Criador. 0 poder sobre o universo passa a ser especificament e objetificado como o Demiurgo, o Artesão de capacidade infinita. Esse tema também ajuda a satisfazer interesses etiológicos — em última análise, afirma-se, não se pode encontrar uma explicação para a constituição primeira da matéria, a não ser o processo da criação, seja ele concebido como uma série de atos históricos ou como uma operação contínua. Mas o desejo humano de saber, a curiosidade que parece ser básica em todos os homens, encontra sua projeção no conceito da onisciência de Deus. Nesse caso, também, há uma promessa de compensação: para o homem ignorante no além, "lá saberemos como sabem de nós". O tema do amor, oposto ao da auto-afirmação, encontra sua projeção no conceito de Deus como sendo a fonte de todo o amor. O desejo humano de cuidado e proteção, de compreensão, nas circunstâncias em que não obtém satisfação de seus companheiros na sociedade, é alcançado pelo conceito de compaixão divina. Mesmo o ofensor da lei moral pode ser atingido pela misericórdia, a virtude salvadora para a alma, que pode solicitar o imerecido favor de Deus. As projeções da moral e da autoridade, ambas necessárias para a vida social, são encaradas igualmente em termos de uma fonte divina, infinita, incontestável, que eneapsula a humanidade. Esse sistema de projeções, envolvendo conceitos básicos para a ação social, tende a receber uma elaboração estrutural. Alguns sistemas, como o do Islã, evitam qualquer divisão da essência divina. Deus deve permanecer único e indivisível, e uma das


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maiores heresias é a de "dar um companheiro a Deus". Mas na teologia popular muçulmana uma hierarquia de sanções humanas assume uma forma simbólica. Arcanjos e anjos agem como mensageiros divinos, reapresentando, por assim dizer, a vontade de Deus ao homem. Em outros sistemas, como o da cristandade católica, a estruturação dos aspectos obedece a um princípio genealógico, simples, o da família. Deus Pai, Deus Filho e a Virgem Mãe representam de maneiras diversas os temas de poder, conhecimento, amor, moral e autoridade, no mais alto grau que sé pode conceber. A imaginação humana vai ainda mais longe, na realidade, e distribui entre eles esses atributos com uma qualidade e uma dimensão inconcebíveis pelos homens. Nos sistemas politeístas, especialmente os dos povos mais primitivos, não se verifica a mesma ênfase na perfeição de várias qualidades. Supõe-se que os deuses tenham um campo de conhecimento muito limitadoT e que possam ser enganados por seus seguidores. Seus poderes são restritos, e suas afeições canalizadas. Mas as pessoas têm liberdade de ação para sua imaginação e para sua fantasia criativa na elaboração de relações de parentesco e de outra natureza em seu panteão, e dos mitos que validam a existência dos deuses e as instituições sociais que são concebidas para a regulamentação. Mas todos esses conceitos não existem apenas na qualidade de abstrações. Têm uma função a cumprir. Espera-se que operem em termos de comunicação entre deuses e homens, e como sanções para o comportamento humano. Deparando com decisões a serem tomadas, com condutas a serem justificadas, o indivíduo usa seu sistema de idéias quanto às características divinas e suas implicações, e as regras associadas de conduta, para resolver sua situação. Mas nem sempre é fácil implementar essa relação conceptual entre o Deus e seu adorador. Se Deus é ao mesmo tempo onipotente e a fonte, em última análise, da lei moral, certas dificuldades se manifestam. Quanta liberdade é concedida ao indivíduo na tomada de decisões? Ao encontro disso vão os conceitos subsidiários que postulam alguma limitação voluntária da parte do Todo-Poderoso, e alguma entrega da iniciativa aos homens. Alguma preservação do livre arbítrio é necessária para que haja uma teoria do controle moral. De outro modo, se qualquer ação humana fosse o resultado direto do impulso criativo original do divino, não poderia haver ofensa, exceto por ignorância, e não poderia haver punição pelo pecado. E, também, como se explicaria a existência do mal, sem que fosse através da vontade de Deus? E por que Deus permite a dor e o sofrimento? A resposta

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a esses problemas da teodicéia tende a ser formulada em termos do valor moral do mal. Considera-se que o exercício da escolha de caminhos morais tem em si um valor educativo. A experiência do sofrimento ajuda a moldar o caráter. Acredita-se que assim se forma uma personalidade mais profunda e mais complexa. Em essência, o mal existe porque faz que o bem pareça mais brilhante. Esse é o tipo de solução promovido pelas religiões monoteístas, para as quais esse é um problema intelectual importante. Nas religiões de tipo mais primitivo, tende-se a evitar esse problema. Existe uma divisão de forças no mundo dos espíritos, entre as forças do bem e as forças do mal. Mas isso ocorre em termos de atividade imediata, mais que como um potencial de longo alcance. As forças são classificadas entre as que são favoráveis a um grupo ou a um indivíduo humano em um determinado momento, e as que estão contra ele. Mesmo os ancestrais podem ter uma disposição malévola, e ser referidos malevolamente, se as oferendas e a deferência apropriadas não lhes forem concedidas. Isso significa que o problema do mal é transportado para uma esfera exterior. Aos deuses se dão poderes limitados. Eles nâo são oniscientes, e mal chegam a ser onipotentes, mesmo quando atiçados. Além disso, não são considerados como a fonte específica da lei moral — ela é mais difusa em suas origens. Por essa razão, já que a carga total da moral não é colocada nos ombros dos deuses, o problema de ter que sustentar sua tolerância ao mal e ao sofrimento não se coloca. A exteriorização primitiva do mal permite o desenvolvimento de outros conceitos. Há forças extra-humanas, tais como a mana, que podem vir de deuses e espíritos, mas que os homens podem capturar e utilizar para seus próprios fins. Há fantasmas e bruxas que podem operar como forças oponentes a ancestrais e a outros espíritos tutelares, sem que se possa ter certeza do resultado desse embate. Há idéias do ciúme e da malignidade de vizinhos e de rivais, que se podem materializar para suprir o princípio do mal na magia negra. Em sua vida comum, tanto o homem primitivo como o civilizado evitam a dor e a frustração quando podem. Em sua religião, os primitivos aceitam esses males como uma realidade e resolvem a questão de suas origens projetando esses males em entidades personalizadas. 0 cristão moderno aceita-os como uma realidade e tenta explicá-los como um trunfo moral ou pelo menos como uma sinalização moral, colocados por ura juiz onipotente. Os budistas, por outro lado, negam sua realidade, e fazem do reconhecimento de «eu caráter ilusório parte de seu treinamento


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intelectual e emocional. Mas concebidos como entidades, atitudes ou ilusão, em cada um desses casos o reconhecimento das categorias de bem e de mal, e sua associação com idéias religiosas, ajudam a fornecer estímulos para a ação social e padrões para o julgamento dessa ação. As possibilidades de satisfação intelectual e emocional derivadas da crença religiosa são aumentadas pelo recurso que essa crença faz à não-racionalidade. A confiança na revelação como fonte da verdade; a certeza de que a presença da mão de Deus pode ser discernida na história por um vislumbre que nenhum historiador pode provar ou negar, e corn o qual ele nem mesmo se preocupa; o crédito dado a uma razão que explica e ao mesmo tempo subjuga as paixões; a aceitação da realidade de experiências pessoais peculiares que não são partilhadas por todos, e são declaradas incapazes de serem partilhadas por todos — tudo isso dá margem a um elaborado desenvolvimento projetivo. Mas nesse ponto também ocorre um perigo para um sistema religioso estabelecido. O profeta, o místico, o médium de espíritos, são intérpretes valiosos e validadores da crença religiosa. Mas podem facilmente escapar ao controle. Um dos papéis importantes de uma Igreja é o de manter mão firme sobre sua não-racionalidade, e canalizá-la por caminhos que não dêem muito campo para a iniciativa individual. 6 Mesmo sob o controle de um corpo religioso organizado, um indivíduo é seletivo em sua fé. Escolhe ou enfatiza elementos que parecem ser ajustados à sua experiência passada e adequados para sua experiência presente. A influência de toda a sua sociedade, e da Igreja ou de outro grupo especificamente organizado a que pertença se a religião for diferenciada socialmente, é um poderoso fator de condicionamento. Mas a apresentação de elementos de fé não implica automaticamente sua aceitação e ação correspondente. É esse processo seletivo que resulta na heresia, apostasia, cisma e conversão. Explicar esses processos só é possível « Some Modem Substitues for Christianity, Londres, 1942. Uma série de conferências publicadas por Bede Frost a pedido do Bispo de Chichester era 1942. Esse planfleto é um ataque a vários tipos de sistemas religiosos com relações cristãs, partindo do fato desses sistemas afirmarem uma posse exclusiva da verdade com base em uma "alegada" revelação particul ar ou no julgament o individual. Cf. também m eus "Anthropological View of Mysticism", Rationalist Annual, Londres, 1950, pp. 47-61, e Religious Belief and Personal Adjustment, Henry Myers Lecture, Londres, 1948.

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se se reconhece a função da religião como uma força de ajustamento pessoal. A religião fornece um quadro para relações sociais através das aplicações que os indivíduos façam dela a suas circunstâncias pessoais. Já dei, no capítulo II, um exemplo de como as obrigações da religião com relação ao dever de aclamar os deuses, e de celebrar os últimos ritos para os mortos, eram interpretadas em sanções morais, e eram resolvidas em termos de luto antes das festas. A religião serve para validar muitas das escolhas feitas por indivíduos na procura de fins que consideram bons. A tessitura da organização social em uma sociedade primitiva é constituída de muitos desses fios religiosos. As relações sociais são também afetadas de maneira mais específica. Todo sistema religioso tem seus intermediários humanos, dispostos em uma estrutura de status. Os guardiães de registros têm um status alcançada por meio do conhecimento; os líderes de congregações alcançam seu status através das funções administrativas e do controle de recursos; os intérpretes de acontecimentos devem seu status à habilidade na manipulação que utilizam para aplicar regras a casos particulares. Em muitas sociedades essa conquista de status através da organização religiosa — a hierarquia eclesiástica — é um aspecto importante do sistema social total. É também importante a maneira pela qual grupos diferentes na sociedade usam aspectos variantes da fé religiosa — como os mitos de origem, ou as relações e funções dos deuses — como confirmação de suas próprias reivindicações de status. As pretensões sectárias fornecem mecanismos úteis para a definição social e a ênfase da personalidade. A religião é, portanto, muito mais que uma expressão emocional de reverência, medo ou dependência individuais. Ela é mais que um reflexo ou expressão simbólica da estrutura social,, e não é uma coberta unificada estendida sobre uma sociedade. É um conjunto complexo de conceitos e de padrões de comportamento de pessoas em interação, dinâmico no condicionamento de outros tipos de comportamento, e plástico por ser capaz de se modificar para ir de encontro às circunstâncias grupais e individuais. Sua qualidade peculiar de coisa sagrada não se limita a lhe conferir autoridade como um regulador social, mas também a torna capaz de produzir defesas novas na forma de dogma, mita e milagre quando atacada, e de fazer que sejam absorvidos rapidamente. Qual é a base dessa força social poderosa? Uma opinião^ geral é que existem entidades ou poderes reais, a que correspon-


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dem os conceitos religiosos. Qual é a natureza destes? Têm eles uma existência exterior aos seres humanos que neles crêem? Caso existam entidades como essas fora da esfera humana, uma Realidade Ultima de ordem consciente, o antropólogo não pode explorar cientificamente sua natureza. Mas há hipóteses alternativas. A primeira é que essas entidades existem realmente apenas através das concepções humanas que se lhes fazem. Elas são produtos sociais, que correspondem de alguma forma a reações existentes na organização social. Deus, então, existe como uma idéia humana, preenchendo presumivelmente algumas necessidades conceptuais e emocionais do homem, sem possuir uma existência independente como uma entidade exterior. Esse é o ponto de vista humanista —- um ponto de vista para o qual todas as evidências, se consideradas racionalmente, parecem inevitavelmente conduzir. Existe ainda, nesse ponto de vista, um campo em que se aceita o não-empírico. Na estética, por exemplo, bem como nas formulações criativas da ciência, há ações e resultados que não podem ser explicados racionalmente. Mas não se supõe que pertençam a alguma esfera extra-humana ou sobre-humana. Segundo esse ponto de vista, as reivindicações que fazem os protagonistas da religião de possuírem um tipo especial de conhecimento da realidade, uma revelação, uma experiência mística, uma autoridade tradicional, alinham-se com os atos justificatórios que procuram preservar a qualidade especial daquilo em que estão interessados. Como a análise deste capítulo demonstrou, a adoção de uma fonte única de autoridade é precisamente o tipo de sanção de que a religião necessita para prosseguir. Este argumento pode ir ainda mais além, da seguinte forma: os processos de vida social criam problemas contínuos, para os quais se estão procurando sempre soluções. Entre as qualidades que os seres humanos gostam de ver em suas soluções está uma correção verdadeira e não apenas aparente. Eles também apreciam alguma relação identificável com outras soluções apresentada de maneira coerente e inteligível. As soluções para a maior parte dos problemas podem ser manipuladas em termos técnicos ou simbólicos — empregando-se essas expressões em seu sentido mais amplo. Essas duas áreas podem-se entrecruzar — como no caso da maior parte da medicina primitiva. Ou o simbólico pode penetrar em um campo inesperado, como nos cultos da Carga, da Nova Guiné, examinados no capítulo III. Unidos, porém, eles representam as tentativas que o homem faz para organizar sua

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vida. Isso só pode ser feito em uma base social. Tanto nas soluções simbólicas como nas soluções técnicas para seus problemas, cada indivíduo utiliza material social e confia, deliberada ou involuntariamente, em seus semelhantes. Na reformulação constante de soluções para os problemas individuais, a relação entre elementos técnicos e simbólicos se modifica, e essa modificação se reflete nas novas formas de manipular seus problemas encontradas por outros indivíduos. Historicamente, os elementos técnicos tendem a avançar em muitos campos, e os simbólicos a recuar — assim como a alquimia deu lugar à química, e a magia à medicina. Mas o desenvolvimento técnico cria problemas, ao mesmo tempo que os resolve. Por si mesmo, ele demanda novas formas de simbolismo para a expressão de suas relações, e também coloca de formas ainda mais claras e urgentes os problemas de significado, inclusive o do uso correto dos inventos que cria. Ele estimula costumes ainda mais simbólicos nos campos econômicos e políticos, bem como na Filosofia e nas Ciências Naturais. A religião envolve um sistema complexo desses costumes simbólicos. A religião corporifica uma conceitualização e uma projeção das necessidades humanas e dos problemas humanos mais fundamentais. As soluções que apresenta são em parte técnicas, assim como o ato de rezar provoca o relaxamento da tensão através da ação verbal e de outras ações físicas. Mas seus elementos principais são simbólicos, com um referente humano. Idéias de espíritos dos mortos e os ritos que corporificam estas idéias são projeções dos sentimentos dos vivos. Idéias da alma e da vida após a morte projetam desejos de continuação da personalidade. Idéias de Deus projetam desejos de um controle mais completo e mais adequado das questões humanas. 0 conhecimento de Deus é a contrapartida da ignorância do homem; a sabedoria de Deus é a contrapartida da estupidez e dos erros do homem; o amor de Deus é a contrapartida da ânsia de aprovação, afeto e conforto que o homem sente por seus semelhantes. O teo-simbolismo, a representação dos interesses do homem pela personificação em lermos de deuses, encontra-se entre os conceitos simbólicos mais desenvolvidos. Parte de seu poderoso apelo reside em sua transferência e inversão. 0 homem quer cuidado e atenção, e a convicção de que não se encontra sozinho no esquema das coisas — daí, ele se assegura que Deus se importa. 0 homem criou a idéia de Deus — e portanto salvaguarda sua própria posição, afirmando para si mesmo que é a criação de Deus. Esse processo


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de formação elaborada de conceitos é essencialmente emocional e inconsciente. Mas possui complexos aspectos racionais de análise e de discussão teológica, e de apresentação de relações lógicas entre as diferentes partes do esquema global. Da religião mais primitiva à mais sofisticada, as mudanças nos fenômenos naturais são interpretadas em termos que são bastante racionais, desde que se aceitem as suposições iniciais de interesse divino ou espiritual. Mas quando a razão falha, a ajuda do super-racional é invocada. Pretende-se que tenha havido uma revelação, ou um milagre, ou outro processo supranormal. Estamos familiarizados com a crença existente em sistemas religiosos primitivos de que as pessoas podem ser mortas pela magia. Em alguns desses sistemas, como em certas partes da Nova Guiné e nas ilhas Salomão, aeredita-se que os mágicos podem não apenas matar pessoas como também ressuscitá-las mais tarde, apesar de isso fazer que levem uma existência um tanto atordoada por um curto espaço de tempo até sucumbirem e finalmente perecerem. Os europeus encaram isso como um exemplo supremo de irracionalidade nativa. Entretanto, o dogma cristão da ressurreição do corpo é ainda mais surpreendente para nossa experiência cotidiana. 0 mágico melanésio pretende apenas reinserir a vida. A fé cristã afirma que é possível, também, reconstruir a forma física. Um sistema religioso é defendido por uma série de armas formidáveis, da trovejante autoridade ex cathedra às sutilezas da discussão filosófica. Apelos à necessidade da fé como sendo a mola-mestra da ação; à existência de um vislumbre pessoal único da realidade como uma fonte incontestável de conhecimento; à irracionalidade como um componente esssencial da psicologia humana e a base das atitudes mais profundas do homem; à antigüidade e à universalidade da crença em uma fonte exterior de valor moral — todos esses argumentos indicam a força de resistência à perturbação do sistema simbólico da religião. Ainda assim, como disse Susan Stebbing, a alegação de que se possui a verdade não se valida a si mesma. A exploração da religião pelo processo ordinário da análise racional pode levar a outras opiniões. Uma hipótese abrangente que se pode formular é que a religião é uma forma de arte humana. A compreensão da religião é obtida de forma mais completa não quando se adota seu sistema simbólico, mas quando se o examina minuciosamente. Esse sistema passa então a ser visto como um produto dos desejos humanos em um meio social. Um sistema religioso representa uma forma de se obter um quadro para se enfrentar os problemas

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fundamentais da organização social — para reduzir a incerteza e a ansiedade, para aumentar a coerência das relações humanas, para atribuir um significado para o esforço do homem, para fornecer uma justificativa para a obrigação moral. Nisso reside seu poder e sua capacidade de adaptação e de recriação constantes. A sociedade humana não pode existir sem algumas formas de soluções simbólicas que se apoiam em bases não-empíricas. O papel do antropólogo, acima de tudo, é esclarecer seu caráter humano e suas funções. Para trabalhos recentes nesse campo, ver o Apêndice.

APÊNDICE p.

11. Introdução à Terceira Edição. Esses trabalhos recentes sobre a organização política são: J. A. Barnes, Politics ' in a Changing Society, Oxford, 1954; L. A. Fallers, Bantu Bueraucracy, Cambridge, 1956; J. Middleton e D. Tait, Tribes Without Rulers, Londres, 1958; Audrey I. Richards (org.), East African Chiefs, Londres, 1960; I. Schapera, Government and Politics in Tribal Societies, Londres, 1956.

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22 . Esse livro despertou a atenção crítica de estudiosos japo nese s, que lhe dedi cara m um núm ero especial do Japanese Journal of Ethnology (Minzokugaku-Kenkyu). Interessaram-se pela concepção norte-americana de sua sociedade e ficaram impressionados com sua metodologia. Mas houve uma discordância considerável de sua interpretação. Alguns estudiosos afirmaram que o livro apresentava um "tipo ideal" de personagem japonês relacionado especialmente com os padrões do grupo militar ultranacionalista anterior à guerra. Outros, como o maior especialista em cultura japonesa, Watsuji Tatsuro, afirmaram que a autora estaria em terreno mais seguro se considerasse seu estudo como sendo o do resíduo de costumes feudais na sociedade japonesa contemporânea. (Uma apreciação geral das opiniões japonesas é dada por J. W. Bennett e M. Nagai, em American Anthropologist, vol. 55, pp. 404-11. Encontro-me em débito com a Srta. Chie Nakane, do Instituto de Culturas Orientais, da Universidade de Tóquio, por refeferências e comentários sobre esse tema.)

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39 . Em Social Change in Tikopia, Londres, 1959, pp. 84-90, forneci mais dados sobre as transferências funerárias e

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mostrei o grau de variação que ocorria como resultado de decisões tomadas em conseqüência da escassez de comida após um furacão. 46. 3.a ed., A. M. Carr-Saunders e outros, Oxford, 1958. O título fala agora de "Condições Sociais", e não de "Estrutura Social", pois se admitiu que os sociólogos passaram a usar esse termo em um sentido especial. Ver também David C. Marsh, The Changing Social Structure of England and Wales: 1871-1951, Londres, 1958. 50 . Examinei esse assunto em meu artigo "Fun ctio n", em Yearbook of Anthropology, 1955, Nova York, pp. 237-58.

p.

63 . Arth ur E. Morgan foi engenheiro-chefe de muitos pro jetos de controle da água na América do Norte e tornou-se presidente da Tennessee Valley Authority. É autor de vários outros livros, inclusive Search for Purpose e uma biografia de Edward Bellamy. p. 68 . Social Change in Tikopia, Londres, 1959, fornece detalhes da maneira limitada em que o dinheiro era conhecido e usado pelos Tikopia em 1951. p. 7 1 . Um ensaio comparativo interessante de alcance muit o mais amplo, mas que lida com processos políticos análogos, é o de J. H. Beattie, "Checks on the Abuse of Political Power", em Sociologus, n.f., vol. 9, 1959, pp. 99-115. p. 103. Nos últimos anos, os antropólogos têm dedicado bastante atenção ao conceito de sociedade camponesa e enfatizado em particular a maneira pela qual o campesinato forma um segmento de classe de uma população maior, com centros urbanos dos quais sua cultura é derivada. Ver Robert Redfield, Peasant Society and Culturc, Chicago, 1956; Eric Wolf, "Types of Latin-American Peasantry", em American Anthropologist, vol. 57, 1955, pp. 452-71; L. A. Fallers, "Are African Cultivators to be called 'Peasants'?, em Current Anthropology, vol. 2, 1961, pp. 108-10. p. 129. Dados interessantes quanto às várias formas de movimentos messiânicos e sua interpretação são fornecidos por B. G. N. Sundkler, Bantu Prophets in South África, Londres, 1948; P. Worsley, The Trumpet Shall Sound:

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A Study of 'Cargo' Cults in Melanesia, Londres, 1957; V. Lanternari, Movimenti Religiosi di Liberta e di Salvezza dei Populi Oppressi, Milão, 1960. p. 159 . Dados adicionais podem ser encontrados em meu "Work and Community in a Primitive Society", em H.R.H. The Duke of Edinburgh's Study Conference on the Human Problems of Industrial Communities ivithin the Commonwealth and Empire, 9-27 July, 1956, Londres, 1957, vol. II, pp. 103-14.

p. 16 8 . Elizabeth Munroe descreveu a maneira pela qual o Xeque do Kuwait concordou com a criação de um Conselho de Investimento sediado em Londres. "A idéia era fazer que ele investisse uma proporção de sua renda anual advinda do petróleo em ações suficientemente .j seguras para assegurar-lhe uma renda nos anos em que o preço do petróleo possa baixar, e líquidas o suficiente para serem vendidas em um prazo curto caso seja necessário. A idéia de fazer investimentos com juros, ao invés de na propriedade real de bens completamente sujeitos ao controle pessoal, há muito é repelente para os muçulmanos, devido basicamente à injunção do Alcorão a não emprestar dinheiro por usura; esse escrúpulo religioso fortaleceu sua inclinação para a desconfiança mútua quando se trata de dinheiro. A instalação do Conselho de Investimento era, portanto, um risco para um homem religioso, apesar de, aos olhos ocidentais, não parecer muito distante das práticas que há muito predominam nos bazares, tais como dar dinheiro a um mercador para comprar um carregamento de mercadorias a partir de sua promessa de comprá-lo de volta por um preço maior em uma data posterior." "The Shaikhdom of Kuwait", International Affairs, XXX, julho de 1954, p. 281. p. 183. Gravura VHIb. A figura da "Madona com o Menino" foi entalhada por um artesão maori no início do século XIX para a primeira Igreja da Missão Católica Romana de Maketu, na Nova Zelândia. Foi recusada pel» sacerdote, e hoje se encontra no Museu Auckland. p. 235. Trabalhos recentes do interesse antropológico no estuda da moral compreendem: A. Macbeath, Experiments in. Living, Londres, 1952; R. B. Brandt, Hopi Ethics^

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