SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFOR PER FORMAN MANCE CE
antropología sociocultural
Wild Wi lde e y Scha Sc hamb mber er [compiladores]
Córdoba Bossert Villar Citro Cirio Ludueña
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INTRODUCCIÓN: REFUNDACIONES ETNOLÓGICAS Guillermo Wilde y Pablo Schamber
“O sea que, al plantear la naturaleza simbólica de su objeto, la antropología social no tiene la intención de separarse de los realia. ¿Cómo lo habría de hacer, puesto que el arte, donde todo es signo, utiliza mediaciones materiales? No es posible estudiar dioses desconociendo sus imágenes, ritos sin analizar los objetos y sustancias que fabrica o manipula el oficiante, reglas sociales independientemente de las cosas que les corresponden. La antropología social no se acantona en una parte del dominio de la etnología; no separa cultura material y cultura espiritual. En la pers pectiva que le es propia propia –y que tendremos que ubicar ubicar-, -, les consagra igual igual interés. Los hombres comunican por medio de símbolos y de signos; para la antropología, que es una conversación del hombre con el hombre, todo es símbolo y signo que plantea como intermediario entre dos sujetos.” Claude Lévi-Strauss, Lección inaugural en el Collége de France , 1960
Uno de los campos privilegiados de la orientación antropológica conocida como “etnología”, dedicada a la explicación comparativa de los fenómenos culturales a nivel global, fueron las prácticas simbólicas y rituales. En la Argentina la etnología llegó a tener un desarrollo importante a partir de los años 40 con figuras como José Imbelloni (1885-1967) que, en una línea difusionista, fundaron un proyecto nacional de antropología recoINTRODUCCIÓN: REFUNDACIONES ETNOLÓGICAS
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nocido incluso más allá de las fronteras del país. Pero esa orientación de la disciplina se encuentra hoy por hoy prácticamente extinta. Aunque es claro que los avatares políticos del país y la universidad junto con el cambio de las condiciones internacionales de la producción de conocimiento contribuyeron a esa realidad, tales argumentos todavía parecen insuficientes para explicar que prácticamente no hayan quedado rastros de aquel temprano auge en la academia local. Una rápida revisión diacrónica permite localizar un punto de quiebre en los años 60. Por esa década se instala en la antropología metropolitana una división entre, por un lado, la orientación hegemónica centrada en el acercamiento al universo mítico, cosmológico y ritual de los grupos indígenas, cuya impronta fue una variante vernácula de la fenomenología definida y difundida por el profesor Marcelo Bórmida, transformado en el “big man” de la antropología argentina luego de la caída de Imbelloni (Perazzi 2003). Por otro lado, una “antropología social” volcada a los sectores urbanos y rurales marginalizados (dentro de los cuales serían incluidos los grupos indígenas) que se desarrolló por fuera de la universidad, en instituciones vinculadas de una u otra manera a la gestión. Esta última orientación, que expresaba el giro antropológico hacia la izquierda a un nivel continental latinoamericano, reclamaba un reconocimiento académico que llegaría más tarde. En los años 70 esa división se radicalizó trayendo como consecuencia un oscuro enfrentamiento signado por las persecuciones políticas y la inestabilidad institucional. Durante los años duros del régimen militar se impusieron las ideas de Bórmida y los representantes más importantes de la hasta entonces muy activa ala izquierda de la antropología partieron al exilio. La reapertura democrática produjo una ruptura radical y definitiva con el programa bormidiano. En un enfrentamiento que parece calcado de los dilemas socio- políticos que abrió el proceso democrático, los discípulos más cercanos a Bórmida fueron en su mayor parte marginados de la universidad, aunque continuaron en otros ámbitos con una orientación de trabajo en la línea de su mentor. Desde entonces, el término “etnología” fue utilizado para etiquetar, apelando a argumentos ideológicos y metodológicos (no siempre del todo consistentes), la mala praxis antropológica. El vapuleado término, cuya pronunciación todavía produce alguna incomodidad, ni siquiera logró limpiar su cara o revitalizarse con la entrada al país, también por los 14
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años 60, de programas de investigación como el estructuralismo levistraussiano, que si bien influyeron tempranamente en la semiótica y la lingüística locales, no llegaron a tener impacto en la disciplina antropológica. La vieja ambición comparatista, la recopilación de mitos y la preocupación complementaria por la descripción etnográfica de contextos distantes pasó a ocupar un lugar secundario en la antropología porteña.1 Partiendo de un supuesto vacío epistemológico, ideológico y genealógico, los promotores de la nueva tradición se definirían de allí en más sobre la base de la militancia política y un carisma instituido y rutinizado desde el exilio, interno o externo.2 Así es como quedó plasmada la imagen final de dos tradiciones de investigación directamente irreconciliables, historizadas de manera vaga y pobre, que solo podrían evocar el pasado a través de una retahíla de fantasmas. Los rencores y vergüenzas, todavía vivos, son esporádicamente resucitados del silencio. Hay que decir que si bien en un sentido la disciplina se modernizó mediante el acercamiento a los problemas contem1. De manera un tanto esquemática se puede decir que la línea etnológica aggiornada que permaneció en la Universidad de Buenos Aires está representada por los Profs. Edgardo Cordeu y Alejandra Siffredi, titulares de las cátedras de Antropología Sistemática III (Simbólica) y Sistemas Socioculturales de América I (organización sin Estado, o contra el Estado), sucedidos respectivamente en una generación por los Profs. Pablo Wright y Claudia Briones. Ambas cátedras han recuperado algunos temas etnológicos clásicos. En una vertiente más conservadora puede incluirse a Mario Califano y Anatilde Idoyaga Molina, hasta hace poco profesores titular y adjunto de la cátedra de la Historia de la Teoría Antropológica, ambos directores en años recientes del Centro Argentino de Etnología Americana (CONICET), creado por Bórmida cuando se iniciaba su época de declinación hacia principio de los años 70. Aunque de diferentes generaciones también formaron parte del grupo de Bórmida, Alfredo Tomasini y José Braunstein. El grupo impulsó gran cantidad de traba jo de campo en comunidades indígenas de Argentina, Bolivia, Paraguay y Perú, financiada por Conicet. Para una síntesis de la historia de los Institutos de Investigación de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) ver el trabajo reciente de Perazzi (2005). 2. Figuras como Eduardo Menéndez, Hugo Ratier o Eduardo Archetti han sido convertidos, desde diferentes frentes, en una suerte de símbolos de esa “antropología del exilio” (Guber 2002). No es el lugar para juzgar la realidad histórica de una orfandad de la antropología argentina, claramente contrastante con disciplinas como la historia o la sociología, pero quizás sea preciso marcar el carácter hoy por hoy inabordable de la historia reciente de la antropología y la necesidad de generar una reflexión más distante y, digamos, desapasionada. Probablemente ello exija un recambio generacional. I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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poráneos de cambio social, exclusión económica y política, lo que suponía una antropología “más comprometida” con los grupos de estudio, el abandono de algunos temas clásicos de la teoría antropológica conllevó una pérdida de especificidad y presencia de la disciplina frente a otros campos. Es cierto, conceptos como magia, brujería, totemismo, tabú, por mencionar solo algunas herencias de la antropología clásica, sonaban arcaicos y en su mayoría habían sido reificados quedando restringidos al análisis de contextos como las lejanas África u Oceanía. Sin embargo, esos conceptos siguieron siendo objeto de discusión en los países centrales donde se introdujeron matices y complejidad a las viejas definiciones. Por contraste con países como Brasil, Argentina quedó al margen de un debate y una actualización global en el campo de la etnología americanista, especialmente renovado a partir de las discusiones teóricas instaladas por Lé vi-Strauss a partir de los trópicos sudamericanos. Las problemáticas de ese campo fueron decretadas injustificadamente anatema, o, en el mejor de los casos relegadas al área de folklore, que paulatinamente había ido perdiendo prestigio en la universidad.3 Probablemente como parte de una expiación culposa de la herencia colonialista de la disciplina se impuso de manera creciente y excluyente el problema político y económico de las poblaciones en estudio por sobre las representaciones simbólicas y las visiones de mundo que éstas mantenían. El retorno a las comunidades indígenas se hizo generalmente bajo el signo de la subsunción al capitalismo dejando de lado las tradiciones socioculturales desde las cuales los mismos grupos articulaban sus pertenencias y dialogan asimétricamente con el Estado y la sociedad envolvente. En esa operación se evaluaba muchas veces de manera ligera y superficial las posibilidades heurísticas del aporte teórico de los clásicos simplificando en exceso la naturaleza de los fenómenos socioculturales. El presente libro recupera la dimensión simbólica como objeto legítimo de investigación antropológica; una dimensión cuyos límites han sido frecuentemente reducidos a una volátil evanescencia idealista. Tal visión reduccionista olvidó dos aspec3. Resulta irónico que la introducción de conceptos como cambio cultural y la traducción de obras clásicas de la antropología social anglosajona fueron promovidos desde esta área que tuvo un desarrollo temprano en Argentina con figuras como Augusto Raul Cortazar o Carlos Vega. 16
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tos de la concepción contemporánea del símbolo, a saber, su carácter material y su carácter político, sobre los que conviene hacer una breve digresión. Partamos de la premisa básica de que la “cultura”, por definición un sistema de clasificación cuyas unidades son los símbolos, posee una realidad material que se experimenta a través de los sentidos y participa de una red de significaciones más amplia (LeCron Foster 2002). Incluso en el programa antropológico estructuralista definido por Lévi-Strauss, las denominadas clasificaciones sociales establecen un nexo entre el aspecto material y el aspecto cognitivo de la actividad humana analíticamente marcado por la distinción entre naturaleza y cultura. En este esquema, cuyo impulso es racionalizar un mundo antes concebido como irracional, las realidades primeras (conceptuales) y segundas (sensibles) no operan de manera separada o dual. En un nivel más abarcador, el propósito es comprender sistemas de signos que dan coherencia a la vida social indagando sobre los lenguajes míticos, la oralidad, la gestualidad, los sistemas de parentesco, las reglas matrimoniales, las leyes consuetudinarias, las prescripciones y proscripciones rituales, entre otros aspectos de la cultura, expresa también una preocupación por fundar normas de comportamiento social e intercambio económico, lo que más recientemente ha sido denominado “esquemas de praxis” (Descola 2001b; Lévi-Strauss 1976). El ejercicio de poder y las relaciones económicas son también prácticas simbólicas sujetas a condicionamientos históricos. Las prácticas políticas, cualquiera sean, están dotadas de una dimensión simbólica que las hace eficaces. Como lo comprueba Balandier en su amplio recorrido histórico y geográfico, ningún poder puede mantenerse exclusivamente por la dominación brutal o la sola justificación racional, dispositivos que más bien amenazan su existencia. Todo poder se conserva por medio de la transposición dramática de los acontecimientos históricos, la producción de imágenes, la manipulación de símbolos o el ordenamiento ceremonial, en otras palabras, la puesta en espectáculo de la ideología (Balandier 1994: 18). El líder comunal debe apelar a las puestas en escena para lograr y mantener las adhesiones y lealtades de sus interpelados, aún cuando se sabe poseedor de un aparato represivo que le permitiría mantenerse en el poder. Son estos medios los que hacen posible entender la paradoja de la dominación política o, en términos de Victor Turner, que lo obligatorio devenga deseable. I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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Un número importante de antropólogos formados en los años 90 ha recuperado la producción renovada del campo del simbolismo y el ritual. Esta “nueva producción”, de la cual el libro pretende ser una muestra, refunda el estudio de problemáticas etnológicas clásicas en orientaciones que poco tienen que ver con el legado de Bórmida. Más bien abrevan en una producción heterogénea originada principalmente en los países centrales, lo que evidencia una geopolítica del conocimiento completamente distinta de la de generaciones anteriores. Por esto, una introducción general al tema que aquí presentamos exige tener en cuenta algunas definiciones teóricas preliminares que oportunamente serán detalladas en los trabajos que integran el volumen, ya sobre la base de material empírico. Partamos entonces de una constatación universal quizás algo obvia y hasta cierto punto banal: los rituales, los mitos y las representaciones simbólicas, existen de manera profusa en todas las sociedades del mundo. Como se sabe, la literatura sobre el tema es amplísima. A modo de síntesis digamos que el ritual ha sido tradicionalmente ligado al ámbito de la religión en las sociedades llamadas “premodernas” o “tradicionales”, como un comportamiento simbólico, repetitivo, socialmente establecido, que define, difunde y revitaliza identidades sociales a través de la escenificación de mitos. Esos mitos remiten persistentemente al origen o a un momento fundacional de la sociedad, repitiendo miméticamente el orden cosmológico que expresa el tiempo cíclico del eterno retorno. Estas manifestaciones no son sólo reproductoras del orden establecido, también constituyen vehículos de significados de la acción individual y colectiva de carácter dinámico. Esa doble función (reproductora y dinamizadora) es delineada por Victor Turner que entiende al ritual como una sucesión de actos simbólicos que crean y refuerzan los lazos comunitarios, contribuyendo a la cohesión de la estructura social y, simultáneamente, a la transformación de la misma (Turner 1999). Otros autores establecen diferentes variables sobre el fenómeno ritual. Lo conciben como un conjunto de actos destinados a instituir diferencias sociales, a transferir analógicamente cualidades a objetos y personas, a la apropiación simbólica de espacios y la construcción de centros carismáticos (Van Gennep 1989; Bourdieu 1997; Tambiah 1968; Geertz 1994). Todas estas propiedades están presentes en diversos grados, de acuerdo a la oficialidad o la no-oficialidad de las puestas en es18
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cena (Bajtín 1994; Da Matta 1982). La producción más reciente ha tendido a vincular el ritual con la manipulación política y la construcción de la memoria. Los símbolos permiten representar grupos de poder, fortalecer su legitimidad, establecer solidaridades en momentos de transición, modelar percepciones de la realidad (Kertzer 1989). En virtud de su capacidad de crear continuidades con el pasado los ritos están dotados de un poder que remite a los acontecimientos míticos por medio de su representación (Connerton 1989: 43 y 45; Eliade 2001). La asimilación del concepto de ritual al de “drama”, promovida por Turner, también desencadenó una importante producción de traba jos relacionados con el concepto de performance, término que frecuentemente aparece traducido de manera imprecisa al castellano como “actuación” o “ejecución” y que ha sido utilizado en ámbitos como el teatro, la música, los géneros verbales y corporales (Turner 1982, 1988). Las definiciones previas sirven como ilustración de la vastedad del campo del simbolismo y el ritual cuyo tratamiento reclama la corriente de la disciplina reconocida como “antropología simbólica”. Sería poco prudente de nuestra parte etiquetar el contenido múltiple de los trabajos de este libro bajo semejante rótulo, ya que no podemos decir que exista una tal línea teórico-metodológica de trabajo coherentemente definida en nuestro medio. Como se verá, los trabajos enfatizan claramente la dimensión simbólica basándose en referencias teóricas que remiten, sin conexiones necesariamente explícitas, a algunas de las definiciones previas. Los ensayos plantean, a partir de datos empíricos de diferentes grupos, debates sobre la naturaleza de las representaciones nati vas, la eficacia simbólica, las variaciones y contradicciones individuales en los relatos míticos, la construcción de espacios simbólicos y el dilema del cambio sociocultural inscripto en las prácticas rituales y las técnicas corporales, específicamente la danza y la música. Corresponde a esta introducción entonces la tarea ingratamente simplificadora y arbitraria de plantear algunos de los tópicos que, a nuestro modo de ver, son articuladores de todos los trabajos, ayudando al lector a enmarcar los casos en problemáticas más amplias de la disciplina. Si bien esto es algo que los autores hacen de manera sucinta, en lo que sigue trataremos de incluir referencias a debates teóricos y bibliografía complementarios. A nuestro juicio, los trabajos del libro exploran dos núcleos temáticos centrales del debate antropológico contemporáI N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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neo sobre simbolismo y ritual, de honda raigambre en la historia de la disciplina. El primero es el problema etnológico sobre el “pensamiento indígena” y las tradicionalmente llamadas “clasificaciones primitivas”, que ahora introduce una reconceptualización de categorías clásicas como “totemismo”, “animismo” y “chamanismo”, entre otras. El segundo núcleo, de carácter más metodológico, se vincula con la definición de una antropología de la experiencia que vuelve al mundo de los sentidos, las emociones y las percepciones corporales a través de categorías pragmáticas como la de performance. El “pensamiento amerindio” revisado
El viejo presagio de que los grupos indígenas terminarían por ser asimilados a la sociedad mayor perdiendo su lengua y religión impulsó en su momento una importante cantidad de trabajo etnográfico inspirado en el augurio, también inminente, de que la disciplina antropológica correría la misma suerte que sus sujetos de estudio. Pero tales predicciones se comprobaron erróneas. Los valores tradicionales, las representaciones simbólicas y las prácticas rituales no solo siguieron permitiendo a numerosos grupos indígenas asegurar su reproducción sociocultural, morigerando un proceso de integración aparentemente irre versible sino que también sirvieron de fundamento para la definición de una “agencia indígena” que intervendría de manera creciente en la selección, incorporación y resignificación de elementos de la sociedad dominante. Algunos grupos inventaron mecanismos que hicieron posible la convivencia de los valores dominantes con los valores tradicionales, aún reconociendo la incompatibilidad de sus formas y contenidos. Pero desde un discurso hegemónico tan ingenuo y paternalista como anacrónico, basado en el supuesto de la “pureza étnica”, se siguió planteando a estos grupos una falsa alternativa entre la asimilación o la desaparición. Los dos primeros artículos del libro refieren al contenido de algunas de esas tradiciones cosmovisionales vivamente mantenidas hasta el presente. Lorena Córdoba nos trae una discusión sobre las representaciones míticas de un grupo de Bolivia, los chacobo, introduciendo una descripción densa del modo como categorizan los conceptos de persona, naturaleza y cultura. 20
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Córdoba descubre entre los chacobo un aspecto crucial que se constata en varias sociedades amerindias, especialmente aquellas de las tierras bajas americanas, a saber, que los procesos de formación de la condición de humanidad (de la persona) no son inmanentes ni dados de manera definitiva como se entendería en la tradición moderna occidental, sino que están sujetos a cambios, “el estado de humanidad –escribe la autora- debe ser ganado [...] cuidado y merecido”. Entre estos grupos, el relato mítico se presenta como el fundamento de la noción de humanidad fundando un conjunto de reflexiones éticas o filosóficas sobre valores constitutivos de la sociedad. El segundo artículo, una colaboración de Federico Bossert y Diego Villar, indaga una antigua temática de la etnología, la “máscara”, entre los chané, un grupo “guaranizado” de la Pro vincia de Salta, aportando discusiones con algunos clásicos de la antropología y realizando observaciones sobre las diferentes interpretaciones indígenas de sus significaciones y usos rituales. Se pone en cuestión las modalidades nativas de representación, donde la máscara se sitúa como la corporización misma de las almas de los muertos entre los chané. Los autores se plantean el problema de la “eficacia simbólica” de los ritos al establecer que la conducta del enmascarado proporciona una base para la identificación entre máscaras y muertos. El trabajo también nos induce a pensar en los mecanismos indígenas de construcción del tiempo y la memoria en la medida que la reflexión sobre la muerte, sobre la “finitud” y el imaginario de los ancestros, llevados al contexto metafórico del ritual, expresan un modo de conceptualizar la existencia y el devenir en los términos nativos. Las reflexiones de Córdoba, Bossert y Villar se pueden inscribir en la hoy actualizada discusión en torno del “pensamiento amerindio”. El debate, que alcanzó ribetes filosóficos en el siglo XX, está ya presente en los libros de Lévi-Strauss, y ha recibido atención renovada en los últimos años, sobretodo en la academia francesa. Una mirada retrospectiva indica que al menos existen dos aspectos en cuestión. El primero parte de indagar si el pensamiento amerindio, tal y como se infiere de la innumerable cantidad de mitos y cosmologías recogidas por antropólogos y viajeros de los últimos siglos, constituye un tipo de pensamiento radicalmente diferente al pensamiento occidental y moderno, o si presenta continuidades con él. El núcleo de esta controversia puede remontarse a la indagación sobre la natuI N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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raleza del llamado “pensamiento salvaje” o “pensamiento mágico”. El segundo aspecto, íntimamente relacionado con el primero, define a partir del riquísimo universo de representaciones míticas indígenas la repetición de determinados patrones cognitivos y esquemas de acción que guían el relacionamiento entre el ser humano y el ambiente físico (entre cultura y naturaleza, para utilizar una antinomia desmodé). El establecimiento de fronteras entre los diversos seres que pueblan el cosmos resulta crucial para concebir la noción de humanidad y la pertenencia a este o aquel grupo social. Ambos aspectos podrían ser considerados parte del mismo debate aunque han impulsado derivaciones específicas. Magia, ciencia y religión
El contexto en el que surge la reflexión intelectual sobre el fenómeno de la “magia” reflejaba una preocupación por objetivar las formas de conocimiento que parecían diferenciarse nítidamente del nuevo orden hegemónico, marcado por la noción de “racionalidad” y la preeminencia de la “acción en el mundo” mediante el desarrollo tecnológico y la ciencia. En lo que respecta a las definiciones y funciones socioculturales de la magia existe, desde fines del siglo XIX, una amplia variedad de posiciones de las que sólo destacaremos unas pocas. En apretada síntesis, es posible afirmar que los enfoques evolucionistas vigentes desde la obra de James Frazer -que colocaban en una línea jerárquica a la magia, la religión y la ciencia- fueron dejando lugar en el transcurso del siglo XX a perspectivas funcionalistas y estructurales, que explicaban el rol de estas prácticas en el sostenimiento de los diferentes sistemas sociales. Como un proceso paralelo, tenía lugar la división del trabajo intelectual entre antropólogos e historiadores: mientras los primeros se dedicaban a estudiar el fenómeno de la magia en las sociedades ágrafas, los segundos se abocaban a explicar esa “anomalía” de la “caza de brujas” en la Europa moderna (Viazzo 2003). Del conjunto de aquellas formulaciones, la preocupación central que pervive en la reflexión contemporánea es el esfuerzo por comprender las prácticas mágicas en su lógica interna, comparándola con otras formas de pensamiento o construcción de la realidad. En este sentido, fue Lévy-Bruhl quien, al señalar 22
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la existencia de una distinción radical entre el pensamiento moderno de la sociedad occidental y el que regía en las entonces llamadas “sociedades primitivas”, instaló los ejes del debate que se continúa hasta nuestros días. Según afirmaba Lévy-Bruhl, la orientación mística, la carencia de objetividad, la indiferencia con respecto a la ley de contradicción y la valoración diferente de la experiencia perceptiva caracterizaban el “pensamiento primitivo”. Este autor acuñó el concepto de “participación” para explicar una afectividad específica según la cual los objetos poseen espíritu y se asocian emocionalmente en un marco de comunión con el mundo que disuelve la relación objeto - sujeto. Como correlato, al no existir un principio de individuación, los hombres que comparten tal “lógica participacionista” se encuentran completamente subordinados a la comunidad (LévyBruhl 1972). Bronislaw Malinowski y Edward Evans-Pritchard retomaron las ideas sucintamente descriptas para discutir las posiciones evolucionistas de Frazer.4 Sin embargo, estos autores diferirían en aspectos fundamentales: mientras, a grandes rasgos, Malinowski buscó fundamentar el fenómeno mágico en la experiencia individual o psicológica, Evans-Pritchard propuso una investigación en la que primaba la estructura social, asociada íntimamente a la religiosa. Malinowski entendió a la magia como un alivio de las tensiones y la inestabilidad del hombre en situaciones de ansiedad e impotencia. Esta cumple la función de exteriorizar diferentes tipos de emociones sirviendo de catarsis individual para las tensiones sociales. Los ritos responden a exigencias de apoyo y seguridad psicológica produciendo un efecto de confianza en el individuo y permitiéndole enfrentar situaciones de crisis profunda. Para Malinowski ninguna sociedad carece de religión, magia ni ciencia complementándose las tres 4. El punto de partida es la tradición inaugurada por Tylor y Frazer, que concibe a la magia como teoría errónea sobre la causalidad, orientada hacia la práctica pero en tanto “ciencia bastarda” o falsa religión. Si bien esta tradición se encuentra hoy superada, algunos de sus postulados han sido retomados más recientemente por autores de la talla de Goody o Horton, para explicar las bases universales del fenómeno religioso y sus afinidades estructurales con el pensamiento científico. Pero digamos que si bien Frazer es uno de los primeros en plantear un ordenamiento evolutivo entre estas modalidades de conocimiento, es Lévy-Bruhl quien instala una discusión filosófica sobre las modalidades de pensamiento que continuará hasta nuestros días. I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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modalidaes. La ciencia y la magia poseen un fin práctico que consiste en imponer control sobre el mundo natural. Allí donde la primera resulta insuficiente opera la segunda. Por contraste, la religión constituye un fin en sí mismo. Malinowski no desarrolló prácticamente la función social de la religión, lo que le valió probablemente de manera injusta la etiqueta de “psicologista”. Pero su aporte contribuyó a delinear lo que Nadel denomina como “teoría pragmática de la magia” que será reformulada por algunos enfoques posteriores (Nadel 1974: 210). Desde la perspectiva de Evans-Pritchard, magia y religión cumplen la función de mantener el orden social. No importa aquí la diferenciación establecida por Lévy-Bruhl entre pensamiento místico y empírico. En Magia, Brujería y Oráculos entre los Azande, Evans-Pritchard demostraba la coherencia interna de los sistemas de creencia de aquella sociedad africana, eficaces en la medida que proporcionaban a los miembros de la comunidad una explicación de las desventuras ocasionadas por personas concretas, y no por seres sobrenaturales como hubiera sostenido Frazer. El dilema planteado pero no resuelto por Evans-Pritchard lleva a preguntarse dónde reside la eficacia de estos sistemas de creencia y prácticas, por qué perviven en las sociedades que los practican, o conviven con otras lógicas de construcción de la realidad. La falencia incurrida por Frazer de considerar a la magia como una teoría errónea de la causalidad no fue eliminada completamente por Evans-Pritchard, quien admitía explícitamente el carácter erróneo de las teorías nativas, pero éste último instaló a partir de su libro un interesante debate sobre los “múltiples órdenes de causalidad” de la realidad que sería continuado por la filosofía del lenguaje años más tarde. 5 Quedaba planteado así el problema de la “eficacia simbólica” para el cual corrientes teóricas como el estructuralismo propusieron algunas soluciones. En esta dirección se encaminó Lévi-Strauss al intentar superar el debate en torno de la correspondencia entre las teorías mágicas y la realidad. En su ensayo ya clásico sobre el tema Lévi-Strauss sostiene que la función de 5. El libro de Evans-Pritchard sobre los Azande constituye el eje de debate de un polémico ensayo de Peter Winch (1994) sobre las posibilidades de “comprender a una sociedad primitiva”. Para una visión general del debate sobre ciencia-religión-magia ver Tambiah (1990). Por su parte Horton (1993) presenta una visión contrastante de carácter universalista.
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la magia, es “hacer pensable” una situación dada originalmente en términos afectivos (Lévi-Strauss 1994). El desplazamiento que produce Lévi-Strauss con respecto a Frazer y Lévy-Bruhl es muy claro: a diferencia del primero evitará hablar de creencias ubicadas en un plano trascendental, y a diferencia del segundo evitará caer en una concepción afectiva del simbolismo. 6 En el ensayo citado, luego de una detallada caracterización de la “cura chamánica” concluye que el preguntarse si la mitología del chamán corresponde o no con una “realidad objetiva” carece de importancia. Lo que importa es el complejo en el que esta figura se inserta, del que también forman parte el enfermo y la sociedad. El conjunto de creencias del que participan estos actores constituye un “sistema coherente” que funda la concepción entera del universo y que todos creen y aceptan, o jamás ponen en duda. Todo aquello que escape de este esquema coherente constituirá un elemento extraño que se eliminará mediante la “cura chamánica”. Así es que la magia, y más específicamente al fenómeno chamanístico, se entienden para Levi-Strauss como un complejo que combina en un mismo triángulo a los agentes mágicos, como el chamán, a los damnificados y a las creencias colectivas acerca de la “eficacia” de las prácticas mágicas. 7 La argumentación de Lévi-Strauss explícitamente subsume la acción concreta de los individuos al mandato del grupo, que se sustenta en una estructura subyacente. En este sentido, el modelo enfatiza particularmente la reproducción del orden social, cuyo vehículo son los mitos y los ritos. En síntesis, las aproximaciones previas establecen modelos de acercamiento bastante disímiles al fenómeno mágico-religioso en las sociedades humanas. El denominador común a todos ellos probablemente es el centrarse en las funciones sociales de las prácticas y creencias religiosas como vías de acceso a la sociedad, dejando de lado la preocupación de la antropología
6. Lévi-Strauss critica de Lévy-Bruhl el haber dejado de lado el aspecto cognitivo de las representaciones míticas para relegarlas al plano de la afectividad. 7. Estos tres elementos son indisociables y se organizan “en torno de dos polos, uno formado por la experiencia íntima del chamán, y el otro por el consenso colectivo.” (Lévi Strauss 1994: 206). De allí que, según el autor, las experiencias del enfermo propiamente dichas representen el aspecto menos importante del sistema. En todo caso, lo más relevante no es el éxito o fracaso de la técnica chamánica sino la actitud del grupo. I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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previa por investigar la naturaleza de las creencias en sí. Según la interpretación que se tome, éstas pueden ser concebidas como catarsis individuales de tensiones sociales, como vías de control social, o como modalidades de explicación del mundo. Naturaleza y cultura: el nuevo debate
En el origen de las reflexiones etnológicas, surgidas de exhaustivos trabajos etnográficos en todo el mundo, se encuentra la cuestión fundamental de indagar sobre los singulares modos de relacionamiento entre los hombres y su ambiente físico, más específicamente, sobre las representaciones que los grupos se hacen de los seres que habitan en su entorno. La etnología partiría de un cotejo etnográfico según el cual en la mayor parte de las sociedades no occidentales, no existe ningún concepto utilizado para designar a la “naturaleza” como una entidad discreta, a la manera del occidente moderno. El llamado “reino natural” comparte aquí con la sociedad humana una serie de características que permite pensar en los animales, los vegetales y los hombres como grupos que mantienen diferencias de grado más que de tipo. Esta constatación fue el origen de la discusión sobre el “totemismo”, modalidad de clasificación simbólica que explota las relaciones diferenciales entre especies naturales para dar orden conceptual a la sociedad.8 Durkheim, había visto al totemismo, o digamos, a la religión totémica, como un movimiento sociológico hacia los valores sagrados y Lévy-Bruhl como un ejemplo típico de “participación”. Lévi-Strauss, en su celebre ensayo criticará esta posición, sosteniendo que se trata de un fenómeno clasificatorio, más que religioso, y racional, más que afectivo; un modo lógico, un “método de pensamiento”, por medio del cual se emplea distinciones encontradas en el mundo natural con el propósito de imponer 8. Esta cuestión de la relación humano-entorno motivaría aproximaciones antropológicas radicalmente opuestas durante todo el siglo pasado que se polarizaron en paradigmas materialistas y culturalistas. Mientras los primeros sostenían determinaciones del ambiente sobre la cultura, al modo de adaptación, los segundos entendían al ambiente como un universo enteramente filtrado por las categorías culturales. En este sentido, la antropología sucumbió al dualismo biologicista o culturalista terminando por disociar categorías de representación, facultades corporales y propiedades de la materia (para una crítica ver Descola 2001a: 64).
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distinciones entre categorías de gente. Las diferencias en la serie natural sirven de analogía (antes que proyección) para pensar las diferencias en la serie social. Desde un punto de vista lingüístico, esas designaciones totémicas no solo rotulan personas y grupos sino que establecen una estructura de relaciones de semejanza y diferencia entre ellas (Weiner 2002; Lévi-Strauss 1965). La discusión en torno de los diferentes sistemas de conocimiento y clasificación ha sido reflotada reciente por el sucesor de Lévi-Strauss en el Collége de France, Philippe Descola, quien formula el problema en otros términos.9 Para Descola cada sistema sociocultural define continuidades y discontinuidades entre el hombre y los objetos del mundo físico sobre la base de contrastes y similitudes que se expresan en “modos de identificación” basados en la atribución al “otro” de una interioridad (alma, espíritu, conciencia, intencionalidad, subjetividad, reflexividad, afectos, etc.) o una materialidad (forma, sustancia, procesos fisiológicos, perceptivos y sensorio-motores) análoga a ego. Diferentes combinaciones producen al menos cuatro tipos de ontologías: el totemismo, el animismo, el naturalismo y el analogismo. Estas ontologías se operativizan en “esquemas de praxis” o modelos de acción, que organizan las relaciones entre esferas humana y no humana diferenciando a las diferentes colectividades (Descola y Palsson 2001). Se trata, escribe el autor, de “[d]isposiciones psíquicas, sensorio-motrices y emocionales, interiorizadas bajo la forma de habitus gracias al a experiencia adquirida en un medio social dado” (Descola 2001a: 75). Estos esquemas no son tanto un cuerpo coherente y sistemático de creencias, instituciones, valores o repertorios de normas sino acciones e interacciones cotidianas, conocimientos, técnicas del cuerpo y prácticas rituales. Descola recupera el concepto de animismo en tanto in verso simétrico del totemismo en virtud de que dota a los seres naturales de disposiciones y atributos sociales. 10 Así, en este es9. Philippe Descola fue nombrado Profesor del College de France al frente de la cátedra “Antropología de la Naturaleza”. Utilizamos como guía aquí su Lección inaugural, recientemente publicada por el Instituto Francés de Estudios Andinos (Descola 2001a). 10. Según Viveiros de Castro, el animismo, al establecer una sola serie, la humana (y no dos como el totemismo) está cercano a la noción de sacrificio, tal y como la entiende Lévi-Strauss, siendo las relaciones entre naturaleza y culI N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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quema se utilizan categorías básicas del orden social, como la jerarquía de estatus, los comportamientos y reglas de parentesco, la actividad ritual, para pensar la relación entre hombres y seres naturales (Descola 2001a y b). Dado que no hay una diferencia esencial entre seres humanos, animales y plantas, y que todos pertenecen a una misma categoría ontológica, los animales están dotados de conocimiento, capacidad de acción intencional y otras cualidades humanos: se les atribuye cultura, hábitos, rituales, canciones y danzas propios (Arhem 2001). Según Descola, la humanidad común entre animales y hombres lleva, a “modos de relacionamiento” (reciprocidad, rapacidad, protección) entendidos en términos de afinidad, donde prácticas como la caza y la comensalidad deben ser estrictamente reguladas por prescripciones y proscripciones. Los “cuerpos”, que aparecerían marcando las diferencias entre animales y hombres son concebidos en este esquema como vestimentas que no influyen en la interioridad esencialmente humana de los animales. 11 A propósito de este último punto, el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro introduce sutilezas a la modalidad animista a través de lo que llama “perspectivismo”. Según esta concepción, especialmente difundida entre los amerindios de la Amazonia, todos los seres que pueblan el universo poseen puntos de vista radicalmente distintos. La visión que los humanos tienen de sí mismos es diferente de la que poseen los animales de los humanos. A su vez, la visión de los animales sobre sí mismos es diferente de la visión que los humanos tienen de ellos. Viveiros de Castro lo ilustra de la siguiente manera: “Los jaguares nos ven como pecarís, los pecaris nos ven como jaguares, o espíritus caníbales, pero los jaguares y los pecarís cada cual por su lado, se ven como gente, y ven su comportamiento como cultural: la sangre que bebe el jaguar es su cerveza de maíz, el barro donde se revuelca el pecarí es su casa ceremonial, y así sucesivamente” (Viveiros de Castro 2005: 468). tura de continuidad metonímica y no de semejanza metafórica como suele entenderse equivocadamente (Viveiros de Castro 2005: 341). 11 Según la grilla de Descola, el animismo marca una diferencia material y interioridad continua, el naturalismo, dominante en nuestra sociedad, presupone una discontinuidad de interioridades y una continuidad material entre los seres. El analogismo establece que humanos y no humanos pertenecen a una misma colectividad y se encuentran ligados, más que por homologías de sustancia por resonancias analógicas y similitudes de efectos cuyo centro es el cosmos.
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La brillante formulación de Viveiros de Castro reinstala el problema de la transformación y el pasaje entre estados humanos y no humanos, una continuidad que se ejecuta metafóricamente en los contextos rituales, tal y como los entienden numerosos grupos amerindios. La conmutación de perspectivas entre lo uno y lo otro, entre “sujeto” y “objeto”, también evoca aquel problema formulado por Lévi-Strauss en su último libro célebre, Historia de Lince, acerca de la cualidad amerindia de la “apertura hacia el otro”; una “economía simbólica de la alteridad”, según Viveiros de Castro. El chamán ocupará aquí un lugar central de mediador entre objetos y sustancias, que son entendidos como portadores de agencia. Él opera como conmutador o conductor de perspectivas entre el ego y el “otro” inter-específicos” (Viveiros de Castro 2005: 343).12 Para concluir con esta sección importa destacar al menos dos contribuciones de este programa. Una es la superación de la visión racionalista y abstracta del estructuralismo levistraussiano, otra es el reforzamiento de un proyecto de “antropología simétrica” en ciernes a partir de la sistematización de datos etnográficos. Se propone buscar menos en las estructuras inconscientes universales, abstractas y ahistóricas subyacentes que en las prácticas, categorías y propiedades que ordenan la experiencia cotidiana. Por su parte, el proyecto de “antropología simétrica” intenta colocar en situación de igualdad lógica y pragmática al pensamiento occidental moderno y su ontología naturalista, basados en las grandes divisiones, con las otras ontologías y modalidades de pensamiento. Estas ideas hacen eco de la propuesta de Bruno Latour, de equiparar los postulados de la ciencia y 12. Partiendo de Lévi-Strauss, Viveiros de Castro traza una analogía entre el lugar del arte y el lugar del “pensamiento salvaje” y el chamanismo en la sociedad: “Aquel ideal de subjetividad que pienso es constitutivo del chamanismo como epistemología indígena, se encuentra en nuestra civilización confinado a aquello que Lévi-Strauss llamaba parque natural o reserva ecológica en el interior del pensamiento domesticado: el arte. El pensamiento salvaje fue confinado oficialmente al dominio del arte; fuera de allí, este sería clandestino o ‘alternativo’. [...] El chamanismo, como el arte, procede según el principio de subjetivación del objeto. Una escultura tal vez sea la metáfora material más evidente de este proceso de subjetivación del objeto. Lo que el chamán hace es un poco eso: esculpe sujetos en las piedras, palos y bichos, esculpe conceptualmente una forma humana” (Viveiros de Castro 2002: 488- 489, traducción nuestra). Para un excelente análisis de la evolución de las ideas de Lévi-Strauss sobre la “abertura hacia el otro ver Fausto y Coelho de Souza (2004). I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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los de la religión y la magia, entendiendo a la primera, como una manera entre otras de clasificar las entidades que habitan el mundo (Descola 2001a: 88; Latour 1994).13 Antropología de la experiencia, las emociones y los sentidos
La apretada síntesis previa buscó ilustrar el vastísimo debate en el que pueden ser enmarcados los temas tratados por los dos primeros artículos de este volumen. Los desarrollos más recientes han subrayado el doble valor representativo y pragmático de las prácticas rituales y simbólicas. En este sentido es que la línea de trabajo etnológico contemporáneo rescata los aspectos dinámicos del concepto de “estructura”, entendido sobretodo como un movimiento, y más importante aún, reestablece un cierto residuo fenomenológico –basado en las nociones de agencia, sujeto e historia- que había sido directamente relegado por las corrientes estructuralistas (Fausto y Coelho de Souza 2004). También busca reintegrar la dimensión biológica y cultural de la acción humana aproximándose a la problemática de la corporalidad y sus nexos con la noción de humanidad y persona. Ya la tradición intelectual reseñada había comprobado que en numerosas sociedades sudamericanas, las teorías y prácticas corporales asociadas a la concepción, las enfermedades, los fluidos corporales, las prohibiciones alimentarias y sexuales, la ornamentación, decoración y deformación corporal, operan una transposición de la organización social constituyendo un objeto central de pensamiento, un lenguaje articulador de significaciones sociales y cosmológicas (Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro 1979; Citro 2000).14 La noción de cuerpo es especialmente enfatizada en los diversos programas de la “antropología de la experiencia”, que 13. El proyecto de antropología simétrica en Sudamérica, más específicamente en amazonia, es encabezado por Viveiros de Castro, quien reivindica en sus cursos a filósofos como Gilles Deleuze (además de Bruno Latour) y antropólogos como Roy Wagner y Marilyn Strathern en tanto precursores de antropologías “reversa” y “reflexiva” también en ciernes que permitirían pensar el mundo “pos-social” tal y como se nos presenta en la actualidad. 14. La obra de Mary Douglas es precursora en el sentido de buscar vinculaciones entre cuerpo físico y cuerpo social por medio del abordaje intercultural de las determinaciones de las categorías sociales sobre la experiencia física (Douglas 1970).
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intentan reflexionar sobre los aspectos dinámicos de la estructura y los procesos de cambio simbólico. Como se ha visto, ya en las formulaciones tempranas de Victor Turner, los rituales son entendidos no solo como mantenedores del orden social sino también como vehículos de la acción simbólica y dinamizadores del cambio social. Turner propone un modelo conformado por dos modos contrapuestos de interacción social que se ponen en juego en los contextos rituales. Por un lado, un sistema estructurado, diferenciado, jerárquico, inscripto en el polo cognitivo y racional de la conducta, la política y la legalidad. Por otro lado, un sistema anti-estructural caracterizado por la ausencia de jerarquía, la indiferenciación, la ambigüedad, ligado a la idea de una sociedad abierta y al polo afectivo (y fisiológico) de la conducta de los individuos. Los “símbolos rituales”, tal y como los define Turner tienen por objeto condensar esos dos polos de actividad social por medio de la gestación de metáforas. En los rituales, el estado de indiferenciación se expresa a través del atributo de la “liminaridad”.15 Dos de los trabajos de este libro se vinculan con esta dimensión de la experiencia y la construcción de espacios y tiempos sociales, el de Silvia Citro y el de Gustavo Ludueña. El trabajo de Citro nos introduce en el mundo de la “ performance” y las prácticas corporales como vehículos de identidades o pertenencias colectivas entre los aborígenes Toba. La autora observa a partir del concepto de performance los cambios y continuidades de los cantos-danzas de este grupo conjugando una serie de perspectivas y desarrollos disciplinares de la etnomusicología y la lingüística. Citro muestra algunas de las adaptaciones de estas expresiones por influencia de los contactos e interacciones con la sociedad envolvente que derivan en modalidades que podríamos denominar “mestizas” de expresión corporal, aunque la autora no utiliza este término. Las performances brindan indicios de relaciones interétnicas y procesos de etnogénesis (aparición de nuevos grupos socioculturales). Así, los cambios estilísticos
15. Junto con la propiedad de condensación que permite la representación de muchas cosas y acciones en una sola formación, el símbolo dominante conlleva una unificación de significados dispares. Una tercera propiedad es la polarización de sentido, los asociados al orden moral y social (polo ideológico) y el de los procesos y fenómenos natuales y fisológicos (polo sensorial) (Turner 1999). I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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son reveladores de cambios socioculturales más amplios, que indican el avance de los sectores criollos. Citro también discute el lugar de la danza como vehículo del goce, el placer y la seducción en el contexto específico de interacción y relacionamiento sexual. El trabajo de Gustavo Ludueña, dedicado a la construcción del espacio simbólico en monasterios benedictinos de Argentina, plantea el desafío de hacer una “etnografía del silencio” en la que todos los indicios deben buscarse en los gestos, los movimientos corporales y las miradas, indagando las significaciones de los usos del espacio y las interacciones cotidianas en una institución cerrada. Este singular acercamiento a una parte del mundo de las prácticas místicas o religiosas oficiales abre múltiples posibilidades para la antropología, en virtud de que la expone a una paradoja: cómo hacer una etnografía de un espacio liminar, donde “la sociabilidad tiende a un cero absoluto y la espiritualidad –entendida en este caso como búsqueda y contacto con lo numinoso – alcanza el pináculo de su expresión” (Ludueña). En su análisis de la construcción de los límites simbólicos entre el adentro y el afuera del monasterio Ludueña subra ya la complejidad de la espacialidad monástica, que se encuentra lejos de constituir una superficie plana y uniforme de “prácticas sagradas”. Ludueña establece el significado de estos espacios a partir del concepto de “liminaridad”. Se trata, escribe, de una sociabilidad definida a partir de la condición liminar de “la comunidad como un todo frente a la sociedad, como grupo frente a los extraños al monasterio y, finalmente, como sujetos temporalmente recluidos frente a su propio grupo de pertenencia” (Ludueña). La condición liminar atraviesa y se desarrolla por los diferentes espacios y referentes estructurales (público, íntimo, privado comunitario, sociológico e individual). Puede decirse que ambos trabajos definen una variante local del campo conocido como “antropología de la experiencia”, que se toca en varios puntos con las corrientes fenomenológicas contemporáneas de la disciplina y reúne orientaciones heterogéneas. Entre éstas pueden mencionarse al menos dos: a) aquellas relacionadas con lo que puede denominarse “teoría de la performance” y b) las que centralizan el análisis de las percepciones sensoriales y las emociones. Turner define a la antropología de la performance (término que engloba al ritual, la ceremonia, el carnaval, el teatro y la 32
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poesía) como una parte esencial de la antropología de la experiencia. El término performance no posee traducción precisa al castellano; según informa Turner deriva del francés parfournir y refiere a la acción de completar, como el final propiamente dicho de una experiencia. Turner recupera la categoría de “experiencia” de la filosofía de Dilthey quien busca superar el legado kantiano de las categorías formales distinguiendo cinco momentos que parten de un núcleo perceptual o sensible y alcanzan la expresión o comunicación en términos inteligibles de esa experiencia perceptual (lingüística o no verbal) pasando por una serie de mediaciones. La obra de arte expresaría la culminación expresiva mayor (Turner 1982: 13 y 16). Turner enfatizó las relaciones entre este concepto y el de ritual, pero como señala Beeman (1993) lo que podría denominarse teoría de la performance se aplicó a campos muy diversos, como la interacción en las estructuras del lenguaje y la puesta en acto de géneros narrativos en folklore conocidos como “arte verbal”, donde opera singularmente la eficacia simbólica (ver por ejemplo el artículo pionero de Bauman 1975). El análisis de Citro permite avanzar una síntesis conceptual concibiendo a la performance como el conjunto de expresiones corporales, visuales y sonoras capaces de brindar información sobre aspectos más generales de la sociedad y que son susceptibles de ser leídas como “textos”. En esta interpretación es preciso resaltar el carácter indicial de estas manifestaciones, en la medida que permiten inferir episodios y significaciones olvidados u invisibilizados estratégicamente y directamente elididos del discurso verbal. La tarea antropológica consistiría en develar la lógica de estas prácticas invisibilizadas. Ese carácter indicial también está presente en el trabajo de Ludueña, quien lleva a pensar en los rituales y prácticas corporales dentro del monasterio como “actos de institución” que definen pertenencias y establecen fronteras simbólicas. Habitar un espacio –escribe el autor- “significa estar en él en forma acti va, es decir, poner en ejecución ´un hacer` que guarda íntima relación con el lugar en el que se desarrolla.” (Ludueña). Una particularidad de los ámbitos religiosos como el monasterio es introducir discontinuidades en la percepción social del espacio, tal y como los rituales introducen discontinuidades en la estructura del tiempo. Esos “intersticios” están dotados de significado. Ludueña incorpora una paradoja conceptual dado que las noI N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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ciones de tiempo y espacio que el ritual introduce como una cuña en lo cotidiano, son vividas por los actores como realidades cotidianas en las interacciones sociales del contexto monacal. En otros términos, lo ritual se transforma en cotidiano y lo cotidiano en ritual. Ludueña evoca las ideas de Turner, quien siguiendo a Van Gennep, aborda al ritual a partir de un esquema tripartito de fases: la separación, el margen y la agregación, cada una de las cuales define “estados” o condiciones distintivos. También establece conexiones con la dimensión de lo sagrado o lo “numinoso” definida por el teólogo Rudolf Otto. No es posible una antropología de la experiencia sin un énfasis en la cuestión de la creatividad envueltas en las prácticas rituales y simbólicas. El artículo de Citro cierra con un planteo teórico sobre esta cuestión, específicamente relacionada a la producción de placer y la seducción en las performances toba. La autora intenta revisar la visión según la cual esas prácticas habrían sido reducidas a catarsis de tensiones sociales y propone un esquema según el cual ellas implicarían un “incremento placiente del estímulo” que culmina con la relación sexual. En el artículo la noción de goce aparece asimilada a la de placer, lo que quizás motivaría la replica de un psicoanalista, pero el planteo resulta pertinente para impulsar un debate interdisciplinario todavía titubeante. A nuestro juicio, la seducción implícita en estos hechos sociales que ponen en contacto a los cuerpos deseantes, remite a un terreno teórico que en otro lugar hemos denominado “dimensión erótica del sonido” (en este caso la danza), una dimensión que expresa lo inexpresable, el ámbito de lo real en la terminología lacaniana (Wilde 2006). Sobre ese aspecto pulsional, o digamos “subversivo”, de la acción humana, centro de la actividad creativa, podemos comprobar que cae el aparato de control social que es, ante todo, como diría Foucault, un aparato de vigilancia de los cuerpos.16 El último trabajo del libro, vuelve de manera singular sobre los índices estéticos del cambio sociocultural. En él, Pablo 16. Todos los conceptos psicoanalíticos vertidos en esta introducción se inspiran en la lectura de la obra del antropólogo francés Charles-Henry Pradelles de Latour (1997, y varios artículos y reseñas aparecidos en español en la re vista mexicana Cuicuilco), las estimulantes lecciones del Prof. Carlos Ruiz y las discusiones llevadas a cabo en un ejercicio de lectura coordinado por la Lic. Claudia Gaspar durante el año 2005 en el marco de las actividades que desen vuelve en Buenos Aires la École Lacanienne de Psychanalyse .
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Cirio presenta una mirada a la problemática de la migración gallega en Argentina a partir de la música, terreno cuyas posibilidades heurísticas han sido poco exploradas en nuestro medio como vía de entrada a la problemática social, o más precisamente, a las pertenencias colectivas. Al respecto cabe señalar que los antropólogos han sido especialmente esquivos al análisis musical y sonoro -incluso digamos a las artes en general- en sus trabajos etnográficos, perdiendo un importante universo de datos y significaciones sobre los grupos con los que trabajan. De hecho, es posible constatar que muchas veces los grupos articulan su sentido de pertenencia ante todo por la vía de la adopción de “símbolos sonoros” tan poco traducibles como altamente eficaces (pongamos por caso el fenómeno de la “cumbia villera”, el tango o la murga en Buenos Aires). La música puede dar cuenta, señala Cirio, de valores que van desde lo estético a lo éthico, desde lo normativo hasta la historia del grupo. Como se refleja en el artículo, se trata de expresiones centrales en la vida cotidiana y la construcción de la memoria de los gallegos en Argentina. Les permite hacer un juego altamente creativo entre la cercanía y el distanciamiento con su espacio original (o su espacio receptor) guiando la selección de elementos (sonoro verbales) que los representan.17 El artículo realiza una propuesta metodológica de análisis de siete variables o elementos de preservación y cambio basados en la influencia de las tradiciones peninsulares y las de los contextos receptores. Como revela el caso analizado, la música (y su relación con los textos) puede constituir un material privilegiado, por lo poco obvio, para abordar los procesos de globalización. En este sentido confirma lo que Martín Stokes hizo notar hace poco tiempo: que las contradicciones y ambigüedades propias del interjuego entre lo local y lo global se reflejan en una amplia gama de fenómenos musicales marcados por la simultaneidad y la heterofonía (pastiche, ironía, multivocalidad, hibridez) fenómenos que se imbrican en la vida cotidiana de los actores de la diáspora, sirviendo de vehículos para superar concepciones identitarias entendidas en términos binarios (Stokes 17. De Pablo Cirio ver la compilación sonora en CD: “La música tradicional gallega en la Argentina entre 1860 y 1960, auspiciada por el Museo de la Emigración Gallega en la Argentina y la Federación de Asociaciones Gallegas de la República Argentina. I N TR O D UC C I ÓN : R E FU N D AC I O NE S E T NO L Ó GI C AS
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2004: 59 y 62). Estos fenómenos culturales a su vez replantean tanto los límites entre lo tradicional y lo moderno, como la capacidad humana para la conservación y la innovación, e indirectamente las posibilidades de la disciplina antropológica para conceptualizar los fenómenos socioculturales contemporáneos que no sea en los términos de las viejas y conocidas antinomias (Martín 2005). Para dar cierre a esta introducción parece sugestivo inscribir la problemática del simbolismo, el ritual y la performance en el debate más amplio de la creación estética (entiéndase cultural) del contexto presente. En este sentido, la búsqueda de una completud, tan cara al arte (el simbolismo, el ritual y la performance) no sería otra cosa que el intento por asir lo imposible, el registro de lo real, que devuelve al sujeto la imagen de un resto inaccesible si no es por la vía de la propia muerte. Y con esto volvemos a la reflexión planteada por el artículo de Villar y Bossert, de una representación de lo imposible: la eficacia de la máscara chané como símbolo no proviene de un sistema de creencias ni de una ideología articulada, escriben los autores, sino más bien de una evocación y una conciencia sobre la propia finitud. Vayamos más allá y agreguemos que lo que parece estar en cuestión es el problema universal del objeto de deseo, un punto inalcanzable de fuga en el horizonte que toca lo incognocible, aquello que en última instancia viene a ser llenado con la imagen de un gran Otro, de la divinidad, de lo sagrado, en fin, de esa materia humana llamada símbolo. BUENOS A IRES Y R IO DE J ANEIRO, ENERO DE 2006
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