Διαφορά & επιθυμία- η κοινωνικοπολιτική των Gilles Deleuze& Felix Guattari , 76p, 08!

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟΣ ΚΥΚΛΟΣ ΣΠΟΥΔΩΝ ΕΠΙΒΛΕΠΟΥΣΑ ΚΑΘ.: ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΔΕΛΗΓΙΩΡΓΗ

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ

ΘΕΜΑ

ΔΙΑΦΟΡΑ ΚΑΙ ΕΠΙΘΥΜΙΑ: Η ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ GILLES DELEUZE & FELIX GUATTARI

ΑΚΡΙΒΟΠΟΥΛΟΣ ΗΛΙΑΣ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2008

Η σκέψη δημιουργεί τη διαφορά, αλλά η διαφορά είναι τερατώδης. Différence et Répétition

Στο ερώτημα «πώς μπορεί η επιθυμία να αποζητά την ίδια της την καταπίεση, την ίδια της την υποδούλωση;» απαντούμε ότι οι δυνάμεις που συνθλίβουν ή υποτάσσουν την επιθυμία, αποτελούν και οι ίδιες μέρη επιθυμητικών συναρμογών: αρκεί η επιθυμία να ακολουθήσει αυτήν τη συγκεκριμένη γραμμή, για να βρεί τον εαυτό της παγιδευμένο, σαν μια βάρκα, μέσα σε αυτόν τον άνεμο. Dialogues

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή ……….……………………………………………………1 Κεφάλαιο 1 Ψυχανάλυση και κριτική: Η έννοια της επιθυμητικής παραγωγής ….…………………………..15 Κεφάλαιο 2 Η ιστορία της κοινωνικής παραγωγής …….………………………....33 Κεφάλαιο 3 Επιθυμία και επανάσταση: Οι νομαδικές γραμμές φυγής …….………………………………......50 Αντί Επιλόγου: Σχιζονομαδική σκέψη και κριτική..………………………………......65 Βιβλιογραφία …..…………………………………………………....70

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Οι πολυάριθμοι αγώνες σε παγκόσμια κλίμακα εναντίον κάθε μορφής απειλής της σωματικής και της πνευματικής ακεραιότητας καταδεικνύουν ότι ο άνθρωπος επιθυμεί να σκέφτεται, να φαντάζεται και να πράττει χωρίς περιορισμούς και εξωτερικούς καταναγκασμούς. Δύο αιώνες μετά την αιματηρή γαλλική επανάσταση, το αίτημα για ελευθερία και δικαιοσύνη επανέρχεται στο προσκήνιο. Το κίνημα του Μάη του 1968 βρίσκει τη γαλλική κοινωνία σε έντονο αναβρασμό, με την πλειονότητα των φοιτητών, των διανοουμένων και των εργαζομένων να έχουν συσπειρωθεί ενάντια σε ένα κράτος που προωθεί μία πολιτική της ανισότητας και της αδιαφορίας. Όμως σύντομα η επαναστατική φλόγα σβήνει, το πλήθος χάνει τον αρχικό ενθουσιασμό του, ενώ μάλιστα αρκετοί από τους πρωταγωνιστές του αγώνα αυτού καταλήγουν να υπηρετούν τον κρατικό μηχανισμό της γραφειοκρατίας με περισσότερο ζήλο από πριν. Είναι άραγε η ελευθερία μία έννοια δυσβάσταχτη για τον ανθρώπινο λογισμό ή μήπως στην πραγματικότητα ο άνθρωπος επιθυμεί τόσο την ελευθερία όσο και την καταπίεση; Υπό αυτές τις συνθήκες εμφανίζεται μία νέα γενιά στοχαστών που αναζητούν τους λόγους που το προλεταριάτο για μία ακόμη φορά αποτυγχάνει να εκπληρώσει τον ιστορικό ρόλο που προβλέπει ο Marx. Ένας από αυτούς είναι και ο Deleuze, ο οποίος βέβαια διαχωρίζει τη 1

θέση του από τους υπόλοιπους μετα-στρουκτουραλιστές φιλοσόφους, και πιο συγκεκριμένα από τον Foucault, ακριβώς επειδή δεν επικεντρώνεται τόσο σε μία ανάλυση του modus operandi των εκάστοτε δομών της ιστορικοκοινωνικής πραγματικότητας, όσο επιδιώκει να φανερώσει απευθείας την πολυπλοκότητα και την ετερογένεια της ζωής που κρύβουν επιμελώς οι δομές αυτές. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Γάλλος φιλόσοφος σε συνεργασία με τον μαρξιστή ψυχαναλυτή Guattari εγκαινιάζει

στα

1972

ένα

μεγαλεπήβολο

εγχείρημα

με

τίτλο

Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο πρώτος τόμος, που φέρει τον τίτλο Ο Αντι-Οιδίπους, συνιστά ένα πρωτοποριακό και συνάμα δυσνόητο έργο, το οποίο βρίθει νεολογισμών, ενώ παράλληλα ακροβατεί ανάμεσα στο μεταφορικό και τον εννοιακό λόγο1. Το συγκεκριμένο σύγγραμα έρχεται ως απάντηση στην παραδοσιακή ψυχανάλυση και τον μαρξισμό, που θέτουν αντίστοιχα το οιδιπόδειο και την πάλη των τάξεων στη βάση της καπιταλιστικής αξιωματικής. Με λίγα λόγια οι δύο στοχαστές θέλουν να αναδείξουν τη δύναμη της ζωής όπως τη βιώνουμε στο επίπεδο του ψυχισμού, όχι βάσει της παγιωμένης ταυτότητας του Εγώ, αλλά ενός δημιουργικού ασυνειδήτου ως ελεύθερη ροή επιθυμιών, που διαφεύγουν διαρκώς από την οιδιπόδεια ταυτοποίηση και τους εξουσιαστικούς μηχανισμούς της μαζοποίησης και της ολοποίησης. Παρόλαυτά, οι Deleuze-Guattari, μολονότι στο Mille Plateaux, τον δεύτερο τόμο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, τονίζουν ότι η «πολιτική προηγείται του όντος»2, δεν θεμελιώνουν μία καθαρά πολιτικοποιημένη θεωρία ή μία ιδεολογία που να αποβλέπει σε μία νέα κοινωνία της ισότητας, της δικαιοσύνης και της αδελφοποίησης, αλλά

1

P. Patton, Deleuze and the Political, Routledge, New York, 2000, σ.1. G. Deleuze-F. Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, μτφρ. B. Massumi, Continuum, London, 2003, σ.203. 2

2

στην πραγματικότητα συστήνουν μία μη στρατευμένη εννοιολογική πολιτική ως αδιάκοπο κονστρουκτιβισμό νέων προβλημάτων και αξιών. Πολύτιμο σύμμαχο προς αυτήν την κατεύθυνση αποτελεί η σχιζοανάλυση, η οποία αντικρούοντας τις θέσεις της παραδοσιακής ψυχανάλυσης ασκεί κριτική σε όλες τις καθιερωμένες δομές του πραγματικού, δηλαδή στη λογική, στη γλώσσα, και στη γενικότερη δημοσιονομική

πολιτική

της

ιεραρχικής

κοινωνικής

πυραμίδας,

τονίζοντας ότι η ίδια η ζωή αποτελεί ένα ανοιχτό και δημιουργικό σύνολο από άφθονες μη παγιωμένες συνδέσεις επιθυμητικών μηχανών. Πρόκειται

για

μία

πρωτοποριακή

υλιστική

οντολογία

του

κοινωνικοπολιτικού, η οποία με κεντρικό άξονα την έννοια της διαφοράς και της πολλαπλότητας κάνει λόγο για μία επιθυμητική παραγωγή μη προσωπολογικών μηχανών σε διαρκή μετακίνηση και μετάλλαξη, που δεν κλείνονται στο στενό πλαίσιο των ταυτοτήτων και των παραστάσεων. Σε αυτό το σημείο βέβαια κρίνεται αναγκαίο, προτού προχωρήσουμε στα ενδότερα της σχιζοαναλυτικής διαδικασίας, να αφιερώσουμε λίγο χρόνο χωριστά στους δύο στοχαστές μέχρι την απαρχή της κοινής τους πορείας στις σελίδες του δίτομου Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Deleuze συχνά περιγράφεται μαζί με τον Derrida, τον Foucault, την Κristeva, την Ιrigaray και τον Lyotard, ως ένας φιλόσοφος της διαφοράς. Πράγματι ο γάλλος φιλόσοφος μας δίνει μέσα από το Différence et Répétition μια φιλοσοφική κριτική της κλασικής παραστατικής σκέψης, της ταυτιστικής λογικής και της Ratio, μια κραυγή που υπερασπίζεται τo δικαίωμα στη διαφορά, στην ετερογένεια και στη διαφωνία. Η παραστατική σκέψη αρχικά του Αριστοτέλη και έπειτα του Descartes, με βασικά εργαλεία την ταυτότητα, την ομοιότητα και τη μη αντίφαση, μας δίνει μία σταθερή και αυστηρά ταξινομημένη εικόνα του πραγματικού με κέντρο τον άνθρωπο-υποκείμενο, επιτρέποντας του κατά αυτόν τον τρόπο να γίνει κύριος της φύσης. Είναι επόμενο λοιπόν αυτό 3

το μοντέλο σκέψης να αποτελεί το βασικό εργαλείο της κυριαρχικότητας του κράτους, αφού εντάσσοντας κάθε απόκλιση σε ένα γενικό κανόνα, του παρέχει ένα κλειστό και διαχρονικό μοντέλο γνώσης και πρακτικής. Ο Deleuze υπογραμμίζει ότι «αυτός ήταν ο δυστυχής ρόλος της κλασικής φιλοσοφίας – όπως τον έχουμε αντιληφθεί – του να παρέχει στους μηχανισμούς της εξουσίας, στην εκκλησία και το κράτος, τη γνώση που τους εξυπηρετούσε»3. Η κρατική μηχανή λοιπόν βάσει της ταυτιστικής λογικής συνιστά μία ιεραρχικά δομημένη γραφειοκρατία που ελέγχει και ομογενοποιεί

ανά

πάσα

στιγμή

όλες

τις

εκφάνσεις

του

κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι. Βλέπουμε λοιπόν ότι η κλασική εικόνα της σκέψης, πάνω στην οποία θεμελιώνεται ολόκληρος ο κρατικός εξουσιαστικός μηχανισμός, δεν αποτελεί τίποτα περισσότερο από μια αποσιώπηση της διαφοράς κάτω από το καθεστώς της παντοδυναμίας της ταυτότητας. Μάλιστα μέσα από τη χρήση δυισμών όπως άνθρωπος-φύση ή υποκείμενοαντικείμενο, η διαφορά στην ιστορία της φιλοσοφίας παρουσιάζεται πάντα ως το αντίθετο κάποιου πράγματος, ως η «διαφορά-από». Με τα χρόνια βέβαια, αυτή η «διαφορά-από» μετουσιώθηκε σε κριτήριο αξιολογικό, παίρνοντας δηλαδή τη σημασία του «λιγότερο από» και της κατωτερότητας, με αποτέλεσμα να συνιστά το βασικό μοχλό των κοινωνικών ανισοτήτων και αδικιών. Δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις που φασιστικά και απολυταρχικά καθεστώτα προβαίνουν σε εκκαθαρίσεις ολόκληρων πληθυσμών που θεωρούν βιολογικά υποδεέστερους βάσει αυτής της έννοιας της διαφοράς. Ο Γάλλος φιλόσοφος έρχεται σε αυτό το σημείο να απελευθερώσει τη διαφορά από τις αποστεωμένες παραστάσεις και ταυτότητες, την υπερβατικότητα της Ratio και την καθολικότητα των «γραφειοκρατών 3

G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, μτφρ. H. Tomlison-B. Habberjam, The Athlone Press, London, 1987, σ.88. 4

του Καθαρού Λόγου»4. Με το Différence et Répétition ο Deleuze επιχειρεί να εισάγει «μία μη αντιφατική, μη διαλεκτική αντίληψη περί διαφοράς, η οποία δεν εμφανίζεται ως το απλοϊκό αντίθετο της ταυτότητας ούτε ως το διαλεκτικό ταυτόσημο με την ταυτότητα»5. Πρόκειται για μια «τερατώδη»6 διαφορά, για την πραγματική διαφορά, που δεν κλείνεται στα καλούπια των αριστοτελικών κατηγοριών του γένους και του είδους ούτε ακολουθεί το καρτεσιανό μοντέλο της αναγνώρισης και της καθολικότητας της res cogitans, αλλά καταπιάνεται με την αποκεντροθέτηση της σκέψης αναδεικνύοντας την ποικιλομορφία της ζωής. Απέναντι λοιπόν στην παραδεδομένη και κλειστή τυπική λογική που θέτει περιορισμούς στο σκέπτεσθαι του ανθρώπου, ο Deleuze τονίζει ότι «υπάρχει μια εντελώς διαφορετική κατανομή που πρέπει να ονομαστεί νομαδική, ένας νομαδικός νομός, χωρίς περιουσία, εγκλεισμό ή μέτρο»7. Κατά το πρότυπο των νομάδων-βοσκών που διασκορπίζουν τα ζώα τους και τον εαυτό τους σε ένα χώρο δίχως όρια, η ντελεζιανή σκέψη δεν περιχαρακώνει ούτε ταξινομεί το πραγματικό σύμφωνα με διαχρονικούς δυισμούς και συμπαγείς ταυτότητες, αλλά με όχημα τη διαφορά κατανέμει πολλαπλότητες σε ένα λείο και εξομαλυμένο περιβάλλον στο μέσον (au milieu) της κλασικής εικόνας της σκέψης. Αυτή τη νομαδική σκέψη της διαφοράς και της πολλαπλότητας ο Deleuze ονομάζει στο Différence et Répétition Ανώτερο Εμπειρισμό (Empirisme Supérieur), αποτίνοντας φόρο τιμής στον Hume, έναν από 4

G. Deleuze, «Nomad Thought», στο The New Nietzsche, επιμ. D. B. Allison, MIT Press, Cambridge, 1985, σ.149. 5 V. Descombes, Modern French Philosophy, μτφρ. L. Scott-Fox-J.M. Harding, Cambridge University Press, Cambridge-New York, σ.136. 6 G. Deleuze, Difference and Repetition, μτφρ. Paul Patton, Continuum, London, 2004, σ.37. 7 Ό.π., σ.46. Ο Deleuze απηχώντας τον Laroche συμπληρώνει ότι στα Ομηρικά χρόνια το ρήμα «νέμω» έχει την καθαρά ποιμενική έννοια της διανομής των ζώων, χωρίς βέβαια να σημαίνει παράλληλα το μοίρασμα ή τον τεμαχισμό της γης. Μετά τον Σόλωνα βέβαια ο «Νόμος» αρχίζει να παίρνει μια αυστηρά δικαιική χροιά ως «Θεσμός» και «Δίκη». Βλ.: G. Deleuze-F. Guattari, A Thousand Plateaus, ό.π., σ.557. 5

τους πρώτους φιλοσόφους που αντιστέκονται στην κυριαρχικότητα της Ratio. Ο Γάλλος φιλόσοφος αποδέχεται το βασικό δόγμα του εμπειρισμού, ότι δηλαδή κάθε πνευματικό δημιούργημα προκύπτει a posteriori βάσει των αισθητηριακών εντυπώσεων, παρατηρώντας ότι μεταξύ των αντικειμένων της εμπειρίας αναπτύσσονται σχέσεις έντασης που είναι πάντοτε εξωτερικές από τους όρους που τις περιγράφουν. Έχουμε λοιπόν μια πολλαπλότητα σχέσεων που «δεν είναι εσωτερικές ενός Καθόλου, αλλά το Καθόλου πηγάζει από τις εξωτερικές σχέσεις μιας δεδομένης στιγμής, και ποικίλλει μέσα τους»8. Για

τον

Hume,

ως

γνωστόν,

ο

τρόπος

με

τον

οποίο

επεξεργαζόμαστε τα αισθητηριακά δεδομένα και σχηματίζουμε τις εκάστοτε εντυπώσεις ή ιδέες δεν ορίζεται από το cogito, αλλά είναι απόρροια των αρχών της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή του συνειρμού και των παθών9, καθιστώντας τη γνώση μόνο πιθανή. Εδώ όμως βρίσκεται και η μεγάλη αντίρρηση του Γάλλου φιλοσόφου προς τον Hume, σημειώνοντας πως ο κλασικός εμπειρισμός τελικά παγιδεύεται μέσα στην ίδια την υπερβατικότητα που θέλει να αποφύγει, αφού εκλαμβάνει την εμπειρία μόνο ως συνειδητή ή ανθρώπινη. Ο ντελεζιανός εμπειρισμός αντίθετα θεωρεί ότι η εμπειρική διαδικασία παραγωγής της γνώσης δεν είναι προνόμιο κάποιου υποκειμένου, κάνοντας λόγο για μία άμεση εμπειρία βάσει της πραγματικής διαφοράς. Ο αισθητός κόσμος για τον Deleuze αποτελείται από μη παραστατές, μη ποσοτικές εντάσεις 8

G. Deleuze, Essays Critical and Clinical, μτφρ. D. W. Smith-M. A. Greco, University of Minnesota, Minneapolis, 1997, σ.59. 9 Ο Deleuze βέβαια έρχεται να υπογραμμίσει ότι ο συνειρμός, καθώς περιλαμβάνει τις επιμέρους αρχές της συνάφειας, της ομοιότητας και της αιτιότητας, καταλήγει να εξηγεί μόνο επιφανειακά τη μορφή της ανθρώπινης συνείδησης, ενώ αντίθετα τα πάθη συνιστούν το ουσιαστικό περιεχόμενό της: «ο συνειρμός δίνει στο υποκείμενο μια πιθανή δομή, αλλά μόνο τα πάθη μπορούν να του δώσουν οντότητα και ύπαρξη. Μέσα από τη σχέση του με τα πάθη, ο συνειρμός βρίσκει το νόημα και το πεπρωμένο του». G. Deleuze, Empiricism and Subjectivity: An Essay on Hume’s Theory of Human Nature, μτφρ. Constantin V. Boundas, Columbia University Press, New York, 1991, σ.120. 6

(intensités), από καθαρή ενέργεια δηλαδή που δεν εγκλωβίζεται στο άκαμπτο πλαίσιο των ταυτοτήτων και στην χωροχρονική εκτασιακότητα του συνειδητού. Γι’αυτό ακριβώς και οι ιδέες δεν συνθέτονται σύμφωνα με κάποια δεδομένη εσωτερική αρχή της ομοιότητας ή της αιτιότητας, αλλά βάσει εντασιακών διαφορικών συσχετισμών. Το σκεπτόμενο λοιπόν υποκείμενο που μας κληροδότησε ο Descartes και αποδέχεται με τον τρόπο του και ο Hume, δεν συνιστά πλέον το θεμέλιο και την εγγύηση της γνώσης, αλλά ουσιαστικά πρόκειται για μια ακόμη ιδέα που συνθέτει ο νους μας μέσα στη δίνη των δυναμικών διαφορικών σχέσεων: «δεν υπάρχουν πια υποκείμενα, μόνο δυναμικές εξατομικεύσεις χωρίς υποκείμενα, που δημιουργούν συλλογικές συναρμογές»10. Βλέπουμε λοιπόν ότι ο ντελεζιανός εμπειρισμός, σύμφωνα με τη νομαδική κατανομή της διαφοράς και της πολλαπλότητας, στερείται παντός θεμελίου και συγκεκριμένου υποκειμένου, ενώ συγκροτείται εν μέσω

δυναμικών

συσχετισμών,

προσανατολισμό.

χωρίς

Ο

αφετηρία Γάλλος

ή

τελεολογικό φιλόσοφος

ουσιαστικά απελευθερώνει τη σκέψη του Hume από τα δεσμά του ανθρώπινου υποκειμένου και του συνειδητού, αντιπαραβάλλοντας μία πρωτοποριακή θεώρηση της εμπειρικής πραγματικότητας ως μία ανοιχτή πολλαπλότητα μη σχηματοποιημένων υποκειμένων (sujets larvaires) και διαρκώς μεταλλασόμενων εντασιακών σχέσεων. Ένα κινητό, ζωντανό Και, απέναντι στο στατικό και αποστεωμένο Είναι της κρατικής γραφειοκρατικής σκέψης. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, ο Deleuze στρέφεται στη διαφορική σκέψη του Nietzsche, ο οποίος «συλλαμβάνει ένα άλλο είδος λόγου ως αντι-φιλοσοφία»11. Πράγματι ο Γερμανός φιλόσοφος έρχεται σε ρήξη με τη δυτική παράδοση της παντοδυναμίας του πνεύματος, των άκαμπτων 10 11

G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, ό.π., σ.93. G. Deleuze, «Nomad Thought», ό.π., σ.149. 7

γνωστικών σχημάτων και των ηθικών επιταγών, αντιπαραβάλλοντας τη θέληση για δύναμη, την εσωτερική δηλαδή ικανότητα ενός σώματος για δράση, η οποία σε καμία περίπτωση δεν αποτυπώνεται σε παραστάσεις ούτε αναγνωρίζεται από τους άλλους. Η νιτσεïκή θέληση για δύναμη βέβαια δεν σημαίνει τη συγκέντρωση ολοένα και περισσότερης ισχύος στα χέρια ενός υποκειμένου, αλλά αποτελεί μία άμορφη και απρόσωπη «πλαστική αρχή»12, ως το διαφορικό και γενετικό στοιχείο των απανταχού δυναμικών σχέσεων, αφού ουσιαστικά «αυτό που επιζητά μια θέληση είναι να επιβεβαιώσει τη διαφορά της»13. Απέναντι λοιπόν στον έκδηλο ατομισμό της φυσικής, η νιτσεϊκή σκέψη αντιλαμβάνεται το πραγματικό ως ένα πλέγμα δυναμικών διαφορικών σχέσεων, θεωρώντας ότι στο σύμπαν δεν συναντούμε πρωταρχικά, αδιάσπαστα σωματίδια, «παρά μόνο δυναμικά κβάντα, μέσα από σχέσεις έντασης με άλλα κβάντα»14. Αυτή η διαφορική σκέψη του Nietzsche ξεδιπλώνεται κυρίως μέσα από μια γενεαλόγηση των σύγχρονων ηθών και αξιών, που βρίσκονται εγκλωβισμένα μέσα σε ένα πλαίσιο πάγιων κανόνων συμπεριφοράς, οι οποίοι προάγουν μία συνείδηση πλημμυρισμένη από αισθήματα ενοχής και μνησικακίας. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο Deleuze: «ενάντια σε μία εικόνα της θέλησης που ονειρεύεται να της αποδίδονται καθιερωμένες αξίες, ο Nietzsche διακυρήττει ότι το να θέλει κανείς είναι το να δημιουργεί νέες αξίες»15. Ωστόσο ο Γερμανός φιλόσοφος δεν εξετάζει απλώς τις ιστορικές συνθήκες που οδηγούν στη γέννηση των σημερινών ηθικών ορισμών, αλλά απαλλαγμένος από το δίπολο του καλού και του κακού, επικεντρώνεται στη διαφορά ως προς την 12

G. Deleuze, Ο Nietzsche και η Φιλοσοφία, μτφρ. Γ. Σπανός, Πλέθρον, Αθήνα, 2002, σ.78 13 Ό.π., σ.21. 14 F. Nietzsche, The Will to Power, μτφρ. W. Kaufmann, Vintage Books, New York, 1968, σ.339. 15 G. Deleuze, Ο Nietzsche και η Φιλοσοφία, ό.π., σ.124. 8

καταγωγή τους. Πολύ πριν την επικράτηση της καντιανής κανονιστικής ηθικής των προσταγών και της καθολικότητας, υπάρχουν πολλοί και ποικίλλοι τύποι ηθικής ως απόρροια των διαφορετικών θελήσεων για δύναμη, γι’αυτό ακριβώς και επιβάλλεται μια επαναξιολόγηση και αναθεώρηση της σύγχρονης εξισωτικής αξίας του αλτρουισμού προς ανάδειξη της πραγματικής διαφοράς. O Deleuze, βέβαια, παρατηρεί πως στον Nietzsche εκτός από την ποσοτική, βρίσκουμε και μία σαφή ποιοτική διαφοροποίηση των δυνάμεων σε δραστικές και αντιδραστικές, ενώ αυτή ακριβώς η ποιοτική διάσταση της θέλησης για δύναμη επιτρέπει την επαναξιολόγηση των αξιών. Οι αντιδραστικές δυνάμεις είναι αυτές που η δράση τους ελέγχεται και περιορίζεται από τις ανώτερες κυριαρχικές δυνάμεις, είναι οι δυνάμεις του συνειδητού που καταπιάνονται με «τους μηχανισμούς και τις τελικότητες, εκπληρώνοντας τους όρους της ζωής και τις λειτουργίες, το μέλημα της προσαρμογής και της ωφελιμότητας»16. Από την άλλη, είναι εξαιρετικά δύσκολο να εντοπίσουμε τις δραστικές κυριαρχικές δυνάμεις που ιδιοποιούνται και επιβάλλουν μορφές δράσης στις κατώτερες αντιδραστικές, καθώς εδράζουν στο ασυνείδητο. Σε αυτό το πλαίσιο ο Nietzsche προβαίνει σε μία αναθεώρηση της διαλεκτικής σκέψης του Hegel. Σύμφωνα με τον Deleuze, η χεγκελιανή διαλεκτική αν και αρχικά με τα ενωτικά σχήματα του κυρίου-δούλου και της φύσης-πνεύματος δίνει την εντύπωση ότι απελευθερώνει τη διαφορά, ουσιαστικά την παγιδεύει στον φαύλο κύκλο μιας άπειρης και «οργιαστικής» ταυτιστικής λογικής που λειτουργεί βάσει ομοιοτήτων και αναλογιών. Η χεγκελιανή διαλεκτική στην ουσία αποτελεί μια ανακατασκευή της αριστοτελικής οργανικής παραστατικής σκέψης17, 16

Ό.π., σ.65. «Πιο απλά, μπορεί κάλλιστα η αναπαράσταση να γίνεται άπειρη˙ παρόλαυτά δεν αποκτά τη δύναμη να καταφάσκει ούτε στην απόκλιση ούτε στην αποκεντροθέτηση. Απαιτεί έναν συγκλίνοντα και μονοκεντρικό κόσμο επιτρέποντας στην ταυτότητα να 17

9

κατά την οποία η διαφορά εμφανίζεται πάντοτε με αρνητικό πρόσημο μέσα από την ατέρμονη ενότητα αντιθέτων, που σταδιακά οδηγούν στο απόλυτο Πνεύμα, την ανώτατη βαθμίδα μιας ιδεατής πραγματικότητας. Αντίθετα, η νιτσεïκή θέληση για δύναμη και συνακόλουθα η ντελεζιανή σκέψη είναι πέρα για πέρα καταφατικές. Απέναντι λοιπόν στον Hegel που εγκλωβίζει τη διαφορά σε ένα καθεστώς άπειρης άρνησης, ο Deleuze τονίζει ότι «η διαφορά είναι ελαφριά, αέρινη και καταφατική»18. Ο σύγχρονος άνθρωπος της ένοχης συνείδησης, καθώς λέει διαρκώς όχι σε ότι είναι διαφορετικό από αυτήν, αδρανοποιεί την ενεργητική του θέληση για δύναμη και γίνεται έρμαιο των βαρυτικών δυνάμεων του Ομοίου, υιοθετώντας μια αντιδραστική και παθητική στάση ζωής. Η ντελεζιανή νομαδική κατανομή λοιπόν, απηχώντας το διονυσιακό άνθρωπο του Nietzsche, ουσιαστικά απελευθερώνει τη σκέψη και την πράξη από τον αρνητισμό και την αντιδραστικότητα της συνείδησης, φέρνοντας στο φως μια διαφορά ως άπειρη θέληση για δημιουργία, ως το μεγάλο Ναι στη ζωή. Άραγε η ντελεζιανή σκέψη είναι σε θέση να κρατήσει σταθερό και αναλλοίωτο το χαρακτήρα της, από τη στιγμή που με οδηγούς τη διαφορά και την πολλαπλότητα αποτελεί την κατεξοχήν σκέψη της διαρκούς μετατόπισης και μετάλλαξης; Είναι εφικτό να έχει κάποιου είδους θεμέλιο ή αρχή όταν για τον Deleuze «κάθε θεμέλιο είναι θεμέλιο της παραστατικής σκέψης»19; Ο Γάλλος φιλόσοφος λοιπόν ξεπερνά την ανάγκη για οποιαδήποτε υπερβατική αφετηρία της σκέψης του, συνδέοντας τη διαφορά με το μηχανισμό της επανάληψης, τον οποίο, κυβερνά το ίδιο το άπειρο». Μάλιστα ο Deleuze στο ίδιο σημείο συμπληρώνει για την χεγκελιανή διαλεκτική σε σχέση με τη νιτσεϊκή διαφορική σκέψη ότι αποτελεί «ένα κόσμο που κάποιος είναι μόνο φαινομενικά μεθυσμένος, στον οποίο ο λόγος συμπεριφέρεται σαν μεθύστακας και τραγουδά ένα διονυσιακό σκοπό, ενώ παρολαυτά παραμένει ένας ‘καθαρός’ λόγος». Ό.π., σ.332. 18 Ό.π., σ.65. 19 Ό.π., σ.343. 10

βέβαια, πρώτος διατυπώνει ο Nietzsche ως αιώνια επιστροφή της θέλησης για δύναμη. Η ντελεζιανή επανάληψη βέβαια σε καμία περίπτωση δεν ταυτίζεται με τον κυκλικό χρόνο των αρχαίων και την πλατωνική ανάμνηση που σφραγίζει τις μοίρες των όντων ως αιώνια επιστροφή του Ομοίου.

Καμιά

μορφή,

λογική

κατηγορία

ή

ταυτότητα

δεν

επαναλαμβάνεται με τον ίδιο τρόπο, αφού η αιώνια επιστροφή ουσιαστικά υποβάλλει σε μία επιλεκτική εξέταση όλα τα γένη και τα καθόλου, ενώ το μόνο που αφήνει να περάσει είναι η θέληση για δύναμη απελευθερωμένη από το βάρος της ταυτιστικής λογικής20. Η επανάληψη λοιπόν ως αιώνια επιστροφή αφορά τον εντασιακό χρόνο της διαφοράς απέναντι στους εκτασιακούς χρόνους του παρόντος και του παρελθόντος, που συγκροτούμε βάσει του habitus και της μνήμης αντίστοιχα.21 Πρόκειται για τη δημιουργική σκέψη του μέλλοντος και του δυνάμει ενεργού, ενός γίγνεσθαι που ακόμη δεν έχει φανεί, μιας θέλησης για δύναμη που ακόμα δεν έχει φτάσει στη νιοστή. Γι’αυτό ακριβώς και ο Deleuze αναδιατυπώνει τον καντιανό ηθικό κανόνα της κατηγορικής προσταγής ως: «αυτό που θέλεις να το θέλεις κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να θέλεις την αιώνια επιστροφή του»22. Εδώ βέβαια πρέπει να τονίσουμε ότι μετά τη γνωριμία του με τον Guattari η διαφορική οντολογία των πρώτων συγγραφικών χρόνων του 20

Ο Deleuze τονίζει χαρακτηριστικά πως: «Η μεγαλοφυΐα της αιώνιας επιστροφής δε βρίσκεται στη μνήμη, αλλά στην ενεργή λήθη, όλα αυτά τα χλωμά και ανεπιθύμητα Ναι που προέρχονται από Όχι, οτιδήποτε δεν μπορεί να περάσει τη δοκιμασία της αιώνιας επιστροφής – όλα αυτά απορρίπτονται». Ό.π., σ.66. 21 Έχουμε για την ακρίβεια δύο μορφές επανάληψης, αφενός μία «γυμνή» επανάληψη του Ομοίου και του αρνητικού, που περιλαμβάνει τους εκτασιακούς μηχανισμούς της συνήθειας και της μνήμης, και αφετέρου μία καλυμμένη, μεταμφιεσμένη ως αιώνια επιστροφή της διαφοράς, της έντασης και της κατάφασης. «Οι δύο επαναλήψεις δεν είναι ανεξάρτητες. Η μία είναι το ενικό υποκείμενο, η εσωτερικότητα και η καρδιά της άλλης, τα βάθη της άλλης. Η άλλη είναι μόνο ο εξωτερικός φάκελος, το αφηρημένο αποτέλεσμα». ‘Ο.π., σσ.26-27. 22 G. Deleuze, Ο Nietzsche και η Φιλοσοφία, ό.π., σ.103. 11

Deleuze μεταφέρεται στον κοινωνικοπολιτικό στίβο, εγκαινιάζοντας έτσι το σχιζοαναλυτικό πρόγραμμα. Το 1950 ο Guattari με την εργασία του στην πειραματική ψυχιατρική κλινική La Borde του Jean Oury, γίνεται ιδιαίτερα γνωστός στους αριστερούς πολιτικούς και ψυχαναλυτικούς κύκλους της Γαλλίας. Εκεί ο Γάλλος ψυχαναλυτής ακουλουθεί μία πρωτοποριακή αναλυτική μέθοδο που απορρίπτει τόσο την καθολικότητα του μύθου του φροϋδικού οιδιπόδειου όσο και το λακανικό ασυνείδητο με τη γλωσσική δομή. Πρόκειται για μία μέθοδο που επιτρέπει στον Guattari να αποδεσμευτεί από το πεδίο των πνευματικών ασθενειών και της ιδρυματικής θεραπευτικής αγωγής τους, αναδεικνύοντας «τις σχέσεις του ατόμου με τη συλλογικότητα, το περιβάλλον, τους οικονομικούς συσχετισμούς, την αισθητική παραγωγή»23. Σε αυτό το πλαίσιο ο Guattari κάνει λόγο για μία αναλυτική της εγκαρσιότητας που αντί να προάγει την ενότητα του Εγώ, το διαμελίζει αναζητώντας νέες μορφές της υποκειμενικότητας της ομάδας που διαπερνούν εγκάρσια όλες τις πτυχές του κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι. Πυρήνας αυτής της αναλυτικής είναι η διάκριση ανάμεσα σε ομάδεςυποκείμενα και καθυποταγμένες-ομάδες, ορίζοντάς τες αντίστοιχα «σε μία υποκειμενικότητα που ρόλος της είναι να εκφράζεται και σε μία υποκειμενικότητα που χάνεται υπό το πρίσμα του Άλλου της κοινωνίας»24. Πιο απλά η ομάδα-υποκείμενο είναι αυτή που εκφράζεται και καταφάσκει στο επίπεδο της συλλογικότητας, αποτελούμενη από πολίτες που αντί να κατέχουν μία πάγια θέση στον κρατικό μηχανισμό, όπως

οι

καθυποταγμένες

ομάδες,

διαρκώς

μετακινούνται

και

μεθερμηνεύουν την εδαφική κατανομή τους. 23

F. Guattari, «Institutional Practice and Politics: An Interview by Jacques Pain», στο The Guattari Reader, επιμ. G. Genosko, Blackwell Publishers, Oxford-Massachusetts, 1996, σ.122. 24 F. Guattari, Psychanalyse et Transversalité, Éditions François Maspéro, Paris, 1972, σ.76. 12

Βέβαια η θεωρία του Guattari για την εγκαρσιότητα και τη συλλογικότητα του υποκειμένου έχει σαφείς πολιτικές προεκτάσεις. Απέναντι στον μαρξιστική παράδοση της πάλης των τάξεων και του ιστορικού ρόλου του προλεταριάτου για κοινωνική ανατροπή, ο Γάλλος στοχαστής προτείνει μία κοινωνικοπολιτιστική επανάσταση με φορέα την ομάδα-υποκείμενο που θα μεταστοιχειώσει όχι μόνο τις παγκόσμιες παραγωγικές δυνάμεις, αλλά «καί τα μοριακά επίπεδα της ευαισθησίας, της νοημοσύνης και επιθυμίας»25. Πρόκειται για μία «μοριακή» επανάσταση της οποίας πρωτεργάτης είναι ένα μη προσωπολογικό και συνάμα συλλογικό ασυνείδητο που διαπερνά εγκάρσια όλες τις καθιερωμένες «εδαφικότητες» του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, δηλαδή τα είδωλα, τις ιδεολογίες, τα μέσα παραγωγής και τους κοινωνικούς

ρόλους

με

σταθερή

χωροχρονική

παρουσία,

απελευθέρωνοντας την ενέργεια των επιθυμητικών εντάσεων σε ολόκληρη την επικράτεια των ολοποιητικών κοινωνικοπολιτικών μηχανών. Με λίγα λόγια η γκουατταριανή αναλυτική της εγκαρσιότητας μαζί

με

τη

ντελεζιανή

διαφορική

οντολογία

μας

δίνουν

το

σχιζοαναλυτικό πρόγραμμα του δίτομου Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια με κοινό στόχο την απομυστικοποίηση της εμπειρίας του πραγματικού από την ταυτιστική λογική και την ανάδειξη της δύναμης και της ποικιλομορφίας της ζωής. Στο πρώτο κεφάλαιο της παρούσας μελέτης θα επιχειρήσουμε να σκιαγραφήσουμε τη σχιζοαναλυτική διαδικασία ως τη διαφορική οντολογία που αντιλαμβάνεται το κοινωνικοπολιτικό γίγνεσθαι μέσα από το δίπτυχο της σχιζοφρενικής επιθυμητικής μηχανής, που έχει αποτινάξει από πάνω της την έλλειψη, το οικογενειακό τρίγωνο και το οιδιπόδειο της

παραδοσιακής

ψυχανάλυσης,

25

και

της

παρανοϊκής

μηχανής

F. Guattari, Οι Τρείς Οικολογίες, μτφρ. Μ. Σολωμού, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1991, σ.11. 13

αναπαραγωγής της καθεστυκυίας τάξης. Έπειτα στο δεύτερο κεφάλαιο θα εξετάσουμε την οπτική των Deleuze-Guattari πάνω στην ευρύτερη λειτουργία των κοινωνικών μηχανών ως φορέων της αντι-παραγωγής με οδηγούς την έννοια της απεδαφοποίησης, τη νιτσεϊκή γενεαλόγηση των ηθών και τον μαρξιανό ιστορικό υλισμό. Πυρήνα του τρίτου κεφαλαίου αποτελούν οι νομαδικές γραμμές φυγής του Mille Plateaux, που αποδεσμεύουν τη σχιζοαναλυτική διαδικασία από το δίπολο του σχιζοφρενικού-παρανοϊκού και αποβλέπουν στην κατασκευή ενός νέου κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι, μιας «νέας γης». Η εργασία θα κλείσει με τα κυριότερα σημεία κριτικής πάνω στο έργο των Deleuze-Guattari και με μία αξιολόγηση της συνολικής προσφοράς τους στην ανανέωση της σύγχρονης σκέψης.

14

KEΦΑΛΑΙΟ 1 ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ: Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΕΠΙΘΥΜΗΤΙΚΗΣ ΠΑΡΑΓΩΓΗΣ

Στις σελίδες του Ο Αντι-Οιδίπους η ντελεζιανή σκέψη της διαφοράς, της πολλαπλότητας και της κατάφασης, έρχεται αντιμέτωπη με τις καθεαυτές ολοποιητικές πρακτικές του κυρίαρχου κεφαλαιοκρατικού συστήματος, όπως τις βιώνει ο άνθρωπος στις καθημερινές οικονομικές και εμπορικές του συναλλαγές, στο ντιβάνι του ψυχαναλυτή και γενικότερα σε ολόκληρη τη δημοσιονομική πολιτική της σύγχρονης κοινωνικής πραγματικότητας. Οι Deleuze-Guattari με άλλα λόγια επιχειρούν

να

ξεσκεπάσουν

το

σύνολο

των

καπιταλιστικών

εξουσιαστικών μηχανισμών που με μοχλό το μύθο του Οιδίποδα και το οικογενειακό τρίγωνο της παραδοσιακής ψυχανάλυσης καταπνίγουν το αναφαίρετο δικαίωμα στη διαφορά, δηλαδή κάθε ενεργητική και καταφατική θέληση για δύναμη. Η σχιζοανάλυση λοιπόν αποτελεί μία καινοτόμο θεώρηση του πραγματικού, η οποία κάτω από την επίφαση των παραστάσεων και των παγιωμένων ταυτοτήτων, όπως Εγώ, μπαμπάς, μαμά, παιδί, διακρίνει ένα μη προσωποπαγές και μη παραστατικό ασυνείδητο, ως φορέα της πραγματικής διαφοράς και της άμεσης εμπειρίας της ζωής.

15

Οι Deleuze-Guattari περιγράφουν τη σχιζοανάλυση ως μία υλιστική ψυχιατρική, η οποία, απέναντι στην παραδοσιακή ψυχανάλυση της πρωτοκαθεδρίας της ψυχής και του Εγώ, διακηρύττει την πρωταρχικότητα των σχισμάτων ή σχίσεων, των απρόσωπων και κινητών δηλαδή τμημάτων του ασυνείδητου. Ωστόσο η σχιζοανάλυση δεν αποτελεί απλά μια αναθεώρηση της ψυχαναλυτικής διαδικασίας, αλλά, επιστρέφοντας στην νατουραλιστική παράδοση του Λουκρήτιου, προάγει έναν πρωτοποριακό υλισμό που υπερμάχεται ότι το πραγματικό παράγεται βάσει επιθυμητικών ροών ύλης και κίνησης των μορίων του ασύνειδου ψυχισμού. Πρόκειται δηλαδή για ένα τολμηρό εγχείρημα που αποσκοπεί στο να απεγκλωβίσει την επιθυμία από τα παραστατικά σχήματα και τα συμπλέγματα που της επιβάλλουν αντίστοιχα η τυπική λογική και η κλασική ψυχανάλυση, αποκαθιστώντας την ως μια καταφατική κοινωνικοπολιτική παραγωγή που πραγματώνει τη νομαδική σκέψη της διαφοράς και τη νιτσεϊκή θέληση για δύναμη26. Το βασικό ερώτημα που καλείται να απαντήσει η σχιζοανάλυση είναι το ίδιο με αυτό που διατυπώνει ο Spinoza στον πρόλογο του Tractatus theologico-politicus: «Γιατί οι άνθρωποι μάχονται για τη σκλαβιά τους, θαρρείς και είναι η ελευθερία τους»27; Για ποιό λόγο οι άνθρωποι διακόπτουν την ελέυθερη ροή των επιθυμιών τους επιλέγοντας την καταπίεση, την οργάνωση σε παγιωμένους σχηματισμούς γύρω από τα κέντρα εξουσίας; Οι Deleuze-Guattari, απηχώντας τον Reich, ότι δηλαδή οι μάζες δεν ξεγελάστηκαν από ηγέτες όπως ο Ηitler, αλλά ότι οι ίδιες θέλησαν το φασισμό, έρχονται σε αυτό το σημείο να 26

Η Holland μάλιστα σημειώνει ότι ο κριτικός ρόλος της σχιζοανάλυσης είναι «να καταστρέψει την ισχύ της αναπαράστασης και την ποικιλία των μορφών της, συμπεριλαμβάνοντας το οιδιπόδειο σύμπλεγμα, το Εγώ, τους θρησκευτικούς και εθνικιστικούς φανατισμούς, τον πατριωτισμό, το χρέος στο κεφάλαιο κ.ο.κ. Ο σκοπός της είναι να διαγράψει συνολικά τις διάφορες δοξασίες από το ασυνείδητο». Ε. W. Holland, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis, Routledge, London-New York, 1999, σ.99. 27 G. Deleuze, Σπινόζα: Πρακτική Φιλοσοφία, Nήσος, Άθήνα, 1996, σ.21. 16

αποσαφηνίσουν πως ουσιαστικά η ίδια η επιθυμία, ως κοινωνική παραγωγή του πραγματικού, κάποιες φορές αποζητά αυτήν την καταπίεση. Η επιθυμία λοιπόν συνιστά την κινητήρια παραγωγική δύναμη του πραγματικού. Για τη σχιζοανάλυση η ασύνειδη επιθυμητική διαδικασία προηγείται πάντοτε κάθε προσπάθειας ιεράρχησης και της ταξινόμησης του κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι βάσει της ταυτιστικής λογικής και των παραδεδομένων νορμών και αξιών. Αν και φαίνεται με την πρώτη ματιά ως μια απλή μετονομασία της νιτσεïκής θέλησης για δύναμη, ωστόσο η επιθυμία των Deleuze-Guattari δεν είναι επιθυμία κάποιου προσώπου «για» κάτι, δεν επιδέχεται δηλαδή κανένα υποκείμενο ούτε σύστοιχο αντικείμενο ούτε πεδίο αναφοράς, αλλά γοητεύει με την απλότητά της28. Με λίγα λόγια, η επιθυμία απομυστικοποιεί την ίδια τη ζωή, αφού με όχημα τη πραγματική διαφορά παράγει προ-προσωπικές (pré-personnel) εντασιακές ροές29 μακριά από κάθε είδους ταυτοποίηση, υπερβατικότητα και άρνηση. Ο πρώτος τόμος λοιπόν του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, Ο Αντι-Οιδίπους,

συνιστά

μια

δρυμεία

κριτική

στον

κατεξοχήν

δεσμοφύλακα της επιθυμίας, τη φροϋδική παραδοσιακή ψυχανάλυση. Ο Freud βέβαια παρουσιάζει το εξής παράδοξο: μολονότι είναι ο πρώτος που θεμελιώνει το ασυνείδητο ως επιθυμητική παραγωγή, τελικά, θέτοντας τον εαυτό του στην υπηρεσία της καπιταλιστικής αξιωματικής,

28

Στο Dialogues οι Deleuze-Parnet αναρωτιούνται: «Καταλαβαίνετε αλήθεια πόσο απλή είναι η επιθυμία; Το να κοιμάσαι είναι επιθυμία. Το να περπατάς είναι μια επιθυμία […] Μια άνοιξη, ένας χειμώνας είναι επιθυμίες. Τα γεράματα είναι μια επιθυμία. Ακόμη και ο θάνατος. Η επιθυμία δεν χρειάζεται ποτέ ερμηνεία, είναι ακριβώς αυτό που πειραματίζεται». G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, ό.π., σ.95. 29 Ο Massumi τονίζει ότι η επιθυμία «δεν είναι ποτέ μία αυστηρά προσωπική υπόθεση, αλλά μία ένταση μεταξύ των υποπροσωπικών και υπερπροσωπικών δυναμικοτήτων που διασταυρώνονται μέσα στο πρόσωπο ως μια άδεια κατηγορία». B. Massumi, Α User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari, MIT Press, Cambridge-London, 1992, σ.84. 17

το εγκλωβίζει μέσα στο οιδιπόδειο σύμπλεγμα και το οικογενειακό τρίγωνο μπαμπάς-μαμά-παιδί. Αυτό συμβαίνει ακριβώς επειδή το ασυνείδητο για την ψυχανάλυση, ως εστία των επιθυμητικών εντάσεων και της διαφοράς, αποτελεί τη βασικότερη απειλή στην ομαλή διαμόρφωση της ταυτότητας του Εγώ και της καπιταλιστικής συνείδησης. Πιο συγκεκριμένα, σύμφωνα με το μύθο του Οιδίποδα, το παιδί μαθαίνει να διακρίνει την πραγματικότητά του σε μαμά και μπαμπά, με άλλα λόγια στο απαγορευμένο αντικείμενο της επιθυμίας και στον υπαίτιο αυτής της απαγόρευσης. Παράλληλα, κάθε επιθυμία που έρχεται σε σύγκρουση με τον οιδιπόδειο μηχανισμό ταυτοποίησης απωθείται σε ένα ασυνείδητο κλειστό και νευρωτικό, που βρίσκει διέξοδο μόνο στα όνειρα. Η κλασική ψυχανάλυση λοιπόν επαναφέρει τον μύθο του Οιδίποδα δίνοντας του μια καθολική ισχύ, προκειμένου να αναπαραστήσει

το

ασυνείδητο

ως

πηγή

φαντασιώσεων

και

ψευδαισθήσεων, έτσι ώστε να το χρωματίσει αρνητικά, να το αδρανοποιήσει και να το ευνουχίσει: «Αλλά με το Οιδιπόδειο, […] το ασυνείδητο ως εργοστάσιο αντικαταστάθηκε από ένα αρχαίο θέατρο· τις

παραγωγικές

αντικατέστησε

η

μονάδες παράσταση·

του το

ασυνειδήτου παραγωγικό

ασυνείδητο αντικαταστάθηκε από ένα ασυνείδητο που δεν μπορούσε πια παρά μόνο να εκφράζεται (μύθος, τραγωδία, όνειρο…)»30.

Την ίδια στιγμή η πυρηνική οικογένεια αναδεικνύεται ως ο κατεξοχήν θεσμός της αναπαραγωγής της καπιταλιστικής αξιωματικής και της καταστολής των δραστικών δυνάμεων. Είναι ο χώρος που επιτελείται η διαδικασία της οιδιπόδειας ταυτοποίησης και της πρωτογενούς απώθησης των επιθυμιών προκειμένου το παιδί να μάθει να 30

G. Deleuze-F. Guattari, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια: Ο Αντι-Οιδίπους, μτφρ. Κ. Χατζηδήμου-Ι. Ράλλη, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα, 1973, σ.32. 18

συμμορφώνεται προς τις κοινωνικοπολιτικές νόρμες εφόρου ζωής. Όπως τονίζουν οι Deleuze-Guattari: «η απωθητική οικογένεια παίρνει τη θέση της κατασταλτικής κοινωνικής παραγωγής και ταυτόχρονα δίνει μία μετατοπισμένη εικόνα της επιθυμητικής παραγωγής, που παρουσιάζει το απωθημένο σαν αιμομικτικές οικογενειακές ορμές»31. Η πυρηνική οικογένεια δημιουργεί πειθήνια υποκείμενα που υπακούουν στους διάφορους εξουσιαστικούς μηχανισμούς, όπως είναι ο πατέρας, το αφεντικό

και

γενικότερα

το

κεφάλαιο,

ενώ

ταυτόχρονα

τους

απαγορεύεται η πρόσβαση στα αντικείμενα των επιθυμιών τους, όπως είναι η μητέρα και τα αγαθά που παράγουν. Αυτό δηλαδή που παράγει ο οικογενειακός

μηχανισμός

είναι

αυτοματοποιημένα

υποκείμενα,

προγραμματισμένα να μετέχουν πρόθυμα στη καπιταλιστική γραμμή παραγωγής, βιώνοντας μία νευρωσική ζωή όχι ως άμεση εμπειρία των εντάσεων και της διαφοράς, αλλά διαμεσολαβημένη από οιδιπόδειες αναπαραστάσεις και ομοιώματα. Παράλληλα οι συγγραφείς του Ο Αντι-Οιδίπους ασκούν κριτική και στον Lacan, ο οποίος προωθεί μια αναθεώρηση του οιδιπόδειου μέσα απο

το

πάντρεμα

της

κλασικής

ψυχανάλυσης

και

του

στρουκτουραλισμού. Σε αντίθεση με τον Freud, ο Lacan δεν αντιμετωπίζει το ασυνείδητο ως τη μεγαλύτερη απειλή για το σχηματισμό του Εγώ32 και τη μετέπειτα ομαλή κοινωνικοποίηση εξαιτίας του αρχέγονου και ορμέμφυτου χαρακτήρα του, αλλά του δίνει μια

31

Ό.π., σ.140. Μάλιστα ο Lacan θεωρεί οτι δεν μπορούμε να έχουμε μια σαφή και καθορισμένη εικόνα του εαυτού μας. Δεν υπάρχει καμιά «αλήθεια» στην έκφραση κάποιου εγγενούς χαρακτηριστικού μας, αφου καμία αναπαράσταση του Εγώ ποτέ δεν είναι πλήρης. Απέναντι στην προσπάθεια του Freud να θεμελιώσει την καθολική ταυτότητα του Εγώ, ο Lacan γράφει στο Ecrits: «Αν ο Freud δεν είχε φέρει στην ανθρώπινη γνώση τίποτα περισσότερο απο την αλήθεια οτι υπάρχει ένα τέτοιο πράγμα όπως το αληθινό, τότε δεν θα υπήρχε καμία φροϋδική ανακάλυψη. Ο Freud τότε θα ακολουθούσε μια γραμμή ηθικολόγων». J. Lacan, Écrits: A Selection, μτφρ. Α. Sheridan, Routledge, Βristol, 1977, σ.119. 32

19

παρόμοια δομή με αυτή της γλώσσας και μια διάσταση εξαρχής κοινωνική. Με λίγα λόγια όλοι οι σχηματισμοί του ασυνείδητου, τα όνειρα, οι φαντασιώσεις, ακόμη και τα στιγμιαία ολισθήματα του λόγου, αφενός διακρίνονται σε σημαίνοντα και σημαινόμενα, αφετέρου βασίζονται στους ίδιους μηχανισμούς με αυτούς της καθεαυτής γλωσσικής παραγωγής, στη μεταφορά και τη μετωνυμία. Πιο συγκεκριμένα, μέσα από αυτή την χρήση της μεταφορικότητας κάθε σημαίνον πάντα σημασιοδοτεί ένα άλλο σημαίνον, με αποτέλεσμα καμία σημασία να μη θεωρείται ολοκληρωμένη και διαχρονική, ενώ την ίδια στιγμή το σημαίνον αποκτά μια αυτονομία σε σχέση με το καθιερωμένο γλωσσικό σύστημα. Παρόλαυτά

ο

Lacan

αποδέχεται

το

φροϋδικό

οιδιπόδειο

σύμπλεγμα, το οποίο μάλιστα θεωρεί ως τον ακρογωνιαίο λίθο του εξανθρωπισμού33. Με τη λύση του ο άνθρωπος αποκτά ένα Όνομα, ένα σημαίνον του εαυτού και της υποκειμενικότητάς του, γίνεται δηλαδή μέλος της οργανωμένης κοινωνικής πραγματικότητας των νόμων και της γλώσσας. Ο Γάλλος ψυχαναλυτής βέβαια δεν εκλαμβάνει το οιδιπόδειο κυριολεκτικά όπως η παραδοσιακή ψυχανάλυση, αλλά το μετουσιώνει στο επίπεδο της συμβολικής τάξης. Ο Πατέρας-Οιδίποδας δεν είναι πλέον ο φυσικός, βιολογικός πατέρας, αλλά ο υπέρτατος Νόμος, που δίνοντας το όνομά του στο παιδί το ευνουχίζει συμβολικά, αποκόπτοντάς το από τη μητέρα και συνεισφέροντας στη διαμόρφωση τη δικής του

33

Πρέπει να τονίσουμε ότι στο Logique du Sens, σε πλήρη αντίθεση με την μετέπειτα πλήρη αποκύρηξη του οιδιπόδειου, ο Deleuze ενστερνίζεται εν μέρει αυτήν την άποψη του Lacan, θεωρώντας και αυτός το μύθο του Οιδίποδα καθοριστικής σημασίας για την ανάπτυξη του λόγου και της σκέψης, τονίζοντας πως «είναι ένα ζήτημα οργάνωσης και συντονισμού των επιφανειών». G. Deleuze, The Logic of Sense, μτφρ. M. Lester-C. Sivale, Columbia University Press, New York, 1990, σ.200. Υπό αυτές τις συνθήκες ο Goodchild παρατηρεί πως Ο Αντι-Οιδίπους μπορεί να θεωρηθεί μια «χιουμοριστική ανωμαλία» του Logique du Sens. Βλ.: P. Goodchild, Deleuze & Guattari: An Introduction to the Politics of Desire, Sage Publications, London, 1996, σσ.76-77. 20

ταυτότητας. Μάλιστα είναι τόσο ολοκληρωτική η κυριαρχία του Συμβολικού, που κατά την λακανική θεωρία είναι αδύνατο να γνωρίσουμε το καθεαυτό Πραγματικό, αφού το αντιλαμβανόμαστε πάντοτε διαμεσολαβημένο από τα γλωσσικά σύμβολα, με βασικότερο εκείνο του φαλλού. Η μεγαλύτερη βέβαια καινοτομία που φέρνει ο Lacan στην κλασική ψυχανάλυση είναι ότι στην αφετηρία της διαδικασίας υποκειμενοποίησης, στο ασυνείδητο, δεν βρίσκει τα ένστικτα και τις ορμές, αλλά μία επιθυμία, η οποία σχετίζεται άμεσα με τη γλώσσα και αποτελεί την πηγή όλων των συμβολικών αναπαραστάσεων. Ωστόσο αυτό που κυρίως καταλογίζουν οι Deleuze-Guattari στον Lacan είναι ότι αντιλαμβάνεται την επιθυμία ως έλλειψη. Η λακανική επιθυμία σε καμία περίπτωση δεν είναι δημιουργική και καταφατική, παρά εγκλωβισμένη μέσα στον υπέρτατο «Νόμο του Πατέρα» και του συμβολικού ευνουχισμού, υποκύπτει σε ένα φαύλο κύκλο παραγωγής φαντασιώσεων του ανικανοποίητου και της απογοήτευσης. Οι Deleuze-Guattari λοιπόν αναλαμβάνουν να αποκαταστήσουν την επιθυμία στη θετικότητα και την παραγωγικότητά της, μακριά απο το καθεστώς

των

συμβολοποιήσεων,

των

φαντασιώσεων

και

των

ελλείψεων. Πυρήνα λοιπόν του σχιζοαναλυτικού προγράμματος αποτελεί ο όρος «επιθυμητική παραγωγή» που λειτουργεί ως συνδετικός κρίκος μεταξύ της φροϋδικής έννοιας της λίμπιντο καί της μαρξιανής εργατικής δύναμης. Η επιθυμητική παραγωγή έρχεται να αντικαταστήσει το θεατρικό μοντέλο της ψυχής του φροϋδικού οιδιπόδειου και της λακανικής έλλειψης με το μοντέλο του εργοστασίου, συνδυάζοντας τη λιμπιντική οικονομία των επιθυμητικών ροών με την πολιτική οικονομία των παραγωγικών δυνάμεων του κοινωνικοπολιτικού χώρου. Η πραγματική λειτουργία του ασυνείδητου είναι καθαρά παραγωγική και όχι αναπαραστατική ή εκφραστική, γι’αυτό και το ερώτημα που θέτει η 21

επιθυμία και γενικότερα η σχιζοανάλυση δεν είναι το «τι σημαίνει», αλλά το «πως δουλεύει»34. Για τη σχιζοανάλυση, λοιπόν, η επιθυμία αποτελεί την πρωταρχική και κατεξοχήν δημιουργική δύναμη που παράγει το πραγματικό, τόσο σε γνωστικό επίπεδο, καθώς, επενδύοντας ως λιμπιντική ενέργεια τα διάφορα αντικείμενα που μας περιβάλλουν, διαμορφώνει τις αισθητηριακές εντυπώσεις και τις πεποιθήσεις μας, όσο και σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο, αφού ως εργατική δύναμη σχηματίζει τον υλικό κόσμο35. Μπορεί οι Deleuze-Guattari να αναγνωρίζουν στο Marx ότι είναι ο πρώτος που μίλησε για την παραγωγή στα χρόνια του καπιταλισμού, ωστόσο σε καμία περίπτωση δεν γίνονται θιασώτες του Ιστορικού Υλισμού. Οι δύο στοχαστές, όπως θα δούμε εκτενέστερα στο επόμενο κεφάλαιο, διαχωρίζουν τη θέση τους από τη μαρξιανή διαλεκτική των ιστορικών μέσων παραγωγής. Η σχιζοανάλυση, απέχοντας μακράν από μια ιστορική ανάλυση της εργασίας και των εμπορευμάτων, δηλαδή των εκάστοτε οικονομικών και υλικών παραγωγικών δυνάμεων, στρέφει το ενδιαφέρον της στην εντασιακή παραγωγική διαδικασία της επιθυμίας που διαδραματίζεται στο επίπεδο του ασυνειδήτου και σε χρόνο ανιστορικό. Εκεί λοιπόν που ο Marx διακηρύσσει την πάλη των τάξεων αποβλέποντας σε μία επερχόμενη κοινωνικοπολιτική ανατροπή, οι Deleuze-Guattari τονίζουν ότι το πραγματικό παράγεται μέσα από ένα δίκτυο απρόσωπων επιθυμητικών μηχανών εκ φύσεως επαναστατικών, χωρίς κάποια συγκεκριμένη δομή ή σκοπό, αφού: «δεν υπάρχει πια ούτε

34

G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.109. Ωστόσο οι συγγραφείς του O Αντι-Οιδίπους, καθώς γνωρίζουν ότι η επιθυμία και η εργασία δεν είναι το ίδιο πράγμα, τονίζουν ότι μεταξύ της επιθυμητικής και κοινωνικής παραγωγής μολονότι «δεν υπάρχει ποτέ διαφορά φύσης», ωστόσο υπάρχει σαφής «διάκριση λειτουργίας». Ό.π., σ.39. 35

22

άνθρωπος ούτε φύση, παρά μονάχα μια διαδικασία που παράγει τον ένα μέσα στην άλλη και ζευγαρώνει τις μηχανές»36. Ο όρος «επιθυμητική μηχανή» υπογραμμίζει αυτήν ακριβώς την κατασκευαστική φύση της επιθυμίας, που παράγει το πραγματικό ως μία μη-παραστατή ροή εντάσεων, η οποία διαρκώς διαφεύγει των κυρίαρχων κοινωνικοπολιτικών δομών37 και των καθιερωμένων γνωστικών και ηθικών σχημάτων. Εδώ, όμως, πρέπει να τονίσουμε πως οι DeleuzeGuattari διακρίνουν δύο είδη επιθυμητικών μηχανών, οι οποίες λειτουργούν ταυτόχρονα στο κοινωνικό γίγνεσθαι, συστήνοντας μία διαφορική οντολογία του πραγματικού στη βάση του νιτσεϊκού διαφορικού πλέγματος των δραστικών και αντιδραστικών δυνάμεων. Οι συγγραφείς του Ο Αντι-Οιδίπους ονομάζουν σχιζοφρενική τη μηχανή που σύμφωνα με τη νομαδική κατανομή της διαφοράς και την ενεργητική θέληση

για

δύναμη

αποδεσμεύει

την

επιθυμητική

παραγωγική

διαδικασία από τα υποστασιοποιητικά παραστατικά σχήματα και τους καθιερωμένους κώδικες, όπως θρησκείες, μυθοπλασίες, ηθικούς κανόνες και νόρμες συμπεριφοράς. Την ίδια στιγμή όμως δραστηριοποιείται και μία άλλη μηχανή που, αντίθετα με τη σχιζοφρενική, αποζητά την παγίωση και την κωδικοποίηση της διαδικασίας βάσει συμπαγών ταυτοτήτων και νόμων με καθολική ισχύ. Αυτή ακριβώς είναι η παρανοϊκή μηχανή που, καθώς έχει απωθήσει τις ελεύθερες επιθυμητικές ροές της σύμφωνα με το μύθο του οιδιπόδειου, βάζει φρένο στην παραγωγική διαδικασία, σχηματοποιώντας μία συνείδηση γεμάτη ενοχές και αντιδραστικότητα ως μοχλό της κοινωνικής αναπαραγωγής των κυρίαρχων δομών και των παραδεδομένων αξιών. 36

Ό.π., σσ.9-10. Ο Guattari παρατηρεί ότι η δομή αποτελεί μία γενικευμένη χρήση και ανταλλαγή καθορισμών και ταυτοτήτων, ενώ η μηχανή «σχετίζεται με την επανάληψη μηανταλλάξιμων και μη-υποστασιοποιημένων μοναδικοτήτων». F. Guattari, Psychanalyse et Transversalité, ό.π., σ.240. 37

23

Τόσο η σχιζοφρενική όσο και η παρανοϊκή επιθυμητική παραγωγή επιτελούνται μέσα απο τρείς συνθέσεις, τη σύνδεση, τη διάζευξη και τη σύζευξη, οι οποίες βέβαια παρουσιάζουν μία αναλογία με την τριπλή σύνθεση του Καθαρού Λόγου του Kant. Ο Γερμανός φιλόσοφος, ως γνωστόν, φέρνει την κοπερνίκεια επανάσταση στην επιστημολογία και τη γνωσιοθεωρία, επειδή ακριβώς υπογραμμίζει ότι ο ανθρώπινος νους βασίζεται σε συγκεκριμένες διαδικασίες για την παραγωγή γνώσης, τις οποίες ονομάζει συνθέσεις της πρόσληψης, της ανάπλασης και της αναγνώρισης, ενώ κατακρίνει ως μεταφυσικό ό,τι εκπίπτει από αυτές38. Μάλιστα ο Kant υπογραμμίζει ότι οι τρείς αυτές συνθέσεις παρέχουν τα εμμενή κριτήρια για να θεωρηθεί κάτι γνωστικό ή μεταφυσικό ανάλογα με τη νόμιμη ή μη χρήση των συνθέσεων αυτών. Η λανθασμένη χρήση των συνθέσεων ονομάζεται υπερβατική, ενώ αντίθετα η φιλοσοφική κριτική της μεταφυσικής υπερβατολογική39. Οι Deleuze-Guattari, επηρεασμένοι σαφώς από την καντιανή κριτική, τονίζουν ότι «η ψυχανάλυση έχει και αυτή τη δική της

38

Ο Kant στην Κριτική του Καθαρού Λόγου (Α97) εξετάζει τις υποκειμενικές πηγές που θέτουν τα θεμέλια για την a priori δυνατότητα της εμπειρίας: «Αν λοιπόν αποδίδω στις αισθήσεις μία σύνοψη, είναι γιατί στην εποπτεία τους πάντοτε περιέχουν μία πολλαπλότητα, στην οποία αντιστοιχεί πάντοτε μία σύνθεση, ενώ η δεκτικότητα μπορεί να καταστήσει τη γνώση δυνατή μόνο όταν συνδεθεί με την αυτενέργεια. Αυτή η αυτενέργεια τώρα εμφανίζεται ως μία τριπλή σύνθεση η οποία πρέπει κατ’αναγκαιότητα να λάβει μέρος σε κάθε είδος γνώσης, πρώτα αυτή της προσλήψεως των παραστάσεων ως τροποποιήσεων του πνεύματος με την εποπτεία, δεύτερον της αναπλάσεως αυτών στην φαντασία και, τρίτον, αυτή της αναγνώρισής τους στις έννοιες. Αυτό μας οδηγεί στις τρείς υποκειμενικές πηγές της γνώσης που καθιστούν δυνατή τη νόηση, και μέσω αυτής κάθε εμπειρία σαν ένα εμπειρικό προϊόν της νόησης». Im. Kant, Κριτική του Καθαρού Λόγου, μτφρ. Α. Γιανναράς, Εκδόσεις Παπαζήσης, Αθήνα, 1977. 39 Ο Massumi προβαίνει σε μία περαιτέρω διάκριση των συνθέσεων σε παθητικές και ενεργητικές. Βέβαια ο συγκεκριμένος μελετητής χρησιμοποιεί τους όρους «παθητικός» και «ενεργητικός» αξιολογικά, αφού θεωρεί ότι: αποδίδουν μία αξία στο αποτέλεσμα μιας σύνθεσης σύμφωνα με το ποιά συντακτική δύναμη επικρατεί και με το ποιά είναι η ενδογενής ικανότητα για δράση του προϊόντος αυτού (η πραγματιστική «σημασία» της σύνθεσης). Βλ.: Β. Massumi, Α User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia, ό.π., σ.56. 24

μεταφυσική, το οιδιπόδειο»40, αφού μέσα από το θέατρο της αναπαράστασης και τον τριγωνισμό της πραγματικότητας σε μπαμπάςμαμά-παιδί καταφεύγει σε μία υπερβατική χρήση των συνθέσεων αυτών, συστήνοντας την παρανοϊκή μηχανή. Έτσι στην αφετηρία της διαδικασία της οιδιπόδειας ταυτοποίησης βρίσκουμε τη συνδετική σύνθεση που περιλαμβάνει τα ένστικτα και τις ορμές, καθώς και τους τρόπους που αυτά επενδύουν τα διάφορα αντικείμενα με αξίες και ερωτικό φορτίο. Πρόκειται για την λιμπιντική επένδυση ή κάθεξη, για τις λειτουργίες, δηλαδή, που ο Freud αποδίδει στον Έρωτα ή στο ένστικτο της ζωής. Ακολουθεί η διαζευκτική σύνθεση που αφορά την ηδονή, τη μνήμη και τα σημεία που καταγράφονται στην ψυχή σύμφωνα με το φροϋδικό ένστικτο του θανάτου, ενώ τέλος με τη συζευκτική σύνθεση έχουμε τη σχηματοποίηση της υποκειμενικότητας. Η σχιζοανάλυση λοιπόν έρχεται να ασκήσει κριτική στις παραπάνω ψυχαναλυτικές συνθέσεις της παρανοϊκής μηχανής, προβάλλοντας ένα υπερβατολογικό ασυνείδητο που συνθέτει την άμεση εμπειρία με όρους διαφοράς και όχι ομοιότητας. Αναλυτικότερα, η συνδετική σύνθεση λαμβάνει χώρα στο επίπεδο των ορμών και των λιμπιντικών επενδύσεων, καθώς απελευθερώνει ενέργεια και παράγει μια φόρτιση ψυχοσωματική και ερωτική. Ωστόσο ο Freud κάνει μία ολική και ειδική χρήση της συνδετικής σύνθεσης, ενώ οι Deleuze-Guattari μία μερική και μή-ειδική, που διακρίνεται για την πολλαπλότητα και την ετερογένειά της. Πιο συγκεκριμένα οι συγγραφείς του Ο Αντι-Οιδίπους, απηχώντας τη Μelanie Klein, τονίζουν ότι η σχιζοφρενική σύνθεση παραγωγής συνδέει επιμέρους αντικείμενα, σε αντίθεση με τον Freud και τη παρανοϊκή μηχανή που θεωρούν ότι οι συνδέσεις αυτές αφορούν οργανισμούς καθ’ολοκληρίαν ή συγκεκριμένα όργανα που ανήκουν σε αυτούς. Για παράδειγμα, όταν το στόμα του βρέφους συνδεθεί με το μητρικό στήθος, ενώ ταυτόχρονα το μάτι του 40

G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.89. 25

πέφτει πάνω στο πρόσωπο της μητέρας, τότε για τη σχιζοαναλυτική διαδικασία έχουμε δύο συνδέσεις που δεν σχετίζονται η μία με την άλλη ούτε ανήκουν στην ολότητα ενός και μόνο προσώπου. Η σχιζοφρενική παραγωγή,

δηλαδή,

διακρίνεται

για

την

πολυμορφικότητα

των

επιθυμητικών μηχανών της, που απαρτίζονται από μία πληθώρα επιμέρους οργάνων ενός μη προσωπολογικού ασυνειδήτου που παράγει εντασιακές ροές και φορτία ενέργειας μέσα από αλλεπάλληλες συνδέσεις της μορφής του «και…και ύστερα…»41. Καθοριστικό ρόλο στην επιθυμητική παραγωγική διαδικασία παίζει η διαζευκτική σύνθεση καταγραφής, στην οποία σημειώνεται μια παύση της παραγωγής, έτσι ώστε να μπορέσει να καταχωρηθεί η συνολική πορεία της. Βέβαια ο ίδιος ο Freud, πολύ πριν από τους Deleuze-Guattari, κάνει λόγο για ένα «μαγικό σημειωματάριο», στο οποίο

καταγράφονται

οι

πνευματικές

εικόνες

προγενέστερων

αντικειμένων ευχαρίστησης, κάθε φορά που ο οργανισμός δεν έχει τα ίδια τα αντικείμενα κοντά του. Ο Αυστριακός ψυχαναλυτής λοιπόν στο Πέρα από την Αρχή της Ηδονής περιγράφει μία επαναληπτική λειτουργία της ψυχής μέσω της ανάμνησης των ηδονών, που διαδραματίζει καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση ενός υγιούς συνειδητού, η οποία χαρακτηρίζεται και ως ένστικτο του θανάτου, καθώς αφορά μία επιστροφή στην ανόργανη κατάσταση, προτού ξεκινήσει η ζωή42. Σε αυτό το πλαίσιο, όμως, ο φροϋδικός επαναληπτικός μηχανισμός ορίζεται εξ ολοκλήρου από τη λογική των ταυτοτήτων και της ομοιότητας43, ενώ παράλληλα δεσμεύει την ηδονή σε μία αυστηρά γραμμική χρονικότητα, 41

Ό.π., σ.13. Βλ.: S. Freud, Beyond the Pleasure Principle and Other Writings, μτφρ. J. Reddick, Penguin Books, London, 2003, σσ.55,95. 43 Μάλιστα, όπως προσθέτει ο Derrida στο Η Γραφή και η Διαφορά για τον μηχανισμό της φρουδικής επανάληψης: “η επανάληψη δεν προσθέτει καμία ποσότητα παρούσας δύναμης, καμία ένταση, επαναφέρει την ίδια την εντύπωση”. J. Derrida, Η Γραφή και η Διαφορά, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα, 2003, σ.304. 42

26

δίνοντάς της, κατά αυτόν τον τρόπο, μία αποστεωμένη μορφή απαγκιστρωμένη στο παρελθόν. Σε αυτό το σημείο, η σχιζοανάλυση πιστή στο πνεύμα του Différence et Répétition εφαρμόζει μία σύνθεση καταγραφής που δεν καταπιάνεται με τη νευρωσική αναπαράσταση της παρελθούσης ηδονής, αλλά με την επιθυμία ως δραστική δύναμη που επαναλαμβάνει τη διαφορά.

Οι

Deleuze-Guattari,

ως

εναλλακτική

της

φροϋδικής

επανάληψης και του ενστίκτου του θανάτου που εγκλωβίζουν την επιθυμία μέσα στα ενστικτώδη σχήματα της κάθεξης και της ανάμνησης, προβάλλουν

την

αντι-παραγωγή

που

στιγμιαία

διακόπτει

την

επιθυμητική παραγωγή. Η αντι-παραγωγή, βέβαια, απέχοντας μακράν από ένα μηχανισμό καταστολής όλης της επιθυμητικής παραγωγής, όπως λειτουργεί η πρωταρχική απώθηση για την παρανοϊκή μηχανή, ουσιαστικά απελευθερώνει την επιθυμητική διαδικασία από την μηχανική

επανάληψη

μέσω

των

καθορισμών

των

ενστίκτων,

διανοίγοντας έναν μελλοντικό χρόνο της μετατροπής και του απρόβλεπτου. Ο Μay τονίζει χαρακτηριστικά πως «αυτή η μορφή θανάτου δεν είναι ενστικτώδης· σε καμία περίπτωση η ζωή δεν αποζητά τον ίδιο της το θάνατο. Απεναντίας είναι ένας θάνατος που συμβαίνει μέσα από μία μεταμόρφωση, χωρίς τίποτα το αρνητικό»44. Πιο συγκεκριμένα η αντι-παραγωγή αδρανοποιεί τις προηγούμενες συνδέσεις και

απογυμνώνει

την

επιθυμία

από

κάθε

λιμπιντικό

φορτίο

καταχωρώντας σε μία άγραφη επιφάνεια τη συνολική πορεία της σχιζοφρενικής επιθυμητικής διαδικασίας, δίνοντας έτσι το έναυσμα για τη δημιουργία ποικίλων νέων συνδέσεων. Αυτήν ακριβώς την επιφάνεια εγγραφής οι Deleuze-Guattari ονομάζουν σώμα δίχως όργανα, υπογραμμίζοντας βέβαια ότι πρώτος «ο 44

T. May, «The Politics of Life in the Thought of Gilles Deleuze», στο SubStance, τόμ. 20,3, τεύχ. 66, 1991, σ.29. 27

Antonin Artaud ανακάλυψε το σώμα αυτό εκεί που βρισκόταν, δίχως μορφή και δίχως σχήμα: ένστικτο θανάτου είναι τ’όνομά του»45. Πρόκειται για ένα σώμα ως άμορφη ύλη που στερείται οποιουδήποτε σχηματοποιημένου οργάνου ή μέσου παραγωγής, με αποτέλεσμα η ένταση της επιθυμητικής διαδικασίας να πέφτει στο μηδέν. Βέβαια πρέπει να ξεκαθαρίσουμε πως το σώμα δίχως όργανα σε καμία περίπτωση δεν αντιτίθεται στα επιμέρους όργανα-αντικείμενα που συμμετέχουν στην επιθυμητική παραγωγή, αλλά στους διάφορους οργανισμούς με καθορισμένη ταυτότητα και σαφή διαχωρισμό των οργάνων τους, ανάλογα με τις λειτουργίες που επιτελούν. Αυτό λοιπόν που καταγράφεται στο σώμα δίχως όργανα είναι τα σημεία των σχιζοφρενικών επιθυμητικών συνδέσεων, τα οποία δεν μας επιτρέπουν απλώς να επαναλαμβάνουμε απερίσκεπτα και μηχανικά τους προηγούμενους τρόπους της λιμπιντικής φόρτισης και ευχαρίστησης, αλλά ουσιαστικά μας δίνουν την ελευθερία να τους μετατρέπουμε βάσει της διαφοράς. Μολονότι οι Deleuze-Guattari αναγνωρίζουν στον Lacan την ανακάλυψη ενός πλούσιου «κώδικα του ασυνείδητου»46, παρόλαυτά υποστηρίζουν πως τα σημεία που καταχωρούνται πάνω στο σώμα δίχως όργανα δεν σημαίνουν κάτι συγκεκριμένο ούτε ανήκουν σε ένα ορισμένο σημειωτικό σύστημα. Με λίγα λόγια η σχιζοφρενική διαζευκτική σύνθεση βάσει ενός ελεύθερου συνειρμού καταγράφει ένα διαφορικό σύστημα σημείων πολυσήμαντο και ετερογενές που «μοιάζει με μία παρέλαση από γράμματα που ανήκουν σε διαφορετικά αλφάβητα, απ’όπου ξεπηδά ξαφνικά κάποιο ιδεόγραμμα, κάποιο εικονόγραμμα»47. Γι’αυτό ακριβώς και η σχιζοαναλυτική διάζευξη συνθέτει ένα δίκτυο αποκωδικοποιημένων σημείων ως μία ανοιχτή πολλαπλότητα όρων,

45

G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.16. Ό.π., σ.46. 47 Ό.π., σ.47. 46

28

μηχανών και συνδέσεων με τη μορφή «είτε…είτε…είτε…», σε αντίθεση με τη παραδοσιακή ψυχανάλυση που καταφεύγει σε μία αποκλειστική και περιοριστική χρήση της διαζευκτικής σύνθεσης με βάση το «ή», κωδικοποιώντας το πραγματικό βάσει κλειστών δυαδικών συνόλων, όπως μπαμπάς ή μαμά, άνδρας ή γυναίκα. Ωστόσο η επιθυμητική διαδικασία δεν ολοκληρώνεται με τη σύνθεση καταγραφής πάνω στο σώμα δίχως όργανα, αλλά με τη συζευκτική

σύνθεση

κατανάλωσης

και

την

παραγωγή

μορφών

υποκειμενικότητας. Κατά τη συζευκτική σύνθεση παράγεται ένα υποκείμενο έτοιμο να καταναλώσει τις εντάσεις και την εμπειρία που έχει παραχθεί μέσα από την επιθυμητική διαδικασία, αναφωνώντας: «ώστε αυτό ήταν!», «ώστε είμαι εγώ!»48. Σε αντίθεση, όμως, με την κλασική ψυχανάλυση που χρησιμοποιεί υπερβατικά και διαχωριστικά τη σύνθεση αυτή αποσκοπώντας στη σύσταση μιας πάγιας ταυτότητας, ενός υποκειμένου που οικειοποιείται ολόκληρη την επιθυμητική διαδικασία βάσει του Εγώ του, η σχιζοφρενική επιθυμητική διαδικασία αντίθετα καταλήγει στην παραγωγή ενός ιδιόμορφου υποκειμένου ως κατάλοιπο δίπλα στις μηχανές, το οποίο περιπλανάται σα νομάδας γύρω από τα κέντρα της καπιταλιστικής παραγωγής. Όπως παρατηρούν οι DeleuzeGuattari: «Πρόκειται για ένα παράξενο υποκείμενο, χωρίς μόνιμη ταυτότητα, περιφερόμενο πάνω στο δίχως όργανα σώμα, πάντα δίπλα στις επιθυμητικές μηχανές, προσδιοριζόμενο από το ρόλο που κατέχει στο προϊόν, αποκομίζοντας παντού το έπαθλο ενός γίγνεσθαι ή μιας μεταμόρφωσης, γεννημένο απο τις καταστάσεις που καταναλώνει, και αναγεννημένο σε κάθε νέα κατάσταση»49.

48 49

Ό.π., σ.28. Ό.π., σ.24. 29

Αυτός

ακριβώς

είναι

ο

σχιζοφρενικός,

ο

πρωταγωνιστής

της

σχιζοαναλυτικής διαδικασίας. Δεν πρόκειται για τον έγκλειστο ασθενή της ψυχιατρικής κλινικής, αλλά για τον φορέα της υπερβατολογικής επιθυμητικής διαδικασίας, ο οποίος έχει σπάσει τα δεσμά της οιδιπόδειας μεταφυσικής και ταξιδεύει πάνω στις ελέυθερες επιθυμητικές ροές του: «Ο περίπατος του σχιζοφρενικού: είναι ένα καλύτερο πρότυπο από τον ξαπλωμένο στο ντιβάνι νευρωτικό· λίγος καθαρός αέρας, κάποια επαφή με τον έξω κόσμο»50. Ο σχιζοφρενικός λοιπόν είναι ο Άνθρωπος-Φύση, το ρουσσωικό υποκείμενο, που αποτινάσσοντας από πάνω του τους παγιωμένους κώδικες και τα παραδεδομένα γνωστικά σχήματα, αποκαθιστά την παραγωγική διαδικασία στην αγνότητα και την κινητικότητα των ροών της επιθυμίας. Βέβαια, εδώ, πρέπει να σημειώσουμε πως για τους DeleuzeGuattari ο σχιζοφρενικός περίπατος είναι πάντοτε διπλός, αφενός γύρω από τις επιθυμητικές μηχανές που αποκωδικοποιούν και απελευθερώνουν τις εντασιακές ροές του ασυνείδητου, και αφετέρου γύρω από τις κοινωνικές μηχανές, οι οποίες, αντίθετα, τις κωδικοποιούν και τις παγιώνουν. Η σχιζοανάλυση, δηλαδή, θεωρεί ότι ο σχιζοφρενικός δεν δρα ποτέ μόνος και αποκομμένος από την κοινωνική πραγματικότητα, αλλά πάντα εμφανίζεται μέσα σε μία ιδιότυπη σχέση ταυτοχρονίας και αλληλόδρασης με τον άλλο πόλο της παραγωγικής διαδικασίας, τον παρανοϊκό ή τον Ανθρώπο-Ιστορία, που σύμφωνα με την ιεραρχική και ταξινομική λογική διακόπτει την ελεύθερη επιθυμητική παραγωγή του και συγκροτεί τους εκάστοτε εξουσιαστικούς μηχανισμούς. Ωστόσο οι Deleuze-Guattari σε καμία περίπτωση δεν κρίνουν ούτε αξιολογούν αρνητικά τον παρανοϊκό έναντι του σχιζοφρενικού. Ουσιαστικά η σχιζοανάλυση, ως μία διαφορική οντολογία του κοινωνικοπολιτικού, αγκαλιάζει εξίσου τόσο τον σχιζοφρενικό όσο και τον παρανοϊκό, 50

Ό.π., σ.9. 30

τονίζοντας ότι πρόκειται για τις δύο διαφορετικές στάσεις ζωής, για τους δύο διαφορετικούς δρόμους που ακολουθεί η επιθυμητική διαδικασία επιλέγοντας ανάλογα την υπερβατική ή την υπερβατολογική χρήση των παραγωγικών συνθέσεων. Ανά πάσα στιγμή, ο κάθε παρανοϊκός μπορεί να μετατραπεί σε σχιζοφρενικό ενεργοποιώντας την επιθυμητική παραγωγική διαδικασία, και το αντίστροφο, αφού ο άνθρωπος κρύβει μέσα του τόσο ένα κομμάτι παράνοιας όσο και σχιζοφρένειας51. Βλέπουμε λοιπόν οτι η σχιζοανάλυση δεν προτείνει ένα συγκεκριμένο πολιτικό πρόγραμμα προσανατολισμένο στην ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης και του μηχανισμού της κεντρικής εξουσίας, αλλά φροντίζει να αποκατασταθεί η ασύνειδη επιθυμητική παραγωγή στην θετικότητα και την πρωταρχικότητα της. Οι Deleuze-Guattari σε καμία περίπτωση δεν αντιτίθενται στη διαδικασία της κοινωνικής παραγωγής ούτε προτείνουν να αποτραβηχθούμε από αυτή προωθώντας έναν ασκητισμό νέου τύπου. Αυτό που στην πραγματικότητα επιζητά η σχιζοανάλυση είναι να πιστέψει ο παρανοϊκός άνθρωπος της κρατικής γραφειοκρατίας στη δύναμη των επιθυμιών του και να αποδεσμέυσει την παραγωγική διαδικασία από το άκαμπτο πλαίσιο των καθιερωμένων δοξασιών, των παραστάσεων και των ταυτοτήτων. Πρόκειται, λοιπόν, για μία καθαρά ενεργητική και ανοιχτή διαδικασία γύρω από δύο άξονες, έναν καταστροφικό ως διάλυση των αποστεωμένων προσωπολογικών καθορισμών της οιδιπόδειας ταυτοποιητικής διαδικασίας, και έναν θετικό ως

επανεκκίνηση

της

ασύνειδης

εντασιακής

παραγωγής

των

αποκωδικοποιημένων επιθυμητικών ροών. Η σχιζοανάλυση, απέναντι στην ένοχη συνείδηση που επιφέρει η κλασική ψυχανάλυση με τον ευνουχισμό της επιθυμίας και την αποσιώπηση της διαφοράς, κάνει λόγο 51

Οι Deleuze-Guattari τονίζουν χαρακτηριστικά πως «είμαστε όλοι σχιζοφρενικοί, είμαστε όλοι διεστραμμένοι! […] Ποιός νευρωτικός – με λίγο ή πολύ σοβαρή νεύρωση – δεν ακουμπάει στο βράχο της σχιζοφρένειας – βράχο αυτή τη φορά κινητό αερόλιθο»; Ό.π., σ.80. 31

για ένα ασυνείδητο μηχανογενές και απόλυτα παραγωγικό, ως εφαλτήριο για μετατροπή και μεταστοιχείωση των καθιερωμένων δομών και αξιών.

32

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 2 Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΠΑΡΑΓΩΓΗΣ

Οι Deleuze-Guattari, προκειμένου να μελετήσουν αναλυτικότερα τη διαπλοκή της επιθυμίας με την εξουσία, διακρίνουν το πραγματικό σε δύο επίπεδα, το μοριακό (moléculaire), όπου αλληλεπιδρούν οι επιθυμητικές ροές και οι εντάσεις της σχιζοφρενικής μηχανής με την παρανοϊκή, και το γραμμομοριακό (molaire), όπου η επιθυμητική παραγωγή αδρανοποιείται υπό τον έλεγχο εκτασιακών κοινωνικών μηχανών, όπως η οικογένεια, οι σύλλογοι, οι παρατάξεις και ο κρατικός οργανισμός52.

Πιο

συγκεκριμένα

οι

όροι

«μοριακός»

και

«γραμμομοριακός» πηγάζουν από τη φυσική, σύμφωνα με την οποία γραμμομοριακό ονομάζεται ένα υλικό σώμα ως σύνολο από επιμέρους συστατικά ή μόρια. Ωστόσο, πρέπει να τονίσουμε ότι αυτή η διάκριση δεν αφορά κάποια αριθμητική κλίμακα, αλλά υπογραμμίζει τη διαφορά στον τρόπο σύνθεσης: είναι ποιοτική και όχι ποσοτική53. Στο μοριακό 52

Οι Deleuze-Guattari καθιστούν σαφές πως «οι επιθυμητικές μηχανές […] δεν υπάρχουν ποτέ ανεξάρτητα από τα ιστορικά γραμμομοριακά σύνολα, από τους μακροσκοπικούς κοινωνικούς σχηματισμούς, τους οποίους συγκροτούν στατιστικά». G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.213. 53 Ο DeLanda μάλιστα θεωρεί ότι αυτή η οντολογική στρατηγική των DeleuzeGuattari αποδεσμεύει την σύγχρονη κοινωνιολογία από το δίπολο μικρό- και μακρό-, ενώ αποκλείει κάθε προσπάθεια για αναγωγή. Η διάκριση σε μοριακό και γραμμομοριακό, θεωρημένα ως σχετικά μεγέθη, έχει ως άμεση συνέπεια το γεγονός ότι οι όροι «μικρό» και «μακρό» παύουν να αναφέρονται αποκλειστικά σε 33

επίπεδο έχουμε τοπικές και διαρκώς μεταβαλλόμενες συνδέσεις μεταξύ σωματιδίων, ενώ στο γραμμομοριακό τα τελευταία συνδέονται μόνο από απόσταση, συστήνοντας έναν οργανισμό καθ’ολοκληρίαν βάσει αυστηρά καθορισμένων ορίων. Η σχιζοανάλυση, λοιπόν, μεταφέρει αυτή τη διαφορά σύνθεσης στο κοινωνικοπολιτικό γίγνεσθαι, κάνοντας λόγο, όπως είδαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, για ένα μοριακό ασυνείδητο που

φυλακίζεται

μέσα

στις

οιδιπόδειες

αναπαραστάσεις

του

γραμμομοριακού οικογενειακού σχηματισμού και του κεφαλαιοκρατικού συστήματος. Ήρθε η στιγμή λοιπόν να εξετάσουμε την οπτική των DeleuzeGuattari πάνω στους κανόνες λειτουργίας, τις πρακτικές και τη σχέση που αναπτύσσουν μεταξύ τους τα εκάστοτε γραμμομοριακά κοινωνικά μορφώματα. Η σχιζοανάλυση πέρα από μία μικροφυσική θεώρηση του ασυνείδητου, ταυτόχρονα αποτελεί και μία ιδιάζουσα ιστορική ανάλυση των κοινωνικών μηχανών, η οποία μολονότι αποδέχεται την μαρξιανή άποψη ότι η ιστορία γράφεται σύμφωνα με τις πράξεις του ενεργητικού ανθρώπου54 και όχι βάσει κάποιας μεταφυσικής αναγκαιότητας, ωστόσο δεν ταυτίζεται με τις αρχές του ιστορικού υλισμού. Ο Marx αντιστρέφει τον χεγκελιανό Εννοιακό Ιδεαλισμό, τονίζοντας ότι δεν είναι οι ιδέες αλλά τα μέσα της υλικής παραγωγής που καθορίζουν το σύνολο της κοινωνικοπολιτικής και πνευματικής ζωής. Κατά αυτόν τον τρόπο, η μεταφυσική, η ηθική, η ιδεολογία και οι διάφορες μορφές συνείδησης δεν είναι αυθύπαρκτες, αλλά καθορίζονται μέσα από την παραγωγική διαδικασία των υλικών αγαθών: «δεν συγκεκριμένες έννοιες, όπως το άτομο και η κοινωνία, αποκτώντας μία σχετικότητα σε μία δεδομένη χωρική κλίμακα. Οι οργανισμοί, για παράδειγμα, είναι μακροκοινωνικοί όταν αφορούν άτομα, αλλά μικροκοινωνικοί όταν σχετίζονται με πόλεις. Βλ.: M. DeLanda, «Deleuzian Social Ontology and Assemblage Theory», στο Deleuze and the Social, επιμ. M. Fuglsang-M. Sørensen, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006, σ.252. 54 Βλ.: K. Marx, «The German Ideology», στο Literary Theory: An Anthology, επιμ. J. Rivkin-M. Ryan, Blackwell Publishers, Oxford-Massachusetts, 1998, σ.253. 34

καθορίζει η συνείδηση την ζωή, αλλά η ζωή την συνείδηση»55. Ο Marx, στη θέση της χεγκελιανής διαλεκτικής πορείας του πνεύματος προς την αυτοσυνειδησία, εισάγει μια νέα θεώρηση της ιστορικοκοινωνικής πραγματικότητας πάνω σε μια οικονομική βάση ως πεδίο δράσης των μονάδων παραγωγής και σύμφωνα με ένα ιδεολογικό εποικοδόμημα που ακολουθεί τις επιταγές της άρχουσας τάξης, το οποίο βέβαια πηγάζει άμεσα από την υλική συμπεριφορά της πρώτης. Σε αυτό το πλαίσιο ο Ιστορικός Υλισμός έναντι των χεγκελιανών ενωτικών σχημάτων του κυρίου και του δούλου προάγει την ταξική πάλη, επισημαίνοντας ότι η ιστορία καταγράφει τη διαδοχή και την αντίφαση των ταξικών κοινωνιών και των μορφών παραγωγής και ιδιοκτησίας τους. Παρόλαυτά η μαρξιανή διαλεκτική των παραγωγικών δυνάμεων διατηρεί τον τελεολογικό χαρακτήρα του Εννοιακού Ιδεαλισμού, αφού θεωρεί ότι η ανθρώπινη δράση είναι πάντα προσανατολισμένη σε κάποιο απώτερο σκοπό, την καθαίρεση δηλαδή της αστικής τάξης από τα ηνία του κράτους και την αντικατάστασή της από το προλεταριάτο. Οι

Deleuze-Guattari

λοιπόν

αντικρούουν

την

τελεολογικό

χαρακτήρα του μαρξιανού ιστορικού μοντέλου, παρατηρώντας ότι η όποια μελλοντική κοινωνική ανατροπή δεν είναι ούτε δεδομένη ούτε προνόμιο μίας τάξης. Στην πραγματικότητα, για τους δύο στοχαστές η ιστορία αποτελεί μια ακόμη μείζονα κρατική επιστήμη που γράφεται για να εξυπηρετεί τους σκοπούς της κυρίαρχης τυπικής λογικής, τη διαιώνιση του Είναι, αφού «αυτό που κάνει η ιστορία είναι να μεταφράζει μια συνύπαρξη των γίγνεσθαι σε μία διαδοχή»56. Οι DeleuzeGuattari λοιπόν, αφήνοντας στην άκρη την έννοια της ιστορικής προόδου και το νόμο της εξέλιξης57, εισάγουν ένα νέο «στρωματογραφικό» 55

Ό.π., σ.253. G. Deleuze-F. Guattari, A Thousand Plateaus, ό.π., σ.430. 57 Η επιθυμία και οι μηχανές της δεν είναι σε θέση να εξελιχθούν, γιατί διαφορετικά αυτό θα σήμαινε οτι οι απρόσωπες εντασιακότητές τους ακολουθούν ένα χρόνο 56

35

(stratigraphique) χρόνο ως συνύπαρξη επιπέδων πάνω στο ίδιο έδαφος, στην ίδια «γη», υπογραμμίζοντας ότι «ο φιλοσοφικός χρόνος είναι ως εκ τούτου μεγαλεπήβολος χρόνος συνύπαρξης, ο οποίος δεν αποκλείει το πρίν και το μετά, αλλά το υπερθέτει σε μία τάξη διαστρωμάτωσης»58. Για τη σχιζοανάλυση, η ιστορία δεν καταγράφει παρελθόντα γεγονότα βάσει της διαδοχής αντιφατικών ταξικών κοινωνιών, αλλά ανεπίκαιρα συμβάντα μέσα από την εφήμερη συνύπαρξη και την δυναμική αλληλεπίδραση της επιθυμητικής παραγωγής με την κοινωνική59. Η σχιζοανάλυση λοιπόν δεν επιχειρεί να καταγράψει την ιστορική πορεία των μέσων της κοινωνικής παραγωγής σε βάθος χρόνου, αλλά να μελετήσει τη λειτουργία των γραμμομοριακών κοινωνικών μηχανών στη γεωγραφική διαστρωμάτωσή τους ως μοχλών καταστολής της ελέυθερης σχιζοφρενικής επιθυμίας60. Σε αντίθεση με τον μαρξισμό και απηχώντας τον Nietzsche, οι Deleuze-Guattari δεν εστιάζουν στην οικονομική και ανταλλακτική

βάση

των

κοινωνικών

μηχανών,

αλλά

στην

κωδικοποιητική τους λειτουργία, τονίζοντας ότι «η κοινωνία δεν είναι εκτασιακό, πράγμα αδύνατο. Γι’αυτό ακριβώς και οι Deleuze-Guattari στον δεύτερο τόμο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια απέναντι στην εξέλιξη (evolution) εισάγει την έννοια της ανάμειξης (involution) μεταξύ των ετερογενών εντασιακών στοιχείων μιας επιθυμητικής συναρμογής, η οποία βέβαια σε καμία περίπτωση δεν έχει τη σημασία της οπισθοδρόμησης. Βλ.: Ό.π., σ.238. 58 G. Deleuze-F. Guattari, Τί Είναι Φιλοσοφία;, μτφρ. Σ. Μανδηλαρά, Καλέντης, Αθήνα, 2004, σ.70. 59 Οι Hardt-Negri σημειώνουν ότι οι Deleuze-Guattari ανανεώνουν την υλιστική σκέψη δίνοντάς μας μία οντολογία της κοινωνικής παραγωγής, την οποία «κατορθώνουν να αρθρώσουν μόνο επιφανειακά και εφήμερα, ως έναν χαοτικό και απροσδιόριστο ορίζοντα που χαρακτηρίζεται από το ασύλληπτο συμβάν». Μ. HardtΑ. Negri, Αυτοκρατορία, μτφρ. Ν. Καλαϊτζής, Scripta, Αθήνα, 2002, σ.56. 60 Μάλιστα η Holland σημειώνει ότι η σχιζοανάλυση μελετά την ιστορία και τη λειτουργία των κοινωνικών μηχανών μέσα από μία γενεαλόγηση του οιδιπόδειου, όπως ακριβώς κάνει και ο Foucault με τη γενεαλόγηση των μηχανισμών εξουσίας (dispositif) και των ιδρυμάτων, βλέποντας την ιστορική πραγματικότητα να πορεύεται με όρους διαφοράς και ασυνέχειας. Βλ.: Ε. W. Holland, Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus, ό.π., σ.58. Ωστόσο πρέπει να τονίσουμε ότι η σχιζοαναλυτική διαδικασία των Deleuze-Guattari έρχεται σε αντίθεση με τη φουκωική γενεαλόγηση, καθώς δεν θεωρεί την εξουσία ως τη βασική προϋπόθεση της παραγωγικής διαδικασίας και της λειτουργίας του κοινωνικού μηχανισμού, αλλά την επιθυμία. 36

κέντρο ανταλλαγής, όπου το βασικό είναι να κυκλοφορείς ή να θέτεις σε κυκλοφορία, αλλά ένα κοινωνικό σώμα εγγραφής, όπου το βασικό είναι να σημαδεύεις και να σημαδεύεσαι»61. Οι κοινωνικές μηχανές δεν παράγουν ροές, όπως οι επιθυμητικές, αλλά αντίθετα τις κωδικοποιούν, τις φυλακίζουν δηλαδή σε ένα σύστημα αξιών και νορμών, προκειμένου να είναι σε θέση να ελέγχουν ολόκληρο το φάσμα των διαπροσωπικών σχέσεων. Επομένως η σχιζοαναλυτική διαδικασία δεν μελετά το περιεχόμενο της κοινωνικής μηχανής, δηλαδή τους ανθρώπους, τις συνήθειες και τις οικονομικές συνδιαλλαγές τους, αλλά το καθεστώς σημείων και έκφρασης που η τελευταία υιοθετεί βάσει της κυρίαρχης ταυτιστικής λογικής. Όπως η επιθυμητική παραγωγή καταγράφεται πάνω στο σώμα χωρίς όργανα, έτσι και η κοινωνική παραγωγή εγγράφεται πάνω σε ένα σώμα που οι Deleuze-Guattari ονομάζουν κοινωνικό (socius): η γη για τις πρωτόγονες κοινωνίες, ο τύραννος για τις βαρβαρικές, το κεφάλαιο για τις καπιταλιστικές. Με λίγα λόγια οι κοινωνικές μηχανές, όπως εξάλλου και η παραδοσιακή ψυχανάλυση, καταφεύγουν σε μία περιοριστική και αποκλειστική χρήση της διαζευκτικής σύνθεσης, καταγράφοντας και αποκρυσταλλώνοντας επιθυμητικές

ροές.

μέσα Οι

σε

πάγιους

κοινωνικές

κώδικες

μηχανές

τις

επιχειρούν

ελεύθερες με

την

κωδικοποίηση της επιθυμίας να καλλιεργήσουν ένα αίσθημα ενοχής και χρέους στους πολίτες τους, όπως ακριβώς και η φροϋδική πρωταρχική απώθηση. Σε αυτό το πλαίσιο έχουμε τη συγκρότηση υπάκουων και φοβικών υποκειμένων που, καθώς αισθάνονται διαρκώς υποχρεωμένοι απέναντι στην παντοδύναμη κεντρική εξουσία, δεν απολαμβάνουν τους καρπούς της εργασίας τους, αφήνοντας την κοινωνική μηχανή να τους οικειοποιηθεί. Βλέπουμε λοιπόν ότι το socius ως μία κατεξοχήν αντιπαραγωγική επιφάνεια παίζει καθοριστικό ρόλο στην οργάνωση της 61


κοινωνικής παραγωγής, αφού με την καταγραφή του μόχθου και της παραγωγικότητας της εργατικής δύναμης πάνω σε αυτό, οι κοινωνικές μηχανές είναι σε θέση να ελέγχουν και να περιορίζουν την ελεύθερη κατανάλωση των αγαθών, δημιουργώντας κατά αυτόν τον τρόπο την υπεραξία. Βέβαια για τους Deleuze-Guattari οι κοινωνικές μηχανές παράλληλα με την κωδικοποίηση της επιθυμητικής παραγωγής προβαίνουν και σε μία «εδαφοποίηση» των πολιτών τους πάνω σε συγκεκριμένα

μέσα

παραγωγής.

Πρόκειται

για

έναν

όρο

που

χρησιμοποιεί πρώτη η λακανική ψυχανάλυση για να δηλώσει την εγγραφή των ερωτογενών ζωνών πάνω στο παιδί που ακόμη δεν έχει διαφοροποιηθεί από τη μητέρα που το ταίζει. Η εδαφοποίηση λοιπόν κατευθύνει την επιθυμία στο να αξιοποιεί και να επενδύει συγκεκριμένα όργανα ή αντικείμενα, προκαθορίζοντας κατά κάποιο τρόπο τις συνδέσεις της. Σε αυτό το πλαίσιο η σχιζοανάλυση έρχεται να μιλήσει για την «απεδαφοποίηση», η οποία σε εντασιακό επίπεδο απελευθερώνει την σχιζοφρενική λίμπιντο τόσο από τα καθορισμένα όργανα επένδυσης της όσο και από τις οιδιπόδειες ταυτοποιήσεις της πυρηνικής οικογένειας και της κλασικής ψυχανάλυσης. Παράλληλα η απεδαφοποίηση επενεργεί και στο κοινωνικοπολιτικό πεδίο, σηματοδοτώντας την απελευθέρωση της εργατικής δύναμης από συγκεκριμένους χώρους και μέσα παραγωγής, όπως η γη του πρωτόγονου γεωργού και το φέουδο του μονάρχη62. Εδώ όμως πρέπει να σημειώσουμε πως κάθε κοινωνική μηχανή προκειμένου να διατηρήσει αναλλοίωτη τη δομή της επιδιώκει να τερματίσει κάθε κίνηση απεδαφοποίησης με μία επανεδαφοποίηση πάνω 62

Εδώ βλέπουμε ότι η σχιζοανάλυση θεωρεί την απεδαφοποίηση ως μία ανοιχτή διαδικασία που αφορά όλες τις κοινωνικές μηχανές, σε αντίθεση με τον Jameson που τη θεωρεί ως ένα μοναδικό μοιραίο συμβάν ταυτιζόμενο με την εμφάνιση του καπιταλισμού. Βλ.: F. Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Verso, London, 1998, σ.152. 38

σε καινούργια μέσα παραγωγής, όπως, για παράδειγμα, θα δούμε παρακάτω την τυραννική μηχανή να επανεδαφοποιεί ως υπάλληλο του κράτους τον απεδαφοποιημένο γεωργό της πρωτόγονης εδαφικότητας. Η πρώτη κοινωνική μηχανή λοιπόν που συναντούμε πάνω στον παγκόσμιο

σχιζοαναλυτικό

χάρτη

είναι

αυτή

της

πρωτόγονης

εδαφικότητας, η οποία, αρκετά κοντά στο πνεύμα του ντελεζιανού νομαδισμού, κατανέμει το λαό της σε μία αδιαίρετη γη που ανήκει σε όλους, χωρίς δηλαδή να αφήνει περιθώρια για οποιαδήποτε μορφή ατομικής ιδιοκτησίας. Η πρωτόγονη μηχανή ωστόσο βάζει φρένο στις ελέυθερες επιθυμητικές ροές κωδικοποιώντας τις βάσει μίας άγριας μνημοτεχνικής63, η οποία σημαδεύει τα σώματα των υπηκόων της με δερματοστιξίες, ουλές ή ακόμη και ακρωτηριασμούς πάνω στο συμπαγές σώμα της γης και της συλλογικής ταυτότητας της φυλής: «οι άγριοι σχηματισμοί είναι προφορικοί, φωνητικοί, αλλα όχι επειδή τους λείπει ένα σύστημα γραφής: ένας χορός πάνω στη γη, ένα σχεδίασμα πάνω σ’έναν τοίχο, ένα σημάδι πάνω στο σώμα, αποτελούν ένα σύστημα γραφής, ένα γεω-γραφισμό, μία γεω-γραφία»64. Μάλιστα αυτός ο εδαφικός κώδικας λειτουργεί κατεξοχήν αντι-παραγωγικά για την πρωτόγονη μηχανή, επιτρέποντας της να σταματά ανά πάσα στιγμή την γεωργική ή την κτηνοτροφική παραγωγική διαδικασία και να συγκεντρώνει αποθέματα αγαθών που έχουν συλλογική αξία για ολόκληρη τη φυλή, τα οποία καταναλώνονται από κοινού σε συγκεκριμένες μόνο περιστάσεις ή γιορτές.

63

Οι Deleuze-Guattari σε αυτό το σημείο συμφωνoύν με τον Nietzsche ότι η δημιουργία μνήμης στον άνθρωπο είναι απο τα πιο φοβερά πράγματα που μας παρουσιάζει η ιστορία, αφού «για να μείνει κάτι στη μνήμη, πρέπει να αποτυπωθεί με πυρωμένο σίδερο: μόνο αυτό που δεν παύει να προκαλεί πόνο μένει στη μνήμη». F. Nietzsche, Γενεαλογία της Ηθικής, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2001, σ. 68. 64 G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.218. 39

Πιο συγκεκριμένα, οι επιθυμητικές ροές στις πρωτόγονες κοινωνίες κωδικοποιούνται γύρω από δύο πόλους, τις συγγένειες εξ αίματος και εξ αγχιστείας. Οι δεσμοί αίματος, από τη μία, αφορούν τη διακυβέρνηση της κοινωνίας, αφού βασική τους φροντίδα είναι η αποτροπή της αιμομιξίας και η εξασφάλιση της καθαρότητας της γενεαλογικής σειράς της φυλής. Από την άλλη, οι εξ αγχιστείας συγγένειες καθορίζουν την οικονομική ζωή της κοινότητας, ανοίγοντας το δρόμο για τις πρώτες μορφές συναλλαγών που βασίζονται στη σχέση χρεώστη-πιστωτή65. Έτσι ο πρωτόγονος κώδικας αποτελείται από δύο ειδών σημεία, που συνιστούν μια μορφή πρωτογενούς κεφαλαίου, το πάγιο εξ αίματος που παραμένει αμετάβλητο και καθορίζει τη φυλετική σημειωτική αλυσίδα, και το κινητό εξ αγχιστείας που ανανεώνεται διαρκώς με νέα σημάδια πάνω στο σώμα του χρεώστη, καταγράφοντας τη περιουσία του και την αποπληρωμή ή μη των οφειλών του. Οι Deleuze-Guattari λοιπόν αντιτίθενται τόσο στην θεωρία του Levi Strauss περί της συμβολικής τάξης της κοινωνίας βάσει της ανταλλαγής αγαθών, υπηρεσιών και λέξεων όσο και στις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, τονίζοντας, μέσα στο πνεύμα της νιτσεϊκής γενεαλόγησης των ηθών, ότι η πρωτόγονη εδαφική μηχανή στηρίζεται στη δημιουργία και την κωδικοποίηση οφειλών. Κάθε οφειλή και γενικότερα ολόκληρο το πρωτόγονο αξιακό σύστημα δεν προκύπτει λοιπόν μέσα από συγκεκριμένες εμπορικές συναλλαγές ούτε σύμφωνα με ένα πάγιο θεσμικό πλαίσιο, αλλά ρυθμίζεται εξολοκλήρου από έναν κοινό εδαφικό κώδικα, ο οποίος για τους Deleuze-Guattari συμβάλλει κατά αυτόν τον τρόπο στη δημιουργία μίας κωδικής υπεραξίας. 65

Ο Nietzsche σημειώνει χαρακτηριστικά ότι: «ο χρεώστης […] σε περίπτωση που δεν θα πληρώσει το χρέος του, θα δώσει ως αποζημίωση κάτι άλλο που έχει στην κατοχή του, το οποίο έχει υπό την εξουσία του, για παράδειγμα το σώμα του, τη γυναίκα του, την ελευθερία του, ή και τη ζωή του […]. Συγκεκριμένα ο πιστωτής μπορούσε να υποβάλλει σε κάθε είδους ταπείνωση και βασανισμό το σώμα του χρεώστη». F. Nietzsche, Γενεαλογία της Ηθικής, ό.π., σ.71. 40

Βλέπουμε δηλαδή ότι εδαφικός κώδικας δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα θέατρο σκληρότητας που διαδίδεται προφορικά και οπτικά μέσα από

το

αδιάκοπο

και

αποτρόπαιο

σημάδεμα

των

σωμάτων,

αποσκοπώντας στο να συγκροτήσει μια συλλογική μνήμη στη φυλή ως ένα ανοιχτό και κινητό σύνολο οφειλών. Την ομαλή λειτουργία της εδαφικής μηχανής έρχεται να ταράξει με βίαιο και απρόσμενο τρόπο η τυραννική μηχανή, η οποία έχει ως κύριο μέλημα να οργανώσει τις πρωτόγονες φυλετικές κοινωνίες κάτω από την κεντρική εξουσία του Πρωτοκράτους (Urstaat). Σε αυτό το σημείο βλέπουμε ότι οι Deleuze-Guattari αντιτίθενται και πάλι στη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου, που υποστηρίζει πως οι άνθρωποι συγκροτούν τις οργανωμένες κοινωνίες τους υπογράφοντας πάνω σε τραπέζια διαπραγματεύσεων αμοιβαίες συμφωνίες μεταξύ των μερών, τονίζοντας πως η απαρχή του κράτους είναι συνυφασμένη με τη βία. Επαναλαμβάνοντας τον Nietzsche τονίζουν ότι οι ιδρυτές του κράτους «έρχονται σαν το πεπρωμένο, χωρίς αιτία, χωρίς λόγο, […] με την ταχύτητα της αστραπής, τόσο τρομακτικοί, τόσο ξαφνικοί, τόσο πειστικοί, τόσο διαφορετικοί, που δεν μπορεί κανείς να τους μισήσει»66. Αναλυτικότερα, ο τύραννος, ο αρχηγός της κρατικής μεγαμηχανής, καταβροχθίζει ταυτόχρονα τους πρωτόγονους δεσμούς αίματος και εξ αγχιστείας και τους επανεγγράφει πάνω στο σώμα του. Η αιμομιξία από αποτρόπαια πράξη για την εδαφική μηχανή γίνεται τώρα μια αναγκαιότητα. Ο τύραννος με μια συμβολική κίνηση εγκαινιάζει τη διακυβέρνησή του μέσα από ένα διπλό γάμο: παντρεύεται αφενός την αδελφή του, δημιουργώντας κατά αυτόν τον τρόπο έναν πρότυπο υβριδιακό δεσμό εξ αίματος-εξ αγχιστείας που τον θέτει εκτός φυλής, και αφετέρου τη μητέρα του, με αποτέλεσμα να υψώνεται πάνω από τους υπηκόους του ως ο πατέρας-θεός τους. Άρα η τυραννική μηχανή 66


ουσιαστικά δεν καταργεί τους δύο πρωτόγονους δεσμούς, αλλά τους τροποποιεί βάσει ενός νέου συστήματος επικωδίκωσης όχι πλέον πάνω στο σώμα της γής, αλλά πάνω στο συμπαγές σώμα του τυράννου. Βλέπουμε λοιπόν ότι η τυραννική επικωδίκωση λειτουργεί κατεξοχήν αντι-παραγωγικά,

αφού

καταγράφει

ολόκληρη

την

παραγωγική

διαδικασία της κρατικής πυραμίδας αποκλειστικά πάνω στο σώμα ενός απόλυτα κυρίαρχου άρχοντα, ο οποίος βέβαια την οικειοποιείται απροκάλυπτα προς οφελός του. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο εμφανίζεται ο ασιατικός τρόπος παραγωγής που περιγράφει ο Marx, βάσει του οποίου στη συγκεκριμένη αχανή ήπειρο οι μεγάλες αυτοκρατορίες επιβάλλονται στις αγροτικές κοινότητες με το πρόσχημα της κατασκευής μεγάλων δημόσιων έργων, όπως αρδευτικών καναλιών. Με αυτόν τον τρόπο η τυραννική μηχανή υφαρπάζει τις πρωτόγονες εδαφικότητες, αφήνοντας σε αυτές μόνο την επικαρπία της γής τους, ενώ πραγματικός ιδιοκτήτης γίνεται το κράτος. Εδώ έχουμε την πρώτη κίνηση απεδαφοποίησης, κατά την οποία ο πρωτόγονος γεωργός χάνει την κυριότητα της γης του και γίνεται εργάτης ή υπάλληλος του κρατικού μηχανισμού. Παράλληλα με την έννοια της ιδιοκτησίας η τυραννική μηχανή εισάγει και την κυκλοφορία χρημάτων. Οι οφειλές πλέον δεν εγγράφονται πάνω στα σώματα μέσω γεωγραφισμών, αλλά πάνω στο συμπαγές σώμα του τυράννου βάσει νομισμάτων που φέρουν το τυραννικό σημαίνον. Αντί δηλαδή του πρωτόγονου αξιακού συστήματος σύμφωνα με διάφορα γεωργικά και κτηνοτροφικά αγαθά, τώρα πλέον έχουμε το χρυσό ως το μοναδικό σημαίνον μίας καθολικής αξίας, του υπερβατικού νόμου του τυράννου. Μάλιστα ο τύραννος παραγράφει όλα τα παλιά χρέη των υπηκόων του που συνδέονται με τη γη, ξεπληρώνοντάς τα με χρήμα, σα να τα χρωστούσε αυτός, ενώ παράλληλα τους θέτει κάτω από ένα βαρύ φορολογικό σύστημα για όλη τους τη ζωή. 42

Με την κυκλοφορία του χρήματος λοιπόν ο υπήκοος βρίσκεται διά βίου χρεωμένος απέναντι στο πρόσωπο του τυράννου κάτω από ένα καθεστώς ατέρμονης οφειλής: «στον ορίζοντα της τυραννίας αναφαίνεται πάντα ένας μονοθεϊσμός, η οφειλή γίνεται οφειλή ύπαρξης, οφειλή ύπαρξης των ίδιων των υπηκόων»67. Ωστόσο, το τυραννικό σημαίνον δεν στιγματίζει μόνο τα νομίσματα, αλλά χάρη στη διάδοση της γραφής βρίσκεται παντού, πάνω σε περγαμηνές, σε βιβλία ή σε καταλόγους. Έχουμε δηλαδή μία νέα μορφή κωδικής υπεραξίας όχι βάσει του πρωτόγονου σημαδέματος των σωμάτων, αλλά σύμφωνα με ένα πανίσχυρο θεσμικό πλαίσιο που καθορίζει όχι μόνο τις οικονομικές συναλλαγές, αλλά και ολόκληρο το πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων. Κατά αυτόν τον τρόπο ο τύραννος είναι πανταχού παρών, είναι θα λέγαμε ένα αόρατο μάτι που επιβλέπει όλες τις εκφάνσεις του κοινωνικού γίγνεσθαι, απειλώντας διαρκώς ότι θα τιμωρήσει σε δημόσια θέα οποιαδήποτε παράβαση ή αποκωδικωμένη ροή επιχειρεί να διαφύγει από τον κλειστό κρατικό μηχανισμό. Με την τυραννική μηχανή λοιπόν έχουμε ένα καινούργιο θέατρο, αυτό της τρομοκρατίας, το οποίο, καθώς αφαιρεί από την τιμωρία τον πρωτόγονο εορταστικό χαρακτήρα της, αποτελεί την απαρχή των αισθημάτων της εκδικητικότητας,

της

μνησικακίας

και

γενικότερα

της

ένοχης

συνείδησης68. Ο καπιταλισμός για τους Deleuze-Guattari, αντίθετα από τις εδαφικές κοινωνίες της κωδικοποίησης και τις τυραννικές της επικωδίκωσης,

εμφανίζεται

ως

το

67

σύστημα

της

γενικευμένης

Ό.π., σσ.229-230. Πιο συγκεκριμένα για τον Nietzsche οι σπόροι της ένοχης συνείδησης της σύγχρονης ηθικοπολιτικής πραγματικότητας εμφανίζονται για πρώτη φορά στους «οργανωτές του κράτους».«Είναι ευνόητο εκ των προτέρων οτι δεν αναπτύχθηκε σε αυτούς η ‘ένοχη συνείδηση’ – αλλά και δίχως αυτούς δεν θα μπορούσε να αναπτυχθεί αυτό το απαίσιο φύτρο, δεν θα υπήρχε, αν, κάτω από τα σφυροκοπήματά τους και την καλλιτεχνική βιαιότητά τους, […] δεν είχε γίνει, ούτως ειπείν, λανθάνουσα, μια τεράστια ποσότητα ελευθερίας». F. Nietzsche, Γενεαλογία της Ηθικής, ό.π., σ.92. 68

43

αποκωδικοποίησης, κατά το οποίο όλα διαρρέουν από παντού, ενώ οι παλιότεροι

κώδικες

είτε

τίθενται

σε

διαθεσιμότητα

είτε

αναπροσαρμόζονται αδιάκοπα στα νέα δεδομένα. Έτσι δεν γίνεται πλέον λόγος για μία κωδική υπεραξία, αλλά για μία υπεραξία ροής. Αυτήν ακριβώς τη ρευστότητα διατυπώνει βέβαια πρώτος ο Marx, τονίζοντας ότι στην καπιταλιστική μηχανή «όλες οι καθιερωμένες και παγιωμένες σχέσεις πάνω στον άξονα των αρχαίων και σεβαστών προκαταλήψεων και γνωμών έχουν εξαλειφθεί, ενώ όλες οι νεοσύστατες έχουν απαρχαιωθεί προτού ακόμη αποστεωθούν. Ό,τι είναι στέρεο λιώνει στον αέρα, ό,τι είναι ιερό βεβηλώνεται»69. Ο καπιταλισμός λοιπόν συνδέει ετερογενείς ροές ύλης και ενέργειας, οι οποίες δεν ανήκουν σε κανένα πάγιο σημειωτικό ή αξιακό σύστημα, αλλά αποτελούν αφηρημένες ποσότητες: την αφηρημένη ροή του μόχθου και του κεφαλαίου ή, όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω, τον απεδαφοποιημένο εργάτη και το αποκωδικοποιημένο χρήμα. Απέναντι στις συμβολικές κωδικώσεις και επικωδικώσεις που καθορίζουν ποιοτικά το πραγματικό, ο καπιταλισμός εφαρμόζει μία αφηρημένη και ποσοτική αξιωματική, η οποία έρχεται να αντικαταστήσει τις προγενέστερες παραστάσεις της σκληρότητας και της τρομοκρατίας με αυτή του κυνισμού. Αυτό βέβαια συμβαίνει γιατί ο καπιταλισμός δεν γνωρίζει κάποιο συγκεκριμένο αλφάβητο, αλλά χρησιμοποιεί μία ιδιόμορφη

γλώσσα

αποκωδικωποιημένων

σημείων,

ως

σύζευξη

απεδαφοποιημένων ροών έκφρασης και περιεχομένου. Οι DeleuzeGuattari τονίζουν ότι «πάει πολύς καιρός που η γραφή πέθανε, μόνο που αργήσαμε να το καταλάβουμε και μας μένει η ανάμνηση απο σημεία νεκρά, που μολαταύτα τα μεταχειριζόμαστε ακόμα για να γράφουμε»70.

69

K. Marx, «Τhe Manifesto of the Communist Party», στο Literary Theory: An Anthology, ό.π., σ.257. 70 G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.278. 44

Το ρευστό περιβάλλον του καπιταλισμού σηματοδοτεί το τέλος της κυριαρχίας των παλιότερων κωδίκων, αφού ουσιαστικά έχουμε να κάνουμε με ένα τεράστιο χωνευτήρι στο οποίο αναμειγνύονται όλα τα εδαφικά και τα τυραννικά σημεία, ενώ ταυτόχρονα παράγονται αδιάλειπτα νέοι συσχετισμοί νοημάτων71. Η κεφαλαιοκρατική μηχανή τίθεται για πρώτη φορά σε λειτουργία μέσα από μία νέα απεδαφοποίηση των υπηκόων του προγενέστερου τυραννικού κράτους, από τη γη στο εργοστάσιο. Είναι αυτό που ο Marx περιγράφει ως «πρωταρχική συσσώρευση», κατά την οποία οι βοσκοί και οι γεωργοί της Αγγλίας αναγκάζονται να εγκαταλείψουν την γη που καλλιεργούν και συγκεντρώνονται στα μεγάλα βιομηχανικά κέντρα, προς αναζήτηση καλύτερων συνθηκών διαβίωσης. Αποκομμένοι πλέον από την μητέρα-γη, μετατρέπονται σε μία αφηρημένη εργατική δύναμη που μπορεί να ανταλλαχθεί με χρήματα. Έχουμε δηλαδή εργάτεςεμπορεύματα, οι οποίοι ορίζονται μόνο βάσει της ανταλλακτικής τους αξίας, ως αντικείμενα αγοραπωλησίας. Πρέπει όμως να τονίσουμε ότι για τους Deleuze-Guattari αυτή η πρωτογενής συγκέντρωση δεν αφορά ένα ολοκληρωμένο στάδιο της ευρωπαϊκής ιστορίας, όπως πιστεύει ο Marx, αλλά ότι εξακολουθεί να υφίσταται στις αναπτυσσόμενες χώρες που βρίσκονται στην περιφέρεια του καπιταλισμού. Βέβαια

η

καπιταλιστική

μηχανή

παράλληλα

με

την

απεδαφοποίηση των γεωργών-υπαλλήλων του τυραννικού κράτους προβαίνει και σε μία αποκωδικοποίηση των χρημάτων, τα οποία, απαλλαγμένα από το τυραννικό σημαίνον, εμφανίζονται πλέον ως κεφάλαιο, δηλαδή ως μία αφηρημένη αξία που ποσοτικοποιεί τα 71

Ο Land σημειώνει χαρακτηριστικά ότι «μέχρι η παγκόσμια ιστορία να εμφανιστεί στο προσκήνιο, η εμπορευματοποίηση την έχει ήδη κατακυριέυσει, μετατρέποντας την [καπιταλιστική] κοινωνία σε έναν απορρυθμιστικό μηχανισμό που μεταποιεί τις τελετουργίες και τους νόμους σε αξιώματα». N. Land, «Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace)», στο Body and Society, τόμ. 1,3-4, 1995, σ.199. 45

διακινούμενα αγαθά. Για τους Deleuze-Guattari το κεφάλαιο αποτελεί το εσωτερικό όριο και το σώμα δίχως όργανα του καπιταλισμού, αφού ουσιαστικά συνιστά την αντι-παραγωγική επιφάνεια όπου καταγράφεται ο μόχθος και η παραγωγικότητα των εργαζομένων. Στην πραγματικότητα όμως, το κεφάλαιο οικειώνεται την εργασία αυτή, έχοντας παράλληλα ως βασική στρατηγική για την αύξηση του κέρδους τη δημιουργία υπεραξίας, παρακρατώντας τις αμοιβές των εργαζομένων και παράλληλα πιέζοντάς τους να επιταχύνουν το ρυθμό παραγωγής. Έτσι λοιπόν «τα πάντα φαίνονται (αντικειμενικά) να παράγονται από το κεφάλαιο, σα να ήταν η ενεργός αιτία τους»72, το οποίο, ενώ είναι βαθύτατα αντιπαραγωγικό, παρουσιάζεται ως εκ θάυματος παραγωγικό, και μάλιστα αυτοπαραγωγικό. Εδώ πρέπει να σημειώσουμε πως ο καπιταλισμός χάρη στην αξιωματική του που είναι εμμενής στις διαδικασίες παραγωγής, κυκλοφορίας και κατανάλωσης των αγαθών, δεν χρειάζεται να καταφύγει σε μία άγρια μνημοτεχνική για να καταγράψει τις οφειλές των πολιτών του. Η οφειλή των πολιτών προς το κεφάλαιο παραμένει ατέρμονη, όπως και στην τυραννική μηχανή, ωστόσο οι δυνάμεις της αντι-παραγωγής δεν συγκεντρώνονται στα χέρια ενός κυρίαρχου άρχοντα, αλλά λειτουργούν μέσα

στην

αγορά:

είναι

οικονομικές,

παρά

προσωπικές.

Πιο

συγκεκριμένα, οι Deleuze-Guattari διακρίνουν δύο είδη κεφαλαίου ως αποκωδικοποιήσεις του πρωτόγονου αποθέματος των κινητών χρεών, το κεφάλαιο εξ αίματος που κυκλοφορεί ως αριθμός ή ισολογισμός μέσω επενδύσεων και κερδών, και το κεφάλαιο αξ αγχιστείας που προκύπτει από τις αγοραπωλησίες υπηρεσιών και αγαθών σε χρήμα. Βέβαια για τη σχιζοανάλυση, η καπιταλιστική μηχανή λειτουργεί μόνο στην περίπτωση που το κεφάλαιο εξ αγχιστείας γίνεται εξ αίματος: «Το κεφάλαιο γίνεται ομόαιμο, όταν το χρήμα γεννά χρήμα ή όταν η αξία γεννά υπεραξία, […] 72


μόνο τότε το κεφάλαιο γίνεται το συμπαγές σώμα, η σχεδόν-αιτία (quasicause) που ιδιοποιείται όλες τις παραγωγικές δυνάμεις»73. Βλέπουμε λοιπόν ότι για την κεφαλαιοκρατική μηχανή η οφειλή γίνεται άπειρη βάσει του κεφαλαίου εξ αίματος, αφού δεν ανταλλάσσεται με χρήματα ή αγαθά όπως το εξ αγχιστείας, αλλά εγγράφεται πάνω στα ισοζύγια των επιχειρήσεων, κυκλοφορεί στις τράπεζες και το χρηματιστήριο αξιών, με αποτέλεσμα να αυξάνεται με τον καιρό συσσωρεύοντας κέρδη μέσω επενδύσεων. Αν το σώμα του κεφαλαίου αποτελεί το εσωτερικό εμμενές όριο του καπιταλισμού, τότε η σχιζοφρενική επιθυμία συνιστά το εξωτερικό όριό του. Πράγματι, το κεφαλαιοκρατικό σύστημα ως μία γενικευμένη αποκωδικοποίηση και απεδαφοποίηση ροών, αποζητά διακαώς τη σχιζοφρενική παραγωγή ελέυθερων επιθυμητικών ροών. Ωστόσο δεν θα πρέπει να ταυτίσουμε την καπιταλιστική με τη σχιζοφρενική παραγωγή λόγω

του

αποκωδικοποιητικού

χαρακτήρα

τους,

αφού

στην

πραγματικότητα ο καπιταλισμός, μόλις αντιληφθεί τις σχιζοφρενικές ροές, αμέσως επιχειρεί να τις ποσοτικοποιήσει με την αξιωματική του και να τις καταγράψει πάνω στο σώμα του κεφαλαίου. Ουσιαστικά, η σχιζοφρένεια, ως μία δημιουργική επιθυμητική παραγωγή που δεν εγκλωβίζεται σε παραδεδομένους κανόνες και αξιώματα, διαρκώς απειλεί το κεφαλαιοκρατικό σύστημα με αφανισμό, γι’αυτό και το τελευταίο δίνει έναν διαρκή αγώνα προκειμένου να την απωθήσει και να την καταστείλει με τα δικά του μέσα αντι-παραγωγής: «ώστε η σχιζοφρένεια

73

Ό.π., σ.264. Μάλιστα ο Goodchild υποστηρίζει ότι στην πραγματικότητα ο καπιταλισμός βασίζεται σε μία σύζευξη του εξ αίματος κεφαλαίου με το εξ αγχιστείας, από την οποία προκύπτει ένας νέος υβριδιακός δεσμός εξ αγχιστείας ως αιμομιξία των αποκωδικωμένων ροών. Βλ.: P. Goodchild, Deleuze & Guattari: An Introduction to the Politics of Desire, ό.π., σ. 98. 47

δεν είναι η ίδια η ταυτότητα του καπιταλισμού, αλλά αντίθετα η διαφορά του, η παρέκκλισή του και ο θανατός του»74. Εδώ λοιπόν βρίσκουμε το εξής παράδοξο: αν και η καπιταλιστική αξιωματική συμβάλλει καθοριστικά στη χρεωκοπία του μέχρι πρότινος πανίσχυρου τυραννικού κώδικα, παρόλαυτά καταφεύγει στην αναβίωση της τυραννικής μηχανής. Ο μηχανισμός του κεφαλαιοκρατικού συστήματος δηλαδή είναι διπλός, παράλληλα με την απεδαφοποίηση και την απελευθέρωση σχιζοφρενικών επιθυμητικών ροών στη περιφέρεια, προσπαθεί να επανεδαφοποιήσει και να επανακωδικοποιήσει αυτές τις ροές προκειμένου να επιφέρει μία πτωτική τάση στην υπεραξία ροής. Σε αυτό το πλαίσιο λοιπόν ο καπιταλισμός έχει απόλυτη ανάγκη τους μηχανισμούς του Urstaat, όπως η αστυνομία, ο στρατός και γενικότερα το κρατικό θεσμικό πλάισιο, οι οποίοι μαζί με την οικογένεια και το οιδιπόδειο λειτουργούν ως εμμενή μέσα αντι-παραγωγής, προκειμένου να βάλει ένα φρένο στις ασυγκράτητες ροές που τον παρασέρνουν προς το εξωτερικό ολέθριο όριό του. Για τη σχιζοανάλυση, η πραγματική δύναμη της καπιταλιστικής μηχανής δεν φαίνεται ούτε στην επίδειξη ωμής βίας ούτε στην επιβολή αυστηρών νόμων, αλλά στο γεγονός ότι η τελευταία μαζί με τη παραγωγή σχιζοφρενικών ροών, αναστηλώνει ή κατασκευάζει σε ολόκληρη την επικράτειά της μιαν αστείρευτη ποικιλία παρανοϊκών τεχνητών εδαφικοτήτων75, όπως είδωλα, ιδεολογίες, κοινωνικούς ρόλους και χρηματοοικονομικές αξίες, προκειμένου να εμποδίσει τόσο την κατανάλωση του υπάρχοντος αποθεματικού κεφαλαίου όσο και την ανάπτυξη νέων παραγωγικών δυνάμεων. Πολλοί ίσως θα σπέυσουν να τονίσουν ότι μέσα από τον ατέρμονη εναλλαγή της σχιζοφρενικής απεδαφοποίησης με την παρανοϊκή 74

G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.285. Οι Deleuze-Guattari παρατηρούν πως «τα πάντα ξαναπερνούν ή ξανάρχονται: τα κράτη, οι πατρίδες, οι οικογένειες. Γι’αυτό και ο καπιταλισμός, σαν ιδεολογία, εμφανίζεται σαν ο πολύχρωμος πίνακας όλων των μέχρι τώρα δοξασιών». Ό.π., σ.43. 75

48

επανεδαφοποίηση του καπιταλισμού, εγκλωβιζόμαστε σε ένα φαύλο κύκλο επανάληψης, καθιστώντας αδύνατη την όποια μελλοντική μετατροπή του κοινωνικοπολιτικού σκηνικού. Ωστόσο, οι DeleuzeGuattari υπογραμμίζουν ότι μέσα από το δίπτυχο απεδαφοποίησηςεπανεδαφοποίησης, όπως εξάλλου είδαμε να συμβαίνει και με τον σχιζοφρενικό-παρανοϊκό,

προκύπτει

η

πραγματική

διαφορά

που

επιστρέφει αιώνια ως ένα ανιστορικό συμβάν. Γι’αυτό ακριβώς και η σχιζοανάλυση περιγράφει τις κοινωνικές μηχανές του γραμμομοριακού επιπέδου, όπως και τις επιθυμητικές του μοριακού, όχι εξελικτικά και βάσει σαφών χωροχρονικών ορίων, αλλά μέσα από την αλληλεπίδραση και την ταυτοχρονία τους σε ένα αιώνιο στρωματογραφικό παρόν, κατά το οποίο στοιχεία και πρακτικές μίας μηχανής επανεμφανίζονται ανανεωμένα και διαφοροποιημένα σε κάποια άλλη.

49

ΚΕΦΑΛΑΙΟ 3 ΕΠΙΘΥΜΙΑ ΚΑΙ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ: ΟΙ ΝΟΜΑΔΙΚΕΣ ΓΡΑΜΜΕΣ ΦΥΓΗΣ

Η

σχιζοανάλυση

αποτελεί

μία

διαφορική

οντολογία

του

κοινωνικού γίγνεσθαι βάσει της διαπλοκής των σχιζοφρενικών απεδαφοποιήσεων με τις παρανοϊκές επανεδαφοποιήσεις, οι οποίες βέβαια σε καμία περίπτωση δεν αντιφάσκουν μεταξύ τους ούτε διαδέχονται χρονικά η μία την άλλη, αλλά συνυπάρχουν διαστρωματικά στο μοριακό και στο γραμμομοριακό επίπεδο. Ωστόσο οι DeleuzeGuattari, όπως είδαμε, θεωρούν πρωταρχική οντολογικά την επιθυμητική παραγωγή

του

μοριακού

επιπέδου

έναντι

των

εξουσιαστικών

μορφωμάτων του γραμμομοριακού, αφού η επιθυμία είναι ο κινητήριος μοχλός τόσο της παραγωγής ελεύθερων ροών και εντάσεων όσο και της αντι-παραγωγής και της καταστολής αυτών. Πιο συγκεκριμένα, είδαμε ότι στο επίπεδο του ψυχισμού, η σχιζοφρένεια και η παράνοια συνιστούν τις δύο μορφές της επιθυμητικής παραγωγής ή λιμπιντικής επένδυσης: η πρώτη σηματοδοτεί την ελεύθερη ροή αποκωδικοποιημένων επιθυμιών, ενώ η δεύτερη αποκρυσταλλώνει τη ροή αυτή μέσα από κωδικοποιήσεις και οιδιπόδειες ταυτοποιήσεις. Η σχιζοανάλυση λοιπόν προβάλλει ως κύριο αίτημα την ελευθερία ως μία άμεση εμπειρία του πραγματικού βάσει της αυθόρμητης και προ-προσωπικής σχιζοφρενικής επιθυμίας.

50

Πρόκειται δηλαδή, σύμφωνα με τον Guattari, για μία μικροπολιτική76 η οποία με αφετηρία την επιθυμία ως ένα φαινόμενο μοριακό, δηλαδή χωρίς σκοπό, πρόθεση, υποκείμενο ή αντικέιμενο, επιχειρεί να απελευθερώσει σχιζοφρενικές ροές σε ολόκληρη την επικράτεια των ταυτοποιητικών και ολοποιητικών εξουσιαστικών μηχανισμών. Βέβαια, καθώς για τους Deleuze-Guattari κάθε ψυχική επένδυση του μοριακού επιπέδου είναι και επένδυση των γραμμομοριακών μορφωμάτων του κοινωνικοπολιτικού, έχουμε παράλληλα δύο είδη κοινωνικών επενδύσεων, από τη μία τις ασύνειδες λιμπιντικές επενδύσεις της ομάδας ή της επιθυμίας, και από την άλλη τις προσυνειδητές επενδύσεις της κοινωνικής τάξης ή του συμφέροντος. Αναλυτικότερα, η λιμπιντική επένδυση αφορά την ασύνειδη επιθυμητική παραγωγή και τη βαθύτερη σεξουαλικότητα μίας αυτοαναφορικής ομάδας-υποκειμένου77, η οποία, σύμφωνα με τον Guattari, έχει σπάσει τα δεσμά των προσωπολογικών καθορισμών της οιδιπόδειας ταυτοποίησης. Αντίθετα η προσυνειδητή επένδυση της κοινωνικής τάξης, προωθεί τους σκοπούς και τα συμφέροντα μίας ομάδας καθυποταγμένης στις επιταγές και τις επικωδικώσεις της κεντρικής εξουσίας. Μολονότι εκ πρώτοις οι κοινωνικές επενδύσεις της πρώτης ομάδας φαίνονται επαναστατικές, ενώ της δεύτερης καταπιεστικές, ωστόσο η σχιζοανάλυση απέχει μακράν από την καθιέρωση μίας ιδεολογίας που να 76

Ο όρος βέβαια «μικροπολιτική της επιθυμίας» εμφανίζεται για πρώτη φορά στο έργο του Guattari La Révolution Moléculaire. Ο Γάλλος ψυχαναλυτής τονίζει χαρακτηριστικά: «Η διάκριση που προτείνω ανάμεσα σε μικρο-πολιτική και μακροπολιτική της επιθυμίας έχει καταρχήν στόχο την αμφισβήτηση των καθολικών αρχών της ψυχανάλυσης και των θεωριών που επιδιώκουν να διαφυλάξουν την κοινωνικοπολιτική σταθερότητα. Θεωρείται αυτονόητο πως η ψυχανάλυση αφορά ό,τι συμβαίνει σε μικρή κλίμακα, όπως αυτή της οικογένειας και του ατόμου, ενώ από την άλλη πως η πολιτική αφορά αποκλειστικά και μόνο τα μεγάλα κοινωνικά σύνολα. Θα ήθελα να δείξω αντίθετα ότι υπάρχει μια πολιτική που στοχεύει τόσο στην επιθυμία του ατόμου όσο και σ’ εκείνη που εκδηλώνεται στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο». F. Guattari, La Révolution Moléculaire, Recherches, Fontenay-sous-Bois, 1977, σ.45. 77 Βλ.: F. Guattari, Οι Τρείς Οικολογίες, ό.π., σ.58. 51

αναδεικνύει μία συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα ή τάξη ως τον αποκλειστικό φορέα της επανάστασης. Αυτό που είναι κατεξοχήν επαναστατικό είναι η απεδαφοποίηση βάσει των επιθυμητικών ροών του μοριακού επιπέδου, οι οποίες σε καμία περίπτωση δεν αποτελούν προνόμιο ούτε της καθυποταγμένης ομάδας ούτε της ομάδαςυποκειμένου. Μάλιστα είναι συνηθισμένο το φαινόμενο κοινωνικές ομάδες που παρουσιάζονται ως επαναστατικές από την σκοπιά του ταξικού συμφέροντος και των προσυνειδητών επενδύσεων, ουσιαστικά να είναι καθαρά αντιεπαναστατικές, καταφεύγοντας σε παρανοϊκές λιμπιντικές επενδύσεις, αφού «προσυνειδητά συμφέροντα, πραγματικά επαναστατικά, δεν συνεπάγονται αναγκαστικά ασύνειδες επενδύσεις της ίδιας φύσης»78. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού του κράματος των επαναστατικών συμφερόντων και των αντιεπαναστατικών λιμπιντικών επενδύσεων αποτελεί ο φασισμός, ο οποίος, όπως θα δούμε εκτενέστερα στη συνέχεια, χρησιμοποιεί τη σχιζοφρενική απεδαφοποίηση του μοριακού επιπέδου όχι για την αποδέσμευση των επιθυμητικών ροών από τις παρανοϊκές εδαφικότητες, αλλά για την ολοκληρωτική κατάλυση της κρατικής μηχανής, εγκαθιδρύοντας ένα νέο καθεστώς καταπίεσης και τρομοκρατίας. Βλέπουμε, επομένως, πως τόσο η επαναστατική διάθεση για μετατροπή του κοινωνικοπολιτικού σκηνικού όσο και η καταστολή της δεν είναι απόρροια κάποιας ιδεολογικής τοποθέτησης ή καθοδήγησης από κάποιον μεγαλόστομο ηγέτη, αλλά στην πραγματικότητα συνιστά ένα

μικροπολιτικό

φαινόμενο

της

επιθυμητικής

παραγωγικής

διαδικασίας: η επιθυμία αποζητά τόσο την ελευθερία όσο και την καταπίεση. 78

G. Deleuze-F. Guattari, Ο Αντι-Οιδίπους, ό.π., σ.401. Μάλιστα «μία και μόνη ομάδα μπορεί να παρουσιάζει και τα δύο χαρακτηριστικά, σε καταστάσεις διαφορετικές αλλά συνυπάρχουσες. Μία επαναστατική ομάδα μπορεί να ξαναγυρίσει στην καθυποταγμένη μορφή, να είναι όμως αποφασισμένη – κάτω από ορισμένες συνθήκες – να παίζει ακόμα το ρόλο μιάς ομάδας-υποκειμένου. Περνάμε ασταμάτητα από τον ένα τύπο ομάδας στον άλλο». Ό.π., σ.402. 52

Εδώ πρέπει να σημειώσουμε όμως πως οι Deleuze-Guattari στο Mille Plateaux, τον δεύτερο τόμο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, μολονότι συνεχίζουν να αναγνωρίζουν την οντολογική προτεραιότητα της

επιθυμίας

έναντι

των

εξουσιαστικών

μορφωμάτων

του

κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι, ωστόσο προτιμούν γενικότερα να αναφέρονται σε αυτήν ως «ροή κβάντα» βασιζόμενοι στην ορολογία της φυσικής, ενώ παράλληλα ο όρος επιθυμητική παραγωγή έχει εκλείψει. Ο Goodchild αναρωτιέται αν αυτό είναι αποτέλεσμα της κριτικής που ασκεί στους «επαναστάτες της επιθυμίας»79 ο συμπατριώτης και φίλος του Deleuze Foucault, ο οποίος δεν αποδέχεται μία κοινωνικοπολιτική αναλυτική με λιμπιντικούς όρους, θεωρώντας ότι κατά αυτόν τον τρόπο η εξουσία αποκτά μία κατεξοχήν αρνητική χροιά, καθώς ταυτίζεται με την καταπίεση80. Πιο συγκεκριμένα, οι προηγούμενες συχνές αναφορές του Ο ΑντιΟιδίπους στον Freud και τον Marx καταλαμβάνουν πλέον μόνο ένα μικρό μέρος της νέας διευρυμένης θεματολογίας από το χώρο της γεωλογίας, της βιολογίας, της μουσικής, της λογοτεχνίας και της ζωγραφικής, όπως για παράδειγμα οι ιζηματογενέσεις, οι γενετικοί κώδικες, οι μουσικές επωδοί, και οι προσωπογραφίες. Σε αυτό το πλαίσιο, η Holland παρατηρεί ότι στο Mille Plateaux «τα τελευταία ίχνη του ουμανισμού και του

ανθρωποκεντρισμού

έχουν

79

εξαφανιστεί»81,

οδηγώντας

τη

P. Goodchild, Deleuze and Guattari: An Introduction to the Politics of Desire, ό.π., σ.133. 80 Βλ.: M. Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, μτφρ. C. Gordon, Prentice Hall, New York, 1980, σ.140. 81 E. W. Holland, «Deterritorializing ‘Deterritorialization’: From ‘Anti-Oedipus’ to ‘A Thousand Plateus’», στο SubStance, τομ. 20,3, τεύχ. 66, 1991, σ.59. Η Δεληγιώργη μάλιστα τονίζει χαρακτηριστικά πως στο Mille Plateaux «οι έννοιες, το κατεξοχήν εργαλείο του φιλοσοφείν, αποδίδουν όχι πλέον την ουσία προσώπων ή πραγμάτων αλλά συμβάντα […]. Μέσα από πολλαπλές και πολυποίκιλες εννοιολογικές προσεγγίσεις συμβάντων, εξατομικεύονται χωροχρόνοι, στιγμές ή αισθήσεις, τοπία ή γεγονότα, ώστε να γίνουν κατανοητά στην πραγματική διαφορά 53

σχιζοαναλυτική διαδικασία πέρα από τη σφαίρα της ψυχανάλυσης και της ανθρώπινης ιστορίας. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε με βεβαιότητα αν η αυτή η μεταστροφή των Deleuze-Guattari οφείλεται αποκλειστικά στην παραπάνω φουκωική κριτική, ωστόσο αναμφίβολα το Mille Plateaux συνιστά το πιο ολοκληρωμένο έργο τους, αφού η μικροπολιτική ανάλυση της επιθυμίας μετουσιώνεται σε έναν καινοτόμο πραγματισμό ως χαρτογράφηση ενός γίγνεσθαι διαρκώς μεταβαλλόμενου μέσα από τη δυναμική αλληλεπίδραση ετερογενών στοιχείων. Ο σχιζοαναλυτικός χάρτης ή αλλιώς το διάγραμμα δεν απεικονίζει ούτε αναπαράγει την καθιερωμένη τάξη των πραγμάτων82, αλλά καταφάσκοντας στην πραγματική διαφορά τροποποιείται διαρκώς ως ενεργός πειραματισμός τόσο στο χώρο της φιλοσοφίας, όσο και σε αυτούς των επιστημών και των τεχνών. Καθοριστικής σημασίας για αυτή τη δεύτερη «στιγμή»83 της σχιζοανάλυσης είναι η έννοια του ριζώματος, το οποίο αποτελεί ένα μη ιεραρχικό και αποκεντροθετημένο σύστημα που δεν ακολουθεί τα αιτιακά σχήματα της τυπικής λογικής ούτε αποβλέπει σε κάποιον απώτερο σκοπό: «Το ρίζωμα δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος· βρίσκεται πάντοτε στο μέσον, ανάμεσα στα πράγματα, δι-είναι (inter-être), ιντερμέδιο»84. Με όχημα την πραγματική διαφορά, το ρίζωμα συνιστά τους». Α. Δεληγιώργη, Σύγχρονοι Προβληματισμοί για έναν Καλύτερο Κόσμο, Πλέθρον, Αθήνα, 1997, σ. 117. 82 Ο Guattari στο La Révolution Moléculaire υπογραμμίζει ότι ο Pierce, καθώς αντιλαμβάνεται το διάγραμμα ως μία απλουστευμένη εικόνα των πραγμάτων, του δίνει μία λειτουργία καθαρά αναπαραστατική. Η σχιζοαναλυτική χαρτογραφία λοιπόν για τον Γάλλο στοχαστή απέχει από τον διαγραμματισμό του Pierce, αποτελώντας μία ιδιαίτερη σημειωτική που δεν σημαίνει και δεν αναπαριστά τίποτα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας τέτοιας μη σημαίνουσας σημειωτικής αποτελεί η μουσική η οποία: «στο βαθμό που επιτρέπει τη διαφυγή από τις κυρίαρχες σημασίες έχει διαγραμματικές επιπτώσεις στην εισαγωγή του υποκειμένου στον κόσμο των ήχων». F. Guattari, La Révolution Moléculaire, ό.π., σ.311. 83 C. J. Stivale, «Gilles Deleuze & Félix Guattari: Schizoanalysis & Litery Discourse», στο SubStance, τόμ. 9,4, τεύχ. 29, 1980, σ.53. 84 G. Deleuze-F. Guattari, A Thousand Plateaus, ό.π., σ.25. 54

ένα ανιστορικό και απρόσωπο γίγνεσθαι ως ένα πλέγμα από ετερογενή και ευμετάβλητα στοιχεία, τα οποία διαρκώς ανανεώνουν τις συνδέσεις τους, ενώ παράλληλα επαναπροσδιορίζουν τη μορφή και τις διαστάσεις τους. Στη ριζωματική πραγματικότητα, λοιπόν, δεν συναντάμε πλέον το δίπτυχο των σχιζοφρενικών και των παρανοϊκών μηχανών του Ο ΑντιΟιδίπους, αλλά πολυποίκιλες συναρμογές ως εξατομικεύσεις συμβάντων που διακρίνονται στο περιεχόμενο και την έκφραση85. Πιο συγκεκριμένα, κάθε συναρμογή αποτελείται από εντασιακές καταστάσεις διαφόρων σωμάτων, ειδών, ομάδων, φυλών και πληθυσμών, που αναμειγνύονται δυναμικά στο μοριακό επίπεδο, ενώ την ίδια στιγμή εκφράζεται βάσει μια δημιουργικής σημειωτικής που δεν καθορίζεται από την καθιερωμένη γραμματική και το συντακτικό των μείζονων γλωσσικών σχημάτων της κλασικής εικόνας της σκέψης, αλλά απαρτίζεται από αόριστα άρθρα και απαρέμφατα, τα οποία δεν υπάγονται σε καμία σημαίνουσα αλυσίδα86. Οι ριζωματικές συναρμογές βέβαια διαφοροποιούνται συνεχώς, καθώς πέρα από τον άξονα της λειτουργικότητας τους βάσει των περιεχομένων και των εκφράσεων, αποτελούνται και από ένα δεύτερο άξονα, ο οποίος αφορά τον μετασχηματισμό τους μέσω της διπλής κίνησης της απεδαφοποίησης και της επανεδαφοποίησης. Εδώ πρέπει να τονίσουμε πως στο Mille Plateaux έχουμε μία αποδέσμευση του διπόλου αυτού από τις αντίστοιχες επιθυμητικές επενδύσεις της λίμπιντο και τις προσυνειδητές

επενδύσεις

της

κοινωνικής

τάξης.

Έτσι

χάνεται

οποιαδήποτε πιθανή υπόνοια ότι οι Deleuze-Guattari στο Ο ΑντιΟιδίπους πριμοδοτούν την απεδαφοποίηση ως καθαρά επαναστατική, 85

Η διάκριση των ριζωματικών συναρμογών σε περιεχόμενο και έκφραση παρουσιάζει βέβαια μία αναλογία με τη φουκωική διάκριση των ιστορικοκοινωνικών σχηματισμών σε ορατό και αποφάνσιμο. Βλ.: G. Deleuze, Φουκώ, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα, 2005, σσ.87, 233. 86 Η ριζωματική έκφραση των Deleuze-Guattari είναι αρκετά ιδιόμορφη: ΑΥΤΟΣ – ΤΟ ΝΑ ΠΕΡΠΑΤΑΣ – ΠΡΟΣ, ΟΙ ΝΟΜΑΔΕΣ – ΤΟ ΝΑ ΦΤΑΝΕΙΣ. Βλ.: G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, ό.π., σ.64. 55

ενώ αντίθετα υποβιβάζουν την επανεδαφοποίηση ως μοχλό καταστολής της εντασιακής επιθυμητικής παραγωγής. Οι δύο κινήσεις είναι πλέον εμμενείς σε κάθε ριζωματική συναρμογή ως ένα ασύμμετρο διπλό γίγνεσθαι87, που δεν αφορά τις λιμπιντικές επενδύσεις του ανθρώπινου ψυχισμού και τα συμφέροντα. Παράλληλα, στο Mille Plateaux, οι Deleuze-Guattari αποτρέπουν κάθε πιθανότητα εγκλωβισμού της σχιζοαναλυτικής διαδικασίας σε ένα δυισμό

απεδαφοποίησης-επανεδαφοποίησης,

προβαίνοντας

σε

μία

περαιτέρω διάκριση της απεδαφοποίησης σε απόλυτη και σχετική. Φορέας της απόλυτης απεδαφοποίησης είναι ο νομάδας, που, συνεχίζοντας τον περίπατο του σχιζοφρενικού χωρίς τις όποιες ψυχαναλυτικές αναφορές, συλλαμβάνει ένα άλλο είδος σκέψης βάσει της πραγματικής διαφοράς, το οποίο αδυνατεί να ερμηνεύσει και να οικειοποιηθεί η κρατική γραφειοκρατική λογική. Η νομαδική σκέψη δηλαδή αναπτύσσει μία διαφορετική ταχύτητα, μη μετρήσιμη και εντασιακή, με αποτέλεσμα να διαφεύγει διαρκώς των τεχνητών εδαφικοτήτων της καπιταλιστικής αξιωματικής και των επικωδικώσεων της κρατικής μηχανής. Αντίθετα, η σχετική απεδαφοποίηση είναι έργο του μετανάστη (migrant), o οποίος ολοκληρώνει τον εντασιακό του περίπατο με την επανεδαφοποίηση των επιθυμητικών ροών του γύρω από ευέλικτους και ευμετάβλητους μικροσχηματισμούς εξουσίας στο μοριακό επίπεδο. Υπό αυτές τις συνθήκες έχουμε τη γέννηση των 87

Οι Deleuze-Guattari βέβαια ρίχνουν φώς σε αυτό το εμμενές διπλό γίγνεσθαι της απεδαφοποίησης και της επανεδαφοποίησης, χρησιμοποιώντας ένα παράδειγμα από τον χώρο της βοτανικής-ζωολογίας, αυτό της συμβίωσης ή καλύτερα της «μη παράλληλης εξέλιξης» της σφήκας με την ορχιδέα. Πιο συγκεκριμένα από τη μία πλευρά η σφήκα απεδαφοποιείται αποτελώντας μέρος της αναπαραγωγικής διαδικασίας της ορχιδέας, ενώ από την άλλη η ορχιδέα απεδαφοποιείται αποτελώντας μέρος της τροφοσυλλεκτικής διαδικασίας της σφήκας. Βέβαια την ίδια στιγμή η σφήκα επανεδαφοποιεί την ορχιδέα μεταφέροντας τη γύρη της, ενώ η ορχιδέα επανεδαφοποιεί τη σφήκα προσφέροντας της τη γύρη. Έχουμε λοιπόν τη συνύπαρξη ενός «γίγνεσθαι-σφήκα» της ορχιδέας και ενός «γίγνεσθαι-ορχιδέα» της σφήκας. Βλ.: G. Deleuze-F. Guattari, A Thousand Plateaus, ό.π., σ.10. 56

«μικροφασισμών» της καθημερινής ζωής, όπως οι διατροφικές συνήθειες, οι σεξουαλικές προτιμήσεις, το πρόγραμμα και η ρουτίνα, οι οποίοι, καθώς είναι δυσδιάκριτοι και μετασχηματίζονται διαρκώς, έχουν ως αποτέλεσμα ένα νέο καθεστώς τρομοκρατίας που επιδρά απευθείας στον ψυχισμό και τη συνείδηση των πολιτών, χωρίς τη διαμεσολάβηση των άκαμπτων επικωδικώσεων των γραμμομοριακών κέντρων εξουσίας. Ο νομάδας, λοιπόν, αποτελεί το ανήσυχο πνεύμα που δεν ριζώνει πουθενά, επινοώντας και ακολουθώντας γραμμές φυγής έξω από τις πεπατημένες οδούς του αστικού τοπίου και τους εξουσιαστικούς σχηματισμούς, τόσο του γραμμομοριακού όσο και του μοριακού επιπέδου. Εδώ πρέπει να σημειώσουμε πως η νομαδική απόλυτη απεδαφοποίηση απέχει μακράν από το πνεύμα του μηδενισμού και της αποδόμησης, αφού ουσιαστικά κατασκευάζει από την αρχή το πραγματικό, ανασυνθέτοντας ιδέες, έννοιες και θεματικές από τη φιλοσοφία, την τέχνη και τις επιστήμες. Οι νομαδικές γραμμές φυγής αποτελούν την κατεξοχήν δημιουργική δύναμη του κοινωνικού γίγνεσθαι ως αφετηρία κάθε σχετικής απεδαφοποίησης ή επανεδαφοποίησης των συναρμογών. Μέσα από τις γραμμές φυγής, λοιπόν, η επαναστατικότητα δεν εμφανίζεται ως αντίδραση εκ των υστέρων, με τη μορφή δηλαδή κινημάτων αντίστασης ενάντια στην καθεστηκυία τάξη, αλλά ουσιαστικά συνιστά τον πυρήνα και το συντακτικό παράγοντα τόσο του ριζώματος όσο και των εξουσιαστικών μηχανισμών88. Το «επαναστατικό88

Αξίζει να σημειώσουμε ότι η σχιζοανάλυση με την πρωταρχικότητα των γραμμών φυγής έρχεται σε αντίθεση με την φουκωική έννοια της αντίστασης. Ο Foucault στο Επιτήρηση και Τιμωρία βλέποντας την εξουσία ως το βασικό μοχλό παραγωγής της γνώσης και της λειτουργίας των εκάστοτε ιστορικοκοινωνικών σχηματισμών, προάγει έναν ολοκληρωτισμό της εξουσίας με μοναδική ελπίδα διαφυγής τις διάφορες μορφές αντίστασης. Παρόλαυτά πρέπει να υπογραμμίσουμε πως στον δεύτερο τόμο του Ιστορία της Σεξουαλικότητας, με τίτλο Η Χρήση των Απολαύσεων, ο Γάλλος φιλόσοφος ξεπερνά το πρόβλημα της αντίστασης, ανακαλύπτοντας τις δικές του γραμμές φυγής στη «σχέση προς εαυτόν», η οποία δεν είναι απόρροια ούτε των εκάστοτε εξουσιαστικών μηχανισμών ούτε των γνωστικών σχημάτων, αλλά πραγματώνεται στα βάθη της σεξουαλικότητας ως πτύχωση του Έξω. 57

γίγνεσθαι»89 είναι ανοιχτό σε κάθε άνθρωπο όχι ως αντίσταση στις εκάστοτε επανεδαφοποιήσεις, αλλά ως δημιουργία νέων συνδέσεων μεταξύ των απεδαφοποιημένων στοιχείων που φέρουν οι γραμμές φυγής. Με λίγα λόγια η νομαδική φυλή αποτελεί το «έξω» των εκάστοτε σχηματισμών εξουσίας, συστήνοντας μια «πολεμική μηχανή» που είναι «άλλου είδους, άλλης φύσης και άλλης προέλευσης από τον κρατικό μηχανισμό»90. Πώς όμως οι Deleuze-Guattari εννοούν αυτό το «έξω» σε μια εποχή που η νεωτερική διαλεκτική του «έσω» και του «έξω» έχει ατονήσει; Ως γνωστόν, ο άνθρωπος της νεωτερικότητας ζεί και κινείται παράλληλα σε δυο χώρους, αφενός στον εσωτερικό ιδιωτικό, τον οποίο ορίζει ο ίδιος μέσα στο πλαίσιο της ατομικής του ιδιοκτησίας, και αφετέρου στον εξωτερικό δημόσιο, όπου ασκεί τις κοινωνικές και πολιτικές του υποχρεώσεις σύμφωνα με γενικούς κανόνες συμπεριφοράς. Με την ολοκληρωτική όμως επικράτηση της καπιταλιστικής αξιωματικής και του δικτύου των επιχειρήσεων, η εικόνα αυτή τροποποιείται ριζικά. Το έξω παύει να υφίσταται για την παγκόσμια αγορά, αφού ο δημόσιος χώρος μέσω μιας πληθώρας ιδιωτικοποιήσεων έχει περιέλθει στα χέρια των πολυεθνικών εταιριών, που τον εκμεταλλεύονται και τον ελέγχουν εξ ολοκλήρου. Όπως χαρακτηριστικά τονίζουν οι Hardt και Negri: «το κέντρο βάρους του αστικού τοπίου μετατίθεται από την κοινή πλατεία και τη δημόσια συνάντηση της νεωτερικότητας στους κλειστούς χώρους των

εμπορικών

κέντρων,

των

αυτοκινητόδρομων

υπερταχείας

κυκλοφορίας και των περιτοιχισμένων κοινοτήτων»91. Βλέπουμε λοιπόν ότι στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, ο διαχωρισμός έσω-έξω δεν έχει πλέον κανένα νόημα, αφού το έξω ουσιαστικά συνιστά το έσω των επιχειρήσεων.

89

G. Deleuze-C. Parnet, Dialogues, ό.π., σ.147. G. Deleuze-F. Guattari, A Thousand Plateaus, ό.π., σ.352. 91 Μ. Hardt-Α. Negri, Αυτοκρατορία, ό.π., σ.257. 90

58

Υπό αυτές τις συνθήκες, η νομαδική πολεμική μηχανή αποτελεί το έξω του κράτους όχι με τη στενή τοπικιστική έννοια. Οι νομάδες σε καμία

περίπτωση

απομονωμένη

δεν

εξωτερική

βρίσκονται

αποτραβηγμένοι

περιφέρεια

του

σε

καπιταλισμού,

κάποια αλλά

αναλαμβάνουν ενεργό δράση πάντα στο μέσον του κοινωνικού γίγνεσθαι. Οι Deleuze-Guattari λοιπόν εντοπίζουν τους νομάδες στις κατά τόπους μειοψηφίες, αφού δηλώνουν ευθαρσώς ότι: «η φυλή που επικαλούνται οι τέχνες και η φιλοσοφία δεν είναι αυτή που ισχυρίζεται ότι είναι καθαρή, αλλά αντίθετα μια καταπιεσμένη, μπάσταρδη, κατώτερη, αναρχική, νομαδική και αθεράπευτα ελάσσονα φυλή»92. Ως γνωστόν, οι μειοψηφίες χαρακτηρίζονται έτσι λόγω των αποκλίσεων που παρουσιάζουν από τα στερεότυπα και τις νόρμες που καθορίζει η πλειοψηφική λογική του κράτους. Ποικίλλοι λόγοι οικονομικής, καταγωγικής ή σεξουαλικής φύσης θέτουν πολλούς ανθρώπους εκτός της κρατικής μηχανής, στερώντας τους την ευκαιρία για προοόδο και ανέλιξη στην ιεραρχική πυραμίδα. Η κρατική γραφειοκρατία βέβαια μέσα από χαρακτηρισμούς

όπως

Εβραίος,

αθίγγανος

ή

ομοφυλόφιλος

περιχαρακώνει και συσπειρώνει τις μειοψηφίες μέσα σε ένα άκαμπτο πλαίσιο μειονοτικών συνόλων. Γι’ αυτό ακριβώς και οι δύο Γάλλοι στοχαστές

διαχωρίζουν

τα

μειονοτικά

υποσυστήματα

του

ομογενοποιητικού πλειοψηφικού σύστηματος από τις μειοψηφίες, οι οποίες αποτελούν τους σπόρους ένος ανοιχτού και δημιουργικού γίγνεσθαι, που ενεργοποιούν οι νομαδικές γραμμές φυγής πάντα στο μέσον της μείζονας γλώσσας και των ολοποιητικών μηχανισμών της καπιταλιστικής αξιωματικής93. 92

G. Deleuze-F. Guattari, Τί Είναι Φιλοσοφία;,ό.π., σ.129. Εδώ πρέπει να σημειώσουμε πως ο Deleuze αποστρέφεται τις μειοψηφίες με την έννοια της περιθωριοποίησης. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά: «συμμερίζομαι την απέχθεια του Μισέλ [Φουκώ] για τους αυτοαποκαλούμενους περιθωριακούς: μου φαίνεται όλο και πιο αφόρητος ο ρομαντισμός της τρέλας, της παραβατικότητας, της 93

59

Ποιές είναι όμως οι πρακτικές που εφαρμόζει η νομαδική πολεμική μηχανή; Οι Deleuze-Guattari αντιστρέφοντας τον Clausewitz υποστηρίζουν ότι «η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα»94, χωρίς ωστόσο να καταλήγουν σε μία απολυτοποίηση του πολέμου. Οι νομάδες σε καμία περίπτωση δεν πρέπει να εννοηθούν ως ένα συμπαγές στρατιωτικό σώμα με αυστηρή αριθμητική οργάνωση, το οποίο στρέφεται εναντίον του κρατικού μηχανισμού επιθυμώντας να καταλάβει την εξουσία. Με άλλα λόγια, η νομαδική μηχανή δεν προωθεί μία γενικευμένη πολεμική σύρραξη του γραμμομοριακού επιπέδου σε πραγματικό χρόνο, αλλά αντίθετα επιχειρεί να εντοπίσει την έξοδο από κάθε εξουσιαστικό μηχανισμό και επικωδίκωση, χρησιμοποιώντας τις ήδη υπάρχουσες γραμμές φυγής του μοριακού επιπέδου ή εφευρίσκοντας νέες, τόσο στο χώρο της φιλοσοφίας όσο και σε αυτούς της τέχνης, της λογοτεχνίας και των επιστημών. Υπάρχουν όμως και δύο ειδικές περιπτώσεις που η νομαδική πολεμική μηχανή καταλήγει να έχει ως βασική της επιδίωξη τον πόλεμο βαδίζοντας προς την αυτοκαταστροφή της: ο απολυταρχισμός και ο φασισμός. Στα απολυταρχικά καθεστώτα, ο στρατός του κράτους έχοντας καταφέρει να οικειοποιηθεί και να αφομοιώσει τη δυναμική των νομάδων, παίρνει βίαια την εξουσία εγκαθιστώντας ένα κλειστό και άκαμπτο πολίτευμα, το οποίο αμέσως κλείνει κάθε δυνατή διέξοδο στις γραμμές φυγής, αποτρέποντας κάθε προσπάθεια μετασχηματισμού και αλλαγής του πολιτικού σκηνικού. Ο φασισμός βέβαια κινείται στην ακριβώς αντίθετη κατεύθυνση, αφού δεν επιθυμεί να πάρει την εξουσία ενός κράτους βάσει οργανωμένου στρατού, αλλά επιδιώκει την ολοκληρωτική κατάλυση του κράτους αυτού με τη βοήθεια μίας

διαστροφής και των ναρκωτικών». G. Deleuze, «Επιθυμία και Ηδονή», στο Φουκώ, ό.π., σ.238. 94 G. Deleuze-F. Guattari, Α Τhousand Ρlateaus, ό.π., σ.421. 60

αλλοτριωμένης νομαδικής πολεμικής μηχανής95. Η φασιστική πολεμική μηχανή, γοητευμένη από τα θέλγητρα της εξουσίας και της κατίσχυσης, καταβροχθίζει το συμπαγές σώμα του κρατικού μηχανισμού και διασκορπίζει καρκινικές γραμμές φυγής που σπέρνουν την καταστροφή και τον όλεθρο προς κάθε κατεύθυνση. Ο φασισμός λοιπόν, καθώς στερείται ενός σαφούς πολιτικού προγράμματος, ασκεί την εξουσία εξαπολύοντας

επιθέσεις

εναντίον

ενός

αδιευκρίνιστου

εχθρού

εγκαθιδρύοντας ένα καθεστώς γενικευμένης βίας και τρόμου. Μάλιστα οι φασιστικές γραμμές φυγής, αφού εκπληρώσουν τον στόχο τους εξολοθρεύοντας τον πληθυσμό, την οικονομία, τον πολιτισμό και γενικότερα όλες τις εκφάνσεις της κοινωνικής πραγματικότητας, οδηγούνται και οι ίδιες στον αφανισμό, μην έχοντας αφήσει πλέον το παραμικρό κομμάτι στέρεου εδάφους. Η νομαδική πολεμική μηχανή λοιπόν αντί να καταφεύγει στην χρονοβόρα και αιματηρή διεξαγωγή ενός μείζονος πολέμου στο γραμμομοριακό επίπεδο, εφαρμόζει πρακτικές εκκένωσης των τόπων εξουσίας πάνω σε μοριακές γραμμές φυγής στο χώρο της φιλοσοφίας και της τέχνης. Μία τέτοια πρακτική είναι και η ελάσσονα λογοτεχνία, όπως ακριβώς την πραγματώνει ο Kafka. Ο συγκεκριμένος συγγραφέας, καθώς αποτελεί ένα κράμα τριών πολιτισμών, του εβραϊκού, του τσέχικου και του γερμανικού, χρησιμοποιεί μία ελάσσονα λογοτεχνική γραφή η οποία, αν και αξιοποιεί στοιχεία της μείζονας γλώσσας της κρατικής μηχανής, ωστόσο βάσει του ελέυθερου συνειρμού οδηγείται σε νέους συχετισμούς νοημάτων, με αποτέλεσμα την απεδαφοποίηση της δεύτερης εκ των

95

Όπως παρατηρούν οι Deleuze-Guattari: «o επονομαζόμενος ολοκληρωτικός πόλεμος φαίνεται λιγότερο να αποτελεί επιδίωξη ενός κράτους από την επιδίωξη μιας πολεμικής μηχανής που οικειοποιείται το κράτος και το κατευθύνει σε μια ροή απόλυτου πολέμου, του οποίου το μόνο πιθανό αποτέλεσμα είναι η αυτοκτονία του ίδιου του κράτους». Ό.π., σ.231. 61

έσω96. Ο αναγνώστης κατά αυτόν τον τρόπο καλείται να βγεί από τα στενά όρια της υποκειμενικότητας και των κοινοτοπιών της τυπικής λογικής που του παρέχουν μία στατική και μονοδιάστατη εικόνα του πραγματικού, σχηματίζοντας μαζί με τον συγγραφέα μία νομαδική πολεμική μηχανή, προς μία άμεση εμπειρία της ζωής βάσει της πραγματικής διαφοράς. Απέναντι δηλαδή στη γενικευμένη βία, οι νομάδες επιλέγουν ένα καθεστώς οικονομίας της βίας χρησιμοποιώντας όπλα που είναι διαφορετικής φύσης και έχουν άλλη λειτουργικότητα από αυτά του κράτους. Σε αυτό το σημείο οι Deleuze-Guattari επιστρέφουν στον Spinoza τονίζοντας ότι «τα όπλα [των νομάδων] είναι παθήματα και τα παθήματα όπλα»97. Πολύ πριν από τον Νietzsche η σπινοζαϊκή φιλοσοφία, απορρίπτοντας κάθε υπεροχή του πνεύματος έναντι του σώματος, προβαίνει σε μια υποβάθμιση καθετί αρνητικού που παρεμποδίζει και μειώνει την δυνατότητα του ανθρώπου να δράσει, όπως τα λυπημένα πάθη και οι υπερβατικές αξίες της συνείδησης, καταφάσκοντας σε μια φιλοσοφία της ζωής, που το μόνο που επιστρέφει αιώνια είναι η χαρά του σκέπτεσθαι και του πράττειν. Ο Ολλανδός φιλόσοφος βλέπει τη ζωή ως ένα πεδίο συναντήσεων μεταξύ των σωμάτων, τα οποία, καθώς συνιστούν περιπλανώμενες υποστάσεις και απρόσωπες βαθμίδες δυνάμεων, δεν είναι σε θέση να κλειστούν στους ταξινομικούς και ιεραρχικούς πίνακες της ταυτιστικής λογικής, αλλά 96

Φαίνεται πως οι Deleuze-Guattari βρίσκουν στο πρόσωπο του Κafka τον συνδετικό κρίκο ανάμεσα στο σχιζοφρενή του Ο Αντι-Οιδίπους και το νομάδα του Mille Plateux. Ο Κafka «θα ενεργήσει στη γερμανική γλώσσα έτσι όπως τη βρίσκουμε στη Τσεχοσλοβακία. […] Θα σπρώξει την απεδαφοποίηση μακρύτερα, όχι μέσω εντατικοτήτων, αντιστροφών, και πυκνώσεων της [μείζονας] γλώσσας, αλλά μέσω μίας ηρεμίας που οδηγεί τη γλώσσα να διαφύγει πάνω σε μία ευθεία γραμμή, προσδοκά και παράγει τις κατατμήσεις της. […] Ο Κafka θα οδηγήσει αυτή τη διαδικασία μακρύτερα, στο σημείο της απόλυτης μοριακής απεδαφοποίησης». G. Deleuze-F. Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, μτφρ. D. Polan, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986, σ.58. 97 G. Deleuze-F. Guattari, Α Τhousand Ρlateaus, ό.π., σ.460. 62

διαρκώς αυτοτίθενται και αυτοκατανέμονται εν κινήσει. Τα παθήματα λοιπόν δεν είναι τίποτε άλλο από τις προκατηγορικές, προγλωσσικές και ασύνειδες εντασιακότητες, οι οποίες ανάλογα με τη συνάντηση αυξάνουν ή μειώνουν την ικανότητα του σώματος να δράσει. Σύμφωνα μάλιστα με τον Massumi, τα παθήματα διακρίνονται για την αυτονομία τους, επειδή «ως δυνάμει συναισθητικές προοπτικές δραπετεύουν από τα δεσμά του συγκεκριμένου σώματος, του οποίου είναι η ζωτικότητα και η ικανότητα για αλληλόδραση»98. Απαλλαγμένη λοιπόν από κάθε αντιδραστική και βαρυτική δύναμη της ένοχης συνείδησης, η σκέψη του Spinoza κινείται αναπτύσσοντας μία διαφορετική ταχύτητα, ασύλληπτη από την κρατική γραφειοκρατική λογική, αποτελώντας κατά αυτόν τον τρόπο την κατεξοχήν νομαδική πολεμική μηχανή της απόλυτης απεδαφοποίησης. Βλέπουμε λοιπόν πως η νομαδική σκέψη των Deleuze-Guattari με όπλα της τα σπινοζαϊκά παθήματα κλονίζει ολόκληρο το οικοδόμημα της μείζονας κανονιστικής Ηθικής, αντιπροτείνοντας μια δημιουργική ηθικοπραξία των τυχαίων συναντήσεων και του δυνάμει ενεργού, με την οποία ο άνθρωπος δραπετεύει πάνω σε γραμμές φυγής από τις προκαθορισμένες γνώσεις, αντιλήψεις και ψευδαισθήσεις της ένοχης συνείδησης, έχοντας πραγματική ελευθερία βούλησης99. Σε αυτό το πλαίσιο, η νομαδική πολεμική μηχανή επαναπροσδιορίζει την έννοια της επανάστασης, θεωρώντας ότι δεν έχει τη μορφή ενός γραμμομοριακού κινήματος αντίστασης ενάντια στο κρατικό μηχανισμό, αλλά αντίθετα ότι είναι συνυφασμένη με την απόλυτη απεδαφοποίηση που διαδραματίζεται 98

B. Massumi, «The Autonomy of Affect», στο Deleuze: A Critical Reader, επιμ. P. Patton, Blackwell Publishers, Oxford-Μassachusetts, 1996, σ.228. 99 «Να γιατί ο Spinoza βγάζει πραγματικές κραυγές: δεν ξέρετε για τι είστε ικανοί στο καλό και το κακό, δεν ξέρετε εκ των προτέρων τι δύναται ένα σώμα ή μια ψυχή, στην τάδε συνάντηση, στην τάδε διάταξη, στον τάδε συνδυασμό». G. Deleuze, Σπινόζα: Πρακτική Φιλοσοφία, ό.π., σ.183. Μάλιστα ο Deleuze θεωρεί ότι η σπινοζαϊκή Ηθική είναι μία «ηθολογία» που εξετάζει τόσο στους ανθρώπους όσο και στα ζώα την ικανότητα ετεροπάθειας, τη δύναμη τους δηλαδή άλλοτε να ενεργούν και άλλοτε να πάσχουν. Βλ.: Ό.π., σ.45 63

πάντα στο μοριακό επίπεδο ως ενεργός πειραματισμός και συντακτικός παράγοντας μιας καινούργιας ριζωματικής πραγματικότητας. Με άλλα λόγια, οι νομαδικές γραμμές φυγής σε καμία περίπτωση δεν αποβλέπουν στην κατάλυση της κεντρικής εξουσίας ούτε στην αποδόμηση της κοινωνικής πραγματικότητας, αλλά στην κατασκεύη ενός νεόυ κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι, μιας νέας γης έξω από την κυριαρχία των καθολικών αρχών της πλειοψηφικής λογικής και των κοινοτοπιών.

64

ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ: ΣΧΙΖΟΝΟΜΑΔΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΗ

Oι Deleuze-Guattari, μέσα στο πνεύμα της νιτσεϊκής διαφορικής σκέψης και της σπινοζαϊκής αποκήρυξης των λυπημένων παθών, αμφισβητούν την κυριαρχία των παρανοϊκών εδαφικoτήτων της τυπικής λογικής και της καπιταλιστικής αξιωματικής, προσφέροντας στον άνθρωπο έναν σύγχρονο οδηγό ζωής, που καταφάσκει στην ενεργητική θέληση για δύναμη και στην ένταση των ροών της επιθυμίας. Ο σχιζοφρενικός περίπατος του Ο Αντι-Οιδίπους και το νομαδικό ταξίδι του Mille Plateaux φανερώνουν μία εναλλακτική οδό έξω από την πεπατημένη των ταξινομικών και ιεραρχικών εξουσιαστικών μηχανισμών που καταδυναστεύουν την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης. Με άλλα λόγια, η σχιζονομαδική σκέψη των Deleuze-Guattari συνιστά ουσιαστικά μία πολιτική της διαφοράς και της απεδαφοποίησης, η οποία, καθώς ξεφεύγει διαρκώς από το αποστεωμένο Είναι της κρατικής γραφειοκρατίας, κατασκευάζει ένα ιδιόμορφο γίγνεσθαι που αποτελείται από ένα πλήθος ρευστών και ετερογενών πολλαπλοτήτων. Εδώ όμως πρέπει να σημειώσουμε ότι το τολμηρό αυτό εγχείρημα των Deleuze-Guattari προκαλεί κάποιες αμφιβολίες ως προς τον χαρακτήρα, την εγκυρότητα και τον τρόπο εφαρμογής του. Η σκέψη των δύο Γάλλων στοχαστών θεωρείται από πολλούς ελιτίστικη και 65

προβληματική ως προς την ερμηνεία της, λόγω του πλήθους των νεολογισμών και των μεταφορών της. Μάλιστα ο Patton παρατηρεί ότι για πολλούς κριτικούς, η φιλοσοφία των Deleuze-Guattari «παραμένει ένα αίνιγμα»100, αφού χρησιμοποιούν μία γλώσσα που δεν είναι οικεία στους περισσότερους αναγνώστες. Ωστόσο είδαμε ότι η σχιζοανάλυση αποτελεί μία ανοιχτή και δημιουργική σημειωτική, που, μέσα στο πνεύμα των νιτσεϊκών αφορισμών, δεν επιδέχεται κανενός είδους πάγιο νόημα και συμβολισμό ούτε ανήκει στους λίγους. Η σκέψη λοιπόν των DeleuzeGuattari απομυστικοποιεί την άμεση εμπειρία μέσα από την κατασκευή νέων ρηξικέλευθων εννοιών, νοημάτων και αξιών, υπογραμμίζοντας ότι καθένας από εμάς μπορεί να πρωταγωνιστήσει σε αυτόν τον ιδιότυπο κονστρουκτιβισμό, αρκεί να καταφάσκει στη ρευστότητα και τη μεταβλητότητα των δυνάμεων της ριζωματικής πραγματικότητας. Ο σχιζονομαδισμός, όπως είδαμε, βάσει της διαφοράς και της ενεργητικής θέλησης για δύναμη, απορρίπτει κάθε είδους θεμέλιο και αρχή. Μια μεγάλη μερίδα κριτικών λοιπόν πιστεύει πως οι DeleuzeGuattari, καθώς θεωρούν πρωταρχική την απόλυτη απεδαφοποίηση έναντι των σταθερών και παραδεδομένων εδαφικοτήτων της τυπικής λογικής, υποσκάπτουν τον κρατικό μηχανισμό και προωθούν την αναρχία. Η Kaplan, για παράδειγμα, τονίζει ότι η απεδαφοποίηση συνιστά μία ριζοσπαστική μετατόπιση «σύμφωνα με μία αναρχική αντίληψη του χώρου και της υποκειμενικότητας»101, ενώ παράλληλα ο Massumi θεωρεί τον σχιζοφρενικό και το νομάδα ως μορφές αναρχικών102.

100

P. Patton, Deleuze and the Political, ό.π., σ.11. C. Kaplan, Questions of Travel: Postmodern Discourses of Displacement, Duke University Press, Durham, 1996, σ.87. 102 Βλ.: B. Massumi, Α User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia, ό.π., σσ.120121. 101

66

Οι Deleuze-Guattari όμως δεν είναι σε καμία περίπτωση δύο ρομαντικοί αναρχικοί103, οι οποίοι πιστεύουν στην ουτοπική ύπαρξη ενός κοινωνικοπολιτικού γίγνεσθαι που να μην υπόκειται στον εξουσιαστικό μηχανισμό της ιεράρχησης και ταξινόμησης. Όπως είδαμε κάθε κίνηση απεδαφοποίησης συνοδεύεται πάντοτε από μία επανεδαφοποίηση, πράγμα που συνιστά το διπλό γίγνεσθαι των πραγμάτων. Μάλιστα όποια απεδαφοποίηση δεν συνδυάζεται με μία επανεδαφοποίηση κρύβει τον κίνδυνο να μετατραπεί σε καρκινική γραμμή φυγής εγκαθιστώντας φασιστικά καθεστώτα που πλημμυρίζουν τον κοινωνικό μηχανισμό με τρόμο και τον οδηγούν στην καταστροφή. Βλέπουμε λοιπόν πως οι δύο Γάλλοι στοχαστές μολονότι θεωρούν ότι οι γραμμές φυγής κατέχουν την πρωταρχική

θέση

στην

κοινωνική

πραγματικότητα,

ωστόσο

υπογραμμίζουν ότι οι τελευταίες δεν υπάρχουν χωριστά από την γραμμομοριακή κίνηση της επανεδαφοποίησης, φανερώνοντας ότι η κοινωνική αλλαγή συμβαίνει διαρκώς στο μέσον των εντασιακών επιθυμητικών ροών και των εξουσιαστικών μορφωμάτων. Παράλληλα, πολλές αντιδράσεις προκαλεί το γεγονός ότι η σκέψη των Deleuze-Guattari δεν αποδέχεται την κυριαρχία του υποκειμένου. Η Kaplan λοιπόν έρχεται να παρατηρήσει ότι ο νομαδισμός των δύο στοχαστών έχει καταβολές στον μοντερνισμό, αφού φαίνεται να οριοθετεί

μία

αντίθεση

ανάμεσα

σε

μία

κεντροθετημένη

υποκειμενικότητα και σε ζώνες περιθωριοποίησης, ενώ «το γίγνεσθαιμειοψηφικός, μία ουτοπική διαδικασία απαλλαγής από τις προνομιούχες ταυτότητες και πρακτικές, στηρίζεται στην εξομοίωση με τους τρόπους και τις μορφές των μοντερνικών Άλλων»104. Για την Spivak μάλιστα η μικροπολιτική της επιθυμίας των Deleuze-Guattari ως μία θεωρία των πολλαπλών 103 104

«υποκειμένων-αποτελεσμάτων»

Βλ.: P. Patton, Deleuze and the Political, ό.π., σ.105. C. Kaplan, Questions of Travel, ό.π., σ.88. 67

κατασκευάζει

εναλλακτικούς Άλλους, «δίνοντας την ψευδαίσθηση ότι υπονομεύει την κυριαρχία του υποκειμένου, ενώ παρέχει κάλυψη σε αυτό το γνωστικό υποκείμενο»105, εγκαινιάζοντας μία νέα πραγματικότητα ηγεμονικών σχέσεων. Μέσα σε αυτό το πνεύμα ο σχιζοφρενικός και ο νομάδας, καθώς

προσομοιάζουν

στον

Άλλο

της

μοντερνικότητας,

είναι

καταδικασμένοι να περιφέρονται αποκλειστικά στο περιθώριο της γνωστικής διαδικασίας και της εμπειρικής πραγματικότητας ως αντιδραστικές δυνάμεις. Ουσιαστικά όμως οι Deleuze-Guattari απορρίπτουν εξολοκλήρου την μοντερνική έννοια του υποκειμένου, προβαίνοντας στη δημιουργία καινοτόμων εξατομικεύσεων και συνιστωσών υποκειμενικότητας. Η ριζωματική πραγματικότητα, όπως είδαμε, αποτελείται από ετερογενείς συναρμογές που δεν έχουν καμία σχέση με τα παραδοσιακά υποκείμενα της τυπικής λογικής και της ψυχανάλυσης, όπως το Εγώ, Εσύ, μπαμπάς, μαμά, παιδί. Κάθε αποκωδικοποίηση και απεδαφοποίηση επιτελείται όχι από τη θέση του υποκειμένου, αλλά μέσα στο πλαίσιο ευμετάβλητων συναρμογών,

δηλαδή

ενός

διαφορικού

πλέγματος

εντασιακών

καταστάσεων ποικίλων σωμάτων και ιδιότυπων εκφραστικών μέσων. Μάλιστα για τους Deleuze-Guattari το υποκείμενο δεν προηγείται της επιθυμητικής και της κοινωνικής παραγωγικής διαδικασίας, αλλά παράγεται μέσα σε αυτήν, ως κατάλοιπο δίπλα στις μηχανές. Μέσα λοιπόν από την αλληλόδραση επιθυμίας και εξουσίας, σχιζοφρένειας και παράνοιας, τα εκάστοτε υποκείμενα βγαίνουν έξω από το άκαμπτο πλαίσιο των ταυτοτήτων και καλούνται να αναστοχαστούν και να επαναξιολογήσουν το πραγματικό βάσει της διαφοράς και της ενεργητικής θέλησης για δύναμη.

105

G. C. Spivak, «Can the Subaltern Speak?», στο Marxism and the Interpretation of Culture, επιμ. C. Nelson-L. Grossberg, University of Illinois Press, Urbana-Chicago, 1988, σ.271. 68

Η σκέψη λοιπόν των Deleuze-Guattari έρχεται να θέσει σε κίνηση τις αποστεωμένες παραστάσεις και ταυτότητες, καθώς και τον στατικό μηχανισμό

της

κρατικής

γραφειοκρατίας,

επιφέροντας

τη

μεταστοιχείωση τόσο του γνωσιοθεωρητικού όσο και του ηθικοπολιτικού επιπέδου. Η σχιζονομαδική απεδαφοποίηση ουσιαστικά απελευθερώνει την κριτική σκέψη που μας κληροδότησε ο Kant από κάθε είδους θεμέλιο,

παραδεδομένο

γνωστικό

σχήμα

και

ηθική

επιταγή,

μετουσιώνοντάς την σε μία σκέψη της διαφοράς και της πολλαπλότητας, που εφευρίσκει νέες έννοιες, προβληματισμούς και αξίες ως ένας αδιάκοπος κονστρουκτιβισμός και ενεργός πειραματισμός. Απέχοντας μακράν από ένα καινούργιο πολιτικό δόγμα ή μία νέα ιδεολογία που θα ανατρέψει και θα αντικαταστήσει το κεφαλαιοκρατικό σύστημα, η σκέψη των Deleuze-Guattari αποτελεί μια πρακτική φιλοσοφία του σύγχρονου τρόπου ζωής, η οποία μέσα από την απεδαφοποίηση του άκαμπτου και παγιωμένου Είναι των πραγμάτων παρουσιάζεται ως η κατεξοχήν δημιουργική σκέψη του μέλλοντος και του δυνάμει ενεργού.

69

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

DeLanda, M., «Deleuzian Social Ontology and Assemblage Theory», στο Deleuze and the Social, επιμ. M. Fuglsang-M. Sørensen, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006. Deleuze, G., Difference and Repetition, μτφρ. Paul Patton, Continuum, London, 2004. (Γαλλική έκδοση: Différence et Répétition, Presses Universitaires de France, Paris, 1997). _____ Empiricism and Subjectivity: An Essay on Hume’s Theory of Human Nature, μτφρ. Constantin V. Boundas, Columbia University Press, New York, 1991. (Γαλλική έκδοση: Empirisme et Subjectivité, Presses Universitaires de France, Paris, 2003). _____ «Επιθυμία και Ηδονή», στο Φουκώ, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα, 2005. _____ Essays Critical and Clinical, μτφρ. D. W. Smith-M. A. Greco, University of Minnesota, Minneapolis, 1997. (Γαλλική έκδοση: Critique et Clinique, Les Éditions de Minuit, Paris, 1999). _____ «Nomad Thought», στο The New Nietzsche, επιμ. D. B. Allison, MIT Press, Cambridge, 1985. _____ Ο Nietzsche και η Φιλοσοφία, μτφρ. Γ. Σπανός, Πλέθρον, Αθήνα, 2002. (Γαλλική έκδοση: Nietzsche et la Philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 2005).

70

_____ Σπινόζα: Πρακτική Φιλοσοφία, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, Nήσος, Άθήνα, 1996. (Γαλλική έκδοση: Spinoza: Philosophie Pratique, Les Éditions de Minuit, Paris, 2003). _____ Φουκώ, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα, 2005. (Γαλλική έκδοση: Foucault, Les Éditions de Minuit, Paris, 1986). Deleuze, G. – Guattari, F., A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, μτφρ. B. Massumi, Continuum, London, 2003. (Γαλλική έκδοση: Mille plateaux: Capitalisme et Schizophrénie, Les Éditions de Minuit, Paris, 1980). _____ Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια: Ο Αντι-Οιδίπους, μτφρ. Κ. Χατζηδήμου-Ι. Ράλλη, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα, 1973. (Γαλλική έκδοση: Capitalisme et Schizophrénie: L’Anti-Oedipe, Les Éditions de Minuit, Paris, 1972). _____ Kafka: Toward a Minor Literature, μτφρ. D. Polan, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1986. (Γαλλική έκδοση: Kafka: Pour une Littérature Mineure, Les Éditions de Minuit, Paris, 1975). _____ Τί Είναι Φιλοσοφία;, μτφρ. Σ. Μανδηλαρά, Καλέντης, Αθήνα, 2004. (Γαλλική έκδοση: Qu’est-ce que la philosophie?, Les Éditions de Minuit, Paris, 1991). Deleuze, G. – Parnet, C., Dialogues, μτφρ. H. Tomlison-B. Habberjam, The Athlone Press, London, 1987. (Γαλλική έκδοση: Dialogues, Flammarion, Paris, 1999). Δεληγιώργη, Α., Σύγχρονοι Προβληματισμοί για έναν Καλύτερο Κόσμο, Πλέθρον, Αθήνα, 1997. Derrida, J., Η Γραφή και η Διαφορά, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα, 2003. Descombes, V., Modern French Philosophy, μτφρ. L. Scott-Fox-J.M. Harding, Cambridge University Press, Cambridge –New York. Foucault, M., Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής, μτφρ. Ι. Ράλλη-Κ. Χατζηδήμου, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα, 2004.

71

_____ Ιστορία της Σεξουαλικότητας ΙΙ: Η Χρήση των Απολαύσεων, μτφρ. Γ. Κωνσταντινίδης, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα, 1989. _____ Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, μτφρ. C. Gordon, Prentice Hall, Νew Υork, 1980. Freud, S., Beyond the Pleasure Principle and Other Writings, μτφρ. J. Reddick, Penguin Books, London, 2003. Goodchild, P., Deleuze & Guattari: An Introduction to the Politics of Desire, Sage Publications, London, 1996. Guattari, F., «Institutional Practice and Politics: An Interview by Jacques Pain», στο The Guattari Reader, επιμ. G. Genosko, Blackwell Publishers, Oxford-Massachusetts, 1996. _____ La Révolution Moléculaire, Recherches, Fontenay-sousBois, 1977. _____ Οι Τρείς Οικολογίες, μτφρ. Μ. Σολωμού, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1991. _____ Psychanalyse et Transversalité, Éditions François Maspéro, Paris, 1972. Hardt, Μ. – Negri, Α., Αυτοκρατορία, μτφρ. Ν. Καλαϊτζής, Scripta, Αθήνα, 2002. Holland, Ε. W., Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus: Introduction to Schizoanalysis, Routledge, London-Νew Υork, 1999. _____ «Deterritorializing ‘Deterritorialization’: From ‘AntiOedipus’ to ‘A Thousand Plateus’», στο SubStance, τομ. 20,3, τεύχ. 66, 1991, 55-65. Jameson, F., The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Verso, London, 1998. Kant, Im., Κριτική του Καθαρού Λόγου, μτφρ. Α. Γιανναράς, Εκδόσεις Παπαζήσης, Αθήνα, 1977. Kaplan, C., Questions of Travel: Postmodern Discourses of Displacement, Duke University Press, Durham, 1996. 72

Lacan, J., Écrits: A Selection, μτφρ. Α. Sheridan, Routledge, Bristol, 1977. Land, N., «Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace)», στο Body and Society, τόμ. 1,3-4, 1995, 191-204. Marx, K., «The German Ideology», στο Literary Theory: An Anthology, επιμ. J. Rivkin-M. Ryan, Blackwell Publishers, OxfordMassachusetts, 1998. _____ «Τhe Manifesto of the Communist Party», στο Literary Theory: An Anthology, επιμ. J. Rivkin-M. Ryan, Blackwell Publishers, Oxford-Massachusetts, 1998. Massumi, B., Α User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari, MIT Press, CambridgeLondon, 1992. _____ «The Autonomy of Affect», στο Deleuze: A Critical Reader, επιμ. P. Patton, Blackwell Publishers, Oxford-Massachusetts, 1996. May, T., «The Politics of Life in the Thought of Gilles Deleuze», στο SubStance, τόμ. 20,3, τεύχ. 66, 1991, 24-35. Nietzsche, F., Γενεαλογία της Ηθικής, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2001. _____ The Will to Power, μτφρ. W. Kaufmann, Vintage Books, Νew York, 1968. Patton, P., Deleuze and the Political, Routledge, Νew York, 2000. Spivak, G. C., «Can the Subaltern Speak?», στο Marxism and the Interpretation of Culture, επιμ. C. Nelson-L. Grossberg, University of Illinois Press, Urbana-Chicago, 1988. Stivale, C.J., «Gilles Deleuze & Félix Guattari: Schizoanalysis & Literary Discourse», στο SubStance, τόμ. 9,4, τεύχ. 29, 1980, 46-57.

73

Διαφορά & επιθυμία- η κοινωνικοπολιτική των Gilles Deleuze& Felix Guattari , 76p, 08!

Recommend Documents