Ioannis Zizioulas
EUCARISTIA E REGNO DI DIO Edizioni Qiqajon Comunità di Bose
Nella stessa collana SPIRITUALITÀ ORIENTALE Matta el Meskin, Comunione nell’amore AA.VV., Abba, dimmi una parola! La spiritualità del deserto I. Balan, Volti e parole dei padri del deserto romeno P. Evdokimov, Serafim di Sarov, uomo dello Spirito P. A. Florenskij, Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro Silvano dell’Athos, Non disperare! Scritti inediti e vita G. Bunge, La paternità spirituale G. Bunge, Vasi di argilla. La prassi della preghiera personale AA.VV., Amore del bello. Studi sulla Filocalia AA.VV., Nil Sorskij e l’esicasmo AA.VV., San Sergio e il suo tempo V. Lossky, Conoscere Dio I. Zizioulas, Il creato come eucaristia K. Ware, Riconoscete Cristo in voi? G. Khodr’, Nella nudità di Cristo
Invieremo gratuitamente il nostro Catalogo generale e i successivi aggiornamenti a quanti ce ne faranno richiesta.
AUTORE: TITOLO: COLLANA: FORMATO: PAGINE: TITOLOORIGINALE: TRADUZIONE: INCOPERTINA:
Ioannis Zizioulas Eucaristia e regno di Dio Spiritualità orientale 20 cm 96 “Eucharistía kaì Basileía toû Theoû”, in Synaxi 49, 51 e 52 (1994), pp. 7-18, 83-101 e 81-97 dal greco a cura di Antonio Ranzolin, Lino Breda e Riccar do Larini Sieger Köder, Emmaus
© 1996 EDIZIONI QIQAJON COMUNITÀ DI BOSE 13050 MAGNANO (BI)
ISBN 88-85227-89-9
IOANNIS ZIZIOULAS METROPOLITA DI PERGAMO
EUCARISTIA E REGNO DI DIO
EDIZIONI QIQAJON COMUNITÀ DI BOSE
PREFA ZIO N E
Due anni or sono decidemmo di proporre per la prima volta in lingua italiana un saggio di Ioannis Zizioulas, Metropolita ortodosso di Pergamo, a noi molto caro. G li echi avuti a II creato come eucaristia, riflessione sulla dimensione antropologica e cosmologica dell’eucaristia, ci hanno confermato nella nostra convinzione che la teo logia dell’occidente ha molto da attingere al pensiero di colui che Yves Congar ha definito “uno dei teologi più originali e più profondi della nostra epoca Grande conoscitore dei padri della chiesa, formatosi alla scuola di uno dei massimi studiosi ortodossi di que sto secolo, Georgij Florovskij, per molti anni teologo laico impegnato nei dialoghi ecumenici per conto della sua chiesa, docente di teologia presso l ’Università di Tes saIonica e il King’s College di Londra, nel 1986 fu elet to Metropolita di Pergamo, a coronamento di un mini stero di profonda fedeltà alla Parola e alla tradizione portato avanti per tutta una vita. Forse non vi e espressione più efficace per riassumere l ’orientamento della teologia di Zizioulas di quella che egli stesso ha scelto per aprire questo studio, attingen dola dagli Scholia sulla Gerarchia ecclesiastica dell’Areopagita di Massimo il Confessore: “Ombra infatti so no le cose dell'Antico e immagine quelle del Nuovo Te 5
stamento. Verità è la condizione delle cose future’’. Il Metropolita di Pergamo infatti non percepisce l'escatolo gia cristiana come un settore specialistico della teologia sistematica, come un ramo qualsiasi della riflessione teo logica: per lui gli éschata sono ciò che dà tensione e, so prattutto, forma a ll’intera speculazione teologica. Solo prendendo atto che la pienezza della verità ci sta davanti e non ci è mai data una volta per tutte è possi bile sfuggire sia alla pretesa di un possesso della verità - che spesso si mostra essere unicamente strumentale alla piena affermazione del desiderio di onnipotenza dell’uo mo - sia al tentativo di imporre agli altri una visione delle cose che pretende di essere “vera per tutti” ma che viene radicalmente contraddetta proprio da questa nega zione dell’alterità. Una verità dunque che sta innanzi, che getta conti nuamente una luce nuova e vivificante sui rapporti fra gli uomini e fra le chiese, lasciando sempre aperta la porta del perdono e della riconciliazione, perché perdo no e riconciliazione sono offerti a ll’uomo in Gesù Cri sto, che di questa verità che ci attende è la realizzazione offerta già ora e la speranza certa estesa a tutti gli uomini. Fin dagli inizi la tradizione orientale ha percepito nel la celebrazione eucaristica questa tensione dinamica fra la rivelazione dell’economia divina in Gesù Cristo e il suo giungere a compimento nell'éschaton; a partire dal la tradizione, dunque, Zizioulas ci accompagna alla sco perta dell’eucaristia come rappresentazione iconica del regno, come necessario fare memoria di tutta l ’econo mia di salvezza, dalla creazione fino alla seconda venuta di Cristo, alla fine dei tempi. Così, attraverso una rilettura sapiente della liturgia e delle sue interpretazioni patristiche, siamo portati a rive6
dere e ad ampliare le nostre concezioni, spesso fortemen te riduttive, dell’eucaristia. Poco alla volta, siamo con dotti a scoprire perché nell’oriente cristiano la liturgia è percepita come il luogo eminente in cui la fede si ali menta, vive, viene professata, approfondita e tramandata. Speriamo allora che questo testo aiuti tutti noi a ri scoprire in profondità, a partire dalla nostra tradizione, come davvero l ’eucaristia sia il cuore della nostra vi ta spirituale e il modello della preghiera cristiana. E spe riamo anche che per le chiese cristiane e per ogni fedele la celebrazione dell’eucaristia diventi sempre più un ren dere visibile quella riconciliazione annunciata profetica mente nella Scrittura, compiuta in Cristo e alla quale tende tutta la creazione.
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Ombra infatti sono le cose dell’Antico e immagine quelle del Nuovo Testamento. Verità e la condizione delle cose future. Massimo il Confessore
EU C A R IST IA E R E G N O DI DIO
La divina eucaristia è icona del regno di Dio, icona degli éschata. Nulla vi è di più evidente di questo nel la liturgia ortodossa. La nostra liturgia inizia con l’in vocazione del regno, continua con il rappresentarcelo e termina con la nostra partecipazione al suo ban chetto: con la nostra unione e comunione alla vita del Dio trinitario. Paradossalmente, però, la nostra teologia in tempi recenti non sembra aver attribuito l’importanza do vuta alla dimensione escatologica dell’eucaristia. Suo principale interesse sembra essere il rapporto dell’eu caristia non tanto con gli éschata quanto con il passa to, con l’ultima cena e con il Golgota. Forse si tratta di una ancor grave influenza della “ cattività babilone se” che la teologia ortodossa ha patito, come si espri merebbe l’indimenticabile padre Georgij Florovskij1. La teologia occidentale, cattolica e protestante, ha in effetti focalizzato il proprio interesse sulla relazione eucaristia-Golgota, poiché in occidente, il cui vertice
1 A. Schmemann nel suo libro L ’Eucharistie: Sacrement du Royaume, Paris 1985, critica aspramente la teologia accademica e delle facoltà uni versitarie in relazione ad altri aspetti della teologia eucaristica da loro elaborata; si tratta di una critica che merita un’attenzione particolare.
è da individuare nella teologia di Anseimo, la quin tessenza dell’economia divina si trova nel sacrificio di Cristo sulla croce2. Da lì sgorga tutto e ad esso tutto conduce. Il regno è qualcosa che concerne esclusivamente il termine della storia, non il suo presente. La risurrezione di Cristo non è, per la teologia occidentale nel suo complesso, che una conferma dell’opera salvifica della croce; l’essenziale si è già consumato in quel sacrificio. Del resto, il momento fondamentale e costitutivo dell’eucaristia risiede, per gli occidentali, nella ripetizione delle parole istitutive del sacramen to: “ Prendete e mangiate, questo è il mio corpo e non nell’epiclesi dello Spirito santo, la cui presen za è imprescindibilmente legata al sopraggiungere de gli “ ultimi giorni” (At 2,17). In tal modo l’interrogativo che ha impegnato per secoli la controversia tra cattolici e protestanti in occi dente è se l’eucaristia sia o non sia la ripetizione del sacrificio del Golgota, e non se essa sia icona delle realtà escatologiche. In questa problematica si è invi schiata anche la teologia ortodossa, a partire princi palmente dal XVII secolo (cf. le Confessioni ortodosse di Pietro Moghila, Cirillo Lukaris, Dositeo di Gerusa lemme, e così via), con l’effetto di trascurare la relazio ne che unisce l’eucaristia agli éschata, al regno di Dio. Simile tendenza a dimenticare il significato escato logico dell’eucaristia non ci interesserebbe se non fos 2 II cattolico romano Maurice de la Taille, nella sua monumentale opera Mysterium Fidei de Augustissimo Corporis et Sanguinis Christi Sacrifi cio atque Sacramento, Paris 19 21, p. 58 1, è chiaro: la res tantum, cioè il senso ultimo dell’eucaristia e di tutti i sacramenti, è la nostra unione con il sacrificio di Cristo sulla croce. Lo si confronti con quanto si riporterà sotto di Massimo il Confessore.
se gravida di p e san ti conseguenze che toccano il m o do della sua celebrazione, la p ie tà dei fedeli e tu tta la v ita della chiesa. È necessario, p e rta n to , so tto lin e a re ed evidenziare anche oggi, nella n o stra coscienza, il rap p o rto eucaristia-regno, rap p o rto che, p u r visib il m en te e v id en te nella n o stra liturgia, te n d e a sparire o a in d eb o lirsi sotto il peso di p ro b lem atich e e form e di p ie tà di altra n a tu ra , con l ’e ffe tto che ci lascia m o adescare da concezioni estran ee alla vera tra d izio ne o rto d o ssa rite n e n d o p e r g iunta, m olte volte, di d i fen d ere l ’orto d o ssia, m en tre nella sostanza rip ro d u ciam o e p ro p o n iam o m odi di in te n d e re che esulano to ta lm e n te dalla sua trad izio n e.
I d ati biblici
N o n sono necessari g ran d i sforzi p e r provare il ca ra tte re escatologico d e ll’eu caristia nel N uovo Testa m ento. G ià la descrizio n e d e ll’u ltim a c e n a 3 nei v an geli ci o rie n ta verso il regno di D io. I D o d ici p a rte cipano al b a n c h e tto com e p refigurazione del nuovo Israele; p e r q u esto l ’evangelista Luca in co rp o ra nella n arrazio n e d e ll’u ltim a cena il d e tto di C risto ai D o d i ci: “ E io p reparo p e r voi u n regno, com e il Padre l ’ha prep arato p er m e, perché possiate m angiare e bere alla m ia m ensa n el m io regno, e siederete in tro n o a giudicare le d o d ici trib ù di Israele” (Lc 22,29-30).
3 Mystikòn deîpnon (cena mistica), nel testo greco. È così infatti che viene chiamata nella tradizione ortodossa 1’“ultima cena” dei latini [N.d.T.]. 13
Q u e sto passo, com e vedrem o p iù avanti, è assai im p o rta n te p er la genesi e la configurazione dei m in iste ri liturgici e p iù in generale ecclesiali. Per il m om en to segnaliam o il fatto che l ’u ltim a cena fu u n even to escatologico, collegato in d isso lu b ilm en te al regno di D io. È p er tale ragione che nel corso di essa C risto si riferisce espressam ente e con u n a p a rtico lare in te n sità em otiva al regno: “H o d esiderato ard e n tem e n te m angiare q u esta pasq u a con voi, p rim a della m ia p a s sione, po ich é vi dico: n o n la m angerò p iù , fin c h é essa n o n si com pia n e l regno di D io ... Poiché vi dico: da qu esto m om ento n o n b e rrò p iù del fru tto della v ite fin c h é non venga i l regno di D io ” (Lc 2 2 ,1 5 -1 6 .1 8 e paralleli). N ella cornice dal c a ra tte re fo rte m e n te escatologi co che c o n tra d d istin g u e l ’ultim a cena nei vangeli, il com ando d i C risto ai discepoli: “ F ate q uesto in m e m oria di m e ” n o n può n o n essere in relazione con il regno di D io. C om e già h a n n o osservato e m in e n ti esegeti (J. Je re m ia s4 e altri), il d ato p iù p ro b ab ile è che l 'aná mnesis (m em oria) di cui p arla q u i il Signore si riferisca all'aná mnesis d i C risto d in an z i al tro n o di D io nel regno fu tu ro . L ’aná mnesis eucaristica è cioè essenzialm ente u n ’aná mnesis, u n a p refigurazione, p re gustazione e “p re -d o n o ” del fu tu ro regno d i C risto, fatto che, com e vedrem o tra breve, la d iv in a liturgia del C risostom o, celebrata nella n o stra chiesa, esprim e con u n a chiarezza provocatoria p er la logica com u ne. P e rta n to L'aná mnesis d e ll’u ltim a cena e, p er e s te n
4 Nella sua classica opera Die Abendmahlsworte Jesu, particolarmente nella terza edizione, Göttingen 1960 (tr. it.: Le parole dell'ultima cena, Brescia 1973). 14
sione, d e ll’eucaristia, è aná mnesis n o n solo di eventi p assati, m a anche d i eventi fu tu ri, cioè del regno di D io 5 quale vertice e pienezza di tu tta la storia salvifica. M a il d ato p iù rilev an te p e r la c o n ferm a del ca ra t tere escatologico d e ll’e u c aristia è il fatto che le radici d i q u e s t’u ltim a si trovano sto ricam en te n o n solo n el l ’u ltim a cena, m a anche nelle ap p arizio n i d i C risto d u ran te i q u a ra n ta gio rn i che seguono la risu rrezio n e. N el corso d i tali ap p arizio n i assistiam o all’atto dello “ spezzare il p a n e ” e a p a sti del R iso rto con i discepoli (cf. L c 24; G v 21). L ’atm o sfera che regna è di festa, d ato che la risu rrezio n e h a d im o strato la v itto ria di D io sui suoi nem ici, l ’apparire cioè del regno di C ri sto nella storia. N o n a caso Luca negli A tti degli A p o stoli (2,46) sotto lin ea com e la chiesa p rim itiv a cele brasse l ’eu caristia “con le tiz ia ” . S oltanto la risu rre zione e la p aru sia giu stifican o o p iu tto sto im pongono u n a sim ile letizia. Q u e sto o rie n tam e n to escatologico d e ll’e u c aristia è ev id en te nelle p rim e co m u n ità eu caristich e. L ’espres sione aram aica m arana’ th a ’ (1C o r 16,22), che sen
5 L’espressione “regno dei cieli” non dev’essere intesa come una spe cie di condizione statica al di sopra della terra (una specie di realtà plato nica intelligibile o ideale). Si tratta, molto semplicemente, di una para frasi dell’espressione “regno di Dio”, dato che la locuzione “i cieli” para frasa il termine “Dio”, termine che i cristiani di provenienza giudaica evitano, per ragioni legate al rispetto, di utilizzare (si veda l’evangelo di Matteo, dove la frase ricorre 31 volte; cf. J. Jeremias, Teologia del Nuovo Testamento I, Brescia 1972, p. 118). Si ritiene necessaria tale osservazio ne perché, molto spesso, nella mente dei fedeli l’espressione “regno dei cieli” viene tradotta “regno celeste”, con una contrapposizione spaziale e sovente platonica con quanto è o si compie sulla terra; cf. quanto verrà detto più avanti. Nel NT, come osserva J. Jeremias (Teologia del Nuovo Te stamento I, p. 123): “sempre e dovunque basileía ha un significato escato logico, indica il tempo della salvezza, il compimento del mondo, la re staurazione dell’amicizia infranta tra Dio e l’uomo”. 15
za alcun d u b b io co stitu isce u n te rm in e liturgico-euc aristico , h a u n c o n te n u to escatologico (il Signore è vicino, o v iene, o verrà). L ’apostolo Paolo, nella r i p e tiz io n e delle parole eu caristich e del Signore ( 1C or 11,23-26), aggiunge il rife rim e n to alla seconda v en u ta di C risto (“ finché egli ven g a”)6. L ’A pocalisse d i G io vanni, che è b asilarm en te u n testo eu caristico e che sem bra aver in flu ito sulla fo rm azio n e della liturgia o r todossa, n o n solo considera l ’e u c aristia icona del re gno, qualcosa che h a luogo d in an z i al tro n o di D io e d e ll’A gnello, m a si conclude anche con u n a c ce n tu a to rife rim e n to all’a tte sa del fu tu ro escatologico: “ Lo S pirito e la sposa dicono: ‘V ie n i’. E chi ascolta ripeta: ‘V ieni’ ... A m en. Vieni, Signore G esù ” (Ap 22,17.20). Q u e s t’in te n sa a tte sa delle rea ltà escatologiche si è eclissata dalla n o stra coscienza eucaristica. E tu ttav ia , se il libro d e ll’A pocalisse p e r diverse ragioni n o n è ac cessibile ai m em b ri delle n o stre assem blee e u c aristi che, u n altro testo che si trova n o n solo al cen tro d el la d iv in a liturgia, m a anche sulle lab b ra di tu tti i cre d e n ti, d e n tro la liturgia e fu o ri di essa, dov reb b e r i cordarci con forza tale attesa. Si tra tta della preghiera del Signore, il Padre nostro. Q u e sta preghiera h a orm ai p e rd u to nella n o stra co scienza il suo cara tte re sia escatologico sia e u c aristi
6 II senso del passo è il seguente: “annunciamo la morte del Signore guardando con gioia alla sua venuta" (J. Moffatt, The First Epistle of Paul to the Corinthians, New York 1954, p. 169). Cf. At 2,46: en agalliásei, “con letizia”. La precedente teoria di H. Lietzmann, secondo cui nelle chiese paoline l’eucaristia veniva celebrata in un’atmosfera di afflizione a ricordo della morte di Cristo, mentre nella chiesa di Gerusalemme in un clima di gioia, si dimostra errata. Sia nell’uno sia nell’altro caso l’eucari stia era celebrata in un’atmosfera di letizia e di esultanza in ragione del suo collegamento con il regno. 16
co. E tu tta v ia n o n dovrem m o d im en ticare com e tale p reghiera n o n solo fosse, fin d a ll’origine, escatologi ca, m a com e in o ltre co stitu isse il cen tro e il nucleo di tu tte le an tic h e liturgie; n o n è poi escluso che la sua radice storica sia p ro p rio eucaristica. In questa p reghiera si risc o n tra n o , accen tu atam en te, d u e rife ri m en ti agli éschata1 che di solito ci sfuggono. Il p r i m o è la p e tiz io n e “ sia san tificato il tu o N om e, v en ga il tu o reg n o ” , che ci rico rd a il m arana' tha' e il “vieni, S ignore” delle p rim e liturgie eu caristich e. Il secondo, p iù im p o rta n te, è la p e tiz io n e “dacci oggi il n o stro p an e epioús io n " . G li esegeti n o n sono ap p ro d a ti a conclusioni u n a n im i q u an to al senso di q u e s t’u ltim a esp ressio n e8. E sisto n o tu tta v ia n u m ero se testim o n ia n z e che p o rta n o alla seguente conclusio ne: il p an e che chiediam o con q u esta p reghiera n o n è il n o stro p a n e q u o tid ian o , com e so litam en te in te rp re tiam o, m a il p a n e eucaristico , che è epioúsios nel sen so di v en ien te, di fu tu ro , cioè del regno fu tu ro . S eb be n e q u esta frase della p reghiera del Signore am m etta diverse in te rp re ta z io n i, il p o sto che con u n a stab ilità rim archevole ha occupato fin da an n i antichissim i tale
7 Probabilmente anche le altre petizioni come “rimetti a noi i no stri debiti” e “non ci indurre in tentazione” hanno un significato escato logico. 8La domanda cruciale è se il termine epioúsios provenga da epeînai o epousía, per cui significherebbe ciò che è indispensabile per la nostra esi stenza, o da epiénai, per cui significherebbe il veniente o del giorno che viene. Dalla contrapposizione, presente nel testo della preghiera, tra epioúsios e sémeron (oggi), come pure dalle testimonianze di antiche fonti sia dell’oriente sia dell’occidente, risulta trattarsi del secondo tra i signi ficati segnalati. Tuttavia, persino nel caso in cui a essere indicato fosse il pane quotidiano, è da dire, come osserva E. Lohmeyer (Das Vater-Unser, Göttingen 1946), che tutti i riferimenti di Gesù al pane e ai pasti presen tano un senso escatologico. 17
p reghiera nella celebrazione eucaristica, cioè im m e d iata m e n te p rim a della co m u n io n e, testim o n ia che, alm eno nella coscienza della chiesa an tica, la d o m a n d a del “p a n e epioúsios” n o n si riferisce al p a n e q u o ti d iano, m a al b a n c h e tto e al cibo del regno. Q u e sto è “il p an e disceso dal cielo ” , cioè la carn e o il corpo del “ Figlio d e ll’u o m o ” (G v 6 ,53), il quale, va so tto lin e a to, è a sua volta u n a figura escatologica. N e ll’e u cari stia cerchiam o oggi il p an e “v e n ie n te ” del regno, p an e del dom ani o fu tu ro . P otrem m o aggiungere m olti altri elem en ti tra tti d al la S c rittu ra , a testim o n ia n z a del c a ra tte re escatologi co d e ll’eu caristia e della sua relazione con il regno di D io. L ’am bito tu tta v ia dove tale relazione viene svi lu p p ata in p ro fo n d ità e consolidata nella coscienza ec clesiale è rap p resen tato dalla teologia dei p a d ri greci e dalle liturgie eu caristich e della chiesa antica, che c o n tin u a n o a essere u sate nella n o stra chiesa.
Il regno fu tu ro , causa e arch etip o d e ll’eucaristia
A ll’in te rn o delle ricch e testim o n ia n z e p a tristic h e in e re n ti al rap p o rto eucaristia-regno scegliam o u n p as so realm en te rilevante d i M assim o il C onfessore, p a s so che, d a ciò che sappiam o, n o n h a o tte n u to finora l ’a tte n z io n e che m erita da p a rte dei n o stri teologi. Q u e sto fram m ento m o stra n o n solo il vincolo in d isso lubile che in te rco rre tra eu caristia e regno, m a anche il radicale capovolgimento d el concetto di causalità che caratterizzav a la G recia antica, fatto che prova, al di 18
là d i altre cose, q u a n to in g iu sta e d e stra n ea alla rea ltà sia la co n cezione, così d iffu sa, in o rd in e all’in flu en za esercitata su san M assim o d a ll’an tica filosofia greca (platonica e aristotelica). R ip o rtiam o d a p p rim a il p a s so stesso, p e r com m en tarlo p o i in relazione alla n o stra tem a tic a. N e i suoi Scholia sulla G erarchia eccle siastica d e ll’Areopagita, M assim o scrive: [L’Areopagita] ha chiamato immagine delle cose vere quanto ora si celebra nella sin a ssi... Si tratta di sim boli, non di verità ... Dagli effetti: cioè il passaggio da quanto si celebra visibilmente alle realtà invisibili e mistiche, che sono cause e archetipi delle realtà sensibili. Cause, poi, vengono dette quelle realtà che non hanno in alcun modo da altrove la proprietà di essere causa. Ovvero: il passaggio dagli effetti alle cause, cioè dai simboli sensibili alle realtà intelligibili e spirituali, dunque dalle cose più im perfette alle più perfette. Dalle figure, cioè, all’immagine, e da questa alla verità. O m bra infatti sono le cose dell’Antico e immagine quelle del Nuovo Testamento. Verità è la condizione delle cose future9. In q u esto b ra n o M assim o spiega, co n la m o d alità ch e gli è p ro p ria , il co n c etto d i e u c aristia com e icona e sim bolo in relazione al co n c etto d i causalità. C iò c h e si celeb ra n e ll’e u c aristia è “ic o n a ” e “sim b o lo ” d i “ciò ch e è v ero ” . F in o ad u n c e rto p u n to della le ttu ra del fram m en to citato ab biam o l ’im pressione d i m uo verci in u n ’atm o sfera plato n ica. “ Q u a n to si celebra v isib ilm en te ” è ico n a e sim bolo delle re a ltà “invisibili
9Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia, PG 4,137A-D. 19
e mistiche” ; i simboli sensibili sono icone delle realtà “ intelligibili e spirituali” . Secondo la concezione pla tonica, il mondo sensibile e visibile è immagine di un mondo stabile ed eterno, il quale, in quanto intelligi bile e spirituale, costituisce la verità, il vero mon do. Di conseguenza, ciò che si celebra nella liturgia eucaristica rappresenta e riflette, potremmo dire, la liturgia celeste celebrata eternamente, che è l’archeti po dell'eucaristia terrestre. Questa sarebbe, in effetti, una concezione tipicamente platonica dell’eucaristia. Ma Massimo ci riserva, alla fine del passo, una sor presa. La celebrazione eucaristica è per lui icona di una vera eucaristia che non è nient’ altro che “la con dizione futura” . La “verità di ciò che ora si celebra nella sinassi” non risiede in una realtà ideale di tipo platonico, ma in una realtà del futuro, nel regno futu ro. L ’elemento decisivo che rovescia la relazione pla tonica tra archetipo e icona è la categoria di tempo. Per risalire dall’icona al prototipo non dobbiamo fug gire dal tempo, ma passare assolutamente attraverso l’attesa di un “evento” o di uno stato posto cronologi camente nel futuro. Ciò trasforma l’intera mentalità da platonica in biblica. Infatti, mentre per il pensiero platonico è impossibile passare dall’icona all’archeti po attraverso il tempo (come se l’archetipo si trovasse al termine della storia), per la concezione biblica ciò è indispensabile. Nell’eucaristia, secondo la concezio ne biblica come secondo la visione del Confessore, sono raffigurate le realtà future, il Veniente e il regno che da lui verrà stabilito. Ma questo passo è di notevole importanza anche perché pone il problema della causalità, rovesciando in tal modo le concezioni non solo platoniche ma an 20
che aristoteliche di “ entelechia” 10 e di causalità. Cau sa, afferma Massimo, è tutto ciò che non deve in al cun modo l’origine del proprio essere a qualcos’altro. Per l’antico pensiero greco, ma anche per quello oc cidentale, come pure per la logica comune, la causa precede (logicamente ma anche temporalmente) l’ef fetto. Nel pensiero di Massimo tuttavia, quanto più indietro risaliamo nel tempo, tanto più ci allontania mo dall’archetipo, dalla causa: l’Antico Testamento è “ ombra” , il Nuovo è “ icona” e “ la condizione futura” è la verità. In altri termini l’archetipo, ciò che è la causa di “ quanto si celebra nella sinassi” , è il futuro. L ’eucaristia è l ’effetto del regno futuro: è il regno futu ro, un evento futuro (la condizione futura), in quanto causa dell’eucaristia, a conferirle il suo vero essere. Queste le conclusioni che scaturiscono da uno stu dio attento di Massimo. Appresso vedremo il loro si gnificato esistenziale perché è questo, in ultima anali si, a interessare la teologia, e non la curiosità storica o filosofica, cui di solito si limitano quanti fanno teo logia ai nostri giorni. Per il momento segnaliamo il fatto che il collegamento biblico tra eucaristia e regno non solo non si è indebolito nel periodo patristico, ma ha anzi trovato un consolidamento su base ontolo gica: l’eucaristia non è semplicemente collegata al re gno futuro; essa attinge da quello il proprio essere e la propria verità. La prassi liturgica ha costituito e co stituisce la lingua con cui la chiesa esprime tale tesi. Dobbiamo ora prestarvi attenzione. 10 Termine filosofico che designa lo stato di perfezione di una realtà che ha raggiunto il suo fine (télos), attuando pienamente il suo essere in potenza [N.d.T.].
La prassi liturgica
Consideriamo solitamente la ritualità liturgica co me qualcosa di secondario e irrilevante. È un dato di fatto che la nostra liturgia si è appesantita di un ac cumulo di simbolismi secondari e di ornamenti esteti ci, ma ciò non significa che ogni týpos nella liturgia non abbia alcun rapporto con la sua essenza. I litur gisti, di regola storici del culto privi di interessi teo logici ed ecclesiologici, non ci illuminano quanto al contenuto teologico dei riti11 o cerimonie liturgiche e quanto alla differenza tra sostanziale e margina le. Così i membri del nostro clero, principalmente, ma anche il popolo, o considerano queste forme tut te parimenti importanti e le conservano con assoluta devozione oppure, cosa pericolosa, tagliano, tolgono, cambiano l’ordine, e via dicendo, distruggendo quel l’ic o n a ” del regno che la liturgia dev’essere. Siamo in tal modo arrivati al punto di perdere, nella nostra liturgia, il riferimento iconico agli éschata, sia per ché l’abbiamo sovraccaricata di forme rituali che non esprimono la venuta del regno, sia perché togliamo o mescoliamo gli elementi strutturali della liturgia, alte randone così pericolosamente il carattere escatologico. Sarebbe necessario un volume intero per descrivere i patimenti subiti dalla nostra liturgia nelle mani del suo clero. I nostri vescovi, da custodi della tradizione apostolica - e non dimentichiamo che Ippolito intito la Tradizione apostolica nient’altro che la descrizione
11 D ’ora in poi tradurremo týpos e i suoi derivati con “rito” [N.d.T.]. 22
d el m odo in cui si celebra la liturgia - sono d iv en tati di regola sp e tta to ri, se n o n anche esecutori m ateriali, d i tali m altra tta m e n ti. M a m olte di q u e ste violenze disto rco n o talm en te l ’im m agine delle realtà fu tu re da dover essere segnalate, sia p u re in breve, visto che il discorso co n cern e l ’e u c aristia in q u a n to icona del re gno fu tu ro .
Il rad u n arsi “ in u n m edesim o lu o g o ”
U no degli elem en ti b asilari della v e n u ta degli éschata è il rad u n arsi del popolo di D io disperso e, p er esten sio n e, di tu tta l ’u m a n ità “in u n m edesim o lu o g o ” 12 in to rn o alla p erso n a del M essia, p erch é si a ttu i il giudizio del m ondo e si stabilisca il regno di D io. N e ll’evangelo d i M a tte o il regno di D io è paragonato “ a u n a rete g e tta ta nel m are, che raduna ogni genere d i p e sci” (M t 13,47), m en tre, in te rm in i ancor p iù ch iari, nella d escrizio n e della p aru sia del Figlio d e l l ’uom o leggiam o che, in quel giorno d ei tem p i ultim i, “saranno radunate dav an ti a lui tu tte le g e n ti” (M t 25,32). N e ll’evangelo d i G io v an n i, d ’altro n d e, si c o n sidera quale scopo della passione di C risto e, p er esten sio n e, d i tu tta l ’opera salvifica, n o n solo la sal vezza di Israele, “ m a anche il radunare i figli d i D io che erano d isp ersi” (G v 11,52). N o n è d u n q u e casuale il fatto che assai p resto l ’eu caristia com e icona del regno venga d e sc ritta com e
12 Epì tò autó. 23
“ sinassi” 13, riu n io n e “in u n m edesim o luogo” . N el sesto capitolo d e ll’evangelo d i G io v an n i, dove m an i festa m e n te si parla d e ll’eucaristia, G esù d à o rd in e, d o p o che la folla si è saziata, d i radunare i pezzi avan zati, cosa che viene rite n u ta segno del fatto che G esù è “il V eniente” (cf. G v 6,12-14). È u g ualm ente nota la descrizione d e ll’eu caristia com e sinassi “in u n m e desim o lu o g o ” in Paolo (cf. 1C o r 11,20). La D idaché ci offre la p iù esplicita descrizio n e d e ll’e u c aristia co m e icona della sinassi escatologica d ei figli d i D io d i spersi, della chiesa: “ C om e q u esto p a n e spezzato era sparso sui colli e radunato d iv en n e u n a cosa sola, così la tu a chiesa sia radunata dai c o n fin i della te rra nel tu o reg n o ” 14. C o n il passare del tem p o d o v ’è d u n q u e fin ita q u e sta fo rte coscienza escatologica della sinassi e u c aristi ca? In Ignazio sopravvive c h ia ra m e n te 15 e, già lo si è visto, in M assim o il C onfessore, nel VII secolo, l ’e u c aristia v ien e chiam ata stab ilm en te “ sinassi” ed è considerata icona della “c o n d izio n e f u tu ra ” . M a a p o co a poco sia la nozione di sinassi “ in u n m edesim o luogo” di “ tu tta la c h ie sa ” (1C o r 14,23; R m 16,23) sia il suo cara tte re escatologico vengono m eno. In oc c id e n te il processo giunge al n o n plus u ltra con l ’in tro d u z io n e e la d iffu sio n e della m essa privata, che il p resb itero può celebrare anche d a solo. M a p u re nella
15 Traduciamo per quanto possibile il verbo synágo con “radunare”, e il sostantivo sýnaxe (gr. ant. sýnaxis) con “sinassi”, salvo porre in risalto sfumature di significato che emergono nel testo greco o al fine di evitare cacofonie nella fraseologia italiana [N.d.T.]. 14 Didaché 9,4. 15 Per una trattazione più estesa, cf. il nostro libro: He Henótes tês Ekklesías en tê Theía Eucharistia kaì tó Episkópo katà toùs treîs prótous aiônas, Athênai 19902. 24
chiesa o rto d o ssa, se b b en e n o n sia concessa la celebra zio n e della litu rg ia senza la p resen za d e i laici, cap ita spesso c h e q u e sti u ltim i siano assen ti o siano p resen ti, sim b o licam en te, in n u m ero in d eg n o d i m enzione. La n o stra e u c aristia , se esam iniam o il m odo della sua a ttu a le celebrazione, tu tto rap p resen ta fu o rch é la sin assi escatologica “in u n m edesim o lu o g o ” . C o n la m o ltiplicazione delle sinassi e u c aristic h e in p a rro c chie, orato ri, m o n aste ri e così via, e l ’assenza del ve scovo a capo della sinassi “d i tu tta la c h iesa” in u n d a to luogo, in ragione della g ran d e este n sio n e delle diocesi, il te rm in e “ sinassi” h a p e rd u to il suo senso: o ram ai d o b b iam o p iu tto s to p a rlare d i “d iasp o ra ” d ei fed eli ch e n o n d i “ sinassi in u n m edesim o lu o g o ” .
Il passaggio attrav erso l ’e sp erien z a ascetica e b a tte sim ale
La v e n u ta d el regno d i D io è inco m p ren sib ile senza il p relim in are passaggio d el po p o lo d i D io attraverso la catarsi delle te n ta z io n i, delle trib o la z io n i e della m o rte . Lo stesso M essia doveva superare tu tte q u e ste rea ltà p e r p o rta re il regno; a ltre tta n to doveva fare il popolo d i D io . Il passo d i Lc 2 2 ,2 8 -3 0 è significativo: solo q u a n ti attraversano le te n ta z io n i d i G e sù sono resi d e g n i d e l p rivilegio d i m angiare e b e re “ alla m en sa nel suo reg n o ” . L ’ingresso nel regno passa a ttra v e r so la “p o rta s tre tta ” e la “via an g u sta” della “p a z ie n za” (hypom oné), cosa ch e n ei p rim i secoli significava in p ra tic a la so p p o rta z io n e delle persecu zio n i (la L e t 25
tera agli Ebrei sottolinea con particolare enfasi questo elemento) e, più tardi, attraverso il periodo di penti mento e digiuno che doveva comunque precedere il battesimo (la quaresima, con il suo digiuno severo e il divieto di celebrare l’eucaristia in giorni che non sia no il sabato e la domenica, ne costituisce un residuo indicativo, dato che il battesimo, inizialmente, veniva amministrato il giorno di Pasqua). Nella prassi liturgi ca, tutto ciò si esprimeva con il battesimo, il quale, già nel Nuovo Testamento, viene collegato con il sa crificio e il martirio (cf. Mc 10,39; Lc 12,50) e con la morte (cf. Rm 6,4; Col 2,12), proprio come è succes so con Cristo. Negli scritti areopagitici e in Massimo si parla dello stadio di “coloro che vengono purifica ti” , stadio che, dal punto di vista liturgico, si identifi ca con quello dei catecumeni che si preparano all’ “il luminazione” (cioè al battesimo), i quali con il crisma e l’eucaristia entrano nell’ordine dei “perfetti” o ini ziati16. In tal modo la sinassi eucaristica, come icona degli éschata, deve assolutamente comprendere i battezzati e soltanto i battezzati. Si tratta, in tal senso, di una comunità chiusa che si raduna “ a porte chiuse” (Gv 20,19; cf. l’esclamazione: “ Le porte! le porte!” 17). La sinassi eucaristica non può mai costituire mezzo e strumento di missione, perché negli éschata, che essa
16 Queste classi o ordini si riferiscono chiaramente ai sacramenti del battesimo, della cresima e dell’eucaristia e non ai monaci, almeno in Massimo: cf. Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia, PG 4,168-169. 17 Con essa il celebrante, nella chiesa antica, prima del Credo e dell’a nafora che lo segue, invitava a chiudere le porte del tempio perché nes sun estraneo (non battezzato, eretico o escluso dalla comunione ecclesia le) potesse entrare in chiesa e seguire il mistero che veniva celebrato [N.d.T.]. 26
raffigura, n o n ci sarà m issione, la quale, del resto, p resu p p o n e d iaspora o dispersione, e n o n sinassi “in u n m edesim o luogo” . È di conseguenza c o n tra ria alla n a tu ra d e ll’eu caristia com e icona del regno la sua tra sm issione attraverso m ezzi televisivi o radiofonici, sia p er ragioni p astorali che m issionarie (una specie di esibizione e di p u b b lic ità della ricchezza e della b e l lezza del n o stro culto). A ll’e u c aristia o si p a rte cip a in q u an to ci si è “ra d u n a ti in u n m edesim o luogo” o non si p a rte cip a affatto . U n a p a rte cip a z io n e d a lo n tan o è incom prensibile: ai m alati e a q u a n ti risu lta im possi bile recarsi alla sinassi la chiesa p o rta , secondo u n a c o n su etu d in e antichissim a, il fru tto della sinassi (la co m u n io n e, l 'a n tíd o ro n 18 e via dicendo) e n o n ... la stessa sinassi in versione acustica o o ttica.
L’eu caristia com e m ovim ento e cam m ino
A ssiem e all’in d eb o lim e n to della d im en sio n e te m porale d e ll’e u c aristia com e icona del regno che sta per venire, il regno che a tte n d ia m o , d o b b iam o registrare com e si sia a poco a poco sm arrita anche la p ercezio ne d i com e nella d iv in a eu caristia si a ttu i u n m ovi m ento “verso il te rm in e ” , u n cam m ino del m ondo, secondo l ’espressione di M assim o, verso il regno, e u n a v en u ta del regno verso il m ondo. Q u e sta terrib ile
18 II pane benedetto durante l’anafora che un tempo veniva offerto “al posto del dono” (come il nome dichiara) a coloro che non si erano acco stati al dono per eccellenza, l’eucaristia. Oggi nelle chiese ortodosse lo si dà a tutti indistintamente [N.d.T.]. 27
alterazione si è verificata con la scomparsa, in fin dei conti, della dimensione ingressuale dell’eucaristia. Si sono sì conservati i cosiddetti “ ingressi” (il piccolo ingresso e il grande ingresso) della liturgia bizantina, salvo però che “ ingressi” è proprio ciò che non sono. Si tratta, in realtà, di giri fatti dal celebrante per en trare dove già si trovava, nel santuario. Dal momento in cui vennero soppressi la próthesis19 e lo skeuophylákion20 come dipendenze a parte della chiesa, i mini stri cominciarono a entrare nel sacro bêma21 (ciò che resta ormai del tempio strettamente inteso), per com piere la proskomidé22 e indossare le loro vesti. Ma al lora, che senso ha l’ingresso, piccolo o grande? In ef fetti non ha senso, dato che l’eucaristia ha smesso di significare cammino verso il regno o venuta del regno, e si è trasformata in qualcosa di statico e di spaziale, senza riferimento al tempo. Da tale prospettiva si rivelano interessanti le inter pretazioni dell’ingresso nelle fonti liturgiche, in un’e poca, certo, in cui esso costituiva l’accesso reale del 15 Un tempo costituiva una costruzione indipendente a fianco della chiesa. Oggi viene così chiamata l’area a sinistra dell’altare (e dunque al l’interno del santuario), dove, su una piccola mensa, vengono presentati o esposti (protíthemi) i doni per la celebrazione dell’eucaristia prima di essere, con il grande ingresso, portati sull’altare perché vengano consa crati; per estensione, il nome indica oggi anche la preparazione dei doni che avviene su quella mensa [N.d.T.]. 20 Originariamente un piccolo edificio accanto alla chiesa in cui veni vano custodite (phylásso) le suppellettili sacre (skeûos): gli oggetti e i pa ramenti liturgici. Oggi corrisponde al diakonikón, all’altare secondario di destra, all’interno del santuario, dove vengono collocati gli ornamenti li turgici dei celebranti [N.d.T.]. 21 II “ santo dei santi” della chiesa, con al centro l’altare, separato dal resto dell’edificio sacro mediante l’iconostasi [N.d.T.]. 22 E il rito della preparazione dei doni offerti o portati (proskomízo si gnifica “portare” ) per il sacrificio [N.d.T.]. 28
clero e del popolo con alla testa il vescovo al tempio e all’altare. Nelle interpretazioni sopra menzionate do mina la tipologia che voleva l’ingresso del vescovo icona della prima parusia o venuta di Cristo sulla ter ra, cioè dell’incarnazione, con chiara indicazione del cammino verso gli éschata. Ancora nel VII secolo, co me testimonia il Confessore nella sua Mistagogia23, so pravvive questa iniziale tipologia. Per questo padre l’ingresso del vescovo nel tempio per celebrare l’euca ristia rappresenta un’icona della prima venuta del Si gnore sulla terra; quanto poi segue conduce direttamente allo scenario escatologico del regno: le letture sacre e in particolar modo l’evangelo rappresentano “la consumazione di questo mondo” , dopo la quale “ il pontefice scende dal trono” , perché si attui il giu dizio con l’espulsione dei catecumeni e la chiusura delle porte. Da quel momento in poi, tutto avviene innanzi al trono di Dio nel suo regno: L’ingresso dei santi e venerabili misteri24 è l’inizio e il preludio ... del nuovo insegnamento che verrà im partito25 nei cieli in merito all’economia di Dio nei nostri riguardi... Dice infatti il Dio e Verbo: ... Non berrò più ormai del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel regno del Padre mio. Anche il reciproco bacio ha un significato escatolo gico: “ La concordia ... che prevarrà [ancora un rife rimento cronologico al futuro] fra tutti al tempo del 23 Massimo il Confessore, Mystagogia, PG 91,688 ss. 24 Evidentemente il cosiddetto grande ingresso. 25 Si noti ancora una volta il tempo al futuro, che ci allontana da una corrispondenza di tipo platonico tra realtà celesti e realtà terrene. 29
la rivelazione degli indicibili beni futuri” . Persino il simbolo della fede, nonostante il suo contenuto stori co, ci trasporta nel futuro: “ La confessione del divino simbolo di fede da parte di tutti preannuncia la mi stica azione di grazie, nell’eone futuro , per i giudizi e le disposizioni ammirabili con cui fummo salvati dal la sapientissima provvidenza di Dio nei nostri riguar di” . Anche il Trisaghion ci porta spiritualmente verso la condizione futura: “ Rappresenta l’unione e l’egua glianza di onore, che si manifesterà nel tempo futuro, con le potenze incorporee e spirituali” . Il Padre no stro raffigura anch’esso la futura adozione: “ Secondo la quale, per la grazia che verrà su di loro, tutti i santi saranno chiamati e saranno figli di Dio” . C ’è dunque un continuo cammino nell’eucaristia, un cammino che, almeno secondo Massimo (le cose cambiano un poco in autori bizantini posteriori che hanno commentato la liturgia), ci trasporta ponendoci in movimento e ci stabilisce nel regno futuro. Tutto, nella divina liturgia, si muove verso ciò che sta davan ti: niente è statico. Nella liturgia il simbolismo non è parabolico o allegorico: è iconico, nel senso attribuito all’icona dai padri della chiesa, icona che significa partecipazione di contenuto ontologico al prototipo. E il prototipo in questo caso, come mostrano i passi di Massimo che abbiamo riportati, è il regno venturo di Dio, la riconciliazione e l’unione finali con Dio, tra mite la nostra incorporazione in Cristo. Da quanto si è detto si comprende quanto impor tante sia per la liturgia la dimensione di movimento e di cammino del suo typikón o rituale. È un peccato che si crei l’impressione che nella liturgia tutto si com pia staticamente. La soppressione degli ingressi costi 30
tuisce u n a g ran d e p e rd ita liturgica. C e rta m e n te l ’a r c h ite ttu ra d el tem p io ch e è prevalsa n o n c o n sen te p iù ai sacerdoti d i e n tra re v eram en te, com e nella chiesa antica. Possono tu tta v ia farlo i vescovi; addolora p erò il co n statare com e n o n lo facciano p iù: e v id e n tem e n te h a n n o sm esso d i ap p rezzarn e il sig n ificato 26.
Sacrificio d e ll’agnello p asq u ale
L ’e u c aristia è u n sacrificio. La tra d izio n e p a tris ti ca, sia in o rie n te sia in o ccid en te, so tto lin e a in m odo p a rtico lare q u esto suo asp etto . C osì, in d ic a tiv a m e n te , C irillo d i G e ru sale m m e 27, G reg o rio d i N a z ia n z o 28, C irillo d i A le ssa n d ria 29, G io v an n i C riso sto m o 30, m a
26 È incomprensibile che il vescovo entri nel santuario, indossi lì le sue vesti ed esca per entravi di nuovo durante il piccolo ingresso, dato che può rivestirsi dei paramenti fuori del santuario nel corso dell'órthros (senza la lettura dei relativi versetti se la liturgia non è solenne). È l’ordo che si conserva in tutte le chiese ortodosse slave, e in tal modo si preserva l’autenticità del carattere ingressuale del piccolo ingresso, mentre que st'ordo non si è mantenuto nelle chiese di lingua greca (a eccezione, for se, della chiesa di Cipro). E tuttavia l’importanza di queste forme di sprezzate è essenziale. 27Cf. Le catechesi 23,8-9, a cura di C. Riggi, Roma 1993, pp. 463-464. 28 Cf. I cinque discorsi teologici, a cura di C. Moreschini, Roma 1986, specie il secondo e il quarto. 29Homilia X. In mysticam coenam, PG 77,1016-1029. 30In epistulam ad Hebraeos argumentum et homiliae 17,3. Il Crisosto mo insiste in modo del tutto particolare su questo aspetto dell’eucaristia; egli la collega con l’ultima cena e con il sacrificio di Cristo sulla croce, ma anche con il culto e il regno celesti (cf. In epistulam ad Hebraeos 11,2-3 e 14,1-2; De sacerdotio 3,4 ss.; tr. it.: Il sacerdozio, a cura di A. Quacquarelli, Roma 1980, pp. 65 ss.). Quanto ai padri latini, cf. indica tivamente: Ambrogio (De off. 1,248; De fide 4,124 ss.), Agostino (Conf. 9,32; Enchir. 110; In Ps. 21 e 33; De civ. Dei 10,20 ss.). 31
le stesse div in e liturgie di C risostom o e di Basilio, che vengono celebrate nella chiesa o rto d o ssa, chiam a no l ’eu caristia sacrificio “in c ru e n to ” o “raz io n ale ” , e così via. Q u esto sacrificio n o n è altro che la m o rte di C risto in croce, il cui corpo e sangue sono o ffe rti “p e r m o lti” (M c 14,24; M t 26,28), h a n n o cioè u n ca rattere di liberazione dai peccati, i quali “vengono r i m essi” grazie a q uesto sacrificio e alla “c o m u n io n e ” a esso d a cui zam pilla la “vita e te rn a ” d ei “ m o lti” . U n sim ile cara tte re sacrificale d e ll’e u c aristia è in d i scutibile nella coscienza e nella teologia sia b ib lica sia patristico -litu rg ica. C iò che spesso ten d ia m o a tra sc u rare o a sottovalutare è il legam e e il rap p o rto d i q u e sto cara tte re sacrificale d e ll’eu caristia con la v en u ta del regno d i D io, con gli éschata. L ’eu caristia è in d u b b ia m e n te lo stesso sacrificio del Signore sulla cro ce. M a qual è la relazione che lega q u esto sacrificio alla v en u ta del regno? Tale in terro g ativ o h a u n ’im p o r tan za decisiva p er la teologia m a anche p e r la m o d ali tà con cui noi, c red en ti, viviam o q u esto grande sacra m ento della chiesa. T utte le ind icazio n i p ro v en ien ti dalla narrazio n e storica d e ll’u ltim a cena - narrazio n e consegnataci dai vangeli e da Paolo - testim o n ia n o che, con l ’espres sione “q u esto è il m io c o rp o ” e “questo è il m io san g u e ” , C risto si riferiv a a se stesso quale Agnello p a squale (cf. 1C o r 5,7: “C risto , n o stra p asq u a, è stato im m o lato ”). Q u e sta id en tifica z io n e di C risto con l ’a gnello pasquale era così d iffu sa nella chiesa p rim itiv a da essere rip e tu ta senza u lte rio ri spiegazioni n o n solo d a Paolo, m a anche da a ltri te s ti d e ll’epoca apostoli ca (cf. G v 1,2 9 .3 6 ; 1P t 1,19; A p 5 ,6 .1 2 ; 12,11 e al tri). N o n è in tal m odo casuale che nella lingua litu r 32
gica della chiesa sia prevalsa la consuetudine di chia mare “ agnello” il pezzo di pane destinato a tramutarsi in corpo di Cristo nel corso della celebrazione eucari stica. Il sacrificio dell’agnello pasquale ha le sue radi ci nell’uscita di Israele dall’Egitto: si confronti la descrizione in Es 12,6. Nel caso tuttavia dell’ultima cena è chiaro che non si tratta semplicemente di far memoria e di ripetere il sacrificio dell’agnello dell’e sodo, come avveniva a ogni celebrazione della pasqua ebraica, ma del sacrificio dell’agnello pasquale fina le, escatologico. Ciò viene testimoniato da molti ele menti di cui è intessuta la narrazione dell’ultima ce na nei vangeli, come pure dalla prassi liturgica della chiesa antica. Ci riferiamo indicativamente ad alcuni di essi. Già abbiamo sottolineato all’inizio del presente stu dio, in base al racconto che i vangeli ci tramandano, il fatto che il Signore leghi chiaramente l’ultima cena al regno di Dio. Ciò che ora dobbiamo segnalare è il collegamento del sacrificio, cui il Cristo lì si riferisce, con la nuova alleanza. È già stato osservato dai bibli sti come il termine diathéke, alleanza, debba essere considerato corrispondente all’espressione “regno dei cieli” 31. Il sacrificio di Cristo quale agnello pasquale costituisce il compimento del fine escatologico del sa crificio, sia del primitivo agnello pasquale dell’esodo, sia di tutti i sacrifici posteriori effettuati dagli ebrei a imitazione del sacrificio di quell’agnello. Quando
51 Cf. J. Behm, s.v. “ Diathéke” , in G. Kittei, Grande lessico del Nuo vo Testamento II, Brescia 1966, 1065-1094.
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pertanto Cristo afferma nell’ultima cena, e la chiesa ripete nella celebrazione eucaristica, che “ questo è il mio sangue, della nuova alleanza” , il nostro pensiero corre alla venuta e all’instaurazione del regno di Dio e non semplicemente a un evento accaduto nel passa to. Il sacrificio in croce del Signore non può essere isolato dal suo significato escatologico. La stessa re missione dei peccati è collegata, nel Nuovo Testamen to, alla venuta del regno (cf. Mt 6 ,12 ; Lc 11,4 ; G v 20,23; ecc.) e ciò vale di sicuro, particolarmente, per la remissione dei peccati che proviene dal sacrificio di Cristo come agnello pasquale. Le cose sono ancor più chiare nel libro dell’Apoca lisse che, innegabilmente, contiene elementi o fram menti di un’arcaica liturgia eucaristica32. In questo li bro la descrizione di Cristo come “ Agnello” ricorre ripetutamente e, senza alcun dubbio, in relazione con l’ agnello pasquale di Es 12,6. Il significato escatologi co attribuito dall’Apocalisse all’Agnello appare chia ramente dalle osservazioni seguenti che hanno un’im portanza rilevante. a) L’ “Agnello immolato” ha il potere di aprire il li bro sigillato sette volte, il cui contenuto e significato vengono rivelati solo al termine della storia. b) Il sacrificio dell’Agnello non concerne solo il po polo di Israele, ma gli uomini “ di ogni tribù, lingua, popolo e nazione” (Ap 5,9). Questa universalità della 32 Cf. P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, Neuchâtel 1964. Sull’in fluenza che l’Apocalisse ha esercitato sulla liturgia ortodossa, cf. P. Bratsiotis, “ L’Apocalypse de Saint Jean dans le culte de l’Église grecque orthodoxe” , in Revue d ’Histoire et Philosophie religieuse 42 (1962), pp. 116 -12 1. 34
salvezza denota la fine della storia e l’albeggiare del “giorno del Signore” (1 Cor 1,8; 1 Ts 5,2). È caratteri stico il fatto che Paolo, il quale attende a breve sca denza la seconda venuta del Signore, consideri come sua “primizia” la conversione dei gentili e il loro in nesto nel tronco di Israele (cf. Rm 11). In tal modo, il fatto che il sangue dell’Agnello sia versato “ per molti” ci rinvia al “ Servo o Figlio di Dio” del libro di Isaia (cc. 52 e 53), colui che “ha portato i peccati di molti e fu consegnato per i loro peccati” (Is 53,12), ma anche colui che nei tempi escatologici radunerà l ’Israele disperso e sarà “luce del le genti ... salvezza fino all’estremità della terra” (49,6), perché “ si meraviglieranno di lui molte genti ... vedranno quanti non avevano ricevuto l’annuncio su di lui e comprenderanno quanti non avevano ascol tato” (52,15). c) In particolare dev’essere rilevato il collegamento che il libro dell’Apocalisse instaura tra l’Agnello im molato e il “cantico nuovo” , e anzitutto l’“ alleluja” , che viene ripetuto per tre volte dalla “folla immen sa” , come pure dalla creazione (“ come una voce di molte acque” ), nel contesto delle “ nozze dell’Agnel lo” e della sua adorazione (cf. Ap 19,1-8). Che 1’ “ alleluja” di cui parliamo costituisca un inno escatologico appare chiaramente dalla motivazione che lo stesso testo fornisce: “ Perché ha preso possesso del suo regno il Signore, il nostro Dio, il pantokrátor” (Ap 19,6), cioè il regno di Dio si è insediato. Per questo, del resto, e nonostante si tratti di un agnello immo lato, il tono dominante è gioioso: “ Rallegriamoci ed esultiamo” (chaíromen kaì agalliômen: Ap 19,7), qual cosa che ricorda la “letizia” (agallíasis) di At 2,46 in 35
rap p o rto alla celebrazione d e ll’e u c aristia da p a rte dei p rim i cristiani. Q u e s te osservazioni assum ono u n interesse ancora m aggiore se l ’in n o su cui rifle ttia m o v ien e collegato con la stessa u ltim a cena. G li evangeli an n o tan o (M t 26,30; M c 14,26) che su b ito d o p o il b a n c h e tto e le parole di C risto che lo collegano al regno, “dopo aver cantato l ’in n o , [C risto e i discepoli] uscirono verso il m o n te degli U liv i” . C om e segnalano alcuni specialisti in m ateria, si tra tta d e ll’hallel che seguiva la cena p a squale ebraica, della le ttu ra a n tifo n ata , cioè, d ei Sal m i 113-118: u n m em bro del g ruppo proclam ava il te sto, gli a ltri (cf. la “folla” o il “p o p o lo ” nel caso dell ’A pocalisse) risp o n d ev an o con l ' “ alleluja” a m età di ogni versetto. G ià all’epoca di C risto tali salm i ave vano p e r gli ebrei u n senso escatologico-m essianico. M a n o n si tra tta , forse, dello stesso senso che h a n n o p e r n oi ortodossi, che conserviam o fed e lm e n te la tra d izio n e liturgica della chiesa antica, tra d izio n e che c o n tin u a il culto della chiesa prim itiva? I v e rse tti con cui te rm in a il Salm o 118: “ Q u e sto è il giorno che ha fatto il Signore, esultiam o e rallegriam oci in lu i” , so no c h iaram en te escatologici nel culto orto d o sso , dato che “q uesto g io rn o ” è p er n oi il g iorno della risu rre zione. Lo stesso cara tte re escatologico è p resentato anche dagli u ltim i v ersetti di tale salm o: “B e n e d e tto colui che viene nel N o m e del Signore ... D io il S igno re ci illu m in i!” (Sal 118,26-27). C onclusione: l ’u ltim a cena e l ’A gnello im m olato p e r la n o stra salvezza n o n possono essere in tesi senza rife rim e n to al “g iorno u ltim o ” , al “g iorno del S igno re ” , alla p aru sia e all’in stau razio n e del regno d i D io. C o n le parole di C irillo d i A lessandria, l ’eu caristia 36
non è solo e semplicemente “celebrazione di un tre mendo sacrificio” , ma “ dono di immortalità e caparra di vita eterna” 33. Questa conclusione viene rafforzata e convalidata da un’altra osservazione: la chiesa antica mai ha ce lebrato la sua ultima cena, l’eucaristia, nello stesso giorno della morte del Signore, ma dopo di esso. È noto dalla storia come i primi cristiani dell’Asia M i nore nel II secolo festeggiassero la pasqua il 14 di nisan, cioè nel giorno stesso della pasqua ebraica. È tuttavia significativo che essi non celebrassero l’euca ristia se non all’aurora dell’indomani, una volta cioè conclusa la cena pasquale ebraica, nel corso della qua le i cristiani digiunavano. Il fatto che la chiesa orto dossa, seguendo la tradizione antica, ancor oggi at tenda che prima sia trascorsa la pasqua ebraica e solo allora festeggi la propria pasqua, non si deve, come viene sovente interpretato, a una sua posizione antie braica, ma, oltre ad altre motivazioni, al fatto che la pasqua della chiesa, connessa a un clima di gioia ed esultanza, non può precedere il momento temporale nel quale storicamente si compì l’ultima cena e che fu seguito dalla crocifissione. Quel tempo è tempo di di giuno, mentre la pasqua è tempo di festa. Abbiamo mai riflettuto seriamente sul perché la chiesa ha disgiunto non solo la sua pasqua, ma anche la sua eucaristia, dal digiuno, e l’ha collegata allo splendore della risurrezione? È significativo, come ab biamo notato precedentemente, che sia stata proibita dalla chiesa la celebrazione dell’eucaristia in giorni di
33 Homilia X. In mysticam coenam, PG 77,1028B . 37
dig iu n o (l’eccezione rap p resen tata dalle feste d e ll’Esaltazione della croce e della m em oria del Precursore co n ferm an o la regola). C iò è stato, c erto , lim itato al p erio d o della q u a re sim a 34, m a il senso rim ane: l ’euca ristia è u n evento escatologico e n o n p u ò che essere contrassegnata da festa, gioia e splendore. Il suo ca ra tte re sacrificale si tra m u ta in evento d i gioia p a squale, cioè escatologica. N o n esiste in C risto sacrifi cio senza red en zio n e, e red e n z io n e significa n o n solo rem issione di p eccati personali, secondo lo spirito oc cidentale latin o e p ro te sta n te , m a trasfigurazione fi nale del m o ndo, superam ento della co rru zio n e e della m o rte. C eleb ran d o l ’eu caristia celebriam o u n sacrifi cio sulla croce che assum e il p ro p rio senso dalla ris u r rezione, risu rrezio n e vista com e la p rim a realizzazio ne del regno fu tu ro nella storia.
F esta pasq uale
La p iù e lo q u e n te dim o strazio n e del cara tte re esca tologico d e ll’eu caristia e della sua id en tifica z io n e con la pregustazione del regno di D io è il fatto che, fin d a ll’inizio, essa fu u n ita alla d om enica quale giorno p iù id o n eo p e r la sua celebrazione. C i siam o p rim a rife riti ai q u a rto d e cim an i d e ll’A sia M in o re (II seco
34 Secondo la testimonianza degli storici Socrate (Hist. eccles. 5,22) e Sozomeno (Hist. eccles. 7,19), nella chiesa antica, almeno ad Alessan dria, in nessun giorno di digiuno di tutto l’anno, e non solo della quaresi ma, si celebrava l’eucaristia. 38
lo d.C.), che festeggiavano la pasqua il 14 del mese di nisan. Ciò sicuramente comportava la celebrazione dell’eucaristia al di fuori della domenica, almeno nel giorno di pasqua. Questa consuetudine creò, come è noto, la “ controversia sulla pasqua” che minacciò di dividere la chiesa antica perché provocava, tra l’altro, differenziazioni quanto al tempo del digiuno. In zone come Roma, per esempio, la chiesa locale celebrava la pasqua di domenica mentre i quartodecimani giunti in quella città dall’Asia Minore continuavano a segui re le loro tradizioni. Tuttavia tale consuetudine non tardò ad arretrare e si generalizzò invece il festeggia mento della pasqua, e la celebrazione dell’eucaristia, in giorno di domenica. Le testimonianze sul legame tra eucaristia e domenica potrebbero partire dagli At ti degli Apostoli (20,7) e dalla Prima lettera ai Corin ti (16,2), per giungere all’Apocalisse (1,10), alla Didaché (14 ,1) e a Giustino (Apologia 1,67), il quale è esplicito su questo argomento. Ma perché la domenica? Cosa ha condotto la chie sa a tale pratica e quale ne è il più profondo significa to teologico? La domenica è il giorno della risurrezione di Cristo. Così la consideravano fin dall’inizio i cristiani35, sulla base della testimonianza biblica secondo cui la risur rezione è avvenuta “ il primo giorno dopo il sabato” (Mc 16,2; Lc 2 4 ,1; cf. Mt 28,1). Ma il significato che davano fin dall’inizio alla risurrezione di Cristo era assai profondo e veniva necessariamente trasferito sia 35 Alcune testimonianze: Ignazio, A d Magn. 9; Epistula Barnabae 15,8 s.; Giustino, Apologia 1,67; Dial. cum Tryph. 41 e 138; Tertulliano, De orat. 23; Eusebio, Hist. eccles. 3,27,5; Const. apos. 2,59 e 5,20,19.
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alla domenica sia all’eucaristia celebrata in quel gior no. Vale la pena annotare alcuni degli aspetti basilari di tale significato, per meglio comprendere la relazio ne che intercorre tra eucaristia e regno. La domenica, in quanto giorno della risurrezione, è l'ottavo giorno. La ragione è la seguente: in esso inizia la “ nuova creazione” , dato che allora “il nostro Cristo apparve risorto dai morti, giorno che ha la prerogati va di essere sempre il primo. Cristo infatti, che è il primogenito di tutta la creazione, è divenuto anche principio di una nuova stirpe, quella da lui rigenera ta” 36. Il carattere escatologico dell’ottavo giorno vie ne chiarito da Basilio il Grande nella sua opera Sullo Spirito santo, quando scrive il seguente passo di im portanza davvero notevole, che non dobbiamo dimen ticare quando parliamo della divina eucaristia: Per questo noi guardiamo tutti verso oriente mentre preghiamo; ma pochi sanno che cerchiamo l’antica patria, il paradiso che Dio piantò in Eden, in orien te. Noi preghiamo in piedi, il primo giorno dopo il sa bato, ma non tutti ne sappiamo la ragione. Non è sol tanto perché, come risorti con Cristo e cercando le cose di lassù, ci ricordiamo, stando in piedi in preghiera nel giorno dedicato alla risurrezione, della grazia che ci è stata donata; ma perché quel giorno sembra essere in qualche modo l’immagine dell’eternità futura. Per questo, essendo inizio di giorni, da Mosè fu chiama to non “primo” , ma “unico” ... come se lo stesso giorno desse inizio sovente al medesimo ciclo. E dav vero questo stesso giorno “unico” è anche l’“ottavo”
36 Giustino, Dial. cum Tryph. 138. 40
poiché significa in sé quel giorno realmente “unico” e veramente “ottavo” di cui fa menzione anche il sal mista in alcuni titoli dei salmi, alludendo alla rein tegrazione del creato che seguirà a questo tempo, il giorno eterno senza sera e senza domani, il secolo senza fine che non invecchierà . Necessariamente, quindi, la chiesa educa i propri figli adottivi a compiere le pre ghiere, in quel giorno, ritti in piedi, affinché nel ri cordo continuo della vita senza fine, non ci dim enti chiamo di fare le provviste per quel viaggio. Anche ogni Pentecoste è memoria della risurrezione che noi aspettiamo nell'eternità. Infatti quel giorno primo e unico, moltiplicato sette volte per sette, completa le sette settimane della santa Pentecoste ... Così imita per somiglianza l’eternità ... L’usanza della chiesa ci insegna in questo giorno a preferire la preghiera fatta stando in piedi: per questa evidente evocazione è co me se noi trasferissimo la nostra mente dal presente a l futuro37. A b b iam o rip o rta to p e r esteso q uesto lungo passo perché ci offre n itid a m e n te il significato escatologico della d om enica e d e ll’eu caristia che in essa si celebra. Segnaliam o in m odo partico lare che, secondo Basilio, il n o n g e n u flettersi d i d o m e n ic a 38 viene im posto n o n solo dal cara tte re pasquale del giorno (“ n o n è soltanto perché . ..” ), m a anche d a ll'attesa d e l secolo fu tu ro , p er cui la n o stra m en te em igra “dal p resen te al fu tu ro ” .
37 Basilio di Cesarea, De Spiritu Sancto 27,66; tr. it.: Lo Spirito santo, a cura di G. Azzali Bernardelli, Roma 1993, pp. 181-184. 38 II divieto di genuflettersi di domenica risale a tempi antichissimi, come testimonia anche Ireneo nella sua opera perduta Sulla Pasqua. Cf. il frammento 6 nel volume V (p. 174) della collana Bibliothéke Ellénon Pa téron edita dalla Apostolikè Diakonía. 41
Q u e sto fo rte m ovim ento verso il fu tu ro , e n o n sem p licem en te verso le rea ltà del cielo, in tro d u c e la d i m ensione tem porale n e ll’escatologia e ci rich iam a al la m em oria q u an to sopra si è scritto , a com m ento di passi correlativ i d i M assim o il C onfessore: l ’escatolo gia della d iv in a liturgia, com e quella della dom enica, n o n è u n a rap p resen tazio n e di tip o platonico di c o n d izio n i celesti, m a u n cam m ino e un progredire verso il fu tu ro . Le concezioni di M assim o e B asilio co in cid o no anche in o rd in e a questo. D egno d i no ta, ancora, è il rife rim e n to di Basilio alla p reghiera fa tta stan d o riv o lti a o rie n te. Perché l ’o rie n te n o n è solo il luogo del p aradiso degli inizi, m a anche il p u n to da cui a tte n d ia m o l ’arrivo del Si gnore al m om ento della sua seconda parusia. Le ragio n i della p reghiera verso o rie n te - si veda il c o m p en dio che ne fa G iov an n i D a m a sc e n o 39 - sono m o ltep li ci; tra q u este, anche la fu tu ra v en u ta d a ll’o rie n te del Figlio d e ll’uom o testim o n ia ta dalla S crittu ra: “C om e la folgore v ien e d a o rie n te e b rilla fin o a o ccid en te, così sarà la v en u ta del Figlio d e ll’u o m o ” (M t 24,27). P er questo, dopo aver rip o rta to il passo, il D am asce no conclude: “ N e ll’atte sa di lui, preghiam o d u n q u e riv o lti a o rie n te ” , cioè: po ich é asp ettiam o con tre p i d azio n e la v en u ta finale di C risto nella gloria, p re ghiam o g u ard an d o a o rien te. Q u esto cara tte re pasquale ed escatologico d e ll’eu caristia h a u n ’u lte rio re conseguenza: la chiesa nella celebrazione eu caristica si bagna di luce e si veste di tutto lo splendore di cui dispone. U n ’e u c aristia in c h ie
39 De fide orthodoxa 13, PG 94,1136. 42
se semioscure per presunte ragioni di compunzione è antitetica alla sua stessa natura. Sfortunatamente il pietismo, che di nascosto si è intrufolato nella nostra coscienza e nel nostro culto, ci ha trascinati nella sua errata concezione secondo cui lo sfarzo dei paramenti e dell’arredo dei templi è qualcosa di male. Quanto sia estraneo alla tradizione ortodossa un tale modo di intendere appare da un’unica e semplice osservazio ne: i paramenti più lussuosi e splendidi della nostra chiesa si trovano nei nostri monasteri, e in particolar modo al Monte Athos, il più importante e il più auto revole centro monastico dell’ortodossia. Perché dun que il monaco ortodosso autentico, colui che, a senti re i detti dei padri del deserto, dovrà indossare un rá son40 di così poco valore e così logoro che, se lo ap pende fuori della porta della cella, è sicuro che nessu no sarà colto dalla tentazione di rubarlo, perché dun que costui, al momento della liturgia, indossa come celebrante la veste più magnifica, e ciò senza scanda lizzarsi o scandalizzare nessuno? Molto semplicemen te perché, nella sua coscienza, rimane vivo il carattere escatologico dell’eucaristia: in essa ci muoviamo nello spazio del secolo futuro, nello spazio del regno. Lì vi viamo “ il giorno eterno senza sera e senza domani, il secolo senza fine che non invecchierà” , secondo l’e spressione di Basilio. Abbiamo tutta la possibilità di esercitare la nostra umiltà al di fuori della liturgia. Non abbiamo il diritto di trasformare l’eucaristia in occasione di ostentazione della nostra modestia, né in 40 Mantello nero, dalle maniche larghe, indossato sopra la veste. Èl’a bito di coro dei monaci, usato anche nel refettorio e nei viaggi [N.d.T.].
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strumento di esperienze psicologiche di compunzio ne. Del resto, “ colui che offre e colui che è offerto” , il vero celebrante, è Cristo, e precisamente Cristo ri sorto, quale verrà nella sua gloria nell’ultimo giorno, e quanti celebrano la liturgia non sono che icone di questo Cristo escatologico. Certamente, poi, “l’onore reso all’icona passa a colui che vi è rappresentato” 41. In tal modo, molto dipende, di nuovo, dal fatto se, nell’eucaristia, risaliamo semplicemente al passato o volgiamo il nostro sguardo verso gli éschata, verso il futuro. Tutta l’ostinazione con cui la chiesa ha rifiutato di collegare l’eucaristia all’afflizione e alla compunzione appare ancora dal fatto che, pure nei giorni in cui fa memoria dei martiri, in cui rievoca il loro martirio, essa celebra la divina eucaristia con magnificenza pa ri a quella della domenica. È noto come, fin dai pri mi secoli, sia invalso l’uso di celebrare l’eucaristia nei giorni in cui si commemoravano i martiri42 e in segui to tutti i santi. Ciò che spesso non si considera è che il martirio dei santi veniva ritenuto, fin dall’inizio, non solo una ripetizione del sacrificio di Cristo sul la croce, ma una rivelazione della gloria del suo regno. Già la descrizione del martirio di Stefano negli Atti degli Apostoli (7,55 s.) rende chiaro il carattere esca tologico che a esso riconosceva la chiesa: “ Fissando gli occhi al cielo, vide la gloria di Dio e Gesù che sta va alla sua destra, e disse: Ecco, io contemplo i cieli
41 Basilio, De Spiritu Sancto 18,45; espressione celebre, ripresa nella Definitio de sacris imaginibus del concilio Niceno II. 42 A. Phytrakis, Leípsana kaì Táphoi tôn Martýron katà toùs treîs prótous aiônas, 1955, pp. 77 s. 44
aperti e il Figlio dell’uomo che sta alla destra di Dio” (il riferimento al Figlio dell’uomo, che veniva consi derato una figura escatologica nella Scrittura, è carat teristico). Lo stesso dicasi per gli Atti dei martiri, i martirologi della chiesa antica43. La celebrazione del l’eucaristia nelle commemorazioni dei santi non può essere staccata dal carattere escatologico dell’eucari stia, la quale, per questa ragione, viene sempre cele brata con eccezionale magnificenza, anzitutto con la soppressione del digiuno.
Memoriale del futuro
L’eucaristia è anámnesis (fare memoria). Ma cosa significa anamnesis? In psicologia anámnesis significa ritornare al passato. Il fondamento di tale nozione è platonico o, in generale, greco-antico. Per Platone, in particolar modo, tutta la verità è immagazzinata nel l’anima. Nulla di nuovo può accadere sotto il sole, se condo la comune espressione. La verità è uscita dalla
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Commovente e rivelatore del carattere escatologico sia del martirio
sia dell’eucaristia è il seguente frammento tratto dal martirio di san ta Agatonice, pubblicato da Harnack (Die Akten des Karpus, des Papylus und der Agathonike, Texte und Untersuchungen III,3/4, 1988, pp. 415 s ): “Una certa Agatonice, che stava lì in piedi [durante il martirio di Papilo e Carpo] e aveva negli occhi quella gloria del Signore che Carpo dice va di vedere, intuito trattarsi di una chiamata al cielo, subito levò la vo ce: ‘Questo cibo mi è stato imbandito dinanzi! Debbo avere anch’io la mia parte a questa mensa gloriosa!’ ” . È chiaro il collegamento tra marti rio ed eucaristia, come pure il carattere escatologico di entrambi gli ele menti.
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léthe, dalla dimenticanza: è a-létheia, manifestazione di ciò che già esiste. Per questa ragione il maestro non ha altro compito che quello di aiutare il discepolo a ricordare ciò che già conosce, a fargli partorire, co me una “ levatrice” (è il metodo maieutico di Socrate), la verità. Questa concezione ha il proprio fondamento anche nella logica comune. Nessuno di noi può capire cosa voglia dire ricordare le cose future. E questo perché il tempo, nella nostra esperienza di uomini che vivo no dopo la caduta, è frammentato: si divide inevitabil mente in passato, presente e futuro, con una succes sione che, a motivo della morte entrata nel mondo con il peccato dell’uomo, non può per natura essere invertita. Così il futuro viene fisiologicamente dopo il passato e il presente; la sua memoria risulta pertanto incomprensibile. Ma cosa succede in un tempo affrancato da tale frammentarietà in ragione dell’abolizione della mor te? In un simile caso il futuro non è separato dal pas sato e dal presente. Se anzi è il futuro a dare senso sia al passato sia al presente, allora il futuro si trasfor ma in sorgente da cui entrambi attingono la loro ipo stasi. Il futuro acquisisce “ ipostasi” (cf. Eb 1 1 , 1 ) , e può essere anticipato e diventare parte della nostra memoria. Si può in tal modo parlare di memoria del futuro. Il fatto che nell’eucaristia capiti esattamente que sto è qualcosa di tanto evidente per chi la studia at tentamente, quanto è sconosciuto per coloro che si accostano all’eucaristia senza essere coscienti del suo carattere escatologico. Esaminiamo più da vicino que sta rilevantissima questione. 46
L ’anafora della divina liturgia in uso nella chiesa or todossa (sia quella di Giovanni Crisostomo, sia quella di Basilio) contiene la frase seguente, che è fonte di scandalo per la logica comune: “ Facendo dunque me moria di questo comandamento salvifico, della croce, del sepolcro, della risurrezione dopo tre giorni, dell’a scensione ai cieli, della sessione alla destra, della se conda e gloriosa parusia, offrendo a te le cose tue da ciò che è tuo, in tutto e per tutto, ti celebriamo” . Ricordare eventi passati (croce, risurrezione) è na turale. Ricordare tuttavia qualcosa che non è ancora accaduto (la seconda parusia) non può essere spiega to che trasferendoci in uno spazio esistenziale in cui hanno trovato guarigione la frammentarietà e la suc cessione obbligatoria dei tre elementi del tempo (pas sato, presente e futuro). È quel che avviene esatta mente nel regno di Dio. In tale regno tutte le realtà non si convertono in presente - ciò sarebbe un af francamento tipicamente platonico dalla morte - ma “ nel secolo senza fine che non invecchierà” (così chia ma il regno Basilio), che essendo la condizione alla fi ne dominante, la “ verità” (secondo Massimo il Con fessore), precede logicamente, dato che è ciò che dà ipostasi e significato sia al passato sia al presente. La “ fine” costituisce la “ ragione” per la quale “ sussisto no” sia il passato sia il presente, secondo Massimo44, e di conseguenza “ il secolo futuro senza fine” divie ne, come già abbiamo constatato a partire da alcuni passi di Massimo, non un effetto, come invece acca de nel nostro tempo posteriore alla caduta, ma la cau
44 Cf. Quaestiones ad Thalassium 60, P G 90,621.
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sa di tutti gli eventi passati e presenti45. La memo ria dunque di questo futuro “ senza fine” è non so lo possibile, ma anche ontologicamente determinante nell’ambito dell’eucaristia come icona del regno. Ciò viene testimoniato sia dalla descrizione dell’ultima cena nei vangeli, sia dalla prassi liturgica della chiesa. Nella descrizione dell’ultima cena nell’evangelo se condo Luca (22,19) un posto eminente occupa la se guente frase del Signore ai suoi discepoli, frase ripe tuta da Paolo (1 Cor 11,2 4 -2 5 ) e dalle liturgie eucari stiche lungo i secoli: “ Fate questo in memoria di me". Con la nostra logica comune, determinata dall’espe rienza del tempo che segue la caduta, come è stata da noi sopra descritta, il senso di questa frase sarebbe: “ Fate questo per ricordarvi di me” . La domanda tutta via che si impone è se il Signore fosse interessato a perpetuare la sua memoria nel pensiero dei discepoli (o, in generale, degli uomini) con la celebrazione del l’eucaristia, o se non volesse, piuttosto, con la cele brazione eucaristica da parte dei suoi discepoli (e del la chiesa) collegare l ’eucaristia con la memoria eterna di Dio nel regno che avrebbe stabilito. L ’interrogativo ha sollevato parecchie discussioni tra i biblisti da quando Joachim Jeremias, nell’opera che abbiamo citato, con seri argomenti ha confutato la prima opinione e sostenuto la seconda, arrivando al
45 La questione era già stata sollevata nel II secolo d.C. in relazione al l’abrogazione di alcune prescrizioni della legge mosaica (circoncisione, sacrifici, ecc.) da parte del NT. La risposta data da Ireneo rimane la base del pensiero di Massimo: un evento futuro (la venuta di Cristo) può sop primere un evento del passato (ad es. i sacrifici dell’AT) non perché que st’ultimo fosse cattivo e dovesse scomparire, ma perché sussisteva soltan to a motivo dell’evento futuro, il quale gli conferiva senso e ipostasi.
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punto di formulare la tesi estrema secondo cui Cristo avrebbe comandato di celebrare l ’eucaristia perché Dio si ricordasse di lui (come Messia) nella parusia. Non ci occuperemo di tali discussioni che, del resto, non concernono direttamente la nostra tematica in tutti i loro aspetti. Quello che ci interessa è stabilire se la memoria di Cristo nell’eucaristia sia memoria psicologica umana di un evento del passato o se si le ghi al futuro, al regno, e ciò non solo psicologicamen te, ma ontologicamente. Se vogliamo servirci di Paolo come ermeneuta della frase “ in memoria di me” , saremo portati senza dub bio a concludere che la memoria eucaristica orienta verso la parusia. La spiegazione, infatti, fornita da Paolo all’espressione “ in memoria” è la seguente: con l’eucaristia “ voi annunciate la morte del Signore fin ché egli venga” (1 Cor 11,2 6 ). Come annota Jeremias, l’espressione “ finché egli venga” viene usata nel Nuo vo Testamento in riferimento agli éschata46; il suo sen so nel caso concreto è che nell’eucaristia la morte del Signore non viene annunciata come evento del passa to, ma nella prospettiva della parusia. Così si spiega anche il collegamento dell’eucaristia con l ’acclamazio ne marana' tha', che Paolo conosce e alla cui impor tanza ci siamo già riferiti. N ell’eucaristia dunque collochiamo gli eventi e le persone del passato e del presente nel contesto del re gno che verrà, e ciò non solo psicologicamente (con un movimento dell’immaginazione in direzione del 46 In particolare, áchri hoû (“ finché” ) introduce espressioni analoghe in L c 2 1,2 4 ; R m 1 1 ,2 5 e 1 Cor 15 ,2 5 . Cf. J. Jeremias, Le parole dell’ulti ma cena, p. 3 16 .
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fu tu ro ), m a ontologicam ente, al fine cioè d i d are ip o stasi a q u e sti eventi e a q u e ste persone, così che n o n scom paiano (in forza del tem p o e della m orte) e vi vano e te rn a m e n te . Sim ile sopravvivenza e te rn a degli eventi e degli esseri non può essere garantita tram ite la loro collocazione nella m em oria um ana. La m em o ria u m an a viene e se ne va, p erch é è u n a m em oria creata. Q u a n d o com e chiesa preghiam o p e r la “m e m oria e te rn a ” di q ualcuno, n o n in te n d ia m o che q u e sta p erso n a sopravviva nella n o stra m em oria u m a na: ciò avrebbe scarsa rilevanza, d ato che la m em oria um an a, in q u a n to creata, passa. In te n d ia m o la soprav vivenza di q u esta p erso n a nella m em oria di D io. Solo cose e persone che esistono nel pensiero d i D io esi stono realm ente. Q u a n d o D io p ro n u n cia il trem en d o : “ N o n vi co n o sco ” (M t 25,12), le conseguenze n o n sono psicologiche, m a ontologiche; allo stesso m odo q u a n d o afferm a: “ N o n m i rico rd erò p iù d ei loro p e c c a ti” (E b 8,1 2 ; 10,17), le conseguenze sono d i ordine ontologico p e r i p eccati concreti. In v ersam en te, q u a n do D io “ si ric o rd a ” d i qualcosa o d i qualcuno, n o n agisce psicologicam ente - n o n h a d ’a ltro n d e senso in tro d u rre la psicologia n e ll’essere di D io, com e h a fa t to A go stin o con la sua teologia trin ita ria - m a p ro ce de a u n atto creativo e ontologico con cui viene accol to esisten zialm en te l ’essere co n c re to 47. Siam o così g iu n ti alla liturgia eucaristica. E lem ento fo n d am en tale ed essenziale d i ogni liturgia eucaristica
47 L’espressione “Ricordati di me, Signore, quando verrai nel tuo re gno”, che dai tempi del buon ladrone ripetiamo nella chiesa, testimonia che il regno è lo spazio entro cui la nostra ipostasi è garantita, in ragione del fatto che a ricordarsi di noi è Dio e non sono semplicemente degli uo mini (“Ricordati, Signore 50
è la com m em orazione. N o n c ’è e u c aristia in cui, in un m odo o in u n altro, n o n vengano ric o rd ati eventi (an z itu tto l ’evento della creazione del m o n d o e gli eventi relativi alla v ita te rre n a d i C risto), m a anche nom i. C he senso h a q u e s t’u ltim a com m em orazione all’in te r no d e ll’eu caristia? C om e la n o stra litu rg ia si è an d ata co n figurando, è difficile discern ere il senso della com m em orazione dei nom i. Tre sono essenzialm ente i m o m en ti in cui vengono, a ttu a lm e n te , ric o rd ati dei nom i nella litu r gia. Il p rim o è nella proskom idé, q u a n d o cioè i fedeli consegnano i d o n i ai c e le b ra n ti (sacerdoti e diaconi) prim a della d iv in a liturgia, perché con essi p rep a rin o l ’eucaristia. Q u e sto p u n to , p e r ragioni p ratich e, è alla fine div en tato il m om ento p e r eccellenza di com m e m orazione d i nom i, d u ra n te il quale si estraggono le partico le (merí des) d i q u a n ti vengono ric o rd ati, p e r collocarle nel disco accanto all’A gnello e in fin e, as siem e a q u e s t’u ltim o , nel calice48. T utto il rito , così
48 Suscita ampia discussione il fatto se le particole corrispondenti alla Vergine, ai santi e ai fedeli debbano o meno essere poste nel calice, assie me all’Agnello, al momento della comunione. Se ci avvaliamo di criteri storico-filologici sembra che una simile mescolanza non trovi il favore delle testimonianze storiche (cf. I. Foundoulis, “Apantéseis sè Leitourghikés, Kanonikès kaì álles Aporíes”, in Ephemérios 43 [1994], pp. 208.239 s.). Comunque sia, da un punto di vista teologico questa mesco lanza è significativa. Il corpo di Cristo nell’eucaristia è corpo che com prende i "molti" (1Cor 10,17) e specialmente i santi e i fedeli commemo rati, di cui vengono estratte le particole, per testimoniare il carattere ipo statico di ciascuno di loro. La comunione al corpo di Cristo nell’eucari stia è nel contempo comunione con i santi e i fedeli commemorati (cf. Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa 13, PG 94,1153: “Viene detta ed è veramente comunione, perché attraverso di essa noi entriamo in co munione con Cristo ... ma anche perché, tramite essa, noi entriamo in comunione e ci uniamo tra noi... e diventiamo gli uni membra degli altri essendo con-corporei con Cristo”. L’estrazione delle particole è certa51
com e ora si celebra, è privo di chiaro rife rim e n to al regno fu tu ro ; i suoi rife rim e n ti sim bolici sono es senzialm ente al sacrificio d i C risto sulla croce. Tale rito ven n e in tro d o tto a poco a poco, solo a p a rtire d a ll’VIII secolo; n o n co stitu isce u n a p a rte d e ll’anafora eu caristica, la quale, com e o ffe rta e sacrificio d e ll’Agnello escatologico, h a luogo più tardi. In tal m odo, l ’espressione “R icordati, S ignore” che accom pagna in quel m om ento l ’estrazio n e delle p a rtico le n o n d e v ’es sere rite n u ta la com m em orazione in senso p ro p rio di q u a n ti vengono ric o rd ati, vivi o d e fu n ti. L ’altro m om ento che ospita la com m em orazione d ei nom i è quello del g ran d e ingresso, specie q u a n d o a celebrare è u n vescovo. L ’e v en tu alità che il p re sule o ffic ia n te ricordi alcuni nom i nel m om ento in cui riceve dai p resb ite ri e dai diaco n i i d o n i del popolo d e v ’essere collegata con il fatto che il vescovo n o n as siste alla p reparazione dei d o n i (la proskom idé), d a to che e n tra nel tem p io solo in occasione del piccolo ingresso. C osì anche q u esta com m em orazione di n o m i n o n d e v ’essere considerata com e la com m em ora zione eu caristica in senso p ro p rio , m a com e u n p ro lu n gam ento della com m em orazione della proskom idé, che in izialm en te veniva celebrata in quel m o m e n to 49 e che p u re n o n fa p a rte d e ll’anafora in senso stret-
mente prassi posteriore, ma è incomprensibile senza la loro coincorpora zione nel corpo di Cristo). Senza una tale comunione non ha senso né commemorare né porre le particole accanto all’Agnello. Ciò che lava i peccati dei commemorati non è il loro contatto con l’Agnello, ma la loro incorporazione in lui. Altra questione, certo, è l’elevazione dell’Agnello il quale, in quanto unico santo e unico Signore (“Uno solo è santo, uno solo è Signore”), in quanto capo del corpo, viene elevato e adorato da solo. 49 I. Foundoulis, Apantéseis eis Leitourghikas Aporías IV, Athênai 1982, pp. 289 s. 52
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to50. È comunque meritevole di attenzione il fatto che l’acclamazione “ Di noi tutti si ricordi il Signore D io” , come pure la memoria che in essa viene fatta dei nomi, presentano un chiaro riferimento al regno: “ Nel suo regno” . Resta così il terzo momento di commemorazione, che è il momento per eccellenza dell' anámnesis, della memoria eucaristica: ci riferiamo al momento dell’a nafora. Costituisce una vera disgrazia il fatto che la commemorazione dei nomi abbia ormai smesso di es sere fatta in quel momento e sia stata relegata, per ra gioni pratiche, quasi esclusivamente alla proskomidé. Perché, in tal modo, viene a scomparire tutto il signi ficato teologico di quest’atto. Ma qual è questo signi ficato? Se risaliamo di nuovo ai padri, come sempre faccia mo nel presente studio, possiamo attingere da Cirillo
50 Come effetto dell’accesso anticanonico del vescovo al santuario pri ma del piccolo ingresso per indossare i paramenti (cf. supra, n. 26), è in valso l’uso che il sacerdote celebrante completi e copra la proskomidé al momento dell'órthros. Non è senza significato il fatto che i vescovi dei tempi più antichi mai facessero tale cosa, ma commemorassero e comple tassero la próthesis al momento dell’inno cherubico. Tale ordine, in quan to più antico, costituisce un’indicazione sia del fatto che il rito della pro skomidé veniva originariamente celebrato in quel momento, sia del fatto che il vescovo non si trovava nel santuario prima del piccolo ingresso. Generalmente non è certo se il vescovo inizialmente avesse un qualunque contatto e rapporto con la proskomidé, persino quando fu introdotto que sto rito, dato che lo skeuophylákion o la próthesis, dove venivano conse gnati i doni e avveniva la preparazione, almeno a Costantinopoli, costi tuivano un edificio particolare e indipendente accanto al tempio (T. Mathews, The Early Churches of Constantinople, 1 9 7 1, pp. 13 - 18 .15 8 s.). Del resto, è al momento dell’inno cherubico e non durante l ’ órthros che il vescovo deve lavarsi le mani davanti al popolo come atto pubblico di puri ficazione e di richiesta di perdono in vista della celebrazione dell’eucari stia. Questo gesto viene omesso, e non è certo un bene: ha un carattere fondamentale che è testimoniato da fonti assai antiche (Cirillo di Geru salemme, ecc.).
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di Gerusalemme51 informazioni utili. Nella sua spie gazione dell’anafora eucaristica, Cirillo la considera nella sua totalità una commemorazione. Nella preghie ra anaforica, che inizia subito dopo l’invito: “ Rendia mo grazie al Signore” e la risposta del popolo: “ È co sa buona e giusta” , “ Commemoriamo - dice - il cielo, la terra, il mare ... e ogni creatura razionale e irraziona le ... angeli, arcangeli, ecc.” , cioè la creazione di Dio che, con questa commemorazione, partecipa anch’essa, in qualche modo, al mistero-sacramento dell’euca ristia. Dopo l’epiclesi dello Spirito santo e la trasmu tazione degli elementi in corpo e sangue di Cristo, “ al cospetto di quella vittima di propiziazione” facciamo memoria dapprima dei vivi (chiese, re, eserciti, malati e “ in generale di tutti coloro che hanno bisogno di aiuto” ) e poi “ di quanti si sono addormentati (pa triarchi, profeti, apostoli, martiri, ... vescovi) e in ge
nerale di tutti coloro che ci hanno preceduti nel sonno della morte, credendo che ne derivi sommo giovamen to alle anime per le quali si innalza la supplica quando è presente sull’altare il santo e tremendo sacrificio” . Da queste parole e da quanto Cirillo scrive nel pro sieguo si deduce che la commemorazione sia dei vivi
sia dei morti è collegata organicamente e prende tutto il suo significato dal “ santo e tremendo sacrificio che viene presentato", cioè dal sacrificio offerto a Dio in quel momento. Quello, pertanto, è il tempo per com memorare vivi e defunti, atto che comporta un “ som mo giovamento” per gli stessi52. Dato allora che nella
51 Cf. Le catechesi 23,6-9. 52 Una nota sulla cosiddetta “ commemorazione episcopale” : si è im posta la consuetudine di effettuare commemorazioni episcopali quando
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santa anafora del sacrificio coloro che vengono ricor dati sono presentati davanti a Dio “ in memoria eter na” , essi, grazie al sacrificio dell’Agnello, non solo ottengono il perdono, ma ricevono anche “ vita eter na” , cioè un’ipostasi vera. Alla domanda: “ Cosa gio va a un’anima che lascia questo mondo con o senza peccati, l’essere ricordata nel sacrificio?” (l’eterna do manda razionalistica, che sottomette alla legge del peccato la libertà della grazia divina e la potenza del l ’eucaristia, che essa discredita come una presunta azione magica), Cirillo dà la risposta categorica: noi “ crediamo” fermamente che con l’eucaristia “ rendia mo propizio, sia per loro sia per noi [cioè per quanti sono commemorati], il Dio amico degli uomini” , per fino se sono peccatori (“ anche se peccatori” ), perché “ offriamo Cristo immolato per i nostri peccati” . A questo punto si pone il problema dei dittici53 e della sorte che ha infine avuto questo elemento così essenziale dell’eucaristia. Non ci interessa qui la que stione dell’apparizione e dell’evoluzione storica dei dittici nella prassi liturgica54. Faremo soltanto alcune
non è il vescovo a celebrare la liturgia. Ma se il vescovo non offre il sa crificio e non ricorda nell’anafora colui per il quale la commemorazione viene compiuta, allora tutto il senso della commemorazione episcopale scompare. La commemorazione si riduce a un Trisaghion episcopale (in un ambiente come quello del Patriarcato ecumenico è stato sempre in concepibile celebrare una commemorazione episcopale senza una liturgia episcopale). 53 Sono così chiamati i cataloghi liturgici dove venivano trascritti i no mi dei vescovi e dei fedeli vivi e defunti da commemorare. Si trattava di una coppia di tavolette congiunte a cerniera o di un foglio piegato in due (di qui il nome: díptychon, che significa “ piegato in due” ) [N.d.T.]. 54 Lo studio più circostanziato su tale argomento è stato scritto, di re cente, dal famoso liturgista Robert Taft, A History o f the Liturgy of St. John Chrysostom, IV. The Diptychs, Roma 19 9 1.
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osservazioni di carattere generale, u tili a chiarire l ’a r gom ento del n o stro studio. È prevalso oggi l ’uso di leggere i c o sid d e tti d ittic i solo q u a n d o a celebrare sono capi di chiese autocefale o, secondo il calen d ario ufficiale della chiesa di G re cia, q u a n d o celebra u n vescovo in u n a g ran d e so lenni tà. Tale lim itazio n e co n trib u isce a rafforzare l ’in u tilizzazione, sopravvenuta con il trascorrere del tem po, di u n elem ento assai essenziale d e ll’eu caristia. N ella chiesa an tica i d ittic i avevano u n p o sto e u n ’im p o r tanza cen trali nella div in a liturgia, com e te stim o n ia no, tra gli altri, C riso sto m o 55 e M assim o 56; com e poi si ded u ce dal caso d e ll’esilio del C risostom o, alm eno C o stan tin o p o li, A lessan d ria e A n tio ch ia leggevano ad alta voce d ittic i d u ra n te l ’anafora, su b ito d o p o l ’e p i clesi. Q u e sto loro p o sto nella liturgia testim o n ia ch ia ram e n te che i d ittic i n o n avevano solo lo scopo rile vantissim o d i m ostrare il reciproco rico n o scim en to e la reciproca co m unione tra le chiese (com e a tte sta l ’argom ento della cancellazione d a essi del C riso sto m o), m a co stitu iv an o anche u n a p a rte organica della com m em orazione eucaristica, cui ci siam o appena r i fe r iti57. E v id e n te m e n te , po ich é a prevalere è stato il
55In Acta apostolorum homiliae 21,4, PG 60,170. 56Relatio motionis 5, PG 90,117. 57 II metropolita di Patrasso Nikodimos (Díptycha tês Ekklesías tês Helládos, 1994, p. 80) sostiene, giustamente, che l’acclamazione “pollà tà éte” (ad multos annos) non ha posto nei dittici, proprio perché essi “di pendono dall ' ancora ti preghiamo, ricordati, Signore’". I dittici sono una parte organica del memento nell’anafora e non sono soltanto dimostrativi della comunione ecclesiale. L’origine dell’acclamazione “pollà tà éte” è da ricercarsi sicuramente nella confusione dei dittici con le phêmes, le ac clamazioni con cui si augurava lunga vita ai presuli (e al re) e nella loro li mitazione, alla fine, soltanto a nomi di vescovi. 56
primo di questi due significati (la dichiarazione del l’unità e della comunione delle chiese locali), si è alla fine ritenuto sufficiente che i dittici comprendessero solo vescovi e venissero proclamati solo durante la ce lebrazione presieduta da primati di chiese autocefale. Il secondo significato, tuttavia (commemorazione di vescovi, re e fedeli, vivi e defunti), è ugualmente im portante. L ’anafora eucaristica esige, per la sua stessa natura, tale commemorazione (lo si è già visto: cf. supra, Cirillo di Gerusalemme). Da un semplice sguardo al testo della divina litur gia di cui oggi si serve la chiesa ortodossa, appare chiaro come in questo punto della commemorazione dopo l’epiclesi si sia verificata una grande confusione dei manoscritti e, in generale, del materiale liturgi co58. Quello tuttavia che sembra indiscutibile è il fat to che nella nostra liturgia vengano commemorate due categorie di fedeli dopo l ’epiclesi e la consacrazione. Una è quella dei defunti, la cui commemorazione ha inizio nell ' Exairétos, e l’altra è quella dei vivi, che comincia con l ' En prótois59. Si tratta chiaramente di una forma di dittici che costituisce l ’ambito per ec
58 Cos ì vengono commemorati, prima dell’Exairétos (“ In modo parti colare per la santissima ... Madre di Dio e sempre vergine Maria” ), gli apostoli, i martiri, ecc., cosa che viene ripetuta dopo l 'Exairétos. Allo stesso modo, prima dell 'E n prótois (“ In primo luogo ricordati, Signore, del nostro arcivescovo ...” ) e assieme ai defunti, si fa menzione “ di tutti i vescovi ortodossi ... e del presbiterio” , ecc., mentre tali elementi appar tengono alla commemorazione dei vivi, che viene ripetuta dopo l ' En
prótois. 59 La proclamazione di dittici relativi solo ai defunti viene citata negli scritti areopagitici ma, come si è visto, le testimonianze di dittici concer nenti pure i vivi sono antiche. Cf. anche Massimo il Confessore, Scholia in librum de ecclesiastica hierarchia, P G 4 ,14 5.
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cellenza della com m em orazione eu caristica. È allora che devono essere ric o rd ati i nom i, o alm eno alcuni tra essi, com e i n om i di coloro p e r i quali viene cele b rata la liturgia di com m em orazione; nel caso poi in cui i nom i siano m olti, si deve fare rife rim e n to , in term in i generali, a q u a n ti sono sta ti ric o rd a ti nella próthesis. Tutto ciò n o n equivale a p u ra form a: so tto li nea il fatto che il “ m em o riale” di C risto n e ll’eucaristia com prende in sé anche tu tti i san ti e i m em bri della chiesa, p e r i quali v ien e o ffe rto “q uesto culto raz io n ale ” . La com m em orazione dei d e fu n ti inizia con l 'Exairétos60 e com prende i san ti rico n o sciu ti assiem e a t u t ti i fedeli. Il fatto che l ’e u c aristia sia o ffe rta anche p e r (hypér) la Vergine, p e r il Precursore, p e r il santo d el g iorno, com e p u re “p e r quelli che si sono a d d o r m en ta ti nella fede, p ro g en ito ri, p a d ri, p a triarc h i, p ro feti, apostoli, p red icato ri, evangelisti, m a rtiri, e c c.” 61, d im o stra com e tu tti i santi a b b ian o bisogno d e ll’euca ristia e d e b b a n o venire in co rp o rati in essa. La q u e stio n e era già stata sollevata d a G io v an n i C riso sto m o 62: p erch é - si chiede il santo - o ffriam o il sacrifi cio p e r i m a rtiri, visto che già sono santi? N o n o sta n te siano san ti - risp o n d e - facciam o la com m em orazione
60 Secondo Taft (A History of the Liturgy IV, p. 118) questo memen to venne introdotto da Gennadio di Costantinopoli (458-471); costitui va l’inizio della proclamazione dei dittici dei defunti senza l’inno Axión esti (“Degno è davvero dirti beata, o Madre di Dio ...”), che fu aggiunto molto più tardi, quando ormai era prevalsa la consuetudine di leggere sot tovoce i nomi, dopo l’XI secolo, anzi, secondo Taft, non prima del XVI secolo. 61 Questo pezzo compare oggi nella liturgia prima dell'Exairétos. Cf. n. 58. 62 In Acta apostolorum homiliae 21,4, PG 60,170. 58
per loro, perché in quel momento è presente il Signo re, ed è un grande onore per loro essere ricordati in tale circostanza. Ciò che è significativo in questo caso è il fatto che nel corpo dell’eucaristia il corpo sacrifi cato e risorto della “ nuova creazione” , la chiesa, con la sua eucaristia, ponga insieme i santi e i peccatori, per i quali - santi e peccatori - offre il sacrificio: gli uni, per onorarli e per dichiarare che pure i santi ven gono salvati solo in quanto membri del suo corpo; gli altri, per chiederne la salvezza, sempre attraverso la comunione di tutti all’unico corpo di Cristo. D ’altra parte, la commemorazione dei vivi inizia con “ In primo luogo” 63, con la menzione, cioè, anzi tutto, del vescovo locale64. È lui il capo dei vivi, co-
63 La cancellazione dell’E n prótois nel caso di una liturgia presieduta dal primate di una chiesa autocefala si giustifica, ed è accaduto realmente nella storia (Taft), solo quando i dittici vengono considerati come catalo ghi per commemorare soltanto i vescovi. Ma lo si è già sottolineato: ì'En prótois è l’inizio dei dittici di tutti i vivi (re, laici, ecc.; cf. Massimo il Confessore), e di conseguenza chi presiede la liturgia deve proclamare: “ In primo luogo ricordati di tutti i vescovi” , mostrando così che prima dì tutti i vivi si fa memoria del corpo episcopale. Tale questione può rivesti re una particolare rilevanza ecclesiologica (cf. Massimo il Confessore, Relatio motionis 5, P G 90,1 1 7C-D). 64 II problema è quando celebra un vescovo. Si pone, in tal caso, la questione di chi dovrà essere commemorato dal vescovo celebrante. Que sta domanda resta semplice forma se non ci curiamo di fondare teologica mente la nostra risposta. Ciò che dev’essere sottolineato è il fatto che mentre i presbiteri di una chiesa locale celebrano l’eucaristia in nome del vescovo locale, il vescovo la celebra sempre nel nome del suo prôtos, del suo “ primo” , e mai del vescovo locale, e solo quello commemora, in qual siasi luogo si trovi egli a celebrare. Se il vescovo celebra in una diocesi non sua, il vescovo del luogo gli cede la presidenza dell’eucaristia (non la cattedra, però) e dunque viene menzionato in tale liturgia solo il nome del vescovo celebrante. In caso di una concelebrazione che veda presenti più vescovi, è di nuovo incomprensibile che il vescovo che presiede com memori il vescovo locale (qualunque sia la carica o dignità che questi ri veste), perché ciò implica la sospensione della commemorazione della te sta stessa, come pure la sottomissione di un vescovo a un altro, cosa che
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m e la Vergine lo è dei m o rti. Possono b e n esistere m em b ri della chiesa p iù san ti del vescovo, tu tta v ia n o n vengono ric o rd ati in prim o luogo, perch é il corpo della chiesa locale h a soltanto u n a testa o u n capo: il vescovo. I vivi si salvano solo u n iti al loro vescovo, al d i fu o ri di lui n o n h a n n o relazione con il corpo di C risto , o ffe rto “p e r la v ita e te rn a ” . C h i n o n com m e m ora il suo vescovo in q u esto m om ento d e ll’eu caristia am puta se stesso dal catalogo dei vivi. A n ch e p er questo u n ’eu caristia che n o n venga celebrata nel n o m e del vescovo locale o del vescovo che, p e r conces sione di quello, presiede, è senza significato salvifico p er q u a n ti la celebrano. C o n q u an to sc ritto in q u esto paragrafo abbiam o voluto so tto lin eare i seguenti elem enti: a) l ’eu caristia è la com m em orazione p er eccellenza di vivi e d e fu n ti; b) soggetto della “m em o ria ” , cioè colui che “ric o r d a ” , è D io stesso (non si tra tta d u n q u e sem plicem en te d i uom ini: “R ico rd ati, Signore ...” ); c) q u esto fare m em oria (aná mnesis) n o n h a u n significato psicologico m a ontologico (qui la q u e stio n e è il trascen d im en to
si oppone al fondamentale principio ecclesiologico dell’uguaglianza tra i vescovi. Il problema dei vescovi ausiliari crea ulteriore complicazione, perché si tratta di una grossolana deviazione ecclesiologica, dato che, in quel caso, siamo in presenza di un vescovo che dipende da un altro vesco vo. La cosa più regolare sarebbe che anch’egli commemorasse il suo prô tos, qualunque sia il luogo in cui si trovi a celebrare, e non, com’è entrato nell’uso, sempre il vescovo locale. Di conseguenza, quando un vescovo celebra in un’altra eparchia, è lui e non quello locale - per concessione, certo, di quest’ultimo - il prôtos e la testa di quella sinassi eucaristica, e nel suo nome tale eucaristia viene celebrata. Ciò non costituisce un’intro missione, perché avviene con il permesso canonico del vescovo locale. Principio ecclesiologico fondamentale è il seguente: il vescovo, ovunque egli celebri, è testa della concreta sinassi eucaristica e mai si incorpora in una chiesa locale a lui estranea, né interrompe la commemorazione del suo proprio prôtos. 60
della m o rte e il vero, ip o statico , “e te rn o essere” in C risto); d) q uesta com m em orazione p a rte dalla p a s sione di C risto e dal suo sacrificio sulla cro ce65, m a rin v ia e “si co m p ie” nel regno fu tu ro d i C risto (“ R i co rd ati, Signore, q u a n d o verrai nel tu o re g n o ”). In tal m odo il m em oriale eu caristico div en ta anche m e m oriale del fu tu ro , cioè “della seconda e gloriosa paru sia ” . V iviam o v eram en te solo nella m isura in cui D io, nel regno del suo Figlio, si ric o rd erà di noi e ci d a rà fin a lm e n te ipostasi. L ’eucaristia, tra sp o rta n d o ci in questo regno, ci offre il sacrificio d i C risto “p e r la re m issione dei p e c c a ti” m a anche “p e r la v ita e te rn a ” , cioè l ’“essere sem pre e l ’essere b e n e ” (M assim o il C onfessore), il n o stro essere ipostatico-personale nel “ secolo senza fine che n o n in v ecch ierà” (Basilio).
La s tru ttu ra d e ll’“ istitu z io n e ” della chiesa
L ’eu caristia n o n è solo icona del regno, m a è anche rivelazione della chiesa; e q uesto perché, c o n tra ria m en te a ciò che h a rite n u to la teologia o ccidentale in varie epoche, la chiesa n o n è co n fin a ta esclusivam en te al p erio d o com preso fra la v ita te rre n a di C risto e la sua seconda venuta, m a p reesisteva66, essendo lega ta alla volontà e te rn a d i D io rig u a rd an te il corso e
65 In realtà comprende e ricapitola l’intera storia della salvezza, l’eco nomia divina; cf. Teodoro Studita, Antirrhetikós I, PG 99,340. 66 Cf. I. Karmiris, Orthódoxos Ekklesiologhía, 1973, pp. 19 ss. 61
l’esito dell’economia divina, e si estenderà “ per i se coli dei secoli” come regno di D io67. La chiesa è un mistero dall’aspetto poliedrico e la sua definizione - ammesso che la si possa definire - è a sua volta po liedrica e complessa68. Una “ definizione” che ci ri mandi non a concezioni intellettuali ma all’esperienza reale è quella ben nota fornitaci da Nicola Cabasilas: “ La chiesa è significata nei sacramenti” . Se mai si può vedere (non “ definire” ) la chiesa, ciò avviene so lo nell’eucaristia: “ Se uno è in grado di vedere la chiesa di Cristo ... non vedrà null’altro che il solo corpo del Signore ... Non è perciò affatto sconvenien te che la chiesa sia significata quaggiù attraverso i sa cramenti” 69. Secondo Cabasilas, esiste fra chiesa ed eucaristia non un’ “ analogia di somiglianza” , bensì un’ “ identità di realtà” 70: questo è il punto a cui si spinge questo padre! Ciò consente a lui e ad altri teo logi dogmatici autenticamente ortodossi di scrivere
67 La chiesa “ prende inizio in questa vita e si sviluppa nell’esistenza presente, ma sarà portata a compimento soltanto nel futuro, quando giungeremo a quel giorno” : Nicola Cabasilas, La vita in Cristo I , a cura di U. Neri, Torino 19 7 1, p. 63. 68 Richiede una certa arroganza il pretendere che la propria definizio ne sia la definizione della chiesa, quando lungo tutto il periodo patristico non si trova alcuna definizione della chiesa. G li ecclesiologi ortodossi, come I. Karmiris nel suo Orthódoxos Ekklesiologhía, non solo evitano di dare una “ definizione” ma parlano di una “ espressione e una spiegazione vaghe e imperfette dell’inesprimibile e inesplicabile mistero della chie sa” (p. 11). 69 Expositio liturgiae 38,2-3, P G 1 5o,452D -453A . Meraviglia che nes suno abbia ancora condannato Cabasilas per “ monismo eucaristico” , vi sta la sua posizione secondo cui “ solo” nell’eucaristia la chiesa è rivelata. E degno di nota, tuttavia, che sia lui sia Massimo il Confessore preferi scono il linguaggio dell’immagine (vedere) piuttosto che fornire una defi nizione della chiesa. 70 Expositio liturgiae 3 8 ,1, P G 150 ,4 52 D .
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- senza p au ra di essere c o n d a n n a ti p e r “u n ila te ra li t à ” - che la chiesa è m utata in e u c a ristia 71 o, con le parole di Florovskij e K arm iris, che “l ’eu caristia fa, costitu isce c o n cretam en te la c h iesa” 72. M a, com e scrive Florovskij, “ [c o m u n io n e/c o m u n i tà] sacram entale n o n significa n ie n t’altro che escatolo gica” 73. N el c o stitu ire la chiesa, l ’eu caristia la rivela com e com unione e com unità dei tem pi ultim i, d ato che “la chiesa è p o rta tric e in generale di u n c arattere escatologico e vive c o n tin u a m e n te nell ‘ora u ltim a ’” 74. La p o rta ta d i questa v e rità n o n è solo antropologica (salvezza e div in izzazio n e d e ll’uom o attraverso i sa cram en ti e in seno alla chiesa) m a anche cosmologi ca75 e d ecclesiologica. C i sofferm erem o in m odo p a rti colare su q u e s t’u ltim o p u nto. La chiesa è u n a c o m u n ità con u n a p artico lare strut tura. N o n è sem plicem ente u n a “ c o m u n ità di fede e di c u o ri” , com e la v o rreb b e la teologia p ro te sta n te (cf. la Confessione di Augusta) e così c o m ’è com presa, sfo rtu n ata m e n te, da m olti o rto d o ssi del n o stro te m po, i quali p rese n tan o l ’orto d o ssia p rin c ip alm e n te co m e u n sistem a d i idee o u n a fo rm a d i “relig io n e” , u n ’esp erien za religiosa del cuore, e v itan d o n e le is titu zioni e specialm ente il vescovo e la conciliarità. M a d a dove deriv a la p ro p ria s tru ttu ra la chiesa? V isto
71Ibid. 72 G. Florovskij, “The sacraments constitute the Church”, in The UniversalChurch in God’s Design, Geneva 1948, p. 47. Più specificamen te, scrive Karmiris: “È stato giustamente osservato che l’eucaristia fa la chiesa” (Orthódoxos Ekklesiologhía, p. 94). 73 G. Florovskij, “The sacraments”, p. 54. 74 I. Karmiris, Orthódoxos Ekklesiologhía, p. 164. 75 Cf. I. Zizioulas, Il creato come eucaristia, Bose 1994, pp. 71 ss. 63
che è nella sua natura una comunità escatologica, co me è connessa la sua struttura al regno di Dio? Come è accaduto nel caso della stessa eucaristia, così pure per le istituzioni della chiesa l ’intero sforzo della teologia accademica si è concentrato nel dimo strare come le varie istituzioni e i ministeri della chie sa siano o non siano connessi con la vita terrena e l’insegnamento di Cristo e degli apostoli (o anche con la tradizione). Uno sforzo assai modesto è stato fatto per mostrare come queste istituzioni e ministeri si rapportino alla prospettiva escatologica della chiesa. E tuttavia il fatto che questi ministeri siano scaturi ti e continuino a scaturire dall’eucaristia76 testimonia che è impossibile che essi non siano strettamente con nessi con la comunità escatologica della quale l ’euca ristia è immagine. Ma quale rapporto può avere il regno di Dio con la struttura? Il concetto di struttura ha acquisito una brutta nomea non solo dal pietismo, che pone tut to l’accento sull’uomo interiore o sul suo comporta mento etico, ma pure dalla filosofia e dal pensiero contemporanei che tendono a considerare ogni strut tura come un’alienazione della persona e della sua li bertà. Se, tuttavia, non attribuiamo a “ struttura” il carat tere legale di un’autorità imposta dall’esterno ma la connettiamo all’alterità delle relazioni personali, allora le cose cambiano. Nel regno di Dio esisterà alterità dì relazioni, e questo crea la varietà e la gerarchia dei ministeri.
76 Per maggiori ragguagli cf. I. Zizioulas, He Henótes tês Ekklesías.
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Per essere p iù specifici: su ll’evidenza concorde dei te sti b ib lici e p a tristic i la co m u n ità escatologica, il re gno di D io, in clu d erà i seguenti elem en ti basilari, che co stitu isco n o l ’a lte rità relazionale e in q u esto senso u n a s tru ttu ra di c a ra tte re esistenziale. a) U n a sinassi del popolo disperso d i D io, e p er e ste n sio n e u n ’u n ità “in u n m edesim o lu o g o ” del m o n do fram m en tato dalla c o rru z io n e e dalla m o rte. C om e già abbiam o v isto 77, q u esta sinassi fo rm a u n elem ento essenziale degli éschata, del regno di D io. b) U n a sinassi con a l centro la persona di Cristo, il quale d a u n lato in ca rn a la presenza stessa d i D io nel m o n d o com e “im m agine del D io in v isib ile ” (Col 1,15), e d a ll’altro in co rp o ra e riu n isce “i m o lti” nella sua p erso n a com e “ Servo del S ignore” e “ Figlio d e l l ’u o m o ” escatologico, o com e “p rim o g en ito di tu tta la creazione ... p rim o g en ito d i tra i m o rti” , “capo del corpo, che è la c h iesa” (Col 1,15-20). c) U n a sinassi con al cen tro il C risto che, co m u n que, sarà circondato dai D odici (gli apostoli), che “sie d eran n o su do d ici tro n i p e r giudicare le dodici trib ù di Israele” (M t 19,28; Lc 22,30). D i conseguenza il regno di D io , la co m u n ità esca tologica, sarà u n a sinassi (del “popolo di D io ” e d i “tu tte le cose” ) in cui, co m u n q u e, vi sarà u n ’a lte rità d i ra p p o rti d e te rm in a ta dalla d ifferen za fra i tre ele m en ti, alm eno, ai quali abbiam o fatto riferim en to : il popolo (o “i m o lti” o p e rfin o “tu tte le cose” ), C risto e gli apostoli. Senza q u e sti elem en ti la co m u n ità esca tologica e, p e r esten sio n e, il regno d i D io , sono in
77 Cf. supra, “Il radunarsi ‘in un medesimo luogo’”. 65
concepibili. Il regno non è semplicemente un’espe rienza interiore dei “ cuori” 78, ma un’unità di tutto nella persona di Cristo come “ immagine del Dio invi sibile” ; il Cristo, però, come ci è fatto conoscere dagli apostoli e come ci è giunto per loro mano, e non co me ognuno di noi lo vorrebbe o se lo immagina79. Inoltre, nel popolo stesso o nei “ molti” vi sarà una varietà di carismi, perché non è concepibile che ognu no debba essere appiattito allo stesso livello nel regno di Dio. La varietà e la molteplicità che non spezzano l’unità del corpo bensì lo tengono insieme (cf. 1 Cor 12) saranno certamente una caratteristica del regno come lo sono della chiesa. Tutte queste cose sono “ rappresentate iconicamen te” dall’eucaristia come immagine del regno. Perciò le osservazioni che seguono assumono un significato speciale. a) Tutte le ordinazioni ai ministeri strutturali di ba se della chiesa (laicale, diaconale, presbiterale ed epi scopale) hanno luogo necessariamente all’interno del la celebrazione eucaristica80. Il battesimo e la crisma
78 II detto del Signore: “ Il regno di Dio è fra di voi/dentro di voi” (Lc 17 ,2 1) significa, come risulta evidente dal contesto: il regno di Dio è in mezzo a voi (ovviamente con la presenza della stessa persona di Cristo). 79 Si dovrebbe notare che nei tempi ultimi “ sorgeranno falsi cristi” (Mt 24,24; M c 13,2 2), e perciò la testimonianza e il giudizio di coloro che sono genuinamente apostoli è d ’importanza decisiva non solo da un punto di vista storico, ma anche escatologico. 80 Le ordinazioni diaconali si svolgono spesso in una liturgia dei pre santificati. Quest’usanza sorse a partire dal seguente argomento: dato che nella piena liturgia il diacono è ordinato subito prima della comunio ne, e i presantificati sono un ufficio il cui scopo principale è ricevere la comunione, questa ordinazione può aver luogo nel corso di tale liturgia. Questo ragionamento sottovaluta il fatto che lo svolgimento di un’ordi nazione in seno all’eucaristia è connesso all’intera raffigurazione iconica del regno, che ha luogo solo in una liturgia completa, come ci è mostrato
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zione sono l ’“o rd in a z io n e ” d ei laici, perché “laico ” n o n è il n o n -o rd in ato , com e si p en sa co m u n em en te, m a colui che attraverso il b a tte sim o e la crism azione è u n m em bro regolare d ella sinassi eu caristica, con tu tti i d iritti e gli ob b lig h i che ne conseguono; q u e sti due sacram enti erano u n iti all’e u c aristia nella chiesa delle origini, ed erano im pensabili staccati d a essa, com e del resto le o rd inazioni. b) C o n tra ria m e n te ai r iti nei quali le persone ven gono “m esse a p a rte ” p er tu tti gli a ltri o rd in i (su d d ia conato, letto ra to , ecc.) che h a n n o luogo al di fu o ri d e ll’eu caristia (alla fin e d e ll’ufficio del m a ttin o , a b i tualm en te) p erch é n o n co m p o rtan o m in iste ri strut turali, q u e ste o rd in a z io n i sono state v iste fin dai te m pi di Ignazio di A n tio ch ia com e im p lican ti dei m in i ste ri che “rap p re sen ta n o in im m ag in e” gli elem enti che, com e abbiam o visto, “c o stru isc o n o ” la c o m u n ità escatologica: la “ m o ltitu d in e ” , vale a dire il popolo in u n a sinassi, il tro n o di D io che è occupato dal vesco vo, e gli apostoli, rap p re sen ta ti ico n icam en te dai p re sb ite ri, con il m in istero in te rm e d io dei diaconi. In si tu az io n i nelle quali il vescovo rap p resen ta iconica m en te il Padre, i diaco n i rap p resen tan o il “ Servo del
dalla prassi liturgica della chiesa antica (Ippolito e altri). Inoltre, è cosa dubbia se 0 vescovo possa presiedere a una liturgia che non contiene un’anafora. Non è un caso che all’ufficio dei vespri - e quanto a struttura la liturgia dei presantificati non è altro che un ufficio vespertino - il ve scovo non presiede mai quale celebrante, ma “è presente” o sta in piedi vicino ai cori. In generale, ogni ufficio che non è connesso all’eucaristia (il mattutino, i vespri, ecc.) è compito dei presbiteri, e resta dubbio se debba essere celebrato dai vescovi. Questo è importante, perché mostra al di là di tutto che compito del vescovo per eccellenza è l'offerta dell’eu caristia; in altre parole, la celebrazione di una liturgia che comprenda un'anafora. 67
Signore” Gesù (Ignazio); dove invece il vescovo rap presenta Cristo che siede sul trono di Dio, essi rap presentano gli “ spiriti ministranti mandati innanzi a servire” (Eb 1,14 ), gli angeli: così come la tradizione e l’iconografia bizantine hanno percepito e descritto i diaconi. La conclusione, significativa per il nostro argomen to, è che l’eucaristia come immagine dei tempi ultimi - precisamente con tale proprietà - ha fornito e con tinua a fornire la struttura basilare della chiesa, senza la quale, come dice Ignazio, “ essa non si chiama chie sa” 81. Questi elementi strutturali della chiesa sono es senziali e sono in relazione al suo essere (non solo al suo benessere), perché toccano la sua natura di immagi ne del regno. In altre parole, la disgregazione di que sta struttura di base della chiesa distorce l’immagine del regno che si suppone la chiesa manifesti nella sto ria, e presuppone un’escatologia che: a) o non con sente la rappresentazione in immagine dei tempi ultimi nella storia, b) o non ha elementi strutturali, nel sen so esistenziale piuttosto che in quello legale del ter mine a cui ci siamo riferiti poc’anzi, c) oppure con tiene elementi strutturali - un’alterità relazionale diversi da quelli consegnatici dalla nostra tradizione scritturistica e patristica e dei quali abbiamo appena dato una descrizione sommaria82. In questo caso, ci si
81 Ad Trall. 3 ,1 . 82 II giornale greco Kathimerini recava recentemente (22 luglio 1994) un articolo di Ch. Malevitsis intitolato: “ I vescovi” nel quale l ’autore in vocava l’abolizione dell’istituzione dei vescovi perché i loro battibecchi e la loro veste dorata sono offensivi, e perché limitano l ’istituzione dei pre sbiteri (perché allora dovremmo aver bisogno di questi ultimi?). C i si sa rebbe attesi dal signor Malevitsis una migliore conoscenza delle questio-
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dovrebbe dire quali siano questi elementi differenti e perché dovrebbero sostituirsi a quelli che abbiamo ri cevuto dalla tradizione83. Se i ministeri e le istituzioni della chiesa sono visti come immagine del regno, conseguentemente le di verse istituzioni non possono essere comprese né pos sono funzionare se non in rapporto l ’una con l ’altra. Dato che ogni istituzione e ogni ministero forma una parte di un’immagine, se uno di questi ministeri si iso la e si esalta al punto da dire agli altri: “ Non ho alcun bisogno di te” (1 Cor 12 ,2 1-2 4 ), il risultato è una di storsione dell’intera immagine. L ’immagine del regno è un’immagine unificata, e l ’ontologia dei ministeri ri
ni teologiche. Ma forse la responsabilità è in ultima istanza della chiesa e della teologia, che per tutti questi anni non hanno svolto il loro compito di mostrare perché queste istituzioni nella chiesa ortodossa possiedano una verità e un significato “ ultimi” . Sintomi come quelli mostrati dall’ar ticolo di Malevitsis continueranno ad apparire sempre più finché la teo logia non svolgerà il proprio dovere di interpretare i nostri dogmi e le no stre istituzioni e di mostrarne il significato più generale. Quando vi sono teologi ortodossi che reputano l’interpretazione del dogma una peculiari tà “ protestante” (!), si può capire perché accadano simili episodi. Se i pa dri della chiesa avessero fatto lo stesso e avessero lasciato i dogmi privi d’interpretazione - che è il significato che questi assumono per la nostra vita - , il cristianesimo sarebbe stato relegato da lungo tempo nel cestino per i rifiuti della storia. 83 Per esempio, perché limitarci al solo presbitero? Il protestantesimo ha rifiutato i vescovi perché non riusciva a trovarli nel NT, secondo l’as sioma del sola Scriptura (ora sta abbozzando una riconsiderazione dell’ar gomento). Ma scegliere 0 presbitero dalla tradizione e respingere altri elementi puramente e semplicemente perché sono psicologicamente o moralmente offensivi non è buona teologia, e non è neppure teologia protestante. Noi abbiamo il sospetto che tali idee celino una visione della chiesa come struttura stabilita per rispondere a bisogni religiosi, che spe rimenta il “ sacro” e pone in rapporto con il “ divino” ; in questo caso, davvero, il presbitero è sia necessario (cf. le antiche religioni greche e orientali) sia sufficiente a tale scopo. Il cristianesimo, però, è una “ religio ne” ? E può essere intravista un’affinità tra esso e altre religioni basando si sull’idea del “ sacro” e del “ divino” ?
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chiede in te rd ip e n d e n z a e relazione fra essi, com e so t tolinea Paolo d ram m aticam en te nella sua P rim a le tte ra ai C o rin ti. N o n p u ò , p e r esem pio, il vescovo e siste re senza i p re sb ite ri e il popolo, né i p resb ite ri e il popolo senza il vescovo. Q u e sto fatto protegge la ch ie sa sia dal “d isp o tism o ” o dal “clericalism o” d i m arca episcopale o presb iterale, sia dal “laicism o” , ab e rra zioni che sto ricam en te sono so rte q u a n d o l ’approccio iconico-escatologico c o n te n u to n e ll’ecclesiologia euca ristic a h a lasciato il posto a u n ’ontologia d ei m in isteri in d iv id u alista e legalista. Prova di q u esto si trova nel fatto che nella chiesa o rto d o ssa la sola eucaristia ha preservato l ’in te rd ip e n d e n z a dei m in iste ri della c h ie sa, alm eno in teo ria, visto che è p ro ib ito celebrarla senza u n a sinassi, senza il suo “A m e n ” 84 e senza p re sb ite ri e vescovo, fosse p u re solo con l ’a n tim e n sio 85 del vescovo e facendo m em oria del suo nom e. N ie n te di tu tto q uesto assum e alcun senso al d i fu o ri d e ll’e u caristia, allorché ogni m in istero (laici e clero) opera senza u n rad u n arsi o senza in te rd ip e n d e n z e . L ’eu cari stia com e sinassi del popolo a tto rn o al vescovo e ai p resb ite ri m an tie n e ed esprim e nella storia l ’im m agi ne d i u n m ondo che tra sc en d e rà la p ro p ria fram m en
84Ciò che Cirillo di Alessandria scrive in proposito è caratteristico: la presenza dell’“Amen” dei laici nell’eucaristia è essenziale “perché ciò che sembra mancare nei presbiteri venga fornito dalla misura dei laici, e Dio possa accettare così i grandi con i piccoli nell’unità dello Spirito” (In Epistulam ad Corinthios 14,16, PG 74,8938). L’“Amen” è il sacro diritto dei laici, ed è errato che venga abitualmente esclamato dal clero durante gli uffici divini. Risale già alle prime chiese apostoliche (cf. 1Cor 14,16) e ai primi secoli (cf. Giustino, Apologia 1,65). 85 Nel rito bizantino è un altare portatile consistente in un’icona o un pezzo di stoffa decorata con scene e iscrizioni relative alla deposizione dalla croce o al seppellimento del Signore [N.d.T.]. 70
tazione m o rtife ra e la p ro p ria co rru zio n e grazie all’u nio n e e all’in co rp o razio n e in colui che, secondo la te stim o n ian za d ei suoi apostoli, h a u n ito m ed ia n te la sua croce e risu rre z io n e ciò che era diviso, che h a ra d u n a to il suo m o n d o “in u n o ” e h a in q u esto m odo stabilito il suo re g n o 86. Q uesta è l ’im m agine che la chiesa deve m ostrare, sia a se stessa sia al m o ndo, q u a n d o celebra l ’eu cari stia e d à form a alle p ro p rie istitu z io n i. Q u e sta è la p iù grande visione e il più im p o rta n te an n u n cio che la chiesa h a d a offrire; u n a visione e u n an n u n cio di fede, speranza e am ore. E cco p erch é deve anche cu stodire q u e s t’im m agine “com e la pupilla d e ll’o cch io ” co n tro ogni deviazione o d isto rsio n e 87.
86 Non è un caso che nella tradizione patristica (Massimo, Anastasio Sinaita, Teodoro Studita) “sinassi” sia un termine tecnico che denota senza alcuna ulteriore spiegazione l’eucaristia. Questo deriva dalla connes sione fra eucaristia e regno, il quale è pure sýnaxis. Cf. supra, “Il radunar si ‘in un medesimo luogo’”. 87Le distorsioni che la chiesa può subire spesso si estendono fino alla struttura delle preghiere nella divina liturgia e all’ordine nel quale queste sono lette dal clero. Perciò è divenuto abituale che la “litania di supplica fervente” e il congedo ai catecumeni vengano letti segretamente durante il Trisaghion, mentre il loro posto è dopo l’evangelo, come conclusione della sezione della liturgia nella quale sono ammessi i catecumeni. In questo modo diventa quasi una comica, quando i celebranti bisbigliano tra sé e sé: “Voi catecumeni, piegate la testa al Signore” (!), e via dicendo (come fossero essi stessi catecumeni), o di nuovo sussurrano tra sé e sé le domande della litania che fanno appello manifestamente alla risposta del popolo con il triplice Kyrie eleison. Ma ci si accorge veramente che tutto è stato capovolto quando la preghiera dell’anafora che inizia con “È cosa buona e giusta inneggiare a te ...” è già stata letta segretamente dal cele brante prima che egli dica l’esortazione: “Rendiamo grazie al Signore” (di solito durante il Credo); o quando vi sono diversi presbiteri celebranti che “condividono” fra loro parti dell’anafora, leggendole simultanea mente! Così la sequenza e la struttura della preghiera eucaristica viene distrutta: per questo è assolutamente necessario correggere deviazioni di questo genere. 71
C o m u n io n e dello S pirito santo
N o n è u n caso che secondo u n o dei tro p a ri p e r la P en teco ste, lo S pirito santo sia colui che “tie n e in sie m e l ’in te ra istitu z io n e della c h iesa” . La cosa che spes so ci sfugge è che, nel N uovo T estam ento, lo S pirito è dato agli u om ini dopo la risu rrezio n e di C risto (cf. G v 7,39), p ro p rio perché la sua v en u ta nel m ondo se gna la venuta dei “giorni u ltim i'' della storia (At 2,17). N o n è esagerato id en tificare il regno e lo S pirito san to: “ Il tu o regno viene: cioè, lo S pirito sa n to ” 88. C o sì il legam e fra lo S pirito santo e il “ ten e re insiem e l ’in te ra istitu z io n e della c h iesa” suggerisce che tan to l ’“istitu z io n e ” della chiesa, q u an to la co rn ice in cui essa d iv ien e u n a realtà, in altre parole l ’assem blea e u caristica, deriv an o il loro significato dal regno di D io. La celebrazione eu caristica viene n o rm alm en te ac costata d a u n p u n to di vista cristologico, m en tre lo S pirito santo d i solito h a solo u n ru o lo secondario nella teologia eucaristica. C iò è do v u to all’in flu en za occidentale. La d isp u ta su q u esto argom ento fra o rto dossi e latin i dopo lo scism a è b e n nota. La q u e stio n e n o n può esser riso lta m eram ente m ed ia n te la storia, p erch é vi sono davvero an tich e liturgie in cui l ’epicle si è assente o figura in posizione secondaria. La d i scussione è s o p ra ttu tto teologica, e il suo significato tocca q u e stio n i che ci rig u ard an o in q u esta sede. Se l ’eu caristia fosse sem plicem ente rip e tiz io n e di u n evento del passato, allora ci si c h ied e perché l ’a-
88 Massimo il Confessore, Orationis dominicae expositio. PG 90.885B. 72
zione dell’ultima cena non sia riprodotta esattamente nella liturgia: nell’ultima cena, Cristo prima benedis se il pane e il vino e poi disse le parole: “ Prendete, mangiate mentre nella liturgia l’ordine è inver tito. È ovvio che nell’eucaristia non stiamo copiando un evento storico. Come scrive Nicola Cabasilas, la descrizione dell’ultima cena in occasione dell’eucari stia - e la ripetizione delle parole “ Prendete, mangia te ...” - ha luogo “ sotto forma di narrazione” , men tre l ’opera di trasformazione dei doni nel corpo e nel sangue di Cristo appartiene allo Spirito santo. La tra sformazione dei doni suppone la discesa dello Spirito, e lo Spirito nella sua venuta porta i “ giorni ultimi” nel la storia (At 2 ,17 ). La presenza di Cristo nell’eucari stia non può darsi al di fuori di questa cornice pneumatologica ed escatologica. La “ presenza reale” di C ri sto nell’eucaristia presuppone e comporta il radunarsi “ in un medesimo luogo” della comunità escatologica che lo Spirito costituisce in un insieme. Solo nel qua dro di questa sinassi avviene la trasformazione degli elementi nel corpo e nel sangue di Cristo. Questa os servazione fa emergere alcune conclusioni importanti. a) L ’eucaristia è una sinassi e una liturgia. È un grave errore parlare dell’eucaristia senza riferimento alla liturgia. La teologia accademica commette spes so questo sbaglio. Il teologo dogmatico che si occu pa dell’eucaristia dovrebbe essere un liturgista, o per lo meno dovrebbe essere ben aggiornato riguardo alle questioni liturgiche. Perché il mistero89 della trasfor
89 Traduciamo qui mystérion con “ mistero” , per rendere ragione delle sfumature di significato di cui è ricco il testo. Altrove abbiamo sempre tradotto con “ sacramento” [N.d.T.].
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mazione dei doni e il mistero della “ presenza rea le” di Cristo non possono essere separati ed esami nati singolarmente; vanno esaminati come un’unità organica con tutte le basilari azioni liturgiche che compongono la ricapitolazione dell’economia divina e la rappresentazione iconica del regno. Abbiamo visto che questo è il modo di vedere l ’eucaristia di Ignazio, di Massimo soprattutto, e di altri padri. Le rubriche e le azioni liturgiche di base non sono elementi or namentali del sacramento: ne sono la spina dorsale stessa. b) Come sinassi, l ’eucaristia presuppone la presen za e la partecipazione di tutti gli “ ordini” e i ministe ri90. Tutti questi assieme rappresentano iconicamente la comunità escatologica, così come il superamento di ogni divisione, sia naturale (di età, razza, sesso) sia sociale (ricchi, poveri, differenti professioni). U n’eu caristia unicamente per studenti, per bambini, per avvocati o per dottori, per membri di “ organizzazio ni” , e via dicendo, distorce l ’immagine del regno e
90 Per questo motivo è impensabile nella nostra chiesa che l ’eucaristia venga celebrata per conto proprio dal presbitero o dal vescovo o da un lai co (sull’ultimo punto, cf. l’interessante testimonianza di Giovanni Mo sco nel Leimonárion, P G 87,2869-2871). La presenza e la partecipazione di tutti questi “ ordini” è essenziale, perché solo allora l ’eucaristia è por tata a pienezza come immagine del regno. Quando il vescovo non è fisi camente presente, la sua presenza è assolutamente essenziale nella forma di una “ opportuna presenza simbolica” che il presbitero prende dal trono episcopale: l’antimensio firmato dal vescovo locale, sul quale egli celebra l’eucaristia, e la commemorazione del vescovo durante l’anafora: “ In pri mo luogo ricordati, Signore ... ” . Perciò ogni divina liturgia presuppone la struttura fondamentale della chiesa: vescovo, presbiteri (diaconi), popolo di Dio. Una liturgia senza la presenza del vescovo, sia diretta sia indiretta nella forma cui abbiamo accennato, è tanto impensabile quanto una in cui non siano presenti dei laici. Queste non sono mere formalità, ma toc cano l’essere stesso della chiesa.
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non è giustificabile per nessun motivo, sia esso di na tura pastorale o di qualsiasi altro genere. c) L ’eucaristia è una comunione e un prender par te al corpo e al sangue di Cristo, che è “ pieno dello Spirito santo” 91. Partecipiamo a Cristo ma, al tempo stesso, “ nella comunione dello Spirito santo” (liturgia di san Basilio). “ E unisci tutti noi che prendiamo par te all’unico pane e all’unico calice l’uno all’altro nella comunione dell’unico Spirito santo", dice rivolta al Pa dre la liturgia di san Basilio nel momento sacro dell’a nafora. Lo Spirito non discende solo “ su questi doni che offriam o” , ma anche “ su di noi” (i celebranti e la sinassi eucaristica). Perciò la “ presenza reale” di C ri sto è ampliata fino a includere nello Spirito santo il Capo e il corpo in unità. L ’eucaristia come comunio ne dello Spirito santo diventa “ comunione dei santi” in un duplice senso: comunione nelle cose sante, e comunione di santi, cioè di persone sante92. L ’eucari stia diventa quindi il sacramento dell’amore. La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariran no; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la no stra profezia. Ma quando verrà il perfetto, l’imper-
51 È caratteristica la frase: “ La pienezza del calice di fede dello Spirito santo” che il celebrante pronuncia ogni volta che mette nel calice la por zione dell’Agnello prima della comunione. Egli ripete la stessa cosa quando versa lo zéon (l’acqua calda). Durante le discussioni tra latini e ortodossi dopo lo scisma, i secondi considerarono lo zéon come un punto serio di disaccordo, perché il suo simbolismo a Bisanzio era collegato allo Spirito santo. 92 Su questo duplice significato di “ comunione dei santi” , cf. l’esame minuzioso delle fonti patristiche in W. E lert, Abendmahl und Kirchenge meinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens, 1954.
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fetto scomparirà ... Queste dunque le tre cose che ri mangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tut te, più grande è la carità93! Il carattere escatologico dell’eucaristia è essenzial mente legato al carattere escatologico dell’amore, che è la quintessenza esperienziale del regno. Ogni asceti smo e purificazione dalle passioni è essenzialmente un presupposto all’eucaristia, perché l’eucaristia non può essere compresa separata dall’amore. L ’amore non è semplicemente una virtù: è una categoria ontolo gica, e non solo etica. L ’amore è ciò che sopravvive rà nel “ secolo senza fine che non invecchierà” quan do tutti i carismi che oggi ci impressionano, come la scienza, la profezia e così via, passeranno94. Di tutte le forme dell’amore, la più significativa dal punto di vista sia dell’eucaristia sia dei tempi ul timi è l'amore per i nemici. Un tale amore non è sem plicemente un fatto etico (imitazione di Cristo e ob bedienza al suo comando), ma possiede un contenu to ontologico direttamente connesso con l’eucaristia e con il suo carattere escatologico, come cerca di far ve dere Massimo il Confessore in un’analisi profonda della richiesta contenuta nella preghiera del Signo
93 1 Cor 13 ,8 -13 . 94 Un fenomeno degno di menzione, oggi particolarmente evidente, è il modo in cui la gente insegue carismi sensazionali come la divinazione e la chiaroveggenza, e considera queste cose come supremo indice di san tità e di presenza dello Spirito santo. Costoro ci ricordano quanti fra i giudei “ cercavano un segno” per credere. Ma tali carismi - che, con gran de dispiacere di Paolo, erano ritenuti molto importanti anche dai cristia ni di Corinto (cf. 1 Cor 12 -13 ) ~ sono molto inferiori rispetto all’amore, come scrive Paolo, poiché a differenza di esso non sopravviveranno negli
éschata.
re: “ Rimetti a noi i nostri debiti” , che egli lega al la precedente domanda: “ Dacci oggi il nostro pane quotidiano” . L ’argomento è complesso, come tutto il suo linguaggio, ma i punti che seguono, tratti dall’in terpretazione del Padre nostro meritano la nostra atten zione. L ’essenza del carattere ontologico dell’amore per i nemici risiede nel fatto che se il ricordo dei mali che ci ha arrecato pesantemente il nostro nemico diviene “ impresso nella nostra mente” , questo separa la natu ra “ secondo la volontà” , perché attraverso il ricordo del male uno appare, come è realmente, “ separato da qualche altro uomo, mentre egli stesso è uomo” . L ’a more per i nemici, di conseguenza, è nella sua essen za un’unione della volontà e della ragione della natu ra (essendo stata unita la volontà alla ragione [lógos] della natura). Mediante questo amore, la natura uma na cessa di ribellarsi contro se stessa in ragione della volontà, e ciò porta pure alla riconciliazione con Dio, perché “ una volta che la volontà è unita alla ragione della natura, la libera scelta di coloro che sono arriva ti a questo non è più in uno stato di rivolta contro D io” 95. Se la nostra natura è destinata a essere in grado di trascendere la divisione e la morte, molto, allora, di pende per noi dalla libera volontà. Questo richiede un morire al “ secolo presente” e un passare alla “ vita che non invecchia” : Chi cerca con la preghiera il pane della gnosi [cioè il pane del regno] ... perdona i debiti ai suoi debitori,
95 Massimo il Confessore, Orationis dominicae expositio, PG 90,90 1 D.
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poiché sa di essere mortale per natura ... previene la natura con la volontà ... perché non rimanga in lui alcuna traccia della depravazione del secolo presente quando se ne va verso la vita che non invecchia96. Se u n o n o n p e rd o n a i p ro p ri nem ici, si so tto m e t te alla n a tu ra com e q u esta è nel “ tem p o p re s e n te ” , in altre parole alla divisione, alla sua “rib e llio n e ” e al la m o rte , e m e tte in pericolo il suo vero essere che è o ffe rto all’uom o dal p a n e d e ll’eucaristia, p an e del “ secolo a v e n ire ” , del regno: “ C o n la parola ‘oggi’ p enso in fa tti si in te n d a il secolo p rese n te ... D acci oggi il n o stro p a n e che avevi p reparato nel prin cip io per l 'im m ortalità della natura. E il cibo che è questo p an e di v ita e conoscenza v in cerà la m o rte del p e c c a to ” 97. D opo q u e sti rilievi, n o n so rp ren d e che n ei te s ti p a tristic i si tro vino in te rp re ta z io n i d e ll’e u c aristia che p ongono u n ’enfasi p e rfin o ip erb o lica sul p erd o n o dei nem ici, co n c en tra n d o la n o stra a tte n z io n e su questo p u n to . A nastasio S inaita († 608?), co m m en tan d o n el la sua O m elia sulla santa sinassi la d iv in a liturgia (che, com e M assim o, chiam a sem plicem ente sý naxis), dice fra l ’altro a prop o sito della rich iesta “R im e tti a noi i n o stri d e b iti” : Perciò ti prego, fuggiamo questo peccato perverso e imperdonabile [il ricordo dei torti subiti]. E se vuoi apprendere come l’ottenebram ento che viene dal ri cordo dei torti sia peggio di qualsiasi altro peccato,
96 Massimo il Confessore, Orationis dominicae expositio, PG 90,904A. 97 Ibid., PG 90,897A-B. 78
allora ascolta. Ogni altro peccato necessita poco tem po per commetterlo e presto è esaurito, come quan do qualcuno cade nella fornicazione, e dopo si rende conto dell’enormità del proprio peccato e ne prende coscienza; ma il ricordo dei torti porta a una passio ne che non cessa mai di ardere ... Quando il ricordo del male ha messo radici, niente più giova: né il di giuno, né la preghiera, né le lacrime, né la confessio ne, né la supplica, né la verginità, né le elemosine, né qualsiasi altra cosa buona. Perché il ricordo del male verso il fratello dissolve ogni cosa. Spesso sen to dire da molte persone: “Ah, come potrò essere sal vato? Digiunare? Non ne ho la forza. Vegliare? Non so da dove cominciare. Vivere la verginità? Non ce la faccio. Ritirarmi dal mondo? Non ci riesco. Co me posso dunque essere salvato?” . Come? Ora te lo dico: perdona e sarai perdonato ... ecco una scorcia toia verso la salvezza. E te ne mostrerò un’altra. Quale? Non giudicate, dice, e non sarete giudicati. Ecco dunque un’altra via senza digiuno, o veglie, o fatica ... Colui che giudica prima della venuta di Cri sto è un anticristo, perché s’impadronisce di ciò che appartiene a Cristo98. Queste parole “ iperboliche” di Anastasio, combina te con quelle di Massimo99, non solo spiegano perché la chiesa abbia fin da principio guardato la riconcilia-
58 Anastasio Sinaita, Homilia de sacra synaxi, P G 89,844-845. 99 Colpisce profondamente ciò che Massimo scrive sulla maldicenza, sia in materia di “ vita” che di “ fede” (sembra che egli abbia dovuto pati re entrambe): “ Non c’è dolore dell’anima che pesi più della maldicenza, sia che si venga calunniati riguardo alla fede sia riguardo alla vita. E nes suno può dileggiare ciò, salvo chi, come Susanna, guarda a Dio che è il solo in grado di strapparlo dal pericolo come fece con lei, dicendo la veri tà alla gente, come fece nel suo caso; inoltre può confortare la sua anima
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zione con i nemici come precondizione insopprimibi le per la partecipazione all’eucaristia (cf. M t 5,23-24); esse ci mostrano pure quanto fermamente l ’eucaristia sia connessa con il regno di Dio. Il punto critico nel l’intera questione è che dobbiamo incontrare l’altro non come era ieri o come è oggi, ma come sarà nel fu turo, nei tempi ultimi, il che significa come membro del regno e nostro prossimo in esso. Perché il futuro dà la vera sostanza di tutte le cose: il loro posto nel regno. E questo è esattamente ciò che elude il nostro giudizio, perché appartiene esclusivamente a Dio e al la libertà dell’altro: “ Tu forse lo vedi peccare, ma tu non sai in qual modo egli passerà da questa vita" 100. Perciò l ’orientamento escatologico dell’eucaristia crea un proprio ethos: l 'ethos eucaristico, l ’ethos del perdono, che non è una mera condizione interiore ma è sperimentato come un radunarsi e un “essere con” colui che ci ha ferito, in un futuro che noi non con trolliamo e che non ha fine, il “ secolo senza fine che non invecchierà” . Perché l ’eucaristia sia “ per il per dono dei peccati e per la vita eterna” di quanti vi prendono parte e ricevono la comunione, essa dev’es sere contemporaneamente per il perdono da parte no-
con la speranza. Quando un tale uomo prega con tutta l ’anima per la per sona che lo ha calunniato, con quella stessa misura Dio rivela la verità a coloro che ne hanno subito scandalo” (Capita de cantate 88-89, PG 90,1069). C ’è sempre la forte tentazione di contrattaccare il calunniatore per far sì che gli altri non siano scandalizzati. Massimo non pare ap provare un simile atteggiamento: egli corre 0 rischio che la gente si scan dalizzi pur di assicurare amore e perdono (cioè non punizione) al calun niatore, lasciando che provveda Dio a informare coloro che sono stati scandalizzati. Quanto suona alieno tutto questo alla nostra mentalità mo derna, anche se “ cristiana” ! 100 Anastasio Sinaita, Homilia de sacra synaxi, P G 89,845B .
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stra dei peccati degli altri e “ per la vita eterna” con loro nella sinassi del regno101.
Trasfigurazione del mondo
“ Sempre, ora e sempre e per i secoli dei secoli!” . Con questa proclamazione, davanti alla quale i cele branti sfortunatamente aggiungono: “ Benedetto è il nostro D io” 102, le cose sante sono prese dall’altare per essere trasferite alla tavola della preparazione alla fine della liturgia. Qualsiasi interpretazione si possa dare a
101 Molti padri spirituali non permettono ai fedeli di ricevere la comu nione se non si sono riconciliati con i loro nemici. Questo non è solo con forme al comando di Cristo (cf. Mt 5,23-24), ma segue anche dal fatto che l’eucaristia è immagine e pregustazione del regno, nel quale saremo chiamati a coesistere eternamente con i nostri nemici. L ’esortazione: “ Amiamoci gli uni gli altri, perché possiamo confessare con un cuore so lo” è un elemento essenziale della liturgia. L ’unità della fede, che è anch’essa precondizione essenziale e inviolabile per la comunione eucari stica, viene manifestata formalmente nella recitazione del simbolo di fe de; questo possiede pure un carattere escatologico, secondo Massimo, co me abbiamo visto più sopra. Perciò la fede e l’amore sono uniti nel mede simo evento eucaristico, che rappresenta iconicamente il regno di Dio che viene nel mondo e nella storia. 102 Secondo i liturgisti (Trembelas, Foundoulis) la frase “ Benedetto è il nostro Dio” non apparteneva in origine alla proclamazione ma fu aggiun ta più tardi, e, se non altro, non dovrebbe essere proclamata ad alta voce; cf. I. Foundoulis, Apantéseis II, pp. 350 s. Consideriamo questa osserva zione molto significativa da un punto di vista teologico. L ’aggiunta di “ Benedetto è il nostro Dio” muta il senso della proclamazione fino a far la diventare dossologica (si dovrebbe notare che “ Benedetto ...” occorre all’inizio e non alla fine dell’ufficio divino), mentre senza l’aggiunta essa denota l’estensione del sacramento fino all’età del regno “ che non ha fi ne e non invecchierà” , il che è pure lo scopo di tale proclamazione alla fi ne della liturgia.
tale proclamazione, il fatto che originariamente non fosse connessa alla frase “ Benedetto è il nostro D io” ci rimanda alla prospettiva escatologica dell’eucaristia: sia - come preferiscono molti interpreti della litur gia - nella forma della promessa fatta da Cristo all’a scensione di essere con i suoi discepoli nella chiesa “ fino alla fine del secolo” , sia intendendo che nella liturgia entriamo nel “ secolo senza fine che non invecchierà” , per usare le parole di Basilio (“ secoli dei secoli” significa la durata senza fine del tempo). In entrambi i casi, questa proclamazione mostra che l’eu caristia, e tutto ciò che essa comporta e offre, non è confinata nel nostro tempo frammentato ma si esten de fino a un eone che non ha fine. Le conseguenze di tale estensione dell’eucaristia “ per i secoli dei secoli” sulla nostra esistenza sono di grande importanza. Esse segnano il superamento del lo stato tragico che ci ha tormentato dai tempi della caduta e ci offrono il gusto di una vita che conviene al Dio increato. Con il suo essere un’ “ immagine del regno” l ’euca ristia sottolinea inevitabilmente il paradosso del “ già e non ancora” che è contenuto nell’escatologia cristia na. La risurrezione di Cristo significa la vittoria fina le sulla corruzione e sulla morte, ma questa vittoria non è stata ancora concretamente realizzata nella sto ria. La morte rimane “ l ’ultimo nemico” (1 Cor 15,26), in altre parole il nemico che sarà sconfitto ultimo fra tutti, dato che il suo pungiglione colpisce ancora la creazione. È naturalmente un pungiglione che, come sappiamo, in ultima istanza non ci mette a morte (cf. 1 Cor 15 ,55), e questo rende la morte di coloro che partecipano al corpo del Cristo risorto un “ cadere ad 82
d o rm e n ta ti” 103. M a ciò n o n rim uove l 'esser tesi in avan ti verso i tem p i u ltim i, q u a n d o la risu rre z io n e di C ri sto d iv errà la risu rre z io n e anche d ei n o stri corpi, co m e confessiam o nel sim bolo di fede. Q u e sto in te n so esser tesi in avanti, q u esto desid erare la seconda v e n u ta e la risu rre z io n e dei co rpi - che ten d ia m o a d im e n ticare - n o n è rim osso o fatto scom parire d a ll’e u c ari stia. A l c o n trario , l ’e u c aristia lo ren d e più intenso: m arana' th a ', “ Sì, vien i, S ignore!” (Ap 22,20). Se l ’e u caristia com e im m agine d ei tem p i u ltim i viene usata com e u n a specie d i “ analgesico” p e r farci dim en ticare che il m ale e il peccato to rm e n ta n o ancora la creazio ne, sarà u n ’in co m p ren sio n e grave. Il cara tte re escato logico d e ll’eu caristia n o n a tte n u a , anzi in te n sific a la lo tta co n tro il m ale che ci a tto rn ia , sia il m ale “m o rale ” , com e a b itu a lm e n te viene chiam ato, sia quello “n a tu ra le ” . Q u ale im m agine del regno, l ’eu caristia ci fa co m p ren d ere p iù p ro fo n d a m en te il co n trasto fra il m ondo com e è, e il m o n d o quale sarà nei tem p i u lti mi. C iò che l ’e u c aristia dissolve è l ’“essere-per-la-m ort e ” d e ll’esistenzialism o, l ’accoppiam ento ontologico di essere e non-essere, di v ita e d i m o rte , accoppiam ento che p o rta o alla disp erazio n e o all’in d iffe ren z a verso la trasfigurazione del m ondo. L ’e u c aristia ci chiam a a rivolgere lo sguardo n o n solo “verso l ’a lto ” , m a anche “in av an ti” . N o n ci c h iede di fuggire dallo spazio e dal tem p o , m a d i cre d ere che grazie all’econom ia della santa T rin ità che è stata realizzata nella p erso n a e n e ll’opera di C risto, “con la cooperazione dello S pirito sa n to ” , lo spazio e
103 Letteralmente: “una dormizione” [N.d.T.]. 83
il tempo sono capaci di accogliere la trasfigurazione; e che il regno di Dio non è qualcosa che rimpiazzerà la creazione materiale, ma piuttosto la trasfigurerà, pu rificandola da quegli elementi che portano corruzione e morte. L ’eucaristia ci assicura che la materia è sacra e degna di ogni onore a partire dal momento in cui il Figlio di Dio si è incarnato104, e che anche il tempo è santificato dalla sua presenza incarnata. Grazie al ca rattere escatologico dell’eucaristia, è mostrato in mo do chiaro che il problema che si trovano ad affrontare le creature non sta nella materia o nel tempo e nello spazio in cui esse vivono, ma piuttosto nella loro pu rificazione e trasfigurazione perché questi elementi divengano portatori di vita e non di morte. Perciò l ’eucaristia come “ comunione dei tempi ultimi” ci ri vela che l ’intera creazione è predestinata dall’amore di Dio a esser finalmente liberata dalla corruzione e dalla morte e a vivere “ per i secoli dei secoli” , avendo come capo l ’ “ ultimo Adamo” , colui che ha reso real tà ciò che il “ primo Adamo” aveva rifiutato e non era riuscito a compiere: la comunione delle realtà create con Dio.
104 “ E io onoro e tratto con venerazione la materia; attraverso essa è stata operata la mia salvezza” : Giovanni Damasceno, Orationes de imagi nibus 1 ,1 6 , P G 94 ,124 5. 84
Conclusioni
N ell’accostarci all’eucaristia principalmente come liturgia - poiché è così che i fedeli della chiesa orto dossa ne fanno esperienza - abbiamo cercato di vede re, con l’ aiuto delle testimonianze sia della Scrittura sia dei padri, cosa significhi che l’eucaristia forma un’immagine del regno di Dio, una manifestazione, una prefigurazione e una pregustazione di quel regno. Il nostro scopo è stato di mostrare che non è consen tito né alla teologia accademica né alla prassi liturgica sottovalutare o in vari modi oscurare il carattere esca tologico dell’eucaristia. Questo carattere si trova in tutta la Scrittura e nel pensiero patristico, e a dire il vero anche nel nostro typikón liturgico - spesso di sprezzato dai teologi dogmatici - a dispetto delle al terazioni che esso ha subito in epoche diverse come risultato dell’indifferenza o dell’ignoranza del nostro clero; e tale carattere prova che ciò che abbiamo nel l’eucaristia non è una fuga o una liberazione dallo spazio e dal tempo o dalla storia, bensì la prospettiva biblica della trasfigurazione dello spazio e del tempo, come anche di tutta la creazione che l ’amore di Dio ha fatto “ molto buona” (Gen 1,31). Il nostro scopo è stato anche di fare il possibile per aiutare la nostra gente a sbarazzarsi di concezioni ed “ esperienze” dell’eucaristia influenzate dal pietismo occidentale - un pietismo che ha corroso la nostra vi ta cultuale più di quanto avessimo mai immaginato che tendono a privare la nostra liturgia del suo carat tere di risurrezione e di festa o a mutarla in un mezzo per la pietà individuale e per la compunzione psicolo85
gica, e in uno strumento di missione o di lavoro pa storale105. In un periodo in cui le nostre chiese locali sono frammentate, abbiamo anche considerato essen ziale sottolineare il carattere comunitario e “ cattoli co” dell’eucaristia come “ radunarsi in un medesimo luogo” dell’intera chiesa locale, poiché il regno di Dio è sinassi, ma sinassi strutturata in un certo modo, con Cristo al suo centro e come capo, circondato dagli apostoli. Questa struttura, raffigurata nell’eucaristia e trasferita alla struttura della chiesa stessa come unità del popolo di Dio attorno al vescovo, attorniato dai presbiteri, è radicata nella raffigurazione eucaristica del regno e per questa ragione contiene una verità ul tima che non può essere sorvolata per amore di una presunta comprensione “ spirituale” della chiesa. Nostro scopo, infine, è stato di dimostrare le con seguenze antropologiche e cosmologiche del caratte re escatologico dell’eucaristia, conseguenze che sono spesso dimenticate sotto l ’influsso delle medesime ten denze individualistiche che hanno invaso lo spazio della nostra chiesa. Queste conseguenze ci chiedono di trarre dall’eucaristia una coscienza e un ethos esca tologici, qualcosa che è andato progressivamente atte
105 L ’argomento avanzato per giustificare la pratica inetta e del tutto nuova (introdotta solo in questo secolo) di spostare l’omelia dalla sua na turale collocazione dopo la lettura dell’evangelo al momento dell’inno di comunione, quando l ’anafora è ormai terminata ed è imminente la nostra comunione alla vita eterna di Dio, è rivelativo. L ’argomento che vi sono più persone presenti alla sinassi ora che si è giunti a quel momento testi monia che il criterio missionario o pastorale ha prevalso su quello strut turale e iconologico: non passa nemmeno per la testa che operando un ta le spostamento stiamo modificando l’immagine del regno e capovolgendo l’intero movimento e il cammino dalla storia verso il regno; ed è come mettere il primo atto di un dramma dopo l’ultimo! 86
nuandosi, fin quasi a scomparire, imprigionato, come gli uomini (e perfino i fedeli), in una prospettiva che è ristretta al mondo e alla storia, sia nelle nostre vite comunitarie sia in quelle personali. Ma l’uomo che “ vive nell’eucaristia e mediante l’eucaristia” , per ri chiamare alla mente le parole dell’indimenticabile pa dre Florovskij, acquista (quando, ovviamente, l’euca ristia è celebrata propriamente) l’abitudine di guarda re non solo “ verso l’ alto” ma anche “ in avanti” . In al tre parole, assume l ’habitus di sottoporre se stesso, le proprie opere e la stessa storia alla luce e al giudizio del regno, sempre e in ogni cosa cercandone il signifi cato ultimo (“ Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia” [Mt 6,33]: in altre parole, il suo amore): l ’atteggiamento di chi lascia il giudizio finale degli al tri nelle mani di Dio, e di chi vede in tutte le cose il destino ultimo della loro incorporazione e sopravvi venza in Cristo fino al “ secolo senza fine che non in vecch ie rà” . Con la sua prospettiva escatologica l’eu caristia ci guarisce dall’amore di noi stessi, la philautia, fonte di ogni passione, manda in frantumi la vera e propria spina dorsale dell’individualismo e ci inse gna a esistere radunati assieme ad altri e a tutti gli esseri della creazione di Dio. Perciò l ’eucaristia cessa di essere un’ “ esperienza religiosa” o un mezzo per la salvezza individuale, e diventa un modo di essere, un modo di vivere, illuminato dalla visione e dalla ten sione verso il futuro, da ciò che il mondo sarà quando verrà finalmente trasfigurato in regno di Dio.
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INDICE
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22. 23 25 27
31 38 45
61 72 81 85
P R E F A Z IO N E E U C A R IS T IA E R E G N O D I DIO I dati biblici II legno futuro, causa e archetipo dell’eucaristia La prassi liturgica Il radunarsi “ in un medesimo luogo” Il passaggio attraverso l’esperienza ascetica e battesimale L ’eucaristia come movimento e cammino Sacrificio dell’agnello pasquale Festa pasquale Memoriale del futuro La struttura dell’ “ istituzione” della chiesa Comunione dello Spirito santo Trasfigurazione del mondo Conclusioni
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Finito di stampare nel mese di ottobre 1996 presso Stampatre, Torino
