Materialismo Materialismo dialéctico y psicoanálisis psicoanálisis Wilhelm Reich Escrito en 1929. Digitalizado a partir de la versión en castellano incluida en Marcuse y el freudomarxismo. Materialismo Materialismo dialéctico y psicoanálisis - Gaston Hocquard/Wilhelm Reich y otros, Ediciones Roca, México, 1973. Traducción de la edición alemana de Sex-Pol Verlag, Zurich, 1934. Se publica sin modificaciones con excepción de las traducciones de las Tesis sobre Feuerbach de Marx, que se han reemplazado conforme a la versión de R. Ferreiro publicada en el libro Hacia una autoliberación integral , 2006.
I. Advertencia preliminar* La misión de este tratado es investigar si existen relaciones entre el psicoanálisis de Freud y el materialismo dialéctico de Marx y cuál es su carácter. De la respuesta que se dé a esta cuestión dependerá que encontremos o no la base para una discusión acerca de las relaciones entre el psicoanálisis y la revolución proletaria y la lucha de clases. Desde el momento en que se abandona el campo propio del psicoanálisis y, sobre todo, desde el momento en que se intenta aplicarlo a los problemas sociales, comienza a surgir una Weltanschauung, una concepción del mundo, una especie de filosofía. El psicoanálisis aparece entonces como un sistema psicológico, como un sistema que, al contrario del marxismo, predica el reino de la razón y pretende mejorar el desarrollo de los acontecimientos sociales a través de una reglamentación que tiende al dominio consciente de los instintos. Este racionalismo utópico que, además, refleja una concepción individualista de los fenómenos sociales, no es ni original ni revolucionario y, por otro lado, queda fuera de las atribuciones del psicoanálisis. Según la propia definición de su creador, el psicoanálisis no es más que un método psicológico que trata de describir y de explicar, por medio de procedimientos científicos, la vida psíquica considerada como un aspecto particular de la naturaleza. Al no ser un sistema filosófico, ni estar en situación tampoco de engendrar uno, el psicoanálisis no puede remplazar ni completar la concepción materialista de la historia. En su calidad de ciencia natural, el psicoanálisis no tiene nada en común con las concepciones históricas de Marx. El verdadero objeto del psicoanálisis es la estructura psíquica del hombre en cuanto ser social. El psicoanálisis no se interesa por la estructura psíquica de las masas más que en la medida en que en ellas aparecen los fenómenos individuales (el problema del jefe, por ejemplo), en la medida en que, debido a sus experiencias con individuos, puede explicar las manifestaciones del "alma de las masas", tales como el miedo, el pánico, la obediencia, etcétera. Parece, sin embargo, que el fenómeno de la conciencia de clase apenas si le resulta accesible. Otros, tales como el movimiento de masas, la política, la huelga, etcétera, de incumbencia de la sociología, escapan al método Wilhelm Reich se esfuerza por demostrar las relaciones existentes entre el psicoanálisis de Freud y el materialismo dialéctico de Karl Marx. Escrito en 1929, cuando Reich acababa de afiliarse al Partido Comunista Alemán, el ensayo está escrito con carácter afirmativo, ajeno a los aspectos polémicos y críticos de otros trabajos posteriores suyos, a partir de su expulsión de la organización comunista alemana. (Ediciones Roca)
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psicoanalítico. El psicoanálisis no puede oponerse a la sociología, como tampoco puede extraer de sí mismo una doctrina sociológica; aunque puede cumplir la función de ciencia auxiliar con respecto a la sociología, bajo la forma de la psicología social, por ejemplo. El psicoanálisis puede poner de manifiesto los motivos irracionales que impulsan a una naturaleza de jefe a incorporarse al socialismo y no al nacionalismo, o viceversa; también puede discernir del mismo modo la influencia de las ideologías sociales sobre el desarrollo psíquico del individuo. Por tanto, los críticos marxistas tienen razón cuando reprochan a muchos psicoanalistas que intentan explicar lo que no es explicable con la ayuda de este método, pero no la tienen cuando identifican el método con aquellos que lo aplican y cargan a su cuenta los errores error es cometidos por éstos. Es obligado, por tanto, establecer una distinción necesaria -pero que no siempre aparece claramente en la literatura marxista- entre el marxismo-sociología (y, por lo tanto, ciencia), y el marxismo considerado como método y sistema filosófico1. La sociología marxista es el resultado que se obtiene al aplicar el método marxista a la vida social. En tanto que ciencia, el psicoanálisis es lo mismo que la sociología marxista: el uno trata de los fenómenos psíquicos y la otra de los sociales, y si se han de asistir mutuamente, ello se da únicamente en la medida en que hay que investigar el hecho social a través de la estructura psíquica individual, y viceversa. El marxismo no puede explicar una neurosis o un trastorno de la sexualidad o de la aptitud para el trabajo. Algo distinto sucede con el materialismo dialéctico. En este caso existen dos posibilidades: o bien el psicoanálisis se opone al marxismo como método -en cuyo caso sería idealista y antidialéctico-, o bien es posible demostrar que, en su terreno, el psicoanálisis ha descubierto efectivamente el materialismo dialéctico y ha desarrollado las correspondientes teorías, por supuesto, de modo inconsciente, como tantas otras ciencias naturales. Desde el punto de vista lógico, el psicoanálisis no puede hacer otra cosa que oponerse al marxismo o coincidir con él. En el primer caso, es decir, si las conclusiones del psicoanálisis no son dialécticas ni materialistas, el marxismo debe rechazar esta teoría; pero, en el segundo caso, se trata de una ciencia que no está en contradicción con el socialismo. Los marxistas han formulado dos objeciones contra el psicoanálisis en tanto que disciplina susceptible de aliarse con el socialismo: 1) El psicoanálisis es una manifestación de la burguesía decadente. Esta objeción denuncia una
laguna en la concepción dialéctica del psicoanálisis. ¿Acaso no es también la ciencia social marxista una "manifestación de la descomposición" de la burguesía? El marxismo era una "manifestación de la descomposición" en la medida en que nunca hubiera podido aparecer si no se hubiera dado una contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción capitalistas; pero, al mismo tiempo, ha sido el reconocimiento y el germen ideológico del nuevo orden social que se desarrollaba en el seno del antiguo. Más tarde reconsideraremos la perspectiva sociológica del psicoanálisis. Por ahora, recabaremos el auxilio del marxista Wittfogel, quien refuta esta objeción mejor de lo que nosotros podríamos hacerlo:
Naturalmente, el método y la ciencia no son aislables el uno de la otra, sino que se interpenetran. La distinción no sirve más que para una mejor comprensión de las nociones.
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"Ciertos críticos marxistas -los «iconoclastas»- no se cohíben al aplicar su juicio sobre la ciencia actual. Con una voz y un gesto tajantes afirman: ¡ciencia burguesa! y, para ellos, estas dos palabras solucionan todo el problema. Tal método ¡si es que se le puede dar este nombre! trabaja con el instrumento de los bárbaros. De Marx y de su pensamiento dialéctico no ha tomado, por desgracia, más que el nombre. El dialéctico sabe que la cultura no es un todo uniforme, sabe que todo orden social tiene contradicciones contradicciones y que en su seno crecen los gérmenes de nuevas eras sociales. Por consiguiente, el dialéctico no considera como valores inferiores ni como inútil todo aquello que las manos burguesas han ido creando durante la época de la burguesía." 2) El psicoanálisis es una ciencia idealista. Un conocimiento más profundo del tema les hubiera
ahorrado a los críticos este juicio. Si tuvieran un poco de objetividad, no olvidarían que en la sociedad burguesa, cualquier ciencia, por materialista que sea en su base, da lugar, y no le queda más remedio que hacerlo así, a deformaciones idealistas. Durante el periodo de formación de la teoría, en el cual nos alejamos necesariamente, por poco que sea, del empirismo, puede comprenderse una desviación idealista sin que por ello pueda prejuzgarse la naturaleza real de la ciencia. Jurinetz se ha esforzado considerablemente tratando de subrayar las deformaciones idealistas del psicoanálisis. Por supuesto que las hay y numerosas, pero éste no es el problema. De lo que se trata, en realidad, es de analizar los elementos de la teoría, las concepciones fundamentales de los fenómenos psíquicos. En la discusión de las corrientes reformistas en política se menciona muy a menudo el psicoanálisis. Se trata de sacar partido del hecho de que la filosofía idealista apela a él de buena gana; De Man, por ejemplo, ha explotado de modo reaccionario el psicoanálisis contra el marxismo. También yo puedo afirmar -y aquí me refiero a los marxistas de izquierda- que puede enfrentarse al "marxismo" contra el marxismo de una forma reaccionaria similar. Cualquier crítico que conozca realmente el psicoanálisis nunca llegará a la idea de establecer vínculo alguno entre el "psicoanálisis" de De Man y el de Freud. Es cuestión de preguntarse lo que pueda haber de común entre el socialismo sentimental de De Man y la teoría de la libido, incluso cuando él invoca un psicoanálisis que nunca comprendió. En el último capítulo trataré de demostrar que, en manos de los reformistas, el psicoanálisis sufre el mismo destino que el marxismo ortodoxo, esto es, envilecimiento envilecimiento y licuefacción. licuefacción.
Los temas que estudiaremos son los siguientes: 1. La base materialista m aterialista de la teoría psicoanalítica. 2. La dialéctica en lo espiritual. 3. La posición sociológica del psicoanálisis.
II. Las nociones materialistas del psicoanálisis y algunas deformaciones idealistas Antes de demostrar el gran progreso que, en un sentido materialista, representa el psicoanálisis con respecto a la psicología que le precedió, fundamentalmente idealista y formalista, es conveniente eliminar de una vez por todas una engañosa concepción "materialista" de la vida psíquica, concepción que aún se halla muy extendida incluso entre los marxistas. Se trata del materialismo mecanicista tal como lo propugnaron los materialistas franceses del siglo XVIII, así como Büchner y tal como aún sobrevive en la concepción materialista vulgar 2. Según esta concepción, los procesos psíquicos no tienen nada de material en sí mismos; el materialismo consecuente no encuentra en lo mental más que fenómenos físicos simplemente. Para ciertos materialistas, la misma noción de "espíritu" es un error espiritualista y dualista lo que, por supuesto, constituye una reacción extrema contra el idealismo platónico refugiado en la filosofía burguesa. Según ellos, lo que es real y material no es el espíritu, sino los datos físicos que le corresponden, es decir, los datos objetivos, mensurables y ponderables y no los subjetivos. El error mecanicista consiste en identificar con lo material aquello que es mensurable y ponderable, es decir, tangible. "El defecto fundamental de todo el materialismo precedente -escribió Marx-, el ), la feuerbachiano incluido , reside en que sólo capta lo que toma por objeto (Gegenstand ), realidad efectiva, la sensibilidad , bajo la forma de objeto o de contemplación, no como actividad sensible humana , como praxis; no subjetivamente. Por eso, el lado activo fue desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo; pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, como es natural, no conoce la actividad efectiva, sensible, en cuanto tal. Feuerbach quiere objetos sensibles , realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad que puede 3 ser tomada por objeto (gegenständliche). "El materialismo del siglo pasado era predominantemente mecánico porque, por aquel entonces, la mecánica, y además sólo la de los cuerpos sólidos -celestes y terrestres-, en una palabra, la mecánica de la gravedad, era, de todas las ciencias naturales, la única que había llegado en cierto modo a un punto de remate. La química sólo existía bajo una forma incipiente, flogística. La biología estaba todavía en mantillas; los organismos vegetales y animales sólo se habían investigado muy a bulto y se explicaban por medio de causas puramente mecánicas; mecánicas; para los materialistas materialistas del siglo XVIII el hombre era lo que para Descartes el animal: una máquina. Esta aplicación exclusiva del rasero de la mecánica a fenómenos de naturaleza química y orgánica en los que, aunque rigen las leyes mecánicas, éstas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas, constituía una de las limitaciones específicas, pero inevitables en su época, del materialismo clásico francés." F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, alemana, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, págs. 23-24. 2
K. Marx, Tesis sobre Feuerbach. [Ha de observarse que, en la concepción marxiana, la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo es reconocida como meramente instrumental o analítica, de manera que la realidad objetiva ( gegenständliche gegenständliche)) se define como aquello que el observador toma efectivamente por objeto a través de sus sentidos. Así, al mismo tiempo, la 3
Para Marx, la cuestión de la objetividad , de la realidad r ealidad material de la actividad psíquica ("del pensamiento humano"), es una cuestión puramente escolástica cuando se la aísla de la práctica. Pero: "La doctrina materialista de que los seres humanos son producto de las circunstancias y de la educación, y de que seres humanos diferentes son producto de circunstancias y educación distintas, olvida que son los propios seres humanos quienes transforman las circunstancias, y que el educador mismo debe ser educado." 4 En ninguna parte habla Marx de negar la realidad material de la actividad mental. Pero, si se reconocen como prácticamente materiales los fenómenos de la estructura psíquica humana, se está obligado a reconocer igualmente la posibilidad teórica de una psicología materialista, incluso aunque no explique esta actividad mental de los procesos orgánicos. Si no admitimos este punto de vista, no podremos discutir como marxistas sobre un método puramente psicológico. Pero al mismo tiempo, lógicamente, tampoco podremos hablar de conciencia de clase, de voluntad revolucionaria, de ideología religiosa, etcétera; tendremos que contentarnos simplemente con esperar a que la química haya fijado las fórmulas de los fenómenos físicos correspondientes o a que la reflexología haya descubierto los reflejos de que se trata. Pero como una psicología de este tipo tiene que estar necesariamente ligada a un formalismo causal, sin dar acceso al contenido práctico de las ideas y de los sentimientos, jamás alcanzará una más alta comprensión del placer, del sufrimiento o de la conciencia de clase. Estas reflexiones zanjan la cuestión: parece indispensable que surja una psicología dentro del marco del marxismo, capaz de analizar los fenómenos psíquicos por medio de un método psicológico y no orgánico. Es evidente que no bastará con que una psicología se ocupe de los datos materiales de la vida mental para calificarla de materialista; será necesario, sobre todo, que declare si considera la actividad psíquica como un dato metafísico, es decir, situado más allá de lo orgánico, o como una segunda función, injertada en lo orgánico y ligada a su existencia. Según Engels en la obra ya citada, el idealismo y el materialismo se distinguen esencialmente el uno del otro en que el primero le concede la primacía al "espíritu" y el segundo a la materia (orgánica), a la naturaleza, y Engels subraya que él no emplea estas dos nociones en otro sentido. En Materialismo y empiriocriticismo, Lenin toma como objeto de sus estudios críticos una segunda diferencia: a saber, la actitud que ambos observan frente a la teoría del conocimiento: si el mundo es real, si existe fuera e independiente de nuestro pensamiento (materialismo), o si no existe más que en nuestro espíritu, como representación, percepción y sensación (idealismo). Hay una tercera diferencia, ligada a las dos anteriores, que consiste en determinar si lo orgánico determina lo mental o viceversa. realidad que toma como objeto es también la realidad concreta (de ahí que ambas traducciones del concepto de Gegenständ -realidad objetiva o concretaconcreta- sean válidas, distinguiéndose éste, por esta significación más compleja, del concepto simple de Objetivität que designa simplemente algo no-subjetivo, no-subjetivo, en sí exterior al sujeto, sujeto, y que etimológicamente proviene del latín) - Nota de R. Ferreiro].
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K. Marx, Tesis sobre Feuerbach.
Todos estos son los problemas que se le plantean al psicoanálisis. En lugar de dar una respuesta general, comenzaremos por exponer las teorías fundamentales del psicoanálisis. No intentaremos justificarlo, pues ese fin superaría con mucho el marco de nuestro trabajo y, además, sería estéril. El lector encontrará las pruebas en su experiencia empírica personal.
1. La doctrina psicoanalítica de los i nstintos
La teoría de los instintos constituye el armazón de las doctrinas psicoanalíticas y, dentro de ella, el elemento más sólido es la teoría t eoría de la libido, de la dinámica de la vida sexual. El instinto es una "noción límite entre lo psíquico y lo somático". Freud entiende por libido la energía del instinto sexual. Según él, la fuente de la libido es un proceso químico mal conocido todavía, que se desarrolla en el organismo, especialmente en el aparato sexual y en las llamadas zonas "erógenas", es decir, en las partes del organismo que son especialmente sensibles a la excitación sexual y donde ésta última se concentra. Sobre estos pilares se edifica la poderosa superestructura de las funciones psíquicas de la libido. Esta superestructura continúa ligada a la base, se modifica con ella, tanto cualitativa como cuantitativamente -por ejemplo, en la pubertady comienza a extinguirse con ella, como en la menopausia. En la conciencia, la libido se refleja como una tendencia física y psíquica a la satisfacción sexual. Freud expresó la esperanza de que algún día conseguiría ver al psicoanálisis situado sobre sus fundamentos orgánicos; la idea de la estructura química de la sexualidad tiene gran importancia en su teoría de la libido, a título de noción auxiliar; sea como sea, el psicoanálisis no puede abordar metódicamente los fenómenos orgánicos concretos, los cuales son el campo de estudio reservado a la fisiología. El carácter material del concepto de libido elaborado por Freud aparece claramente corroborado por el hecho de que los fisiólogos han confirmado posteriormente su teoría sobre la sexualidad infantil, comprobando procesos evolutivos hasta en el aparato sexual del recién nacido. Freud ha acabado con la concepción según la cual, sólo en la pubertad se despierta el instinto sexual; ha demostrado que, desde el nacimiento, la libido pasa por etapas concretas de desarrollo, antes de alcanzar el estadio de la sexualidad genital; ha ampliado el concepto de sexualidad, incorporándole todas las funciones del placer que no están ligadas a la esfera genital, pero que, indudablemente, tienen carácter sexual, como las tendencias eróticas orales, anales, etc. Las formas infantiles "pregenitales" de la actividad sexual se subordinan más tarde a la preponderancia de lo genital, a la supremacía del aparato sexual propiamente dicho. Cada fase de evolución de la libido -más adelante volvemos a hablar del carácter dialéctico de esta evolución- está determinada por las condiciones de existencia del niño; de este modo, la fase oral se inicia con la ingestión de los alimentos, la fase anal con el aprendizaje de la limpieza. La ciencia, repleta de moral burguesa, se ha limitado a olvidar estos hechos, confirmando la concepción popular de la "limpieza" del niño. Además, la represión sexual de origen social se había convertido en un obstáculo para la investigación científica. Entre los instintos, Freud distingue dos grupos principales, psicológicamente indivisibles: así, el instinto de conservación y el instinto sexual coinciden de este modo con la distinción popular entre el hambre y el amor. Todos los otros instintos -voluntad de poder, ambición, codicia, etcétera-, para Freud, no son más que formaciones secundarias derivadas de aquellas dos necesidades fundamentales. En otra parte, Freud declara que el instinto sexual aparece basado
sobre el de alimentación; esta tesis llegaría a alcanzar una gran importancia para la psicología social si consiguiéramos encontrar analogías con tesis parecidas de Marx, según las cuales la existencia social, la necesidad de alimentación, constituye también el fundamento de las funciones genitales de la sociedad. Más tarde, Freud opone el instinto sexual al instinto de destrucción y alinea el de alimentación dentro del eros, en tanto que función del amor del Yo (narcisismo de conservación del Yo). Aún no se han perfilado claramente las relaciones entre la nueva y la antigua teoría de los instintos. Los nuevos conceptos de la teoría de los instintos (instinto de eros e instinto de destrucción) se han definido por analogía con las dos funciones fundamentales de la sustancia orgánica: asimilación (construcción) y desasimilación (destrucción); el eros engloba todas las tendencias del organismo psíquico que edifican, coordinan e impulsan; el instinto de destrucción, por el contrario, todas las tendencias que destruyen, desorganizan y reconducen al estado originario. De este modo, el desarrollo psíquico sería el resultado de una lucha entre estas dos tendencias antagónicas, la cual es una concepción esencialmente dialéctica del desarrollo. Sin embargo, no es aquí donde reside la dificultad; mientras que la base física del instinto sexual y del de alimentación resulta evidente, al concepto de instinto de destrucción le falta un fundamento material tan claro como éste: en este caso, la invocación del proceso orgánico de desasimilación representa más bien una analogía formal que un parentesco de real contenido. El "instinto de la muerte" no puede ser materialista más que en la medida en que una relación real lo vincule a los procesos de autodestrucción dentro del organismo. No se puede negar, sin embargo, que su contenido impreciso, así como la imposibilidad de considerarlo desde este punto de vista -como se hace con la libido, por ejemplo-, lo convierten fácilmente en un refugio de especulaciones idealistas y metafísicas sobre la vida psíquica. Ya ha originado más de un malentendido en la psicología, y conducido a teorías finalistas y a exageración de las funciones morales, lo que para nosotros es una desviación idealista del psicoanálisis. Según el mismo Freud, el "instinto de la muerte" es una hipótesis extraclínica; pero no constituye un azar el que se le maneje tan fácilmente y que haya abierto la posibilidad de especulaciones inútiles dentro del psicoanálisis. A fin de reaccionar contra la corriente idealista que se ha desarrollado en el psicoanálisis con la nueva hipótesis de los instintos, el autor de estas líneas ha tratado de concebir el instinto de destrucción como dependiente de la libido e incluso de alinearlo dentro de la teoría materialista de la libido. Este intento descansa sobre la observación clínica: es posible comprobar que el carácter destructivo de un individuo y su sentimiento de culpabilidad dependen, al menos en cuanto a su intensidad, de la situación de la libido; la insatisfacción sexual hace aumentar la agresividad, y la satisfacción la hace disminuir. Según esta concepción, el instinto de destrucción es una reacción psicológica contra la falta de satisfacción sexual, y su base material está constituida por el desplazamiento de la excitación libidinal, derivada hacia el sistema muscular. Es también indudable que el instinto de agresión es un instrumento del instinto de alimentación y que se fortalece mucho más cuando no se satisface suficientemente la necesidad alimenticia. A mi juicio, el instinto de destrucción es una formación secundaria, tardía, del organismo, determinada por las condiciones en las que se satisfacen los instintos de alimentación y sexualidad. El regulador de la vida instintiva es el "principio placer-dolor". El instinto busca el placer y tiende a evitar el dolor. La tensión desagradable causada por el deseo no se puede suprimir más que satisfaciendo la necesidad que la originó. El fin del instinto, por tanto, es el de suprimir la tensión,
suprimiendo esta tensión en la fuente del instinto. Esta satisfacción proporciona placer. Una excitación física en la zona genital, por ejemplo, provoca una excitación que, a su vez, engendra una necesidad (un instinto) de suprimir la tensión creada. Una excitación física de los órganos de la alimentación engendra el hambre e impulsa a la ingestión de los alimentos. Esta consideración causal comporta la consideración final, ya que el fin a que tiende el instinto está determinado por la fuente de la excitación. En este caso, el psicoanálisis se opone por completo a la psicología individualista de Alfred Adler, de orientación exclusivamente finalista. Todo lo que engendra el placer, atrae; todo lo que engendra el dolor, rechaza; de este modo, el principio del placer determina el movimiento y la transformación del estado de cosas existente. La fuente de esta función es el aparato orgánico de los instintos, en particular la estructura química de la sexualidad. Una vez satisfecha la necesidad, sobreviene un periodo de reposo, a cuyo final se recupera de nuevo el aparato de los instintos. En la base de esta tensión se encuentran fenómenos de asimilación y desasimilación. desasimilación. Sin embargo, el modo de funcionamiento de las dos necesidades humanas fundamentales no adquiere su forma peculiar más que en la existencia social del individuo. Éste último, en efecto, limita la satisfacción de los instintos. Al enunciar el "principio de la realidad", Freud reunió en él todas las limitaciones y todos los temores sociales encaminados a rebajar las necesidades o a retardar su satisfacción. Este "principio de la realidad" se opone, pues, en parte al principio del placer, en la medida en que prohíbe completamente ciertas satisfacciones; pero también lo modifica igualmente, en la medida en que obliga al individuo a buscar satisfacciones complementarias o a retrasar una satisfacción determinada. El niño de pecho, por ejemplo, no puede absorber su alimento más que a ciertas horas; la joven púber en la sociedad actual no puede satisfacer inmediatamente sus necesidades sexuales naturales. Los intereses económicos (los burgueses dirían los "intereses culturales") la obligan a conservar su virginidad hasta el matrimonio, so pena de incurrir en el desprecio público o de no encontrar marido. El impedimento de la satisfacción directa del erotismo anal, tal como lo practica el niño, es también consecuencia del principio de la realidad. Pero, la definición del principio de la realidad como una exigencia social, sigue siendo formal si no se añade concretamente que, el principio de la realidad, bajo la forma que reviste hoy día, es el principio de la sociedad actual. En el psicoanálisis se dan numerosas desviaciones en cuanto a la concepción del principio de la realidad. De este modo, a veces se lo presenta como un dato absoluto. Por adaptación a la realidad se comprende simplemente adaptación a la sociedad, lo que tanto en la pedagogía como en la terapéutica de las neurosis constituye indudablemente una formulación reaccionaria. Dicho claramente: el principio de la realidad en la época capitalista impone al proletario una limitación extrema de sus necesidades, no sin invocar a este fin las obligaciones religiosas de la humildad y de la modestia. También impone la forma sexual monogámica y muchas otras cosas, todo ello fundado sobre las condiciones económicas; la clase dominante posee un principio de la realidad que sirve para el mantenimiento de su dominación. Inculcar este principio al proletariado, hacérselo admitir como absolutamente valedero en nombre de la cultura, todo ello equivale a obligarle a suscribir su propia explotación, a admitir la sociedad capitalista. Es preciso ver con claridad que el principio de la realidad, tal como hoy lo conocen muchos psicoanalistas, corresponde a una actitud conservadora (aunque quizá sea inconsciente) que se encuentra, por lo tanto, en contradicción con el carácter objetivamente revolucionario del psicoanálisis. En su origen, el principio de la realidad tenía otro contenido, y se modificará en la medida en que se modifique el orden social.
Por supuesto, el contenido concreto del principio del placer tampoco es absoluto y se transforma con el modo social de existencia. Por ejemplo, en una época en que se concede una gran importancia a la propiedad, la satisfacción anal será más débil y la tendencia a esta satisfacción más fuerte que en una sociedad primitiva. Esta diferencia también se expresa cualitativamente en la formación de los rasgos de carácter dados. Pensemos solamente en la estética edificada sobre el erotismo anal y en los diferentes sentidos que poseemos, ya sea en la época burguesa, ya en la primitiva o en la medieval. Algunos elementos de la tendencia al placer quedan más acusados que otros; ello depende, naturalmente, de la clase a la que pertenece el niño. De este modo, las tendencias anales parecen estar más desarrolladas en la burguesía que entre el proletariado, en tanto que, inversamente, los impulsos genitales están más desarrollados en el proletariado. También hay que tener en cuenta, sin embargo, la educación y las condiciones de alojamiento. No cabe duda de que la diferencia en las disposiciones biológicas no es ni muy grande ni determinante. Pero el medio social comienza a configurar el contenido del principio del placer a partir del nacimiento. Las investigaciones del futuro nos dirán quizá si las diferencias en las condiciones de alimentación no influyen sobre el mismo germen y no determinan la calidad de sus impulsos.
2. La teoría del inconsciente y de la represión
Freud distinguía tres sistemas en el aparato psíquico. En primer lugar, el consciente, que comprende la función de percepción del aparato sensorial y el conjunto de las representaciones y de los sentimientos conscientes. Luego, el preconsciente, que engloba todas las representaciones inconscientes en un momento dado, pero que en cualquier momento pueden llegar a ser conscientes. Ambos sistemas eran ya bien conocidos en la psicología preanalítica. Lo que los investigadores no psicoanalistas clasifican como el "inconsciente" (paraconsciente, subconsciente, etcétera) forma parte integrante del sistema del preconsciente de Freud. El verdadero descubrimiento de Freud radica en el tercer t ercer sistema, el inconsciente, caracterizado por el hecho de que sus contenidos no pueden llegar a ser conscientes, ya que una censura "preconsciente" les impide el acceso a la conciencia. Tal censura no tiene nada de místico: se limita a tomar prestada del mundo m undo exterior una serie de prohibiciones y prescripciones. El inconsciente no solamente comprende los deseos y representaciones prohibidas, que no pueden llegar a convertirse en conscientes, sino también (presumiblemente) representaciones hereditarias a las que corresponden los símbolos. Pero el inconsciente también se modifica con el paso del tiempo. La experiencia clínica muestra, en efecto, que el desarrollo de la técnica crea nuevos símbolos; de este modo, durante la época de los globos Zeppelin, muchas mujeres soñaban con estos buques aéreos como representación del órgano sexual masculino. Las investigaciones demostraron que el inconsciente contiene mucho más que la sola zona de la represión, por lo que Freud se decidió a completar su teoría sobre la estructura del aparato psíquico, distinguiendo entonces entre el Ello, el Yo y el Super Yo. El Ello, por su parte, no se encuentra por encima de los sentidos, sino que expresa la parte biológica de la personalidad, otra de cuyas partes está constituida por el inconsciente en el sentido en que se le definía anteriormente, por la zona de represión propiamente dicha.
¿Qué es la represión? Es un proceso que se desarrolla entre el Yo y las aspiraciones del Ello. Cada niño trae ciertos instintos al nacer y, en sus tiernos años, adquiere deseos que no puede satisfacer, porque la gran sociedad y la pequeña (la familia) no se lo permiten (deseos incestuosos, anales, exhibicionistas, sádicos, etcétera). La sociedad, en la persona de su educador, exige del niño que reprima sus deseos. El niño, dotado de un Yo débil y obedeciendo preferentemente al principio del placer, no consigue reprimir los deseos más que desterrándolos de la conciencia, ignorándolos voluntariamente. Por la represión, los deseos se hacen involuntarios. Otro modo, también social, de supresión de los deseos irrealizables, es la sublimación, contrapartida de la represión: en lugar de reprimir el instinto, se le canaliza hacia una actividad social posible. Vemos, pues, que el psicoanálisis no puede concebir al niño sin la sociedad; para él, el niño no existe sino en tanto que ser social. La sociedad ejerce sobre los instintos primitivos una acción continua, limitadora, modificadora y aceleradora. Los dos instintos fundamentales se comportan, sin embargo, de modo diferente. El hambre es más rígida, más implacable y exige más imperiosamente que el instinto sexual una satisfacción inmediata; en cualquier caso, no se la puede reprimir como a éste. El instinto sexual es modificable, plástico, sublimable; sus rasgos constitutivos son transformables en sus contrarios; pero, sin embargo, no pueden renunciar por completo a la satisfacción. La energía invertida en las actividades sociales, comprendidas las que satisfacen el instinto sexual, provienen de la libido. Desde el momento en que ésta cae bajo la influencia de la sociedad, se convierte en el motor del desarrollo psíquico. El motor de la represión es el instinto de conservación del Yo. El Yo domina sobre el instinto sexual y del conflicto entre ambos resulta el desarrollo psíquico. Abstracción hecha de su mecanismo y de sus efectos, la represión es un problema social, ya que su contenido y sus modalidades dependen de la existencia social del individuo. Esta existencia se halla concentrada ideológicamente en un conjunto de fórmulas, de prescripciones y prohibiciones, esto es, en el Super Yo. Sin embargo, gran parte de todo esto es inconsciente. El psicoanálisis remite toda la ética humana a las influencias de la educación, y de este modo, rehusa admitir un carácter metafísico propio de la moral, algo así, por ejemplo, como la noción moral de Kant. Analiza la moral con un espíritu materialista, relacionándola con la experiencia y el instinto de conservación, así como con el miedo al castigo. La moral aparece en el niño, ya sea por miedo al castigo, ya por amor al educador. Cuando Freud habla de una "moral inconsciente" y de "sentimientos inconscientes de culpabilidad", entiende solamente con ello que, con los deseos prohibidos, también se reprimen ciertos elementos del sentimiento de culpabilidad; es el caso, por ejemplo, de la prohibición del incesto. Jurinetz demuestra que no ha comprendido nada del concepto de sentimiento inconsciente de culpabilidad, cuando piensa que con él se admite disimuladamente una esencia moral originaria del Yo, una especie de error metafísico. A pesar del psicoanálisis que aplican, y debido a quién sabe qué razones, ciertos analistas pueden creer en la moral y en la divinidad original del hombre, pero no obtienen esta fe del psicoanálisis. Precisamente al contrario, el psicoanálisis destruye radical y científicamente una creencia tal, negándole a la filosofía el derecho a discutir de moral. Dejemos a cada analista resolver a su manera el conflicto entre su creencia moral y en Dios y sus convicciones psicoanalíticas. No hay por qué inquietarse por el psicoanálisis, en tanto éste no comience a enredarse en especulaciones metafísicas. La teoría del sentimiento inconsciente de culpabilidad no refuta, pues, la teoría del inconsciente, como teme Jurinetz, ya que, por el contrario, remite la aparición de la moral a sus bases materiales.
Hasta el momento hemos demostrado que el Ello y el Super Yo se hallaban lejos de las construcciones metafísicas y que su contenido podía remitirse íntegramente a las necesidades y actividades reales del mundo exterior. Cierto que la obra de Freud, Más allá del principio del placer , propendía a dar nacimiento a concepciones erróneas en el psicoanálisis. Su mismo autor, sin embargo, ha criticado este trabajo, tanto por escrito como oralmente, especificando que no se situaba en el terreno del psicoanálisis clínico. Si, no obstante, la obra ha servido como punto de partida para especulaciones completamente inconsistentes en relación con la hipótesis del instinto de muerte, ello se debe a que la teoría de la libido es bastante incómoda para la ideología burguesa y que ésta la cambiaría de buena gana por una hipótesis menos escabrosa. Desde el momento en que la naturaleza del Yo está ligada a todo el sistema perceptivo de los órganos sensoriales, no se puede poner en duda su naturaleza material. Además, como ya hemos dicho, para Freud el Yo deriva de la influencia de las excitaciones materiales sobre el aparato de los instintos. Para él, el Yo no es otra cosa que un aspecto particularmente diferenciado del Ello, un tapón, una especie de órgano de protección entre el Ello y el mundo real. El Yo no es libre en sus acciones, depende del Ello y del Super Yo, es decir, de lo biológico y de lo social. Por tanto, el psicoanálisis combate el libre albedrío, y esta concepción coincide por completo con la de Engels: "El libre albedrío no es otra cosa que la capacidad de decidir con conocimiento de causa ". El paralelismo es tan estricto que hasta se expresa en la concepción fundamental de la terapéutica analítica de las neurosis: al tomar conciencia de lo que está reprimido en él, retrayendo su inconsciente al consciente, el enfermo adquiere la posibilidad de decidirse con mejor "conocimiento de causa" que en aquella situación en la cual sus tendencias esenciales eran inconscientes. Por supuesto, no es éste el libre albedrío en el sentido en que lo entienden los metafísicos, sino que se halla siempre limitado por las exigencias de las necesidades naturales. Cuando los deseos sexuales se hacen conscientes, el enfermo no puede decidirse a reprimirlos de nuevo y también le resulta imposible decidirse por una continencia perdurable, aunque puede decidirse a vivir continuamente durante algún tiempo. Tras un análisis atinado, el Yo no ha sacudido el vínculo que lo subordina al Ello y a la sociedad, ha aprendido solamente a resolver mejor sus conflictos. Según las condiciones que determinan su aparición, resulta que el Yo (en parte) y el Super Yo (en su totalidad) comprenden en su contenido concreto cuestiones que se hallan relacionadas con el orden social. En la época platónica, el Super Yo femenino era esencialmente distinto del de la sociedad capitalista y los contenidos del Super Yo se modifican en la medida en que, en el interior de una sociedad dada, se prepara ideológicamente la sociedad que habrá de seguirla. Este proceso es tan válido para la moral sexual como para la sacrosanta propiedad. También es diferente, por otro lado, según el lugar que el individuo ocupa en el proceso de producción. Pero ¿cómo actúa la ideología social sobre el individuo? La sociología marxista hubo de descartar esta cuestión por no ser de su incumbencia; el psicoanálisis, en cambio, puede responder: la familia, completamente imbuida por la ideología de la sociedad, esa familia que constituye la célula ideológica de la sociedad, representa provisionalmente a esta última ante el niño, incluso antes de que haya entrado en el proceso de producción. La relación edipiana no implica más que actitudes instintivas; en efecto, la manera en que el niño reacciona ante el complejo de Edipo y lo supera está condicionada indirectamente tanto por la ideología social como por el puesto que ocupan sus padres en la producción; debido a esto, las soluciones del complejo de Edipo, como
todo lo demás, dependen, en último término, de la estructura económica de la sociedad. Y aún hay más: el mismo hecho de la aparición del complejo de Edipo se le puede atribuir a la estructura particular de la familia, condicionada por la sociedad. En el próximo capítulo estudiaremos la naturaleza histórica no solamente de las formas, sino también de la existencia del complejo de Edipo.
III. La dialéctica en lo espiritual Examinemos ahora un nuevo problema: el de si los conceptos materialistas del análisis han revelado igualmente la dialéctica de los procesos psíquicos. Antes de contestar a ello, recordemos los principios esenciales del método dialéctico tal como lo elaboraron Marx y Engels y lo aplicaron sus discípulos. La dialéctica materialista de Marx apareció como la réplica a la dialéctica de Hegel, auténtico fundador del método dialéctico. Hegel consideraba la dialéctica de los conceptos como el primer factor del desarrollo histórico y no veía en el mundo más que el reflejo de las ideas o de los conceptos que evolucionaban dialécticamente. Por su parte, Marx transformó en un sentido materialista esta concepción del mundo; para emplear sus mismos términos: puso "sobre los pies" todo el edificio hegeliano, reconociendo en el fenómeno material el primer factor al que están subordinadas las ideas. Tomando prestada de Hegel la concepción dialéctica del fenómeno, barría al mismo tiempo con el idealismo metafísico hegeliano y con el materialismo mecanicista del siglo XVIII. Los principios esenciales del materialismo dialéctico son los siguientes: 1.- La dialéctica no se limita a ser una forma del pensamiento; existe en la materia independientemente de aquél o, dicho de otro modo, el movimiento de la materia es objetivamente dialéctico. El dialéctico materialista no le atribuye a la materia lo que sólo se encuentra en su cerebro, sino que abarca directamente el fenómeno material de la realidad objetiva con ayuda de sus sentidos y de su pensamiento, el cual también está sometido a las leyes de la dialéctica. Es evidente que este punto de vista se encuentra exactamente en las antípodas del idealismo kantiano. 2.- El desarrollo, no sólo de la sociedad, sino también de todos los demás fenómenos, comprendidos los naturales, no se origina, como lo afirman todos los metafísicos, ya sean idealistas o materialistas, en un "principio de desarrollo", o en una "tendencia al desarrollo inherente a todas las cosas", sino que tal desarrollo es el resultado de una contradicción interior, de las contradicciones contenidas en la materia, de un conflicto entre esas contradicciones; conflicto imposible de resolver dentro del modo de existencia dado, de forma que las contradicciones lo rompen para crear otro, en el cual aparecen a su vez nuevas contradicciones, y así sucesivamente. 3.- Lo que objetivamente engendra el desarrollo dialéctico no es ni bueno ni malo, sino inevitable y necesario. En cualquier caso, lo que comenzó por favorecer el desarrollo puede acabar por paralizarlo. De esta manera, el modo de producción capitalista dio primeramente un enérgico impulso al desarrollo de las fuerzas productivas técnicas, para pasar a ser más tarde, por el juego de las contradicciones inmanentes, un obstáculo a aquel desarrollo. El modo socialista de producción libera de este estorbo al desarrollo.
4.- El desarrollo dialéctico, surgido de las contradicciones, hace que nada sea perenne. Todo lo que es lleva en sí el germen de su desaparición. Como lo ha demostrado Marx, una clase que quiere consolidar su dominación no puede aceptar la concepción dialéctica, so pena de condenarse a sí misma a muerte. La aparición de la burguesía dio nacimiento a una clase, el proletariado, cuyas condiciones de existencia implican la desaparición del capitalismo. Este es el motivo por el cual únicamente la clase obrera puede reconocer práctica e íntegramente la dialéctica, mientras que la burguesía tiene que estancarse necesariamente en un idealismo absoluto. 5.- Todo desarrollo es la expresión y la consecuencia de una negación doble o negación de la negación. Tomemos una vez más un ejemplo de la evolución social. La producción de mercancías fue la negación del comunismo primitivo, en el cual no se producía otra cosa que valor de uso. El orden económico socialista es la negación de la primera negación; niega la producción de mercancías y, dando un rodeo, alcanza un estadio superior, la afirmación de aquello que fue negado, la producción de valor de uso, el comunismo. 6.-Las contradicciones no son absolutas, sino que se interrelacionan mutuamente. Al llegar a un punto determinado, la cantidad se convierte en calidad . Toda causa de un efecto dado es, al mismo tiempo, efecto de este último en su actuación como causa. No hay simplemente acción recíproca de unos fenómenos claramente separados, sino interpenetración de tales fenómenos, acción y reacción del uno sobre el otro. En ciertas condiciones determinadas, además, un elemento puede transformarse en su contrario . 7.- El desarrollo dialéctico es progresivo, pero, en ciertos momentos, avanza a saltos. Si se enfría progresivamente, el agua no se convierte en hielo poco a poco, sino que, al llegar a un determinado punto, la calidad agua se transforma en la calidad hielo. Sin embargo, de ello no se deduce que este cambio haya surgido de la nada bruscamente; se ha desarrollado, en efecto, poco a poco, dialécticamente, hasta llegar al salto. Así es como la dialéctica resuelve también, sin suprimirla, la contradicción evolución-revolución. La evolución prepara primeramente la transformación del orden social (socialización del trabajo, proletarización de la mayoría, etcétera), que después realiza la revolución. Tratemos ahora de estudiar algunos fenómenos típicos de la vida mental revelados por el análisis, para poner de manifiesto su dialéctica, la que, repitamos, no hubiera podido aparecer sin el psicoanálisis. Tomemos primeramente como ejemplo la formación dialéctica del síntoma en la neurosis, descrita por primera vez por Freud. Según Freud, el síntoma neurótico nace del hecho de que el Yo, socialmente avasallado, se defiende al principio contra un impulso instintivo y después lo reprime. Esa represión de un impulso instintivo no constituye, en sí misma, un síntoma; para ello es necesario que el instinto reprimido intente salir de nuevo a la luz y reaparezca disfrazado de algún modo, ya convertido en síntoma. Según Freud, el síntoma contiene al mismo tiempo el impulso contra el que se defiende el sujeto y la misma defensa; el síntoma comprende dos tendencias opuestas. ¿En qué reside, pues, la dialéctica del modo de formación del síntoma? El Yo del individuo está sometido a la presión de un "conflicto psíquico". La situación contradictoria, compuesta de un lado por un impulso instintivo y, por otro, por la realidad, que rechaza y castiga la satisfacción, exige una solución. El Yo es demasiado débil para desafiar la realidad, demasiado débil también para dominar el instinto. Esta debilidad del Yo, consecuencia a su vez de una
evolución anterior, en la que la formación del síntoma no representa más que una fase, constituye el marco dentro del cual se desarrolla el conflicto. Este último se resuelve del modo siguiente: obedeciendo a las exigencias sociales, en realidad, para no desaparecer o no recibir un castigo, es decir, por instinto de conservación, el Yo reprime el instinto en cuestión. La represión es, por lo tanto, la consecuencia de una contradicción insoluble en ese estado de conciencia. El instinto se hace inconsciente y el conflicto recibe una solución temporal, bien es cierto que patológica. Segunda fase: tras la represión del deseo, negado y afirmado a la vez por el Yo, el mismo Yo se encuentra modificado: su conciencia ha perdido un elemento (el instinto) y ha ganado otro (el aplacamiento pasajero). Pero no por estar reprimido puede el instinto renunciar a su satisfacción; reprimido puede tanto menos, cuanto que ya no se encuentra sometido al control de la conciencia. La represión evoluciona hacia su propia desaparición: en efecto, libera una gran acumulación de energía instintiva que acaba por darse una salida rompiendo la represión. Este proceso nuevo es el resultado de la contradicción entre la represión y la acumulación de energía, del mismo modo que la represión era la consecuencia de la contradicción entre el deseo y el rechazo del mundo exterior (bajo condición de que el Yo sea débil ). No hay, por tanto, una "tendencia" a la formación del síntoma; como hemos podido ver, el desarrollo es un resultado de las contradicciones del conflicto psíquico. Al mismo tiempo que nos encontramos con la represión, tenemos la condición que preludia su ruptura, esto es, la acumulación de energía resultante del instinto no satisfecho. ¿Regresamos al estadio primitivo a través de la ruptura de la represión en la segunda fase? Sí y no. Sí, en el sentido de que el instinto vuelve a dominar al Yo; no, en el sentido de que el instinto se encuentra ahora en la conciencia bajo una forma modificada, disimulada, bajo la forma de síntoma. Este último contiene el antiguo elemento (el instinto), al mismo tiempo que su contrario (la resistencia del Yo). En la tercera fase (síntoma), los elementos antagónicos del principio se reúnen en un solo y único fenómeno: la negación (ruptura) de la negación (de la represión). Detengámonos un momento para ilustrar mediante un ejemplo concreto la experiencia psicoanalítica. Tomemos el caso de una mujer casada que temía que unos ladrones imaginarios la asaltasen provistos de un cuchillo. La mujer no puede quedarse sola en una habitación y en cada rincón cree encontrar odiosos criminales. El análisis revela lo siguiente: Primera fase: conflicto psíquico y represión. Con anterioridad a su matrimonio, esta mujer había conocido a un hombre que la acosaba con proposiciones a las que ella hubiera cedido de buena gana, de no encontrarse impedida para ello por la moral. Pudo resolver el conflicto consolándose con la perspectiva del matrimonio; pero el hombre la abandonó. Ella se casó con otro, sin poder olvidar al primero, cuya imagen no cesaba de atormentarla. Tras haberlo encontrado de nuevo, la mujer cayó en un grave conflicto entre su deseo y su respeto a la fidelidad conyugal. En tales condiciones, el conflicto era insoportable e irresoluble, ya que su deseo era tan fuerte como sus principios morales. Comenzó a esquivar al hombre (resistencia) y pareció terminar por olvidarlo. No se trataba de un olvido auténtico, sino de una represión. Se creyó curada y ya no volvió a pensar más en él, al menos conscientemente. conscientemente. Segunda fase: ruptura de la represión . Poco tiempo después, la mujer tuvo una violenta querella con su marido porque éste flirteaba con otra mujer. Como se pudo establecer más tarde, ella argumentó del siguiente modo durante la querella: "Si tú tienes derecho a hacerlo, yo sería muy imbécil si no me lo permitiera también"; acababa de recordar la imagen del primer hombre amado. Pero la idea era demasiado peligrosa; quizá esto pudiera hacer renacer todo el antiguo
conflicto. Desde entonces, dejó de preocuparle esta idea consciente: la había reprimido otra vez. Pero durante la noche siguiente hizo su aparición un estado de angustia; de repente tuvo la sensación de que un extraño se deslizaba hacia su cama para violarla. El instinto había vuelto a la conciencia bajo una forma disimulada, bajo el aspecto de su contrario directo: al extraño ya no se le desea; se le teme . Este disfraz (fase tercera) era la base de la formación del mismo síntoma; interpretamos el hecho de que un hombre se deslice hacia la cama de una mujer durante la noche como la realización de un deseo reprimido, el de cometer adulterio. (El análisis reveló que, sin saberlo, la mujer había repetido la imagen de su primer enamorado: la estatura, el color de los cabellos, etcétera, eran idénticos.) El síntoma en cuestión, sin embargo, contiene también la resistencia, el miedo al hombre. Más tarde, el elemento "ser violada" dejó su lugar en el miedo al de "ser asesinada", en correspondencia con un nuevo disfraz del contenido del síntoma, hasta entonces excesivamente transparente. Este ejemplo nos muestra no sólo la fusión de dos contradicciones primitivamente separadas en un solo fenómeno, sino también la transformación de un fenómeno en su contrario, del deseo en la angustia. Esta transformación de la energía sexual en angustia, uno de los descubrimientos primeros y más importantes de Freud, presume que, en condiciones determinadas, la misma energía produce un resultado exactamente contrario al que produciría en ot ras condiciones. Hay otro principio de experiencia dialéctica expreso en nuestro ejemplo. Lo nuevo (el síntoma) contiene también lo antiguo (la libido); sin embargo, lo antiguo ya no es idéntico a sí mismo: se ha convertido al mismo tiempo en algo completamente distinto, a saber: la angustia. La contradicción dialéctica entre la libido y la angustia se resuelve también de otra manera, partiendo de la contradicción entre el Yo y el medio. Antes de abordar este tema, citemos algunos ejemplos para ilustrar aún mejor la dialéctica de la estructura psíquica. Tomemos el paso de la cantidad a la calidad: la represión o el simple estrangulamiento de un impulso instintivo es, hasta cierto punto, agradable para el Yo, puesto que suprime un conflicto; mas, a partir de un cierto grado, el placer se transforma en dolor. La excitación ligera de una zona erógena, incapaz de dar lugar a la satisfacción final, es agradable; pero si la excitación se prolonga, el placer se transforma en dolor. La tensión y el alivio constituyen fenómenos y nociones dialécticas. Nada lo pone más claramente en evidencia que el instinto sexual. La tensión de una excitación sexual aumenta el deseo, pero la satisfacción adquirida en el curso mismo de la excitación disminuye la tensión, que, al mismo tiempo, es un alivio. La tensión prepara de este modo el próximo alivio, de la misma manera que la tensión de un resorte prepara su distensión. Por el contrario, el alivio se produce cuando la tensión llega al máximo -por ejemplo, en el acto sexual o en el teatro, en las escenas que preparan el desenlace- al mismo tiempo que es el punto de partida de una nueva tensión. El principio de identidad de los contrarios aparece en la noción de libido narcisista y libido del objeto. Según Freud, el amor a uno mismo y el amor al objeto no son sino contrarios; el amor al objeto proviene de la libido narcisista y, en cualquier momento, puede volver a su punto de partida; pero, en la medida en que los dos representan tendencias amorosas, son idénticos; muy a menudo llegan a una fuente común, el aparato sexual somático y el "narcisismo primitivo". Tomemos ahora las nociones de "consciente" e "inconsciente". Son contrarias, pero en la neurosis de angustia pueden ser a la vez contrarias e idénticas. Los enfermos que la padecen reprimen las representaciones del modo siguiente: se limitan a desviar su atención de ellas, a despojarlas de su
aderezo afectivo; la representación "reprimida" es en todo momento consciente e inconsciente, es decir, que el enfermo puede producirla, pero ignora su significación. Las nociones de Yo y de Ello también expresan contrarios idénticos. El Yo no es más que una fracción particularmente diferenciada del Ello; pero, en ciertas condiciones, se convierte en su adversario, en su antagonista funcional. El concepto de identificación corresponde no solamente a un fenómeno dialéctico, sino también a una identidad de contrarios. Para Freud, la identificación consiste en que el sujeto "se apropia" de su educador (o se "identifica" con él); a este educador se le ama y se le odia al mismo tiempo y el sujeto hace suyos los principios y cualidades de aquél. Generalmente, en este momento desaparece la relación de objeto. La identificación pone fin al estado de relación de objeto y, por tanto, es su contrario, su negación, aunque al mismo tiempo mantiene esa relación de objeto bajo otra forma y, por consiguiente, también constituye una afirmación. En la base de esta situación se encuentra el siguiente conflicto: "Amo a X, el educador; me prohíbe muchas cosas y por eso lo odio y quisiera destruirlo, suprimirlo; pero también lo amo y, por ello, quisiera conservarlo". Esta situación contradictoria, que no puede subsistir a partir del momento en que los impulsos antagónicos alcanzan una cierta intensidad, puede resolverse del siguiente modo: "Yo lo absorbo, me identifico con él, lo destruyo (es decir, destruyo mis relaciones con él) en el medio, pero lo conservo en mí, modificado; lo he destruido y conservado, al mismo tiempo". Dentro de la noción psicoanalítica de ambivalencia, la del sí y el no concomitantes, concomitantes, se encuentra asimismo una gran cantidad de fenómenos dialécticos, de entre los cuales no señalaremos más que el más importante: el de la transformación del amor en odio, y viceversa. El odio puede significar amor; el amor, odio. Estas dos tendencias son idénticas en la medida en que tanto la una como la otra posibilitan intensas relaciones con el prójimo. La transformación en el contrario es una propiedad que Freud le atribuye a los instintos en general. No obstante, en esta transformación lo antiguo no desaparece; se mantiene íntegramente conservado en su contrario. De la misma manera, los contrarios perversión y neurosis se resuelven dialécticamente en cuanto que toda neurosis es una perversión negada y viceversa. La represión sexual tradicional nos muestra un bello ejemplo de desarrollo dialéctico. Entre los primitivos se da un violento antagonismo entre el tabú del incesto con respecto a la hermana (y a la madre) y la licencia sexual frente a las otras mujeres; pero la limitación sexual se extiende progresivamente, primero a las primas, luego a todas las mujeres del mismo clan y después, extendiéndose aún más, acaba por transformarse cualitativamente, dando lugar a una nueva actitud hacia la sexualidad en general: esto es lo que sucede con el patriarcado y especialmente, con la institución del cristianismo. A su vez, la represión acentuada de la sexualidad en general engendra su contrario, en el hecho de que se rompe realmente el tabú de las relaciones infantiles entre el hermano y la hermana. Debido a una represión sexual demasiado pronunciada, los adultos ya no saben nada de la sexualidad infantil, de forma que los juegos sexuales entre hermano y hermana ya no se consideran sexuales y se admiten como la cosa más natural en las familias más "distinguidas". El primitivo ni siquiera tiene el derecho de mirar a su hermana; en lo que se refiere a las demás, es completamente libre desde el punto de vista sexual; el civilizado agota sobre su hermana su sexualidad infantil; en lo que se refiere a las demás, se halla obstaculizado por severos principios morales.
Veamos ahora en qué medida ha revelado el psicoanálisis la dialéctica de la estructura psíquica en lo que concierne también al desarrollo general del individuo en la sociedad. A este respecto, tenemos dos cuestiones importantes que considerar: En primer lugar, ¿puede la dialéctica de los fenómenos psíquicos retrotraerse a la contradicción primitiva, soluble también, entre el Yo (instinto) y el medio? En segundo lugar, ¿cómo se contradicen mutuamente las concepciones racional e irracional y, a pesar de todo, pasan de la una a la otra? En el primer capítulo hemos expuesto ya la concepción del psicoanálisis freudiano, según la cual, psíquicamente el individuo viene al mundo como si fuera un conjunto de necesidades y de instintos que corresponden con ellas. Como ser social, se inserta de inmediato con sus necesidades en la sociedad, no solamente en la sociedad estrecha de la familia, sino indirectamente, por intermedio de los vínculos económicos de la existencia familiar, en la sociedad en el sentido amplio del término. Reducida a su más simple expresión, la estructura económica de la sociedad -gracias a innumerables lazos: clase social de los padres, etcétera-, actúa sobre el instinto del Yo del recién nacido. Si éste modifica su entorno, tal entorno modificado reacciona a su vez sobre él. La armonía reina en su estructura psíquica. Sin embargo, hay en gran medida una contradicción entre las necesidades instintivas y el orden social, cuyo representante, como hemos dicho, es la familia (y más tarde, la escuela). Esta contradicción aboca a un conflicto, punto de origen de modificaciones, y como el individuo es el adversario más débil, estas modificaciones se producen en su estructura psíquica. Conflictos similares a éstos, resultantes de contradicciones (que serían insolubles si el niño estuviera dotado de una estructura inmutable), surgen cada día, incluso cada hora, y constituyen auténticos elementos motores. Cierto que en el psicoanálisis se habla de disposición, de tendencias al desarrollo , etcétera, pero los datos que hasta el momento se conocen sobre el desarrollo de la primera infancia abundan únicamente en favor del desarrollo por contradicciones, de etapa en etapa. Se distinguen varias etapas en el desarrollo de la libido; se dice que la libido atraviesa por etapas de desarrollo, pero la observación muestra que, si no se produjera el rechazo de la satisfacción de los instintos, no habría etapa que pudiera preceder a la otra. De esta manera, y debido al conflicto que genera en el niño, el rechazo de la satisfacción del instinto se convierte en el motor de su desarrollo. Dejamos de lado la parte que corresponde a la herencia en ese desarrollo, porque resulta imposible calificar de tal, por ejemplo, la disposición de las zonas erógenas y del aparato de percepción. Esta parte aún constituye un campo obscuro de las investigaciones biológicas. El problema de la naturaleza de su dialéctica no se plantea aquí. Tenernos que contar con ella, pero de momento nos contentamos con la fórmula de Freud, según la cual, la disposición de los instintos tiene t iene la misma parte que la experiencia en el desarrollo. Las prohibiciones cumplen un papel de primer orden en tanto que factores del desarrollo, al lado de las satisfacciones de los instintos. La contradicción entre el instinto del Yo y el mundo exterior acaba por convertirse en una contradicción interna. Justamente bajo la influencia del mundo exterior comienza a desarrollarse en el aparato psíquico un elemento obstaculizador, el Super Yo. Lo que primeramente era temor al castigo se convierte en impedimento moral. El conflicto entre el instinto y el mundo exterior se convierte en conflicto entre el Yo y el Super Yo. No olvidemos, sin embargo, que los dos son de naturaleza material, el primero porque se alimenta orgánicamente, el segundo porque se edifica en última instancia sobre el Yo, en interés del instinto de conservación. El instinto de conservación (narcisismo) limita la agresividad. De este modo, las dos necesidades fundamentales que primitivamente -en el niño
de pecho y más tarde en multitud de ocasiones- no constituyen más que una, entran en oposición y, de conflicto en conflicto, impulsan el desarrollo y ello no al azar, sino precisamente a causa de la presión social. Si los conflictos interiores y exteriores determinan de una manera por completo general el desarrollo, la existencia social rellena con sus representaciones y contenidos reales tanto los fines instintivos como los impedimentos morales. El psicoanálisis puede confirmar, por tanto, la tesis de Marx, según la cual, es la existencia social la que determina la "conciencia", es decir, las representaciones, fines e instintos, ideologías sociales, etcétera, y no al contrario. El psicoanálisis da a esta tesis un contenido concreto en lo que se refiere al desarrollo infantil; lo cual no excluye, sin embargo, que la intensidad de las necesidades (condicionada somáticamente) esté determinada por el aparato sexual, del mismo modo que las diferencias cualitativas en el desarrollo. No hay en esto "desviación idealista" -reproche que me han dirigido muchos marxistas-, sino completo acuerdo con la tesis de Marx, según la cual los hombres hacen su propia historia, pero sólo dentro de terminadas condiciones sociales. En una carta, Engels protesta contra la idea de que la producción y reproducción de la vida real constituyen el único factor determinante de la formación de ideologías; constituyen ese factor determinante, pero sólo en última instancia. 5 Traducida a la sociología, la tesis capital de Freud -la de la importancia del complejo de Edipo para el desarrollo del individuo- significa simplemente que la existencia social determina ese desarrollo. Las disposiciones e instintos humanos, formas vacías prestas a recibir un contenido social, sufren una elaboración (social) en las relaciones con el padre, con la madre y los maestros, y solamente entonces adquieren forma y contenido definidos. La dialéctica del desarrollo psíquico no se muestra tan sólo en el hecho de que un conflicto es susceptible, según la relación de fuerzas de las contradicciones en cuestión, de dar lugar a resultados opuestos, sino también en el hecho, avalado por la experiencia clínica, de que los rasgos de carácter pueden transformarse en su contrario directo en conflictos determinados, contrarios que ya estaban presentes en la primera solución del conflicto. Un niño cruel puede convertirse en el más sensible de los adultos, no sin que un análisis penetrante deje de descubrir la vieja crueldad bajo la sensibilidad. El niño más sucio puede llegar a ser un maniático de la limpieza cuando llegue a mayor; el curioso se convertirá en el más escrupuloso de los discretos. La sensualidad se transforma fácilmente en ascetismo. Cuanto más intensamente se manifiesta una propiedad, tanto más fácilmente se transforma en su contraria en circunstancias dadas (reacción). Lo antiguo no desaparece del todo con el desarrollo y la transformación. En tanto que una parte de la cualidad se metamorfosea, para dar lugar a la cualidad contraría, la otra parte continúa intactan -no sin que, con el correr del tiempo, sufra modificaciones morfológicas, debidas a las transformaciones de toda la personalidad. La noción freudiana de repetición tiene una gran importancia en la psicología del desarrollo mental y, ante un examen profundo, se revela como perfectamente dialéctica. En lo que se ha reproducido encontramos lo que es antiguo y lo que es nuevo por completo; lo antiguo viene cubierto con un nuevo hábito o revestido de una nueva función, como lo hemos visto en el síntoma. Lo mismo sucede con la sublimación. Tomemos un niño que jugaba de buena gana con los excrementos y al que, más tarde, le gustaba edificar castillos con la arena mojada y que, al hacerse adulto, acaba por manifestar una gran inclinación "Si se da la vuelta al asunto, presentando el factor económico económico como el único determinante, se consigue hacer de esta frase una frase abstracta, absurda y que no significa nada". (Engels.)
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por la construcción; en las tres fases encontramos lo primitivo, aunque bajo una forma y con una función diferentes. La historia del cirujano o del ginecólogo nos proporciona otro ejemplo: el primero sublima su sadismo (cortar); el segundo, su placer infantil, visual y táctil. La apreciación de estos hechos sólo puede ser obra de la crítica empírica y no de la crítica metodológica. Quien no halla analizado a un cirujano no tiene el derecho de negar esta afirmación. Pero, desde el punto de vista metodológico, se puede formular una seria objeción, a saber: que la actividad humana depende de las condiciones económicas de existencia. Lo único que pretende el psicoanálisis es que tal forma o tal otra funcionen en la realidad. Al lado del impulso subjetivo, la forma de la sublimación está, y no hace falta decirlo, enteramente determinada por las condiciones económicas. En efecto, lo que hará que un individuo sublime su sadismo como carnicero, como cirujano o como policía, es ante todo su posición económica. Tal sublimación puede llegar a ser imposible también por razones sociales; de donde se origina el descontento frente a la profesión impuesta por las condiciones sociales. Desde el punto de vista metodológico, es necesario preguntarse también cómo se concilia el carácter innegablemente racional de la actividad con su sentido asimismo innegablemente irracional. El pintor pinta para ganarse la vida, esto es, por razones económicas, racionales; de la misma manera que el ingeniero construye, que el cirujano opera y que el ginecólogo cuida. Por otro lado, el trabajo es un factor social y, por lo tanto, perfectamente racional. ¿Cómo es posible conciliar esto con la explicación psicoanalítica, según la cual, el individuo en su trabajo sublima un instinto que satisface dando ese rodeo? Muchos analistas no aprecian en su justo valor el carácter racional de la actividad humana. Entre ellos, existe una concepción filosófica que no quiere ver en los productos de la actividad humana otra cosa que las proyecciones de la satisfacción de los instintos. Por oposición, otro analista ha señalado irónicamente que un avión será, sí, un símbolo fálico, pero que también sirve para volar de Berlín a Viena. El problema de las relaciones entre lo racional y lo irracional 6 se plantea también en otro orden de hechos. La labor de la tierra por medio de instrumentos de labranza, así como la siembra, se realizan con el fin de producir alimentos, tanto para la sociedad como para el individuo; pero estos actos revisten del mismo modo el sentido simbólico de un incesto con la madre (" la tierra, madre 7 nutricia") . Lo racional atrae a lo simbólico, rebosa de sentido simbólico. La relación entre la actividad con el sentido irracional simbólico que ella posee se manifiesta en el ritmo de ambas funciones: penetración de un instrumento en una materia cualquiera, plantación de un germen y producción de un fruto por la materia así trabajada. De este modo, el simbolismo está justificado. El hecho de que la madre tiene que llevar sus frutos, como lo hace la tierra, tras haber trabajado con ayuda de un instrumento (símbolo fálico), demuestra que lo que parecía desprovisto de sentido lo posee, que todo el simbolismo se apoya sobre una base real. Muchos pueblos primitivos erigen falos -símbolo de la fecundidad- sobre los campos que han sembrado y este acto mágico, objetivamente inútil, ilumina un cierto aspecto de las relaciones entre lo racional y lo l o irracional: se trata de un intento mágico a fin de alcanzar más fácilmente un objetivo determinado, poniendo en práctica medios irracionales. No por eso, sin embargo, se abandona el acto racional, en este caso "Racional" es utilizado aquí en el sentido de oportuno, sutil; "irracional", en el sentido de inoportuno e inútil. 6
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Naturalmente, Naturalmente, para el individuo que realiza el trabajo; no para la colectividad.
el arado y la siembra. La relación sexual que aparece en la agricultura como un elemento simbólico es coherente en sí y útil; sirve para la satisfacción de la necesidad sexual, al igual que el acto de sembrar sirve al instinto de conservación. Una vez más vemos que no hay contradicciones absolutas y que también la contradicción entre lo racional y lo irracional se resuelve de un modo dialéctico. El hecho dialéctico de que exista lo irracional en lo racional y lo irracional en lo racional merece ser considerado más de cerca. La experiencia psicoanalítica permite proporcionar una respuesta a esta cuestión: muestra que las actividades humanas socialmente útiles pueden adquirir un sentido simbólico, pero que no lo adquieren obligatoriamente. Así sucede con el sueño, cuando, por ejemplo, aparece un cuchillo o un árbol; puede tratarse de un símbolo fálico, aunque no necesariamente, ya que el sujeto pudo haber pensado en un cuchillo o un árbol reales. Cuando el símbolo aparece en el sueño, tampoco queda excluido en modo alguno el sentido racional: en efecto, si se intenta averiguar por medio del análisis por qué al pene se le representa precisamente como un cuchillo o un árbol, en lugar de hacerlo por medio de un bastón o de otro objeto, en muchos casos se encuentra una explicación racional. Por esta razón, una ninfómana se masturbaba con un cuchillo que, sin duda, representaba un pene; pero la elección del cuchillo estuvo determinada por el hecho de que su madre le había lanzado una vez uno que le había herido. En la masturbación predominaba la idea de que con el cuchillo tenía que destruir su organismo. Este acto, que más tarde se hizo irracional, era en sus orígenes completamente racional y servía para la satisfacción sexual. A la luz de estos ejemplos, que podríamos multiplicar hasta el infinito, se ve que todos los actos que en el examen parecen irracionales han tenido un sentido racional en algún momento dado . Todo síntoma, que en sí mismo es irracional, posee un sentido cuando el análisis sabe relacionarlo con su origen. El resultado de esta concepción es que toda acción infantil-instintiva, que responde a una tendencia racional hacia el placer, se convierte en un acto irracional cuando ha sufrido la represión o algo parecido. El elemento primitivo, por tanto, es el racional. Tomemos como ejemplo la construcción mecánica; hay en ella elementos irracionales, como la satisfacción simbólica de un deseo inconsciente 8. Ello quiere decir que, en la sublimación, una fuerza instintiva que en la infancia haya aspirado racionalmente a la satisfacción, se encuentra desviada de su objetivo primitivo por la educación y orientada en otra dirección. El impulso se convierte en irracional en el momento en que el sujeto ha renunciado realmente al fin primitivo, sin dejar de aspirar a él, en su imaginación. Si el instinto encuentra en la sublimación un objetivo nuevo, el antiguo impulso, ahora irracional, se confunde con la nueva acción racional y aparece por ello como una justificación irracional. Es lo que demuestra esquemáticamente el instinto del conocimiento, que se satisface más tarde, en la actividad de médico, por ejemplo. Primera fase: el instinto sexual de conocimiento está racionalmente orientado hacia la observación del cuerpo y de los órganos genitales. Fin racional : satisfacción del instinto de
conocimiento.
Siempre para el ingeniero aislado. (Estas notas serían superfluas -en efecto, en el primer capítulo he subrayado claramente que el objeto del psicoanálisis era el individuo- si tales tesis no se entendieran mal frecuentemente y no se aplicaran a la colectividad.)
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Segunda fase : proscripción de la satisfacción directa. Ya no se satisface el instinto, el impulso se transforma en irracional en las condiciones sociales que en cada caso se ofrezcan. Tercera fase : el instinto encuentra una nueva vía de actividad que presenta una analogía de con-
tenido con la primera. El sujeto se hace médico y contempla otra vez cuerpos y órganos genitales, como antaño cuando era niño. Hace, pues, lo mismo y, sin embargo, es distinto; en la medida en que su actividad se remite a la situación infantil, es inútil e irracional; en la medida en que se remite a su función social real, es sensata. Esto significa que la función social decide del carácter racional o irracional de una actividad; del mismo modo, la transformación del carácter de una actividad, al pasar de lo racional a lo irracional, y viceversa, depende de la posición social del individuo en un momento dado. El mismo acto del médico, desprovisto de sentido en su consulta, se hace sensato en su vida privada, por ejemplo, en el acto sexual; y lo que era sensato en su consulta pierde ese carácter en la situación privada. Estas consideraciones autorizan a admitir que el psicoanálisis, gracias a su método -que le permite descubrir las raíces instintivas de la actividad social del individuo- y gracias a su teoría dialéctica de los instintos, está destinado a aclarar en detalle las repercusiones psíquicas de las relaciones sociales de producción, es decir, a explicar la formación de las ideologías " en la cabeza humana". Entre estos dos extremos, la estructura económica de la sociedad y la superestructura ideológica -de la cual ha explicado el conjunto de relaciones causales la concepción materialista de la historia-, la concepción psicoanalítica de la psicología del hombre social inserta una serie de escalones intermedios. Puede mostrar que la estructura económica de la sociedad no se transforma directamente en ideologías "en la cabeza humana"; la necesidad de alimentarse, en efecto -cuyas formas de expresión dependen de las condiciones económicas-, actúa, modificándolas, sobre las funciones de la energía sexual, que es mucho más plástica. Y esta reacción social sobre las necesidades sexuales, las cuales limita en sus fines, da lugar constantemente, bajo la forma de libido sublimada, a nuevas fuerzas productivas en el proceso del trabajo social: en parte indirectamente, bajo forma de resultados muy desarrollados de la sublimación sexual, tales como la religión, la moral en general, la moral sexual en particular, la ciencia, etcétera; en este sentido, se inserta el psicoanálisis racionalmente en la concepción materialista de la historia, en un punto completamente determinado: en el punto donde comienzan los problemas psicológicos, esos problemas evocados por Marx en la frase donde dice que el modo de existencia material se transforma en ideas en el cerebro . El proceso de la libido en
el desarrollo social es, por lo tanto, secundario; depende de ese desarrollo social. Siempre interviniendo de modo definitivo, la libido sublimada se convierte en fuerza de trabajo y fuerza productiva. Si el proceso de la libido es el elemento secundario, precisa preguntarse cuál es el sentido histórico del complejo de Edipo . Sabemos que el psicoanálisis concibe de modo dialéctico, aunque inconscientemente, todos los procesos mentales; únicamente el complejo de Edipo parece ser como un islote fijo en medio de los fenómenos movedizos de la teoría. Cabe preguntarse si es que el complejo de Edipo se concibe de una forma no histórica, como algo inmutable, como un dato fijo de la naturaleza humana. ¿No será quizá la forma familiar básica del complejo de Edipo la que se mantiene relativamente fija desde hace siglos? Jones parece admitir la primera hipótesis. En una polémica con Malinowski sobre el complejo de Edipo en las sociedades matriarcales, afirma que tal complejo es la fons et origo de todo. No cabe duda de que esta concepción es idealista, ya
que pretender presentar las relaciones del niño con el padre y la madre, relaciones que hemos descubierto en nuestros días, como si fueran idénticas en todas las sociedades, es admitir que el modo de existencia social es invariable. Suponer que el complejo de Edipo es eterno es creer que la forma familiar que le sirve de apoyo es absoluta e inmutable, lo que equivaldría a pensar que, por naturaleza, la humanidad es tal cual nosotros la vemos hoy día. El complejo de Edipo existe en todas las sociedades patriarcales; sin embargo, tras las investigaciones de Malinowski, las relaciones entre hijos y padres son tan diferentes en las sociedades matriarcales, que no puede hablarse de un complejo de Edipo en tales sociedades. Para este autor, el complejo de Edipo es un hecho sociológicamente determinado, cuya forma se modifica con la estructura social. En una sociedad socialista, el complejo de Edipo ha de desaparecer, porque su base social, la familia patriarcal, pierde su razón de ser y desaparece. En esta sociedad, la educación colectiva de los niños es de tal modo desfavorable al desarrollo de las ideas morales tal como hoy se muestran en la familia, y las relaciones de los niños entre ellos y con los educadores alcanzan tal multiplicidad y movilidad, que la noción del "complejo de Edipo" - con la significación de que se codicia a la propia madre y de que se quiere matar al padre, al rival - pierde su sentido. De lo que se trata es de ir más allá de las definiciones y de saber si se llamará "complejo de Edipo" al incesto real, tal como existía en los tiempos primitivos, o si se reservará esta expresión exp resión al deseo rechazado de incesto y a la rivalidad con el padre real. Esto significa solamente que una de las tesis fundamentales del psicoanálisis quedará con validez restringida a unas formas sociales determinadas. Significa al mismo tiempo que el complejo de Edipo está caracterizado como un hecho condicionado, al menos en su forma, socialmente y, en último análisis, económicamente. Habida cuenta de las divergencias entre los etnólogos, aún es imposible resolver realmente el problema del origen de la represión sexual. Freud, quien en Totem y tabú se apoya sobre la teoría darwiniana de la horda primitiva, hace del complejo de Edipo la causa de la represión sexual; ello no es correcto, por ejemplo, para el caso de la sociedad matriarcal. Desde el punto de vista de las investigaciones de Bachofen-Morgan-Engels, se abren posibilidades de concebir el complejo de Edipo y la forma familiar que constituye su base como una consecuencia de la represión sexual. Como quiera que sea, lo cierto es que el psicoanálisis se privaría de nuevas posibilidades de investigación en el campo social y pedagógico si quisiera negar la dialéctica que él mismo ha puesto de manifiesto en la vida mental.
IV. La posición sociológica del psicoanálisis Si tomamos al psicoanálisis como objeto de consideraciones sociológicas, se nos plantean las siguientes cuestiones: 1) ¿A qué hechos sociológicos debe su nacimiento el psicoanálisis? ¿Cuál es su significación so-
ciológica? 2) ¿Cuál es su lugar real r eal en la sociedad actual? 3) ¿Qué tarea le corresponde en el socialismo?
Respondamos a estas preguntas:
Al igual que los demás fenómenos sociales, el psicoanálisis está ligado a una etapa determinada del desarrollo social; su aparición se sitúa en un momento dado de desarrollo de las relaciones de producción. Como el marxismo, es un producto de la era capitalista, aunque no está tan ligado como éste a la base económica de la sociedad -si bien se pueden poner de manifiesto los vínculos que le unen a ella. El psicoanálisis representa una reacción frente a la superestructura ideológica, a las condiciones culturales y morales que forman el ambiente del hombre social. Se trata, ante todo, de las condiciones sexuales, como las que resultan de las ideologías religiosas en la materia. 1.-
La revolución burguesa del siglo XIX terminó con la mayor parte del modo de producción feudal, oponiendo sus ideas liberales a la religión y a sus leyes morales. La ruptura con la moral religiosa se preparaba ya (en Francia, por ejemplo) desde la época de la revolución francesa. La burguesía parecía aportar el germen de una moral, concretamente de una moral sexual, opuesta a la de la Iglesia; pero una vez que hubo consolidado su poder, así como la economía capitalista, la burguesía se tornó reaccionaria, se reconcilió con la religión, de la que tenía necesidad a fin de mantener sujeto a la opresión al proletariado, aparecido entretanto, y recabó incluso, con una apariencia levemente modificada, pero intacta en el fondo, la moral sexual de la Iglesia. La condenación de la sensualidad, la monogamia, la castidad preconyugal y, por ende, la dispersión de la sexualidad masculina, alcanzaron desde entonces un nuevo sentido económico, capitalista esta vez. La burguesía, que había derribado al feudalismo, se apropió en gran parte de los hábitos y las necesidades de la feudalidad; además, tuvo que delimitarse frente al "pueblo" por medio de leyes morales propias, restringiendo de este modo, cada vez más, las necesidades sexuales primitivas. Por razones económicas, dentro de la clase burguesa la libertad queda sofocada hasta el momento del matrimonio y la juventud masculina busca la satisfacción de los sentidos entre las mujeres y las hijas del proletariado. De este modo, ha reaparecido la doble moral sexual sobre una base capitalista. Esta moral descompone la sexualidad del hombre y destruye la de la mujer, de una mujer que, precisamente en virtud de su evolución, ha de permanecer "casta" en el matrimonio, es decir, fría, inatractiva, incluso repelente, lo cual viene a reforzar de nuevo la doble moral: el hombre continúa buscando la satisfacción entre las mujeres proletarias, a las que desprecia debido al sentimiento de clase, al tiempo que se ve obligado a guardar las apariencias de una "moralidad" irreprochable; interiormente se rebela contra su mujer, mas exteriormente hace ostentación de los sentimientos exactamente contrarios e inculca su ideología a su hijo y a su hija. Sin embargo, la represión, el envilecimiento sexual perdurable se transforma dialécticamente en un elemento destructor de la institución conyugal y de la ideología sexual. Es la primera etapa del hundimiento de la moral burguesa: las dolencias mentales se multiplican. La misma ciencia burguesa, imbuida de prejuicios, desprecia la sexualidad en tanto que objeto de investigación y mira con desdén a los autores a quienes estas cuestiones candentes absorben cada vez más intensamente. Esta misma ciencia burguesa declara que las dolencias mentales, la histeria y el nerviosismo generalizado no son más que el resultado de un exceso de trabajo. A fines del siglo XIX se perfila una reacción contra esta ciencia anquilosada en los impedimentos morales; se trata de la segunda fase, la fase científica de decadencia de la moral burguesa. Del mismo seno de la clase burguesa
surge un sabio que afirma que el nerviosismo es la consecuencia de la moral sexual cultural 9 y que las neurosis en general son, por su carácter específico, enfermedades sexuales, cuyo origen radica en una excesiva restricción sexual. A este sabio, a Freud, se le desprecia, se le destierra de la ciencia, se le trata como a un charlatán. Él, sin embargo, se aferra a sus posiciones y, durante decenas de años, combate solo. En esa época nace el psicoanálisis, causa de disgusto y de horror, no sólo para la ciencia, sino para todo el mundo burgués, ya que ataca las raíces de la represión sexual, que es uno de los pilares de numerosas ideologías conservadoras (religión, moral, etcétera). El psicoanálisis hace su aparición en la vida social en un momento en que, incluso en el mismo campo burgués, aparecen indicios de un movimiento revolucionario contra aquellas ideologías. La juventud burguesa protesta contra el hogar paterno y crea su propio "movimiento de la juventud", cuya disimulada intención es la tendencia hacia la libertad sexual. Al no aliarse al proletariado, ese movimiento se hace cada vez más insignificante y desaparece tras haber alcanzado sus objetivos de modo parcial. Los periódicos burgueses liberales habían comenzado a criticar cada vez más violentamente los prejuicios religiosos. La literatura burguesa comenzaba a adoptar puntos de vista cada vez más amplios en cuestiones morales. Todos estos fenómenos, que precedieron o acompañaron a la aparición del psicoanálisis, desaparecieron. En efecto, en cuanto las cosas se pusieron serias, nadie osó ir hasta el fondo del problema y obtener las conclusiones obligadas. Predomina el interés económico, que llega incluso a provocar una alianza entre el liberalismo burgués y la Iglesia. Desde un punto de vista sociológico, la aparición del marxismo venía a demostrar que el ser humano comenzaba a cobrar conciencia de las leyes económicas, de la explotación de una mayoría por una minoría; del mismo modo, la aparición del psicoanálisis significaba que comenzaba a cobrarse conciencia de la represión sexual social. Es esta perspectiva social la que constituye el contenido fundamental del psicoanálisis freudiano. Existe, no obstante, una diferencia esencial: en tanto que una clase explota y la otra sufre la explotación, la represión sexual es un fenómeno común a ambas clases. Históricamente, la represión es incluso más antigua que la explotación de una clase por otra. Sin embargo, esta represión no es cuantitativamente igual en ambas clases. A comienzos del capitalismo no parece haber habido limitación o represión de la sexualidad en el proletariado, por lo menos a juzgar por El Capital, de Marx, y La situación de la clase obrera en Inglaterra, de Engels. La vida sexual del proletariado únicamente estaba influida y caracterizada por su lamentable situación social; por otro lado, lo mismo se puede decir hoy del lumpenproletariado. A lo largo del desarrollo capitalista, cuando la clase dominante comenzó a tomar medidas sociales, en cuanto que lo exigían sus propios intereses, se inició un aburguesamiento ideológico continuo del proletariado. A partir de entonces, la represión sexual causó estragos en la clase obrera, sin que llegara a adquirir las enormes proporciones que tomó entre la burguesía, siempre más papista que el Papa y que observa el ideal moral de su modelo, la gran burguesía, más escrupulosamente que ella misma -quien en su fuero interno, hace ya mucho tiempo que desechó esta moral. El destino del psicoanálisis dentro de la sociedad burguesa está, pues, vinculado a la actitud que la burguesía adopte frente a la represión sexual y a su eliminación. Freud, La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna, así como los trabajos sobre la teoría de las neurosis.
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La cuestión planteada es la siguiente: ¿puede la burguesía tolerar el psicoanálisis sin sufrir perjuicios a la larga, bien entendido, naturalmente, que las fórmulas y nociones psicoanalíticas no se debilitarán ni irán perdiendo poco a poco toda su significación? 2.-
El mismo creador del psicoanálisis no predijo nada nuevo para el porvenir de esta ciencia. Pensaba que el mundo no podría tolerarlas y que reduciría de algún modo sus descubrimientos. Está claro que no hacía alusión más que a una parte de la sociedad: a la clase burguesa; el proletariado no sabe aún nada del psicoanálisis, todavía no ha aprendido a conocerlo. En tanto que no es posible aún saber cuál será su actitud frente al psicoanálisis, hay ya una cantidad suficiente de datos que nos permiten estudiar la del mundo burgués. La significación social de la represión sexual explica por qué no se ha admitido el psicoanálisis. Y en la medida que no lo condena, ¿qué hace con él el mundo burgués? Tenemos dos vertientes para considerar: de un lado, la ciencia, ante todo la psicología y la psiquiatría, y de otro, el público profano. Tanto para la una como para el otro, puede aplicarse el dilema que, en forma irónica, expresaba Freud un día: si se acepta el psicoanálisis , decía, ¿será para mantenerlo o para destruirlo?
Cuando nos encontramos el psicoanálisis en manos de aquellos que no lo conocen realmente, no nos encontramos con la obra de Freud: la sexualidad, pase, pero pensad en las posibles exageraciones... ¿Y qué hacéis de la ética humana? ¿El análisis? Correcto, pero la síntesis no es menos necesaria. Y cuando Freud se dedicó a edificar su psicología del Yo sobre su teoría sexual, el mundo científico lanzó un inmenso suspiro de alivio: por fin comenzaba Freud a ponerle freno a sus absurdos: por fin se volvía a tratar de lo que hay de "superior" en el hombre, especialmente la moral... Y antes de poco tiempo ya no se hablaba más que del ideal del Yo, estando la sexualidad " por supuesto, implícita". Se habló de una nueva era del psicoanálisis, de un Renacimiento... En una palabra, el psicoanálisis se hacía socialmente admisible. No menos desoladora, aunque más repugnante, es la situación entre el gran público, el cual, bajo la presión de la moral sexual burguesa, se ha apoderado del psicoanálisis como de un medio que le permite satisfacer su lubricidad. Se analizan los complejos mutuamente; en el salón, a la hora del té, se habla del simbolismo del sueño. Se discute sin estar en posesión de los conocimientos más elementales. Se está a favor o en contra del psicoanálisis. El uno se entusiasma ante la grandiosa "hipótesis", en tanto que el otro está convencido de que Freud es un charlatán y su teoría una simple pompa de jabón. " Además -pregunta el «crítico»-, ¿qué quiere decir toda esa hipertrofia exclusiva de la sexualidad, como si no hubiera nada más elevado? " Por su parte, él no sabe hablar de nada más que de la sexualidad. En América se constituyen asociaciones y clubs de discusión psicoanalítica; la coyuntura es favorable; lo único que requiere es comenzar a producir beneficios: se da salida a la propia sexualidad insatisfecha y, al mismo tiempo, se gana mucho dinero por medio de una práctica que se atreve a denominarse psicoanálisis. El psicoanálisis se ha convertido en un buen negocio.
Acabamos de examinar el estado de cosas fuera del psicoanálisis. ¿Y dentro del psicoanálisis mismo? Deserción tras deserción. Los investigadores no resisten frente a la represión sexual. Jung trastoca todo el sentido de la teoría psicoanalítica, tan sólida por otro lado, para hacer de ella una religión en la que la sexualidad ya no tiene importancia ninguna. De la misma m isma manera, la represión sexual conduce a Adler a mantener la tesis de que la sexualidad no es más que una de las
manifestaciones del instinto de poder, afirmación con la que rompe con el psicoanálisis. Rank, antaño uno de los alumnos más dotados de Freud, diluye el concepto de libido en la psicología del yo, llegando de este modo a la teoría teor ía del cuerpo materno y del trauma del nacimiento, y acabando por negar las nociones fundamentales del psicoanálisis. La represión sexual actúa sin cesar contra el psicoanálisis. El trabajo dulcificador, empequeñecedor, dado al compromiso, realizado por los medios psicoanalíticos, demuestra en qué medida se hallan estos últimos social y económicamente maniatados. Tras la aparición de la obra de Freud El Yo y el Ello , apenas si se ha vuelto a hablar de la libido, y lo que se trata es de reconducir toda la teoría de las neurosis al Yo; se proclama que el descubrimiento del sentimiento inconsciente de culpabilidad constituye la primera conquista real de Freud y que solamente ahora se llega al fondo de las cosas. La tendencia al compromiso y a la capitulación ante la moral sexual burguesa aparece de la manera más nítida en la terapéutica de las neurosis, donde se trata de aplicar prácticamente al individuo una técnica eminentemente revolucionaria revolucionaria dentro de la sociedad capitalista. La situación social del psicoanalista le impide explicar francamente que la moral sexual de hoy, el matrimonio, la familia burguesa, la educación burguesa, no pueden conciliarse con la cura psicoanalítica radical de las neurosis. De nada sirve reconocer que las condiciones familiares son desoladoras, que el entorno del enfermo es, por lo general, el obstáculo más grande a su curación, si se teme -por razones fáciles de comprender- obtener de estas comprobaciones las conclusiones necesarias. Lo que se consigue de este modo es desnaturalizar el sentido del principio de la realidad y de la adaptación a ella, entendiendo por tal la sumisión total a las exigencias sociales que han engendrado la neurosis. El modo de existencia del psicoanálisis, dentro del capitalismo, lo estrangula tanto desde dentro como desde fuera. Freud tiene razón: su ciencia está en decadencia . Nosotros añadimos: solamente en la sociedad burguesa . Si no se adapta a esta sociedad. Si se adapta, sufre la misma suerte que el marxismo en manos de los socialistas reformistas, es decir, la muerte por degeneración y, ante todo, el abandono de la teoría de la libido. La ciencia oficial no quiere oir hablar de psicoanálisis, y antes de la adaptación mucho menos que después, puesto que su envilecimiento social le impide aceptarlo. Los analistas a quienes la extensión del análisis hace optimistas se equivocan lamentablemente. Precisamente esta extensión determina el comienzo de la decadencia. Dado que el psicoanálisis aplicado sin atenuación alguna sirve de zapa de la ideología burguesa, y dado que, por otro lado, la economía socialista constituye la base de un despliegue libre del intelecto y de la sexualidad, el psicoanálisis no puede tener más porvenir que en el socialismo. Hemos visto que el psicoanálisis no puede elaborar una concepción del mundo, un sistema filosófico y, en consecuencia, que no puede reemplazar a ninguno de los sistemas filosóficos existentes. El psicoanálisis entraña en cambio una revisión de los valores. Si se aplica prácticamente al individuo, destruye la religión, la ideología sexual burguesa y libera la sexualidad. Estas son, por otro lado, las funciones ideológicas del marxismo. Éste destruye los antiguos valores a través de la revolución económica y de la filosofía materialista; el psicoanálisis hace o podría hacer lo mismo en el campo psicológico. Condenado, sin embargo, a ser socialmente ineficaz dentro de la sociedad burguesa, no puede alcanzar la eficacia si no es tras la revolución social. Muchos analistas creen que se puede transformar el mundo por vía de la evolución y remplazar de este modo a la revolución social; esto es una utopía, fundada sobre un desconocimiento absoluto de los asuntos económicos y políticos. 3.-
La importancia social futura del psicoanálisis parece concentrarse en tres campos. 1) En la exploración de la historia de la humanidad primitiva, en tanto que ciencia auxiliar en el
marco del materialismo histórico. La historia primitiva condensada en los mitos, las costumbres y la vestimenta de las poblaciones primitivas actuales no le es accesible, desde el punto de vista metodológico, a la sociología de Marx. Este trabajo de exploración sólo será fecundo en el caso de que los analistas reciban una formación sociológica y económica muy sólida y renuncien a las concepciones individualistas individualistas e idealistas del desarrollo histórico. 2) En el campo de la higiene mental , que no se puede desarrollar más que sobre la base de una economía socialista. En una economía regulada se puede aspirar a una economía libidinal
regulada, cosa completamente imposible para la masa en el régimen burgués y accesible sólo para algunos individuos aislados. Únicamente en el socialismo puede encontrar un campo de acción digno de sí la terapéutica individual de las neurosis. 3) En el campo de la educación y en tanto que fundamento psicológico de la educación socialista.
Hay que considerar al psicoanálisis como indispensable, debido a su conocimiento del desarrollo mental del niño. Como ciencia auxiliar de la pedagogía, el psicoanálisis está condenado a la esterilidad dentro de la sociedad burguesa, si no a algo peor. En esta sociedad no se puede educar al niño más que en el espíritu burgués; cambiar una educación por la otra es entregarse a una modificación ilusoria en tanto que el régimen subsista. Antes de la revolución, la pedagogía psicoanalítica no se puede aplicar de otra forma que en el sentido de la sociedad burguesa. Los pedagogos que intentan modificar esta sociedad corren el peligro de aquel cura que, habiendo ido a visitar a un agente de seguros en trance de muerte, salió de la habitación sin haberlo convertido, pero no sin firmar él mismo una póliza. La sociedad es más fuerte que las aspiraciones de algunos de sus miembros aislados.
