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Algunos u s o s de la palabra «religión»

Un Dios sociable Religión auté uténtic ntica a. 9. Relig

cipalmente la

Es la religión que valida prinde un nivel-dimensión

transformación

particular considerado más religioso. Cuando un autor. implícita o explícitamente. define la religión como un nivel-dimensión particular de la existencia

(rd-1). aquella que contacte de forma más completa y atenta con el nivel-dimensión pasa a ser definida por el autor como la «más válida». Una crisis de autenticidad ocurre siempre y cuando una visión del mundo (o religión) prevaleciente se enfrenta con una visión de un

nivel superior.

Esto

puede ocurrir en cualquier estadio. siempre que un nivel nuevo y superior empieza a emerger y gana legitimidad por sí mismo. La nueva visión del mundo encarna un poder transformativo nuevo y superior que se enfrenta a la vieja visión, no sólo respecto a su legitimidad sino a su propia autenticidad. Corolario: El «grado de autenticidad» se refiere al grado relativo de transformación real expresado ex presado por una religión dada (o visión del mundo). Esta es una escala vertical: «más auténtica» significa más capacitada para llegar a un nivel superior (y no sólo integrando el nivel presente). Naturalmente. un autor es libre de especificar la naturaleza del ámbito centralmente religioso o superior. En lo que a mí respecta, se trata de los niveles psíquicos. sutiles. causales y fundamentales de la organización estructural y el intercambio relacional. De ello se sigue que. para mí. la auténtica religión es cualquier teoría y práctica que conduce a una emergencia genuina de esos ámbitos. y la eventual adaptación a los mismos (en el bien entendido de que la religión causal es más auténtica que la sutil, la cual 94

es más auténtica que la psíquica). En ocasiones utilizaré el corolario «grado de autenticidad» en un sentido más amplio. significando el grado de estructuración del desarrollo en general (p. ej., el mito es más auténtico que la magia, la razón es más auténtica que el mito, la visión es más auténtica que la razón, etcétera). Sin embargo. cuando me refiero a religiones

auténticas per per se, son aquellas que han alcanzado un grado de estructuración en o más allá de la frontera del superconsciente (es decir, psíquico o superior). Así. la magia. el mito y la razón pueden ser, y con frecuencia son. religiones r eligiones legítimas, y en ocasiones pueden expresar una auténtica intuición religiosa por medio de la experiencia cumbre (véase el capítulo 6). Pero en ninguno de los casos constituyen la fuente de la auténtica intuición religiosa, la cual, para mí, es siempre y expresamente trans-racional, no meramente racional, y. desde luego, no pre-racional. Observemos que. en términos muy generales, cualquier religión (o visión del mundo) puede juzgarse en su grado de validez según dos escalas diferentes e independientemente variables: su grado de legitirnidad (escala horizontal: grado de suavidad e integridad dad traslativas, medido según la capacidad potencial del mismo nivel dado) y su grado de autenticidad (escala vertical: grado de poder transformativo. medido por el grado de estructuración jerárquica producida por la transformación). Así, por ejemplo, hay situa-

ciones en las que la magia. en su potencial pleno (por ejemplo, en las sociedades paleolíticas) era tan

legítima como

el mito en su potencial pleno (digamos en las sociedades de la Edad del Bronce), pero el mito era más auténtico (englobaba un nivel superior 95

Un Dios sociable

de organización estructural). Si nuestra escala de legitimidad va de 1 a 10 (grado de utilización del potencial de mana integrador del nivel dado,) y nuestra escala de autenticidad va de 1 a 10 (representando los diez niveles de estructuración indicados en la figura 2), entonces en ese ejemplo las puntuaciones serían (10,4) y (10,5), respectivamente. He aquí algunos otros ejemplos, más corrientes: El maoísmo tiene (o más bien tenía) un alto grado de legitimidad pero un grado muy mediocre de autenticidad. Era una religión, o una visión del mundo. legítima porque aparentemente integraba grandes masas de personas. proporcionaba solidaridad social y cierta medida de valor significativo, y evitaba en gran manera el tabú al ofrecer la ideología de inmortalidad de una revolución popular interminable, jamás extinguida (una puntuación de legitimidad de. digamos, 8-9). Sin embargo. no era muy auténtico. porque sólo ofrecía adaptación a o en los ámbitos racionales-míticos (5-6): dígase lo que se diga. el maoísmo no produce la realización superconsciente de Dios y sólo Dios. y su adaptación a El. La puntuación del maoísmo es. pues (8-9, 5-6). (Obsérvese que hoy el maoísmo ha perdido su legitimidad en China: la «revolución cultural» y sus acontecimientos posteriores fueron exactamente una crisis de legitimidad como antes he definido.) Por otro lado. el marxismo/ leninismo soviético es tan poco auténtico como lo fue el maoísmo (5-6) por las mismas razones (no

produce transformación psíquica. sutil o causal). pero también parece tener un grado muy inferior de legitimidad (digamos 4-5) con respecto al maoísmo en su apogeo, porque su mana y sus símbolos de in96

Algunos usos de la palabra «religión»

mortalidad, aparentemente, han de ser apoyados por unos puntales bastante considerables.' Estos son, pues, ejemplos de más o menos legítimo/inauténtico

(8,9 5,6) ilegítimo/inautén.tico (4,5 5-6). (Para que mi juicio no se interprete como inclinado hacia el capitalismo protestante norteamericano, me apresuro a añadir que, a mi modo de ver, la «religión civil» norteamericana tiene exactamente las mismas puntuaciones de legitimidad y autenticidad que tenía el maoísmo. En el capítulo 7 comentaremos que esta religión civil se enfrentó a una crisis de legitimidad durante los años 1960.) En cuanto a lo auténtico pero ilegítimo, abundan los ejemplos: cuando el budismo mahayana se extinguió en la India. no fue porque sus principios fuesen inauténticos per se, pues todavía englobaban la práctica del nivel causal (9-10), sino porque el hinduismo Vedanta, regenerado por medio de Shankara y acreedor de una raigambre histórica más profunda, se hizo más legítimo con sus devotos. Del mismo modo, el Vedanta es una religión perfectamente auténticacausal, pero parece que nunca obtendrá una amplia legitimidad en América, donde su puntuación es

aproximadamente (1-2. 9-10). De hecho, en Occidente los principios espirituales más esotéricos, al margen de lo auténticos que sean. nunca tuvieron mucha legitimidad (como atestiguan Eckhart, alHallaj. Giordano Bruno, y el mismo mensaje causalesotérico de Cristo). En cuanto a las religiones que han sido tanto legíti mas como auténticas, podemos tomar el budismo Ch'an (Zen) durante la dinastía china Tang, el hinduismo Vedanta en la India desde la época de Gau97

Un Dios sociable

dapada y Shankara hasta la ocupación británica

intensificada, o el Vajrayana en el Tibet desde Padmasambhava a Mao Zedong, cuyas puntuaciones podrían situarse alrededor de (8-9. 9-10). Cada uno de los nueve (o más) usos indicados de la palabra «religión» tiene su lugar apropiado: algunas expresiones «religiosas» son fijaciones/regresiones, algunas son proyectos de inmortalidad, algunas son generadoras de mana, algunas son auténticas. Pero debemos ser cautelosos y expresar con precisión el uso que queremos indicar, porque de lo contrario afirmaciones como «el impulso religioso es universal», «todas las religiones son verdaderas», «la religión es trascendental», «todas las religiones son una sola en algún nivel profundo», etcétera, en el mejor de los casos carecen por completo de significado y, en el peor, son profundamente engañosas.

6.

CREENCIA, FE, EXPERIENCIA Y ADAPTACIÓN

En este capítulo me propongo distinguir la creencia religiosa, la fe religiosa, la experiencia religiosa ( mística o cumbre) y la adaptación estructural religiosa (o verdadera adaptación a los niveles de desarrollo en los que la religiosidad es auténtica), pues, una vez más, si todo esto es «religioso», lo es en grados diferentes. La misma serie muestra un compromiso religioso creciente: parece ser que es posible creer sin fe, tener fe sin experiencia y experimentar sin una adaptación completa. A. Creencia

La creencia es la forma más baja de compromiso religioso y, de hecho, a menudo parece operar sin ninguna conexión religiosa auténtica. 10 5 El «verdadero creyente» -que no tiene una fe literal, y no digamos una experiencia verdadera- se adhiere a un sistema de creencias más o menos codificado que parece actuar básicamente como un fondo de símbolos de inmortalidad. 10 Puede ser la religión míticoexotérica (p. ej., el protestantismo fundamentalista, 98

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Un Dios sociable

Creencia, fe, experiencia y adaptación

el sintoismo laico, el hinduismo popular, cte.), el cientifismo racional. el maoísmo, la religión civil, etcétera. Lo que todos estos sistemas tienen en común,

cuando se constituyen en «creencia verdadera», es que se une un nexo ideológico a las cualificaciones que tiene la persona para alcanzar la inmortalidad. Creo que esto genera una psicodinámica peculiar y secundaria: puesto que las perspectivas de inmortalidad dependen de la veracidad del nexo ideológico, el nexo en su conjunto sólo puede examinarse con la mayor dificultad. Así, cuando tienen lugar los momentos normales e inevitables de incertidumbre o incredulidad (mágico: ¿causa esta danza realmente la lluvia?; mítico: ¿fue creado el mundo realmente en seis días?; científico: ¿qué sucedía antes del

big bang'?.

etcétera), a los impulsos indagatorios ya no se les permite permanecer en el sistema del yo, pues son amenazas a las cualificaciones que uno posee para la inmortalidad. El resultado es que el impulso de incredulidad tiende a ser proyectado en otros y entonces atacado «ahí afuera» con una paciencia obsesi-

va. El creyente verdadero está siempre en activo, buscando conversos y luchando con los incrédulos, pues. por un lado, la mera existencia de un incrédulo es un tanto menos en la cuenta de la inmortalidad, y, por otro, si el verdadero creyente puede persuadir a otros para que adopten su ideología, ello ayudará a sosegar sus propios impulsos de incredulidad. Si es religioso-mítico, organiza una cruzada contra los pecadores, quema a las brujas y ahorca a los herejes; si es marxista. vive para la revolución que aplastará a los incrédulos (y, entretanto, encarcela «brujas» y psiquia-

triza «herejes»): si es científico. a menudo inicia una 1 00

diatriba concertada contra las visiones del mundo rivales (heréticas), inclusive, o especialmente, las que. por otro lado, son ridículamente insignificantes (por ejemplo la astrología, los OVNI. Uri Geller. Velikovsky, cte.). No es la exactitud o el error de la visión contraria, sino la pasión peculiar con que la opone, lo que desmiente su origen: lo que uno intenta convertir es su propio yo incrédulo. En la escala más benigna, la creencia puede servir como expresión conceptual y codificación apropiadas de un compromiso religioso de cualquier grado superior (fe, experiencia, adaptación). En este sentido, el sistema de creencias actúa como una clarificación racional de verdades trans-racionales, así

como el «material de lectura» introductor, exotérico. preparatorio para los iniciados." 4 Cuando los sistemas de creencias están así vinculados a una verdadera religiosidad superior (auténtica), se les puede denominar. no por ellos mismos, sino debido a la asociación, auténticos sistemas de creencias.

B. La fe

La fe va más allá de la creencia, pero no llega tan lejos como la verdadera experiencia religiosa. En general, el auténtico creyente puede darnos todos los motivos por los que tiene «razón», y si uno pone sinceramente en tela de juicio estos motivos, tiende a to-

márselo como una cuestión personal (porque, de hecho, uno ha puesto en tela de juicio sus cualificacíones para la inmortalidad). Su sistema de creencias es una política de permanencia. Por otro lado, la

10 1

Un Dios sociable

persona de fe suele tener una serie de creencias, pero su compromiso religioso no parece generado únicamente, o incluso de manera predominante, por las creencias. Con frecuencia, la persona no puede decir con exactitud por qué tiene «razón» (en su fe), y si uno critica los razonamientos que ofrece, general-

mente lo toma todo con bastante filosofía. En mi opinión, esto se debe a que la creencia, en estos

casos. no es la fuente verdadera del compromiso religioso, sino que más bien la persona intuye de algún modo al mismo Dios como inmanente en este mun-

do y esta vida. a los que también trasciende. Las creencias pasan a ser algo secundario, puesto que la misma intuición puede expresarse en una serie de maneras en apariencia equivalentes («Le llaman

con muchos nombres, aunque en realidad es Uno solo»). La persona de fe tiende a huir del literalismo, el dogmatismo, el evangelicalismo, el fundamentalismo, que definen casi exclusivamente al creyente verdadero." Paradójicamente, la persona de fe sufre con frecuencia grandes y angustiosas dudas religiosas, que el creyente verdadero nunca experimenta. El creyente verdadero ha proyectado sus dudas en otras personas, y está demasiado ocupado tratando de

convertirlas para prestar atención a su propia situación interior. Sin embargo, la persona de fe empieza a trascender las creencias meramente consoladoras, y se abre así a dudas intensas, que con frecuencia toma por un signo de falta de fe. cosa que le preocupa en extremo. Pero. generalmente, ése no es el caso.

He aquí lo que parece ocurrir: la persona de fe in-

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tuye, aunque de una manera preliminar y algo vaga, la existencia de Dios. Esto, por un lado, le proporciona cierto grado de paz y estabilidad interna, así como una liberación de la mera creencia. Por otro lado, y precisamente a causa de esa misma intuición, la persona anhela una mayor proximidad a Dios, un conocimiento de Dios y una unión con El más completos. Puesto que la persona no ha llegado todavía a esa mayor proximidad, su estado actual entra, por comparación, en una fase de duda (y anhelo). De hecho, cuanto mayor es la intuición fe, mayor es la duda. El zen tiene un profundo proverbio al res-

pecto: Gran duda, gran iluminación; Pequeña duda, pequeña iluminación; Ninguna duda, ninguna iluminación.

Esto es muy diferente de la certeza literal y dogmática del verdadero creyente. No parecen existir más que dos maneras fundamentales de aliviar esta duda y este anhelo. Una consiste en volver a la mera creencia y vestir la duda con unas formas más rígidas y externas (p. ej., símbolos de inmortalidad). La otra consiste en actuar sobre el anhelo y seguir adelante para tener experiencias. C. Experiencia

La experiencia va más allá de la fe, y consiste en un encuentro real y una cognición literal, por breve que sea. Tal como la utilizo aquí, experiencia signi10 3

Un Dios sociable

una intuición temporal de uno de los niveles auténticos de la organización estructural religiosa (psíquica, sutil, causal), así como el influjo de ese mismo nivel. En mi opinión, la experiencia religiosa auténtica debe diferenciarse del mero frenesí emocional, de los trances mágicos y el entusiasmo por el mito que comparten las masas. todo lo cual tiene como resultado una suspensión fica experiencia cumbre,b 1

temporal de la razón mediante la regresión a las

adaptaciones pre-racional es, deslizamiento que es por completo distinto de la epifanía trans-racional. Normalmente, los frenesíes pre-racionales tienen un talante chthónico*, con una carga emocional, están ligados al cuerpo y no son intuitivos'°'; se trata de un cortocircuito emocional que chisporrotea y burbujea con una corriente orgiástica inconsciente. La epifanía transracional puede producir una sensación de dicha, pero también es numinosa, noética, iluminativa y. lo más importante de todo, va acompañada de mucha intuición o comprensión. 6, 7 Las auténticas experiencias cumbre (en oposición a los cortocircuitos emocionales extáticos) suelen ocurrirles a personas que han evolucionado hasta llegar al nivel racional de adaptación estructural. aunque en ocasiones les ocurren a quienes están en un nivel mítico o mágico. Mientras que la fe parece conducir a la experiencia, los sistemas de creencias parecen inhibirla, pero ninguna de estas correlaciones es altamente positiva; las experiencias cumbre son muy conocidas porque pueden producirse en En mitología. relativo al mundo de los muertos, sus dioses y espíritus. ( N. del T )

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cualquier persona sin ningún motivo aparente. 61

Cuando se producen en una persona que anteriormente rechazaba el compromiso religioso, tales experiencias pueden dar lugar a una «conversión». y entonces el individuo adopta una creencia religiosa determinada a fin de dar sentido a lo que «se le reveló» (por ejemplo, San Pablo). Si un auténtico creyente religioso-mítico tiene una experiencia cumbre verdadera, esto suele ejercer en él un efecto desproporcionado de activación de sus símbolos míticos de inmortalidad. El resultado es un creyente «renacido», situación especialmente explosiva. Para empezar, la experiencia analítica 29 ' 36 ha revelado de manera inequívoca que el auténtico creyente mítico suele poseer un superego caracterizado por la aspereza (agresión internalizada), un sentimiento de culpabilidad excesivo, un excedente de represión, con frecuencia fraguado en la esfera de una familia opresiva/puritana en exceso. Una de las razones por las que el auténtico creyente mítico podría haberse convertido en primer lugar en un auténtico creyente. es el intento de compensar el excedente de culpabilidad.. estableciendo relaciones con un padre mítico ficticio que esta vez perdonará las transgresiones que generan la culpabilidad (impulsos sexuales-emocionales). Al mismo tiempo_ los impulsos inaceptables y culpables pueden proyectarse como un mundo de sucios pecadores que están ahí afuera. ( Creo que ésta es la razón de que un «pecador», en tales casos, suela ser dos cosas: un incrédulo, o una amenaza para la creencia en la inmortalidad, y un incrédulo «sucio», o contaminado de culpabilidad sexual-emocional.) 1 05

Un Dios sociable

Cuando a ese tipo de sistema de creencias le afecta una auténtica experiencia cumbre. el sistema la traduce a los términos de sus propios símbolos de inmortalidad. Así, toda la ideología parece recibir una sacudida santificante, lo cual permite al áspero superego ser extrovertido, incluso más de lo usual, y presa de un furor moralizador y proselitista; y el auténtico creyente, ahora con la aprobación absoluta del mismo Dios Todopoderoso. se aplica a rehacer el mundo a su propia imagen. Una intuición vertical, normalmente yóguica/santa, se convierte en un impulso hacia adelante horizontal, porque el nivel de la adaptación estructural es incapaz de contener y sostener el flujo cognitivo. Por otro lado, pero más raramente. una auténtica experiencia cumbre podría convertir a un auténtico creyente en una persona de fe, con la disminución consiguiente de una pasión por la creencia particular y la apertura a una tolerancia más universal. La misma experiencia cumbre puede originarse aparentemente en cualquiera de los tres ámbitos superiores de la persona, como potenciales estructurales todavía no realizados -psíquico, sutil, causal- y en cada caso diferirá la experiencia de la naturaleza precisa (panenhénica, teista, monista). También es i mportante determinar en qué nivel de la adaptación estructural presente se «vierte» el influjo, pues eso parece determinar la forma de su expresión definitiva: mágica, mítica, racional. Repare el lector en que, incluso con nuestro sencillo esquema, hemos sugerido nueve variedades sustancialmente diferentes de auténtica experiencia

cumbre: influjo psíquico. sutil o causal vertido en 1 06


unas estructuras mágicas, míticas o racionales. Creo que puedo aportar numerosas pruebas estructurales para cada una de estas nueve epifanías, con la salvedad de que los pares más extremos (p. ej., la mágica y la causal) son estructuralmente tan difíciles de conseguir que. a todos los efectos prácticos. son inexistentes. Aparte de esa excepción, los ejemplos de los otros ocho pares son bastante abundantes. El shamanismo típico, por ejemplo, parece ser magia panenhénica, o intuición psíquica vertida en estructu23 ras mágicas. 10 5 Joseph Campbell , por su parte, ha presentado pruebas de que los shamanes más avanzados y esotéricos comprendían que existía realmente un ser detrás de las poliformas de las epifanías naturales o panenhénicas: un ejemplo de magia teísta. La experiencia de Moisés en el monte Sinaí parece haber sido un mito teísta, o revelación de nivel sutil que inunda una adaptación mítica. 1 05 El primer satori importante de un moderno estudiante de zen es racional monístico, o una intuición de

identidad causal que irrumpe en y a través de una adaptación racional." La famosa experiencia mística de Bertrand Russell parecía en gran medida racional teísta, o iluminación de nivel sutil que inundaba la lógica. Por otro lado, la forma más corriente en la actualidad de experiencia místico/religiosa parece ser yóguica o racional panenhénica. El individuo que está en un nivel racional de adaptación

tiene una experiencia «furtiva» de la dimensión psíquica. algo que a menudo está detrás de todo, desde la experiencia de los estudiosos racionales («¡ajá!» ¡ eureka!») hasta los vuelos más mundanos de la felicidad extática que, en ocasiones, interrumpen las 10 7


Un Dios sociable

traslaciones racionales y deliberadas de la persona.' Finalmente, existe un significado esotérico o altamente avanzado de la experiencia cumbre: una persona que esté ya en el nivel psíquico puede tener una experiencia cumbre del sutil o el causal; y una persona que esté en el nivel sutil puede tenerla de lo causal. De aquí que a veces sea muy difícil distinguir las religiones yóguicas. santas y sabias, porque en ocasiones las tres afirman que todas las cosas son meras modificaciones de una Realidad Única radiante, pero sólo la última lo afirma desde el punto de vista de una adaptación estructural permanente, mientras que las otras basan la afirmación en la

mera experiencia cumbre.'remos esa distinción.

22, 105

Ahora investiga-

D. Adaptación estructural

Una experiencia cumbre. por auténtica que sea. no deja de ser un mero atisbo de los niveles de organización estructural que se pueden lograr de una manera permanente a través del crecimiento transformativo superior y la adaptación estructural.'°' En esta sección examinaremos las implicaciones de ese punto de vista. Antes del influjo moderno de las religiones orientales en Occidente, la mayoría de los estudiosos de la religión, psicólogos y sociólogos tendían a considerar la religión exclusivamente desde el ángulo de la creencia y/o la fe. A través, en gran medida. de la influencia de la religión oriental, pero debido también a un creciente interés por el misticismo cristiano, el 10 8

neoplatonismo. etcétera, la idea de experiencia religiosa verdadera (normalmente mística) se añadió a la

creencia y la fe. En ciertos aspectos. los psicólogos estuvieron en cabeza de esta exploración. Varieties, de William James, fue una investigación clásica, la cual llegaba a la conclusión de que el manantial de la religión no era la creencia ni la fe, sino la experiencia directa. James observó que, al fin y al cabo, todas las religiones del mundo comenzaron como una experiencia de algún profeta o vidente. y sólo más tarde se codificaron en sistemas de creencias que exigían fe. Carl Jung dirigió sus investigaciones a las posibles fuentes arquetípicas de tal experiencia, y luego. en fecha relativamente reciente, los estudios de Maslow convirtieron la experiencia cumbre en el paradigma fundamental de la auténtica religiosidad. Esto ha tenido ventajas e inconvenientes. Por apropiado y conveniente que fuese el paradigma de la cumbre para ayudar a los estudiosos a ver más allá de la creencia y la fe. hacia la experiencia directa, el mismo paradigma nos ha cegado al hecho de que la adaptación auténtica a esos dominios superiores es una posibilidad permanente y estable y no una experiencia meramente huidiza. Por ejemplo, una per-

sona puede evolucionar al nivel de santidad o de adaptación estructural con la misma estabilidad y funcionamiento continuo, al final de esa evolución, que una persona que ahora puede operar en el nivel 01

lingüístico.' No hablamos de tales adaptaciones estables como «experiencias», del mismo modo que no decimos, de la persona típica, que «está teniendo una experiencia lingüística»; está en el nivel lingüís1 09

Creencia, Creencia, fe, f e, experiencia ex periencia y adaptación

Un Dios sociable

tal nivel, más o menos continuamente. Una vez vemos que, más allá de la mera experiencia transitoria, la religiosidad auténtica podría implicar realmente una transformación del desarrollo y una adaptación estructural concretas, introducimos una revolución en la validez cognitiva del conocimiento espiritual y las pretensiones de verdad, pues la mera creencia no se puede verificar cognitivamente, ya que carece de un referente manifiesto. como tampoco la fe se puede verificar, porque no tiene ningún contenido necesario. En consecuencia, cuando psicólogos y teólogos presentaron la experiencia mística, creyeron que finalmente tenían una manera de verificar o basar cognitivamente sus pretensiones religiosas, porque la experiencia es por lo menos concreta. Por desgracia. también es transitoria, huidiza, imposible de contrastar, demasiado personal y en conjunto demasiado breve para efectuar cualquier afirmación de validez cognitiva, como los filósofos explicaron con mucha satisfacción (y cotico, corno

munidad, correspondientemente adaptada, de fieles con una evolución adecuada. (Volveremos sobre esto en el capítulo 9.) Comprendo que los teólogos estén pasando ahora de la creencia y la fe a la experiencia, movimiento que genera mucha expectación, entusiasmo y controversia*. Si bien todo eso es un paso en la dirección correcta, me parece que es preciso tener en

cuenta sus graves limitaciones y que debemos seguir adelante, lo más rápidamente posible, desde el paradigma de la experiencia cumbre al paradigma de la adaptación estructural.

rrección).

Por otro lado, si entendemos que las pretensiones de conocimiento yóguico. santo y sabio no se basan en la creencia, la fe o la experiencia transitoria, sino en verdaderos niveles de estructuralización, cognición y desarrollo, entonces las estructuras profundas de sus afirmaciones de que son verdaderas adoptan una categoría perfectamente apropiada. verificable y reproducible. De hecho, asumirían precisamente el mismo tipo de categoría que los niveles de Piaget y las etapas de Kohlberg, por ejemplo, y así se podrían demostrar de la misma manera básica, mediante los análisis estructurales de las etapas en cualquier co110

*

Véase The Heretical Imperative. de Peter Berger.

11 1

UN

DIOS SOCIABLE

Ken Wilber

UN DIOS SOCIABLE Intr Introd oduc ucci ción ón a la sociología trascendental

Numancia, 117-121 08029 Barcelona

PRÓLOGO

Titulo original: A SOCIABLE GOD

Traducción: Jordi Fibla Portada: Pintura mural de Cnossos. Creta. II milenio antes C. Diseño portada: Agustín Pániker © 1983 by Ken Wilber y Meóraw-Hill.

G

Inc. en lengua castellana 1987 by Editorial Kairós, S. A

Primera edición: Septiembre 1988 Depósito legal: B.32235/ 8 8 ISBN: 7245-181-X

Fotocomposición: Fepsa. Laforja, 23. 08006 Barcelona Impresión y encuadernación: Indice. A. G. Caspe. 118-120. 08013 Barcelona

Es posible que nuestras religiones, nuestros dioses y nuestros yoes no sean exactamente lo que creemos que son. Desde luego. eso no es nada nuevo, pues la historia puede interpretarse como una manifestación de la evolución progresiva de esas entidades, como Ken Wilber ha hecho con tanta elegancia en Up from Eden. La religión ha sido la fuerza impulsora de una vasta gama de comportamientos, ha originado las expresiones más elevadas de la naturaleza humana y ha proporcionado excusas para las más bajas. Culturas enteras han vivido, matado y muerto por sus creencias. No es, pues, de extrañar que la religión haya sido uno de los intereses principales de la psicología, la sociología y la antropología.

Durante la mayor parte de la historia occidental, la religión desempeñó un papel destacado en la definición de nuestra realidad, y ay del individuo que sugería otros puntos de vista o incluso otros métodos para descubrir la verdad (por ejemplo. Galileo). Sin embargo. la historia reciente, como si quisiera compensar esta situación no ha sido amable con la religión. que ha ido cediendo continuamente terreno 7

Prólogo

Un Dios sociable

frente a la ciencia y el racionalismo como principales proveedores de realidad. En efecto, desde la perspectiva racional, la religión se considera a menudo como una reliquia del pensamiento precientífico, un desafortunado excedente de tiempos menos sofisticados. Si Dios no ha muerto, está por lo menos morihundo, sobreviviendo sólo gracias a los anhelos no correspondidos de los psicológicamente inmaduros. Sin embargo, en los últimos años Dios ha tenido un retorno espectacular. no sólo a la manera tradicional, sino en toda una gama de formas diversas, orientales y occidentales. exotéricas y esotéricas, fundamentalistas y gnósticas. El cristianismo ha presenciado tanto un resurgimiento fundamentalista como la reaparición de enfoques místico-contemplativos. Además, se ha producido una afluencia sin precedentes de religiones y disciplinas no occidentales: yoga, zen, meditación trascedental, etcétera. Algunas de ellas difieren de un modo tan fundamental de nuestras creencias y prácticas tradicionales que llegan a poner en tela de juicio algunas de nuestras suposiciones más básicas sobre la propia naturaleza de la religión. El budismo, por ejemplo, no postula ningún ser supremo o Dios y se centra en un programa riguroso de adiestramiento mental dirigido explícitamente a los procesos psicológicos controlados y los estados de conciencia. En su aspecto mórbido, la patología religiosa también es interminable: cultos. sectas como la de Moon y lugares como Jonestown, se han convertido en tópicos de uso corriente en Estados Unidos. No es de extrañar, pues. que el estudio de la religión, en cualquiera de sus formas, haya cobrado 8

nueva importancia para la psicología y la sociología. Los sociólogos se han mostrado especialmente activos en el estudio de «las nuevas religiones» y en el intento de vincular su aparición con pautas sociales más amplias y posibles patologías. En consecuencia, han tendido a vincular la motivación religiosa a determinadas insuficiencias en el nivel social y a cierta inmadurez en el plano psicológico. Y, por supuesto, a menudo están en lo cierto, puesto que no faltan pruebas de que la inmadurez y la patología religiosas son un reflejo de sus contrapartidas psicológicas.

Sin embargo, la persistente pregunta sigue en pie: ¿no es posible que estemos pasando algo por alto? ¿Es esto realmente todo aquello en lo que consiste la religión? Al fin y al cabo. se ha dicho de los grandes santos y sabios, Buda. Cristo, Lao Zi, Shankara. Aurobindo y otros, que representan algunas de las cotas más elevadas del desarrollo humano y que han tenido el más determinante efecto en la historia humana. Eso es por lo menos lo que dijeron Toynbee. Tolstoi, Bergson, James, Schopenhauer, Nietzsche y Maslow, entre otros. Así. podemos preguntarnos si las suposiciones, teorías y metodologías sociológicas por las que nos guiamos son adecuadas para identificar no sólo la inmadurez y la patología. sino también las cumbres de experiencia y desarrollo humanos que algunas de las grandes religiones afirman que son posibles y asequibles por medio del adiestramiento. El objetivo de este libro es confirmar que esas cumbres son realmente identificables. y toma su marco psicológico de los últimos desarrollos de lo que 9

Un Dios sociabl sociable e

ha llegado a conocerse como psicología transpersonal. En las dos últimas décadas de investigación psicológica se ha producido un incremento espectacular del interés por áreas tales como la naturaleza de la conciencia y las tecnologías de modificación de l a conciencia. la autorregulación de los procesos psicofisiológicos y las psicologías no occidentales. La tendencia general ha sido hacia el reconocimiento de que existen estados de conciencia. niveles de madurez psicológica psicológica y grados de control voluntario diferentes de aquellos que antes se creía que definían el potencial humano. La psicología humanista sur-

gió inicialmente como un esfuerzo por centrar la atención en esas áreas: la psicología transpersonal surgió cuando incluso el modelo humanista se reveló inadecuado inadecuado para abarcar toda t oda la gama de fenómenos que se estudiaban. El término «transpersonal» se eligió para englobar las experiencias y estados en los que el sentido de la conciencia y de la identidad aparentemente iba más allá (traes) de la personalidad y el ego tra-

dicionales. En Occidente se las denominó en general experiencias cumbre. y en principio se supuso que sólo se daban raramente y sólo de forma involuntaria. Sin embargo. más adelante se descubrió que ciertas psicologías y disciplinas religiosas orientales no sólo contenían descripciones descripciones detalladas de tales estados. sino también instrucciones y técnicas para alcanzar-

los a voluntad. De repente. y no sin sorpresa por

parte de los psicólogos occidentales, empezó a resultar evidente que el núcleo esotérico de algunas de las 10

Prólogo

grandes religiones, orientales y occidentales, que antes habían parecido carentes de sentido o incluso patológicas. podían entend entenderse erse como técnicas para el control voluntario de los procesos psicológicos y de la conciencia. Por poner un ejemplo específico. la meditación podía considerarse ahora como una estrategia de adiestramiento de la atención en vez de como una huida autista y regresiva del mundo, y esta nueva interpretación tiene ahora un apoyo importante en la investigación empírica. Así. no es que las grandes religiones fueran necesariamente patológicas. sino más bien que. antes de la comprensión de la naturaleza de tales fenómenos como propios de un cierto estado. nuestro propio marco psicológico occidental no estaba preparado para abarcar tales fenómenos. Naturalmente, esto no significa significa que todo lo oriental o religioso sea de esta clase, pues existen claramente distorsiones, dogmas, patología, malentendidos y utilización errónea en todas las religiones. El núcleo pragmático del adiestramiento mental riguroso a menudo queda oculto bajo avíos exotéricos y dogma. o bien reservado como un núcleo esotérico para los pocos a quienes se juzga capaces de satisfacer sus severas exigencias. Pero allí donde se encuentra ese núcleo de adiestramiento mental tiende a mostrar marcadas similitudes con sistemas en apariencia muy diversos y a apuntar hacia principios psicológicos. visiones del mundo y estados trascendentales comunes: la llamada «unidad trascendente de las religiones». «filosofía perenne» y «psicología perenne». La adición de una dimensión transpersonal a los modelos psicológicos tradicionales ha permitido la 11

Un Dios sociable

reinterpretación significativa de una importante esfera de actividad humana. No obstante, la teoría sociológica ha tendido a carecer de la dimensión correspondiente y, así, en ocasiones ha dado lugar a un enfoque en exceso reduccionista en sus estudios sobre la religión. Este libro se propone. pues, añadir una dimensión transpersonal a la teoría sociológica. Nadie está más cualificado para hacer esto que Ken Wilber, reconocido como el más eminente teórico de la psicología transpersonal. En sus numerosos libros y artículos ha presentado una integración sin paralelo de los principales sistemas psicológicos y religiosos del mundo. En The Spectrum of Consciousness ha sugerido que el aparente conflicto entre sistemas psicológicos y religiosos distintos podría resolverse considerando que se refieren a estructuras diferentes y parcialmente complementarias de la conciencia y de los niveles de lo inconsciente. En El pro yecto Atinan sugirió un modelo de psicología del desarrollo que comprende no sólo la infancia y la adolescencia, sino también los diversos niveles de iluminación. En Up from Eden aplicó este modelo a la evolución humana en general. Ahora, en Un Dios sociable, Wilber toma este mismo modelo y lo utiliza como un marco de desarrollo que permite evaluar los diversos niveles de interacción social. Esto introduce, en consecuencia, un elemento corrector en los métodos de análisis sociológicos actuales, como la hermenéutica fenomenológica, que han carecido de criterios críticos para una evaluación jerárquica. También proporciona un medio para evitar la trampa de tomar un nivel de interacción social y convertirlo en paradigma de todos. 12

Prólogo

Por ejemplo, Marx interpretó todo comportamiento en términos de economía, y Freud lo hizo en términos de sexualidad. El arte, la filosofía, la religión y todas las actividades «superiores» se convirtieron así en expresiones de la opresión económica o sexual. A este marco de desarrollo Wilber añade también un análisis de los diversos modelos epistemológicos, las formas según las que obtenemos conocimiento. El hecho de que los modelos sensorial, intelectual y contemplativo produzcan diferentes ámbitos o categorías de conocimiento que no son totalmente equivalentes o mutuamente reductibles es algo que se olvida con frecuencia. El conocimiento simbólico conceptual no puede reducirse por entero a la dimensión sensorial objetiva, ni el contemplativo a la conceptual, sin que el resultado sea lo que se ha denominado error de categoría. Así, el método para establecer la validez del conocimiento de cada ámbito es específico: empírico-analítico para los datos objetivos, hermenéutico para la comunicación simbólica y aprehensión gnóstica directa para el ámbito contemplativo. Tras delinear estos esquemas generales, Wilber los aplica a los problemas específicos, especialmente religiosos, a los que hoy se enfrenta la sociología. Primero lleva a cabo la tarea tan necesaria de diferenciar entre las muchas y variadas maneras en que se ha utilizado el término religión, sugiriendo que gran parte de la confusión actual surge de su uso impreciso. A continuación examina la evolución de la religión e interpreta su status y sus tendencias actuales contrastándolas con su marco de desarrollo. Nuestro 13

Un Dios sociable

actual desplazamiento desde la creencia mítica hacia una creciente racionalización ha sido interpretado en general como la prueba de una evolución anti o posreligiosa, pero Wilber reformula todo este movimiento observando que este tipo de progresión es un cambio apropiado de fase específica. del mismo modo que lo prerracional conduce a lo racional en su curso hacia lo transracional. Desde esta perspectiva evolutiva, nuestra fase actual aparece como antirreligiosa sólo si la religión se equipara. como suele ocurrir, con lo prerracional en vez de con cualquiera de los varios niveles de la jerarquía de desarrollo prerracional-transracional. Esta notable perspectiva también ofrece un método para determinar lo que Wilber denomina la autenticidad de una religión: el grado en que fomenta el desarrollo hacia los niveles transracionales. y que se diferencia de la «legitimidad». a la que define como el grado en que una religión satisface las necesidades psicológicas y sociales de una población en su nivel de desarrollo actual. Y todo esto conduce directamente a una de las partes más fecundas del libro. Los actuales fermentos religiosos y las nuevas religiones pueden examinarse precisamente a la luz de sus respuestas a la actual fase de desarrollo de una creciente racionalidad. Wilber sugiere que se están produciendo tres tipos principales de respuesta sociológica: primero. el que intenta aferrarse a los niveles míticos. ya desfasados (por ejemplo, la «mayoría moral»); segundo, el que se adhiere al proceso en curso de secularización racional (como tiende a hacer la intelligentsia liberal), y tercero, en una minoría de casos. el que intenta la verdadera transforma14

Prólogo

ción transracional. no negando la racionalidad, sino abrazándola y yendo más allá mediante la práctica intensiva gnóstico-yóguica. Wilber sugiere que es este último grupo el que puede proporcionar unos catalizadores eficaces para un progreso evolutivo a mayor escala, si es que eso realmente ha de ocurrir. Es difícil sobrestimar la importancia de una maduración generalizada como la propuesta para el pleno desarrollo del nivel racional, y luego más allá. Nuestra voluntad y capacidad para remediar la inmensa cantidad de sufrimiento que en todo el mundo viene provocado por causas evitables, como la desnutrición, la pobreza. el exceso de población, la patología sociogénica y la opresión. así como para evitar una autodestrucción masiva, si no total, puede depender de ello. La importancia de la aportación de Ken Wilber de un modelo sociológico verificable, crítico, completo, capaz de orientar las evaluaciones de estos cambios evolutivos, tampoco puede subestimarse. Éste podría haber sido un libro muy largo. La cantidad de ideas nuevas y de síntesis sugeridas que contiene en sus pocas páginas es notable. El autor ha preferido darnos un marco heurístico más que un texto detallado. Sin embargo. este esbozo puede ser suficiente para mantener ocupados a sociólogos y psicólogos durante muchos años. investigando y desarrollando sus temas, pues ha sugerido una manera de conducir a la psicología y la sociología de la religión a una nueva frontera. ROGER WALSH Doctor en medicina y filosofía

1 5

PREFACIO Ete libro presenta una visión general introductoria de la psicología y la sociología de la religión, con especial énfasis en la forma en que la teoría sociológica moderna podría beneficiarse de un diálogo con la filosofía perenne, es decir, con las perspectivas trascendentales o «transpersonales» (de ahí el subtítulo). Desde el punto de vista de la sociología actual, es una introducción a una sociología de la religión (o a las visiones del mundo en general) «no reduccionista», y se basa en diversos principios tomados del funcionalismo moderno (p. ej.. Parsons), la hermenéutica (p. ej., Gadamer) y el estructuralismo evolutivo (p. ej.. Habermas). todos ellos cuidadosamente situados en un contexto de posibilidades trascendentales o transpersonales (p. ej., William James). Sin embargo, el libro no es «meramente metafísico» o «irremisiblemente idealista», pues contiene metodologías y estrategias concretas para la formación de hipótesis y su puesta a prueba. Desde luego. una sociología trascendental o transpersonal constituye. en parte. un nuevo tipo de enfoque: sin embargo. su tema tiene una aplicabilidad directa e inmediata a cualesquiera teorías y temas 17

Un Dios sociable

sociales. psicológicos v religiosos actualmente en vigor, incluidos los nuevos movimientos religiosos en Estados Unidos, las sectas, el influjo de las tradiciones místicas orientales. la quiebra de la «religión civil». la psicología de la experiencia religiosa. la meditación. el proceso de «legitimación» sociológica de las visiones del mundo, la psicología transpersonal y humanista, el desarrollo moral. etc., todo lo cual. más o menos. está entretejido en las páginas siguientes a causa del propio alcance del tema. Así, el libro puede ser de interés tanto para profesores como para personas cultas interesadas por cualquiera de estas cuestiones. He procurado. pues. abreviar en lo posible la exposición de una sociología trascendental general y la introducción a la misma, brevedad que obedece a varias razones. Una de ellas es que este libro, por lo menos en parte. es, que yo sepa. el primer intento de abordar los aspectos trascendentales del tema, y los primeros intentos requieren brevedad. Por otro lado. deseaba que este libro fuese una exposición concisa de las posibilidades de este campo y no una disertación prolija sobre su contenido necesario. El propio libro. aunque erudito. quiere ser accesible a toda persona culta interesada por la sociología. la psicología y la religión. y la brevedad lo hace mucho más accesible. A los eruditos en estas materias. mi presentación de «sólo el esqueleto» les permitirá añadir la carne y los tejidos de sus propias ideas. perspectivas e intuiciones, sin que yo interfiera nuevamente. obteniéndose así una variedad de productos ya encarnados en virtud de sus propias adiciones (coproducciones, por así decirlo). Creo que este esqueleto es lo 1 8

Prefacio

bastante firme y nuevo como para que no sea necesario agregar más en esta salida inicial. De lo contrario. se correría el riesgo de determinar en exceso un tema nuevo y frágil. Finalmente. consideré que una exposición poco densa permitiría emplear el libro más fácilmente como texto auxiliar o para lectura complementaria en diversos cursos universitarios sobre temas estrechamente relacionados. Pero precisamente porque ésta es una breve presentación introductoria. en ocasiones he tenido que expresar mis sugerencias de una manera bastante dogmática y concluyente. Por ello quisiera recalcar que. en realidad. ofrezco las siguientes sugerencias como hipótesis, hipótesis que potencialmente pueden probarse -y potencialmente rechazarse- mediante una serie de metodologías experimentales. esbozadas en el último capítulo. También debo decir que éste es uno de esos temas un tanto difíciles cuyas partes individuales pueden comprenderse mejor una vez se ha entendido bien el conjunto. y así éste es uno de esos libros que se benefician de una segunda lectura. Como mínimo, el lector podría. al concluir. reflexionar reflexionar brevemente sobre los puntos tratados y ver si tienen un sentido global que quizá no era evidente en la primera lectura. Es probable que la palabra «transpersonal» sea nueva para algunos lectores. De momento, baste decir que involucra, parcialmente. una indagación continua y experimental de las preocupaciones espirituales o trascendentales (transpersonales). o de la «filosofía perenne». Y ello es así no a fin de validar en forma acrítica todas las llamadas «experiencias religiosas», sino para tratar de elaborar medios legí19

Un Dios sociable

ti mos y reproducibles para diferenciar entre la experiencia espiritual auténtica. si existe tal cosa, y lo meramente psicótico. engañoso. exhibicionista con delirios de grandeza. paranoico. alucinatorio u otros estados anormales y patológicos. Es una disciplina crítica.

Pero puesto que este libro es. en parte, uno de los primeros intentos de aportar una dimensión transpersonal o critico-trascendental a la sociología. se enfrenta al mismo tiempo con una bendición y una maldición. Bendición porque sólo con un poco de inteligencia es posible efectuar observaciones pioneras, por simple definición. Maldición. porque no existen precedentes para juzgar el valor real de esas observaciones. observaciones. Esta dimensión dimensión es bastante diferente incluso del campo, recientemente introducido, de la psicología transpersonal. pues ésta, con diferentes nombres, en realidad se remonta a Platón. San Agustín y Plotino. en Occidente. y a Buddhaghosa. Patan jali y Asanga Asanga en Oriente, Oriente, y puede puede reclamar como contribuyentes a pensadores como Kant, Hegel, BradJames. Jasper Jaspers. s. y ley. Eckhart. C.G. Jung. William James. otros. Esto se debe a que la psicología en sí, como dis-

DeAn eAnim ima a. ciplina particular se remonta por lo menos a D de Aristóteles, y la psicología transpersonal, sea cual fuere el nombre que se le asigne. no es más que la aproximación aproximación a la psicología desde las perspectivas philoso ilosop phia perenni ennis, s, un enfoque que es así tan de la ph antiguo como la misma filosofía perenne. Bajo la denominación de «psicología transpersonal» es, en cierto sentido. una disciplina nueva y moderna, pero tiene una historia muy antigua y honorable. La sociología. por otro lado. se considera posible-

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Prefacio

mente la más joven de las ciencias humanas. Algunos eruditos del Renacimiento y la Ilustración -Hobbes, Locke, Rousseau, Maquiavelo, Montesquieu. Vico- eran en cierto modo sociólogos, pero no fue en realidad sino hasta el siglo xix. cuando el concepto de sociedad se distinguió finalmente del de estado, cuando la sociología apareció como disciplina específica. El propio término «sociología» no fue acuñado por Auguste Comte hasta 1838. y sus dos grandes «fundadores». Émile Durkheim y Max Weber, escribieron sus primeras obras pioneras en 1893 y 1920. respectivamente, es decir. hace sólo unas cuantas décadas. En esto radica la dificultad: la sociología.. sociología.. todavía en su infancia, surgió en un clima intelectual dominado en gran medida por el materialismo científico entonces de moda, y muchos de sus primeros exponentes estaban sumamente influidos por la ciencia mecanicista (por ejemplo, Auguste Comte) o por las interacciones materiales (por ejemplo. Marx), con el resultado de que sus sociologías son expresamente reduccionistas. Incluso un erudito tan sensible como Durkheim, ha sido recientemente catalogado por Robert Bellah como uno de los dos «grandes reduccionistas» en las ciencias humanas (el otro es Freud). Al ser una ciencia tan joven, la sociología sólo recientemente ha empezado a corregir esas tendencias reduccionistas. utilizando, entre otras cosas. modelos basados en sistemas vivos y no mecánicos (por ejemplo, el funcionalismo parsoniano) e introduciendo la fenomenología y las disciplinas interpretativas, o el estudio del significado de los actos mentales como tales actos y no meramente como fenómenos 21

Un Dios sociable

reductibles a behaviorismos empírico-objetivos (Schutz, Berger. etc.).

Todo esto son buenas noticias, y de todo ello nos ocuparemos en las páginas siguientes. No obstante. más allá de eso. la sociología aún no se ha abierto a las preocupaciones contenidas en la filosofía perenne. Por un lado. esto se debe a que la sociología es realmente una ciencia en su infancia y a que no ha tenido la ventaja de estar expuesta por un Platón, un Spinoza, un Hegel, un Leibniz, todos ellos filósofos perennes en cierto modo. Por otro lado. sólo recientemente se ha emprendido (en gran medida por parte de psicólogos transpersonales) una indagación moderna. experimental y sistemática de los principios philos ilosop ophia perenni ennis, s, y, en consecuenesenciales de la ph cia dicha indagación quizá no resultaba de ningún modo tan evidente la forma exacta de infundir en la sociología intereses auténticamente trascendentales o transpersonales. Sea como fuere. creo que ya ha llegado el momento para ello. La cuestión es que la moderna psicología de la religión debería tener algo que ofrecer a la moderna sociología de la religión, y este libro es una breve introducción a ambas.

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1.

EL PROBLEMA DE FONDO RESPECTO A LA RELIGIÓN

El propósito de este libro es sugerir algunas de las contribuciones que la psicología transpersonal podría quizás hacer a la ciencia de la sociología, en especial a la sociología de la religión. y ello de dos maneras: primero. bosquejando los elementos básicos de la psicología transpersonal, y. segundo. transponiéndolos a las categorías y dimensiones de la

moderna teoría sociológica. Una vez hecho esto. abordaremos los temas y problemas específicos. específicos. tales como las nuevas religiones, la validez cognitiva del conocimiento religioso. algunas definiciones de la religión, la hermenéutica y el estructuralismo est ructuralismo en

los universales religiosos, la metodología de la indagación religiosa. etcétera. Sin embargo. es preciso hacer incapié en que, debido a la gran cantidad de terreno teórico que debemos cubrir rápidamente. esta presentación tendrá lugar necesariamente a un nivel muy provisional, generalizado e informal. El problema inicial. tanto para la psicología como para la sociología de la religión. es el de proporcionar teorías y metodologías para determinar o comsecundariamente. te. la prender el propósito y, quizá, secundariamen validez del compromiso religioso. Quisiera exami23

Un Dios sociable

nar muy brevemente las principales respuestas, sociológicas (y psicológicas ortodoxas) a este problema, a fin de destacar las áreas a las que podría contribuir eventualmente la psicología transpersonal. A. Teoría Teoría de la primit primitiviza ivizaci ción ón

Una de las primeras aproximaciones, aparentemente refleja, es la de la «primitivización», «primitivización», que considera la religión en general como el producto de etapas inferiores o primitivas del desarrollo o evolución de la humanidad. En sociología, por ejemplo, la famosa «ley de los tres estadios» de Cocote considera que la evolución histórica va desde la religión-mito religión-mito a la metafísica. y de ésta a la ciencia racional, en cuyo caso la religión se ve simplemente como un consuelo primitivo para una mentalidad primitiva. Transpuesta por los modernos psicólogos psicólogos del desarrollo, esta evolución filogenética parece tener muchos paralelos en el desarrollo ontogenético actual: el niño pasa de un pensamiento mágico prototáxico a un pensamiento mítico paratáxico. y de éste a la racio87 nalidad sintáxica. Una vez más, parece que lo que lleva a la religión son fijaciones o regresiones a la magia infantil o el mito pueril, este último marcado de modo especial por las relaciones edípicas con el objeto y susceptible. así. de introyecciones paternales. especialmente patriarcales. Y de posteriores proyecciones hacia un Padre celestial. 29 unas veces amoroso, otras vengativo, en ocasiones celoso y otras misericordioso... todo lo que uno siempre quiso saber acerca de Jehová. Esta formalización «religio24

El prob problema lema de fond fondo respe espect cto o a la religi eligió ón

so = infantil», desde la sociología de la primitivización a la teoría emotivo-racional, al psicoanálisis y a la psicología cognitiva ortodoxa, ha sido pandémica, y a su frente ha estado el propio Freud (El futuro de 31 una ilusión). Piaget ha rastreado ampliamente el pensamiento mágico, mítico, de «tipo religioso», de la primera infancia, y ha documentado cómo ese pensamiento tiende a ser desplazado a medida que surgen y se desarrollan unos modos más formales y racionales de pensamiento. 70 Ahora bien. aunque esa secuencia de desarrollo particular -de la magia al mito y de éste a la racionalidad- no debe rechazarse. como pronto veremos en detalle, lo problemático reside en su capacidad para explicar todos o incluso la mayoría de los rasgos esenciales de la religión religión.. Por plantear plantear ahora sólo la objeción más leve: aun cuando todos los compromisos religiosos fuesen indicativos de cogniciones infantiles-pueriles, eso explicaría como mucho su fuente pero no su función o propósito, su significado para quienes los suscriben y su función en la sociedad en general. B. Fun Funci cion ona alismo

No es. pues, infrecuente que si un pensador sensible adopta primero la primitivización como explicación acabe por pasar a algún tipo de enfoque erton,, Luhuhfuncionalista funcionalista (por ejemplo, Parsons. Merton mann). si no para sustituir por completo la primitivización. como mínimo para complementarla. 6 2 - 69 En el funcionalismo o teoría general de los siste2

/

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mas. los grupos o sociedades se consideran sistemas orgánicos. cada una de cuyas «partes» (religión, educación, costumbres, etc.) cumple algún tipo de función potencialmente útil o necesaria. El simbolismo religioso se analiza en consecuencia, en términos de las funciones saludables que ejerce en áreas concretas. como el mantenimiento de pautas. la reducción de la tensión, el logro de objetivos, etcétera del con junto del organismo social. Desde este punto de vista. el simbolismo religioso resulta apropiado en la medida en que en verdad funciona adecuadamente ( por ejemplo, si ayuda al sistema a reproducirse). En el funcionamiento general. las funciones y significados de las actividades de grupo o sociales suelen dividirse en dos dimensiones: manifiesta y latente. La función manifiesta tiene un valor reconocido, es más o menos consciente, explícita y expresa. Por otro lado. la función latente ni se reconoce ni se desea de forma consciente, sino que está más o menos implícita y no expresada. Merton. 62 el introductor de esta distinción en sociología (cf. la distinción similar de Freud en los sueños), usó la danza de la lluvia hopi como ejemplo. La función manifiesta del ritual es provocar la lluvia. No obstante, tales rituales también «cumplen la función latente de reforzar la identidad del grupo proporcionando una ocasión periódica en la que los miembros dispersos de un grupo se reúnen para dedicarse a una actividad común». El significado manifiesto es evidente para los miembros del grupo. pero el significado latente sólo se puede descubrir, en general. mediante un análisis funcional específico, es decir. mediante el intento de determinar lo que es y hace en realidad la función 26

El problema de fondo respecto a la religión

empírica y objetiva de una relación determinada, a pesar de lo que digan o piensen que hace quienes la suscriben (la explicación manifiesta y subjetiva). Así pues. en lo que respeta a la religión, puede considerarse que diversos ritos, símbolos y creencias cumplen funciones legítimas. pues aunque. en un nivel manifiesto. los símbolos religiosos no son objetivamente «ciertos» (por ejemplo, aunque la danza de la lluvia no provoque realmente la lluvia), sin embargo, en un nivel latente desempeñan una función muy necesaria. útil y. en esa medida «verdadera»: ayudan a preservar y proteger la integridad y la cohesión generales del grupo (ayudan al sistema a reproducirse). Así, los símbolos religiosos, tanto si son como si no son «objetivamente ciertos». pueden contribuir no obstante a un propósito legítimo en el sistema social autorregulador. En una palabra. la religión cumple un tipo de función, tal vez oculta, y en consecuencia tiene cierto significado, quizá latente. en un grupo o cultura dados. Desde luego. esto es muy parecido a algunos aspectos de la psicología pragmática, como los propuestos por William James. Los símbolos religiosos pueden ser unidades apropiadas para el funcionamiento de la psique, al margen del «valor de la verdad objetiva» o de sus supuestos referentes. Para James. la misma creencia en realidades espirituales podía tener un propósito saludable que por sí mismo validaba -en realidad constituía- la afirmación de la verdad inherente a la creencia.'' Es evidente que este enfoque tiene su mérito, y retendremos algunos de sus aspectos en nuestra formulación de conjunto (así como hallaremos un luY7

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gar para un tipo de primitivización limitada). Pero el enfoque funcionalista en y por sí mismo es expresamente reduccionista. La religión no es en realidad una comunión con alguna especie de divinidad, espíritu o deidad verdaderas, no cumple en realidad sino una función de válvula de seguridad. Su referente no es de hecho la divinidad, sino sencillamente otros símbolos en un círculo de transacciones sociales. En otras palabras, la religión no es realmente religiosa; no se refiere al propio Dios, sino a diversos símbolos divinos, compuestos también de meras reciprocidades sociales humanas. Si se utiliza de una manera excluyente, este enfoque niega de forma rotunda o por lo menos reinterpreta. las propias afirmaciones de validez de aquellos que la suscriben, y así soslaya o reduce la parte central. la subjetiva. del fenómeno que está llamado a explicar. No es sorprendente que se vea obligado a situar el «significado real» de la religiosidad exclusivamente en una dimensión latente, donde queda a resguardo de las objeciones de quienes la suscriben. Con esto no negamos la existencia de dimensiones y funciones latentes en un sistema de creencias. puesto que existen; lo que hacemos es poner objeciones a la reducción pandémica de la intencionalidad subjetiva-manifiesta a una función empírica-latente. Así. para el funcionamiento. Lao Zi. Buda. Krishna y Cristo no intuyeron realmente una razón de ser trascendente, que es lo que ellos decían que estaban haciendo (su intención manifiesta). El füncionalista no puede hallar ninguna evidencia objetiva, ningún referente empírico, para esa «razón trascendental» y, en consecuencia. lo que esos sabios hacían realmente 28


era cumplir con algún tipo de función meramente latente desconocida para ellos. La razón trascendental, como tal razón, nunca aparece en el cuadro, a pesar de todo lo que los propios sabios tuvieran que decir sobre el tema. Pero también hay objeciones ortodoxas a la teoría füncionalista (de carácter excluyente) de los sistemas, y entre ellas destaca el hecho manifiesto de que las formulaciones de objetivos y los valores humanos no pueden determinarse por métodos analíticoempíricos o meramente objetivos. ;' Pues, al contrario que los sistemas meramente biológicos que constituyen la base del modelo funcionalista, las interacciones humanas también poseen significados, valores, objetivos y propósitos conscientes, y estas relaciones no son tan objetivas como intersubjetivas. En consecuencia. no se revelan tanto a través de la medición y el análisis objetivos como mediante la comunicación y la interpretación intersubjetivas, que se deslizan en el sistema sin dejar huellas completamente empírico-objetivas.' 8 Por ejemplo, no es fácil idear un test científico-empírico que revele el significado de Hamlet. obra que es un producto mental y simbólico cuyos significados y valores sólo se revelan en

una comunidad de intérpretes intersubjetivos. El funcionalismo, en su intento de ser empírico y objetivo, deja de lado la esencia de estos significados y valores intersubjetivos. Por otro lado, si se intenta superar esta deficiencia limitándose a estipular los

valores y formulaciones de los objetivos que orientarán el análisis del sistema, el enfoque será normativo e interpretativo, en contraposición al enfoque empírico que el funcionalismo afirma representar. Tratar 29

Un Dios sociable

de justificar estas dimensiones normativo-interpretativas introduciéndolas de nuevo en las funciones empíricas del sistema (p. ej.. Luhmann) es reducir. una vez más. lo primero a lo segundo. C. Hertnenéutica fenomenológica .

A medida que los investigadores teóricos empiezan a cuestionar este reduccionismo (en sus formas psicológicas o sociológicas). no es infrecuente que pasen de unos análisis exclusivamente funcionalistas a algo que se parece a la hermenéutica fenomenológica: por lo menos desde una perspectiva completamente válida, el símbolo religioso es exactamente lo que dice ser. No es tan sólo una función manifiesta que oculta la verdadera función latente, o sólo una válvula de seguridad. o un mecanismo reductor de la tensión o de cohesión social. sino fundamentalmente lo que dice ser. Si Buda o Krishna fueron lúcidos y legítimos en su significado comunicativo. y decían estar en contacto con una razón fundamental de ser. ése es entonces nuestro único punto de partida. Y si quiero comprender ese punto, si deseo entender los símbolos y significados de cualquier otro. entonces el mejor enfoque es una interpretación em pática (lo mismo que si deseara comprender Hamlet o cualquier otra comunicación simbólica). Debo re producir en mi conciencia, a través de la interpretación. el mundo o significado interior de Krishna, Hamlet. Job o quien sea, único modo de comprender su mensaje esencial. 32 . 49, 67, 68 La ciencia de esa interpretación recibe general30


mente el nombre de «hermenéutica». del griego hermeneutikos. traducir o interpretar. y de Hermes. dios de la ciencia, el comercio y la elocuencia. La hermenéutica tiene sus raíces modernas en la fenomenología general. o el intento de descubrir la naturaleza y el significado de los actos mentales congo tales actos y no simplemente reduciéndolos a diversas manifestaciones objetivas. sensoriales y empíricas. Un objeto meramente empírico-sensorial -una roca. por ejemplo- no señala o se refiere necesariamente a nada más que a sí mismo, pero un hecho mental -un concepto o un símbolo- por su propia naturaleza sefiala o se refiere a otras entidades y hechos. incluidos otros símbolos, los cuales pueden referirse todavía a otros símbolos y así sucesivamente en un círculo intersubjetivo de significados y valores simbólicos. En una palabra. un acto mental como tal es lo que Husserl llamó acto intencional: tiene significado o valor porque se refiere o comprende otros fenómenos. incluidos otros significados. símbolos y valores. La fenomenología es un intento de estudiar directamente ese ámbito de intelligibilia intersubjetivo. no sólo el ámbito de los sensibilia objetivo. Y la hermenéutica no es más que la rama de la fenomenología que se ocupa especialmente de interpretar los significados de estos símbolos intersubjetivos o intencionales. De acuerdo con esto. si quiero comprender el significado de un sistema religioso particular. no debo hacerlo de una manera sólo empírica, objetiva y reduccionista. Primero debo comprender empáticamente el sistema reproduciendo o penetrando su círculo intersubjetivo e interpretativo (el «círculo hermenéutico» ). Las escuelas difieren en si la inter31

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pretación debiera ser empática o realmente participativa (cuando sea factible), pero se considera absolutamente fundamental alguna forma de comprensión interna y de compromiso interpretativo. El significado de una expresión religiosa no se encuentra


bolos lingüísticos y que siempre se produce en un histórico específico. De ahí su denominación corriente: hermenéutica histórica. Si quiero

similar. he observado observado que muchos muc hos colegas psicólogos pasan de una fascinación inicial por la teoría de l os sistemas y la psicocihernética (el paso veloz de hits de información a través de neuronas impersonal es) a un sistema más globalizador que también incluye un intento de comprender el sig ignif fi icado de esa información en términos de de un yo que qu e conforma y es conformado conformado por la historia. El yo como historia. irremediablemente entrelazado con otros yoes como historia. no constituye meramente información, sino un argumento to. un testo. con principio. mitad y final. altibajos y resultados, y la manera de comprender el significado de un texto reside en una buena interpretación: la hermenéutica. Es evidente que puede decirse mucho más acerca de la hermenéutica fenomenológica. y nos apoyare-

comprender. por ejemplo, el significado religioso de

mos en muchos de sus principios a medida que

exclusiva o siquiera especialmente en el manejo, por

ejemplo. de su tensión latente. sino más bien en su intencionalidad manifiesta y en su reconocimiento intersubjetivo. Y la manera en que uno -como «investigador externo»- determina ese significado intersubjetivo consiste en entrar (no necesariamente en forma física) en el propio círculo hermenéutico, constituido por el intercambio intersubjetivo de símcontexto

la palabra «pecado». debo tener en cuenta el contexto histórico de este símbolo. porque lo que en una época se considera «pecado» no lo es necesariamente en otra (¿qué ocurrió con la gula y la pereza. en otro tiempo «pecados capitales»?). Limitarse a definir objetivamente el «pecado» es soslayar sus refe-

rentes históricos, lo que conduce a malas interpretaciones, mala hermenéutica, prejuicio etnocéntrico, etcétera.", 3d

Este enfoque hermenéutico-fenomenoló hermenéutico-fenomenológico gico general ha tenido una enorme influencia en la psicología etie ies, de James. es una especie de de la religión -Variet precursor- y en la sociología de la religión -Ri-

coeur. por ejemplo. o el «realismo simbólico» de Robert Bellah, que es una especie de Durkheim hermenéutico, si se me permite decir tal cosa-. De manera 32

avancemos en nuestra exposición. Pero tomada en y por sí misma. la hermenéutica parece sufrir. en últi ma instancia. tuca serie de lamentables Iiinitacio-

nes. La principal es su radicalización de la verdad situacional v su consiguiente carencia de una dimensión crítica universal (o incluso cuasi universal). de una manera de juzgar la validez real y no sólo el engranaje interpretativo de un postulado postulado de verdad religiosa. Krishna puede haber trascendido, pero ¿producían realmente lluvia los hopi? ¿Cómo hemos de diferenciar los compromisos auténticos de los que lo

son menos'? Naturalmente, la hermenéutica niega que exista semejante dimensión crítica o universal. relativizando así todas todas las verdades verdades culturales con la excepción. bastante ilógica. de su propia afirmación de que ése es siempre (es decir. universalmente) el caso. 33


Un Dios sociable

Para la hermenéutica, todas las expresiones reli-e incluso todas las producciones simbólicas- deben entenderse desde el interior: sociología verstehenderr en sumo grado. Si uno está dentro del círculo hermenéutico, el acuerdo interpretativo consensual es la validación: si está fuera del círculo. no se le permite emitir un juicio. En ninguno de los dos casos puede demostrarse que el círculo sea erróneo. del todo o en parte. o siquiera que sea pa parcia cial. Seme jante jante absolut absolutiza izació ción n teórica teórica de la relativida relatividadd cultura culturall se traduce a menudo. en la práctica. en exasperación.' una exasperación aparentemente debida. en algunos casos, no a una aplicación metodológica incorrecta, sino a una precomprensión más innata de que no todas las expresiones religiosas son «verdaderas» y de que es obligatoria alguna forma de valoración crítica. Naturalmente. los hermeneutas y los realistas simbólicos replican que esa exasperación debe obedecer a un funcionamiento funcionamiento metodológico o interpretativo defectuoso. porque no existe ninguna norma externa con la que puedan evaluarse críticamente las expresiones religiosas sin caer, afirman, en el reduccionismo. De este modo. cualquier intento de decir algo distinto de lo que dice el círculo c írculo hermenéutico hermenéutico concreto está. a priori, cargado de reduccionismo. y así la hermenéutica. hermenéutica. en y por sí misma.. so capa de que «no es reduccionista». tiende con demasiada rapidez a deslizarse en la débil noción de que «todas las religiones son verdaderas», posición que impide cualquier clase de evaluación crítica argumentada. La hermenéutica no es eficaz. giosas

D. Estructuralismo structuralismo del desarrollo esarroll o

La hermenéutica exclusiva no sólo niega aquellas son parverdades de los sistemas funcionalistas funcionalistas que son cialmente ciertas -por ejemplo. la posibilidad de que un texto cumpla funciones latentes fuera del conocimiento del texto-. sino que también pasa por alto los avances realizados en las modernas ciencias del desarrollo estructural. sobre todo en las líneas de 0 4 1 Baldwin. Piaget 7 Werner.l' Kohlberg' y Loevin51 ger. pues el descubrimiento primordial de estas disciplinas es que las estructuras psicológicas se desarrollan de una manera je jerárquica. Salvo la detención. la regresión y la fijación. cada etapa de desarrollo incluye. abarca o subsume l os elementos básicos de sus predecesoras, pero añade importantes estructuras y funciones que no se encontraban en ellas. 10 0 El nivel superior incluye el inferior. pero no viceversa. y es ese «no viceversa» lo que constituye y establece una jerarquía muy real. Cada etapa superior muestra un grado mayor de estructuración. integración-difeintegración-diferenciación. organización. capacidad funcional. etcétera. a través de una docena de variables que definen. según se ha observado. mediante una lógica estricta del desarrollo, el significado de la palabra su per perio ior r. Así. los psicólogos del desarrollo hablan con desenfado de estados superiores de la cognición (Piaget), desarrollo del ego (Loevinger). relaciones interpersonales (Selman), moralización (Kohlberg) e incluso calida lidad. como explica el psicoanalista Rapaport:

34

«Las estructuras estruct uras están ordenadas jerárquicamen j erárquicamente.

;t i

Un Dios sociabl sociable e

Esta suposición suposición es importante porque constituye el f undamento de las proposiciones psicoanalíticas relativas a la diferenciación..., y porque implica que la cali calidad dadde un proceso depende del nivel nivel de la la jerarquía jerarquía estructural en la la que tiene tiene lugar».'t)

Acepta Aceptando ndo de moment momentoo que la la psicolo psicología gía es es siemsiempre también psicología social. esta jerarquización global tiene una importancia extrema. porque al parecer nos proporciona -quizá por primera vez- un

comparativo de paradigma para adjudicar el grado comparativo de validez de diversas producciones psicosociales psicosociales (inclui(inclui das las expresiones religiosas). Habermas 4 ' ha sugerido un enfoque similar. y quiere usar. entre otros esquemas. las estructuras de estados ele moralización de Kohlberg para adjudicar el nivel de desarrollo de l a competencia interactiva evidenciado por diversos i ndividuos e incluso por sociedades y épocas históricas en general. Antes de de considerar considerar con más detenimiento detenimiento este este paradigma jerárquico. observemos que Habermas lo reconoce explícitamente como un correctivo de la indagación hermenéutico-histórica. Habermas utiliza algunos de los elementos esenciales de la hermenéutica. como su hincapié en la historia narrativa y la competencia comunicativa, pero enfatiza que contra constraste narrativo, deben sila hermenéutica. como constraste tuarse los descubrimientos jerárquicos de una lógica del desarrollo. La existencia de niveles de desarrollo narrativo i mpone en cualquier narrativa dada un rango de competencia que no está ni puede estar determinado exclusivamente por la interpretación em-

pática de dicha narrativa. En otras palabras. hay

cierta clase de correctivo externo del círculo herme36

El problem problema de fondo respecto a la reli religión gión

néutico_ correctivo que consiste en un esquema de niveles de desarrollo de la competencia narrativa. Observamos. finalmente. que en virtud de la jerarquía cada estructura superior de conciencia es potencialmente capaz de criticar legítimamente l a parcialidad. pero no la propiedad de las fases específicas. de sus predecesoras predecesoras inferiores, de la misma manera que. por ejemplo. una persona de pensamiento operativo formal puede criticar el desproporcionado egocentrismo del pensamiento preoperativo. o una postura moral de grado 5 criticará criti cará la falta de perspeperspetivismo de la postura de grado ?. En otras palabras. el desarrollismo estructural parece darnos esa dimensión crítica o correctivo externo universal o cuasi universal que aparentemente falta en los enfoques meramente hermenéuticos. fenomenológicos o realista-simbólicos. roenfoquegeneral E. Nuestro

Con todo lo que hemos visto como fondo. ahora podemos afirmar que lo esencial de este libro es la sugerencia de que existe una jerarquía no sólo de desarrollo psicosocial. sino también de desarrollo religioso auténtico. y que. de hecho. uno conduce al otro. como los dos extremos de un espectro: y finalmente. que la naturaleza jerárquica de este espectro nos proporcionará una sociología de la religión crítico-normativa. capaz de analizar e.~tructuralnrerue di versas versas expresione expresioness religiosas religiosas.. asignánd asignándoles oles un lugar lugar en la jerarquía. adjudicándoles por por consiguiente su grado de autenticidad y concluyendo_ de acuerdo 37

Un Dios sociable

con ello. que desde el punto de vista de una teoría sotal o cual compromiso religioso es superior a tal o cual otro, precisamente como decimos ahora, por ejemplo. que una respuesta (le grado moral 6 es superior a una respuesta de grado 4. Además de este estructuralismo del desarrollo. también encontraremos roles necesarios y apropiados. pero restringidos, para el análisis de sistemas funcionales. para las indagaciones hermenéuticas e incluso para una teoría de la primitivización. tratando de salvar, por así decirlo. los puntos de verdad de cada uno de los enfoques que hemos comentado tan brevemente. Antes de dar comienzo a esa construcción, necesitamos cierta información de fondo. sobre todo del campo de la psicología transpersonal del desarrollo.

ciológica crítica general,

2.

LA JERARQUÍA DE LA ORGANIZACIÓN ESTRUCTURAL

A. La base ortodoxa

Presentamos aquí una versión muy simplificada. perfilada e integrada de los niveles jerárquicos de la organización estructural descubiertos por la psicología ortodoxa del desarrollo. (Incluyo algunos de sus correlatos psicológicos orientales para su futura referencia.) 1 . Físico: el sustrato físico simple del organismo (primer e inferior skandha budista, primer e inferior chakra yóguico: annamaiyakosa en el Vedanta). 2. Sensorioperceptivo: las áreas de la sensación (segundo.ckandha) y la percepción (tercerskandha) tratados como un único ámbito general: cognición sensoriomotriz simple (Piaget). 3. Emocional-sexual: la envoltura de la bioenergía, la libido. el élan vital o prana (cuarto skandha en el budismo. pranamayakosa en el Vedanta: segundo chakra).* 4. Mágico: el principio de los ámbitos mentales: in-

* Para simplificar, me referiré normalmente a esto s tres niveles inferiores como «el»

3S

nivel arcaico.

39

Un Dios sociable

La jerarquía de la organización estructural

cluye imágenes simples. símbolos y los primeros conceptos rudimentarios, o las primeras e inferiores elaboraciones mentales, que son «mágicas» en el

sentido de que exhiben condensación. desplazamiento. confusión de imagen y objeto, «omnipotencia del pensamiento», animismo, etcétera. Hay también una falta de perspectivismo. o una incapacidad para adoptar claramente el papel de otro. Éste es el proceso primario de Freud, el paleológico de Arieti. el pensamiento preoperativo de Piaget (tercer chakra). Se correlaciona con la moralidad preconvencional de Kohlberg, las fases impulsivas y autoprotectoras de Loevinger. las necesidades de seguridad de Maslow. etcétera. 5. Mítico: más avanzado que el nivel mágico, con un inicio de pensamiento operativo concreto (Piaget) y un principio de perspectivismo (o adopción comunal de papeles). pero todavía incapaz del razonamiento hipotético-deductivo más simple y. en consecuencia. «mítico» en su funcionamiento (cf. Gebser): la «mente inferior» global (cuarto chakra: principio del manornavakosa en el Vedanta. i nanovij- nana en el Mahayana). Se correlaciona con las fases conformista y conformista-consciente de Loevinger, las necesidades de pertenencia de Maslovv. la moralidad convencional de Kohlberg, etcétera. Dada su condición de conjórmidad global, a menudo nos referimos a este nivel general como mítica». 6. Racional: El pensamiento operativo formal de Piaget (el quinto chakra, la culminación del inano- rnavakosa y el manovi/nana). Es la primera estructura que no sólo puede pensar acerca del mundo sino pensar acerca del pensamiento: de aquí que sea la

prim era estructura claramente autorreflexiva e introspectiva, y exhibe una avanzada capacidad de perspectivismo. También es la primera estructura

capaz de razonamiento hipotético-deductivo o pro-

posicion al ( «si a, e ntonces b ») q ue le permite percibir relaciones superiores o puramente noéticas. Se

correlaciona con las fases consciente e individualistas de Loevinger, la moralidad posconvencional de Kohlberg, las necesidades de autoestima de Maslow, etcétera. La figura 1 indica estas estructuras estados y su naturaleza jerárquica.

generales de

Y

40

1 He colocado una brecha entre cada estructura para indicar que tienen un desarrollo marcadamente emer-

gente o discontinuo, es decir, que no pueden reducirse o explicarse del todo sólo en función de su(s) 41

Un Dios sociable

La jer jera arquía quía de la organi ganizac zació ión n estr estruc uctu tur ral

predecesor(es): es lo que se ha denominado evolución emergente 71 o desarrollo por hitos'' (lo que no i mpide mpide el desarrollo continuo y lineal ininterrupto dentro (le cada nivel. o lo que se conoce como «desarrollo polar»). Cada línea de la figura 1 es evolución: cada brecha. revolución.

de desarrollo y que somos capaces de individualizar esquemas con formas más elevadas de generalidad J estructuras profundas, por ejemplo. como en la tigura 1] que involucran todos los niveles (te l a a psique en sus (diferentes] formas de desarrollo.

Si aceptamos de momento que hay algo de verdad en esa idea -pues creo que la hay. sin du duda al-

B. Los Los nivele iveles s tra transp nspersona sonales les

El problema de esta sección consiste en saber a qué lugar de la figura 1 pertenece la expresión re1 igiosa.

Comencemos por observar que hay una creciente reaceptación. entre los estructuralistas del desarrollo, de la noción de paralelos filogenéticos/ontogenéfilogenéticos/ontogenéticos: la magia primitivo-paleolítica es similar en su estructura profunda ( no en su estructura superficial) al pensamiento preoperacional en la infancia temprana: las expresiones mítico-religiosas clásicas son similares en su estructura profunda al pensamiento preoperativo de la última fase de la infancia y al inicio del pensamiento operativo concreto, y la moderna ciencia racional ocupa el lugar más alto de la jera jerarq rquí uía a con con el razo razona nam mient iento o oper operat ativ ivo o form formal al y el hipotético-deductivo en la transición de adolescente 66. 95, 10 a adulto. 5. 66. Como explica Arieti: 5 '

Lo que tiene una importancia fundamental es que os Idos] procesos siguen. en gran medida. planes de desarrollo similares. Esto no significa literalmente que en la psique ... la ontogenia recapitule la filogenia. sino que hay ciertas similitudes en los ... campos l

4i

guna-. nos enfrentamos entonces con ciertos problemas graves en lo referente a la legitimación de la conciencia religiosa. Lo que tenemos. cuando la figura 1 se considera no sólo como un diagrama ontogenético. sino también filogenético/ i diogenético. es realmente una teoría muy compleja de la primitivización religiosa, una ley comtiana de los tres estadios puesta al día y ligeramente ampliada. Pues, si tratamos la religión como una estructura entre otras estructuras. y no como algo que todas ellas comparten potencialmente (cosa que investigaremos más adelante). entonces el desarrollo histórico creciente muestra claramente un curso de religiosidad decrec ie n te . Los hombres del paleolítico tenían una religión mágica: el ritual de tótem que expresaba la confusión del ancestro humano y animal. rituales tipo vudú. creencias animistas. etc. Los humanos del neolítico y de la Edad del Bronce tenían una religión mítica clásica: dioses y diosas que controlaban su destino, con rituales propiciatorios y plegarias ofrecidos por los humanos a sus padres y madres celestiales. Finalmente se produce la revolución de la racionalidad (que comienza en Grecia c. el siglo vi a. C.. se asienta con el pensamiento de la Ilustración en el siglo xvni. pero sólo hoy empieza a reclamar un 43

Un Dios sociable


papel estructural claramente dominante/. "' La creciente racionalización produjo la retirada final de la religión (en sentido convencional) como una visión del mundo ampliamente extendida v legítima. y su

l ugar fue ocupado gradualmente por el razona-

miento hipotético-deductiv o. la indagación empíricoanalítica y los intereses técnicos, como han observado los sociólogos a partir de Weber. Según este esquema. no existe ninguna estructura religiosa de conciencia altamente desarrollada, pues

la estructura superior es la científico-racional. Parece ser que no tenemos más elección que capitular ante los primitivizacionistas. los psicoanalistas y otros: la religión es básicamente una fijación/regresión primitiva a la magia intantil o al mito de la infancia (ra-

cionalizado, si es necesario). Creo que semejante

argurnento deccrrrollista puede incluso desarmar la re-

futación de Bellah del reduccionismo psicoanalítico. porque aquí el analista no interpreta el simbolismo religioso en términos de algo extraño a la misma persona. sino que más bien demuestra que el símbolo religioso tiene tina estructura interna propia que ye sitúa así misma en la historia de la estructural] zac ón 1

j erárquica de la psique de la persona. El análisis

ayuda simplemente al individuo a recordar v recons-

truir esta historia. a fin de ver más claramente la

opacidad actual de su influencia. Decir que esto es reduccionista es tanto como decir que ayudar a una persona a pasar de la moralidad de grado 3 a la de orado 4. 5 o 6 es reduccionista. Existen sólo dos formas de salir de este atolladero. La primera es afirmar que la evolución filogenética/ i deogenética es. de hecho. desarrollo retrógrado. que 44

existió realmente en el pasado un Jardín del Edén histórico sobre la tierra. quizás en la Edad del Bronce de la religión mítica, y que desde entonces hemos

i do continuamente cuesta abajo. Puesto que la evo-

ución es realmente desarrollo retrógrado. las prime- etapas son realmente superiores. A los científicos empíricos esto podría parecerles una idea bastante

l

ras

tonta. pero recuerdo al lector que eruditos religiosos tan serios v respetados como Joseph Camphell'3 y

Huston Smith 8 6 han hecho algo más que coquetear con esa idea. También he observado que entre los eruditos afectos al tema de la religión creer esto viene a ser casi una cuestión de honor. Sin embargo. por diversas razones es un concepto que no me parece en absoluto convincente. lo que es muy_ lógico

en una persona que le puso a un libro sobre el tema el título de Up,fronm Eden.

La segunda manera de salir de este atolladero es plantear la posibilidad de que existan niveles de estructuralización superiores al pensamiento operacional formal. Desde el punto de vista ontogenético. esto significaría que hoy un individuo puede desarrollarse más allá de las formas de ideación exclusi vamente racionales. pasando a un nivel o niveles superiores de conciencia todavía no especificados. Desde el punto de vista filogenético. ello significa que la evolución continúa v que la cultura humana en general se enfrenta a nuevos v superiores niveles de estructuralización (r)evolucionaria. Pero esa idea nos recuerda de inmediato a Hegel. 43 quien veía la historia como algo que a la larga trascendía la autoconciencia mental a la conciencia

mental de uno mismo en el conocimiento absoluto

45

La jerarquía de la organizaciónestructural

Un Dios sociable

del espíritu como tal espíritu. Aurobindo' sostenía que la evolución avanza hacia la realización de la supermente: Teilhard de Chardin 9 l la veía culminar en el punto omega. o la conciencia de Cristo en general: y el gran filósofo ruso Berdyaevl' llegó a la conclusión de que la evolución avanza desde la subcon-

ciencia hasta la autoconciencia y de ésta a la superconciencia (por emplear sus mismas palabras). Pese a los excesos de algunas de estas presentaciones. lo importante es que el concepto general de una evolución que continúa más allá de su estadio actual en ciertas estructuras legítimamente transracionales no es una noción totalmente escandalosa. Basta observar el curso de la evolución hasta la fecha: ¡de las amebas al ser humano! Ahora bien, ¿y si esa relación, de la ameba al hombre. se aplicara a la evolución futura? Es decir, las amebas son a los humanos lo que éstos son a... ¿qué? ¿Es ridículo sugerir que el «qué» podría ser realmente omega. geist, super-

mente, espíritu? ¿Que el subconsciente es a la autoconciencia lo que ésta al superconsciente? ¿Que lo prepersonal cede el paso a lo personal. que a su vez l ,

o cede a lo transpersonal? ¿Que Brahma no es sólo el

fundamento

de la evolución sino también el objetivo?

Sin embargo. lo que se necesita concretamente. más allá de estas generalizaciones. es algún tipo de especificación más precisa de lo que podrían ser los estados superiores de la estructura de la conciencia. Por diversas razones, primero examiné los sistemas psicológicos del hinduismo y el budismo en busca de posibles respuestas. Más tarde descubrí que estas respuestas se repetían en el sufismo. la kábala. el neoconfucianismo. el cristianismo místico y otras 46

tradiciones esotéricas. Lo que me llamó la atención en estas psicologías tradicionales es que, aunque a menudo carecían de la detallada complejidad cíe las modernas psicologías occidentales, conocían perfectamente los rasgos generales de las estructuras de nivel tan intensamente investigadas en Occidente (es decir. física. sensoriomotriz. sexual-emocional. mental inferior y lógico-racional). Sin embargo. todas estas tradiciones afirmaban universalmente que estos niveles de ningún modo agotaban el espectro de l a conciencia. que había. más allá de los niveles físico. emocional v mental. niveles superiores de organización e integración estructural. Por ejemplo, el hinduismo Vedanta afirma que hay seis grandes niveles estructurales de conciencia.-6 El primero y más bajo se llama annamavakosa.

literalmente el nivel hecho de alimento físico. o el cuerpo físico. El segundo es pranarnavakosa, el nivel

de sexualidad-emocional

(prana

es un equivalente

casi exacto de libido) El tercero es nmanonmavako.sa, el nivel de la mente. que ta mbién incluye. además de la

racionalidad. los «elementos de sueño» de la idea-

ción: los sueños. dice Shankara. son básicamente sa-

tisfacciones de deseos. y están compuestos por la «fantasía y deseos» de la persona. El cuarto es nanzal'akosa,

vijna-

la cognición mental o transracional o

ntuitiva superior, el inicio de la verdadera intuición espiritual. El quinto es ananda,nmvakosa, el nivel de i l

a iluminación-intuición extática. El estado superior

es toriva, o el mismo Brahman-Atman. aunque no cs

tanto un nivel entre otros niveles como el fundamento. realidad o «talidad» LsuchnessI de todos los niveles (los budistas lo llaman tathata). 47

Un Dios sociable

En cualquier caso. emprendí una lectura explícitamente hermenéutica de las grandes psicologías tradicionales del mundo. intentando analizar e interpretar las unidades estructurales generales de significado presentadas en los diversos textos clásicos. He practicado el budismo zen con diversos maestros durante diez años, por lo que conozco al menos una tradición «desde dentro» , a través de la participación empática. El resultado de este encuentro hermenéutico v práctico con las psicologías tradicionales fue expuesto en ni i libro El pros ecto.ltniarz 101 aunque de una manera en extremo esquelética y sin explicación met odológica. La conclusión fue que es realmente plausible que existan estados superiores de organización e integración estructurales. y que esos estados presentan de modo creciente lo que sólo puede Llamarse un tono espiritual o trascendental. Denominé a estos estados estructurales superiores. siguiendo sobre todo e l Vedanta. niveles psíquica sutil. causal v esencial. Si añadimos estos estados superiores a la figura 1. obtenemos un esquema general provisional del espectro evolutivo y estructural de la conciencia (véase figura 2: Brahman -o Dharmakaya. Kether o Divinidad- es, según se dice. el límite al infinito del crecimiento. que he definido como la asíntota. y el omnipresente fundamento de todos los niveles de crecimiento. que puede representarse por el propio papel y que he denominado «fundamento»). También podemos representarlo como un círculo y añadir con más facilidad los tres grandes dominios del desarrollo: subconsciente (prepersonal). autoconsciente (personal) y superconsciente (trans48

La jerarquía d e la organización estructural

personal), aunque sus correspondencias precisas con las estructuras específicas son, naturalmente, algo arbitrarias. (Véase la figura 3.) Permítaseme describir ahora brevemente los niveles superiores o transpersonales, tal como se revelan en los diversos textos. Al mismo tiempo, correlacionaré estos niveles con los tipos básicos de práctica religiosa esotérica, como los que sugieren adeptos es22 y la tradi Free John pirituales como 1Aurobindo,' 1 o ción Vajrayana. El nivel psíquico no se refiere necesaria o siquiera generalmente a acontecimientos paranormales, aunque algunos textos dicen que éstos pueden producirse con más facilidad, o de una manera más con49

Un Dios sociable

La jerarquía de la organiza organización ción estructural estructural

trolable, en este nivel. Más concretamente. el nivel psíquico puede comprenderse mejor si se le compara con el nivel precedente. el del razonamiento operativo formal o proposicional. cuya forma es «si a. entonces b». El nivel psíquic ico sim implemente tr trabaja

con. u opera sobre, los resultados de la ideación formal. Es decir. cuando la mente formal establece relaciones superiores («si a. entonces b»). la cognición psíquica establece redes de estas relaciones. Lo importante es situar cada proposición junto a otras muchas. a fin de poder ver, o «imaginar», cómo afectaría la verdad o falsedad de cualquier proposición a la verdad o falsedad fal sedad de las otras. Semejante panorápanorámica o estructura lógico-inutgijtatira ( el término técnico que uso para describir las operaciones cognitivas de este nivel) engloba una red masiva de ideas. el modo en que influyen unas en otras y el carácter de sus relaciones. Es. pues. el principio de una capacidad de síntesis. de establecimiento de conexiones. de relación de verdades. de coordinación de ideas \ de i ntegración de conceptos. de orden realmente supelmina en en lo que Aurobin indo denominó la la rior. Y culm «mente superior». que «puede expresarse libremente en ideas aisladas. pero cuyo movimiento más característico es una ideación masiva. un sistema o forma con una sola mitotal de percepción de la verdad con rada: las relaciones de una idea con otra. de una verdad con otra. percibidas en sí mismas en el conjunto integral». Ésta es. con toda evidencia, una estructura altamente integradora. Aunque podría considerarse como el primero y más bajo de los niveles transpersonales. también se podría describir como la última v más 5 (1

elevada de las estructuras personales, más allá de la cual hay experiencias más trascendentales. Esta estructura personal superior altamente integrada se correlaciona precisamente, a mi modo de ver, con los estados integrados y autónomos de Loevinger, las

necesidades de autorrealización de Maslow, el estado integrado de Broughton, etc. (En los sistemas oriental ales, éste es el sexto to chakra, el principio de mana y vijnamayakos vijnamayakosa, a, tipareth, tipareth, etc.)

Muchos psicólogos ortodoxos ya han sugerido que probablemente existen uno o más estados cognitivos distintos del operativo formal. Bruner, por ejemplo, cree que algunos al gunos adultos pueden pasar de ser inteli-

gentes (operativo formal) a ser inteligentes acerca de la inteligencia (u operar en operaciones formales). La estr tructu tura que proponemos aquí -ló lógico-im ima51

La jer jerarquía de la organizació ción estr estru uctu ctural

Un Dios sociable

giuativa- parece responder exactamente a ese requisito. con la ventaja añadida de que se engrana de manera explícita con varios sistemas orientales (lo que, por ejemplo. Aurobindo afirma expresamente. como deja en claro la cita anterior).

Debido a la intensa conciencia panorámica ofrecida en este nivel -o más bien. en su estado esta do más maduro y altamente desarrollado-, el individuo podría empezar a experimentar una profunda intuición e incluso iluminación. iluminación que parece ir más allá del pensamiento y constituir una visión. poética. numinosa. inspiradora. a menudo enestática . y en ocasiones extática 7. 22 Esto también puede conducir a un tipo de conciencia cósmica de la naturaleza. o fusión del yo con el universo natural (lo que no debe confundirse con las experiencias místicas teístas o monistas. como veremos).' A los adeptos que dominan tales estados mediante la manipula-

ción del cuerpo y la concentración mental mental se les co yoguis. s. noce generalmente como yogui Esto no quiere decir que todos los que se llaman a sí mismos «yoguis» alcancen realmente este nivel, ni tampoco que esas personas no accedan nunca a ni veles veles super superiores iores.. sino sólo sólo que las las tradicio tradiciones nes que se describen a si mismas específicamente como vóguicas suelen encarnar y expresar un entendimiento que re-

fleja de una manera fundamental el nivel psíquico. como ha explicado claramente Free John. John. 22 el punto de vista de la psicología yóguica clásica (hatha. D e sd e

kundalini y ashtanga yoga) se ocupa principal-

mente de las energías e intuiciones que proceden del

chakra primero o radical. en la base de la espina

dorsal. hasta el sexto chakra o ajna chakra. la «perla

52

azul», el «tercer OJO». entre las cejas y detrás de ellas. E l ajna chakra es la encarnación de la estructura psíquica como la describimos aquí. Más allá de ese

punto. la conciencia abandona lo psíquico y entra en lo sutil. Se dice que el nivel sutil es la sede de los auténticos arquetipos. de l as formas platónicas. de sonidos sutiles e iluminaciones audibles (nada, shab(1), sb. 10de la A l' Alintuición y la absorción trascendentes." "gunas tradiciones. como el hinduismo y el cristianismo gnóstico. afirman que. de acuerdo con la aprehensión fenomenológica directa. este nivel es la sede de la forma divina personal (ishtadeva, demiurgo, yidam ). que se conoce en un estado llamado . vavvikalpa

sainadhi en

el En conjunto. éste es el nivel de la «mente iluminada» (Aurobindo): la culminación de plana ~' una auténtica estructura transracional (no prerracional y no antirracional): intuición en su sentido más elevado y sobrio (gnosis. jnana. prajna): no emocionalismo o simple significado percibido físicamente o «corazonada» privativista-pránica-vegetativa: el hogar de las formas o ideas arcangélicas: hijamantra. vasanas: el inicio del séptimo chakra (el sahasrara). ). y. naturalmente, el principio de las neces esid idades de autotrasce cen- dencia de Maslow. Los adeptos que dominan esos ámbitos sutiles de halos de verdad y luz. revelaciones de sonido sutil y comunión directa del alma con Dios se conocen. en general. como santos. Una vez más, esto no significa que todos aquellos que se llaman a sí mismos santos halan alcanzado este niel. ni que algunos .santos auténticos no lo sobrepasen. Significa solamente que h i n d u i s m o . 2 6 . 8 6 .1 1 7

1 'l/n a ;n a l'a k o s a :

Un Dios sociable

as disciplinas. prácticas e intuiciones de las tradiciones (le santidad tienden de modo fundamental a reflejar el nivel sutil de la organización estructural. Desde el punto de vista (le la psicología shabd chakra. la región sutil comienza en el sexto chakra o ajna. continúa en el séptimo o sahasrara y entonces revela otros varios niveles de estructuras jerárquicas cada vez más sutiles ocultas dentro v más allá del mismo sahasrara. Los adeptos que dominan tales estructuras sutiles. tan bien simbolizadas (tanto en Oriente como en Occidente) por halos de luz sobre l a corona (te la cabeza (sahasrara). reciben genéricamente el nombre de santos. Sin embargo. más allá de estas revelaciones santas se encuentra el propio fundamento causal fundamental. o conciencia como tal radical y trascendental. Se dice que el nivel causal es la fuente no manifiesta o fundamento trascendental de todas las estructuras inferiores. lo que Aurobindo llamó la « sobremente». Se percibe en un estado de conciencia l

conocido diversamente como ninvikalpa samadhi (hin-

duismo). nirodh (budismo theravada) jnana a samadhi la octava de las diez figuras del rebaño de ( Vedanta). bueyes (en el zen). Ésta es el anandamavakosa ( Vedanta). el ala vavijnana ( Mahayana), el kether. etcétera. Se dice que la conciencia. atravesando totalmente el estado de cesación o absorción no manifiesta. finalmente vuelve a despertar en su morada absolutamente anterior y eterna como espíritu. radiante v omnipresente. Una y muchas. única y fundida en el todo. Éste es el clásico saliaj samadhi, la condición-estado de turiva. la conciencia como tal trascedental e incalificable. la «supermente» de Au54


robindo. la «mente única» del zen. el mismo Brahman-Atman. el Srabhavikakava y si milares. En lo sucesivo, y por conveniencia. trataré los «niveles» causal y fundamental como uno solo: el espíritu en el sentido superior, no como Gran Persona sino como «fundamento del ser» (Tillich), «sustancia eterna» (Spinoza). Geist ( Hegel). fundamento .i , meta de la propia revolución del desarrollo. El nivel causal/fundamental no implica ninguna experiencia particular. sino más bien la disolución o trascendencia de quien lo experimenta, la muerte del principio del observador. Es decir, la dualidad sujeto-objeto se trasciende radicalmente, de modo que el alma ya no contempla la Divinidad, sino que se convierte en Divinidad. liberación que los sufíes denominan Identidad Suprema. Si lo sutil es la sede de Dios y de la comunión con Él. lo causal/fundamen-

tal es la sede de la Divinidad y de la Identidad 1 1 7 Divina.7. En ese estadio. asintótico al infinito, uno p rescinde radicalmente del ego, o se libera del sentido del yo independiente, asumiendo así una identidad absoluta con to da manifestación. superior o inferior. sagrada o profana. Y no obstante. al s e r u n o c o n todo. único y fundido con todo. no hay nada aparte de ese estado. y as¡ parece p erfecta, radical y paradó jicam en te ordinario, como en el famoso proverbio zen: «,Qué maravilloso. qué trascendental es esto! Extraigo agua. acarreo combustible». A los aspectos que llevan a cabo esta adaptación se les conoce gen e r a lm e n t e c o m o sabios. 2. 26. 81. 86. 101.

Como ejemplo de la distinción entre santos sutiles y sabios causales podemos tomar las epifanías mo55

Un Dios sociable

saica y erística.'"' La revelación mosaica en el monte Sinaí tiene todos los rasgos básicos básicos (le una aprehensión de nivel sutil: un Otro numinoso que es Luz. Fuego. Intuición y Sonido (shabd). Sin embargo. Moisés no afirma en absoluto ser uno con ese Ser o i déntico a Él. En la India, aproximadamente por la misma época. los Vedas expresaban un nivel similar de intuición religiosa. Por otro lado. Cristo afirma: «Yo y el Padre somos uno». un perfecto nivel de aprehensión átmica o causal. Ln la India. también más o menos por la misma época. las Upanis ishads establecían una comprensión similar. y en esos textos hallamos afirmaciones causales/túndamenta causales/túndamentales les equi va valen lentes tes a las las críti rític cas. tale tales s como «Tú «Tú eres res Eso». e t«Este Atman es Brahman», «Yo soy Brahman». et-

ra puede alcétera. con la salvedad de que cualquiera canzar potencialmente esta identidad suprema. principio que retuvo el cristianismo gnóstico pero negó/ perdió el cristianismo cristianismo mítico-exotérico. en el que Cristo «ascendió». llevando consigo la suprema identidad. En cualquier caso. la diferencia entre santos

sutiles y sabios causales. causales. o entre las revelaciones revelaciones cristico-upanishádicas. es en esenmosaico-védicas y

cia la diferencia entre el samadhi savikalpa y el samadhi nirvikalpa: en el primero. uno ve el Ser: en el segundo. uno se convierte en el Ser. Lo importante es que no sólo existe una variedad de experiencias religiosas, sino que existe una jerar- quía de experiencias religiosas, en la que cada estado sucesivo -psíquico. sutil. causales superior (se-

gún patrones de desarrollo. estructurales e integrati vos) vos) a su predece predecesor sor.. y cada cada práctic prácticaa correlativ correlativaa -yó-yógiea. santa y sabia es de manera similar más primor56

La jerarquía de la omaní omaní acion e.`rrrrcturul

dialmente reveladora. 1 1 Un los capítulos 6 y 7 exploraremos este esquema y su impacto en la sociología de la religión. De momento nos limitaremos a obser var que este este esquema esquema entra entra de manera manera decis decisiva iva en el el debate debate iniciado inici ado por Zaehner y todavía actual entre l os estudiosos de la religión. Zaehner'" empezó señalando clara \ correctamente que «lo que recibe el nombre de misticismo. muy lejos de ser una un a expresión idéntica del Espíritu Universal igual a sí mismo. se divide en tres categorías diferentes»: la panenhénica o misticismo de la naturaleza (p. ej.. Rimbaud. Wordsworth). el misti Vedanta. el Zen) y el misticismo monista (p. ej.. el Vedanta. cismo teista (p. ej.. el cristianismo). Zaehner utilizó este esquema intentando dar al misticismo teísta una categoría superior a la de los misticismos penenhe13 4 nico y monista. Ninian Smart. por otro lado, quiere abogar por las escuelas de religion no dualistas Vedanta. Mahavana, etc.). a las que considera, si no ( Vedanta. superiores. por lo menos no inferiores al misticismo l eísta. v. en consecuencia. mienta conirarrestaI la po- sición de Zaehner negando la diferencia entre misticismo teísta v monista. si bien acepta la clara distinción entre esto,, N el misticismo panenhenico. panenhenico. A mi modo modo de ver. ver. ambos ambos tienen tienen razón razón en parte. parte. Existe una distinción entre experiencia mística panenhénica. teísta v monista. que se corresponden casi perfectamente con los niveles de organización estructural que hemos denominado psíquico. sutil y causal. Pero volvemos las tornas estructurales contra Zaehner v nos ponemos al lado de Smart: l a religión teísta no es superior a la monista. sino que. de hecho. ocurre lo contrario: a la comunión santa con el espi1

`

ritu la trasciende la identidad sabia con el espíritu. Así, por ejemplo, cuando Watts 94 arguye que el misticismo monista incluye el misticismo teísta, pero no viceversa. invoca intuitivamente el principio de jerarquización que adjudica grados de validez global. Ésta es, pues, una versión simplificada de una jerarquía general de organización estructural, que incluye componentes prepersonales o subconscientes, personales o autoconscientes y transpersonales o superconscientes. En el capítulo 9 nos ocuparemos explícitamente de la posible validez de ese esquema, así como de la metodología general para verificar, o rechazar, tales esquemas. Entretanto, podemos aceptarlo hipotética o provisionalmente como válido. Nos li mitaremos a suponer que lo es en mayor o menor medida, y veremos si trabajar con esta suposición ayuda a clarificar la psicología y la sociología de la religión. En los dos capítulos siguientes nos ocuparemos de algunos otros detalles de este modelo o hipótesis general. Luego, en el capítulo 5, empezaremos a utilizarlo plenamente.

5R

7.

LA SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN EN LA ACTUALIDAD

Con lo dicho hasta ahora, podemos efectuar algunos rápidos comentarios esquemáticos sobre las diversas teorías y temas que están ahora en la vanguardia de la sociología de la religión. A. Racionalismo creciente

Desde la época de Weber, los sociólogos se han interesado por la tendencia creciente a la secularización, el individualismo y el racionalismo. Ante la visión del mundo cada vez más racional y con un propósito fijo, las visiones mitológicas más antiguas, basadas principalmente en la pertenencia a un credo mítico exotérico y una conformidad tradicional, comenzaron lenta pero inevitablemente a perder su eficacia, y el mismo proceso de legitimación empezó a derivar, en cada sector, hacia la adjudicación racional y la apropiación secular humanística. Este proceso está lejos de haberse completado, y la mayor parte de las culturas tienen todavía un camino que recorrer antes de que las fuerzas integradoras-estabilizadoras inherentes al nivel racional de adapta1

13

Un Dios sociable

ción y organización lleguen a la vista de su potencial estructural. Pero estoy convencido de que la estructura de la pertenencia a un credo mítico ha alcanzado el límite inherente de sus capacidades integradoras y reveladoras de verdad. Primero emergió alrededor del año 9 000 a. C. en ciertas culturas agrícolas míticas, en las que lentamente sustituyó a la magia paleolítica de la época en que el hombre era básicamente cazador, maduró en la alta civilización de la mitología clásica (Egipto, la China Shang, el valle del Indo en la India), y llegó a su cumbre en la Europa medieval bajo el cristianismo mítico-exoté 1 05 Empezó a extinguirse en la Europa del siglo rico. xvii. Cada época sucesiva se ha definido en gran medida por aquellas personas y acontecimientos que revelaron la inadecuación del mito y expusieron claramente su inutilidad: Copérnico, Newton, Locke, Nietzsche, Cocote, Darwin, Freud, etc. Desde luego, existen y seguirán existiendo represiones/fijaciones con respecto a esta estructura, tanto en los individuos como en las sociedades en general, pero, en mi opinión, su fuerza como un convincente y legítimo intérprete de la realidad es inexistente. Ya no puede proporcionar mana de un grado lo bastante elevado. y pocos individuos cultivados pueden creer en sus símbolos de inmortalidad míticos. Como todos los niveles de adaptación estructural. es específico de una fase, y su fase ha pasado. Así pues, estoy de acuerdo con la generalidad de los sociólogos en que el curso del desarrollo moderno está marcado por una creciente racionalización. No obstante, el punto principal de mi argumentación es que la tendencia general de la raciona114

La sociología de la religión en la actualidad

lización sólo cubre la primera mitad del esquema de desarrollo que hemos propuesto: de lo arcaico a lo mágico, de ahí a lo mítico y, finalmente, a lo racional. Pero el esquema continúa de lo racional a lo psíquico, lo sutil, lo causal y lo esencial, y por ello lo que quizá distingue mi punto de vista de los de otros teóricos con los que tengo afinidades espirituales es que yo creo que la tendencia de la racionalización per se es necesaria, deseable, apropiada. específica de una fase y evolutiva. De hecho, creo que. en consecuencia. es perfectamente religiosa, en y por sí misma (al margen de lo aparentemente secular que sea), en el sentido dr-4: una expresión de conciencia cada vez más avanzada y clara cuyo objetivo final, al que ella misma contribuye. es la resurrección del Espíritu-Geist. Creo también que la adaptación racional es perfectamente religiosa en el sentido dr-2: capaz de proporcionar una visión del mundo convincente. integradora y significativa. o buen mana (dr-8). Ahora bien. no puede proporcionarnos una Visión Total del Mundo, puesto que, según los sabios, sólo el impacto causal/esencial puede lograr la absolutización.' Pero creo que puede proporcionar una visión del mundo en todo tan coherente y significativa como la magia arcaica o el mito sincrético, y tanto más, en mi opinión, por motivos que en seguida

invetigaremos. Sin embargo, la forma de la integración individualracional es tan diferente de la integración fundada en la conformidad y el mito que a veces confunde a los estudiosos. La pertenencia a una estructura mítica está marcada por un grado intermedio de pers11 5

Un Dios sociable

pectivismo: mayor que el de la magia, que casi no tiene, pero no tan desarrollado como el reflexivoracional, que es la primera estructura importante que muestra un perspectivismo cómodo y continuo. El mismo perspectivismo es simplemente la capacidad de adoptar el papel de otros, para proyectarse cognitivamente en una perspectiva mental y un punto de vista distintos de los propios. Los psicólogos, desde Werner a Piaget, han demostrado cómo y por qué un perspectivismo creciente, o, inversamente, un egocentrismo decreciente, es un indicador 5 principal 1. 70,95 de la evolución que sigue el desarrollo. La pertenencia a una estructura mítica ocupa un lugar jerárquico intermedio, es consciente de los demás y puede adoptar el papel de otros, pero dado que con respecto al perspectivismo viene a ser una etapa de aprendizaje, tiende a quedar atrapada en esos roles, definida por esos roles, atada a ellos. Queda así capturada por una actitud conformista, convencional o tradicional: los códigos de la cultura son sus códigos. las normas de la sociedad son sus normas. lo que ellos quieren es lo que yo quiero. Éstas son exactamente las etapas convencional de Kohlberg y de conformidad de Loevinger. Pero con el ascenso al nivel racional, uno pasa a una posición más marcada por la reflexión sobre sí mismo y los demás, o perspectivista. Por primera vez la persona puede distanciarse críticamente de las normas sociales y adjudicárselas a sí misma. Puede establecer la validez de las normas y rechazarlas si no le parecen válidas; puede encontrarlas honorables y adoptarlas, pero en uno u otro caso lo hace así partiendo de unas consideraciones razonables y pers116


pectivistas en potencia, ya no a causa de una conformidad ciega. Estas, naturalmente, son las etapas pos-

convencional de Kohlberg e individualista-cons-

ciente de Loevinger. El paradigma de la unidad correspondiente a la pertenencia a la estructura mítica parece ser: «Todo el mundo ha de pensar lo mismo, compartir los mismos símbolos, y tener en común el mismo padre-

dios-rey.» El paradigma de la unidad individualracional parece ser: «Hagamos juntos cosas diferentes, compartamos símbolos diferentes, intercambiemos perspectivas diferentes.» Esta sigue siendo una

forma perfectamente legítima de integración o estabilidad social; simplemente no concuerda con el paradigma tradicional de la conformidad que muchos sociólogos parecen considerar como sagrado. Su estabilidad no depende del mana mítico, o intercambio de unidades de conformidad. sino del mana

racional. o intercambio de unidades autorreflexivas. La pertenencia a la estructura del mito logra la unidad mediante las necesidades de pertenencia compartidas; la individual-racional, a través de las necesidades de amor propio compartidas (por usar la jerarquía de necesidades de Maslow). En muchos aspectos, es potencialmente más estabilizadora que la traslación a la pertenencia al mito, porque es más flexible, más diferenciada y en consecuencia está más integrada potencialmente. Para los teóricos del desarrollo, la diferenciación y la integración no son opuestos. sino complementarios, como cuando Werner resume: «Siempre que se produce desarrollo procede desde un estado de globalidad relativa y una falta de diferenciación, a un estado de diferencia1 17

Un Dios sociable

ción, articulación e integración jerárquica crecientes.» La individuación racional se encuentra precisamente en esa relación con la globalidad de la estructura de pertenencia al mito, y esto es lo que permite a estudiosos como Fenn' 0 y Bell' 2 indicar que la sociedad moderna puede lograr potencialmente una estabilización adecuada sin recurrir a las unidades de mana tradicional istas-globalistas. En Many Dimensional Man, Ogilvy presenta un argumento persuasivo (aunque muy específico de una fase) sobre la integridad perspectivista. o unidad por medio de la diversidad, que él contrasta con la integridad más antigua pero que en otro tiempo fue apropiada de un dios, un rey, una mentalidad de partido. Si los individuos, en el nivel racional de la adaptación estructural, prefieren entonces abrazar una religión auténtica, en contraposición a la religión meramente legítima del racionalismo secular, casi siempre mantienen su perspectivismo y reconocen que existen enfoques diferentes pero igualmente válidos de la religión auténtica, muy al contrario del creyente que pertenece a la estructura mítica. el cual. carente de un perspectivismo complejo, suele afirmar que su padre-dios-rey es el único posible y que si uno quiere salvarse «tiene» que ser miembro de esa estructura.* Al mismo tiempo, no quiero glorificar el nivel de adaptación individual-racional, pues es meramente específico de una fase. Creo que también pasará. para ser incluido finalmente en una visión del mundo

realmente yóguica. Además podemos suponer que.

* Para un excelente comentario sobre el-pluralismo perspectivismo moderno, véase TheHeretical Imperative de Berger.

118

Lasociologíade lareligión en laactualidad

como cualquier otro nivel, puede traducir su mundo de una manera saludable o mórbida, proporcionar buen o mal mana. La razón puede ser «buena» o «mala» de la misma manera que puede serlo la mitología, pero, en mi opinión, no debemos tomar lo peor de la razón, compararlo con lo mejor de la mitología y luego afirmar que la razón. o el nivel de adaptación racional individuada-diferenciada, es una estructura degenerada en contraste con los modos «realmente religiosos» de ayer, el jardín del Edén y la conformidad con el mito. Creo que los estudiosos de la religión han visto a menudo la tendencia hacia la racionalización y han concluido que es una tendencia antirreligiosa, mientras que_, para mí, es una tendencia pro-religiosaauténtica en virtud de que es trans-mítica o post-mítica y está en camino hacia niveles yóguicos y superiores de adaptación estructural. Si la racionalidad es realmente la gran divisoria entre la magia subconsciente y el mito, por una parte, y lo sutil y causal super-

consciente, por otra, entonces su principal objetivo en el esquema general de la evolución podría ser el de despojar al Espíritu de sus asociaciones infantiles, sus fijaciones paternas, satisfacciones de deseos, anhelos de dependencia y gratificaciones simbólicas. Cuando el Espíritu se desmitologiza de esta manera, es posible abordarlo como Espíritu, en su Talidad Absoluta (tathata). y no como Padre Cósmico. Cuando piden a estos estudiosos que expliquen la visión del mundo religiosa que la racionalización supuestamente está «destruyendo», casi siempre señalan simbologías mágicas o míticas, elevando así las estructuras pre-racionales a una categoría trans119

Un Dios sociable racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, desde el mito prerracional al discurso racional, y de éste a la epifanía transracional, 10 - si uno confunde la religión auténtica con el mito, naturalmente la racionalización parece antirreligiosa. En cambio, si la auténtica religión se considera como transracional, el momento específico de fase de la individuación racional no sólo es un paso en la dirección correcta, sino también un prerrequisito absolutamente necesario.

B. Robert Bellah En mi opinión, la mayor contribución de la obra de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que la configuran en su totalidad, es su demostración rigurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo de una manera reduccionista. Esto inició una pequeña revolución en la sociología moderna, pero por lo demás tengo algunas reservas. 1 . Al tratar todas las expresiones religiosas de una manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sección C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto, cuando dice que la «religión es verdadera», abandona la posición que ofrece profundas posibilidades de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capacidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva12 0

La sociología de la religión en la actualidad mente superior, de la media docena de etapas de moralización descubiertas por la moderna psicología

del desarrollo. Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que a menudo me parece que es un uso cuestionable del «no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yóguica, santa, sabia- sino que toma en serio cualquier símbolo aparentemente religioso («realismo simbólico») y así concede una categoría eminente a lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi opinión, el reduccionismo se refiere al intento de explicar unos dominios superiores por medio de otros inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la mente, etc.), y eso es desde luego deplorable. No obstante. Bellah no distingue de manera sistemática entre superior e inferior, y así la significación del reduccionismo se reduce a decir sobre un dominio determinado algo distinto de lo que éste desea decir de sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «religión» prerracional de la transracional y así, al t ratar de proteger a la última del reduccionismo, con frecuencia debe glorificar a la primera. 2 . La definición básica de la religión, según Bellah, es la adecuada para la interrelación holística de su jeto y objeto de una manera significativa. Esto es básicamente dr-2: la religión como el intercambio relacional de mana (en cualquier nivel). Con esta definición Bellah puede decir (correctamente) que todas las sociedades son religiosas, incluso las seculares. y que, en ese sentido, todas las religiones son verdader a s . Y como generalmente trabaja con dr-2. su criterio de religión «más válida» es dr-8: una religión más 121

Un Dios sociable

racional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, desde el mito prerracional al discurso racional, y de éste a la epifanía transracional,102 si uno confunde la religión auténtica con el mito, naturalmente la racionalización parece antirreligiosa. En cambio, si la auténtica religión se considera como transracional, el momento específico de fase de la individuación racional no sólo es un paso en la dirección correcta, sino también un prerrequisito absolutamente necesario.

B. Robert Bellah

En mi opinión, la mayor contribución de la obra de Bellah, aparte de la claridad y la percepción que la configuran en su totalidad, es su demostración rigurosa de que, en cierto sentido, hay que tratar a la religión como religiosa, es decir, no hay que hacerlo de una manera reduccionista. Esto inició una pequeña revolución en la sociología moderna, pero por lo demás tengo algunas reservas. Al tratar todas las expresiones religiosas de una manera «no reduccionista», Bellah tiende a perder toda capacidad crítica seria (véase el capítulo 1, sección C, Hermenéutica fenomenológica). En efecto. cuando dice que la «religión es verdadera», abandona la posición que ofrece profundas posibilidades de desarrollo y pasa por alto la jerarquía de las capacidades de verdad. Puede decirse que «la moralidad es verdadera» y luego dejar de lado las diferencias extraordinarias, incluida la naturaleza progresiva1.

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mente superior, de la media docena de etapas de moralización descubiertas por la moderna psicología del desarrollo. Esta falta de dimensión crítica vertical, bajo lo que a menudo me parece que es un uso cuestionable del «no reduccionismo», no sólo pasa por alto la posible jerarquía de la adaptación religiosa auténtica -yóguica, santa, sabia- sino que toma en serio cual-

quier símbolo aparentemente religioso («realismo simbólico») y así concede una categoría eminente a lo que quizá no sea más que fijación infantil. En mi opinión, el reduccionismo se refiere al intento de explicar unos dominios superiores por medio de otros inferiores (la mente por el instinto, lo sutil por la

mente, cte.), y eso es desde luego deplorable. No obstante. Bellah no distingue de manera sistemática entre superior e inferior, y así la significación del reduccionismo se reduce a decir sobre un dominio determinado algo distinto de lo que éste desea decir de sí mismo. Sobre todo, Bellah no distingue la «religión» prerracional de la transracional y así, al tratar de proteger a la última del reduccionismo, con frecuencia debe glorificar a la primera. 2 . La definición básica de la religión, según Bellah, es la adecuada para la interrelación holística de su jeto y objeto de una manera significativa. Esto es básicamente dr-2: la religión como el intercambio relacional de mana (en cualquier nivel). Con esta definición Bellah puede decir (correctamente) que todas las sociedades son religiosas, incluso las seculares, y que, en ese sentido, todas las religiones son verdaderas. Y como generalmente trabaja con dr-2, su criterio de religión «más válida» es dr-8: una religión más 12 1


Un Dios sociable

integradora es más válida, útil o significativa. En este caso el criterio es el de la legitimidad. Por ejemplo, la «religión civil» norteamericana (una mezcla de ética protestante mítica y símbolos de inmortalidad nacionalistas norteamericanos) es, o era, una religión legítima, según Bellah, porque proporcionaba un significado integrador adecuado, coerción moral y cohesión social. Estoy de acuerdo en que es así: la religión civil fue un generador de buen mana y evitador de tabúes; era una religión legítima (en el sentido dr-8). Sin embargo, debido a su postura acrítica («no reduccionista»), Bellah deja de distinguir sistemáticamente entre tales religiones meramente legítimas y las religiones auténticas. Así, dirá cosas como ésta: «Lo mejor de la religión civil es una aprehensión ge-

En mi opinión, Bellah trata aquí de referirse no sólo a una religión legítima. cosa que incluso puede ser la sociedad secular-racional, sino también a una religión auténtica. que está más allá de la individua-

nuinade la realidad universal y trascendental ...» 13

timación, que constituyen importantes temas de

Pero,

dígase lo que se quiera. la religión civil per se, ni siquiera en su mejor aspecto, ha producido algo parecido al satori verdadero. el moksha o la

auténtica

del mismo Espíritu. Creo que esta ofuscación se produce porque Bellah confunde la legíaprehensión

ti ma religión de mana -que se da en todos los

niveles de la adaptación estructural- con la religión trascendente auténtica, que sólo se produce en los niveles superiores de la adaptación estructural. 3 . En ocasiones, sin embargo, Bellah también utilizará la religión como dr-l; por diversas razones, cuando habla de «religión» tiene en su mente un ámbito de dimensiones específicas, y ese ámbito será lo que sea, pero desde luego no es racional-científico. Así, dirá: «En este sentido es religioso, no científico». 13 Este es un uso de la religión perfectamente aceptable. como hemos visto; es dr-l. 1 2~

ción racional (y que, en consecuencia, Bellah se

muestra comprensiblemente remiso a conceder a las sociedades seculares-científicas; en mi opinión, pueden ser legítimas, pero no son auténticas). Pero al no distinguir de manera sistemática entre los dominios transracional y prerracional, Bellah extiende la autenticidad a los compromisos prerracionales, míticos. y las religiones civiles, cuando poseían, como mucho, una firme legitimidad. Sin embargo. actualmente, y por una serie de razones. la sociedad racional-científica se enfrenta a diversas crisis de legi-

investigación y crítica. Pero, en mi opinión, Bellah confunde la pérdida actual de legitimación, que tenían las religiones civiles y míticas, con una pérdida de autenticidad que jamás poseyeron. Por ejemplo, así se lamenta: «El llamado hombre posreligioso, el hombre secular frío y confiado en sí mismo al que

incluso algunos teólogos han alabado reciente-

mente. está atrapado en una realidad literal y circunscrita que se describe clásicamente en términos religiosos como el mundo de la muerte y el pecado. el mundo caído. el mundo de la ilusión. El hombre

posreligioso está atrapado en el infierno.» 13 Lo que Bellah llama «posreligioso» es simplemente posmítico y posconvencional. Y, como hemos sugerido en la última sección, las personas postmíticas no son religiosas posauténticas, sino preauténticas. equilibradas en el nivel racional de la adaptación 1 23

Un Dios sociable

estructural, preparadas para el próximo paso general en el desarrollo colectivo y el primer paso en la experiencia auténtica, colectiva, espiritual, el de la adaptación yóguica ampliamente extendida. ¿Atrapado en el infierno? Sin duda alguna, como lo están todas las etapas excepto la resurrección del superconsciente. Pero lo importante es que las personas que antes eran religioso-míticas también estaban atrapadas en el infierno, e incluso en mayor grado, puesto que carecían del alto grado de conciencia reflexivoracional necesario para darse cuenta plenamente de su angustiosa situación, por lo que sufrían su desgracia con una inocencia relativa, dejando que las incertidumbres que pudieran aflorar a la superficie fueran absorbidas por un padre cósmico mítico. Era preciso romper ese convenio. Siguen todavía atrapados en el infierno, como lo estuvieron sus predecesores, pero por lo menos, y finalmente. se han despojado de sus imágenes infantiles de la deidad como un padre protector que lloriquea ante sus mínimos movimientos, escucha todos sus deseos. complace sus proyectos de inmortalidad y baila al son de sus plegarias mágicas. Las personas posmíticas no fueron arrojadas del Edén, sino que. al crecer, tomaron el portante por sí mismas, y, al asumir ahora la responsabilidad racional y personal de una parte importante de su vida, se preparan para la siguiente gran transformación: el Dios interior, no el Padre exterior. 4. Finalmente, Bellah sostiene que la religión, al contrario que la ciencia, no puede tener unas pretensiones de verdad cognitiva verificable (susceptible de prueba). Estoy totalmente en desacuerdo con esto, 1 24


por las razones que he sugerido en el capítulo 6 y comentaré de nuevo en el capítulo 9. C. Anthony v Robbins

Dick Anthony y Thomas Robbins han corregido recientemente lo que consideran como debilidades y contradicciones en las teorías de Bellah. principalmente sustituyendo (o complementando) el realismo simbólico con el estructuralismo y, en especial, un estructuralismo modelado según las pautas superficiales y profundas de Chomsky. Desde luego, estoy de acuerdo con lo principal de su obra y puedo apoyar sus rasgos generales con entusiasmo. Aquí sólo quisiera sugerir algunas pequeñas enmiendas a sus presentaciones, a la luz de lo que hemos comentado hasta ahora. Anthony y Robbins 3 empiezan sugiriendo que la postura de Bellah ante la religión, a la que consideran como un factum universal y no reductible de la existencia humana. es el comienzo hacia una formulación buscada durante mucho tiempo de los «principios estructurales universales intrínsecos de la religión». es decir, que «la realidad simbólica parece implicar una unidad fundamental de todas las religiones en un nivel profundo». Sin embargo. señalan que Bellah no distingue cuidadosamente entre las estructuras profundas de semejante religión universal, que en todas partes sería invariable y ahistórica, y las estructuras superficiales de la religión, que serían en todas partes variables y contingentes. Obser1.

125

Un Dios sociable

van, van, en cons consec ecue uenc ncia ia,, que que «la «la obra obra recie recient ntee de de Bell Bellah ah ha recalcado dos tendencias que a primera vista parecen contradictorias. En sus trabajos metateóricos ha recalcado la uniformidad implícita de tradiciones y épocas religiosas aparentemente diversas. Sin embargo, en su descripción de los sistemas religiosos concretos, Bellah ha insistido en la necesidad de

Anthony ny cambio religioso [y] evolución religiosa...» Antho y Robbins argumentan entonces que:

as contradicciones aparentes entre estas posiciones surgen porque Bellah no ha hecho explícita la distinción entre la estructura superficial y la estructura profunda de las religiones. Cuando recalca las similitudes en las religiones de diferentes culturas y épocas. se centra en lo que debería llamarse apropiadamente la estructura profunda de la religión. Cuando se centra en los cambios en la religión relativos a las condiciones psicológicas. sociológicas y económicas cambiantes. está describiendo estructuras superficiales. l

Por convincente que sea este argumento de la estructura profunda y superficial (en seguida volveremos a ocuparnos de él ampliamente), el hecho de no efectuar esa distinción no es la causa principal de las «contradicciones aparentes» en la obra de Bellah. Es cierto que Bellah no efectúa explícitamente esa importante distinción, pero, a mi modo de ver. antes de esa omisión está la falta de distinción más fundamental entre las religiones legítimas y auténticas. cada clase de las cuales tiene estructuras profundas y superficiales representativas. Por ejemplo, está la estructura profunda de la religión mágica (señalada 126 12 6


por la confusión de símbolo y objeto simbolizado, condensación, desplazamiento, etc.), y existen verdaderas manifestaciones superficiales de religión mágica (vudú aquí, animismo natural allí, religión Bon más allá, etc.). Existe la estructura profunda de la religión causal (señalada por la absorción no manifiesta, la distinción del yo y el fundamento absoluto, etcétera), y existen verdaderas manifestaciones superficiales de religión causal (Zen, Vedanta, Eckhart, etc.). Y eso eso suce sucede de con con cad cada clas clase. e. Si no se empieza por distinguir estos niveles de realización estructural, entonces cualquier religión meramente legítima puede confundirse con la religión genuinamente auténtica. y asimismo la dinámica de la legitimidad puede confundirse con la dinámica de la

autenticidad. Es decir, lo que sucede en cada nivel del espectro de la existencia (necesidad universal o sempiterna de mana. de significado) podría confundirse con lo que define específicamente los niveles superiores del espectro (el verdadero misticismo uni versal), con el resultado resultado de que lo que entendemos por por

estructuras «profundas» y «superficiales» está falseado desde el principio. Lo más frecuente es que esto ocurra al tener un significado auténtico (o místico) «profundo» y un significado «superficial» legítimo, en lugar de ver que q ue las religiones auténticas tienen estructuras estructuras profundas y superficiales, y que las dos no se superponen necesariamente. Veam Veamos os un ejem ejemplo plo corr correla elativ tivo o tom tomado ado de la obra obra de Maslow sobre la jerarquía de necesidades, que son: necesidades fisiológicas (materiales), necesidades de seguridad (protectoras del cuerpo-magia). necesidades de pertenencia (pertenencia a la estructura 12 7

Un Dios sociable

mística), necesidades de amor propio (reflexivo-racionales), necesidades de autorrealización (psíquicas) y necesidades de trascendencia del yo (sutil61 causal). Ahora podemos decir que la necesidad es universal, o que está siempre presente, cosa que es verdad, porque ocurre en todos los niveles. Pero esa «necesidad universal» no debe confundirse con la necesidad de trascendencia del yo mística y universal, que sólo se da en los niveles superiores. Precisamente por ello, si definimos la religión como necesidad de significado (dr-2),entonces naturalmente es universal y ocurre en todos los niveles, como búsqueda de mana. y podemos investigar más a fondo lo que constituye el buen mana en todos los niveles (dr-8), a fin de establecer la dinámica real y las posibles funciones invariables, el cruce de nivel, de la misma legitimación. Pero si por religión también deseamos transmitir de algún modo, como hacen apropiadamente Anthony y Robbins, un significado de unión auténtica o mística-universal (y philosophia perennis), entonces sólo los niveles superiores y trascendentes están directamente implicados. Se trata de dos formas por completo diferentes (pero igualmente importantes) de «religiosidad universal» o «principios estructurales universales intrínsecos de la religión», sobre todo porque reflejan formas muy diferentes de religión (dr-2 y dr-1) y escalas de validez correlativas (dr-8 y dr-9, o legitimidad y autenticidad). La primera es la universalidad de todas las religiones de buen mana en algún nivel profundo. y aquí «nivel profundo» significa las similitudes funcionales y la dinámica de todas las traslaciones legítimamente horizontales-integradoras. La 1 2 8


última es una «unidad trascendental» alcanzada y compartida sólo por esas subsectas bastante raras de ciertas religiones que realmente adoptan un nivel auténticamente místico o esotérico, o el ámbito del superconsciente en general, que es lo que los estudiosos de la philosophia perennis significan con la frase «unidad trascendente de las religiones». La obra de Bellah se ocupa básicamente del primer

mana, o legítimo, y los símbolos de inmortalidad (por cuyo motivo creo que tiene en tan alta estima las obras de Norman O. Brown). Anthony y Robbins desean hacer más espacio explícito para la última, o auténtica religión mística, pero, al no distinguir explícitamente lo legítimo y lo auténtico, en general tratan de hacer de la primera una estructura superficial de la última como estructura profunda. En consecuencia, pasan por alto la posibilidad de que el misticismo per se (panenhénico, teístico o monístico) es la estructura profunda de la que sólo las religiones auténticas (yóguica. santa o sabia) son estructuras superficiales, pues, en mi opinión, el misticismo real es la estructura profunda de la religión civil, por

ejemplo, en la misma medida en que la necesidad de trascendencia es la estructura profunda de. por ejemplo, las necesidades de seguridad. En otras palabras, Anthonyy Robbins mejoran de una manera significativa las ideas de Bellah al introducir estructuras profundas y superficiales en sus

fonnulaciones, pero tienden a reproducir simple-

mente su confusión de las religiones legítimas-auténticas, la confusión del mana legítimo en cualquier nivel con el mana auténtico en los niveles místicos, la confusión de las invariables funcionales universa129

Un Dios sociable les de buena integración con la integración mística universal. Entonces toman la estructura profunda del misticismo auténtico (o inmanencia divina) y en vez de asignarle sus propias estructuras superficiales auténticas, le asignan cualesquiera estructuras superficiales meramente legítimas de cualquier nivel inferior, al margen de que, por los demás, carezcan por completo de autenticidad. Y esta postura es la que les permite decir, por ejemplo: «El maoísmo comparte ciertos rasgos universales de las religiones tradicionales (y así es una religión en el sentido que nosotros le damos), mientras que esto no ocurre con 3 el comunismo ruso...» Estos rasgos que el maoísmo supuestamente posee Anthony y Robbins desean conectarlos explícitamente a la estructura profunda de «una experiencia interna de realidad esencial»'. En otras palabras, se supone que la estructura profunda del misticismo auténtico sustenta la estructura superficial del maoísmo legítimo. Una vez más, me parece evidente que la experiencia del maoísmo y la del samadhi no se relacionan como estructuras superficiales y profundas, sino como dos niveles de estructuralización totalmente distintos. Es mejor decir que el maoísmo es una religión legítima (estructura superficial) en el nivel mítico-a-racional (estructura profunda), mientras que el comunismo ruso todavía se debate por una legitimación similar en el mismo nivel, pero ninguno de los dos es una religión autén- tica, como lo son, por ejemplo, el Vedanta y el Zen, que son dos estructuras superficiales diferentes pero más o menos legítimas (en India y Japón, respectivamente) de la misma estructura profunda de nivel

causal. 13 0

La sociología de la religión en la actualidad Al mismo tiempo, es posible comparar todos los tipos de religiones legítimas, tanto si son auténticas como si no -digamos el maoísmo, la religión civil norteamericana, el Vajrayana en el Tibet precomunista, el Shi'ite exotérico en el Islam- a fin de determinar lo que tienen en común («estructura profunda» en un sentido totalmente diferente) como buenos integradores de sociedades, y así descubrir y formular la dinámica y las invariables funcionales básicas de la religión «saludable». Ya he sugerido que esa dinámica incluiría una buena producción de mana y la evitación del tabú (a través de las unidades de significado y los símbolos de inmortalidad). Tales «estructuras profundas», en su forma potencial, serí an probablemente naturales. como he explicado al hablar de los potenciales traslativos en el capítulo cuarto. La falta de autenticidad se relacionaría entonces con una falta de simbología transformativa; la falta de legitimidad, de adecuada simbología traslativa, se relacionaría en parte con una falta de transcripción o interpretación adecuada de los potenciales disponibles para el nivel particular. En resumen, si la distinción profundo/superficial se hace sin la distinción previa de lo auténtico/legíti mo, uno de los resultados es que el misticismo autén- tico puede parecer la estructura profunda de l a que todas las religiones inferiores y meramente legítimas se supone que son estructuras superficiales. en vez de ver que cada nivel tiene sus propias estructuras profundas y superficiales, que las estructuras superficiales pueden funcionar legítima o ilegítimamente en cada nivel, que sólo en los niveles superiores se manifiesta la auténtica unión mística, y que las es131

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tructuras profundas de esos niveles místicos -psíquico. sutil, causal- tienen como estructuras superficiales sólo las religiones que las evocan: yóguica, santa, sabia. 2 . En un importante trabajo («A Phenomenological-Structuralist Approach to the Scientific Study of Religion»), 2 cuyos méritos resaltaré en seguida. Anthony vuelve vuelve a sugerir «la convergencia de las líneas de evidencia que señalan hacia el misticismo universal como la base de datos para el componente de la estructura profunda de... una teoría estructuralista de la religión con dos niveles (profundo/superficial)». Ahora bien, ya hemos sugerido que el misticismo universal no es la estructura profunda de las religiones legítimas de nivel inferior, como el vudú mágico. la religión mítica exotérica, el maoísmo, la religión civil, pues éstas toman como estructura profunda las reglas y pautas intrínsecas que definen y gobiernan el nivel particular (inferior) de la adaptación estructural sobre el que se fundamenta su existencia. Pero lo que deseo recalcar específicamente en esta sección es que, incluso cuando comprendemos que el verdadero misticismo es la estructura profunda de la experiencia de adaptación religiosa solamente auténtica, sigue siendo preciso diferenciar con cui jerárquicos os de de la unió unión n místi mística. ca. Exis Exis-dado los tipos jerárquic ten por lo menos tres o cuatro tipos, como hemos estructura provisto, y cada uno de ellos tiene una estructura (psíquica, sutil, causal o esencial) que sustenta funda (psíquica, varias estructuras superficiales de auténtica simbología religiosa (p. ej., y respectivamente, shamanismo tundra, judaísmo mosaico, hinduismo vedanta, Maha Ati Vajrayana), una práctica religiosa auténtica (p. ej. 132


y respectivamente, el despertar hatha yoga, shabd o contemplación-oración interior, intuición jnana o absorción radical en el Corazón y sahaja o Identidad espontánea-esencial) y auténticas uniones místicas (panenhénica, teística. monística, no dual). Mi impresión es que incluso esta jerarquía de cuatro niveles pronto será sustituida por una mucho

más compleja, que contendrá hasta una docena de discretas estructuras de desarrollo. Pero, en cualquier caso, la vieja idea de que hay sólo dos tipos o niveles de religión -exotérica, que es diferente en

todas partes, y esotérica, que es idéntica por do-

quieres tan precisa como decir que hay dos formas de cognición mental, primaria y secundaria. Esa temprana división freudiana es bastante aceptable, pero podemos ser mucho más precisos: por ejemplo. la descripción que hace Piaget de cuatro etapasestructuras, que es, naturalmente, el tipo de refinamiento a que llegarán, a mi modo de ver, las religiones exotéricas y esotéricas. Pero el verdadero motivo por el que menciono el trabajo de Anthony es que, aparte de estas pequeñas enmiendas, creo que contiene todas las intuiciones y sugerencias correctas para un enfoque estructural general de la religión. No es necesario que me limite a repetir aquí sus contribuciones; contribuciones; sugiero al lector que consulte ese trabajo. pues lo esencial de las sugerencias es sin duda lo que me gustaría incluir en un enfoque consistente de la religión. 3 . Los refinamientos que he sugerido podrían también permitirnos desterrar la idea de que sólo las estructuras superficiales cambian en la historia religiosa, mientras que las estructuras profundas siguen 1 33

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siendo monolíticas en todas partes. Ahora bien, es cierto que una estructura profunda es en sí misma ahistórica, pero surge en el curso de la historia. y podemos rastrear esas emergencias revolucionarias. Por otro lado, cuando se piensa que existe sólo una estructura profunda básica de la religión, entonces

también se debe suponer, naturalmente, que esa es-

tructura profunda debe de haber estado presente

desde la expresión religiosa más temprana. y así toda l a historia religiosa se representa como un mero movimiento de las diversas estructuras superficiales alrededor de esa estructura profunda «única», «universal». Pero, una vez vemos que podría haber cuatro o más estructuras profundas principales de la re-

ligión auténtica (por no mencionar las religiones exotéricas), entonces resulta más que probable que la historia de la religión implique no sólo la evolución de las estructuras superficiales, sino también una revolución en las estructuras profundas. Dicho de otra manera. la mayor parte de las religiones, en el curso de su historia, parecen enfrentarse a diversas crisis de legitimación. que suelen producir diversas estructuras superficiales rivales. Pero en ocasiones una religión particular podría enfrentarse a una crisis de autenticidad: o bien no proporciona la transformación que prometió, o bien se enfrenta a una religión que ofrece una transformación de nivel completamente superior. Por ejemplo, parece que en Occidente han ocurrido, por lo menos, dos importantes transformaciones 10 `: (1) La transformación desde un culto algo rudo shamanista-yóguico y panenhénico a un compromiso verdaderamente sutil y santo. cuyo epítome es quizá Moisés, el cual. 1 34


según la leyenda, descendió del monte Sinaí para desafiar directamente ese «culto natural»; y (2) la transformación desde el culto santo mosaico a la identidad causal, cuyo epítome es Cristo y al-Hallaj, los cuales fueron asesinados «porque, siendo hombre, te has hecho divino». Creo que estas crisis y conflictos transformacionales de la religión no son más que una subserie de lo que ocurre en cada nivel de desarrollo cuando una estructura nueva y superior emerge para sustituir o incluir a la anterior o inferior. Mi postura es, sencillamente, que en el estudio del desarrollo religioso (como una subserie de principios de desarrollo general) deberíamos ser sensibles a las diferencias en la dinámica histórica entre las rivalidades de la estructura superficial y las revoluciones de la estructura profunda, entre las crisis de legitimación y las de autentificación. D. Las nuevas religiones

Existe una gran cantidad de literatura sobre los nuevos movimientos religiosos en Estados Unidos; parecen constituir la prueba para determinar la resistencia de una teoría sociológica trascendental en forma resumida. 1 . Podemos empezar de nuevo con la obra de Bellah, pues creo que su análisis de la religión civil norteamericana es convincente. No estoy de acuerdo en que se tratara de una auténtica religión, pero parecía con toda claridad una religión legítima: servía buen plana en un nivel de pertenencia mítica y ofrecía 1 35

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una abundancia de símbolos de inmortalidad. Según Bellah y otros estudiosos, la religión civil norteamericana sufrió una hemorragia fatal en los años sesenta, cuyo resultado. en gran medida, son las nuevas religiones en sus diversas formas. Lo que sigue, el resto de la sección D. 1. es mi opinión sobre lo que sucedió.

La antigua alianza religiosa civil, con su afiliación

tradicional, estaba ya en tensión debido a la cre-

ciente racionalización y la consiguiente y saludable desmitologización: la legitimación que le quedaba fue rota finalmente bajo el asalto combinado de la política radical estudiantil, la racionalidad posconvencional, Vietnam, las epifanías alternativas espirituales (orientales), las dudas económicas y un desprestigio general del nacionalismo norteamericano. Cuando finalmente se desintegró la antigua alianza de traslación, dejó tras ella tres líneas independientes de desarrollo, líneas que ya existían hasta cierto grado pero que ahora aparecían desnudas en su forma y con un ritmo de avance acelerado. a) El sector de la racionalización secular progresiva. que ahora ha dominado las universidades, los medios de comunicación, la mayor parte de las decisiones del gobierno político y técnico, la intelligentsia y la visión del mundo de los individuos más cultos y liberales. b) Un sector muy pequeño que. educado ya en una atmósfera de secularismo racional creciente y más o menos adaptado a ella, inició la búsqueda de la estructuralización yóguica literal, o evolucionó hacia ella. El interés por las disciplinas orientales yóguicas y mediativas, la mística cristiana y ciertas 136


formas nuevas de psicoterapia intensiva, demostraron la sed existente de semejante saturación transracional. Sin embargo, no todos los individuos, ni

siquiera la mayoría, interesados en las «nuevas religiones». estaban realmente preparados para la verdadera adaptación transracional y yóguica, porque c ) La alianza rota encontró un amplio sector de la población poco preparado e incapaz de transformarse en una individualidad racional, responsable y posmítica (y no digamos la disciplina yóguica transracional). Esto se exacerbó por el hecho incontestado de que el curso de desarrollo (horizontal) de la individuación racional no operaba en todo su potencial integrador: no proporcionaba el buen mana de que es estructuralmente capaz. Así, por diversas razones, un número importante de individuos estaban alienados de la sociedad individual que emergía rápida aunque precariamente. En busca de algún mana legítimo (verdad integradora), algunos de estos individuos encontraron un consuelo regresivo en varios símbolos de inmortalidad e ideologías mitológicas prerracionales. Estos fueron principalmente de dos clases. (1 ) La religión mítica fundamentalista: un nuevo impulso de la mitología protestante exotérica, a la

que no falta vehemencia proselitista, carencia de perspectivismo evangélico, símbolos de inmortalidad basados en la salvación por medio del padre (edípicos). sexismo patriarcal y obediencia autoritaria. Compuesto principalmente por creyentes auténticos, este sector quería.. básicamente, recomponer de nuevo la alianza rota. (2 ) Las religiones sectarias de la nueva era: los 1 37

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de Moon), el Hare Krishna, los nuevos cultos de Jesús, etcétera. En estructura profunda son esencialmente idénticos a la religión mítica fundamentalista de los evangelios, pero sus estructuras superficiales drásticamente diferentes tienen la importante ventaja de permitir al seguidor de tales cultos expresar desafección hacia la sociedad racional y hacia sus propios padres, si éstos ya expresan desafección hacia la racionalidad por medio de sus reuniones evangelistas en las que se cultiva el mito. Vestirse como un hindú puede expresar a gritos la desaprobación de la sociedad en general y afectar realmente a los propios padres cristianos fundamentalistas; y, aún mejor, vestirse como Jesucristo. m oonies (seguidores

Mi punto de vista es que las nuevas religiones implican por lo menos dos celebraciones estructurales radicalmente distintas: transracional, por un lado, y prerracional por el otro. La primera es principalmente, pero no exclusivamente, una manifestación de desarrollo posracional progresivo, transformación vertical y estructuralización superior, mientras que la segunda es principalmente, pero no en exclusiva, un producto del fracaso de la individuación racional (expuesto con la ruptura de la alianza) y una regresión/fijación a las desventajas estructurales prerracionales, míticas e incluso, en ocasiones, mágicoarcaicas (Manson, Jim Jones). 102 2. Queda por ver el posible papel que el sector místico (el punto «b» anterior) podría tener en la transformación de la sociedad a gran escala. Para nuestro paradigma general de cambio revoluciona1 38


rio (no meramente evolutivo) el cambio es como sigue: la traslación actual empieza a fallar en sus tareas consoladoras. integradoras y de fase específica; es decir, que sus unidades de significado ya no gobiernan al sentido común; demasiados de sus símbolos de inmortalidad han sufrido daños espantosos ( muerte); la tensión estructural empieza a aumentar, llevando al sistema diversos torbellinos y perturbaciones: la estructura empieza finalmente a aflojarse y romperse; si no hay semillas de cristalización viables en el antiguo repertorio traslativo. el sistema o bien regresa a formas inferiores o se desintegra por completo; si hay semillas de cristalización viables, l as tensiones estructurales son absorbidas y canalizadas a través de esos cristales. y el sistema en su conjunto huye de sus conflictos y entra en un nivel superior de organización e integración estructural. La antigua traslación fenece, le sigue la transformación y nacen nuevas traslaciones superiores. ¿Dónde buscamos esas semillas de cristalización? ¿Dónde están los enclaves y los precursores de la futura transformación? Por definición paradigmática. lo más probable es que se encuentren en los sectores juzgados ahora «fuera de la ley» por las leyes y personas emparentadas con la traslación actual. Robbins y Anthony" citan a Tiryakian: Si aceptamos l a i dea de que las revoluciones sociales implican esencialmente una reordenación fundamental en la estructura social. y si aceptamos la suposición de que los miembros de la colectividad consideran el orden social esencialmente como un fenómeno moral. entonces ha de haber una nue139

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va fuente de moralidad implícita en el cambio de la sociedad, una moralidad que a la vez desacraliza el sistema presente y pavimenta el camino para la aceptación de un nuevo orden. (Éste es el aspecto de la muerte y renacimiento de las revoluciones sociales [ya hemos examinado este aspecto de la muerte y renacimiento de todas las formas de transformación; véase el capítulo cuarto, C].) Da do que la religión establecida presenta un compromiso con las

instituciones seculares en vigor, sólo queda otro posible anfitrión del pensamiento revolucionario, aunque no se lo proponga en absoluto, y es el sector religioso no institucionalizado... Así, concluye Tiryakian, «importantes componentes ideacionales del cambio (es decir, cambios en la conciencia social de la realidad) pueden originarse con frecuencia en los grupos no institucionalizados [«fuera de la ley»] o sectores de la sociedad cuyos paradigmas de la realidad pueden, en ciertos momentos históricos. convertirse en aquellos que sustituyen a los paradigmas institucionalizados y se convierten, a su vez, en nuevos proyectos sociales». Creo que tales afirmaciones son ciertas, pero serían más útiles si fueran más específicas. Hay que tener en cuenta que si bien todas las verdades futuras residen ahora en personas que, por definición, están «fuera de la ley», no todas estas personas son depositarias de verdades (de la misma manera que, en la ciencia, sólo las teorías que hoy parecen absurdas pueden ser las verdades de mañana, pero no por ello todas las teorías absurdas son ciertas, sino que. de hecho. la mayor parte de ellas son absurdas tanto 14 0


hoy como en el futuro). Lo mismo ocurre con los «absurdos» sociales: en la clase de los «fuera de la ley» en general. que forma parte de toda sociedad, se distinguen tres categorías: pre-ley, contra-ley y transley, y, al parecer, sus influencias sobre las revoluciones sociales son totalmente distintas. Los pre-ley son los individuos que, por diversas razones, no son capaces o no desean alcanzar el nivel medio que cabe esperar de adaptación estructural de una sociedad dada. A menudo terminan en la cárcel (como personas flagrantemente opuestas a la ley) o en instituciones para enfermos mentales. aunque con frecuencia su e structuraliz ación preconvencional es lo bastante benigna y, a falta de una metáfora mejor, simplemente añade sal al cocido social. Pero téngase en cuenta que la mayor parte de las enseñanzas y prácticas denominadas «esotéricas» u «ocultas» son, en mi opinión, pre-ley; son magia apenas racionalizada, ni psíquicas ni santas. La astrología, el tarot, el vudú y ciertos rituales siguen exactamente la estructura profunda de la cognición mágica y de proceso primario, y, junto con otras foinias de conciencia pre-ley y pre-convencional, no son semillas de cristalización del futuro, a menos que ese futuro signifique regresión. Los contra-ley constituyen la porción más amplia de lo que se conoce en general como «contracultura»: es exactamente la imagen refleja de la ley establecida, formada en gran medida por un tipo de

mentalidad similar a la adolescente, la cual, de una manera bastante apropiada específica de fase, trata de establecer identidades individuales tomando cada faceta de la ley establecida y actuando de dos mane1 41

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ras posibles: o bien al revés de lo establecido (por ejemplo, la sociedad de pelo corto produce una contracultura de pelo largo), o bien caricaturizándolo (demostrar que uno lo domina y. así, independizarse de él por medio de la exageración. aunque esto es inicialmente una postura inconsciente y se realiza con toda seriedad; p. ej.. si los padres beben. el hijo será un borracho). Si cualquiera de esas tendencias se exagera demasiado, el contra-ley se convierte en un anti-ley, y con frecuencia acaba en la cárcel. No obstante, como dice Marin, «la contracultura se puede describir como el espejo triualizado y ritualizado de la cultura nacional». 59 Obsérvese, en particular, que cuando las religiones yóguicas y santas auténticas se presentan a los contra-ley, esas disciplinas se trasladan simplemente a los términos de la lucha por la adaptación en la racionalidad adolescente (es decir, contrarracionalidad). Tales disciplinas, por otro lado auténticas, acaban encarnando, a través de la caricatura, todos los valores predominantes de las leyes y traslaciones vigentes de la sociedad. En este caso particular, las «nuevas pautas espirituales, como la contracultura de los años sesenta, no suponen un reto auténtico o son una antítesis de las pautas culturales dominantes, sino que más bien reflejan y elaboran esas pautas, incluyendo el consumismo, el individualismo, la reserva espiritual y un fetichismo de las técnicas»" Los contra-ley pueden convertir prácticas espirituales auténticas en emociones caricaturizadas, «tan centrados en sí mismos -dice Bellah-, que empiezan a aproximarse al modelo del consumidor de 78 cafetería».

1 42


Esto no quiere decir que esos movimientos contraley sean triviales; no son transformativos, pero tienen una función útil para la sociedad actual: ayudan a adelantar y estabilizar las traslaciones determinadas de la sociedad al permitir a sus miembros, sobre todo los adolescentes, adoptar sus valores dominantes mientras fingen que no lo hacen, logrando a la vez la necesaria socialización e individuación. En teoría permite que los contra-ley destaquen, pero, de hecho. los doblega. No comprender ese aspecto elemental ha llevado a más de un estudioso a confundir a los contra-ley con los trans-ley y proclamar el reverdecer de América, la nueva era de Acuario, etc. Hasta aquí. nos hemos referido a los pre y contraley (y los posibles anti-ley): los pre-ley constituyen un sector relativamente regresivo: o bien están atrapados en unos niveles de explotación de la organización estructural inferiores al nivel actual medio de traslación social que cabe esperar, o bien los explotan. Su efecto es desintegrador per se; no obstante, en pequeña cantidad y, sobre todo, en sus aspectos más benignos, pueden contribuir a la integración traslativa general de la sociedad, formando subsociedades que responden a sus propias necesidades. y evitando así la desorganización de la sociedad. Pero si este sector adquiere unas proporciones considerables. suele convertirse en una fuente (o un síntoma) de lo que sólo puede denominarse «decadencia», y si la sociedad en general considera que sus propias traslaciones a nivel superior son onerosas, el resultado puede ser una verdadera tendencia desintegradora regresiva. El ejemplo clásico manifiesto es Roma. Por otro lado, los contra-ley suelen contribuir a la 1 43

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integración traslativa global de la sociedad, al adoptar sus valores fundamentales, por medio de un ensayo de caricatura e inversión, que permite simultáneamente el proceso necesario de individuación y la moralización posconformista. Esta parece ser la

base del cambio de estilo en cada generación. Los padres de la época de Eisenhower produjeron estudiantes radicales que ahora, padres a su vez. dan nacimiento a pequeños republicanos. En ocasiones este contravaivén puede dar lugar a una nueva disposición más benigna de las traslaciones actuales, por ejemplo, las protestas estudiantiles a veces son legítimas. La cuestión es que ni los pre-ley ni los contra-ley parecen ser sectores importantes de la verdadera transformación social, por lo menos no en la escala emergente de la que estamos hablando. (También son posibles toda clase de «revoluciones traslativas», sobre todo en modos materiales de producción, innovaciones tecnológicas, etc., pero éstas no implican necesariamente verdaderas transformaciones en las estructuras de la conciencia). Si las verdaderas transformaciones sociales proceden generalmente de algún sector que en la actualidad está fuera de la ley, el único que queda por considerar es el de los trans-ley yóguicos. Sería útil que pudiéramos concretar con mayor precisión el tipo de semillas de cristalización yóguica que podrían dar nacimiento a la transformación eventual, porque el simple hecho de ser un trans-ley. por auténtico que sea, no asegura que se sea finalmente un catalizador legítimo de una transformación dada. Quizá podamos conjeturar dónde hallaremos los 1 44


principales catalizadores futuros mediante el examen de la etapa estructural a la que sustituirán.

Estoy convencido de que antes de que pueda ocurrir una verdadera transformación yóguica, la sociedad individual racional tendrá primero que alcanzar su potencial pleno y proporcionar las verdades específicas de cada fase, así como los valores y subestructuras para los cuales se diseñó y de los que dependerán las transformaciones futuras, tales como una tecnol ogía apropiada, una base médica compleja. las telecomunicaciones como un enlace global a través del perspectivismo global, la interconexión informática como una extensión de la mente y, sobre todo. la desmitologización de la realidad, la divinidad y la conciencia.

De esto se sigue que, en mi opinión, las primeras tendencias transformativas en gran escala se producirán a través de quienes ya han dominado adecuadamente esa base operativa individuada racional, pues la intuición yóguica atraviesa el ámbito de la razón y sale de él, no lo rodea ni se aleja de él ni va contra él. Los yoguis salen de dentro. Es posible que primero hayan coqueteado con la filosofía yóguica, durante su fase adolescente de contra-ley, pero luego se habrán reconciliado con la ley establecida y, en consecuencia, estarán en una posición firme para rebasarla conscientemente y no limitarse a reaccionar inconscientemente ante ella. Desconozco por completo si el cristianismo no fundamentalista, esotérico y místico será capaz de llevar a cabo esta transformación, o si podrá sobrevivir siquiera a la desmitologización y desmantelamiento previos y necesarios de sus aprestos exotéri1 45

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cos. patriarcales y míticos. (Si el lector desea una soberbia descripción de cómo debería ser ese cristianismo nuevo o renovado, puede consultar la obra de Jacob Needleman. Lost Christianitr.) En cualquier caso, estoy bastante convencido de que una de las claves del tipo específico de transformación futura radica en la compatibilidad de estructura superficial, es decir, en una compatibilidad de las antiguas y nuevas traslaciones. un legado de legimitimidad (lo antiguo y lo nuevo tienen que ser lo bastante diferentes para constituir una transformación auténtica, pero lo bastante similares para alentar a la gente a que salte, por así decirlo). En consecuencia. las nuevas traslaciones yóguicas probablemente tendrán ciertas estructuras superficiales que son compatibles con (y quizás, en ocasiones, continuación directa de) las simbolizaciones anteriores de la estructura superficial. Por ejemplo, la fase moderna de individuación racional, por diferente que sea de su predecesor cristiano mítico, sigue haciendo hincapié en la condición de persona y en la individualidad, que es claramente de origen y naturaleza judeocristianos (Dios ama y protege a las almas individuales; la persona individual es grata a los ojos del Señor; el mismo Dios es una gran persona, lo mismo que Su Hijo, etcétera.)

Debido a esta necesidad general de compatibilidad de estructura superficial. no creo que las religiones orientales sirvan como modelos a gran escala para la transformación occidental. por muy importantes que se hayan revelado en tanto que provocadores. Sin duda su influencia será considerable, pero de una manera que finalmente se traduce y asimila 1 46


en la nueva visión del mundo yóguica occidental. y que no se trasplanta meramente en bloque. En consecuencia. si la transformación yóguica no es esotéricamente cristiana. no me sorprendería que surgiera un nuevo misticismo específico de Occidente, aunque sería compatible en sus aspectos superficiales con la simbología cristiana y la tecnología racional. ( Por poner un ejemplo bobo. pero que ya lie visto en otra parte: a la meditación yóguica se le llama «psicotecnología del amor contemplativo». En el mismo orden de cosas. existen tres fenómenos cuya estructura profunda es a menudo la del impulso místico, pero cuyas estructuras superficiales son tales que en su inicio difícilmente podrían haber aparecido en ningún lugar salvo en América: el biofeedback, el uso extendido del LSD y un Curso de milagros. En ciertos aspectos. éstos son esfuerzos yóguicos y santos que se hicieron muy populares en Estados Unidos debido a su compatibilidad de estructura superficial con la tecnología, la cultura/medicina orientada hacia las drogas y la creencia en la plegaria mágica de los protestantes fundamentalistas.) Creo sencillamente que el nuevo misticismo occidental dirá las cosas apropiadas, usará todos los símbolos correctos. atenderá todos los viejos deseos y empezará a rehacer el mundo occidental. 3. Los tres grandes dominios del desarrollo humano -el subconsciente infantil, la conciencia de uno mismo adolescente y la supe rconciencia madura- están marcados por una actitud psicológica dominante: dependencia pasiva. independencia activa y rendición activamente pasiva (que guardan entre sí la relación de tesis. antítesis y síntesis). 93 ' 10 1 147

Un Dios sociable

Lo esencial de esta sección es que los estudiosos suelen confundir las actitudes primera y última, confusión cuyo resultado son ciertas conclusiones erróneas sobre la naturaleza de la comunidad espiritual_ 10 La dependencia pasiva es la disposición que caracteriza al yo del bebé y el niño, por la sencilla

razón de que aún no está lo bastante desarrollado para asumir la responsabilidad de los intercambios relacionales con sus necesidades de mana básico ( fisiológicas. de seguridad y de pertenencia). Su misma existencia depende de intercambios relacionales específicos con personas determinadas: madre, padre y familiares más cercanos. Debido a sus límites bisoños, está expuesto especialmente a desplazamientos traumáticos, división, fragmentación y disociación. Estas distorsiones son importantes sobre todo para el desarrollo futuro, porque, como he bosquejado en el capítulo tercero. B) tienden a reproducirse en los niveles superiores de organización estructural, cuando éstos emergen y se consolidan. Como un grano de arena capturado en las primeras capas de una perla, cada capa sucesiva se arruga y debilita en un punto de tensión que se reproduce constantemente. Tales puntos de tensión en el sistema del yo infantil conciernen en especial a la relación con figuras que encarnan disciplina o autoridad, puesto que en gran parte esto representa en realidad la relación entre sus propias estructuras inferiores y preverbales. sobre todo la sexual-emocional y los impulsos agresivos, así como sus bisoñas estructuras simbólico-verbales y mental, una de cuyas tareas será la de amortiguar y transformar los componentes vitales y emocionales en expresiones superiores. Es decir. la relación inter1 48


personal entre hijo y padre es también la relación intrapersonal entre el cuerpo y la mente del niño. Éste aún no puede dominar ninguna de las dos relaciones, y así ambas ponen de relieve el talante fundamental de dependencia pasiva del niño. Todo esto cambia, o puede cambiar, con la emergencia en la adolescencia de la mentalidad crítica, autorreflexiva y consciente de sí misma.54,

66, 101

La re-

belión del adolescente contra los padres es en gran medida un síntoma exterior de la lucha interna (y saludable) para diferenciarse de la dependencia infantil y la subconsciente mágica-mítica o trascenderlas. El aspecto pre-ley del niño cede el paso al aspecto contra-ley del adolescente. Se produce un vaivén correspondiente en el talante, que pasa de la dependencia general pasiva a la independencia activa (una vez más, esto puede ir demasiado lejos, desde contraley hasta anti-ley, pero, en general. no es más que una diferenciación y transformación saludables). La disposición adolescente de independencia activa es una fonna de trascendencia específica de fase, la trascendencia tr ascendencia desde la dependencia dependencia subcons-

ciente a la responsabilidad que dimana de la conciencia de uno mismo.'°' Pero si persiste más allá de su momento específico de fase, como ocurre en la mayor parte de las culturas occidentales, actúa meramente para pr prevenir la emergencia de la disposición madura de una entrega activamente pasiva de la individualidad aislada a su propia naturaleza previa y superior, o superconciencia radical, en el proceso general del inundo y como tal proceso. Esto es una entrega en el sentido de que la jactancia adolescente debe cesar. de modo que haya espacio para el renaci1 49


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miento de los niveles superconscientes. Es pasiva porque el centro de inquietud e impaciencia conocido como ego debe cesar finalmente en su contracción crónica ante una conciencia más amplia. Y es activamente pasiva porque no se trata de una mera sumisión como la del estado de trance, sino que

comporta un esfuerzo de aguda concentración, percepción y voluntad de superar la racionalización obsesiva y la corriente de pensamiento contraído que constituye el ego. En el gesto de la entrega activamente pasiva, se activan los centros superiores de potencial superconsciente, el ego se entrega abierto y pasivo y. en consecuencia, el sentido egoico del yo puede relajarse y entregarse en la forma de corrientes más amplias del ser y la conciencia que constituyen la meta y el fundamento de su propio desarrollo, una entrega que señala el fin de su propia autoalienación.7,

22, 45. 105

El único motivo por el que me refiero a todo esto es que la disciplina de la entrega activamente pasiva. sobre todo bajo la guía de un maestro espiritual reconocido, se confunde siempre con la dependencia pasiva infantil. 93 ' 10 2 Al decir «siempre» quiero significar concretamente que la inmensa mayoría de los psicólogos y sociólogos ortodoxos no desean expresar -o no son capaces de hacerlo- la diferencia entre impotencia prepersonal y dependencia de una figura autoritaria paternal, y la entrega transpersonal y la sumisión a través de un adepto espiritual. Parece ser que para esos estudiosos la actitud adolescente de independencia activa e intenso aislamiento no constituye un momento específico de fase en el arco más amplio del desarrollo, sino el objetivo y la 15 0

etapa más elevada del mismo desarrollo, y por lo tanto cualquier posición distinta a ésa se considera con truculenta fascinación académica. Ahora bien, es cierto que muchas de las «nuevas religiones», o por lo menos los nuevos cultos, se

basan en la dinámica de la regresión/fijación prepersonal, con la obediencia consiguiente a una figura paternal/amo totémico, fusión en el yo del clan e indisociación (mística de participación), ritual de grupo. encantamientos mágicos y apócrifos míticos. Los miembros del clan sectario suelen estar al borde de neurosis o psicosis, es decir, tienen un ego de poca fuerza y se sumergen en experiencias abstractas difíciles de asir. son narcisistas, tienen un bajo amor propio y una dificultad correlativa para enfrentarse a la ambigüedad moral. las contradicciones o las estructuras de la elección.4, ;6. 9 Para tales personalidades el culto sectario es magnético, porque ofrece, como suele hacerlo su amo totémico, y fomenta una atmósfera de dependencia pasiva del autoritarismo, la cual recrea el talante infantil específico en el que esas personalidades están todavía atrapadas. Las sectas no tienen que «lavar el cerebro» a esos miembros; todo lo que han de hacer es exhibirse y son'

reír.

Puesto que complace al talante específico infantil de dependencia pasiva, lo único que no está permitido en el clan sectario es el ejercicio de la independencia adolescente activa, en especial el ejercicio de la reflexión racional sobre uno mismo, la evaluación crítica, el discurso lógico y el estudio sistemático de las filosofías alternativas. Esto, unido a la fidelidad al amo totémico. o «padre» mágico de todo el clan, 15 1


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China. Needham 64 ya ha demostrado que el misticismo y la indagación científica han solido estar históricamente vinculados. simplemente porque ambos han rechazado siempre la creencia dogmática y han insistido en la experiencia abierta. La cuestión es que aquello que uno trata de «des-

menos exclusivamente con el cuerpo, cuando emerge la mente adolescente, destruye la identidad exclusiva con el cuerpo, pero no destruye al mismo cuerpo. sino que lo incluye en su identidad mental más amplia. De la misma manera, cuando emerge el espíritu, destruye la identidad exclusiva con la mente (y el cuerpo incluido en ella), pero no destruye a la misma mente, sino que la incluye en su propia identidad suprema mayor. 10 - La misma mente se valora a la perfección, al igual que su indagación libre y crítica en cualquier área teorética. Sin embargo, el sentido del yo adolescente separado, que es una identificación exclusiva con la mente en una postura de vehemente independencia viril, no se valora tanto, y por ello muchos ejercicios preliminares en las comunidades contemplativas están diseñados específicamente para recordar al ego su lugar específico de fase e intermedio en el desarrollo general. Ejercicios como la simple reverencia en el Zen, las postraciones en el Vajrayana o la comunidad de servicio dharma obligatoria en las sectas monásticas, son signos externos y visibles de una entrega interior y activamente pasiva a un estado de ser abnegado más panorámico que el ego. El objetivo final de tales prácticas es mantener la mente pero trascender el sentido egoico del yo mediante el descubrimiento de un yo más amplio en la dimensión espiritual del conjunto de la creación. Ahora bien. eso es radicalmente diferente de la estrategia del clan sectario consistente en reducir el yo

truir» en la contemplación

a una dependencia prepersonal y pasiva, restrin-

constituye gran parte de los fundamentos psicosociales del culto. Para el lego en la materia, una comunidad de contemplativos transpersonales -lo que los budistas llaman un sangha- a menudo parece similar o incluso idéntica al clan sectario, lo cual supongo que se debe principalmente a que es un grupo muy cerrado y con frecuencia organizado alrededor de un adepto espiritual, al que se le tiene en diversos grados de reverencia, o por lo menos de profundo respeto. Esta comunidad también se interesa por anular la independencia adolescente activa, pero en una dirección totalmente diferente: su trascendencia, no su prohibición. De hecho, dado que cada etapa superior trasciende pero incluye a sus predecesoras. el verdadero sangha siempre conserva el acceso a la indagación racional. el estudio sistemático de otros sistemas filosóficos y la valoración crítica de sus propias ensenanzas a la luz de las áreas relacionadas, así como mantiene un lugar apropiado para todo ello. De hecho, históricamente los centros místicos de contemplación han solido ser los grandes centros

de educación y aprendizaje: Nalanda en la India. por ejemplo, o los centros budistas T'ien T'ai en

no es la mente sino una

iden tida dexclus ivadelacon cienciaconlam en 10 2 te.101~ El bebé y el niño se identifican más o

15 2

giendo y prohibiendo la libre actividad de la reflexión crítica. El propósito del sangha es conservar la

15 3

Un Dios sociable

mente pero trascender el ego: el propósito del culto sectario es prohibir ambas cosas. Comprendo que en la práctica no es siempre fácil determinar si una comunidad particular es un culto sectario o un sangha, pues, como en la mayor parte de las situaciones vitales. hay una especie de línea continua entre los límites ideales, pero me parece


(Robbins y Anthony, eds.), que se publicó Journal of Transpersonal Psychology. Ese libro es representativo de la indagación sociológica seria y disciplinada que ahora tiene lugar con respecto a diversos movimientos religiosos nuevos en Norteamérica (aunque casi podríamos decir, con ciertas modi-

in America

en

ficaciones superficiales. en la totalidad del mundo

que los criterios antes indicados ofrecen por lo menos una base plausible para la distinción psicodinámica entre esos grupos (para la ampliación de estos criterios, véase Wilber 106 ). Es evidente que hay que investigar mucho en este ámbito, pero hablando personalmente y como psicólogo transpersonal, creo que los psicólogos y sociólogos ortodoxos deberían

occidental). En estos momentos se están compilando otros volúmenes del mismo estilo, y sin duda esto es una buena noticia para la psicología, la sociología y la religión.

mostrar un poco más de imaginación cuando se trata de informar sobre la psicodinámica de una ocasión común, casi han convertido Jonestown en

dos y una indicación del tipo de diálogo interdisciplinar del que depende el futuro de este campo.

un paradigma de las reuniones «espirituales». Sólo quisiera sugerir que hay que hacer un esfuerzo sincero para distinguir la dependencia pasiva específica infantil de la entrega madura pasivamente activa,

con una distinción correlativa entre cultos preperso--nales y sanghas transpersonales. 4. A lo largo de este libro he hecho hincapié en lo que podría obtener la sociología de una infusión de psicología (y de psicología transpersonal en particular). Pero me gustaría recalcar que esto es una vía de doble sentido y que la psicología (y la psicología

transpersonal en particular) tiene mucho que ganar de un estudio de la sociología moderna y, en espe-

cial, de la sociología de las religiones. Por ello quiero terminar este capítulo con la crítica que hice al libro In Gods We Trust.- New Patterns of'Religious Pluralism 1

54

Aunque mis comentarios sobre este libro no son

tan detallados como lo dicho hasta aquí, pueden servir como un resumen general de los temas aborda-

Considerando que la psicología es siempre psico-

l ogía

social. un estudio de las «nuevas religiones» desde una perspectiva decididamente sociológica sería de gran importancia para la psicología en general y la psicología/terapia transpersonal en particular: tanto más cuanto que una «sociología transpersonal» es una disciplina que espera ansiosa su nacimiento. Creo que In Gods lVe Trust es el primer tratamiento rigurosamente sociológico de los nuevos movimientos religiosos. Como tal, posee toda la

fortaleza de un verdadero esfuerzo pionero y algunas de las debilidades inevitables: en cualquier caso.

su mera aparición es un acontecimiento. El punto de partida de la antología (y en muchos aspectos su tema central) es el concepto tan influyente de Robert Bellah de la «religión civil» y su reciente desintegración. La idea, en pocas palabras. es

155

Un Dios sociable

que, al margen de las demás funciones que pueda tener la religión, sirve principalmente como procedimiento para integrar y legitimar significativa-

mente una visión del mundo [dr-2 y dr-8]. Según Bellah, la religión civil norteamericana es (o era) una mezcla de simbolismo bíblico y nacionalismo norteamericano («Una sola nación. bajo Dios...»). una «religión» que contribuyó adecuadamente a la integración social, la ética y los objetivos durante la mayor parte de la historia norteamericana. No obstante, según Bellah y otros. en las décadas recientes la religión civil norteamericana empezó a desintegrarse o. técnicamente. a perder su legitimidad (lo que Bellah denomina «la alianza rota»). Supo-

niendo. como hacen esos teóricos, que la religión como función integradora [dr-2J es una necesidad o i mpulso universal, de ello se desprende que algo tendría que ocupar el lugar de la antigua religión civil, y de ahí las nuevas religiones de las últimas décadas: «El atractivo del misticismo oriental y los grupos de terapia cuasi místicos puede entenderse mej or en relación con las necesidades creadas por su declive [en la religión civil].» Desde ese punto, la antología pasa progresivamente a diversas teorías sociológicas, investigación v datos. dispuestos en seis secciones. Los subtítulos son reveladores: Fermento religioso y transformación cultural: desencanto y renovación en las tradiciones principales: sectas de la religión civil, misticismo oriental y grupos de terapia: la explicación del lavado de cerebro (como no comentaré este tema en el resto de esta crítica. indicaré aquí que este libro destaca por su acertada denuncia de la teoría del «lavado de cerebro» dondequiera que aparezca: los datos no apoyan semejante teoría explicativa, ni siquiera con respecto a grupos problemáticos como 156


la secta Moon): las nuevas religiones y el declive de l a comunidad. Algunos puntos destacables: El ensayo de Robert Wuthnow «Aspectos políticos del renacimiento quietístico» tiene un título casi humorístico (ese «quietístico») porque se enfrenta efectivamente al viejo prejuicio (que tienen los in vestigadores desde Weber hasta Freud) de que existe una «relación hidráulica entre la religión experiencia« y el compromiso político, que cuanto más mística es una persona. menos probable es que se dedique a actividades políticas [o sociales]». Basándose en datos empíricos, Wuthnow demuestra que quienes se sienten atraídos por el misticismo. no sólo no están menos comprometidos socialmente, sino que siempre ostentan las categorías más altas en la mayor parte de compromisos sociales (p. ej., valor de la mejoría social.. igualdad de derechos para las mujeres, resolución de problemas sociales, etc.). Con este trabajo se relaciona el de Donald Stone, «La conciencia social en el movimiento del potencial humano». Basándose en datos recogidos sistemáticamente. Stone sugiere que por lo menos algunos de los movimientos del potencial humano tienden a incrementar la responsabilidad social disminuyendo, y no aumentando, el repliegue narcisista, en contra de Lasch y otros críticos (aunque esto no invalida en, modo alguno todos los argumentos de Lasch, que aparentemente se aplican a algunos movimientos de l a «nueva era», si bien el diferencial continúa sin especificar [un diferencial que hemos sugerido como pre-fuera de la ley contra trans-fuera de la ley]). El capítulo de Robert Bellah es una clarificación de su concepto de «religión civil». así como un argumento convincente de que, en efecto, la constitución norteamericana asumió implícita. pero fatalmente, la disciplina o el propósito moral, siempre encar157

Un Dios sociable

nado por la Iglesia. de modo que, con el declive actual de la Iglesia. no existe ningún repuesto moral evidente de alcance nacional. En esta situación, algunas de las nuevas religiones ofrecen no un sustit uto legítimo del vínculo moral fracturado. sino un escape de carácter privado («tan centrado en el yo que empiezan a aproximarse al modelo del consumidor de cafetería»). La propia contribución de Robbins y Anthony i ncluye una soberbia introducción. que quizás es el mejor capítulo de la antología. una crítica completa y devastadora del modelo del lavado de cerebro y un i ntuitivo informe sobre la comunidad Meher Baba. que tiene una importancia especial, pues demuestra que el análisis sociológico complejo (en gran medida parsoniano) de una comunidad espiritual puede efectuarse sin denigrar de una manera reduccionista a la comunidad o sus enseñanzas. (Al hacerlo así.. trasciende en todas partes. aunque sea de una manera muy sutil, un parsonianismo estricto). Finalmente. los datos sociológicos empíricos presentados en el volumen son interesantes e importantes, y demuestran el poder considerable de la metodología sociológica. Puesto que los psicólogos tienden a estudiar árboles y no bosques. mientras que los sociólogos estudian bosques y no árboles. estas disciplinas parecen necesitar siempre un equilibrio por medio del diál ogo interdisciplinar, lo cual es especialmente cierto con respecto a la psicología y la sociología de la religión. Por ejemplo. un psicólogo transpersonal quizá señalaría que en algunos de los capítulos del libro hay sutiles tendencias reduccionistas. Así, si las

«nuevas religiones» son básicamente el resultado de l a desintegración de la religión civil norteamericana, ¿es eso todo lo que son'? ¿Es que el budismo 158


zen ofrece esencialmente lo mismo que lo que ofrecía la religion civil'? Muchos sociólogos dicen que sí. pero un psicólogo transpersonal probablemente diría que no. Esa última religión ofrecía una integración de los egos, mientras que lo ofrecido por la primera era su trascendencia, un hecho que la sociología como tal tiende a dejar de lado. (Aunque cabe mencionar que los compiladores de este volumen muestran en sus propios escritos que son muy conscientes de esta distinción.) Así pues, un psicólogo transpersonal podría reconocer la perspectiva sociológica diciendo que la ruptura de la antigua religión civil era necesaria pero insuficiente para quienes se interesaron recientemente por las auténticas religiones místicas. Necesaria porque, si no existiera ninguna falta de armonía en las religiones ortodoxas, uno no buscaría en otra parte: insuficiente porque las nuevas tradiciones auténticamente místicas ofrecen algo que jamás ofrecieron oficialmente las religiones civiles u ortodoxas: trascendencia verdadera (y no meramente inmersión comunal). Por las mismas razones, un psicólogo transpersonal podría señalar que parece existir una gran diferencia entre crecimiento transpersonal y regresión prepersonal: que algunas de las llamadas nuevas religiones o nuevas terapias son realmente prepersonales y no transpersonales: que esos movimientos prepersonales suelen ser de carácter narcisista, sectarios, autoritarios, antirracionales y centrados en sí mismos (si bien a través del «yo de grupo» p. ej., la pertenencia a una estructura mítica): y esos movimientos sectarios -Jonestown, Synanon, Niños de Dios- no se pueden igualar de manera verosímil con los auténticos sanghas transpersonales, o las comunidades contemplativas, como, por ejemplo, di versos centros budistas genuinos (Zen. Vajrayana.

15 9

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Therav Theravadi adin), n), encla enclave vess místi místico coss cris cristia tiano nos, s, algu alguno noss centros de yoga, etc. Pero, una vez más. la sociología como tal [o el funcionalismo privado de estructuralismo jerárquico] tiende a pasar por alto esa clase de distinciones, pues sólo ve lo que esos bosques tienen en común: común: todos son diferentes di ferentes de las religiones ortodoxas y tradicionales. Pero si ésas son las cosas que la sociología podría aprender aprender de la psicología psicología transpersonal. transpersonal. In Gods We Trust es un compendio extraordinario de lo que los psicólogos transpersonales pueden aprender de la moderna sociología. Quiero incluir explícitamente a los psicólogos en general, pero a los psicólogos y terapeutas transpersonales en particular, pues.. como hemos dicho, si tales teorías no son suficientes para l os transpersonalistas, de todos modos siguen siendo absolutamente necesarias. De la misma manera que el psicoanálisis «en el diván» ya puede informar sobre la cordura de la sociedad en general, así el estudio de las producciones «sobre la esterilla del zazen» no puede informar sobre corrientes sociales más amplias e igualmente importantes. En mi opinión, muchos de los problemas teóricos recalcitrantes a los que se enfrenta la psicología transpersonal transpersonal ya han tenido una sólida respuesta por parte de la sociología sociología de la religión, y In Gods We Trust es exactamente un compendio compendio de tales respuestas. El compromiso de los compiladores realza la importancia portancia de esta antología. Dick Anthony. por ejemplo, es muy consciente de la diferencia entre movimientos regresivos. prepersonales y prerracionales e i ntereses progresivos, transpersonales y transracionales. Su obra está impregnada de una auténtica sensibilidad hacia las interpretaciones no reduccionistas de los esfuerzos espirituales. Además. en conNeedleman.. Thomas Thomas Robbins y junción con Jacob Needleman 16 0


otros, ha iniciado casi sin ayuda el diálogo entre los sociólogos ortodoxos y los psicólogos transpersonales. In Gods ds W e Trust no es ese diálogo, sino, como se pretendía adecuadamente que fuera, una verdadera antología sociológica, con poca psicología, transpersonal o de otro tipo. Pero más allá de ese propósito declarado, que logra cumplidamente, es una invitación para un diálogo futuro con los psicólogos transpersonales. una invitación cuya importancia no se puede sobrestimar, y una invitación a la que confío que responderán con entusiasmo los psicólogos en general y los psicólogos transpersonales en particular.

161

8. CONOCIMIENTO E INTERESES HUMANOS En este capítulo voy a ocuparme de la obra de Habermas sobre el conocimiento y los intereses cognitivos como base de partida para ampliar la sociología y. en especial. una sociología crítica, en una formulación que sea realmente más completa. capaz de abarcar adecuadamente el conocimiento y el interés cuya espiritualidad sea auténtica o que sean en verdad trascendentales. Puesto que sólo deseo sugerir ciertas posibilidades. llevaré a cabo mi comentario en un nivel más generalizado y preliminar que el habitual. Habermas 38 distingue tres modos principales de indagación y conocimiento: el empírico-analítico. que trata de los procesos objetivables: el históricohermenéutico, que apunta a la comprensión interpretativa de las configuraciones simbólicas. y el critico-reflexivo. que engloba operaciones cognitivas del pasado y las somete así a cierto grado de intuición.

La parte especialmente intrigante de la teoría de Habermas estriba en que cada modo está vinculado de manera intrínseca a un tipo de interés humano. pues el conocimiento como tal es algo siempre mol

oi

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Conocimiento e intereses humanos

vido y en movimiento. Para tener una idea de lo que Habermas entiende por intereses cognitivos, si cada vez que el lector quisiera saber algo se preguntara: «¿Por qué quiero saber esto?», y entonces eliminara todos los motivos puramente personales e idiosincráticos, tendría el interés cognitivo general que orienta el proceso particular de indagación. 38 Según Habermas el enfoque de las ciencias empíricas-analíticas incorpora un interés cognitivo técnico: el de las ciencias histórico-hermenéuticas incorpora uno práctico, y el enfoque de las ciencias orientadas críticamente incorpora el interés cognitivo emancipador». Interés técnico es el interés en predecir y controlar los acontecimientos en el entorno objetivable. El interés práctico es el interés por comprender y compartir las reciprocidades de la vida, la moralidad, las intenciones, los objetivos, valores, etc. Interés emancipador es el interés por eliminar las distorsiones y apremios del trabajo, el lenguaje o la comunicación que resultan de su falta de transparencia. de la inexistencia de conciencia crítica al examinarlos. (En este punto recuerdo al lector que antes hemos distinguido entre emancipación horizontal, que se propone enderezar las distorsiones en cualquier nivel dado, y la emancipación vertical, que apunta a un nivel superior. Habermas se ocupa sólo de la primera, y por ello siempre me referiré al suyo como interés emancipador horizontal.) Ahora voy a tomar dos atajos. Primero voy a usar sólo nuestros tres dominios generales del subconsciente, el autoconsciente y el superconsciente, con los nombres de sensoriomotor-físico, racional-mental y trascendental-espiritual. o, para abreviar, cuer,

16 4

«

po, mente y espíritu. El cuerpo posee cierto grado de conocimiento presimbólico o sensorial; la mente trabaja con el conocimiento simbólico y el espíritu se ocupa del conocimiento trans-simbólico o gnosis. Obsérvese que la mente, que es el modo simbólico, puede formar símbolos de cada uno de los tres dominios: el mundo material, el mismo mundo mental y el mundo espiritual. Estos tres ' modos de conocimiento simbólico, cuando se añaden a la gnosis trans-simbólica y la conciencia pre-simbólica, nos dan cinco modos generales de cognición, indicados en la figura 4.

El número 1 es la gnosis espiritual, o conocimiento directa y sin ningún intermediario del espíritu como tal espíritu. El número 2a es lo que se ha llamado razón paradójica o mandálica, porque es el intento mental de convertir en símbolos mentales lo que finalmente es transmental, y el resultado es siem1 65

Un Dios sociable

pre finalmente paradójico. El número 2h es el cono-

cimiento que tiene la mente de otras mentes. o la conciencia de u n símbolo de otros símbolos. como cuando el lector lee estas páginas. El número 2c es la conciencia que tiene la mente del mundo físico y sensorial, o los modelos-símbolos utilizados para representar el mundo presimbólico. E l número 3 es la aprehensión sensorirnotora del mundo sensorimotor. o la comprensión presimbólica del mundo presimbólico. En mi opinión, esas formas de conocimiento están basadas en los mismos niveles de organización estructural. Las estructuras profundas de la conciencia en desarrollo. o que se forma a sí misma. dictan las mismas formas de esas cogniciones: hasta ese extremo son invariables, innatas, colectivas y profundamente arraigadas (aunque. desde luego. sus estruct uras superficiales están. en gran medida. culturalmente moldeadas v condicionadas). Mi segundo atajo consiste en identificar el modo analítico-empírico de Habermas con el número 2c. o l a conciencia que tiene la mente del mundo sensorial empírico, y su modo hermenéutico-histórico con el número 2b. o interacción de la mente con otras mentes. Esto es un atajo porque las distinciones no son precisas. Por ejemplo, en la medida en que una ocasión hermenéutica tiene un componente empíricamente objetivo. ese componente puede convertirse en objeto de la indagación analítica empírica: del mismo modo. en la medida en que una ocasión sensorial objetiva se comprende de una manera interpretativa. puede ser objeto de indagación hermenéutico-histórica. Sin embargo. creo que la forma cen1 O 6

Conocimiento e intereses hurtamos

tral, el mismo paradigma de la indagación analíticoempírica es la mente simbólica que refleja el mundo presimbólico. Y el paradigma de la indagación herme.néutico-histórica es la mente simbólica que interactúa con la mente simbólica. Dicho de una manera vulgar, la primera es mente que refleja materia. mientras que la última es mente que refleja mente. Así que. a modo de generalización, utilizamos el número 2b como hermenéutico-histórico y el número 2c como analítico-empírico, y les asignamos sus intereses cognitivos respectivos, moral-práctico y predictivo-técnico, todos ellos relacionados en la figura 5. ¿Qué hacemos. pues. con el interés emancipadorhorizontal de Habermas, el interés de «aclarar» las distorsiones en el intercambio relacional en cada nivel principal'? Si el conocimiento y los intereses humanos se basan realmente en estructuras. deberíamos poder señalar una estructura central como paradigmática de este interés emancipador (como señalamos. el número 2c para el técnico-empírico. etc.). Y no obstante. por razones que se verán más claras a medida que avancemos, ninguno de los cinco modos cognitivos cumple del todo con los requisitos. Por una parte, el interés emancipador-horizontal puede operar aparentemente en todos o casi todos los niveles. Por otra, no es necesariamente operativo, sino que sólo existe si ha habido distorsiones que exijan clarificación. Como dice Habermas.38 Comparados con los intereses técnicos y prácticos en el conocimiento, que se basan en estructuras (¿in variables? [e s d ecir. ¿profundas?]) d e ac ción y experiencia profundamente arraigadas.... el interés eman16 7


Un Dios sociable

cipador [horizontal] en el conocimiento tiene una condición derivativa. Garantiza la conexión entre el conocimiento teorético y un «dominio de los objetos» de la vida práctica que es resultado de la comunicación sistemáticamente distorsionada y la represión apenas legitimada. En otras palabras, el interés emancipador horizontal está arraigado no tanto en unas estructuras específicas per se, pues entonces sería continuamente activo, sino más bien en la tensión estructural causada por la distorsión estructural, y su propósito es eliminar la fuente de la tensión. Una vez desapareci-

das las tensiones, el interés horizontal emancipador pierde su vigor. En consecuencia, no es sorprendente que los dos únicos ejemplos importantes de tales intereses horizontales-emancipadores ofrecidos por Habermas (aparte de su propia obra) sean el psicoanálisis freudiano y la crítica materialista mar-

xista. Por ponerlo en términos sencillos, la necesidad del psicoanálisis sólo se plantea cuando algo «sale mal» en el desarrollo psicológico. Las distorsiones psicológicas -represiones y opresiones- provocan

las tensiones psicológicas, y estas tensiones sólo pue-

den resolverse mediante una reflexión crítica o un análisis de lo que «salió mal»; el interés de este cono-

cimiento reflexivo-crítico es la

emancipación

de tales

distorsiones, obstrucciones y represiones. La crítica económica-material marxista funciona de una ma-

nera similar: las opresiones económicas pasadas (históricas) dan lugar a tensiones sociales. y estas ten-

siones (lucha de clases, falsa conciencia, trabajo alie16 8

nado, ideología opaca) sólo pueden resolverse mediante un análisis crítico de su génesis histórica (de desarrollo), con un interés en la emancipación de

tales distorsiones económicas opresivas. Lo que hace el mismo Habermas, con su filosofía de la ética comunicativa, es utilizar la indagación reflexivo-crítica y el interés emancipador horizontal en un intento de iluminar y luego corregir las distorsiones y las coacciones en lo que debería ser un intercambio comunicativo libre y abierto. La opresión de la comunicación y el intercambio intersubjetivo da lugar a distorsiones en el mismo discurso (y la verdad): la propaganda es el ejemplo más sencillo. Tales «comunicación sistemáticamente distorsionada y opresión apenas legitimada» generan a la vez la posibilidad y la necesidad de una indagación reflexiva-crítica de tales distorsiones, con un interés en la emancipación de esa comunicación opaca. En los tres casos, una vez aclaradas las distorsiones, tanto la necesidad del análisis como el interés en la emancipación tienden a extinguirse, puesto que han cumplido su objetivo disolviendo su propia fuente. Por mi parte añadiría tan sólo que, en mi opinión, el hecho de que Freud y Marx fueran conscientes de la importancia del intercambio comunicativo en sus diversos campos no debería ocultar el hecho de que la obstrucción económica-material (que interesó mucho a Marx. pero no en exclusiva), la obstrucción sexual-emocional (que interesó sumamente a Freud,

pero tampoco en exclusiva) y la obstrucción comunicativa (que interesa mucho a Habermas, pero no en exclusiva) se refieren a niveles estructurales muy diferentes de intercambio relacional y distorsión po-

16 9

Collocillllellto Collocillllellto e intereses 1111111allos

(.hl Dios sociable

tencial. El interés interés em emancipador horizontal puede entrar en juego respect respecto o a cada uno, pero la dinámica verdadera es algo diferente en cada caso. porque el dominio de los fines de cada uno tiene una estructura estructura

diferente. Dicho en términos sencillos. aclarar o «poner en orden» la materia, el sexo y la comu comunicanicación son formas de emancipación horizontal. pero la dinámica concreta difiere en cada caso porque la dinámica de la materia, las emociones y los pensa-

mientos son diferentes. Al fin y al cabo. el asesinato de Sócrates. por ejemplo, no fue el resultado de una distorsión económica-material ni de una represión sexual-emocional. sino de una opresión connunicativa. Estas diversas distorsiones, como los niveles a l os que infectan, son jerárquicas. y en esa jerarquía de enfermedad, lo que Marx hizo principalmente para la esfera material y Freud para la esfera emocional. Habermas lo está haciendo ahora principalmente para la esfera comunicativa (mental). Estos tres teóricos encarnan ejemplarmente el interés emancipador horizontal en estos niveles. (Todavía esperarnos al analista que estudie con la misma brillantez las distorsiones y opresiones de la espiritua espiritualidad. lidad. la represión de la trascendencia. la política del Tao. la negación del Ser por parte de los seres). Ahora Ahora pode podemos mos complet completar ar la figura figura 5 añadien añadiendo do las demás formas de conocimiento y sus intereses respectivos. A título de ensayo. sugiero lo siguiente: el interés del modo número 3. o conocimiento corporal del mundo sensible. es instintivo: los esquemas de la cognición sensorial motora se basan en la supervisupervi venci venciaa instin instintiv tiva. a. E l i nterés del modo número -la. o el i ntento de la mente para razonar acerca del espíritu. 1 7 0

decir. interés en la l a salvación: un intento de abarcar el espíritu en términos mentales a ¡ ' i n n de orientarse uno mismo hacia una intuición trascendental o ayudar a «imaginar» el reino espiritual a las mentes que aún no están tan interesadas. ( Esa imagen es siempre paradójica en último término. como explicaron Kant y Nagar'una. pues ni entorpece el interés humano humano en lo divino di vino ni restringe el uso de la razón mandálica, es decir, que hay alguna información útil en la afirmación mandálicaparadójica de que el espíritu es perfectamente trascendente e inmanente.) El interés de la gnosis. modo número 1. o el conocimiento del espíritu como tal espíritu. es liberador, es un interés en la liberación radical (satori. moksha. wu. liberación). Si el interés soteriológico desea presentar al yo un conocimiento superior, el interés liberador se propone disolver el vo en un un conoc conocimie imiento nto superior como ese conocimiento. es decir. conocimiento que tiene el espíritu del espíritu y como espíritu. El primero. como yo. desea que el espíritu le salve: el último. como espíritu. desea trascender el yo. Queda por contentar el interés emancipador vertical. Al igual igual que que su primo. primo. el interé interéss emancip emancipador ador horizontal, está generado no tanto por una estruct ura específica como por una tensión estructural. y su i nterés estriba en eliminar la fuente de la tensión. Pero en este caso la fuente no es una tensión dentro de un nivel particular. sino una tensión entre niveles: de manera específica.. la tensión de emergencia, la tensión de una transformación que se acerca. o un cambio vertical en los niveles de organización estructural. El propósito de este interés emancipador cs coterrulógicu. es

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vertical es liberar la conciencia. no de una distorsión que podría darse o no dentro de un nivel, sino de la perspectiva relativamente limitada ofrecida por ese nivel incluso en el mejor de los casos, y hacer esto mediante la apertura de la conciencia al siguiente nivel superior de organización estructural. Este interés no puede calmarse poniendo en orden las distor-


bosquejo de una teoría sociológica bastante global (aunque lejos de estar completa): un esqueleto, por así decirlo. Aquí tenemos la mayor parte de los huesos, aun cuando no conozcamos aún todo aquello que han de sostener, pero, por lo menos, hemos

siones dentro de un nivel, sino sólo mediante la

emergencia del siguiente nivel superior. Podemos suponer que entonces el interés se extingue temporalmente hasta que (y en caso de que suceda tal cosa) las limitaciones inherentes del siguiente nivel empiecen a manifestarse cada vez más, y se ejerza de manera creciente la emancipación desde, y no dentro de, ese nivel. Si no se produce una detención. ese interés emancipador vertical continuará periódicamente hasta la emancipación final, esto es. hasta el satori. En ese punto, la última forma de interés emancipador vertical coincide precisamente con el interés liberador: es decir, ambos son los mismos en el límite asintótico del crecimiento. En conjunto, el interés de l a emancipación horizontal es poner en orden la

traslación. mientras que el interés de- la emancipación vertical es promover la transformación.

La figura 5 relaciona estos modos de conoci-

miento y sus intereses. Sostengo. pues. por introductoria que pueda ser esta posición. que cuando sumamos estos modos e intereses diversos de conocimiento humano a los diversos niveles de organización estructural e intercambio relacional del individuo humano compuesto, con todos los corolarios y despliegues psicológicos sugeridos en los capítulos anteriores, tenemos el 17 2

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hecho un espacio perfecto y apropiado para las dimensiones prepersonales. personales y transpersonales de la existencia: sus sus niveles. su desarrollo. la naturaleza social de su intercambio. sus posibles distorsiones represiva (psicológica) y opresiva (social). sus modos de conocimiento e interés. su organización estructural, sus relaciones funcionales. Y es una teoría sociológica realmente crítica y normativa. en virtu virtud d de los dos interes intereses es emanci emancipad padore oress que que alzan alzan sus cabezas cada vez que surgen la falta de libertad y de transparencia estructurales. Esta dimensión crítica (lo que salió mal) y normativa (lo que debería ir vertic rtical. al. no se basa bien). especialmente en su forma ve en la preferencia ideológica. la i nclinación dogmática o la conjetura teórica. sino en la dirección. inherentemente preferida. observable y verificable. del desarrollo y la evolución estructurales. una dirección que se revela en sucesivas emancipaciones jerárquicas. las cuales juzgan por ellas mismas a sus predecesores más o menos trascendentales.

METODOLOGÍA, RESUMEN Y CONCLUSIÓN

9.

Quisiera resumir y concluir este esbozo con un ejemplo de la metodología propuesta en una investigación sociológica de un grupo religioso, recalcando en especial el asesoramiento psicoterapéutico que pudiera solicitarse (no es que semejante terapia sea necesaria. pero el tema siempre parece surgir con respecto a los «grupos religiosos». por lo que apfovecharé la oportunidad para hacer un comentario en general). Éste no será más que un ejemplo especializado de la metodología sociológica general implícita en el modelo que hemos presentado en este libro. A. Análisis estructural (determinación de autenticidad)

Siempre que los sociólogos se encuentran con tala expresión aparentemente religiosa, además (le otros enfoques metodológicos (descritos más adel ante), pueden llevar a cabo un análisis estructural de forma de las expresiones. simbologías, intercamla fo bios psicosociales. etcétera. El propósito de ese análisis estructural estandarizado es llegar a la estruc1.

1 7 5

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tura profunda que sustenta y dirige las operaciones (es decir, traslaciones) de las mismas estructuras superficiales, por medio de una creciente sustracción/ abstracción.', ' o, 101 En efecto, este análisis se propone asignar todas las estructuras superficiales a su estructura profunda apropiada, mediante la demostración de que obedecen a las reglas transcriptivas de la estructura profunda particular (o que pueden resolverse en la estructura profunda mediante la transcripción). Semejantes análisis estructurales podrían incluir cualquiera de los tests ideados por Kohlberg; Loevinger: Broughton, Sullivan, Grant y Grant; Isaacs-, Peck; Bull. Selman y Graves. Loevinger" ha demostrado que esas diversas formulaciones son aproximadamente correlativas; en cualquier caso, bastan para darnos una primera aproximación del grado de organización estructural general alcanzado por los sistemas de creencias centrales adoptados por el grupo. No nos interesan demasiado las puntuaciones de miembros determinados, aunque éstas, desde luego. pueden obtenerse (y deben obtenerse para cualquier miembro concreto que desee asesoramiento). Más bien nos proponemos analizar estructuralmente los sistemas de las creencias centrales por las que el mismo grupo se define. Una manera de determinar este extremo consiste en analizar estructuralmente la ocasión que define la pertenencia al grupo; es decir, ¿qué interacción, serie de interacciones o estructuras de creencias debe internalizar una persona para que se la reconozca socialmente como miembro de este grupo? ¿Qué debe poseer una persona antes de que se la considere oficialmente como perteneciente al 17 6

Metodología, resumen y conclusión

grupo? ¿Qué nivel de «alimento» tienen que digerir los iniciados a fin de constituir una «familia»? Y es que la ocasión encarnada por ese mana es lo que señala el nivel central o nivel básico de organización estructural por el que el grupo define su propia identidad y alrededor del que gira inevitablemente. Si hay niveles de iniciación/creencia, el análisis se aplica a cada nivel. (En cuanto a los tests estructurales para los niveles auténticos superiores, véase la sección A, 3.) 2 . Una vez efectuada una determinación aproximada de la estructura profunda de nivel central, se puede determinar su localización relativa en la jerarquía de estructuralización en desarrollo. Por ejemplo, ¿es este «compromiso religioso» arcaico, mágico. mítico, racional, psíquico, sutil, causal? (O, por ejemplo, según Loevinger: ¿simbiótico, impulsivo, autoprotector, conformista, consciente, individualista, autónomo, integrado? etcétera.) Esta determinación, o algo parecido a ella, tiene una importancia especial para aconsejar con respecto a las intenciones, porque un servicio psicoterapéutico (y un trabajo social) es una gran ventaja, como la psicología del ego psicoanalítico ha demostrado claramente, para conocer el grado de estructuralización alcanzado por el sistema del yo en cuestión.'' ¿Hay elementos de fusión arcaicos (indisociación del yo grupal, «unicidad» arcaico-urobórica, tendencias canibalístico-orales? ¿Está presente una estructura «fronteriza» (mágico-psicótica. animística, de confusión totémica, sistemas de referencia ilusorios? ¿Hay una conformidad extrema de pertenencia mítica (con terror a la individualidad, entrega de la vo17 7

Ur Dios sociable

J untad propia y la autodeterminación. anhelo de

pertenencia y asociación al culto. dependencia pasiva de figuras autoritarias)? ¿Hay una estructura racional pero con posibles aspectos laterales que pudieran complicar las cosas (meras y más o menos saludables tendencias contra-fuera de la ley. o verdadera división neurótica. sintomología',y crisis de identidad)? ¿Hay una verdadera estructura psíquica. sutil o causal. pero con la consiguiente alienación del consenso tradicional mítico o racional (viscosidad de la

comunicación. comunicación. aislamiento social. posible depresión)'.' Debo hacer hincapié en la importancia de ese diagnóstico estructural. sin el que cualquier intervención terapéutica podría ser desastrosa. 102 Podemos poner como ejemplo las diferencias entre los compromisos compromisos

prerracional v transracional. Un individuo en el límite prerracional. que que necesita desesperadamente crear una estructura racional y fortalecer su ego. no debería someterse a las disciplinas meditativo-vóguimeditativo-vóguicas transracionales más arduas. porque están disetemporalmente la estructura estructura racior aciocadas para aflojar temporalmente nal. y así simplemente desmantelarán la escasa estructura que haya dejado en pie la línea de demarcación. Asimism Asimismo, o, en mi opinió opinión, n, tales tales pacien pacientes tes no deberían estar expuestos a terapias « experienciales». puesto que ya han vivido demasiado en l a experiencia y no lo suficiente en la mente." A la inversa.

quien quien inicie o esté sufriendo una transformación verdad verdadera era hacia hacia los los ámb ámbito itoss psíq psíqui uico-s co-sut utiles iles no encontrará ayuda en un psiquiatra ortodoxo. el cual tiende a ver todo desarrollo transracional como regresión prerracional, y qu quien. ien. al ayudar para que se afiance de nuevo la estructura racional exclusiva de 1 7

Merodologia. PCM111er1 r corr(IILCiór1 corr(IILCiór1

esa persona, hará que nazca muerta su conciencia

espiritual. Esa persona debería ponerse en manos de un maestro espiritual cualificado, un terapeuta juntranspersonal o algún otro otro que que guiano. un psicólogo transpersonal pueda ofrecer un servicio auténticamente orientado. En una palabra. el objetivo del análisis estructural es determinar el tipo. y posteriormente el grado_ de d e estructuración y organización en desarrollo. Y de manera correlativa. si la situación es religiosa, su grado de autenticidad. Naturalmente. el análisis anterior se basará finalmente en una jerarquía estructural de desarrollo más refinada que la presentada aquí. El refinamiento y la complejidad de esta jerarquía tendrá

l ugar a través de la investigación continua, por etapas de desarrollo estructural. de l a cognición psicol ógica, de identidad. la percepción, la moralización. l a a epistemología natural. etcétera. Este refinamiento va se está está produ producien ciendo do -emp -empezó ezó a produ producirse cirse hace bastante tiempo- en los dominios subconsciente y

autoconsciente autoconsciente de la estricturalización. bajo los

nombres de psicología del desarrollo psicoanalítico. psicología cognitiva. epistemología genética. psicología del ego en desarrollo, etcétera. A medida que el i nterés y la investigación se extiendan cada vez más a los dominios superconscientes. creo que iremos asistiendo de una manera natural al refinamiento v l a complejidad de las jerarquías estructurales de de, ~arrollo con respecto a los niveles más superiores v contemplativos. Las fases iniciales de esta investigación seguirán probablemente dos etapas. a) L ect ctura hc r rrre rer~ c utica de Ievtos auto'h 'hicos: A

fin de 1

-

%~)


Un Dios sociable

delinear nuestro diseño y estrategia de investigación, es necesario contar con algunas hipótesis de trabajo, y una de las mejores fuentes de tales hipótesis son los mapas experimentales de las etapas superconscientes que ofrecen los textos tradicionales. Una lectura cuidadosa y sistemática de los diversos textos religiosos (esotéricos) servirá de ayuda para disponer de un fondo de hipótesis y mapas de trabajo alrededor de los cuales será posible estructurar la investigación y que se podrán utilizar como modelo para juzgar los progresos iniciales. El proyecto Atman es un intento básico pero muy general en esta dirección, que se basa en paralelos contraculturales para sugerir algunas estructuras profundas básicas de los niveles y etapas superiores (centáurico, sutil inferior, sutil superior, causal inferior, causal superior y esencial, que he condensado en este libro como psíquico, sutil, causal y esencial). Daniel

Brown 20 ha presentado una lectura hermenéutica de una determinada concepción por etapas de los estados meditativos superiores, el de Mahamudra, que es el tipo de hermenéutica detallada que necesitaremos en cada tradición esotérica a fin de poder trazar más precisamente nuestros paralelos y conclusiones contraculturales. Las obras de Pascal Kaplan," Daniel Goleman 35 , Huston Smith8 6 Fritjof SchuonS 1 y René Guénon 37 son guías importantes en este esfuerzo. .

b) Investigación directa: A fin de poner a prueba

nuestros mapas hipotéticos refinados, necesitaremos una acumulación de datos reales sobre las poblaciones a quienes están entregados de verdad al desarrollo y la adaptación superconscientes. Este tema ex¡18 0

giría todo un libro para su tratamiento, y en vez de tratar de mencionar todas las cuestiones (y problemas) pertinentes, sólo diré que, utilizando los mapas de trabajo hermenéuticos, podemos diseñar las caracteriologías propuestas de las etapas estructurales superiores, elaborar tests adecuados para registrar y medir la emergencia y el grado de esos rasgos y, finalmente, someter los resultados a análisis estructurales estándar al modo de Piaget, Kohlberg, Loevinger y otros. Esto se repetirá siempre que sea posible en condiciones contraculturales (Japón, la India, Birmania, etc., poseen unos sectores contemplativos muy amplios, como ocurre ahora en Estados Unidos). Autores como Maliszewski, Twemlow, Brown, Engler, Gabbard y Jones, entre otros. han empezado a trabajar en este campo.21, 58, 9 2 Creo que este campo está maduro especialmente para los sociólogos, puesto que casi toda la investigación hasta la fecha ha pasado por alto las pautas intersubjetivas del intercambio relacional que constituyen los niveles superior e inferior de la adaptación estructural. Los psicólogos interesados solamente en los cambios preceptuales, las variaciones cognitivas, la reinterpretación de los afectos, el control de los i mpulsos, así como los meditadores de ese estilo, tienden a dejar de lado la naturaleza psicosocial de sus datos artificialmente aislados, de la misma manera que los psicoanalistas tienden a dejar de lado el hecho de que los análisis realizados «en el diván» no pueden decirnos que la sociedad en general podría estar enferma, y la adaptación a una sociedad enferma es un pobre criterio de «salud mental». De la misma manera que el análisis de las pautas socia18 1

Un Dios sociable

es en general no puede llevarse a cabo en el diván. así la identificación de las relaciones psicosociales fundamentales constitutivas de los dominios contemplativos no puede llevarse a efecto sobre la estera del zazen. La psicología transpersonal acabará por encontrarse a sí misma en la sociología transpersonal. En cuanto a la investigación directa de los ámbitos superconscientes. opuestos a la acumulación de datos indirectos psicológicos o sociológicos. véase la l

sección E.

B .

Atrálisis fiíttcional (determina(-ión de Ici legitimidad)

Una vez se ha determinado el grado de autenticidad de la expresión religiosa por medio del análisis estructural. es posible determinar el grado de legitimidad mediante enfoques funcionalistas estándar (teoría de sistemas). Se trata simplemente de determinar la eficacia del compromiso religioso particular para contribuir a la estabilidad y la integración dentro del mismo grupo (legitimidad de contenido) v entre el grupo y su medio social más amplio (legitimidad de contexto). Aquí entran en juego todos los análisis funcionales estándar y las determinaciones más o menos analítico-empíricas: control de la tensión. mantenimiento de pautas. determinaciones de lí mites, análisis de contenido y contexto, funciones 1.

l

atentes y manifiestas. etcétera 62 ' »>. pero con una com-

prensión refinada en cuanto a los niveles jerárquicos de interacción estructural. Por ejemplo. si el grupo

Metodología, resumen 1 1 , conclusión

particular está determinado (mediante el análisis estructural previo) a ser pre-fuera de la ley. ese hecho establecerá un límite en relación con la ley vigente que no es un simple límite entre dos sistemas sino entre (los niveles diferentes de sistemas. hecho que el funcionalismo no puede detectar por sí mismo (al carecer de jerarquía normativa). Tenemos que utilizar el estructuralismo de desarrollo para imponer esta condición delimitadora. pues de lo contrario los análisis funcionales tienden a saltar tilos sobre otros ( y luego a derrumbarse unos sobre otros). Con respecto a la legitimidad e ilegitimidad, he aquí las que parecen ser pautas comunes de contenido y contexto. Frecuentemente los sectores (o indi viduos) pre-fuera de la ley tienen un contenido - un contexto ilegítimos. lo cual significa que sus simbol ogías y sus intercambios relacionales proporcionan poca o ninguna integración/mana internos y escasa o inexistente coexistencia social (en cuyo caso siempre están al borde de la actitud contraria a la ley establecida). Sin embargo. no es infrecuente encontrar sectores pre-ley de contenido y contexto legítimos ( p. ej.. gitanos estereotipados. aunque en América se les supone siempre al horde de la ilegitimidad de contexto, es decir. contrarios a le ley) o sectores preley «a tiempo parcial» (es decir. de día atienden a las traslaciones sociales dentro de la ley. pero «de noche» se entregan a celebraciones benignas y rituales iu

pre-ley: por ejemplo, reuniones de brujas). Pero

quizá los más comunes sean los grupos pre-ley que, al margen de lo legítimo que pueda ser su contenido. su contexto es ilegítimo (es decir. anti-ley: por ejemplo. Los Angeles del Infierno).

18;

Un Dios sociable

En el otro extremo del espectro, no es infrecuente encontrar una expresión religiosa auténtica que tiene dificultades para la legitimación de su contexto

porque es trans-ley. En consecuencia, esos trans-ley tienden a formar, para el mantenimiento de la pauta funcional y el control de la tensión, microcomunidades de fieles que piensan de idéntica manera (sanghas), lo cual es sencillamente otra manera de decir que, dado que cada nivel de adaptación estructural es un nivel de intercambio relacional, las comunidades de miembros de intercambio son inevitables, y dentro de esa comunidad es donde se busca cierto grado de legitimación (legitimación de contenido). Pero también queremos observar los fenómenos limítrofes entre los grupos trans-ley y la sociedad que, en su conjunto, está dentro de la ley (legitimación de contexto), y, para los individuos particulares, cómo manejan (integran) las tensiones estructurales que produce vivir en ambos sectores. 2. En un conjunto, pues. las pautas generales de la interrelación social parecen determinadas en parte por (a) el grado de autenticidad y (b) el grado de legitimidad, evidenciado (c) dentro y (d) al otro lado de cada situación limítrofe. Así, el contenido interno de un grupo dado estará entre la serie: (pre-ley, contraley, anti-ley, trans-ley) X (legítimo, ilegítimo). Asimismo, entre cada grupo y su medio social más amplio (contexto) existen las mismas diez posibilidades (aunque una de ellas -la legitimidad del contex-

to anti-leyes una imposibilidad a todos los efectos prácticos). El resultado final es un despliegue de veinte (o diecinueve) células posibles en las que recaerá cualquier intercambio psicosocial, en ge18 4


neral, y cualquier expresión religiosa, en particular. Ahora bien, con esto no dejo implícito en modo alguno que ese análisis sea completo o incluso adecuado. y ciertamente no deseo excluir otras tipologías. Lo único que sostengo es que, al añadir jerárquico-estructural básico a los funcionales estándar. obtenemos una escala vertical (autenticidad) además de una escala horizontal (legitimidad), y es esta combinación la que nos proporciona cuatro puntos cardinales para orientarnos en nuestras investigaciones sociológicas. C. La etapa hermenéutica 1 . Si los análisis estructural y funcional constituyen la espina dorsal metodológica de este enfoque. en modo alguno agotan los enfoques necesarios. El análisis estructural profundo no puede determinar los contenidos y valores de la estructura superficial específica, de la misma manera que las reglas del ajedrez no pueden decirnos qué jugadas efectuará realmente un jugador determinado. Tampoco el funcionalismo general es útil en este caso. porque ve bosques y no árboles. De modo que, para la comprensión específica de valores. significados y expresiones individuales específicos, confiamos siempre en la hermenéutica fenomenológica. En esta tarea nos ayudan nuestros análisis previos estructural y funcional, pues proporcionan, respectivamente, el contraste narrativo apropiado (es decir, la jerarquía de desarrollo) y el contexto narrativo apropiado (es decir, la relación del texto individual con la sociedad

18 5

Un Dios sociable

en general). Pero, en último análisis. nos encontramos cara a cara con una persona viva que nos interpreta mientras nosotros la interpretamos a ella. y esta coproducción es una forma humana de compartir en la que ambos lados se enriquecen o degradan de forma recíproca. En el campo de la hermenéutica fenomenológica general contamos con la obra importante de autores como Gadamer, Schutz. Berger y Lucl man. man. Garfi Garfinn Taylor, r, Ricoeur. kle. Taylo ?. E n cuanto al servicio terapéutico específico. el procedimiento hermenéutico implica tuca interpreta- ción consciente de síntomas que el paciente consideró problemáticos, con el propósito final de reconstruir los posibles errores de desarrollo que astillaron o fragmentaron el movimiento continuo de la estructuralización. Cuando se produce esta fragmentación. los aspectos de la conciencia se dividen v así su significado se vuelve opaco: son «textos ocultos». facetas alienadas del yo. sím ím bolos disociados que se muessíntomas. Al interpretar los símbolos-síntran como síntom tomas -los textos y subtextos ocultos-, el terapeuta ayuda al paciente para que se apropie de nuevo de esas facetas del yo. creándolas de nuevo y. de esta manera. manera. volviéndolas a autorizar, es decir. asu-

miendo conscientemente la responsabilidad de su existencia. 105 Éste es el aspecto en el que resulta tan esencial un conocimiento general de desarrollo como estructuralización jerárquica continua. porque el procedi-

miento hermenéutico,-histórico no consiste meramente en examinar a fondo los desarrollos pasados en el nivel presente. sino en niveles pasados Y menos 1

t if )

Metodol Metodolog ogía ía.. re.uu re.uufnen fnen r concla concla~,~i ~,~ion on

estructurados. cuyos significados es muy difícil tras-

ladar sin un conocimiento de las transformaciones pasadas. Por ejemplo, al terapeuta podría parecerle gtle. dentro de la comunicación racional, lingüística y consciente que el paciente efectúa de un mensaje o serie de mensajes determinados, existe un significado oculto. o subtexto. Ahora bien. este subtexto opaco podría ser un mensaje bastante racional. pero que el cliente no desea reconocer (de momento es tabú): en este caso la terapia casi se limita a que el terapeuta proporcione un contexto para el reconoci-

miento del subtexto racional. No obstante. en algunas ocasiones el mensaje oculto. la comunicación opaca. el subtexto. está escrito en sintaxis mística. la

cual podría tener un núcleo de satisfacciones de deseos

mágicas

(las cuales. a su vez. suelen estar infor-

madas. o convertidas en subtextos. por intereses arcaicos instintivos o emocional -sexuales.)35'

1

01. 105

En tales casos parece que. en algún punto durante el curso del desarrollo inicial, un subtexto mágico (y/ o emocional) se juzgó como tabú o fue dividido (reprimido. disociado) defensivamente, separándolo de la marcha continua de la estructuralización. Puesto que las estructuras son siempre estructuras de intercambio relacional, esto también implica una privatización de lo que. por lo demás. podría formar una unidad en el intercambio intersubjetivo. Es decir. la alienación del yo es una alienación de los otros. Una vez vez separ separado ado de la com compre prensi nsión ón person personal al y apartad apartado o asimismo de toda posibilidad de interpretación consensual. se convierte en un subtexto ilegítimo aislado de la narración del desarrollo continuo. continuo. Así alienado

de la narración inmediata. aislado y- privatizado.

1 8 7

Un Dios sociable

Metodología, resumen y conclusión .

tiende a atraer a su alrededor a cualesquiera otros elementos posteriormente fuera fuera de la ley. Reu-

niendo así capa tras capa de traslación errónea (intercambio relacional distorsionado), finalmente sobresale en la conciencia como un síntoma desconcertante. Y lo es, desde luego, porque, con un texto

doblemente secreto. secreto. oculto a uno mismo y a los los

demás, carece de referente para su interpretación; continúa envuelto en símbolos opacos e impulsos no transparentes. Si se pregunta al paciente por qué produce tales síntomas o qué significan, replica: «No tengo ni idea, y por eso estoy aquí. ¿Por qué me ocurre esto? ¿Por qué no termina?» El mismo hecho de que el paciente generalmente se refiere a un síntoma como «eso», en vez de «yo» (por ejemplo, «muevo la mano, pero ese síntoma se produce contra mi voluntad»), refleja exactamente el estado disociado, alienado y extraño en el que ha caído el ahora oculto i mpulso, subtexto o mensaje en sombra. Cuando Freud resumió el objetivo de la terapia como «donde el ello estaba, ahí llegaré a estar» (mal traducido del original como «donde estaba el id, estará el ego»). debía de pensar esencialmente en este punto crucial.

En consecuencia, parte del procedimiento terapéutico consiste en usar este conocimiento del desarrollo estructural (de arcaico a mágico. de ahí a mítico y finalmente racional) como un contraste narrativo con el que se pueden interpretar los significados ocultos de los diversos subtextos, hasta que esos significados vuelven a ser transparentes para el paciente (es decir, no reprimidos). En ese punto, el síntoma tiende a desaparecer porque su contenido sim18 8

bólico ha sido liberado de su alienación privatizada para que se reúna con la comunidad del intercambio relacional, y su componente bioenergético (si lo tuviera) es liberado por la participación física en el intercambio sexual-emocional, mientras que su mensaje de significado global se ha unido al a l despliegue narrativo continuo del individuo. En este procedimiento general, el estructuralismo estructuralismo en desarrollo nos proporciona el contraste narrativo externo, y la hermenéutica nos proporciona los diversos significados personales internos de los diversos subtextos a medida que se despliegan contra (y a causa de) el mismo contraste narrativo. 3 . Como hemos mencionado antes, la hermenéutica tiene el papel de sugerir mapas de trabajo iniciales de los ámbitos superiores (a través del análisis textual de las tradiciones esotéricas del mundo). Aquí sólo quisiera hacer una advertencia: como han sugerido algunos investigadores. Brown entre ellos, una interpretación hermenéutica de los textos esotéricos revela etapas jerárquicas de desarrollo contemplativo. Sin embargo. es i mportante recordar que la jerarquía o la concepción de las etapas etapas no es una

revelación hermenéutica. Las etapas se revelan por medio del desarrollo lógico -el contraste narrativo- en la práctica real y la evolución. Estas ocasiones sucesivas emergentes sorprenden en todas partes a la narrativa; sin embargo, cuando los resultados se exponen en un texto, puede parec?r engañosamente engañosamente que el texto los crea y que, en consecuencia. sólo la hermenéutica los puede descubrir, lo cual no es exactamente así, como he intentado sugerir en el capítulo primero. C. 18 9

ll~to(lología. rcsuntcn r conc/115/On

Un Dios sociahlc D. Etapas etncrnci/~(ttori(r.~

Sin insistir cn este punto, doy por sentado que la terapia general implica una autorrellexión crítica

sobre las traslaciones pasadas y las posibles traslaciones erróneas (textos ocultos). Creo que esto se cumple tanto en los individuos como en las socieda(les en general (aunque evidentemente varían los aspectos científicos). Esa reflexión está impulsada por el iiit iiiterés erés em emancipatorio horizontal. un deseo de «poner en orden» pasadas traslaciones erróneas (subtextos ocultos. represiones. opresiones. disociaciones). l.stas distorsiones, alojadas secretamente en la jerarquía del individuo compuesto. generan tensiones estructurales e irritaciones que impulsan el interés emancipador. Cuando tales fijaciones/represiones se recuerdan. vuelven a ser creadas y son reintegradas. esos aspectos de la conciencia individual (o grupos de personas) anteriormente atrapados en un nivel inferior de estructuralización se liberan o llegan a ser capaces de una transformación hacia arriba.

abandonando así sus quejas sintomáticas v uniéndose al modo superior normal de estructuralización ahora característico del yo central (o sociedad en general). Este avance transformativo está impulsado por el interés emancipador vertical vertical i nherente al desarrollo y por la misma evolución. E. Lametodologíade la1'eritiCación gnóstica directa

Abord Abordam amos os fina finalme lmente nte el prob problem lemaa de de la inve.st inve.stiil 9 I)

a la textual) de los mismos ni veles veles super superior iores es (su (super percon consci sciente ente), ), y aquí aquí utiliz utilizamo amoss nuestros dos procedimientos principales de indagación: gnosis/jnana para la comprensión directa de estos niveles. Y l ógica-mandálica para conmnicarlos. por muy paradógica que sea la manera de hacerlo. en símbolos lingüísticos, pues el conocimiento espiritual en sí no es simbólico. sino que implica una intraes-simbólica.. de tuición directa. sin mediación, traes-simbólica Como 22. i ntuición del espíritu de identidad con él.'- 22. he tratado de sugerir en otro lugar`», lugar`», este conocimiento espiritual. copio todas las demás formas (le (le co- co- nocimiento cognitiro válido, es experimental. repetible y públicamente verificable. porque. como todos los demás procedimientos procedimientos válidos, está formado por tres ramales: eacion

( opuesta elirccta (

s s

Precepto: siempre en la forma «si quieres saber ha.- esto». ?. Percepción: una percepción-iluminación cogni1.

esto.

tiva del «dominio del objeto» al que se dirige la orden.

3 . Contüz}~ación comunal: una verificación de los resultados con otros que han completado adecuadamente los ramales preceptivo e iluminativo.

Pondré un ejemplo de los tres ramales en las ciencias analíticas-empíricas. Si uno quiere saber si una célula contiene realmente un núcleo, tiene que (1) aprender a manejar un microscopio. aprender a tomar secciones histológicas. aprender a teñir las célul as. etc. (órdenes o preceptos). a continuación (2) mirar y ver (percepción) y (3) comparar lo que uno 1 91

Un Dios sociable

ha percibido con lo percibido por otros, sobre todo un maestro cualificado si uno es un principiante, o una comunidad de adeptos científicos que piensan de la misma manera si uno lleva a cabo una carrera profesional (confirmación comunal). Las malas teorías preceptivas (n.° 1) serán rechazadas por las percepciones incongruentes (n.° 2) y posteriormente rechazadas por la comunidad de investigadores (n.° 3), y es este rechazo potencial lo que constituye el principio de no verificabilidad de Popper.

Lo mismo sucede con el auténtico conocimiento espirirual. Tomemos, por ejemplo, el Zen, en relación con los tres ramales. Tiene un ramal preceptivo, que requiere años de adiestramiento especializado y disciplina crítica: la práctica de la meditación. o

zazen. que es la herramienta preceptiva para la posible revelación cognitiva. No es sorprendente, pues. que siempre tenga la forma «si quieres saber si existe la naturaleza de Buda. primero debes hacer esto». Es un precepto experimental y experiencial. Después de dominar este ramal, el investigador aborda el segundo. el de percepción-iluminación, en este caso el satori, que consiste en «la visión directa de la propia naturaleza», tan perfectamente dirigido como mirar a través del microscopio para ver el núcleo de la célula, con una salvedad importante en los dos casos: sólo ha de mirar un ojo adiestrado. El tercer ramal es la confirmación cuidadosa, por un maestro de Zen y por la comunidad de meditadores participantes. Esto no es simplemente una palmadita en la espalda y una sociedad basada en el mutuo acuerdo, sino una prueba poderosa, y constituye un poderoso rechazo en potencia y no la verifi19 2

Metodología,

resumen y conclusión

cación de cualquier percepción particular efectuada en el ramal número 2. Tanto en privado, la intensa interacción con el maestro de Zen (dokusan), como la exigente participación pública en pruebas rigurosas de autenticidad (shosan), todas las percepciones se enfrentan a la comunidad de aquellos cuyos ojos cognitivos son adecuados para ver lo trascendente, y tales percepciones no se verifican en absoluto si no coinciden con los hechos de trascendencia revelados por la comunidad de miembros con un espíritu similar (y esto incluye las percepciones pasadas una vez se juzga que, según los patrones de la época, son ciertas pero ahora consideradas de categoría inferior o a las que una experiencia más compleja califica como parciales). 99 Así pues, con la gnosis verificable se completa nuestro repertorio metodológico. Y con la gnosis concluyo mi bosquejo informal de una sociología transpersonal. La contribución final que la psicología trans-personal puede hacer a la sociología es ésta: si uno quiere conocer los ámbitos realmente trascendentes, debe emprender una práctica meditativa-contemplativa (precepto) y descubrirlos por sí mismo (iluminación), en cuyo momento la comunidad global de trascendencia puede revelarse y ser puesta a prueba en el fuego de los que tienen un espíritu similar (confirmación). Entonces Dios deja de ser un mero símbolo de la conciencia y se convierte en el nivel superior de la propia individualidad compuesta y la adaptación estructural de la persona, la sociedad de todas las sociedades posibles. que uno reconoce ahora como su propio yo verdadero. Y

cuando Dios se ve así, como la sociedad de todas las 19 3

Un Dios sociable

sociedades posibles, el estudio de la sociología adquiere un nuevo e inesperado significado, y todos

nos encontramos inmersos en un Dios sociable, formado y formador, liberado y liberador, un Dios que, como Otro, exige participación, y que, corno Yo,

exige identidad.

BIBLIOGRAFIA

Esta bibliografía no es en absoluto completa, ni siquiera representativa. No es más que una lista de las obras mencionadas directamente o citadas en el texto . He incluido una breve lista de libros recomendados sobre psicología transpersonal para quienes no estén familiarizados con sus principios básicos. 1.

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202

203

ÍNDICE Actos intencionales. 3 1 Adaptación definida. 1 08-111 estructural. 114. 181. 184 en religión exotérica. 91 Adolescencia, 1 47-154
52-54

estructural. 1 75-179. 185 funcional. 1 82-185

Anandamavakosa.

47. 54

Ángeles del Infierno. 1 8 3 Angustia. 80-81 l nnantmokosa.

Baldwin. J.. 35 Becker. Ernest. 79. 81-83. 90 Bell. Daniel. 118 Bellah. Bellah. Robert. 21. 32.44. 120-129. 135-136. 142. 155-158

texto. 182-183

39, 47

Anthony. Dick. 125-135. 139. 155, 58-161

«A Phenomenological-structuralist approach to the scientific study_ of Reli-

gion». 132 Anti-ley. 142-144. 183 Aprehensión sensorio-motora. 166 Arieti, S.. 40, 42 Aristóteles. 9 3 De Anima. 20

Asa liga. _ 2 0

90-91

Autoconciencia desarrollo de. 164 personal. 48. 51. 147

54

Al-Hallaj. 97. 135 Alma. 83 Análisis de contenido. vs . de con-

1

Ashtanga Yoga. 52 Astrología. 1 41 41 Aurobindo. Sri. 9.46. 49-50. 53-55.

Berdyaev, Nikola A.. 46 Berger. Peter. 22. 186 Th eh eretical im pe rativ ive , ll lll.

11 8

Bergson. Henri. 9 Big Bang. 100 Bioenergía. 39 Biofeedback. 147 Brahma-Loka.7 . 71

Brahman-Atman.47.55.73

Broughton. J.. 51. 176 Brown. Daniel. 180-181. 189 Brown, Norman. 79. 82. 129 Brujas. 1 8 3 Bruner. Jerome. 51 Bruno. Giordano. 97 Buda. 9. 28. 30. 72- 80 Buddhaghosa. Buddhaghosa. 20

205

Índice

Un Dios sociable Budismo. 46. 48. 80. 152. 158-159 Ch'an Ver Zen Mahayana.40.54.57.83.93, 97

Skandhas, 39 Therav Theravada. ada. 54, 160 160 Vajrayan Vajrayana. a. 49. 98. 98. 159 Campbell. Joseph. 45. 82. 107 Capitalismo protestante nortea-

mericano. 97 Chakras. 39. 51-53 Chomsky. Noam. 76. 125 Ciencia. Ciencia. 191-192 Círculo hermenéutico. 31, 34. 36-37 Compromiso interpretativo. 32 Compu ompues esto to indi indiv vidu idual. al. 60. 60. 70 70 Comte. Auguste, 21. 24. 43. 114 Conciencia, 44 de Cristo. 46 Confirmación comunal. 191 Confucianismo. 46 Conocimiento. 84 84. 16 163. 19 191 Contra-Ley. 141 Conversiones, 105 Copérnico. Nicolás. 114 Creencia, 27, 99-101. 104. 110. 137 en religión exotérica. 91. IOl Creyente renacido. 105 Cristianismo. Cristianismo. 8. 57 gnóstico. 53, 56 místico. 46. 160 mítico-exotérico. 114 Cristo, Jesús, 9. 28, 56, 66. 72, 97, 135, 138

Cuentos, 154 Cuerpo. 165 Curso en inilagros (anón.). 147

Danza Hopi de la lluvia. 26-27 Darwin. Charles. 114 Decadencia. 143 Dependencia pasiva. 147-149. 153154

206

Desarrollo. 48. 147. 179 dirección horizontal-evoluti va-histór va-histórica. ica. 77 dirección vertical-r vertical-revo evolucio lucio-nana-trascendental. 77 por hitos, 42 polar, polar, 42 Desmitologización. Desmitologización. 145 Dios. 24.80. 193-194 como figura paterna. 24 i dentidad con. 55 Dokusan. 193 Durkheim. Emite. 21. 32 Eckhart. Maestro. 20. 97. 127 Edad del Bronce. 43. 95 Edén. dén. Jard Jardín ín del. del. 45 Edipo. 24 Ego, 80-81, 150

Egocentrismo, 116 Einstein. Albert. 8 9 Eisenhower. Dwight. 14 4 Élan vital, 39 39 Emancipación etapas de, 190 horizontal. 164, 170 vertical vertical.. 164 Empirismo. Empirismo. 45 45 Encíclicas papales, 93 Engler. J.. 181 Entrega activamente pasiva. 149150. 153

Epifanía crística. 56 mosaica. 55-56 Escala horizontal. horizontal. 93, 95. 106 Escala vertical, 106 Espíritu. 77. 153. 165 Estados superiores de la conciencia. 35 Estructura lógico-imaginativa. lógico-imaginativa. 50-51. 71 profunda. 73. 125-126. 133-134. 1 46. 176 superficial. 73, 77.125-126. 133,

176

transracional. 53 Estructuralismo. 125-135 del desarrollo, 35 Evolución. 44-46. 60, 116 Emergente. 42 Existencialismo. 79-80 Experiencia. 103-108. 191 Cumbre. 10, 95, 104. 108-109 Falsa conciencia. 69 Fe. 101-103. 110 en religión exotérica. 91 Fenn, R., 118 Fenomenología, 31 Filosofía Perenne, Perenne, 17. 19. 22, 128 Free John. John. Buba Da, 49. 52 52 Sigmund. 13. 21. 25-26. 40. Freud. Sigmund. 66-71. 114. 133. 157. 168-170. 188 El El futuro de una ilu ilusión sión, 25

Fuera de la Ley. 140-141 Funcionalismo. 25-30.35 Gabbard. 181 Gadamer. H.. 17. 186 Galileo. 7 Garfinkle, H.. 186 Gaudapada, 97-98 Gautama Ver Buda Gebser.40 Geller. U., 101 Gitanos. 183 Gnosis, 15. 165. 171, 190-194 Goleman. Daniel. 180 Graves. 176 Grant y Grant.. 176 Guénon. René. 180 Habermas, Jürgen. Jürgen. 17, 36. 68. 16317 4

Halos, 53 Hamlet. 30 Hare Krishna. 138 Hartmann, H.. 83

Hartshorne. Charles, 60 Hatha Yoga, 133 Hechos mentales. 21. 31 Hegel, G. W. F.. 20, 22. 45. 55. 68. 90-91

Hermenéutica. 31. 179-180. 185-189 definida. 31 fenomenológica. fenomenológica. 12. 30-33. 185 190

histórica. 32. 36, 163. 166 Hermes. 31 Hinduismo, 46-48, 53-54. 80. 97 Vedant Vedanta. a. 47-48. 132 Hobbes, Hobb es, Thomas. Thomas. 21 Husserl, Edmund, 3 1

Identidad suprema. 55 Ilustración, 43 I mpulsos. 61 Independencia Independencia activa, 147. 149.152 India. desarrollo religioso en, 93. 97. 130. 152. 181

Infancia. 42. 84. 90. 147 pensamiento preoperacional. 42

Inmanencia divina. 130 Intercambio relacional. 67. 69. 77. 83. 181, 184. 189 Interés cognitivo de emancipación. 164

cognitivo práctico. 164 cognitivo técnico. 164 emancipador horizontal, 164, 1

71. 190

emancipador vertical, 171. 190 intuitivo. 170 liberador, 171 soterológico. 170-171 Intereses humanos.. 163-174 Intersubjetividad. Intersubjetividad. 31 Intuición, 102-103. 106 Investigación Investigación directa. 180-182 Isaacs. 176 207

Índice

Un Dios sociable James. William. 9. 1 7 .

20. 27,

32.66

Varieties of the religious esperiente. 32. 109 Japón. desarrollo religioso en. 130, 1 81

Jaspers. Karl. 20

Magia. 42-43. 81-82. 88- 95. 100. 1 04-107. 115. 126. 141. 187 MahaAti Vajrayana. 13 Mahamudra. 180 Maliszewski. M.. 181 Manas. 51. 62, 78-79. 81, 83, 88.

Jerarquización. 35-36. 56

117. 128. 131. 177

bueno vs. malo. 78. Manoinayakosa, 40. 47

Jesús. cultos de. 138 Juana 1 91

mana .varnadbi, 54. 133 Job. 30

93

Necesidades. _jerarquía de. 127 Needha ni. J.. 151 Needleman. , J acob, 1 46. 160 Lost Clnistianin, 146

«Perla azul». 52-53

Jones. Jim. 138. 181

Maoismo. 96. 130

J , ournal o/' Transpervonal Psycho-

Mao Zedong, 96.98

causal. 48.

logy, 155 Judaísmo mosaico.

1

Maquiavelo, Niccoló. 21 Marin. P.. 142

32

Jung. Carl Gustav. 20. 76. 109

Marx. Karl. 13. 21. 66-71. 168-170 Marxismo. 96-97. 1 00, 130. 168-169

Kábala, 46 Kant. Immanuel, 20, 171

Maslow. Abraham. 9.40-4l. 51.53. 1 09. 117. 127-128

Kaplan. Pascal. 180 Kether 48. 54

Meditación. 1 1

Materia, nivel material. 59-60

Kirpal Singh. 71 Kohlberg. L.. 35-36. 40-41.

Meher Baba. 158

76. 110.

116-117. 176. 181 Kundalini. 52. 71

Misticismo. 1 27-132. 145. 159 cristiano. 1 08. 136

Lao Zi. 9. 28 Lasch. 157

ciencia v, 15

de cerebro, 156-158

Leibniz. Gottfried Wilhelm von. 22 Lengua j e. 7 1

Lévi-Strauss. Claude- 61

L.S.D., 147

Luckman, 186 Luhmann, 25. 30

panenhénico. 57. 106-107. l._29 teísta. 57. 93. 106. 129 tipos de. 57-58 Mito. 43, 81-82. 88-90. 95. 100. 1041 07. 137-138. 1 87

Mitología edipica. 137 Moisés. 55-56. 71. 107. 134

Libido. 39. 47. 63. 68

1 76-177. 181 Lógica mandálica. 191

116-117.

Moksha. 80 Montesquieu.21 Moony nroonies. 138. 157

Muerte. 79. 84 miedo a la. 79. 84 Nagar¡una_ 171

Nalanda_ I52

208

2

monista. 57. 106. 129

Legitimidad del contenido. 184 Legitimidad del contexto. 1 84

Locke. John. 21. 114 Loevinger. J.. 35. 40-41.

67

Merton. Rohert K.. 25-26 Mezcla- 59

Krishna. 28. 30.33. 72

Lavado

Mente simbólica. 1

2

Nietzsche. Friedrich W.. 9. 114 , Virodh. 54 Nimikrrlpa sarnodhi, 54. 56. 72

54-56. 67. 71. 76. 80 .

94.96.106-108.I15.127-l.8. 1

32

del cuerpo, 59-60. 64. 127. 153, 1 64-165. 170

25. 1 58

Pecado. 3 Peck. 176

Percepción. 191-192

anímico. 59-60. 64 arcaico, 39. 187

Manson. Charles. 138

1 1 7— 1.

Patanjali. 20. 71

Neolítico. 43 Newton. Sir Isaac. 93. 114

Niveles

Mmrorijana. 40

Parsons. Talcott.

Percepción-iluminación. 192 Perspectivismo. 115-118

Piaget. Jean. 25. 35. 39-4)). 64. 76. 83. 110. 116. 133. 181 Platón.

20.

22

Plotino. 20 Popper. K.. 192

Positivistas. 87 Prana. 39. 47. 60 Prunanun akosu. 39. 47

Precepto. 191-192

emotivo-sexual. 39.47.62.66. 70-71. 78. 105, 148. 187

Pie-les.141-143. 183 Primitisización religiosa. 24. 43.

espiritual. 59-62. 66 Ver tarnbién Nivel causal

Propaganda. 169

físico. 39.47.62-66.71 mágico. 39. 104

Protestantismo. 147 Proyección. 100, l 05

mental. 40. 47. 59, 60. 62. 64. 71.75-78. 152-153. 165

mítico.40-41.92.106.129.133 psíquico, 48-50. 60. 71. 94. 106. 131 racional. 40. 43-44. 47. 50. 8l. 89. 104. 106-107

sensorioperceptivo.39.47.64 60. 71. 76, sutil. 4-49. 94. 106-107. 132

transpersonal. 42 Normas sociales. 116

91

Psicoanálisis. 168. 179. 181

Psicocihernética. 33 Psicología.24.36.168 del desarrollo. _'-4.39. 60- 64-

65. 121 pragmática, 27 social. 36. 59 tradicional. 48. 80

transpersonal. 1 0.20.23. 179. 1

82

Psicólogos. 51. 1 09. 158-159 Psicoterapia. 177 Psiquiatría. 178

Oculto. 141. 145 Ogilvy. J.. 118 Many Dimensional Man, 118

Racionalidad. 43 Racionalismo. 113-120. 125. 136 2

Opresión. 66-67. 170

Ran k. Otto. 79. 81-8 Rapaport. D.. 35

Padmasamhhava. 98

Razón. 77 mandálica o paradójica, 165.

Paleolítico. 43. 82. 95, 114

Paradoja. 171

1 71

209

Un Dios sociable

Realismo simbólico. 32 Reduccionismo. 34. 68. Religión. 14. 27. 89. 104

Índice

1

2I

análisis estructural de. 125. 1 75-182

análisis funcional de. 25-30 auténtica. 14. 94. 97. 101. 1 091 1

0. 118-120. 1311. 175 autenticidad vs. legitimidad legitimidad. 92. 118. 122-123. 126-127. 131. 1 34. 185

ciencia como. 89-911. 93. 100 civil en los EE.UU.. 1 8. 97. 1 22. 1 35. 155-161 como compromiso integraintegrador. 88-89. 93. 121-1_2 2. 156

como compromiso irracional. 87-88. 12 2

definición de. 87-98. 121 como desarrollo desarrollo evolutivo. 90-91

escala horizontal. 93 escala vertical. 94 esotérica. 92. 97. 101. 133. 180, 1 8 9

exotérica. 91.93.99.133.137 como infantilismo. 24. 44. 91 l egitimación. 14.92-93. 1 1 S nueva. 135-161

racionalización. 14 como regresión. 44. 91 si mbolismo en la. 44 sociología de la. 113-161 teorías acerca de la. 23-35 validez de. 92. 1 II). 121

Represión, 06.79.81. 1 68. 170 Ricoeur. P.. 32. 186 Rimhaud. A.. 57 Ritual. 26-17. 43. 82 Robbins. Thomas. 1 25-135. 139. 1

55. 158. 160

Robbins y Anthony. In Gods ve Trrr.
54-161

Roma. decadencia en. 143 210

Rousseau. J. J.. 21 Russell. Bertrand. 107 Sabios. 55-56. 80. 85. 88. 108. 110 . 1 1

5. 129.

1

,

13

Sahaj samadhi,

54. 72

Saha ja.133 Sahasrara.54 San Agustín. 20 San Pablo. 71. 105 Sangha. 152-154. 159. 184 Santo Tomás de Aquino. 93 Santos. 53. 55-56. 88. 108-110. 129. 13 2

Satori.80.107.171-172. 193 Sarikalpa Sarikalpa samadhi,

53. 56. 71 Arthur. 9

Schopenhauer. Schuon. Fritjof. 180 Schutz. A.. 22. 186 Selman. R., 35. 176 Sexualidad. 60. 81 Ver también NiNivel emotivo-sexual Shahd chakra. 54. 133 Shakespeare. W .. Ha Hamlet.

29-30

Shamanismo. Shamanismo. 107. 132 Shankara. Shankara. 9, 47. 93. 97-98 Shiita. 131 Shosan. 193 Siddhi. 71 Símbolos. 31. 40. 61. 66. 81. 127 . 1

65. 186-188 i nmortalidad. 81. 92-93. 99. 11)3-106. 114. 12_1 . 1 29-131, 37 1 37

religioso. 26-27.30.121 trails-. 1 9 1 Skandhas. 39 Smart. Ninian. 57 Smith. Huston. 45. 180 Sociología. 2O origen. 20-21

psicología vs.. 158 de la religión. 17. 37. 113-162

rersulvenden,

34

transpersonal. 182 Sócrates. 71. 170 Spinoza. B.. 22. 55 StarTrek. 89 Spock y Star Stone. Donald. 157

moviConciencia social err el miento de pot potencial humano. 1 5 7

Subconsciente ( prepersonal). desarrollo. 48. Sl. 147. 164 Sueños. 4 7 Sufismo. 46 Sullivan. H.. 176 Superconsciente (transpersonal). (transpersonal).

desarrollo. 48.51. 147. 149. 164. 1 8 0

Superego. 105-106 Supermente. 54 Srahhmikakara S S

Tabú. 66-67.78.81.83.96.131 Tarot. 141 Tachara 47. 1 1 9

Taylor. 186 Teilhard de Chardin. Pierre. 46 Teólogos. 87. 110 Teoría de Sistemas. 32. 182 «Tercer ojo». 53 Tien Tai. 152

Tillieh. Paul. 55 Tipareth,

5 1

Tirvakian. 139-140 Tolstoi. Leon. 9 Toynbee. Arnold. 9 Trabajo social. 177 Transcripción. 73. 131. 176 Transformación. 73. 9L 94. 108, 110. 131. 134

Trans-Ley. 141 vóguicos. 144. 184 Transpersonal. II). 19. 158-159 Transracionalidad. 95. 104. 1191 211. 137. 178

Trascendencia. 77. 149. 159 Traslación. 7 3. S S. 92- 107. 128. 131. 1

76-177

errónea. 1 88-190 Turiya. 47. 54 Twemlow. S.. 181 Unión Soviética marxismo en la. 90_ 96 religión en la. 90 Upanishads, 56

Vajrayana. 49 Vedanta. 39. 48. 54. 57. 93. 97. 130 Vedas. 56 Velikovsky. 1111

Vijnarnania'nko. nia'nko. o. 47. 5l Vico. Giovanni B.. 21 Visión enestática. 52 del mundo. 11 5

Vudú. 141

Walsh. Roger. 15 Watts. .Alan. 58 Weber. Max. 21.44. 113. 157 Werner. H.. 35. 64. 76. 116-117 Whitehead. Alfred North. 60 Whvte. L. L.. 83 Wilber. Ken. 12-15. 76. 154 Metodología (le. 1 75-194 Obras de. 7. 12 El Proyecto . 4tmaa,

12. 48. 180

The Spectrum Spectrum ofCorrscioasness. 1 2

Up from from Eden,

7. 12. 45. 59. 82

Wordsworth. William. 57 Wuthnow. Robert. 157 Aspectos

politi liticos del renaci-

miento gaierí.stico. 1 5 7

No. S I Yoga. 39-40. 51-56. 71. 108. I10. 1 2 9.

132. 136. 142-146. 159

211

wilber, ken - un dios sociable.pdf

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