F r a n k V is s e r
KEN WILBER O
la pasión del pensamiento
Traducción del inglés de David González Raga
Títulos originales: DENKEN ALS PASSIE THOUGHT AS A PASSION © Lemniscaat b.v. Rotterdam 2001 © de la edición en castellano: 2003 by Editorial Kairós, S.A. Primera edición: Enero 2004 I.S.B.N.: 84-7245-561-0 Depósito legal: B-1.728/2004 Fotocomposición: Grafíme. Mallorca 1.08014 Barcelona Impresión y encuademación: Romanyá-Valls. Verdaguer, 1.08786 Capellades
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S U M A R IO Prólogo de Ken W ilber................................................................................11 In tro d u cció n ............................................................................................... 17 Ken Wilber: la persona y su o b r a .........................................................17 La estructura de este lib r o ...................................................................... 21 1. ¿Quién es Ken Wilber? ...................................................................... 33 El primero de la c l a s e ............................................................................ 34 “Un mundo completamente nuevo” .................................................... 36 “La vida para m í era amarga” ................................................................39 “El Einstein de la conciencia” ............................................................... 41 “La solitaria búsqueda del escritor” .....................................................43 La trilogía del K o s m o s ........................................................................... 47 “Una pauta fundamental” ....................................................................... 52 “¿Una nueva Gran Teoría?” .................................................................... 54 “Yo soy un pandit, no un guru'* ............................................................ 57 Los siete rostros de Ken W ilb e r .............................................................58
2. Un comienzo b rillan te...................................................................63 ¿Qué es la psicología transpersonal? ....................................................63 La filosofía perenne com o concepto g u ía ............................................. 69 Una “psicología perenne” .........................................................................^ El espectro de la conciencia .................................................................... Evolución: e l m ovim iento desde e l Espíritu hasta e l individuo en cam ado ................................................................................. Involución: e l m ovim iento desde e l individuo encam ado
hasta si Espíritu .......................................... La conciencia sin fronteras............................................ . • “Pero todavía hay algo definitivamente equivocado...”
Sumario
3. Crisis y cambio de rum bo . ..............................................." " " “Súbitamente, todo se aclaró” ........................... • Una verdad olvidada................................................. El viaje en busca del Yo ................................ ................................... La psicología evolutiva como punto de p a rtid a .............................. Lo prepersonal............................. ................ ......................... Lo personal.............................................................................. Lo transpersonal........................................ ........................................ Los principios generales del d esa rro llo ................. | A Una pausa para reflexio n a r.................................... .. ¿Una caída del Paraíso? .................................................* * *' m La evolución c u ltu ra l........... • *. • • • • • • • • • • • • • • * • La evolución de la religión .................................. *• *••• • • *f ¿ Una Nueva Era o una Nueva Edad Oscura? . . . . ... ... • • • • • • • • “Uno ya no se pierde en los pensamientos” .«. v 4. Modificaciones adicionales.............................................................. ¿Hacia un nuevo paradigma? ................... u n á ¥3 • • • • • • Los tres ojos del conocimiento . ................... Tres tipos de c ie n c ia s......... . . . . . . La falacia “pre/trans” .......................... Ajustes posteriores del modelo evo lu tiv o ................. .......... .......... t La física y el misticismo: ¿un matrimonio desafortunado? -------¿Unparadigma holográfico?....................... ..,{*>>,¿A íab • • • . . . • • Cuestiones cuánticas . . . ............................... Una sociología transpersonal......................... ,f Consideraciones m etodológicas..............¿hl>vea d& Los nuevos movimientos religiosos........... v,i9 ....... El modelo de estadios............................................. . . . . . .
.91 .9 3 .9 7 .9 9
100 103 105 106
110 115 118 119
122 127 128 135 136 136 139 142 145 152 153 156 158 159 165 169
5. Amor, muerte y renacimiento .................................................; 179 “Amor al primer contacto” . . . . . . . . . ..,, H . . . . . . . . . 179 “Me sumí en una profunda depresión” ................. 185 “Mi camino ha sido el budismo” . . < . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 “Yo no condeno a todo el movimiento de la Nueva Era” ............... 193 “Y eso fue lo que Treya hizo por mí” ................... .. .,*** «>*>■V197 La muerte y el renacimiento en la tradición del budismo tibetano................................. 201
Sumario
6.
Un horizonte aún más amplio ...................................................207 La trilogía del K o sm o s.....................................................................208 El holismo popular se queda co rto ................................................. 210 El progreso individual y c u ltu ra l................................................... 215 Los cuatro cuadrantes....................................................................... 219 El colapso del mundo c h a to .............................................................223 Espiritualidad ascendente y espiritualidad descendente................225 Una entrevista... consigo mismo .................................................... 227 Nueva visita a los cuatro cuadrantes............................................. 227 La conciencia global como trampolín ............................................ 230 Presas del mundo c h a to ................................................................... 232 El ojo del Espíritu ........................................................................... 233 E l enfoque integral ......................................................................... 234 ¿Está evolucionando la humanidad? ...............................................237 E l Espíritu om nipresente................................................................... 238 La integración entre la ciencia y la re lig ió n .................................... 240 Una nueva mirada a la ciencia y la religión .................................. 241 Los anteriores intentos de integración............................................ 243 La agenda in te g ra l............................................................................245 El sabor de la U n id a d ....................................................................... 246 Un día en la vida................................................................................. 247 Los errores del c a m in o ..................................................................... 248 La continuidad de la conciencia.......................................................250 Las obras c o m p letas..........................................................................252 Psicología integral ............................................................................254 B oom eritis.......................................................................................... 258 Una teoría de T o d o ............................................................................262 El Integral In stitu te............................................................................ 266 “El año más productivo de toda mi vida” ........................................ 268 Hacia una espiritualidad postm etafísica...........................................269
7.
Ken Wflber en perspectiva La ciencia materialista: el dominio de la materia........................... ¿Existe una dimensión interna ................................................................................ El "núcleo duro " del problema ........................................................................... La vuelta a la Introspección ............................. • .* • • * • • • ....................... La psicología ortodoxa: el dominio de la personalidad Los reinos de la naturaleza ... .................... .. ...................................................... El paradigma de los estadios . . • ......................................................................... La filosofía del desarrollo ............ ..................................
273 276 277 279 280 282 282 288 290
Sumario
La psicología transpersonal: el dominio del alma ......................... 294 Wilber versus J u n g ....................................... 299 Los principales oponentes de W ilb e r............................................... 298 El congreso Wilber de San Francisco............................................... 304 La religión metafísica: el dominio del Espíritu ............................. 306 Los perennialistas.................................................. 307 La tradición teo só fica........................................................................ 308 ¿Un Vedanta occidental? .................................................................. 3 1 3 Epílogo: El mapa y el territorio ........................................................316 Notas .............................................................................................................................. 3 1 9 Bibliografía ............................................................................................. 3 3 9 Libros de Ken W ilb e r........................................................................ 3 3 9 Bibliografía completa de Ken W ilb er............................................... 340 índice........................................................................................................ 3 49
PROLO GO Es para mí un placer presentar el libro Ken W ilber o la pasión del pen sam iento, de mi amigo Frank Visser. Y, puesto que tengo algo que ver con el tema, espero que el lector me perdone que empiece con un comentario interesado y le agradezca el subtítulo, la pasión del pensam iento. Cuando, en 1983 me mudé a la preciosa casa que Roger Walsh y Francés Vaughan tienen en Tiburón (California), me convertí en un buen amigo de Rollo May que, en esa época, tendría unos 75 años, pero todavía estaba muy lú cido y era muy incisivo. Por muchas y muy diversas razones, Rollo se ha bía convertido para mí en un auténtico héroe. En primer lugar, había sido alumno y amigo de Paul Hllich, uno de los principales existencialistas y uno de los dos o tres grandes teólogos de este siglo. En segundo lugar, Ro llo era el principal exponente del existencialismo y, más concretamente, de la psicología existencial, en Estados Unidos, por todo lo cual constituía un eslabón vivo con los grandes filósofos europeos que habían conformado mi visión. (A menudo me describo como un pensador de Europa del Norte que vive com o un europeo del Sur y que practica una religión oriental... o algo así. Yo no me considero especialmente “americano” aunque, lamenta blemente, así sea com o me vean los europeos, en un ejemplo palpable de lo difícil que resulta sustraerse al influjo de la propia cultura. ¿A quién pue de interesarle, en realidad, el empirismo anglosajón o el pragmatismo del cowboy7) Rollo era, en fin, una persona maravillosa, cordial, ocurrente y sabia. V ahora viene el comentario interesado al que antes hacía referencia porque, para la contraportada de uno de mis libros (,D espués d el Edén), Rollo dijo «Ken Wilber es el filósofo más apasionado que conozco», mi c omcntMfio preferido de entre todos los que de vez en cuando suscitan m is libros, sobre todo viniendo de Rollo para el que, com o buen existencíalista, la pasión es un sinónim o de la autenticidad. Lo menciono porque el subtítulo del libro de Fraolt me lo recordó y despertó también mi grati-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
tud. La verdadera filosofía debe alentar el fuego de la pasión, hacer hervir el cerebro y freír los ojos... aunque también debe hacer lo mismo en el otro extremo del espectro de los sentimientos y ser leve como la bruma, serena como el llanto y sostener el mundo entre sus manos con la misma delicadeza que si fuera un bebé desnudo, tierno, sensible y vulnerable. Sinceramente espero que, si he aportado algo a este campo, sea un poco de pasión. El libro que el lector tiene entre manos, aunque versa sobre mí y mi tra bajo, constituye, en realidad, un acercamiento a la filosofía, la psicología, la espiritualidad y la condición humana en general. Es cierto que se trata de una crónica de mi viaje particular hacia dominios que espero que sean cada vez más integrales, pero considero mucho más importantes las ideas trans mitidas que las peripecias del portador. En este libro, Frank nos presenta un resumen de algunas de las fases de mi trabajo y sus propios comentarios al respecto. Y permítanme decirles que en modo alguno me considero el responsable de sus méritos, como tampoco lo soy de ningún otro libro que se haya escrito al respecto. Tkmbién debo decir que no lo he leído con detenimiento (exceptuando el mate rial biográfico) y que, en consecuencia, no puedo refrendar su validez y tampoco, por tanto, responder a las críticas que suscite. Frank Visser ha es tudiado el tema muy cuidadosamente y agradezco mucho sus esfuerzos por acercar el enfoque integral al público en general. Pero, independientemen te de la exactitud con que refleje mis ideas, es indudable que aborda cues tiones que deberían formar parte de cualquier abordaje integral y que, por esa sola razón, constituye una valiosa contribución al diálogo integral. Yo mismo tengo algunos desacuerdos puntuales y amables con Frank sobre muchos de estos temas, pero las conversaciones que he mantenido con él siempre me han enseñado algo importante y es por ello que creo que este libro también podrá resultar provechoso para el lector. “Integral** significa comprehensivo, inclusivo, abarcador y no margi nados Esto es, precisamente, lo que tratan de hacer los abordajes integra les en cualquier campo, incluir el mayor número de perspectivas, estilos y metodologías en una visión coherente. En cierto sentido, los enfoques integrales son “metaparadigmas" que tratan de unificar paradigmas dis tintos en una red interrelacionada de enfoques mutuamente enloquecedo res. Existen, por ejemplo, una buena docena de visiones diferentes de la conciencia, pero el enfoque integra] insiste en la necesidad de sintetizar las verdades parciales que todas ellas encierran en una visión más com prehensiva y global. Y lo mismo podríamos decir con respecto a las mu chas escuelas de psicología, sociología, filosofía, antropología y espiri12
Prólogo
tualidad, puesto que todas ellas poseen fragmentos importantes del acer tijo integra] que deben ser honrados e incluidos en un enfoque más abar cador e integral. A menudo me han preguntado cuál sería el libro que recomendaría como introducción a mi obra y creo que Breve historia de todas las cosas es el que mejor podría servir para ello (aunque Una teoría de Todo sea pro bablemente más corto y más sencillo). Breve historia fue escrito como una versión divulgadva de Sexo, ecología, espiritualidad (SES), el libro en que expuse por vez primera mi visión integral. Los libros anteriores a SES eran exploraciones preliminares de los estudios integrales y, aunque mu chos de ellos muestran lo que considero que son aspectos importantes de una visión integral, yo no empezaría su lectura antes de Sexo, ecología, es piritualidad, que fue el libro en el que revisé y resumí toda mi obra ante rior. Como ya he dicho, SES fue el primer libro en el que esbocé mi versión de los estudios integrales (a la que, en ocasiones, he llamado “OMOC”, una abreviatura para “omninivel, omnicuadrante, omnilínea, omniestado, omnitipos, etc.”). Después de SES, sólo volví a los libros anteriores de ma nera puntual para elaborar algún que otro elemento compositivo de una teoría más integral. El problema con el relato cronológico de mi obra es que, al revivir los debates y diálogos de aquellos tiempos, muchos de los términos que hoy en día utilizo han acabado contaminándose irreversible mente de las distorsiones de los críticos que, en su momento, malinterpretaron lo que estaba diciendo. Personalmente no creo que esos debates ten gan mucho interés histórico, por cuanto que una historia de las distorsiones no es una historia de los hechos, sino de las interpretaciones distorsionadas de los hechos. Pero también debo decir que, al mismo tiempo, no deja de tener, en tanto que relato, su interés y su mérito, aunque sólo sea como ejemplo ilustrativo de un conflicto de paradigmas que generó muchos ma lentendidos a los que, de un modo u otro, contribuyeron todos los implica dos (incluido, obviamente, yo mismo). Los acontecimientos que condujeron hasta SES, que vio la luz en 1995, también pueden ser de interés. Hacía casi una década que no había escrito ni publicado nada, una década en la que me dediqué fundamentalmente a cuidar de mi esposa, a quien le fue diagnosticado un cáncer poco después de casamos. Todavía no nos habíamos ido de luna de miel cuando recibi mos las malas noticias. Treya y yo nos casamos en 1983 y ella murió en 1989 y, para cumplir con una promesa, relaté nuestra ordalía en Gracia y coraje. Eso fue casi todo lo que escribí durante esos diez años. Todos los acontecimientos que viví con Treya durante todo ese tiempo provocaron en mí una transformación profunda e irreversible. Creo que SES refleja, en
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
parte, el resultado del desarrollo individual promovido por nuestra rela ción. Crecimos juntos, nos iluminamos y morimos juntos. Todo los libros que escribí hasta SES tenían una dedicatoria pero, después de él, ninguno la ha tenido, porque todos han estado dedicados a ella. Sea como fuere, los diez u once libros que había escrito anteriormente eran ensayos, vislumbres preliminares o fragmentos de un abrazo integral que luchaba por emerger. Fue como si los acontecimientos que acompaña ron a ese tránsito hubieran posibilitado un crecimiento del espíritu, conce dido por la gracia, que abrieron el suficiente espacio para que finalmente pudiera atisbar el horizonte integral. En cualquiera de los casos, sé que todo el trabajo que posteriormente he llevado a cabo salió de un Corazón que jamás hubiera podido descubrir a solas. A veces divido mi trabajo en cuatro fases, en la que la última (la fase-4) se inicia con SES y prosigue con seis o siete libros más. En ocasiones, tam bién me preguntan si habrá una “fase 5” y no sé muy bien qué responder. Como señala Frank, en el último año habré escrito unas dos mil páginas y supongo que algo de eso, que me parece bastante novedoso, podría servir para dar ese paso. Y, puesto que la mayor parte de ese material sólo verá la luz después de la publicación del libro de Frank, invito al lector interesa do a echarle un vistazo en wilber.shambhala.com y en integralinstitute.org y decidir por sí mismo si merecen el rimbombante calificativo de “fase-5” o si no son más que un montón de variaciones sobre el mismo tema. En cualquiera de los casos, ahí hay algo que me parece definitivamente nue vo, como una semiótica integral y un “cálculo integral” (una forma de ma temáticas que reemplaza las variables con perspectivas). Pero, ¿quién sabe? Lo único que sé, y que me gustaría subrayar una vez más, es que cual quier teoría integral no es más que eso, una simple teoría. Siempre me sor prende, aunque tal vez debiera decir que me conmociona, el comentario de que estoy alentando un abordaje intelectual a la espiritualidad cuando, en mi opinión, lo que estoy haciendo es exactamente lo contrario. Creo que el hecho de que un autor escríba, pongamos por caso, una historia de la dan za, no significa que afirme que las personas deban dejar de bailar y con tentarse simplemente con leer. He escrito tratados académicos que abarcan áreas tales como la espiritualidad y su relación con el esquema mayor de las cosas, pero mi recomendación al lector siempre ha sido la de no con tentarse con leer y emprender una auténtica disciplina espiritual. Creo que, en cualquier aproximación realmente integral a la danza, debe haber el es pacio suficiente para que uno pueda bailar y también leer sobre ella. Haga ambas cosas pero, en cualquiera de los casos, no se limite a leer el libro. 14
Prólogo
Eso sería como irse de vacaciones a las Bermudas sentándose en el sofá de su casa y hojeando un atlas. Mis libros son mapas pero, por favor, que no le impidan ir a las Bermudas y verlas por sí mismo. Vea por sí mismo si, en las profundidades de su conciencia, puede us ted encontrar, aquí y ahora, la totalidad del Kosmos, porque ahí es preci samente donde reside. Los pájaros cantan en su conciencia; las olas del océano rompen estrepitosamente en su conciencia y las nubes se desplazan en el cielo de su conciencia. ¿Dónde está esa conciencia cuyo abrazo en globa al universo entero y conoce los secretos de Dios? En el punto inmó vil de este vertiginoso mundo, en el centro secreto del universo conocido, tras los ojos de quien ahora mismo está leyendo esta página, en el origen mismo del que brota el pensamiento, contemple cómo emerge el Kosmos entero, danzando salvajemente con una pasión que la filosofía trata de apresar, coronado de una gloria y sellado por una admiración que los amantes tratan de compartir, desplazándose apresuradamente en el mundo del tiempo que no es sino el modo en que se expresa la eternidad. ¿Dónde está ese Yo en usted? El enfoque integral no es más que un intento de clasificar en categorí as, en términos conceptuales, el modo en que esa gloria se manifiesta. Pero no es más que eso. Cada uno de mis libros contiene alguna que otra frase que dice, más o menos, lo siguiente: «Ésta es, pues, la historia del proyec to Atman y ésta es también mi forma de compartir lo que he visto, una pe queña ofrenda de lo que he llegado a recordar, el polvo zen que conviene sacudirse cada tanto de las sandalias, una mentira, a fin de cuentas, ante ese Misterio que es lo único que existe.» (Ejemplo procedente de El pro yecto Atman.) Dicho en otras palabras, todo mis libros son mentiras, simples mapas del territorio, sombras de la realidad, símbolos grises que arrastran pesada mente sus vientres sobre la página muerta, signos cargados de furia y de gloria que no significan absolutamente nada. Y esa nada, ese Misterio, es la única Vacuidad que debe ser realizada; no conocida sino sentida, no pen sada sino respirada, no un objeto sino un clima, no una lección sino una vida. Lo que sigue es un atlas, un libro que contiene mapas que, a mi juicio, son muy globales pero que, en última instancia, no dejan de ser más que mapas. Üselos tan sólo como un recordatorio para bailar, para indagar en su Yo, el Yo que contempla esta página y este Kosmos en el mismo vistazo. Y luego exprese esa gloria en mapas integrales y cante apasionadamente lo que haya visto, los sonidos que el tierno Corazón le haya susurrado que damente al oído en el silencio de la noche, y venga y comparta con noso-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
tros lo que ha escuchado en su viaje a las Bermudas en el Silencio vibran te que sólo usted posee y en el Corazón resplandeciente que sólo juntos po demos llegar a descubrir.
Ken W ilber
Denver, Colorado Diciembre de 2002
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IN T R O D U C C IÓ N K en W ilber: la p erso n a y su obra A pesar de carecer de titulación, el autodidacta norteamericano Ken Wilber ha acabado convirtiéndose en un gran teórico de la psicología, es pecialmente de la psicología transpersonal, una escuela de psicología fun dada a finales de los años sesenta que se ocupa del estudio científico de la espiritualidad mística. Wilber comenzó estudiando bioquímica y, durante un tiempo, pareció que su interés se decantaba en esa dirección. Pero, ape nas ingresó en la universidad, empezó a interesarse por las filosofías orien tales y la psicología occidental y acabó dándose cuenta de que su vocación le llamaba a integrar esos dos mundos. Al poco tiempo -con veintitrés años de edad- esbozó los resultados de sus investigaciones en un libro titulado El espectro de la conciencia, que acabaría convirtiéndose en el primero de una obra realmente impresionante. El espectro de la conciencia resume los principios fundamentales de una visión del individuo y de la realidad que considera e incorpora las visiones orientales y occidentales y no sólo tiene en cuenta a los legendarios Freud y el Buda, sino también a Piaget y Patañjali, Kohlberg y Confucio, Skinner y Shankara, Neumann y Nagaijuna, Bowlby y Bodhidharma, Platón y Padmasambhava, por mencionar sólo unos pocos nombres ilustres. Hablando en términos generales, la obra de Wilber aspira a esbozar una “filosofía mundial” cuyo rasgo más distintivo es la inclusividad.1 Con el paso del tiempo, la influencia de Wilber ha ido expandiéndose más allá de los dominios de la psicología. Sus primeros libros se centraron fundamentalmente en el campo de la psicología pero, en su obra más re ciente, podemos advertir la presencia de un filósofo cultural que se esfuer za por ubicar ios últimos desarrollos realizados en el campo de la religión y de la política en el contexto proporcionado por la sabiduría ancestral. Pero lo más sorprendente es que Wilber no sólo censura el racionalismo mate17
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
rialista de la cultura occidental (que, en el mejor de los casos, no muestra el menor interés por la espiritualidad y, en el peor de ellos, la desdeña de un plumazo), sino que también mantiene una actitud muy crítica respecto a la contracultura frecuentemente irracional de que hace gala la Nueva Era y el mal llamado holismo, a los que acusa, entre otras muchas cosas, de franca superficialidad. En su opinión, el pensamiento de la Nueva Era suele equi parar la espiritualidad al pensamiento mágico y al mito y se preocupa narcisistamente por su propio bienestar espiritual y no deja de insistir en la profundidad y el detalle de la visión del mundo que caracteriza a las gran des tradiciones espirituales que, en su opinión, la cultura alternativa con temporánea corre el peligro de soslayar.2 En el mundo alternativo, Wilber ha sido siempre un marginado, cuando no un incómodo compañero de viaje. Son muchos, hoy en día, en ese do minio, los que asumen una perspectiva fundamentalmente junguiana, pero Wilber no lo ha hecho. Son muchos los que se atienen a la visión freudiana, pero Wilber no lo ha hecho. Son muchos los que ubican sus expectati vas en el holismo, pero Wilber no lo ha hecho. Son muchos, en suma, los que consideran al intelecto como el malvado de la película, pero Wilber no lo ha hecho. De hecho, hasta se atreve a cuestionar abiertamente creencias tan difundidas (que casi han acabado asumiendo el estatus de dogmas reli giosos) como las que afirman que “la suerte no existe”, que “nosotros cre amos nuestra propia realidad”, que “somos nosotros quienes creamos nuestras propias enfermedades (y que también, por tanto, somos capaces de curarlas)” y que “necesitamos -en fin—menos mente y más cuerpo” que, en el mundo de la Nueva Era, han llegado casi a adquirir el estatus de dogmas. Wilber considera que todas estas ideas son interpretaciones erró neas de las comprensiones profundas de las grandes tradiciones espiritua les y que, en consecuencia, deben verse urgentemente corregidas. En este sentido, Wilber se inscribe claramente junto a quienes consideran todas esas ideas como síntomas de la llamada “década del yo”. Pero, aunque de fiende apasionadamente la superioridad de la razón sobre las modalidades prerracionales (como el pensamiento mágico y el pensamiento mítico), no deja de criticar abiertamente la creencia occidental en la razón como epíto me del ser humano y criterio al que hay que supeditarlo todo. Wilber difie re, pues, de quienes sustentan este punto de vista, porque aspira a introdu cir la auténtica espiritualidad mística en la cultura occidental y también está muy interesado en la espiritualidad mística como estilo de vida.3 Uno de los rasgos que le diferencian de la mayoría de los autores preo cupados por la religión y la espiritualidad es la gran importancia que atribu ye a logros típicamente occidentales como la razón, la individualidad y el 18
Introducción
impulso hacia la libertad. Pero, al mismo tiempo, no tiene el menor empa cho en denunciar el materialismo flagrante en que incurren los filósofos oc cidentales que sólo parecen dispuestos a estudiar los aspectos visibles y tan gibles de la realidad, descartando y desdeñando de un plumazo como “no científica” toda la esfera de la subjetividad. No obstante, Wilber también ex presa claramente sus reservas con respecto al pensamiento oriental. Es cier to que Oriente nos ha proporcionado algunos de los sistemas espirituales más profundos de la humanidad, pero no lo es menos que, con demasiada frecuencia, insiste en cuestiones muy primitivas, mágicas y dogmáticas. No resulta, pues, nada sencillo ubicar a Wilber en una determinada categoría. Los 19 libros que ha escrito o editado hasta la fecha se han visto publi cados en más de veinte países, lo que le convierte en el autor académico norteamericano más traducido.4 Y el hecho de que todos esos libros sigan reimprimiéndose pasados ya, en algunos casos, los veinte años de su pri mera edición, no sólo es algo muy notable (dada la proverbial fugacidad que caracteriza al mercado del libro), sino que también testimonia el am plio y continuo interés que despierta su obra. También resulta muy curioso que, a pesar de la erudición que le caracteriza, siga teniendo tan poca acep tación en los círculos académicos (aunque existen algunos indicios de que este particular está cambiando, al menos en Estados Unidos). Tal vez ello se deba a que sus libros se han visto publicados por dos editoriales un tan to “sospechosas”, como Shambhala (una editorial budista) y Quest Books (una editorial teosófica). Tengamos en cuenta que los libros de sus dos principales antagonistas dentro del ámbito de la psicología transpersonal -Stanislav Grof y Michael Washbum, de los que volveremos a hablar en el Capítulo 7 - han sido publicados por Suny Press (la editorial de la State University of New York). Sólo uno de los últimos libros de Wilber, Cien cia y religión (1998), fue publicado por una gran editorial, Random House.’ Su pensamiento, en suma, está muy lejos del establishment científico. La mayor parte de sus opositores trabajan dentro del marco de referencia proporcionado por la psicología profunda basada en Freud, Jung y otros destacados “psicólogos profundos” -que son relativamente reconocidos en los círculos académicos-, pero Wilber ha elegido, para cartografiar el te rritorio de la espiritualidad mística, un enfoque muy diferente, al que en ocasiones ha calificado como “psicología de las alturas”. Ken Wilber ocupa, pues, una posición un tanto incierta que dificulta su aceptación tanto por el mundo académico como por el mundo de las reli giones esotéricas. Y es que cualquiera que afirme ser capaz de reconciliar los dominios, frecuentemente contradictorios, de la ciencia y de la religión corre el riesgo de no ser tomado en serio por una ni por otra. Los científi-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
eos sospechan que pueda estar tratando de colar de contrabando la religión en el mundo de la ciencia y quienes sustentan una orientación espiritual, por su parte, suelen encontrarle demasiado abstracto y científico y no están muy convencidos de que la espiritualidad deba someterse al escrutinio de la crítica ni que tenga nada que ver con los recientes descubrimientos rea lizados por la psicología clínica o por movimientos tales como el postmodemismo. También es muy probable que los legos interesados que traten de mantenerse al día en los descubrimientos realizados en ambos mundos ten gan dificultades en seguir a Wilber. Quizás conozcan la reputación de Wil ber, pero no estén familiarizados con su visión y menos aún con los cam bios que ha experimentado a lo largo de las últimas dos décadas. Es por ello que muchos de los lectores de La conciencia sin fronteras, publicado en 1979, ignoran que Wilber hace ya tiempo que se desmarcó de las ideas presentadas en sus primeros libros (a los que hemos dedicado un capítulo entero, porque creemos que hasta los “pasos en falso” de un genio son in teresantes). Y aunque en otro libro —El paradigma holográfico- critique la línea de pensamiento actualmente en boga según la cual los descubrimien tos realizados por la física moderna respaldan la visión del mundo vista sustentada por los místicos, corre el rumor de que, de un modo u otro, subs cribe la idea de que la física moderna y el misticismo apuntan hacia el mis mo objetivo. A todo ello debemos añadir que su obra no está, en modo alguno, con cluida.6Con una puntualidad casi germánica, Wilber nos saluda cada año con un nuevo libro. Tal vez por ello el lector medio tenga ciertas dificulta des en hacerse una visión global de su obra. Por todo ello creo que, aun quienes han quedado profundamente impresionados por sus escritos, agra decerán este resumen y que lo mismo ocurrirá con los miles de lectores que le han leído sin estudiarlo en profundidad. Este último es, hablando en tér minos generales, el grupo al que básicamente va dirigido este libro. Uno de los postulados fundamentales de Wilber -que le acerca a la vi sión postmodema- es que todo existe dentro de un contexto y que no pue de ser comprendido independientemente de él y, naturalmente, esto es tam bién aplicable a su propio pensamiento. Así pues, además de presentar a la persona y de realizar una breve valoración global de su obra, en el último capítulo asumiremos una perspectiva más distante, con la intención de ubi carla en un contexto más amplio. ¿Cuáles fueron -y cuáles siguen siendosus principales fuentes de inspiración? ¿En dónde radica su originalidad? (Ésta es una tarea que, tratándose de alguien que cita -tanto en un sentido positivo como negativo- a tantos autores, se nos antoja inexcusable.) ¿Hace Wilber algo más que presentar los grandes denominadores comunes 20
Introducción
de la obra de los principales pensadores de Oriente y de Occidente? ¿Aca so el mundo sería diferente si Wilber nunca se hubiera puesto a escribir? ¿Quién es esta persona que, año tras año, escribe infatigablemente libros difíciles —y ocasionalmente no tan difíciles, pero siempre originales- sobre la ciencia y la espiritualidad? Pero no sólo trataremos de proporcionar un relato de sus libros, sino que también aspiramos a revelar la historia que hay detrás de sus libros, su carrera hasta el momento presente, los motivos que determinaron la elección de sus temas, sus luchas teóricas y persona les, su visión filosófica y, por último -aunque no por ello menos importan te-, sus propias experiencias espirituales. Como tal, este libro no sólo se basa en mi propio estudio de la obra de Wilber -dos de cuyos libros he tra ducido al holandés-,7 sino también en los detalles que el mismo Wilber me ha revelado en una de las pocas entrevistas que ha concedido8y, sobre todo, en las horas de conversación que mantuve con él en su casa en 1997.9 Ken Wilber lleva unos 10 años viviendo y trabajando en situación de relativo aislamiento en las Montañas Rocosas de Boulder, cerca de Denver, en el estado de Colorado. Por principios, no asiste a conferencias, ni siquiera a aquéllas consagradas a su obra y rara vez concede entrevistas aunque, en los últimos años, esta tendencia parece estar cambiando. Esa falta de información ha creado un vacío tan notable que da rienda suelta para que cualquiera se foije su propia opinión sobre la persona que hay de trás de los libros.10Tal vez por ello haya quienes le acusen de no admitir la crítica, de sentirse literal y metafóricamente por encima el mundo, de evi tar cualquier confrontación más allá de la palabra escrita, etcétera, etcéte ra, etcétera. En este sentido, Ken Wilber tiene, ciertamente, un problema de imagen. Pero la imagen que nos brindan quienes han llegado a cono cerle personalmente es muy diferente: una persona muy simpática y jovial y un pensador muy apasionado, comprometido en buscar la verdad por en cima de todo y en escribir sobre ella.
L a e itru c tu ra d e e ste libro Cualquiera que pretenda transmitir una visión inteligible del mundo ideológico de alguien como Ken Wilber se verá inevitablemente enfrenta do a un dilema. ¿Cuál es el enfoque más apropiado, el temático o el crono lógico? Desde un punto de vista intelectual, lo más interesante sería llevar a cabo una descripción que se circunscribiese al sistema teórico pero, en tal caso, perderíamos de vista a la persona que elaboró el sistema. El método cronológico, por su parte, tiene la ventaja de permitimos entretejer los 21
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eventos de la vida del autor con la narración del orden en que fueron escri tos, aunque entonces correríamos el peligro de incurrir en una monotonía que podría aburrir al lector. Espero que el enfoque finalmente asumido, en el que nos atendremos a un ordenamiento cronológico puntuado, de tanto en tanto, por mis propias reflexiones, contribuya a reducir al mínimo esa monotonía. En realidad, en el caso de Wilber existe otra razón que casi imposibili ta el abordaje estrictamente temático. Y es que, a lo largo de los años, su pensamiento ha ido evolucionando, lo que ocasionalmente ha confundido a sus críticos. En su reciente El ojo del Espíritu, publicado en 1997, Wilber divide su obra -que, por el momento, abarca unos 20 años- en cuatro perío dos diferentes que, por mor de brevedad, califica como Wilber-1, Wilber-2, Wilber-3 y Wilber-4 (y debo decir que parece muy improbable que la cosa termine ahí)." Estas cuatro fases de su desarrollo intelectual merecen ser tratadas con cierto detalle y, para ello, he consagrado deliberadamente un capítulo separado a cada una de ellas que constituyen el armazón básico en tomo al cual se estructura este libro. De este modo, no sólo proporcionare mos el contexto más adecuado para su visión actual, sino que también pon dremos de relieve los pasos que le llevaron hasta ahí. Aunque en ningún momento haya ocultado mi entusiasmo por la obra de Ken Wilber, el lector no debe creer que este libro sea una hagiografía. Yo lo calificaría, más bien, como una “biografía intelectual” o como una “biografía personalizada*’, si es que tal género existe. Dicho en otros tér minos, este libro se centra fundamentalmente en el contenido esencial y en el desarrollo de la obra de Wilber sin dejar, por ello, de prestar la debida atención a la persona. Dada la calidad y magnitud de su obra, resulta cu rioso que, en las dos últimas décadas, nadie se haya atrevido a escribir una monografía lo que. dicho sea de paso, me parece bastante comprensible porque, para ello, se requeriría casi de otro genio como él. Son tantos los temas que ha abordado que, cualquiera que desee realizar una valoración global y comprehensiva, se verá enfrentado a una tarea ímproba. Las mu chas citas incluidas en esta presentación transmitirán al lector una impre sión clara de su estilo característico que es, simultáneamente, abstracto y apasionado. Digamos, de entrada, que mi intención ha sido muy modesta y que daré por sobradamente recompensados mis esfuerzos si el lector, después de haber leído el libro, tiene una idea má« clara del pensamiento de Wilber y puede formarse su propia opinión al respecto. El Capítulo 1 nos presenta a Ken Wilber. ¿Cómo pasó su juventud? ¿Cómo discurrieron sus años de escuela? ¿Qué fue lo que le llevó a aban donar sus estudios universitarios y consagrarse a un programa de estudios 22
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diseñado por él mismo? ¿De qué modo hizo frente a la fama que le llegó a una edad tan temprana? ¿Por qué optó por la existencia relativamente so litaria de un escritor, cuando tal vez hubiera preferido vivir en una ciudad más bulliciosa como San Francisco? ¿Realmente es el ermitaño alejado del mundo que muchos creen? ¿Proviene su sabiduría de los libros (tenga mos en cuenta que dice leer de uno a tres al día) o se deriva de su propia experiencia en los dominios de la meditación? ¿Cuál es la función que cumple su escritura en los dominios cultural y religioso? A menudo ha di cho que la suya es una función equiparable a la del pandit indio (una figu ra que no tiene parangón en la cultura occidental), una especie de “inte lectual del espíritu” que es capaz de expresar y defender en el lenguaje contemporáneo las verdades encerradas en las grandes tradiciones espiri tuales. En el Capítulo 2 echaremos un vistazo a Wilber-1. Con su debut con El espectro de la conciencia, Wilber se convirtió, de la noche a la mañana, en un autor famoso. En ese primer libro subscribe -como hacen muchos otros autores del campo de la psicología espiritual- los principios de la psicolo gía profunda, un enfoque al que hoy en día considera como “junguiano ro mántico”.12 Dado que muchos de sus oponentes han decidido adoptar un punto de vista similar, un examen detallado de su pensamiento durante este período puede ayudamos a clarificar el debate actualmente existente den tro del campo de la psicología transpersonal. En este capítulo no sólo vere mos el modo en que Wilber trata de integrar los mundos de las psicologías y filosofías occidentales y orientales, sino también las numerosas escuelas psicológicas y psicoterapéuticas. Pero las filosofías orientales también es tán muy interesadas en la conciencia humana y sus comprensiones son muy “psicológicas”, aunque las expresen en un lenguaje diferente al de la psicología occidental. Lo que Wilber trata de hacer en sus dos primeros li bros es traducir las comprensiones proporcionadas por las filosofías orien tales a la terminología de la psicología científica con la intención de poner de relieve sus posibles contribuciones a la ciencia occidental. Pero su inte rés no se limita a introducir el conocimiento oriental en el panorama de la psicología actual sino, sobre todo, a expandir ese horizonte para que llegue a abarcar el mundo de la experiencia mística cartografiado por las filoso fías orientales. La relación que existe entre la psicología y la espiritualidad es precisamente -con todas las ventajas e inconvenientes que ello compor ta - el ámbito del que se ocupa la disciplina relativamente nueva de la psi cología transpersonal. En el Capítulo 3 — que abarca Wilber-2—nos centraremos en un período especialmente importante en el que su obra experimentó un cambio de
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rumbo que ha pasado desapercibido para buena parte de sus lectores. Des pués de haber escrito su primer libro El espectro de la conciencia y una versión popularizada del mismo titulada La conciencia sin fronteras y, a pesar de que sus colegas parecían haberse embarcado en una abierta com petencia de elogios (de entre todos los cuales cabe destacar el de “Einstein de la conciencia"), Wilber se sintió frecuentemente asaltado por la incó moda sensación de que, en ellos, había algo “definitivamente erróneo". El hecho de que no tuviera el menor empacho en revisar el sistema que tanto le costó elaborar, sin importarle el éxito que hubiera obtenido, testimonia bien a las claras su honestidad intelectual. Después de un examen más de tenido, Wilber empezó a darse cuenta de la imposibilidad de seguir abra zando el "modelo espiral" sostenido por la psicología profunda, según el cual, durante la primera mitad de la vida, el individuo se separa del in consciente (es decir, de la “dimensión espiritual") para cambiar de sentido en la segunda mitad, y volver a reconectar con él. Por ello buscó un nuevo fundamento para su visión y finalmente la encontró en la psicología evolu tiva concluyendo que, en el proceso de crecimiento y desarrollo que nos lleva a convertimos en adultos, no nos alejamos en ningún momento de Dios sino que, muy al contrarío, cada vez nos acercamos más a Él. Desde esta nueva perspectiva, el proceso del desarrollo del ser humano es un pro ceso fundamentalmente espiritual de clarificación y expansión de la con ciencia que concluye -aunque no necesariamente en todos los casos- en la fusión con la dimensión espiritual. Desde este punto de vista, la espiritua lidad no es algo que perdamos y luego debamos recuperar, sino algo a lo que vamos aproximándonos gradualmente paso a paso. Es por ello que su modelo también es conocido como un “modelo escalonado". Desde una perspectiva evolutiva, pues, no es que, en algún momento del desarrollo, tenga lugar una “caída" del paraíso (como afirman tantos autores del cam po de la mitología), sino que siempre estamos -aunque no nos demos cuen ta de ello- en camino hacia él. Entonces fue cuando Wilber tuvo el desca ro de no rechazar como absurda y obsoleta la idea del “progreso" del hombre y de la humanidad. Pero ello no implica -opinen lo que opinen sus críticos- que Wilber asuma un evolucionismo ingenuo, sino simplemente que considera que el “desarrollo" es omniinclusivo. Y por más que nos ve amos obligados a pagar un precio muy alto por ese desarrollo individual y cultural, éste tiene muchas más ventajas que inconvenientes y no existe, en consecuencia, necesidad alguna de complacemos en sueños nostálgicos de un paraíso perdido o de una infancia idílica. El Capítulo 4 se centra en Wilber-3, un período en el que sigue elabo rando su visión evolutiva del desarrollo, al que agrega un buen número de 24
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importantes distinciones. Inicialmente había asumido que el desarrollo era un proceso relativamente uniforme en el que el yo va evolucionando a tra vés de diferentes estadios, cada uno de los cuales se caracteriza por una de terminada visión de la realidad. Como afirman la mayor parte de los filó sofos de la cultura y de los eruditos de la religión, el mundo del hombre de la antigüedad “mágica” era muy distinto del mundo del hombre “racional” actual. Pero la revisión profunda de las distintas escuelas de pensamiento dentro del campo de psicología evolutiva llevó a Wilber a considerar que ese abordaje era demasiado simplista porque, como bien ha documentado, una persona puede hallarse intelectualmente muy desarrollada pero, al mismo tiempo, ser emocional o moralmente muy rudimentario. Parece, pues, que existen diferentes dimensiones o “líneas” del desarrollo que ope ran de un modo relativamente independiente. ¿Cómo deberíamos -si ése fuera realmente el caso- concebir el “desarrollo”? ¿Cuál sería entonces la importancia relativa del desarrollo cognitivo (o intelectual) dentro del con texto del desarrollo global? ¿Acaso es el desarrollo intelectual -como siempre han afirmado los psicólogos evolutivos ortodoxos- un requisito básico para el desarrollo de otras dimensiones (como la social, la emocio nal, la moral o la espiritual) o, por el contrario, deberíamos considerar al desarrollo intelectual como una más de entre otras muchas líneas? ¿Es po sible, dicho en otras palabras, que alguien sea espiritualmente maduro sin que presente un gran desarrollo intelectual? Convendrá recordar, en este sentido, que la filosofía oriental siempre ha reconocido la existencia de di ferentes formas de yoga o caminos hacia Dios, como el camino intelectual (o jnana yoga), el camino emocional (o bhakti yoga) y el camino de la ac ción (o karma yoga). Éstas son las cuestiones esenciales que abordaremos en el Capítulo 4, tratando de identificar la contribución realizada por Wil ber al respecto (un tema, por cierto, al que ha vuelto recientemente).1' Fue durante ese período que Wilber acabó de completar su modelo del desarrollo humano. A mediados de los años ochenta, su visión sostenía que el individuo atraviesa una etapa “convencional” (que conduce desde el niño hasta el adulto y que ha sido descrito por el psicoanálisis y la psicolo gía cognitiva occidentales) y otra etapa “contemplativa” (que va desde el adulto hasta el “iluminado” y del que se han ocupado los sistemas psicoló gicos del budismo y del hinduismo) y bien podría decirse que Wilber con sideraba a la espiritualidad como un “proceso continuo de desarrollo”. En el Capítulo 5 nos adentraremos en un período de la vida de Wilber en el que los retos a ios que tuvo que enfrentarse no fueron tanto intelec tuales como personales y emocionales. En 1983, Wilber conoció a la mu jer que habría de convertirse en su segunda esposa, Terry Killam y, al cabo
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de pocas semanas, te propuso que se casaran. Poco antes de la boda, sin embargo, un examen médico rutinario reveló que Terry padecía una forma muy agresiva de cáncer de mama. De un día para otro, Wilber dejó de 69* críbir para apoyar a su esposa en una dura batalla que proseguiría encarni zadamente durante varios años. Resulta comprensible que, durante ese pe ríodo emocional mente tan cargado, Wilber fuera incapaz de escribir y que sus comprensiones se vieran sometidas a una prueba muy dura. ¿Serían ca paces de resistir los embates del amor, la enfermedad y la muerte? Este pe ríodo también determinó poderosamente la visión posterior de Wilber con respecto a la espiritualidad, especialmente en lo que se refiere a las versio nes masculina y femenina de la espiritualidad. Éste es un período de la vida de Wilber muy diferente del resto y que he decidido incluir (no sin vencer antes ciertos escrúpulos), porque entiendo que proporciona claves impres cindibles para comprender su obra posterior. Después de la muerte de Terry, acaecida en 1989, tuvieron que pasar aún varios años antes de que Wilber se hallara en condiciones de retomar el hilo de su obra. En 1991 pu blicó Gracia y coraje -u n libro muy personal basado en el diario de Terry (que poco antes de morir cambió su nombre por el de Treya) escrito duran te su enfermedad-, en el que entreteje las entradas del diario de Treya con sus propios pensamientos acerca de la enfermedad, la muerte y el renaci miento. Hay que decir también que la publicación de Gracia y coraje le permitió concitar el interés de un grupo de lectores completamente nuevo. En el Capítulo 6 nos ocuparemos de Wilber-4, la perspectiva en la que se asientan sus últimos libros. En ellos Wilber se refiere explícitamente a dos modalidades básicamente diferentes de espiritualidad, la “ascendente” (o masculina) y la “descendente” (o femenina) y también ubica mucho más claramente que nunca a su modelo dentro del contexto de la cultura y de la sociedad. Es cierto que ése era un tema que ya había abordado previamen te en su libro Después del Edén, publicado en 1981, en el que examinaba el largo periplo evolutivo de la humanidad, pero no lo es menos que, en esta ocasión, se ocupa de explicitar mucho más claramente las dimensiones socioculturales. Wilber también está muy interesado en el modo en que los procesos corporales determinan el funcionamiento de la conciencia huma na. Pero, aunque su modelo incluye los descubrimientos realizados en el campo de la neurología, no cae en el error de reducir la subjetividad a los mecanismos neurológicos, como suelen hacer quienes están implicados en el estudio de la conciencia. Según Wilber, el interior (la experiencia subje tiva) y el exterior (el cerebro humano) son dos esferas claramente separa das que, aunque se hallen íntimamente relacionadas, jamás podrán reducir se la una a la otra. Además, Wilber también establece una clara distinción 26
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entre las dimensiones individuales y colectivas de cada una de esas dos es feras y establece la existencia de cuatro cuadrantes diferentes: 1) el indivi dual-interior (percepción subjetiva), 2) el individual-exterior (procesos cerebrales), 3) el interior-colectivo (cultura) y 4) el exterior-colectivo (so ciedad). Cualquier teoría de la conciencia que aspire a ser integral deberá reconocer la existencia de estos cuatro campos (o “cuadrantes”, como tam bién los denomina). Este modelo también acusa de “reduccionista” a cual quier intento de interpretar uno de estos cuadrantes en función de los otros tres. Es por ello que, en sus libros más recientes, es plenamente consciente de la influencia que ejercen estas tres esferas en los dominios de la con ciencia humana individual y se opone claramente tanto al reduccionismo materialista (que trata de explicar la conciencia humana en función de los procesos bioquímicos que ocurren en el interior del cerebro), como al re duccionismo cultural (que atribuye una importancia desmesurada a la cul tura en desmedro del individuo) y al reduccionismo social (que lo supedi ta todo a la influencia de las estructuras sociales). Sería justo decir que la visión de Wilber de la conciencia humana ha madurado en sus últimos libros. También debemos preguntamos si su sis tema es capaz de responder a las críticas que ha recibido. Aunque, a lo lar go del tiempo, sus ideas han sido objeto de criticas puntuales, sólo en los últimos años han empezado a ser valoradas sistemáticamente. En 1997, por ejemplo, tuvo lugar en San Francisco un congreso especialmente consa grado a su obra en el que sus colegas del campo transpersonal debatieron sobre aspectos muy diversos. En mi opinión, sin embargo, la psicología transpersonal no es el mejor marco de referencia para llevar a cabo una evaluación completa de la obra de Wilber sino que, para ello, se requiere de una perspectiva mayor. Su visión abarca cuatro campos de conocimiento (que no debemos confundir con los cuatro cuadrantes anteriormente men cionados) que configuran el marco de referencia del Capítulo 7, en el que trataremos de evaluar -o , cuanto menos, de situar- la obra de Wilber en un contexto más amplio. El primer campo de conocimiento que deberemos revisar es el de la fi losofía materialista de la conciencia por el que suelen inclinarse los círcu los académicos y que, en el mejor de los casos, reduce la conciencia a los procesos neuronales que tienen lugar dentro del cerebro o a los procesos materiales, en el peor de ellos. Existen dos versiones diferentes de esta perspectiva, la versión débil (según la cual, la investigación sobre la con ciencia se basa en el modelo operativo del ordenador) y la versión tuerte (que se cuestiona hasta qué punto podemos decir que un ordenador sea consciente). Este es un tema que, en mi opinión, Wilber ha descuidado y
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sólo ha abordado muy esporádicamente. Si realmente quiere llamar la aten ción del mundo académico o entrar en discusión con él debería compro meterse de un modo más explícito. Es importante considerar los argumen tos esgrimidos en defensa de una explicación completamente materialista de la conciencia humana puesto que no existe, de hecho, otro debate más serio al respecto. Son muchos los científicos que desdefian automática mente cualquier explicación no materialista de la conciencia como una aberración precientífica que no merece ser tenida en cuenta. Desde esa perspectiva, cualquiera que todavía crea en el “alma” -y Wilber parece creer en ella- merece ser expulsado sin más dilación del establishm ent científi co. Pero ¿acaso existe alguna explicación materialista convincente de la conciencia humana o ésa es simplemente una especie de creencia religio sa? ¿Es posible que, cuando la ciencia avance todavía más, pueda propor cionamos una explicación satisfactoria o es acaso tal explicación funda mentalmente imposible? ¿Cuáles son los argumentos esgrimidos por Wilber para justificar su tesis de la existencia de una dimensión interior in dependiente? ¿Arrojan esos argumentos alguna luz sobre el debate actual en tomo a la conciencia individual? Todo esto debería tenerse muy en cuenta si realmente aspiramos a elaborar una teoría plausible de la expe riencia subjetiva interna. En segundo lugar, Wilber -y sus colegas del mundo transpersonal- de berá responder a todas las acusaciones que la psicología ortodoxa hace a la comunidad transpersonal. Si los fenómenos de la espiritualidad y el misti cismo no pueden ser explicados recurriendo a procesos psicológicos “nor males” (como la educación, la proyección, el condicionamiento, el aprendi zaje, los marcos de referencia, etc.) ¿cuáles son los argumentos esgrimidos por los psicólogos transpersonales para justificar la existencia de una di mensión transpersonal? Tengamos en cuenta que el fundamento mismo de la psicología transpersonal se asienta en esos cim ientos. H asta el momento, la psicología transpersonal no ha sido tomada en serio por el mundo académico (como tampoco lo ha sido, dicho sea de paso, la psico logía junguiana) y, en consecuencia, el análisis objetivo de la situación no es un lujo innecesario. ¿Cuál es el estatus actual del pensamiento con res pecto al desarrollo humano dentro del mundo académico? Los psicólogos de las últimas décadas han desacreditado la línea de pensamiento que pos tula la existencia de una serie de estadios cualitativamente distintos por los que el individuo va atravesando a lo largo de su vida. Y ello se debe par cialmente al hecho de que el clima postmodemo actual se opone rabiosa mente al establecimiento de cualquier tipo de distinciones cualitativas (ya que, desde esa perspectiva, “no existe nada más elevado o mejor que cual28
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quier otra cosa”), amén de que no parece haber una gran evidencia empíri ca de la existencia de estos estadios o, si la hay, no es muy aceptada. Pues to que el tema del desarrollo es esencial al pensamiento wilberiano, es ab solutamente imprescindible revisar los argumentos en pro y en contra. ¿En qué se basa Wilber para afirmar que el curso de vida humana discurre a tra vés de estadios cualitativamente diferentes? Estoy seguro de que alguien que se ha atrevido a postular -com o ha hecho Wilber en El proyecto At man, publicado en 1980- la existencia de 17 (!) estadios diferentes del de sarrollo, tendrá muchas cosas que decir a ese respecto. Y puesto que, des de entonces, no ha tocado este tema, creo que debería volver urgentemente a él. El tercer campo de conocimiento que examinaremos en el último capí tulo es el de la misma psicología transpersonal. Como quedará claro en ese capítulo, Wilber es uno de los principales teóricos de la psicología trans personal, aunque asuma una perspectiva un tanto diferente de la sustenta da por la mayoría de sus colegas, que suelen basarse en la psicología pro funda. Y creo que esta diferencia de enfoque explica gran parte de la confusión actual existente al respecto. En mi opinión, la psicología trans personal se encuentra en una verdadera encrucijada. ¿Permite el armazón proporcionado por la psicología profunda suscrito por la mayoría de los psicólogos transpersonales el progreso más allá del yo? ¿O sería acaso me jor -com o ha hecho W ilber- buscar un contexto diferente para explorar el fenómeno de la conciencia humana? Espero que mis comentarios contri buyan positivamente al debate en tomo a las diferencias fundamentales existentes entre la visión de Wilber y la adoptada por muchos de sus cole gas en el campo transpersonal. Finalmente, cualquier valoración de la visión de Wilber debería tam bién tener en cuenta el fundamento metafísico de su pensamiento. En su primer artículo, publicado en 1975 en el The Journal o f Transpersonal Psychology bajo el título de “Psychologia Perennis” (“La psicología pe renne”) Wilber explícita claramente su objetivo, traducir la “filosofía perenne” al lenguaje de la psicología. El término “filosofía perenne”, po pularizado por Aldous Huxley, se refiere a la visión de la realidad que, se gún se dice, subyace a todas las grandes religiones y sistemas filosóficos. Pero, como el mismo Wilber señala desde el mismo momento de partida, son muy pocos los filósofos interesados en la noción de “filosofía perenne” y menos todavía ios psicólogos que estén abiertos a la idea de una “psico logía perenne”. Wilber está plenamente convencido de que cualquier vi sión válida de la humanidad debe hacer justicia a toda la amplia riqueza de la experiencia humana y, por ese mismo motivo, podría ser considerada
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como “científica" (mientras que la visión materialista y supuestamente “científica" del hombre es fundamentalmente “acientífica", por cuanto se niega a reconocer el innegable hecho empírico de la subjetividad). La filosofía esotérica, a la que también se considera como una especie de filosofía perenne, identifica varios planos diferentes de la existencia (normalmente siete mundos o esferas) que van desde el mundo de la mate ria hasta el mundo del Espíritu y entre los cuales existen varios niveles in termedios que se corresponden con la conciencia humana. Ésta idea de una “realidad estratificada" fue la que Wilber utilizó como un principio guía de su visión del desarrollo humano. De este punto de vista, el desarrollo pue de concebirse como un proceso que va atravesando gradualmente todas esas esferas. Así pues, el desarrollo del individuo empieza en el campo ma terial inferior (es decir, en el cuerpo físico), luego se expande hasta abarcar los niveles psíquicos o personales (que son de naturaleza emocional y men tal) y, en un estadio posterior, se adentra en los dominios espirituales o transpersonales de la existencia. Ésta es una premisa tan fundamental de la obra de Wilber que merecerá la pena revisarla con cierto detenimiento. Sólo así estaremos en condiciones de valorar adecuadamente si, por ejem plo, la correlación existente entre las esferas de la existencia y los estadios del desarrollo es realmente tan poderosa como Wilber sugiere. ¿Se corres ponden todos los estadios del desarrollo humano postulados por Wilber con los niveles de la existencia descritos por la filosofía esotérica o única mente se trata de una correspondencia parcial? ¿Y, en caso afirmativo -como nosotros sostenemos- no sería entonces más apropiado diferenciar los estadios primordiales (que tienen un fundamento ontológico en la rea lidad) de los estadios secundarios (que son de naturaleza más provisional)? Espero que mi aportación a este respecto también pueda resultar esclarecedora. Dentro de la filosofía esotérica existen diversas escuelas contrapuestas. Muchos autores de este campo, entre los que se cuentan Réné Guénon, Fritjof Schuon y Huston Smith, por ejemplo, contemplan con cierta suspicacia -cuando no con abierta oposición- la cultura moderna y postmodema. Esos autores consideran que la historia de la cultura occidental constituye un proceso continuo de declive de una cultura espiritual profundamente arrai gada que existió en la Edad Media y que se ha visto gradualmente reem plazada por una cultura superficial y materialista. Es por ello que los tradicionalistas insisten en la necesidad de recuperar los valores espirituales perdidos. Wilber, por su parte, que subscribe la idea de la evolución cultu ral, se opone diametralmente a esta forma de pensar, aunque no deja de cri ticar a la cultura materialista actual, a la que califica con el expresivo tér30
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mino de “mundo chato**. Es por esa razón que, en ocasiones, ha descrito a su visión —basada en la evolución—como “filosofía neoperenne”.14 Así pues, aunque suscribe los principios básicos de la filosofía perenne que postulan la existencia de una realidad estratificada y apoyada en el funda mento del ser con el que cada uno de nosotros puede llegar a conectar, Wilber ha decidido diferenciarse de otros autores y defender la noción de evo lución. Por ello también convendrá que nos preguntemos por los argumentos que se han esgrimido en pro y en contra de la existencia real de la evolución cultural y dónde deberíamos situar, en este sentido, la dimen sión espiritual, en el pasado o en el futuro. Como anteriormente he mencionado, algunos de los libros de Wilber han sido publicados por una editorial teosófica.15La teosofía puede ser con siderada como el intento, emprendido en el siglo xix, de traducir las visio nes de la filosofía perenne a la cultura occidental contemporánea. Existen dos motivos por los cuales los principios expuestos por la teosofía resultan relevantes para la valoración global de la obra de Wilber. En primer lugar, la teosofía también suscribe la idea de evolución (y se ajusta, por tanto, a la visión “neo-perennialista”). Y, en segundo lugar, la literatura teosófica nos brinda una gran abundancia de información respecto a los niveles diferen tes de la existencia que puede arrojar cierta luz sobre el principio básico de la filosofía de Wilber de que el desarrollo consiste, esencialmente, en un proceso de expansión que conduce desde un nivel de la existencia hasta el siguiente, en cuyo caso, los distintos estadios y esferas se encuentran estre chamente relacionados. En mi opinión, pues, las enseñanzas de la teosofía pueden contribuir a enriquecer cualquier discusión en tomo a la validez de la obra de Wilber.16
1. ¿ Q U I É N E S K E N W IL B E R ? «Yo soy un pandit, no un gura.» Los padres de Wilber se conocieron y casaron poco después de la II Gue rra Mundial, en la que su padre había servido como piloto. Ken Wilber -su primer y único h ijo- nació el 31 de enero de 1949 en Oklahoma City, capi tal del estado norteamericano de Oklahoma, en donde sus padres estaban, en aquel momento, de paso, y fue bautizado con el nombre de Kenneth Earl Wilber Q.1Como su padre estaba en las fuerzas aéreas, la familia se despla zaba de una base a otra en función de las necesidades del servicio, de modo que nunca permaneció mucho tiempo asentada en el mismo lugar. En tanto que hijo único, Ken Wilber tuvo una infancia relativamente fe liz, ya que sus padres le dejaban hacer lo que quería. Las frecuentes mu danzas, por otra parte, le enseñaron a ser una persona muy adaptable. Du rante los primeros años de su vida, la familia se vio obligada a trasladarse desde las islas Bermudas hasta El Paso (Texas) y, desde allí, hasta Great Falls (Montana), Idaho y nuevamente Great Falls, en donde Ken asistió a la escuela secundaria. En el último año de instituto, la familia se mudó de nuevo, esta vez a Lincoln (Nebraska), en donde Ken concluyó la enseñan za secundaria (pasando así por cuatro escuelas diferentes en cuatro años). Todos estos cambios demostraron tener un efecto muy formativo -tanto en un sentido positivo como en un sentido negativo- en su carácter ya que, como él mismo dice: «La movilidad te obliga a ejercitar la desidentifica ción, de ese modo aprendes a hacer amigos, aunque los pierdas al cabo de uno o dos años, para volver a comenzar de nuevo y perderlos otra vez. Esa era la parte más dura y debo decir que resultaba bastante traumática.»’ Cuando, en los años posteriores, las cosas iban mal, Ken lo atribuía al hecho de haber tenido una infancia difícil pero, del mismo modo, cuando las cosas iban bien, también se sentía agradecido, de algún modo, a una in fancia que le enseñó a superar los embates de la vida.
A>n Wllher o h pasión del pensamiento
Su familia paterna no mantenía vínculo* especialmente estrechos, pero la familia de su madre (que tenía tres hermanas, do* de la* cuales tenían un par de hijos) estaba muy unida y Ken jugaba con su* primo* con cierta fre cuencia. Como quiera que el trabajo de su padre le obligaba a permanecer mucho tiempo fuera de casa, Ken fue bánicamente criado por su madre, que despertó en él una especial sensibilidad estética que alentó su interés por el diseño de interiores, la moda y el mundo del arte y le ayudó a desa rrollar las facetas femeninas de su personalidad. Su padre era un excelente atleta y, durante una época que pasó en Nueva York, llegó a ser campeón estatal de velocidad. De él heredó su complexión atlética y una actitud dis ciplinada ante la vida que le sirvió de mucho cuando abordó el difícil tra bajo de escribir.
E l prim ero de la cla se Aunque sus padres eran inteligentes, ninguno de ellos descollaba inte lectualmente. Desde el mismo comienzo, Ken fue un alumno muy brillan te y dotado (que remató con sobresalientes todos los años de escuela media y secundaria). Le gustaba el estudio y tenía para ello una especial habilidad que le llevaron a ser, durante toda la escuela secundaria, el primero de la clase, motivo por el cual sus compañeros le llamaban “el cerebro“. Y, si te nemos en cuenta el sistema de evaluación académica empleado en Estados Unidos, según el cual las puntuaciones obtenidas por el primero de clase son las que determinan el criterio con el que se califica a los demás, esa re putación no le hacía especialmente popular entre sus compañeros que veí an así, por el mero hecho de asistir a la misma clase que él, rebajadas sus notas. Al acabar la escuela secundaria, como es de costumbre en Estados Unidos, Ken se encargó, en tanto que valedictorian -e l alumno con la nota promedio más elevada- de pronunciar el discurso de despedida en nombre de sus compañeros, A Ken le gustaba la popularidad y, para ello, trató de no apoyarse dema siado en su talento intelectual. Le molestaba que le llamaran “el cerebro“ -un estereotipo del que todavía no ha logrado despojarse- y se entregó de liberadamente a los aspectos sociales de la vida escolar, convirtiéndose en un miembro muy activo del cuerpo del estudiantes que fue elegido presi dente en dos ocasiones y una vez jefe de clase. También destacaba jugando a fútbol, baloncesto, voleibol, gimnasia y carrera y disfrutaba mucho de la popularidad que ello le proporcionaba. Esa tensión entre la búsqueda intelectual y la aceptación social acabó 34
¿Quién es Ken Wilber?
convirtiéndose en una dimensión fundamental de la vida de Wilber, a pesar de que su extraordinaria capacidad racional le han llevado a ser reconoci do en el mundo entero. Wilber es una persona muy sociable y no lleva muy bien el hecho de que, al elegir la vida de escritor a una edad relativamente temprana, se haya visto obligado a llevar una existencia relativamente so litaria. «Hay quienes creen que soy un ermitaño nato, que no soy muy sociable y que me desagradan las personas lo cual, por cierto, es completamente fal so. Las personas poco sociables no suelen ocultarlo y ése es un rasgo que se pone de manifiesto muy pronto, a eso de los cuatro o cinco años de edad. Yo, por mi parte, siempre he sido muy sociable y disfruto mucho relacio nándome. Lo que más difícil me resultó cuando, a eso de los 23 años, me decanté por la escritura fue precisamente el hecho de tener que alejarme de la gente. Mis dos principales intereses adultos -la escritura y la medita ción- me han llevado a pasar gran parte de la vida básicamente solo en una esquina, leyendo, escribiendo o meditando. Y quiero insistir en que no me ha resultado nada sencillo.»3 Habría que subrayar en apoyo de esta tesis que, mientras estaba en la es cuela, llegó incluso a participar en un programa de televisión llamado “The Indispensibles” en el que entrevistaban a personas que sobresalían en el campo de las habilidades sociales. Durante sus primeros años Wilber no mostró el menor interés en la es critura; de hecho incluso la detestaba. Las redacciones que tenía que escri bir en la escuela no le interesaban lo más mínimo y, aun después de haber se convertido en un autor famoso, rara vez disfruta escribiendo. Y es que, por encim a de todo, se considera un pensador: «Yo soy básicamente un pensador y, puesto que tenía algunas ideas nue vas, ideas que me parecían interesantes, sentí que debía comunicarlas a los demás y, para ello, no me quedó más remedio que escribirlas. Pero debo de cir que ésa no es una faceta que me apasione especialmente.»4 Cuando se decidió a escribir tomó como modelo a Alan Watts -enton ces un autor muy popular-* y, com o él mismo dice: «Yo aprendí a escribir gracias a los libros de Alan Watts, uno de los au tores más lúcidos que conozco. Y, como me parecía un buen escritor, muy claro y con un excelente estilo, cogí sus 13 o 14 libros y los copié, literal-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
mente, frase a frase. Tbdavía debo conservar esos cuadernos en algún rin cón del sótano. Los transcribí para empaparme del estilo, para aprender sin taxis. para entender el modo en que hay que enlazar un párrafo con el si guiente y para aprender a escribir con claridad.»4 Con el paso del tiempo, Wilber ha seguido desarrollando su propio esti lo, un estilo muy claramente reconocible, abstracto y teórico al tiempo que muy directo y personal y, en ocasiones, excepcional mente lírico. Sólo aho ra, después de haber escrito dieciocho libros, tiene la sensación de haber llegado finalmente a dominar, hasta cierto punto, el arte de la escritura/ Durante los años de la escuela secundaria, Ken no dio la menor mues tra de interés por la religión o la espiritualidad sino que, muy al contrarío, se sentía muy atraído por la ciencia. En un largo artículo autobiográfico en el que relata ese período de su vida dice: «Mi verdadera pasión -mi daemon intemo-, era la ciencia. Mi ego se había edificado sobre la lógica, se había visto estructurado por la física y se conmovía con la química. Hasta ese momento había tenido un éxito precoz en el mundo, había recibido numerosos premios y honores y entré en la uni versidad con la idea de conservar ese éxito y extrapolarlo a toda mi vida. Mi juventud mental fue un idilio entre la precisión y la exactitud, un bas tión de lo claro y lo evidente.»7 Y, en una referencia más reciente a esa misma época, agrega: «Yo siempre he valorado muy positivamente mi formación científica. Si aprendes la ecuación de onda de Schródinger o el cálculo integral no ten drás grandes dificultades para leer luego al Buda o a Shakespeare pero, si te especializas en Shakespeare, posiblemente no te resulte después nada sencillo aprender cálculo.»8
“ Un m u n do co m p leta m en te n u e v o ” Sus padres pensaron que sería un buen médico y le matricularon en la Duke University de Durham (Carolina del Norte). Sin embargo, los resul tados que obtuvo el primer año de estudios distaron mucho de lo que su historial académico permitía prever. De un día a otro, se dio cuenta de que la ciencia no podía ofrecerle lo que realmente le interesaba y perdió todo sentido para él. Y ése no fue precisamente un buen trago, ya que comenzó 36
¿ Quién es Ken Wither?
a no asistir a clase y sus notas apenas si rozaban el suficiente, algo insólito en su caso. Sus padres no lograban entender lo que le estaba ocurriendo. Iba a casa con el pelo largo y no dejaba de hablar de una extraña literatura oriental de la que ellos nunca habían escuchado hablar. Refiriéndose a esta etapa crítica de su vida dice: «Fui a la Duke University, pero pasaba el día vagando por el campus y sentado en mi dormitorio, consciente de que el conocimiento convencional ya no me interesaba. Ya lo había probado lo suficiente y todas mis pregun tas seguían sin tener respuesta. Entonces fue cuando tomé la decisión de abandonar todo eso.»9 No debemos olvidar que estamos hablando de 1968, la época de los hippies y del poder de las flores. Durante un breve período de tiempo, Ken co queteó con ese estilo de vida pero, hablando en términos generales, la re volución psicodélica pasó por su lado casi sin tocarle. La marihuana le mareaba y evitó los escenarios psicodélicos. Considerándolo retrospecti vamente, está contento de todo ello porque, según dice: «Básicamente yo no pasé por las drogas, lo que me parece bastante afortunado, porque muchos de quienes han entrado en la espiritualidad a través de la puerta de los psicodélicos tienen, en mi opinión, ideas un tanto raras al respecto.»10 Ken emprendió entonces una búsqueda de métodos más fiables para adentrarse en los estados expandidos de la conciencia y empezó a estudiar la literatura de la espiritualidad oriental. Su experiencia ha demostrado -com o refleja claramente su obra- que, a largo plazo, el deseo de expe riencias espirituales espectaculares parece discurrir en sentido contrano al desarrollo espiritual. Es cierto que las experiencias espirituales ocupan un lugar dentro del proceso de desarrollo espiritual pero, desde esa perspecti va, esas experiencias no son consideradas como un objetivo, sino como un simple efecto colateral. En ese camino no tardó en tropezar con un pasaje del Tao Te King -el libro clásico de la sabiduría china atribuido al sabio Lao Tzu- que acabó demostrando tener una importancia extraordinaria en su posterior desarro llo. El Tao Te Klng empieza así: El Tao que puede ser expresado no es el 'flio eterno, el nombre que puede ser pronunciado no es el nombre eterno.
&>n Wilber o la pasión d el pensam iento
Lo Innombrable ex el origen del cielo y de la Tierra, lo que tiene nombre ex la madre de las diez mil cosas, Quien xc ha liberado para siempre del dexeo puede llegar a ver (as e s e n cias secretas pero, quien todavía no xc ha liberado del dexeo, sólo alcanza a ver los resultados. Y aunque su forma sea diferente, am b as emanan, no obstante, de la misma Fuente, una Fuente a la que podemos llamar Misterio, la puerta de la que dimanan todos los milagros. Estas palabras, escritas muchos siglos antes, provocaron en W ilber una especie de conversión religiosa. «Cuando leí el primer capítulo del Too Te King fue como si -por prime ra vez en mi vida- se me abrieran las puertas a un mundo completamente nuevo, un mundo radicalmente diferente, un mundo que se encuentra más allá de los sentidos, un mundo que trasciende la ciencia y que, en conse cuencia, también me trasciende a mí mismo. Quizás las palabras del viejo Lao Tzu me pillaron por sorpresa o, para ser más exactos, el desconcierto que me provocaron se negó a desaparecer y mi visión del mundo empezó a experimentar un cambio sutil al tiempo que espectacular. Al cabo de unos pocos meses -que, por cierto, pasé introduciéndome al budismo y el taoísmo- el significado de la vida, tal y como hasta entonces lo había experi mentado, acabó desvaneciéndose. Pero con ello no quiero decir que experi mentase una conmoción dramática, sino que fue como, después de 20 años de matrimonio, me hubiera despertado una buena mañana con la “compren sión súbita” de que ya no amaba (o, mejor dicho, de que ya no reconocía si quiera) a mi esposa. No hubo amargura, decepción ni lágrimas, sino tan sólo la comprensión tácita de que había llegado ya el momento de separarme. Eso fue todo, como si las palabras de ese viejo sabio hubieran pulsado en mi interior una fibra muy sensible (lo que, después de veinte años de represión, también resulta ciertamente muy comprensible) que despertó la compren sión silenciosa y patente de que mi vieja vida, mi viejo ego y mis viejas cre encias ya no me servían y había llegado ya la hora de la separación.»11 Entonces -siguió diciéndom e W ilb er- em pezó a aparecer un nuevo sen tido: «Yo no sabía lo que tenía que hacer. En ese tiempo apenas si había cen tros de meditación ni nada que se le pareciese. Pero sí que estaban los libros 38
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de Krishnamurti, Alan Watts y D.T. Suzuki que escribía sobre budismo Zen. Y yo me quedé completamente atrapado en esos libros. Apenas leí unas pocas frases me di cuenta, con total seguridad, de que eso era precisa mente lo que tenía que hacer, estudiar los niveles más elevados del ser y del conocimiento. Pero entonces resultaba bastante difícil, porque no había lu gar alguno en el que inscribirse y seguir ese tipo de estudios.»12 Su primer año de universidad fue básicamente un año perdido. Enton ces volvió a Nebraska, donde entonces vivían sus padres, y se graduó en química y biología y obtuvo una beca para estudiar biofísica y bioquímica. Pero cuando com enzó a estudiar bioquímica, pasaba la mayor parte del tiempo dedicado a su propio programa de estudios: «Los dos años siguientes los pasé casi literalmente sumido en una lec tura e investigación solitaria en la que invertía entre ocho y diez horas dia rias. Había decidido licenciarme en química y biología porque me resulta ban tan sencillas que no tendría que perder tiempo en estudiar y, en su lugar, podría dedicarme al estudio de las filosofías y religiones orientales y de la metafísica y la psicología occidental, que era lo que realmente me in teresaba. Conseguí graduarme con notas lo suficientemente altas como para obtener una beca para estudiar bioquímica y biofísica en la University of Nebraska (Lincoln) y, durante el primer año, seguí leyendo, estudiando y tomando notas. Pero los nombres que poblaban mis cuadernos no eran los de Krebs, Miller, Watson y Crick, sino los de Gaudapada, Huí Neng, Pad masambhava y Eckhart.»"
“La
vid a p a r a m í e ra a m a rg a ”
Esta exploración de la literatura psicológica, religiosa y espiritual era, para Wilber, mucho más que una búsqueda intelectual y parecía una cues tión de vida o muerte. Con ello no pretendía conseguir un título ni ganarse la vida sino que lo hacía, por así decirlo, porque no tenía otra elección, por que era su propia búsqueda del Grial. Y esa búsqueda no era, en modo al guno, exclusivam ente teórica porque, al mismo tiempo, intensificó su prác tica de la meditación zen. En un determinado momento vuyó a México, en donde Philip Kaplcau (el autor del conocido libro Los tres pilares de ¿jen) estaba de vacaciones y consiguió entrevistarse y meditar con él, una prácti ca que luego prosiguió seriamente bajo la tutela de Katagiri Roshi.'4 T a m bién exploró varias formas de psicoterapia (com o la terapia gestalt y el unáw
Kfn Wilbet o h pasión del pensamiento
liáis de los sueños), así como otras formas d e meditación (como la MT y el Vedanta). Pero, puesto que la meditación y la psicoterapia parecían serle de gran utilidad, comenzó entonces a darse c u e n ta de las grandes contradice ciones existentes entre la literatura psicológica y la literatura espiritual. Ken estaba atravesando claramente una crisis que afectaba directa mente a su propia vida: «Cuando abandoné Duke, mi viejo sistema de creencias estaba hecho añicos y era, en la acepción más sencilla del término, infeliz. Y no me re fiero con ello a que estuviera profundamente deprimido, clínicamente des consolado o sombríamente melancólico sino, simplemente, a que estaba insatisfecho. Debo decir, de pasada, que ése es, precisamente, el auténtico significado del término sánscrito dukkha utilizado por el buda Gautama, un término que suele traducirse como “sufrimiento”, pero cuyo significa do más exacto es el de “insatisfacción”. Había descubierto la primera no ble verdad del Buda de que la vida es insatisfactoria y de que el primer paso del camino que conduce a la liberación consiste en despertar a esa amargura. »Así pues, mi vida era instatisfactoria e infeliz. Y mi obsesiva lectura de los grandes psicólogos era, en parte, un modo de salir de la insatisfac ción o, por decirlo con otras palabras, una forma personal de terapia exis tencial. Era como si tuviera que “leerlo todo” porque estaba haciendo el es fuerzo mental y emocional de recopilar todo lo que creía que necesitaba para mi propia salvación. Me sentía especialmente atraído por Perls, Jung, Boss, los existencialistas, Norman O. Brown, Krishnamurti, el Zen, el Vedanta, Eckhart, los tradicionalistas (Coomaraswamy, Guénon, Schuon), Freud, Ferenczi, Rank y Klein, un grupo, como verán, más bien heterogé neo.»15 P ara ganar algo de dinero, Ken empezó a dar clases particulares de de recho, ciencia y hasta Shakespeare, como verán, cualquier cosa. En 1972 una hermosa estudiante, Amy Wagner, llamó a su puerta... y se quedó a vi vir con él. Después de vivir juntos durante un año se casaron. Amy traba jaba todo el día en una gran librería y Ken disponía de todo el tiempo que necesitaba para estudiar tranquilo en su apartamento. Cuando acordaron repartir los gastos, Ken cogió varios trabajos y, en los próximos nueve años, lavó platos, recogió las mesas de los restaurantes, trabajó como caje ro en una tienda de comestibles... una época sobre la cual hoy en día bro mea de vez en cuando diciendo: «El único trabajo real que he tenido ha sido el de lavaplatos. ¡Sólo estoy cualificado para lavar platos!»16
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Pero, en realidad, ése era un estilo de vida muy acorde con los princi pios del budism o Zen, que valora m uy positivam ente el trabajo manual. D urante todo ese tiem po, Ken m editaba unas tres horas al día y, con cierta frecuencia, pasaba m editando un día entero del fin de semana. El trabajo no cualificado en el que estaba inm erso le ayudaba a equilibrar su otra faceta profundam ente intelectual: «Me sentía muy atraído -dice, en este sentido-por la noción Zen de honrar las actividades más humildes, especialmente el trabajo manual con siderado “inferior”. ¿Qué mejor modo de implicarme en el mundo -si la meditación cultiva el espíritu y la escritura y el pensamiento ejercitan la mente- que a través del trabajo físico? Así fue como busqué y emprendí de liberadamente trabajos manuales como empleado de una estación de servi cio, lavaplatos y dependiente de una tienda de comestibles. A partir de en tonces, mi esposa solía presentarme como “el mundialmente famoso autor y lavaplatos...”. Es innecesario decir lo mucho que me sirvió todo ello pero, por encima de todo, supuso un adiestramiento en la humildad. ¡Despreocú pese de los títulos, deje de lado los libros y los artículos, olvídese de todo y dediqúese a lavar platos durante un par de años! También me enseñó a mantener los pies en contacto con el suelo y a vivir el mundo de un modo inmediato, concreto y tangible, sin atarme a las palabras, los conceptos, los libros y los cursos.»17
“E l E in s te in d e la c o n c ie n c ia ” D espués de haber vivido y trabajado de ese modo durante unos tres años, com enzaron a aparecer en su mente los primeros esbozos de un libro que trataría de establecer puentes de conexión entre la espiritualidad y la psicoterapia, entre O riente y Occidente. Es cierto que ya había varios libros al respecto, pero Ken estaba convencido de poder ofrecer un enfoque nue vo y original. En otoño de 1973 acabó un voluminoso manuscrito titulado E l espectro d e la conciencia, en cuya escritura invirtió unos tres meses y acabó con m uy pocas revisiones. La idea básica de El espectro de la con ciencia era que la conciencia del ser humuno podía representarse metafóri cam ente com o un espectro de diferentes “bandas" y que es posible recon ciliar las num erosas escuelas de la psicoterapia y de la espiritualidad relacionándolas con una o m ás de esas bandas. Y, puesto que ninguna de ellas estaba dirigida a lodos los aspectos del individuo humano, era nece sario desarrollar una “psicología espectral" (a la que posteriormente acabó 41
Ken Wither o ht pasión del pensamiento
denom inado "psicología integral”). Así es com o el m odelo espectral intro duce una sem blanza de orden en los ám bitos, de otro modo, aparentem en te azarosos de la psicología y de la espiritualidad. El m odo en que escribió ese prim er m anuscrito ha term inado convir tiéndose en su estilo propio de trabajo: «En un determinado momento, el libro “aparece” en mi mente comple tamente acabado. A partir de entonces, lo único que tengo que hacer es trans cribirlo. Así trabajé durante toda esa década. Leía y estudiaba durante unos 10 meses y, al final de ese período, me despertaba un buen día y descubría de repente que “el libro ya estaba ahí”. Ése es el momento que más odio, poique sé que los próximos meses van a ser terribles... especialmente si te nemos en cuenta el modo en que trabajaba en esa época. Dormía en un sofá junto a la máquina de escribir, me despertaba a primera hora de la mañana, dejaba una botella de leche y un vaso sobre la mesa y empezaba a mecano grafiar. Pasaba unas quince horas diarias aporreando la máquina de escribir, me iba a dormir, me levantaba al día siguiente y seguía con la misma rutina. Eso era todo lo que hacía hasta haber concluido el libro y creo que necesita ba hacerlo así porque mi mente todavía estaba articulando el libro. Pero así era básicamente como trabajaba. ¡Y, una vez que había acabado de teclear lo, ya tenía el resto del año libre! Sentarse y leer era sencillo. Bueno, ya sa bes, se trataba de estar junto a la piscina, leer, etc... Seguramente, quienes me veían decían algo así como “Ése es el tipo más perezoso que conozco. Es cierto que lava platos, pero ¿qué diablos es lo que hace?” Pero lo cierto es que, 10 meses después, me despertaba un buen y voilà ¡un nuevo libro!»" Pero su prim er libro tardó varios años en publicarse. En prim er lugar, se trataba de un volum inoso m anuscrito que todavía debía pasar a limpio. Luego tuvo que encontrar un editor e, inicialm ente, las cosas no parecían dem asiado prom etedoras, porque hay que decir que el m anuscrito fue re chazado por unas treinta editoriales. Finalm ente, en 1977, la editorial teosófica Q uest B ook se atrevió a publicar lo que, a todas luces, era un libro difícil de un autor desconocido. Pero lo m ás curioso es que, apenas vio la luz, fue un auténtico éxito. El espectro de la conciencia fue m uy alabado por los principales auto res del cam po de la psicología. Jim Fadim an, por ejem plo -q u e por aquel entonces era presidente de la A ssociation for Transpersonal Psychology-, escribió: «W ilber ha escrito el libro m ás sensato y com prehensivo sobre la conciencia desde W illiam Jam es». Jean Houston -e x presidente de la As sociation for Hum anistic Psychology-, comentó: «Es muy probable que 42
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W ilber haya hecho por la conciencia lo que Freud hiciera por la psicolo gía». Y John W hite -a u to r y editor de casi un docena de libros sobre el tem a- describió a W ilber como: «El largamente esperado Einstein de la in vestigación de la conciencia». De un día a otro, W ilber fue reconocido como un autor fundamental en los cam pos de la psicología y de la filosofía y se le comparaba con Freud, Hegel y hasta con Platón. Fue bastante natural que, en tanto que joven au tor, se sintiera adulado - y también avergonzado- por todo ese reconoci miento. Desde la perspectiva proporcionada por el paso de los años diría, reconsiderando esa época: «Hoy en día creo que todos ellos [los comentarios positivos que des pertó su libro] no tenían mucho que ver conmigo y creo más bien que se di rigían a la sabiduría encerrada en las grandes tradiciones espirituales. La sabiduría espiritual está tan olvidada y arrinconada que, cuando cualquier persona mínimamente sensata se pone de pie, la señala, la esboza o recuer da su indiscutible importancia, todo el mundo se entusiasma y los críticos valoran muy positivamente sus esfuerzos. Yo creo que ése fue el espíritu que alentó todas esos elogios y que mi único mérito fue el de sugerir un modo de integrar la sabiduría antigua y el conocimiento moderno.»19 Pero, cuando el psicólogo existencial Rollo May le describió como el filósofo m ás apasionado que nunca había conocido, W ilber lo tomó como un gran cum plido diciendo: «Rollo May es el más brillante de los representantes americanos de la gran tradición humanístico-existencial y, para él, la “pasión" es el más ele vado de los elogios. A decir verdad, eso significó para mí mucho más que compararme a Hegel o a Freud».20 En realidad, W ilber es un pensador apasionado, un hombre profunda mente m otivado por lo que él considera que es la verdad. La humildad con la que la que ha recibido los cum plidos constituye uno de los rasgos más sobresalientes de su carácter y le acredita como persona.
“L a s o lita r ia b ú sq u e d a d e l esc rito r 99 A partir de entonces se sucedieron las invitaciones a dar conferencias y talleres y el joven W ilber estaba muy contento de responder a toda esa de-
WWbtr o la pasión del pensamiento
mnnda. Pasó un afío aproximadamente dando cursos en instituciones que sC dedicaban a la e d u c a c ió n d e adultos y también pronunció muchas con ferencias sobre El espectro He la conciencia. Al cabo de un tiempo, sin em bargo, empezó a d a r se c u e n ta d e q u e toda esa actividad le impedía dedi carse a lo que más le in te r e s a b a , explorar el nuevo territorio com o un escritor creativo, un h e c h o q u e c a r a c te r iz a su visión de la escritura y tam bién contribuye a e x p lic a r su r e tir a d o estilo de vida. Hace poco describió d e l s i g u ie n t e modo el dilema crucial al que enton ces tuvo que enfrentarse: «Cuando escribí mi primer libro, El espectro de la conciencia, era un tierno joven de 23 años y el impacto provocado por él me catapultó desde la oscura vida de graduado en bioquímica a la de maestro de la Nueva Era. Entonces comencé a recibir invitaciones para dar conferencias y dirigir ta lleres y me entregué ávidamente a muchos de ellos. Pue una época apasio nante y maravillosa. Pero, después de un año de vivir como personaje rela tivamente público, tuve que enfrentarme al siguiente dilema. Era evidente que, si continuaba por ahí, no podría hacer otras cosas, de modo me vi obli gado a abandonar ese camino y regresar a mi vida más solitaria y aislada de escritor. En ese tiempo estaba obsesionado con la siguiente idea: “O vivo de lo que hice ayer o sigo creando”. Y es que nunca me ha resultado nada sencillo combinar la vida pública con la vida privada ya que, cuanto más me he inclinado hacia una, menos he podido dedicarme a la otra. Así fue como, de un modo bastante brusco, acabé con todo ese teatro y volví de nuevo a centrarme en la escritura. Y, aunque no diré que no haya reconsi derado muchas veces esa decisión, lo cierto es que hoy en día -20 años des pués- sigo manteniéndola.»21 A n te s d e q u e El espectro de la conciencia se hubiera publicado, Wilber ya había e s c r ito una versión divulgativa del mismo. Publicado en 1979, La conciencia sin fronteras se ha convertido en uno de sus libros más leídos (aunque su reciente Breve historia de todas las cosas [1996] parece haberlo superado). Y no sólo es que La conciencia sin fronteras era un libro menos voluminoso que El espectro de la conciencia, sino que también estaba es crito desde una perspectiva más práctica porque, al final de cada capítulo, no contiene referencias a otros libros, sino una sugerencias sobre los méto dos psicoterapéuticos y las prácticas meditativas más idóneas para el esta dio en cuestión. Ese libro transmite el claro mensaje de que no sólo se trata de pensar en el yoga o en el psicoanálisis, sino que resulta absolutamente imprescindible comprometerse y llevar a la práctica el método elegido.
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Entretanto, Wilber había sido invitado a participar en el lanzamiento de una nueva revista erudita. El primero de sus artículos, un artículo que tam bién se titula “The Spectrum of Consciousness”, vio la luz en 1974 en Main Currents in M odem Thought. Main Currents, era una revista que ha bían puesto en marcha en los años cuarenta un grupo de teósofos, como Fritz Kunz y Emily Sellon, con la intención de ocuparse de las nuevas ten dencias en el pensamiento científico, espiritual y religioso. Poco después de la publicación del artículo de Wilber, sin embargo, la revista cerró, pero el artículo de Wilber había llamado la atención de Jack Crittenden, quien se puso en contacto con él para proponerle lanzar una nueva revista -que aca baría llamándose ReVision—que pretendía llenar el hueco dejado por Main Currents y que se centraría en las ideas presentadas en el artículo de Wil ber. Crittenden conectó con Emily Sellon, quien les dio su bendición22y el primer número de ReVision acabó viendo la luz en 1978. Pero, a pesar de la respuesta positiva a sus dos primeros libros, Wilber se sentía internamente dividido. Mientras todavía estaba escribiendo La conciencia sin fronteras empezó a darse cuenta de que en él había algo in correcto. Así, poco después de haber atravesado la crisis existencial que precedió a la escritura de E l espectro de la conciencia, se sumió en una cri sis teórica -q u e revisaremos con cierto detalle en los Capítulos 2 y 3 de este libro- que acabó asentando los cimientos de su posterior desarrollo in telectual. ¿Qué era lo que tanto le preocupaba? No se trataba de que lo que hubiera escrito en sus dos primeros libros estuviera equivocado, sino de que muy probablemente condujera a falsas conclusiones. Las cosas empe zaron a aclararse cuando Wilber trató de explicar el proceso de desarrollo del individuo con la ayuda del modelo espectral que había elaborado en El espectro de la conciencia. Después de un examen más detenido, el estadio del recién nacido demostró ser completamente diferente a lo que muchos autores de orientación espiritual suelen describir como un estado dichoso y cuasiparadisíaco con el que el adulto ha dejado de estar en contacto. Por que lo más probable es que la temprana infancia de la conciencia sea, de hecho, un estado de esclavitud física y emocional caracterizado por un nar cisismo ilimitado. Después de cobrar conciencia de este descubrimiento. Wilber se dio cuenta de la necesidad de revisar críticamente todo su mode lo, una actitud que, desde entonces, se ha convertido en uno de los rasgos más característicos de toda su obra. Después de este cambio fundamental en su modelo conceptual. Wilber tuvo finalmente la sensación de hallarse en el buen camino. Luego escribió varios libros, comenzando con El proyecto Atman (1980), un breve estudio en el que analiza el proceso del desarrollo completo del individuo humano. 45
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desde el momento d el n a c im ie n to hasta el estadio del ser iluminado. Para lelamente escribió ta m b ién Después del Edén (1981), publicado un año después, en donde e x p lo r a c o n c ie r to detenimiento los diferentes estadios que ha atravesado la h u m a n id a d e n el largo periplo de su evolución. Para escribir Después del Edén, W ilb cr s e basó en un artículo del antropólogo y filósofo cultural suizo Joan G c b s e r q u e también había sido publicado en la revista Main Curnents. Luego, a m o d o d e contribución a un congreso sobre sociología de la religión, e s c r ib ió un lib rito titulado Un Dios sociable (1982), en el que esboza el p erfil d e u n a s o c i o lo g í a trascendental, es decir, de una sociología no reduccionista. S i t e n e m o s en cuenta que los sociólo gos tienden a considerar al ser h u m a n o d e s d e u n a perspectiva todavía más materialista que los psicólogos, Un Dios sociable n o s presenta un abordaje sistemático a la religión que trata d e co r r e g ir e s a visión. Poco a poco, Wilber iba p e r fila n d o , d e m a n era lenta pero segura, un modelo que tenía una aplicación g e n e r a l. B a s á n d o s e en el modelo espec tral, se ocupaba uno tras otro d e los d is tin to s c a m p o s del conocimiento, desde la psicología evolutiva hasta la h is to r ia d e la civilización, la sociolo gía de la religión, la psicopatología... y, d e e s e m o d o , establecía puentes de conexión entre las tradiciones e sp ir itu a le s y to d a s esas disciplinas acadé micas. Y su enfoque era notable p o rq u e s e a se n ta b a deliberadamente en el campo de las humanidades en lu g a r d e h a c e r lo , c o m o suele ser el caso (e ilustra perfectamente, por ejemplo, El Tao de la física, de Frithjof Capra, publicado en 1975), en la c ie n c ia . E n e l C a p ítu lo 4 examinaremos los pro blemas ligados a la filosofía d e la c ie n c ia q u e desempeñan un papel en ese tipo de estudios. La puesta en m arch a de ReVision e x ig i ó un c o n s id e r a b le esfuerzo edi torial q u e req u ería u rg en tem en te su p r e se n c ia e n la s e d e de la editorial ubi cada en Cambridge (M a s sa c h u se tts). D u ra n te e s e mismo período, Amy re cibió una o ferta d e trabajo q u e ta m b ién la o b lig a b a a desplazarse. La pareja llev a b a a ñ o s c r e c ie n d o e n d ir e c c io n e s d is tin ta s y, en 1981, decidieron a m isto sa m en te sep ararse. E n to n c e s W ilb e r s e mudó a Cambridge y se con sagró por en tero a la r e v ista - q u e , a la s a z ó n , estaba atravesando graves p ro b lem a s fin a n c ie r o s - y, c o n la in te n c ió n de apoyarla, se ofreció a publi car un lib ro r eco p ila n d o lo s a rtícu lo s que ya había escrito para Re Vision. A s í fu e c o m o , en m e n o s d e 24 horas, compiló El paradigma holográfico (1982) , cuyos derechos de autor sirvieron para apuntalar la revista. Al año siguiente publicó otra colección de ensayos que habían aparecido en varias otras revistas académicas con el título Los tres ojos del conocimiento (1983) . Pero a Wilber no le gustaba la vida de Cambridge y aceptó agradecido 46
¿Quién es Ken Wilber?
la invitación de sus dos amigos, Francés Vaughan y Roger Walsh, colegas también del campo integral, de mudarse a vivir con ellos en Tiburón, un pequeño pueblo situado al Norte de San Francisco, en donde se encontraba mucho más a gusto. Allí conoció, en 1983, a Terry Killam, la mujer que acabaría convirtiéndose en su segunda esposa. Pocos días después de co nocerse decidieron casarse. En los tres meses previos a la boda, Wilber compiló Cuestiones cuánticas (1984), una colección de escritos de físicos famosos sobre la relación existente entre la física y el misticismo y Transformations o f Consciousness (1986) (los tres artículos de Wilber incluidos en ese libro fueron publicados en castellano en 1993 con el título Psicolo gía integral), una colección de artículos que relacionan el modelo espectral con los últimos descubrimientos realizados por la literatura psicoanalítica occidental. Entonces fue cuando recibió un brutal golpe del destino. Antes de su inminente boda, Terry se sometió a un examen médico y descubrió que padecía cáncer de mama. De un día a otro, Wilber dejó de trabajar y se comprometió a acompañar a su esposa en ese proceso. En los siguientes cinco años, el cáncer no dejó de atormentarles y, durante todo ese tiempo, Wilber se consagró al cuidado de su esposa. No es de extrañar que, acostumbrado a escribir un nuevo libro cada año, ese estancamiento creativo acabara ocasionándole una gran tensión. Finalmente, Terry murió en 1988 -poco después de cambiar su nombre por el de Treya- y Wilber se dispuso a cumplir con la promesa que le había hecho de escribir un libro sobre esa agotadora experiencia. Ese libro vio la luz en 1991 con el título de Gracia y coraje y Wilber retomó el hilo de su obra anterior.
La trilogía d el Kosm os Inicialmente Wilber había pensado escribir un manual de psicología in tegral que llevaba en mente desde comienzos de los años ochenta con el tí tulo provisional de System, Self and Structure.” Pero pronto le quedó claro que, durante todo el tiempo que había estado sin escribir, el campo de la li teratura psicológica había experimentado un gran cambio. Y es que el holismo, el enfoque filosófico prevalente en los círculos alternativos, aspira ba a alcanzar un estatus cuasicientífico y estaba orientándose de manera casi exclusiva hacia las ciencias exactas, como la física y la biología. Wil ber se entristeció al advertir que la profundidad y el detalle de la visión es piritual y tradicional del mundo habían desaparecido casi por completo del escenario holíslico. Eso fue lo que le llevó a dejar provisionalmente de lado su manual de psicología integral y a centrar su atención en los pnnci-
nen Wither o la pasión del pensam iento
píos básicos de la filosofía integral, un proyecto que acabó convirtiéndose en la llamada “trilogía del Kosmos”. El primer volumen de la trilogía, titu lado Sexo, ecología, espiritualidad, se publicó en 1995. Hay que decir que Wilber utiliza el término kosmos para referirse a la realidad multidimen sional descrita por la filosofía perenne, una realidad que no sólo abarca la materia, sino también el alma, el espíritu y lo Divino. En opinión de Wil ber. además, el pensamiento de los círculos alternativos con respecto a la espiritualidad se hallaba dominado por una desmesurada -y , a su juicio, muy equivocada- nostalgia romántica por el pasado. A lo largo de todos esos años, algunos de los conceptos que más valoraba -co m o la profundi dad, la cualidad, la jerarquía anidada, la evolución, la interioridad y hasta la misma concienciar- habían llegado a ser contemplados con cierta suspi cacia y hasta desdeñados y, en opinión de Wilber, era necesario rehabilitar los y ubicarlos de nuevo en el lugar que les correspondía. W ilber invirtió más de tres años en escribir el primer volumen de la tri logía del Kosmos, un período que pasó en una reclusión voluntaria casi to tal, durante el que experimentó una profunda transformación espiritual. En aquel tiempo, ya llevaba unos veinte años meditando y, en diversas ocasio nes, había experimentado algún que otro satori. Pero las nuevas experien cias de iluminación que tuvo entonces superaron con creces todo lo que antes había experimentado. Después de pasar varios m eses escribiendo sin ver ni hablar con nadie, entró en un estado místico de conciencia que se mantuvo durante 11 días. Posteriormente me describió este estado del si guiente modo: «Pasé 11 días con sus correspondientes noches sin dormir. Me mantuve despierto las 24 horas del día. Al finalizar ese período me acostaba y mi cuerpo dormía y empezaba a soñar, pero se trataba de un sueño consciente, había entrado en el llamado “sueño lúcido”. Luego entré en un estado de sueño profundo sin sueños y también era consciente de él. Aparecía un sue ño y seguía siendo consciente. Luego pasaba al reino de la vigilia ordina ria. De modo que se trataba básicamente de un caso de turiya, que literal mente significa “el cuarto estado” [un estado que se encuentra más allá de la vigilia, más allá del sueño y más allá del sueño sin sueños]... Desde en tonces he seguido manteniendo un acceso bastante permanente a esa con ciencia. Antes tenía algún que otro vislumbre ocasional, pero ahora estoy en una conciencia no dual espontánea continua (más o menos patente, se gún los casos), lo que significa que he “abandonado” la identificación ex clusiva con este cuerpo-mente concreto o, más bien, que reconozco que el estado no dual se encuentra siempre-ya presente. Y este “Un Solo Sabor” 48
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[el término con el que Wilber se refiere a la conciencia de unidad] es muy evidente, es una conciencia omnipresente muy inmediata, muy simple y muy clara a la que Ramana Maharshi [un místico hindú] se refiere con el nombre de sahaja.»1* De hecho, la vida de Wilber se mueve en dos dimensiones paralelas del desarrollo, una que tiene que ver con el reino intelectual y la otra está liga da al dominio de lo espiritual. Por detrás de Wilber “el pensador” siempre se encuentra Wilber “el místico”, que ha experimentado en su conciencia lo que trata de transmitir en sus escritos. La intención espiritual que alien ta toda su obra queda patente en aquellos pasajes en los que pretende rei vindicar, de un modo académicamente aceptable, la dimensión espiritual de la realidad y del individuo en el seno de la cultura occidental. Después de haber concluido el agotador trabajo de escribir Sexo, ecolo gía, espiritualidad (o SES, como pronto sería conocido) y de haber elabo rado el proyecto del segundo y tercer volúmenes de la trilogía, Wilber con sideró necesario escribir un resumen popular del primer volumen de la “trilogía del Kosmos”. Es por ello que, un año después de la publicación de Sexo, ecología, espiritualidad, publicó una versión divulgativa del mismo con el título de Breve historia de tocias las cosas (1996). En muchos senti dos, Breve historia de todas las cosas se asemeja a La conciencia sin fron teras (escrito poco después de haber acabado El espectro de la conciencia), ya que en ambos describe y aclara los conceptos presentados en sus obras más complejas. Pero Breve historia es también un resumen de toda su obra anterior en el que introduce algún que otro concepto nuevo. Además, Bre ve historia está organizado a modo de entrevista y puede leerse perfecta mente sin necesidad de referencias ni de citas. Actualmente, sin embargo, Ken Wilber se ha convertido en una figura un tanto controvertida en algunos círculos alternativos, especialmente en los de la bahía de San Francisco. Las cosas empezaron a agriarse a raíz de varias citas incluidas en las notas finales de Sexo, ecología, espiritualidad en donde critica abiertamente lo que considera nociones y desarrollos más que cuestionables de la literatura contracullural y alternativa. Wilber intro dujo deliberadamente estos polémicos pasajes en su libro con el fin de re mover el estancamiento en el que, en su opinión, se hallaba el campo y pa rece que algunos de sus colegas no parecen haberlos digerido bien. En 1996, por ejemplo, la revista ReVision dedicó tres números mono gráficos consecutivos a su obra reciente. En estos tres números, algunos de sus antagonistas criticaron la visión de Wilber y le invitaron a responder. La discusión prosiguió durante un congreso celebrado en San Francisco
Ken Wflher o la pasión del pensamiento
durante el mes de cnern de 1997 enteramente consagrado a su obra, al que asistieron algunos de los autores que habían participado en los monográfi cos de ReVIsion. Piel a sus principios, Wilber no asistió al encuentro, pero entretanto compiló sus contribuciones a ReVlslon junto a varios capítulos nuevos en un libro titulado El ojo del Espíritu (1997), que vio la luz pocos días antes del congreso. En ese tiempo también acabó otro manuscrito, una monografía relativamente breve de la relación existente entre la ciencia y la religión que se vio publicada al aflo siguiente por Random House con el título de Ciencia y religión (1998). Durante 1997, Wilber escribió un diario de sus experiencias cotidianas (y no tan cotidianas), porque tenía la impresión de que, en tanto que autor consagrado al estudio de las dimensiones internas, no podía seguir poster gando por más tiempo la necesidad de hablar sinceramente de su propia vida interna. Ese manuscrito acabaría publicándose con el título Diario (1999) y es un testimonio del estado no dual de los místicos en el que no existe distinción alguna entre lo superior y lo inferior, entre el espíritu y la materia, entre lo sagrado y lo profano. En ese libro queda patente que Wilber es un auténtico místico, que recién ahora empieza a cosechar los frutos de más de 25 años de meditación. El hecho de que sus 19 libros todavía sigan reimprimiéndose -alg o su mamente curioso tratándose de un autor académ ico- y de que se hayan traducido a más de treinta idiomas le convierte en uno de los autores vivos más traducidos de Estados Unidos, razón por la cual Shambhala Publications y Random House decidieron que sería apropiado recopilar y publi car sus obras completas, que aparecieron con el título The Collected Works ofKen Wilber. ¡Así fue como Wilber se convirtió en el primer psi cólogo-filósofo de la historia en haber publicado sus obras completas mientras todavía estaba vivo y sólo tenía 48 años. El trabajo editorial que ello supuso le llevó a asumir una actitud un tanto ambivalente al respecto sobre la que bromea diciendo: «Normalmente tienen el decoro de esperar a que mueras y encargar a alguien que se ocupe de todo ese trabajo pesa do, pero nooooo...» Wilber pasó la mayor parte del año 1998 corrigiendo los 17 libros pub licados hasta la fecha. «¡Afortunadamente, no había muchas cosas que cambiar, pero sí que tenía que revisar una gran cantidad de material y me vi obligado a trabajar contra reloj !>>A propósito de este período, Wilber ha acuñado una especie de “broma interna” según la cual, mientras estaba cor rigiendo esos antiguos escritos, descubrió un pequeño manuscrito que había olvidado llamado Sociocultural Evolution y que se vio la luz por vez primera en el volumen 4 de sus obras completas. 50
¿ Quién es Ken Wilber?
Por todo ello, el período 1998-99 se convirtió en uno de los más impor tantes de la vida de Wilber -probablemente el más provechoso de toda su vida- ya que, además de corregir sus obras completas, escribió tres nuevos libros, Una visión integral de la psicología, Una teoría de Todo y Boomeritis. Una visión integral de la psicología es un breve y sucinto resumen del texto en dos volúmenes que llevaba tanto tiempo planeando escribir (Sys tem, Self and Structure) y que le convierte indudablemente en su libro de psicología más importante hasta la fecha. Una teoría de Todo, titulado de liberadamente con la intención de cuestionar las teorías modernas de la fí sica que afirman tener “una teoría de Todo” cuando, en realidad, sólo abar ca el dominio de la física, quizás sea la introducción más accesible a la obra de Wilber y a sus numerosas aplicaciones a los campos de la medicina, la política, los negocios, la educación, etc., en los que, en los últimos años, ha explotado el interés por su obra (conviene decir, en este sentido, que Bill Clinton y Al Gore -ex presidente y ex vicepresidente y último candidato a la presidencia de Estados Unidos, respectivamente-, han alabado pública mente su obra). Boomeritis, por último, es un amable azote en las nalgas a su generación - a la que, en su país, se conoce como “la generación del yo”una generación narcisistamente ensimismada en sí misma. Wilber está ahora dispuesto a completar su “trilogía del Kosmos”, un proyecto que muy probablemente le exija varios años de trabajo. Los títu los provisionales de los volúmenes segundo y tercero de la trilogía son, respectivamente Sex, God and Gender y The Spirit o f Post-Modemity. En 1999, Shambhala también publicó los primeros ocho volúmenes de The Collected Works o f Ken Wilber. Y puesto que su interés está inclinándose cada vez más hacia el campo de la política, no es de extrañar que acabe es cribiendo una monografía de la relación existente entre la política y la reli gión. En el último capítulo de Ciencia y religión, nos proporciona un anti cipo de su “tercera vía” entre el liberalismo y el conservadurismo -los dos movimientos principales de la política norteamericana- y del modo más adecuado de integrar la Ilustración occidental (que subraya la importancia del racionalismo y de la libertad individual) con la iluminación oriental (que señala la necesidad del desarrollo y la realización espiritual a través de la meditación). Además de todo esto, Wilber también ha estado jugando durante varios años con la idea de adentrarse en un género literario muy distinto del habitual. Cuando le entrevisté en 1995, me dijo: «por más extraño que pueda parecer, estoy pensando en escribir una no vela En primer lugar, las novelas no tienen notas a pie de página. De vez en cuando uno simplemente se cansa de tener que demostrar todas y cada
Ken Wilber o In prisión del pensamiento
una de sus afirmaciones. ¡Creo que. después de haber escrito unos cuantos libros, me he ganado el derecho de crear un mundo sin tener que demos trarlo! Pero, además de todo ello, creo que la narrativa es una poderosa he rramienta de comunicación. Observe, si no. los efectos de obras de ficción como La cabaña del tío Tom, de Harriet Becchcr Stowe, que casi acabó por s í solo con la esclavitud en Estados Unidos y de muchos otros ejemplos como el Emilio, de Rousseau, Las tribulaciones d e l Joven Werther, de Goe the y los Buddenbmoks, de Thomas Mann. Y, si no estoy equivocado, el ecologismo se vio inaugurado por La prim avera silenciosa, de Rachel Carson que, aunque realmente no se trate de una novela, se lee como tal e ilus tra claramente el poder de la narrativa. Además, el único premio importan te que Freud recibió en su vida fue el premio Goethe de literatura. Como yo no soy tan bueno, muy probablemente acabe retirándome de la filosofía y me dedique a escribir malas novelas.»25
“Una pauta fu n dam en tal” Antes de proceder a revisar con cierto detalle, en las siguientes páginas, los libros escritos por Ken Wilber, creo que será una buena idea buscar la presencia de algún hilo condúctor que recorra todos sus libros. Cuando le pregunté a Wilber por este particular en una de las entrevistas que mantu ve con él, señaló que, a pesar de abarcar territorios del conocimiento com pletamente diferentes, existía una cierta lógica en la secuencia de sus li bros. Y esa lógica, en su opinión, es la siguiente: «El estudio de la psicología conduce inevitablemente a la sociología que, a su vez, lleva a la antropología que, a su vez, conduce a la filosofía... y, por más extraño que pueda parecer, la filosofía termina abocando en la política.»26 Según Wilber, pues, la psicoterapia trata de identificar las razones que explican la infelicidad de las personas y concluye que uno de los factores más importantes es la conducta mal adaptada. ¿Pero qué ocurre cuando la sociedad a la que se adapta al individuo enfermo también está enferma? Entonces es cuando la psicología nos conduce inevitablemente a la socio logía. Pero no es posible valorar a una sociedad en ausencia de algún con texto que sirva para compararla. De ese modo es como la sociología, al comparar a nuestra sociedad con las creadas por otras culturas, tanto pasa das como presentes, nos lleva a la antropología. Luego tenemos que res52
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ponder a la pregunta acerca del criterio que debemos adoptar para evaluar a otras culturas, con lo cual la antropología acaba conduciéndonos a la fi losofía. Y -siempre según W ilber- una vez que hemos logrado identificar los valores que necesitan crearse dentro de una determinada cultura, nos vemos obligados, de una u otra manera, a desarrollar una visión política que permita que el mayor número de personas compartan esos valores. Refiriéndose a sus propios libros, Wilber dice: «Creo que la secuencia de mis libros también expresa esta pauta básica que va desde la psicología hasta la sociología, la antropología, la filosofía y, finalmente, la teoría política. Recuerde que mis primeros libros El es pectro de la conciencia, La conciencia sin fronteras y El proyecto Atman son libros fundamentalmente psicológicos. Luego vinieron Después del Edén y Un Dios sociable, que se centran en la antropología y la sociología. Luego vino Los tres ojos del conocimiento, un libro muy filosófico y, pos teriormente, mis últimos libros, que ciertamente resultan difíciles de califi car, porque tratan de abarcarlo todo.»27 Wilber cree que su psicología integral tendrá un efecto muy positivo en la cultura en general y que, muy probablemente, su impacto vaya mucho más allá de los límites de la disciplina psicológica. En este sentido, consi dera que existe una gran similitud entre la psicología integral y el psicoa nálisis: «El psicoanálisis tuvo un poderoso impacto en campos tan alejados de la psicología como la literatura, la teoría literaria, la teoría y el discurso po lítico (no olvidemos que la extraordinariamente influyente escuela de la te oría crítica de Prankfort -a la que pertenecen Horkheimer, Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse y Jürgen Habermas- refleja el intento de unificar las aportaciones de Marx y Freud), el arte, la teoría y la práctica del arte (recordemos, por ejemplo, a los surrealistas) y la educación y las teorías y prácticas educativas. El hecho de que el psicoanálisis se asentase realmen te en algunas verdades muy importantes -aunque limitadas- explica la ex plosión de interés que provocó en ámbitos tan alejados de la psicología, su ámbito primordial de aplicación. Creo que los estudios integrales están a punto de provocar una explosión similar, aunque quizás, en esta ocasión, no tan amplia. Tenga en cuenta que el impacto de los estudios integrales está expandiéndose rápidamente inás allá del ámbito de la psicología. Y so mos ya muchos -entre los que me incluyo- los que estamos trabajando en este campo.»" 33
Ken Wílher o la pasión del pensamiento
En opinión de Wilber, si existe alguna verdad en el abordaje integral de bería servir para integrar los distintos campos del conocimiento: «Si la orientación integral tiene alguna valide/ -dice, en este sentidodebería poder aplicarse a todos los aspectos del quehacer humano y tener algo interesante que decimos sobre cualquier cosa, desde la física hasta la psicología, la filosofía, la política, la cosmología y la conciencia. Pero en modo alguno debe tratarse de un batiburrillo ecléctico de observaciones deshilvanadas. El enfoque integral debe poseer una gran coherencia y capacidad integradora que nos permita relacionar una gran cantidad de disciplinas en una visión completa, coherente y plausible. Obviamente, todavía no sabemos si tal cosa es posible. Simplemente podría tratarse de algo, por muchas razones, imposible. Nunca debemos olvidar que “los necios corren donde los ángeles temen pisar”. Pero eso es precisamente lo que pretende hacer la “trilogía del Kosmos”, integrar un gran número de disciplinas del conocimiento. Queda por ver aún si tal cosa es posible o no, pero creo que, en cualquiera de los casos, servirá para que las perso nas eleven sus propias visiones a una escala más comprehensiva e inclu siva.»29
¿Una nueva Gran Teoría? Bien podríamos decir que Ken Wilber es un filósofo de sistemas, un pensador que aspira a establecer la coherencia esencial de las cosas y lle gar a una visión global de la realidad en todas sus facetas. En este sentido, Wilber se opone frontalmente al espíritu postmodemo de nuestro tiempo que considera imposible tal abordaje. Hoy en día, todos los sistemas inte lectuales que pretenden explicar la realidad en base a una única teoría se ven desdeñados con gran escepticismo porque, según se dice, la era de las grandes teorías (como el marxismo, el psicoanálisis, el evolucionismo, etc.), ha tocado ya a su fin. Y lo cierto es que existen razones para contemplar con cierta suspicacia esos intentos porque, una y otra vez, la historia ha demostrado que los grandes sistemas de pensamiento han solido abocar a una u otra forma de totalitarismo. Todo aquello que no encaja dentro del sistema en cuestión es rechazado o identificado como un elemento hostil y, en consecuencia, se ve “marginado”, como suele decirse. En los últimos años, el sistema de Wilber también se ha contemplado con el mismo tipo de desconfianza. Algunos de sus críticos son de la opinión de que el modelo omniabarcador de Wilber no 54
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lo es tanto, por cuanto que no llega a apreciar el valor de culturas menos de sarrolladas o de una perspectiva femenina de la realidad. Cualquier filo sofía que pretenda ser “integral” debería tomar muy en serio todas esas críticas y, en el último capítulo, nos dedicaremos a revisarlas con cierto de tenimiento. Pero sería prematuro, sin embargo, rechazar la visión de Wilber como totalitaria y marginadora. En mi opinión, la obra de Wilber es tan singular que a ella no se aplica la crítica postmodema de que las grandes teorías son cosa del pasado. Porque, en lugar de pretender, como han hecho los gran des sistemas de pensamiento del pasado, colar de rondón una determinada verdad parcial como si fuera la única, Wilber se preocupa por integrar -de un modo abierto y provisional- las distintas verdades parciales como face tas diferentes de la Verdad. Y es que la principal fortaleza de la visión de Wilber reside en su capacidad de reconciliar verdades parciales y a menu do aparentemente contradictorias. Y, para ello, se apoya en unos pocos y simples principios. Casi todas las personas apasionadamente comprometi das con las humanidades o la filosofía están convencidas de que pueden hacer una contribución valiosa y Wilber considera que su misión es la de integrar todas las distintas contribuciones individuales en una teoría más comprehensiva. O, por decirlo en sus propias palabras -con el humor que suele caracterizarle-: «Nadie es tan inteligente como para equivocarse to das las veces». Cuando Wilber critica una determinada teoría, rara vez lo hace porque crea que está completamente equivocada, sino porque es uni lateral o incompleta. Su lema podría ser «En cierto modo, todos estamos en lo cierto» o, de nuevo con sus propias palabras, «Cuanto más inclusiva sea una determinada teoría, más verdadera es». Naturalmente, es un arte poder determinar el momento en el cual una visión que, en sí misma, contiene un elemento de verdad, degenera en una teoría unilateral. Pero Wilber parece hallarse especialmente dotado en este sentido. Pero, a pesar de este tono manifiestamente “conciliador” que se expre sa en su intento de integrar visiones divergentes dentro de un gran sistema unificado, Wilber también posee una faceta inflexible y “confrontativa” que le lleva a criticar ferozmente nociones que no concuerdan con la ver dad, al menos tal como él la concibe. Y, cuando adopta esta postura, es muy consciente de que probablemente se gana enemigos. «Los teóricos convencionales suelen consideramos excéntricos, chilla dos y hasta locos. Se nos ve como a los frenólogos del universo, bieninten cionados pero chillados. Es por ello que, en mis escritos, he tratado de ser
muy crítico, muy diíerenciador, muy tino y muy serio... Creo que es posi-
Ken Wilber o lo prisión ríe! pensam iento
ble presentar un punto de vista místico e integral que no sea nada extrava gante... Kicrkcgaard dijo en cierta ocasión que la verdad sólo se revela a quienes la buscan apasionadamente y yo me siento inscrito de lleno en esa tradición, aunque... también lamento, no obstante, que esc estilo apasiona do desagrade a algunas personas.»*’ Hablando en términos generales, sin em bargo, son m uchas las personas que encuentran liberador su estilo en ocasiones un tanto agrio. N o es tam poco extraño que las críticas a W ilber suelan proceder, de un m odo casi ex clusivo, de quienes han sido el blanco de sus bromas. Además de desarrollar sistem as de pensam iento y asum ir el papel de crítico infatigable, Wilber es tam bién un visionario. Según dice, el proceso que sigue al escribir se atiene a una especie de “visión-lógica” que le per mite evaluar simultáneamente diferentes puntos de vista y poner así de re lieve la relación existente entre todos ellos. La tenacidad y pasión con que ha tratado de transmitir y perfeccionar su visión a lo largo de un período de más de veinte años no son nada desdeñables. Pero, según dice, no dispone de otra alternativa: «Quienes ven, experimentan simultáneamente la necesidad de transmi tir lo que han visto o, dicho de otro modo, uno sólo puede ver si luego se compromete a transmitir lo que ha visto (ése es, precisamente, el significa do último del voto del bodhisattva). Y por consiguiente, si usted ha visto, se ve obligado a transmitir lo que ha visto -y a sea con compasión, con sa biduría airada o con “medios hábiles”- pero, en cualquiera de los casos, de berá transmitir lo que ha visto. »Y ésta es una gran carga, una carga muy pesada, porque no deja lugar alguno a la vacilación y la posibilidad de hallamos equivocados no nos pro porciona la menor excusa. Poco debe importamos estar en lo cierto o estar equivocados porque, como nos recordó Kierkegaard, la verdad sólo podrá vencer las resistencias de este mundo cuando expresemos apasionadamen te nuestra visión. Poco importa, pues, estar en lo cierto o estar equivocado, porque es la pasión la que alienta nuestro camino. Nuestra obligación es la de alentar este descubrimiento y expresarlo con toda la pasión y el coraje del que seamos capaces. Y, en este sentido, cada uno debe gritar del modo en que mejor sepa hacerlo.»31
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“ Yo s o y u n pandit, n o un guru” Wilber no pide perdón por presentamos una visión intelectual de la es piritualidad. En este sentido suele compararse a la figura que, en India, se conoce com o pandit o estudioso de la religión.32 En un artículo relativa mente reciente describió del siguiente modo el papel del pandit: «Como he señalado con cierta frecuencia, los indios distinguen el pan
dit del guru. El pandit es un practicante espiritual que también tiene un co nocimiento académico, erudito o intelectual y, en este sentido, es un maes tro de lo Divino, un defensor del dharma [las verdades espirituales] y un samurai [un guerrero] intelectual. El guru, por su parte, se encuentra pú blica y directamente comprometido con la tarea de transformar el karma de sus seguidores. Se trata de dos vocaciones que no deben ser tomadas a la li gera. Yo siempre he dicho que no soy un guru, sino un pandit.»™ La concepción popular afirma que el guru está familiarizado y compro metido con la práctica real de la espiritualidad, mientras que el pandit tie ne una habilidad especial para el conocimiento teórico. Esto puede ser cier to pero, según Wilber, no se aplica a su caso. Cuando le pedí que me explicara su visión de la diferencia existente entre el pandit y el guru, res pondió: «La única diferencia entre el pandit y el guru es que éste acepta devo tos, mientras que aquél no lo hace. Aparte de eso pueden ser casi idénticos. Uno no necesariamente está más iluminado que el otro. El guru es como un terapeuta. El guru acepta devotos, como el terapeuta recibe clientes, lo que significa que va a luchar con sus karmas personales [o con sus problemas]. Entre ambos se establece una relación muy profunda. Según se dice tradi cionalmente, el guru absorbe el karma de sus devotos. Aun los terapeutas mantienen, en ocasiones, una relación de años con sus pacientes luchando junto a ellos en un escenario que aspira a la transformación personal. Los pandils, por su parte, no hacen eso, tienden a ser eruditos, a veces son prac ticantes y en otras, incluso, están inuy iluminados, pero no se implican per sonalmente, como hacen los gurúes (o los terapeutas) con sus seguidores. Se trata de dos actividades completamente diferentes. Y asumir una u otra depende, entre otras muchas cosas, del modo en que usted quiera ocupar su tiempo. Si usted, por ejemplo, es escritor, puede escribir un libro al año que llegue a unas cien mil personas. Si es terapeuta tal vez llegue a unas cin cuenta personas al año. Se trata sencillamente de dos profesiones diteren v/
Ken Wilber o lo poxión del pensamiento
tes. Y no es que una sea mejor que la otra, porque laa dos son igualmente necesarias. Simplemente es que. por un motivo u otro, yo soy un pandit. Yo no creo que tenga el menor karma (talento) como terapeuta. Cualquiera que tenga una visión espiritual y la transmita puede ser un pandit, es decir, un conocedor. Y no es infrecuente que los pandit.»sepan a veces más de la tra dición que los garúes. Se trata simplemente de dos funciones muy diferen tes. Hay gurdes que no está muy iluminados... y pandlts que sí lo están. Milarepa* es un buen ejemplo en este sentido, un gran yogui, pero también un gran pandit. Son muchos los gurúes que eran verdaderos eruditos. Naro pa." por ejemplo, era un gran erudito, Longchempa* era un gran pandit y lo mismo podemos decir con la mayor parte de los maestros de la tradición dzogehen.'1 Pero, en mi opinión, el mayor pandit de todos los tiempos tal vez haya sido Plotino.»w,‘H 1 Cualquiera que sepa leer entre líneas advertirá claramente la motiva ción fundamentalmente espiritual de Wilber. En una entrevista concedida en los años ochenta que le calificó como “el pandit de la psicología trans personal”, Wilber describió del siguiente modo la motivación espiritual que anima su obra: «Lo único que me impulsa a trabajar es el deseo de legitimar la prácti ca espiritual y proporcionarle un fundamento académico para que la gente se lo piense dos veces antes de desdeñar a la meditación como una especie de retiro narcisista o de regresión oceánica. Eso es todo. Yo no estoy ha ciendo todo este esfuerzo para construir un buen sistema, como hizo Hegel. que lleve mi nombre y tumbarme luego en los laureles a recibir la admira ción de la historia. Sólo lo hago para que podemos olvidamos de ello y aprestamos a practicar que, en última instancia, es lo único que importa.»40
Los siete rostros de K en W ilber ¿Quién es, pues, Ken Wilber? Como escritor, Ken Wilber cumple (al menos) con siete funciones diferentes que a continuación enumeramos en orden de intensidad y espiritualidad creciente. Las primeras cuatro funcio nes son básicamente intelectuales, mientras que las otras tres son explícita mente espirituales. 1) Teórico. Por encima de todo, Ken Wilber es un extraordinario pensa dor que se esfuerza por capturar en el mismo modelo teórico la riqueza de 58
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todas las facetas de la experiencia humana. Él no pide disculpa alguna por su enfoque teórico sino, muy al contrario, señala, desde el mismo inicio, que está convencido de la importancia de lo que hace. No es tanto un cien tífico que dirija su propia investigación como un ñlósofo que aspira a com parar los resultados de la investigación científica llevada a cabo por otros y extrapolar todas sus implicaciones. Para ello concede una gran importan cia a las ciencias sociales, especialmente la psicología (evolutiva). La esencia de su pensamiento gira en tomo a un modelo de los diferentes es tadios del desarrollo humano que hunde sus raíces en la psicología occi dental y alcanza su plenitud en la espiritualidad oriental. 2) Sintetizador. La obra de Wilber también se caracteriza por una extra ordinaria inclusividad que le permite comparar e integrar los resultados de las investigaciones científicas realizadas por otros. Sus consideraciones siempre apuntan hacia la síntesis. Como muchos otros antes que él, Wilber es, por encima de todo, un constructor de sistemas pero, a diferencia de ellos, se esfuerza para que su sistema no deje de lado ningún punto de vis ta. Esta actitud eleva a su modelo a la estatura de un metamodelo que sirve para comparar entre sí otros modelos. De este modo, su objetivo último es el de formular una teoría de Todo que no se halle exclusivamente circuns crita a las ciencias naturales, sino que incluya todas facetas de experiencia humana. En mi opinión, la crítica postmodema sobre la inviabilidad actual de las grandes teorías no se aplica a su caso puesto que, a diferencia de otros grandes teóricos del pasado, no hace el menor esfuerzo por inflar las verdades parciales a proporciones absolutas, sino que busca el modo de in tegrar, cuando tal cosa es posible, las verdades parciales dentro de un gran modelo global. Así es como trata de identificar “la pauta que relaciona" y subyace a las distintas visiones teóricas del individuo y de la realidad, tra tando de llenar los huecos del metamodelo con teorías propias (e inevita blemente especulativas). 3) Crítico. En tercer lugar, Wilber no se cansa de criticar las nociones que, a su juicio, transgreden “la pauta que relaciona" y llevan a tomar erró neamente verdades parciales como si fueran verdades absolutas. Es preci samente esa actitud, demasiado frecuente en la actualidad, la que lleva a re ducir la inmensa riqueza del misticismo a los principios de una ciencia como la física cuántica. En opinión de Wilber, este intento resulta desas troso porque, en lugar de servir para apuntalur el misticismo, no hace más que contribuir a su desaparición. Su propia visión del holismo no tiene nada que ver con las versiones más difundidas porque, en lugar de esfor zarse en hundir sus raíces en la ciencia, lo hace en las humanidades y, en última instancia, en las tradiciones espirituales de sabiduría. El espíritu crí-
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tico que alienta su obra proviene de su convicción de que las verdades par ciales deben ser consideradas como tales, ni más ni menos, pero nunca como la Verdad absoluta. 4) Polemista. Gn cuarto lugar, algunos pasajes de la reciente obra de Wilber son bastante polémicos y no han sentado bien a todos sus lectores. (En este sentido, debo volver a señalar que hay quienes se han disgustado mucho con la naturaleza polémica de algunas de las notas finales de Sexo, ecología, espiritualidad... mientras que otros las encontraron muy refres cantes.) Este enfoque deliberadamente confrontativo se deriva de su creen cia en que el pensamiento espiritual actual, tanto dentro del campo de psi cología como de la cultura occidental en su conjunto, se encuentra estancado. A menudo compara esta situación a un río que transportaba troncos que ha terminado estancándose y en el que no queda más remedio que provocar una explosión para que la corriente pueda volver a mover los troncos. Wilber opina que, de tanto en tanto, no viene mal ser severo y de nunciar las nociones erróneas que están profundamente asentadas. En par ticular, es un gran crítico de narcisismo característico de su generación y del nihilismo de la filosofía postmodema de hoy en día que, en su opinión, son las dos caras de la misma moneda.41 5) Pandit. En quinto lugar, Wilber se considera como un pandit o como un “intelectual espiritual” occidental, lo que signiñea que pone todo su ta lento intelectual al servicio de un abordaje fundamentalmente espiritual de la vida. La motivación fundamental que le ha llevado a escribir tantos li bros es la de legitimar la práctica espiritual en la secularizada cultura occi dental, lo que le convierte en un pensador esencialmente espiritual. Aun que Wilber está bastante más abierto que m uchos otros filósofos espirituales a lo que la ciencia moderna tiene que ofrecemos, su visión, en última instancia, no depende de la ciencia. La dimensión espiritual sólo puede descubrirse en las profundidades más profundas del yo a las que no tienen acceso los fenómenos ni los pensamientos. No olvidemos que, en última instancia, sólo los niveles más profundos de la mente pueden llegar a conocer lo Divino. 6) Guía. En sexto lugar, a pesar de su resistencia a asumir el papel de guru, Wilber desempeña, en cierto sentido, el papel de guía espiritual de sus lectores. En algunos pasajes de sus libros más recientes -que se cuen tan entre los más hermosos de toda su obra- establece con el lector la mis ma relación que hay entre un maestro de meditación y su discípulo *(sobre todo si se la compara con el enfoque que suelen adoptar algunos gurúes modernos en su esfuerzo por transmitir el dharma). Y también hay que de cir que Wilber es un auténtico maestro en las llamadas “instrucciones para 60
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señalar” de las que se sirven algunas tradiciones místicas para permitir que el discípulo experimente la dimensión espiritual durante los estadios tem pranos de la práctica. El hecho de que su obra pueda ofrecer una guía espi ritual a cientos de miles de personas —algo que muy pocos auténticos gu ríes están en condiciones de hacer- constituye también una ventaja que no deberíamos infravalorar. 7) Místico. En último caso -pero no, por ello, menos importante- de bemos mencionar la existencia de un Wilber místico para el que los estados descritos en sus libros no son cuestiones teóricas, sino una profunda expe riencia personal. Él comenzó a meditar en 1973, cuando escribía El espec tro de la conciencia y, tras más de veinticinco años, la práctica parece em pezar a dar sus frutos. Diario describe numerosas experiencias místicas que, según los criterios de la literatura espiritual, apuntan a un estado más o menos continuo de iluminación. Y todo ello tiene lugar, obviamente, al margen del resto de su obra. En lugar de basar su testimonio en las expe riencias místicas personales, ha decidido basarlo en el estudio de las visio nes de la conciencia humana producidas por la literatura espiritual y cien tífica. A pesar de ello, no obstante, existen multitud de indicios de que Wilber ha experimentado lo que escribe y, en ese sentido, responde palpa blemente a la pregunta que pueden estar haciéndose muchos de sus lecto res “el desarrollo espiritual parece ciertamente un ideal maravilloso, pero ¿puede ser una realidad en mi propia vida?” Después de habernos familiarizado con la persona de Ken Wilber, pa saremos a considerar más detenidamente el contenido de sus libros. En los próximos capítulos seguiremos atentamente a Wilber, no sólo en su explo ración de la literatura oriental y occidental, sino también de su vida perso nal. De ese modo llegaremos a desvelar la presencia de una pauta que se ha repetido varias veces en su vida. Y es que, en distintos momentos críticos de su vida, Wilber ha experimentado una crisis fundamental —de naturale za intelectual o existencial (aunque no siempre sea posible distinguirlas claramente)- de la que siempre ha resurgido con una nueva comprensión.
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2 . U N C O M IE N Z O B R IL L A N T E «La conciencia es como un espectro.»
¿Q ué es la psicología transpersonal? Ken Wilber es considerado como el más importante de los teóricos de la llamada “psicología transpersonal”. Es por ello que, para ubicar adecua damente su obra dentro del contexto de la psicología, convendrá empezar revisando el significado del término “psicología transpersonal” que, para los psicólogos transpersonales americanos, es la “cuarta fuerza de la psico logía”, después del conductismo, el psicoanálisis y la psicología humanis ta.1Al darse cuenta de las limitaciones de esas tres escuelas, los psicólogos decidieron desarrollar una visión del ser humano que afirmara explícita mente la dimensiones espirituales. La psicología transpersonal se asienta fundamentalmente en la psicología humanista y ambas son el fruto del es fuerzo de Abraham Maslow que, en 1968, escribió: «En mi opinión, la psicología humanista -la tercera fuerza de la psico logía- es una disciplina de transición, un estadio intermedio en el camino que conduce hacia una cuarta fuerza de la psicología, una psicología trans personal, una psicología trashumana todavía “más elevada" que no se cen tre tanto en las necesidades y los intereses humanos como en el cosmos, una disciplina que vaya más allá de la humanidad, la identidad, la automa tización y similares.»1 Aunque este ordenamiento de los cuatro grandes movimientos de la psi cología tenga cierto sentido, debemos señalar, no obstante, que se trata de un modo muy americano de ver las cosas, porque el psicoanálisis prece de históricamente ai conductismo y, en consecuencia, debería ser conside rada como la primera escuela de la psicología. Si esta enumeración consi-
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dcra ai psicoanálisis como la segunda fuerza de la psicología es porque el conductismo ya se hallaba bien instalado cuando el psicoanálisis arribó a las costas de Estados Unidos. Desde una perspectiva didáctica, sin embar go, conviene empezar con el conductismo porque niega —o, cuanto menos, desdeña como científicamente no investigables—las dimensiones internas y subjetivas del ser humano, mientras que las otras tres escuelas admiten la existencia de la dimensión subjetiva y le conceden una importancia cre ciente. Pero tenemos que decir que esta visión es muy americana y soslaya que la psicología científica occidental se originó en Alemania como un método fundamentalmente introspectivo. Convendría, por tanto, puesto que la psi cología transpersonal concede una gran importancia a la dimensión inter na, examinar las ventajas e inconvenientes de la introspección propias de ese temprano período de la historia de la psicología. La publicación, en 1862, de Contributions to the Theory o f Sensorial Perception, de Wilhelm Wundt, jalona los inicios de la psicología como ciencia experimental. El intento de Wundt aspiraba deliberadamente a estudiar al individuo desde el interior y no simplemente desde el exterior. En 1874 se publicó su obra ma estra Physiological Psychology.3(Hay que recordar, para proporcionar un cierto contexto histórico, que la primera gran publicación de Freud, La in terpretación de los sueños, vio la luz más de 25 años después, en 1900, y que los conductistas americanos sólo se enteraron de ella a través de la obra posterior de J.B. Watson.) También debemos señalar, en tercer lugar, que la visión americana tam bién soslaya otros enfoques importantes de la psicología, como el realiza do por el psicólogo evolutivo suizo Jean Piaget (1896-1980).4 Según Piaget, el proceso de desarrollo humano procede a través de cuatro grandes estadios.3Durante el primer estadio (sensorio-motor) la conciencia se halla básicamente confinada al cuerpo y la capacidad mental se desarrolla du rante los estadios posteriores (preoperacional, operaciones concretas y operaciones formales, respectivamente), primero en forma de pensamiento concreto y más tarde en forma de pensamiento abstracto. La obra pionera de Piaget se publicó en Francia en los años veinte y treinta, varias décadas antes, pues, de ser traducida al inglés en los años cincuenta, es decir, antes de que el público americano se familiarizara con estas ideas. Sus últimos escritos se publicaron a finales de los años setenta, de modo que el estudio del desarrollo del individuo abarca más de medio siglo. La investigación realizada por Lawrence Kohlberg sobre el desarrollo moral -que señala la existencia de seis estadios (desde la moral impulsada por el premio y el castigo hasta el desarrollo de la llamada conciencia moral) que luego se 64
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ha visto corroborada en decenas de países, también pertenece a esta mis ma tradición.6Como veremos en los siguientes capítulos, Wilber prosigue la tradición instaurada por Piaget y Kohlberg. También hay que decir, por último, que el ordenamiento jerárquico que va desde el conductismo, hasta el psicoanálisis y la psicología humanista -que ahora tiene 30 años de antigüedad- tampoco tiene en cuenta los avan ces que han tenido lugar en las últimas décadas en cada una de esas escue las. Dentro del mundo del psicoanálisis, por ejemplo, cada vez se ha pres tado una mayor atención a la importancia del yo en el proceso de desarrollo humano y, del mismo modo, el conductismo ha evolucionado hasta termi nar descubriendo la importancia de los factores cognitivos. Tal vez ahora podamos foijamos una idea más clara del papel desempeñado por la psico logía transpersonal dentro del campo de la psicología.
5 - Psicología integral 4 - Psicología transpersonal 3 - Psicología humanista 2 - Psicoanálisis
1 - Conductismo Figura 2.1 Las cinco grandes escuelas de la psicología
El conductismo, la primera escuela de la psicología, estudia al individuo exclusivamente desde el exterior, desentendiéndose de toda dimensión in terna y subjetiva. Al afumar que nadie ha podido ver nunca un sentimien to o un pensamiento, centra toda su atención en el estudio de las evidencias científicas de los sentimientos y de los pensamientos y circunscribe su in terés a la explicación de la conducta externamente perceptible, sin detener se a especular sobre las experiencias subyacentes que puedan haberla pro vocado. En este sentido, el conductismo aboga por un empirismo estrictamente circunscrito a la evidencia objetivamente cuantilicable perci bida mediante los sentidos externos y desdeña como poco fiable el resto de
Ken Wilber o lo prisión riel pensamiento
la experiencia humana. Así pues, al despojar al individuo de todo lo que le hace específicamente humano, el conductismo trata de desentrañar las pau tas de la conducta humana a partir del funcionamiento animal. La psicología “cognitiva”, que actualmente ocupa un lugar importante dentro del campo de la psicología, también cae dentro de esa misma cate goría. Gs cierto que la psicología cognitiva habla de procesos “mentales” internos, pero sus defensores consideran que ése es un estadio provisional, y albergan la esperanza de que esos procesos “internos” puedan finalmente ser explicados en función de los procesos químicos que tienen lugar en el interior del cerebro y que, apenas dispongamos del equipamiento científico adecuado, será posible poner de relieve esos procesos de un modo objeti vamente cuantificable. Así pues, la moderna psicología cognitiva también se despreocupa del mundo de la experiencia interna subjetiva y desdeña, en consecuencia, a las escuelas psicológicas que no lo hagan así como “psico logías folcloristas” . Es por ello que todos sus esfuerzos se orientan a tratar de responder a cuestiones tales como ¿pueden pensar los ordenadores? o ¿es el individuo algo más de una máquina compleja? Es por ello que deci mos que el abordaje asumido por la psicología cognitiva es un “enfoque en tercera persona”, lo que quiere decir que, en lugar de estudiar al individuo desde el punto de vista de la primera persona (“yo”) o desde el punto de vis ta de la segunda persona (“tú”), lo hace desde el punto de vista de la terce ra persona (“ello”). Es innecesario decir que, en el caso de que el individuo posea una vida interna, el método conductista es el idóneo para mantenerlo bien oculto. Como su mismo nombre indica, la segunda escuela de la psicología, el psicoanálisis, reconoce la existencia de la vida interna. Los psicoanalistas consideran al individuo como un caldero bullente de impulsos y emocio nes a través de los cuales debe aprender a moverse el frágil ego. Desde esta perspectiva, el ego humano puede verse fácilmente desbordado por la fuerza de esos impulsos y emociones pero, una vez que ha cristalizado lo suficiente, puede reprimirlos y acabar generando, de ese modo, todo tipo de patologías. Desde la perspectiva psicoanalítica, pues, los seres huma nos nos hallamos mucho más a merced de los impulsos inconscientes de lo que habitualmente admitimos. La creencia de que las pautas que conducen a la felicidad o a la infelicidad se instauran durante los primeros estadios de la infancia llevan a los psicoanalistas a centrar fundamentalmente toda su atención en el pasado. Desde esta perspectiva, los problemas experi mentados por el adulto neurótico se remontan casi siempre a aconteci mientos que tuvieron lugar en el pasado y la terapia, en consecuencia, apunta a recordar esas experiencias. El interés del psicoanálisis se centra 66
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básicamente en las facetas inferiores y ‘‘primitivas” del individuo, los im pulsos básicos y la sexualidad. Así pues, aunque reconoce la existencia de una vida interna, está fundamentalmente interesado en lo que yo denomi naría “una interioridad que fue”, es decir, una interioridad ligada a la in fancia temprana. Durante los años sesenta, estos dos enfoques del individuo encontraron una cierta oposición en Estados Unidos. La psicología americana llevaba varias décadas dominada por el conductismo y el psicoanálisis, pero eran muchos los psicólogos que creían que su visión del individuo -como un puro mecanismo y como víctima de los impulsos primitivos inconscientes, respectivamente- no servían para desentrañar el misterio de la experiencia humana. Entonces fue cuando, bajo la inspirada dirección de Abraham Maslow y muchos otros, apareció en escena la psicología humanista, que sostenía una visión más humana del ser humano, que estaba más interesa da en el presente que en el pasado y no centraba tanto su atención en “las facetas animales que hay nuestro interior” como en “las dimensiones hu manas que hay en nuestro interior”. Es por ello que centró todo su interés en el modo de mejorar las capacidades potenciales del ser humano, sobre todo como ser social. Y aunque esta escuela todavía no haya sido recono cida por el mundo académico -puesto que, estrictamente hablando, no es tanto una ciencia académica como una ideología que apunta hacia la “autorrealización”- ha recibido una acogida mucho más positiva del público en general. Fueron muchas las personas que suspiraron aliviadas al cono cer la visión del ser humano en la que se asentaba la psicología humanista. Esta tercera escuela de la psicología está fundamentalmente interesada por lo que yo llamaría “una interioridad que es”, es decir, el mundo intemo subjetivo tal y como lo experimentamos en el momento presente. Pero, a finales de los años sesenta, algunos psicólogos humanistas ex presaron su descontento por la visión del individuo sostenida por la psico logía humanista. Una vez más, fue Abraham Maslow quien dio el primer paso hacia el establecimiento de una cuarta fuerza dentro del campo de la psicología que, tras cierta deliberación, acabó recibiendo el nombre de psi cología transpersonal, una visión que aspiraba a investigar científicamen te lo espiritual o “lo divino dentro del individuo". Sus detensores no esta ban tan interesados en el pasado o el presente como en el futuro. ¿Cuáles son los límites superiores del potencial humano? ¿Es posible que la natu raleza humana pueda alcanzar niveles de experiencia y conciencia de los que el individuo occidental seu fundamentalmente inconsciente? ¿Cuál es el lugar que ocupan las experiencias espirituales y místicas? ¿Es posible que, en principio, lodo el mundo pueda acceder u ellas? ¿Pueden ensenai67
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nos algo, en este sentido, las culturas y religiones orientales? Es por todo ello que digo que los defensores de la psicología transpersonal estaban fun damentalmente interesados en “una interioridad futura” o, dicho de otro modo, en “una interioridad todavía por venir”. Según la visión sostenida por la psicología transpersonal, todos y cada uno de nosotros puede servir se de las técnicas meditativas para elevar el nivel de su conciencia y acce der, de ese modo, a una modalidad más expandida o “elevada” de concien cia. Como era de esperar, la joven ciencia de la psicología transpersonal se vio todavía menos aceptada por el mundo académico que la psicología hu manista. Muchos psicólogos ortodoxos consideraban que la psicología transpersonal estaba lejos de ser una ciencia objetiva o, lo que es todavía peor, trataba de colar por la puerta de atrás de la psicología las visiones subjetivas del budismo o del hinduismo. Pero es importante subrayar que el objetivo explícito de los primeros psicólogos transpersonales era el de investigar científicamente el campo de la experiencia espiritual. Conviene recordar aquí que la siguiente declaración de principios de The Journal o f Transpersonal Psychology, una revista científica consagrada al estudio de la psicología transpersonal que vio la luz en 1969: «The Journal o f Transpersonal Psychology se interesa por la publica ción de investigaciones teóricas y aplicadas, contribuciones originales, tra bajos empíricos, artículos y estudios sobre las metanecesidades, los valores últimos, la conciencia unitiva, las experiencias cumbre, las experiencias extáticas y místicas, los valores B, el ser, la beatitud, el temor, la maravilla, la autorrealización, el significado último, la trascendencia del yo, el espíri tu, la sacralización de la vida cotidiana, la unidad, la conciencia cósmica, el juego cósmico, la sinergia individual y de la especie, la práctica de la me ditación, los fenómenos trascendentales, la conciencia sensorial óptima, la sensibilidad, la compasión y otros conceptos, experiencias y actividades re lacionadas. En tanto que declaración de principios, la formulación de sus contenidos como esencialmente naturalistas, teístas, supranaturales, o cual quier otro nombre con el que queramos designarlos, está sujeta, de manera total o parcial, a la interpretación individual o grupal.»
Algunos psicólogos transpersonales aspiran a expandir los dominios de la psicología transpersonal a todo el ámbito de la psicología, basándose en la idea de que lo transpersonal no sólo trasciende, sino que también inclu ye, a lo personal. En mi opinión, sin embargo, ello sólo acabaría generando una mayor confusión terminológica. Sería mucho más adecuado, por tanto, 68
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referirse a la psicología global que Wilber ha estado elaborando en los últi mos años -una psicología que aspira a incluir todos los aspectos de la con ciencia humana- como una “psicología integrar una “quinta fuerza” de la psicología [Ver figura 2.1].
L a filo so fía p e re n n e com o con cepto gu ía
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Aunque la psicología transpersonal no estaba especialmente interesada en introducir indiscriminadamente en el campo de la psicología nociones del pensamiento religioso elaboradas por la humanidad a lo largo de los si glos, resultó casi inevitable que los primeros psicólogos transpersonales apelasen, para establecer su visión de las dimensiones espirituales, a las tra diciones místicas de Oriente y Occidente. Son muchos, en este sentido, las teorías y modelos propuestos para cartografiar los dominios más elevados de la conciencia humana - a los que Maslow se refirió como “los límites su periores de la naturaleza humana”- , aunque no todos ellos se vieran igual mente bienvenidos por la comunidad transpersonal. Es por ello que, a co mienzos de los años setenta, se echaba de menos una teoría general de los dominios transpersonales que no sólo esbozase claramente las experiencias que pertenecen al ámbito transpersonal, sino también la relación existente entre las dimensiones abordadas por la psicología transpersonal y las pro pias de las escuelas psicológicas más convencionales. Algunos psicólogos transpersonales consideraban que la psicología transpersona] debía centrarse en lo que se conocía como philosophia perenn is (“filosofía perenne”), un término latino tradicionalmente atribuido a Leibniz7que fue popularizado por Aldous Huxley en su antología de textos místicos orientales y occidentales titulada La filosofía perenne (1944). Ge neralmente se considera que el término filosofía perenne se refiere a una visión de la realidad sostenida por la inmensa mayoría de las grandes tra diciones espirituales. Y no debe extrañamos que la joven ciencia de la psicóloga transpersonal adoptase esa concepción universal sobre la naturaleza de la realidad com o marco provisional de referencia para su investigación de la conciencia humana. ¿No había afirmado, después de todo, aspirar a una comprensión más exacta y válida de la dimensión espi ritual que no se hallara empañada por prejuicios culturales o religiosos? El término “filosofía perenne” suele ser utilizado por muchos estudio sos de la religión (como René tíuénon, Ananda Coomaraswamy, Fritjot Schuon, Seyyed Nasr y Huston Smith) que, si bien no sustentan la misma visión del fenómeno religioso, sí que comparten un punto de vista relativa*I
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mente parecido. Todos ellos están convencidos de que la visión del mundo elaborada y suscrita por las culturas precientíficas era mucho más espiri tual y profunda que la visión secularizada y dominada por el materialismo científico prevalente hoy en día en Occidente. Según Guénon, por ejemplo, las culturas antiguas estaban fundamentalmente interesadas en la calidad, mientras que la visión moderna del mundo está sometida al dom inio de la cantidad. Pero no todos los eruditos comparten la misma opinión, ya que hay quienes cuestionan la existencia de una doctrina universal y la cosa se complica todavía más si tenemos en cuenta las diferentes interpretaciones asumidas por los distintos exponentes de la “filosofía perenne”. Aldous Huxley, por ejemplo, definió del siguiente m odo -u n tanto en revesado, por cierto- la esencia de la filosofía perenne:
«Philosophia perennis -e l término fue acuñado por Leibniz-, pero la cosa -la metafísica que reconoce la existencia de una Realidad divina subs tancial al mundo de cosas, las vidas y las mentes; la psicología que en cuentra en el alma algo semejante, o incluso idéntico, a la Realidad divina; la ética que pone el objetivo último del hombre al conocimiento del Fun damento inmanente y trascendente de todo ser- la cosa es inmemorial y universal. Es posible encontrar rudimentos de la filosofía perenne en la eru dición tradicional de gentes primitivas de todas las regiones del mundo y ocupa un lugar destacado en las formas plenamente desarrolladas de todas las grandes religiones.»8 Pocas décadas después, Ken W ilber resum ió el m ensaje fundam ental de la filosofía perenne en siete principios básicos: «1): El Espíritu existe. 2) : el Espíritu se encuentra en el interior. 3) : La mayoría de nosotros, sin embargo, no comprendemos este Es píritu interior, porque estamos sumidos en el mundo del pecado, de la se paración y de la dualidad; es decir, en un estado caído o ilusorio. 4) : Existe una forma de salir de este estado caído de pecado e ilusión, un Camino que conduce a la liberación. 5) : Si seguimos ese Camino llegaremos a un renacimiento o ilumina ción, una experiencia directa del Espíritu interior, una liberación suprema que 6) : Pone fin al pecado y al sufrimiento y 7) : Moviliza la acción social compasiva y misericordiosa hacia todos los seres sensibles.»9
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Yo me atrevería a resumir todavía más esa formulación del siguiente modo: 1) La existencia es una totalidad 2) de naturaleza esencialmente espiritual que 3) posee varios planos o esferas, que van desde lo material hasta lo di vino. 4) cada individuo está en contacto con todos esos niveles de la existen cia, lo que significa que dispone de la capacidad potencial de expandir su conciencia desde lo material hasta lo divino. En cualquiera de los casos, la filosofía perenne denota una filosofía y una actitud ante la vida que parece ser umversalmente válida y encama los ideales más elevados de la vida espiritual.
U n a “p s ic o lo g ía p e r e n n e ” En 1975, Wilber -por aquel entonces un completo desconocido- hizo su primera aparición en The Journal of Transpersonal Psychology con un artículo titulado “Psychologia Perennis” (Psicología perenne), en el que esbozó, de acuerdo con lo dicho en la anterior sección, la declaración de principios que, a partir de ese momento, infundiría toda su obra: «En las últimas décadas, Occidente ha experimentado una explosión de interés entre los psicólogos, los teólogos, los científicos y los filósofos por lo que Huxley denominó philosophia perennis, la “filosofía perenne", una doctrina universal sobre la naturaleza del hombre y de la realidad que cons tituye el núcleo de las principales tradiciones metafísicas del mundo (...) No obstante, a menudo se soslaya que, junto a esa filosofía perenne, existe lo que podríamos denominar una psychologia perennis, una “psicología pe renne", una visión universal sobre la naturaleza de la conciencia humana, que expresa en lenguaje psicológico las mismas intuiciones de la filosofía perenne (...) El objetivo de este artículo -además de describir los principios fundamentales de la psicología perenne- es el de esbozar un modelo de la conciencia que se mantenga fiel al espíritu de esta doctrina universal y preste, al mismo tiempo, atención a las intuiciones de disciplinas tan típi camente occidentales como la psicología del yo, el psicoanálisis, la psico logía humanista, la psicología analítica junguiana, la psicología interperso nal. etcétera, etcétera, etcétera. En el núcleo de este modelo -al que he 71
Ken Wilber o la pasión del pensamiento calificado com o “m odelo espectral de la con cien cia”-," ’yace la intuición de que la personalidad y la conciencia humana están constituidas por m uchos niveles diferentes, de un m odo sem ejante al espectro electrom agn ético de la física que se expresa en las diferentes bandas de las ondas electrom agn é ticas. Más concretam ente, el espectro de la con cien cia es una visión m ulti dim ensional de la identidad humana, lo que sign ifica que cada nivel del e s pectro se caracteriza por una sensación de identidad individual diferente fácilmente reconocible que va desde la Identidad Suprema propia d e la conciencia cósm ica hasta la estrecha sensación de identidad asociada a la conciencia egoica, pasando por diversas gradaciones o bandas.»11 D e sd e su s p rim eros a rtícu lo s, W ilb e r s e h a p r e se n ta d o c o m o u n p s ic ó lo g o integral. Y e s q u e W ilb er e s m u c h o m á s q u e u n p s i c ó lo g o tr a n sp e r so n al, en e l sen tid o d e q u e e stá in te r e sa d o e n so n d e a r la totalidad, ta n to p er so n a l c o m o tran sp erson al, d e la c o n c ie n c ia h u m a n a . S u in te r é s, p o r ta n to , no s e h alla circu n scrito al m is tic is m o o a la e x p e r ie n c ia esp ir itu a l s in o q u e , por en cim a d e to d o , trata d e in v e s tig a r la r e la c ió n e x is te n te en tre la e x p e rien cia esp iritu al y fo rm a s m á s m u n d an as d e la c o n c ie n c ia y d e la id e n ti dad. T am b ién afirm ó, d e sd e e l m is m o m o m e n to d e p artid a, q u e la ñ l o s o f í a p eren n e c o n stitu y e e l c o n te x to m e t a fís ic o d e su v is ió n p s ic o ló g ic a , e l m ar c o d e referen cia d e to d o su trabajo. ¿ C ó m o lle g ó W ilb er a e s te m o d o d e p en sar? U n a v e z m á s , su a r tíc u lo a u to b iográfico “O d y s s e y ” n o s p ro p o rcio n a u n a v a lio s a in f o r m a c ió n s o b r e la g é n e sis d e su m o d e lo e sp e c tr a l.12 D u ra n te su in te n s iv a e x p lo r a c ió n d e la literatura orien tal y o c c id e n ta l, W ilb e r n o tard ó e n d esc u b r ir la n e c e s id a d d e esta b lecer u n a d is tin c ió n m u y clara en tre d o s d o m in io s d ife r e n te s d e la co n c ie n c ia h u m an a, e l rein o d e lo p erso n a l y e l r e in o d e lo tr a n sp e r so n a l o esp iritu al, u n a d istin c ió n q u e, d ic h o s e a d e p a so , j u s t iñ e a la e x is t e n c ia d e la p sic o lo g ía tran sp erson al. Y, e n e s t e se n tid o , s e v io in flu id o p o r la s d is tin cio n es an teriorm en te rea liza d a s p or C arl G . J u n g y R o b e r to A s s a g i o li (e l fundador d e la p sic o s ín te s is ), en tre e l in c o n s c ie n te p e r so n a l y e l in c o n s cien te c o le c tiv o , p or u n a parte, y en tre la p s ic o s ín t e s is p e r so n a l ( p s ic o ló g ica ) y la p sic o sín te sis tran sp erson al (e sp ir itu a l), p o r la otra. E s p o r e ll o qu e su prim er in ten to d e e sta b le c e r u n a v is ió n in teg ra l c o n s is ta e n d ife r e n ciar lo p erson al d e lo transpersonal: p erson al/tran sp erson al L as e sc u e la s p s ic o ló g ic a s c o n v e n c io n a le s su e le n esta r fu n d a m en ta l m en te interesadas en liberar al ser h u m a n o d e la n e u r o sis y o tr o s s ín to m a s
Un comienzo brillante p a to ló g ic o s y co n trib u ir a q u e s e co n v ie r ta en un in d iv id u o a u tó n o m o y ra c io n a l. L a p s ic o lo g ía tra n sp erso n a l, p or su parte, s e o rien ta en u n a d irec c ió n m u y d ife r e n te y a sp ira a d eterm in ar e l m o d o en q u e e l in d iv id u o autó n o m o , r a c io n a l y m e n ta lm e n te e q u ilib r a d o p u e d e lle g a r a e sta b le c e r c o n ta c t o c o n la d im e n s ió n d iv in a . N o h a y q u e creer, p or tan to, q u e e x is ta c o n tr a d ic c ió n a lg u n a en tre la s e s c u e la s p e r so n a le s y tran sp erson ales, por q u e a m b a s s e o c u p a n sim p le m e n te d e a sp e c to s d ife r e n te s d e la c o n c ie n c ia h u m a n a o , d ic h o d e o tro m o d o , d e “b a n d a s” d iferen tes d e l esp e c tr o d e la c o n c ie n c ia . A la v is ta d e to d o e llo , W ilb e r a firm ó e l p r in cip io b á s ic o d e q u e la s ú n ic a s e s c u e la s q u e p u e d e n esta r e n c o n flic to so n a q u élla s q u e s e o c u p a n d e l mismo n iv e l d e la c o n c ie n c ia . A s í p u e s, la s d iscrep a n cia s e x is te n te s e n tr e e s c u e la s q u e s e o c u p a n d e diferentes b an d as d e l esp e c tr o d e la c o n c ie n c ia - c o m o la s q u e e x is te n , p o r e je m p lo , e l p sic o a n á lis is y e l b u d i s m o - s o n , e n ú ltim a in s ta n c ia , ilu so r ia s. E sta lín e a d e p e n sa m ie n to in tro d u c e in m e d ia ta m e n te o r d e n e n e l c a m p o c a ó tic o c a m p o d e la p s ic o lo g ía y d e la e sp ir itu a lid a d e n d o n d e e s c u e la s y m o d a lid a d e s d e terap ia m u y d ife r e n te s n o d e ja n d e afirm a r esta r e n p o s e s ió n d e la verd ad . L a s ig u ie n te s u b d iv is ió n in tro d u cid a p o r W ilb er e n su m o d e lo tie n e q u e v e r c o n la s e s c u e la s d e la p s ic o lo g ía h u m a n ista /e x iste n c ia l, q u e c a en d en tro d e la in te r fa se e x is te n te en tre la s e s c u e la s p e r so n a le s y la s tran sp erson ales. P o r u n a p a rte, e s a s e s c u e la s h an ela b o r a d o u n a v is ió n d e l ser h u m a n o m u c h o m á s c o m p le ta q u e la a d o p ta d a p o r la s q u e s e o c u p a n e x c lu s iv a m e n te d e la c o n c ie n c ia m e n ta l, y a q u e n o s ó l o tie n e n e n cu e n ta e l p siq u ism o sin o q u e ta m b ié n p resta n a te n c ió n al cu e r p o . P ero , p o r la otra, sin em b a rg o , tam b ién s u e le n (a u n q u e n o s ie m p r e ) d ejar d e la d o la d im e n s ió n esp iritu al y d e sd e ñar to d a fo r m a d e e sp ir itu a lid a d . (A u n q u e d en tro d e e s te c a m p o e s p o sib le r e a liz a r d is tin c io n e s m á s s u tile s c o m o , p or e je m p lo , la s q u e sep aran a lo s e x is t e n c ia lis t a s a te o s [m á s p r ó x im o s a lo p erso n a l] d e lo s e x is te n c ia lis ta s te ís ta s (m á s p r ó x im o s a lo tr a n sp e r so n a l].) P o d r ía m o s rep resen ta r e s ta situ a c ió n —ah ora a lg o m á s c o m p le j a - afir m a n d o d e l s ig u ie n te m o d o la e x is te n c ia d e tres m o d a lid a d e s d ife r e n te s d e c o n c ie n c ia : p e r so n a l/e x iste n c ia l/tr a n sp e r so n a l P e r o W ilb e r c r e ía e n la p o s ib ilid a d d e p e r fe c c io n a r to d a v ía m á s su m o d e lo b á s ic o . D e n tr o , p o r e je m p lo , d e l r e in o d e lo p e r so n a l, e x is te n e s c u e la s q u e c e n tr a n e x c lu s iv a m e n t e su a te n c ió n e n e l e g o c o n s c ie n te y otras q u e s e in te r e sa n p o r lo q u e s u c e d e c u a n d o e l e g o rep rim e u n a parte d e s í m ism o y c r e a , d e e s e m o d o , lo q u e h a a c a b a d o lla m á n d o s e " som b ra” , un c o n c e p to
Ken Wilber o la pasión del pensamiento d eriv a d o d e la p s ic o lo g ía ju n g u ia n a q u e e n g lo b a a to d a s a q u e lla s c u a lid a d e s in te m a s q u e q u e r e m o s o c u lta r al m u n d o e x te r n o (y , m u y a m e n u d o ta m b ién , a n o so tr o s m is m o s ). D e e s e m o d o , a c a b a m o s o f r e c ie n d o al m u n d o e x te m o u n a im a g e n m á s a tra ctiv a , a u n q u e c ie r ta m e n te m e n o s r e a l, d e n o so tro s m is m o s q u e ha te r m in a d o d e n o m in á n d o s e “ p e r s o n a ” (u n t é r m in o c u y o s ig n ific a d o literal e s e l d e “m á s c a r a ” ). A s í e s c o m o W ilb e r ll e g ó a l s i g u ie n te esq u em a : p e r s o n a /e g o /e x is te n c ia l/tr a n s p e r s o n a l C o m o y a h e m o s v is to , la s e s c u e la s e x is te n c ia l-h u m a n is ta s e s t á n fu n d a m en ta lm en te in te r e sa d a s e n e l m o d o m á s a d e c u a d o d e in te g r a r e l c u e r p o y e l p siq u ism o c o n la in te n c ió n d e crea r u n “o r g a n is m o to ta l” (a l q u e W ilb e r s e refirió c o n e l té r m in o “ c e n ta u r o ” ). R e c o r d e m o s q u e e l c e n ta u r o e r a u n a criatura d e la m ito lo g ía g r ie g a c o n la c a b e z a , b r a z o s y to r s o d e s e r h u m a n o y la parte in fe r io r d e l c u e r p o d e c a b a llo , q u e W ilb e r r e s c a ta p a ra s i m b o li zar la u n id a d en tre la m e n te y e l c u e r p o f í s ic o . E s te tip o d e a b o r d a je s te r a p é u tic o s s u e le n im p lic a r a l c u e r p o y c o n s id e r a n in f r u c tu o s a s te r a p ia s q u e , c o m o e l p s ic o a n á lis is , s e cen tra n e x c lu s iv a m e n t e e n e l d iá lo g o . E s t e c a m p o in c lu y e to d o s lo s a b o rd a jes d e o r ie n ta c ió n c o r p o r a l, c o m o la b io e n e r g é tic a , p or e je m p lo , q u e fu e d e sa r r o lla d a p o r A le x a n d e r L ö w e n y la s d is tin tas e s c u e la s q u e s e d e r iv a n d e e lla . E n to n c e s W ilb e r c o n s id e r ó la n e c e s id a d d e in tr o d u c ir u n a n u e v a d is tin c ió n d en tro d e l d o m in io tra n sp erso n a l o e s p ir itu a l q u e , c o n d e m a s ia d a fr e c u e n c ia , s u e le se r e r r ó n e a m e n te c o n c e b id o c o m o u n c a m p o h o m o g é n e o . A s í, p or e je m p lo , h a y e s c u e la s q u e s e c o n c e n tr a n e n lo s d is tin t o s e s t a d io s d e l d esa rro llo tra n sp erso n a l o e sp ir itu a l, m ie n tr a s q u e o tr a s, s in e m b a r g o , d e c id e n co n cen tra r to d a su a te n c ió n e n e l “p r o d u c to fin a l” d e e s e d e sa r r o llo , e l “e sta d io m á s e le v a d o ” d e la c o n c ie n c ia ( q u e , p a r a d ó jic a m e n te , s e g ú n lo s m ís tic o s e stá ín tim a m e n te r e la c io n a d o c o n la c o n c ie n c ia c o tid ia n a ). P o r d ecirlo e n p alab ras d e l m is m o W ilb er:
«Me pareció evidente que, dentro de la esfera transpersonal, existen no menos de dos subreinos diferentes o, si lo prefieren, dos niveles diferentes de trascendencia. El nivel inferior es el del testigo trascendente, un estado en el que la conciencia trasciende a la mente, al cuerpo, al ego y al centauro y simplemente atestigua las fluctuaciones que tienen lugar en esos domi nios inferiores (...) Pero, más allá de ese nivel de trascendencia, existe un estado radical y último en el que uno ya no atestigua la realidad, sino que se toma uno con ella. El testigo trascendente se funde con todo lo que ates74
Un comienzo brillante
tigua, superior o inferior, sagrado o profano y desaparece como entidad se parada. En el estado inferior, el yo más profundo intuye la Deidad; en el es tado último, el yo más profundo se convierte en la Deidad. Ésa es la Iden tidad Suprema.»11 Para referirse a este estado último de la conciencia Wilber usó el térmi no “Mente” o “Espíritu”. De ese modo llegó al siguiente espectro; persona/ego/centauro/testigo/Espíritu Éstas son, según Wilber, las cinco formas básicas de identidad, de subje tividad, de “yoidad” o de conciencia de que dispone el individuo. Cualquier desplazamiento hacia la derecha en ese espectro continuo va acompañado de una expansión creciente de la conciencia mientras que, por el contrario, cualquier desplazamiento hacia la izquierda se ve jalonado por un estrecha miento progresivo de la conciencia. Es por ello que la persona y el Espíritu constituyen las formas más contraída y expandida, respectivamente, de la conciencia. Wilber se quedó muy sorprendido por la gran continuidad existente en tre las bandas personal y transpersonal del espectro de la conciencia. «Bastaba entonces con un pequeño paso para comprender el modo en que las distintas tradiciones místicas encajan en el esquema global. El psi coanálisis aspira a unificar la persona y la sombra para poner de manifies to el ego total y sano. Más allá todavía, las terapias humanistas buscan in tegrar el ego y el cuerpo para revelar el centauro total. Por último, las tradiciones místicas van todavía más allá y apuntan a unir el centauro y el cosmos para alcanzar la Identidad Suprema, la “conciencia cósmica”.»14 A sí pues, este proceso es, en opinión de Wilber, un simple caso de adi ción e inclusión: 1. Persona 2. Ego 3. C entauro 4. Espíritu
= persona m persona ■ persona * persona
+ + +
sombra sombra + cuerpo sombra + cuerpo + cosmos
Éstos son los cuatro grandes niveles del modelo espectral, que también puede verse com o un modelo jerárquico. Cada vez que nos adentramos en
Ken Wilber o la pasión del pensamiento un n iv el m ás p rofu n d o d el e sp e c tr o , n o s ó lo tr a s c e n d e m o s lo s e s t a d io s a n teriores (p or el sim p le h e c h o d e q u e s e a g r e g a un n u e v o e le m e n t o ) , s in o q u e tam b ién lo s e n g lo b a m o s (p o rq u e e l p r o c e s o ta m b ién c o n s e r v a e in c lu y e lo s e le m e n to s co r r e sp o n d ie n te s a lo s e s ta d io s a n te r io r e s). D e s d e la p ersp ectiva d e W ilb er, la s v is io n e s m á s v erd a d era s so n la s m á s a b a rca d o ras. T am b ién p o d ría m o s rep resen tar lo s d is tin to s n iv e le s d e l e s p e c t r o a m o d o d e una serie d e c ír c u lo s c o n c é n tr ic o s c o m o h a c e m o s e n la s ig u ie n te figura:
Fig. 2.2 El espectro de la conciencia (versión básica)
E l h e c h o d e q u e e l e sp e c tr o d e la c o n c ie n c ia s e a u n c o n tin u o - e n e l qu e e s p o sib le e sta b lecer u n n ú m ero in ñ n ito d e s u b d iv is io n e s — s u p o n e q u e , a d em ás d e e s o s cu atro n iv e le s p r im a r io s, ta m b ié n p o d e m o s e n c o n tr a r n u m e r o so s n iv e le s se c u n d a r io s. E s p or e ll o q u e , en tre e l n iv e l d e l ce n ta u r o y e l n iv e l d el e g o , W ilb er in sertó d o s d e e s a s b a n d a s se c u n d a r ia s, a la s q u e d en om in ó “b an d as b io s o c ia le s ” , q u e rep resen tan la in f lu e n c ia q u e e je r c e en n osotros la cu ltu ra e n q u e n o s h a lla m o s in m e r so s a tra v és d e l le n g u a je , una in flu en cia q u e, m u y a m e n u d o , s u e le p a s a m o s in a d v ertid a . Y e s q u e nuestra p ercep ció n d e la realid ad s e h a lla m u y c o n d ic io n a d a p o r la e str u c tura d el len g u a je. N o d e b e m o s o lv id a r q u e n u estro le n g u a je d e sc r ib e la re alidad c o n fia n d o b á sica m en te e n lo s su s ta n tiv o s y e n lo s v e r b o s y q u e o tr o s len g u a jes lo h a cen d e m o d o m u y d istin to . E s p o r e ll o q u e e l le n g u a je d e term ina, sin q u e h ab itu alm en te n o s d e m o s c u e n ta d e e llo , n u estra v is ió n d e l m undo. S o n p recisa m en te la s b an d as tra n sp erso n a les la s q u e d a n o r ig e n a
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Un comienzo brillante la s e n s a c ió n d e q u e s o m o s e n tid a d e s sep arad as, al tie m p o q u e tam b ién sir v e n c o m o a lm a c é n d e l p e n sa m ie n to ab stracto p or cu a n to q u e n o s propor c io n a n lo s s ím b o lo s y la ló g ic a y so n a s í p a rcia lm en te r e sp o n sa b les d e la c r e a c ió n d e l e g o . A d e m á s , en tre la s b an d as b io s o c ia le s y e l n iv e l d el e g o , W ilb e r u b ic ó lo q u e d e n o m in ó “b an d as filo s ó f ic a s ” , q u e rep resen tan una in terp reta ció n m á s p e r so n a l d e la in flu e n c ia ejercid a p or u n a d eterm in ad a cu ltu ra . H a y cu ltu ra s, p o r e je m p lo , q u e s e o p o n e n al in d iv id u a lism o , pero e s m u y p r o b a b le q u e e l m o d o e n q u e e l su jeto e x p erim en ta e s e tabú tam b ié n im p liq u e to d o tip o d e e le m e n to s p e r so n a le s. E s a s í c o m o , en o p in ió n d e W ilb er, la s b a n d a s f ilo s ó f ic a s y la s b a n d a s b io s o c ia le s actú an c o m o una e s p e c i e d e filtr o p e r so n a l y cu ltu ral, r e sp e c tiv a m e n te , d e la realidad. P o r ú lt im o , e n tre e l n iv e l d e E sp íritu y e l n iv e l d e l cen ta u ro W ilb er u b i c ó la s “ b a n d a s tr a n s p e r so n a le s” , q u e rep resen ta la “tierra d e n a d ie” e x is te n te e n tr e lo D iv in o y e l o r g a n is m o in d iv id u a l. S e g ú n W ilb er, la s b an d as tr a n s p e r s o n a le s in c lu y e n e l in c o n s c ie n te c o le c t iv o d e J u n g, la p e r c e p c ió n e x tr a s e n s o r ia l, e l T e s tig o tr a n sp erso n a l, la p r o y e c c ió n astral, la s e x p e r ie n c ia s e x tr a c o r p o r a le s , la s e x p e r ie n c ia s c u m b re, la c la r ia u d ie n c ia y otras e x p e r ie n c ia s s im ila r e s ; e x p e r ie n c ia s , to d a s e lla s , q u e tie n e n en c o m ú n e l h e c h o d e m o v e r s e d e n tr o d e u n d o m in io e n q u e v a d e s v a n e c ié n d o s e g r a d u a lm e n te e l lím it e c la r o en tre e l in d iv id u o y la to ta lid a d m a y o r d el cosm os. A s í p u e s , e l m o d e lo e sp e c tr a l c o m p le to d e la c o n c ie n c ia p od ría repre s e n ta r se d e l s ig u ie n te m o d o :
- P e r so n a -E g o
- Bandas filosóficas
- Bandas biosociales - C e n ta u r o
- Bandas transpersonales - E sp íritu
Fig. 2.3 El espectro de la conciencia (versión completa)
T a m b ié n p o d r ía m o s d e sc r ib ir e l “d e s c e n s o " en e l e sp e c tr o d e sd e la per so n a h a sta e l E sp íritu d ic ie n d o q u e , c u a n d o v iv im o s e x c lu s iv a m e n te c o n f i n a d o s d e n tr o d e lo s lím ite s d e la p e r so n a , to d o lo q u e n o form a parte d e esta p e r so n a —c o m o la so m b r a , e l c u e r p o t í s ic o y e l u n iv e r s o - s e e x p erim en ta
I Ken Wilber o la pasión del pensamiento
com o algo ajeno. Sin embargo, si logramos incorporar la sombra dentro de la persona y establecer un ego integrado, la sombra quedará incluida den tro de nuestro mundo interno. Si seguim os incorporando al cuerpo dentro del ego terminaremos incluyendo un elemento aún mayor de realidad dentro de la esfera de nuestra conciencia. El último estadio de este proceso in cluye a la totalidad del cosm os dentro de nuestro campo de percepción de modo que, a partir de entonces, ya no experimentamos el cosm os com o algo ajeno, sino com o nuestra identidad más profunda. También podríamos decir que, en cada uno de esos pasos, hemos ido expandiendo nuestra sensación de identidad desde la identificación exclusiva con el organismo in dividual hasta llegar a abarcar la totalidad del cosm os.
E l e s p e c tr o d e la c o n c ie n c ia Cuando W ilber acabó de elaborar todo esto no tardó mucho tiem escribir su primer libro, E l espectro de la conciencia. El libro está d i\ - rTTen dos partes, “E volución” e “Involución”. En este sentido, Wilber utiliza el término evolu ció n para referirse al proceso que da lugar al espectro de la conciencia con todas sus bandas o colores y el término involución para re ferirse al proceso a través del cual la conciencia retoma a su Fuente, la cla ra Luz de lo D ivin o, dos grandes m ovim ientos que también son fundamen tales para la filo so fía perenne y constituyen el armazón de todo su pensam iento.
Evolución: el movimiento desde el Espíritu hasta el individuo encamado En el prólogo de E l esp ectro d e la con cien cia W ilber subraya cuidado sám ente que la n oción de que la conciencia es un espectro no es m ás qu< una m etáfora útil: «Cuando, a lo largo de todo este libro, nos refiramos a la conciencia como un espectro o cuando digamos que está compuesta de numerosas ban das o niveles vibratorios, el lector deberá tener muy en cuenta que estare mos hablando en un sentido estrictamente metafórico. La conciencia no es, literalmente hablando, un espectro, pero resulta útil, para los propósitos de comunicación e investigación, considerarla así. Con ello estamos crean dicho en otras palabras, un modelo, en el sentido científico del término.
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Un comienzo brillante E s a s í c o m o e l m o d e lo e sp e c tr a l d e W ilb e r p r o p o r c io n a al fra g m en ta d o c a m p o d e la p s i c o lo g í a u n m a r c o c o n c e p tu a l m á s in tegrad or, p u e sto q u e s u s d if e r e n te s e s c u e l a s tie n e n q u e v e r c o n u n a u otra d e la s b a n d a s d e l e s p e c tr o . E l m o d e lo e s p e c tr a l ta m b ié n e s b o z a u n c a m in o e sp iritu a l q u e e stá a b ie r to a c u a lq u ie r in d iv id u o . P e r o e l l o n o s ig n if ic a q u e W ilb e r p reten d a q u e t o d o e l m u n d o s e c o n v ie r t a c u a n to a n te s e n u n m ís tic o , p u e s to q u e é s a n o e s m á s q u e u n a p o s ib ilid a d para lo s p o c o s in d iv id u o s q u e re a lm e n te e s tá n p re p a r a d o s p ara e ll o . P ara la m a y o r p arte d e la s p e r so n a s , la realid ad s e g u ir á c ir c u n s c r ita a la s b a n d a s p e r s o n a le s d e l e sp e c tr o . L u e g o W ilb er, s ig u ie n d o a m u c h o s a u to res lig a d o s a la s tra d icio n es o r ie n ta le s y o c c id e n t a le s , e s t a b le c e u n a d is tin c ió n en tre d o s m o d a lid a d es fu n d a m e n ta le s d e c o n o c im ie n to , e l c o n o c im ie n to te ó r ic o y e l c o n o c im ie n to e m p ír ic o . L a p rim era d e e lla s , e n la q u e s e b a sa la c ie n c ia , e s e se n c ia lm e n te d u a lis ta y s e a s ie n ta e n la s c a te g o r ía s d e su je to y o b jeto . S in em b a rg o , W ilb e r n o s re c u e r d a e n
El espectro de la conciencia q u e ,
s e g ú n la fís ic a m o d er
n a , e n e l m á s p r o fu n d o d e lo s n iv e le s , e s a d is tin c ió n resu lta in s o ste n ib le . C o n s c ie n t e s d e l c o la p s o d e l p a ra d ig m a s u je to -o b je to , lo s f í s ic o s m o d ern o s b u sc a r o n u n a fo r m a d ife r e n te d e c o n o c im ie n to y fu e in e v ita b le q u e a ca b a sen a rrib a n d o a la s c o s t a s d e la ñ l o s o f í a o rien ta l q u e n o s h a b la d e u n a m o d a lid a d d if e r e n te d e c o n o c im ie n t o q u e n o e s s im b ó lic a n i c o n c e p tu a l, s in o e x is te n c ia l, ín tim a y s u b j e tiv a .16 R e c o r d e m o s q u e e l ta o ís m o d ife r e n c ia en tre e l c o n o c im ie n t o c o n v e n c io n a l y e l c o n o c im ie n to natural; q u e e l h in d u ism o h ab la d e l c o n o c im ie n t o in fe r io r y d e l c o n o c im ie n t o su p erior; q u e lo m is m o h a ce, d e u n m o d o u o tr o , la literatu ra m ís tic a o c c id e n ta l y q u e W illia m J a m e s (d e n tr o y a d e l c a m p o d e la p s i c o lo g í a o c c id e n t a l) e s t a b le c e ta m b ién u n a d iferen c ia e n tr e e l c o n o c im ie n t o c o n c e p tu a l y e l c o n o c im ie n to in tu itiv o . S e g ú n W ilb e r , e s t a s e g u n d a m o d a lid a d d e c o n o c im ie n t o - c o m ú n a tan ta s t r a d i c i o n e s - n o s p o n e e n c o n ta c t o c o n la R e a lid a d y p u e d e se r d e s c u b ie r ta d e u n m o d o g r a d u a l. L o s t e x t o s m ís t ic o s s e r e fie r e n a e s ta C o n c ie n c i a d e m o d o s m u y d if e r e n te s ; h a y t e x t o s q u e n o s d ic e n lo q u e e s ta C o n c ie n c ia
es,
o tr o s q u e a fir m a n lo q u e
no es
y ta m b ié n lo s h a y q u e e x
p r e sa n - n o m e d ia n te d e s c r ip c io n e s , s in o in s t r u c c io n e s - c ó m o p o d e m o s lle g a r a
experimentarla. A u n q u e
e s t a C o n c ie n c ia tr a s c ie n d e e s e n c ia lm e n t e
t o d a s la s c a t e g o r ía s ( i n c lu y e n d o la d is tin c ió n en tre e l m u n d o in t e m o
y el
m u n d o e x t e m o ) p a r e c e m á s a c c e s i b le a tr a v é s d e la su b je tiv id a d interna. N o e s e x tr a ñ o , p o r ta n to , q u e lo s t e x t o s m ís t ic o s s e refiera n a un Y o q u e e x i s t e d e n tr o d e c a d a in d iv id u o y q u e c o n fig u r a la e s e n c ia d e l u n iv e r s o . E s t e Y o e s e te r n o y n o s e v e a fe c t a d o p o r e l p a s o d e tie m p o n i p or lo s p ro c e s o s d e l n a c im ie n t o y d e la m u e r te y e s t á p r e se n te a q u í y a h ora e n c a d a a c t iv id a d d e la c o n c ie n c i a , p o r m á s h u m ild e q u e é s t a sea .
Ken W ilber o la pasión d e l pensam iento
Es dentro de este Yo que emerge la totalidad del espectro de la con ciencia, pero no com o un desarrollo progresivo que tiene lugar en el tiem po, sino simultáneamente en todos y cada uno de los momentos. Wilber describe este proceso com o una serie de dualismos. En un cierto “m o mento”, la C onciencia (que es el Espíritu) em pieza a contraerse, dando lu gar a una polaridad entre sujeto y objeto a la que Wilber denomina dua lism o primario y que crea las condiciones que generan el surgimiento del concepto de espacio. En términos de experiencia individual, esta contrac ción jalona el paso que lleva de la identificación con la Totalidad a la identificación con el organismo p sicofísico que se corresponde con el ni vel existencial del centauro. Una nueva contracción - e l dualismo secun d ario- da lugar al concepto de tiem po y provoca la “caída” desde la pri mera forma de conocim iento (intuitiva) a la segunda (conceptual), a partir de cuyo m om ento, el individuo ya no piensa en términos de eternidad e infinito, sino de tiem po y finitud. Un tercer gran cambio tiene lugar cuan do la conciencia se contrae todavía más en el psiquism o y se rompe el vín culo organísm ico con el cuerpo (dualismo terciario). Este cuarto y último cam bio supone la contracción y el rechazo de una parte del psiquismo (sombra), a partir de la cual la conciencia se experimenta com o persona (dualismo cuaternario). Aunque las distintas transiciones que conducen de un nivel a otro ocurren realmente com o un proceso gradual, la distin ción entre estos cuatro niveles (Espíritu, organismo, ego y persona) nos ayuda a aclarar la situación y a comprender la “emergencia” del espectro de la conciencia. Wilber describe del siguiente modo la transición que conduce desde el nivel del centauro - e l organismo p sico físico - hasta el nivel del ego (en un pasaje característico de la visión que sostenía en El espectro de la con ciencia)'. «Nosotros sólo
p o d e m o s s e g u ir e s t e p r o c e s o s i c o m p r e n d e m o s l o q u e
y o d e n o m in o c o n c ie n c ia o r g a n ís m ic a .
lo
q ue, en
el
La
c o n c ie n c ia o r g a n ís m ic a e s e s o a
n iv e l d e l e g o , s o le m o s r e fe r im o s , a u n q u e s e a d e u n m o d o un
ta n to to rp e c o m o v er, to ca r, sab orear, o le r y oír. P e r o , e n su fo r m a m á s pura, e s ta “c o n c ie n c ia s e n s o r ia l” e s n o s im b ó lic a , n o c o n c e p tu a l e in sta n tá n ea .
La c o n c ie n c ia
o r g a n ís m ic a e s la c o n c ie n c ia d e l p r e se n te ; n o e s p o s ib le d e
g u sta r e l p a sa d o , o le r e l p a sa d o , v e r e l p a sa d o n i o ír e l p a sa d o . T a m p o c o e s p o s ib le o le r , v er, p a lp a r n i o ír e l fu tu ro . D ic h o e n o tr o s té r m in o s, la c o n c ie n c ia o r g a n ís m ic a e s a te m p o r a l y, a l se r a tem p o ra l, ta m b ié n e s n e c e sa r ia m e n te a e sp a c ia l. D e l m is m o m o d o q u e la c o n c ie n c ia o r g a n ís m ic a n o c o n o c e p a sa d o n i fu tu ro y ta m p o c o sa b e d e in terior, d e ex terio r, d e y o o d e lo s
Un comienzo brillante
demás. Así pues, la conciencia organísmica pura participa plenamente de la conciencia no dual denominada Subjetividad Absoluta. La conciencia or ganísmica y la conciencia cósmica son así una y la misma.»17 En realidad, en El espectro de la conciencia, Wilber no afirma que el in dividuo atraviese por este proceso de estrechamiento progresivo de la con ciencia en un sentido literal durante la primera mitad de su vida, aunque el modelo espectral parezca sugerirlo y hasta, en ciertos pasajes, suscribirlo. Por ejemplo, en El espectro de la conciencia dice que: «El proceso del involución y evolución del Yo es considerado como un drama universal de juego eterno (...), pero el único actor de este drama es el uno y único Yo, desempeñando un número infinito de roles (como usted y yo) sin dejar en ningún momento de seguir siendo completamente él mis mo, aespacial, atemporal, completo e indiviso. En nuestro estado limitado y temporal, nosotros dividimos este drama en dos estadios, el de la involución y el de la evolución cuando, en realidad, se trata de las dos caras de la mis ma moneda. En la verdad más elevada, no existe involución ni evolución al guna en el tiempo porque, lo comprendamos o no, en el momento eterno, el Yo es siempre anterior al tiempo. Y lo mismo ocurre con la aparente evolu ción del espectro de la conciencia (...) Es por esa razón que hemos evitado cuidadosamente asignar cronologías reales a los cuatro grandes dualismos. Desde el punto de vista del tiempo, nosotros sólo hemos sugerido que los cuatro grandes dualismos ocurren en el orden que hemos esbozado, empe zando por el primario y acabando en el cuaternario. Pero ello, no obstante, no significa decir que la aparente evolución de esos dualismos no sea un campo legítimo de estudio sino que, muy al contrario, se trata de uno de los campos de estudio más importantes. Por ejemplo, el dualismo primario ha sido investigado antropológicamente por investigadores interesados en el período de la evolución en que el hombre aprendió a separarse del medio ambiente11y también ha sido investigado en momento del desarrollo indivi dual en que el niño aprende a separarse de su entomo inmediato.'4 En este sentido, resulta muy valiosa la obra de eruditos tales como Freud, Piaget, Wemer, Cassirer, Arieti y muchos otros.»41 D espués de haber dicho esto en El espectro de la conciencia, Wilber adopta un punto de vista “alemporal": en cada uno de los instantes de nues tra vida, la C onciencia se estrecha y circunscribe a la conciencia personal pero, en cualquier momento tam bién, puede volver a expandirse hasta abarcar la uitalidad del cosmos. Sin embargo, W ilber no está concretamen81
Ken Wilber o la pasión del pensamiento te in teresad o en la c o n e x ió n q u e e x is te en tre e l c u r s o de la v id a h u m a n a e l cu rso d e la e v o lu c ió n y e l e sp e c tr o d e la c o n c ie n c ia :
o
«Aunque nosotros no estam os principalm ente interesados en esto s a s pectos temporales, el hombre reconstruye sus dualism os m ayores en este m ism o instante y es sólo cuando los ve a través del ojo entornado del tiem po que se apresta a establecer cronologías para lo que, en realidad, e s eter no. Nuestra principal preocupación es la de descubrir el m od o en que, en este m ism o instante, nos separam os ilusoriam ente de nuestro universo, de nuestro cuerpo y hasta de nuestro pensam iento.»21 W ilb er c o n c lu y e la p rim era p arte d e El espectro de la conciencia con una v is ió n gen era l d e la s g ra n d es tr a d ic io n e s e sp ir itu a le s d e l m u n d o , c o m o la filo s o fía p la tó n ica , e l V ed an ta, e l b u d is m o M a h a y a n a , e l b u d is m o Z e n , e l b u d ism o tib etan o y la ob ra d e u n o s p o c o s a u to res o c c id e n t a le s para m o stra r q u e « lo s sistem a s p s ic o ló g ic o s d e la s g ra n d es tr a d ic io n e s m e t a fís ic a s - d e s d e e l V edanta h asta e l Z e n - está n , e n lo e s e n c ia l, fo r m a lm e n te d e a c u e r d o c o n la v is ió n q u e h e m o s p resen ta d o d e l e sp e c tr o d e la c o n c ie n c ia .» 22
Involución: el movimiento desde el individuo encamado hasta el Espíritu E n la seg u n d a parte d e El espectro de la conciencia (titu la d o “I n v o lu ció n ”), W ilb er e sb o z a e l c a m in o d e r e g r e so a l E sp íritu q u e r e p r o d u c e , e n sen tid o in v erso , lo s m is m o s e sta d io s q u e e l m o v im ie n t o d e s d e e l E sp íritu h asta e l in d iv id u o o , p or d e c ir lo d e otro m o d o , e l c a m in o q u e d e b e se g u ir cad a in d iv id u o para v o lv e r a D io s . E n p rim er lu gar, h a b la c o n c ie r to d e ta lle d e la n ecesid a d d e in tegrar la som b ra para crear e l e g o . L u e g o , e n u n c a p í tu lo titu lad o “E l gran filtro ” (e n e l q u e s e o c u p a d e l e f e c t o v e la d o r d e l le n gu aje) d escrib e la tra v esía d e la s b an d as b io s o c ia le s y f ilo s ó f ic a s d e l e s p e c tro. L a in tegración entre e l e g o y e l cu erp o para crear e l c e n ta u r o s e r e v is a en un cap ítu lo sob re la terap ia d e o r ien ta ció n co rp o ra l (en tre la s q u e s e in clu y e la e sc u e la d e b io e n e r g é tic a d esarrollad a p o r A le x a n d e r L o w e n ) . E n este punto, seg ú n W ilb er, en tram os e n la “tierra d e n a d ie ” d e lo s fe n ó m e n o s paranorm ales y tran sp erson ales (a lo s q u e la m a y o r ía d e la s tr a d ic io n e s e s pirituales s e refieren c o m o “m is tic is m o in ferio r”), d e la q u e , h a sta e l m o m en to, se c o n o c e m u y p o c o . E n e l c a p ítu lo s ig u ie n te , W ilb e r d is c u te c o n m ás d etalle la e x p erie n c ia d e la c o n c ie n c ia d e u n id a d d e l E sp íritu ( “m is ti c ism o superior” o “m istic ism o v erd ad ero”). A l alca n za r la c o n c ie n c ia d e unidad, e l in d iv id u o ex p erim en ta la co m p r e n s ió n n o d u al d e q u e n o e x is t e
82
Un comienzo brillante d is tin c ió n a lg u n a en tre lo su p erio r y lo in fe r io r y en tre lo sa g ra d o y lo p ro fa n o , m o m e n to e n e l c u a l c o n c lu y e e l v ia je d e l d e sc u b r im ie n to esp iritu al. E n e l ú lt im o c a p ítu lo d e El espectro de la conciencia, W ilb er m u estra u n a fa c e t a d e s í m is m o q u e p e r s is te a lo la rg o d e to d a su ob ra, su se n ti m ie n to d e la n a tu r a le z a p a ra d ó jica d e l E sp íritu . A p esa r d e l h e c h o d e q u e la m a y o r p a rte d e l lib r o s e o c u p a d e lo s e s ta d io s d e l d e sa r r o llo q u e p u ed en ser e x p e r im e n ta d o s p o r e l in d iv id u o y d e lo s o b s tá c u lo s c o n q u e m á s p ro b a b le m e n t e tr o p ie c e e n su c a m in o , W ilb e r se ñ a la q u e to d o e ll o tie n e lu g a r d en tro d e la e s f e r a d e la ilu s ió n y d e q u e , en realidad, n u n c a h e m o s ab a n d o n a d o e l n iv e l d e l E sp ír itu . D ic h o e n o tra s p a la b ra s, s i fu é r a m o s c a p a c e s d e c o m p r e n d e r lo n o s d a r ía m o s c u e n ta d e q u e n u estra c o n c ie n c ia co tid ia n a e stá ín tim a m e n t e lig a d a a la C o n c ie n c ia A b s o lu ta . Q u iz á s p o d a m o s co m p ren d er e s t a v is ió n m ís t ic a m á s e le v a d a e n lo s s ig u ie n te s té r m in o s. ¡N u n c a h e m o s d e ja d o d e s e r e s e Y o , p o r m á s d e s e s p e r a d a m e n te q u e lo h a y a m o s b u sc a d o en
e l m u n d o e x te r io r o en
e l m u n d o in te r io r ! D ic h o e n o tr o s
t é r m in o s , n u n c a h e m o s a b a n d o n a d o e l Y o y , e n rea lid a d , to d o s lo s e sfu e r z o s q u e h a g a m o s p o r e n c o n tr a r lo n o harán m á s q u e a le ja m o s d e é l. E s p o r e l l o q u e la s g r a n d e s e n s e ñ a n z a s e s p ir itu a le s n o s a d v ierten d e l p e lig r o d e c o n s id e r a r e l m é t o d o c o m o a lg o a b s o lu to . E n c ie r to e s ta d io te n e m o s q u e d e ja r d e b u s c a r a l E sp ír itu p ara p o d e r d e sc a n s a r e n e l S e r d e l E sp íritu . R e su lta n o ta b le q u e W ilb e r h a y a te n id o u n a s e n s a c ió n tan cla ra d e lo s a sp e c t o s m á s p a r a d ó jic o s d e la e s p ir itu a lid a d y q u e p u d iera ela b o ra r u n a v is ió n ta n lú c id a a u n a e d a d tan tem p ra n a . E n e l ú ltim o c a p ítu lo , titu la d o “S ie m p r e y a ” , s e ñ a la c ó m o la s in n u m e r a b le s t é c n ic a s e s p ir itu a le s d esa rro lla d a s p o r la s d is tin ta s tr a d ic io n e s a p u n ta n sie m p r e a l m is m o o b je tiv o y aclara q u e , e n ú lt im a in s ta n c ia , e s im p o s ib le
ntos el Espíritu.
alcanzar
e l E sp íritu ,
porque ya so
N u n c a p o d e m o s a lc a n z a r e l E sp íritu p o rq u e - y é s ta e s la
p a r a d o j a - j a m á s p o d r e m o s d eja r d e se r lo . D e m o d o q u e la b ú sq u e d a d e l E s p ír itu f in a lm e n t e c o n c lu y e c u a n d o c o m p r e n d e m o s q u e la b ú sq u e d a (d e a lg o a j e n o a n o s o t r o s ) n o h a c e m á s q u e im p e d ir la r e a liz a c ió n d e l Y o. S o n m u c h a s , n o o b s t a n te , la s p e r s o n a s q u e s ig u e n b u sc a n d o a D io s o al E s p ír itu , p o r q u e s e s ie n te n se p a r a d o s d e D io s o d e l E sp íritu . M u c h o s b u s c a d o r e s e s p ir it u a le s tie n e n la v a g a s e n s a c ió n d e q u e h an p e r d id o
a D io s
en
a lg ú n r e c o d o d e l c a m in o . S e g ú n W ilb er, la s tr a d ic io n e s e sp ir itu a le s h an d e s a r r o lla d o l o q u e s e c o n o c e c o m o “ m e d io s h á b ile s ” para errad icar e s t a s e n s a c i ó n ú lt im a m e n te ilu s o r ia . N o s o t r o s n o te n e m o s m á s a ltern a tiv a q u e m e d ita r , in v e s t ig a r , e x p e r im e n t a r y b u s c a r l o D i v i n o , p o r q u e s ó l o a s í p o d r e m o s a v e r ig u a r s i e l E sp ír itu e x is t e o n o . E x is t e n c ie r ta s in s tr u c c io n e s q u e s e a p lic a n a e s t e tip o d e e x p e r im e n to q u e tie n e q u e lle v a r s e a c a b o c u i d a d o s a m e n t e e n e l la b o r a to r io d e la p r o p ia c o n c ie n c ia . W ilb e r lle g a in clu -
Ken Wilbet' o la pasión de! pensamiento s o a d ecir q u e, q u ien s e n ie g u e a lle v a r a c a b o e s t e e x p e r im e n to , n o estará en c o n d ic io n e s d e ex p resa r una o p in ió n al r e sp e c to . E n
conciencia,
El espectro de la
por e je m p lo , su b raya q u e e s t o s “e x p e r im e n to s m e d ita tiv o s “
son a b solu tam en te c ie n tífic o s . « E sto s [e x p e r im e n to s ] so n p e r fe c ta m e n te in telig ib les, ra zon ab les y c ie n t ífic o s y cu a lq u ie r c ie n t íf ic o o p o s itiv is ta ló g ic o q u e lo s d e sd e ñ e s ó lo p u ed e h a c e r lo d e un m o d o e m o c io n a l y n o c ie n tífic o .» 23 S eg ú n W ilber, to d o s e s to s e x p e r im e n to s tie n e n e n co m ú n : 1) la
atención activa, una a ten ció n relajad a p ero in ten sa q u e s e cen tra e n e l p re sente; 2 ) la detención d e la fo r m a c ió n d e p e n sa m ie n to (la fo rm a c o n c e p tu a l d e c o n o c im ie n to ) c o m o resu lta d o d e la cu a l p o d r e m o s ad v ertir lo q u e a p a rece en e l in stan te p resen te y
3) u n a observación pasiva q u e
n o s e c e n tr e en
n ingún o b jeto c o n c r e to y cr e e a s í e l e s p a c io para q u e e l s u je to s e r e v e le (y q u e n o s p erm ite dar e l sa lto a la se g u n d a m o d a lid a d d e c o n o c im ie n t o , e l c o n o cim ien to n o c o n c e p tu a l). « Y un in sta n te d e e sta c o n c ie n c ia p u ra e s la m ism a M en te. T anto si lo c o m p r e n d e m o s c o m o s i n o lo c o m p r e n d e m o s , e sto e s siem p re a sí.» 24 Para d iscu tir e s to s tres p u n to s, W ilb e r s e r e fie r e al trabajo d e H u b ert B e n o it, K rish n am u rti, R a m a n a M a h a rsh i, D .T . S u z u k i y W ei W u W ei, en tre otros.
L a conciencia sin fr o n te r a s El espectro de la conciencia
e s u n lib r o b a sta n te d e n s o y a b str a c to para
a q u ello s le c to r e s q u e entran p o r p rim era v e z e n c o n ta c to c o n s u s id e a s . T en gam os e n cu en ta q u e e s u n lib ro e sc r ito c o n la s p r isa s d e u n a u to r j o v e n y ap asion ad o q u e q u iere d e c ir lo to d o y d em o stra r s u s a fir m a c io n e s c o n tan tas cita s c o m o se a p o s ib le . P o r e llo , p o c o d e s p u é s d e h a b er a c a b a d o e l m a n u scrito d e El espectro de la conciencia y a n tes in c lu s o d e q u e v ie r a la lu z , escrib ió u n a v e r sió n d iv u lg a tiv a d e l m is m o q u e s e p u b lic ó e n 1 9 7 9 c o n e l
La conciencia sin fronteras. Aproximaciones de Oriente y Occi dente al crecimiento personal. La conciencia sin fronteras e x p lic a m u y
títu lo d e
claram en te e l m o d o e n q u e e l in d iv id u o p u e d e e x p e r im e n ta r su u n id a d o id en tid ad c o n e l c o s m o s a m p lia n d o c o n tin u a m e n te la s fro n tera s d e su identidad. E l lib ro s e o c u p a d e lo s m is m o s te m a s q u e la se g u n d a p arte d e El espectro de la conciencia, p ero d e u n m o d o a lg o m á s in fo r m a l. La conciencia sin fronteras ta m b ién su g ie r e v a r io s e je r c ic io s p r á c tic o s qu e p u ed en ayudar al le c to r a p o n er e n p rá ctica lo q u e W ilb e r d e s c r ib e y e s p e c ific a , c o m o ilu stra la s ig u ie n te fig u ra , lo s a b o rd a jes p s ic o te r a p é u tic o s y la s trad icion es esp iritu a les m á s ap rop iad as para c a d a u n a d e la s d ife r e n te s bandas d el esp ectro .23
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Un comienzo brillante
- Persona — Counselling simple — Terapia de apoyo -E g o —Psicoanálisis - Psicodrama —Análisis transaccional - Terapia de realidad - Egopsicología
- Bandas transpersonales
- Psicología junguiana - Psicosíntesis Espíritu Vedanta/Hinduismo - Mahayana/Budismo Vajrayana - Taoísmo - Islamismo esotérico - Cristianismo esotérico - Judaismo esotérico
-C entau ro —Análisis bioenergético —Terapia rogeriana - Terapia gestalt -A nálisis existencial —Logoterapia - Psicología humanista Fig. 2.4 El espectro de la psicoterapia y de la espiritualidad
Según Wilber, la espiritualidad es una extensión lógica de la psicotera pia. Las escuelas de psicoterapia que consideran explícitamente la espiri tualidad, como la psicosíntesis y la psicología junguiana, tienen ciertas di ficultades para determinar el punto en que la psicoterapia se convierte en espiritualidad. Armado de este tipo de información, cada individuo puede elegir el abordaje más apropiado dependiendo del nivel en el que se en cuentre su sensación de identidad. Según Wilber, todas las formas de te rapia apuntan a llevamos más adentro del espectro de la conciencia, hasta que alcancemos el más profundo de los niveles, el nivel del Espíritu. La fi gura también muestra la importancia de la psicoterapia para quienes dese en seguir un camino espiritual. No sirve de mucho tratar de tomarse uno con el Espíritu si todavía tenemos que afrontar alguna forma de psicote rapia y resolver problemas ligados al nivel personal, porque estos proble mas impiden la expansión hasta los niveles más profundos de la concien cia. Es por ello que la psicoterapia puede ser el primer paso en el camino que conduce hacia el Espíritu. La conciencia sin fronteras fue el primer intento de Wilber de escribir un libro para el lector normal y corriente. En él, Wilber utiliza un estilo fa-
K m W ilber o la paxiiUt del penscwiieiita
m i li a r y d i r e c t o q u e n o s g u í a a t r a v é s d e l o s d i f e r e n t e s e s t a d i o s e n e l c a m i
no h a c i a D i o s , u n c a m i n o q u e p a s a p o r la p e r s o n a , e l e g o , e l c e n t a u r o , e l testigo y el c o s n i o s / E s p í r i t u . E l t e m a f u n d a m e n t a l d e l l i b r o e s q u e n o s o t r o s estrecham os i n n e c e s a r i a m e n t e n u e s t r a s e n s a c i ó n d e id e n t id a d e s t a b l e c i e n do fronteras entre e l p s i q u i s m o y e l c u e r p o o e n t r e e l o r g a n i s m o y e l c o s mos. S i f u é r a m o s e l i m i n a n d o c a d a u n a d e e s t a s l í n e a s d i v i s o r i a s , l l e g a r í a m os a u n estado e n q u e n o e x i s t e “ n i n g u n a f r o n t e r a “ , la f o r m a m á s elevada de identidad a la q u e s e c o n o c e c o n e l n o m b r e d e “ c o n c i e n c i a c ó s m ica“ y a la q u e W i l b e r t a m b i é n s e r e f i e r e c o m o “ c o n c i e n c i a d e u n id a d “ . H ablando de la c o n c i e n c i a d e u n id a d , W i l b e r d i c e : «Tan extendida se halla esta experiencia de la identidad suprema que ha recibido, junto a todas las doctrinas que pretenden explicarlo, el nombre de “filosofía perenne”. Existe mucha evidencia de que este tipo de experiencia o conocimiento es esencial a todas las grandes religiones -e l hinduismo, el budismo, el taoísmo, el cristianismo, el islam y el judaismo- hasta el pun to de que bien podríamos hablar de la “unidad trascendente de las religio nes”26 y de la unanimidad de la verdad primordial. El tema de este libro es que este tipo de conciencia, esta conciencia de unidad o identidad suprema, es la naturaleza y condición de todos los seres sensibles, pero que nosotros limitamos progresivamente nuestro mundo y nos alejamos de nuestra ver dadera naturaleza para abrazar los límites. Nuestra conciencia original mente pura y unitiva opera en niveles muy distintos, con identidades dife rentes y fronteras también diferentes.»27 S e g ú n W il b e r , c a d a u n o d e l o s d i s t i n t o s n i v e l e s d e l e s p e c t r o e s t á a s o c i a d o a u n a s e n s a c i ó n d e id e n t i d a d d i f e r e n t e y l o m i s m o o c u r r e c o n l a s p a t o l o g í a s q u e p u e d a n a f e c t a r a e s e n i v e l y q u e r e q u ie r e n d e f o r m a s d e t e r a p ia o d e m e d i t a c i ó n a d a p t a d a s t a m b i é n a e s e n i v e l p a r t ic u la r d e l e s p e c t r o . D e e s t e m o d o , e l m o d e lo e s p e c tr a l p u e d e s e r v ir c o m o m o d e lo in te g r a d o r p ara e l c a m p o d e la p s ic o te r a p ia , q u e a b a r c a u n a g r a n c a n tid a d d e e n f o q u e s c o n t r a d ic t o r io s .
«Las diferentes escuelas psicológicas y religiosas no representan enfo ques contradictorios del individuo y de sus problemas, sino enfoques com plementarios a los diferentes niveles del individuo. Desde esta perspectiva, el inmenso campo de la psicología y de la religión se divide en cinco o seis grupos y no hay duda de que cada uno de ellos apunta fundamentalmente a una banda diferente del espectro.»2"
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Un comienzo brillante E l n iv e l d e l c e n ta u r o - e n e l q u e tie n e lu g a r la in te g r a c ió n en tre e l cu er p o y e l p s i q u i s m o - o c u p a u n a p o s ic ió n ce n tr a l d en tro d e l m o d e lo esp ectra l. E l n iv e l d e l c e n ta u r o c o n s t itu y e la p u erta d e en trad a a lo s n iv e le s transper s o n a le s y e s p ir itu a le s d e la c o n c ie n c ia . W ilb e r a n a liz a la s r a z o n e s p or la s q u e e l in d iv id u o m o d e r n o tie n d e a d is o c ia r s e d e l c u e r p o y a id en tifica rse e x c lu s iv a m e n t e c o n e l e g o . E l e g o s e r e la c io n a c o n e l c u e r p o v o lu n ta r io e in s t in t iv o , d e lib e r a d o e in c o n s c ie n te . L o s tera p eu ta s d e o r ie n ta c ió n c o r p o ral tratan d e e lim in a r la d is tin c ió n e n tr e e l e g o y e l c u e r p o a len ta n d o u n a e n tr e g a to ta l a l c u e r p o , lo q u e d a lu g a r a u n a s e n s a c ió n d e a leg ría . P ero, a u n q u e W ilb e r r e c o m ie n d a lo s e n f o q u e s d e o r ie n ta c ió n co rp o ra l, s e c u id a m u c h o d e a fir m a r la p r e d o m in a n c ia d e l c u e r p o so b r e e l e g o . E n tal c a s o , la in s u f ic ie n t e v a lo r a c ió n d e l c u e r p o - t a n fr e c u e n te e n la s e s c u e la s p s ic o te r a p é u tic a s q u e a d o p ta n u n a b o r d a je e s tr ic ta m e n te m e n t a l- p u e d e v e r s e fá c il m e n t e r e e m p la z a d a p o r u n e n fo q u e q u e c o n c e d a u n a d e sm e su r a d a im p o r ta n c ia a l c u e r p o y l o c o n s id e r e c o m o la fu e n t e d e to d a fe lic id a d . A e s te r e s p e c t o e s c r ib e : «P ero d eb en recordar, n o obstante, que n o estoy afirm ando que e l cuer p o - l o q u e llam am os “cuerpo físic o ”- sea una realidad m ás profunda que el e g o m ental. D e h ech o, e s la m ás baja d e todas las m odalidades de la con c ien cia , tan sim p le qu e ni siquiera la h em os in cluido en este libro. El cuer p o n o e s una “realidad m ás profunda” que el e g o , co m o opinan m uchos som a tó lo g o s; lo q u e e s una realidad m u ch o m ás profunda e s la integración d el cu erp o y e l e g o y e sa integración e s lo que subrayarem os en este capí tu lo, aun cu an d o, para tod o propósito práctico, m orem os en é l.» 29 R e f ir ié n d o s e a l o s n iv e l e s m á s e le v a d o s a l c e n ta u r o e n
sin fronteras,
La conciencia
W ilb e r v a lo r a la s id e a s e x p u e s t a s p o r la p s ic o lo g ía ju n g u ia n a
y la e s c u e l a d e la p s i c o s ín t e s is d e sa r r o lla d a p o r A s s a g io li. S i a p r e n d e m o s a d e s i d e n t if ic a m o s d e l c u e r p o , d e n u e s tr o s s e n t im ie n to s
y
d e n u e str o s p e n
s a m ie n t o s p o d r e m o s d e s c u b r ir u n c e n tr o in t e m o a n o s o tr o s , e l Y o. E ste Y o tr a n s p e r s o n a l, ta m b ié n c o n o c id o c o m o
“Testigo”,
tr a s c ie n d e lo s a ltib a jo s
d e la v id a p e r s o n a l y s e e n c u e n tr a e n c a s a e n e l m u n d o d e la lu z , la c a lm a y la p a z . E s p e c u la n d o so b r e la n a tu r a le z a d e e s t e Y o, W ilb e r a firm a q u e e s id é n t ic o e n to d a s la s p e r s o n a s , p o r q u e c a r e c e d e to d o atrib u to in d iv id u a l. E s in m o r ta l y e te r n o y, a u n q u e n o p u e d a p e r c ib ir se n i d e fin ir s e o b je tiv a m e n t e , s í q u e p u e d e , n o o b s t a n te , a c tu a liz a r se . « N o d eb ería tratar d e ver su y o trascendente porque tal co sa no m o d o algu n o, p o sib le. ¿ A ca so puede ver su ojo?
Para e llo
es, en
s ó lo hay que co-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento m enzar a relajar sus falsas y persistentes identificaciones con sus recuer dos, su mente, su cuerpo, sus emociones y sus pensamientos. Y esa desidentificación no entraña ningún esfuerzo ni comprensión teórica sobrehu mana. Lo único que se requiere, básicamente, es entender que cualquier cosa que pueda ver no es el Vidente. Todo lo que usted pueda saber sobre usted no es su Yo. El Conocedor, la Identidad interna, no puede percibirse, definirse ni convertirse en objeto. La esclavitud no es más que la incorrec ta identificación del Vidente con todas las cosas que pueden verse y, en consecuencia, la liberación empieza con la simple inversión de este error.»30
Una vez que se ha realizado el Yo trascendente, el siguiente y último paso es el de la conciencia de unidad. En el último capítulo de La concien cia sin fronteras, Wilber evidencia que también ha dominado este aspecto más paradójico de la literatura mística. No hay nada que podamos hacer para provocar esta conciencia de unidad, lo único que podemos hacer es crear las condiciones especiales que facilitan su emergencia como, por ejemplo, entrar en un estado de meditación. Gradualmente la práctica espi ritual pasa de ser un medio a un ñn -la conciencia de unidad- para la ex presión del propio estado: «Aun cuando, en nuestra práctica espiritual, parezca que estamos tra tando de alcanzar la iluminación, lo único que estamos haciendo es expre sarla. Lo que hacemos, por tanto, cuando practicamos zjazen, no es tanto es forzamos para convertimos en budas, como comportamos como el buda que ya somos.»31
“Pero todavía hay algo definitivam ente equ ivocado...” Convendrá, en este punto, detenemos un instante y considerar lo que Wilber logró en sus primeros dos libros. En primer lugar, nos brindó la posibilidad de introducir una semblanza de orden dentro del campo de la psicología occidental y de la espiritualidad oriental, clasificando las principales escuelas de psicoterapia y las tradicio nes espirituales a la luz de los cuatro niveles de la conciencia (la persona, el ego, el centauro y el Espíritu). Pero, aunque este contexto metaflsico resul te intelectualmente satisfactorio, también plantea varios problemas. En par ticular, el modo en que Wilber describe el proceso de emergencia del es pectro como un fenómeno fuera del tiempo dificulta la evaluación de su 88
Un comienzo brillante
modelo en términos científicos, puesto que la ciencia sólo puede tratar con procesos que tengan lugar en el tiempo. Y, como veremos en el Capítulo 3, en los libros que escribió después de El espectro de la conciencia y La con ciencia sin fronteras, libros en los que se ocupa, respectivamente, de la psi cología del desarrollo y de la historia cultural de humanidad, se centra con cretamente en este aspecto temporal. Otro aspecto importante del modelo espectral de Wilber -en la forma al menos en que lo presenta en El espectro de la conciencia y en La concien cia sin fronteras- es que los dos polos de ese espectro están representados por la conciencia personal (la persona) y por la conciencia universal (el Es píritu). Esto pone en cuestión el lugar ocupado por el cuerpo humano den tro del modelo. A la vista del hecho de que ambos polos del espectro están ocupados por la persona y por el Espíritu, el cuerpo debe hallarse en me dio, lo que no parece cuadrar con la afirmación de Wilber de que el cuerpo físico sea «la más baja de todas las modalidades de la conciencia». Pare ciera pues como si, en este estadio del modelo espectral, Wilber no tuviera realmente en cuenta al cuerpo físico. Dado que el cuerpo físico parece haberse omitido de la ecuación, es ex traño que Wilber esboce un camino hacia el Espíritu que pasa a través del cuerpo. Es difícil no inferir de ello la idea de que, en El espectro de la con ciencia, Wilber considera el cuerpo como algo más elevado que el ego. Desde su perspectiva, el ego es la modalidad más contraída de la concien cia, mientras que, cuando se integrado como parte del centauro, forma par te de la conciencia organísmica o centauro que se encuentra más próxima al Espíritu porque está más próxima al cosmos. Wilber parece sugerir que, si vivimos en el cuerpo, somos parte del cosmos mientras que, si vivimos “en la cabeza”, sólo miramos al cosmos y, de ese modo, permanecemos fuera de él. Eso crea una yuxtaposición entre la experiencia y el intelecto en la que la experiencia espiritual y la experiencia corporal caen dentro de la misma categoría. O, como dice el mismo Wilber, «la conciencia orga nísmica y la conciencia cósmica son una y la misma cosa». Además, el movimiento que conduce desde la persona hasta el Espíritu descrito por Wilber es, en cierto sentido, un movimiento de expansión ha cia afuera y no hacia adentro, que es precisamente lo que ocurre con mu chas visiones que consideran a la espiritualidad como un viaje interno. Se gún el modelo espectral, sin embargo, empezando con la vida intema de la persona vamos moviéndonos gradualmente hacia afuera englobando, en primer lugar, en nuestra conciencia, la sombra, luego el cuerpo y, por últi mo, el cosmos físico. Dicho en otras palabrus, el modelo espectral de Wil ber es un modelo “extravertido”, un modelo del desarrollo y de la espiri-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
tualidad hum ana que se orienta hacia el exterior. Este movimiento hacia el exterior está muy en línea con la “línea holística de pensamiento“ , hoy en día tan en boga, según la cual el cosmos físico configura el fundamento de la realidad (com o si el cosm os físico y la dimensión espiritual fueran sinó nimos). De hecho, en El espectro de la conciencia W ilber suele referirse a la obra de físicos com o Einstein, Heisenherg y Schrodinger. En este esta dio todavía parece creer que las revelaciones de la física moderna confir man la existencia de la visión mística del mundo. Si W ilber no hubiera escrito más que estos dos libros sería indudable mente reconocido com o una de las principales figuras del panteón holístico actual y habría hecho una valiosa contribución a la integración entre el pensam iento oriental y el pensam iento occidental. Pero el hecho de que haya seguido escribiendo acredita claramente su integridad intelectual. Después de revisar detenidam ente lo que había escrito en El espectro de la conciencia y e n L a conciencia sin fronteras empezó a sospechar que había algo profundam ente equivocado en su modelo espectral. Por decirlo en sus propias palabras: «Cuanto más pensaba en este esquema de desarrollo, más equivocado me parecía. Leía y releía una y otra vez lo que había escrito, tratando de comprender lo que tanto me preocupaba. En un determinado momento me di cuenta de que había algo completamente equivocado en mi formula ción.32 -Y luego prosigue diciendo-: Ése fue un período muy difícil para mí. Me dolía físicamente el esfuerzo de tratar de corregir las cosas. Intelectualmente, era como si estuviera tratando de mover un coche sin poner nin guna marcha. De no haber contado con el trabajo manual y el zazen que me mantenían conectado a tierra estoy seguro de que se me hubiera aflojado al gún que otro tomillo.»33 ¿Pero qué era exactam ente lo que estaba mal en el modelo espectral? No cabía la m enor duda de que, en sus primeros dos libros, W ilber había hecho una salida brillante, pero ¿había sido acaso también una fa lsa salida? Ésta es la pregunta a la que trataremos de responder con más detenimiento en el siguiente capítulo.
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3. C R IS IS Y C A M B IO D E R U M B O En busca de un nuevo fundamento. Las limitaciones del modelo espectral se tomaron súbitamente patentes apenas Wilber trató de aplicarlo al curso de la vida humana y se vio obliga do a enfrentarse a un problema de difícil solución. En El espectro de la con ciencia y en La conciencia sin fronteras sólo había hecho referencias espo rádicas al desarrollo temporal de la vida humana. En El espectro de la conciencia había adoptado una línea de pensamiento que tomaba como pun to de partida al Espíritu -esencialmente atemporal- y, en La conciencia sin fronteras, se había centrado en el adulto que quiere emprender una psicotera pia o una disciplina espiritual. ¿Pero cómo alcanza el individuo el estado de madurez? y, sobre todo, ¿cuál es el lugar que ocupa, en el modelo espectral, el proceso del desarrollo que conduce desde la infancia hasta la madurez? Inicialmente, Wilber optó por proyectar el proceso cíclico de la evolu ción y de la involución -que ya había descrito en El espectro de la con ciencia- al curso de la vida humana. Desde esa perspectiva, el individuo va emergiendo lentamente del estado de unión y, a lo largo del proceso de de sarrollo a través de las distintas bandas del espectro, va perdiendo gradual mente el contacto con el Espíritu o el cosmos. Primero emerge del estado de unión con el Espíritu o el cosmos y aprende a verse como un organismo físico separado; después escinde la unidad organísmica psicofísica del cen tauro considerándose únicamente como un psiquismo y, por último, frag menta la unidad del psiquismo y se ve exclusivamente como una persona. En este punto -el más alejado del espectro de la conciencia-, el individuo alcanza el estadio de madurez promedio que se halla completamente des gajado de la totalidad del cosmos, tiene un contacto muy limitado con su cuerpo y sólo aspira a mostrar al mundo su rostro más favorable. En cualquier momento, sin embargo, el individuo es libre de desandar el camino recorrido. Así, por ejemplo, el adulto puede recurrir a algún tipo de terapia para cobrar conciencia de su sombra, integrarla con la persona y re cuperar, de ese modo, la unidad del ego. Este proceso puede continuar lle91
Ken Wilber o la pasión del pensamiento v á n d o le a em p ren d er a lgu n a form a d e p sic o te r a p ia d e o r ie n ta c ió n co rp o ra l qu e le perm ita cobrar c o n c ie n c ia d e su c u e r p o y, d e e s e m o d o , in tegrar e l e g o y e l cu erp o y recuperar, d e e s e m o d o , la u n id ad p s ic o f ís ic a d e l c e n ta u ro. F in alm en te, tam b ién p u ed e entrar en a lg ú n c a m in o e sp iritu a l o e n a lg u na d iscip lin a esp iritu al q u e le p erm ita cob rar c o n c ie n c ia d e su c o n e x ió n c o n la totalidad d el c o s m o s e integrar, d e e s e m o d o , e l o r g a n is m o p s i c o f ís ic o c o n la totalidad d el c o s m o s , en c u y o p u n to, s e habrá e x p a n d id o e n la d ir e c c ió n contraria hasta lleg a r al e x tr e m o o p u e s to d e l e sp e c tr o d e la c o n c ie n c ia . D e sd e e ste p u n to d e v ista , la v id a h u m a n a p u e d e su b d iv id ir s e e n d o s gran d es fa s e s, e l v ia je “externo” q u e c o n d u c e d e s d e e l n iñ o h a sta e l a d u lto y e l v ia je d e “r e to m o ” q u e c o n v ie r te al a d u lto e n un in d iv id u o ilu m in a d o y q u e s ó lo c o n c lu y e n m u y p o c a s p e r so n a s. A s í p u e s , d u ran te la p rim era m i tad d e la v id a , e l in d iv id u o d esa rro lla un e g o q u e s e fo r m a e n r e sp u e s ta a la s e x ig e n c ia s d el m u n d o e x t e m o m ien tra s q u e , d u ran te la s e g u n d a m ita d , v u e lv e sob re su s p a so s , p or a s í d e c ir lo , para recu p era r la id en tid a d c o n e l E spíritu o e l c o s m o s q u e p erd ió d u rante la p rim era parte d e su v ia je . E sta form a d e v er la s c o s a s ta m b ién n o s p r o p o r c io n a u n a v is ió n c o n c r e ta d e la d in ám ica q u e su b y a c e al p r o c e s o d e l d e sa r r o llo d e l esp ír itu , se g ú n la c u a l, e l d esarrollo esp iritu a l e s e l p r o c e s o a tra v és d e l c u a l e l in d iv id u o trata d e recuperar la s e n s a c ió n d e u n id a d p erd id a d u ran te e l p r o c e s o q u e le l l e v ó a co n vertirse e n ad u lto y, p rá ctica m en te h a b la n d o , s e e s fu e r z a e n recu p era r e l paraíso q u e a b an d on ó e n la in fa n c ia . D e sd e la p ersp ectiv a d e la p s ic o lo g ía p ro fu n d a p o d r ía m o s d e c ir q u e , d u rante la p rim era m itad d e la v id a , e l in d iv id u o e m e r g e d e l r e in o d e l in c o n s cien te o d el Y o d esa rro lla n d o u n e g o fu erte p e r o q u e , d u ran te la s e g u n d a m itad d e la v id a , e l e g o trata d e a cerca rse d e n u e v o a l Y o in c o n s c ie n te . A s í p u es, la v is ió n d e l d esa rro llo h u m a n o s o s te n id a p o r la p s ic o lo g ía p r o fu n d a podría ser rep resen tad a d e d o s m o d o s d ife r e n te s, c o m o un s e m ic ír c u lo o c o m o un círculo:
Figura 3.1 Dos versiones diferentes del ciclo vital sostenidas por la psicología profunda 92
Crisis y cambio de rumbo
La primera de ambas visiones es la que sustenta la psicología profunda junguiana.1Carl G. Jung consideraba que la religión suele desarrollarse en la segunda mitad de la vida, cuando el ego trata de establecer contacto con el Yo que se ha visto relegado durante la primera mitad de la vida. Se trata de dos fases vitales diferentes a las que, quienes trabajan dentro del campo de la psicología transpersonal, suelen referirse con los términos “arco inter no” y “arco externo”, respectivamente.2 Así, el arco extemo representa la primera mitad de la vida, durante la cual el individuo desarrolla un ego y lle ga a ocupar un lugar en la sociedad; mientras que el arco intemo representa la segunda mitad de la vida, en la que la espiritualidad va adquiriendo un pa pel cada vez más importante, al tiempo que la atención del individuo se di rige cada vez más hacia el interior. El modelo espectral de Wilber es cohe rente con ambas visiones.
“Súbitam ente todo se aclaró” Después de haber escrito El espectro de la conciencia y La conciencia
sin fronteras, Wilber se aprestó a describir la primera mitad del ciclo vital (el arco externo) utilizando su modelo espectral. De ese modo, pensaba in corporar multitud de datos procedentes de la investigación científica reali zada dentro del campo de la psicología evolutiva. Así fue como, en 1978 y 1979, publicó en ReVision (la revista que él mismo había contribuido a po ner en marcha) los resultados de sus primeros pasos en esta dirección. Pero lo cierto es que, cuanto más estudiaba la literatura científica que abarca los primeros años de vida, más convencido estaba de que el estado de con ciencia del recién nacido no tiene nada que ver con el epítome (incons ciente) de la espiritualidad a la que anhelamos regresar durante el resto de nuestra vida. El mismo Wilber subraya la gran importancia que tuvo, en este sentido, la obra del psicólogo evolutivo suizo Jean Piaget; «Hubo una frase de Piaget que me ayudó a clarificar mucho las cosas. Describiendo los estadios más tempranos de la infancia (...) Piaget afirma ba que “el ego es, por así decirlo, material”. Súbitamente todo se aclaró, ya que entonces comprendí que ese estado de fusión temprano que todo el mundo, desde Freud hasta Jung y Brown, habían tomado como “un estado de unidad gozosa y placentera con el mundo" no es más que la identidad con los niveles inferiores de la Gran Cadena,' especialmente con el nivel material (y con el nivel biológico vía madre). El bebé no es “uno con la to~ VM
Ken Wither o la pasión del pensamiento
talidad del mundo". Para comenzar, el recién nacido no es uno con el mun do mental, con el mundo social, con el mundo sutil, con el mundo simbóli co ni con el mundo lingüístico, porque ninguno de esos mundos ha emergi do ni existe todavía. El recién nacido no es uno con ninguno de esos niveles, porque todavía los ignora por completo. El bebé está fundido y es básicamente uno con el entorno material y con su madre biológica. El bebé no puede distinguir su cuerpo físico del entorno físico. En el estado de fu sión primordial no existe ningün nivel superior.»4 A l igu al q u e, p o c o s a ñ o s a n tes, L a o T z u le h a b ía o r ie n ta d o e n la d ir e c c ió n d e la sab id u ría o rien ta l, Jean P ia g e t le p r o p o r c io n a b a ah o ra u n a c la v e m u y im p ortan te so b re la n a tu ra leza d e la c o n c ie n c ia d e l r e c ié n n a c id o . B a stó c o n u n a s o la fra se para q u e s e d iera c u e n ta d e q u e lle v a b a tie m p o c a m in an d o en u n a d ir e c c ió n e q u iv o c a d a . E l n iñ o n o e s m á s e sp ir itu a l q u e e l ad u lto, sin o m e n o s e sp iritu a l q u e é l, p o rq u e to d a v ía e s t á c o m p le ta m e n t e fu n d id o c o n la rea lid a d f ís ic a c o n c r e ta . S e g ú n W ilb er, p u e s , e n lu g a r d e co n sid erar a la tra n sició n q u e c o n d u c e d e s d e e l b e b é h a sta e l a d u lto c o m o u n a “caída" d e l p a ra íso , d e b e m o s v e r la c o m o u n a
emergencia c o m p le ja
de
un esta d o d e in c o n s c ie n c ia , e s d ecir, c o m o u n p a s o h a c ia a d e la n te . Y, s i é s t e e s realm en te e l c a s o , la tr a n sic ió n q u e c o n d u c e d e s d e e l a d u lto h a sta e l in d iv id u o ilu m in a d o n o e s tan to u n
retomo
a u n e s ta d o e sp ir itu a l p e r d id o ,
c o m o la c o n tin u a c ió n d e u n p r o c e s o d e l d e sa r r o llo q u e y a s e e n c u e n tr a e n m archa. D e s d e e s te p u n to d e v is ta , la esp ir itu a lid a d e s e s e n c ia lm e n t e un p ro ceso c o n tin u o d e d esa rro llo . E n o p in ió n d e W ilb er, e l p u n to f la c o d e l m o d e lo e s p e c tr a l era q u e n o te n ía e n cu en ta lo “p rep erso n a l” , e s d ecir, lo s e s t a d io s q u e p r e c e d e n a l e s t a d io d e la p erso n a lid a d ad u lta. H a sta e n to n c e s , c o m o y a h e m o s d ic h o e n e l ca p ítu lo anterior, su m o d e lo esp e c tr a l ib a d e s d e lo p e r so n a l (la p e r so n a ) hasta lo tran sp erson al (e l E sp íritu ) y rep resen ta b a d e l s ig u ie n te m o d o e l e s pectro d e la co n c ie n c ia : p e rso n a l/tra n sp erso n a l cu an d o, e n realid ad , su rep resen ta ció n m á s a d e c u a d a e s la s ig u ie n te : p r e p erso n a l/p erso n a l/tra n sp erso n a l E l “an tigu o” m o d e lo esp ectra l (o , c o m o e l m is m o W ilb e r lo d e n o m in a h o y en día, e l m o d e lo W ilb e r -1) s ó lo r e c o n o c ía d o s c a te g o r ía s ( l o p e r so n a l y lo tran sp erson al), m ien tras q u e, e l “n u e v o ” m o d e lo e s p e c tr a l (a l q u e a c -
94
Crisis y cambio de rumbo tu a lm e n te lla m a W ilb e r -2 ), r e c o n o c e tres c a te g o r ía s ( l o p rep erso n a l, lo per s o n a l y lo tr a n s p e r so n a l). L a d ir e c c ió n d e l d e sa r r o llo ta m b ién h a e x p e r i m e n ta d o u n c a m b io y a q u e , e n e l c a s o d e W ilb e r -1, e l in d iv id u o “d e s c ie n d e ” d e s d e lo p e r so n a l h a sta lo tra n sp erso n a l m ien tra s q u e , e n W ilb er-2 , “ a s c ie n d e ” d e l o p r e p e r so n a l a lo tra n sp erso n a l, p a sa n d o p o r lo p erson al. W ilb e r - 1 e s u n a p s i c o lo g í a p r o fu n d a , m ie n tr a s q u e W ilb e r -2 e s lo q u e p o d r ía m o s d e n o m in a r “u n a p s i c o lo g í a d e la s altu ras” . W ilb e r -1 c o m ie n z a en e l E sp ír itu , m ie n tr a s q u e W ilb e r -2 lo h a c e e n e l c u e r p o . E n e sta o c a sió n , e n lu g a r d e to m a r c o m o p u n to d e p a rtid a a l in d iv id u o a d u lto c o n u n a per s o n a lid a d p le n a m e n te d e sa r r o lla d a , e l m o d e lo e s p e c tr a l p arte d e l r e c ié n n a c i d o e n e l q u e t o d a v ía n o s e h a n fo r m a d o e l e g o n i la p e r so n a lid a d . A s í e s c o m o W ilb e r e s t a b le c ió u n o s c im ie n t o s c o m p le ta m e n te n u e v o s e id e n ti f i c ó e l c u e r p o y la r e a lid a d f í s ic a c o m o p u n to d e p artid a d e to d o e l p r o c e s o
co después a lca n za r u n Y o
d e d e s a r r o llo . A s í p u e s , e l n iñ o p arte d e la c o n c ie n c ia co rp o ra l para
menzar d e s a r r o lla n d o
u n e g o o p e r s o n a lid a d y s ó l o
tr a n s p e r so n a l. A l a b rir d e lib e r a d a m e n te u n e s p a c io e n e l m o d e lo e sp e c tr a l p ara e l rei n o d e lo p r e p e r s o n a l, W ilb e r n o s ó l o e s b o z ó c o n m á s p r e c is ió n e l d o m in io d e l o tr a n s p e r s o n a l, s in o q u e ta m b ié n o to r g ó u n a gran im p o r ta n c ia a l te r r e n o in t e r m e d io d e l o p e r s o n a l, e s d e c ir , a la m e n te , a l in t e le c t o y al e g o . E s p o r e l l o q u e y a n o c o n s id e r a - c o m o h a b ía su g e r id o e n
conciencia—a l e g o c o m o u b ic a a mitad de camino
El espectro de la
e l p r in c ip a l a n ta g o n ista d e l Y o , s in o q u e ah ora lo e n tr e lo s d o s e x tr e m o s d e l c u e r p o y d e l Y o . Y, e n
e s e m i s m o s e n t id o , t a m p o c o c r e e q u e e l e g o s e a e l p rin c ip a l e n e m ig o d e lo e s p ir itu a l, s i n o u n “h it o ” fu n d a m e n ta l d e l c a m in o . A s í p u e s , e l p r o c e s o d el d e s a r r o llo q u e c o n d u c e d e s d e e l n iñ o h a sta e l a d u lto n o s u p o n e ta n to u n a r e p r e s ió n d e lo e s p ir itu a l, c o m o u n im p o r ta n te p a s o
hacia adelante
en el
c a m i n o q u e c o n d u c e h a c ia e l E sp ír itu . D e h e c h o , lo q u e p r o b a b le m e n te re p r im a m o s e n e l c a m in o q u e n o s lle v a a se r in d iv id u o s r a c io n a le s y a u tó n o m o s n o e s ta n to la d im e n s ió n e sp ir itu a l c o m o la s d im e n s io n e s f ís ic a s y, m u y a m e n u d o ta m b ié n , la s e m o c i o n a le s . E n e s t e n u e v o m o d e lo e sp ectra l
en
e l q u e l o s d o s p o lo s e x t r e m o s s o n e l c u e r p o y e l y o , e l c u e r p o n o e stá
m á s p r ó x im o a l Y o q u e e l e g o - c o m o p a r e c ía su g e r ir e n
conciencia-
El espectro de la
s in o q u e , p o r e l c o n tr a r io , e s e l p u n to m á s a le ja d o d e l Y o.
E s t o s i g n if i c a e n tr e o tr a s m u c h a s c o s a s q u e , d e s p u é s d e h ab er a lc a n z a d o e l n iv e l p e r s o n a l, e l p r o c e s o d e l d e s a r r o llo p u e d e se g u ir
diferentes,
dos direcciones
“ r e g r e sa r ” a i c u e r p o y a la s e m o c i o n e s (y v o lv e r e n to n c e s a c o
n e c ta r c o n n u e s tr o s a s p e c t o s m á s p r im itiv o s ) o “p ro g resa r” h a c ia e l Y o (y en tra r a s í e n c o n t a c t o c o n n u estra n a tu r a le z a d iv in a ). A l “reg resa r” a h o n d a m o s e n n u e s tr o p a s a d o e v o lu t iv o , m ie n tr a s q u e , a l “ p rogresar" , e m p e z a m o s
It)
I
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
a explorar nuestro futuro evolutivo. La "regresión” nos ayuda a cobrar con ciencia del subconsciente mientras que la "progresión”, por su parte, ex pande nuestra conciencia y nos permite damos cuenta de lo supraconsciente.s El estudio de las dimensiones inferiores se conoce con el nombre como “psicología profunda”, mientras que el estudio de las dimensiones superio res debería ser denominada "psicología de las alturas” y cualquier estudio que las englobe a ambas —y también al espacio intermedio del ego- debería llamarse "psicología integral". La primera versión del modelo espectral y las visiones del desarrollo derivadas de la psicología profunda suelen ser demasiado burdas como para recoger todos estos matices. La primera ver sión del modelo espectral no nos permite diferenciar claramente la regre sión a los niveles más primitivos de la progresión que conduce a los nive les espirituales ya que, si el punto de partida es lo personal, el desarrollo sólo puede tener lugar en una dirección: vía cuerpo hacia al Yo. Y puesto que en esta diferencia se asienta toda la obra posterior de Wilber, quienes quieran comprenderla harían bien en tener muy en cuenta este punto. La primera formulación del modelo espectral expuesta en sus dos pri meros libros es de orden práctico y terapéutico y el enfoque de sus obras posteriores es más teórico y metafísico, aunque en aquéllas y en éstas tam bién se refiere secundariamente a cuestiones metafísicas y a las aplicacio nes prácticas de las teorías presentadas, respectivamente. En cualquiera de los casos, sin embargo, el foco de su interés, ha cambiado radicalmente. En El espectro de la conciencia y en La conciencia sin fronteras, Wilber está fundamentalmente interesado en el modo en que el individuo puede libe rarse de los problemas psicológicos y adentrarse luego en lo espiritual, mientras que en su obra posterior, se interesa más por el desarrollo que con duce desde el niño hasta el adulto y, desde éste, hasta el individuo ilumina do, un abordaje diferente que requiere también de un fundamento diferente. Pero Wilber no parece renunciar del todo a la idea de que el desarrollo se ve movilizado por el impulso de recuperar un estado perdido. El hecho de que comencemos nuestra andadura individual en el plano físico no sig nifica que sea ahí de donde vengamos. En su opinión -y es aquí donde Wil ber adopta los principios de la filosofía perenne- es mucho más probable que la fuente de nuestra existencia se encuentre en lo Divino. De esa Fuen te divina “descendemos" - a través de la involución—hasta alcanzar el nivel de la materia y, a partir de ahí, emprendemos el camino evolutivo que aca ba conduciéndonos nuevamente a la Fuente.6 Pero no se trata de un proce so que tenga lugar durante la primera mitad de la vida, sino que tiene lugar a lo largo de muchas vidas y, como tal, sólo puede entenderse dentro del contexto de la totalidad del proceso evolutivo. 96
C risis y cam bio de rumbo
Tanto la primera como la segunda mitad de nuestra vida presente con forman ahora del arco evolutivo al que también podemos concebir como un “arco interno”, a una escala mucho mayor. Mientras que, en la obra tem prana de Wilber, la primera mitad y la segunda mitad de la vida humana eran consideradas como el “arco externo” y el “arco interno”, respectiva mente - y en el que el “punto critico” del cambio ocurría en algún punto de la mitad del ciclo vital-, en su obra posterior considera a ambas fases como el “arco interno” o el viaje de retomo a Dios. Y, del mismo modo, en lugar de ocurrir en algún punto de la mitad del ciclo vital, el “punto crítico” tie ne lugar al co m ie n zo del ciclo vital. Dicho en otros términos, cada uno de los pasos que damos en el camino de nuestro desarrollo, desde el momen to del nacimiento hasta los estadios más elevados del desarrollo místico, puede considerarse com o una p ro g re sió n en el camino que nos conduce al Espíritu. Así pues, desde el mismo momento de partida, el proceso del de sarrollo se encuentra orientado hacia el Espíritu.
U n a v e r d a d o lv id a d a Para reformular su modelo espectral, Wilber se apoyó en los principios de la filosofía perenne que afirma la existencia de una serie de planos que van desde lo material hasta lo Divino. En este sentido, se vio un tanto in fluido por un texto de filosofía perenne titulado luí v e rd a d o lv id a d a , escu lo en 1967 por el estudioso de las religiones Huston Smith,7 En Luí v e n ta d o lv id a d a , Smith señala, entre otras m u chas cosas, que el núcleo de las tra97
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
iliciones espirituales (o, como él las denomina, de las tradiciones “primor diales'*) se vio desarrollado por las culturas precicntíficas, según las cuales el mundo y el individuo son fenómenos “estratificados". Esta visión tradi cional concibe la realidad como un compuesto de un gran número de esfe ras, niveles o reinos, que van desde lo material hasta lo Divino. Luego Smith señala que, a diferencia de la visión tradicional y precien tífica, la visión científica del mundo sólo reconoce una dimensión metafísi ca (la materia visible). La aparición de la ciencia destronó a la religión y ocupó su lugar, lo que ha llevado a muchas personas a creer que la religión es “acientífica“. Pero, como muy acertadamente señala Smith, la pérdida de la visión espiritual del mundo no es una consecuencia inevitable de la exac titud de la visión científica, sino el fruto de una interpretación incorrecta de la ciencia. Estrictamente hablando, la ciencia sólo puede hablar de las cues tiones que caen dentro de su dominio y, por definición, no está cualificada para decimos nada sobre todo aquello que queda fuera de su ámbito de apli cación. Dicho en otros términos, el hecho de que la ciencia no haya podido demostrar la existencia del alma no implica su inexistencia, sino tan sólo que no cae dentro del dominio de las cosas visibles. Es cierto que la ciencia no puede demostrar la existencia del alma humana, pero no lo es menos que tampoco puede demostrar su inexistencia. A fin de cuentas, los pensamien tos y los sentimientos tampoco pueden ser percibidos por los sentidos (sino tan sólo mediante la introspección) nadie se atreve, por ello, a decretar su inexistencia. Lamentablemente, sin embargo, son muchos los psicólogos que, alentados por la creencia errónea de que, de ese modo, son más “cien tíficos”, se han visto tentados a extraer ese tipo de conclusiones. Tal vez existan otras formas de llegar al conocimiento del alma. Según Smith, ambas visiones - la moderna y la tradicional- son jerár quicas pero, mientras que la jerarquía tradicional va de lo inferior a lo su perior (o de lo menos valioso a lo más valioso), la visión científica y mo derna va desde lo más pequeño (el mundo subatómico) hasta lo más grande (la totalidad del cosmos). Dicho de otro modo, la visión tradicional está dominada por el concepto de calidad, mientras que la visión moderna está sujeta al concepto de cantidad. Smith sostiene que el plano material de la ciencia occidental no es, en realidad, más que uno de los muchos planos reconocidos por las visiones tradicionales del mundo. Al hacer un absolu to del plano visible, la ciencia niega la existencia de las dimensiones más elevadas y cae en el “cientificismo”, un enfoque que, según el mismo Smith, es manifiestamente acientífico. En La verdad olvidada, Smith esboza la visión estratificada del mundo propia de las tradiciones espirituales como una sucesión de no menos de 98
Crisis y cambio de rumbo
cuatro planos: el plano terrenal, el plano intermedio, el plano celestial y el Infinito. En principio, el individuo está en contacto con todos estos planos a través de los planos correspondientes de la conciencia de su propio ser. Así pues, el individuo está conectado con los distintos planos del siguiente modo:
El Infinito El plano celestial El plano intermedio El plano terrenal
- Espíritu -A lm a - Personalidad/Mente - Cuerpo
Fig. 3.3 Visión del mundo y visión del individuo propias de la filosofía perenne
Ésa fue la visión utilizada por Wilber para reformular su modelo espec tral. Ahora concebía al desarrollo humano como una progresión sucesiva a través de las distintas esferas de la existencia o planos de la conciencia del individuo. Y esto no sólo se aplicaba al desarrollo del individuo, sino tam bién a la historia de la humanidad en su conjunto, como se esforzó en de mostrar en los dos libros en los que centraremos nuestra atención en este capítulo, El proyecto Atman y Después del Edén. Desde esta perspectiva, nosotros comenzamos nuestro proceso de desarrollo como seres funda mentalmente físico-emocionales (cuerpo), luego llegamos a formar una personalidad predominantemente mental (mente) y, por último, acabamos adentrándonos en los niveles transpersonales o espirituales (el alma y el Espíritu). Y ésta sigue siendo, por el momento, la visión sostenida por Wil ber al respecto.
El viaje en busca del Yo Partiendo de este nuevo marco de referencia -más firmemente anclado en la filosofía perenne que su modelo más temprano-, Wilber se embarcó en el estudio de la literatura de la psicología profunda occidental. Fue tanto, sin embargo, el material que compiló, que le resultó duro que tendría dificulta des para encontrar un editor que quisiera publicarlo. Sólo cuando logro re sumir todo ese material e incluir en tomui de tabla todo el material que no pudo compendiar,* el libro lúe rápidamente publicudo por Quest Books, la editorial leosófica que también había publicado El espectro de la conciencia. 99
Ken Wilber o la pasión del pénsüthlsntc En El proyecto Atman. Una visión transpersonal del desarrollo humano (1980) nos encontramos con un nuevo Wilber que describe el desarrollo hu mano como un proceso lineal que puede dividirse en un gran número de es tadios.’ En El proyecto Atman Wilber describe la existencia de 17 estadios del desarrollo que jalonan el espacio que separa al recién nacido del huda iluminado, un considerable número de estadios para cualquier modelo del desarrollo. Wilber también trató de esbozar distintos mecanismos generales que explicasen el proceso del desarrollo e hizo una valiosa contribución a la teoría del desarrollo. No conozco otro libro que nos proporcione una vi sión tan amplia, global y resumida del proceso del desarrollo humano (una visión que abarca las dimensiones prepersonales, personales y transperso nales de la conciencia). El libro se asienta firmemente en la psicología del desarrollo convencional basándose, entre otras muchas, en las escuelas de pensamiento psicoanalítica (Freud), junguiana (Neumann) y cognitiva (Piaget) y también postula varios estadios transpersonales del desarrollo extraídos básicamente de las psicologías orientales. Así es como llega a sugerir que las visiones proporcionadas por la psi cología oriental constituyen realmente una extensión lógica de las com prensiones proporcionadas por la psicología occidental: «Los místicos y sabios han dejado registros más que detallados de los estadios y pasos de sus propias transformaciones en los reinos supraconscientes. Es decir, ellos no sólo nos cuentan los niveles más elevados de la conciencia y de la supraconciencia, sino que también nos refieren todos los niveles intermedios que conducen hasta ella. Si tomamos todos esos nive les superiores y les agregamos los inferiores y los intermedios (tan cuida dosamente estudiados y descritos por la psicología occidental) tendremos un modelo bastante equilibrado y comprehensivo del espectro de la con ciencia. Ésa es, precisamente, la naturaleza y el objetivo de este libro.»10 La p sic o lo g ía e v o lu tiv a co m o p u n to d e p a rtid a
Podemos hablar de la espiritualidad desde casi cualquier perspectiva psicológica, desde la psicología de la personalidad (“los místicos tienen un cierto tipo de personalidad”) hasta el estudio de la fisiología cerebral (“las experiencias místicas son causadas por la presencia de ciertas substancias en el cerebro”), la psicología de la percepción (“los místicos ven el mundo de un modo diferente”), la psicología clínica (“los místicos padecen un cierto tipo de esquizofrenia”) y la psicología evolutiva (“los místicos atra viesan ciertos estadios singulares del desarrollo”). Aunque la decisión de
Crisis y cambio de rumbo
adoptar el punto de vista de la psicología evolutiva podía parecer evidente, puesto que la literatura m ística está plagada de referencias a “los estadios del cam ino”, “peldaños de la escalera” o “moradas del castillo del alma” , son m uy pocos los autores que, hasta el momento, lo han intentado. Wilber explicó del siguiente m odo su idea de considerar a los teóricos de la filo sofía perenne com o los prim eros psicólogos evolutivos: «Consideremos cualquier sistema importante de meditación: los deta llados estadios dhyana/prajna del Buda, los ocho pasos de los yogasutras de Patañjali, la contemplación jerárquica taoísta de Lao-Tzu, el abarcador sistema de meditación Zen representado por los estadios del pastoreo espi ritual del buey, el curso de contemplación de múltiples niveles propio de los Victorinos, los completos y detallados estadios enseñados por santa Te resa de Avila y san Juan de la Cruz y la tradición yóguica del kundalini y del tantra hindú y tibetanos. Todos ellos tienen en común una visión de la meditación, no como respuesta de relajación, como deprivación sensorial o como estrategia de autorregulación, sino como el despliegue jerárquico de estructuras cada vez más elevadas de la conciencia. Para ser más exactos, ellas las consideran como un proceso de desarrollo compuesto de estadios muy concretos, de modo que cada uno de ellos encama una estructura de la conciencia diferente. (...) Desde los estadios del dhyana del Buda hasta los estados de sublimación chákrica del Kundalini, todos hablan de estadios del desarrollo. Ciertamente, esos tradicionalistas no sólo fueron los prime ros estructuralistas, sino también los primeros psicólogos evolutivos. »Entonces advertí que, en nuestra prisa por tender un puente de cone xión entre la psicología oriental y la psicología occidental, habíamos bus cado apoyo en todas direcciones excepto en la psicología estmctural/evolutiva. Pero, puesto que la esencia de las tradiciones orientales es una visión fenomenológica-evolutiva-estructural de los dominios supraconscientcs y dado que la psicología occidental tiene una visión fenomenológica-evolutíva-estructural de los dominios subconscientes y autoconscientes, el modo más inmediato y sencillo de unificarlas era el de colocar una junto a otra y eso fue, precisamente, lo que hice en El proyecto Atman E l proyecto A tm an abarca un espacio teórico muy amplio. Wilber em pieza discutiendo los estadios del desarrollo por los que atraviesa el proce so de desarrollo y maduración que conduce desde el nifto hasta la persona lidad adulta. Luego subraya los distintos estadios espirituales que puede seguir, presenta una visión diferenciada del inconsciente, explica el modo en que la práctica de meditación puede aumentar la comprensión de las dis-
101
Ken Wither o la pasión del pensamiento
tintas dimensiones de la conciencia y también nos proporciona una valora ción global y panorámica de los tres principales estadios del desarrollo —el prepersonal, el personal y el transpersonal-, señalando las supuestas simi litudes existentes entre lu esquizofrenia y el misticismo. En este libro centraremos nuestra atención en el proceso del desarrollo y en sus tres fases principales. El proceso completo del desarrollo descrito por Wilber es el siguiente:
Wilber
Smith
17. 16. 15.
Último Causal superior Causal inferior
Espíritu
14. 13.
Sutil superior Sutil inferior
12. 11. 10. 9. 8. 7.
Centauro Biosocial Ego maduro Ego tardío Ego intermedio Ego temprano
6. 5. 4. 3. 2. 1.
Pertenencia Imagen del cuerpo Cuerpo pránico Cuerpo axial Uroboros Pleroma
Alma
Mente
Cuerpo
Fig. 3.4 El proceso del desarrollo individual
Para hacemos una cierta idea de la naturaleza de estos estadios, comen zaremos desde el mismo comienzo. Aunque el modelo de Wilber identifi ca mucho más estadios que otros modelos del desarrollo más científicos, los 17 estadios pueden agruparse en tres grandes fases, la prepersonal, la personal y la transpersonal. 102
Crisis y cambio de rumbo
Lo prepersonal Los primeros seis estadios del desarrollo se encuentran casi completa mente inmersos en el cuerpo y en las emociones. Según Wilber, durante los primeros años de la vida, la conciencia se halla fundida con la realidad físi co-emocional. El niño vive sumido en el mundo de la comida, del placer, del displacer, de la comodidad, de la incomodidad, de coger cosas, de sol tar cosas, etc., un mundo, en suma, muy concreto. Es evidente que lo único que podemos decir sobre la naturaleza de la conciencia temprana del recién nacido o incluso del estado de la conciencia del feto en el útero de su ma dre son especulaciones pero, hablando en términos generales, las investiga ciones realizadas a este respecto parecen indicar que la conciencia del feto y del recién nacido está encerrada en sí misma. Este es un estado que Wil ber califica con el término pleroma, un término gnóstico que se refiere a la materia primordial caótica y desordenada de la que todo emerge. En este estadio, la conciencia se halla sumida en un profundo letargo y, como tal, no entraña ninguna sensación de tiempo, espacio, ego ni medio ambiente. No es de extrañar, por tanto, a la vista de que la personalidad todavía tenga que desarrollarse, que ese estado suela describirse como completamente prepersonal. Y Wilber rechaza que ese estado tenga algo que ver con la be atitud transpersonal que le atribuyen algunos teóricos. Pero ese estado de inconsciencia no tarda en evolucionar al estadio del uroboros, la serpiente mítica que se muerde la cola empieza a despertar del letargo acompañada de una vaga percepción del mundo externo y de una sensación de identidad difusa y rudimentaria. El estado oceánico del pleroma carente de límites ha dejado de existir y el yo está empezando a se pararse -ciertamente de un modo todavía muy rudimentario- de su entor no. En este estadio, el niño experimenta estados fugaces de placer o de in comodidad, sin que exista vinculación clara entre una experiencia y la siguiente. También existe una vaga sensación de ansiedad en que se expe rimenta algo “ajeno” a uno mismo, un mundo extemo amenazador, un ele mento que amenaza el letargo encerrado en sí mismo.12 Durante los siguientes tres estadios de la fase prepersonal, el niño va vinculándose cada vez más con su cuerpo, al tiempo que se perilla más ní tidamente la frontera entre el yo y el mundo externo, hasta que coincide con los límites del cuerpo físico. En el estadio del “cuerpo axial” el niño experimenta su cuerpo como algo que claramente le pertenece. Si se muer de el pulgar siente el dolor, pero si muerde el dedo de su osito no lo siente y esa diferencia ayuda a configurar la sensación de su propio cuerpo. En el estadio del “cuerpo pránico” (del término sánscrito prona, que significa vi-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
talidad) las emociones —no los sentimientos sutiles, sino las emociones ru dimentarias (como la rabia, el miedo, el hambre, la satisfacción, la tensión y la distensión)- empiezan a desempeñar un papel importante. En este es tadio, el niño se halla casi completamente sujeto a lo que Freud denominó el principio de placer, impulsado de continuo por sus necesidades en busca del placer físico y de evitar la incomodidad y el dolor y experimenta placer con todo su cuerpo. Durante el estadio del “cuerpo imagen”, el niño em pieza a formar imágenes de los objetos que se encuentran dentro de su en torno, de entre todas las cuales destaca la figura de su madre. Es por ello que, cuando le amamanta, la madre es la fuente del mayor de los placeres mientras que, cuando no le da el pecho, se convierte en origen de todos los miedos. La vivencia temporal que tiene el niño de este estadio se ha ex pandido más allá de la fugacidad del instante y vive en una especie de “pre sente expandido”. El niño piensa irracionalmente y enfatiza las emociones y las imágenes (lo que Freud denominó “procesos primarios”) y se halla casi completamente sometido a sus deseos y a sus emociones. Su capaci dad de crear imágenes, aunque vaga, contribuye fuertemente al desarrollo y enriquecimiento de su cuerpo emocional. Así pues, los primeros cinco estadios del desarrollo están muy centra dos en el cuerpo. El ego emprende su largo periplo evolutivo como un “ego vinculado al cuerpo” y, durante este estadio, el ego es esencialmente un “yo corporal”. En este momento del proceso de desarrollo, el yo físico es el “yo verdadero”. Para referirse a estos estadios ligados al cuerpo Wilber utiliza la imagen del tifón, una criatura mítica mitad humana y mitad ser piente. Ahora el niño se identifica completamente con su cuerpo y ya no -como ocurría durante los estadios del pleroma y del uroboros—con un en torno indiferenciado y, puesto que ahora se sabe distinto de su ambiente, puede empezar a relacionarse con él. Luego viene el estadio del llamado “yo pertenencia”, en el que descu bre que forma parte de un entorno social en el que se habla un determina do lenguaje. En este estadio el niño empieza a hablar y a comunicarse con las figuras más significativas de su entorno. Es aquí donde empieza a ex perimentar el peso de la cultura en que estamos inmersos ya que, junto al lenguaje de la cultura en que nacemos, también se nos transmite, de formas muy diversas, una determinada visión del mundo.11Todavía no puede pen sar lógicamente y lo hace a su modo. Aprende a dar un nombre a todo lo que le rodea y también empieza a atribuir más importancia al mundo de los nombres y de las formas que al mundo exclusivamente físico del que emer gió, que ahora va relegándose gradualmente al entorno. El niño también lo gra una comprensión más clara del concepto de tiempo, ayudado por el 104
Crisis y cambio de rumbo
lenguaje, que puede referirse tanto al pasado, como al presente o al futuro. Este estadio también se caracteriza por la emergencia de un cierto auto control. Mientras que los estadios ligados al cuerpo casi se hallan comple tamente sometidos a la expresión espontánea de los impulsos físicos, aho ra puede elegir expresar o no un determinado impulso o emoción. El niño emerge de la esfera física y empieza a explorar el mundo del lenguaje, em pieza a desarrollar una personalidad.
Lo personal De un modo casi imperceptible, los estadios prepersonales del desarro llo acaban dejando paso a los estadios personales. Esta es una fase predo minantemente mental que Wilber subdivide en varios estadios diferentes. Según él, la transición que conduce desde lo prepersonal hasta lo personal supone el paso de un funcionamiento fundamentalmente físico a una mo dalidad de funcionamiento más mental. Además de elaborar imágenes de sí mismo, el niño empieza a pensar ahora en sí mismo, empieza a desarrollar una sensación de conciencia basada en los “hazlo” y en “no lo hagas” que introyectó de sus padres, lo que acaba llevándole a establecer una división tripartita del ego (que los freudianos llaman “id”, “ego” y “superego” y los analistas transaccionales denominan “niño interno”, “adulto interno” y “padre interno”). La formación del ego tiene lugar a lo largo de un proceso que dura muchos años y que Wilber divide en cuatro estadios: un estadio temprano (que concluye entre los 4-7 años), un estadio intermedio (que acaba a eso de los 7-12 años), un estadio tardío (que acaba en tomo a los 12-21 años) y el punto en que se considera que el ego ya es totalmente ma duro (en tomo a los 21 años).14 Del mismo modo que antes se había identificado con el cuerpo, el niño va identificándose cada vez más con el ego mental. Uno de las características del ego mental es que, además de poder trascender lo físico, también puede re primirlo, un fenómeno en el que, en opinión de Wilber, se asienta el impor tante desequilibrio que existe en el psiquismo del individuo occidental mo derno y también, por extensión, en toda la cultura occidental. El individuo moderno ha perdido casi todo contacto con el cuerpo y funciona como un yo fundamentalmente mental o, dicho en otros términos, como un ego. La esfe ra físico-emocional y la esfera mental - a las que también pueden denominar se “naturaleza" y “cultura"- son las esferas fundamentales de la existencia. Wilber afirma claramente que la transición de la primera estera a la segunda consutuye un desarrollo positivo (en el sentido de que enriquece la concien cia que el individuo tiene de sí mismo), aunque también distorsiona la reía-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
ción que mantiene con la primera esfera, que no sólo incluye ai cuerpo, sino también a la naturaleza y a los valores tradicionalmcnte femeninos. Hacia el final del estadio del ego tardío (en torno a los 12*21 años) el ego madura y, al hacerlo, el yo también empieza a diferenciarse del ego. Por pri mera vez en su existencia está separado tanto del cuerpo como del ego y se encuentra, por tanto, en condiciones de integrarlos. Esto da lugar a lo que Wilber denomina el estadio del centauro (una criatura mítica que simboliza la unión entre el cuerpo y el psiquismo), durante el cual, el cuerpo y el ego se integran para crear una “unidad" más elevada a la que se refieren las es cuelas de la psicología humanista y existencial. Una vez más, Wilber ad vierte entonces la emergencia de nuevas posibilidades... y también, obvia mente, de nuevos problemas. Los temas que empiezan entonces a preocupar al individuo en este estadio están ligados al significado, la autorrealización, la autonomía, la actualización de sus potencialidades y la “intencionalidad" (un concepto clave en el pensamiento fenomenológico). La intencionalidad impulsa al individuo a atribuir significando a su vida dentro del contexto de su visión personal de la vida. La vida no necesariamente tiene un significa do, pero el individuo puede darle sentido comprometiéndose con todo su ser en aquello a lo que le impulsan sus sentimientos y su conciencia (su co razón, su alma y... también su cuerpo). La vivencia temporal del centauro se asienta cada vez más en el—aquí—y—el—ahora, pero no con la esterilidad que caracteriza al niño pequeño (que no tiene más alternativa que vivir en el presente), sino de un modo adulto y esencialmente libre. Ahora sabe que los recuerdos del pasado y los anhelos del futuro sólo tienen lugar en el presen te y también comprende la naturaleza de la verdadera espontaneidad, que no está tan ligada a la impulsividad corporal del niño pequeño, como a la li bertad propia de la madurez. Wilber ubica el estadio existencial del centauro en la fase personal, aun que constituye el umbral mismo de lo transpersonal. Pero también debe mos decir que la integración de la personalidad (que incluye al cuerpo) no conduce automáticamente a la conciencia de lo transpersonal o de lo espi ritual, aunque es un importante requisito para su desarrollo. Sólo después de que el individuo empieza a inquirir en el significado de la existencia se abre a las respuestas brindadas por las distintas tradiciones espirituales. Sólo entonces lo existencial constituye la antesala de lo transpersonal. Lo transpersonal Según la visión occidental del individuo, el proceso de desarrollo con cluye en el mismo momento en que uno se ha convertido en un individuo 106
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autónomo, racional e integrado. ¿Pero es ése, realmente, el punto final? Wilber no lo cree así, como tampoco lo hacen la mayor parte de los místi cos del mundo. Es por ello que, en El proyecto Atman, nos brinda una des cripción mucho más detallada de los distintos estadios del desarrollo trans personal que abarca los distintos planos de la existencia de los que habla la filosofía perenne. Como ya hemos visto, Huston Smith identiñcó cuatro planos de la existencia. Tradicionalmente, sin embargo, se dice que existen siete diferentes esferas de la existencia. Después de haber estudiado con cierto detalle los distintos textos orientales, Wilber llegó al mapa que pre sentamos a continuación, que justificó del siguiente modo durante un con greso transpersonal celebrado en septiembre de 1978: «El campo de lo transpersonal es inmensamente complejo. (...) Parece haber una desconcertante variedad de acepciones diferentes de los términos “transpersonal” y “espiritual”. Pero, puesto que no existe ninguna forma experimental ni estadística de definir estos términos, debemos llegar a un acuerdo consensuado y, para ello, me ha parecido útil el “mapa” de los es tados transordinarios descritos por algunas tradiciones orientales...»1’
7. 6. 5. 4. 3. 2. 1.
Último Causal superior Causal inferior Sutil Psíquico Astral Ordinario
El Absoluto Trascendencia de todas las formas Comienzo de la trascendencia Visiones religiosas, éxtasis Fenómenos paranormales Experiencias extracorporales Cuerpo físico + ego
Fig. 3.5 Los siete niveles de la conciencia
Según Wilber, la primera esfera no sólo abarca al cuerpo físico, sino también al ego-conciencia, que está estrechamente ligado al cuerpo. Las experiencias que pertenecen a las esferas segunda y tercera son estudiadas y documentadas por la parasicología, mientras que las experiencias que pertenecen a las esferas cuatro, cinco, seis y siete caen dentro del dominio de la psicología transpersonal. Así es como sugiere la existencia, dentro del dominio de lo transpersonal, de tipos claramente diíerentes de experiencias espirituales que se corresponden con cada una de las diferentes esteras. La cuarta estera constituye el reino típico de las visiones religiosas en las que 10
Kfft Wilber o la pasión del pensamiento
el sujeto todavía se halla separado del objeto. Las experiencias que ocurren en las esferas cinco y seis trascienden esta distinción y provocan la disolu ción gradual de la dualidad sujeto-objeto. La experiencia de la séptima es fera es una experiencia en la que el individuo se identifica completamente con el Espíritu y, por esa misma razón, Wilber es de la opinión de que sólo ella puede ser adecuadamente denominada “espiritual”. En El proyecto Atman, Wilber utiliza un modelo levemente revisado de las siete esferas o estados de la conciencia para esbozar una psicología de lo supraconsciente.16 Hoy en día, sin embargo, concibe que las esferas segunda y tercera -los planos astral y psíquico, respectivamente- pertene cen al plano sutil inferior, lo que da lugar al siguiente - y algo más simplemodelo:
6 5 4. 3. 2. 1.
Ültimo Causal superior Causal inferior Sutil superior Sutil inferior (astral/psíquico) Ordinario Fig. 3.6 Los seis niveles de la conciencia
En el primer estadio de la fase transpersonal -e l sutil- el Yo empieza a trascender lo personal, es decir, el lenguaje, el pensamiento, el ego y el centauro. Wilber subdivide el mundo sutil en dos dominios, el sutil inferior y el sutil superior atribuyendo, al primero de ellos, los llamados fenóme nos paranormales (las experiencias extracorporales, la capacidad de ver el aura, la clarividencia, la psicoquinesis, etcétera, etcétera, etcétera). En El proyecto Atman también se refiere a este nivel como “astral-psíquico” (o, dicho en otros términos, como una combinación de las esferas dos y tres de la figura 3.5).17En el estadio sutil inferior o astral-psíquico, el Yo prosigue su viaje evolutivo trascendiendo -aunque no sea de un modo estable y con trolado- la totalidad del organismo psicofísico con el pensamiento racional y la percepción sensorial. En el estadio sutil superior entramos en los dominios de la intuición y de la inspiración religiosa, de las experiencias de iluminación, de las sensacio nes extáticas, de las visiones de dioses, diosas, guías y ángeles arquetípicos. Según Wilber, este reino espiritual concreto se caracteriza fundamental108
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mente por las visiones de seres arquetípicos o celestiales que encaman cua lidades que forman parte de nuestro ser más profundo. Meditando en esos seres evocam os esas mismas cualidades en nuestra propia conciencia. El segundo estadio de la fase transpersonal, que nos conecta con el ni vel causal, tiene que ver con experiencias de una naturaleza todavía más profunda. W ilber también divide este mundo en un reino inferior y un rei no superior, en este caso, el nivel causal inferior y el nivel causal superior. En el causal inferior, el individuo ya no percibe divinidades arquetípicas sino que se convierte, por así decirlo, en esas cualidades. Entonces es cuan do descubre que los m uchos dioses del mundo sutil emanan del mismo Dios y que las m uchas cualidades que habían sido evocadas dentro de la conciencia em anan del m ism o Yo. El místico está lleno de beatitud, sabi duría y com pasión y es uno con Dios. W ilber describe este reino en los si guientes términos: «En la región causal inferior todas estas formas arquetípicas vuelven a la Fuente, al Dios final y, por el mismo motivo, el Yo se manifiesta como el Dios final y la conciencia asciende a un nivel superior y se identifica con ese Resplandor. Ése es, en síntesis, el nivel causal inferior, la revelación úl tima del Dios final en el Resplandor y la Liberación Perfecta.»18 Según W ilber algunos m ísticos avanzan entonces hasta el nivel causal
superior y, adentrándose en la esencia del Yo, descubren lo que carece de forma: «Más allá del nivel causal inferior -en el causal superior- acaba tras cendiéndose por completo cualquier forma manifiesta hasta el punto de que ya no necesita aparecer o emerger en la Conciencia. Ésta es la trascenden cia total y absoluta y la liberación en la Conciencia Sin Forma y en el Res plandor Ilimitado. Aquí no hay Yo, ni Dios, ni Dios final, ni sujeto, ni tam poco hay nada, lo único que existe es la Conciencia como Tal.»1* Pero ni siquiera ahora ha concluido el viaje interno porque, como afir man ciertos textos espirituales, estos estados de conciencia sumamente exaltados y rarificados van seguidos de una gran inversión. En todos los estadios que conducen hasta ese punto, el místico se recluye, por así decir lo, cada vez más en sí mismo, hasta que la conciencia alcanza el Funda m ento del Ser que es, al m ism o tiempo, el Fundamento de Todo. En ese m om ento la conciencia experim enta un cam bio que la vierte nuevamente hacia el exterior y hacia el m undo, por lo que el místico sabe ahora que 100
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
todo lo que existe -ta n to ordinario, com o sutil y cau sal- nunca ha sido otra cosa que ese Fundam ento. Este es el significado último del Sutra del C ora zón, uno de los textos místicos m ejor conocidos del budism o M ahayana cuando dice que «La Form a no es más que Vacuidad, la Vacuidad no es más que Forma» y es el estado más elevado de la Ilum inación, al que tam bién se conoce com o sahaja sam adhi (o, dicho en otros términos, la ilum i nación espontánea). A este respecto escribe W ilber: « É ste e s ta m b ié n
sahaja samadhi, turiya, e l
S v a b h a v ik a k a y a ,
la U n id a d
fin a l, en la q u e to d a s la s c o s a s y to d o s lo s s u c e s o s , aun p e r m a n e c ie n d o c o m p le ta m e n te sep a ra d o s y d is c r e to s, s o n s ó lo U n o . É ste , p o r c o n s ig u ie n te, n o e s u n e sta d o sep a ra d o d e lo s d e m á s , n o e s u n e sta d o alterad o, n o e s u n e sta d o e s p e c ia l, s in o la e s e n c ia m ism a d e to d o s lo s e sta d o s, e l a g u a q u e c o n fo r m a to d a s y c a d a u n a d e la s o la s d e la e x is te n c ia (...) . É sta e s , p o r tan to , la in te g r a c ió n ra d ic a lm e n te p e r fe c ta d e to d o s lo s n iv e le s an terio res (o r d in ario, s u til y c a u sa l) q u e s ig u e e m e r g ie n d o in sta n te tras in sta n te e n un d e s p lie g u e ir id is c e n te e n e l q u e to d o e s tá r e la c io n a d o c o n to d o lo d e m á s. É sta e s la d ife r e n c ia c ió n ñ n a l d e la C o n c ie n c ia d e to d a s la s fo r m a s q u e la p u eb la n , u n a d ife r e n c ia c ió n q u e p erm ite q u e la C o n c ie n c ia c o m o T al s e l i b ere e n la T r a sc e n d e n c ia P e r fe c ta q u e n o c o n s is te tan to e n tra scen d er e l m u n d o , c o m o e n tra scen d er c o m o M u n d o . A partir d e e n to n c e s ,
la Con
c ie n c ia y a n o o p e r a so b re e l m u n d o , s in o so b r e la to ta lid a d d e l P r o c e s o d e l M u n d o , in teg ra n d o e in terp en etran d o to d o s lo s n iv e le s , to d o s lo s r e in o s y to d o s lo s p la n o s , tan to su p erio res c o m o in fe r io r e s, ta n to sa g r a d o s c o m o p r o fa n o s.» 20
Los principios generales del desarrollo En E l proyecto A tm an W ilber no sólo identificó y describió un gran nú mero de estadios del desarrollo, sino que tam bién esbozó los principios ge nerales a los que se atiene el proceso del desarrollo, un proceso que descri bió detenidamente en el Capítulo 10 que precisam ente se titula “La form a del desarrollo”. Hay que decir que W ilber es ciertamente muy bueno acu ñando nuevos térm inos que, aunque inicialm ente puedan dificultar la lec tura de sus libros, sus ventajas resultan evidentes en el momento en que el lector se ha fam iliarizado con su terminología. No olvidemos que cualquier campo de esp ecializaro n utiliza su propia jerga que, aunque originalmen te pueda resultar incomprensible para los legos, facilita la comunicación entre los “especialistas” . Según Wilber, la transición desde un estadio del desarrollo al siguiente 110
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tiene lugar a través de los procesos de diferenciación e integración. El pro ceso de diferenciación permite que el Yo cobre conciencia de que su iden tidad es distinta de la identidad ligada a un determinado estadio del desa rrollo, momento en el cual queda libre para dar el paso hacia adelante que le conduce a un nuevo estadio. El proceso de integración agrega el nuevo estadio al estadio anterior para crear, de ese modo, una nueva totalidad. Wilber, pues, considera que el desarrollo es un interminable proceso de trascendencia e inclusión, trascendencia e inclusión, trascendencia e inclu sión... El yo sólo puede empezar a relacionarse con un determinado estadio del desarrollo a partir -y no antes- del momento en que comprende que es distinto a él. Sólo cuando el niño sabe que no es su cuerpo puede relacio narse con él y controlarlo. Resumiendo, pues, los procesos de diferencia ción y de integración constituyen el requisito de cualquier desarrollo sano. Así pues, el proceso del desarrollo se mueve entre la diferenciación y la integración. Pero éste es un equilibrio ciertamente inestable porque, en cualquier momento, pueden presentarse problemas de diferenciación o de integración. En ello, precisamente, basa Wilber su visión de la psicopatología (el estudio de los trastornos psíquicos). Así, la diferenciación que no va seguida de la correspondiente integración puede acabar provocando una disociación, en cuyo caso, el yo no sólo se sabe distinto de un determinado estadio, sino que acaba disociándose de él. De ese modo, por ejemplo, el pensamiento puede llegar a desidentificarse tanto del cuerpo que se escin da completamente de él y se pierda en la abstracción estéril. La falta de di ferenciación, por su parte, puede terminar abocando a unafijación, en cuyo caso tiene lugar un estancamiento del proceso del desarrollo, cosa que su cede cuando el individuo permanece demasiado centrado en su cuerpo y no desarrolla la capacidad del pensamiento abstracto, con lo cual el yo sigue excesivamente atado a la realidad concreta. Es importante señalar, en este sentido, que la integración de la que esta mos hablando y que tiene lugar en cada uno de los estadios del desarrollo es una forma jerárquica de integración, por cuanto que el elemento recién agregado al psiquismo acaba gobernándolo. Por ese motivo también, el nombre del elemento recién integrado es el que acaba dando nombre al es tadio en cuestión. El llamado estadio del pensamiento abstracto, por ejem plo, tiene lugar cuando el niño ha dado el paso que conduce desde el pen samiento concreto hasta el pensamiento abstracto. O, por ver las cosas desde otra perspectiva, los rasgos distintivos del individuo humano -la autoconcíencia, el lenguaje, el pensamiento abstracto, etc.—son precisa mente aquéllos que nos diferencian de los animales (aun cuando sigamos compartiendo muchas cosas con el mundo animal) y que aparecieron en el 111
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
escenario evolutivo en una época tardía. Wilber -al que también puede ca lificarse como un pensador evolutivo- discrepa de la visión sostenida por los evolucionistas y se niega a reducir la conducta del ser humano a moda lidades animales de conducta. Desde su punto de vista, el proceso evolutivo se caracteriza por la continua emergencia de algo esencial y completamen te nuevo que no puede encontrarse en ninguno de los estadios anteriores. Según él, pues, el hecho de que el individuo haya llegado después que el animal no necesariamente significa que haya evolucionado del animal, porque está convencido de la existencia de la involución y de que, en el curso de la evolución, emergen cualidades que permanecían “incrustadas” durante el curso de la involución. Cada transición desde un estadio evolutivo hasta el siguiente implica lo que Wilber denomina una transformación. En su opinión, el proceso evo lutivo se ve jalonado por una serie de transformaciones durante las cuales el yo atraviesa sucesivamente un gran número de estadios o estructuras de conciencia, primero el cuerpo, luego la mente, después el alma y, final mente, el Espíritu. En los círculos de la Nueva Era, el término “transfor mación” se utiliza con demasiada frecuencia para referirse a la Gran Ilu minación que se supone que nos espera a todos, sin especificar claramente lo que podemos hacer para acelerar ese proceso. En este sentido, Wilber ha analizado la espiritualidad desde el punto de vista de la psicología evoluti va y ha contribuido a liberar el concepto de “transformación” de esas des mesuradas expectativas. Pero no cabe la menor duda de que, aunque no se amos capaces de recordarlas, ya hemos atravesado, durante el proceso de desarrollo, varias transformaciones radicales (al menos cuatro, según Piaget). Así pues, en su opinión, el desarrollo espiritual no es más que una pro longación de ese proceso evolutivo, la continuación de un viaje que ya nos ha conducido de lo prepersonal a lo personal. El término “represión” es un término ampliamente utilizado en el cam po de la psicología, aunque su aplicación suela restringirse a las esferas de lo prepersonal para describir el modo en que el ego mental reprime, por ejemplo, los impulsos físicos. Wilber, sin embargo, cree que el mecanismo de la represión también opera en las esferas de lo personal y de lo trans personal. Así pues, no sólo es posible reprimir el nivel físico durante la transición que conduce de lo físico a lo mental, sino que también es posi ble reprimir la mente durante la transición que conduce de lo mental a lo espiritual. En tal caso, es como si tratásemos de forzar nuestro desarrollo, por así decirlo, y de avanzar reprimiendo los estadios de los que hemos emergido, sin tener en cuenta que se trata de peldaños absolutamente im prescindibles para poder seguir ascendiendo por la escalera del desarrollo. 112
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Así pues, la represión puede ocurrir en cualquiera de los pasos del proceso de desarrollo y siempre debe ser evitada. Wilber también utiliza el término psicológico “identificación” en un sentido amplio. De este modo, en su opinión, no sólo podemos permane cer atados al reino físico/emocional de la existencia y originar, en tal caso, todo tipo de neurosis y síntomas que obstaculizan la transición sana a la esfera de la existencia mental (como ocurre, por ejemplo, con el famoso “complejo de Edipo” de Freud),21 sino que también es posible que, después de la transición que conduce a la esfera mental, acabemos atrapados en ella (un tipo de fijación a la que denomina “complejo de Apolo”, en refe rencia al dios griego del pensamiento).22Así pues, cada vez que nos iden tificamos excesivamente con un determinado nivel del desarrollo tiene lu gar un estancamiento del proceso del desarrollo. Según Wilber, el hecho de dar el paso que conduce de lo mental a lo espiritual no nos libra auto máticamente de caer en la patología propia de los niveles superiores del desarrollo. No debemos, pues, en su opinión, ser tan ingenuos como para creer que la espiritualidad esté exenta de problemas, porque son muchas las dificultades que pueden presentarse. Si, por ejemplo, nos identificamos excesivamente con las experiencias beatíficas propias del estadio sutil, co rremos el riesgo de desarrollar un “complejo de Vishnú”23(en referencia al dios hindú de la beatitud) y, si queremos proseguir nuestro camino del de sarrollo en busca del Espíritu, debemos estar dispuestos a renunciar a esa identificación. En opinión de Wilber, los conceptos típicos de la psicología (como re presión, fijación, regresión, complejos, etc.) y de la psicología evolutiva (como transformación, diferenciación, estructuras de conciencia, estadios de conciencia, etc.) -que hasta ahora se habían utilizado para describir la transición que conduce desde lo prepersonal hasta lo personal- también pueden aplicarse provechosamente a la transición que conduce desde lo per sonal hasta lo transpersonal sin reducir, por ello, lo transpersonal a lo pre personal ni a lo personal. En este sentido, Wilber ha logrado abstraer estos términos psicológicos de las esferas físicas o mentales a las que solían apli carse y ha postulado su posible aplicación a muchos otros planos de la exis tencia. En este sentido, el pensamiento de Wilber es más freudiano que junguiano, algo que resulta relativamente curioso dentro los círculos “altcmalivos”,24 Freud demostró que, si una persona se identifica excesivamente con el nivel físico, acaba siendo incapaz de completar la transición que conduce de lo físico a lo menlul (complejo de Edipo). Pero, en su opinión, ios mismos problemas pueden presentarse también en la transición que
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conduce de la esfera mental al nivel del alma (complejo de Apolo) y en la que lleva del nivel del alma al del Espíritu (complejo de Víshnú). Dicho en otras palabras, es posible abstraer la visión de Freud de su aplicación ex clusiva al nivel físico y generalizarla y aplicarla a otras esferas de la exis tencia. Es por ello que no debemos descartar la posibilidad de que el indi viduo se identifique excesivamente con cualquier esfera de la existencia -física, mental o espiritual- y acabe provocando, de ese modo, un estanca miento de su desarrollo. A este respecto dice Wilber: «Más allá de estos niveles inferiores no soy ningún entusiasta de Freud, pero dentro de ellos, sin embargo, resulta difícil encontrar un genio que se le parezca.»25 La descripción de Wilber del proceso del desarrollo del ser humano evi dencia una cierta preocupación por la visión actual de la espiritualidad acep tada por nuestra cultura. Son muchos los autores que actualmente trabajan dentro del campo de la espiritualidad que se quejan de que el individuo mo derno ha perdido casi todo contacto con el cuerpo y con la naturaleza. Y también son muchos los que se inclinan a atribuir la crisis ecológica actual a la disociación entre el ego y el cuerpo dentro de la mente humana. Pero, según Wilber, esa visión adscribe demasiado pronto al intelecto el papel del villano de la obra y, en consecuencia, prescribe remedios que parecen aspi rar a un retomo -o, dicho en otras palabras, a una regresión- a los estadios más tempranos de la evolución. Wilber se opone radicalmente a esta postu ra y no deja de subrayar que la esencia del problema no radica tanto en la di sociación como en la diferenciación. No olvidemos que, en su opinión, la transición que conduce de lo físico a lo mental -y también de lo mental a lo espiritual- es necesaria y deseable, independientemente de lo desagradables que puedan resultar sus efectos colaterales. Dicho en otras palabras, debe mos esforzamos de continuo por la diferenciación y evitar, al mismo tiem po, caer en la disociación. Si no reconocemos el auténtico valor de la dife renciación, lo más probable es que acabemos realizando un diagnóstico erróneo y que, en consecuencia, resulten inútiles los remedios que prescri bamos para resolverlos. En el último capítulo de El proyecto Atman, en el que discute el miste rioso e intrigante tema de la “involución”, Wlber esboza el fundamento metafísico de su visión del desarrollo humano, un fundamento que se nutre de las ideas presentadas en El libro tibetano de los muertos. Pero esta acepta ción de la idea de involución no sólo le aleja de la ciencia académica (que sólo admite la metafísica materialista), sino también de la mayoría de sus 114
Crisis y cambio de rumbo c o le g a s tra n sp erso n a les (q u e su e le n in clin a rse p or la s e x p lic a c io n e s d e lo s m e c a n is m o s su b y a c e n te s d e l d esa rro llo d eriv a d o s d e la p sic o lo g ía p rofun d a ). L a m a y o r parte d e lo s p s ic ó lo g o s tran sp erson ales tien d en a considerar q u e e l d e sa r r o llo s e v e a len ta d o p or lo s p r o c e so s q u e rep rim en al y o (duran te la p rim era m ita d d e la v id a ) y p or la lib era ció n d e e s a rep resión (durante la s e g u n d a m ita d ). P o r su parte, W ilb er tien d e a con sid erar al d esarrollo c o m o u n p r o c e s o d e c r e c im ie n to natural q u e, e n a lg u n o s c a so s , p u ed e im p lic a r la re p r e sió n d e lo s e sta d io s m á s tem p ran os, p ero n o cree q u e e l pro c e s o d e d e sa r r o llo s e a sie n te e n la rep resió n . E n su o p in ió n , e l p r o c e so d e c r e c im ie n to h a c ia e l E sp íritu ( o A tm a n ) s e v e alen tad o p or e l im p u lso a re co b ra r la c o n c ie n c ia d e l Y o p erd id a durante e l p r o c e so in v o lu tiv o . E s por e l l o q u e su v is ió n d e l p r o c e s o c o m p le to d e l d esa rro llo s e a sem eja a u n v ia j e e n b u s c a d e l Y o y c o n s titu y e , c o m o é l m is m o d ic e , u n a u tén tico “p r o y e c to A tm a n ” .
Una pausa para reflexionar ¿ C ó m o p o d e m o s e v a lu a r e s ta v is ió n d e l d esa rro llo in d iv id u a l? ¿ E s p o s ib le p e n sa r q u e e l d e sa r r o llo p e r so n a l c o n s titu y e la tra n sició n d e s d e una s e n s a c ió n d e id e n tid a d fu n d a m e n ta lm e n te atad a al c u e r p o a u n a se n s a c ió n d e id e n tid a d e s e n c ia lm e n t e lig a d a a la m e n te ? ¿ P o d e m o s c o n c e b ir e l d e sa r r o llo tr a n sp e r so n a l c o m o la p r o lo n g a c ió n d e e s e p r o c e s o d e l d esa rro llo ? ¿ E s n e c e s a r io q u e e l in d iv id u o c o m p le te to d o s lo s e s ta d io s d e l d esa rro llo d e s c r ito s p o r W ilb e r o tal v e z p u e d a sa lta rse a lg u n o s ? ¿ C u á l e s e l p a p el q u e d e s e m p e ñ a n la s lla m a d a s e x p e r ie n c ia s p ara n o rm a les? ¿ T ie n e n to d o s lo s m ís t ic o s e x p e r ie n c ia s p a r a n o r m a le s o e s o e s a lg o q u e s ó lo a fe c ta a a lg u n o s d e e ll o s ? Q u is ie r a , a n te s d e s e g u ir a d e la n te , h a cer un b r e v e c o m e n ta r io sob re la v is ió n d e l d e s a r r o llo e s b o z a d a p o r W ilb e r e n
El proyecto Atman
(y v o lv e r
a la s c u e s t io n e s r e c ié n e s b o z a d a s e n e l C a p ítu lo 7 ). Para e ll o d e b o referir m e a lo s e s t a d io s
existenciales y psíquicos d e l
d e sa r r o llo q u e W ilb er u b ica
e n tr e lo s e s t a d io s e str ic ta m e n te p e r so n a le s d e l d e sa r r o llo y lo s e sta d io s tr a n s p e r so n a le s p o r q u e , a p rim era v ista , n o p a recen en ca ja r d en tro d e su ló g i c a d e l d e s a r r o llo y, e n m i o p in ió n , p o s e e n un e sta tu s d ife r e n te al lo s e s ta d io s p e r s o n a le s y tr a n sp e r so n a le s. E l e s t a d io d e l c e n ta u r o e x is t e n c ia l e n ca ju p e r fe c ta m e n te e n la ló g ic a d el m o d e lo W ilb e r - 1 d e s c r ito e n
cia sin fronteras.
El espectro de la conciencia y
en
La concien
E n e s o s d o s p r im e r o s lib r o s, e l d e sa r r o llo era c o n sid e r a
d o c o m o e l p r o c e s o m e d ia n te e l c u a l e l in d iv id u o va c o b r a n d o c o n c ie n c ia d e to d o su ser, p r im e r o d e l e g o , lu e g o d e l e g o y d e l c u e r p o (e l cen ta u ro ) y,
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
por último, del ego, del cuerpo y del cosmos. Pero el modelo Wilber-2 (descrito por vez primera en El proyecto Atman) se atiene a una lógica muy diferente, según la cual, el desarrollo constituye un proceso de trascenden cia e inclusión, de diferenciación y de integración, primero del cuerpo, lue go del ego y, finalmente, del alma y del Espíritu. Por definición, pues, cada diferenciación debe ir seguida de una nueva integración. Sólo de ese modo es posible completar adecuadamente la transición de un estadio al siguien te. Esto es también lo que ocurre cuando el ego mental se diferencia del cuerpo y éste se ve seguidamente incorporado a la nueva totalidad propia del siguiente estadio de integración. ¿Por qué deberíamos considerar la in tegración del ego mental con el cuerpo como un estadio separado cuando, dada la lógica del modelo, la integración del yo mental constituye ya un componente necesario del estadio mental? Sería más lógico que el estadio mental se viera inmediatamente seguido de los estadios transpersonales del desarrollo, de modo que la diferenciación y la integración siempre fue ran de la mano. Así, el modelo Wilber-1 tiene ciertas dificultades en incor porar al yo-cuerpo mientras que, en el modelo Wilber-2, las dificultades afectan al estadio del centauro. El segundo punto que quisiera subrayar es que el estadio astral-psíquico posterior al centauro no parece formar parte del proceso normal del de sarrollo, aunque por razones diferentes. Según los autores que están funda mentalmente interesados en este tema, el desarrollo paranormal no representa tanto una expansión del yo como una ampliación de los senti dos. El hecho de que sea posible que el desarrollo espiritual tenga lugar sin manifestaciones paranormales y, por tanto, sin que sea absolutamente ne cesario pasar por el estadio astral-psíquico, parece apuntar al hecho de que ese estadio no sea sino una rama colateral del proceso del desarrollo. Pare ce lógico suponer que, dentro del contexto de un modelo del desarrollo que postula la existencia de diferentes estadios, los únicos realmente válidos sean aquellos que deban atravesar todos los individuos. Además, términos tales como “percepción extrasensorial” y “experiencias extracorporales” parecen también apuntar al hecho de que lo que realmente está trascen diéndose no es tanto el nivel mental como el físico. El hecho de que ciertas formas conscientes de clarividencia puedan ocurrir, en ocasiones, después de haber completado el estadio mental del desarrollo -y difieran, en este sentido, de las modalidades prepersonales e inconscientes de clarividencia- no implica que debamos incluirlas en un modelo global del desarrollo personal y transpersonal. Es como si, una vez que trascendiésemos nuestra personalidad -que tan eficazmente nos ha ser vido para relacionamos con el mundo físico-, se debilitasen las costuras de
Crisis y cambio de rumbo
ese ropaje... aunque tal cosa no es estrictamente necesaria. Las facultades paranormales son equiparables a la buena visión o a la buena audición y, estrictamente hablando, no tienen nada que ver con la espiritualidad ni con el desarrollo espiritual, ya que una persona puede ser clarividente sin estar iluminada y viceversa, iluminada sin ser clarividente.26 Veamos ahora un último comentario con respecto a la afirmación de Wilber de que la conciencia de ego debe ser atribuida a la esfera física de la existencia. Aun cuando sea cierto que, durante la conciencia vigüica, estamos muy atados al mundo visible en la medida en que ello implica a nuestros sentidos, también lo es que, en tal caso, nuestro yo o nuestro cen tro de conciencia está funcionando realmente a un nivel mental. Sólo cuan do dirigimos nuestra atención hacia el exterior nos hallamos en la esfera fí sica de la existencia, puesto que ése es el único mundo que podemos percibir a través de los sentidos. En el mismo momento en que dirigimos nuestra atención hacia el interior nos adentramos de inmediato en un nivel ontológicamente superior, el nivel de las emociones y de los pensamientos. Recordemos que, en el modelo presentado por Huston Smith -que recono ce la existencia de cuatro niveles (el cuerpo, la mente, el alma y el Espíri tu)-, la conciencia del ego mental ocupa un nivel ontológicamente distinto al de la conciencia infantil ligada al cuerpo. Así, aunque el ego esté conec tado al mundo físico, realmente pertenece a una esfera más elevada de la existencia. El nivel “astral” es la segunda de las siete esferas, pero (a pesar de eso sea precisamente lo que Wilber hace en la ñgura 3.6) no puede ubi carse sobre el ego, que también funciona en el mundo “mental” que sigue al mundo astral.27 Cuando hablemos, por tanto, de planos de la existencia, convendrá es pecificar si estamos refiriéndonos a esferas de realidad o a estados de con ciencia. En términos generales podríamos decir que, para basar un modelo del desarrollo en el modelo metafísico de las esferas sería necesario, antes que nada, clarificar la naturaleza de esas esferas. El desarrollo puede ser re presentado como una evolución gradual a través de las distintas esferas, desde los estadios físicos y prepersonales a los estadios mentales y perso nales y, finalmente, a los estadios espirituales o transpersonales. Esta lógi ca del desarrollo no parece permitir la existencia de un estadio “existen cial” o “astral-psíquico” porque, por una parte, el estadio “astral-psíquico” es, en realidad, un derivado de otros estadios y, por la otra, puede verse per fectamente soslayado.2*
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
¿Una caída del Paraíso?
f-
Luego Wilber se adentró en el campo de la antropología en busca de in dicios acerca de la naturaleza del estado de la conciencia del recién nacido. Entonces empezó a preguntarse: “¿Acaso puede el conocimiento que pose emos de los estadios más tempranos de la historia cultural de la humanidad arrojar luz sobre los estadios más primitivos del desarrollo?” “¿Es posible que la evolución de la humanidad haya atravesado los mismos estadios de conciencia que hoy en día advertimos en los bebés y los niños?” “¿Es posi ble que nuestros antepasados vivieran en una especie de jardín del Edén, para acabar luego, como afirman tantos mitos, viéndose obligados a aban donarlo?” A lo largo del tiempo, la llamada hipótesis de la recapitulación ha ido apareciendo esporádicamente, pero Wilber se aprestó a examinar mi nuciosamente su validez. Dentro del campo de la biología, esta hipótesis sostiene que “la ontogénesis recapitula la filogénesis” o, dicho en otros tér minos, que nuestro desarrollo biológico individual (como embrión) atravie sa los mismos estadios evolutivos por los que ha discurrido el proceso evo lutivo de la vida. Desde una perspectiva psicológica, esta hipótesis significa que, en su desarrollo psíquico individual, cada niño atraviesa los distintos estadios de pensamiento por los que, en el pasado, transitó la humanidad. Ésta es la teoría que Wilber elaboró detalladamente en su libro Después del Edén. Una visión transpersonal del desarrollo humano (1981), publi cado un año después que El proyecto Atman. Se trata de un voluminoso li bro que contiene mucho material sobre las culturas del pasado y que -por su conclusión, que parece apoyar la idea de la evolución cultural—se ha convertido en una de sus obras más polémicas. En el prólogo del libro se refiere indirectamente a la hipótesis de la recapitulación diciendo: «He preferido narrar la historia del “d oloroso crecim iento” de la hum a nidad dividiéndola en varias “eras” principales. Y si lo he h ech o así ha sid o por pura conveniencia, no para atenerme a la “rígida división por eras” pro pia de alguna que otra escuela de la historia (aunque y o sostenga una visión estructural/evolutiva de la conciencia individual).»29
Como sugiere el título del libro, Wilber no subscribe la idea de una “ca ída” del paraíso sino que, por el contrario, tiende a ver que la humanidad “asciende desde el pasado”. De hecho, su estudio de la literatura al respec to le llevó a concluir que el “Edén” evocado por tantos mitos, lejos de ser el paraíso de la beatitud transpersonal que muchos creían era, por el con trario, la morada de la ignorancia prepersonal. 118
Crisis y cambio de rumbo
La evolución cultural Aproximadamente en esa época, Wilber descubrió la obra del filósofo cultural Jean Gebser a través de un artículo por Gebser publicado en Main Currents in Modem Thought.30Aunque su principal libro dividido en dos volúmenes, Ursprung und Gegenwart (1949/1953), todavía no se había traducido al inglés, Wilber se quedó gratamente sorprendido por las gran des similitudes existentes entre los estadios del desarrollo cultural esboza dos por Gebser y los estadios del desarrollo individual que él mismo había descrito en El proyecto Atman.
5. 4. 3. 2. 1.
Wilber
Gebser
Centauro Ego Pertenencia Tifónico Pleroma/urc Pleroma/uroboros
Integral Mental Mítico Mágico Arcaico
Fig. 3.7 El desarrollo cultural y el desarrollo individual
Como muestra este esquema, Gebser no habla de los estadios transper sonales del desarrollo, aunque haya veces que su estadio integral parezca transpersonal y, en ocasiones, su estadio arcaico asuma características es pirituales (dos sugerencias con las que Wilber no estaría, no obstante, de acuerdo). En lo que se refiere a las fases prepersonales y personales del proceso histórico cultural, sin embargo, existe un claro paralelismo entre los estadios de Gebser y los de Wilber. En opinión de Gebser (y de Wilber) la compleja historia de la evolución de la conciencia humana puede resu mirse con cuatro sencillas palabras: arcaico, mágico, mítico y mental. El hecho de que la terminología utilizada por Gebser para referirse a los dis tintos estadios de la evolución cultural sea más descriptiva que la suya (normalmente derivada de la mitología) le han llevado a bautizar -a modo también de homenaje a su obra pionera- los distintos niveles con un nom bre compuesto que las incluye a ambas. Eso es lo que explica términos tan aparentemente rebuscados como “mágico-tifónico” o “mental-egoico”. Echemos ahora un vistazo global a toda esta cuestión.
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
Hace millones de años, en la aurora de la humanidad, durante el estadio arcaico-urobórico, el hombre primordial vivía en un estado de conciencia más animal que humano, un estado de conciencia que sólo se preocupaba por la lucha por la supervivencia y la búsqueda de alimento, como todavía ocurre en el caso de los animales salvajes. Disponemos de muy pocos ves tigios arqueológicos de este período que puedan proporcionarnos datos re lativos a la cultura característica de este hombre-animal. Son muchas más las cosas que sabemos acerca del segundo estadio de la cultura humana, el estadio mágico-tifónico, porque disponemos de los rastros que esos pueblos primitivos dejaron en asentamientos, herramien tas y pinturas en las cavernas. El estado de conciencia propio de ese hom bre se hallaba fundamentalmente inmerso en el nivel físico-emocional, ca zando y buscando concitar el apoyo del mundo de la magia, que está estrechamente ligado a la caza. Los estrechos vínculos que sostenía con el mundo animal también se reñejan en el fenómeno del tótem, que se basa en la creencia de que existe una relación especial entre un individuo y un determinado animal totémico. En este estadio, el individuo se tomó súbita mente consciente de su propia mortalidad e inventó rituales mágicos en un intento de protegerse de la muerte. El concepto de tiempo se expandió más allá del presente inmediato, pero no se alejó mucho de él, de modo que las personas de esta época vivían en una especie de “presente expandido”. En este período, la religión era el dominio del chamán que, en opinión de Wil ber, probablemente poseía poderes paranormales. En el tercer estadio de la cultura humana, hace aproximadamente cien mil años, apareció el estadio mítico-pertenencia y la humanidad dio un gi gantesco paso hacia delante, ya que la creciente expansión de la población exigió una cierta organización social. En esa época comenzó también a de sarrollarse la agricultura, algo que, según Wilber, supuso una auténtica re volución en el desarrollo de la conciencia humana. La agricultura también impuso una nueva relación con el tiempo, ya que el ritmo estacional le lle vó a cobrar conciencia de la naturaleza cíclica del tiempo y sustraerse así del presente expandido. La agricultura también impulsó la necesidad de desarrollar la paciencia y promovió la necesidad de cuidar la cosecha. En esa época se inventaron los calendarios, apareció la escritura (con el único propósito inicial de registrar los datos de la cosecha), se desarrolló el len guaje y la religión asumió una forma diferente. Y, lo más importante de todo, las personas empezaron a vivir en grupos (del ahí el término “per tenencia”) en donde las historias se transmitían de una generación a la siguiente (de ahí el término “mítico”). La aparición del lenguaje también posibilitó el acceso al mundo de los símbolos y desencadenó un extraordi120
Crisis y cambio de rumbo
nario florecimiento cultural. Y, a lo largo de este proceso en el que las co munidades tribales crecían hasta alcanzar las diez mil personas, el indivi duo iba dejando de ser biológico para ser cada vez más cultural. Pero, según Wilber - y éste es un punto especialmente interesante de Después del E dén- esta mentalidad no dejaba de tener su lado oscuro. Y es que, por primera vez en la historia, los grupos emprendieron guerras a gran escala y alentaron el odio hacia otros grupos, a menudo en forma ritual. Al mismo tiempo, el desarrollo de lenguaje llevó a un reconocimiento cada vez mayor de la necesidad de comunicación. El individuo también empezó entonces a desarrollar una incipiente conciencia política ya que, en tanto que miembro de una comunidad, comenzó a preocuparse por el bienestar de todos, algo, según Wilber, sumamente importante para el posterior de sarrollo de la conciencia humana. También fue durante este período que se estableció la institución de la monarquía. Los reyes -a los que, muy a me nudo, se relacionaba directamente con los dioses- solían morir inmolados como tributo a los dioses, hasta que, finalmente, empezaron a sacrificarse sacerdotes y ciudadanos ordinarios, momento en el cual los reyes quedaron libres para ocuparse de expandir sus dominios. El cuarto estadio, el llamado estadio egoico-mental (que Wilber ubica aproximadamente en tomo al segundo y primer milenio a.C), se caracteri za por la aparición en escena del ego. «En algún momento ubicado entre el segundo y el tercer milenio a.C, la estructura egoica empezó a emerger del sustrato inconsciente (Ursprung) y a cristalizar en la conciencia. Y es esta increíble cristalización la que ahora vamos a investigar, el último gran estadio -hasta el momento- de la evolu ción histórica colectiva del espectro de la conciencia (y decimos colectiva porque, a nivel individual, ciertos individuos pudieron avanzar todavía más y adentrarse, a través de la meditación, en los dominios de la supraconciencia). Ha sido precisamente esa transformación la que ha permitido es tablecer el mundo moderno.»71
0 » I i p ! oí
En Después del Edén, Wilber subrayó de nuevo la naturaleza precaria del desarrollo del ego humano, tanto en el seno del individuo como de la cultura. Después de haberse desidentificado por completo de los estadios anteriores del desarrollo (el medio ambiente, el cuerpo y el grupo), el ego podía reprimir esos estadios. Habiendo despertado heroicamente de su letargo en el inconsciente, el ego empezó a sentirse omnipotente, olvidando que no es nada comparado con la realidad espiritual del Yo. Atrapado entre los dominios inmensos de la naturaleza inconsciente y del Yo espiritual, el 121
Ken Wilber o lo pasión del pensamiento
ego cree ser la única realidad. A pesar de ello, sin embargo, Wilbcr sigue defendiendo la importancia del ego. En su opinión, ese recién llegado a la evolución humana ha conseguido librarse del mundo opresivo de la magia y del mito y, de ese modo, ha estimulado nuestro desarrollo mental. La mi tología de este período celebra la conquista de las fuerzas del inconsciente ya que, según Wilber, el héroe que acaba con el dragón o la serpiente tan propios de esos mitos representan al ego que logra sojuzgar al cuerpo y a las emociones. Por primera vez, los mitos dejan de glorificar a la naturaleza -como ocurría en el caso de las religiones mágico-míticas- y transmiten la noción de una resistencia a la naturaleza, que también se oponía a la natu raleza cíclica del tiempo mítico. El concepto mental del tiempo es ahora li neal e histórico y parece poder avanzar hacia el futuro y retroceder hacia el pasado, lo que dio origen al sentimiento de culpa y al miedo, algo que, quienes se hallaban en estadios culturales anteriores, jamás habían experi mentado con tal intensidad. Por primera vez en la historia existía una sen sación genuina de historia. El individuo moderno acababa de entrar en escena...
%
La evolución de la religión ¿Cuál es el lugar que ocupa la religión en este esquema histórico y cul tural? Hoy en día tendemos a pensar en la religión como algo que se re monta a un pasado remoto, comparado con el cual nuestra cultura materia lista es manifiestamente atea. Casi todos los sociólogos tienden a suscribir la idea de que la edad moderna se caracteriza por la secularización, pero Wilber no está completamente de acuerdo con este punto y, en este senti do, hace las dos siguientes precisiones: 1) Si echamos un vistazo global al conjunto del desarrollo humano no cabe la menor duda de que, comparado con los tiempos prehistóricos de los moradores de las cavernas, el período relativamente reciente de hace unos pocos miles de años es claramente el más religioso porque, en él, adverti mos la emergencia de las grandes religiones mundiales y sus todos sus de rivados. No resulta, por tanto, tan absurdo hablar de evolución religiosa. 2) El hecho de que varias grandes figuras espirituales -com o Jesús, Buda y Lao Tzu- vivieran en el pasado no signiñca automáticamente que, en esa misma época, el conjunto de la humanidad hubiera alcanzado ese elevado nivel de desarrollo espiritual. Esas figuras eran auténticas van guardias de su tiempo... ¡pero también, por cierto, lo son del nuestro! En cualquier caso, hablando en términos generales podemos decir que el indi viduo promedio se hallaba menos desarrollado que en la actualidad. 122
Crisis y cambio de rumbo A s í e s c o m o , e n Después del Edén , W ilb e r re a liz a u n a im p ortan te d is tin c ió n en tre e l n iv e l d e c o n c ie n c ia “p r o m e d io ” d e un d eterm in a d o p eríod o y e l n iv e l d e c o n c ie n c ia “a v a n z a d o ” lo g r a d o du ran te e l m is m o tie m p o por u n o s p o c o s in d iv id u o s . D e s d e su p u n to d e v is ta , a m b o s n iv e le s d e c o n c ie n c ia e stá n su je to s a l d e sa r r o llo , lo q u e s ig n ific a q u e siem p re ten d rem os q u e c o n sid e r a r d o s lín e a s p a ra lela s d e d e sa rro llo , la p r o m e d io y la a v a n za d a , la n o r m a l y la ex tra o rd in a ria . Y, e n o p in ió n d e W ilb er, e n e l cu rso d e la h is to r ia e s p o s ib le a d v ertir la p r e se n c ia d e u n a c r e c ie n te p ro fu n d iza ció n d e la e x p e r ie n c ia r e lig io s a .
Fig. 3.8 La evolución de las modalidades promedio (A) y avanzada (B) de la conciencia
En lo s
t ie m p o s a r c a ic o s y m á g ic o s lo s c h a m a n e s se r v ía n d e in term ed ia
r io s e n tr e e l c i e l o y tierra. E l ch a m á n fu e e l h é r o e e sp iritu a l d e e sta fa s e c u l tural q u e p r o p o r c io n ó un c o n te x t o s ig n if ic a t iv o a la s cu ltu ras trib ales má g ic a s y p r im itiv a s . E n ta n to q u e in d iv id u o s , lo s c h a m a n e s h ab ían lo g ra d o e l n iv e l d e c o n c ie n c i a q u e
El proyecto Atman d e n o m in a
su til in ferio r o p s í
q u ic o . E n lo s t ie m p o s m ític o s , la h u m a n id a d e n su co n ju n to h ab ía su p era d o el
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
pensamiento mágico y dado el paso que conduce hasta la conciencia míti ca. La religión chamánica comenzó entonces a desvanecerse y las personas de esa época desarrollaron elaboradas mitologías de dioses y diosas que mantenían complejas relaciones entre sí. Y si existe una figura mitológica que, durante ese período, destaque sobre las demás es, en opinión de Wil ber, la de la Gran Madre. En su forma más mística -a la que también se re fiere como Gran Diosa (para distinguirla de la forma más terrenal de la Gran Madre)- esta figura representa lo que Wilber denomina nivel sutil su perior o nivel arquetípico. El estadio mental de la evolución cultural asistió a la emergencia de otro concepto más de lo divino, el Dios Padre, un concepto que se opuso a las religiones matriarcales y a sus culturas centradas en la fertilidad, hasta acabar desterrándolas y permitir el espacio suñciente para que pudiera ma durar la conciencia mental. En su forma más mística, el concepto de Dios Padre tiene que ver con la intuición religiosa del nivel causal de que sólo existe un Dios, aunque los movimientos religiosos prevalentes se sirvieran de esa visión para proclamar a voz en grito la sola existencia de su único dios favorito. Todas las culturas mágico-míticas anteriores habían adorado a la Madre Tierra celebrando, en ocasiones, en su nombre, sangrientos rituales en un esfuerzo por asegurar la fertilidad de la tierra. Durante el estadio mental de la historia cultural irrumpieron súbitamente en escena una gran multitud de dioses masculinos que acabaron desterrando a las diosas femeninas a las que solían tildar de diablos. Entonces fue cuando el matriarcado se vio sus tituido por el patriarcado, algo que Wilber interpreta como el correlato colectivo/cultural del cambio que conduce desde cuerpo hasta el ego, desde el culto a la esfera físico/emocional (la Tierra) a otro culto igualmente in tenso a la esfera mental (el Cielo). En la actualidad, sin embargo, parece que la figura de Dios Padre está en proceso de declive y son muchas las personas que, en los círculos de la Nueva Era, abogan por un “retomo de la Diosa’’ que compense el desequi librio de siglos de patriarcado. Pero Wilber advierte en contra del intento de resolver este problema mediante una maniobra regresiva. En su opinión, en lugar de volver a la Diosa Madre o de aferramos a Dios Padre debemos avanzar a Dios en tanto que Vacuidad, una concepción de lo divino a la que los místicos suelen referirse con el nombre de “Divinidad”. Si la Diosa se corresponde con la esfera del cuerpo y Dios Padre se corresponde con la esfera de la mente, la Divinidad tiene que ver con la esfera del Espíritu que sólo puede conocerse en el silencio del mundo intemo. En opinión de Wil ber, la Diosa Madre y el Dios Padre son conceptos de lo divino que perte124
Crisis y cambio de rumbo n e c e n a la in f a n c ia y a la a d o le s c e n c ia d e la h u m a n id a d y q u e y a h a n c u m p li d o c o n s u o b j e t iv o p a r a e l in d iv id u o m o d e r n o . É s t a e s la v i s i ó n d e W ilb e r s o b r e e l e s p e c t r o e v o lu t iv o d e l o s d is tin to s c o n c e p t o s d e l o d iv i n o s o s t e n id o s p o r e l h o m b r e e n e l c u r s o d e la h isto ria :
7.
V a c u id a d /D iv in id a d
Ú lt i m o
6.
D io s P ad re
C a u sa l
5.
L a G ran D io s a
S u til
4.
E l H éroe
M e n ta l
3.
L a G ran M ad re
M ít ic o
2.
E l D ia b l o
M á g ic o
1.
U roboros
A r c a ic o
Fig. 3.9 El espectro de los conceptos de lo Divino
H a b la n d o d e l fu t u r o d e l a r e li g ió n d e s d e la p e r s p e c t iv a p r o p o r c io n a d a p o r s u m o d e l o e v o l u t i v o , W ilb e r p r e d ij o q u e , ta n to d e n tr o d e l in d iv id u o c o m o d e n t r o d e l a c u lt u r a , e l p r o c e s o d e d e s a r r o llo r e li g io s o s e a tie n e ta m b ié n a l e s p e c t r o d e la c o n c ie n c i a :
«Esta jerarquía de la experiencia religiosa no sólo tiene un interés his tórico, sino que también refleja, por una parte, el camino de la futura evo lución global y, por la otra, el camino que deben recorrer los meditadores de hoy en día. »Comencemos con este último punto. La observación atenta y cuidado sa de la conclusión de las investigaciones realizadas actualmente sobre los efectos de la meditación parece indicar que la meditación avanzada des pliega, en el mismo orden, las mismas estructuras superiores de conciencia que descubrieron de manera secuencial los héroes trascendentes del pasado de muy diversas épocas; es decir, que la persona que hoy en día emprende el camino de la meditación lo hace adentrándose en la intuición chamánica, luego entra en el nivel de la unidad sutil, después penetra en la vacuidad causal y, por último, alcanza la iluminación final y completa. »En segundo lugar, en este preciso momento histórico nos hallamos, a nivel colectivo, en un punto en que la curva exotérica [el arco externo] está comenzando a desembocar en la curva esotérica [el arco interno]'1y nues tro análisis sugiere que la evolución futura de la totalidad comenzará a abo car a las mismas estructuras superiores que vislumbraron sucesivamente 125
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
los héroes esotéricos [los místicos] del pasado y que lo hará precisamente en el mismo orden. Si nuestro análisis es correcto, este hecho necesaria mente nos proporcionará una poderosa y global herramienta pronóstica. V debemos subrayar que nuestro análisis no se apoya tan sólo en la clasifica ción jerárquica proporcionada por los héroes trascendentes del pasado, sino también en los descubrimientos jerárquicos llevados a cabo por los media dores del presente. »En resumen, pues, nuestra tesis es la siguiente: la evolución futura de la humanidad (es decir, la evolución de la modalidad promedio de concien cia) discurrirá muy probablemente, estadio tras estadio, por el mismo des pliegue jerárquico que vislumbraron los héroes trascendentes del pasado y por el que siguen transitando los meditadores de hoy en día, porque tanto los héroes trascendentes del pasado como los meditadores del presente y la evolución futura de la modalidad promedio discurren simplemente a través de los distintos niveles superiores de la Gran Cadena de Ser.»11 D ic h o e n o tr o s té r m in o s , e n e l fu tu r o e x p e r im e n ta r e m o s d e m a n e r a c o le c tiv a lo q u e , e n e l p a sa d o , s ó l o e x p e r im e n ta b a n u n o s p o c o s . E l p r im e r e s ta d io c o le c t iv o , q u e to d a v ía d e b e s e r e x p e r im e n ta d o , la f a s e d e l c e n ta u r o , e v o c a la s cu ltu ra s c h a m á n ic a s d e l p a s a d o . L o s s i g u ie n t e s e s t a d io s , e l s u t il y e l c a u sa l, s e in sp irarán e n la s e n s e ñ a n z a s m ís t ic a s d e la s g r a n d e s r e l i g i o n e s d e l m u n d o . F ig u r a s ta le s c o m o C r is to , B u d a y K r is h n a h a n c a m in a d o d ela n te d e n o so tr o s y n o s o t r o s , p o r a s í d e c ir lo , s e g u ir e m o s s u s p a s o s . E s c o m o s i e l “h é r o e e s p ir itu a l” s e h a lla r a s ie m p r e u n o s p a s o s p o r d e la n te d e l c o n ju n to d e la h u m a n id a d . P e r o a s í c o m o la h u m a n id a d e v o l u c i o n a gra d u a lm en te a p la n o s m á s e le v a d o s d e e x is t e n c ia , l o m i s m o h a c e n s u s líd eres r e lig io s o s y su s m ís t ic o s . E n e l s ig u ie n te p a sa je , W ilb e r e s b o z a su v is ió n d e l o s t ip o s d e e x p e r ien cia r e lig io s a y d e d e sa r r o llo e s p ir itu a l q u e p r o b a b le m e n te s i g a e l in d i v id u o , b a sá n d o se e n la s id e a s d e la “T r in id a d ” a la q u e s e r e fie r e e l b u d is m o M ah ayan a:
«En El proyecto Atman presentamos pruebas (basadas en el Vajrayana, el Zen, Bubba Free John, etc.) que sugieren claramente la existencia de tres grandes tipos de “experiencia religiosa”, cada una de las cuales dispone de sus propias técnicas, de su propio camino y de sus propias visiones y expe riencias características. »El nivel inferior es el del Nirmanakaya, normalmente conocido como kundalini yoga, que se ocupa de las energías sexual-corporales y de su su blimación ascendente en dirección al centro coronario, conocido como sa126
Crisis y cambio de rumbo
hasrara (...) El siguiente nivel -el del Sambhogakaya- va más allá y prosi gue el ascenso de la conciencia hasta y más allá del sahasrara en siete (aun que hay quienes dicen hasta diez) dominios más elevados de la conciencia extraordinariamente sutil. El tercer, y más elevado, nivel de experiencia re ligiosa -e l Dharmakaya- lleva a la conciencia hasta su última raíz (...) »En el primer tipo, el énfasis está en el cuerpo y en las energías corpo rales, en el segundo tipo, en el reino sutil de la luz y de las iluminaciones audibles y los sonidos sutiles (nada) y, en el tercero, lo importante es la trascendencia de todo lo anterior hasta desarraigar toda sensación de iden tidad separada. »La primera clase habla del trance, del éxtasis corporal, del desvaneci miento en la liberación y suele conllevar transformaciones psicosomáticas muy diversas y espectaculares (kriyas) que, en su cúspide, suelen ir acom pañadas dé intuiciones y del despertar de ciertos poderes psíquicos. En la segunda clase se habla de la luz y de la beatitud sutil, más allá de las sen saciones burdas propias del cuerpo físico y suele ir acompañada de un gran aquietamiento del cuerpo psicosomático ordinario y de una apertura al rei no sutil propio del sahasrara y más allá de él, lo cual produce, en su cúspi de, una revelación del Ünico Dios, la Ünica Luz y la Ünica Vida que sub yace y origina todos los reinos inferiores manifiestos. La tercera clase no habla de ninguna experiencia concreta, sino que más bien apunta a la diso lución de cualquier tipo de experiencia, la eliminación radical de cualquier tipo de dualidad sujeto/objeto que conduce, en su cúspide, a la Identidad Suprema del alma y la Ünica Luz-Dios, de modo que alma y Dios se unen y desvanecen en la unidad última del Atman. »Estos tres tipos de “experiencia” no son tres modos distintos e iguales de experimentar la Última Fuente, sino aproximaciones cada vez mayores a esa Fuente (el Svabhavikakaya o Espíritu-Atman), estructuras jerárquica mente organizadas de la supraconciencia que acaban conduciendo al Ori gen y Condición de los tres reinos y de los tres tipos de experiencias co rrespondientes. »M
¿ U na N u eva E ra o una nueva E d a d O scu ra? Por más que muchos los autores holísticos quieran hacemos creer que nos hallamos al borde de una N ueva Era, W ilber considera muy improba ble esta posibilidad. Es cierto que, considerado a largo -muy largo- plazo, Wilber admite la posible emergencia de una cultura de sabiduría en que se aceptarán los principios de la espiritualidad transpersonal o de la religión de la sabiduría. Pero, en el estadio actual, la humanidad todavía debe con-
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pasión del pensamiento
cluir la tarca de actualizar plenamente el nivel mental. En opinión de Wil ber, es necesario subrayar adecuadamente el valor del pensamiento racio nal porque, en caso contrario, corremos el riesgo de caer en una nueva Edad Oscura en la que la regresión arcaica, el pensamiento m ágico y la re ligión m ítica serían erróneamente tomadas com o la verdadera espirituali dad. En este sentido, W ilber coincide con quienes critican el narcisismo y egocentrism o característico de la Nueva Era que tiende más a glorificar lo prepersonal que a llevar a cabo el esfuerzo necesario para llegar a una au téntica espiritualidad m ística transpersonal.16 Finalm ente, W ilber concluye Después del Edén con una nota cauta m ente optimista: «Aunque esté alentado por el atisbo de una Nueva Era, mi valoración global de la situación es que en modo alguno nos hallamos cerca del Mile nio. De hecho considero que, en este particular momento histórico, sólo puede tener una transformación auténtica, profunda y radical si somos ca paces de evolucionar realmente hasta alcanzar un ego maduro, racional y responsable que sea capaz de participar libremente en el intercambio abier to y libre de autoestima (y aun mejor, de la autorrealización centáurica). Ése es el auténtico “borde de la historia’’ y ésa podría ser también la aurora de una auténtica Nueva Era. Nunca hemos estado más cerca de los estados que se hallan “más allá de la razón’’, porque ni siquiera hemos llegado a es tablecer el nivel de la razón universal.»17
“ U n o y a n o s e p ie r d e en lo s p e n s a m ie n to s ” Durante todo el tiem po que W ilber estuvo escribiendo estos dos libros - a l que se refiere con cierto detalle en un artículo autobiográfico titulado “O dyssey”, que se vio publicado un año antes de que Después del Edén viera la lu z - no dejó de profundizar en su propia práctica espiritual. Y, en la medida en que su m editación progresaba, em pezó a poder acceder a las dim ensiones transpersonales, primero la sutil y luego la causal, pero tam bién descubrió la necesidad de superar antes lo que denominó complejo de A polo, la identificación com pulsiva con el intelecto: «La lucha con mi propio pensamiento obsesivo-compulsivo -no con determinados pensamientos obsesivos (que suele ser una indicación de un vestigio del complejo de Edipo), sino con el mismo flujo de los pensa mientos- supuso una tarea muy ardua, la más ardua a la que nunca había te128
Crisis y cambio de rumbo
nido que enfrentarme, tan ardua que, si sólo hubiera sido un 1% más difí cil, hubiera fracasado miserablemente. Me considero afortunado por haber podido progresar y, posteriormente, ser capaz de elevarme por encima de las fluctuaciones de las contracciones mentales y atisbar así un dominio in comparablemente más profundo, más real, más saturado de ser y más abier to a la claridad. Este reino era simplemente el reino sutil que se despliega, por así decirlo, después de haber desgastado el complejo de Apolo. Y no se trata de que, en este reino, el pensamiento necesariamente cese (aunque lo hace muy a menudo, sobre todo al comienzo), sino que, en el momento en que aparece, no resta ni un ápice la claridad y conciencia del fundamento. En el nivel sutil, uno “ya no se pierde en los pensamientos”, sino que los pensamientos aparecen y desaparecen de la conciencia con la misma suavi dad, elegancia y claridad con que las nubes surcan el cielo.»18
Su primera experiencia real del mundo sutil tuvo en él un efecto muy profundo: «En la meditación real, sin embargo, las experiencias del reino sutil pueden ser (y normalmente son) bastante extraordinarias, imponentes y profundas. Pero éste es el dominio de los arquetipos y de las deidades ar quetípicas cuya confrontación siempre es, como dijo Jung, numinosa. Ése fue, para mí, un período muy real y muy intenso, fue mi primera experien cia directa e inequívoca de la sacralidad real del mundo, este mundo que, como dijo Plotino, emana del Uno al tiempo que Lo expresa. Es cierto que antes ya había tenido algunos atisbos breves del reino sutil -e incluso del reino causal que se encuentra más allá de él-, pero todavía no me había adentrado en ese nivel. En cierta ocasión, un maestro Zen dijo que la res puesta más adecuada al primer kensho (el satori pequeño) no es la risa sino el llanto... y eso file precisamente lo que hice durante varias horas. Lágri mas de gratitud, de compasión y, finalmente, de gozo infinito. (Y debo de cir que todo esto no tiene absolutamente nada que ver con la falsa humil dad, porque no conozco a nadie que no se sienta indigno de ese dominio.) La risa -u n a enorme carcajada- sólo vino después de ese momento ya que, en este punto, hubiera resultado sacrilega.»19
En la medida en que fue profundizando en su meditación, también en tendió la necesidad de renunciar a la identificación con las experiencias es pirituales (complejo de Vishnú). Y ésta tampoco fue una tarea fácil porque «Se trataba, sin duda, de las experiencias más profundas que nunca había tenido».40 Pero todas esas maravillosas experiencias perdieron su atractivo 129
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
cuando se dio cuenta de que nunca le conducirían al Yo que tenía esas ex periencias. Después de comprender esto, Wilber empezó a centrarse en la realidad trascendente del Yo, un estadio de la meditación en el que el prin cipal obstáculo reside en las experiencias de rapto: «El complejo de Vishnú expresa, precisamente, la dificultad para pasar del alma sutil al espíritu causal. Las experiencias sutiles son tan dichosas, tan imponentes, tan profundas y tan salutíferas que uno nunca quiere aban donarlas, nunca quiere soltarlas, sino sumergirse para siempre en su gloria arquetípica y su liberación inmortal y ése, precisamente, es el complejo de Vishnú. Si el complejo de Apolo es la perdición de los meditadores princi piantes, el complejo de Vishnú es el gran seductor de los practicantes avan zados.»41■ Esas experiencias místicas también sirvieron para apoyar sus estudios intelectuales: «Pero todo ese viaje por los reinos sutiles, luchando con el complejo de Vishnú y entrando en el Dharmakaya -por más parcial, inicial e incomple to que pueda haber sido- me proporcionó, al menos, una introducción bas tante sólida y de primera mano a las distintas esferas superiores de la con ciencia. Ese sustrato me permitió comprender mejor la literatura de las tradiciones transpersonales y establecer una clasificación bastante exhaus tiva de los distintos dominios superiores a los que habitualmente se agrupa bajo los epígrafes de “transpersonal”, “trascendente” y “místico”. Entonces fue cuando subdividí el reino transpersonal en, al menos, cuatro o cinco ni veles basados en el análisis estructural. Con esas subdivisiones del espec tro y las de Después del Edén, finalmente supe que disponía de una carto grafía más o menos completa de la conciencia, una cartografía lejos de ser perfecta y ocasionalmente más bien rara pero que tenía, al menos, el méri to de ser comprehensiva. Los refinamientos llegarían con el paso de los años.»42
R esu m en En El proyecto Atman y en Después del Edén, Wilber nos ofrece una compleja teoría sobre el desarrolló de la conciencia relacionada con el de sarrollo de la religión que no sólo se aplica al individuo sino también a la cultura. Basándose en un corpus teórico derivado de las grandes tradicio130
Crisis y cambio de rumbo
nes espirituales, Wilber sugiere la existencia de distintos niveles de reali dad y sostiene que el desarrollo atraviesa una determinada sucesión de ni veles de realidad, y trata de demostrar esta hipótesis con un aluvión de da tos científicos extraídos de la psicología y de la antropología evolutiva. Wilber no cree que el progreso sea sencillo ni que debamos darlo por he cho, sino que hay muchas ocasiones en que el individuo debe pagar por él un precio muy elevado aunque, en su opinión, las ventajas siempre pesan más que los inconvenientes. Es en este contexto que habla de la “dialécti ca del progreso”. La teoría de Wilber se centra en el concepto de “estructuras de concien cia”. Cada uno de los distintos estadios del desarrollo se caracteriza por una estructura cualitativamente diferente de la de los demás. Tengamos en cuenta que una estructura puede definirse como un cierto ordenamiento de elementos... que no necesariamente depende de su naturaleza. Las bolas de plomo, por ejemplo, pueden colocarse en forma de círculo igual que los cubos de madera, pero también podrían disponerse formando un óvalo.41 Del mismo modo, las relaciones existentes entre los distintos elementos compositivos de la conciencia humana (como la percepción, el deseo, la emoción, la imaginación, el pensamiento, la intuición, etc.), también pue den ser muy diferentes. Así pues, por ejemplo, el elemento dominante en los casos del pensamiento mágico, del pensamiento mítico y del pensa miento racional son los sentimientos, la imaginación y el intelecto, respec tivamente, mientras que las demás funciones ocupan un lugar secundario. Según la hipótesis de Wilber, cada una de estas estructuras de concien cia genera su propia forma de cultura y de religión y, por el mismo moti vo, las distintas formas de expresión cultural o religiosa pueden remontar se al marco mental subyacente que las generó, puesto que cada una de ellas porta consigo los signos inequívocos de ese marco mental concreto. Y, si tenemos en cuenta que el desarrollo se atiene al principio de “trascender e incluir”, ello implica necesariamente que todos los estadios más tempra nos del desarrollo se encuentran, de un modo u otro, presentes en la con ciencia del hombre moderno occidental y que nuestra conducta no es ex clusivamente racional sino que, de vez en cuando, seguimos mostrando signos de conducta mágica, de imaginación mítica y de conciencia intuiti va, podremos remontar determinadas formas contemporáneas de cultura y de religión hasta sus estadios más rudimentarios. En el campo de la reli gión, por ejemplo, podemos establecer una distinción entre la religión má gica (la religión ritualista motivada por impulsos primordiales), la religión mítica (centrada en la naturaleza y en su concepción cíclica del tiempo), la religión mental (centrada en el individuo y con una visión histórica del
Ken Wither o la pasión del pensamiento
tiempo) y la religión mística (orientada hacia el interior y que subraya el “ahora”). Este mismo modelo también nos permite establecer comparaciones en tre disciplinas diferentes, como la psicología evolutiva, la antropología, la psicología clínica y hasta la psicología animal. Bien podríamos decir que, en todos estos campos, existe un desarrollo paralelo desde una modalidad predominantemente mágico/mítica hasta un funcionamiento básicamente mental. Es por ello que, dentro de ciertos límites, es posible asimilar el pensamiento del niño a la modalidad de pensamiento característica del es quizofrénico o del hombre prehistórico, aun cuando es muy probable que el contenido de sus mundos mentales sea sumamente diferente. Así pues, existen interesantes similitudes en la estructura esencial de la conciencia, en el “marco mental”. Es por ello que este tipo de psicología evolutiva comparada basada en el paradigma de las estructuras de la conciencia nos abre las puertas a posibilidades muy prometedoras en lo que respecta a la interpretación de la situación cultural y religiosa del mundo moderno. Existe una notable diferencia entre la primera versión de Wilber del es pectro de la conciencia y esta nueva versión del modelo espectral. Mien tras que el movimiento prescrito por el primer modelo era, como ya hemos señalado, extravertido, el proceso de desarrollo descrito por la nueva ver sión del modelo espectral es naturalmente introvertido. Esto quiere decir que el individuo empieza identificándose con el cuerpo físico y sigue lue go descubriendo estratos de interioridad cada vez más profundos como el personal y, posteriormente, el transpersonal. El proceso de desarrollo muestra una progresiva profundización (o perfeccionamiento) de la con ciencia en la medida en que el individuo logra acceder a planos de exis tencia cada vez más profundos (o, dicho de otro modo, más elevados). Así pues, la dirección del desarrollo propuesta por el segundo modelo del es pectro de la conciencia es diametralmente opuesta a la sugerida por su pri mer modelo. Si recordamos que Wilber escribió El proyecto Atman y Después del Edén antes de haber cumplido los treinta años, no cabe la menor duda de la competencia intelectual con que ha abordado las distintas disciplinas cien tíficas. El hecho de que no se durmiera en los laureles del éxito inicial de El espectro de la conciencia y La conciencia sin fronteras y de que tuvie ra la fortaleza de carácter necesaria para emprender una completa revisión de su sistema e introducir cambios tan esenciales atestigua claramente su integridad intelectual. Poco importa, en este sentido, que sus conclusiones sean más o menos acertadas en todos los detalles porque de ellas, a fin de cuentas, deberán ocuparse los especialistas de los respectivos campos de la 132
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ciencia. Lo que realmente importa es que nos ha ofrecido una visión inspi radora que parece conciliar al visionario y al científico. Wilber pasó los próximos años perfeccionando su modelo y, al hacerlo, empezó a preocuparse más por las cuestiones actuales. En el siguiente ca pítulo discutimos los seis libros que publicó entre 1982 y 1987, todos los cuales fueron escritos desde la perspectiva esbozada en este capítulo. Es por ello que el esfuerzo intelectual que haya exigido este capítulo del lec tor dará sus frutos en el próximo capítulo, en el que echaremos un vistazo al curso de la vida de Wilber durante este mismo período.
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4 . M O D I F I C A C IO N E S A D IC IO N A L E S Cuestiones científicas y sociales. Por aquel entonces, Wilber ya había atravesado dos crisis en su carrera como escritor. La redacción de El espectro de la conciencia le ayudó a su perar la primera de ellas, una crisis intelectual y personal que puso en jue go tanto su carrera como su visión de la vida y hasta su felicidad. La otra crisis, previa a la escritura de El proyecto Atman y Después del Edén, fue de naturaleza más teórica pero no, por ello, menos demoledora para al guien, como él, apasionado por el pensamiento. Tal vez por ello Wilber te nía, a finales de los años setenta, la sensación de haber asentado finalmen te unos cimientos sólidos sobre los que poder erigir su obra posterior. Entonces pudo dedicarse a elaborar y consolidar su obra y comenzó a cen trarse en cuestiones cada vez más diversas. A partir de ese momento asumió una actitud crítica con muchas de las ideas expresadas por el mundo transpersonal y alternativo apelando, para contrastar los problemas cientíñcos y sociales con los que iba tropezando, al criterio que le proporcionaba la filosofía perenne. Su visión de la comu nidad transpersonal también empezó a tambalearse y le obligó a adoptar un punto de vista externo. Sus colegas eran demasiado proclives a suscribir la noción holística -p o r aquél entonces muy en boga- según la cual los des cubrimientos realizados por la física moderna corroboran las afirmaciones realizadas por el misticismo oriental y auguraban la proximidad de un “nuevo paradigma”, una idea que Wilber se negaba a admitir. Era necesa rio bastante más, en su opinión, para instaurar -si es que tal cosa es posi ble- un nuevo paradigma. Ése fue también un tiempo en que las sectas - o “los nuevos movimien tos religiosos”, por usar el eufemismo científico entonces al uso- empeza ron a ocupar un lugar cada vez más destacado en los medios de comunica ción. La búsqueda de una espiritualidad más profunda o adaptada a su
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
temperamento llevaba a muchos jóvenes a integrarse en sectas de inspira ción más o menos oriental. Pero los excesos perpetrados por muchos de esos grupos (cuyo ejemplo más dramático fue el suicidio ceremonial reali zado en 1978 por la secta del Templo del Pueblo, bajo la dirección de Jim Jones) llevó a muchas personas a advertir del peligro que esos grupos su ponían para la salud mental de la sociedad y a establecer criterios teóricos que pudieran permitimos diferenciar las sectas destructivas que se hallaban bajo la dirección de líderes problemáticos de las auténticas comunidades espirituales. Éstos fueron los temas que Wilber abordó en una serie de libros en los que compendió artículos propios y ajenos -com o Los tres ojos del conoci miento, El paradigma holográfico y Cuestiones cuánticas- y en una breve monografía titulada Un Dios sociable, que revisaremos con cierto deteni miento en este capítulo.
¿Hacia un nuevo paradigm a? En Los tres ojos del conocimiento (1983), Wilber recopila varios ensa yos publicados en los años anteriores y que se hallaban desperdigados en diversas revistas en los que esboza los requisitos que, a su juicio, debería satisfacer cualquier “nuevo paradigma”. Tal paradigma, en su opinión, de bería servir como marco global de referencia que incluyese tanto a la cien cia como a la espiritualidad y también debería responder a varias cuestio nes filosóficas como, por ejemplo: ¿Cuál es la naturaleza y el valor de los diferentes tipos del conocimiento de que dispone el ser humano? ¿Cuál es el campo de aplicación de la ciencia? ¿Está la ciencia cualificada para de cimos algo sobre los diferentes dominios de la conciencia? ¿Cuál es el pa pel que deberían desempeñar las ciencias sociales, que parecen aspirar al estatus de una ciencia exacta? ¿Cuál es la importancia del conocimiento proporcionado por disciplinas tales como el yoga y la meditación, por ejemplo? ¿Acaso pueden considerarse todas esas actividades como una forma válida de investigación científica o deberían, por el contrario, ser re chazadas como subjetivas y poco científicas? Los tres ojos del conocim iento Para tratar de responder a todas esas cuestiones, de índole fundamen talmente epistemológico, Wilber apeló a una metáfora sugerida por san Buenaventura, un místico cristiano de siglo xm, según la cual el individuo 136
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dispone de tres “ojos” -e l ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo del es píritu (al que Wilber también denomina el ojo de la contemplación)-, cada uno de los cuales nos permite acceder a un dominio diferente de la reali dad. Esa metáfora, en su opinión, nos permite estructurar los distintos en foques existentes dentro del campo de la ciencia. Todo ser humano, para empezar, dispone de un “ojo de la carne”, que permite la percepción sensorial y nos capacita para explorar el mundo ma terial. En esa facultad se asientan todas las ciencias exactas (como la físi ca, la química, la biología, la cosmología, etc.). Pero, según san Buena ventura, también existe un “ojo de la razón”, el intelecto, que nos permite captar los significados de un modo tan inmediato y directo como el ojo fí sico percibe los objetos. Es precisamente en esa facultad en la que se asientan las humanidades (como la psicología, la filosofía, el estudio de li teratura, la historia, la teología, etc.) cada una de las cuales dispone de su propio dominio que, en modo alguno, puede ser reducido al mundo físico visible. El tercer ojo del que habla san Buenaventura es “el ojo de la con templación”, un ojo que, aunque todavía permanezca cerrado para la ma yoría de las personas, puede llegar a abrirse a través de la práctica intensi va de la meditación, revelándonos entonces una nueva dimensión de la realidad tan distinta a la segunda como ésa lo es de la primera. Según Wil ber, todas las “ciencias espirituales”, como el Yoga, por ejemplo, aspiran a despertar la percepción trascendente. Es por ello que las visiones propor cionadas por la meditación profunda trascienden tanto el dominio senso rial como el intelectual y sólo pueden ser percibidas en la meditación pro funda.
3. 2. 1.
El ojo de la contemplación El ojo de la razón El ojo de la carne
- Ciencias espirituales - Humanidades/ciencias sociales - Ciencias naturales
Figura 4.1 Los tres ojos del conocimiento y los tres tipos diferentes de conocimiento científico que nos proporcionan
Así fue como Wilber estableció el fundamento antropológico de esos tres grandes grupos de “ciencias” y ello permitió que la tensión existente en tre las ciencias exactas y las humanidades pudiera remontarse a la proble mática relación existente entre el cuerpo y la mente a la que los filósofos se han referido como “el problema mente/cuerpo”. El estatus de las humani137
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dades es tan controvertido como el de la vida interna del individuo (que, en inglés, suele llamarse simplemente "mente”). Pero los psicólogos que pre tenden explorar esa dimensión interna han solido circunscribir sus estudios a la observación del comportamiento humano en un intento de asegurarse de que su disciplina mereciese el estatus de ciencia, algo, según Wilber, re sulta inaceptable porque implica una lamentable reducción del mundo men tal al mundo físico. En su opinión, la vida interna del individuo es merece dora, por sí sola, de la investigación científica. Porque, aunque nuestra vida intema no pueda ser percibida directamente por el ojo de carne, sí que pue de ser captada por el ojo introspectivo de la razón. Wilber también cree que la vida intema abarca muchos otros niveles superiores a los que sólo puede accederse a través de la práctica intensiva de la meditación. Luego Wilber subraya la necesidad de no confundir esos tres diferentes dominios del conocimiento (el mundo percibido por los sentidos, las di mensiones percibidas por el intelecto y los reinos a los que puede acceder se mediante la percepción trascendente). El significado y el valor no pue den ser percibidos por el ojo de carne, pero el hecho de que puedan ser aprehendidos por el ojo de la razón los toma tan reales como los objetos del mundo físico. Del mismo modo, las verdades espirituales tampoco pueden ser comprendidas mediante el intelecto, sino tan sólo a través del ojo de la contemplación, una facultad que trasciende el intelecto. En opinión de Wil ber, pues, las ciencias exactas (el ojo de la carne) y la ñlosofía (el ojo de la razón) no están cualificadas para demostrar las verdades espirituales, ya que espiritualidad constituye un dominio singular de la experiencia que dispone de sus propias modalidades de investigación y de verificación. El hecho que el mundo de la experiencia se halle constituido por tres dominios separados también puede explicarse del siguiente modo. En pri mer lugar, estamos rodeados de un mundo de fenómenos físicos que perci bimos a través de los sentidos. Cada uno de nosotros también tiene acceso al mundo de la experiencia interna, un mundo poblado de pensamientos y sentimientos del que tenemos conocimiento a través de un “ojo introspec tivo”. Pero todo ello no da cumplida cuenta de la totalidad de nuestra ex periencia, porque la conciencia que percibe el mundo extemo y el mundo intemo -al que generalmente se denomina “ego”- pertenece a un orden fe noménico netamente distinto de los que caracterizan a los fenómenos de orden físico y de orden mental (los pensamientos y los sentimientos). Es fundamentalmente cierto decir que el yo pertenece a un orden diferente de la realidad que trasciende el mundo de los fenómenos físicos y el reino de los pensamientos y los sentimientos sin que, para ello, sea necesario ex perimentar avanzados estados místicos de conciencia.1 138
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Según Wilber, la posición central ocupada por el pensamiento le coloca éti una situación privilegiada para relacionarse con los tres dominios. No olvidemos que el pensamiento opera en conjunción con los sentidos que dan lugar a la ciencia y que los físicos se ocupan de las leyes y pautas que pueden detectarse en el mundo revelado por los sentidos. Cuando, por otro lado, el pensamiento se centra en su propio dominio, da lugar a las hu manidades, que tratan de descubrir las leyes que gobiernan el mundo que nos revela la facultad del pensamiento. Y cuando, por último, el pensa miento se orienta hacia las dimensiones trascendentes, da lugar a las cien cias espirituales y a las interpretaciones intelectuales de lo espiritual.1 El pensamiento, por definición, es incapaz de aprehender completa mente las realidades espirituales pero puede, sin embargo, foijarse una im presión relativamente ñel de la realidad espiritual, del mismo modo que las imágenes bidimensionales pueden transmitimos la ilusión de una realidad tridimensional, lo cual nos permite validar la disciplina de la psicología transpersonal. Estudiar la psicología transpersonal no es lo mismo que ex perimentar realmente el desarrollo transpersonal -como tampoco es lo mismo describir el camino que andar por él-, pero ello no significa que los procesos y etapas del desarrollo transpersonal no puedan ser racionalmen te descritos como trata, precisamente, de hacer Wilber en sus libros.
Tres tipos de ciencias Luego Wilber extrae la sorprendente conclusión de que, en realidad, es tas tres actividades pueden ser consideradas “científicas”, en el sentido más estricto del término, por cuanto que las tres se atienen al mismo pro cedimiento. En su opinión, en lugar de preocuparse exclusivamente por la realidad que puede ser percibida mediante los sentidos, una empresa es científica porque demuestra teorías a la luz de la experiencia -cuál es, sino ése, el significado de la palabra “empírico”- y la experiencia humana abar ca claramente mucho más de lo que podemos percibir a través del ojo de la carne. (El mundo de la experiencia interna es invisible a los sentidos, pero sólo un materialista recalcitrante se atrevería a sostener la inexistencia, por ese motivo, de los pensamientos y los sentimientos aunque, lamentable mente, ésa parezca ser la conclusión que extraen muchos de quienes se ocupan del estudio de la conciencia.) Según Wilber, toda empresa científica debe seguir los siguientes tres pasos: 1) Atenerse a un determinado procedimiento que 2) genera una cier ta percepción 3) que luego puede compararse (y validarse o refutarse) con la percepción de todos aquellos que hayan completado los dos primeros pa-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
sos. Pero, en este sentido, debemos subrayar que la ciencia no es democrá tica y que sólo podrán expresar una opinión autorizada quienes hayan com pletado los dos primeros pasos. En caso de las ciencias naturales resulta bastante sencillo identificar los tres pasos del proceso. El único modo, por ejemplo, de determinar el número de lunas que giran en tomo a Saturno consiste en 1) observar Saturno a través de un telescopio (procedimiento), 2) contar el número de lunas (percepción) y, finalmente, 3) comparar el re sultado de esa operación con las conclusiones a las que hayan arribado otros que hayan hecho lo mismo (comparación). Cuando un número sufi ciente de observadores cualificados han llegado a la misma conclusión se considera que el número de lunas que giran en tomo a Saturno ha sido de mostrado científicamente. (Y todo aquél que se niegue a mirar a través el telescopio, como hicieron las autoridades de la Iglesia en tiempos de Galileo, pierde el derecho a expresar su opinión.) Este es, esencialmente, el mismo procedimiento que siguen las huma nidades aunque, en tal caso, el tema estudiado no pueda ser percibido de un modo tan concreto. Para ser capaz de determinar, por ejemplo, el significa do de un determinado texto -como Hamlet, por ejemplo- debemos 1) es tudiar a fondo el texto (procedimiento), un estudio que nos capacita para 2) obtener una cierta comprensión de su significado (percepción mediante el ojo de razón) y, finalmente, 3) intercambiar opiniones con otros que ya lo hayan estudiado con cierta profundidad. Y también debemos señalar que sólo tienen derecho a expresar su opinión quienes se hayan dedicado a es tudiar el texto y que, cuanto más profundo sea, más experto deberá ser el lector. Esta situación, como ven, no difiere en modo alguno de aquélla en la que el astrónomo escruta el firmamento con un telescopio. En ambos ca sos se requiere de un conocimiento muy especializado. Y aunque, en este dominio, no sea posible determinar el significado con absoluta exactitud, sí que podemos rechazar las interpretaciones manifiestamente falsas. Es evi dente, por ejemplo, que Hamlet no es un libro de recetas de platos exóticos y que cualquier sugerencia en este sentido deberá ser descartada de inme diato como una interpretación errónea. Ahora ya podemos ver hacia dónde se dirige la argumentación de Wilber. Como ha demostrado el paso de las ciencias exactas a las humanida des, ambas merecen ser consideradas como “ciencias”, aunque cada uno de los dominios se atenga a sus propias reglas y posea su propio grado de exactitud. No parece, por tanto, tan implausible considerar las ciencias espirituales -como el Yoga y la meditación, por ejemplo- como auténticas ciencias que poseen sus propias reglas y su propio grado de exactitud. La espiritualidad no tiene nada que ver con el razonamiento especulativo, sino 140
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cpn el ejercicio deliberado de una técnica meditativa. La persona que me dita 1) se atiene a un procedimiento concreto, sentarse en un cojín y medi tar durante varias horas, lo que le permite lograr 2) una cierta percepción de la naturaleza de espíritu que luego 3) comparte con otros meditadores y con su maestro, que son los únicos que se hallan cualiñcados para corro borar la autenticidad de sus experiencias. Es cierto que, en este caso, resul ta imposible alcanzar el mismo grado de precisión que caracteriza al domi nio sensorial, pero ello no significa que los resultados de la práctica de la meditación sean completamente aleatorios y que cualquiera pueda decir lo que se le antoje al respecto porque, también en este caso, las opiniones de ben ser corroboradas con la de otros investigadores adecuadamente cuali ficados. Así es como Wilber justifica la existencia de las humanidades (y la existencia también de las ciencias espirituales) señalando que, aunque puedan ser menos precisas que las ciencias “exactas”, siguen esencial mente el mismo procedimiento formal. Las ciencias naturales son las más exactas de todas las ciencias porque el objeto de su investigación es tan sencillo que, comparado con el espíritu humano, las propiedades de la ma teria son relativamente evidentes. En opinión de Wilber, la falta de con senso en el campo de las humanidades -com o bien ejemplifican las apa rentes contradicciones existentes dentro del campo de la psicología que motivaron su primer libro- no supone la imposibilidad de llevar a cabo afirmaciones generales que todo el mundo pueda suscribir. Del mismo modo, según Wilber, es posible acceder al mismo tipo del conocimiento válido generalmente aceptado en el campo de la espiritualidad, como tra tó de demostrar con su propio modelo espectral. Las experiencias logradas mediante la meditación pueden compararse y relacionarse con lo que tie nen que decir al respecto las tradiciones espirituales. Según sus propias palabras: «Si disciplinas tales como el Zen, el Yoga, el cristianismo gnóstico, el budismo Vajrayana, el Vedanta y muchas otras se atienen al mismo proce dimiento de acumulación válida de datos (o de refutación), ¿no sería posi ble, en tal caso, considerarlas como auténticas “ciencias”? »La respuesta, claro está, depende de lo que entendamos por “ciencia”. Si con ello nos referimos a las tres vertientes de acumulación de conoci miento en cualquier dominio, entonces es perfectamente legítimo afirmar que las escuelas más puras del Zen, el Yoga, etc., son científicas, puesto que se atienen a determinadas prescripciones instrumentales, experimentales, experienciales y consensúales. Es por ello que, del mismo modo que ha141
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blamos de ciencias sociales, ciencias hermenéuticas, ciencias psicológicas y ciencias físicas, también podemos hablar de “ciencias espirituales” (en donde las primeras son empíricas, mientras que las otras son de orden fenomenológico o trascendental). Son muchos, en este sentido, los maestros de meditación que hablan de la ciencia del Yoga, de la ciencia del Ser o de la ciencia de la meditación.»2
La fa la c ia “p re /tra n s” E s t o s tr e s d o m i n i o s d e l c o n o c i m i e n t o s e c o r r e s p o n d e n c o n l o s t r e s d o m i n io s d e l d e s a r r o llo . C o m o y a h e m o s v i s t o e n e l c a p í t u l o a n t e r io r , e l p r o c e s o d e d e s a r r o llo e m p i e z a e n e l d o m i n i o f í s i c o - s e n s o r i a l , l u e g o a v a n z a h a s ta in c lu ir e l d o m i n i o m e n t a l y f i n a l m e n t e - m e d i a n t e l a m e d i t a c i ó n p u e d e a lc a n z a r t a m b ié n e l d o m i n i o e s p ir it u a l. E n e l p r o c e s o q u e l e l l e v ó a e s b o z a r e s t o s tr e s d o m i n i o s d e l d e s a r r o l lo , W il b e r d e s c u b r i ó l a
pre/trans ,
falacia
u n a id e a q u e b ie n p o d r ía s e r c o n s i d e r a d a c o m o u n a d e s u s i n t u i
c i o n e s m á s im p o r t a n t e s y v a li o s a s . W ilb e r d e f i n e e s t a f a l a c i a t e ó r i c a d e l s i g u i e n t e m o d o :
«Existe otro problema (el más difícil, a mi entender, de superar) que en torpece la emergencia de una visión global del mundo. Se trata de una fala cia que, de modos muy diversos, ha contaminado la obra de psicólogos como Freud y Jung, filósofos como Bergson y Nietzsche y sociólogos como Lévy-Brühl y Auguste Comte. Se trata de un problema que acecha tanto a las visiones mitológicas y románticas del mundo como al enfoque racional y científico y que alienta tanto los intentos de defender el misticis mo como las tentativas de negarlo. Mientras no clarifiquemos este proble ma (al que llamaremos falacia pre/trans), cualquier visión realmente com prehensiva del mundo seguirá escapándosenos de las manos. »La esencia de la falacia pre/trans es muy fácil de describir. Comence mos, sin más, suponiendo que los seres humanos tienen acceso a tres reinos generales de existencia y de conocimiento (el sensorial, el mental y el espi ritual), tres dominios que pueden ser calificados de modos muy diferentes como subconsciente, consciente y supraconsciente; prerracional, racional y transracional, o prepersonal, personal y transpersonal. La cuestión es que lo prerracional y lo transracional son tan parecidos (por el hecho de ser ambos, cada uno a su modo, no racionales) que el ojo ingenuo puede con fundirlos con cierta facilidad. Una vez que tiene lugar esta confusión es inevitable que los reinos transracionales se vean reducidos al estatus pre rracional o que los reinos prerracionales sean elevados a la gloria transra142
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cional. Así pues, de uno u otro modo, la falacia pre/trans acaba escindien do una visión global del mundo y replegando sobre sí las dos partes enjue go, con lo cual, una de ellas (ya sea la “pre” o la “trans”) desparece de nues tra vista y acaba siendo malentendida y malinterpretada.»1 P a r a ilu s tr a r e s t a s d o s v e r s i o n e s d e l a f a l a c ia p r e /tr a n s , W ilb e r r e c u r r ió a l a o b r a d e F r e u d y d e J u n g , d o s d e la s p r in c i p a le s fig u r a s e n e l c a m p o d e l a p s i c o l o g í a o c c i d e n t a l q u e , a e s t e r e s p e c t o , s o s t e n ía n o p in i o n e s d ia m e t r a l m e n t e o p u e s t a s . E s b i e n s a b i d o q u e F r e u d t e n ía m u y p o c a p a c ie n c i a p a r a l a r e l i g i ó n , a l a q u e c o n s i d e r a b a c o m o u n a i l u s i ó n m ie n tr a s q u e J u n g , p o r s u p a r te , e s t a b a m u y in t e r e s a d o e n e ll a . E n o p in i ó n d e W ilb e r , s in e m b a r g o , a m b o s in c u r r ie r o n e n l a f a l a c i a p r e /t r a n s , a u n q u e e n d o s s e n t id o s d i fe ren tes:
«Freud reconoció acertadamente la existencia del ello prepersonal y del ego personal, pero redujo todas las experiencias espirituales y trans personales al nivel prepersonal, interpretando entonces cualquier expe riencia transtemporal como si se tratara de un impulso pretemporal proce dente del ello. Es por ese motivo que no duda en afirmar que la experiencia transujeto/objeto del samadhi representa una regresión al egoísmo presujeto/objeto y que interpreta equivocadamente la unión transpersonal como la fusión prepersonal. (...) Pero éste es un que error no se encuentra limitado a Freud, sino que se halla muy extendido en la psicología ortodoxa oc cidental e ilustra la obra de multitud de psicólogos, como Piaget, Sullivan, Adler y Arieti. »A mi juicio, Jung incurre, por su parte, en el error contrario ya que, si bien reconoce e interpreta muy adecuada y explícitamente las dimensiones transpersonales o numinosas de la existencia, suele confundirlas con las es tructuras prepersonales. Para Jung sólo existen dos grandes dominios, el personal y el colectivo y, como señala Assagioli, no presta la adecuada atención a las extraordinarias y profundas diferencias existentes entre el in consciente colectivo inferior y el inconsciente colectivo superior, es decir, entre el ámbito colectivo prepersonal y el ámbito colectivo transpersonal. Pero, de este modo, Jung acaba glorificando ciertas formas míticas e infan tiles de pensamiento y acaba asociando el Espíritu a un movimiento regre sivo.»4 L a s t e o r í a s e l e v a c i o n i s t a s n o s u e l e n u b ic a r a l d o m i n i o p r e p e r s o n a l e n e l lu g a r q u e l e c o r r e s p o n d e d e n t r o d e l e s q u e m a d e c o s a s - u n e r r o r e n e l q u e e l m i s m o W il b e r in c u r r ió e n s u o b r a p i o n e r a - y , e n c o n s e c u e n c i a , tie n d e n
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
erróneamente a considerar lo prepersonal como algo transpersonal. Y son muchos, en opinión de Wilber, los psicólogos transpersonales que suscriben esta visión “romántico-junguiana”, según la cual el desarrollo no procede de lo prepersonal a lo personal y luego a lo transpersonal, sino de lo trans personal (inconsciente) a lo personal y luego -v ía regresión- a lo transper sonal (consciente), un modelo que, obviamente, no puede explicar adecua damente lo prepersonal. Así es como Wilber no sólo se enzarza en una polémica con Jung, que todavía se inclina bastante hacia el mundo de la psi cología transpersonal, sino también con muchos de sus colegas transperso nales. En este punto es donde empieza a distanciarse deliberadamente de la visión presentada en sus dos primeros libros: «Esta visión elevacionista, en mi opinión, no sólo afecta a Jung y sus seguidores, sino que también tiñe, aunque en formas y grados diferentes, a un gran número (aunque, ciertamente, no a todos) de los psicólogos trans personales (...) y a mis primeros libros, El espectro de la conciencia y (en menor medida) La conciencia sin fronteras Como resultado de esta confusión entre las d i m e n s i o n e s “ p r e ” y “trans”, el ego (racional) se ve sobrevalorado y/o el p r e e g o ( f í s i c o - e m o c i o nal) acaba idealizándose. El hecho de que el m i s m o W il b e r in c u r r ie r a e n este error en sus primeros escritos le c u a l i f i c a para id e n t if i c a r l o s m o d e l o s “espirituales” que no reconocen adecuadamente el v a lo r d e l e g o ( o d e l mundo moderno) y aquellos otros que sólo v e n l o e s p ir it u a l e n l o s á m b i t o s de la naturaleza, el cuerpo, el cosmos o el s u b c o n s c ie n t e . D e s d e e s e p u n t o de vista, califica a estos modelos como “ r e g r e s i v o s ” o “ r o m á n t ic o s ” , p o r cuanto que parecen mostrar u n a especial a v e r s i ó n a l a c u lt u r a m o d e r n a y ubican la dimensión espiritual en el p a s a d o . S i r e a lm e n t e e x i s t e u n a d i mensión transpersonal, no sólo debería d if e r e n c ia r s e d e la d i m e n s i ó n p e r sonal, sino también - e incluso con m á s m o t i v o - d e l a p r e p e r s o n a l. D e o t r o modo, no habrá forma de eludir c a e r e n t o d o t i p o d e c o n f u s i o n e s . Q u is ie r a a h o ra , p ara a s e n ta r n u e s tr a c o m p r e n s ió n d e e s t e p u n t o r e a lm e n te fu n d a m e n ta l, a ñ a d ir lo s ig u ie n t e . Y e s q u e c u a lq u ie r l í n e a d e p e n s a m ie n t o que se m u eva en to m o a
dos c a t e g o r ía s
o p u e s t a s - c o m o r a c io n a l /e m o c io n a l ,
t e o r ía /e x p e r ie n c ia , h o m b r e /m u je r , c ie l o s / t ie r r a , O r i e n t e / O c c i d e n t e , c i e n c ia /r e lig ió n c u e r p o /e s p ír it u , c o n s c i e n t e / i n c o n s c i e n t e , e t c . - c o r r e e l r i e s g o d e in cu rrir e n a lg ú n t i p o d e f a l a c i a p r e /t r a n s y a b o c a r a t o d o t i p o d e g e n e r a liz a c io n e s e r r ó n e a s . L a c u lt u r a o c c i d e n t a l s u e l e m a n t e n e r u n a v i s i ó n d e l m u n d o e s e n c i a lm e n t e m a s c u lin a , c i e n t í f i c a y r a c io n a l , m i e n t r a s q u e l a c u l tu ra o r ie n ta l e s , e n e s t e s e n t id o , m á s f e m e n i n a , r e l i g i o s a y c o r p o r a l. N o e s
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de extrañar, por tanto, que la introducción de la espiritualidad en la cultuííí occidental suela limitarse a reintegrar las cosas que se han visto elimi nadas, como la experiencia, la imaginación, los sentimientos y el cuerpo. En realidad, son tres las categorías que deberíamos tener en cuenta, la subconsciente, la consciente y la supraconsciente; la mágica, la mental y la mística; el cuerpo, el alma y el espíritu o, en fin, el cuerpo, el ego y el Yo. Así, el desarrollo individual y cultural no va de “lo bueno” (el cuer po) a “lo malo” (el ego), sino de “lo bueno” (el cuerpo) a “lo mejor” (el ego) y a “lo mucho mejor” (el Yo). El primer modelo considera al ego como un enemigo de lo espiritual, mientras que el segundo lo contempla como un hito importante en el camino que conduce hacia lo espiritual. En sus dos primeros libros, Wilber se inclinó por el primer modelo (Wilber1), mientras que en los posteriores se decantó claramente por el segundo (Wilber-2). Es por todo ello que podemos afirmar rotundamente que la psicología transpersonal tiene dos grandes “enemigos”, la cultura occidental prevalente (que rechaza la existencia de la dimensión transpersonal y absolutiza la idea de la dimensión personal) y la contracultura (que rechaza la dimen sión personal e idealiza la prepersonal a la que equivocadamente toma como transpersonal). Así es como Wilber acabó “peleando” en dos frentes diferentes tratando de convencer a la comunidad intelectual y a la comuni dad de la Nueva Era de que la espiritualidad transpersonal no es, en modo alguno, una regresión a la religión dogmática o a la religiosidad infantil ni tiene nada que ver con el pensamiento mágico, la consulta a videntes o na dar entre delfines, respectivamente. Pero el hecho es que ambos grupos in curran en la falacia pre/trans y se acusen mutuamente no hace más que complicar las cosas.
Ajustes posteriores del modelo evolutivo Entretanto, Wilber siguió perfeccionando su modelo del desarrollo hu mano. En El proyecto Atman todavía esbozaba deliberadamente el proceso del desarrollo como una progresión más o menos homogénea en la que el yo iba pasando de un estadio al siguiente/ Todo el mundo, sin embargo, está familiarizado con el ejemplo del genio emocionalmente subdesarro llado o del individuo emocionalmente muy despierto que posee una aptitu des intelectuales muy limitadas. Es por ello que convendría más hablar de dimensiones diferentes del desarrollo o de “líneas del desarrollo” (como, por ejemplo, el desarrollo intelectual, el desarrollo social, el desarrollo mo ral, el desarrollo estético, etc.). Los psicólogos tratan de identificar los vín-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
culos existentes entre estas líneas relativamente independientes del desa rrollo y, en ocasiones, asumen -sin explicitarlo adecuadamente- que una determinada línea (como el desarrollo intelectual, por ejemplo) constituye el requisito necesario para el desarrollo de otra línea (como el moral, por ejemplo). En Los tres ojos del conocimiento, Wilber ha introducido una serie de ajustes a su modelo evolutivo, que acabaron configurando lo que él mismo ha definido recientemente como “Wilber-3” (para diferenciarlo claramen te de las fases anteriores Wilber-1 y Wilber-2).7La diferencia existente en tre Wilber-2 y Wilber-3 es, esencialmente, la que hay entre el desarrollo homogéneo y el desarrollo diferenciado, que podemos representar del si guiente modo:
Figura 4.2 El desarrollo homogéneo y el desarrollo diferenciado
Luego Wilber llevó a cabo una nueva distinción entre el yo o “sistema del yo”, las estructuras básicas de la conciencia y los estadios provisiona les (o transicionales) del desarrollo.8 El mecanismo del desarrollo puede verse ilustrado con la metáfora de la escalera, según la cual hay: 1) alguien que asciende, 2) los distintos peldaños de la escalera y 3) la visión que pue de contemplarse desde cada uno de los peldaños. En la medida en que el in dividuo asciende la escalera, su visión va ampliándose cada vez más. El es calador representa al yo o sistema del yo del individuo, mientras que los distintos peldaños representan las estructuras básicas de la conciencia y las diferentes visiones representan los estadios provisionales. La diferencia más evidente entre las estructuras básicas de la conciencia (2) y los esta dios provisionales o de transición (3) es que aquéllos permanecen presen tes a lo largo de todo el proceso del desarrollo, mientras que éstos acaban desapareciendo. Veamos un ejemplo: el cuerpo es una estructura básica que permanece presente a lo largo de todo el proceso del desarrollo, mien146
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tras que el estadio provisional del tifón (en el que la conciencia se halla ex clusivamente identificada con el cuerpo) es de una naturaleza manifiesta mente transitoria. Wilber diñere de la mayoría de los. psicólogos en la importancia que atribuye al yo individual. En su opinión, resulta insostenible negar el yo. Con demasiada frecuencia se dice que el hecho de que los sentidos y la in trospección sean incapaces de percibir el yo constituye una prueba feha ciente de su inexistencia. Los psicólogos y los budistas suelen coincidir en su negación de la existencia de un yo individual9 pero, en opinión de Wilber: «El hecho que el yo no puede verse no necesariamente significa que no exista porque, a fin de cuentas, el ojo tampoco puede verse a sí mismo y ello no implica, en modo alguno, su inexistencia.»10
El hecho de que el yo no pueda ser percibido no quiere decir que no exista sino, tan sólo, que no puede ser convertido en un objeto que es, pre cisamente, lo que cabría esperar, puesto que el yo es el sujeto. ¿Qué es, a fin de cuentas, lo que busca al yo, sino el yo? Es cierto que el yo no puede ser percibido pero, en opinión de Wilber, su existencia es inexcusable si queremos explicar el fenómeno de la conciencia." Wilber atribuye diferentes funciones a este yo,12como la integración, la coordinación y la organización del “flujo de la conciencia”, el continuo y cambiante proceso de la vida interna. En ausencia de ese centro, el indivi duo no dejaría de ser un mero conglomerado de impresiones muy dispares. Además, es el yo el que lleva a cabo el proceso de selección del “flujo de la conciencia” y el que nos permite centrar la atención en él. En él, preci samente, se asienta el fundamento de nuestra sensación de identidad. El yo es el que nos permite identificamos con algo (y también diferenciamos de ello). Y, finalmente, Wilber también considera al yo como el “navegante del desarrollo”, la sensación de dirección que nos lleva a identificamos o a diferenciamos, a proseguir nuestro desarrollo o a regresar a estadios ante riores (o permanecer en el estadio presente). En realidad, el yo es el que as ciende los distintos peldaños de la escalera del desarrollo. Como ya hemos dicho, los peldaños de la escalera son las estructuras básicas de la conciencia que aunque, en sí mismas, no sean conscientes, son usadas por la conciencia o por el yo.11Wilber identifica la existencia de unas 10 estructuras básicas de la conciencia y también especifica las eda des a las cuales comienzan a emerger:
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Ken Wilber o lo pasión del pensamiento
Experiencia de la vacuidad Experiencia de los arquetipos Pensamiento visionario Pensamiento abstracto Pensamiento concreto Pensamiento mediante símbolos y conceptos 4. Fantásmic Pensamiento en imágenes simples Fuerza vital 3. Emocional-sexual 2. Sensorioperceptual Sensación y percepción 1. Físico Organismo físico Causal Sutil Visión-lógica Reflexivo-formal 6. Mente regla/rol 5. Mente rep
10. 9. 8. 7.
aprox. 35 años aprox. 28 años aprox. 21 años 11-15 años 6-8 años 15 meses-2 años 6-12 meses 1-6 meses 0-3 meses prenatal
Figura 4.3 Estructuras básicas y edad en que empiezan a emerger a lo largo del proceso de desarrollo
Reconoceremos algunos de estos estadios de El proyecto Atman y Des pués del Edén, pero aquí ha reducido los 17 estadios descritos en sus ante riores libros a un número más manejable de 10. Su formulación, además, también se corresponde con la literatura sobre el desarrollo psicológico. El pensamiento “fantásmico” es el pensamiento en imágenes que se asemejan a lo que representan; el pensamiento “rep” es el pensamiento representati vo, un tipo de que pensamiento más basado en palabras y conceptos que en imágenes y que no se asienta en ningún tipo de semejanza visual; el pensa miento “visión-lógico”, por último, es la modalidad de pensamiento carac terística del estadio del centauro. Las estructuras básicas ya no se esbozan a modo de una simple secuen cia en forma de escalera sino, más bien, en forma de un árbol con ramas, lo que implica que, aunque las estructuras básicas empiecen a aparecer en un determinado momento del desarrollo, tardan cierto tiempo en madurar. La estructura básica del “cuerpo”, por ejemplo, se halla presente desde el mis mo momento de partida del proceso, pero un atleta puede tardar muchos años en lograr el dominio del cuerpo. De modo semejante, el pensamiento abstracto suele emerger a eso de los 11 años de edad, pero sólo alcanzará su plena madurez tras una vida entera de estudio y reflexión. También es posible, además de todo esto, señalar globalmente las si guientes dimensiones temporales. Las estructuras básicas son esencial mente eternas (ya que, en opinión de Wilber, forman parte del inconscien te), aunque emergen en la conciencia en un determinado momento del 148
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desarrollo individual, en cuyo punto el yo puede o no identificarse con la ¿'étructura en cuestión. Así es como se origina un estadio del yo, que es temporal por cuanto que acabará viéndose reemplazado en el momento en que el yo avance en su proceso de desarrollo. Las estructuras básicas son permanentes, mientras que los estadios del yo basados en ellas son provi sionales. El yo va trasladándose sucesivamente de una a otra de esas es tructuras y para cada una de ellas existe también un correspondiente esta dio del yo. Según Wilber, el modelo de las estructuras básicas nos permite esbozar un mapa que engloba a los incontables modelos existentes dentro del cam po de la psicología evolutiva y lo ejemplifica utilizando el modelo de la jerarquía de necesidades de Maslow, el modelo de la sensación de identi dad de Loevinger y el modelo del desarrollo moral de Kohlberg.14 Según dice: «Si tomamos la jerarquía de estructuras básicas y sometemos cada nivel a la influencia de un sistema del yo, generaremos los rasgos básicos carac terísticos de los distintos estadios del desarrollo presentados y descritos por investigadores com o Maslow, Loevinger y Kohlberg. Se trata de un simple caso de mapeo matemático.»1'
Veamos ahora unos pocos ejemplos para clarificar este punto. Si el yo se identifica con el pensamiento regla/rol, la persona en cuestión será ca paz de adoptar las opiniones de los demás pero, en caso contrario, será in capaz de someter a crítica esas opiniones. Esto se ve alentado por la nece sidad de pertenencia (Maslow) y conduce a la conformidad (Loevinger) y al pensamiento moral convencional (Kohlberg). Sin embargo, si el yo se identifica con la siguiente estructura básica, el pensamiento reflexivo-for mal, la conciencia de la persona en cuestión será individualista (Loevin ger), experimentará una necesidad de autoestima (Maslow) y será postcon vencional o, dicho en otras palabras, será capaz de pensar por sí sola (Kohlberg). De este modo establece la correlación existente entre los dis tintos modelos evolutivos y el modelo espectral de las estructuras básicas. En sí mismo, el modelo de las estructuras básicas cumple con la impor tante función de proporcionamos un marco de referencia integrador. Así es como descubrimos 1) que algunos modelos son más refinados que otros (en el sentido de que identifican diferentes subestadios mientras que otros mo delos sólo identifican uno) y 2) que algunos modelos abarcan un rango ma yor que otros (por cuanto que incluyen, por ejemplo, estadios transperso nales, mientras que los demás sólo tienen en cuenta el dominio personal). 149
Ken Wilber o la pasión del pensam iento
S e g ú n W ilb e r e s t e p r o c e s o t a m b ié n s i r v e p a r a d e s c r i b ir e l d e s a r r o l l o c u ltu r a l d e la h u m a n id a d e ilu s t r a e l p u n t o c o n la a y u d a d e v a r io s e j e m p l o s :
«Dado que las estructuras básicas son fundamentalmente cognitivas, sus aspectos provisionales o transitorios tienen que ver con los cambios en los mapas cognitivos o visiones del mundo que acompañan a cada nueva estructura superior. Veamos algunos ejemplos que creo que empezarán a sonarles familiares: »La visión del mundo propia de los niveles inferiores (materia, sensa ción y percepción a la que hemos llamado “arcaica”, “pleromática”, “urobórica”, etc.) -tan primitiva que apenas si merece tal nombre- es indife renciada, global, fusionada y confusa, es el aspecto que presenta el mundo cuando sólo disponemos de estructuras físicas y sensorioperceptuales. Cuando emerge una estructura superior, la vieja visión del mundo se pier de o se abandona, pero la capacidad sensorial y perceptual permanece. Es tas últimas son estructuras básicas y duraderas, mientras que la visión del mundo, en cambio, no es más que el mapa cognitivo transitorio asociado a ellas. »La visión del mundo propia del nivel sexual emocional es lo que no sotros denominamos “tifónica”. Se trata de una visión del mundo más dife renciada que la arcaica y más estabilizada corporalmente pero todavía es fundamentalmente premental, atada y restringida al presente sentido e in capaz de ver más allá de la descarga inmediata. Así pues, cuando emerge una nueva estructura superior, desaparece la visión del mundo exclusiva mente sentida, pero los sentimientos, en cambio, permanecen. »La visión del mundo propia del nivel fantásmico y del comienzo del nivel preop (“mágica”) es aquélla que tenemos cuando sólo disponemos de imágenes y símbolos, pero carecemos de conceptos, reglas, operaciones formales e imaginación. Como ilustra perfectamente el mundo onírico, las imágenes fantásmicas obedecen a mecanismos mágicos de condensación, desplazamiento, satisfacción de deseos y descarga. Así, la aparición de una estructura superior supone el abandono de la vieja visión del mundo aun que, no obstante, perduren las imágenes y los símbolos (las estructuras bá sicas). »El mito es la visión del mundo propia del nivel preop tardío y del co mienzo de conop (“mítica”); es la forma que presenta el mundo cuando dis ponemos de conceptos y de reglas, pero carecemos de operaciones forma les y de la capacidad racional. Cuando surge el nivel superior, la visión mítica del mundo muere y se ve reemplazada, pero la mente conop y la mente regla/rol permanece. Del mismo modo, la emergencia de los niveles 150
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transpersonales supone el reemplazo de la visión del mundo exclusivamente racional (la forma que asume el mundo desde formop) por visiones del mundo psíquicas y sutiles sin que, por ello se pierda la capacidad racio nal.»!6
A s í p u e s , e l m o d e lo e v o lu t iv o d e sa rro lla d o p o r W ilb er d a p or sen tad a la e x is t e n c ia d e u n y o q u e s e h a lla a c o m p a ñ a d o d e estru ctu ras q u e v a n d e sd e la s m u y d e n s a s h a sta la s m u y s u tile s ( c o m o e l cu erp o y la v is ió n -ló g ic a , r e s p e c t iv a m e n t e ). E l d e sa r r o llo e s e l p r o c e s o a tra v és d e l c u a l e l y o reto m a a s í m is m o , p a r tie n d o d e s d e la estru ctu ra in ferio r y v a d ife r e n c iá n d o se su c e s iv a m e n t e d e c a d a u n a d e la s estru ctu ras su b s ig u ie n te s. S in em b a rg o , en e l m o m e n to e n q u e e l y o e m p ie z a a id e n tific a r se c o n estru ctu ras ca d a v e z m á s e le v a d a s , n o p ie r d e la ap titu d d e r e la c io n a r se c o n la s estru ctu ras in fe r io r e s, a u n q u e s í la v is ió n d e l m u n d o c o r r e sp o n d ie n te a e s a s estru ctu ras in fe r io r e s . ¿ P e r o c o n s i g u e W ilb e r id e n tific a r la “lín e a d e d esa rro llo ” e s e n c ia l, e s d e c ir , la s e c u e n c ia d e estru ctu ra s b á s ic a s d e la s q u e s e d eriv a n to d a s la s d e m á s ? ¿ O a c a s o e l m o d e lo d e W ilb e r c o n fie r e un p e s o e x c e s iv o a la lín e a in te le c tu a l d e l d e sa r r o llo ? E s im p o rta n te ten er p r e se n te q u e e l m o d e lo d e la s e str u c tu r a s b á s ic a s n o e s , d e h e c h o , u n m o d e lo d e l d esa rro llo in te le c tu a l, s in o q u e s ó l o in d ic a e l g r a d o d e estru ctu ra ció n d e l y o e n tan to q u e in d iv i d u o a u tó n o m o . N o e s p r e c is o , p o r e je m p lo , d o m in a r u n a d e la s estructuras b á s ic a s p a ra p o d e r lle g a r a tr a sc e n d e r la s. N o e s n e c e sa r io , p or e je m p lo , ser r e c o r d m a n m u n d ia l d e lo s 1 0 0 m e tr o s li s o s para q u e e l y o p u ed a d ife r e n c ia r s e d e l c u e r p o . D e l m is m o m o d o , la p e r so n a n o tie n e q u e ser un g e n io p a ra lle g a r a d ife r e n c ia r s e d e l p e n s a m ie n to . D e h e c h o , e s m u c h o
cillo d if e r e n c ia r s e
más sen
d e l p e n s a m ie n to s i u n o n o s e h a lla tan atrapado e n la s o
f is t ic a c ió n m e n ta l (a lg o q u e e j e m p lif ic a p e r fe c ta m e n te la m ism a lu c h a d e W ilb e r p o r su p era r e l c o m p le j o d e A p o lo d e l q u e h a b lá b a m o s e n e l ca p ítu lo a n te r io r ). W ilb e r e x p li c a e l h e c h o d e q u e la s d e m á s lín e a s d e l d esa rro llo p arezcan s e g u ir a l p r o c e s o d e l d e sa r r o llo in te le c tu a l su g ir ie n d o q u e lo s d iv e r s o s e s ta d io s d e l y o e m e r g e n c o m o r e su lta d o d e la m e d ia c ió n d e l y o , q u e d e b e a c tu ar s o b r e la s e str u c tu r a s “d e l m is m o m o d o q u e u n a e n z im a a ctú a so b re un s u s tr a to ” , lo q u e s u e le im p lic a r u n a cie r ta d em o ra . E n o p in ió n d e W ilb er, e s m u y im p o r ta n te d ife r e n c ia r c o n cla rid a d la s estru ctu ras b á s ic a s d e lo s e sta d io s d e l y o , p o r q u e “ n o n e c e s a r ia m e n te lo h a c e n al m is m o tie m p o ” . V ol v ie n d o d e n u e v o a n u estra a n a lo g ía d e la e sc a le r a , la e m e r g e n c ia d e la s e s tru ctu ra s b á s ic a s p u e d e n a p a recer m u c h o a n te s d e q u e la v o lu n ta d d e l y o la s “e s c a l e ” . E s to , o b v ia m e n te , p la n te a m u c h o s in terro g a n tes q u e y a h ab í-
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
an sido abordados por la psicología evolutiva ortodoxa, porque desde hace tiempo se sabe que las estructuras cognitivas son necesarias, pero no sufi cientes, para el desarrollo moral y para el desarrollo del yo. Por ejemplo, un individuo puede hallarse en la estructura básica de la mente conop y presentar, al mismo tiempo, un estadio moral que se encuentra en ese mis mo nivel o por debajo de é l (pero nunca por encima). Es por ello que el momento de aparición de las estructuras básicas (hasta llegar a formop) de pende, en gran medida, de la edad y es relativamente fijo (como ponen, por ejemplo, de manifiesto las estructuras cognitivas de Piaget). Pero la apari ción de los distintos estadios del yo es relativamente independiente de la edad (como bien decían Loevinger y Kohlberg a propósito de sus estadios/estructuras). Así pues, la hipótesis de que las estructuras básicas confi guran el sustrato de los distintos estadios del yo es perfectamente congruente con los datos que nos proporciona la investigación.17 Como veremos en el Capítulo 6, en su último libro W ilber vuelve nue vamente a abordar la relación concreta existente entre las distintas líneas del desarrollo. Pero, en este punto, ya es claramente consciente de que el desarrollo humano es bastante más complicado de lo que el modelo W ber-2 podría inducim os a creer.
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La fís ic a y el m isticism o: ¿un m atrim on io desafortu n ado? Otro tema que W ilber criticó durante este período es el llamado “nue paradigma” , que se apoya excesivamente en las ciencias exactas como física, la neurología o la cosmología. Después de haber diferenciado cía mente los tres dominios diferentes de la realidad, W ilber se inquietó poi modo en que otros autores trataban de relacionar exclusivamente la sauiduría oriental con la ciencia, algo que resulta bien patente en la literatura sobre la supuesta correlación existente entre la física y el misticismo. Son muchos los autores que pretenden que la física occidental ha llegado a las mismas conclusiones sobre la naturaleza de la realidad que las filosofías orientales (“todo es uno”). Desde esa perspectiva, las ecuaciones matemá ticas habrían permitido que los científicos occidentales (re)descubrieran lo que los sabios orientales habían intuido. Pero ésa, en opinión de Wilber, es una simplificación inadmisible de la profunda y detallada cosmovisión propia de las tradiciones espirituales. Un modo de plantear este problema sería el siguiente: Oriente y Occi dente, el misticismo y la física o la religión y la ciencia pueden relacionarse de dos formas muy diferentes. La versión predominante y más popular —re152
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presentada por Fritjof Capra (autor del popular libro El Tao de la física) y sis seguidores- asume que la física y el misticismo ocupan el mismo domi nio, al que se le llama “realidad”. Según esta versión, todo está, en última instancia, compuesto de materia o de energía. Desde este punto de vista se dice que la física ha demostrado la “unidad” de la “realidad”. Radicalmen te distinta al atomismo de la “vieja” física, esta Nueva Ciencia holística (como también se la conoce) culpa a la Vieja Ciencia instaurada por Newton y Descartes de la disensión del individualismo y de la fragmentación. Pero no todo está perdido, puesto que la Nueva Ciencia de la física cuánti ca ha redescubierto la totalidad de mundo y ya podemos aliviar esas enfer medades culturales. Según esta versión de la historia de las ideas, la línea del desarrollo va desde la Unidad de las tradiciones espirituales a la Diver sidad de la Vieja Ciencia y, desde ahí, hasta la Unidad de la Nueva Ciencia. Pero ese holismo científico es contemplado con cierta suspicacia por los holistas más místicos, entre los que se cuentan Wilber y Huston Smith,18 que esbozan una imagen muy diferente de la historia de las ideas, según la cual, todo procede de la Diversidad (la enseñanza de las esferas) a la Uni dad (el materialismo que sólo admite un mundo) y, finalmente, a la Diver sidad (la visión multidimensional de la realidad). En su opinión, no debe ríamos centrar tanto nuestra atención en la idea de Unidad, como en la de Diversidad ya que, según las tradiciones espirituales, la realidad está com puesta de varios dominios, esferas o estratos. El mundo físico no es sino uno más de esos estratos y, a decir verdad, el menos real e interesante de to dos ellos. Por más sorprendente que pueda resultar, las visiones a las que ha arribado la física competen única y exclusivamente a su propio domi nio, el dominio de la materia. La física es incapaz de decimos nada sobre el mundo mental y menos todavía sobre el mundo espiritual. Lo paradóji co es que, a pesar de su imagen, el holismo físico sea tan extraordinaria mente reduccionista, por cuanto que no ceja en el intento de reducir toda realidad a lo que puede ser percibido mediante el ojo de la carne.
¿ Un paradigma holográfico? Para contrarrestar la creciente influencia del movimiento científico dentro del holismo, Wilber compiló un par de ensayos en un período de tiempo relativamente corto. En el primero de ellos, El paradigma holográfico: Una exploración en las fronteras de la ciencia (1982), Wilber inclu yó varios artículos anteriormente aparecidos en Re Vision y firmados por conocidos científicos como Fritjof Capra, Stanley Krippner y Karl Pribram que presentaban el punto de vista de la Nueva Ciencia, una extraña mezco-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento la n za en tre la fís ic a , la h o lo g r a fía y la n e u r o lo g ía . E l té r m in o “ h o lo g r á f ic o ” m e n c io n a d o e n e l títu lo d e l lib ro s e r e fie r e a u n a fo r m a d e fo t o g r a fía trid i m e n sio n a l b asad a e n la s teo ría s m a te m á tic a s d e l p r e m io N o b e l D e n n is G a bor, q u e p u e d e serv ir c o m o m e tá fo r a para c o m p r e n d e r e l f u n c io n a m ie n t o d el cereb ro h u m a n o . N o h a c ía m u c h o q u e e l n e u r o f ís ió lo g o K arl P rib ram h ab ía su g e r id o q u e tal v e z e l c e r e b r o fu n c io n a s e d e a c u e r d o a lo s p r in c ip io s d e la h o lo g r a fía . P u e sto q u e lo s c ie n t íf ic o s to d a v ía ig n o r a n e l m o d o e n q u e la in fo r m a c ió n c o n te n id a e n n u estra m e m o r ia s e a lm a c e n a e n e l c e r e b r o , la a n a lo g ía h o lo g r á fic a su g ie r e q u e la in fo r m a c ió n p u e d e h a lla r s e
en todo el cerebro,
difundida
d e m o d o q u e c u a lq u ie r p arte d e é l te n g a a c c e s o , p o r a s í
d e cirlo , a la to ta lid a d (u n a id e a c ie r ta m e n te m u y h o lí s t i c a ) .19 C u a n d o P r i bram d e sc u b r ió q u e e l f í s ic o D a v id B o h m p e n s a b a e n e s a m is m a lín e a , a n u n ció e l n a c im ie n to d e l “p a r a d ig m a h o lo g r á f ic o ” .20 R e su lta c u r io s o q u e , a u n q u e W ilb e r s e o c u p ó d e la c o m p ila c ió n d e lo s a rtícu los, fu era e l ú n ic o q u e c u e s t io n ó se r ia m e n te la in te r p r e ta c ió n “ m ís t i c a ” d e lo s n u e v o s a v a n c e s c ie n t íf ic o s . E n u n e n s a y o in tr o d u c to r io a fir m a su v is ió n d e la r e la c ió n e x is te n te en tre la f í s ic a y e l m is t i c is m o y lu e g o e x p lic a d e te n id a m e n te e n u n a e n tr e v ista s u s o b j e c io n e s a l “m i s t i c is m o h o lo g r á fic o ” . 21 E n tre otras m u c h a s c o s a s , W ilb e r a c u s a a lo s a u to r e s f í s i c o h o lís tic o s d e red u cir la s o f is t ic a d a v is ió n d e l m u n d o p r o p ia d e la s tr a d ic io n e s esp ir itu a le s a l m u n d o e x c lu s iv a m e n t e m a te r ia l. E n su o p in ió n , p u e s , la fís ic a n o h a b ía d e sc u b ie r to la jera rq u ía d e la s in c o n t a b le s e s f e r a s d e la e x i s ten cia , sin o u n a s o la “h o lo a r q u ía ” , la to ta lid a d p r o p ia d e la m á s b a ja d e la s esferas:
«El físico de hoy en día, al trabajar en la esfera más baja, la esfera co rrespondiente a los procesos materiales, no sensibles e inertes, ha descu bierto la interpenetración unidimensional del plano material, ha descubier to la interdependencia e interpenetración mutua de los hadrones, los leptones, etc. Como dice Capra: “La imagen del universo que nos ofrece la teoría cuántica no consiste en una colección de objetos físicos, sino en una compleja red de relaciones entre las distintas partes de una totalidad unifi cada (...) Todas las partículas físicas estén compuestas dinámicamente unas de otras de un modo coherente y, en este sentido, puede decirse que se ‘con tienen’ la una a la otra. En esta teoría, el énfasis se pone en la interacción o ‘interpenetración’ de todas las partículas.” (El Tao de la física) »En resumen, al hablar de estas partículas subatómicas y de ondas y campos, el físico dice “todos ellas se interpenetran y existen conjuntamen te”. Ahora bien, cualquier persona prudente, al ver que el m ístico y el físi co han empleado exactamente las mismas palabras para hablar de sus rea-
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iidades, deduciría que las realidades deben ser las m ism as. Pero resulta que no lo son. »La interpenetración unidim ensional de la que nos hablan los físicos afirma que todas las clases de acontecim ientos atóm icos están entretejidos unos con otros lo que es, en s í m ism o, un descubrim iento importante. Pero no n os d ice, ni puede d ecim os, nada sobre la interacción de la materia iner te con e l n ivel b io ló g ico ni de la interacción de ese nivel con el cam po m en tal. ¿Q ué relación tiene e l plasm a ión ico, por ejem plo, con los objetivos y co n lo s im p u lsos yo ico s? Y m ás allá de todo eso, ¿qué pasa con la interac ció n d el cam po m ental con e l sutil y del sutil con el causal y con la interac ció n e interpenetración inversa a través de todos los n iveles inferiores? ¿Q ué puede d ecim o s la nueva física acerca de todo eso? »Y o, por m i parte, sosten go que la nueva física sólo ha descubierto la interpenetración unidim ensional de su propio n ivel (m asa/energía insensi ble). Y, aunque se trate de un descubrim iento importante, en m odo alguno puede equipararse al extraordinario fenóm eno de interpenetración m ultidi m en sion al descrita por lo s m ísticos.»22
U na vez m ás, la noción de dominios diferentes constituye la clave de la preocupación de Wilber. D esde su punto de vista y también según la filo sofía perenne en la que se basa su visión, el dominio de la física -e l mun do visible de la m ateria y de la energía- no es más que un pequeño frag m ento de toda la realidad, que está com puesta de una multitud de mundos. Es por ello que, desde su perspectiva, cualquier representación de la visión m ística del m undo que no tenga en cuenta el elemento de la jerarquía está profundam ente equivocada. A m odo de aclaración, W ilber dice: «La física y m isticism o no son dos enfoques diferentes de la m ism a rea lidad, sin o aproxim aciones diferentes a dos niveles muy distintos de la reali dad, e l últim o de los cuales trasciende, aunque incluye, al primero (...) Lo n u evo d e la física nueva no es que tenga algo que ver con los niveles supe riores de la realidad (...) sino que, al impulsar a los extrem os de la dimensión material, parece haber descubierto la holoarquía básica del nivel 1, lo cual es ciertam ente noved oso. En ese punto, al m enos, coinciden la física y el misti c ism o » .2’
D icho en otras palabras, concluye Wilber, el hecho de que la nueva fís i ca se acom ode a la cosm ovisión del misticismo no demuestra la existencia de esa visión del mundo.
Ken Wilber o la pasión del pensamiento C u a n d o s e le p r e g u n t ó a l r e s p e c t o e n u n a e n t r e v is t a p u b lic a d a
sion,
en Revi
W ilb e r r e s u m ió d e l s i g u ie n t e m o d o su o b j e c i ó n a l h o l i s m o y al p a ra
d ig m a h o lo g r á f ic o : « E l p r o b le m a d e te o r ía s ta n p o p u la r e s c o m o la d e “ la n u e v a f í s i c a y e l m i s t i c i s m o o r ie n t a l” e s q u e c o la p s a n to d a je r a r q u ía .» 24 En e s o s c í r c u l o s , la r ic a y m u l t id i m e n s i o n a l c o s m o v i s i ó n d e la s tr a d ic io n e s e s p ir itu a le s q u e a d v ie r t e la p r e s e n c i a d e u n a je r a r q u ía d e m u n d o s s e v e a c h a ta d a a la c o s m o v i s i ó n u n id i m e n s i o n a l d e la f í s i c a , q u e c a r e c e e s e n c i a l m e n t e d e to d a je r a r q u ía . C u a n d o s e l e p r e g u n t ó l o q u e c r e ía q u e h a b ía d e s c u b ie r t o la n u e v a f í s i
ca, W ilb e r
c o n te stó :
«En mi opinión, se trata simplemente de la holoarquía del nivel 1, es de cir, de la interrelación de la energía material o física. Hará unos 30 años que los biólogos descubrieron la holoarquía de su nivel -el nivel 2 - y la llama ron ecología. Cada cosa viva influye, aunque sea de un modo indirecto, en el resto de las cosas vivas. La sociopsicología descubrió la holoarquía del nivel mental, el hecho de que la mente es, en realidad, un proceso intersub jetivo de intercambio de comunicación y que no existe nada parecido a una mente radicalmente separada o aislada. La física moderna -¡aunque debe mos recordar que ya tiene cerca de un siglo de edad!- no ha hecho más que descubrir la holoarquía análoga de su propio nivel, el de los procesos físi co-energéticos. No creo que haya otro modo de interpretar los datos rea les.»25
Cuestiones cuánticas N o c o n t e n t o c o n d e ja r a s í la s c o s a s , W ilb e r b u s c ó e n l o s e s c r i t o s d e l o s m i s m o s f í s i c o s p a r a in c l u ir l o s e n u n d e b a te e n t o m o a la s u p u e s t a r e la c ió n e x is t e n t e e n tr e l a f í s i c a y e l m i s t i c is m o . E s a le c t u r a l e s ir v ió p a r a c o m p ila r
Cuestiones cuánticas
( 1 9 8 4 ) , u n a c o l e c c i ó n d e c it a s e n la s q u e p r o m in e n
t e s f í s i c o s e x p o n ía n s u v i s i ó n d e l a lc a n c e d e la r e la c ió n e x is t e n t e e n tr e la f í s i c a y la e s p ir itu a lid a d . W ilb e r e s c r i b ió u n a la r g a in t r o d u c c ió n a e s t e lib r o e x p li c a n d o d e l s i g u ie n t e m o d o s u in t e n c ió n :
«Este volumen recoge, en forma compendiada, la práctica totalidad de los principales pasajes que sobre estos temas se encuentran en los escritos de los fundadores y teóricos más relevantes de la física moderna (cuántica y relativista), como Einstein, Schródinger, Heisenberg, Bohr,26 Eddington, Pauli, de Broglie, Jeans y Planck. Aunque hubiera sido pedir demasiado en-
M odificaciones adicionales
contrar un acuerdo completo entre ellos en tomo a la naturaleza y relación existente entre la ciencia y religión, me sentí sumamente sorprendido al comprobar cómo se iba delimitando una comunidad general de enfoques en la visión del mundo sostenida por esos diversos científico-filósofos. Con algunas excepciones, prácticamente todos ellos parecen haber llegado a las mismas conclusiones esenciales (...) A modo de primera aproximación, po dríamos decir lo siguiente: todos los teóricos sostienen de manera práctica mente unánime que la física moderna no brinda apoyo alguno a ninguna es pecie de misticismo o trascendentalismo (...) »Según el consenso general, la física moderna no aporta la menor prue ba, ni a favor ni en contra, de la visión místico-espiritual del mundo. Están dispuestos a admitir la existencia de ciertas similitudes entre la visión del mundo de la nueva física y la de la mística, pero esas semejanzas, cuando no son meramente accidentales, resultan ciertamente triviales si las compa ramos con las amplias y profundas diferencias que las separan. El intento de apuntalar una visión espiritual del mundo en los datos procedentes de la física -vieja o nueva- equivale sencillamente a ignorar completamente la naturaleza y función de cada una de ellas.»27 W i l b e r c o n c l u y e s u i n t r o d u c c i ó n c o n l a s s i g u i e n t e s p a la b r a s :
«Después de haber estudiado intensivamente todas sus obras para la preparación de esta antología, estoy personalmente convencido de que to dos ellos estarían en franco desacuerdo con la práctica totalidad de los li bros populares sobre “física y mística” que corren por ahí pero, al mismo tiempo, aplaudirían y alentarían incondicionalmente cualquier esfuerzo por aclarar -digámoslo así- las cuestiones cuánticas fundamentales de la exis tencia. Los sujetos que aparecen en este volumen fueron físicos, pero tam bién fueron filósofos y místicos y no podían por menos que reflexionar en el modo de encajar la física en una visión más amplia y general del mundo (...) Su objetivo era el de encontrar que la física era compatible con una vi sión más amplia o mística del mundo, no confirmatoria ni probatoria, sino simplemente no contradictoria con ella. Todos ellos, cada uno a su modo, alcanzaron un éxito considerable en su empeño.»211
En una larga nota final a su i n t r o d u c c i ó n , W il b e r s u b r a y ó u n a v e z m á s que el intento de demostrar las a f i r m a c i o n e s h e c h a s p o r l o s m í s t i c o s e n función de los descubrimientos de la f í s i c a m o d e r n a n o e s ta n s ó l o u n error, sino que también perjudica al verdadero m i s t i c i s m o . E n e s t e s e n t id o , s e r e fiere a su obra pionera con las siguientes p a la b r a s : 157
Ken Wilber o la pasión del pensamiento «E l intento en s í e s p erfectam en te co m p ren sib le: q u ie n e s han te n id o un vislum bre d irecto d e la m ística c o n o c e n b ien su realid ad y su p rofu n d id ad . Pero e s tan d ifíc il co n v e n c e r d e e llo a lo s e sc é p tic o s q u e resu lta m u y ten ta dora y atractiva la p o sib ilid ad d e p roclam ar q u e la físic a - l a c ie n c ia “real” por e x c e le n c ia - co n stitu y e d e h e c h o un argu m en to a fa v o r d e la m ística . Y o m ism o h e incurrido e n este error en m is esc r ito s m ás tem p ran os. P ero e s un error y e s p eiju d icia l en e l sen tid o d e q u e, a la larga, acarrea m á s in c o n v e n ien tes q u e ventajas. Y e llo por las sig u ie n te s razon es: 1) C o n fu n d e la v er dad tem poral, relativa y fin ita c o n verdad eterna y a b so lu ta (...), 2 ) a lien ta la creen cia d e q u e, para a lcan zar la c o n c ie n c ia m ística , b asta c o n ap ren d er una nueva form a d e co n ceb ir e l m u n d o (...) y 3 ) la m a y o r iron ía d e to d a s e s q u e, en e l fo n d o , se trata d e un en fo q u e p rofu n d am en te red u ccio n ista . E fe c tiv a m en te afirma: p u esto q u e tod as las c o s a s están co n stitu id a s, e n ú ltim a in s tancia, por partículas su b atóm icas y, p u esto q u e la s p artícu las su b a tó m ica s están m utua y h olística m en te in terrelacion ad as, e n to n c e s , to d a s la s c o s a s son h olísticam en te una, tal y c o m o afirm a la m ística . P ero n o e s c ie r to q u e todas las c o sa s estén con stitu id as, e n ú ltim a in stan cia, p o r p artícu las su b a tóm icas; todas las c o sa s , in c lu so la s p artícu las su b a tó m ica s está n c o n stitu i das, en ú ltim a in stan cia, p or D io s . Y e l rein o m aterial, le jo s d e ser e l m á s fundam ental, e s e l m en o s fu n d am en tal, p orq u e p o s e e m e n o s S er q u e la v id a que, a su v e z , p o se e m en o s S er q u e la m en te q u e, a su v e z , p o s e e m e n o s S er q u e e l alm a q u e, a su v e z , p o se e m e n o s S er q u e e l E sp íritu . A s í p u e s, la f í sica s e lim ita sim p lem en te al estu d io d e l ám b ito q u e m e n o s S er p o s e e . ¡P re tender q u e todas la s c o sa s están co n stitu id a s, e n ú ltim a in sta n cia , p or partí cu las su b atóm icas e s la actitud m ás red u ccio n ista q u e c a b e im agin ar! Y d ecía antes q u e e sto e s irón ico, p orque e s ju sta m en te lo con trario d e lo q u e pretenden to d o s lo s autores d e la N u e v a Era d e m o d o q u e, s o p retex to d e apuntalar la m ística, lo q u e h acen , en realid ad , e s d estru irla.»29
Una sociología tran sperson al Otro campo que Wilber trató de relacionar durante este período con la visión transpersonal fue la sociología de la religión, uno de los temas fun damentales de los estudios religiosos. ¿Cómo contempla la sociología el fenómeno de la religión? Habitualmente, los sociólogos no están interesa dos en determinar la veracidad los asertos de las diversas religiones y las consideran como fenómenos premodemos e interpretan la decadencia de las religiones como el resultado del proceso de modernización, racionali zación, individualización y secularización de la cultura occidental. No obs158
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tante, hay quienes consideran que la religión cumple con la importante fun ción de proporcionar un sistema global de signiñcado y garantizar, de ese modo, la cohesión cultural. Si este marco de referencia se colapsara, las personas se verían obligadas a buscar referencias alternativas que propor cionaran sentido para llenar el vacío.
Consideraciones m etod o ló g ica s A diferencia de la psicología, la sociología occidental ha mostrado, has ta el momento, un escaso interés por la filosofía perenne. Y ello se debe parcialmente, en opinión de Wilber, al hecho de que es una ciencia muy jo ven que nació en un clima dominado por el materialismo y el reduccionismo. Ésta era, precisamente, la situación que Wilber trató de corregir esbo zando el perfil de una “sociología trascendental” no reduccionista. Con este objetivo publicó, en 1982, una breve monografía jocosamente titulada Un Dios sociable: Una breve introducción a una sociología trascendental, que fue también su contribución a un congreso sobre nuevos movimientos religiosos celebrado en 1981 y organizado por el sociólogo de la religión Dick Anthony. En poco más de 135 páginas muy concentradas, Wilber es boza el perfil de una disciplina completamente nueva, la “sociología trans personal” o, como él mismo dice, de una “sociología no reduccionista de la religión”. Como ya hemos señalado en el capítulo anterior, Wilber está funda mentalmente de acuerdo con el análisis realizado por los estudiosos de la religión en que la cultura occidental se halla cada vez más ligada al proce so de racionalización. La cultura ya ha atravesado los estadios arcaico, má gico y mítico y ahora se halla, hablando en términos generales, en una fase fundamentalmente mental. Pero ahí es donde Wilber se aleja del camino trillado por la sociología porque, en su opinión, la historia no concluye ahí: «Estoy de acuerdo con los sociólogos en que el curso del desarrollo mo derno está marcado por una creciente racionalización. En mi opinión, sin embargo, la tendencia global de racionalización sólo abarca la primera mi tad del esquema que proponemos aquí, el camino que conduce desde lo ar caico hasta lo mágico, lo mítico y lo racional, ya que el proceso también prosigue desde lo racional hasta lo psíquico, lo sutil, lo causal y lo último. Lo que distingue mi enfoque del de otros teóricos simpatizantes de la espi ritualidad es que creo en la necesidad de una racionalización que es desea ble, apropiada, específica de fase y evolutiva. De hecho, yo creo que, en y por sí mismo, la razón es -por más secular que parezca- fundamentalmen159
Ken Wilber o la pasión del pensamiento te religiosa; una expresión de una conciencia cada vez más avanzada y ar ticulada cuyo objetivo final, al que contribuye, consiste en la resurrección del Espíritu-G eist.»,ü ¿ L a s e c u la r iz a c ió n c o m o a c t o d e D i o s ? ¿ L a r a c io n a lid a d c o m o u n p a s o h a c ia la e s p ir itu a lid a d ? ¡ V a y a v i s i ó n m á s o r ig in a l y c o n t r a d ic t o r ia ! E n o p i n ió n d e W ilb e r , la s fo r m a s m ít ic a s d e r e li g ió n e s t á n p e r d ie n d o p r o g r e s i v a m e n te c r e d ib ilid a d d e b id o a l e f e c t o d e l E s p ír itu , q u e s ó l o a s p ir a a c r e c e r y a tro ca r s u s m o d a lid a d e s in f a n t il e s p o r r e l i g i o n e s a u t é n t ic a m e n t e m í s t i c a s
y p o s t r a c io n a le s .
E l h ech o d e q u e gran d es gru p os d e p erson as n o p arezcan
h a lla r se , h o y e n d ía , d is p u e s t a s a e l l o y s e m u e s t r e n a la r m a d o s p o r la d e s a p a r ic ió n d e lo s m a r c o s d e r e f e r e n c ia r e l i g i o s o s , s i m p l e m e n t e i n d i c a q u e t o d a v ía n o e s t á n e n c o n d i c i o n e s d e e m p r e n d e r la t r a n s ic ió n q u e c o n d u c e d e s d e e l e s t a d io m í t ic o h a s t a e l r a c io n a l. C u a lq u ie r s o c i e d a d g e n u in a m e n t e p lu ra l q u e a d m ita l o s d is t in t o s t ip o s d e r e l i g i ó n d e b e c o n c e d e r a la r a z ó n e l p a p e l q u e le c o r r e s p o n d e , a lg o q u e m u y p o c o s in d i v i d u o s p a r e c e n e s t a r d is p u e s to s a a d m itir. E n o p in ió n d e W ilb e r , l o s e s t u d i o s o s d e la r e l i g i ó n h a n c e n t r a d o d e s m e su r a d a m e n te s u a t e n c ió n e n la s fo r m a s
prerracionales
p a sa d a s:
«Creo que los estudiosos de la religión han advertido la tendencia a la racionalización y han concluido que se trata de una tendencia antirreligio sa. Para mí, sin embargo, se trata de una tendencia auténticam ente prorreligiosa, por cuanto que es transmítica o postm ítica y está en cam ino hacia lo s niveles yóguicos y superiores de adaptación estructural. La razón es la frontera que separa la magia subconsciente y el m ito de lo s n iveles su tiles y causales supraconscientes y su principal objetivo en el esquem a general de la evolución bien podría ser el de despojar al Espíritu de las asociacio nes infantiles, las fijaciones paternas, las sim ples satisfacciones de d eseos, los anhelos de dependencia y las gratificaciones sustitutorias. S ó lo cuando el Espíritu se desm itologiza es posible advertir que se trata de la Talidad Absoluta y no de un Padre C ósm ico. »Cuando se pide a esos estudiosos que expliquen la visión religiosa del mundo que se supone está siendo “destruida” por la racionalización casi siempre aluden a sim bologías m ágicas o m íticas, lo que pone de relieve que están elevando las estructuras prerracionales a una categoría transracional. Puesto que el desarrollo avanza, en efecto, desde el m ito prerracional hasta el discurso racional y, desde ahí, hasta las dim ensiones transracionales, es natural entonces que, si uno confunde la religión auténtica con el m ito, la razón parezca antirreligiosa. Si, por el contrario, se considera la religión
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como transracional, el momento específico de fase de la individualización racional es un paso absolutamente necesario en la dirección correcta.»11
Si aceptamos que la dimensión transpersonal es una tercera categoría que sigue a la prepersonal (mágico/mítica) y a la personal (racional) no nos resultará difícil contemplar el proceso de modernización bajo una perspec tiva completamente nueva. Cuando se ubica la religión en la categoría de lo prepersonal, uno se ve obligado a afirmar que - a la vista del hecho de que los prepersonal ha dado paso a lo personal o de que la visión tradicional del mundo se ha visto reemplazada por la visión científica del mundo- el pro ceso de racionalización, secularización e individualización es fundamen talmente antiespiritual. No es de extrañar, por tanto que, desde este punto de vista, quienes están a favor de la religión tiendan a desconfiar de los lo gros de la razón moderna. Pero esta forma de pensar no tiene en cuenta las dimensiones transpersonales y místicas. Si después de la dimensión perso nal nos aguarda una dimensión transpersonal podemos evaluar el moder nismo en términos mucho más positivos porque, en tal caso, queda claro que las formas primitivas de religión deben verse reemplazadas por la ra zón, el único trampolín verdadero hacia las modalidades transpersonales de espiritualidad. Quizás debamos diferenciar claramente el marco mental prepersonal (fundamentalmente “mítico”) del marco mental transpersonal (fundamentalmente “místico”). Aunque parezca mentira, el análisis del proceso de modernización rea lizado por quienes están a favor de la religión es el mismo que hacen quie nes están en contra de ella. La única diferencia es que éstos aplauden y aquéllos lamentan que la razón moderna haya dejado atrás a la religión. Wílber adopta una tercera postura que contempla lo prepersonal desde una perspectiva más en línea con los antagonistas, por cuanto considera que ya hemos superado esa forma de religión, pero también subraya que el indivi duo autónomo y racional no es el punto final de la evolución y que es po sible seguir avanzando y adentrarse en los dominios de lo transpersonal. En su obra anterior, Wilber trató de esbozar, aunque sólo fuera de un modo esquemático, el terreno de lo transpersonal. En Un Dios sociable nos dice cómo lo hizo: «Necesitamos (...) especificar más concretamente el aspecto de los es tadios superiores de la estructura de conciencia. Por diversas razones, pri mero examiné los sistemas psicológicos del hinduismo y del budismo en busca de posibles respuestas. Más tarde descubrí que estas respuestas tam bién se encontraban en el sufismo, la cábala, el confucionismo, el cristia161
Ken Wilber o la pasión del pensamiento nism o m ístico y otras tradiciones esotéricas. L o q u e m e llam ó la aten ción de esas p sicologías tradicionales e s que, aunque solían carecer de la d eta llada sofisticación que caracteriza a las m odernas p sic o lo g ía s o ccid en ta les, conocían perfectam ente lo s rasgos gen erales de las estructuras d e n iv el tan investigadas en O ccidente (lo s n iv eles físic o , sen soriom otriz, e m o cio n a isexual, m ental inferior y ló g ic o racional). S in em bargo, todas e sa s trad icio nes afirmaban universalm ente que esto s n iv e le s n o agotaban en m o d o al guno el espectro com p leto d e la con cien cia y q u e, m ás allá d e lo s n iv e le s físicos, em ocion ales y m entales, existen otros n iv e le s d e organ ización e in tegración estructural superior.»12 En
Un Dios sociable
W ilb e r ta m b ié n s e r e fie r e a la o b r a d e l s o c i ó l o g o
a lem á n Jü rgen H a b e r m a s, u n a o b r a q u e a d m ir a h a sta e l p u n to d e c a lif ic a r le c o m o « e l m á s g ra n d e d e lo s f i l ó s o f o s v i v o s » .11 H a b e r m a s e s t a b le c e u n a d is tin c ió n en tre d o s d o m in io s d if e r e n te s , e l “ s is t e m a ” e c o n ó m ic o - m a t e r ia l
y
e l m u n d o s u b je tiv o d e la e x p e r ie n c ia h u m a n a . E n n u e s tr a s o c i e d a d , e l
p rim ero d e e ll o s h a “c o lo n iz a d o ” c a s i p o r c o m p le t o a l s e g u n d o . E s p o r e l l o q u e e l m u n d o d e la c ie n c ia ta m b ié n s e h a lla ta n d o m in a d o p o r la s c ie n c i a s e x a c ta s q u e , c o m p a r a d a s c o n e lla s , la s c ie n c i a s s o c i a le s o c u p a n u n lu g a r in ferior. H a b e r m a s ta m b ié n a fir m a q u e e l c o n o c im ie n t o h u m a n o e s t á s i e m pre m o tiv a d o p o r c ie r to s
intereses.
A s í, a d e m á s d e l in te r é s “ t é c n i c o ” d e la
c ie n c ia , q u e trata d e c o n tr o la r e l m u n d o y a sp ir a a r e c o p ila r u n c o n o c i m ie n to p r e v is ib le y r e p e tib le , ta m b ié n e x is t e e l in te r é s “p r á c tic o ” d e la s h u m a n id a d es, q u e trata d e c o m p r e n d e r la e x is t e n c ia h u m a n a y d e a le n ta r e l e n te n d im ie n to m u tu o . H a b e r m a s ta m b ié n id e n t if ic a u n te r c e r t ip o d e “c i e n c ia ” , a l q u e lla m a “c ie n c ia c r ític a ” y q u e s e c a r a c te r iz a p o r e l im p u ls o d e l i berar a la s p e r so n a s d e la s estru ctu ra s s o c i a le s o p r e s iv a s . A u n q u e W ilb e r a d m ira p r o fu n d a m e n te a H a b e r m a s n o d e ja , p o r e l l o , d e la m en tarse d e q u e su v is ió n n o te n g a e n c u e n ta la d im e n s ió n e s p ir itu a l y trata d e c o m p le ta r la a g r e g á n d o le u n a d im e n s ió n tr a s c e n d e n te . L u e g o W il b er su b d iv id e e l c a m p o d e la c ie n c ia e sp ir itu a l e n d o s n u e v o s in t e r e s e s q u e m o v iliz a n e l im p u ls o a ad q u irir c o n o c im ie n t o , e l in te r é s p o r e l c o n o c i m ie n to acerca de la e sp ir itu a lid a d , q u e a lie n ta to d a su o b r a (a l q u e c a li f i c a c o m o “m a n d á lic o ” y “ s o t e r io ló g ic o ” ) y e l in te r é s p o r e l auténtico d e sa r r o llo esp iritu a l, q u e p u e d e se r s a t is f e c h o m e d ia n te la m e d ita c ió n (a l q u e d e s crib e c o m o “g n ó s t ic o ” y “lib era d o r” ). W ilb er s im p le m e n te a g r e g ó u n a d im e n s ió n v e r tic a l a l m o d e l o d e H a b erm as. A s í, d e l m is m o m o d o q u e e x is t e u n a “e m a n c ip a c ió n h o r iz o n t a l” q u e asp ira a lib erar a la s p e r so n a s d e l a s estru ctu ra s s o c i a le s o p r e s iv a s ta m b ié n e x is te , se g ú n é l, u n a “e m a n c ip a c ió n v e r tic a l” , q u e b u s c a resta u ra r la
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Modificaciones adicionales
relación del individuo con el Espíritu a través del proceso del desarrollo t&nspersonal. De este modo, siempre según Wilber, dispondremos de un modelo completo de adquisición del conocimiento humano.
Espíritu
Razón
Carne
5 = experiencia espiritual directa 4 .as paradójico/mandálico/soteriológico 3 = pensamiento hermenéutico-histórico 2 = pensamiento empírico-analítico 1 = percepción sensorial
- ciencias espirituales - ciencias sociales - ciencias exactas
Figura 4.4 Las cinco diferentes modalidades de adquisición de conocimiento
Los tres tipos de ciencia son actividades del intelecto -u ojo de la ra zón- que puede aplicarse a cualquiera de los tres dominios de la realidad.14 1) El ojo de la carne sólo tiene acceso al mundo de la percepción sensorial, que incluye la experiencia directa y no simbólica del cuerpo. Se trata de un tipo de información que, en sí misma, no conduce a la ciencia porque, para ello, es imprescindible el ojo de la razón. 2) La actividad intelectual, basa da en la información proporcionada por los sentidos, da lugar a la ciencia en la medida en que el intelecto trata de descubrir las leyes de la realidad material registrada por la percepción sensorial. 3) Pero el intelecto, sin em bargo, también puede ejercitar sus poderes analíticos en su propio domi nio, lo que da lugar a las humanidades, que tienen que ver con el mundo de lenguaje (es decir, con la interpretación, la hermenéutica, la fenomenología y la introspección, dominios todos ellos de la realidad a los que no tiene ac ceso la percepción sensorial). Como ya hemos visto, Wilber ha hecho un
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
considerable esfu erzo por ju stifica r la e x is te n c ia d e e ste se g u n d o tip o d e ciencia. 4 ) A d em ás, el in telecto tam bién p u ed e centrar su a ten ció n en el tercer dominio de la realidad, el d o m in io de la esp iritu alid ad , en c u y o c a s o da lugar a la “ciencia esp iritu al”, q u e se v e alen tad a por e l in terés en el d e sarrollo espiritual, en cuyo c a so , e l in ten to d e d efin ir in te le c tu a lm e n te la espiritualidad termina ab ocan d o a tod o tip o d e paradojas. 5 ) E l q u in to modo de adquisición de c o n o c im ie n to e s aq u él en e l q u e e l in d iv id u o e x perimenta de un modo directo y n o sim b ó lic o la d im e n sió n esp iritu al. Wilber cree en la posibilidad d e dem ostrar c ie n tífic a m e n te la v eracid ad de su modelo. «Cuando agregamos estos modos diversos y estos intereses del conoci miento humano a los distintos niveles de organización estructural e inter cambio relacional del individuo humano compuesto (...) tenemos el bos quejo, el esqueleto, por así decirlo, de una teoría sociológica bastante global (también, por cierto, bastante limitada) (...) Se trata de una teoría so ciológica crítica y normativa, en virtud de los dos intereses emancipadores que alzan la voz cada vez que aparecen la falta de libertad y de transparen cia estructural. Estas dimensiones crítica (lo que salió mal) y normativa (lo que debería ir bien), especialmente en su forma vertical, no se basan en las preferencias ideológicas, las inclinaciones dogmáticas o las conjeturas teó ricas, sino en la dirección inherentemente preferida, observable y verificable del desarrollo y la evolución estructurales, una dirección que se pone de relieve en las sucesivas emancipaciones jerárquicas que juzgan, por ellas mismas, a sus predecesores más o menos trascendentales.»39 En Un Dios sociable, W ilb er e sb o z a e l estatu s corrien te d e la r e lig ió n en la cultura occidental del sig u ien te m od o: 1) E l d e c liv e d e la s r e lig io n e s establecidas se deb e al im p acto crecien te d el p r o c e so d e se c u la r iz a c ió n , que desorienta a m uchas p ersonas y la s lle v a a refu giarse e n m o d a lid a d es religiosas prerracionales d ogm áticas, lo q u e in c lu y e tanto a gru p os cristia nos ortodoxos co m o a m o v im ien to s sectarios orien tales. 2 ) O tros, c o m o la intelligentsia que dom ina lo s m ed io s d e c o m u n ic a c ió n y la s u n iv ersid a d es, se atienen al p roceso d el d esarrollo racional y s e con ten tan c o n u na v is ió n hum anitaria/seglar d el m undo. 3) U n a p eq u eñ a m in oría em p ren d e la b ú s queda de form as transracionales d e espiritualidad adentrán d ose e n ciertas disciplinas espirituales (tanto dentro d el se n o d e la esp iritu alid ad cristian a com o d el con texto de la espiritualidad orien tal), u na alternativa q u e, en opinión de W ilber, só lo están actualm ente en c o n d ic io n e s d e asu m ir m u y pocas personas. D e este m od o, la com b in a ció n entre la s o c io lo g ía d e la re-
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Modificaciones adicionales l i s i ó n y e l m o d e lo e v o lu t iv o d e W ilb e r n o s p erm ite e x p lic a r por qué la s jíe r so n a s e n c u e n tr a n tan d if íc il s e g u ir c r e y e n d o e n e l m e n sa je trad icion al d e la s r e lig io n e s . Q u ie n e s a n ta ñ o s e h a b ía n c o n te n ta d o c o n e s te tip o d e re lig io s id a d e stá n h o y e n d ía b u sc a n d o n u e v a s fo rm a s d e r e lig ió n q u e se c o r r esp o n d a n c o n e l e s ta d io d e su d e sa r r o llo in d iv id u a l.
Los nuevos movimientos religiosos E n lo s a ñ o s o c h e n ta , e l fe n ó m e n o d e se c ta s lla m ó la a ten ció n , n o s ó lo d e l p ú b lic o e n g e n e r a l, s in o ta m b ié n d e lo s s o c ió lo g o s d e la r e lig ió n . ¿ A c a s o o fr e c e , la te o r ía s o c i o ló g i c a d e W ilb er, a lg u n a altern ativa n u e v a a este r e s p e c to ? E l p r o b le m a d e lo s n u e v o s m o v im ie n t o s r e lig io s o s s e d is c u te en u n a c o le c c ió n d e e n s a y o s titu la d a Spiritual Choices. The Problem ofRecognizing Authentic Paths to Inner Transformation ( 1 9 8 7 ) , c o e d ita d o en C o lo r a d o p o r W ilb e r , D ic k A n th o n y y B r u c e E ck er. E l lib ro fu e e l fruto d e u n s e m in a r io so b r e lo s n u e v o s m o v im ie n t o s r e lig io s o s q u e tu v o lu gar entre
1980
y
1981
b a jo lo s a u s p ic io s d e l C en tre fo r th e S tu d y o f N e w R e lig io u s
M o v e m e n t , d e la G ra d ú ate T h e o lo g ic a l U n io n d e B e r k e le y (C a lifo rn ia ) q u e , e n tr e o tra s m u c h a s c o s a s , asp ira b a a sa lv a r e l a b is m o e x is te n te en tre la p s i c o lo g í a tr a n sp e r so n a l y lo s e s t u d io s r e lig io s o s m á s a c a d é m ic o s.
Spiritual Choices
a n a liz a d e te n id a m e n te u n gran n ú m ero d e
gurúes
y
d e g r u p o s p r o b le m á tic o s , c o m o e l T e m p lo d e l P u e b lo (u n m o v im ie n to d i r ig id o p o r J im J o n e s q u e a b o c ó a l s u ic id o c o le c t iv o q u e, en 1 9 7 8 , tu v o lu g a r e n la s e l v a d e G u a y a n a ), S y n a n o n (u n a c o m u n id a d tera p éu tica q u e a c a b ó c o n v ir t ié n d o s e e n u n a s e c ta to ta lita ria ), la c ie n c io lo g ía (u n a m e z c la d e te r a p ia y r e lig ió n fu n d a d a p o r R o n H u b b ard ), la p s ic o s ín t e s is (u n a m o d a lid a d d e p s ic o te r a p ia e sp ir itu a l b a sa d a e n la ob ra d e R o b e r to A s s a g io li, u n a d e c u y a s s u c u r s a le s , la d e S a n F r a n c isc o , a c a b ó d e g e n e r a n d o e n u n a s e c t a ) , la I g l e s ia d e la U n if ic a c ió n (d e S u n M y u n g M o o n ) y lo s m o v i m ie n t o s g e n e r a d o s e n t o m o a C h o g y a m T ru n gp a, B h a g w a n S h ree R ajn ee s h , e l M a h a r is h i M a h e s h Y o g i (M e d ita c ió n T ra sc e n d e n ta l), M u k tan an d a, R ic h a r d B a k e r y D a F r e e J o h n (q u e h o y e n d ía e s c o n o c id o c o m o A d i D a S a m r a j). E l h e c h o d e q u e m o v im ie n t o s e sp ir itu a le s id e a lis ta s y b ie n in te n c io n a d o s p u e d a n a ca b a r d e g e n e r a n d o y c o n v ir tié n d o s e e n o r g a n iz a c io n e s tiráni c a s y to ta lita r ia s p o n e d e r e lie v e la e x is te n c ia d e p r o c e s o s p s ic o s o c ia le s au tó n o m o s q u e d e b e r ía m o s d e b e m o s ten er m u y e n cu en ta . N o s e trata, en ta le s c a s o s , d e q u e la e n s e ñ a n z a m is m a s e a c u lp a b le , sin o d e q u e su s in te g r a n te s s u e le n v e r s e arrastrad os fá c ilm e n te p or p r o c e s o s g ru p a les d a ñ in o s y r e g r e s iv o s . D o n d e q u ie r a ocu rra e s t e tip o d e d e g e n e r a c ió n , lo s m iem b ro s
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento d e la c o m u n id a d tie n d e n a d e p e n d e r c a d a v e z m á s d e l g r u p o y a ca b a n a d o p ta n d o u n a a ctitu d p a r a n o ic a h a c ia e l m u n d o e x terio r. En
Spiritual Choices,
W ilb e r a n a liz a lo s r a s g o s c a r a c te r ís tic o s d e lo s
m o v im ie n t o s r e li g io s o s d e s t r u c tiv o s .'6 S u m o d e lo e s p e c tr a l d e l d e sa r r o llo h u m a n o le s ir v ió p ara d ife r e n c ia r lo s m o v im ie n t o s e s p ir itu a le s d e b u e n a fe d e a q u e llo s o tr o s q u e p u e d e n r e su lta r d a ñ in o s . S e g ú n W ilb e r , e l é x it o o e l fr a c a s o d e la in ic ia t iv a d e p e n d e r á fu n d a m e n ta lm e n te d e l
llo ta n to
nivel del desarro
d e l o s líd e r e s c o m o d e lo s m ie m b r o s d e l g r u p o . L a h is to r ia d e m u
c h o s m o v im ie n t o s r e li g io s o s p o n e c la r a m e n te d e r e lie v e la fa c ilid a d c o n la q u e e l in te n to d e tr a s c e n d e r lo p e r s o n a l p u e d e a c a b a r d e g e n e r a n d o e n u n a r e g r e s ió n a lo p r e p e r so n a l. E n s u a n á lis is d e lo s m o v im ie n t o s r e li g io s o s , W ilb e r u t iliz ó u n a v e r s ió n m u c h o m á s s im p le y m a n e j a b le d e su m o d e lo e sp e c tr a l:
7.
C a u sa l
- V a c u id a d , Y o e sp ir itu a l
6.
S u til
- A r q u e tip o s , ilu m in a c ió n , in t u ic ió n
5. 4.
P s íq u ic o
- V is i ó n - ló g i c a , in t e g r a c ió n , a u to n o m ía
R a c io n a l
- P e n s a m ie n to o p e r a c io n a l-fo r m a l, ló g i c a
3.
M ít ic o
2.
M á g ic o
- P e n s a m ie n to o p e r a c io n e s c o n c r e ta s , le n g u a j e - I m á g e n e s , s ím b o lo s , p r im e r o s c o n c e p t o s
L
A r c a ic o
- C u e r p o , p e r c e p c ió n s e n s o r ia l, e m o c i o n e s
Figura 4.5 Versión simplificada del espectro de la conciencia
T a m b ié n e n e s t e c a s o la r a z ó n d e s e m p e ñ a u n p a p e l e s e n c ia l p ara d ife r e n cia r la r e g r e sió n (la v u e lta a l o p rerra cio n a l) d e la p r o g r e sió n ( e l a s c e n s o a lo tran sracion al o esp ir itu a l). P ara e llo , W ilb e r e s t a b le c e u n a d is tin c ió n m u y cla ra en tre la legitimidad y la autenticidad d e c u a lq u ie r fo r m a d e r e lig ió n .” L o s s o c ió lo g o s n o s u e le n h a b la r d e le g itim id a d , u n c o n c e p to q u e s e re fie r e a l g rad o e n e l q u e u n c ie r to m o v im ie n t o c o n s ig u e e sta b iliz a r u n d eterm in a d o n iv e l d e l d e sa r r o llo . L a a u te n tic id a d , p o r su p arte, tie n e q u e v e r c o n la m a g n itu d e n la q u e u n c ie r to m o v im ie n t o a lie n ta e l d e sa r r o llo h a sta e l n iv e l su p erior. É sta s s o n , s e g ú n W ilb er, d o s n o c io n e s in d e p e n d ie n te s a u n q u e ig u a lm e n te im p o rta n tes. D ic h o e n o tras p a la b ra s, u n m o v im ie n t o in a u tén ti c o p u e d e ser le g ítim o c u a n d o s e v e a p o y a d o p o r g ra n d es g r u p o s d en tro d e la s o c ie d a d , m ien tra s q u e m o v im ie n t o s m á s a u té n tic o s p u e d e n ten er p r o b le m a s d e le g itim id a d . Y lo in v e r s o ta m b ié n e s p o s ib le p o rq u e, e n u n a cu ltu ra esp ir itu a lm e n te d esa rro lla d a , la r e lig ió n m ís tic a p o s e e u n a le g itim id a d m u y
166
Modificaciones adicionales
elevada, mientras que las religiones míticas o mágicas suelen tener una baja legitimidad. Según Wilber, en Occidente, la religión está atravesando una crisis no sólo de legitimidad, sino también de autenticidad, un hecho que, hasta el momento, no sociólogos no parecen haber advertido. De nuevo Wilber trata aquí de añadir una dimensión vertical a la teoría sociológica. El concepto de “autenticidad” tiene dos acepciones diferentes, lo que puede generar ciertas confusiones. En este sentido, es similar al concepto de “inteligencia”. Hablando en términos generales, decir que alguien es in teligente supone decir que se trata de una persona de elevada inteligencia, pero también podríamos querer decir con ello que, sin importar cuán limi tada sea su aptitud mental, posee algún grado de inteligencia. Así pues, cuando Wilber habla de “religión auténtica” generalmente se refiere a la espiritualidad mística o, dicho en otras palabras, a la religión que posee un alto grado de autenticidad, pero también podría querer decir que toda for ma de religión, sin importar cuán primitiva sea (como, por ejemplo, el vudú) posee una cierta autenticidad. No se trata, pues, tan sólo de que las religiones míticas sean legítimas y de que las religiones místicas sean au ténticas. También debemos señalar que la religión mística es más auténtica que la mítica y que -al menos en nuestra cultura occidental- resulta más difícil justificar la existencia de las religiones místicas. Los movimientos religiosos sectarios suelen implicar un tercer factor que puede generar todo tipo de problemas, por cuanto suelen estar bajo la dirección de un líder carismático o fundador o, dicho en otras personas, de una persona que detenta la autoridad. Según Wilber, es necesaria algún tipo de forma “benigna” de autoridad que cumpla con una función instru mental y aliente el desarrollo del principiante hasta que éste haya alcanza do un determinado nivel (un tipo de relación muy parecida a la que existe en una escuela entre maestro y discípulo). Los siguientes criterios, en opinión de Wilber, son muy útiles para la determinación de los movimientos religiosos problemáticos:1 1) El enfoque es predominantemente prerracional. Alienta la regresión. Los líderes se aprovechan de las necesidades infantiles de sus seguidores (la necesidad de ser cuidado, la necesidad de pertenencia, la necesidad de idolatrar al líder, etc.). También desalienta el pensamiento racional. 2) La figura de autoridad es permanente. La figura que desempeña la autoridad no trata de hacerse superflua, sino que aspira deliberadamente a tomarse indispensable. Alienta y mantiene la dependencia del discípulo. 3) La autoridad no se asienta en una tradición, sino que se atribuye com pletamente al líder. La tradición puede contribuir a garantizar que un deter167
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
minado líder no acabe deificándose a sí mismo y también asegura que el discípulo no termine idolatrándole. (Eso no quiere decir que no puedan existir movimientos religiosos auténticos que se adentran en nuevos terri torios de un modo independiente de cualquier tradición, sino tan sólo que ese intento no está exento de riesgos.) La tragedia de Jonestown, según Wilber, ilustra perfectamente el modo en que un movimiento religioso puede experimentar una regresión com pleta y volver hacia atrás. De ese modo, lo que empezó siendo un movi miento idealista y socialmente comprometido conduce a la sensación míti ca de pertenecer a un grupo que degeneró en una paranoia mágica que abocó a un suicidio arcaico con somníferos. Según él: «La dinámica de Jo nestown es paradigmática en el sentido de que satisface completamente los tres criterios “negativos” anteriormente mencionados».1* La cuestión, por tanto, no consiste en determinar los movimientos religiosos “desencamina dos” o “sospechosos” —porque la mayor parte de ellos comienzan con las mejores de las intenciones—, sino en el modo en que caen en esa espiral re gresiva y en la forma de impedirlo. Los grupos religiosos no problemáticos presentan la imagen opuesta que podríamos caracterizar del siguiente modo:1 1) Su enfoque es fundamentalmente transracional. Las personas aspiran a estadios espirituales del desarrollo y practican la meditación y, para ello, viven en conformidad con ciertas normas éticas. Alienta el pensamiento ra cional. 2) Se halla inserto una determinada tradición espiritual cuyo conoci miento acumulado dificulta que la persona se atribuya una importancia ex traordinaria y no admita ser corregida. 3) La figura de autoridad es provisional, en cuyo caso, el guru asume un papel semejante al de un doctor o un maestro que representa al Yo del discí pulo que va despertando gradualmente, en cuyo punto resulta ya innecesario. Y W ilber añadió todavía un par de puntos más: 4) El líder no se considera perfecto. A fin de cuentas, se trata también de un individuo ordinario que ocasionalmente se equivoca y, en consecuencia, debe ser capaz de admitir sus errores (lo que rara vez ocurre). 5) La función del grupo no aspira a salvar al mundo. Eso sólo conduce a fantasías narcisistas sobre la importancia del grupo, lo que suele ocultar una forma peligrosa de arrogancia.39
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E l m odelo de estadios /'
La última colección de ensayos en la que Wilber participó durante los años ochenta fue el libro Transformations o f Consciousness: Perspectives Conventional and Contemplative on Development (1986), un libro que edi tó en Colorado en colaboración con Jack Engler y Daniel Brown. El libro contiene varios artículos anteriormente publicados en The Journal of Transpersonal Psychology. La contribución de Wilber consiste en tres ca pítulos en los cuales analiza la importancia del modelo de estadios para el diagnóstico y el tratamiento de la psicopatología (que, en castellano, v io la luz como Psicología integral, Editorial Kairós, Barcelona, 1993):“ E xcep tuando a Wilber, todos los autores del libro estaban ligad os a la p restigiosa Harvard University. Una vez más Wilber trató aquí de salvar la brecha existente entre la psicología transpersonal y una rama ortodoxa de la cien cia, en este caso la psiquiatría. En los años anteriores, Wilber había tenido muchos problemas en se guir y estudiar los últimos descubrimientos realizados dentro del campo de la psicología clínica y del psicoanálisis occidentales y en relacionarlos con su modelo espectral. A diferencia de lo que ocurría co n el psicoanálisis tra dicional, las distintas escuelas subrayaban más la importancia del ego y de sus funciones que los impulsos más o menos primitivos. Todos lo s autores incluidos en esta nueva recopilación de ensayos suscribían la idea de que la psicopatología se origina en una frustración del desarrollo. R ecordem os que uno de los principios fundamentales de la obra de Wilber es que el de sarrollo siempre va acompañado de la posibilidad de una patología, no sólo en el dominio de lo personal, sino también en el de lo transpersonal. En Psicología integral, W ilber adm itió la im portancia de la visión o c cidental de la salud y la enferm edad m ental co n las sigu ien tes palabras: «U no de los objetivos de este volumen es el de empezar a articular el esqueleto [del m odelo espectral] que trate de unificar, por vez primera, las escuelas del desarrollo convencional y contemplativo. Porque si bien es cierto que las escuelas convencionales tiene mucho que aprender de las escuelas contemplativas (especialmente en tomo al posible desarrollo superior), no lo es menos -y , en mi opinión, se trata de algo relativamente urgente- que las escuelas contemplativas abandonen su aislamiento y su aparente autosuficiencia y se abran a las importantes y vitales lecciones que puede proporcionarles la psicología y la psiquiatría contemporá neas.»4'
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Ken Wilber o la pasión deI pensamiento
Wilber subrayó con cierto detenimiento las múltiples psicopatologfas que pueden afectar a los distintos estadios del desarrollo, para lo cual pre sentó una nueva versión de su modelo espectral, que ahora abarcaba 9 es tadios, tres prepersonales, tres personales y tres transpersonales (más un último estadio al que, en realidad, ya no puede considerársele tal). Ésa fue la versión del modelo espectral que Wilber siguió empleando en sus libros posteriores. Luego relacionó cada uno de los 9 estadios con ciertas formas de psicopatología y, finalmente, hizo lo mismo con los diferentes tipos de terapia o meditación. Así fue como acabó representando el espectro com pleto de la psiquiatría y de la psicología en la siguiente figura, que resume esquemáticamente sus ideas al respecto:
Estadio
Patología
Terapia
10. Misticismo último
patología última
no-dual
9. Misticismo causal 8. Misticismo sutil 7. Misticismo psíquico
patología causal patología sutil patología psíquica
sin forma teísta psíquico natural
6. Visión-lógica 5. Reflexivo-formal 4. Mente regla/rol
crisis existencial crisis de identidad patología de guiones
terapia existencial introspección análisis de guiones
3. mente rep 2. Fantásmico h Sensorial
neurosis narcisismo/borderline psicosis
terapia de introvisión terapia de estructuración terapia de relajación
Figura 4.6 El espectro de los estadios, las patologías y las modalidades de tratamiento
E s te m o d e l o c o n s t it u y e e l e p í t o m e d e l o s in t e n t o s r e a l i z a d o s p o r W i l b e r p ara e la b o r a r m o d e l o s d u r a n te l o s a ñ o s s e t e n t a y o c h e n t a . V a ld r ía , p u e s , la p en a q u e n o s to m á ra m o s e l tie m p o s u fic ie n te p ara e x a m in a r d e te n id a m e n te c a d a u n o d e l o s e s t a d io s r e p r e s e n t a d o s e n é l: P a t o lo g ía s p r e p e r s o n a le s y t e r a p ia s a p r o p ia d a s : 1)
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Sensorial.
L o s p r o b le m a s q u e a p a r e c e n d u r a n te e l p r im e r e s t a d i o ,
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predominantemente físico, pueden provocar la psicosis, cuyo abordaje más eficaz parece recurrir al uso de sedantes. 2) Fantásmico. Los problemas de desarrollo que tienen lugar durante el segundo estadio -predominantemente emocional- toman a la persona emocionalmente muy sensible y proclive a las emociones intensas, tanto positivas como y negativas, un tipo de patología al que Wilber se reñere como patología narcisista o borderline. Las terapias más apropiadas para este estadio son aquéllas que permiten introducir elementos de estructura en una vida intema muy vulnerable, es decir, las llamadas terapias de cons trucción de estructura. 3) Pensamiento rep. En el caso de que la lesión ocurra durante el tercer estadio, más mental, la persona tenderá a reprimir las emociones y los sen timientos, como sucede típicamente en la patología neurótica. El abordaje más adecuado de este tipo de problemas consiste en poner fin a la represión y alentar la expresión de las emociones, para lo cual, las terapias más ade cuadas son aquéllas centradas en el insight. Patologías personales y terapias apropiadas: 4) Pensamiento regla/rol. En este nivel, la patología se expresa como una sensación de inseguridad con respecto a los roles que, supuestamente, uno debe desempeñar en la sociedad, en cuyo caso, la persona en cuestión ignora el modo adecuado de comportarse en las distintas situaciones socia les. En este caso, la forma más adecuada de terapia consiste en el análisis de guiones o, dicho en otras palabras, en el análisis y crítica objetiva de las ideas erróneas que la persona tiene sobre sí misma. 5) Reflexivo-formal. Las crisis de identidad propias de este estadio se derivan de la incapacidad de dar forma a la propia vida. Por más que exis tan muchas posibilidades, la persona tiene dificultades para tomar decisio nes. En este caso, la introspección puede servir de gran ayuda por cuanto que la persona debe aprender a reconocer lo que realmente quiere. 6) Visión-lógica. En este estadio, la patología personal alcanza su pun to culminante. La persona se pregunta “¿Cuál es el sentido de mi vida?" “¿Qué es lo que realmente importa?" En este punto merece la pena que el sujeto comprenda la necesidad de hacerse cargo de su vida y puede dar sen tido a su vida entregándose incondicionalmente a algo. Patologías transpersonales y terapias apropiadas: 7) Psíquico. Éste es el primer estadio de la práctica espiritual, al que también se conoce como “camino del yogui."43 Las primeras experiencias espirituales, que pueden ser el resultado de la meditación o presentarse de manera espontánea, pueden acabar conduciendo a la “inflación" del ego, porque la persona es incapaz de hacer frente al poder espiritual y se cree
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Ken Wither o la pasión del pensamiento
muy importante. En este punto, la persona también puede desequilibrarse a causa de una inadecuada integración entre el cuerpo y el alma. Uno tam bién puede creer que resulta imposible integrar la espiritualidad con la vida cotidiana. El tratamiento recomendado para los problemas de este estadio consiste en aprender a integrar la vida interna y la vida externa, incorporar la meditación a la vida cotidiana y alentar la buena salud física y psíquica. 8) Sutil. Éste es el estadio intermedio de la práctica espiritual, también conocido como “camino del santo”. La persona experimenta el yo como algo externo y superior a sí mismo y, posteriormente, aprende a identifi carse con Él. Uno puede alejarse de esa Luz y aferrarse a la personalidad o sumergirse excesivamente en Ella y quedarse fijado a ese nivel (el llamado complejo de Vishnú). Es preciso, por tanto, aprender a evitar ambos exce sos y el remedio más adecuado para ello consiste en insistir en la práctica de la meditación hasta recuperar la estabilidad. 9) Causal Éste es el nivel superior de la práctica espiritual, también co nocido como “camino del sabio”. En este estadio, la patología o el desequi librio se expresa de dos formas diferentes: uno sigue aferrado a la noción de una identidad separada (lo que supone un fracaso en la diferenciación) o se desvanece en la vacuidad y no regresa (lo que implica un fracaso en la inte gración). El remedio para ambas patologías consiste en darse cuenta de que, para experimentar la vacuidad, no es preciso dar la espalda a la forma, sino en ver a la forma como una expresión de la vacuidad. El mensaje de Wilber a la psiquiatría convencional era el de que las tres modalidades básicas de patología de las que habla la psiquiatría occiden tal -la psicosis, la patología narcisista o fronteriza y la neurosis—están, de hecho, relacionadas con tres niveles muy diferentes de conciencia (el nivel físico, el nivel emocional y el nivel mental). Es por ello que, hablando en términos muy generales, podemos afirmar que la psicosis consiste en una perturbación que tiene lugar en el nivel físico (y emocional), en cuyo caso la persona establece una relación distorsionada con el mundo del tiempo y del espacio. Por su parte, los problemas narcisistas o borderline tienen lugar en un nivel emocional, en cuyo caso, la persona no está ade cuadamente capacitada para establecer sus “fronteras emocionales”, con lo cual se siente desbordado por el mundo (borderline) o trata de contro larlo (narcisismo). La neurosis, por último, consiste en una perturbación que tiene lugar en el nivel mental (y emocional) y que consiste en la re presión de los sentimientos. Así, mientras que el narcisista necesita apren der a reprimir sus sentimientos, el neurótico debe aprender a expresarlos, de modo que las modalidades terapéuticas más recomendables para ambos casos son opuestas. 172
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Utilizando un lenguaje muy sencillo, Wilber describió el proceso de deá&rrollo del siguiente modo.43 Todo el mundo empieza desarrollando una sensación de un yo físico o corporal en el momento en que descubre las fronteras de su cuerpo, que le sirve para establecer los cimientos de una sensación estable de identidad. Es entonces cuando el niño desarrolla lo que se conoce como “constancia del objeto” o, dicho en otras palabras, cuando comprende que los objetos tienen una existencia independiente aje na a él, independientemente de que los mire o no y de que se mantengan o desparezcan de su campo visual. Luego el niño empieza a desarrollar un yo emocional en la medida en que aprende a establecer “fronteras emociona les” y es, por tanto, capaz de distinguir claramente sus sentimientos de los sentimientos de los demás (del mismo modo que, en el estadio anterior, aprendió a distinguir su cuerpo de los cuerpos de los demás), en cuyo pun to, el niño ha adquirido lo que Wilber denomina “la constancia del objeto emocional”, en cuyo caso, aprende a gestionar sus emociones, algo im prescindible para poder establecer relaciones (es precisamente por ello que la patología fronteriza siempre se caracteriza por una dificultad para man tener relaciones estables). Finalmente, el niño desarrolla un yo mental que le permite establecer una clara distinción entre sus pensamientos y los pen samientos de los demás, en cuyo momento puede decirse que es mental mente independiente. Además, en la medida en que el yo va ascendiendo sucesivamente los distintos peldaños físicos, emocionales y mentales de la escalera del desarrollo obtiene, a cada nuevo paso, una visión muy dife rente de sí mismo y del mundo que le rodea. Esta visión global del proceso de desarrollo personal se opone diame tralmente a la forma de pensar habitual, que suele utilizar la patología de un determinado nivel como excusa para justificar una regresión al nivel an terior (en el que, por cierto, no existe ese tipo de problema, pero por el cual hay que pagar un precio muy elevado, el estancamiento del proceso del de sarrollo). Comparemos, por ejemplo, las patologías emocionales, como el narci sismo, con la condición corporal que plantea menos problemas. La bioe nergética, un sistema desarrollado por Alexander Lowen, identifica al indi viduo con el cuerpo y explica toda patología como una “traición” al cuerpo.44 Pero hay que decir que, en tal caso, las necesidades reales del in dividuo se equiparan a las necesidades corporales (como la necesidad de comida, sueño, sexo y descanso). El yo físico se considera como el yo “verdadero”, mientras que el ego emocional es considerado como un “fal so” yo, más preocupado por su imagen y sus necesidades narcisistas que por sus necesidades “reales”. Esta visión, sin embargo, invierte la relación
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
existente entre los dos niveles y nos presenta una imagen completamente distorsionada del proceso normal del desarrollo. Porque debemos señalar claramente que las perturbaciones del nivel emocional no se resuelven (de manera permanente) regresando al nivel físico, sino estableciendo un yo emocional sano. Este yo emocional tiene sus propias necesidades, que son completamente legítimas y provocan una satisfacción más profunda que las necesidades corporales aisladamente consideradas. Tal vez podamos aclarar este punto del siguiente modo. Es cierto que el cuerpo constituye el fundamento de la personalidad sana, pero la persona lidad no se agota en el cuerpo. La pirámide de una personalidad sana sólo puede establecerse sobre los cimientos de una sensación de identidad fir memente anclada en el cuerpo, y, si nunca se erigiese, jamás podríamos se guir avanzando. Resulta lamentable, sin embargo, que este tipo de aborda jes comience como una necesaria y justificada revalorización del cuerpo, pero acabe centrándose desproporcionadamente en él, a expensas de la vida interna del individuo. Del mismo modo, las perturbaciones del nivel mental pueden conver tirse en una excusa para proclamar un regreso a una forma de vida más ba sada en las emociones. Son muchos los libros -que curiosamente acaban convirtiéndose en éxitos de ventas- que subrayan la necesidad de una for ma de vida más centrada en las emociones como, por ejemplo, El cuidado del alma, Thomas Moore.46 Es como si esa perspectiva subrayase que el yo verdadero no es el yo físico, sino el emocional (que tanta suspicacia, dicho sea de paso, despierta entre los terapeutas de orientación corporal). En tal caso, el yo emocional, que se asienta en el pensamiento mágico, se ve ele vado a expensas del yo mental, al que se considera como demasiado impa sible y desidentificado. Pero esto da a las personas carta blanca una regre sión a las modalidades mágicas que suele abocar a una para desmesurada complacencia en los sentimientos personales.47 Es cierto que existe una cierta justificación para reivindicar las emociones, porque el pensamiento puede reprimir las emociones, pero también conviene advertir en contra de una valoración igualmente excesiva y perjudicial de la emotividad a ex pensas del intelecto y de la espiritualidad. No es adecuado comparar los ac cidentes que puede sufrir el espíritu con el alma armoniosa. Es cierto que, quienes tratan de subir a las alturas, pueden caer desde muy alto, pero ¿de bemos acaso inferir por ello que el ascenso no merezca la pena? ¿No radi can precisamente ahí los logros más elevados del ser humano? Resulta casi innecesario subrayar que cualquier visión equilibrada del individuo debe ría ubicar al cuerpo, al alma y al espíritu en el lugar que les corresponde dentro del esquema de las cosas y determinar la adecuada relación entre 174
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ellos (jerarquía) desde una perspectiva global (que tenga en cuenta todos lfts niveles del desarrollo).48 Los autores anteriormente mencionados -y su amplia cohorte de segui dores^- no establecen una distinción clara entre la diferenciación y la diso ciación. En lugar de considerar a los síntomas indeseables como perturba ciones (disociación) de un desarrollo esencialmente sano (que va desde el yo físico hasta el yo emocional y el yo mental), los consideran como algo típico del estadio de desarrollo en cuestión. Así, por más adecuada que sea su advertencia sobre los diferentes tipos de disociación que atribulan al hombre moderno, también subestiman la importancia de la diferenciación como un aspecto imprescindible del desarrollo sano del yo. Y, como con secuencia de ello, el remedio que proponen para tratar las dolencias que aquejan al hombre occidental suele ser peor que la misma enfermedad. En opinión de Wilber, el yo verdadero no está ligado al cuerpo ni a las emociones... ni a cualquier otro nivel de la existencia, por más elevado que éste sea. Durante los primeros estadios del desarrollo, el yo comienza iden tificándose y luego diferenciándose del cuerpo y de las emociones en su camino hacia un yo mental estable. Como parte de este proceso, las nece sidades físicas deben acabar dejando paso a las necesidades emocionales que, a su debido tiempo, deberán dejar paso a las necesidades mentales y, en un momento todavía posterior, a las necesidades espirituales. El mode lo de Wilber puede explicar tanto las patologías narcisistas (emocionalidad excesiva) como las patologías neuróticas (represión de las emociones) sin perder, por ello, la visión global del desarrollo personal sano. Se trata de un modelo que reconoce los posibles efectos secundarios del proceso del de sarrollo y el valor terapéutico de las visiones aportadas por autores tales como Lowen y Moore, por ejemplo, sin abandonar, por ello, la creencia de que el desarrollo humana sano sólo puede tener lugar dentro del contexto de un proceso de progresiva diferenciación. Wilber se adentró luego más allá del dominio de la psiquiatría conven cional y procedió a analizar las patologías asociadas a los dominios perso nales y transpersonales. En este sentido, esboza el convincente argumento de que, además de las perturbaciones patológicas habituales, también exis te un gran número de otras modalidades de patología relacionadas con los estadios superiores del desarrollo: «Estos primeros tres estadios y sus patologías asociadas (psicótica, y neurótica) se corresponden con las primeras tres estructuras básicas o peldaños de la escalera del desarrollo global (...) Las estructuras básicas remanentes o escalones (niveles 4 al 9) implican otros estadios cru-
borderline
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
cíales del desarrollo del yo y las perturbaciones de esos estadios también ocasionan patologías bien concretas y definidas (que, a su vez, responden positivamente a diferentes modalidades de tratamiento o intervenciones te rapéuticas).»4* W ilb er se ñ a la q u e s o n m u c h o s lo s te r a p e u ta s q u e t o d a v ía e s t á n a tr a p a d o s e n la fa la c ia p re/tra n s p o r q u e 1) n ie g a n la e x is t e n c ia d e l o e s p ir itu a l, c o n sid e r á n d o la c o m o a lg o in fa n til q u e d e b e s e r s u p e r a d o (q u e e s , m á s o m e n o s , e l p u n to d e v is ta fr e u d ia n o ) o 2 ) c o n f u n d e n la s d im e n s io n e s m á s ru d im en ta ria s d e l se r h u m a n o c o n la s e s p ir itu a le s , l o c u a l a b o c a a u n a in a g o ta b le fa s c in a c ió n p o r lo s m it o s , lo s s ím b o lo s m á g i c o s y l o s s u e ñ o s , e n tr e otras m u c h a s c o s a s (q u e e s , a p r o x im a d a m e n te , la v is ió n j u n g u ia n a ) . W il b er c o n c lu y e e s t e a n á lis is d e la p siq u ia tr ía a c tu a l c o n la s s i g u ie n t e s p a la bras:
«Habitualmente, los modelos menos comprehensivos que el que hemos propuesto aquí están siendo utilizados para diagnosticar y tratar a los clien tes, con un aparente colapso de lo que parecen ser categorías diagnósticas y de tratamiento muy diferentes (...) La principal confusión entre los dis tintos teóricos se deriva, en mi opinión, de lo que he llamado “falacia pre/trans” (...) Esas confusiones teóricas (y terapéuticas), a mi juicio, se guirán presentándose hasta que comience a tenerse más en cuenta la vali dez fenomenológica del espectro completo del desarrollo y crecimiento del ser humano.»30 P ero , a l d e c ir e s t o , W ilb e r n o p r e te n d e , e n m o d o a lg u n o , h a b e r d ic h o la ú ltim a p alab ra. E s to e s a lg o q u e a c la r a e n u n a p e q u e ñ a n o ta e n l a q u e p o n e d e r e lie v e su p u n to d e v is ta a l r e sp e c to :
«Quisiera dejar muy clara mi intención en este trabajo. No he pretendi do ofrecer un modelo fijo, acabado e inmutable. Aunque haya tratado de sustentar cada afirmación en los datos teóricos y fenomenológicos y en los estudios llevados a cabo por reputados investigadores y practicantes, el es píritu que ha alentado mi proyecto es metateórico y exclusivamente tenta tivo (...) Dado el estado del conocimiento de que ya disponemos en la ac tualidad, parece poco generoso para la condición humana presentar modelos menos comprehensivos, es decir, modelos que no tengan en cuen ta los dominios convencionales y contemplativos del crecimiento y del de sarrollo del ser humano.»31
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Psicología integral p u s o p u n to fin a l a u n p e r ío d o e n e l q u e, c o n u n a in s is t e n c ia y c o h e r e n c ia m á s q u e n o ta b le, W ilb er trató co n tin u a m en te d e a p lic a r la id e a q u e v is lu m b r ó p o r p rim era v e z 10 a ñ o s an tes, cu a n d o tod a v ía era u n j o v e n e stu d ia n te d e b io q u ím ic a , la p o sib ilid a d d e cartografiar e l e s p e c tr o c o m p le to d e la c o n c ie n c ia u n iñ c a n d o la p s ic o lo g ía o cc id e n ta l c o n la e sp ir itu a lid a d o rien ta l. S e trata d e u n p e r ío d o d e su v id a m u y b ie n e s b o z a d o p o r lo s a r tíc u lo s p r e se n ta d o s e n Los tres ojos del conocimiento. A lg u n o s d e e s t o s a r tíc u lo s a ca b a ro n c o n v ir tié n d o s e e n lib r o s so b re la fís ic a y e l m is t ic is m o , e l n u e v o p a ra d ig m a , lo s n u e v o s m o v im ie n to s r e lig io s o s , e l m o d o e n q u e r e a lm e n te o p e r a e l p r o c e s o d e l d esa rro llo h u m a n o , lo s p o s i b le s p r o b le m a s q u e p u e d a n afecta r a e s e p r o c e s o y e l m o d o d e tratar e sa s p a to lo g ía s . S in e m b a r g o , e s t e p r o d u c tiv o p e r ío d o s e v io s e g u id o d e u n s ile n c io tan n o ta b le q u e , e n lo s a ñ o s s ig u ie n te s , ll e g ó in c lu s o a d udar q u e v o lv ie r a a c o g e r la p lu m a . E n to n c e s fu e , c o m o v e r e m o s e n e l p r ó x im o c a p ítu lo , cu an d o la v id a le cerró la s p u erta s e n la s n a r ic e s.
5 . A M O R , M U E R T E Y R E N A C IM IE N T O Tiempos de infortunio. A c o m i e n z o s d e lo s a ñ o s o c h e n ta , W ilb e r h a b ía esc r ito El espectro de la conciencia, La conciencia sin fronteras, El proyecto Atman, Después del Edén, Un Dios sociable, El paradigma holográfico y Los tres ojos del co nocimiento, u n a o b ra m á s q u e c o n s id e r a b le para u n p e r ío d o d e tie m p o re la t iv a m e n t e tan c o r to . T ras sep a ra rse a m isto s a m e n te d e A m y W agn er, s e m u d ó a B o s t o n p a ra a y u d a r a J a ck C ritten d en a p o n e r e n m arch a
ReVision.
P e r o n u n c a a c a b ó d e s e n tir se b ie n e n B o s to n p o r lo q u e, e n 1 9 8 3 , a cep tó a g r a d e c id o la in v ita c ió n d e su s a m ig o s R o g e r W a lsh y F ra n cés V aughan p a ra ir a v iv ir c o n e ll o s a S a n F r a n c isc o . U n a v e z a llí, W a lsh y V au gh an le p r e se n ta r o n a c in c o o s e is a m ig a s , p e r o n in g u n o d e e s o s in ten to s tu v o é x i to , p o r q u e W ilb e r p a r e c ía e n c o n tr a r se m u y a g u s to a so la s. F in a lm en te c o in c id ie r o n e n p r e se n ta r le a T r e y a K illa m y, e n e s a o c a s ió n , la s c o s a s fu e r o n m u y d if e r e n t e s .1
“A m o r a l p rim er contacto” K e n y T r e y a s e c o n o c ie r o n e n u n a ñ e s t a org a n iza d a p or u n o s a m ig o s
y
tu v ie r o n m u y p o c a s o c a s io n e s para h ab lar p ero , a p en a s K e n la r o d e ó c o n e l b r a z o , lo s d o s e x p e r im e n ta r o n u n a s e n s a c ió n in m ed ia ta d e r e c o n o c im ie n to .
«Fue amor al primer contacto. N o habíamos cruzado ni cinco palabras
y, por la forma en que miraba mi cabeza rapada, era evidente que no se tra taba de “amor a primera vista”. Apenas la conocía, pero me pareció, como a casi todo el mundo, una mujer muy hermosa. En el momento en que la abracé, despareció toda sensación de separación y fue como si nos fundié ramos, com o si llevásem os varias vidas juntos.»3
Ktn Wilber a la pasión del pensamiento
Al cabo de una semana, Ken y Terry volvieron a encontrarse y, a partir de ese momento, fueron casi inseparables. Ambos se habían resignado a vi vir solos, pero ahora estaban convencidos de estar hechos el uno para el otro. Un par de semanas más tarde, Ken le presentó a Samuel Bercholz, su editor de Shambhala y luego le pidió que se casaran. Así fue como toma ron la decisión de casarse. Como Wilber dice lacónicamente: «La boda se fijó para el 26 de noviembre [de 1983] y, entretanto, nos ocupamos de todos los preparativos... quiero decir, que Terry se ocupaba de ellos mientras
yo, por mi parte, me puse a escribir un libro.»
El libro en cuestión fue Cuestiones cuánticas, una recopilación de citas de físicos famosos que demostraba que, contrariamente a lo que afirmaban los autores holísticos de la época, la nueva física no respaldaba la visión mística del mundo. A este respecto dice Wilber: «Estoy en com pleto desacuerdo con la tesis sostenida libros tales com o la cual, la física moderna apoya y demuestra las afirmaciones del m isticism o oriental. Éste me parece un error colosal, porque el m isticism o se ocupa de la Tota lidad, mientras que la física, por su parte, sólo trata de una parcela concre ta, finita, relativa y parcial de la realidad (y no se ocupa, por ejem plo, de verdades biológicas, psicológicas, económ icas, literarias o históricas). D e cir, por tanto, que la física demuestra el m isticism o m e parece tan absurdo como decir que la cola demuestra el perro.»4
El Tao de la física y La danza de los maestros del Wu-Li, según
Entretanto, la noticia de su compromiso se había extendido entre sus amigos y conocidos. Un mes antes de la boda, sin embargo, un examen mé dico rutinario descubrió la presencia de un pequeño tumor en el pecho de recho de Terry. A pesar, sin embargo, de que el médico opinara que no se trataba de nada serio, Terry tuvo miedo. Tal vez por ello no quiso pospo ner la boda, aun cuando la apretada agenda de ese mes así lo aconsejara. Fue como si sintiera que había encontrado al hombre adecuado y no qui siera arriesgarse a modificar sus planes. Tenían planeado pasar la luna de miel en Hawai y, poco antes de partir -y, siguiendo el consejo de la madre de Terry, que también había padecido cáncer (a pesar de que el dictamen médico había diagnosticado un tumor benigno cuya extirpación podía pos ponerse)- consultaron a otro especialista. El tumor resultó ser maligno y el nuevo especialista insistió en extirparlo ese mismo día. 180
Amor, muerte y renacimiento
De repente, el globo rosa en que habían estado viviendo los últimos me ses estalló en pedazos y la cruda realidad de la palabra cáncer empezó a ha cer sentir sus efectos. Ken y Terry se aprestaron entonces a estudiar toda la información que cayó en sus manos para tratar de entender lo que estaba ocurriendo. Después de haber leído todo ese material se dieron cuenta de que el cáncer no es tan sólo una dolencia física, sino que también es una enfermedad cargada de todo tipo de valores culturales y que, en conse cuencia, quien la padece no sólo debe buscar el tratamiento médico ade cuado, sino que también tiene que aprender a lidiar con la enfermedad. ¿Es posible que el cáncer dependa de factores psicológicos? Eso es, al menos, lo que afirman multitud de teorías, sobre todo en los círculos de la Nueva Era. Y, por lo que habían descubierto, cuanto menos se sabe de una deter minada enfermedad, mayor es la carga cultural que la acompaña, una in formación, por otra parte, que no siempre es adecuada. Por ello no se limitaron a recopilar información estrictamente médica, sino que también buscaron el modo más adecuado de afrontar las dimen siones culturales del cáncer. Entonces descubrieron que la ciencia médica no había avanzado gran cosa en lo que respecta al tratamiento del cáncer. Según les dijo el médico que llevaba su caso, no existía ningún tratamien to que prolongara substancialmente la vida del paciente y lo único que po dían hacer era tratar de hacer más agradable el tiempo que le quedaba de vida, si es cabe usar esos términos, dada la agresividad que caracteriza a los tratamientos convencionales (cirugía, quimioterapia, radioterapia). Los médicos son muy conscientes de la relativa inutilidad de la mayoría de esos tratamientos, pero se aferran a ellos porque coinciden con sus conviccio nes. Entonces dirigieron su atención a la literatura médica (habitualmente negativa) y alternativa (de tono normalmente positivo, aunque habitual mente basada en investigaciones poco sólidas y en curas milagrosas anec dóticas). Esa investigación les llevó a descubrir la existencia de unas 11 visiones diferentes del cáncer, que iban desde las más estrictamente cientí ficas hasta las simples creencias religiosas.
Cristiana Nueva Era Médica
Karma
- La enfermedad es un castigo divino por los pecados cometidos. - La enfermedad es una lección que nos enseña algo. - La enfermedad es simplemente un trastorno físico. - La enfermedad es el resultado de las acciones del pasado.
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
Psicológica Gnóstica
- L a e n fe r m e d a d
Existencial
- L a en fe r m e d a d
- L a e n fe r m e d a d
se debe a la represión de las emociones. es una ilusión. Lo único que existe es el
E s p ír itu .
forma parte de nuestra existencia
m o r ta l y f in ita . H o lís t ie a
- L a e n fe r m e d a d e s e l
resultado de
la
combinación de
m u c h o s f a c t o r e s d if e r e n t e s .
Mágica
- L a e n fe r m e d a d e s u n a
especie de castigo por los malos
p e n s a m ie n t o s .
Budista Científica
- L a e n f e r m e d a d f o r m a p a r te - L a e n fe r m e d a d tie n e c a u sa s
inseparable de la vida. pero no significados.
Figura 5.1 Diferentes interpretaciones del fenómeno de la enfermedad
Ellos estaban especialmente interesados en la visión según la cual no sotros somos responsables de nuestras enfermedades, aunque Wilber sos pechaba que los factores psicológicos desempeñan un papel relativamente pequeño en el desarrollo del cáncer: «Yo creo que el cáncer depende de una multitud de factores diferentes (...) El ser humano posee una dimensión física, una dimensión emocional, una dimensión mental, una dimensión existencial y una dimensión espiri tual, y creo que los problemas de cualquiera de esos niveles pueden contri buir al desarrollo de la enfermedad. Así pues, el cáncer depende de causas físicas (como la dieta, las toxinas del entorno, las radiaciones, el tabaco, la predisposición genética, etc.), de causas emocionales (como la depresión, el autocontrol férreo y la independencia desmesurada), de causas mentales (como la autocrítica continua, el pesimismo y, muy especialmente, la de presión, que parece influir muy poderosamente sobre el sistema inmunológico), de causas existenciales (como el miedo exagerado a la muerte que, a su vez, produce un miedo exagerado a la vida) y de causas espirituales (como la negativa a escuchar nuestra propia voz interior). »Es muy probable que todos esos factores concurran en el desarrollo de la enfermedad física. El problema es que no sabemos cómo ponderarlos. ¿Cuál es el peso, por ejemplo, que les corresponde a los factores mentales o psicológicos? En este momento, me atrevería a decir que el 35% del cán cer depende de causas genéticas, el 55% de influencias del entorno (como la bebida, el tabaco, las grasas, las fibra y las toxinas de la dieta alimenti cia, la luz del sol, las radiaciones electromagnéticas, etc.) y el 15% restan182
Amor, muerte y renacimiento
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te de todo lo demás (los aspectos emocionales, mentales, existenciales y espirituales). Pero, si tal cosa es cierta, el peso relativo de las causas físicas supera el 85%.»s
Para poder afrontar la enfermedad y aprovechar mejor los años que le quedaban de vida, Terry decidió cambiar aquellos aspectos de su vida que las teorías alternativas consideraban más importantes. Ante la perspectiva de la muerte consideró que convendría poner en orden su mundo interno y acometió aquellos cambios que, en cualquier otro caso, también le hubiera deseado emprender y, más en particular, centró su atención en las posibles causas espirituales de su enfermedad. ¿Había prestado la debida atención a su voz interior? ¿Había atendido a la llamada de su vocación o, por el con trario, se había dejado llevar por motivaciones espurias (como la ambición, la competencia y la comparación con los demás)? Uno de los temas que co bró relevancia cuando prestó atención a todos estas cuestiones fue la dife rencia existente entre las dimensiones femenina y masculina de la espiri tualidad (a las que comenzó a referirse como una diferencia entre el “ser” y el “hacer”, respectivamente) y buscó el modo de armonizarlas en su pro pia vida. Entonces se dio cuenta de que “hacer” es un sinónimo de produc ción, logro, cambio, competición, agresividad y jerarquía; mientras que “ser”, por su parte, es un sinónimo de aceptación, inclusión, compasión, respeto e igualdad. Nuestra sociedad es muy masculina y por ello atribuye más importancia a lo que alguien hace que a lo que es. Ella misma siempre se había identificado con las cosas que hacía, tanto en la universidad como en el mundo laboral, pero ahora quería descubrir quién era realmente. ¿Qué era lo que quería hacer en la vida? ¿Qué tipo de actividad le permitiría ex presar mejor su ser más profundo? ¿Cuál era su auténtica vocación? ¿Cuál era su misión en la vida? ¿Había prestado la suficiente atención a su propia feminidad? Con respecto a este proceso, Wilber dice: «Entonces empezamos entonces a considerar que la búsqueda de su “misión en la vida” era una búsqueda de su daemon (ese término griego que, en la mitología clásica, se refiere al “dios interior”, a la deidad interna, al guía espiritual [al que algunas tradiciones conocen con los nombres de genii o jinn\, a la deidad tutelar, al genio personal, al sino, a la fortuna). Treya conocía algunas facetas de su sino, de su genio, de su destino, de su da emon, pero todavía no había descubierto -al menos de un modo definitivoel objetivo fundamental de su vida. En cuanto a mí, yo no era más que un aspecto parcial de su destino, una especie de catalizador. Su daemon era el
183
Ken Wilber o In pasión del pensamiento Yo superior, un
daemon que
pronto encontraría c a u c e s de ex p r e sió n n o tan
to en su trabajo c o m o en su arte.»6
Recordando el modo e n q u e h a b ía escritor, Wilber dice lo s ig u ie n te : «Y o ya había en con trad o m i
d e s c u b ie r t o s u p r o p ia v o c a c i ó n c o m o
daemon, q u e
era e l d e escribir. S ab ía e x a c
tam ente lo que quería h acer y por q u é quería h acerlo; sab ía por q u é estab a aquí y cuál era m i m isión . Y o n o tenía la m en or duda d e q u e la escritu ra era m i form a de expresar m i Y o superior. A p en a s e m p e c é a escrib ir m i prim er libro, a e s o d e lo s 23 añ os d e ed ad , su p e q u e h ab ía lle g a d o a ca sa , q u e m e había encontrado a m í m ism o , q u e había d escu b ierto e l o b je tiv o d e m i vid a, que había encontrado a m i d io s. Y d esd e e n to n c e s n o h e d u d ad o n i una so la vez. »E l
daemon e s
a lg o extraño y, al m ism o tiem p o , terrible p orq u e, cu a n
do cu m p les co n é l y actúas sig u ien d o su s d icta d o s, s e c o n v ie r te en e l e s p í ritu que gu ía tus p asos e ilu m in a tus a c c io n e s pero, cu a n d o n o le p restas la debida atención, acaba co n v irtién d o se en un d e m o n io , en un esp íritu d el m al y la energía d ivin a y e l talen to d egen eran en activ id a d au tod estru ctiva.»7
Y eso fue algo que Wilber no tardaría en experimentar muy vividamente. Finalmente Terry decidió someterse a una mastectomía parcial seguida de radiación y a complementar ese abordaje con todas las formas alternati vas de terapia que tenía a mano (como la meditación, la visualización y la dieta). También se decidió a escribir sus experiencias en un diario que pu diera servir a otros enfermos. La búsqueda del equilibrio entre el ser y el hacer, entre luchar contra la enfermedad, por una parte, y aceptarla, por la otra, acabó convirtiéndose en la cuestión más importante de esa última eta pa de su vida. En el verano de 1984, Wilber comenzó a trabajar en su próximo libro. «Y o, entretanto, escrib í Transformations of Consciousness. Conventio nal and Contemplative Perspectives on Development, q u e e sc r ib í e n c o la boración co n Jack E n gler y D a n iel P. B row n , d o s p rofesores d e Harvard esp ecializad os en la p sico lo g ía s de O rien te/O ccid en te. E l lib ro trataba de com binar lo s m od elos p s ic o ló g ic o s o ccid en ta les (freu d ian o, c o g n itiv o , lin gü ístico, de las relacion es ob jétales, e tc .) co n lo s m o d elo s esp iritu ales orientales (y lo s m ísticos occid en ta les) y esb ozar un m o d e lo esp ectral com p leto d el crecim ien to y d el desarrollo hu m an o q u e abarca e l p ro ceso
184
Amor, muerte y renacimiento
'
completo que conduce desde el cuerpo hasta la mente, el alma y el Espíritu. Y lo más importante de todo es que creo que ese mapa global puede servir nos para determinar con más precisión los distintos tipos de “neurosis” que pueden desarrollar los hombres y las mujeres y, en consecuencia, ayudar nos también a determinar el tipo de tratamiento o de terapia más eñcaz para cada problema. Éste fue un libro que el New York Times calificó como “la síntesis más importante y sofisticada de las psicologías orientales y occi dentales escrita hasta la fecha”.»8
"Afe su m í en una profunda depresión” T erry d e s c u b r ió e n to n c e s q u e e sta b a em b a ra za d a , lo c u a l, d ad a su c o n d ic ió n f ís ic a , era m é d ic a m e n te d e s a c o n s e ja b le , p u e sto q u e n o haría m á s q u e a g ra v a r e l cá n cer. P e r o , au n a s í, to m a ro n la d e c is ió n d e form ar u n a fa m ilia c u a n d o T r e y a s e r e c u p e r a se y, c o n v is ta s a e llo , b u sca ro n e l e sc e n a r io m á s a d e c u a d o p ara s u n u e v a v iv ie n d a , in c lin á n d o s e fin a lm e n te p or In c li n e V illa g e (N e v a d a ), u n a lo c a lid a d situ a d a a u n o s 2 .0 0 0 m etro s d e altura a o r illa s d e l la g o T a h o e , e l m a y o r la g o d e m o n ta ñ a d e E sta d o s U n id o s , a u n a s c u a tr o h o r a s e n c o c h e a l N o r d e s te d e S a n F r a n c isc o . P o c o s m e s e s a n te s d e m u d a r se a L a k e T a h o e, Terry a sistió a un retiro b u d is ta q u e p r o fu n d iz ó su p r á c tic a esp ir itu a l y q u e le p erm itió desarrollar u n a m a y o r e c u a n im id a d a n te su e n fe r m e d a d y la o m n ip r e se n te a m en a za d e u n a r e c u r r e n c ia q u e , p e s e a la o p in ió n d e lo s m é d ic o s , n o tard ó e n p resen ta rse. I n ic ia lm e n te fo r ta le c id a p o r la m e d ita c ió n , Terry s e lim itó a recib ir la s m a la s n o tic ia s c o m o u n s im p le d a to . A h o r a e sta b a m á s asen ta d a en su Y o y n o la a su s ta b a ta n to su d e te r io r o fís ic o . P o c o d e s p u é s v o lv ió a e x p e rim e n ta r u n a n u e v a r e c id iv a y, tras d is c u tir la s p o s ib le s altern a tiv a s, d e c i d ie r o n q u e T r e y a s e s o m e t ie s e a u n a n u e v a m a s te c to m ía y v o lv ie r o n a p a sa r o tr a s N a v id a d e s e n e l h o sp ita l. D e s p u é s d e la o p e r a c ió n , lo s m é d ic o s c r e ía n q u e e l p e lig r o h a b ía d e s a p a r e c id o p o rq u e, e n su o p in ió n , era una re c id i v a lo c a l y h a b ía n e x tir p a d o to d o e l te jid o a fe c ta d o . A n te la p e rsp ectiv a d e u n fu tu ro e s p e r a n z a d o r d e c id ie r o n fin a lm e n te m u d a rse a su n u e v a ca sa . L a m e n ta b le m e n te , sin e m b a r g o , la s d e sg r a c ia s n o h ab ían h e c h o m á s q u e e m p e z a r y v a r io s e s p e c ia lis ta s le d ia g n o s tic a r o n u n a n u e v a m etá sta sis. N o era e l m o m e n to d e a b a n d o n a r e l tratam ien to c o n v e n c io n a l y Terry se s o m e t ió a la p rim era ta n d a d e q u im io te r a p ia , q u e d á n d o se m u y afecta d a a n te la p o s ib ilid a d d e n o ten er h ijo s. A m o d o d e a p o y o , y m ien tras estab a e n la c a m a d e l h o s p ita l, K en le le y ó v a r io s p a sa jes d e
fronteras, e l
La conciencia sin
lib r o e n q u e h a b ía d e s c r ito e l m o d o d e e sta b le c e r co n ta c to c o n
185
Krn Wilber o la pasión del pensamiento
el Yo o “Testigo" interno, que también le sirvió a él. porque la tensión acu mulada en los últimos meses comenzó a hacer sentir sus efectos: «Considerándolo todo, Tterry soportó bastante bien la quimioterapia. Lo que lamentablemente soslayamos, lo que nos pilló de sorpresa, lo que casi nos destruye fueron ios estragos emocionales, psicológicos y espirituales que suelen acompañar a una experiencia tan terrible. Y es que, en la medi da en que fueron pasando los meses y la prueba se intensificó, los conteni dos de la sombra de Terry comenzaron a emerger a la superficie, al tiempo que yo iba sumiéndome en una profunda depresión.»9 Como resultado de la quimioterapia, Terry empezó a perder pelo y, puesto que Ken se afeitaba la cabeza, comenzaron a bromear al respecto y le pidieron a un amigo que les hiciera unas fotos. ¡Eran muchas las perso nas que, en su muchas visitas a los hospitales, creían que el enfermo era Ken lo que, dado su habitual buen humor, les resultaba muy reconfortante! Pero, a pesar de los buenos momentos, la relación comenzó a resentirse por el peso de la tensión acumulada. Ése fue un período que W ilber describió posteriormente del siguiente modo: «Así estaban las cosas. En el último año y medio, Treya había sufrido una operación seguida de seis semanas de radiación, una recurrencia, otra mastectomía y había emprendido la quimioterapia. Y todo ello afrontando la implacable eventualidad de la muerte. Para permanecer con Treya las 24 horas del día, había tomado la decisión de dejar de escribir, había re nunciado a varios trabajos editoriales y me había aprestado a luchar contra el cáncer. Últimamente -craso error- había dejado incluso de meditar por que estaba demasiado agotado. Habíamos abandonado Muir Beach, pero la casa de Tahoe todavía no estaba terminada. De hecho, estábamos constru yendo una casa y siguiendo el tratamiento, como si cada una de esas dos ac tividades no fuera ya, de por sí, lo suficientemente agotadora. »Y ése, como no tardaríamos en damos cuenta, no había sido más que el tramo más sencillo del camino. La verdadera prueba de fuego empezó cuando finalmente nos trasladamos a Tahoe.»10 Una vez establecidos en su nueva casa, Ken empezó a beber aunque, afortunadamente, el alcohol no pareció hacer mella en su estado de ánimo. Esa situación se prolongó durante varios meses y los problemas que habí an tenido que afrontar en los últimos años empezaron a pasar factura. En 1985, Incline Village se vio sacudido por una extraña epidemia viral, uno 186
Amor, muerte y renacimiento
de cuyos síntomas era el agotamiento crónico.* Ken fue una de sus v í c t i ifias y la sufrió durante más de un par años ignorando que estaba enfermo, por lo que atribuía su malestar a otras causas. Esa situación, además, s e v i o exacerbada por otros factores: « E l p r o b le m a fu n d a m e n ta l era s im p le m e n te q u e , e n m i d e s e o d e ayu d ar
a T reya,
h a b ía d e ja d o d e la d o m is in te r e s e s , m i trab ajo, m is n e c e s id a d e s y
h a sta m i p r o p ia v id a . Y, a u n q u e é s a fu e u n a d e c is ió n q u e a su m í v o lu n ta ria m e n t e - y q u e v o lv e r ía d e n u e v o a a su m ir e n c a s o d e q u e s e co n ju ra rsen la s m is m a s c ir c u n s t a n c ia s - , h o y e n d ía l o h a ría d e m a n era d ife r e n te , sin o lv i d a r m e d e m í m is m o , b u s c a n d o la fo r m a d e p o d e r se g u ir e n m i s itio y te n ie n d o m u y c la r o l o d e m o le d o r q u e p u e d e resu ltar se r u n a p e r so n a d e a p o y o d u r a n te la s 2 4 h o r a s d e l d ía." » ( ...) H a s ta e s e m o m e n t o , e s c r ib ir h a b ía s id o la e s e n c ia d e m i v id a , m i
daemon,
m i s in o , m i fo rtu n a . E n lo s ú lt im o s 1 0 a ñ o s h a b ía e s c r ito u n lib ro
a l a ñ o y , c o m o o c u r r e c o n ta n ta fr e c u e n c ia , m e d e fin ía a m í m is m o p o r m is a c t iv id a d e s . E s p o r e l l o q u e , e n c u a n to d e jé d e e scrib ir, m e q u e d é s u s p e n d id o e n p le n o v u e lo y s in re d d e s e g u r id a d q u e d e tu v ie r a m i c a íd a . E l a te r r iz a je f u e , n o l e s q u e p a d u d a , m u y d o lo r o s o . » L o p e o r d e to d o f u e d eja r d e m ed ita r. E l in te n s o sa b o r d e l T e s tig o fu e d e s v a n e c i é n d o s e le n t a m e n te , y a n o p o d ía a c c e d e r c o n tan ta fa c ilid a d al “c e n t r o d e l c i c l ó n ” y c o m e n z a b a a h a lla r m e s im p le m e n te a m e r c e d d e las c ir c u n s ta n c ia s . F u e e s o , e n m i c a s o , l o q u e h iz o q u e m e resu lta ra tan d if íc il s o b r e lle v a r l o s p r o b le m a s . C u a n d o p e r d í e l a c c e s o a la c o n c ie n c ia ab ierta y p u ra - a l T e s t ig o , al a l m a - s ó l o q u e d ó la c o n tr a c c ió n e n m í m is m o , N a r c is o d e s e s p e r a d a m e n t e a b s o r to e n su p r o p ia im a g e n .12 H a b ía p e r d id o m i a lm a
-y, c o n e ll a , ta m b ié n t o y e l m ie d o .
*
mi
daemon- y
s ó l o m e q u e d a b a e l e g o , e l p e n s a m ie n
Sólo muy recientemente se ha aclarado que el “virus" que afectó a Wilber es un síndrome que hoy en día se diagnostica como deficiencia de la enzima masa [Rnasa Enzyme Deficiency Distase (REDD)J. Según Wilber, esta enfermedad es responsable de multitud de problemas como la escle rosis múltiple, la encefalomielitis miálgica, el llamado síndrome de la guerra del Golfo y la fibromialgia. La enfermedad puede permanecer latente durante toda una década, hasta que finalmente se manifiesta en forma de fiebre crónica causada por la “hipoxia celular" (falta de oxígeno en las células). Como el mismo Wilber escribió en un reciente correo electrónico dirigido a sus amigos y colegas fechado el 22 de octubre de 2002: «Uno se siente continuamente sofocado y no tiene más remedio que permanecer literalmente postrado en cama. Y, afortunadamente para mí, esto signifi ca una dosis extra de meditación, aunque también depresión, tristeza y dolor, no tanto por el dolor corporal que entraña como por lo que me veo impedido de hacer». Reflexionando en la época en que enfermó cuando todavía estaba con Treya dice: «A veces pienso en esta enfermedad como una tienda de guerra que sufrí cuando asumí cuidar de Treya, lo que, en cierto modo, la hace mas lie vadera».
187
Ken Wtlber o la pasión del pensamiento »Pero creo que el principal error fu e el de echarle
a Treya
la cu lp a de
todo mi infortunio. Yo había d ecid id o libre y voluntariam ente dejar d e lado m is propios intereses -escrib ir, m is trabajos ed itoriales,
la
m ed itación ,
e t c .- para poder consagrarm e a ayudarla y, cu an d o ec h é d e m en os todas esas cosas, em p ecé a culparla por todas m is d esd ich as. La cu lp é por haber contraído cáncer, por haber destrozado mi vida y hasta por haber perdido mi
daemon, incurriendo así en
un ca so flagrante d e lo q u e lo s ex isten cia lis-
tas denom inan “m ala fe ” (la negativa a asum ir la responsabilidad d e n u es tras propias d e c isio n e s).» 1'
S ó lo cuando K en se d io cuen ta de q u e s u s p r o b le m a s f í s i c o s s e d e b ía n parcialm ente al h ech o de haber contraíd o un v ir u s p u d o c o n te m p la r la s c o sas d esd e una p ersp ectiva m ás equilibrada. P e r o , a u n q u e e l l o s u p u s o un gran co n su elo , tam bién sig n ific ó q ue estab a m e n o s d is p o n ib le p a ra T erry. Tenía sus propios prob lem as, prob lem as q u e r e c la m a b a n su a t e n c ió n y n o disponía ya de la en ergía n ecesaria para a c o m p a ñ a r la in c o n d ic io n a lm e n t e . En esa época, su relación se v io so m etid a a u n a g ra n t e n s ió n y e s t u v ie r o n casi a punto de separarse. F ueron n ecesa rio s m e s e s d e te r a p ia d e p a r e ja c o n un terapeuta am igo para salir n u evam en te a flo te . A p artir d e e s e m o m e n to, Terry trató de n o ser tan e x ig e n te y é l, por su p a rte, h iz o u n g r a n e s f u e r zo para expresar claram ente su s n ecesid a d es. E s e p r o c e s o l e h i z o to m a r clara con cien cia de que la m ed itación , p or s í s o la , n o p u e d e r e s o lv e r p r o blem as p sic o ló g ic o s c o m o la s n eu rosis, por e j e m p lo , q u e d e b e n a b o r d a r se con las adecuadas herram ientas terapéuticas. S ó l o e n t o n c e s p u d ie r o n r e c u perar el profundo am or q ue le s hab ía unido.
“M i camino ha sido el budism o ” Entonces decid ieron m udarse n u evam en te a S an F ra n cisco y alquilaron una casa, consagrándose parcialm ente a la práctica espiritual. R e fir ié n d o se a este período de su cam in o, W ilber dice:
«Aunque yo todavía no había reanudado la práctica de la meditación, los dos empezamos a buscar un maestro. El camino esencial de Treya era el vipassana, una técnica común a todas las formas de budismo, aunque tam bién estaba muy interesada en el misticismo cristiano y practicó diaria mente durante un par de años El Curso de Milagros. Yo, por mi parte, me inclinaba por casi cualquier forma de misticismo, tanto oriental como occi dental, aunque me sentía poderosamente atraído por el budismo, que me 188
Amor, muerte y renacimiento p a r e c ía la m á s p o d e r o sa y p ro fu n d a d e to d a s e lla s y, durante lo s ú ltim o s 1S a ñ o s , h a b ía e s ta d o p r a c tic a d o Z e n , la q u in ta e se n c ia d e l b u d ism o . T am b ié n m e in te r e sa b a m u c h o e l V ajrayana, e l b u d is m o tán trico tib etan o q u e m e p a r e c e e l s is te m a e sp ir itu a l m á s c o m p le to y so fistic a d o q u e p u ed e e n c o n tra rse y e sta b a m u y in te r e sa d o e n m a estro s in d iv id u a le s c o m o K rish n am u rti, S ri R a m a n a M a h a rsh i y D a F ree Joh n q u e, au n q u e fo rm a d o s e n u n a d ete r m in a d a tr a d ic ió n , tr a sc ie n d e n to d a c la s iñ c a c ió n . » T r e y a y y o n o n o s p o n ía m o s d e acu erd o c o n r e sp e c to a un m aestro al q u e p u d ié r a m o s se g u ir in c o n d ic io n a lm e n te . A m í m e gu stab a m u ch o G o enka, pero e l
vipassana
m e p a r e c ía d e m a s ia d o e str e c h o y lim ita d o c o m o
p a ra s e r u n e n fo q u e g lo b a l. E lla , p o r su parte, e sta b a in teresa d a p or T rungp a y F r e e J o h n , a u n q u e su s c a m in o s le p a r e c ie se n u n tan to d eso rd en a d o s y e x tr a v a g a n te s. F in a lm e n te n o s a p r o x im a m o s a K alu R in p o c h e , un m aestro tib e ta n o a u to r r e a liz a d o . D e h e c h o , fu e e n u n a c e r e m o n ia d e in ic ia c ió n im p a rtid a p o r K a lu c u a n d o T rey a tu v o e l a so m b r o so s u e ñ o q u e la lle v ó a c a m b ia r d e n o m b r e . D u ra n te to d o e l tie m p o q u e d u ró e sta b ú sq u e d a v is ita m o s, v im o s , fr e c u e n ta m o s y p r a c tic a m o s c o n e l m á s d isp ar su rtid o d e m aestros q u e im a g in a r s e p u e d a , c o m o e l p ad re B e d e G riffith s, K o b u n C h in o R o sh i, T a i S itu p a , J a m g o n K o n tru l, T ru n gp a R in p o c h e , D a F ree Joh n , K atagiri R o s h i, P ir V ila y a t K h a n , e l p ad re T h o m a s K e a t in g ...» 1'’
Entretanto, la salud de Terry seguía deteriorándose. La quimioterapia le había provocado diabetes, de modo que no tardó en depender de la insuli na y, como ocurre tantas veces en esos casos, su vista empeoró. Afortuna damente, los violentos cambios de humor que experimentaba desaparecie ron apenas la tasa de azúcar en sangre recuperó la normalidad. Durante todo este tiempo siguió abriéndose a las posibilidades inherentes a la au téntica feminidad y se dio cuenta de lo poco que sabía sobre la espirituali dad femenina, una espiritualidad que, a diferencia de la masculina, está menos orientada hacia objetivos, es más unitaria, más difusa y está más co nectada con el cuerpo y la tierra que con la mente. Entonces fue cuando empezó a valorar la importancia de valores típicamente femeninos como el respeto, el cuidado y el apoyo: « D e r e p e n te , e s t o y c o n te n ta d e se r lo q u e so y , d e ten er u n a v id a p ro fe s io n a l p o c o d e fin id a , d e e sta r m e tid a e n p r o y e c to s in sp ira d o res y m o v iliz a d o r e s , d e a p ren d er a crea r e n to r n o s e n lo s q u e la g e n te p u ed a reu n irse, r e la c io n a r s e , c o m u n ic a r s e , tran sm itir id e a s , d ejar q u e las c o s a s s e m a n i fie s t e n y n o tratar d e fo rza rm e a a su m ir u n a fo rm a , u n a estru ctu ra y una p r o fe s ió n d e fin id a s .
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Ken W tlber o hi pasión d el pensamiento
»¡Qué sensación de alivio y de libertad! ¡Basta simplemente con vivir! Basta con “ser" sin estar forzosamente obligada a “hacer". Es como si me diera permiso para renunciar a los valores de esta sociedad tan masculina e hipcractiva y asumiera la espiritualidad femenina, el rostro femenino de Dios, que me lleva a conectar con la Tierra, arar, sembrar y dedicarme a contemplar cómo crece la cosecha.»'6 Fue ese cambio el que la impulsó a participar en la fundación de la Cán cer Support Community, una organización gratuita que proporcionaba asistencia a los enfermos de cáncer y a las personas de apoyo. Al comien zo, la Cáncer Support Community era un calco de una organización simi lar conocida com o Wellness Community pero, finalmente, se dieron cuen ta de que cualquier enfoque que se limitase a “luchar contra el cáncer” era demasiado “masculino” y que los enfoques más “femeninos” debían cen trarse en mejorar la calidad de vida del enfermo. Terry también tenía una gran necesidad de expresarse artísticamente y, al hacerlo, redescubrió un aspecto de su naturaleza con el que hacía tiempo que había perdido el con tacto. Entonces descubrió el gozo que le producía hacer cosas en lugar de producirlas o de pensar en ellas. ¿Acaso era ésa su vocación? Al comienzo no podía creérselo pero, súbitamente, descubrió su lugar en la vida entre la cerámica, los vitrales, la escritura y el servicio a los demás: « ¿ C ó m o p erd í e l c o n ta c to c o n to d a s e sta s c o s a s q u e s e p resen tab an e s p o n tá n e a m e n te s in q u e y o tu v iera q u e p la n ific a r la s? ¿ D ó n d e fu ero n a parar to d o s e s o s p la c e r e s? L o ig n o r o . P ero , s e a c o m o fu ere, p a rece q u e to d o v u e l v e d e n u e v o a esta r b ie n . E l s im p le g o z o d e ser y d e crear, sin ten er la n e c e s id a d d e sa b er y d e h acer. ¡E s c o m o v o lv e r a c a sa ! ¿ A e s o s e refería K en cu a n d o d ijo q u e h a b ía d e sc u b ie r to su
daemonl E l
m ío n o p a rece tan lla m a
tiv o , n o tie n e q u e v e r c o n la m e n te n i c o n su s in c r e íb le s p r o e z a s, p ero p re c is a m e n te d e e s o s e trata. A h o ra m e d o y c u e n ta d e q u e
mi daemon
es m ás
so s e g a d o , m á s in d e fin id o , m á s a m a b le , m á s d e se g u n d o p la n o , m á s fe m e n in o , m á s in v is ib le , m á s co rp o ra l y m á s terren al ¡y, so b re to d o , m á s real para m í ! » 17
Pero este desarrollo interno iba acompañado de un considerable dete rioro físico. En esa época se enteró de que tenía una nueva metástasis pero, en esta ocasión, recibió la noticia con una gran serenidad, como si se trata ra de una mera información fáctica. Fue entonces cuando, como símbolo de la transformación interna que había experimentado, decidió cambiar su nombre de ‘Terry” (que realmente es un nombre de varón) por el de ‘Tre190
Amor, muerte y renacimiento y a ” ( d e r iv a d o d e la p a la b ra e s p a ñ o la
estrella).
Y , a partir d e e n to n c e s , s e
c 6 n v ir t ió , p a ra K e n , e n u n a a u té n tic a m a e str a d e la s m o d a lid a d e s fe m e n i n a s d e e sp ir itu a lid a d . L a m e d ic in a c o n v e n c io n a l te n ía p o c o m á s q u e o fr e c e r le s y a m b o s s e o r ie n ta r o n h a c ia lo s c ir c u ito s a lte r n a tiv o s y fu e r o n a v is ita r a u n a cu ra n d e ra lla m a d a C h r is A v iv y , p e s e a l e s c e p t ic is m o p e r so n a l d e K e n , a m b o s c o in c id ie r o n e n q u e l e s h a b ía p r e sc r ito la m á s c u r a tiv a d e to d a s la s m e d ic i n a s , e l h u m o r. A p a rtir d e e n t o n c e s , e m p e z a r o n a ab ord ar c o n m e n o s se r ie d a d e l te n e b r o s o fu tu r o q u e le s a m e n a z a b a . A in s ta n c ia s d e S a m B e r c h o lz , K e n y T erry a s is tie r o n a u n a c e r e m o n ia d ir ig id a p o r K a lu R in p o c h e e n B o u ld e r (C o lo r a d o ) q u e d u ró cu a tro d ía s y a la q u e a s is tie r o n u n o s 1 .6 0 0 b u d is ta s . F u e a h í d o n d e tu v o u n su e ñ o s ig n i f i c a t iv o e n e l q u e K a lu R in p o c h e l e e n tr e g a b a u n lib r o q u e , d e a lg ú n m o d o , c o n t e n ía t o d o s l o s s e c r e t o s d e l u n iv e r s o y d e c id ió c a m b ia r su n o m b r e p or e l d e T r e y a . D e s p u é s p a r tic ip a r o n e n u n retiro d e 1 0 d ía s d ir ig id o ta m b ién p o r K a lu c e r c a d e L o s A n g e le s . E l b u d is m o e r a la p r á c tic a e s p ir itu a l q u e m á s in te r e sa n te le p a r e c ía a W ilb e r :
«Yo no creo que el budismo sea el mejor ni el único camino y tampoco diría que soy budista, porque tengo demasiadas afinidades con el hinduis m o Vedanta y con el m isticism o cristiano, entre otras muchas tradiciones. Pero también creo que, para practicar, hay que elegir un camino y el mío ha sido notoriamente budista (...) »Yo creo que el budismo es un camino integral, porque dispone de prác ticas muy concretas para cada uno de los estadios superiores del desarrollo -p síq u ico, sutil, causal y ú ltim o- que permiten que el discípulo avance gra dualmente por los distintos estadios del desarrollo con las únicas limitacio nes impuestas por su propias capacidades.»"1 En
Gracia y coraje
W ilb e r h a b la b r e v e m e n t e d e la s tres p r in c ip a le s e s
c u e la s d e l b u d is m o - e l H in a y a n a , e l M a h a y a n a y e l V a jr a y a n a - q u e , s e g ú n s e d ic e , s e c o r r e s p o n d e n c o n lo s d if e r e n te s e s t a d io s d e l d e sa r r o llo e sp ir i t u a l .19 E l b u d is m o H in a y a n a a s ie n ta lo s c im ie n t o s c o n la a y u d a d e té c n ic a s m e d it a t iv a s ( c o m o e l
vipassana)
q u e s ir v e n para c u ltiv a r la c o n c ie n c ia d e
l o s e s t a d o s in te r n o s . E l b u d is m o M a h a y a n a a g r e g a u n a n u e v a d im e n s ió n y n o s e c e n tr a ta n to e n la ilu m in a c ió n , c o m o e n e l b ie n e s ta r d e to d o s lo s s e r e s . E s p o r e l l o q u e , e n la tr a d ic ió n M a h a y a n a , e x is t e n p r á c tic a s c o n c r e ta s (co m o el
tonglen)
q u e a p u n ta n d e lib e r a d a m e n te a a liv ia r e l s u fr im ie n to d e
l o s d e m á s ( m u y p e r tin e n te s , p o r c ie r to , p ara la s itu a c ió n q u e e sta b a n
atra-
gen Wilber o la pasión del pensamiento
vesando), que apuntan a superar la aversión innata al sufrimiento y a trans formarlo en compasión. La tercera escuela, el Vajrayana o budismo tibetano, va todavía más allá y se atiene a un único principio: lo único que existe es el Espíritu. Según esta tradición, uno debe acabar renunciando a la búsqueda del Espíritu para descansar y morar en el Espíritu que nunca ha dejado de estar presente. Este proceso se divide en tres estadios, el de los “tantras externos” (que en seña a recibir las energías divinas a través de la visualización), el de los “tantras internos inferiores" (que enseña el modo de advertir que uno no está escindido de lo Divino) y el de los “tantras internos superiores", al que también se conoce como mahamudra o maha-ati (que enseña a abandonar toda sensación de separación entre el Yo y la Divinidad y a fundirse com pletamente con la Vacuidad), tres estadios que, según Wilber, se corres ponden con sus estadios psíquico, sutil y causal.
Causal
Vajrayana («el vehículo del diamante»)
Tantras internos más elevados Tantras internos inferiores Tantras externos
Sutil
Mahayana («el gran vehículo»)
Tonglen
Psíquico
Hinayana («el pequeño vehículo»)
Vipassana
Estadio evolutivo
Doctrina budista
Prácticas meditativas
Fig. 5.2 Las tres principales escuelas de la filosofía budista
La práctica de tonglen fue la que más ayudó a Treya a profundizar su sensación de compasión por todos los seres, a aceptar su sufrimiento, a asumir la muerte y también la liberó de una vez por todas de cualquier in tento de aferrarse a explicaciones baratas sobre las causas de cáncer y el modo de curarlo. Basándose en esta nueva comprensión escribió un artícu lo titulado “Attitudes and Cancer: W hat kind of help really helps?” que vio la luz en 1988 en The Journal o f Transpersonal Psychology (y posterior mente se vio publicado en el New Age Journal), en el que afirmaba la ne192
Amor, muerte y renacimiento
cesidad de desarrollar una nueva aproximación más femenina a enferme dades como el cáncer y rechazaba la idea habitualmente suscrita por los círculos de la Nueva Era de que es uno mismo el que crea sus propias en fermedades.*’
“Yo no condeno a todo el movimiento de la Nueva Era” La ciudad de Boulder (Colorado), en donde se hallaba ubicado el Naropa Institute -u n a universidad budista creada por Chógyam Trungpa- les gustó tanto que, en 1987, decidieron mudarse. Una vez allí, Treya se con sagró a hacer vitrales y Wilber recuperó su propia creatividad de modo que, un mes y medio más tarde, había escrito un manuscrito de unas 800 páginas titulado The Great Chain o f Being.2' Después de años de sufri miento, parecía haberse roto la maldición y su inspiración empezó a fluir de nuevo. Uno de los capítulos de The Great Chain o f Being se ocupa de la afir mación de la Nueva Era de que somos nosotros quienes creamos nuestras propias enfermedades. Relacionando el fenómeno de enfermedad con la filosofía perenne en la que se basa todo su trabajo, Wilber llegó a la con clusión de que la enfermedad puede originarse en cualquier nivel de la realidad.22 Por ello es tan importante que el tratamiento se dirija al nivel adecuado: «El argumento fundamental de la filosofía perenne es que los seres hu manos estamos constituidos por la llamada Gran Cadena del Ser, es decir, que somos materia, cuerpo, mente, alma y Espíritu. Es muy importante determinar el nivel o niveles (físico, emocional, mental o espiritual), en el que se origina una determinada enfermedad. El tratamiento principal -aunque no necesariamente exclusivo- de una determinada enfermedad debe apelar a procedimientos congruentes con el “mismo nivel” en el que el problema se manifiesta. Y ello significa inter venir físicamente en las enfermedades físicas, recurrir a la terapia emocio nal para tratar los trastornos emocionales, utilizar los métodos espirituales para las crisis espirituales, etc. En el caso de haber descubierto una deter minada combinación de causas también conviene recurrir a una adecuada combinación de tratamientos. Esto es sumamente importante porque, si te equivocas en el diagnósti co y crees que el problema se origina en un nivel superior, despiertas la cul pabilidad mientras que si, por el contrario, lo ubicas, en un nivel inferior,
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
generas desesperación. En ambos casos, el tratamiento será ineficaz y ten drá el inconveniente adicional de agobiar al paciente con el peso de la cul pa o la desesperación que provoca un diagnóstico equivocado.» Wilber agregó: «En mi opinión, pues, deberíamos comenzar abordando cualquier en fermedad tratando de determinar el nivel en el que se presenta procediendo desde abajo hacia arriba. Con ello quiero decir que, en la medida de lo po sible, habría que comenzar determinando las posibles causas físicas; luego habría que pasar a las causas emocionales, después a las causas mentales y, por último también, a las causas espirituales. »Es muy importante proceder así porque hoy en día sabemos que mu chas enfermedades cuyo origen se achacaba antiguamente a causas exclu sivamente espirituales o psicológicas dependen de factores físicos o gené ticos (...) »Pero con eso no quiero decir que los tratamientos propios de otros ni veles no puedan ser muy importantes como auxiliares o coadyuvantes, por que está muy claro que es así. En el sencillo ejemplo de la fractura de una pierna, por ejemplo, la relajación, la visualización, las afirmaciones, la me ditación y la psicoterapia pueden contribuir a crear un entorno más equili brado que promueva y, tal vez incluso, acelere la curación física. »Pero, por más útiles que resulten los aspectos psicológicos y espiritua les, no sirve de nada explicar la rotura de una pierna recurriendo a ese tipo de argumentos. La persona aquejada de una enfermedad grave puede bene ficiarse de ella y experimentar cambios muy profundos, pero de eso a decir que contrajo la enfermedad porque necesitaba esos cambios media un abis mo. Eso sería lo mismo que argumentar que, dado que la aspirina hace des cender la fiebre, la fiebre se debe a una carencia de aspirina. »También es cierto, por otra parte, que la mayoría de las enfermedades no se originan en un nivel concreto y definido. Además, todo lo que suce de en un nivel o dimensión del ser afecta, en mayor o menor medida, a to dos los demás. Es muy probable, pues, que la fractura de una pierna vaya acompañada de secuelas emocionales y psicológicas. La teoría de sistemas, por ejemplo, se refiere al caso de que un nivel inferior provoque efectos en los niveles superiores como un ejemplo de “causalidad ascendente” mien tras que, cuando el causante es un nivel superior, se habla, por el contrario, de “causalidad descendente”. »¿Cuánta causalidad descendente ejerce, por tanto, nuestra mente -nuestros pensamientos y nuestras emociones- sobre la enfermedad física? 194
Amor, muerte y renacimiento
La respuesta a esta pregunta parece ser la siguiente: mucha más de la que anteriormente se pensaba... pero mucho menos de lo que opinan los teóri cos de la Nueva Era.»23 W ilber tam bién subraya que la metáfora de la Gran Cadena del Ser ayu da a explicar la eficacia curativa de la visualización o de la imaginación porque, metafísicamente hablando, las imágenes se encuentran más cerca del cuerpo que las palabras y los conceptos y portan consigo cargas emo cionales. «Pareciera, a la vista de todo ello, que el estado psicológico desempeña un papel muy importante en toda enfermedad y estoy completamente de acuerdo en aprovechar ese componente ya que, en una situación crítica, puede resultar decisivo para inclinar la balanza hacia el lado de la salud o de la enfermedad. Pero esperar ese resultado en casos menos evidentes constituye un caso de flagrante ignorancia.»24 Dirigiéndose al público de la Nueva Era, W ilber explicó sus objeciones a m uchas de las ideas tan populares en esos círculos: «Pero no habría que interpretar mis críticas como una condena total al movimiento de la Nueva Era. Después de todo, se trata de una bestia multicéfala y en él hay muchos aspectos genuinamente místicos o trans personales (como la importancia de la intuición y la existencia de concien cia universal). Lo que ocurre es que los movimientos auténticamente trans personales atraen a muchas personas que se encuentran en los niveles prepersonales, por el simple hecho de que ambos son no personales. Y es precisamente esta confusión entre lo “pre” y lo “trans” la que aqueja, en mi opinión al movimiento de la Nueva Era (...) »Creo que los contenidos y principios auténticamente místicos, trans personales o transracionales (niveles del 7 al 9) de la Nueva Era han atraí do a muchas personas que se encuentran en los niveles prepersonales, má gicos y prerracionalcs (niveles del 1 al 4), simplemente porque ambos son no racionales, no convencionales y no ortodoxos (niveles del 5 y 6). Y son precisamente esos elementos prepersonales y prerracionalcs los que afir man (...) contar con la autoridad y el respaldo de una condición “superior”, cuando mucho me temo que lo único que hacen es justificar racionalmente su propio narcisismo y que, como dice Jack Engler, se sienten atraídos por el misticismo transpersonal como una forma de justificar sus tendencias prepersonales. La clásica falacia “pre/trans".
Krn Wither o Iti pasión d el pensam iento
»Coincido plenamente con William Irwin Thompson en que sólo el 20% de los integrantes del movimiento de la Nueva Era se encuentran en estadios transpcrsonales (estadios trascendentales y auténticamente místi cos), mientras que el 80% restante se hallan en niveles francamente preper sonales (mágicos y narcisistas). Una forma muy sencilla de reconocer a los elementos genuinamente transpersonales es que no les gusta que les califi quen de Nueva Era, porque su perspectiva no tienen nada de “nueva” sino que, muy al contrarío, es perenne.»25 Luego Wilber precisa que, en realidad, no estamos tratando con dos modalidades diferentes de pensamiento y de grupos dentro de la sociedad, sino con tres: «La psicología transpersonal se ve obligada a diferenciarse de continuo -obviamente de la manera más respetuosa y amable posible- de las moda lidades prepersonales que acaban confiriéndonos a todos una reputación de “bobos inconsistentes”. Y ello no significa que estemos en contra de las creencias prepersonales, sino tan sólo que nos negamos a admitir que se H la s califique como transpersonales. »Nuestros “inconsistentes” amigos se enfurecen con nosotros porque suelen pensar que sólo hay dos actitudes ante el mundo, la racional y la no racional y no entienden, por tanto, que no nos unamos a ellos en su cruza da contra la razón. Pero, en realidad, no existen dos, sino tres actitudes di ferentes, la prerracional, la racional y la transracional y, a decir verdad, es tamos más cerca de los racionalistas que de los prerracionalistas. No hay que olvidar que los niveles superiores trascienden, al tiempo que incluyen, a los inferiores y que el Espíritu no es antilógico sino translógico, ya que no se limita a rechazar a la lógica, sino que la asume y va más allá de ella y entonces -y sólo entonces- las trasciende con sus propias intuiciones. En este sentido, el budismo constituye un sistema extraordinariamente ra cional que complementa la racionalidad con la conciencia intuitiva. Me temo, pues, que algunas de las tendencias “inconsistentes” de nuestro en torno no se hallan más allá de la lógica sino, por el contrarío, más acá de ella. »Lo que nosotros estamos tratando de hacer es separar las tendencias más auténticas, universales y “verificadas en el laboratorio” del desarrollo místico de aquellas otras más mágicas y narcisistas, un camino difícil, lle no de trampas y no siempre exento de errores.»26
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Amor, muerte y renacimiento
“Y eso fue lo que Treya hizo por mí” Por primera vez en tres años, Ken y Treya parecían estar llevando una vida más o menos normal. Él retomó la pluma y el cojín de meditación, mientras ella se dedicaba a trabajar en el jardín o a hacer sus vitrales. En otoño de 1987, sin embargo, su visión volvió a deteriorarse y el examen médico diagnosticó la presencia de una nueva metástasis que, en esa oca sión, no sólo afectaba al cerebro, sino también a ambos pulmones. Después de haberse informado de los posibles tratamientos, decidie ron desplazarse a la Janker Klinic de Bonn, que practicaba una forma de terapia muy agresiva para tratar los estadios más avanzados del cán cer. Una vez ahí se instalaron en el hospital y se prepararon para perma necer varios meses en la que iba a ser su última gran batalla contra la enfermedad. A esas alturas empezaron a considerar seriamente la posibi lidad de que a Treya le quedara poco tiempo de vida. Tengamos en cuen ta que los médicos de Estados Unidos sólo le habían dado seis meses de vida. Al finalizar el tratamiento, que pareció exitoso, realizaron un viaje por Alemania, Suiza y Francia con los padres de Treya. La visita a Notre Dame de París les dejó muy gratamente sorprendidos: «Lo que más nos impresionó fue Notre Dame. Apenas traspasas la puer ta, sientes que acabas de entrar en un recinto sagrado y que el mundo pro fano del cáncer, la enfermedad, la pobreza, el hambre y el sufrimiento han quedado en el umbral de sus espléndidas puertas. En el interior, el arte per dido de la geometría sagrada se halla presente por doquier invitando al vi sitante a asumir su dimensión divina.»17 También visitaron el Musée de L’Orsay, en donde estaba celebrándose una exposición de Van Gogh. Poco tiempo después y, coincidiendo con la visión de Schopenhauer, Wilber dijo: «Sea cual fuere su contenido, el verdadero arte es místico. Nunca creí que el arte tuviera tal poder hasta que tuve la oportunidad de contemplar la obra de Van Gogh. Es sencillamente admirable, te deja sin aliento y te des poja de tu yo, todo a la vez.»28 Obligado a pasar unos días a solas fuera del hospital porque Treya pa decía una infección pulmonar que le impedía recibir visitas, Ken reflexio nó sobre lo que había significado su relación. Contemplando el paisaje del 197
Ken Wilber o la pasión d el pensam iento
Rin desde uno de los torreones del castillo de D rachcnfels, a m itad de ca mino entre el cielo y la tierra pensó: «Yo estoy donde más me gusta estar, donde me siento en casa, en el cie lo que, según la mitología, no es el mundo del Espíritu, sino el mundo apo líneo de las ideas, la lógica, los conceptos y los símbolos. El cíelo es de la mente y la tierra del cuerpo. Yo me dedico a relacionar los sentimientos con las ideas mientras que Treya, por su parte, se ocupa de recoger las ideas y conectarlas con los sentimientos; yo voy de lo particular a lo universal, mientras que Treya va de lo universal a lo concreto; a mí me gusta pensar y a ella le gusta crear; a mí la cultura y a ella la naturaleza; yo cierro la ven tana para poder escuchar a Bach y ella, por su parte, apaga a Bach para po der escuchar mejor el canto de los pájaros. »Pero, según las grandes tradiciones, el Espíritu no se encuentra ni en el cielo ni en la Tierra, sino en el corazón. Desde esta perspectiva, el corazón es el punto de encaje o de unión entre los cielos y la Tierra, el punto en el que la Tierra sustenta al cielo y en el que el cielo enaltece a la Tierra. El Es píritu no se halla en los cielos ni en la tierra, sino en su justo medio -que está en el corazón-, la puerta secreta que conduce más allá de la muerte, la mortalidad y el sufrimiento. »Y eso fue precisamente lo que Treya hizo conmigo, lo que cada uno de nosotros hizo por el otro, señalar el camino que conduce al corazón (...) Al comienzo de nuestra relación esas diferencias resultaban, en ocasiones, irri tantes: yo, el profesor distraído (...) y Treya siempre tan pegada al suelo (...) »No tardamos mucho tiempo en admitir que las cosas eran así, que sim plemente éramos distintos, que esas diferencias tal vez se aplicaran a mu chos hombres y a muchas mujeres; que, lejos de ser personas completas y autosuficientes, somos medias personas, una celestial y otra terrenal y que así es precisamente como debe ser. Entonces no sólo empezamos a admitir esas diferencias, sino también a valorarlas y a contemplarlas con agradeci miento. Yo siempre me sentiré en casa en el mundo de las ideas y Treya, por su parte, siempre estará a gusto en la naturaleza pero, juntos y unidos en el corazón, constituimos un ser completo y recuperamos la unidad primordial que no podíamos alcanzar aisladamente. Nuestra cita favorita de Platón pasó a ser: “Hubo un tiempo en que los hombres y las mujeres eran com pletos pero se dividieron en dos y la búsqueda y el deseo de recuperar la plenitud se llama amor”. »La unión entre los cielos y la tierra, sigo pensando, mientras mi mira da se eleva a los cielos y desciende hasta la tierra. Junto a Treya, pensé, es toy empezando -recién empezando- a encontrar mi corazón.»24 198
Amor, muerte y renacimiento
Fue entonces cuando Ken comenzó realmente a darse cuenta de que la fnujer a la que amaba se estaba muriendo. Naturalmente que hacía tiempo que sabía que ésa era una posibilidad, pero sólo entonces cayó realmente en cuenta de que era una posibilidad más que probable. Entonces se sumió en la autocompasión y recaló en una taberna local donde un grupo de an cianos estaba celebrando una ñesta y, después de declinar amablemente la invitación a unírseles, acabó bailando con ellos. No entendía ni una sola palabra de alemán, pero bailando con esa gente durante un par de horas se sintió profundamente confortado. Reflexionando posteriormente sobre ese hecho, Wilber admite con gran honestidad: «Me gustaría poder decir que mi gran satori de aceptación del estado de Treya -que me llevó a admitir su muerte, asumir la responsabilidad de mis propias decisiones, dejar de lado mis intereses y hacer todo lo posible por apoyarla- fue el resultado de una sesión de meditación en la que una luz blanca y cegadora se derramó sobre mí y que, desde las alturas de una visión trascendental, me puse de inmediato en el buen camino y acopié el coraje necesario para retomar la lucha. Pero lo cierto es que todo ello ocu rrió en una pequeña taberna entre un puñado de encantadores viejecillos cuyos nombres ignoro y cuyo idioma desconozco.»10 El tratamiento no tuvo el efecto deseado y el cáncer parecía afectar ya al hígado. Treya, entretanto, trataba de luchar por su vida y de aceptar su destino, unificando así los dos principios que habían acabado convirtién dose en su leit motiv. Entre dos tandas de tratamiento volvieron brevemen te a Boulder para darse un respiro. Vivían de instante en instante y descu brieron en ello una gran alegría, al tiempo que seguían haciendo lo imposible por impedir el avance de la enfermedad. Con ese fin, Treya em prendió una nueva modalidad de terapia enzimática desarrollada por los doctores Kelley y Gonzales. Pero, a esas alturas, Treya ya no ponía todas sus expectativas en la curación sino que, muy al contrario, centraba toda su atención en las cosas positivas que todavía podía disfrutar. En su diario dijo que la presión de la enfermedad parecía haber disuelto ciertas limita ciones internas y liberado su creatividad. Cuando regresaron a Bonn se dieron cuenta de que los médicos habían tirado ya la toalla. La cura enzimática era su última esperanza. En el viaje de vuelta visitaron la catedral de Colonia, a propósito de la cual Treya es cribió:
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Ken W ilber o la pasión del pensamiento
«Mientra» permanecí arrodillada en la suave penumbra de la iglesia apena» alumbrada por la luz de unos cirios, lo único que se me ocurría para dar sentido a mi vida era el de entregarme al servicio de los demás. El de sarrollo espiritual y la iluminación se me antojaban meros conceptos. El desarrollo pleno de nuestro potencial también me parecía trivial y egocén trico a menos que conduzca (como tan a menudo ocurre) a ideas o creacio nes que contribuyan a aliviar el sufrimiento. ¿Y qué hay de la belleza, el trabajo artístico o la creatividad? Bueno, hoy al menos no me parece tan importante, salvo tal vez el arte que adorna espacios sagrados como el de esta catedral. Lo único que me interesa es el mundo de las relaciones, el contacto con los demás, el amor hacia toda forma de vida y hacia toda cria tura. El reto más importante al que ahora me enfrento es que debo mante ner abierto mi corazón, abandonar las defensas y permanecer abierta y vul nerable ante el dolor... para que también pueda entrar la alegría.»31 Cuando la cura enzim ática se reveló tam bién infructuosa, am bos supie ron que se estaba acercando la hora. Pero, a pesar de que los m édicos le ha bían pronosticado sólo unos pocos m eses de vida, Treya se sentía extraor dinariam ente bien. E n esa últim a fase crítica de su enferm edad escribió: «Cada inspiración m e parece una bocanada de gozo. D isfruto tanto del sim ple hecho de respirar. ¿A caso hay algo que funcione m al?»32 En el ve rano de 1988 pronunció una conferencia en un congreso organizado por la W indstar Foundation en la que pasó revista a los cinco años de su enfer m edad y en la que, entre otras m uchas cosas, dijo: «Aprender a hacer las paces con el cáncer, aprender a aceptar la posibi lidad de una muerte precoz y quizás hasta dolorosa, me ha enseñado a ha cer las paces conmigo misma tal cual soy y, de ese modo, hacer también las paces con la vida tal cual es. »Sé que hay muchas cosas que no puedo cambiar. No puedo pretender que la vida tenga sentido ni que sea justa. Quizás haya sido la aceptación creciente de la vida tal cual es, con todo su pesar, su dolor, su sufrimiento y su tragedia, lo que me haya aportado esta paz. Cada vez me siento más abierta, conectada y compasiva con los que sufren y experimento un mayor deseo de ayudar a los demás (...) »El hecho de no poder seguir ignorando la muerte me hace prestar más atención a la vida.»33 Ken tam bién trató de resum ir lo que había aprendido durante sus años com o “persona de apoyo” y escribió una carta abierta a todos sus amigos y 200
Amor, muerte y renacimiento
conocidos que posteriormente se vio publicada en The Journal o f Trans personal Psychology con el título “On being a support person”.'4 Los acompañantes de quien padece una enfermedad incurable se encuentran en una situación paradójica, puesto que dedican todo su tiempo en cuidar al enfermo, sin poder prestar atención a sus propios problemas lo que, con el paso del tiempo, acaba escindiéndoles. La persona de apoyo también debe buscar el apoyo de sus amigos o de un terapeuta. Esa situación le había en señado que era más útil para Treya cuando podía actuar como una especie de esponja emocional, sintiendo lo que ella estaba atravesando sin propo ner de inmediato soluciones prácticas, si es que tal cosa es posible en el caso de una enfermedad incurable. Pero, sobre todo, aprendió a considerar la situación como una oportunidad para el desarrollo espiritual, una forma de meditación en acción. «Pero, pensándolo bien -concluía Ken en esa carta- yo debería estar es cribiendo.»”
L a m uerte y e l renacim iento en la tradición d e l budism o tibetano Durante todo ese tiempo, Ken meditaba según las pautas de la tradición dzogchen, fundamentalmente ligada a la experiencia del Espíritu en la vida cotidiana, bajo la guía de Pema Norbu Rinpoche. También visitó a su ma estro espiritual Kalu Rinpoche y se apoyó en la visión tibetana de la muer te y de la vida después de la muerte que explica del siguiente modo en Gra cia y coraje: «Todas las grandes tradiciones de sabiduría afirman que el momento de la muerte constituye una oportunidad preciosa, porque entonces la persona abandona el cuerpo físico ordinario y las dimensiones superiores -los pla nos sutil y causal- irrumpen de inmediato en la conciencia del difunto. Si la persona puede reconocer estas dimensiones espirituales superiores, ac cede de inmediato a la iluminación con mucha más facilidad que cuando se encontraba en el cuerpo físico denso y obstructivo. »Trataré ahora de ser muy concreto porque ése era, precisamente, el tipo de ejercicio que Treya había estado practicando para prepararse para su posible muerte. Esta explicación se basa en el sistema tibetano que. en mi opinión, es el más completo y concuerda esencialmente con las afirmacio nes realizadas por las tradiciones místicas de todo el mundo.
Kfn Wilber o la pasión del pensamiento
»El ser humano posee tres niveles o dimensiones fundamentales, ordi nario o físico (cuerpo), sutil (mente) y causal (Espíritu). Durante el proce so de la muerte, primero se disuelven (dejan de funcionar) los niveles infe riores de la Gran Cadena, comenzando con el cuerpo y, más concretamente, con la sensación y la percepción. Cuando el cuerpo se disuelve (es decir, cuando deja de funcionar), las dimensiones más sutiles de la mente y del alma pasan a primer plano. Ya en el mismo momento de la muerte se di suelven todos los niveles y la conciencia se ve súbitamente iluminada por el fogonazo del Espíritu causal. »Si, en esa situación, el sujeto puede reconocer a ese Espíritu como su verdadera naturaleza, tiene lugar la iluminación en el acto y la persona se funde con la Divinidad y regresa permanentemente a Ella. »Pero, si tal reconocimiento no tiene lugar, el sujeto (el alma) entra en un estado intermedio o limbo -al que los tibetanos denominan bardo- en el que, según se dice, permanece unos meses. Entonces vuelve el nivel sutil y, finalmente, reaparece también el nivel ordinario. Así es como el sujeto aca ba renaciendo en un nuevo cuerpo físico ordinario para comenzar una nue va vida portando consigo, en el alma, toda la sabiduría y virtud (aunque no los recuerdos concretos) que pueda haber acumulado en la vida anterior. »Sea lo que fuere lo que pensemos con respecto a la reencarnación, el bardo o los estados posteriores a la vida, una cosa parece cierta: si crees que una parte de ti participa de lo divino, si crees que tienes acceso a algún tipo de Espíritu que, de algún modo, trasciende tu cuerpo mortal, el mo mento de la muerte es crucial, porque entonces el cuerpo mortal desapare ce y, en el caso de que haya algo, ése es el momento idóneo para averi guarlo. »La investigación realizada sobre los llamados “estados cercanos a la muerte” parece respaldar esta afirmación. Pero quisiera subrayar que exis ten ciertos ejercicios concretos de meditación que representan una especie de ensayo de todo este proceso de muerte y disolución. Esos eran, precisa mente, los ejercicios que Treya estaba practicando cuando describió que “se disolvía en la totalidad del espacio”.»'6 En este
t ie m p o , W ilb e r e s c r i b ió u n e n s a y o s o b r e la r e e n c a r n a c i ó n p a r a
¿ Vida después de la muerte ? ? e n e l q u e e x p lo r a t o d a e s t a más p r o fu n d id a d . W ilb e r d if ie r e d e l a m a y o r ía d e l o s a u t o r e s
u n lib r o titu la d o c u e s t ió n c o n
q u e e s c r ib e n a l r e s p e c t o e n e l s e n t id o d e q u e , p o r e n c i m a d e t o d o , c o n s i d e ra la d o c tr in a d e r e e n c a r n a c ió n c o m o u n a h i p ó t e s i s e s p ir itu a l. C o m o y a h e m o s v is t o e n v a r ia s o c a s i o n e s , W ilb e r n o s ó l o h a b la d e la c i e n c i a y d e la s h u m a n id a d e s , s in o q u e ta m b ié n id e n t if i c a u n te r c e r t ip o d e c i e n c i a s , la s
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Amor, muerte y renacimiento
ciencias espirituales, que se ocupan fundamentalmente de la meditación. Según Wilber, la verdad de la teoría de la reencarnación sólo puede expe rimentarse dentro de la propia conciencia. En su opinión, las llamadas pruebas de la reencarnación recogidas por los parapsicólogos tienen poco peso puesto que «en la mayor parte de los casos sólo presuponen la reacti vación de los engramas de memoria subconscientes procedentes de esta vida».* Wilber subraya que lo que las tradiciones espirituales nos enseñan es que lo que se reencarna no es tanto la personalidad como el alma trans personal, que no contiene ningún recuerdo específico y únicamente puede caracterizarse por las cualidades de la “virtud” y de la “sabiduría”. El alma individual sigue reencarnándose hasta que alcanza la Iluminación (es decir, hasta que se tom a uno con el Espíritu), momento en el cual desaparece toda necesidad de reencarnarse. Según Wilber, las distintas fases del proceso de la muerte descritas por el budismo tibetano pueden “invertirse” durante la meditación mientras la persona todavía está viva. Después de haber atravesado este proceso varias veces a lo largo de la vida, la persona podrá experimentar conscientemen te su propia muerte que, según esta tradición, es de una importancia extra ordinaria. Los tibetanos creen que, en el momento de la muerte, la persona atraviesa los ocho estadios de la Gran Cadena del Ser, como puede verse en la siguiente figura. Adviértase lo descriptivo de los nombres utilizados.
I. Chikhai bardo 8. 7. 6. 5. 4.
Último Causal
«Clara Luz» «oscuridad cercana a la realización» «incremento rojo» «apariencia blanca» «llama de candil»
3. «luciérnaga» 2. «semejante al humo» 1. «espejismo físico»
Figura 5.3 El proceso de la reencarnación según el budismo tibetano
Cuando la persona ha atravesado los ocho estadios de la muerte, puede experimentar la Clara Luz (el término tibetano con el que se conoce al Es píritu) durante un corto período de tiempo. Pero, si ese nivel se encuentra más allá del alcance de la persona, se ve obligado a atravesar tres estadios 203
Ken Wilber o la pasión de! pensamiento
bando (que están ligados a la naturaleza de la existencia entre una vida y la siguiente). Segün Wilber, estos tres estadios del bardo se corresponden con los niveles causal, sutil y ordinario de la existencia. En el primero de ellos, el llamado chickhai bardo (I) el difunto se halla todavía en el nivel de la Clara Luz. Si es incapaz de permanecer en ese enrarecido estado de con ciencia, descenderá a través de las esferas del llamado chonyid bardo (II), en las que verá incontables visiones de deidades pacíficas y coléricas. Si también atraviesa este reino se acercará al momento del renacimiento y en trará en el Sidpa bardo (III) antes de regresar al mundo físico. Según Wil ber, la meditación puede proporcionamos pruebas, mientras todavía esta mos vivos, de la existencia de todos esos estadios de conciencia: «La contemplación nos proporciona una evidencia clara de la realidad de las experiencias que acompañan al proceso de la muerte: “la apariencia blanca”, “el incremento rojo”, “la oscuridad próxima a la realización” o cualesquiera otros términos con los que los designem os. Además, el hecho de que las dimensiones superiores de la Gran Cadena del Ser cuenten con referentes ontológicos concretos constituye una evidencia adicional. Las tres experiencias que hemos mencionado, por ejem plo, se corresponden respectivamente con lo que yo denomino estructuras o niveles de concien cia psíquica, sutil y causal y, a pesar de las distintas y legítimas explicacio nes que podamos dar sobre ellas, se reñeren, de modo muy preciso, a esos niveles. En mi opinión, pues, tales niveles existen, tienen un estatus ontológico real y definido y, por consiguiente, las experiencias propias de esos niveles también lo son.»*9
Quienes han pasado por alguna experiencia cercana a la muerte suelen mencionar la existencia de una luz brillante, de encontrar a un ser lumino so y de atravesar un túnel. Wilber sugiere que estas experiencias pueden es tar relacionadas con el nivel de conciencia sutil que, según se dice, se ca racteriza por la luz, la sabiduría y la beatitud. Pero, puesto que ésa no es más que una experiencia de aproximación a la muerte y no la muerte mis ma, todavía no han alcanzado el octavo estadio de la Clara Luz y, según el sistema tibetano, tampoco tienen acceso a los estados del bardo. Compara do con el relativamente grato proceso de la muerte -e l ascenso a la Clara Luz- la experiencia del bardo -e l descenso al mundo físico- suele ser mu cho más inquietante y no siempre tan positivo ya que, en ocasiones, van acompañadas de auténticas pesadillas. Pero, aunque quienes han atravesa do una experiencia cercana a la muerte tampoco han completado el viaje posterior a la muerte, sí que han experimentado los primeros estadios del 204
Amor, muerte y renacimiento
viaje algo que, en opinión de Wilber, se explica también según el modelo dbetano: «Pero lo s inform es de las experiencias cercanas a la muerte no nos di cen nada sobre la “fase descendente” del proceso de la muerte. Los testi m on ios de que disponem os nos hablan de los primeros estadios del proce so y constituyen, por lo tanto, una poderosa evidencia de su realidad, ya que su descripción se ajusta, con una precisión más que notable, a las des cripciones que n os brinda el m odelo tibetano. Por otra parte, no parece po sib le explicar estos testim onios afirmando que todos los im plicados son es p ecialistas ya que, de hecho, la m ayoría de ellos ni siquiera han oído hablar de él. A s í pues, la única interpretación sensata de las similitudes existentes entre las experiencias cercanas a la muerte y el m odelo tibetano es consi derar que esas experiencias reñejan la realidad universal transcultural de la Gran C adena del Ser.»40
A unque éste no sea el lugar más adecuado para detenemos a examinar con detalle la reencarnación (para no alejam os demasiado de nuestra línea argumental) conviene, no obstante, aclarar algunos puntos, porque resulta un tanto dudoso que la visión tibetana de la reencarnación sea, de hecho, tan generalm ente válida como afirm a Wilber.41 Treya m urió en enero de 1989 en su casa en Boulder junto a Ken, su fa m ilia y unos pocos amigos. La conmovedora descripción de los últimos días y horas de Treya m e parece demasiado personal como para resumirla aquí. Lo que sí m e parece pertinente en este contexto es el modo en que W ilber reconsideró posteriorm ente este período. Sus años de servicio a Treya le proporcionaron una com prensión inaccesible al abordaje intelec tual. Poco después de su muerte, trató de formular lo que había aprendido de Treya y escribió: «E sa noche m e quedé en su habitación y, cuando por fin m e dormí, tuve un sueño. S ó lo que no fue un sueño, sino bastante más que eso: una gota de agua caía en el océan o y se fundía con la Totalidad. Al principio pensé que e s o significaba que Treya había alcanzado la ilum inación. Y eso tenía cier to sentido. »Pero lu ego m e di cuenta de que ese sueño tenía un significado mucho m ás profundo: Yo era la gota y Treya el océano. Ella no se había liberado porque ya lo estaba. El único que se había liberado era yo por el mero he
cho de servirla. »E se era precisam ente el m otivo por el que me había pedido tan insis-
Kfn Wilber o la pasión del pensamiento
ternemente que le prometiera que la encontraría. No era que necesítase que la encontrara sino que, en virtud de mi promesa, ella me encontraría y me ayudaría una y otra vez y aún otra y otra más. Yo lo había entendido todo al revés y creía que, con mi promesa, la ayudaría cuando, en realidad, ella era la que se acercaría y me ayudaría, una y otra vez, por siempre jamás, du rante todo el tiempo que necesitara para despertar, durante todo el tiempo que necesitara para reconocer, durante todo el tiempo que necesitara para actualizar el Espíritu que ella había venido a proclamar de un modo tan ro tundo. Y, desde luego, no sólo a mí: Treya vino por todos sus amigos, por su familia y, muy en especial, por todos los afligidos por esa terrible enfer medad. Para todos ellos estaba presente Treya.»42 Wilber no cree en la posibilidad literal de encontrarse de nuevo con Treya: «No creo que ninguno de nosotros vuelva a encontrarse con Treya, no creo que las cosas funcionen así.43Ésa me parece una interpretación dema siado concreta y literal. Lo que sí creo, en cambio, es que cada vez que tú y que yo -o que cualquiera que la conociese- actúe de una manera íntegra, honrada, fuerte y compasiva, volveremos a reconocer inconfundiblemente la mente y alma de Treya. »Así que la promesa que le hice a Treya de volver a encontrarla -la úni ca promesa que me hizo repetir una y otra vez- suponía, en realidad, el compromiso de descubrir mi propio corazón iluminado. »Y sé muy bien que, durante aquellos últimos seis meses, así lo hice.»44 Después de la muerte de Treya, Wilber cumplió su prom esa de escribir un libro entretejido con las entradas de su diario. El libro, que acabó titu lándose Gracia y coraje. En la vida y en la muerte de Treya Killam Wilber (1991), se centra en el tema que se convirtió en el lem a de los últimos años de su vida, la necesidad de luchar por la vida y de aceptar simultáneam en te la muerte en el caso de que sea inevitable. A diferencia de los libros an teriores de Wilber, Gracia y coraje es un libro muy personal, el único modo, por otra parte, de abordar un tema tan especial. Después de eso, Wil ber no tardó en recuperar el hilo de su obra anterior y volvió nuevamente a escribir al ritmo al que tenía acostumbrados a sus lectores. Y ciertamente, en lo que se refiere a su escritura, lo mejor todavía esta ba por venir...
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6 . U N H O R IZ O N T E T O D A V ÍA M Á S A M P L IO Una visión multidimensional del Espíritu.
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Cuando parecía haber llegado ya el momento de empezar a escribir el manual de psicología transpersonal que Wilber tenía en mente desde comienzos de los años ochenta -a l que había hecho referencia en Psicología integral (y que resumía todo el material acumulado al respecto hasta la fecha)-, su atención se vio nuevamente obligada a dirigirse en otra dirección.1 Los tiempos habían cambiado y los círculos transpersonales contemplaban con cierta suspicacia -cuando no con abierto rechazo- casi todas las nocio nes en las que había basado su trabajo anterior (como profundidad, jerar quía, cualidad, desarrollo, superior, inferior, etc.). Y es que el holismo -que abóle toda diferencia y lo reduce todo al mismo nivel- va acompañado, muy a menudo, de un rechazo al intelecto y de un materialismo velado que no pa rece tener un gran interés en comprender “la relación que existe entre las co sas”. Cada vez eran más, en opinión de Wilber, las personas que se hallaban bajo el influjo de una ideología romántica y regresiva y que consideraban la espiritualidad como el retomo a un estado que nos vimos obligados a aban donar (ya se trate de la infancia despreocupada o del estado supuestamente paradisíaco del hombre primitivo). Ése es el suelo en el que se asientan las raíces de la falta de espiritualidad que aqueja a la cultura actual y es por ello que, en un intento de rescatar la profundidad de la visión del mundo propia de las grandes tradiciones espirituales, Wilber no se cansa de insistir en la necesidad de reconciliar la razón y la espiritualidad. Esa visión fundamentalmente regresiva y romántica -q u e todavía sigue, por cierto, ganando terreno- se opone diametralmente a la que Wil ber había tratado de mostrar en sus libros ya que, en su opinión, el procei so de crecimiento que nos lleva a convertirnos en adultos no nos aleja del
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Wilber o la pasión del pensamiento
Espíritu sino que, muy por el contrario, nos acerca a Él. Todo el proble ma gira en tomo a la relación que se establece entre la razón y la espiri tualidad. ¿Creen ustedes que Dios pondría la menor objeción al hecho de convertimos en adultos dotados de razón? Según Wilber, é s e e s un proce so profundamente espiritual, porque abre las puertas al desarrollo del Es píritu. Así fue como Wilber se vio obligado a postergar una vez más su pro metido manual de psicología transpersonal2 y se aprestó a estudiar con cierto detenimiento el zeitgeist moderno -y sobre todo postmodemo- para buscar el mejor modo de reconciliarlo con la espiritualidad. ¿Hacia dónde debemos dirigimos hoy en día para descubrir al Espíritu? ¿Acaso debemos buscar en un pasado sojuzgado a las religiones? ¿Es posible que el Espíri tu siga operando actualmente, aunque de un modo tal vez menos evidente? ¿Podría ser el Espíritu el responsable mismo del declive de las formas tra dicionales de religión? Según Wilber, muchos de los que abogan por una forma de vida espiritual no han llegado a darse cuenta del auténtico signi ficado espiritual de la cultura y de los avances del mundo moderno y es por ello que vuelcan toda su atención hacia el pasado, creyendo erróneamente que ésos eran tiempos más espirituales. Debemos pues, en opinión de Wil ber, despojamos de una creencia tan equivocada si realmente queremos descubrir la auténtica espiritualidad.
La trilogía del Kosmos Wilber se impuso entonces la tarea de escribir un libro sobre el lugar que ocupa el Espíritu en la cultura occidental y no tardó en darse cuenta de que había recopilado mucho más material del que podía incluir aun en el más grueso de los libros. Fue como si la inactividad de los años anteriores hubiera actuado como una presa que acabó rompiéndose por la fuerza del agua embalsada provocando una incesante cascada de comprensión y de creatividad. Entonces decidió dividir el material acumulado en tres volú menes y esbozó una trilogía a la que denominó “trilogía del Kosmos” (con “K” mayúscula), un término con el que se refiere a la visión tradicional de mundo que no sólo abarca la realidad física percibida por los sentidos (pro pia de la ciencia), sino también los dominios de la vida, el alma y el Espí ritu. Como ya había apuntado en Los tres ojos del conocimiento, cualquier paradigma de la Nueva Era que aspire a ser válido debe reconocer al me nos tres dimensiones, la física, la mental y la espiritual. Ahora Wilber es bozaba cuatro dominios diferentes de la realidad, la fisiosfera (el mundo de 208
Un horizonte todavía más amplio la m ateria), la b io sfera (el m u n d o d e las c o sa s v iv a s), la n oosfera (el m un d o d el p e n sa m ien to ) y la teosfera (e l d o m in io de lo d iv in o ).1 L a c ie n c ia m od ern a s ó lo r e c o n o c e la e x iste n c ia d e la d im en sión física p ercib id a por e l o jo d e la carn e y, en c o n se c u e n c ia , só lo valora el c o n o c i m ie n to b a sa d o en la p er c e p c ió n sen so ria l. A la lu z d e e ste an álisis, W ilber p od ría h aber in cu rrid o p erfecta m en te en una v is ió n regresivo-rom án tica p u e sto q u e , d e sp u é s d e to d o , la c ie n c ia ha acabado v e n c ie n d o , en tod os lo s fren tes, a la s c o s m o v is io n e s r e lig io s a s trad icion ales y ha dado lugar a u n a v is ió n d el m u n d o su p erficia l y m aterialista. Pero, en su o p in ión , si b ie n
1) la visión científica contemporánea de la realidad es indiscutiblemen te más pobre y unidimensional que la visión tradicional de la realidad 2) el individuo actual es, a pesar de ello, más rico, más diferenciado y más desarrollado que sus ancestros. E sta paradoja p u ed e ser ex p lic a d a c o n la ayuda d e la v isió n tradicional d el m u n d o . A lo largo d e su d esarrollo in d ivid u al y c o le c tiv o , e l individuo atra v iesa lo s d istin to s e sta d io s e sb o z a d o s por la v isió n tradicional d e la re alid ad p ero, en un m o m en to e sp e c ia lm e n te crítico, d ecid ió confiar e x c lu si v a m e n te en lo q u e le d ecía n su s sen tid o s y d io a sí origen a la v isió n cien tí fic o -m a te r ia lista q u e h o y en d ía d om in a la cultura occid en tal. Y, por e n c im a d e cu a lq u ier otra c o sa , e l é x ito lograd o por la tecn o lo g ía alentó la c o n fia n z a en e l c o n o c im ie n to c ie n tífic o , aun cuando e llo se hallara e x c lu siv a m e n te circu n scrito al d o m in io d e lo m aterial (un h ech o que se soslaya c o n d em a sia d a frecu en cia ). E l p rim er v o lu m e n d e la tr ilo g ía d el k o sm o s v io la lu z en 1995 co n e l a tr a c tiv o títu lo d e Sexo, ecología, espiritualidad. E l lib ro era e l pro d u c to d e m á s q u e tres a ñ o s d e trabajo in te n siv o durante lo s c u a le s W il b er v iv ió p r á c tic a m e n te c o m o un r e c lu so . SES, c o m o n o tardó en ser c o n o c id o , e s un lib ro n o ta b le en m u c h o s se n tid o s. D ig a m o s , para c o m en za r, q u e tie n e 8 0 0 p á g in a s, 2 7 0 d e la s c u a le s so n n otas (lo q ue b as taría para llen a r un lib ro ) y q u e tran sm ite al lecto r la im p resió n d e haber e m p r e n d id o una e x c u r sió n en la q u e resu lta d ifíc il m antener el p aso, p o rq u e W ilb e r d e sb o r d a al le c to r c o n m u ltitu d d e co m p r e n sio n e s y v is io n e s d e la ob ra d e au tores c o n te m p o r á n e o s y tra d icio n a les que él m is m o c o m p le m e n ta y c la r ific a c o n su s prop ias o b se r v a c io n e s y an áli sis. L a s n o ta s so n un tan to so rp ren d en tes para m u ch o s d e su s lectores, p or c u a n to e stá n e sc r ita s c o n un e s tilo in c is iv o y p o lé m ic o y, en o c a sio n e s, h asta ir ó n ic o , p u e sto q u e W ilb er d e c id ió n o dejar de criticar lo que.
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
en su opinión, eran creencias más que discutibles de los mundos trans personal y alternativo. Ésa era, en su opinión, la única alternativa que le quedaba porque, aun las más respetables instituciones transpersonales habfan acabado sucum biendo a la visión antimodema y regresiva de la espiritualidad y su propia obra se hallaba cada vez más asociada a esos círculos. Así las cosas, quiso dejar claro de una vez por todas -sin importarle las consecuencias- que su visión de la espiritualidad se opone radicalmente a cualquier forma de retrorromanticismo. En cualquiera de los casos, una de las consecuencias de esta situación fue netamente positiva, puesto que los temas que ante riormente había tratado -en un tono ciertamente más sosegado- comenza ron súbitamente a ser discutidos y criticados. Así pues, aunque todo ello elevó el tono del debate en tomo a los principios básicos de la filosofía transpersonal, acabó convirtiéndole en una figura un tanto polémica, al menos en algunos círculos transpersonales.
El holismo popular se queda corto Es casi imposible hacer justicia en pocas palabras a la riqueza de con tenido de Sexo, eco lo g ía , e s p ir itu a lid a d pero, a pesar de ello, no eludire mos el intento de resumirlo. El libro está dividido en dos partes, Libro Uno y Libro Dos. En el Libro Uno, Wilber recapitula el modelo de esta dios del desarrollo que había descrito anteriormente, agregándole varios elementos nuevos. Para ello comenzó partiendo del estado de cosas en ciencias tales como la física y la biología, las mismas en las que se basa el holismo popular. Al mismo tiempo, también desarrolló su propia metafísi ca, que giraba en tomo al concepto del “holón”, que tomó prestado de Arthur Koestler. Según Wilber, todo lo que ocurre en la realidad -ya sea un objeto, un pensamiento o una experiencia- es un “holón”, es decir, una “totalidad” que, al mismo tiempo, forma también “parte” de una totalidad superior. Esto es algo que queda muy claro en el caso de la fisiosfera, en donde un átomo forma parte de la molécula pero también es, simultáneamente, una totalidad independiente. Lo mismo sucede en el caso de la noosfera, en donde la palabra forma parte de una frase que también es, al mismo tiem po, una unidad independiente. Según Wilber, los holones difieren en su grado de profundidad (o, dicho de otro modo, en su nivel de conciencia). Así pues, cuantos más niveles englobe un determinado holón, más profun do (o más consciente) es. En este sentido, por ejemplo, el ser humano es más profundo que el animal y, por el mismo motivo, el animal es más pro210
Un horizonte todavía más amplio
fondo que la planta. Desde este punto de vista, el proceso de la evolución puede ser considerado como un proceso de profundización o de crecimien to y desarrollo de la conciencia.4 El holismo se refiere a “la realidad” -o , dicho en otras palabras, a la re alidad que puede ser percibida con los sentidos- como una gran Totalidad, un gran sistema o red que abarca una serie jerárquica de unidades que van desde lo minúsculo hasta lo inmenso, es decir, desde el mundo de las par tículas subatómicas basta la totalidad del cosmos (¡con “c” minúscula!). Algunos autores consideran a la biosfera, de la que el individuo forma par te, como la unidad de descripción más amplia. Desde esa perspectiva, cuanto más se aleje el individuo de la totalidad de la biosfera, mayor será la magnitud de su desgarramiento y, cuanto más se ajuste al gran orden de la biosfera, más descubrirá su auténtico destino. Aunque esto parezca, a primera vista, bastante plausible, Wilber lo pone muy claramente en duda. En primer lugar señala que la secuencia holística que va desde lo menor a lo mayor -o , dicho en otras palabras, cualquier se rie exclusivamente c u a n tita tiv a - siempre nos mantendrá atados a la reali dad visible del cosmos físico. La jerarquía tradicional, por su parte, está compuesta por una secuencia que va de lo inferior a lo superior -es decir, se atiene a un criterio c u a lita tiv o - y acabará mostrándonos un resultado completamente diferente. Cuando pasamos de la fisiosfera a la biosfera y de la biosfera a la noosfera, no nos movemos en el espacio, sino en la pro fundidad (o en la altura) y es precisamente en esa dimensión de profundi dad en la que Wilber centra su atención. De este modo, cada nuevo estadio evolutivo introduce nuevos elementos que no pueden ser explicados en función de los anteriores, algo a lo que también se conoce como “evolu ción emergente”/ Según Wilber, el individuo forma parte de la totalidad de la biosfera, pero también la trasciende, porque su ser contiene dimensiones que van más allá del dominio de lo biológico. Dicho en otras palabras, la dimensión espiritual no se asienta en lo que compartimos con los demás reinos de la naturaleza (la dimensión biológica es el máximo denominador común de los seres vivos), sino en lo que n o s d ife re n c ia de ellos, la capacidad del pensamiento racional. Ésta es la expresión de una dimensión más profun da de la realidad que e m p ie z a a m a n ife sta rse en e l s e r hum ano. Y es por ello que, según Wilber, la dimensión espiritual no se encuentra en la su puesta unidad con los demás organismos biológicos, sino en algún punto posterior del camino, en algún nivel más profundo del individuo humano. Es por ello que Wilber no tiene problema alguno en afirmar que, en su opi nión, el ser humano constituye el pináculo de la creación (visible).
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
Pero Wilber también insiste en la necesidad de vivir de acuerdo a los principios de la ecología. En este sentido, señala que lo inferior puede exis tir sin lo superior, pero no viceversa. Así pues, aunque la vida se extinguie ra de nuestro planeta, la materia en que se fundamenta seguiría existiendo. (O, por llevar todavía más allá el mismo argumento, si todas las moléculas se desintegraran, los átomos que las componen seguirían existiendo.) Y, puesto que la noosfera no puede existir sin la biosfera, es esencial que la tratemos con el respeto que se merece. Pero, a pesar de lo que digan los ecofilósofos contemporáneos, ello no justifica la reducción de la noosfera a la biosfera. En este sentido, Wilber subraya la necesidad de establecer una distinción entre los conceptos de “naturaleza” (con “n” minúscula, que se refiere al reino biológico y ecológico que, pese a haber trascendido, todavía debemos integrar) y de “Naturaleza” (con “N” mayúscula, que abarca to d o s los niveles de la existencia, no sólo el biológico, sino también los niveles mentales y espirituales). En cierto modo, resultó inevitable que acabásemos alejándonos de la naturaleza y de nuestras raíces biológicas. Pero, por defi nición, es imposible que nos separemos de la Naturaleza, puesto que ésta incluye la totalidad de la realidad, lo que significa que nunca podremos es capar de ella. Y, según Wilber, no sólo tenemos que vivir de acuerdo a la na turaleza biológica (como muy adecuadamente dicen los ecologistas), sino que también tenemos que vivir de acuerdo a la Naturaleza, es decir, no sólo tenemos que vivir en armonía con el cuerpo, sino también con el alma y con el Espíritu o, dicho en otras palabras, no sólo tenemos que vivir en armonía con el cosmos, sino también con el Kosmos. Nosotros no sólo somos “parte de la naturaleza”, sino que también so mos “parte de la Naturaleza”, mientras que la naturaleza biológica, de he cho, forma parte de nosotros, puesto que sólo constituye una fracción -la biológica- de todo nuestro ser. Pero, aunque sean muchas las facetas de nuestro ser que trascienden nuestra naturaleza biológica (como, por ejem plo, las dimensiones mentales y espirituales), ello no implica que debamos descuidarla. La vida ecológicamente respetuosa constituye el fundamento de la vida mental (y espiritual) sobre la Tierra. Tal vez nuestro cuerpo bio lógico sea la piedra angular de nuestro ser, pero no debemos incurrir en el error de creer que éste se limita exclusivamente a nuestro cuerpo. El hecho de que los ecologistas contemporáneos no adviertan la diferencia existente entre la naturaleza y la Naturaleza les lleva a convertir a la naturaleza en la diosa de una religión ecológica que hace mucho tiempo dejó de ser ade cuada para el hombre moderno. La llamada “ecología profunda”, un movimiento espiritual que consi dera obsoleta la idea de que el ser humano constituye la cúspide de la crea212
Un horizonte todavía más amplio
ción, aboga por una visión de la realidad según la cual el individuo está inextricablemente unido a la naturaleza y pretende que ya no es posible se guir sustentando el pensamiento jerárquico que nos ubica en la cima de la naturaleza. Wilber, por su parte, nos advierte en contra de las implicacio nes reduccionistas de esta visión, que no aciertan a reconocer los aspectos más netamente humanos del individuo, las dimensiones mentales y espiri tuales que trascienden el nivel biológico. ¡Así pues, la ecología profunda no reconoce esta dimensión interna, con lo cual abóle toda profundidad y se convierte en algo muy superficial! Cualquier “ecología profunda” digna de tal nombre debería reconocer las dimensiones más profundas de la exis tencia. En este punto, Wilber introduce otra distinción muy clarificadora entre “lo fundamental” y “lo significativo”. Desde su perspectiva, la física es la ciencia más fundamental (porque se ocupa de los bloques constitutivos de la creación) pero, por esa misma razón, es también la menos sign ificativa (porque, al centrar exclusivamente su atención en la dimensión física, sos laya muchas otras dimensiones valiosas). En opinión de Wilber, es un gra ve error tratar de embutir actividades tan netamente humanas como la filo sofía, la literatura o el misticismo dentro de los estrechos confines de la física o de los algo más amplios de la biología ecológica. Las humanidades se ocupan de dimensiones más profundas de la realidad y las ciencias espi rituales más todavía y, en consecuencia, requieren de un paradigma más abarcador y más auténticamente “integral”. El hecho de que el individuo trascienda la naturaleza no significa que debamos someterla, sino que nos obliga a afrontar el difícil reto de inte grar más niveles de ser que los animales y las plantas. Éste es un proble ma que los animales no se ven obligados a afrontar y podría llevamos a creer que se encuentran en una posición envidiable. Es cierto que los ojos de una vaca pueden transmitimos una paz muy profunda, pero ¿estaríamos dispuestos a trocar por ella nuestra confusión? Los animales son incapa ces de entrar en los dominios del pensamiento, el nivel más propiamente humano, el nivel que nos diferencia de ellos. Éste es un punto al que Wil ber vuelve una y otra vez. Son muchos los niveles de ser que se hallan in cluidos en el individuo -la fisiosfera, la biosfera, la noosfera y, en ocasio nes, hasta la teosfera- y, en consecuencia, son muchas las cosas que pueden funcionar mal... pero también son muchas las posibles recompen sas. Comparados con los niveles inferiores de la evolución, la existencia humana nos brinda un mundo interior mucho más rico que no deberíamos desdeñar. El desarrollo siempre tiene un precio, pero es un precio que me rece la pena pagar.
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
La visión de Wilber también podría explicarse de otro modo. Quienes trabajan en los círculos psicológicos alternativos suelen subrayar la im por tancia de estar "bien arraigado" o, dicho en otras palabras, de perm anecer en contacto con el cuerpo, puesto que el cuerpo constituye el fundam ento de nuestra existencia. Pero, si bien el cuerpo es el aspecto más fu n d a m en tal de nuestro ser -puesto que, sin él, dejaríamos de ex istir-6también es, no obstante, el menos significativo, porque no es más que la realidad material que compartimos con las demás formas biológicas de vida. Y, si bien es cierto que el desarrollo armónico requiere de un fundam ento lo suficiente mente sólido, es muy poco probable que sigamos avanzando si nos queda mos anclados en él. O, por decirlo de otro modo, es importante que cuide mos nuestras “raíces”, nuestro arraigo en el reino biológico, pero ello no debe llevamos a soslayar que el desarrollo último tiene que ver con el flo recimiento de nuestras capacidades mentales y espirituales. La principal objeción de W ilber a los m odelos holísticos es su franca negativa a admitir las dimensiones intemas: «Si contem plam os los m od elos h olísticos al u so nos darem os cuenta de que todos ello s pretenden ser h olísticos, es decir, abarcar de manera in clu siva toda la realidad. Es decir [...] lo s teóricos d e sistem as afirmarían que este “gran cuadro” abarca la totalidad de la realidad, d esde lo s átom os has ta las células
y lo s anim ales, desde las estrellas hasta lo s planetas y G aia,
desde los pueblos hasta las ciudades y las federaciones planetarias [...]. Y, sin embargo, todos ellos incurren en el error de ser incorregiblem ente par ciales. Todos esos m odelos se refieren a cosas que pueden verse con lo s sentidos físicos o con sus extensiones (los m icroscop ios y lo s telesco p io s), todos ellos nos hablan del universo contem plado d esd e el exterior, todos ellos son formas extem as de la evolución. Pero ninguno de e llo s n os habla de la evolución desde el interior, cóm o siente, percibe y co n o ce el m undo en sus diversos estadios el holón individual (...) Yo n o d igo que estos m o delos estén equivocados (una v e z que hayam os subsanado algunos de sus errores), sino que son terriblemente parciales, ya que om iten las entrañas mismas del universo.»7
Todos ellos, dicho en otras palabras, no llegan a reconocer la existencia del Kosmos. Es absolutamente necesario, por tanto, que la versión actual del holismo, que se basa en las ciencias naturales, se complemente con el conocimiento de las dimensiones internas y para ello, en opinión de W il ber, debemos comenzar incluyendo la psicología y continuar abarcando también las tradiciones espirituales. Es en este dominio interior en donde 214
Un horizonte todavía más amplio
descubriremos la dimensión espiritual y no en el mundo de la física cuán tica o de la biología evolucionista.
El progreso individual y cultural Aunque, en E l p r o y e c to A tm an y en D e sp u é s d e l E dén había descrito los distintos estadios que atraviesa el desarrollo de la conciencia (desde el pun to de visión de la psicología individual y de la cultura colectiva, respecti vamente), en Sexo, e c o lo g ía , e sp iritu a lid a d , Wilber vuelve a dar una nue va vuelta de tuerca al mismo tema centrándose, en esta ocasión, en la obra de Jean Piaget (como guía para el desarrollo individual) y de Jürgen Habermas (como guía para el desarrollo sociocultural). Wilber explica del siguiente modo los motivos que le llevaron a echar mano del sistema de Piaget: «Las vicisitudes del desarrollo mental han sido cartograñadas con toda precisión por Piaget. Y aunque nadie diga que su obra no presente insufi ciencias, la riqueza de las investigaciones y datos que él y sus colaborado res produjeron a lo largo de un período de cuatro décadas constituye una de las contribuciones más importantes de la psicología (y también de la filo sofía y hasta de la religión). »Sin estar, por tanto, completamente de acuerdo con su sistema, quisie ra usar sus datos (y alguna de sus conclusiones) para esbozar con sumo cui dado la naturaleza del desarrollo de la mente que conduce desde lo arcaico a lo mágico, lo mítico y lo mental, tal y como aparece en la ontogenia ac tual del desarrollo individual.»8 Habermas es, como Wilber, un filósofo social que ha estudiado muy profundamente la evolución cultural, comparando las formas que la socie dad asumió en el pasado con las que asume hoy en día. Para ello, Habermas integra deliberadamente la visión de Piaget sobre el desarrollo cognitivo con las ideas de Kohlberg acerca del desarrollo moral. En su opinión, existe un claro paralelismo -más formal que de detalle- entre el desarrollo individual y la evolución de la humanidad ya que, aunque sean pocos los filósofos que actualmente sigan sustentando la hipótesis de que el desarro llo del individuo recapitula la evolución de la cultura, Habermas sigue cre yendo en su validez y su utilidad relativa. Según Habermas (y también Wilber) la historia de la cultura puede di vidirse, hablando en términos muy generales, en tres grandes períodos:
Á>r»
Wilbtr o la pasión del pensamiento
Naturaleza de la cultura
Nivel de identidad
Tipos de pensamiento
Estadios del yo
racional
ego
formop
mundicéntríco
mítico
grupo
conop
socio/etnocéntrico
mágico
cuerpo
preop
bio/egocéntríco
Gebser
Habermas
Piaget
Wilber
Figura 6.1 Los tres grandes estadios del desarrollo cultural e individual
Durante la primera fase, la cultura es mágica, el individuo se identifica fundamentalmente con su cuerpo (y también se identiñca, por tanto, con sus ancestros biológicos), su pensamiento es preoperacional (basado en imágenes) y su orientación básica es biocéntrica o egocéntrica. Durante la segunda fase, la cultura es más mítica, el individuo se identifica funda mentalmente con el papel que desempeña en la sociedad (y, por consi guiente, con el grupo al que pertenece), su pensamiento es operacional concreto (basado en conceptos concretos) y su orientación básica es sociocéntrica o etnocéntrica. Durante la tercera fase -en que ahora nos encon tramos-, la cultura es racional, el individuo se ha convertido en un indivi duo autónomo (con un ego), el pensamiento es operacional formal (basado en conceptos abstractos) y su orientación básica es mundicéntrica. Así pues, Wilber considera que el proceso de desarrollo del ego va acompañado de una ampliación del horizonte mental que conduce de la identificación con el cuerpo y los ancestros hasta el grupo social de perte nencia y, finalmente, a la humanidad y, por extensión, a todos los seres vi vos. Uno de los resultados de este proceso es la disminución gradual del egocentrismo que va acompañado de una mayor capacidad de empatizar con los demás. Según Wilber, por tanto, el egoísmo no es tanto el resulta do de un exceso de ego o de una fuerte sensación de identidad como de una fa lta de ego o de una débil sensación de identidad. Así es como, también en este contexto, Wilber defiende al yo que, en los círculos alternativos, se considera como la fuente de todo mal (una imputación errónea que sólo propicia la regresión a los estados anteriores al yo). En opinión de Wilber, pues, el yo no se opone a lo espiritual, sino que es un paso necesario en el camino hacia lo espiritual. 216
Un horizonte todavía más amplio
En el ámbito de las ciencias sociales, estas tres fases son conocidas con 16s nombres de preconvencional, convencional y postconvencional, respec tivamente, en donde el nivel convencional es considerado como el punto de referencia. Desde esta perspectiva, el bebé preconvencional vive sumido en un mundo propio y cerrado, el niño convencional se orienta hacia el grupo del que forma parte y el adolescente postconvencional se distancia delibe radamente de él para poder forjarse su propia opinión. ¿Qué relación tienen estos tres conceptos con las nociones de prepersonal, personal y transper sonal esbozadas en este libro? A primera vista, uno podría pensar que son sinónimos, pero la siguiente figura pone de relieve que éste no es el caso.
4.
post-postconvencional
transpersonal
3.
post-convencional
p erso n al
2.
convencional
prepersonal
1.
preconvencional
prepersonal
Figura 6.2 C on ceptos fu n dam en tales d e la s cien cia s so c ia le s y d e la p sic o lo g ía tran sperson al
En el caso de la literatura transpersonal, la norm a o el criterio de refe rencia, com o indican los términos “convencional” y “personal” , se halla un paso por encim a del nivel personal, que se corresponde más con el nivel postconvencional que con el convencional. H asta el momento, las ciencias sociales han demostrado muy poco interés por el cam po de la espirituali dad (un estado de cosas que W ilber aspiraba a cam biar con su libro Un Dios sociable) y carece, en consecuencia, de términos para referirse al ni vel transpersonal. Es por ello que W ilber se ha visto obligado a acuñar el término “post- postconventional” para referirse a un estado de conciencia que trasciende el nivel autónomo racional e individual del ego y que, por ello, también puede ser calificado como “transpersonal” . W ilber está con vencido de que existen abundantes evidencias em píricas y fenomenológicas que demuestran la existencia de esas cuatro fases del desarrollo cultu ral e individual. Todavía no existe una corroboración científica de los estadios “postpostconvencionales” o Iranspersonales, pero ello no es nada extraño, dada
217
Ken Wilber a la pasión He! pensamiento
la relativa singularidad de esos estadios en nuestra cultura. A pesar de ello, no carecemos de pautas al respecto porque, según Wilber, podemos apelar a la guía de los grandes místicos del pasado. Tal vez los grandes místicos puedan haber vivido en el pasado pero, como señala Wilber, no sólo repre sentaban la avanzadilla de su tiempo, sino también del nuestro y, en este sentido, bien podríamos considerarlos como representativos de nuestro fu turo." En opinión de Wilber, pues, la espiritualidad mística no es tanto un recuerdo nostálgico del pasado como un vislumbre del futuro. Luego Wil ber procede a describir los cuatro estadios del misticismo que ya había es bozado en sus anteriores trabajos ilustrándolos con los casos que, a su jui cio, son más representativos, como Emerson, Teresa de Avila, Meister Eckhart y Ramana Maharshi. En opinión de Wilber la obra del místico americano Ralph Waldo Emer son constituye un buen ejemplo del m istic ism o n a tu ra l, que aprehende una realidad más profunda dentro del aspecto visible de la naturaleza (y que ha desarrollado las facultades características del estadio psíquico). Luego Wil ber ilustra el m isticism o te ísta con la figura de la mística española Teresa de Ávila, por su énfasis en la relación del alma con Dios (característica del es tadio sutil). El m isticism o m on ista, que abandona toda distinción entre el alma y Dios en favor de una sensación de identidad con lo divino (propia de la etapa causal) se encuentra representado por la obra del místico alemán Meister Eckhart (que usó el término “Divinidad” para referirse a esa sensa ción de identidad). Y, por último, el m istic ism o n o -d u a l, que no diferencia entre Dios o la Divinidad y el mundo (propio de la última etapa), resulta pa tente en la obra de Eckhart y es todavía más evidente en tradiciones orien tales como el hinduismo (Ramana Maharshi) o el budismo Zen. Wilber considera que el pensamiento del nivel existencial del centauro resulta esencial, porque constituye el trampolín de acceso a los estadios transpersonales del desarrollo. Éste es un tipo de pensamiento al que cali fica como “visión-lógica” o “lógica reticular”, términos con los que se re fiere a la capacidad para reconocer que visiones diferentes y aparentemen te contradictorias puede ser simultáneamente verdaderas si se las considera son verdades parciales de una gran totalidad superior. Éste es, en su opi nión, el único requisito de una apertura global que no degenera en la tole rancia indiscriminada: «Yo creo que estamos sobrados de la indisociación propia de la magia tribal y del imperialismo del estadio mítico y que necesitamos desespera damente del poder integrador de la visión-lógica. La visión-lógica y su co rrespondiente perspectiva centáurica del mundo representa, en mi opinión. 21 8
Un horizonte todavía más amplio
nuestra única esperanza para la integración de la biosfera y la noosfera, la organización supranacional de la conciencia planetaria, el reconocimiento genuino del equilibrio ecológico, las formas ilimitadas y espontáneas del discurso global, las modalidades no dominantes y no coercitivas de los es tados federales, el libre flujo de intercambio comunicativo a nivel mundial, la creación de verdaderos ciudadanos del mundo y la integración cultural de la individualidad femenina (es decir, la integración de hombre y la mu jer en la noosfera y la biosfera). Todo ello, en mi opinión, no es sino la an tesala de las modalidades de conciencia superiores y transpersonales que nos aguardan en nuestro futuro colectivo... si es que llegamos a él.»10 L o s cu a tro c u a d ra n te s En Sexo, ecología, espiritualidad, Wilber agregó una idea completa mente nueva a su modelo introduciendo explícitamente tres dimensiones diferentes (la material, la social y la cultural) a la dimensión psicológica in dividual a la que, hasta entonces, había restringido su trabajo. El modelo de los cuatro cuadrantes fue el resultado del estudio de los numerosos mode los del desarrollo registrados en la literatura científica y filosófica, un mo delo que sirve para introducir una semblanza de orden en la masa informe de datos procedentes de los diversos modelos existentes (algunos de los cuales se centran en el desarrollo individual, otros en el desarrollo colecti vo y, aun otros, contemplan al individuo desde el exterior). De este modo obtuvo los siguientes cuatro cuadrantes definidos por dos ejes, el eje interior/exterior y el eje individual/colectivo:
Figura 6.3 Los cuatro cuadrantes de la conciencia
Km Wilber o la pasión del pensamiento EvS por esta m ism a razón que tam bién hay cuatro d isc ip lin a s d iferen tes en las cien cias so cia les que no siem pre se relacionan co n facilid ad . El co n ductism o de la cien cia co g n itiv e m oderna centra e x c lu siv a m e n te su aten ción en los asp ectos “in d iv id u a l-ex ten o res” (o co n d u ctu a les) del in d iv i duo y considera a los d em ás c o m o irrelevantes, no in v estig a n tes o hasta, en ocasion es, in existentes. La p sic o lo g ía in trosp ectiva (y tam bién la p si coterapia), por su parte, están interesadas en el a sp e c to “in d iv id u a l-in te rior” (o intencional) de la co n c ie n c ia y se ocu p a del estu d io d e la e x p e riencia interna del individuo. L as cien cia s culturales se ocu p an d e lo s aspectos “colectivo-in teriores” (o culturales) de la c o n c ie n c ia c o n te m plando la m entalidad de d iferentes grupos d e p erson as, m ientras q u e la s o ciología, por últim o, estudia sus facetas “c o le c tiv o -e x te r io r e s” (o so c ia les), centrando ex clu sivam en te su aten ción en lo s p r o c e so s gru p ales q u e puede ser objetivam ente p ercibidos. E l problem a e s q u e cad a una d e estas disciplinas tiende a considerarse c o m o la única correcta, lo q u e in e v ita b le m ente ha term inado abocando a la ca ó tica fragm en tación actu alm en te existente dentro del cam po de las cien cia s so c ia le s, H a lle g a d o y a el m o m ento de abordar la n ecesaria tarea de estudiar la relación e x iste n te entre todos estos fenóm enos." H asta e se m om ento, la obra d e W ilber había centrado fu n d am en tal m ente su atención en el cuadrante superior-izquierdo. E l n ú c le o d e su s pri m eros trabajos era esen cialm en te un m o d elo d e esta d io s d el d esarrollo in dividual personal y transpersonal (el llam ad o W ilb er-3, ver C ap ítu lo 4 ), pero ahora estaba con v en cid o de la n ecesid ad d e com p lem en tar e s e cu a drante con lo s otros tres. En Después del Edén ya había esb o z a d o la s c o rrelaciones socioculturales de lo s estad ios in d ivid u ales d e l desarrollo, pero en Sexo, ecología, espiritualidad lo h ace d e un m o d o m ás sistem á ti co. A con secu en cia de esta nu eva fa se d e su p en sam ien to, W ilb er se refie re a la visión del desarrollo bosquejada por lo s cuatro cuadrantes c o m o W ilber-4.12 W ilber-4 no só lo d escribe lo s n u ev e estad ios d el desarrollo identificados en W ilber-3, sin o que tam bién esta b lece lo s n u ev e esta d io s en el contexto proporcionado por lo s otros tres cuadrantes, lo q ue da lugar a una com pleja figura en form a de rosa que co n tien e 3 6 “c e ld illa s” d ife rentes.
220
Un horizonte todavía más amplio
Figura
6.4 Los cuatro cuadrantes con sus nueve niveles
U n a d e la s p rin cip a les ven tajas d e l m o d e lo d e lo s cuatro cuadrantes es q u e n o s p erm ite id en tifica r tod as la s correla cio n es con cretas existen tes entre d o m in io s q u e, a p rim era v ista , n o p arecen estar relacion ad os. T am bién n os a y u d a a trascen d er o b v ie d a d e s ta les c o m o la e x iste n c ia de una interacción en tre e l in d iv id u o y la cultura y entre la c o n c ie n c ia y e l cerebro. E ste m od e lo p u e d e a y u d a m o s a d eterm inar c o n m ás p r ecisió n la naturaleza d e e sa in te r a c c ió n , lo q u e resu lta m u c h o m ás claro si con tem p la m o s co n m ás d etalle u n o d e lo s n iv e le s c o m o , por e je m p lo e l n iv e l d el p en sam ien to abstracto:
INTERIOR
EXTERIOR
Figura 6.5 Ejemplo de los cuatro cuadrantes
Ktn Wilber o lo pasión del pensamiento
El hecho de que desarrollo del neocórtex (cuadrante superior-izquierdo) determine la posibilidad del pensamiento abstracto (cuadrante superior-de recho) no significa, en modo alguno, que el neocórtex genere pensamien to, sino tan sólo que es un requisito absolutamente necesario para él. Los individuos capaces del pensamiento abstracto pueden crear una cultura (cuadrante inferior-izquierdo) racional (a diferencia de las viejas culturas mágicas y míticas), que se corresponde con un orden social (cuadrante in ferior-derecho) dominado por la industrialización, la producción técnica y racional de bienes. El individuo está parcialmente determinado por la so ciedad y la cultura en que se halla inmerso. Según Wilber, los cuatro cua drantes son absolutamente necesarios para cualquier teoría integral de la conciencia. Ninguno de ellos puede ser reducido a ninguno de los demás. No podemos creer ingenuamente que los procesos cerebrales lo determi nan todo, que estamos completamente determinados por la cultura en que vivimos, que nuestra posición social tiene un impacto determinante en nuestro modo de pensar o que nuestro modo de pensar es completamente independiente del entorno en que nos hallamos sumidos. Una versión temprana de esta forma de pensar puede ser encontrada en la obra del economista E.F. Schumacher, conocido por su insistencia en la necesidad de los enfoques a pequeña escala (no olvidemos que su lema era “lo pequeño es hermoso”). En uno de sus libros menos conocidos, Una guía para perplejos (1977), Schumacher afirma, como Wilber, la necesi dad de una visión jerárquica de la realidad que reconozca los distintos ni veles de la existencia, materia, vida, conciencia y conciencia de uno mis mo (que tienen su expresión en los minerales, las plantas, los animales y los seres humanos, respectivamente).13 En ese mismo libro, Schumacher distingue cuatro “campos de conocimiento” diferentes: 1) nuestras propias experiencias intemas invisibles, 2) las experiencias intemas invisibles de los demás, 3) nuestra propia apariencia visible extema y 4) la apariencia vi sible externa de los demás.14 Es evidente que existe una notable similitud entre estos cuatro ámbitos del conocimiento y los cuatro cuadrantes de Wilber.1’ Schumacher afirma que hay dos cosas de las que podemos estar seguros (nuestra propia experiencia interna y la apariencia externa y visi ble de los demás) y otras dos cosas de las que estamos mucho menos segu ros (cómo se nos percibe desde el exterior y lo que ocurre en el mundo in terior invisible de los demás).16 En el modelo de Wilber, estos cuatro dominios son 1) el intencional, 2) el cultural, 3) el conductual y 4) el social. La visión de Wilber difiere de la de Schumacher en el sentido de que re presenta los cuatro dominios en círculos (lo que pone de relieve todo tipo de interacciones). También los relaciona con los diferentes niveles de la 222
Un horizonte todavía más amplio
existencia y explícita los vínculos que mantienen con los distintos campos de la ciencia. En cualquiera de los casos, sin embargo, la idea original de Schumacher merece un gran respeto. Estos cuatro cuadrantes pueden ser presentados, según Wilber, en tres segmentos diferentes, el exterior (tanto individual como colectivo, conductual y social, que puede ser descrito en el lenguaje objetivo del “ello”), el individual-interior (o intencional, que únicamente puede ser descrito en el lenguaje del “yo”) y el colectivo-interior (o cultural sólo puede ser des crito en el lenguaje del “nosotros”):
Figura 6.6 Los tres segmentos: “yo”, “nosotros”y “ello”
Como ocurre con los cuatro cuadrantes, ninguno de los tres lenguajes puede verse reducido a los demás. El científico que investigue el cerebro siempre deberá describirlo en el lenguaje del “ello” (procesos neurológicos), pero nuestras experiencias sólo podrán ser descritas en el lenguaje del “yo”. Una teoría exclusivamente neurológica de la conciencia siempre se quedará corta, porque no puede explicar el elemento de la experiencia subjetiva. Wil ber procede entonces a asimilar estos tres segmentos -el “yo”, el “nosotros” y el “ello”- a las disciplinas tradicionales de la estética, la ética y la ciencia, que aspiran, respectivamente, a la Belleza, la Bondad y la Verdad.
El colapso del m u n d o chato En el Libro Dos de Sexo, ecología, espiritualidad, Wilber se pregunta por qué la cultura occidental ha rechazado esta visión multidimensional de
Ken Wilber o la pasión de! pensamiento
la realidad. ¿Por qué no se aceptan estos conceptos tradicionales? Según Wilber, ello se debe a que, a lo largo de los siglos, el individuo moderno ha acabado convirtiéndose en un ciudadano del “mundo chato”, en donde el único conocimiento válido se basa en la realidad física percibida por los sentidos, mientras que el mundo interior del individuo humano es contem plado con cierta suspicacia y, demasiado a menudo, despachado de un plu mazo como “subjetivo". Luego Wilber procede a presentar un análisis en profundidad del proceso de modernización que, desde la Ilustración, ha dominado la cultura occidental. Hay quienes creen que el proceso de modernización sólo nos ha apor tado cosas positivas, mientras que otros consideran que ha acabado con toda religiosidad. Para Wilber, sin embargo, la modernidad tiene sus as pectos positivos y sus aspectos negativos. Entre las “buenas noticias" aportadas por la modernidad cabe destacar -y aquí Wilber se alinea a con sociólogos como Max Weber y Jürgen Habermas- la diferenciación clara entre el arte, la ética y la ciencia y la posibilidad de que cada uno de esos dominios pueda seguir su propio camino libre de las restricciones impues tas por los demás. En el pasado, el arte y la ciencia se hallaban fuertemen te sometidos a la religión prevalente pero, tras la división entre la Iglesia y el Estado y la emancipación de la ciencia, las cosas, afortunadamente, han cambiado mucho. Pero la modernidad también nos ha traído “malas noticias”, entre las cuales cabe destacar el hecho de que la ciencia que, por su propia naturale za, se ve obligada a ocuparse exclusivamente del dominio percibido por los sentidos, ha acabado dominando o “colonizando” (por usar el término de Habermas) los dominios del arte y de la ética que, de ese modo, se ven des cartados como “no científicos’7 a pesar de representar dominios tan intere santes -o posiblemente m ás- que el mundo percibido por los sentidos. El desarrollo de la tecnología y de la industrialización basada en ella ha aca bado convirtiendo a la cultura occidental en un mundo unidimensional, al que Wilber califica como “mundo chato”. El mejor modo, según Wilber, de corregir esta situación no consiste en regresar a un tiempo anterior al de la diferenciación entre el arte, la ética y la ciencia -una era que, en modo alguno, era tan positiva como los román ticos pretenden hacemos creer-, sino en hacer el esfuerzo progresivo de in tegrar el arte, la ética y la ciencia. Pero ello no significa que el arte y la éti ca deban asentarse en la ciencia (suponiendo que tal cosa fuera posible), sino que la ciencia debería prestar atención a los requerimientos de la ética y que el arte debería ser reconocido como una actividad humana valiosa y plenamente legítima. En tanto que individuos debemos aprender a funcio224
Un horizonte todavía más amplio
nar en los tres dominios - “yo”, “nosotros” y “ello”- o, dicho de otro modo, dfl los cuatro cuadrantes de la vida. E sp iritu a lid a d a scendente y espiritualidad descendente
Además de la noción de cuatro cuadrantes, Wilber introduce, en Sexo, ecología, espiritualidad, las nociones de espiritualidad “ascendente” y de espiritualidad “descendente”. Según la visión tradicional que, en opinión de Wilber, encuentra su expresión occidental más idónea en Platón, Plotino y las escuelas neoplatónicas, existen dos movimientos fundamentales en el Kosmos, un movimiento ascendente (que va desde la materia hasta el Espíritu) y un movimiento descendente (que va desde el Espíritu hasta la materia). Dicho en otras palabras, el Kosmos es una totalidad multidimen sional que incluye las corrientes ascendentes y descendentes del Amor sa grado o, por decirlo en términos orientales, al ascender hacia el Espíritu el individuo adquiere la sabiduría y al descender a la materia el individuo ex presa la compasión. La espiritualidad ascendente es masculina, celestial y trascendente, mientras que la espiritualidad descendente es femenina, te rrenal e inmanente.17 Occidente ha estado, durante mucho tiempo, sometido al ideal de una espiritualidad ascendente que centra exclusivamente su atención en el as censo desde la materia hasta el Espíritu. Desde esa perspectiva, el indivi duo debe rechazar las realidades “inferiores” del cuerpo y de la sexualidad y aspirar a lo Divino. Las cosas cambiaron completamente cuando la cien cia destronó a la religión de su pedestal, puesto que se creyó que el ser hu mano convertiría el mundo en un paraíso, una aspiración muy loable que, no obstante, ha acabado degenerado en un estilo de vida consumista que centra exclusivamente toda su atención en el mundo visible. Pero, de este modo, se pierde toda mesura y se contempla con abierta suspicacia cual quier forma de ascenso, como el desarrollo espiritual, los estadios del pen samiento y las distinciones cualitativas, por ejemplo. Es por ello que las di versas modalidades de descenso -marxismo, humanismo, liberalismo o consumismo- suelen terminar abocando a una visión excesivamente unidi mensional. Dentro del contexto de mundo chato -que ha decretado la inexistencia de las cosas que no son visibles y que sólo admite la realidad de las nece sidades físicas- el ideal de la espiritualidad descendente ha acabado dege nerando en un intento de establecer el cielo en la tierra negando simple mente su existencia. Pero una cosa es tratar de satisfacer las necesidades físicas de la humanidad y otra muy diferente pretender que esas necesida-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
des son las únicas reales, una perspectiva a la que Wilber suele referirse como visión “completamente descendida” de las cosas. De nuevo aquí re sulta esencial diferenciar lo “fundamental” de lo “significativo”. La nece sidad de alimento es la más fundamental de las necesidades humanas, de modo que tratar de resolver la crisis de hambre del mundo es una actividad muy ética. Pero si eso se extrapola (como ha ocurrido en los países marxistas) hasta el punto de asesinar a los intelectuales que tratan de satisfacer sus “necesidades superiores” (que, de hecho, son más significativas), no cabe la menor duda de que se ha perdido toda mesura. Sólo hay un modo, segün Wilber, de resolver esta situación, recuperar la noción tradicional de Kosmos multidimensional. Pero, para ello, no es necesario regresar a la Edad Media ni renunciar a los avances de la ciencia. Tengamos en cuenta que, en el trasfondo proporcionado por las visiones tradicionales del mundo, la búsqueda científica del conocimiento resulta mucho más relevante, porque entonces se nos presenta como un enfoque multidimensional que abarca muchos niveles diferentes de conocimiento (las ciencias naturales, las ciencias sociales y las ciencias espirituales). Y, según Wilber, si queremos contemplar el proceso del desarrollo humano desde la perspectiva adecuada, deberemos también conservar el ideal de la espiritualidad ascendente. Sólo entonces el ideal de la espiritualidad des cendente de tratar de crear un mundo mejor mantendrá la profundidad ne cesaria. La sociedad ideal es la que se ocupa de satisfacer todas las necesi dades del individuo (tanto las físicas, como las psicológicas y hasta las espirituales). La sociedad materialista occidental -n o sólo en los países ca pitalistas sino también en los países marxistas- tiende a soslayar las nece sidades internas. Esta visión multidimensional le permitió explicar que el holismo popu lar es, de hecho, una distorsión de la visión espiritual tradicional del mun do. Hay veces en que el holismo se presenta como el gran adversario del materialismo, el enfoque atomista y reduccionista que actualmente domina el mundo de la ciencia y que trata de reducirlo todo a partículas subatómi cas. Pero, en opinión de Wilber, el aparente conflicto entre el holismo y el atomismo (el mundo como totalidad versus el mundo como un agregado de partículas) no hace sino enmascarar las cosas. ¿Tienen acaso los miembros de nuestra cultura acceso a la profundidad y a la interioridad? Y es que, por más que se presente como espiritual, el excesivo énfasis del holismo en ciencias naturales como la física cuántica y la biología lo convierten en un intento que incurre claramente en el “reduccionismo su til” (al que Wilber diferencia del “reduccionismo burdo”, que trata de re ducir toda realidad a partículas subatómicas). El reduccionismo sutil es 226
Un horizonte todavía más amplio
mucho más peligroso porque, aunque rechaza al atomismo, insiste en con cebir la realidad como una Totalidad limitada a realidades físicas que pue den ser percibidas con los sentidos. Según Wilber, la visión tradicional del mundo de un Kosmos multidimensional es la única capaz de escapar tanto del reduccionismo burdo como del reduccionismo sutil y nos permite ad vertir la relación que cualquier cosa mantiene con todas las demás y, muy en especial, nos ayuda a no soslayar las dimensiones interiores.
Una entrevista... consigo mismo Wilber era muy consciente de que muchos de sus lectores tendrían difi cultades para asimilar la primera parte de su trilogía del Kosmos y, poco después de haber acabado Sexo, ecología, espiritualidad, escribió un resu men divulgativo de la trilogía en donde también tocó algunos de los temas de los que se ocuparían los volúmenes segundo y tercero (el feminismo y el postmodemismo, respectivamente), un resumen que vio la luz un año más tarde bajo el título de Breve historia de todas las cosas (1996).18Para ello escribió un libro en forma de entrevista ficticia en la que él desempe ñó tanto el papel de entrevistador como el de entrevistado. Este artificio narrativo y la ausencia casi completa de notas y de referencias han termi nado convirtiendo a Breve historia de todas las cosas en su libro más ven dido, reemplazando el lugar ocupado por La conciencia sin fronteras.™ Breve historia de todas las cosas consta de tres partes. En la primera parte, Wilber discute la emergencia de la materia y de la vida; en la segun da parte, se centra en el despliegue de la conciencia a través de los distin tos estadios del desarrollo (prepersonal, personal y transpersonal) y, en la tercera parte, discute el problema del “mundo chato”, la moderna negación de la existencia del Kosmos y el mundo superficial de la cultura contem poránea (un tema que, a mi juicio, queda más claro en Breve historia de to das las cosas que en Sexo, ecología, espiritualidad). N u e v a v is ita a lo s c u a tro c u a d ra n te s
En Breve historia de todas las cosas, Wilber explica la relación exis tente entre los cuatro cuadrantes mediante un ejemplo muy sencillo. El pensamiento “Tengo que ir a la tienda” no es un evento aislado. Se trata de una idea que, obviamente, se origina en la persona implicada y evoca en ella imágenes, conceptos y recuerdos (cuadrante superior-izquierdo). Este pensamiento va simultáneamente acompañado de muchos procesos físico227
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
químicos en el cerebro de la persona, como la activación de ciertas ondas cerebrales, la segregación de determinados neurotransmisores, etc. (la con ducta observable propia del cuadrante superior-derecho). Pero el pensa miento del individuo se expresa mediante el fenómeno cultural del len guaje y sólo tiene sentido dentro de un determinado contexto cultural (cuadrante inferior-izquierdo). Y tampoco debemos olvidar, obviamente, la existencia de factores socioeconómicos tales como las tiendas (cuadrante inferior-derecho). Así pues, aun el más simple de los pensamientos siem pre poseerá cuatro facetas diferentes, la intencional, la conductual, la cul tural y la social. Y este tipo de análisis, según Wilber, también puede ser aplicado a cualquier cultura espiritual futura. Son muchos los autores holísticos que afirman que nuestra cultura ha llegado a un “punto crítico” y auguran la proximidad de una próxima “transformación”, pero las expectativas de Wilber al respecto son mucho más modestas. Es por ello que se pregunta: ¿Cuál sería el aspecto que tendría una cultura espiritual que prestase aten ción a los cuatro cuadrantes? «...La próxima transformación -y los niveles espirituales más eleva dos- aparecerán y se manifestarán en los cuatro cuadrantes. ¿Qué es un Yo superior? ¿Qué significa un funcionamiento cerebral más elevado? ¿En qué consiste la transformación simultanea del cuerpo y de la mente? ¿Cómo son las culturas más elevadas o más profundas? ¿Cuál es la interrelación que todo ello mantiene con los sistemas sociales? ¿Qué es una conciencia más desarrollada? ¿Cómo se incardina todo ello en las nuevas instituciones sociales? ¿Dónde, en fin, se halla lo sublime? »¿Qué aspecto tendría todo esto? ¿Cómo podemos contribuir al desa rrollo de todos esos cuadrantes y no centrar únicamente nuestra atención en el Yo, en Gaia o en la Federación Mundial? Porque todo eso deberá emer ger junto o no lo hará en modo alguno.»20 En opinión de Wilber, pues, el desarrollo espiritual del individuo tendrá sus efectos en la cultura y en el orden social. El desarrollo espiritual no es un fenómeno subjetivo, aislado e independiente del mundo externo y, se gún él, la espiritualidad posee también una inexcusable dimensión política. El modelo de los cuatro cuadrantes puede también simplificarse en una Mitad Izquierda y una Mitad Derecha, dos mitades contrapuestas que pa recen ser las responsables de multitud de controversias en los mundos de la filosofía y de la ciencia.21
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«Casi desde el mismo comienzo de su aparición, cualquier gran búsqueda de conocimiento -tanto oriental como occidental- ha caído en uno u otro de estos dos grandes campos, interior versus exterior, izquierda versus derecha. ¡Esto es algo que podemos advertir tanto en el campo de la psico logía (Freud versus Watson), como en de la sociología (Weber versus Comte), la filosofía (Heidegger versus Locke), la antropología (Taylor versus Lenski), la lingüística (hermenéutica versus estructuralismo) y aun la teo logía (Agustín versus Tomás de Aquino)! »También existe alguna que otra aproximación que tiene en cuenta tanto las dimensiones de la Mano Izquierda como las de la Mano Derecha -la cual sería obviamente mi recomendación-, pero rara vez vemos a ambos grupos integrados sino enzarzados, en la mayor parte de los casos, en una enconada lucha. En mi opinión, ambos enfoques son absolutamente indispensables para cualquier comprensión de la condición humana y resulta absolutamen te crucial comprender la distinta aportación realizada por cada uno de ellos. »Como pronto veremos, resulta casi imposible comprender el desarro llo espiritual superior sin tener en cuenta ambos caminos.»22
Según Wilber, cada uno de los cuatro cuadrantes posee su propia moda lidad de conocimiento. El conocimiento válido del cuadrante superior-dere cho (conductual) es la verdad objetiva de la que nos hablan los hechos per ceptibles. Para el cuadrante superior-izquierdo (intencional), sin embargo, se trata de la veracidad subjetiva, la percepción exacta de nuestro estado in terno. Lo que importa, en este caso, es la sinceridad, no sólo con respecto a los demás, sino también con respecto a uno mismo. En el caso del cuadran te inferior-izquierdo (cultural), consiste en el entendimiento mutuo entre personas diferentes, lo que Wilber denomina ju stic ia o “bien común” y, por último, en el inferior-derecho (social) -e l ámbito propio de la teoría de sis temas- tiene que ver con el modo en que el individuo se adapta a sistemas o totalidades mayores, a lo que Wilber se refiere como ajuste funcional. En esta parte del libro Wilber también critica al postmodemismo, un movimiento filosófico que tiene muchos defensores en el mundo académi co de las humanidades. La principal afirmación del postmodemismo es que, en un siglo que ha experimentado dos guerras mundiales, ya no es po sible seguir defendiendo el valor típicamente moderno del progreso. Los postmodemistas afirman la opinión de que no es posible expresar juicios válidos de valor sobre cualquier expresión cultural o religiosa pero, de ese modo, nos encontramos ante una extraordinaria diversidad cultural en la que no hay nada que sea más importante que cualquier otra cosa. Wilber señala la contradicción inherente a esta perspectiva -¡puesto que, si real-
Ken Wiiher o la pasión del pensamiento
mente fuera imposible establecer ningún juicio de valor, el postmodernis mo debería quedarse m udo!- al tiempo que trata de incorporar en su mo delo sus importantes contribuciones. Wilber coincide, por ejemplo, en que todo debe ser entendido en su contexto cultural, como afirman los postmodemistas, pero también agrega la necesidad de tener en cuenta que esos contextos están secuencialmente ordenados, como ha demostrado en mu chos de sus libros. Y es la misma existencia de esa secuencia la que permi te expresar juicios de valor, porque los estadios superiores del desarrollo son, por definición, más valiosos que los estadios inferiores. La c o n c ie n c ia g lo b a l c o m o tra m p o lín
En la segunda parte de Breve historia de todas las cosas, Wilber vuelve de nuevo el modelo de nueve estadios que había descrito en Psicología in tegral, aunque esta vez de un modo más informal. Desde su perspectiva, el desarrollo humano es un proceso orientado a la conciencia global. Durante los primeros estadios del desarrollo, el ego es biocéntrico y está atado al cuerpo, luego aprende a adaptarse al entorno cultural y se convierte en sociocéntrico o etnocéntrico y, posteriormente, desarrolla un ego racional que le permite una cierta independencia que le proporciona la capacidad de pensar de un modo universal o global y se convierte en “mundicéntrico”. La conciencia global, pues, es el resultado de un largo y difícil proceso de desarrollo durante el cual el horizonte del yo va expandiéndose desde el or ganismo hasta el grupo de pertenencia y, finalmente, a toda la humanidad. Luego Wilber subraya que la conciencia global es el trampolín de los estadios espirituales o transpersonales del desarrollo. La conciencia global admite y reconoce la validez de los diferentes puntos de visión, pero no acepta incondicionalmente fenómenos tales como el etnocentrismo o el ra cismo, so pretexto de que todo el mundo tiene derecho a expresar su opi nión. La conciencia global critica abiertamente cualquier visión menos abarcadora que la mundicéntrica y no apoya las visiones que se decanten por ciertos grupos o por ciertas religiones. De nuevo Wilber describe aquí los cuatro estadios del desarrollo espiri tual que, en su opinión, siguen al estadio del ego racional: «Algunas tradiciones son tan sofisticadas que describen literalmente centenares de subniveles y componentes del desarrollo de la conciencia. Pero, basándonos en el estado actual de la investigación podemos afirmar, sin temor a equivocamos, la existencia, al menos, de cuatro estadios prin cipales del desarrollo y de la evolución transpersonal a los que yo denomi230
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no estadio psíquico, estadio sutil, estadio causal y estadio no-dual que son estructuras básicas que nos proporcionan visiones diferentes del mundo a las que llamo, respectivamente, misticismo natural, misticismo teísta, mis ticismo sin forma y misticismo no-dual.»2í
Luego Wilber caracteriza del siguiente modo esos futuros estadios del desarrollo individual. El “individuo psíquico” percibe una realidad más profunda dentro del aspecto visible de la naturaleza. Wilber habla del Alma del Mundo o el Yo Econoético para indicar que éste no es tan sólo una pie za o unidad de la teoría de sistemas que se halla preocupada por los ele mentos objetivamente perceptibles. El “individuo sutil” deja el mundo vi sible y alcanza la unidad beatífica con su Yo más elevado que, en ocasiones, se experimenta como una Divinidad ajena. El “individuo causal” da toda vía un paso más allá y se adentra en la Vacuidad, el fundamento de toda re alidad de la que ha emergido ese Yo. Así pues, el Yo nunca puede ser perci bido como un objeto interior o exterior sino tan sólo como Vacuidad. Y llegados a este punto concluye el viaje espiritual ha concluido. Pero, según Wilber, en algunas tradiciones espirituales existe un estadio todavía “más profundo”, el del misticismo no-dual, en cuyo caso, el mundo deja de ser experimentado como algo que puede ser percibido y el místico no-dual se funde con el mundo o, para ser más exactos, se convierte en el mundo. Entonces desaparece toda distinción entre lo interno y lo externo y entre su jeto y objeto. En los pasajes en los que Wilber describe este estadio exhibe su dominio del reino místico sutil, como si quisiera transmitir al lector el aroma del mundo no-dual de “Un Solo Sabor” en el que reina omnipresente el Espíritu. Es aquí, desde mi punto de vista, donde Wilber demuestra su au téntica maestría: «En modo alguno se trata, pues, de un estado en el que sea difícil entrar porque, de hecho, es el único estado del que resulta imposible salir. Usted siempre ha estado en Él. Ni un sólo momento ha estado en algún lugar en el que no pudiera experimentar el estado -que, en realidad, no es un esta do- de Un Solo Sabor, la única constante de todo el Kosmos, la única rea lidad de todas las realidades. Nunca ha habido, en miles de billones de años, un sólo instante en el que no haya estado contemplando directamen te su Rostro Original con la frescura y nitidez de un soplo de aire polar. »Obviamente, solemos mentirnos y no somos muy sinceros con respec to al universo de Un Solo Sabor, el sonido primordial de una mano aplau diendo, nuestro Rostro Original. Y el objetivo de las tradiciones no-duales no consiste tanto en crear ese estado -porque se trata de un estado imposi-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento ble de crear-, sin o en señ alárselo hasta qu e ya no pueda segu ir ign orán d o lo y deje de m entirse a sí m ism o sobre su verdadera U sen cia .» '4 W ilb er c o n c lu y e su d e s c r ip c ió n d e la v is ió n n o -d u a l c o n la s s i g u ie n t e s palabras: «La esen cia de las tradiciones n o-d u ales e s la sigu ien te: m ora c o m o Va cuidad y abraza toda Forma. La liberación está en la V acuidad, nunca en la Forma, pero la Vacuidad abraza toda form a c o m o el esp ejo refleja tod os los objetos. A sí, las Form as sigu en apareciendo y, c o m o el so n id o d e una so la m ano aplaudiendo, usted e s uno con todas e lla s, usted e s e l m ism o p ro ceso de d esp liegu e de las form as porque usted y el u n iverso so n U n Ú n ic o S a bor. Su R ostro O riginal e s la Vacuidad pura y, por e llo , cad a v e z qu e se mira en el esp ejo contem pla la totalidad d el K o sm o s.» 21
P resas d el m u n d o chato E sta v is ió n e x a lta d a n o e s m u y f r e c u e n t e e n la c u ltu r a o c c id e n t a l y , e n la tercera p arte d e
Breve historia de todas las cosas, W ilb e r
p roced e a ana
liza r la s c o n s id e r a c io n e s h is tó r ic o - c u ltu r a le s q u e e x p lic a n e s t e p u n to . R e su lta c ie r ta m e n te ir ó n ic o q u e la cu ltu r a m á s a v a n z a d a d e la h is to r ia a lb e r g u e la v is ió n m á s s u p e r fic ia l d e l m u n d o a lg o q u e , e n s u o p in ió n , s e d e b e a l “c o la p s o ” d e l K o s m o s m u ltid im e n s io n a l e n e l c o s m o s d e la m a te r ia , l o q u e d a lu gar a la id e o lo g ía p r e d o m in a n te d e l “ m u n d o c h a to ” . Y e s p o r e s e m o tiv o q u e h o y e n d ía n o s v e m o s e n fr e n ta d o s a la ta rea d e c o r r e g ir e s t e error - q u e , e n c ie r to m o d o , fu e in e v i t a b l e - y r e cu p era r la s m ú lt ip le s d im e n s io n e s d e l K o s m o s . D e b e m o s r e sta b le c e r e l d o m in io s u b j e t iv o d e l a rte y d e la r e lig ió n sin regresar, p o r e ll o , a la s m o d a lid a d e s p r e c ie n t íf ic a s d e l p a s a d o y d e b e m o s b u sc a r fo r m a s q u e p u e d a n c o n d u c im o s a u n a m o d a lid a d c o n tem p o rá n ea y p r o g r e s iv a d e e sp ir itu a lid a d . E n e s t e s e n t id o , W ilb e r p e r te n e c e a la e stir p e d e lo s f i ló s o f o s id e a lis ta s a le m a n e s d e l s i g l o x v m q u e , e n su o p in ió n , a v a n za ro n m u c h o e n e s t e s e n tid o a n te s d e q u e O c c id e n t e c a y e ra e n la v is ió n m a te r ia lista d e l m u n d o . L u e g o W ilb e r d iv id e a la cu ltu ra c o n te m p o r á n e a e n d o s g r a n d e s b a n d o s, e l b a n d o d e l E g o y e l d e l E c o . M ie n tr a s lo s r a c io n a lis ta s d e l c a m p o d e l E g o tie n d e n a su b rayar e l p r o g r e so d e la h is to r ia o c c id e n t a l e in c u r r e n , e n o c a s io n e s , e n la represión d e la rea lid a d b io ló g ic a , lo s r o m á n t ic o s d e l b a n d o d e l E c o tie n d e n a rech a za r lo s lo g r o s d e la c u ltu r a o c c id e n t a l y p r o p o n en u n a regresión a l e sta d o d e c o s a s an terior, a l q u e c o n s id e r a n m á s e s p i ritual. P ero a m b a s o p c io n e s , s e g ú n W ilb er, c o n d u c e n a u n c a lle j ó n s in
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Un horizonte todavía más amplio
salida: Eso por ello que, en su lugar, Wilber aspira a una espiritualidad pro gresiva orientada hacia el futuro que incluya tanto la biosfera como la noosfera en la totalidad mayor de la teosfera o misticismo. Pero las culturas que tienen en cuenta la visión espiritual tampoco están exentas de problemas porque, aun en las culturas más desarrolladas, las co sas pueden funcionar mal. Pero el “abismo cultural” existente entre los esta dios inferiores y los estadios superiores del desarrollo de una determinada cultura es proporcional a su grado de desarrollo. No olvidemos que cada nue vo individuo debe comenzar el proceso partiendo de la nada y que, en conse cuencia, el proceso que debe seguir el individuo en las culturas más desarro lladas es más largo, lo que significa que existen más posibilidades de error. Pero, como dice el mismo Wilber, para poder admitir la existencia de ese abismo cultural, antes deberemos trascender la ideología del mundo chato.
El ojo del Espíritu En 1996, el año en que se publicó Breve historia de todas las cosas, la revista ReVision - la publicación que Wilber había contribuido a lanzar a fi nales de los años setenta y con la que no mantenía vínculos desde comien zos de los ochenta- consagró tres números monográficos a su obra. Ésta fue la primera vez en que sus colegas transpersonales se reunieron para ex presar sus críticas (y su aprecio) por su obra. Este hecho se vio motivado por la polémica desatada por alguna de las notas incluidas en Sexo, ecolo gía, espiritualidad, que habían alarmado a varios teóricos. Pero lo que me parece más importante es que sus principales adversarios del campo trans personal -com o Stanislav Grof y Michael W ashbum- se vieron obligados a expresar su punto de vista sobre la obra de Ken Wilber. En el último de esos números Wilber tuvo la ocasión de responder con cierta profundidad a todas esas críticas. Después de la publicación de esta serie de artículos tuvo lugar, en ene ro de 1997, un encuentro dirigido a una audiencia más amplia para discutir la visión de Wilber. Con la excepción de Stanislav Grof y Michael Wash bum, todos los autores incluidos en ReVisión actuaron como ponentes y, fiel a sus principios, Wilber tampoco acudió pero, poco antes de él, publi có un nuevo libro, llamado El ojo del Espíritu: una visión integral de un mundo que está enloqueciendo poco a poco (1997), que incluía las refle xiones publicadas en Re Vision y varios ensayos completamente nuevos. En El ojo del Espíritu Wilber presentó un análisis de su desarrollo inte lectual, el mismo que hemos seguido en este libro. Naturalmente, su visión
Ken Wilber o la pasión del pensainientc
trascurridos desde la algunos de los h a b ía repudiado hacía ya cartografiar el proceso de
hab ía ex p e r im e n ta d o un gran c a m b io e n lo s 2 0 a ñ o s p u b lic a c ió n d e
El espectro de la conciencia.
Tal v e z p o r e l l o
que criticab an su ob ra s e b a sab an e n id e a s q u e tiem p o . Eso, p r e c is a m e n te , fu e lo q u e le ll e v ó a su d esa rro llo in te le c tu a l. El enfoque in teg ra l E l p r ó lo g o d e
El ojo del Espíritu
tra n sm ite la im p r e s ió n d e q u e W ilb e r
e stá ca d a v e z m á s in te r e sa d o p o r la r e la c ió n e n tr e la e sp ir itu a lid a d y la p o lític a y n o sería n ad a ex tra ñ o q u e , e n a lg ú n m o m e n to , e s c r ib ie r a u n a m o n o g ra fía so b re e l tem a . É l a firm a b u sc a r u n “D io s lib e r a l” o , d ic h o e n o tra s palabras, u n a v is ió n d e la r e lig ió n q u e s e a c o m p a t ib le c o n la c ie n c i a y c o n e l esp íritu d e la in v e s tig a c ió n lib re, e l m is m o tip o d e in v e s t ig a c ió n , d ic h o se a d e p a so , q u e d io lu g a r a la c ie n c ia . D e b e m o s reco rd a r q u e p a n o r a m a p o lític o d e E sta d o s U n id o s e s tá d iv id id o e n d o s g r a n d e s g r u p o s. D e un la d o s e en cu en tra e l g ru p o lib e r a l, q u e a firm a la lib erta d e c o n ó m ic a y p o lít ic a d el in d iv id u o p ero q u e, m u y a m e n u d o , s e o p o n e a la r e lig ió n . D e l o tr o s e en cu en tra e l b a n d o co n serv a d o r, q u e s e cen tra e n la r e lig ió n ( o , d ic h o e n otras palab ras, e n e l c r is tia n ism o p r e d o m in a n te m e n te m ít ic o ) y a sp ir a a honrar lo s v a lo r e s c o m u n e s p e r o q u e , m u y fr e c u e n te m e n te , p r o c e d e a s a crificar la lib ertad in te le c tu a l d e l in d iv id u o p r e sc r ib ie n d o e l m o d o e n q u e d eb e a lcan zar la s a lv a c ió n . E n e s ta s itu a c ió n e n la q u e la tira n ía e c o n ó m i c a s e o p o n e a la tiran ía cu ltu ra l, W ilb e r e s u n o d e lo s p e n s a d o r e s p r o g r e s i v o s q u e a ctu a lm en te e stá n in v e s tig a n d o u n a p o s ib le “te r c e r a v ía ” .26 T am b ién e n e s t e c a s o W ilb e r a sp ira a ex tra er lo m e jo r d e a m b a s trad i c io n e s , y a q u e e l h e c h o d e in tegrar o p in io n e s c o n f lic t iv a s s e h a c o n v e r tid o , para é l, e n u n h á b ito m u y arraigad o. ¿ E x is te a lg u n a v is ió n g lo b a l q u e u b i q u e a lo esp iritu al e n e l cen tro d e la s d im e n s io n e s v it a le s , p e r o q u e ta m b ié n le p ro p o rcio n e la s u fic ie n te lib erta d in te le c tu a l? ¿ N o n e c e s it a m o s a c a s o una v is ió n d e l E sp íritu q u e n o s p erm ita tra scen d er la s r e lig io n e s m ític a s y d o g m á tica s?
«¿Es posible, en suma, articular un liberalismo espiritual, un humanis mo espiritual, un abordaje que ubique a los derechos del individuo en un contexto espiritualmente más profundo que no los niegue sino que, por el contrario, contribuya a sostenerlos? ¿Es posible concebir a Dios y al Espí ritu de un modo que ayude a consolidar los objetivos más nobles del libe ralismo? ¿Es posible encontrar algún sustrato común a estos dos enemigos acérrimos que se debaten en el mundo moderno, Dios y el liberalismo? 234
Un horizonte todavía más amplio »É sta e s,
como
he dicho, en mi opinión, la más urgente de las pre hallar respuesta el mundo moderno y post moderno.»27
ya
guntas a las que d eb e
Luego W ilber dice: «Casi todos mis libros (especialmente El proyecto Atman; Después del Edén; Los tres ojos del conocimiento; Un Dios sociable", Sexo, ecología, es piritualidad y Breve historia de todas las cosas) son m eros p rolegóm en os a ese tema, la búsqueda de un Dios liberal, d e un Espíritu liberal, de un hu manismo espiritual, de un esp lritu alism o h u m an ístico o de cualquier otro término con que decidamos calificar a la e sen cia d e esta orientación.»28 Él mismo utiliza al respecto el término “integral”: «He elegido el término “integral” para representar este en foq u e glob al, porque integral sig n ific a integrador, in clu siv o , glob al y equilibrado. La idea consistiría en aplicar la orien tación integral a lo s diversos cam p os del quehacer y del c o n o c im ie n to hu m an o (in clu yen d o la integración entre la ciencia y la esp iritu alid ad ). E ste en foq u e integral no só lo resulta im pres cindible para e l ca m p o d e la p o lítica , sin o que tam bién m odifica profunda mente nuestra v is ió n d e la p sic o lo g ía y d e la m ente hum ana, de la antropo logía y de la h isto ria hum ana, d e la literatura y d el sign ificad o d el ser humano, de la filosofía y d e la bú sq u ed a para la verdad, asp ectos todos ellos que, en mi opinión, se v en profundam ente afectados por un en foq u e integral que trata de rescatar lo m ejor d e tod os e llo s y de entablar un d iálo go mutuamente enriquecedor. E ste libro e s, precisamente, una introducción a esa visión integral.»29 Aunque varios exploradores contemporáneos se hayan aventurado a ca rto g ra fia r este dominio, se trata, sobre todo, de un mapa elaborado por in c o n ta b le s generaciones de buscadores espirituales de culturas no occi d e n ta le s. Fue el estudio comparativo de todos esos sistemas el que le llevó a la idea de que la conciencia es una especie de espectro que va desde lo m aterial a lo espiritual, pasando por numerosos niveles intermedios. El c a m p o d e la psicología transpersonal se interesó especialmente por este es p ectro d e la conciencia. Pero Wilber no sugiere que la psicología transper so n a l d e b a adoptar automáticamente todas las ideas que vengan de Orien te p o rq u e, se g ú n dice, la reciente investigación ha puesto de relieve sus g r a v e s in s u fic ie n c ia s .81 En primer lugar, los pensadores orientales no pres taron la d e b id a a te n c ió n a los estadios prepersonales del desarrollo. Fueron
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
los p sic ó lo g o s o c c id e n ta le s - s ig u ie n d o las h u e lla s d e F r e u d - lo s q u e p u sieron d e re lie v e lo s p ro b lem a s q u e p u ed en aq u ejar a lo s p rim ero s e s t a d io s del d esarrollo. D e sd e esta p ersp ectiv a , la s d istin ta s fo rm a s d e p s ic o p a to lo g ía pueden ser co n sid era d a s c o m o d is to r sio n e s d el p r o c e s o d e d e sa r r o llo d e la p erson alid ad m adura. En se g u n d o lugar, sie m p r e se g ú n W ilb er, la s trad icion es orien ta les han ig n o ra d o e l h e c h o d e q u e e l d e sa r r o llo e sp iritu a l n o e s una c u e stió n m eram en te su b jetiv a , s in o un p r o c e s o q u e ta m b ién p o see correlatos s o c ia le s , cu ltu ra les y aun b io q u ím ic o s . H o y en d ía d is p o n e m o s d e un e n fo q u e “omninivel” y “o m n icuadran te ” q u e p o s e e un n iv e l d e in clu siv id a d q u e ca rece d e p r e c e d e n te s en la h istoria. L a v is ió n in tegral p or la q u e W ilb er a b o g a u n ific a a r m o n io sa m e n te en la m ism a totalid ad la s v is o n e s d e O rien te y d e O c c id e n te . É l m is m o s u e le ca lifica r a su en fo q u e c o m o un ab ord aje “o m n in iv e l” y “o m n ic u a d r a n te ” . ¿Pero q u é e s lo q u e s ig n ific a to d o e sto ? S e g ú n W ilb er, O rien te h a c o n tr i b u id o a este en fo q u e in s istie n d o en la n e c e sid a d d e record ar q u e la rea lid a d s e encuentra estratificada y q u e n o d e b e m o s lim ita m o s a la r ea lid a d fís ic a p ercib id a p or lo s sen tid o s. A d e m á s d el n iv e l m a teria l, ta m b ié n e x is te n otros n iv e le s d e la e x is te n c ia q u e tien en q u e v e r c o n la v id a , c o n e l a lm a y co n e l E spíritu... y, en ú ltim a in sta n cia , c o n D io s . E s to s n iv e le s m á s e le v a d o s están m u y lig a d o s a n u estra p rop ia in teriorid ad . O c c id e n te h a c o n tr i b u id o a este e n fo q u e c o n e l d e sc u b r im ie n to d e q u e e l se r h u m a n o n o e x i s te a is la d a m e n te , s in o q u e e s t á in m e r s o e n contextos m a t e r ia le s y so cio cu ltu rales. L a c o m b in a c ió n d e e s o s d o s e sq u e m a s e s lo q u e h a lle v a d o a W ilb er a un en fo q u e in tegral “o m n in iv e l” y “o m n icu a d ra n te” .
Figura 6.7 El enfoque integral unifica Oriente y Occidente (dos versiones) 236
Un horizonte todavía más amplio L o s n u e v e n iv e le s rep resen ta d o s p or lo s cu atro cu ad ran tes dan lu gar a 3 6 “c e ld illa s " , ca d a u n a d e la s c u a le s rep resen ta un a sp e c to d iferen te d e la c o n c ie n c ia . Y a u n q u e, a lg u n a s d e e sta s c e ld illa s , e sp e c ia lm e n te aq u éllas r e la c io n a d a s c o n lo s n iv e le s esp ir itu a le s, to d a v ía p erm a n ezca n v a cía s, e ste e s q u e m a n o s p e r m ite v islu m b ra r e l a sp e c to q u e p od ría ten er u n a cultura y u n a s o c ie d a d esp ir itu a l. D e s d e e sta p e r sp e c tiv a , e l m u n d o in tern o d el in d i v id u o n o e s e l ú n ic o a s p e c to q u e d e b e ser rastread o en lo s d istin to s n iv e le s d e la e x is t e n c ia a tra v és d e lo s c u a le s e v o lu c io n a la c o n c ie n c ia , p orq u e lo m is m o h ab rá q u e h a c e r e n lo s o tro s tres cu ad ran tes. S ó lo a sí e l d esarrollo s o c io c u ltu r a l irá d e la m a n o d e l d e sa r r o llo in d iv id u a l y v ic e v e r sa . Y, seg ú n W ilb e r , e l c o m p o n e n te m a teria l ( e s d ecir, e l cereb ro ) tam b ién e v o lu c io n a al m is m o p a s o q u e e l d e sa r r o llo in d iv id u a l. É s te e s u n o d e lo s p u n to s e n q u e e l e sq u e m a d e W ilb er d ifiere d e la d e s c r ip c ió n tr a d ic io n a l d e lo s n iv e le s d e la e x is te n c ia . H o y e n d ía y a n o c o n si d era , c o m o a n terio rm en te h a c ía , a la m a teria c o m o e l n iv e l m á s b ajo d e la r e a lid a d , s in o c o m o u n a s p e c to d e la rea lid a d q u e p o s e e correlatos en to d o s l o s n iv e le s . E l E E G (e le c tr o e n c e fa ló g r a fo ) p o n e cla ra m en te d e r e lie v e q u e lo s e s t a d o s d e c o n c ie n c ia su p erio r d eja n su h u e lla en e l fu n cio n a m ien to c e reb ra l y p e r m ite in c lu s o la m o n ito r iz a c ió n , c o n e l in stru m en tal ad ecu ad o, d e l o s e s t a d o s m á s e le v a d o s d e la c o n c ie n c ia m ístic a . E n se g u n d o lugar, W ilb e r v a lo r a p o r ig u a l a lo s cu a tro cu ad ran tes. A s í, en lu g a r d e p rivilegiar a l cu a d ra n te s u p e r io r -iz q u ie r d o y d e su p o n e r q u e lo s d e m á s so n m ero s c o n t e x t o s e n l o s q u e s e h a lla in m e r sa n u estra v id a in tern a, W ilb er con sid era q u e e l E sp ír itu s e e x p r e s a d e cu a tro fo rm a s d ife r e n te s y q u e lo s cuatro cu a d ra n tes e stá n e n c o n s ta n te in te r a c c ió n .
¿ E stá evo lu cio n a n d o la h u m a n id a d ? E n Después del Edén, W ilb e r a b o rd ó e l te m a d e e v o lu c ió n cultural q u e, s e g ú n m u c h o s , c o n s t itu y e e l a s p e c to m á s c o n tro v ertid o d e su v is ió n . ¿P o d e m o s s e g u ir c r e y e n d o e n la id e a d e p r o g r e so d e s p u é s d e h ab er a sistid o , en p le n o s i g l o x x , a ta n to su fr im ie n to ? L a e v id e n c ia p a rece su gerir q u e el in d iv id u o e s c a d a v e z m á s s u p e r fic ia l, m a teria lista y v io le n to . ¿ N o resulta in g e n u o , si tal c o s a e s c ier ta , se g u ir a firm a n d o q u e la h isto ria e s un p ro ceso d e p r o g r e s o y d e sa r r o llo esp ir itu a l? W ilb e r s e to m a m u y e n se r io to d a s e sta s críticas: «L o que necesitam os es un conjunto de principios que puedan explicar tanto el avance co m o la regresión, tanto las buenas como las malas noticias, tanto las subidas co m o las bajadas del movimiento evolutivo que opera por
Ken Wilbúv o la pasión del penxamienu
en tos seres hum anos y en la totalidad del Kosmos. De otro modo« nos veremos obligados a extraer la inconcebible conclusión de que la evolución opera en todo el K osm os... m enos en aquello que tiene que ver con los se res humanos.»'1 igual
principios podrían servir para reivindicar la no en e s e proceso, reunificar a la humanidad con e l resto d el K o s m o s, al tie m p o q u e explicar los altibajos del desarrollo de la c o n c ie n c ia . É sta s fu ero n su s conclusiones: El p ro ceso n orm al d el d esa rro llo se asienta en la diferenciación (del nue v o esta d io ) y en la in tegración jerárq u ica (de ese estadio con los precedentes). P ero son m u ch a s la s c o s a s q u e p u ed en funcionar mal a lo largo de todo ese p ro ceso. C ad a n u e v o esta d io , p or e je m p lo , trae consigo nuevos problemas - q u e p u ed en ser m u y in q u ieta n tes para lo s implicados- que no se hallaban en lo s esta d io s anteriores. E l d esa rro llo , p or e je m p lo , puede ser demasiado rápi d o y abocar a u na d is o c ia c ió n (q u e n o s lle v e a perder el contacto con los es tad ios anteriores) o in c lu so a u n a rep resió n (de lo s estadios anteriores). Los esta d ios su p eriores, p or otra parte, p u e d e n quedar a merced de los estadios inferiores p reced en tes, lo q u e le s im p id e funcionar como debieran. E sto fu e lo q u e o cu rrió d u ran te la II G u erra Mundial. Pero, según Wil ber, a trocid ad es c o m o la s d e A u s c h w itz , q u e s u e le n citarse como contraar g u m en to a la id e a d e e v o lu c ió n cu ltu ra l, n o son u n a consecuencia de la ra z ó n - c o m o sie m p r e h an a firm a d o lo s r o m á n t ic o s - s in o de la razón al se r v ic io d e u n a m ito lo g ía p r im itiv a Blut und Boden. Según Wilber, la au tén tica razón e s c a p a z d e v e r m á s a llá d e la e str e c h e z de miras propia de las m ito lo g ía s lig a d a s a u n d eterm in a d o g ru p o . E s la r a z ó n , en su opinión, la q u e e sta b le c e lo s c im ie n to s d e u n a cu ltu ra global basada en la tolerancia. N o d eb ería m o s com p arar lo s in c o n v e n ie n te s d e la era moderna con las su p u estas ven tajas d e l p a sa d o . S i fo r m u la m o s b ie n la ecuación y pondera m o s a d ecu a d a m en te la s c o s a s , e l p r e se n te s u p o n e una clara mejoría sobre e l p asad o, a u n q u e la s c o s a s n o se a n tan d e c o lo r d e rosa como la creencia in g en u a e n e l p ro g reso p o d ría lle v a m o s a su p on er. Así es, en opinión de W ilber, e l p r o c e so d e d e sa rro llo d e l E sp íritu , un proceso vacilante y no W ilb er s e p reg u n tó q u é
c ió n d e e v o lu c ió n cu ltu ral y,
e x e n to d e altib ajos.
El Espíritu om nipresente El ojo del Espíritu concluye con una serie de pasajes especialmente her mosos en los que Wilber induce en el lector una experiencia de los estadios transpersonales de la conciencia, en la medida en que la palabra escrita pue238
Un horizonte todavía más amplio
de servir para tal cosa. Una vez más, Wilber trata de comunicar al lector la fisión del misticismo no-dual de que, en última instancia, todo es Espíritu, una visión que pone un punto final definitivo a la búsqueda del Espíritu, que siempre se basó en la impresión equivocada de su ausencia. A lo largo de toda de esta búsqueda por el mundo interno y por el mundo extemo, el Espíritu se halla siempre ya presente como la misma presencia testigo. Esta es la mayor de todas las comprensiones: «Dicho en otras palabras, la realidad última no es algo que podamos ver sino el Testigo omnipresente. Las cosas pueden ser vistas, van y vienen, son felices o tristes, placenteras o dolorosas, pero el Vidente no es nada de eso ni tampoco va ni viene. El Testigo no fluctúa ni desaparece porque no entra, en modo alguno, en la corriente del tiempo. El Testigo no es un obje to ni una cosa vista, sino el Vidente omnipresente de todas las cosas. El Tes tigo es el Yo del Espíritu, el centro del ciclón, la apertura Divina, la trans parencia de la Vacuidad pura. »No hay un solo instante en el que usted no tenga acceso a esa concien cia Testigo. En cada instante existe una conciencia espontánea de lo que se presenta y esa conciencia simple, espontánea y sin esfuerzo es el mismo Espíritu omnipresente. Aun en el caso de que usted crea no verla, no por ello deja de estar ahí. Así pues, el estado último de la conciencia -la esen cia misma del Espíritu- no es difícil de alcanzar sino imposible de evitar. »Éste es, precisamente, el secreto más celosamente guardado por las tradiciones no duales.»32
El lector recordará que Wilber también concluyó su primer libro, El es p e c tr o d e la co n cien cia , con esta gran comprensión. Por más vaga que haya sido entonces su comprensión de este estadio, ya tenía una visión muy ní tida de esta verdad. Veinte años más tarde, esa visión se ha visto profundi zada por años de meditación, ha madurado y se ha convertido en un com ponente más o menos constante de su vida cotidiana. Según Wilber, quienes están capacitados para descansar en Espíritu ex perimentan una sensación de liberación, de apertura y de liberación de las aflicciones del mundo objetivo. El Espíritu no puede verse y, en cierto pun to, debemos renunciar a todo intento de percibirlo. Es entonces cuando nos descubrimos descansando en la Totalidad y nos damos cuenta de que las cosas no han sido de otro modo en ningún momento. Entonces somos como espejos que permitimos que las experiencias de la vida pasen sin de jar el menor rastro, completamente presentes y conscientes de cada expe riencia, sin apego de ningún tipo. 239
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Wilber o la pasión del pensamiento
«Así pues, cuando descanso en el simple Testigo om n ip resen te, estoy enfrente mismo del Espíritu. De hecho, hoy y siempre estoy con D io s en el estado de Tbstigo simple omnipresente. Eckhart dijo que “ D ios se halla m ás cerca de mí que yo mismo” porque, en el Testigo omnipresente -q u e e s precisamente la naturaleza misma del Espíritu (mi propia esencia)-. D io s y Yo somos uno. De modo que, cuando no soy un objeto, soy D io s. (Y e s o es algo que puede afirmar cualquier yo del Kosmos.)»" Según Wilber, quien experimente ese estado iluminado de conciencia se ve inevitablemente impulsado a comunicar a los demás el modo de alcan zar ese mismo nivel de comprensión. Éste es, precisamente, el ideal clási co del bodhisattva del budismo Mahayana. Todos los talentos y cualidades que posea el individuo -la inteligencia, la compasión, las capacidades ar tísticas, las habilidades atléticas, el discernimiento, la combatividad y las capacidades curativas- se expresan ahora en su forma más pura elevadas por el Espíritu asentadas en la convicción profunda de que, finalmente, el Espíritu vencerá todos los obstáculos.
La integración entre la ciencia y la religión Después de haber escrito El ojo del Espíritu Wilber sintió de nuevo la necesidad escribir un libro relativamente “simple” que no abrumase al lec tor con comillas, notas y discusiones académicas. Debía tratarse de un li bro monográfico y el tema que se le ocurrió espontáneamente fue la rela ción entre la ciencia y la religión que, desde hacía varios años, consideraba como uno de los retos más apremiantes a debe enfrentarse el mundo mo derno.14La ciencia y la religión actuales están en conflicto. Son muchas las personas que adoptan una u otra religión y son muchos los occidentales que se sienten atraídos por la ciencia. La ciencia nos muestra verdades y la religión nos proporciona significado. ¿Cómo podemos reconciliar ambos mundos? Ésta no es más que otra manera de formular la pregunta más funda mental de mantener unidos nuestros mundos interno y externo, una cues tión que, dentro del campo de la filosofía, ha recibido el nombre de pro blema cuerpo/mente. Todavía es un misterio el modo en que interactúan la conciencia y el cerebro. Lo que se nos presenta de un modo tan inmediato en nuestra experiencia -el hecho de que los sentidos nos proporcionan im presiones y de que expresamos nuestros sentimientos a través de los ges tos- sigue siendo un problema insoluble para quienes se han preocupado 240
Un horizonte todavía más amplio d e d e te r m in a r su r e la c ió n e x a c ta . A u n q u e W ilb e r n o afirm a h ab er d a d o c o n tei r e s p u e s ta q u e lo s f i ló s o f o s lle v a n ta n to tie m p o fo r m u lá n d o se su b raya q u e , p a ra e m p e z a r , d e b e m o s c o m e n z a r eq u ip a ra n d o a m b o s d o m in io s y c a e r e n la c u e n ta d e q u e la M ita d Iz q u ie r d a e s tan im p o rta n te c o m o la M i ta d D e r e c h a .” S o n m u c h a s la s e v id e n c ia s c ie n t ífic a s q u e c o n fir m a n la e x is t e n c ia d e a lg ú n tip o d e d im e n s ió n in tern a (W ilb e r e s tá r e fir ié n d o se a q u í a la s h u m a n id a d e s e n p a rticu la r). A s í p u e s , e n Ciencia y religión n o esta b a ta n in t e r e s a d o e n la r e lig ió n c o m o c o n e l m u n d o in terio r to ta l d e l in d iv id u o y e n la n e c e s id a d d e tr a s c e n d e r e l m u n d o ch ato: L a i d e o l o g ía q u e c a r a c te r iz a a l m u n d o c h a to n o a d m ite la e x is te n c ia d e n in g ú n t ip o d e d o m in io in terio r, d e m o d o q u e recu p erar la s d im e n s io n e s e s p ir itu a le s e s e l m e n o r d e t o d o s n u e str o s p r o b le m a s.
«Nuestra intención no es la de reintroducir a la espiritualidad y demos trar que, de algún modo, la ciencia moderna es compatible con Dios. Esa tarea, que ha sido asumida por la mayor parte de los intentos de integración realizados hasta la fecha, no es lo suficientemente profunda como para diagnosticar la enfermedad y, en consecuencia, nunca podrá llegar a resol ver adecuadamente el problema. »La única posibilidad de reconciliar a la ciencia con la religión, por tan to, no descansa tanto en la recuperación del Espíritu como en la rehabilita ción de las interioridades, en general, integrando al Gran Tres, superando las disociaciones y desastres de modernidad y cumpliendo, de ese modo, las promesas de la postmodemidad. El cadáver que queremos revivir, pues, no es tanto el Espíritu como la interioridad...»36 U n a n u e v a m ir a d a a la c ie n c ia y la relig ió n W ilb e r c o m i e n z a d ic ie n d o q u e , p ara sa lv a r e l a b is m o e x is te n te en tre la c i e n c i a y la r e lig ió n , a m b o s d e b e r á n h a c e r e l e s f u e r z o d e a cerca rse. Y e llo n o s i g n if i c a q u e d e b a n re n u n c ia r a su s id e a le s , s in o q u e b astará c o n q u e re v is e n su e s e n c i a y s u s m é t o d o s . E n e s t e s e n tid o , W ilb e r p id e a la c ie n c ia y a la r e lig ió n q u e s o m e ta n s u s o b j e t iv o s y su s m é t o d o s a un e sc r u tin io m á s r ig u r o s o . ¿ Q u é e s , a fin d e c u e n ta s , la c ie n c ia ? ¿ P u e d e la c ie n c ia n atu ral, d ad a la n a tu r a le z a in e v it a b le m e n t e m a te r ia lista d e s u s m é t o d o s , se r v ir d e e je m p lo a o tr a s fo r m a s d e c ie n c ia ? ¿ Q u é s ig n if ic a d e c ir q u e e l c o n o c im ie n to tie n e q u e s e r “ e m p ír ic o ” ? E s to s u e le in terp reta rse c o m o q u e e l c o n o c im ie n to d e b e b a s a r s e e x c lu s iv a m e n t e e n la in fo r m a c ió n p r o p o r c io n a d a p or la per c e p c ió n s e n s o r ia l p e r o , d e e s e m o d o - y c o m o b ie n W ilb e r h a d em o stra d o
en muchos puntos de su obra-, sólo obtenemos una descripción limitada del mundo experiencial. La doctrina de los tres ojos subrayó que, además de la experiencia física, también existe una experiencia mental y una expe riencia espiritual, tres tipos de experiencia que configuran el fundamento de tres tipos diferentes de ciencia, las ciencias naturales, las humanidades y las ciencias espirituales y las tres, según Wilber, merecen ser considera das “empíricas”. Los tres tipos de ciencia comparten el mismo método científico, un mé todo que, en opinión de Wilber, implica tres pasos, 1) instrucción, 2) apre hensión y 3) confirmación/rechazo. En Ciencia y religión corrobora este aserto estableciendo su propia filosofía de la ciencia y pone de relieve, una vez más, su habilidad para integrar diferentes movimientos filosóficos.'7La escuela empírica siempre ha insistido en que el conocimiento científico debe basarse en la experiencia, lo que guarda relación con el segundo paso, la aprehensión. El filósofo de la ciencia Thomas Kuhn ha sostenido que el conocimiento científico no está simplemente allí, sino que es el fruto de un cierto procedimiento o paradigma de investigación, lo que guarda relación con el primer paso, la instrucción. Y el filósofo Karl Popper creyó que el conocimiento sólo es realmente científico si es refutable (o “falsable” como él lo llamó), lo que tiene que ver con el tercer paso, la confirmación o refutación. Así es como Wilber esbozó una filosofía integral de la ciencia que incluye todas las valiosas contribuciones de las principales escuelas fi losóficas. La ciencia no tiene nada que perder si renuncia a su estrecho empirismo sino que, muy al contrario, su campo de investigación simplemente se ex pandirá. En la misma línea, Wilber también sugirió la absoluta necesidad de que la religión se revisase a sí misma: «A l igual que la cien cia puede ampliar e l estrecho em p irism o que la ca racteriza y expandirse hasta abarcar un em pirism o am plio, la religión tam bién puede, por así decirlo, restringir sus pretensiones, dejar d e lado sus afirm aciones dogm áticas y centrarse en la experiencia espiritual in m ed ia ta. Cuando la ciencia y la religión se liberen del lastre que arrastran - y que no parece, por cierto, que les sea de m ucha u tilid a d - estarán en c o n d icio nes de crear un terreno com ún en el que los datos exp erien ciales p roce dentes de las rocas, las m atem áticas y el Espíritu sean igualm ente d em o s trables.»'*
La religión sólo tendrá algo valioso para ofrecer al mundo moderno cuando vuelva a asentar sus raíces en la experiencia espiritual inmediata:
Un horizonte todavía más amplio « S ó lo cu an d o la religión se ciñ e a su n ú cleo esencial - e s decir, la expe-
,i
r ie n d a m ística directa y la con cien cia trascendente, que no se revela ante el o jo d e la carne (q u e se ocupa de la cien cia) ni ante e l ojo de la m ente (que se ocu p a d e la filo so fía ), sin o tan só lo ante e l ojo de la con tem p lación - pue d e m antenerse en p ie ante la m odernidad y brindarle algo que necesita desesperadam ente, una serie d e instrucciones genuinas, verifícables y repetib les qu e perm itan d esvelar e l d om in io d el Espíritu. »L a ú n ica fortaleza de la religión en e l m undo m oderno y postm odem o radica en la con tem p lación porque, de otro m odo, só lo alentará las m odali d ad es prem od em as y prediferenciadas de sus adeptos y no será, por tanto, un m otor d e crecim ien to y transform ación, sin o una fuerza regresiva, reac cion aria y antiliberal.»39
L o s a n te r io r e s in te n to s d e in te g ra c ió n
Para establecer su propia y distinta visión de la ciencia y de la religión, Wilber presta una cuidadosa atención a los intentos anteriores de integra ción y, para ello, examina las propuestas realizadas por el romanticismo, el idealismo y el postmodemismo que, en su opinión, no satisfacen los requi sitos mínimos necesarios. Para Wilber, el romanticismo consiste en el intento de volver a una su puesta unidad con el mundo que se vio destruida por el proceso de raciona lización y modernización, en cuyo contexto, la religión se ubica claramen te del lado del pensamiento premodemo, la naturaleza suele deificarse y se considera que la experiencia inmediata del cuerpo y de las emociones es más esencial que el intelecto. Desde la perspectiva de Wilber, todas las vi siones antirracionales de la espiritualidad -incluyendo el movimiento de la Nueva E ra- pueden ser considerados “románticos”. Haciendo causa común con las críticas expresadas por diversos filósofos idealistas alemanes, Wilber señala que la naturaleza es ciertamente divina, pero que también lo es el difamado intelecto. Como dice un viejo refrán, Dios dormita en naturaleza, se despereza en el ser humano y se halla plenamente despierto en el indivi duo iluminado. Las limitaciones del intelecto no pueden ser trascendidas regresando a lo prerracional, sino progresando hasta el nivel del misticismo transracional. En opinión de Wilber, el idealismo alemán fue el último gran movimiento filosófico que todavía aspiraba a abrirse a la espiritualidad an tes de que Occidente se colapsara en la ideología del mundo chato. Pero, en opinión de Wilber, esa postura carecía de un método como la meditación que le permitiera acercarse sistemáticamente a espiritualidad, en cuya au sencia sólo podía confiar en la reflexión filosófica (esencialmente exacta). 243
Es por ello que, en Ciencia y religión, llega a formular la paradoja de que nuestra cultura es, al mismo tiempo, la más desarrollada y la m á s su perficial de toda la historia: «Occidente nos ha traído buenas noticias y malas noticias. El yo o suje to de la razón es más profundo que el yo o sujeto de la mitología (...) Sin embargo -y únicamente a causa del colapso del Kosmos—el objeto de la ra zón (que se vio confinado al mundo chato sensoriomotor) era mucho me nos profundo que el de la mitología (que, aunque representado antropomórficamente de un modo muy rudimentario, era de orden divino). Así fue como un sujeto mucho más profundo se vio competido a restringir su aten ción a un objeto mucho más superficial. Esta es, en dos palabras, la para doja de la modernidad, una mezcla entre sus esplendores y sus miserias, un sujeto más profundo atado a un mundo más superficial.»*’ El postmodemismo ha elevado la superficialidad al estatus de religión, lo cual lleva a Wilber a examinar la filosofía postmodema que actualmen te marca la pauta en las humanidades. Para ello diferencia las versiones ex tremas del postmodemismo (que rechaza) de sus versiones más moderadas (que aspira a incorporar en su visión integral). El postmodemismo extremo niega la posibilidad de la verdad objetiva, de las distinciones cualitativas y de cualquier teoría omniabarcadora. Pero, a pesar de su pasión por colo carlo todo entre comillas, no llega al extremo de hacer lo mismo con su propia perspectiva. Ésa es la contradicción inherente al postmodemismo que Wilber no deja de subrayar. En su opinión, sin embargo, la versión mo derada del postmodemismo ha realizado una contribución muy valiosa a nuestra comprensión de la realidad. Wilber está completamente de acuerdo con la idea de que nuestro conocimiento de la realidad siempre es relativo y posee un componente subjetivo. Pero esta subjetividad del conocimiento no debería llevamos a concluir que, en consecuencia, todo es cierto o nada es cierto. En el sistema de Wilber, esta subjetividad se refleja en el hecho de que nuestra experiencia de la realidad siempre está teñida por el estadio del desarrollo en el que nos encontremos. Desde esa perspectiva, no existe nada a lo que podamos denominar verdad objetiva, pero Wilber está firme mente convencido de que el ascenso que conduce de un estadio al siguien te nos acerca cada vez más a la verdad.
Un horizonte todavía más amplio
L a a g e n d a in te g ra l
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En la última parte de Ciencia y religión, Wilber esboza las implicacio nes de esta visión integral de la realidad que afectan tanto a la ciencia como a la política. Wilber cree que la ciencia podría desempeñar un nuevo papel y que su dominio aumentaría considerablemente si, además de dedicarse a investi gar el mundo revelado por la percepción sensorial, pudiera también hacer lo mismo con los dominios mentales y espirituales. Sin saberlo, la psicolo gía -especialmente la psicología evolutiva- ya ha cartografiado gran parte de este territorio. Wilber ha subrayado que muchos de los descubrimientos realizados por la psicología ortodoxa son congruentes con la noción tradi cional de Gran Cadena del Ser. Y la psicología transpersonal ha avanzado todavía más y se ha adentrado en esos dominios intemos. No ha sido una coincidencia que la visión del mundo de las tradiciones espirituales haya servido como una guía sumamente útil a este respecto. Pero, según Wilber, la contribución más ñamante de la ciencia es el descubrimiento de que la dimensión psicológica individual se halla inmersa en contextos socioculturales, una comprensión que debe ser incorporada a la visión integral. Ade más, Wilber también cree que la ciencia estrictamente empírica puede de sempeñar un nuevo papel, por cuanto que los niveles superiores de la conciencia dejan su impronta en los procesos cerebrales y los estadios más elevados de la meditación también pueden ser investigados con la ayuda de los adecuados instrumentos físicos. En su opinión, pues, el mundo físico no sólo es el mundo inferior de la serie de las esferas, sino el correlato de esas esferas en todos los niveles. Luego afirma que la investigación sobre los estados superiores de la conciencia debe relacionarse con los descubrimientos realizados por los enfoques científicos más ortodoxos: «T od avía n os queda correlacionar esto s datos con los cam bios sim ultá n eo s y corresp on d ien tes que tienen lugar en los otros cuadrantes, dando así lugar a una v isió n integral “o m n i-n iv el” y “om ni-cuadrante”. ¿Qué ocurre co n la fisio lo g ía cerebral, con la tasa de neurotransm isores y con el m ism o o rg a n ism o físico , por ejem p lo, cuando el individuo alcanza lo s n iveles su p eriores? ¿ C u áles son las visio n es del m undo que aparecen en los estadios m ás elev a d o s? ¿ C óm o afectan estas vision es m ás elevadas del m undo a nuestros estam en tos culturales, so cia les y p olíticos? Si estos estadios supe riores fueran, en realidad, estad ios de nuestras potencialidades superiores ¿ cu á les serían las técn icas integrales que podrían fom entar ese desarrollo
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
evolutivo? ¿Cómo afectarían oros estadios superiores al desarrollo de nues tras instituciones democráticas, de nuestra política educativa y de nuestra economía? ¿De qué modo influirían en la práctica de la medicina, de la ley, del gobierno o de la política? »¿Cómo se manifiestan, en suma, los estadios superiores del desarrollo en los cuatro cuadrantes? ¿Qué ciencia, qué arte y qué moral superior nos aguardan? ¿Y qué podemos hacer ahora con todo ello?»'" W ilb er e s b o z a la s c o n s e c u e n c ia s p o lít ic a s d e e s t a v is ió n in te g r a l su b r a y a n d o lo s d o s tip o s d e ilu m in a c ió n q u e e l m u n d o h a c o n o c i d o h a sta la f e ch a . La Ilu str a c ió n o c c id e n t a l n o s p r o p o r c io n ó la lib e r ta d y l o s d e r e c h o s del in d iv id u o , u n lo g r o q u e c u a lq u ie r v is ió n e s p ir itu a l c o n t e m p o r á n e a d e bería s e g u ir d e fe n d ie n d o . L a ilu m in a c ió n o r ie n ta l, p o r su p a r te , n o s p r o p o r c io n a u n a c o m p r e n s ió n d e lo s e s t a d io s e s p ir itu a le s d e l d e s a r r o llo a q u e to d o s p o d e m o s a cc e d e r . S e g ú n W ilb e r , e s t a “ e s p ir itu a lid a d p r o g r e s iv a ” ,
que n o m ira h a c ia e l p a s a d o q u e h e m o s d e ja d o a trá s, s in o h a c ia e l fu tu r o que n o s a gu ard a, e s m u c h o m á s a c o r d e c o n e l e s p ír itu d e l o s t ie m p o s :
«El resultado, podríamos decir, es un Espíritu liberal, un Dios liberal o una Diosa liberal. A semejanza de lo que afirma el liberalismo tradicional, esta postura también afirma que el Estado no legisla la buena vida, pero de acuerdo también con el conservadurismo tradicional, ubica al Espíritu -y a todas sus manifestaciones- en el mismo núcleo de la buena vida.»42
El sabor de la Unidad D e s p u é s d e h a b e r p a sa d o ta n to t ie m p o d e d ic a d o a s u b r a y a r la im p o r ta n cia d e la esp ir itu a lid a d , W ilb e r s e s e n tía o b lig a d o , m á s p r o n to o m á s tar d e , a esc r ib ir so b r e su p r o p ia e x p e r ie n c ia a e s t e r e s p e c t o . E s p o r e l l o q u e , en
1997,
s e d e d ic ó a reg istra r p o r e s c r ito s u s p r e o c u p a c io n e s c o t id ia n a s y
su s e x p e r ie n c ia s m ís tic a s n o tan c o tid ia n a s . E llo ta m b ié n le p r o p o r c io n ó la o p ortu n id ad d e e n sa y a r u n g é n e r o lite r a r io d if e r e n te e n c a m in o h a c ia lo q u e p od ría c o n v e r tir se e n u n e s t ilo m á s p e r s o n a l. E s e lib r o a c a b ó v ie n d o la lu z e n 1 9 9 9 c o n e l títu lo
Diario.
E n é l, W ilb e r u s a e l té r m in o “ U n S o l o S a
bor” para referirse a la e x p e r ie n c ia n o -d u a l d e u n id a d c o n t o d o l o q u e e x i s te, tan to c o n e l m u n d o in terio r c o m o c o n e l m u n d o e x te r io r , u n a c o m p r e n sió n - q u e p u e d e ser c o n sid e r a d a c o m o la m á s p r o fu n d a d e la s e x p e r ie n c ia s m ís t ic a s - q u e h a m a n te n id o d e u n m o d o c a s i c o n s t a n te d u ra n te lo s ú lt im o s a ñ os.
246
Un horizonte todavía más amplio
U n d ía en la v id a ... Éf
E l lib r o n o s p e r m ite e c h a r u n v is t a z o a la v id a c o tid ia n a d e W ilb e r , u n a v id a m u y d is c ip lin a d a q u e p a s a m e d ita n d o , le y e n d o , p e n s a n d o , e s c r ib ie n d o y ... le v a n t a n d o p e s a s .43 S u d ía n o r m a l y c o r r ie n te e m p ie z a en tre la s tres y la s c i n c o d e la m a ñ a n a , d e s p u é s m e d ita u n a o d o s h o r a s y lu e g o trabaja in in te r r u m p id a m e n te h a s t a e s o d e la u n a o d o s d e l m e d io d ía . D e s p u é s p a sa u n a h o r a a p r o x im a d a m e n te le v a n t a n d o p e s a s , u n a p r á c tic a q u e e m p r e n d ió h a c e y a u n t i e m p o y q u e l e a y u d a a m a n te n e r l o s p ie s e n e l s u e lo . P o r la tar d e tra b a ja y c o m e a e s o d e la s c in c o , a n te s d e ir a l c in e o a v e r a lg ú n q u e o tr o v í d e o ( y a q u e p o s e e u n a e n o r m e c o l e c c i ó n d e v íd e o s d e p e líc u la s q u e h a n p a s a d o p o r t e l e v i s i ó n ) , v is it a a a lg ú n c o n o c id o , p o n e a l d ía la c o r r e s p o n d e n c ia , l e e a l g o li g e r o , h a c e a lg u n a s lla m a d a s t e le f ó n ic a s y s e a c u e sta a e s o d e la s d i e z d e la n o c h e .44 S e g ú n d ic e , n o n e c e s i t a d o r m ir m u c h o , p o r q u e la m e d i t a c ió n l e a y u d a a r e la ja r se m u y p r o fu n d a m e n te . C u a n d o e s t á r e c o p ila n d o m a te r ia l p a ra u n n u e v o lib r o l e e v a r io s lib r o s a l d ía :
leo y leo y sigo leyendo. Habitualmente leo en al día, lo que significa que lo hago muy rápidamen te, to m a n d o n otas en el caso de que sea necesario. Si un determinado libro m e resu lta in teresan te, lo leo más detenidamente y paso una semana o más c o n é l, to m a n d o muchas notas. Los libros que me interesan mucho los leo tres o in c lu so cuatro veces. » L a c o s a resulta un tanto diferente cuando estoy escribiendo, ya que en to n c e s trabajo a un ritmo muy acelerado y entro en una especie de estado alterad o d e c o n c ie n c ia que me permite procesar la información a gran ve lo cid a d , en c u y o c a so , puedo escribir hasta quince horas al día. Pero debo d e cirle q u e s e trata d e un trabajo muy duro, un trabajo físicamente agotador y e s por e llo q u e tam b ién m e dedico al levantamiento de pesas.»4' « S i e s to y in v estig a n d o ,
tre d o s y cuatro lib ros
C o n e l p a s o d e l t ie m p o c a d a v e z e s m á s c o n s c i e n t e d e la im p o r ta n c ia |
d e l e j e r c i c i o f í s ic o :
estado practicado hatha yoga y, desde hace levantamiento de pesas, que se ha revelado muy p o s itiv o para escribir, m editar y mantener en forma el sistema inmunológic o , un verd ad ero leg a d o q u e ninguna práctica auténticamente integral de bería dejar d e lado. T en go 4 8 añ os y d eb o decir que no recuerdo haberme «D u ran te ca si 2 0 añ os he
u n o s c in c o , e m p e c é c o n e l
sen tid o n unca m ás a g u sto en m i cu erp o».4"
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1
AVn Wilber o la pasión del pensamiento
El esfuerzo consciente por mantener una buena salud física y mental cons tituye una parte importante de un estilo de vida espiritual c integral. Las ex periencias espirituales profundas pueden llevar a algunas personas a desdeñar las dimensiones “inferiores” pero, según Wilber, estar iluminado no significa que uno tenga que saberlo todo ni que pueda hacerlo todo, ya que uno segui rá necesitando aprender a conducir un coche o a mantener una relación: «Usted puede estar en la conciencia de Un Solo Sabor y tener cáncer, experimentar una crisis matrimonial, perder el trabajo o seguir siendo, sen cillamente, un imbécil. El logro de un estadio más elevado del desarrollo no supone la pérdida de los niveles inferiores (los budas siguen teniendo que comer), ni tampoco significa que uno llegue automáticamente a domi narlos (por más iluminado que se halle no resulta nada fácil correr una mi lla en 4 minutos). Es más, de hecho, suele significar exactamente lo con trarío porque, en tal caso, uno suele descuidar -o hasta ignorar- los niveles inferiores, creyendo que han dejado ya de ser necesarios para su bienestar cuando, de hecho, constituyen el vehículo del Espíritu y su medio de ex presión. Desdeñar, pues, ese vehículo es cometer un “espiritucidio” que de satiende letalmente sus manifestaciones más sagradas.»47 L o s e rro re s d e l c a m in o
Diario también nos permite comprender las prácticas meditativas de Wil ber y las experiencias místicas a las que han dado lugar. Los años de medita ción están empezando a dar sus frutos y Wilber ha experimentado personal mente cada uno de los distintos estadios del desarrollo espiritual que describe en su modelo. En Diario discute con cierta amplitud los problemas con que pueden tropezar los meditadores (tanto principiantes como avanzados). Se gún Wilber, para empezar, la meditación es una forma de descubrimiento del yo interior, la conciencia que todo lo atestigua. Entonces el meditador tiene que dar el paso que conduce desde el yo individual hasta la dimensión uni versal de “Un Solo Sabor” que, a diferencia de las experiencias habitualmen te místicas espectaculares que la preceden, es extraordinariamente simple. Según Wilber, existen dos errores fundamentales en los que el medita dor puede incurrir. Pueden tratar de percibir el yo como un objeto y conde narse entonces a no encontrarlo, porque el yo no es un objeto, sino el suje to de toda experiencia. El segundo error que puede cometer es el de suponer que el paso del yo al Uno requiere de algún esfuerzo de su parte. Pero, de ese modo, jamás lograrán realizar la transición, porque el estado más elevado de la conciencia nunca puede ser alcanzado mediante el es248
Un horizonte todavía más amplio
fuerzo porque, paradójicam ente, ya nos hallamos en él. El paso que condu ce del individuo a lo universal nunca puede ser dado desde el nivel del indi viduo, sino que sucede de m anera espontánea en el momento en que com prendem os que el individuo es una expresión de lo universal. É sta es una com prensión que W ilber expresa de m anera sublime del si guiente modo: « É s to s sería n lo s p a s o s a dar: » D e s c a n s e en e l T estig o y exp erim en te la con tracción en s í m ism o y, cuan d o lo h a g a , d e s e cu en ta d e q u e e l T estig o n o e s la con tracción , sin o que e s co n s c ie n te d e e lla . E l T estig o está libre d e la con tracción ... y usted e s e l T estigo. » E n ta n to q u e T e stig o , u ste d s e h a lla lib re d e la co n tra cció n en s í m is m o . D e s c a n s e e n e s a L ib ertad , A p ertu ra, V acu id ad y L ib eración . E xp eri m e n te e s a c o n tr a c c ió n y d é je la ser, d e l m is m o m o d o q u e p erm ite la e x is te n c ia d e c u a lq u ie r o tro tip o d e s e n s a c ió n . N o trate d e lib rarse d e las n u b es, lo s á r b o le s o d e l e g o , s in o p e r m íta le s se r m ien tra s p erm a n ece relajad o en e l e s p a c io a b ie r to d e L ib erta d q u e u ste d y a e s . » E n e s e e s p a c io d e L ib erta d - y d e u n m o d o e s p o n t á n e o - u n o p u ed e ad v ertir q u e la s e n s a c ió n d e L ib erta d c a r e c e d e in terior y d e exterior, d e c e n tro y d e p eriferia . L o s p e n s a m ie n to s flo ta n e n e s a L ib ertad , e l c ie lo flo ta en e s a L ib erta d , e l m u n d o e m a n a d e e s ta L ib ertad y u ste d e s E so . E l c ie lo e s su c a b e z a , e l a ire su re sp ir a c ió n , la tierra su p ie l y to d o e llo d e un m o d o in m e d ia to e ín tim o . C u a n d o u n o d e s c a n s a e n e s a L ib ertad q u e e s P len itu d in fin ita , s e c o n v ie r t e e n la to ta lid a d d e l m u n d o . » É s te e s e l m u n d o d e U n S o lo S ab or, u n m u n d o q u e n o tien e dentro ni fu era , s u je to n i o b je to , a q u í n i fu era d e aq u í, u n m u n d o q u e c a rece d e ori g e n y d e fin a l, d e o b je t iv o s y d e m e d io s , d e c a m in o y d e m eta. E sta, c o m o d ijo R a m a n a M a h a rsh i, e s la v erd a d ú ltim a .» 4"
A unque puede no ser un m aestro en el sentido tradicional del término, W ilber actúa, en estos pasajes, com o un auténtico m aestro espiritual y se apresta a utilizar la palabra escrita para señalar el camino que conduce ha cia el Espíritu. Luego procede a explicar que la Sensación de Ser no es com o cualquier otra sensación: « N o r esu lta d e l to d o a d e c u a d o d esc r ib ir U n S o lo S ab or c o m o “c o n c ie n
cia" o “c o n o c im ie n t o ” , p o rq u e e s o su en a d e m a s ia d o cereb ral, d em a sia d o cognítivo. Un S o lo S a b o r s e a se m e ja m u c h o m ás a la sim p le S e n sa c ió n d e S er, una s e n s a c ió n q u e u sted y a e x p e r im e n ta ahora m ism o , la se n s a c ió n simple e in m e d ia ta d e la e x is te n c ia .
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
»Pero hay que decir que Un Solo Sabor es bastante diferente a los de más sentimientos o experiencias, porque la sensación simple de Ser no vie ne o va, se trata de una sensación que no está en el tiempo, sino que el tiem po fluye a través de ella, como una de sus múltiples texturas. La sensación simple de la existencia tampoco es una experiencia, sino la inmensa Aper tura por la que discurren todas las experiencias, el Espacio Infinito en el que brotan todas las percepciones, el Espíritu del que emanan todas las for mas creadas, permanecen durante un tiempo y acaban desapareciendo. La sensación simple de la existencia es su propio Yo-Yo que sólo aparece cuando su pequeño yo se deslíe en la inmensa expansión de la Totalidad del Espacio. Un Solo Sabor es la sensación simple de la existencia. »¿N o le parece esto muy evidente? ¿No es, acaso, usted, consciente ya de la sensación simple de la existencia? ¿Acaso no puede usted acceder ya al Espíritu, que no es otro que la sensación simple de la existencia? ¿No es cierto que usted ya es consciente ahora mismo de la sensación simple de la existencia? ¡Y ahora! ¡Y también ahora! »¿Y no comprende usted ya que esta sensación es el Espíritu, la Deidad, la Vacuidad? El Espíritu no hace acto de presencia en un determinado mo mento, el Espíritu es la única constante de su experiencia y no es otra que la simple sensación de Ser, una conciencia muy sutil y constante que, cuan do se contempla con sumo cuidado, le lleva a comprender que ha permane cido con usted desde antes del Big Bang, pero no porque usted existiera an tes de ese momento, sino porque la simple sensación de la existencia tiene lugar en una dimensión atemporal anterior a la emergencia del tiempo, en este instante, y también en éste y también en este otro. »¿No experimenta usted acaso ya la simple sensación de la existencia? ¿Quién no está ya iluminado?»49
La continuidad de la conciencia En la medida en que su meditación fue profundizándose, W ilber se dio cuenta de que, aun cuando dormía, perduraba un cierto grado de conciencia. La conciencia vigüica se ve normalmente interrumpida por períodos de sue ño, pero su experiencia le llevó a descubrir que las cosas estaban em pezan do a cambiar. Cuando caía dormido se daba cuenta de que el m undo que le rodeaba desaparecía y se veía reemplazado por el mundo del sueño. Sus sue ños eran cada vez más “lúcidos”, es decir, sueños en los que era consciente de los contenidos del sueño.w Y ese hilo de conciencia persistía al concluir el sueño. Para Wilber, el sueño sin sueños, que normalmente es un período de inconsciencia, se convirtió en una experiencia consciente. Y, cuando des250
Un horizonte todavía más amplio
pierta en ese estado, el mundo aparece ante el ojo de su mente, pero la vigilfa, el sueño y el sueño sin sueños son todas experiencias conscientes. W ilber señala que este ciclo también puede ser experimentado durante la meditación profunda. En la meditación, el mundo desaparece de la vi sión y el meditador se concentra en su mundo interior. De ese modo puede experimentar toda clase de fenómenos que no difieren de las experiencias del mundo onírico. La meditación sin forma y sin imágenes puede inducir a un estado de conciencia sin objetos que podemos comparar al sueño sin sueños aunque, en tal caso, el meditador no pierde la conciencia. Es com prensible, por tanto, que la práctica intensiva de la meditación facilite la permanencia de la conciencia durante el sueño. Este ciclo se asemeja al ciclo de la reencarnación descrito, por ejemplo, en El libro tibetano de la muerte." Cuando una persona muere, el mundo ex terior se desvanece de sus sentidos y su conciencia se concentra en el mun do de las imágenes internas. Según la visión tibetana de la reencarnación, durante el proceso de muerte el individuo asciende al nivel del Absoluto, al que se conoce como la Clara Luz. Sólo quienes han ejercitado la meditación son capaces de llevar a cabo conscientemente esta transición, los demás pierden la conciencia durante un tiempo y únicamente la recuperan cuando el alma se ha embarcado ya en la siguiente encamación. La experiencia de la Clara Luz puede compararse al estado de sueño sin sueños ya que, según los tibetanos, los fenómenos experimentados durante el proceso de la encar nación se asemejan a las experiencias del sueño. También en este caso, la práctica de meditación puede influir en el proceso de la reencarnación. De este modo, el yo no sólo conquista el sueño sino también la muerte y, del mismo modo, el recuerdo no sólo articula los días de nuestra vida, sino también las muchas vidas de la existencia del alma reencarnada.
Figura 6,8 Relación entre el sueño, la meditación y la muerte
Ken Wilber o In pasión del pensamiento
La persona que, durante la vida, ha logrado la “conciencia constante“ o la “continuidad de la conciencia” también ha conseguido, en cierto modo, dominar el ciclo de la vida y de la muerte: «Dominar conscientemente el ciclo vigilia-suefío-suefio con sueños es lo mismo que elegir conscientemente el renacimiento, ya que se trata de dos ciclos idénticos del Gran Nido del Ser (que va de lo ordinario a lo sutil y, desde ahí a lo causal y vuelta a empezar de nuevo). Y téngase en cuenta que estamos hablando del ciclo del samsara, el ciclo que pone en marcha la interminable y tortuosa rueda del nacimiento y de la muerte cuyo dominio constituye una extraordinaria ayuda para alcanzar la última meta, el reco nocimiento de Un Solo Sabor, la única posibilidad de salir de ese ciclo y descansar en la Totalidad. Más allá del reino sutil y más allá del reino cau sal se encuentra la sensación simple de la existencia, la sensación simple de Un Solo Sabor.)»''2 Estos estados espirituales son una experiencia cotidiana en la vida de Wilber, aunque no se mantengan de continuo.51
Las obras completas En 1997, el año en que Wilber escribió Diario, también acometió la gi gantesca empresa de revisar todos los libros que había escrito hasta la fe cha para la publicación de The Collected Works ofK en Wilber, que vería la luz en el año 2000. Son pocos los autores que han asumido una empresa de tal envergadura mientras todavía se hallan en plena vida activa, lo más ha bitual es que las obras completas se publiquen después de la muerte del au tor y sean editados por sus seguidores (como ocurrió, por ejemplo, con el caso de Jung). La publicación de sus obras completas aspiraba, entre otras muchas cosas, a permitirle el acceso al mundo de las bibliotecas y de las universidades, que no suelen incluir en sus fondos las ediciones en rústica. Sólo el tiempo dirá si logró este objetivo. En cualquiera de los casos, el proyecto proporcionó a Wilber la oportunidad de reflexionar sobre su obra como una totalidad y de valorar globalmente su obra anterior. Los prólogos que escribió para los distintos volúmenes de Collected Works, algunos de los cuales son muy globales, constituyen una fuente de información muy valiosa, porque describen el estado de ánimo desde el que se escribió los distintos libros contenidos en cada volumen. Algunos de los volúmenes también contienen material publicado años atrás que va des252
Un horizonte todavía más amplio
de prólogos a libros de otros autores hasta largos artículos. El volumen IV dfe Collected Works, por ejemplo, incluye un libro entero ( Una visión inte gral de la psicología) que no había visto anteriormente la luz y un escrito (Sociocultural Evolution, escrito en tomo a 1983) del que hasta él mismo se había olvidado. Wilber también responde a algunas de las críticas diri gidas a sus libros, especialmente a las suscitadas por Sexo, ecología, espi ritualidad. Es por ello que estos prólogos arrojan cierta luz sobre la obra de Wilber, sin interrumpir el hilo narrativo. Quienes tengan interés en Collec ted Works o f Ken Wilber pueden echar un vistazo al siguiente sumario (en el que tan sólo enumeramos los títulos de los libros): Vol. I The Spectrum o f Consciousness, No Boundary V ol.n The Atman Project, Up from Eden V ol.m A Sociable God, Eye to Eye Vol. IV The Holographic Paradigm, Quantum Questions, Transformations o f Consciousness, Sociocultural Evolution, Integral Psychology Grace and Grit Sex, Ecology, Spirituality A B rief History o f Everything, The Eye o f Spirit The Marriage o f Sense and Soul, One Taste
Vol. V vol. vn vol. vm vol. vm Wilber ha sido ocasionalmente acusado de ser muy crítico. Al final del prólogo al volumen VHI de Collected Works responde del siguiente modo a esa acusación: «Mis escritos no aspiran, en modo alguno, a decirle a nadie cómo debe pensar. Lo único que pretendo es señalar que éstas son algunas de las im portantes facetas de este extraordinario Kosmos. ¿Ha pensado en incluirlas en su visión del mundo? Mi obra aspira a abarcar todas las dimensiones, ni veles, dominios, olas, memes, modalidades, individuos, culturas, etc. Yo tengo una regla que dice: todo el mundo está en lo cierto o, mejor dicho, todo el mundo -incluido yo mismo- posee fragmentos importantes de la verdad y todos ellos deben ser respetados, valorados e incluido en un abra zo más amplio y compasivo. Es por ello que a los freudianos les digo ¿han echado ustedes un vistazo al budismo?; a los budistas, ¿han estudiado a Freud?; a los liberales, ¿han pensado lo importantes que son algunas ideas conservadoras?; y, a los conservadores, ¿han pensado en la posibilidad de incluir una visión más liberal? etc., etc., etc... En ningún momento digo que Freud esté equivocado, que el Buda esté equivocado, que los liberales es tén equivocados o que los conservadores estén equivocados. Lo único que sugiero es que todas esas visiones son verdaderas pero parciales. Mis críti>53
Ken Wilber n la pasión del pensamiento
cas nunca se dirigen a las creencias centrales de cualquier disciplina, sino tan sólo a las afirmaciones de que esa disciplina concreta se halla en pose sión de la única verdad... y estoy de acuerdo en que, en ese sentido, he sido bastante duro. Creo sinceramente que cualquier enfoque es esencialmente verdadero pero parcial. »Y también espero que, cuando llegue el momento, mi lápida rece algo así como “Fue verdadero pero parcial”.»M
Psicología integral Cuando, a finales de 1999, se publicaron los primeros cuatro volúmenes de Collected Works ofK en Wilber (los otros cuatro volúmenes no vieron la luz hasta el año 2000), el volumen IV contenía una sorpresa para el lector en forma de un libro completamente nuevo titulado Una visión integral de la psicología.” No sólo se trataba de un libro inédito hasta entonces, sino que también contenía un resumen muy condensado del manual de psicolo gía transpersonal que tenía planeado desde 1982 y al que había titulado tentativamente como Self, System and Structure. Es muy probable que, a la vista de lo apretado de su agenda, Wilber hubiera llegado a la conclusión de que nunca podría escribirlo y se aprestase a publicar sus ideas básicas al respecto y sacudirse también, de una vez por todas, las críticas que seguí an basándose en sus libros anteriores. En el volumen IV, Wilber emite la siguiente advertencia: «Este volumen incluye el libro Una visión integral de la psicología, que ve la luz aquí por vez primera. Una visión integral de la psicología es, al mismo tiempo, la versión condensada de un libro inédito en dos volúmenes de psicología, espiritualidad y estudios de la conciencia y la formulación definitiva de mi modelo psicológico general. Es por ello que mis otros es critos al respecto deberían ser reelaborados desde esta perspectiva».’* El libro está dedicado al psicólogo alemán del siglo xix Gustav Fechner, a quien Wilber considera como un espíritu afín, porque sostenía una visión no materialista de la conciencia humana y estaba muy interesado en convertir la psicología occidental en una disciplina científica. Una visión integral de la psicología presenta una imagen muy comple ja del individuo. Como anteriormente hizo en El proyecto Atman, Wilber incluye numerosas tablas que correlacionan su modelo con la obra de unos cien autores diferentes, tanto orientales como occidentales.’7 Este método 254
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de comparación muestra que pensar en términos de estadios es mucho más dbmún de lo que uno podría sospechar dado el clima cultural prevalente dentro del campo de la psicología. También evidencia que los distintos psi cólogos evolutivos difieren en el campo del espectro que abarcan (¿se cen tra exclusivamente en lo personal o abarca también lo transpersonal?) y en el grado de detalle (¿cuántas subdivisiones establece en el ámbito de lo personal o de lo transpersonal?). Una ojeada a las tablas también pone de relieve que muy pocos autores occidentales se han ocupado de cartografiar el ámbito de lo transpersonal. Con la ayuda de los cuatro cuadrantes Wilber muestra el modo en que la psicología integral puede combinar lo mejor del conocimiento premodemo, moderno y postmodemo:
1)En primer lugar, la psicología integral debería reconocer la existencia de una dimensión intema en el individuo o, dicho en otras palabras, volver a convertirse en una psicología con alma. Esta dimensión interna también se halla estratificada y sometida a un proceso de desarrollo. Y en tercer lu gar, en las profundidades (o en las alturas) de esta dimensión intema exis ten niveles que trascienden lo personal. Esta, hablando en un sentido am plio, es la contribución de Oriente al modelo integral de la conciencia humana. 2)Además de todo ello, una psicología realmente integral también debe reconocer que la dimensión interna se encuentra inmersa en contextos muy diversos, entre los que cabe destacar el cuerpo, la cultura y la sociedad, aunque se opone frontalmente a reducir la dimensión interna a cualquiera de esos contextos. Esos tres contextos (organismo, cultura y sociedad) tam bién se hallan sujetos a un proceso de desarrollo. Ésta es, hablando en tér minos muy generales, la contribución de Occidente al modelo integral de la conciencia humana. En las últimas décadas, la noción de estadios del desarrollo se ha visto fuertemente criticada por el mundo académico. Pero, como muestran los si guientes ejemplos, no parece haber modo de escapar a ese tipo de pensa miento. En línea con muchos otros autores, Wilber distingue la existencia de tres estadios diferentes del desarrollo moral: 1) el egocentrismo (que sólo se preocupa por el propio bienestar), 2) el socio o etnocentrismo (que está preocupado por el bienestar del grupo al que uno pertenece) y 3) el mundicentrismo (que considera a la humanidad como una totalidad). En to dos estos casos, podemos decir que el individuo encuentra su identidad en el grupo del que forma parle. En el primer caso, él es el único miembro del
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
grupo, en el segundo caso el grupo podría ser su familia o su país y, en el tercer caso, el grupo abarca toda la humanidad. Y es evidente que el e g o centrismo es más valioso que el egocentrismo que, a su vez, es más limita do que una ética que engloba a toda la humanidad. Pero, por el momento, todavía nos hallamos dentro de los límites de la ciencia convencional. Lue go Wilber sugiere que deberíamos seguir “ampliando nuestro horizonte es piritual” y formular una ética transpersonal en la que no sólo deseásemos lo mejor para todas las personas, sino para todos los seres vivos. Sólo después es posible concebir un estadio en el que deseamos lo mejor para todos los seres en todos los mundos de la existencia, como sucede en el caso del so lemne voto del bodhisattva propio de la tradición budista Mahayana. Y, fi nalmente, nuestra compasión se expande todavía más hasta llegar a incluir a toda realidad manifiesta y sin manifestar.™ Este ejemplo ilustra perfectamente lo adecuada que es la metáfora de la escalera del desarrollo humano para transmitir una idea clara de lo que realmente ocurre porque, desde cada uno de los escalones, uno expande más su horizonte (espiritual) y cambia su visión del entorno. Esta com prensión intuitiva se pierde en la metáfora alternativa utilizada por Wilber en Una visión integral de la psicología (que esboza el desarrollo como una corriente compuesta de numerosas olas), pero tiene la ventaja de per mitir más espacio para las fluidas transiciones existentes entre los dife rentes estadios. La metáfora de la escalera tiene también la ventaja de po ner fin al tipo de relativismo que considera igualmente válidos todos los puntos de vista. Y es que, aunque todos los puntos de vista sean cierta mente relativos (mientras todavía nos hallemos en los diferentes escalo nes de la escalera), podemos especificar concretamente la posición que ocupa en la escalera o, dicho en otras palabras, también es posible relativizar el relativismo. En Una teoría de Todo, del que todavía tenemos que hablar, Wilber enumera del siguiente modo los elementos compositivos esenciales de cualquier psicología integral: «Los distintos niveles u olas de la existencia, una gran holoarquía que abarca el espectro completo de la conciencia, desde la materia hasta el cuerpo, la mente, al alma y el espíritu (o desde beige hasta púrpura, rojo, azul, naranja... lo sutil lo causal y lo no-dual). Desplazándose a tra vés de esos niveles del desarrollo, existe multitud de corrientes, módulos o líneas diferentes del desarrollo, entre las que caben destacar la cognitiva, la moral, la espiritual, la estética, la somática, la imaginativa, la inter personal, etc. (en este sentido, por ejemplo, uno puede ser cognitiva256
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mente naranja, emocionalmente púrpura, moralmente azul, etc.). Ade más, en casi todos los estadios del desarrollo, uno tiene la posibilidad de acceder a: - Muchos estados diferentes de conciencia, como la vigilia, el sueño, el sueño sin sueños y los estados alterados, no-ordinarios y meditativos (mu chos de los cuales pueden presentarse en cualquier nivel de cualquier línea, de modo que, en casi cualquier estadio del desarrollo, uno puede tener ac ceso a una gran variedad de experiencias religiosas). - Muchos tipos diferentes de conciencia, lo cual incluye los tipos del género, los tipos de personalidad (como la tipología eneagramática, la de Myers-Briggs, la junguiana), etc. Estos tipos pueden ocurrir en los distin tos niveles, líneas y estados. - Muchos factores orgánicos y estados cerebrales (propios del cuadran te superior-derecho que hoy en día recibe una gran atención por parte de la psiquiatría, las ciencias cognitivas y la neurobiología, aunque debo desta car que, por más importante que sea, no es más que “una cuarta parte” de la historia). - El extraordinario impacto de muchos factores culturales, como la rica textura de las diversas realidades culturales, los contextos que operan a modo de sustrato, las percepciones plurales, la semántica lingüística, etc., ninguno de los cuales debe soslayarse sino que, por el contrario, debe ser incluido e integrado en el amplio marco de una visión aperspectivista-integral. (Por otra parte, “una práctica transformadora auténticamente integral” debería también conceder el adecuado peso a las relaciones, la comunidad, la cultura y los factores intersubjetivos, en general, no sólo como un reino de aplicación de la visión espiritual, sino como una herramienta de trans formación espiritual.) - Las fuerzas que se derivan del sistema social, en todos los niveles (desde la naturaleza hasta las estructuras humanas, como el fundamento tecno-económico y también la importantísima relación que mantienen con los sistemas sociales no humanos, desde Gaia hasta los ecosistemas). - Aunque no haya hablado de ello en esta simple revisión sumaria, una visión global tampoco debe soslayar la importancia del yo en tanto que na vegante del gran Río de la Vida. Desde esta perspectiva, el yo no es tanto una entidad monolítica como una sociedad de yoes que giran en tomo a un centro de gravedad que opera a modo de aglutinante de las muchas olas, es tados, corrientes y reinos en una especie de organización unificada cuya in terrupción, en cualquiera de los estadios, puede ocasionar un problema pa tológico.»*
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Podemos esperar muchísimo de un libro que ha tenido un período de in cubación tan largo, especialmente si el autor es Ken Wilber. Una visión in tegral de la psicología podría haber sido todavía más valioso si Wilber hu biera respondido a las críticas del concepto de desarrollo acumuladas a lo largo de los años, especialmente teniendo en cuenta la importancia que de sempeña en su sistema. ¿Se ha visto tal crítica alentada por motivos ideo lógicos (o, dicho en otras palabras, postmodemos) o es que acaso existen otras alternativas más respetables que el desarrollo? Quienes desaprueban la idea del desarrollo han mantenido coherentemente que “el desarrollo“ es un proceso de aprendizaje. ¿Si todos los modelos del desarrollo atraviesan, como afirma Wilber, tres fases diferentes, -1 ) preconvencional, 2) conven cional y 3) postconvencional- no podemos considerar a este proceso como un proceso de aprendizaje? ¿Acaso uno no adquiere, en la segunda fase, un conocimiento del que no disponía en la primera fase y, en la tercera fase, aprende a ser creativo con el conocimiento adquirido durante la segunda fase? Esto también explicaría porqué las personas pueden desarrollarse en tantas facetas diferentes (intelectual, moral, ética, etc.). Simplemente han adquirido más conocimiento y han ganado más experiencia en ciertos do minios. Wilber también podría haber analizado por qué la psicología occidental ha evitado tan cuidadosamente la idea de alma. No es tan sólo porque, por definición, el mundo chato y materialista no reconoce tal concepto, sino también porque, de un modo u otro, estamos atrapados en un razonamien to circular. Una psicología sin alma no es una psicología, pero una psico logía con alma ya no es una ciencia. Explicar la capacidad de pensar me diante el “poder del pensamiento” no explica absolutamente nada, sino simplemente da por sentado lo que queremos explicar. Pero esto también significa que la única explicación válida de la conciencia es una “explica ción” materialista, lo que no resulta muy satisfactorio (en el próximo capí tulo volveremos más detenidamente a este punto). También conviene decir que, en Una visión integral de la psicología, Wilber ha tenido el valor de abordar el concepto del yo (o de alma), uno de los principales tabúes de la psicología occidental.
Boomeritis Los prólogos a los volúmenes VII y VIII de Collected Works le mantu vieron ocupado durante un buen tiempo. Llevaba tiempo diciendo que, en algún que otro momento, debería esbozar su propia visión de la política. En 258
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Una visión integral de la psicología, Wilber menciona por vez primera a la “Dinámica Espiral”, un modelo del desarrollo esbozado en el libro Spiral Dynamics por Don Beck (que trabajó en la resolución de los problemas ra ciales de Sudáfrica) y Chris Cowan.60La visión de Beck y Cowan, basada en la obra de Clare Graves (contemporáneo de Abraham Maslow), subraya la existencia de ocho estadios diferentes del pensamiento -que, por mera conveniencia, se representan con un determinado color-, a los que subdi viden en los primeros seis estadios, denominados “niveles o estadios de subsistencia” (“primer grado”) y dos estadios superiores, llamados “niveles o estadios de ser” (“segundo grado”)i:61 8. orientado hacia síntesis, holístico 7. orientado hacia procesos, sistémico 6. plural, orientado hacia redes 5. científico, orientado hacia el logro 4. conformista, absolutismo religioso 3. dioses de poder, egocentrismo 2. mágico-animístico, adoración de los ancestros 1. arcaico-instintivo, orientado hacia la supervivencia
turquesa
centauro tardío
amarillo verde naranja azul rojo
centauro intermedio centauro temprano racional pertenencia egocéntrico
púrpura
mágico
beige
arcaico
Figura 6.9 Los estadios de la conciencia, según Graves, Beck, Cowan y Wilber
Contrariamente a lo que parecen sugerir, esos dos grados no represen tan, en opinión de Wilber, la división entre lo personal y lo transpersonal. Según él, los tres estadios superiores están relacionados con la visión-lógi ca (estadio del centauro). Al igual que Wilber, Beck y Cowan creen que es tos estadios están presentes en todo individuo y que el modelo sugerido puede servir para identificar y, en ocasiones, resolver, las tensiones exis tentes entre los diferentes grupos de una sociedad. Este modelo, según Wilber, es muy interesante, no sólo por la gran re levancia que atribuye a los estadios del pensamiento, sino también porque proporciona un contexto más amplio en el que ubicar su problemática re lación con sus colegas transpersonales y con el mundo alternativo en ge neral. Wilber llevaba mucho tiempo señalando el narcisismo que caracte riza a la generación de la postguerra a la que pertenece (una generación a
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
la que también se conoce como baby boomer). El frecuente nihilismo im plícito en el mundo académico postmoderno también era una espina que llevaba tiempo clavada en su costado. En su opinión, la filosofía y la so ciología contemporáneas están aquejadas de un narcisismo y de un nihilis mo ocultos que obstaculizan el florecimiento de la espiritualidad madura en la sociedad occidental. Esa preocupación fue la que le llevó a escribir Boomeritis, cuyo mismo título evidencia una manifestación enferma de algo que, potencialmente, es una fortaleza y hasta un estado mental muy avanzado.*1 No contento, sin embargo, con haber escrito Boomeritis en forma del ensayo, Wilber decidió posponer su publicación durante un año y trans formarlo en una novela. Y, puesto que el tema fundamental era la patolo gía que aquejaba al postmodemismo extremo, la novela debía encamar sus principales síntomas, es decir, debía ser marcadamente autobiográfica, egocéntrica, escandalosamente provocativa, filosófica y tan sincopada como un programa de la MTV. También resulta muy interesante que, antes de su publicación, la novela se viera “posteada” en Internet, lo que la con virtió en un auténtico affair multimedia. En algunos de esos artículos, los principales personajes de la novela comentaban acontecimientos de la vida real como, por ejemplo, el ataque a las Torres Gemelas del World Trade Center del 11 de septiembre de 2001. La respuesta de Wilber a esa ca tástrofe, titulada “The Deconstruction of World Trade Center”, evidenció la posibilidad de aplicar los principios de la política integral a esas atroci dades. El frente “verde” se ha alejado de los movimientos religiosos y racio nalistas dogmáticos que le precedieron y se considera el portador de un nuevo paradigma y de una nueva conciencia espiritual. Rechaza todas las formas de pensamiento universal porque cree que, en el pasado, conduje ron inexorablemente a la opresión de los marginados. El argumento postmodemo de que ya no es posible seguir creyendo en verdades absolutas porque toda visión está determinada por el grupo y la cultura a la que uno pertenece y que, en consecuencia, es ilegítimo utilizar criterios externos para determinar la validez relativa de una determinada visión, no hace más que evidenciar el narcisismo latente del individuo moderno. (Tengamos en cuenta, como Wilber no deja de subrayar, que la misma pretensión univer salista del postmodemismo le lleva a soslayar que la suya también es una verdad inserta en un tiempo y un lugar.) Pero hay que matizar que, con todo ello, no crítica tanto al postmodemismo, como a su versión extrema que ha acabado echando raíces en las universidades de Estados Unidos. Wilber es muy consciente de que cualquier psicología integral debe reconocer la ex260
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traordinaria influencia que tienen la cultura y de la sociedad sobre el indi viduo, pero se niega a renunciar a la búsqueda de verdades generales y a negar la existencia del yo individual, como suele hacer el postmodemismo extremo.6' Al nadar en contra de la corriente postmodemista, que niega la existen cia del sujeto (y, en consecuencia, de cualquier posibilidad de hablar de profundidad, calidad, responsabilidad y adopción de una postura), Wilber sigue reivindicando al sujeto. Pero en modo alguno aspira a reivindicar el sujeto moderno, que ingenuamente considera al individuo como un ser completamente independiente -una pretensión que el postmodemismo acabó revelando ilusoria-, sino a un sujeto más cualificado y plenamente consciente de depender de un contexto, sin negar, por ello, la autonomía y responsabilidad (ciertamente relativas) del individuo. Esta invocación a la verdad objetiva y al respeto por los hechos, que pudieran parecer “pasados de moda”, probablemente caiga en saco roto entre quienes adoptan una vi sión narcisista, pero no cabe la menor duda de que tendrá su efecto entre quienes quieran madurar. La omnipresente influencia del frente “verde”, que rechaza toda forma del desarrollo y de pensamiento jerárquico, resulta también patente en la comunidad transpersonal. Estos círculos consideran hoy en día que la civi lización occidental es una cultura etnocéntrica, eurocéntrica, racista y ra cionalista hostil hacia la naturaleza, el cuerpo y la mujer y consideran es piritual cualquier forma de oposición a esas posturas. Comparadas con la sociedad occidental, las sociedades multiculturales (en las que todos los puntos de vista son igualmente válidos) y las sociedades alternativas (que están preocupadas por naturaleza, el cuerpo y la expresión de las emocio nes) -sociedades en las que se ha abolido toda forma de represión- se ven hoy en día revestidas de una mística especial. Pero esa visión no advierte el racismo de que hacen gala otras culturas -no olvidemos que el etnocentrismo no es patrimonio de una determinada cultura, sino un estadio del de sarrollo por el que deben atravesar todos los seres humanos- y que es po sible luchar contra la devastación de la naturaleza sin tener por ello que volver a una religión natural. Esos círculos, además, también tienden a re chazar el universalismo propio de la “filosofía perenne” en la que se basa ron las primeras reflexiones de Wilber. Wilber se esfuerza en llevar la discusión a su terreno preocupándose de que su modelo respete tanto los factores humanos generales como los fac tores culturales y también expresa su esperanza de que, quienes actual mente sustentan una cultura “verde”, escucharán su reivindicación de los valores espirituales tradicionales. Pero también es muy consciente de que
Ken Wither o ¡o pasión de! pensamiento
sólo podrán escucharle un puñado de personas, puesto que la mayor parte de la especie humana se encuentra actualmente preocupada por cuestiones muy distintas: «Dicho en otras palabras, la mayor parte del trabajo que debe de hacer se supone encontrar el modo de sanar las olas inferiores (y fundacionales). Los cambios más urgentes no son los de promover el avance de un puñado de boomers a la conciencia del segundo grado, sino alimentar los millones de hambrientos en las olas más básicas, dar cobijo a los millones de perso nas sin hogar y curar a los millones de enfermos. La visión integral, pues, es uno de los problemas menos urgentes que debe resolver nuestro planeta.»64 Éste es un pasaje muy sorprendente para un filósofo que ha pasado tan to tiempo explorando los mundos más sutiles de la psicología y de la espi ritualidad y presagia un estadio del pensamiento de Wilber en el que cada vez está más explícitamente preocupado por la política.
Una teo ría d e Todo Para no quedarse en las críticas y demostrar que, en última instancia, está más interesado en las visiones, teorías y modelos constructivos que en los deconstructivos -que, dicho sea de paso, parece ser uno de los pasa tiempos preferidos de los filósofos postmodemistas- Wilber escribió, si multáneamente a Boomeritis un libro llamado Una teoría de Todo.^ C om o había hecho en Boomeritis, en Una teoría de Todo elabora las ideas que ya había pergeñado en los prólogos a los volúmenes VII y VHI de Collected Works. Una teoría de Todo lleva a cabo el mismo diagnóstico de los males de nuestro tiempo que Boomeritis, pero luego propone un remedio basado en la visión integral que ha desarrollado a lo largo de los años y también se centra en los muchos campos a los que podría aplicarse, desde el ámbito de la salud hasta el de la política, la empresa y la educación. ¿Cuál sería, por ejemplo, una visión integral de la política? Ciertamen te debería incluir el mayor número posible de puntos de vista. Es por ello que, como cabría esperar, no se inclina por la izquierda ni por la derecha ya que, siguiendo los pasos de muchos otros filósofos políticos contem poráneos, sus esfuerzos a puntan al logro de una “tercera vía”.66 Su mode lo de los cuatro cuadrantes demuestra ser especialmente útil en el campo de política.
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W ilber distingue tres dim ensiones diferentes en su teoría política: 1) En primer lugar, los diferentes movimientos políticos atribuyen la causa del sufrimiento humano a factores muy diversos. Los liberales ubican las causas fuera del individuo, mientras que los conservadores lo hacen en su interior. Los liberales subrayan la influencia de las estructuras sociales, mientras que los conservadores insisten en que los problemas se deben a pro blemas intemos del individuo. Según los liberales, la desgracia no se debe a un defecto propio (ya que no hay que olvidar que uno nació en una cierta cla se, que no recibió determinadas oportunidades, etc.), mientras que los con servadores, por su parte, creen que el culpable es el mismo individuo (que no hizo todo lo que pudo ni desarrolló sus talentos). Es por ello que la política liberal aspira a reestructurar la sociedad (para que todo el mundo disponga de las mismas oportunidades), mientras que la política conservadora se centra en el restablecimiento de los valores y de las normas (muy a menudo dentro del círculo cerrado de la familia). Desde la perspectiva de los cuatro cuadrantes, pues, los liberales ubican la causalidad en el lado derecho, mien tras que los conservadores lo hacen en el lado izquierdo.67 Cualquier teoría política auténticamente integral, por tanto, deberá honrar ambas visiones. 2) En segundo lugar, según Wilber, debemos reconocer que el dominio de lo subjetivo se encuentra en proceso de desarrollo. Los bebés no nacen como individuos completamente maduros, sino que deben atravesar un lar go proceso del desarrollo antes de alcanzar ese nivel. Los conservadores, por su parte, abrazan la idea del desarrollo, pero se detienen en el estadio de las creencias míticas convencionales (una visión fundamentalmente sociocéntrica) y consideran que la salvación religiosa es sinónimo de la perte nencia a una determinada religión (o a una facción de cierta religión). Se gún Wilber, el mundo moderno ha superado ya este estadio de pensamiento y los liberales han ido más allá de él. No olvidemos que el liberalismo fue el fruto de un rechazo del pensamiento religioso dogmático y que, en ese sentido, se corresponde con el nivel del pensamiento racional postconven cional. Desafortunadamente sin embargo, la perspectiva liberal va muy fre cuentemente acompañada de una visión materialista del mundo que acaba negando toda forma de desarrollo... ¡hasta el mismo desarrollo que le per mitió alcanzar la razón! De ahí que Wilber afírme: «Ésta es la curiosa en crucijada política en la que hoy en día nos encontramos y que nos obliga a elegir entre una versión enferma de un nivel superior (liberalismo) o una versión sana de un nivel inferior (conservadurismo)».611 3) En último lugar, los movimientos políticos difieren en el distinto én fasis que atribuyen a lo individual y a lo colectivo (o, dicho en otras pala-
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bras, en la distinta importancia que atribuyen a la libertad individual o a la influencia de lo colectivo). Aquí es donde el modelo de los cuatro cuadran tes se toma especialmente relevante ya que, mientras que los dos cuadrantes superiores simbolizan la libertad individual, los dos inferiores representan la influencia ejercida por el estado o la comunidad. Y también debemos seña lar que existen multitud de versiones diferentes en ambas alas del espectro político. La reflexión de Wilber le lleva al campo de la política mundial y a co mentar las recientes publicaciones de ciertos analistas. Muchos basan exclu sivamente sus sistemas en el cuadrante inferior derecho y centran su aten ción en la tendencia a la globalización (que, con demasiada frecuencia, no se diferencia de la “americanización”) o en el cuadrante inferior-izquierdo, cartograñando los bloques de poder cultural existentes entre los distintos conti nentes. Estos análisis encajan perfectamente con el modelo de los cuatro cuadrantes, pero Wilber también echa de menos un “análisis vertical”. Como anteriormente señalamos, su modelo del desarrollo distingue tres grandes fa ses ya que, si las cosas funcionan adecuadamente, cada individuo pasa del estadio del bebé egocéntrico al del niño sociocéntrico y, desde ahí, al del adulto mundicéntrico. La mayor parte -si no todos- los conflictos políticos se deben al etnocentrismo aparentemente inextirpable de grupos que se nie gan mutuamente el derecho a la existencia. Para alcanzar la paz mundial es preciso superar el etnocentrismo, lo que no será posible imponiendo al mun do entero los valores de la cultura occidental (algo a lo que las demás cultu ras, sobre todo si son religiosas, se oponen ferozmente). Pero la respuesta tampoco parece radicar en el pluralismo indiscriminado, según el cual, todas las culturas tienen el mismo derecho sin necesidad de cumplir ningún crite rio extemo. El modelo de Wilber puede servir, aunque a momento sólo sea de un modo teórico, para esbozar un “criterio extemo” que nos ayude a iden tificar la naturaleza de los problemas culturales y políticos. Y, si tenemos en cuenta la amplitud de sus propuestas, que se basan tanto en comprensiones orientales como occidentales, difícilmente puede ser acusado de etnocentris mo occidental. El marco de referencia de la filosofía integral que ha elabo rado basándose en esas comprensiones proporciona el espacio suficiente para incluir las idiosincrasias de las culturas y de las personas dentro del con texto de una visión global de la conciencia humana y de su desarrollo. Podríamos esbozar un mapa tridimensional del mundo que nos indique el progreso que cada continente ha hecho en la dimensión vertical del de sarrollo espiritual. Las regiones en las que las tribus están peleando de con tinuo serían los valles, las regiones que disponen de contextos culturales 264
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más elaborados (como los estados y los grupos religiosos) serían algo más Montañosas y las pocas regiones en las que se ha desarrollado visiones au ténticamente mundicéntricas serían las cimas de las montañas. Si luego contemplásemos ese “paisaje” político como una totalidad advertiríamos que la inmensa mayoría del paisaje está compuesto por colinas y que es muy importante descubrir el modo en que diferentes culturas pueden llegar a convivir en paz. En sus libros, Wilber ha sido muy crítico con las filoso fías multiculturales -fundamentalmente americanas- que, si bien afirman basarse en el noble ideal de la tolerancia, abren inadvertidamente la puerta a la fragmentación, la desintegración y demás consecuencias resultantes de su falta de visión crítica. Dicho en otras palabras, según Wilber, no deberí amos ser tan tolerantes con grupos etnocéntricos e intolerantes. Wilber también ha expresado su escepticismo en el proceso de globalización para dar lugar a una cultura mundial en paz, ilustrándolo con el ejemplo que nos proporciona internet, una red mundial que, pese a facilitar la comunicación entre personas y culturas, está siendo fundamentalmente utilizada para intercambiar material pornográfico. De nuevo se requiere ur gentemente aquí de un análisis vertical que centre la atención en el desa rrollo de la conciencia. Si internet constituye el fiel reflejo del estado de la conciencia de la humanidad, existen muy pocos motivos para afirmar que estamos a punto de presenciar el amanecer de una cultura mundial pacífica y tolerante. Y, aun el caso de que nos halláramos al borde de una sociedad iluminada, cada nuevo niño debería comenzar su andadura en el primer es tadio del proceso de desarrollo, es decir, en el estadio del bebé egoísta y narcisista. No olvidemos que las culturas más desarrolladas tienen más problemas que las menos desarrolladas, porque sus miembros se ven obli gados a caminar mucho más para alcanzar el nivel colectivo de desarrollo de la conciencia. Y, cuanto más largo es el proceso de desarrollo, más pro babilidades hay de que las cosas funcionen mal. Pero, al igual que la sociedad occidental -que actualmente está atrave sando (de un modo, ciertamente, un tanto vacilante) el camino que condu ce desde la sociedad etnocéntrica a la sociedad mundicéntrica- ha sido ca paz de funcionar de un modo relativamente eficaz bajo una constitución escrita que encama los ideales mundicéntricos (“todos los hombres son iguales antes de la ley”), también podría esbozarse una “constitución inte gral”, que no sólo garantizase igualdad de trato para todo el mundo, sino que también admitiese la posibilidad del desarrollo de la conciencia: «Pero para ello todavía debemos responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo podemos llegar a concebir, abrazar y aplicar esa visión? ¿Qué deta265
Ken Wilber o Ia pasión del pensamiento lies precisos, qué contenidos reales, dónde, có m o y cu án d o se aplicará? c a tas son las grandes preguntas a las que dehe responder la p olítica glob al de este nuevo m ilenio. Estam os aguardando la visita de los n u evos padres y madres fundadores de un sistem a de gob iern o integral, un sistem a de g o bierno que nos m ovilice hacia un futuro m ejor y que opere a m od o d e mar cador de la transformación de la espiral com p leta del desarrollo hum ano al tiem po que honre el desarrollo de cada una de sus o la y nos invite am able mente a alcanzar profundidades todavía m ayores.
El Integral Institute Naturalmente e s p osib le encontrar guías d e aplicación práctica de esta fi losofía integral a todo tipo de cam p os diferentes, desde la salud, hasta la ges tión empresarial, la conservación d e la naturaleza, la política, el arte, la in vestigación de la con cien cia, la espiritualidad, la política de minorías, el fem inism o, la adm inistración de justicia, las relaciones internacionales, el cuidado d e los niños y la educación. M u ch os de estos campos son discutidos ya en Kindred Vissions, un auténtico Festschrift en honor de Wilber que con tiene ensayos d e varias decenas de co n o cid o s autores trabajando en toda cla se de disciplinas.70 D esp u és de haber pasado m ás que dos décadas trabajan do en solitario co m o filó so fo y escritor, W ilber parece haberse adentrado en una nueva fase en la que su obra puede servir de fuente de inspiración para multitud de estudios e investigacion es. C on la in tención d e alentar este tipo de in iciativas, Wilber ha fundado el Integral Institute que se ocupará d e coordinar las d iversas actividades y tam bién financiará la nu eva in v estig a ció n realizada al respecto. La decla ración provisional d e in ten cion es d el Institute e s la siguiente: «El Integral Institute es una organización sin fin es de lucro orientada a la integración entre el cuerpo, la m ente, e l alm a y espíritu en los ám bitos del ego, la cultura y la naturaleza. S e trata d e una visión integral qu e asp i ra a tener en cuenta e integrar la m ayor cantidad d e in vestigación p roce dente del mayor número de disciplinas p osib les, d esd e las cien cia s natura les (la física, la quím ica, la b iología, la neurología y la eco lo g ía ), hasta el arte, la ética, la religión, la p sicología, la política, e l m undo em presarial, la sociología y la espiritualidad. »D esde este punto de vista, los abordajes parciales a los problem as que asedian a nuestro mundo - l a guerra, el hambre, la enferm edad, la superpo blación, la vivienda, la tecnología y la educación, por e je m p lo - n o só lo re-
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Un horizonte todavía más amplio su ltá n m u y lim ita d o s s in o q u e, c o n m u ch a frecu en cia , n o h acen sin o ah on dar e l p r o b le m a y d eb en v e r se reem p la za d o s p or en fo q u e s m ás com p reh en s iv o s , sis te m á tic o s , ab arcad ores e in tegrales. » E l In teg ra l In stitu te fu n c io n a c o m o una red q u e in c lu y e a m u ch o s d e lo s m á s in flu y e n te s te ó r ic o s in teg ra les d e la actu alid ad en una e sp e c ie d e c e n tr o in tern a cio n a l d e r e c o p ila c ió n y d istrib u ció n d e in form ación , d e a sig n a c ió n d e fo n d o s para la in v e s tig a c ió n in tegral y d e co ord in ación d e la in v e s t ig a c ió n in teg ra l lle v a d a a c a b o en to d o e l m u n d o .» 71 » E l In stitu te y a h a c rea d o d ep artam en tos d e p s ic o lo g ía integral, p o líti c a in teg ra l, e m p r e sa in tegral y sa lu d in tegral. Entre otras m u ch as c o sa s, tie n e la in te n c ió n d e lle v a r a c a b o u n a in v e s tig a c ió n lo n gitu d in al sob re la tr a n sfo rm a ció n , otorgar p r e m io s (in c lu y e n d o un p rem io integral d e un m i lló n d e d ó la r e s ) y b e c a s , fin a n cia r ca m p a ñ a s p u b licitarias para im portantes m a n u a le s tra n sp erso n a les, e sta b le c e r cáted ras en la s u n iv ersid a d es, apoyar a c o n fe r e n c ia n te s y e stu d ia n te s in teresa d o s en d iv e r s o s e stu d io s in tegrales y ta m b ié n (a u n a e s c a la m á s lim ita d a ), fin a n cia r p r o y e c to s en e l Tercer M u n d o , c o m o e je m p lo d e ay u d a para e l d esa rro llo integral y tam b ién asp i ra a d esa rro lla r y m a n ten er su
website
in tegral en in tern et.»72
L a puesta en marcha de este altruista proyecto experimentó un serio con tratiem po en verano de 2000, cuando cundió el pánico en el mercado de va lores. L a m ayor parte de sus patrocinadores financieros venían del volátil m undo de la nueva econom ía y los planes tuvieron que reorganizarse cuan do m uchos de ellos se vieron obligados a emplear el dinero prometido para superar la crisis. Durante año posterior a la creación del Institute fueron mu chos los integrantes de los campos de la psicología, el mundo empresarial y la salud que celebraron animados encuentros y debates en casa de Wilber en Boulder. U na de las prim eras iniciativas destinadas a garantizar la eficacia de esos encuentros fue la decisión de crear pequeños equipos encargados de elaborar “m anuales integrales” de los diferentes campos. El objetivo del manual de psicología integral, por ejemplo, sería el de transmitir a los futu ros estudiantes la im portancia de asum ir una visión integral. De manera pa recida, el manual de política integral explicaría las principales visiones del espectro político y el modo en que todas ellas que, por su misma naturaleza, son parciales y pueden ser incluidas en una visión integral, mientras que el manual de gestión em presarial integral incluiría en una visión integral a las m uchas escuelas y movim ientos existentes en el ámbito empresarial. Ob viamente, este tipo de proyectos requiere años de preparación y, en sus esta dios iniciales, se orienta exclusivam ente a los círculos académicos. Todavía queda lejos el m om ento en que el Integral Institute pueda servir de faro que
camino. E l hecho q u e los manuales esbozados se dirijan a los cír académicos también evidencia la importancia atribuida por Wilber a la a c e p ta c ió n d e s u s ideas en el mundo académico y también están preparán d o s e s e m in a r io s integrales en vídeo dirigidos a una audiencia más amplia. ilu m in e e l
c u lo s
“El año más produ ctivo En
de toda m i vid a ”
Diario , W ilb er d e sc r ib e su encuentro con Marci Walter», una alum-
había cumplido los treinta años de acabó convirtiéndose en su pa reja. Y o tu v e la o c a sió n d e c o n o c e r a M arci cuando, en otoño de 1977, vi s ité a W ilb er para hablar c o n é l d e e ste lib ro y debo decir que tiene la son r is a m á s en can tad ora q u e n u n ca h a y a v is to . Sin embargo, en un viaje a D e n v e r W ilb e r m e c o n fió q u e cre ía q u e la cuestión de los “hijos” resultaría se r u n a b om b a d e tie m p o b ajo la rela c ió n . « L a s mujeres de cuarenta años tie n e n hijos; la s m u jeres d e treinta a ñ o s quieren tener hijos...»74Sin embar g o , parecía c o m o si W ilb er h u b iera e n co n tra d o a su pareja definitiva. W ilb e r y M arci s e ca sa ro n e n 21 d e ju n io d e 2 0 0 1 y p a sa ro n la luna de m ie l e n H aw ai. L a fe lic id a d q u e W ilb e r h a b ía en c o n tr a d o e n su vida perso n a l se v io acom p añ ad a d e u n a p ro d u ctiv id a d sin p r e c e d e n te s . En esos años n a d e l N arop a In stitu te q u e to d a v ía n o
e d a d .7' A m b o s em p eza ro n a v e r se y M arci
r e v is ó
logía , acabó
Collected Works y ta m b ién e sc r ib ió Una visión integral de la psico Boomeritis y The Integral Vision (que luego co n v ir tié n d o se e n Una Teoría de T odo) y, al m is m o m o m e n to , tam la prim era v e r sió n d e
del Integral Insel mun d o a través d e su s p la n es para un in stitu to y d e u n a in te r a c c ió n más intensa co n c o le g a s p ro ced en tes d e c a m p o s m u y d iv e r s o s. U n año después de ha b erse ca sa d o , sin em b argo, corrieron ru m ores d e q u e se habían separado, una situ ación q u e e l m ism o W ilb er e x p lic ó d e l sig u ie n te modo en una en
b ié n em p ezaron a cobrar form a su s p la n e s para la c r e a c ió n
titu te. E se tiem p o se ca racterizó p or un c o m p r o m iso c r e c ie n te c o n
trevista
on line:
«E sto e s a lg o de lo q u e M arci y y o h e m o s h ab lad o ca d a sem a n a desde que estam os ju n tos. D esp u és d el prim er m es d e c o n o c e m o s , yo dije: “Ésta va a ser una relación d ifícil. V am os a estar ju n to s durante c in c o años y lue g o tendrem os que sep aram os para q u e tú p u ed as ten er h ijo s” , y ha termina
do con virtién d ose en una d eclaración p ro fética .» 7-1
Aunque el lector pueda sorprenderse al saber que s e h a n s e p a r a d o p o c o después de casarse, Wilber explica muy claramente l o s m o t i v o s d e la b o d a :
Un horizonte todavía más amplio
/,
«El año pasado nos casamos legalmente. Llevábamos cinco años viviendo como mando y mujer y carece de toda importancia si la ceremonia tuvo lugar al comienzo, en medio o al final de ese período. Yo quise reali zar la ceremonia para celebrar el tiempo que habíamos pasado juntos, como un modo de formalizar la importancia que ambos atribuíamos a nuestra re lación. Marci quería que nos casásemos desde el comienzo y realmente hu biéramos debido hacerlo... Esos cinco años han sido los más productivos de toda mi vida.»76
H acia una espiritualidad postm etafísica ¿ A q u é p ie n s a W ilb e r d e d ic a r s e e n lo s p r ó x im o s a ñ o s? É sta e s u n a pre g u n ta a la q u e e l m is m o W ilb e r r e sp o n d e p a r c ia lm e n te e n la en trev ista q u e E d ith Z u n d e l y y o lle v a m o s a c a b o , e n la p rim a v era d e 2 0 0 1 , para la r e v is ta a le m a n a
Transpersonale Psychologie und Psychotherapie.11L a en trev is
ta s e v i o a le n ta d a p o r u n e n s a y o c r ític o d e l p s ic ó lo g o a lem á n H a n s-W illi W e is p u b lic a d o e n la m is m a r e v is ta , e n e l q u e W e is s e r efiere, en tre otras m u c h a s c o s a s , a la o b ra d e l f i ló s o f o a le m á n Jü rgen H a b erm a s.78 E n su lib ro
Nachmetaphysisches Denken Postmetaphysical Thought,
p u b lic a d o en
1 9 8 8 , H a b e r m a s s e m o s tr ó m u y c r ít ic o c o n lo q u e d e n o m in a b a “la s c o s m o v i s io n e s c e r r a d a s” , c o m o la s su b s c r ita s p o r lo s c ír c u lo s d e la N u e v a Era q u e , h o y e n d ía , s ó l o p u e d e n e x is tir e n p e q u e ñ a s su b cu ltu ra s. É sa m e pare c i ó u n a o c a s i ó n e x c e l e n t e p ara p r o m o v e r , a l m e n o s e n p a p e l, u n d iá lo g o e n tr e W ilb e r y H a b e r m a s - m u y c o n o c id o y ad m ira d o p o r W ilb e r -
y
una
o p o r tu n id a d ta m b ié n p a ra p reg u n ta rle d ir e c ta m e n te a W ilb er p or su rela c ió n c o n c r e ta c o n la f i lo s o f ía p e r e n n e a la q u e , e n m u c h o s lib ro s, señ a la c o m o s u su s tr a to f i l o s ó f i c o sin lle g a r , n o o b sta n te , al e x tr e m o d e adoptar d o c tr in a s e s o t é r ic a s c o n c r e ta s .79 E n e s a e n tr e v is ta , W ilb e r d e ja m u y c la r o q u e e s tá c o m p le ta m e n te d e a c u e r d o c o n H a b e r m a s e n su r e c h a z o d e lo s e n fo q u e s retrorrom án ticos a la e s p ir itu a lid a d ta n h a b itu a le s e n lo s c ír c u lo s d e la N u e v a Era. É sta e s u n a d e la s r a z o n e s q u e ú ltim a m e n te le h an lle v a d o a d ista n c ia r se d e l m u n d o trans p e r s o n a l d e E s ta d o s U n id o s q u e , d e s d e su p e r sp e c tiv a , h a a ca b a d o c o n v ir t ié n d o s e e n u n a s u b c u ltu r a cerrad a. P ero en la m ism a e n trev ista tam b ién c r ít ic a d u r a m e n te a lo s d e fe n s o r e s d e la f ilo s o f ía p eren n e: «H ace m ás de 15 años que co m en cé a desm arcarme de la filosofía pe
renne. En m uchas o ca sio n es he dicho que rechazo categóricam ente la ma y or parte d e la obra de ios principales perennialistas, com o Schuon, Coo-
Ken Wilber a la pasión del pensamiento marnswamy, Pallis, G uénon, etc. (...) M is críticas a la filo so fía perenne son muchas y dem asiado detalladas com o para resum irlas aquí. Pero la m ás fuerte de todas ellas tal vez sea que ya no co n cib o que los “n iv eles de rea lidad" posean una entidad on tológica independiente (...) Bn mi op in ión , por el contrario, los n iveles de realidad deben ser co n ceb id o s en un sen tid o postkantiano y postm etaffsico co m o inseparables de la co n cien cia que los percibe. Y la investigación más adecuada de esa co n cien cia n o e s la e sp e culación m etafísica, sin o la in vestigación em pírica y fenom enológica»."”
Esta entrevista le alentó a publicar el tercer v o lu m e n d e la lla m a d a tri logía del K osm os" y está con siderando tam bién la p o s ib ilid a d d e r e fe r ir se a una nueva fase de su pen sam ien to (W ilber-5)."J A u n q u e to d a v ía s e a d e m asiado pronto c o m o para extraer c o n c lu sio n e s d e fin itiv a s al r e s p e c t o , s í que p odem os estab lecer alguna que otra ob servación d e c a r á c te r g e n e r a l.1" Es innecesario decir que seria inadecuado tratar d e in tr o d u c ir la id e a d e e s feras de existen cia m ás elevad as con sus prop ios c o n t e n id o s e n la p s i c o l o gía académ ica y W ilber es lo su ficien tem en te in telig en te c o m o p ara e s p e rar a que lleg u e el m om ento apropiado, aunque e s e e n fo q u e q u e d e b a sta n te lejos de una visión filo só fic a integral de la realidad. Y o c r e o q u e n o e s p o sible defender apasionadam ente la irreductibilidad d e las d im e n s io n e s in ternas y criticar la filo so fía prevalente del m undo c h a to sin e la b o r a r la s con secuencias on tológicas que todo e llo entraña. S i r e a lm e n te q u e r e m o s postular la existen cia d e una realidad interna d eb erem os e la b o r a r s u e sta tu s filosófico. L os filó so fo s p rem od em os adm itían in gen u a y a c r ític a m e n te la e x is t e n cia de realidades distintas al m undo p e r c ib id o p o r lo s s e n t id o s , u n a a c titu d de la que lo s filó so fo s m odernos, bajo la in flu en cia d e la o m n ip r e s e n te id eología del m undo chato, han a c a b a d o p r e s c in d ie n d o . ¿ P e r o a c a s o s i g n i fica ello que deba prevalecer la v isió n m oderna? N o e s e s o lo q u e o p in a H uston Sm ith, autor de La verdad olvidada , un lib r o q u e W ilb e r h a a la b a do en num erosas ocasion es. En op in ión d e H u s to n S m ith , la v is ió n trad i cional de la realidad era fundam entalm ente o n to ló g ic a . E n su o p in ió n , e l hecho de que la cien cia rechazase esa v is ió n m u ltid im e n s io n a l s e b a s a e n un razonam iento falso: «En nuestra revisión acerca de la naturaleza de las cosas h em os d escu bierto que la moderna reducción de la realidad a un so lo plano o n to ló g ico es un mero subproducto p sicológico -q u e no ló g ic o - de la actividad cien tí fica. N inguno de los descubrim ientos realizados hasta el m om ento por la ciencia niega la existencia de otros planos diferentes al d om in io con el que
270
Un horizonte todavía más amplio
se relaciona. Por otra parte, nuestra creciente comprensión del método científico pone de relieve la existencia de cosas que quedan fuera del al cance de la ciencia. La ciencia no puede decimos si los ítems relegados per tenecen a una categoría ontológica distinta porque, de hecho, no ha sido di señada para pronunciarse sobre tales cuestiones y el hecho de que los instrumentos científicos no los detecten sólo nos indica que, de algún modo, difieren de los datos que la ciencia es capaz de registrar (...) »Y, puesto que la realidad excede a aquello que es capaz de registrar la ciencia, debemos buscar otra antena que nos permita captar las longitudes de onda que ésta no detecta.»84 C o m o e v id e n c ia t o d o lo an terior, la b ú sq u e d a d e u n a v is ió n in tegral y c o m p le t a d e la r e a lid a d to d a v ía s e en cu en tra b a sta n te le j o s d e n u estro a l c a n c e , a u n q u e W ilb e r n o s h a y a d a d o m u c h a s id e a s so b re su p o s ib le a sp e c to . E s p e r e m o s q u e l o s te m a s q u e h a a b o rd a d o re su lte n l o su fic ie n te m e n te in s p ir a d o r e s p a ra q u e m u c h a s p e r so n a s r e fle x io n e n so b re e lla s y la s ap li q u e n a su p r o p ia v id a . S i n u e str o d e b a te s e c e n tr a se sim p le m e n te en “e l m u n d o s e g ú n K e n W ilb e r ” , p o r m á s fa s c in a n te y e d ific a n te q u e to d o e llo p u d ie r a ser, n o c a b e la m e n o r d u d a d e q u e W ilb e r fin a lm e n te acab aría e n terra d o e n e l p a n te ó n d e lo s g r a n d e s r o d e a d o d e u n a c o h o r te d e seg u id o res. P e r o a lg u ie n d e su esta tu ra m e r e c e m u c h o m á s q u e e s o y su s id e a s d eb en s e r te n id a s e n c u e n ta e n c u a lq u ie r d e b a te a c a d é m ic o y s o c ia l q u e g ire en t o m o a la c u ltu r a , la p o lític a , la r e lig ió n y la sa lu d m en ta l.
271
/;
7. K E N W IL B E R E N P E R S P E C T IV A La columna vertebral del m odelo de Wilber. Espero que los capítulos anteriores hayan servido para transmitir al lec tor una impresión global del modelo de W ilber y de su evolución a lo lar go del tiempo. En este último capítulo trataremos de valorar esta visión, un intento cuya dificultad comprenderá fácilmente todo aquél que haya segui do la línea argumental expuesta hasta aquí. W ilber ha centrado su atención en muchos campos diferentes y sólo los especialistas están cualificados para valorar adecuadamente la exactitud de sus conclusiones. Y, si tenemos en cuenta que, en palabras de Wilber, existe un amplio espectro de la con ciencia, también deberíamos esperar que hubiera un amplio “espectro de críticas”.1 Hasta el momento, la obra de W ilber ha recibido alguna que otra crítica aislada -críticas a las que él mismo ha respondido de manera puntual-, pero son muchos los aspectos de su obra que todavía no se han visto so metidos a un escrutinio riguroso a pesar de que, en mi opinión, se trate de algo absolutamente necesario. Este capítulo esboza un marco de referencia que puede servir para valorar su obra y estructurar el futuro debate. Es por ello que no centraremos tanto nuestra atención en explicar detalladamente las críticas recibidas, sino que trataremos de establecer una agenda que fa cilite el abordaje sistemático de su obra. La columna vertebral de modelo de W ilber gira en tom o a la idea bási ca de que la realidad está estratificada - la Gran Cadena del S er- y puede ser representada por una serie de esferas que van desde la materia hasta Dios. Es por ello que podemos concebir el desarrollo humano -tan to indi vidual (psicológico) como colectivo (cultural)- como una progresión gra dual a través de los diferentes planos de la existencia, una metáfora que le ha permitido introducir orden dentro del mundo complejo y aparentemente oscuro de la psicología y de la espiritualidad. Ésta es la espina dorsal de su 273
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
visión en la que centraremos nuestra atención en este capítulo. Si esta idea básica resiste la prueba de la crítica, luego procederemos a enfocar nuestra atención en aspectos más detallados de su trabajo pero, en caso contrario, no merecerá la pena que nos adentremos en detalles más abstrusos. En su versión más sencilla, la Gran Cadena del Ser está compuesta por cuatro grandes eslabones, a los que ha llamado, ateniéndose a la termino logía propuesta por Huston Smith, cuerpo, mente, alma y espíritu. Según Smith todas las tradiciones religiosas del mundo suscriben esta división cuádruple3que no sólo se aplica a los niveles de la conciencia - a cuya ter minología antropológica hemos apelado por mera conveniencia-, sino también a los niveles de la realidad. También hay que decir que, en el cli ma cultural prevalente hoy en día, estos cuatro términos representan una secuencia de improbabilidad creciente. La ciencia materialista sólo reco noce la realidad del cuerpo y rechaza de plano la idea de cualquier dimen sión interna independiente como el “espíritu” o el “alma”. Esta doctrina, conocida con el nombre de dualismo, es considerada hoy en día obsoleta por el establishment científico como inferior al materialismo, al que tiem po atrás se llamó monismo. De hecho, quienes trabajan dentro del campo de la ciencia convencional se empeñan en describir a toda la realidad -y también, en consecuencia, a la realidad de la conciencia humana- en tér minos exclusivamente físicos. Como ya hemos visto, la obra de Wilber aspira fundamentalmente a re habilitar las dimensiones intemas en el lugar que les corresponde dentro del campo de la ciencia y de la metafísica. ¿En qué medida Wilber está en lo cierto con respecto a esta dimensión intema? ¿Y por qué despierta la idea de una dimensión intema tanto escepticismo en los físicos y los psi cólogos materialistas? Éste es el primer obstáculo que deberemos superar en nuestro intento de valorar la visión de Wilber. Si no podemos demostrar la plausibilidad de la existencia de una dimensión interna, poco sentido tendrá discutir las posibles subdivisiones existentes dentro de esta dimen sión. Para ello, empezaremos comparando el modelo de Wilber con las vi siones sostenidas por la ciencia cognitiva contemporánea, que trata de ex plicar la conciencia humana desde una perspectiva exclusivamente materialista. ¿Acaso se ha llevado a cabo algún progreso substancial a este respeto que pueda justificar la visión materialista de la conciencia o, muy al contrario, nos hallamos simplemente ante una especie de fundamentalismo materialista? En el caso de que podamos demostrar con cierta plausibilidad la exis tencia de una dimensión interna, luego deberemos aprestamos a describir más detalladamente ese territorio. Y, para ello, comenzaremos adentrándo274
Ken Wilber en perspectiva
nos en el ámbito de la psicología ortodoxa, que aspira a ser una ciencia de la conciencia (o de la mente, por seguir la terminología de Smith). Aunque son muchos los psicólogos actuales que circunscriben su atención al com portamiento humano, el empeño original de la psicología siempre ha sido el de adentrarse en el mundo interno de la conciencia o de la experiencia subjetiva. Existen muchas escuelas de psicología ortodoxa pero, puesto que el modelo de Wilber se asienta, fundamentalmente, en la psicología evolutiva, centraremos en ella nuestra atención. ¿Está Wilber en lo cierto al describir el desarrollo como un fenómeno universal que no sólo es aplica ble a la naturaleza, sino también al individuo y a la cultura? ¿Es apropiado explicar la mitad personal del proceso del desarrollo basándose, como ha hecho Wilber, en Jean Piaget, el fundador de la psicología evolutiva? A fin de cuentas, la visión del desarrollo sostenida por Wilber puede ser descrita como “Piaget plus”,3 una visión que ha erigido una superestructura trans personal sobre cimientos piagetianos. ¿Son esos cimientos lo suficiente mente sólidos o acaso Wilber ha perfeccionado tanto su visión del desarro llo que las críticas que suelen esgrimirse para rechazar la noción de estadios no resultan aplicables a su modelo? Si conseguimos demostrar fehacientemente la existencia del desarrollo humano, deberemos luego enfrentamos a un tercer obstáculo, el del alma transpersonal (que, en este contexto, tiene que ver con el significado que le atribuye Huston Smith como elemento espiritual individual del ser huma no). ¿Está en lo cierto la psicología transpersonal al postular la existencia de esta dimensión espiritual? ¿Cuáles son las diferentes alternativas exis tentes dentro del campo de la psicología transpersonal? Para tratar de res ponder a estas preguntas nos veremos obligados a revisar a la visión de Carl Jung sobre el desarrollo humano y la espiritualidad que, junto a la de Wilber, constituyen las dos principales visiones del campo transpersonal. Los adversarios transpersonales de Wilber suelen adoptar una visión típi camente neojunguiana que se asienta en la psicología profunda, mientras que su propio modelo se basa en lo que en ocasiones ha denominado una “psicología de las alturas”. En varios de sus libros, Wilber ha expresado sus críticas a Jung. ¿Cuál es su principal objeción a la obra de Jung (y, por extensión, a los junguianos contemporáneos)? ¿Cómo responden a esa crí tica quienes sustentan una visión junguiana? ¿Y quién está en lo cierto, si es que es posible determinar tal cosa? El cuarto y último obstáculo con el que tropezaremos tiene que ver con el espíritu, el último nivel de la secuencia esbozada por Smith. En este punto deberemos adentrarnos en la esfera de metafísica o, dicho en otras palabras, en consideraciones filosóficas lo más amplias posible sobre
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
cuestiones ligadas a la naturaleza de la realidad, es decir, cuestiones tales como: ¿Es acaso la esencia más profunda del individuo una con Dios? ¿Existen, en realidad, los distintos dominios que, según se dice, configu ran la Gran Cadena del Ser? ¿Existe alguna filosofía que se acomode a esta visión multidimensional del mundo? Desde sus primeras publicaciones, Wilber ha dicho muy claramente que todas sus reflexiones se asientan en el contexto metafísico proporcionado por la llamada “filosofía perenne”. ¿Es apropiado que Wilber confronte el mundo mental académico con el corpus del pensamiento metafísico? ¿Fortalece o debilita eso su posición desde una perspectiva estrictamente científica? ¿Es el contenido de la filo sofía perenne inequívoco o existen acaso diferentes versiones de la filoso fía perenne? ¿Y, sobre todo, cómo debemos valorar las afirmaciones de Wilber en tomo a enseñanzas tan esotéricas como la reencarnación, el pro ceso de la involución y de la evolución y la configuración interna del indi viduo humano?
La ciencia materialista: el dominio de materia La ñlosofía contemporánea suele considerar a la conciencia humana como un subproducto del cuerpo o del cerebro. El cuerpo es visible y tan gible y, comparada con él, la conciencia parece elusiva e insubstancial. Pero esta conclusión no es más que el resultado directo de una postura ini cial esencialmente extrovertida. Quien pretenda centrar exclusivamente su atención en lo que puede percibirse a través los sentidos (un enfoque al que suele denominarse “visión en tercera persona”) sólo encontrará fenómenos materiales. La cultura occidental confía únicamente en la realidad del mun do extemo y contempla con abierta incredulidad las realidades del mundo intemo. En Oriente, las cosas son muy diferentes, allí el mundo se desdeña como maya o ilusión, mientras que la conciencia, por su parte, se conside ra como una realidad más profunda e incluso, en ocasiones, como la única realidad (aunque también debemos señalar, no obstante, que esa conclu sión también es una consecuencia de la postura inicial de partida). Hablan do en términos generales, los orientales tienden a ser más introvertidos y, en consecuencia, a atribuir más valor a lo que ocurre en el interior de la conciencia. Este hecho básico debería ayudamos a comprender que nues tra visión de la conciencia humana se encuentra muy determinada por nuestra cultura y debería infundimos una cierta humildad, puesto que es muy probable que la ciencia occidental sólo haya aprehendido la mitad de la realidad. 276
Ken Wilber en perspectiva
La ciencia materialista prevalente en Occidente considera al individuo oomo un sinónimo del cuerpo. Los científicos que estudian el comporta miento humano suelen ser de la opinión de que la conciencia puede redu cirse a los procesos que tienen lugar en el interior del cerebro, por ello re chazan como acientífica cualquier dimensión interna, ya que nadie ha visto nunca un alma. ¿Pero acaso la carga de la prueba debe recaer, como pre tenden los científicos, en quienes creen en la existencia del alma? Eso es, a primera vista, lo que parece, puesto que no hay nada, en la realidad senso rialmente perceptible, que parezca indicar la existencia de un alma... pero una investigación más detenida apunta curiosamente en la dirección con traria. ¿ E xiste una d im en sió n interna? El ser humano tiene acceso a dos mundos, el mundo extemo que le ro dea y su propio mundo intemo. Este es el único punto de partida válido para cualquier análisis de la conciencia. El mundo interno es tan real como el mundo extemo y cualquier filosofía que aspire a ser integral debería te nerlos igualmente en cuenta. El mundo interior e insubstancial parece per tenecer a un orden de realidad completamente diferente a la del mundo ex terno y tangible. En esa evidencia se asentó originalmente la noción de un alma que mora en el cuerpo. Son, pues, quienes sostienen que la concien cia humana es un mero subproducto de los procesos cerebrales los que de ben demostrar su inexistencia, puesto que son precisamente ellos los que tratan de reducir la experiencia de dos realidades muy diferentes a la sola realidad de la materia visible. El hecho de que, a comienzos del siglo xx, la psicología renunciase al introspeccionismo en favor del conductismo -y que, en consecuencia, en lugar de ocuparse de la conciencia, se centrase exclusivamente en la con ducta- resulta, hasta cierto punto, excusable porque, obviamente, resulta mucho más sencillo estudiar el comportamiento humano que las recónditas profundidades del psiquismo.4Pero, en ese mismo momento, la psicología, en tanto que ciencia del alma, recibe un golpe mortal. Quienes únicamente admiten que las causas de la conducta humana se asientan en los procesos cerebrales están asumiendo, desde el mismo momento de partida, una pos tura manifiestamente materialista, que no tanto es científica como ideoló gica y que no les permite advertir siquiera que los procesos cerebrales son de un orden completamente distinto a los de la experiencia subjetiva. En Jas últimas décadas, los científicos cognitivos, que sostienen una vi sión materialista de la conciencia humana, han asimilado al individuo a un 277
Kcn Wilber o la pasión fifi pensamiento
ordenador, puesto que ambos muestran signos de conducta inteligente. Pero deberíamos preguntamos si los ordenadores -o , hablando en un sen tido más amplio, las máquinas- muestran evidencias de conciencia (o, por usar un término filosófico, de “intencionalidad”).' Según el filósofo Franz Brentano (1838-1917), uno de los fundadores de la fenomenología, el ras go más característico del espíritu es la intencionalidad, es decir, la capaci dad de referirse a un objeto, cosa que no sucede con la materia. La exis tencia de ordenadores capaces de competir con los mejores jugadores de ajedrez del mundo parece sugerir una respuesta afirmativa a esta pregunta. ¿Pero son esos ordenadores conscientes de jugar al ajedrez? Ésa es una res puesta bastante más difícil para responder ya que, hasta el momento, no existe evidencia alguna que nos permita concluir que los ordenadores po sean la menor conciencia de sí mismos. Los representantes más extremos de este movimiento psicológico lle gan incluso a preguntarse si los seres humanos muestran alguna evidencia de conciencia.6 ¡Así pues, basándose en la suposición de que las personas son máquinas sumamente complicadas, no se preguntan si los ordenado res son conscientes, sino si lo son los seres humanosl Desde su perspectiva, el ser humano es un simple sistema material que por razones que todavía ignoramos genera, a modo de subproducto, la conciencia.7 Según Daniel Dennett, el principal portavoz de esta actitud resueltamente materialista, los ordenadores, las máquinas y los seres humanos parecen inicialmente mostrar signos de conducta inteligente y poseer conciencia (o, dicho en otras palabras, adoptar una “postura intencional”) pero, en última instan cia, ninguno de ellos lo hace, puesto que todos ellos son sistemas exclusi vamente materiales. No queda más remedio, en opinión de Dennett, que explicar la conciencia en función de procesos materiales de los que no so mos conscientes porque, si tratamos de “explicarla” como un fenómeno generado por procesos conscientes estaríamos, simplemente, eludiendo la pregunta, lo que supondría el fin de la psicología como ciencia. Como con cluye sucintamente en su libro La conciencia explicada: «Aceptar el dua lismo es darse por vencido».8 ¿Es realmente acientífica la creencia en una dimensión interna que no puede ser explicada recurriendo exclusivamente a los procesos cerebrales? No es eso lo que parece opinar el filósofo Huston Smith. Respondiendo a la acusación de Dennett de que quienes creen en el alma están eludiendo la cuestión, Smith subraya la necesidad de no comenzar partiendo de una perspectiva materialista porque, en tal caso, no podremos responder la pre gunta esencial de si la conciencia puede verse reducida a la materia. No parece muy imparcial que un materialista concluya que la única respuesta 278
Ken Wilber en perspectiva
aceptable es la materialista.9De hecho, si la única respuesta aceptable es la materialista, es el materialismo el que está eludiendo la cuestión, porque pretende que el individuo es un ser material porque sólo acepta la perspec tiva materialista. En mi opinión, sólo sería posible poner en tela de juicio la existencia de una dimensión interna si los seres humanos careciésemos de la capa cidad de la introspección. Pero cada uno de nosotros tiene un acceso di recto e inmediato a su propio mundo interno, un mundo que afirma inex cusablemente su existencia instante tras instante. M e parece muy bien que la ciencia considere a los datos sensoriales com o la fuente primordial del conocim iento científico, pero en m odo alguno considero justificado que se circunscriba estrictam ente a los dom inios de la materia. Eso no su pone ningún problem a para el caso de la física, ya que el objeto de su es tudio es la m ateria visible, pero resulta desastroso para la psicología, que aspira a ocuparse del ámbito de la experiencia subjetiva. Y, contraria mente a lo que quieren hacem os creer m uchos filósofos de la conciencia, no existe, hasta el momento, ninguna visión m aterialista de la conciencia que tenga adecuadam ente en cuenta la experiencia subjetiva del ser hu mano. E l “n ú c le o d u ro ” d e l p r o b le m a
En diciembre de 1995, la revista Scientific American, bastión del mate rialismo científico, publicó un artículo titulado “The Problem of Conscious Experience”, escrito por el filósofo americano de la conciencia David Chalmers.10 En ese artículo, Chalmers afirma que ninguna de las teorías materialistas de la conciencia elaboradas hasta la fecha ha sido capaz de proporcionamos una explicación plausible del modo en que los procesos físicos dan lugar a la experiencia subjetiva. Las teorías materialistas impli can que los procesos cerebrales podrían realmente tener lugar sin necesi dad del concurso de la conciencia, algo, por cierto, bastante dudoso. Chal mers establece una diferencia entre lo que él denomina el “núcleo blando“ y el “núcleo duro“ del problema, que tienen que ver con el modo en que nuestros sentidos procesan los inputs sensoriales y con el modo en que los procesos cerebrales resultantes dan lugar a la experiencia subjetiva, res pectivamente. Por el momento, no ha habido ningún científico cognitivo que haya sido capaz de darnos una respuesta convincente a estas pregun tas." Ya es tiempo, por tanto, según Chalmers, de admitir la irreductibilidad de la conciencia y de reconocer incluso que se trata de una cualidad física desconocida.12 279
*>» Wilber o la pasión de! pensamiento Gn El ojo del Espíritu. Wilber cita con aprobación el discutido artículo de Chalmers, pero concluye que su sugerencia de considerar a la conciencia como una categoría separada tampoco nos lleva muy lejos. Gn opinión de Wilber. si realmente queremos esbozar una teoría integral de la conciencia, no sólo deberemos diferenciar, como hace Chalmers, la dimensión indivi dual exterior (cuadrante superior-derecho) de la dimensión individual inte rior (cuadrante superior-izquierdo), sino que también deberemos tener en cuenta la dimensión social (cuadrante inferior-derecho) y la dimensión cul tural (cuadrante inferior-izquierdo).1' Según Wilber, el debate científico so bre la conciencia debe salir del estrecho marco de referencia en que actual mente se encuentra entre el abordaje exclusivamente objetivo (los llamados “enfoques en tercera persona”) y el abordaje introspectivo (los llama dos “enfoques en primera persona”). En opinión de Wilber, además de los enfoques monológuicos de la primera y de la tercera persona (del “yo” y del “ello”) existe una tercera opción en forma de un “enfoque dialógico de la segunda persona” (del “nosotros”). A esta triple alternativa es a la que Wil ber se refiere como el “enfoque 1-2-3 de la conciencia”.14Además, ya he mos visto que, según él, la dimensión interior está compuesta de no menos de nueve niveles diferentes que tienen correlatos en los cuatro cuadrantes. Comparado con la amplitud que proporciona el enfoque omninivel y omnicuadrante del modelo de Wilber, el abordaje filosófico actual de la concien cia resulta más bien magro.
La vuelta a la introspección Tal vez merezca la pena, puesto que la ciencia materialista se muestra incapaz de explicar la existencia del sujeto pensante, reconsiderar nueva mente la validez del enfoque introspectivo. Para ello convendría recordar la afirmación de Huston Smith de que ninguno de los descubrimientos re alizados por la física niega la existencia de las dimensiones interiores que, por definición, caen fuera de su campo de aplicación y de que la realidad trasciende con mucho lo que la física puede registrar.11Ninguna teoría ma terialista de la conciencia puede negar la validez de la introspección como vía de acceso directa e inmediata al mundo interno del individuo. Es cierto que nadie está capacitado para adentrarse en el mundo interior de otra per sona, pero cualquiera puede explorar su propio mundo interno. Como ya hemos señalado en otros capítulos,, la psicología occidental decidió renun ciar a la introspección como método válido de investigación, que constitu ye la forma primordial de acceso a la información relativa al mundo inter no. ¿De qué otro modo podríamos saber lo que son cosas tales como los 280
Ken Wilber en perspectiva
pensamientos y los sentimientos? Es una lástima que los psicólogos occidéntales decretasen la inadecuación de la introspección como método de investigación sin tener en cuenta lo que al respecto dicen las culturas orien tales (que tienen una experiencia secular en ellas y que han desarrollado métodos muy sistemáticos, como el Yoga, por ejemplo, para explorar la conciencia). Wilber está firmemente convencido de que la psicología debería ser una ciencia introspectiva.16 Pero, para que ello, deberíamos complementar el abordaje científico actual adoptado por la psicología con un enfoque más propio de las humanidades centrado en la interpretación del mundo inter no. En un estadio posterior, esta fase inicial de la investigación tendría que completarse con una investigación “científico-espiritual”, en la que el in vestigador considerase su propia conciencia como el ámbito fundamental de investigación, porque sólo de ese modo es posible investigar las regio nes más profundas del psiquismo. Es precisamente esa vía la que ha pro porcionado a las culturas orientales el conocimiento del mundo intemo, un logro innegable que siempre quedará fuera del alcance de las psicologías exclusivamente objetivistas. Sólo los prejuicios de la psicología occidental pueden negarse a admitir ese tipo de conocimiento empírico. La psicología transpersonal es casi la única escuela de la psicología que ha permanecido abierta a los modelos orientales de la conciencia humana. Con el paso del tiempo, el modelo de Wilber ha ido abriéndose a las di mensiones físicas. En El espectro de la conciencia apenas si menciona al cuerpo; en El proyecto Atman considera al cuerpo como el peldaño inferior de la escalera del desarrollo; en Los tres ojos del conocimiento, el cuerpo es el vehículo del ojo de la carne, el mecanismo perceptual más básico para la adquisición de conocimiento que se halla especialmente orientado hacia el mundo percibido por los sentidos. Y esa progresión continúa hasta Sexo, ecología, espiritualidad, que lo considera como una realidad que discurre paralela a las dimensiones interiores. En opinión de Wilber, la dimensión interior nunca puede reducirse al cuerpo o a los procesos cerebrales, aun que deja su impronta en ambos, un punto que las culturas orientales nunca han llegado a entender. Según él, todo fenómeno de conciencia -hasta los más elevados de los estados místicos- posee su correlato cerebral y puede ser estudiado por las ciencias naturales. Es por ello que, en sus obras más recientes, admite todos los descubrimientos de la neurología contemporá nea sin suscribir, por ello, el reduccionismo al uso.
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento L o p sic o lo g ía o rto d o x a : e l d o m in io d e la p e r s o n a lid a d
Aunque muchos psicólogos Afirmen sustentar una visión materialista del individuo humano, en la práctica suelen incurrir en una cierta forma de dualismo que les lleva a creer en la realidad del mundo psíquico. Y ello no sólo se aplica a la psicología clínica, que se ocupa de los trastornos psi cológicos, sino también a disciplinas como la psicología evolutiva, que piensa en términos de las estructuras internas que determinan las pautas de pensamiento del individuo (y también del niño). El proceso del desa rrollo puede ser interpretado desde una perspectiva materialista, según la cual, los estadios superiores del desarrollo no son más que el resultado de complejas conexiones cerebrales. Según Wilber, sin embargo, el proceso de desarrollo depende de un componente interior y las estructuras inter nas no son de naturaleza física, sino aspectos inherentes a la conciencia misma. Los reinos de la naturaleza ¿Pero cómo deberíamos concebir esa dimensión interior? Según el mo delo de Wilber, la dimensión interior es, como cualquier otra, un fruto del proceso evolutivo y se encuentra sometido a él. Tal vez convenga ilustrar este punto considerando los diferentes reinos de la naturaleza que han ido apareciendo en el curso de la evolución. Los reinos mineral, vegetal, ani mal y humano poseen un componente físico, de modo que la evolución puede ser considerada como un proceso de complejifícación creciente. Se gún la ciencia, la única diferencia que existe entre las personas y los ani males radica en el número de conexiones neuronales o, dicho en otras pa labras, en la mayor complejidad de su cerebro. Pero éste es un argumento innegablemente materialista que, como ya hemos visto, es una filosofía de la conciencia muy poco fiable. ¿Existe alguna otra forma de relacionar los distintos reinos de la naturaleza que tengan también en cuenta las dimen siones interiores? Ésta es una pregunta para la que también puede servimos la obra de E.F. Schumacher. En Guía para los perplejos,17 Schumacher señala que cual quier análisis imparcial de la naturaleza pone de relieve su organización je rárquica. Históricamente, los filósofos consideraron a los distintos reinos de la naturaleza -los minerales, las plantas, los animales y los seres huma nos- como los eslabones (visibles) de una Gran Cadena del Ser. Entre los seres humanos y Dios se creía que existía toda una jerarquía de dominios 282
Ken Wilber en perspectiva
angélicos, de modo que la Gran Cadena iba desde la materia hasta el espí ritu. Cada nuevo eslabón de la cadena introduce un elemento nuevo, un elemento que no existía en el peldaño anterior y que, de un modo u otro, le caracteriza. Schumacher bosquejó del siguiente modo las relaciones exis tentes entre los diferentes reinos de la naturaleza:1*
ser humano
= m+x+y+z
z = autoconciencia
animal
= m+x+y
y = conciencia
vegetal
= m+x
x = fuerza vital
mineral
= m
m = materia
Figura 7.1 Los reinos de la naturaleza considerados desde el punto de vista de la materia
Los minerales están fundamentalmente compuestos de materia (m), mientras las plantas constan de materia y vida (x ), una discontinuidad que implica un salto evolutivo. La vida biológica de las plantas no puede re ducirse a la materia. Lös animales poseen un cuerpo material y también están sujetos al ciclo del nacimiento y de la muerte, pero además de ello son también conscientes (y), lo cual implica un segundo salto evolutivo. Las emociones exhibidas por los animales no pueden ser explicadas me diante la realidad exclusivamente biológica (o material). El siguiente sal to evolutivo introduce el fenómeno de la conciencia (z) en el ser humano. Según la visión tradicional, esa conciencia es la que diferencia a los seres humanos de los animales. Así, aunque la ciencia sólo pueda detectar com plejidad creciente en el organismo físico, la filosofía tradicional advierte la presencia de una mayor interioridad. Schumacher también señala que los factores “m”, “x”, “y” y “z” exhiben una progresión de rareza y vul nerabilidad creciente.IVDentro del universo material, la vida es un fenó meno raro, pero la vida consciente lo es más y la vida consciente de sí misma todavía lo es más. Esta rareza va acompañada de una mayor vul nerabilidad. La materia no puede ser destruida, pero las formas de vida pueden morir y los seres humanos pueden perder la conciencia de sí mis mos.
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Ken Wilber o la pasión del pensamiento
Schumacher concluye su fascinante análisis diciendo: «La materia (m), la vida (x), la conciencia (y) y la autoconciencia (z) son elementos mitológicamente diferentes, incompatibles, inconmensura bles y discontinuos. Sólo uno de ellos es directamente accesible a la obser vación objetiva y científica por medio de los cinco sentidos. Sin embargo, los otros tres nos son conocidos porque nosotros mismos -es decir, cada uno de nosotros- podemos verificar su existencia a través de la experiencia interna.”*0 En opinión de Schumacher, el grado de realidad de la experiencia au menta a cada nuevo salto evolutivo, al tiempo que va profundizándose la subjetividad y la libertad interna. En este sentido, es cierto decir que «el más real de todos los mundos en que moramos es el de nuestros los seres humanos”.21Según Schumacher, los eslabones posteriores de la cadena pue den ser perfectamente descritos como “superiores”. «En este sentido, “su perior” significa que posee una mayor interioridad, una mayor profundidad y una mayor aptitud para la intimidad, mientras que “inferior”, por el con trario, implica menos profundidad y una menor aptitud para la intimidad».22 También podríamos añadir que el modo más adecuado de caracterizar una determinada forma de vida consiste en señalar el factor que lo diferencia del eslabón anterior de la cadena. Los minerales, por ejemplo, son pura materia, mientras que las plantas son, ante todo, seres vivos (aunque también posean un componente material). Los animales son fundamentalmente seres sensi bles (aunque también están sujetos al ciclo del nacimiento y de la muerte y también poseen un cuerpo material) y las personas son básicamente seres pensantes (aunque también tengan sentimientos, estén sujetos al ciclo del na cimiento y de la muerte y posean un cuerpo material). En este punto podría mos decir que los místicos son, fundamentalmente, seres visionarios que han abierto el ojo de la contemplación (que también pueden pensar y sentir, están sujetos al ciclo del nacimiento y de la muerte y poseen un cuerpo material). ¿Qué es lo que realmente sabemos sobre las dimensiones interiores de los distintos reinos de la naturaleza? De hecho, lo único que podemos de cir sobre la vida interna de las plantas y de los animales son meras especu laciones, puesto que sólo podemos observarlas desde el exterior. Tampoco podemos saber nada de primera mano sobre el mundo interno de otro ser humano, ya que el único mundo interno que podemos conocer de manera directa es el nuestro. Sin embargo, la analogía nos permite concluir razo nablemente que los demás también experimentan, al igual que nosotros, un mundo interior. De otro modo sería completamente imposible mantener 284
Ken Wilber en perspectiva
una cierta vida social. ¿Acaso podemos decir algo sobre la dimensión in terna de los reinos inferiores de la naturaleza? Schumacher opina que sí.2* ser humano
= M
M= ser humano
animal
= M-z
z = autoconciencia
vegetal
= M-z-y
y = conciencia
mineral
= M-z-y-x
X = fuerza vital
Figura 7.2 Los reinos de la naturaleza, contemplados desde el punto de vista del individuo
Si nos referimos al individuo humano con todas sus facultades como “M”, la vida interna de un animal podría ser concebida como algo que ocu rre dentro del contexto de una forma “reducida” de conciencia, el equiva lente a una conciencia humana despojada de autoconciencia. Del mismo modo, también podríamos concebir la vida interna de una planta como una forma reducida de conciencia animal, es decir, el equivalente de la con ciencia animal menos la capacidad de sentir y, de modo semejante, el mi neral podría ser concebido como el equivalente de la vida biológica menos la fuerza vital. El hecho de que el desarrollo sea siempre -como tanto insiste Wilberuna cuestión de “trascendencia” e “inclusión” se ve también ilustrado por los distintos reinos de la naturaleza. En este sentido, las plantas no sólo trascienden a los minerales (porque están vivas), sino que también incor poran el reino mineral (porque también poseen un componente físico). Asi mismo, los animales no sólo trascienden a las plantas (por cuanto que son sensibles), sino que también incorporan los elementos esenciales de la vida vegetal (porque respiran y poseen un cuerpo). Y, del mismo modo, los se res humanos no sólo trascienden a los animal (porque pueden pensar), sino que también incorporan los elementos esenciales de la vida animal (porque experimentan emociones, respiran y poseen un cuerpo físico) y los místi cos, por último, trascienden al ser humano común (porque han despertado su intuición e incorporan todos los aspectos de la vida humana, puesto que piensan, sienten, respiran y poseen un cuerpo). En este sentido podemos decir que nada humano (ni tampoco nada animal, vegetal o mineral) es aje no al místico.
Km Wilbrr o lo pasión del pensamiento Esto tal vez pueda ayudamos a entender por qué la experiencia no dual de Un Solo Sabor (Wilber considera como una de las experiencias místicas más profundas), sólo puede ocurrir después de haber completado adecua damente todos los estadios anteriores del desarrollo. Y es que, dicho en otras palabras, sólo podemos integrar aquello que ya hayamos trascendido y sólo podemos abarcar el mundo como totalidad si ya lo hemos trascendi do. Pero tal cosa no debería ser entendida como que, a lo largo del proceso del desarrollo, el individuo deba alejarse cada vez más del mundo para re gresar a él sólo después de haber completado el estadio más elevado, por que el hecho es que, cada vez que se introduce un nuevo elemento, se in corpora de inmediato a los aspectos esenciales del estadio precedente. Dicho en otras palabras, el individuo regresa al mundo, por así decirlo, en todos y cada uno de los diferentes estadios del camino. También deberíamos señalar que este proceso de evolución o desarrollo es mucho más que un simple agrupamiento de niveles, como algunos críticos de Wilber ha afirmado, puesto que cada nuevo elemento influye sobre todos los niveles anteriores (y más rudimentarios). Las emociones humanas, por ejemplo, se ven profundamente afectadas por el pensamiento y no pueden ser concebidas como meras emociones “animales”, aunque el individuo también experimenta emociones rudimentarias características del mundo animal, como la rabia, el miedo y la alegría. Pero, por ese mismo motivo, la adición de nuevas facultades también puede socavar los aspectos más positivos de los estadios anteriores. La mente, por ejemplo, es capaz de reprimir la vitali dad de la vida animal, emocional y biológica. Muy pocos seres humanos ex hiben el tipo de vitalidad característica de los animales y son muy pocos los que se mueven con la gracia de un ciervo. Los trastornos del desarrollo pue den ser concebidos como una diferenciación malograda (en cuyo caso no pueden aparecer los estadios superiores) o como un fracaso en la integración (en cuyo caso se reprimen los estadios inferiores). En este modelo tradicional hay suficiente espacio para todo tipo de trastornos del desarrollo pero, ha blando en un sentido amplio, el proceso del desarrollo se considera com puesto por los procesos gemelos de diferenciación e integración jerárquica. Las objeciones a la noción de jerarquía de las ideologías ecológica, fe minista e indígena (en las que se asientan muchos de los críticos de Wilber) suelen centrar su atención en el fenómeno de la represión. Sin embargo, quienes sustentan esas opiniones tienden a soslayar el hecho de que la re presión es una complicación indeseable del proceso, por otra parte desea ble, del desarrollo. El hecho de que el ser humano trascienda a los anima les no implica, en modo alguno, que deba maltratarlos sino que, muy al contrario, la condición superior de su conciencia, le toma más sensible y 286
Ken Wilber en perspectiva
responsable hacia los seres menos evolucionados. ¡No olvidemos que el émpeño conservacionista de proteger a los animales es una empresa neta mente humana! La única alternativa a esa visión jerárquica de la realidad es el llamado “mundo chato”, según el cual ninguna cosa es superior ni in ferior a otra, una perspectiva en la que, obviamente, no cabe la menor po sibilidad de crecimiento y desarrollo. Al negar toda referencia a dimensio nes superiores o más profundas porque, en el pasado, se han utilizado para reprimir a otras poblaciones o formas de vida, la cultura postmodema se condena trágicamente a un mundo en el que no cabe la menor vida intema y que sólo se ocupa de la dimensiones sensoriales inferiores (la realidad material y las necesidades corporales). Este modelo también puede usarse para ilustrar el hecho de que el de sarrollo o la evolución no sólo tiene lugar en una dirección “vertical”, sino también en una dirección “horizontal”. Las rocas pueden ser mayores que los seres humanos, las plantas pueden ser más viejas que los seres huma nos, los animales pueden ser más rápidos o tener visión más aguda que los seres humanos... pero ninguna de las formas de vida precedentes pueden pensar como lo hace el ser humano. La facultad que nos caracteriza de los demás reinos de la naturaleza es precisamente la que nos distingue como seres humanos. Del mismo modo, los seres humanos también podemos di ferir unos de otros -unos pueden ser más altos, más viejos o más veloces que otros-, pero ninguna de esas cualidades es específica del ser humano. Es desde esta perspectiva que debemos considerar el alegato de Wilber a favor del pensamiento como una facultad específicamente humana y, en este sentido, como un avance en el camino de aproximación al Espíritu. En su opinión, el acceso a las dimensiones espirituales pasa por la mente y trasciende a la animalidad, la vitalidad y la emotividad, que son los niveles de conciencia propios de los dominios inferiores de la naturaleza. Nos hemos detenido a considerar con cierto detalle la visión tradicional de la naturaleza, porque la obra de Wilber está firmemente arraigada en ella y su visión del desarrollo humano no puede ser comprendida fuera de ese contexto. Es precisamente el respeto que siente por esas nociones el que le lleva a interpretar los resultados de la investigación científica sin incurrir en el error reduccionista en el que suelen caer tantos científicos. La inves tigación científica de la conciencia ha tenido tantos problemas con las di mensiones subjetivas y cualitativas de la conciencia que, con demasiada frecuencia, ha decidido restringirse a sus dimensiones objetivas y cuantita tivas. Lo único que afirma Wilber al respecto es que, si realmente quere mos esbozar una visión auténticamente integral de la conciencia, es nece sario tener adecuadamente en cuenta ambas dimensiones.
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
El
paradigma d e
lo s e s ta d io s
La psicología evolutiva se asienta en la creencia de que, a lo largo del tiempo, el individuo va desarrollando la capacidad de pensar y, sobre todo, el pensamiento abstracto. En la actualidad, el campo de la psicología evo lutiva se halla dominado por dos visiones antagónicas, el enfoque de “es tadios” de Piaget (basado en la biología) y el enfoque basado en la teoría del aprendizaje, según el cual, el individuo (y también el niflo) es un siste ma que posee la capacidad de procesar información (derivado de las cien cias cognitivas).24 Quienes sustentan esta última opinan que, en lugar de atravesar una serie de estadios, el niño simplemente va adquiriendo, a lo largo de su desarrollo, más cantidad de conocimiento de campos cada vez más amplios. ¡Pero hay que señalar que el desarrollo no depende única mente de la mera adquisición de conocimiento! Desde ese punto de vista, la única diferencia existente entre el niño y el adulto es de orden cuantita tivo. Ésa es una controversia que todavía no se ha resuelto y son muchos los psicólogos del desarrollo que aspiran a combinar ambos paradigmas. Flavell describió la situación del siguiente modo: de tendencias es más des al menos hasta que algún Piaget del futuro [¿acaso lo e s W ilber?] acab e convenciéndonos de que los cam bios evo lu tiv o s d el sistem a c o g n itiv o p osterior a la infancia son tan fundam entales y profundos c o m o lo s que tienen lugar en la infancia tem «A m i entender, e l térm ino m ás con servad or
criptivo que e l térm ino m ás radical de estad ios,
prana y en la n iñ ez.» ”
Los psicólogos evolutivos del pasado establecían una clara distinción entre los niños y los adultos pero, según Flavell, los investigadores con temporáneos cada vez centran más su atención en las habilidades cogniti vas (inesperadas) de los niños pequeños, las (igualmente inesperadas) de ficiencias cognitivas de los adultos y la incongruencia cognitiva presente en ambos. Es por todo ello que cada vez resulta menos clara la diferencia existente entre el niño y el adulto. Flavell afirma la existencia de varias tendencias diferentes en la transi ción que conduce de la infancia a la edad adulta.2"En este sentido, subraya un aumento 1) en la capacidad de procesar información, 2) en el conoci miento de diferentes dominios concretos, 3) en la capacidad del pensa miento abstracto (el pensamiento independiente de la realidad concreta que nos permite explorar diferentes posibilidades hipotéticas), 4) en la capaci dad del pensamiento cuantitativo (una modalidad de pensamiento más 288
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exacta que las pautas típicamente cualitativas propias del niño), 5) en la sensación de que el juego es inherente al pensamiento, 6) en la metacognición (es decir, en la capacidad de observar y dirigir los propios pensamien tos y sentimientos) y 7) en el control de habilidades que también existen de forma rudimentaria en los niños. Ciertos autores, por dar un ejemplo de esta última tendencia, señalan que los niños muy pequeños parecen estar capacitados para filosofar, una habilidad que generalmente se asocia a una edad muy posterior. El filóso fo americano Gareth Matthews, que cree que la noción de estadios puede generar una actitud sobreprotectora hacia los niños, ha escrito varios libros sobre el tema,27 en los que llega al extremo de decir que la filosofía es, en gran medida, una actividad “infantil” a la vista del hecho de que se ve mo tivada por una sensación de asombro ante la realidad que todavía está muy viva en los niños y suele perderse en los adultos. En su libro The Philosophy ofChildhood (1994), Matthews cita el ejemplo de una niña de cinco años de edad que le dijo a su padre “Me alegro de que existan las letras”. Y, cuando le preguntó que quería decir con ello, respondió del siguiente modo: «“Si no hubiera letras tampoco habría sonidos y, si no hubiera soni dos, tampoco habría palabras... y, si no hubiera palabras, no podríamos pensar... y, si no pudiéramos pensar, no habría mundo”».28Además, según Matthews, existe una cierta similitud entre este tipo de razonamiento y la doctrina expuesta por el filósofo griego Parménides, que subrayó la unidad entre el pensamiento y el ser. Pero Wilber menciona un incidente similar como ejemplo de la modalidad mágica de pensamiento que, según el mo delo de estadios, caracteriza al estadio mágico-mítico de los cinco años de edad, para poner de relieve la inadecuación de ese tipo de interpretaciones. Según Piaget, a esas alturas del desarrollo, el niño cree que el nombre de algo forma realmente parte o existe dentro del objeto al que se refiere. En este sentido, por ejemplo, un niño de cinco años podría decir: «Sería muy malo que no existieran las palabras porque entonces no podríamos hacer nada. ¿De qué otro modo pueden hacerse las cosas?»28 El modelo de estadios de Wilber muestra que, aunque las facultades mentales emergen en un momento muy temprano del proceso de desarro llo, maduran a lo largo del tiempo. El niño, por ejemplo, puede estar capa citado para usar conceptos antes de los siete años de edad, pero es alta mente improbable que, a esa edad, evidencie la sutileza filosófica del pensamiento abstracto maduro. Pero, independientemente de la edad a la que emerja el primer pensamiento, la capacidad de utilizar los conceptos es, para la psicología evolutiva, de un orden superior a la habilidad de ocu parse tan sólo de palabras o imágenes bidimensionales. Porque, mientras
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
que las imágenes bidimensionales se refieren a un objeto concreto y se ase mejan a él, las palabras se refieren a un objeto con el que no guarda ningu na similitud, lo que convierte a la capacidad de operar con palabras en una tarea cognitivamente más compleja y a la de tratar con conceptos (que se refieren a toda una clase de objetos) en algo todavía más difícil. Wilber no se atiene a los detalles concretos del pensamiento piagetiano, especialmente en lo que se refiere a la explicación de sus diferentes esta dios. En su versión más habitual, el desarrollo cognitivo atraviesa no me nos de tres estadios, un estadio en el que refleja la realidad (“percibir las cosas”), otro estadio en el que procesa la realidad (“pensar en las cosas”) y un tercer estadio en el que procesa el pensamiento (“pensar en pensamien tos”), una secuencia inmutable, porque cada uno de los diferentes estadios se asienta en el anterior. Pero, cuando trata de explicar esos estadios (y no sólo de describirlos), Wilber deja de lado el abordaje lógico-matemático de Piaget y opta por un enfoque más metafísico que le lleva a relacionar los diferentes estadios del desarrollo con los planos de la existencia descritos por la filosofía perenne.10 Con el paso del tiempo, Wilber ha ido alejándose cada vez más de la postura según la cual el desarrollo es, ante todo, una cuestión cognitiva, lo que supondría que sólo las personas intelectualmente brillantes tienen ac ceso a los reinos espirituales. Es por ello que, hoy en día (como ya hemos visto en el Capítulo 4), Wilber considera que el desarrollo del intelecto no es más que una de las muchas posibles “líneas del desarrollo”. A fin de cuentas, el desarrollo de la línea emocional también puede abrir las puertas a las dimensiones espirituales, como reconoce el bhakti yoga, el camino del amor del que hablan los hindúes. No obstante, Wilber todavía sostiene la idea de que, antes de emprender el desarrollo espiritual o transpersonal, es necesario un cierto desarrollo de la personalidad en el que es posible iden tificar la presencia de estadios prepersonales, personales y transpersonales. La filo so fía del desarrollo En la fase hoy conocida como Wilber-3, Wilber centró su atención en cuestiones teóricas ligadas a la noción de desarrollo, una empresa para la que puede resultar útil la disciplina de la filosofía del desarrollo, que se ocupa de los principios de la psicología evolutiva.11¿Cuáles son las condi ciones que posibilitan el desarrollo? ¿Cuáles son las distintas dimensiones del desarrollo que podemos identificar? ¿Es legítimo extraer conclusiones basándonos en la comparación entre el desarrollo individual y el desarrollo cultural? La filosofía del desarrollo evita deliberadamente inclinarse por 290
Ken Wilber en perspectiva
una u otra creencia concreta y aspira a analizar críticamente las vinculadas afta idea del desarrollo humano. Quienes trabajan en este campo reconocen la existencia de tres modelos del desarrollo: 1) el modelo mecanicista (que trata de explicar y predecir con exactitud el desarrollo), 2) el modelo organísmico (que considera al desarrollo como un proceso intencional) y 3) el modelo narrativo (que in terpreta el desarrollo como un relato significativo para la persona implica da). El primero de los modelos se deriva del mundo de la física (como hace también el enfoque del procesamiento de información), el segundo se asienta en un contexto biológico y el tercero -el más ligado, por cierto, a la noción distintivamente humana del significado- a las humanidades. Pero, como quiera que los tres modelos reflejan diferentes aspectos de la verdad, los interesados en la filosofía del desarrollo tratan de integrarlos y, para ello, sugieren la existencia de una relación jerárquica entre los tres mode los y privilegian al modelo narrativo pero, cuando éste no es posible, recu rren a la interpretación organísmica y, cuando ésta tampoco es posible, apelan a la interpretación mecanicista.” Los autores de Philosophy o f Development definen el desarrollo como «un proceso de cambio más o menos gradual que construye (y, en conse cuencia, puede ser reconstruido) uno o más estadios cualitativamente dife rentes de los cuales los estadios anteriores son condiciones necesarias». Desde esta perspectiva, un modelo del desarrollo es siempre una recons trucción retrospectiva de acontecimientos que ya han tenido lugar. En esa reconstrucción es importante distinguir claramente la descripción del pro ceso evolutivo de su evaluación. Tengamos en cuenta que no todos los de sarrollos son deseables, aunque el término mismo suela tener connotacio nes positivas. Cualquier teoría acertada del desarrollo debería incluir argumentos que explicasen tanto sus aspectos negativos como sus aspectos positivos. Los autores de Philosophy o f Development también responden a las duras críticas recibidas desde el frente postmodemo, según el cual, el desarrollo es un concepto típicamente moderno que ya no puede seguir sosteniéndose en un siglo que ha vivido un par de guerras mundiales. «Lo único que podemos hacer -dice el filósofo postmodemo Lyotard- es con templar asombrados la diversidad de especies discursivas, tal y como ha cemos con la diversidad de las especies vegetales y animales».'4Bajo la in fluencia de la filosofía postmodema, el pensamiento en términos de estadios ha ido dejando lugar al pensamiento en términos de estilos a los que se considera inconcebible atribuir juicios de valor. Todavía nos queda por ver un último punto a este respecto. En mi opi nión, es posible establecer un paralelismo entre el desarrollo humano y los 291
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reinos de la naturaleza anteriormente señalado». La biología se ve enfren lada a una abrumadora diversidad de especie» vegetales y animales pero, en lugar de observar simplemente diferentes “estilos” biológicos que no parecen hallarse relacionadas y dejar las cosas así, ha desarrollado la teoría de la evolución, que ha logrado introducir orden dentro de una situación extraordinariamente compleja y ha puesto de relieve la secuencia de apari ción de las diversas especies. Esta descripción del proceso evolutivo ha lle vado a algunos filósofos -incluyendo a Wilber y a Schumacher- a concluir que los seres humanos tienen un valor superior al de los animales a causa de su mayor profundidad. También podríamos decir que el ser humano abarca más planos de la existencia o se hallan más próximo al objetivo del proceso de desarrollo, la unión con el Espíritu. Admitiendo que las cosas son así, Wilber ve espacio, dentro del campo de las humanidades, para dis cutir, describir y evaluar el desarrollo. No basta, por tanto, dicho en otras palabras, con limitamos a «contemplar asombrados la diversidad de espe cies discursivas», un punto que Wilber argumenta del siguiente modo. En primer lugar, resulta contradictorio afirmar que ningún estadio es más va lioso que cualquier otro asumiendo una perspectiva que se presenta como la más valiosa. Además, Wilber también señala que un estadio posterior siempre tiene acceso al estadio anterior, mientras que los estadios anterio res no tienen acceso a los posteriores... precisamente por ello se les valora como “superiores’Vs La filosofía del desarrollo se inspira en la diferenciación establecida por Habermas entre la lógica y la dinámica de un modelo, que se ocupan, res pectivamente, de describir los diferentes estadios a modo de una secuencia estrictamente lineal y de examinar el modo en que realmente tiene lugar el desarrollo, respectivamente. Este último es un aspecto absolutamente ne cesario, puesto que nadie se desarrolla ateniéndose estrictamente a las re glas. El enfoque de Wilber ha sido acusado reiteradamente de linealidad pero, quienes esgrimen esas críticas, no parecen haberse dado cuenta de que esa linealidad sólo se refiere a la lógica del modelo y cualquiera que haya estudiado con cierta profundidad la obra de Wilber sabe bien lo mu cho que subraya todas las complicaciones (como la fijación, la regresión y la disociación) que pueden experimentar los procesos de desarrollo. Si concebimos el desarrollo como el ascenso de una escalera, como suele ha cer Wilber, la lógica de un modelo del desarrollo describe la escalera, mientras que su dinámica explica el modo en que las distintas personas as cienden por ella. Y, en ese sentido, hay que decir que las personas pueden ascender de muchos modos diferentes como, por ejemplo, bajar ocasional mente hasta el fondo antes de ascender a lo más elevado o abandonar la es292
Ken Wilber en perspectiva
calera en cualquiera de sus peldaños. ¡Pero lejos de negar la existencia de la escalera, estas diferencias no hacen más que confirmar su existencia! Éste es el motivo por el cual la metáfora ha demostrado ser tan útil para comprender el proceso de desarrollo del ser humano. La filosofía del desarrollo también distingue entre la reconstrucción ho rizontal y la reconstrucción vertical. La primera implica identificar las di mensiones concretas que muestran signos de desarrollo dentro un determi nado dominio (como, por ejemplo, un aumento de la sensibilidad estética dentro del dominio de arte), mientras que la segunda, por su parte, supone identificar los estadios a través de los cuales tiene lugar este desarrollo y, en la medida de lo posible, el estadio final o el objetivo del proceso. En Wilber-3, Wilber explica muy detenidamente estos matices teóricos de su visión de los estadios mientras que, en su versión más reciente, identifica incontables dimensiones (o “corrientes”) del desarrollo y afirma que, den tro una determinada dimensión, el desarrollo siempre tiene lugar a través de una serie de estadios (u “olas”). La filosofía del desarrollo, por último, también establece una clara dis tinción entre la estructura y el contenido del proceso (que, en este contex to concreto, se refieren, respectivamente, al contenido de una determinada expresión cultural y al estadio del desarrollo que refleja). Siguiendo en esta misma línea, Wilber también establece una distinción entre rasgos superfi ciales de la conciencia y rasgos subyacentes (o básicos) sin los cuales aquéllos no podrían existir. Los términos “estructura” y “contenido” tam bién tienen que ver con las varias tradiciones filosóficas. Y, aunque una discusión detenida de esas tradiciones quede fuera del alcance de este ca pítulo, merece la pena señalar que el estructuralismo desarrollado en los círculos franceses (por De Saussure, Lévi-Strauss, Barthes, Lacan y, poste riormente, por Derrida, Foucault y Deleuze, entre otros, a los que suele ca lificarse como neoestructuralistas) se ocupa fundamentalmente de las es tructuras generales en las que se basan las expresiones culturales (individual), mientras que la hermenéutica (asociada a figuras tales como Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Apel y Habermas [este últi mo muy admirado por Wilber]) está muy interesada en las interpretaciones históricamente determinadas de esas expresiones culturales. Ambos movi mientos reflejan claramente un aspecto de la verdad y cualquier enfoque que aspire a ser integral deberá tenerlos adecuadamente en cuenta. Ambos movimientos están muy interesados por el lenguaje y caen den tro de la categoría del modelo narrativo del desarrollo, pero cada uno de ellos se centra en un aspecto diferente del lenguaje. Las afirmaciones lin güísticas transmiten un contenido concreto ligado al tiempo (hermenéutica)
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
a través del vehículo de una estructura abstracta y atemporal (estructural ismo). La filosofía del desarrollo trata de integrar ambos ámbitos para llegar a lo que ellos denominan “profundidad hermenéutica“, en la que las formas individuales o culturales de expresión concreta proporcionan el fundamen to para penetrare n las estructuras universales de la conciencia. En este sen tido, la obra de Piaget puede ser considerada como una forma exitosa de hermenéutica profunda por cuanto que partió de las afirmaciones concretas de un niño (¡su propio hijo!) para identificar las estructuras generales de la conciencia humana (como, por ejemplo, el pensamiento operacional con creto). La hermenéutica profunda también se caracteriza por su atención a) modo en que se generan esas estructuras de conciencia, motivo por el cual también se lo conoce como “estructuralismo genético”. En este sentido, la obra de Wilber representa una importante contribución a esta tradición. Los autores de Philosophy o f Development presentan argumentos muy convincentes en apoyo de la validez, bajo ciertas condiciones, del concepto de estadios del desarrollo. Desde su punto de vista, cada modelo del desa rrollo es siempre una reconstrucción racional de acontecimientos que debe verse corroborada por los argumentos de todas las partes implicadas (¡in cluyendo también al individuo que haya experimentado el proceso del de sarrollo!) y dejan siempre una puerta abierta a la revisión. Pero también hay que decir que difieren de Wilber por cuanto que dejan deliberadamente de lado aquellas visiones que aspiran a comentar la historia del mundo a la Hegel o que fundamentan el proceso del desarrollo en categorías metafísi cas: «Las supuestas afirmaciones universales de las teorías del desarrollo -sobre todo de la Odyssey ofM ind, de Hegel- tienen una dimensión inne gablemente metafísica».16 Pero Wilber está tratando deliberadamente de expandir la teoría del desarrollo para incorporar también su dimensión me tafísica. Sólo el tiempo dirá si esa perspectiva acaba profundizando nues tra comprensión de la naturaleza del desarrollo. Por el momento, sin em bargo, lo dicho parece sugerir una respuesta moderadamente positiva a esta pregunta.
L a p s ic o lo g ía tra n sp e rso n a l: e l d o m in io d e l a lm a
Si aceptamos la plausibilidad de la existencia de la dimensión interior y si, además de eso, podemos aportar pruebas razonables en apoyo de la idea de que, a lo largo del curso de su vida, el individuo va accediendo a di mensiones cada vez más profundas de esa dimensión interior -de modo que resulte justificado hablar de desarrollo-, deberemos preguntamos: 294
Ken Wilber en perspectiva
¿cuándo concluye el proceso del desarrollo? ¿Es el individuo autónomo y racional el punto final de ese proceso, como siempre han afirmado los teó ricos occidentales o acaso -como llevan siglos diciendo las tradiciones orientales- el objetivo final apunta al individuo espiritualmente consciente e iluminado? En este último caso, el pensamiento abstracto no es la cúspi de del desarrollo, sino un estadio provisional en el camino que conduce a los dominios espirituales de la conciencia, en cuyo punto nos adentramos en los dominios de la psicología transpersonal, que está fundamentalmente interesada en el proceso del desarrollo espiritual. Los editores del Textbook o f Transpersonal Psychiatry and Psychology (1996) señalan la presencia de dos paradigmas diferentes en el campo de la psicología transpersonal a los que califican como “aditivo” y “dialéctico”.37 Los modelos aditivos conciben la dimensión espiritual como algo que se agrega a la dimensión personal, en cuyo caso, el desarrollo espiritual cons tituye una extensión lógica del desarrollo personal. En este paradigma ins criben a Wilber, que considera que el desarrollo personal acaba conducien do el desarrollo transpersonal. Los modelos dialécticos, por su parte, difieren de los aditivos porque ubican la dimensión espiritual en el pasado y conciben el desarrollo espiritual como un regreso a algo que se perdió en alguna parte del camino, independientemente de la forma que éste pueda asumir. Jung y los junguianos modernos (como Washburn, por ejemplo) forman parte de este grupo, como también lo hacen quienes se mueven dentro del contexto más amplio de la psicología profunda (como A.H. Almaas y Stanislav Grof). Michael Washburn ha sugerido los términos “mo delo escalonado” y “modelo espiral” para referirse a ambas perspectivas. Desafortunadamente, los compiladores del Textbook no explican la situa ción actual de esos dos paradigmas dentro del mundo de la psicología transpersonal y yo me aventuraría a sugerir que ello es así porque la mayor parte de quienes trabajan dentro de ese campo abordan la cuestión del de sarrollo espiritual desde la perspectiva de la psicología profunda (modelo espiral), mientras que los pioneros como Wilber han abandonado esta for ma de pensar y tratan de formular una “psicología de las alturas” de la es piritualidad (modelo escalonado). En última instancia, sin embargo, habrá que elegir una de las dos, puesto que son mutuamente excluyentes."
W ilber versus Jung
En distintos momentos de su obra, Wilber ha hecho una serie de afir maciones sorprendentes sobre Carl Gustav Jung que pueden servimos para
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
tratar de esbozar su opinión al respecto. La principal objeción de Wilber a Jung es que sólo se refiere a las categorías del yo y del Self o, dicho en otras palabras, de lo personal y de lo colectivo (o transpersonal).S egún Wilber, sin embargo, ésta es una definición muy vaga de lo transpersonal, por cuanto que también abarca lo prepersonal y, de ese modo, incurre en un caso flagrante de falacia pre/trans. El hecho de disponer tan sólo de dos ca tegorías alienta fácilmente la confusión entre lo prepersonal y lo transper sonal. entre el primitivismo y la espiritualidad, entre lo mítico y lo místico y entre las imágenes arcaicas de nuestro pasado evolutivo y los arquetipos espirituales de nuestro futuro espiritual. Puesto que hoy en día son muy pocos los junguianos que establecen es tas distinciones, Wilber cree que Jung ha promovido un movimiento suma mente regresivo en el campo de la psicología. Según sus propias palabras: «Jung representa un movimiento psicológicamente muy regresivo se gún el cual la conciencia se divide en dos grandes dominios, el personal y el colectivo (al que suele calificarse también erróneamente como espiritual, místico y transpersonal).»40 La literatura de orientación junguiana está llena de ejemplos evidentes de este tipo de pensamiento inspirado por Jung que interpretan como “es pirituales” los aspectos más “burdos” o “primitivos” de nuestra naturale za.41Estos autores equiparan la naturalidad a la espiritualidad y repudian la falta de naturalidad del individuo “cultivado” occidental. Pero, como afir man las tradiciones espirituales, el individuo no es un ser primitivo con un leve barniz cultural, sino un ser espiritual que tiene la misión de emerger de la naturaleza (el cuerpo) y de la cultura (la personalidad) para llegar a des cubrir su identidad espiritual más profunda. Esta perspectiva no considera la cultura como un obstáculo que nos impide acceder a nuestra “verdade ra” naturaleza, sino como un elemento insoslayable del proceso de huma nización. Wilber es muy consciente de que ésta es una cuestión muy compleja y delicada. «Durante casi medio siglo, el paradigma junguiano ha sido la principal -y única- teoría viable de la psicología transpersonal occidental. Personal mente creo que el modelo junguiano tiene muchos puntos fuertes -pero también muchas debilidades- y son tantas las personas que se hallan impli cadas en él que es muy posible que este debate se convierta, de hecho, en el área más controvertida de la próxima década. En cualquier caso, el diálogo 296
Ken Wilber en perspectiva
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entre el m odelo junguiano y el campo transpersonal general seguirá siendo m uy estimulante y fecundo.»42
D e s d e la p ersp ectiv a d e Jung, e l in d iv id u o em prende e l p roceso de d e sa rro llo en u n esta d o d e u n ió n in c o n sc ie n te c o n e l S e lf (la totalidad de la c o n c ie n c ia ) d el cu a l v a e m erg ien d o len tam en te e l e g o (la parte con scien te d el y o ). E l p o d er d e l S e lf durante lo s prim eros esta d io s d el desarrollo e s tan fu erte y s e h a lla tan p resen te q u e e l p r o c e so se v e jalon ad o por reiteradas e m e r g e n c ia s y ca íd a s. Y é s e e s p recisa m en te e l sig n ifica d o d e lo s arqueti p o s m ito ló g ic o s d e l h éro e (e l e g o ) y la G ran M adre (e l in con scien te). S ó lo cu a n d o e l e g o s e h a fo rta lecid o lo su fic ie n te e s cap az d e entablar una nue v a r e la c ió n -a h o r a y a c o n s c ie n t e - c o n e l S e lf, a lg o q u e su ele ocurrir du rante la se g u n d a m ita d d e la v id a (y a lo q u e Jung d en om in ó “p roceso de in d iv id u a c ió n ”). S u v is ió n su g iere la im a g en d e u na espiral en la que e l eg o c o m ie n z a sep a rá n d o se d e l S e lf para acabar reu n ificá n d o se con é l en un n i v e l superior. A s í p u e s, d e sd e esta p ersp ectiv a , e l e g o reprim e al S e lf duran te la p rim era m ita d d e la v id a para lu e g o , en la seg u n d a m itad, liberar esa rep resió n y rein teg ra rlo a la c o n c ie n c ia . W ilb e r co n tra p o n e su “m o d e lo e sc a lo n a d o ” al “m o d e lo esp iral” d el d e sa rro llo . S e g ú n W ilb er, e l p r o c e so d el d esarrollo n o parte de un estad o de fu s ió n c o n e l S e lf , s in o d e u n e sta d o d e fu s ió n c o n e l cu erp o físic o . Cuan d o e l e g o y la s co rresp o n d ien tes fa cu lta d es m en ta les co m ien za n a desarro lla rse, e l o r g a n is m o s e v e p ro g resiv a m en te rele g a d o , un p ro ceso qu e su ele co n d u cir, c o n d em a sia d a frecu en cia , a la rep resión d el cu erp o y d e las e m o c io n e s . N o e s p r e c is o , p o r tan to, d e sd e esta p ersp ectiva, q u e e l in d ivid u o v u e lv a so b re su s p a so s para p od er recuperar e l S e lf. M u y al contrario, e l in d iv id u o d e b e seguir a d ela n te su p r o c e so d e d esarrollo a fin d e qu e e l cuer p o y e l e g o p u ed a n ser tra scen d id o s en lo s e sta d io s esp iritu ales, qu e nada tie n e n q u e v er c o n lo s e sta d io s p rep erson ales d e la prim era in fan cia. Y éste e s un p u n to cru cia l d e la v is ió n d e W ilb er porq u e, seg ú n é l, n o estam os tra ta n d o c o n d o s p r in c ip io s (e l e g o y e l S e lf), sin o (al m e n o s) co n tres, e l cuer p o , e l e g o y e l Y o (o , p o r u sar la te r m in o lo g ía trad icion al, e l cuerpo, e l alm a y e l E sp íritu ). E n e s te sen tid o , la v is ió n d e W ilb er se o p o n e d iam etralm en te a la d e J u n g (y, so b re to d o , a la d e lo s ju n g u ia n o s). A m b o s m o d e lo s subrayan la im portancia d el e g o , aunque con una sutil d iferen cia . Para la p sic o lo g ía ju n gu ian a, e s n ecesario desarrollar un e g o fuer te p orq u e resu lta in d isp en sa b le para poder afrontar de m anera con scien te el p od er d el in c o n sc ie n te c o le c tiv o . D e sd e la persp ectiva de W ilber, sin embar g o , e l e g o e s n ecesa rio porque co n stitu y e un p aso m uy im portante en el ca m in o h a cia la d im en sió n espiritual q ue, en su ca so , se encuentra en un m o-
Krn Wilber a la pasión del pensamiento
mentó posterior dei camino del desarrollo que ya hemos atravesado. Desde la perspectiva de Wilber, pues, el paso que conduce desde el cuerpo hasta el ego nos acerca al Espíritu mientras que, desde la perspectiva de la psicología profunda, constituye un movimiento de alejamiento del Espíritu o del Self. La visión wilberiana del desarrollo espiritual no tiene que ver con la psi cología profunda, sino con lo que en ocasiones se denomina “psicología de las alturas". En este sentido, Wilber sigue los pasos del psiquiatra italiano Roberto Assagioli, el fundador de la psicosíntesis.4' En los años treinta. Asvsagioli hablaba y escribía de lo supraconsciente, un reino del inconsciente diferente del “subconsciente” descubierto por la psicología profunda. Freud habló del inconsciente personal, fundamentalmente compuesto por impul sos primitivos y que, como bien se sabe, no tiene nada que ver con la reli gión. Jung, por su parte, tenía un gran interés en la religión -una diferencia que fue, precisamente, dicho sea de paso, la causa de su ruptura con Freudy creía que, bajo el inconsciente personal, se asienta un estrato todavía más profundo al que denominó “inconsciente colectivo” (que constituye el do minio de los llamados arquetipos). Dicho en otras palabras, Jung siguió tra bajando dentro del contexto de la psicología profunda, mientras que Assa gioli rompió radicalmente con esta forma de pensar y afirmó que el inconsciente contiene una dimensión inferior y una dimensión superior (a la que se refirió como supraconsciente [en la que ubicaba al Self]) y que, en su opinión, constituye el reino de la espiritualidad. Hacia el final de su vida, As sagioli emprendió la tarea de escribir sobre el reino de lo supraconsciente pero, desafortunadamente, murió antes de hacerlo. Desde entonces, Wilber se ha dedicado a estudiar con gran detalle la dimensión supraconsciente y ha descubierto e identificado en ella varios niveles diferentes a los que ha cali ficado como psíquico, sutil, causal y último. Son pocos los psicólogos que han seguido el camino marcado por Assagioli, pero Wilber es uno de ellos. L os p rin c ip a le s a d v e rsa rio s d e W ilb er
Desde el momento de su nacimiento como disciplina académica a fina les de los años sesenta, son varias las perspectivas teóricas de la psicología transpersonal que han acabado cristalizando. Aunque haya dirigido su atención a cuestiones culturales y filosóficas que se extienden mucho más allá del campo de la psicología transpersonal, Wilber sigue siendo su prin cipal teórico, pero ello no significa que no existan visiones alternativas. Veamos ahora un par de ellas. Uno de los principales oponentes contemporáneos de Wilber es el psi quiatra Stanislav Grof, autor de Realms ofthe Human Unconscious (1975), 298
Ken Wilber en perspectiva
Psicología transpersonal ( 1985) y The Adventure of Self-Discovery ( 1988), e n tr e o tr o s . G r o f t ie n e e l h o n o r d e h a b e r a c u ñ a d o e l térm in o “tran sp erso n a l”
y
ta m b ié n h a h e c h o m u c h o p o r e l e s t a b le c im ie n t o d e la c o m u n id a d
tr a n s p e r s o n a l, c r e a n d o o r g a n iz a c io n e s y o r g a n iz a n d o c o n g r e s o s e n e l m u n d o e n te r o . E l m o d e l o d e G r o f d e la c o n c ie n c ia s e b a sa e n e l m a rco d e r e fe r e n c ia s u g e r id o p o r J u n g , s e g ú n e l c u a l e x is t e u n estra to p erso n a l y un e s tr a to c o l e c t i v o . S u p r in c ip a l c o n tr ib u c ió n , sin e m b a r g o , h a sid o la d e s u g e r ir la e x is t e n c ia d e u n te r c e r estr a to in te r m e d io al q u e lla m ó “p erin a ta l”
y
q u e e s t á lig a d o a la s c ir c u n s ta n c ia s q u e r o d e a n a l p r o c e s o d e l n a c i
m ie n t o . M ie n tr a s q u e e l in c o n s c ie n t e p e r s o n a l e s e l territorio d e F reu d y e l i n c o n s c ie n t e c o l e c t i v o e l ter r ito r io d e J u n g , e l c a m p o d e la p s ic o lo g ía p eri n a ta l f u e u n p a tr im o n io c a s i e x c lu s iv o d e l p s ic o a n a lis ta O tto R an k . E n su c o n o c i d o lib r o
El trauma del nacimiento (1929),
R a n k s e ñ a ló q u e la tran
s i c ió n d e l e n to r n o tr a n q u ilo d e l ú te r o h a sta e l fr ío y a m e n a z a d o r m u n d o e x te r n o r e s u lta ta n d r á s tic a q u e lo s v e s t ig io s d e e s e trau m a p u e d e n rastrearse e n la v id a p o s t e r io r d e to d o se r h u m a n o . G r o f, q u e h a s e g u id o e sta lín e a d e r a z o n a m ie n t o , e s d e la o p in ió n d e q u e la ab ru p ta tr a n s ic ió n q u e c o n d u c e d e s d e e l ú te r o h a s ta e l m u n d o ta m b ié n t ie n e a lg u n a s c o n n o ta c io n e s p o s iti v a s p o r c u a n to q u e la b a ta lla q u e n o s ll e v a a n a c e r ta m b ié n p u e d e gen erar u n a s e n s a c ió n e u f ó r ic a d e tr iu n fo y h a sta d e r e n a c im ie n to .
Figura 7.3 Grof versus Wilber
L le v a n d o a s u s p a c ie n te s h a c ia su p a sa d o c o n c u b r ió q u e n o s ó l o p o d ía n r e v iv ir
los
la ayuda del LSD, Grof d e s de la infancia tempra-
a c o n te c im ie n to s
Ken Wilber o la pasión de! pensamiento
na, sino también reexperimentar las circunstancias que rodearon a su naci miento. Algunas personas son incluso capaces de remontarse más allá y llegar a revivir el estado placentero del feto en el útero materno, al que Grof asocia al estado místico de unidad. En este sentido, Grof afirma que Wilbcr no pres ta la debida atención al dominio perinatal, lo que le lleva a infravalorar la im portancia de un evento tan esencial como el nacimiento y llega incluso al ex tremo de calificarlo como “sorprendente punto ciego conceptual“ y “asombrosa omisión" de Wilber.“ Es evidente que, para Grof, el hecho de re experimentar el nacimiento es de una importancia capital en el proceso de es tablecer contacto con la dimensión espiritual. Grof es también de la opinión de que la experiencia del renacimiento constituye un elemento esencial de la vida ritual y espiritual de muchas culturas no occidentales41 y agrega que, en su opinión, el desarrollo espiritual no discurre en línea recta, sino a través de un proceso en el que las progresiones van alternándose con las regresiones.4* Wilber respondió a esta crítica diciendo que el desarrollo espiritual no pasa tanto por reexperimentar el nacimiento biológico como por una inexcusable crisis existencial en la que el sujeto se ve enfrentado a su propia fínitud. Para Grof, estas dos crisis están indisolublemente unidas mientras que, según Wilber, no es eso lo que afirman las enseñanzas de las grandes tradiciones espirituales: «No existe ninguna disciplina ni técnica espiritual que hable de la ne cesidad de revivir el nacimiento biológico y rara vez se encuentra referen cia alguna a ella en las prácticas ascéticas, las técnicas chamánicas, los yo gas contemplativos, los grandes clásicos de la filosofía perenne, los textos de las grandes tradiciones de sabiduría o la obra de los principales psicólo gos profundos de Occidente (James, Jung o la tradición junguiana).»47 Luego Wilber concluye su respuesta a la crítica de Grof del siguiente modo: «En este sentido, Grof está suponiendo precisamente lo que pretende demostrar, es decir, no que exista un nivel existencial entre el dominio de lo personal y el dominio de lo transpersonal (algo en lo que todo el mundo está de acuerdo), sino que el núcleo esencial del nivel existencial lleva la impronta del nacimiento biológico (algo en lo que sólo parece creer él por razones que no acierta a explicar adecuadamente).»48 Wilber también refuta la crítica tan frecuente de Grof de que, a diferen cia de lo que ocurre con su modelo, el de Wilber no posee el suficiente res paldo de la investigación empírica: 300
Ken Wilber en perspectiva «Stan tien e la cu riosa tendencia a señalar que su investigación es el frugü*
to d e lo s datos c lín ico s e in siste reiteradam ente en la necesidad de “verifi car la ad ecu ación teórica con lo s datos clín ico s”, algo con lo que yo estoy com p letam en te d e acuerdo. Pero e l h ech o e s que, cuando G rof habla de “d atos c lín ic o s”, se refiere fundam entalm ente a sus propios datos (datos o b ten id o s, n o lo o lv id em o s, m ediante la experim entación con alucinógenos y la h ip erven tilación ), m ientras que la inm ensa m ayoría de los investigado res en lo s q u e su sten to m i m o d elo son pioneros en la experim entación c lí n ica directa, d esd e e l v a lio so
méthode clinique
de Jean Piaget hasta las
ex h a u stiv a s grab acion es en v íd eo d e M argaret Mahler, los tests de autodesarrollo d e L o ev in g er y las tem pranas in vestigacion es sobre el desarrollo m oral llev a d a s a ca b o por K ohlberg y G illigan , por no m encionar la e v i d en cia fe n o m e n o ló g ic a aportada por las tradiciones contem plativas de sa biduría.
El proyecto Atman,
por ejem p lo, se basa directam ente en la ev i
d en cia c lín ica em p írica y fen o m en o ló g ica , explícitam ente citada, de unos 6 0 in v estig a d o res p roced en tes d e en foq u es m uy diversos (y de centenares d e otras in v estig a cio n es inform ales), la m ayor parte de la cual no puede ser ad ecu ad am en te ex p lica d a por e l m o d elo d e Stan. Pero Stan no parece aten der a to d o e sto y sig u e in sistien d o ob ecadam ente en que m i m od elo no pue d e ex p lica r la e v id en cia clín ica .» 49
En muchos sentidos, Wilber y Grof se hallan en las antípodas. Grof es un clínico, mientras que Wilber es un teórico. Wilber es un pensador apolíneo que se esfuerza por alcanzar la claridad teórica, mientras que Grof es un pen sador dionisíaco que está fundamentalmente comprometido con la experien cia terapéutica y que no duda en apelar, para ello, a substancias modificado ras de la conciencia. También es muy distinta la importancia que conceden a la cuestión perinatal, ya que Wilber parece haber estudiado literalmente toda la literatura psicológica a excepción de la teoría del nacimiento de Rank, mientras que Grof parece articular toda su visión en base a ella. Y no bastó, en opinión de Grof, con que Wilber modificara su modelo de estadios e in cluyese un estadio perinatal al mismo comienzo del proceso del desarrollo.5" Pero Wilber es de la opinión de que resultaría más provechoso que Grof tu viera en cuenta su sugerencia de que es más apropiado atribuir los recuerdos del período perinatal al alma transpersonal que a la naciente personalidad.51 Otro de los oponentes teóricos contemporáneos de Wilber es el filósofo Michael Washbum, autor de El ego y el fundamento dinámico (1988) y de Psicología transpersonal en una perspectiva psicoanalítica (1994).5aWash bum se ha esforzado en formular una alternativa al modelo de Wilber que no sólo se asienta explícitamente en el psicoanálisis de Freud y Jung sino
301
Ken Wilber a la pasión del pensamiento tam bién en la filo so fía cx iste n c ia lista . U n a d e su s r a zo n es para h a c e r lo así e s que el m o d elo esp iral e s “ m ás s e n c illo ” q u e e l m o d e lo e s c a lo n a d o d e W ilber, por cu an to s ó lo requiere d e d o s p rin cip io s e x p lic a tiv o s , e l e g o y e l Fundam ento (o Y o), m ientras q u e W ilb er in siste en la n e c e sid a d d e d isp o n e r d e n o m en o s d e tres ca teg o ría s, el cu erp o, el e g o y el Y o / 1A m i en ten d er, sin em bargo, el p rin cip io filo s ó f ic o d e p arsim on ia ( c o n o c id o en e l c a m p o d e la filo so fía c o m o la n avaja d e O ck h a m ) resu lta a q u í un tan to co n tr o v e r tid o porque, sig u ien d o co n e sa m ism a lín ea argu m en tal, la v is ió n m a teria lista -q u e só lo ap ela al p rin cip io d e la m a te r ia - e s to d a v ía m á s s e n c illa . A s í p u e s, las teorías cie n tífic a s n o s ó lo d eb en sa tisfa cer el criterio d e sim p lic id a d , sin o q u e tam bién d eb en reco n o cer tod a la c o m p le jid a d d el fe n ó m e n o q u e tratan d e explicar. Y e s e v id e n te , en e ste se n tid o , q u e la realid ad d e la c o n cien cia e s bastante m ás c o m p leja d e lo q u e h a b itu a lm en te s o le m o s pensar. W a sh b u m y W ilb er y a han cru za d o su s e sp a d a s en v a r io s a r tíc u lo s. E n 199 0 , e l Journal of Humanistic Psychology p u b lic ó un e n s a y o d e W a sh b u m titu lad o “T w o P a ttem s o f T ra sc e n d e n c e ” y la c o r r e sp o n d ie n te res p u esta d e W ilb er.14E n 1 9 9 6 , ReVision p u b lic ó e l a rtícu lo d e W a sh b u m “T h e Pre/T rans F a lla c y R e c o n sid e r e d ” / 5 E n ta n to q u e p s i c ó lo g o p r o fu n d o , W a sh b u m cree q u e e l n iñ o v iv e e n u n esta d o d e u n ió n (in c o n s c ie n t e ) c o n e l Y o esp iritu al, al q u e W a sh b u m d e n o m in a “F u n d a m e n to ” . P ara q u e e l p ro ceso d e d esarrollo ten g a lugar, e l y o d e b e n ser rep rim id o y d esterra d o al F u n d am en to. P ero, u n a v e z c o n so lid a d o u n c ie r to gra d o d e id en tid a d , la re p resión p u ed e co n clu ir y e l in d iv id u o c o n s c ie n te d e s í m is m o p u e d e r eg re sar al y o o F u n d am en to, e sta v e z d e u n m o d o c o n s c ie n te .
Figura 7.4 Washbum versus Wilber 302
Ken Wilber en perspectiva W a sh b u m r e c o n o c e q u e , al fo rm u la r la fa la c ia pre/trans, W ilb er h a id e n t ific a d o e l te m a te ó r ic o m á s im p o rta n te d e la p s ic o lo g ía tran sp erson al, p e r o n o e s t á tan s e g u r o d e q u e h a y a d a d o c o n la resp u esta m á s ad ecu ad a p o r q u e , s e g ú n é l, lo p rep erso n a l y lo tra n sp erso n a l n o so n d o s a sp e c to s d i fe r e n te s d e l in d iv id u o ( c o m o a firm a W ilb e r ), sin o d o s e x p r e sio n e s d iferen te s d e l m is m o “p o te n c ia l e g o ic o ” . D e s d e e l p u n to d e v is ta d e W ash b u m , u n a v e z q u e e l in d iv id u o h a s a lid o d e l F u n d a m en to e n su fo rm a p rep erso n a l s e a p resta a d esa rro lla r u n e g o q u e le p erm ita regresar al F u n d am en to e n su fo r m a tra n sp erso n a l. É s e e s e l m o d o , s e g ú n d ic e , e n q u e su v is ió n e lu d e la r e g r e s ió n a lo s e s t a d io s p r e p e r so n a le s c o n sid e r á n d o lo s c o m o e s p i r itu a le s. R e s u lt a u n ta n to ir ó n ic o q u e é s a s e a , p r e c isa m e n te , la v is ió n so sten id a p o r W ilb e r e n su o b ra tem p ra n a (a la q u e h o y e n d ía s e refiere c o m o W ilb er1). E n e s e m o m e n to ta m b ié n su g ir ió la e x is te n c ia d e d o s p rin cip io s fu nda m e n t a le s , e l e g o y la M e n te ( o E sp íritu ), sep a ra d o s p o r v a rio s e sta d io s in te r m e d io s , p e r o s ó l o c u a n d o a b a n d o n ó e s ta v is ió n e n fa v o r d e otra q u e im p lic a b a (n o m e n o s d e ) tres p r in c ip io s ( e l c u e r p o , e l e g o y la M en te) - m á s p r ó x im a , p o r o tra p a rte, a la f i lo s o f ía p e r e n n e - tu v o la im p resió n d e q u e h a lla r s e fin a lm e n t e e n e l b u e n c a m in o . ¡E se n c ia lm e n te h ab lan d o, p u es, la c o n tr o v e r s ia e x is t e n t e en tre W ilb e r y W a sh b u m s e cen tra en e l c a m in o re c o r r id o p o r W ilb e r p ara p a sa r d e W ilb e r -1 a W ilb e r -2 , d e m o d o q u e su crí tic a a W a s h b u m n o e s o tra q u e la q u e é l m is m o h iz o a su p ro p io trabajo!56 W a s h b u m s e b a s a e n la id e a d e q u e e l n iñ o e stá e n c o n ta c to c o n e l F u n d a m e n to d e la e x is t e n c ia , a u n q u e e n u n a m o d a lid a d p rep erso n a l d e lo q u e é l d e n o m in a lib id o . E sta a m b ig ü e d a d d e la d e fin ic ió n d e W a sh b u m d el F u n d a m e n to - a l q u e , e n o c a s io n e s , c o n c ib e c o m o lib id o y, e n otras, c o m o E s p ír it u - r e su lta in a c e p ta b le p ara W ilb er. E n su o p in ió n , s ó lo p u ed en haber d o s o p c io n e s : 1) E l n iñ o e s c o n s c ie n t e d e l E sp íritu y p ie r d e e s a c o n c ie n c ia d u ra n te e l p r o c e s o d e d e sa r r o llo , a u n q u e p u e d e recu p erarla cu a n d o , sie n d o
no e s y es, por tanto, incapaz de perder esa conciencia a
a d u lto , r e g r e s a a e s e e s t a d io (d e a h í e l m o d e lo e sp ir a l) o 2 ) E l n iñ o c o n s c i e n t e d e l E sp íritu
lo la r g o d e l p r o c e s o d e d e s a r r o llo , e n c u y o c a s o , e l d e sa r r o llo esp iritu al n o p u e d e s e r c o n c e b id o c o m o un r e g r e s o a u n e sta d io anterior. E n o p in ió n d e W ilb e r , e l n iñ o n o s e r p u e d e “ in c o n s c ie n te m e n te ” u n o c o n e l F u n d am en to. W ilb e r c o n s id e r a su m a m e n te im p r o b a b le q u e e l n iñ o e s té en c o n ta c to c o n la c o n c ie n c i a e sp ir itu a l su p erior. N o e s e s o lo q u e afirm an la trad ición in d ia n i la tr a d ic ió n tib eta n a . S ó lo lo s p s ic ó lo g o s p ro fu n d o s “r o m á n tic o s” s o s t ie n e n e s e p u n to d e v is ta .57 S e g ú n W a sh b u m , la rep resió n (d e l F u n d a m e n t o ) e s e l ú n ic o m e c a n is m o q u e p erm ite e x p lic a r e l p r o c e so n orm al d e d e s a r r o llo q u e c o n d u c e d e s d e e l n iñ o h a sta e l ad u lto , m ien tras q u e, en o p i-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
nión de Wilber, el desarrollo se ve promovido por un proceso natural de crecimiento: «El principio anterior y más importante es el del crecimiento, autorrealización, desarrollo o evolución. Esto es lo esencial. Así pues, no cabe duda de que, durante el curso del crecimiento y la evolución, es posible que cier tas aptitudes y ciertos potenciales sean reprimidos. Pero ése no es el meca nismo del desarrollo, sino tan sólo algo que puede ocurrir mal a lo largo de ese proceso. Washbum, en particular, interpreta erróneamente esta simple noción. La perspectiva de Washbum, como la de Grof, es opuesta a la de Wil ber. Especialmente en sus primeras obras, Wilber basaba fundamentalmen te su visión en las filosofías orientales y en la psicología del desarrollo cognitivo, mientras que Washbum, por su parte, lo hace en el misticismo occidental y el psicoanálisis. Sin embargo, en Psicología integral, Wilber ha tenido también en cuenta las comprensiones proporcionadas por el psi coanálisis. Mientras que Wilber ha tratado de alentar una “revolución” -u n término utilizado por el psicólogo británico John Rowan en su libro Lo transpersonal (1992)-” en el campo de la psicología rompiendo con el marco de referencia psicoanalítico, Washbum parece un pensador contra rrevolucionario que quiere regresar a la cuna de la psicología profunda oc cidental. Grof y Washbum son de la opinión de que, en algún momento del ca mino (ya sea al abandonar el ambiente tranquilo del útero materno o en al gún momento de nuestra infancia temprana), perdemos el contacto con la realidad de la dimensión espiritual, mientras que Wilber ubica deliberada mente a la dimensión espiritual en el futuro ya que, en su opinión, el pro ceso del desarrollo se dirige, desde el mismo comienzo, hacia el Espíritu. Pero no hay que olvidar, habiendo dicho esto, que el modelo de Wilber también se abre a la idea de que “en alguna parte del camino” perdemos el contacto con la dimensión espiritual, como veremos más adelante, en don de habaremos del fundamento metafísico de su modelo. El congreso W ilber d e San F ra n cisco
Los tres números monográficos de R eV ision dedicados a la obra Wilber acabaron conduciendo a un congreso celebrado en San Francisco en enero de 1997 cuyas conclusiones se recogen en el libro K en Wilber in Dialogue, publicado en 1998.60Durante ese encuentro se expusieron muchas críticas 304
Ken Wilber en perspectiva a la o b ra d e W ilb e r p e r o e l n ú c le o e s e n c ia l d e l d eb a te, en m i o p in ió n - e l m o d e lo e sp ir a l o e l m o d e lo e s c a lo n a d o - , ap en a s si fu e ab ordado. E n lugar d e e ll o , l o s d iv e r s o s p o n e n te s cen traron su a te n c ió n e n lo s sig u ie n te s te m a s: 1) ¿ C ó m o d e b e r ía ab ord arse u n d e b a te e n to m o a la teoría transper s o n a l y c u á l e s e l p a p e l q u e d e se m p e ñ a e n é l la crítica?61 2 ) ¿ C ó m o d e b e m o s c o n c e b ir e l p r o c e s o d e l d e sa r r o llo esp iritu a l? 3 ) ¿ E x isten d iferen cia s im p o r ta n te s en tre la esp ir itu a lid a d m a s c u lin a y la esp iritu alid ad fem en in a ? 4 ) ¿ C u á l e s la o p in ió n d e W ilb e r so b r e la e c o lo g ía y la esp iritu alid ad “te rren a l” ? 5 ) ¿ E s W ilb e r c o n s c ie n te d e lo p e lig r o s a s q u e so n la s teorías e v o lu c io n is ta s ? ¿ N o s u e le n in cu rrir a c a s o ta le s te o r ía s en u n a d e sv a lo r iz a c ió n d e la s “m o d a lid a d e s ” in fe r io r e s d e la c o n c ie n c ia ? E l e n fo q u e d e Ken Wil
ber in Dialogue ,
p o r su p arte, e s a lg o d iferen te: 1) ¿C u án e x a cta e s su in te r p r e ta c ió n d e la s m u c h a s fu e n te s e n la s q u e ab rev a su obra? 2 ) ¿E x isten o tr o s p a r a d ig m a s (a d e m á s d e l s u y o ) e n e l c a m p o d e la teo ría transpersonal? 3 ) ¿ D e q u é m o d o d e b e r ía ab ord ar la te o r ía tra n sp erso n a l al “otro” (repre s e n ta d o p o r la n a tu ra leza , la m u jer, la s cu ltu ra s in d íg e n a s y la s rela c io n es p e r s o n a le s )? 4 ) ¿ Q u é e s lo q u e r e a lm e n te e n te n d e m o s p or “reg resió n ” ? 5) ¿ C ó m o d e b e r ía a b o rd a rse u n d e b a te “e sp ir itu a l” ?62 L a p e r s p e c t iv a p s ic o a n a lític a c o n c ib e e l d e sa r r o llo c o m o u n a esp iral q u e v a d e s d e e l Y o h a sta e l e g o y, d e s d e é s t e , n u e v a m e n te al Y o. L a rela c ió n e x is t e n t e en tre e l Y o y e l in c o n s c ie n te e s c o n c e b id a c o m o la q u e e x is te e n tr e u n a fo r m a fe m e n in a (la G ran M a d r e ) y e l e g o m a s c u lin o (e l h éro e), y a tr ib u y e la c a u s a d e la c r is is e c o ló g i c a c o n te m p o r á n e a al h e c h o d e q u e el e g o s e h a y a a le ja d o d e la n a tu ra leza . L a s te o r ía s e v o lu c io n is ta s q u e v e n p o s itiv a m e n te e s t e p r o c e s o d e a le ja m ie n to s o n c o n te m p la d a s c o n cierta su s p ic a c ia p o r q u e u b ic a n al e g o ( y a la s c o r r e sp o n d ie n te s fa c u lta d e s m en ta les) p o r e n c im a d e la n a tu r a le z a (q u e s e p ie n s e q u e c o n tie n e al Y o ). D e s d e la p e r s p e c t iv a d e la “p s i c o lo g í a d e la s a ltu ra s” , sin e m b a r g o , e l d esa rro llo se c o n s id e r a c o m o u n a e s c a le r a q u e v a d e s d e e l c u e r p o y la n atu raleza hasta e l e g o y e l Y o . E l p r im e r p u n to d e v is ta a s o c ia lo esp iritu a l a lo fe m e n in o
y
a la n a tu r a le z a y c o n s id e r a al e g o c o m o u n a en tid a d m a sc u lin a d esgajad a. E s p o r e l l o q u e , q u ie n e s s e m u e v e n e n e s o s c ír c u lo s , a trib u yen un gran v a lo r a la s te o r ía s fe m in is ta s , e c o ló g i c a s y a n tim o d e m a s . D e s d e la otra p ers p e c tiv a , sin e m b a r g o , lo fe m e n in o n o e s m á s esp iritu a l q u e lo m a sc u lin o p o r q u e , m u y a l c o n tr a r io ,
tanto
lo s h o m b r e s
como
la s m u jeres tien en q u e
a tr a v e sa r e l la r g o y d if íc il p r o c e s o q u e c o n d u c e d e sd e la c o n c ie n c ia pre p e r s o n a l (a ta d a al c u e r p o ) h a sta la c o n c ie n c ia p erso n a l (lig a d a al e g o ) y la c o n c ie n c i a tr a n sp e r so n a l y e sp ir itu a l (p ro p ia d el Y o). E l h e c h o d e q u e, a lo la r g o d e e s t e p r o c e s o , lo s h o m b r e s e n fa tic e n la v o lu n ta d y e l e sfu e r z o , m ie n tr a s q u e la s m u je r e s su b r a y e n e l a m o r y la re la c ió n n o m o d ific a en
Kfn Wilber o la pasión del pensamiento
nada las cosas. Debemos, por tanto, aplaudir el hecho de que el ego haya logrado diferenciarse de la naturaleza, aunque eso proceso pueda provocar, en ocasiones, una disociación de la naturaleza. Pero ello nunca debería lle vamos a desdeñar la importancia de que el alma individual se diferencie de los aspectos biológicos de la naturaleza. Por último, este segundo punto de vista no considera especialmente peligrosas las teorías evolucionistas (aunque convendría cuidar sus posibles complicaciones) sino que, muy al contrario, la idea de evolución, según Wilber, nos capacita para renunciar a las visiones mágico/míticas limitadas del mundo, con su inevitable etnocentrismo, y avanzar hacia una sociedad más libre, más humana y más plu ral que, en el futuro, puede acabar conduciendo a una auténtica cultura es piritual de sabiduría. Todos estos temas, en mi opinión, pueden resumirse en uno: ¿Hemos dejado la dimensión espiritual detrás de nosotros (como afirman los psicó logos profundos) o acaso la espiritualidad está, por el contrario, en alguna parte de nuestro horizonte futuro (como sostienen los psicólogos de las al turas como Wilber)? ¿Para encontrar la dimensión espiritual de la que nos hemos separado debemos remontamos “hacia atrás”, hasta el nacimiento y las emociones corporales o, por el contrario, debemos seguir “hacia ade lante” hasta encontramos al Espíritu que nos aguarda en lo supraconsciente? Y ésta es, en opinión de Wilber, una paradoja: para recuperar la dimen sión espiritual de la que (en su opinión) nos hemos separado, no es necesario mirar hacia atrás y remontamos al pasado, sino seguir adelante en el mismo camino que nos condujo de la niñez a la edad adulta. Ésta es una paradoja que se resuelve mediante la doctrina de involución, según la cual nosotros descendimos de lo Divino a la materia y, a través del proce so de evolución y desarrollo, estamos encontrando el camino de regreso. Este ascenso será el que nos llevará de regreso al reino del Espíritu que an taño abandonamos. Lo que distingue a Wilber de la mayor parte de sus co legas en el campo transpersonal es su adopción inequívoca de la doctrina de la involución que nos adentra de lleno en los dominios del esoterismo y la metafísica, un dominio que examinaremos con más detenimiento en la siguiente sección.
La religión metafísica: el dominio del Espíritu Desde sus primeras publicaciones hasta la fecha, Wilber no ha ocultado que sus teorías se basan en un marco de referencia metaffsico. El prólogo de su primer libro, El espectro de la conciencia, comienza con la siguiente 306
Ken Wilber en perspectiva c ita d e F r itjo f S ch u o n : « N o e x is te c ie n c ia d el alm a sin fu n d am en to m etafí i s ic o » .63 ¿ P ero e s a p ro p ia d o q u e W ilb er in c lu y a c o n sid era cio n es m eta física s e n su d is c u r so ? ¿ N o l e d e s c a lific a e llo a u tom áticam en te c o m o un in terlo c u to r p o c o fia b le a n te lo s o jo s d e la co m u n id a d cie n tífic a ? C reo q u e W il b er r e sp o n d e r ía a e sta c u e s tió n d ic ie n d o q u e e s m u ch o m ás ad ecu ad o e x p lic ita r c o n cla rid a d su s p r e su p u e sto s m e ta fís ic o s q u e abrazar im p lícita m e n te e l m a te r ia lism o q u e s e o c u lta b a jo e l d isfra z d e u na su p u esta c ien cia p u ra c u a n d o , a fin d e c u e n ta s, e l m a te r ia lism o ta m b ién e s un punto d e v is ta m e t a fís ic o . E l a le g a to d e W ilb e r a fa v o r d e la reh ab ilitación d e la d i m e n s ió n in terio r co n tr a d ic e e l p a rad igm a m a terialista p revalen te y e s m ás a fín a lo s m o v im ie n t o s f ilo s ó f ic o s e sp iritu a les e id ea lista s. N o e s arbitrario q u e W ilb e r h a y a e le g id o c o m o p u n to d e p artida la f ilo s o f ía p eren n e y trate d e fo rm u la r e n té r m in o s r a c io n a le s la s c o m p r e n s io n e s p rop orcion ad as por la s g r a n d e s tr a d ic io n e s esp ir itu a le s. S e g ú n s e d ic e , la f ilo s o f ía p er e n n e e s e so té r ic a , p orq u e n o p u ed e ser e x p r e sa d a en té r m in o s e x c lu s iv a m e n te ra c io n a le s y req u iere, para ser c o m p ren d id a , d e u n a c ier ta p r e d is p o s ic ió n al m is tic is m o . P ero, dentro d el e so te r is m o , e x is t e n m u c h a s c o r r ie n te s e sp ir itu a le s d ife r e n te s. C ad a gran r e lig ió n p o s e e su p r o p io n ú c le o e s o té r ic o o m ís tic o y, ad em á s d e e so , tam b ié n e x is te n e s c u e la s d e p e n sa m ie n to d esa rro lla d a s p or d istin to s filó s o fo s q u e h a n tratad o d e fo rm u la r e s e n ú c le o d e un m o d o q u e resu lte m á s c o m p r e n sib le . L o s a s p e c to s e s o t é r ic o s d e l m o d e lo d e W ilb er s e b asan funda m e n ta lm e n te en la f ilo s o f ía d e S ri A u r o b in d o , u n p en sa d o r y v isio n a rio in d io q u e lo g r ó c o m b in a r la s v is io n e s d e la f ilo s o f ía o rien tal c o n la doctrina o c c id e n t a l d e la e v o lu c ió n .64 P ero W ilb e r ta m b ién s e h a b a sa d o en m ístico s c o n te m p o r á n e o s c o m o D a F ree Joh n , p o r e je m p lo , q u e h an reform u lad o a su m o d o e s e c u e r p o u n iv e r s a l d e p e n sa m ie n to .
Los p e re n n ia lista s S u e le d e c ir s e q u e e l m o d e lo d e W ilb e r s e in sc r ib e e n la s llam ad as e s c u e la s p e r e n n ia lis ta s o tr a d ic io n a lista s q u e in c lu y e n , en tre otro s, a figu ras c o m o R e n é G u é n o n , A n a n d a C o o m a r a sw a m y , F r itjo f S c h u o n y H u ston S m ith . P e r o h a y q u e d e c ir q u e é sta n o e s u n a e s c u e la filo s ó f ic a m u y c o m p a c ta , s in o m á s b ie n un g r u p o d e a u to res q u e co m p a rten e l m ism o talante y q u e , a d ife r e n c ia d e la d e s d e ñ o s a actitu d c o n la q u e m a y o r parte d e e llo s c o n te m p la n a s o c ie d a d m o d ern a , W ilb e r ta m b ién ha e x p lo r a d o la filo s o fía c o n te m p o r á n e a . P o r e n c im a d e to d o s d e sta c a H u sto n S m ith q u e, en La verdad olvidada , e s c r ito en 1 9 7 6 , trató d e reh ab ilitar la an tigu a n o c ió n d e q u e la re a lid a d e stá c o m p u e s ta d e u na se r ie d e estra to s, una id ea q u e, c o m o
Ken Wilber o la pasión del pensamiento y a h e m o s v is to , c o n fig u r a tam b ién la c o lu m n a verteb ral d e l m o d e lo d e W ilber. A d iferen cia d e la m ayoría d e lo s tra d icio n a lista s - y a d ife r e n c ia ta m bién d e H u ston S m ith q u e, en e ste se n tid o , ad op ta una p o s ic ió n un tan to a m b iv a le n te - W ilb er co n te m p la p o sitiv a m e n te la cu ltu ra m o d ern a o c c i dental y presta una a ten ció n m u y e sp e c ia l a la n o c ió n d e e v o lu c ió n . E s por e sta razón q u e p refiere c a lific a r a su filo s o f ía c o m o u n a “ filo s o f ía n e o p eren n e” su b rayan d o c o n e llo q u e, en c ie r to s p u n to s e s e n c ia le s , su s argu m en to s d ifieren su b sta n cia lm en te d e lo s tr a d ic io n a lista s.65 L o s p eren n ia lista s tien d en a co n sid era r a la s s o c ie d a d e s p r e c ie n tífic a s c o m o a u té n ti ca m en te esp iritu a les, al tie m p o q u e d e sd eñ a n a la s o c ie d a d m o d e r n a c o m o u n id im en sio n a l y m aterialista - l o q u e, d ic h o s e a d e p a so , d esca rta la p o s i bilid ad d e la e v o lu c ió n y su g iere q u e, en lu gar d e e lla , n o s e n c o n tr a m o s su m id o s en un p r o c e so d e d e g e n e r a c ió n - , m ien tras q u e la c r ític a d e W ilb e r a la cultura actu al e s m u c h o m á s su til. E s c ie r to q u e c e n su r a d u ra m en te la su p erficialid ad d e la cu ltu ra m a teria lista - a la q u e tan g r á fic a m e n te d e s crib e c o m o “m u n d o ch a to ”- , p ero n o lo e s m e n o s q u e s ig u e a firm a n d o d e m anera in e q u ív o c a la irre v ersib le e v o lu c ió n d e la h is to r ia cu ltu ra l d e la hum anidad. E n o p in ió n d e W ilb er, p u e s, n o e s c ie r to q u e , e n e l p a sa d o , la s p erson as fu e s e n , h a b la n d o e n térm in o s g e n e r a le s, m á s e sp ir itu a le s q u e en la actualidad. T en g a m o s e n c u en ta q u e e s e tip o d e cu ltu ra s p r o m o v ía las m o d a lid a d es m á g ic a s y m ític a s d e p e n sa m ie n to a l tie m p o q u e d e s a le n tab a e l in d iv id u a lis m o (e x c e p tu a n d o , c la r o e s t á , e l c a s o d e q u ie n e s delib erad am en te partían en b u sc a d e la e sp iritu a lid a d ). F u e s ó lo c u a n d o W ilb er co m p ren d ió q u e la d octrin a tra d icio n a l d e la s e s fe r a s p u e d e se r u ti liza d a para apoyar la id e a d e e v o lu c ió n - c o m o p r o g r e sió n a tr a v é s d e lo s d iferen tes p la n o s d e la e x is t e n c ia - q u e a d v irtió la p o s ib ilid a d d e u n a sín tesis realm en te co n tem p o rá n ea en tre la sab id u ría a n tig u a y e l c o n o c i m ien to m od ern o.
La tradición teosófica L a id ea d e la s esfera s d e la e x is te n c ia o c u p a un lu g a r tan p r iv ile g ia d o en la obra d e W ilb er q u e resu lta le g ítim o p reg u n ta m o s p or la e x is te n c ia d e otras fu en tes d e in fo rm a ció n q u e p u d ieran ta m b ién arrojar cier ta lu z a l res p ecto. P or e llo m e gu staría señ alar q u e, an tes d e q u e G u é n o n y o tr o s c o m en zasen a hablar d e e lla (en to m o a 1 9 2 0 ), la trad ición te o s ó fic a y a h ab ía tratado d e introducir en 1 8 7 5 en O c c id e n te la id e a d e la filo s o f ía p eren n e a la q u e tam b ién d en om in an “ sabiduría an tigu a” o “d o ctrin a secreta ” .*16 L a teo so fía podría ser d escrita c o m o un in ten to lle v a d o a c a b o en e l s i g lo x i x
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Ken Wilber en perspectiva d e reform u lar la filo s o f ía p eren n e e n un len g u a je m ás con tem p orán eo. Para « li o , lo s au to res te o s ó fic o s s e incardinaban ex p lícita m en te co n la tradición n eo p la tó n ic a o c c id e n ta l p arcialm en te ex p u esta por P lo tin o , al q u e tanto ad m ira W ilb er. S e g ú n La clave de la teosofía, escrito por H.P. B lavatsk y en 1 8 8 9 , e l m is m o térm in o “te o s o fía ” s e rem on ta a e ste p eríod o (en to m o al s ig lo -m ).67 R e su lta so rp ren d en te q u e la id ea d e e v o lu c ió n sea tan fundam ental en la literatura te o s ó fic a . N o e sta m o s a q u í h ab lan d o tanto d e la ev o lu ció n b io ló g ic a , c o m o d e u n a e v o lu c ió n in tem a y esp iritu al q u e, segú n se d ice, d iscu rre p a ra lela a la e v o lu c ió n d e la s d iferen tes form as d e vid a. E n La doctrina secreta ( 1 8 8 8 ) , H.P. B la v a tsk y n o s o fr e c e una alternativa con vin cen te al c r e a c io n is m o cristia n o y a la e v o lu c ió n darw in ian a, q u e eran las ú n icas op c io n e s d e q u e d is p o n ía la so c ie d a d d e su tiem p o . D e sd e su punto de vista, la d o ctrin a d e la e v o lu c ió n n o e stá e q u iv o ca d a , c o m o in sistían lo s teó lo g o s, s in o q u e sim p le m e n te e s in co m p leta , p u esto q u e so sla y a e l com p on en te su b je tiv o . A u n q u e n o e s to y e n c o n d ic io n e s d e asu m ir tod as la s afirm acio n e s h e c h a s p o r la B la v a tsk y en un lib ro tan v o lu m in o so , lo cierto e s qu e d e b e m o s r e c o n o c e r q u e h a sid o la prim era p erson a en introducir esta tercera fo rm a d e p en sa r e n e l m u n d o m od ern o. L a m e ta fís ic a t e o s ó fic a e s m u y g lo b a l y p resen ta una gran im bricación c o n la s id e a s p resen ta d a s p or W ilb er en su s lib ros. S e trata d e una auténti c a fu e n te d e in fo r m a c ió n q u e abarca c o n c e p to s ta les c o m o la con stitu ción in te m a d e l in d iv id u o , la n atu raleza d e la s d iv ersa s esfera s d e la existen cia, e l p r o c e s o d e la v id a d e sp u é s d e la m u erte, la reen carn ación , lo s am p lios p r o c e s o s c ó s m ic o s d e la in v o lu c ió n y d e la e v o lu c ió n , lo s d istin tos estad ios d e l d e sa r r o llo esp iritu a l, etcétera, etcétera, etcétera. N o con ven d ría, por tan to , d e se s tim a r sin m á s la im p ortan cia d e la te o s o fía c o m o fu en te de in form ación.™ E l h e c h o d e q u e h a y a sid o tan m en o sp recia d a se d eb e, m uy p r o b a b le m e n te , a q u e m u c h o s d e lo s trad icion alistas se op on ían frontal m e n te a e lla (n o o lv id e m o s q u e R e n é G u én o n lle g ó in c lu so al extrem o de d e s c a lific a r la c o m o “p se u d o r e lig ió n ” ). E n The Only Way - u n recien te e s tu d io d e la s v is io n e s d e R e n é G u én o n y A n an d a C oom arasw am y p u b lica d o e n 1 9 9 7 - , sin em b a rg o , W illia m Q u in e Jr. so s tie n e la o p in ión de q ue, de h e c h o , lo s p eren n ia lista s y lo s te ó s o fo s se ap oyan en lo s m ism o s princi p io s.'’9 Y, lo q u e e s m á s, lo q u e sig u e tam b ién p u ed e verse c o m o un intento d e m ostrar q u e la literatura te o s ó fic a tam b ién e s v a lio sa si q u erem os e x p lorar lo s d e ta lle s d e “ la m aq u in aria d el K o s m o s” . Y p u esto q u e tres de lo s lib ro s d e W ilb er — El espectro de la conciencia, El proyecto Atman y Des pués del Edén (y ta m b ién la c o le c c ió n d el recien te c o n g r e so sobre la obra d e W ilb er r e c o p ila d o s b ajo el títu lo Ken Wilber in Dialogue)—han sid o pu-
Ken Wither o la pasión del pensamiento h ijea d o s p or Q u cst B o o k s , u n a e d ito ria l te o s ó f ic a , c o n s id e r o m á s q u e j u s tifica d a una co m p a r a c ió n en tre W ilb e r y la te o s o fía . E n m i o p in ió n , e x is te n tres tem a s q u e m erecería n u n a in v e s tig a c ió n m á s d e te n id a . En p rim er lu gar e stá e l tem a d e la c o m p o s ic ió n d e l m u n d o in te r io r d e l
El ojo del Espíri tu (1997), Diario (1999) y Una visión integral de la psicología ( 2 0 0 0 ) ,
in d iv id u o . E n su s o b ra s m á s r e c ie n te s , e s p e c ia lm e n t e e n
W ilb er c o n sid e r a q u e e l in d iv id u o e s un ser c o m p u e s t o d e un c u e r p o f í s i c o , un e g o p s ic o ló g ic o , un a lm a esp ir itu a l
y un
Y o D iv in o , u n a v is ió n id é n
tica a la te o s ó fic a (q u e , s e g ú n su s p r o p io s té r m in o s , e s tá c o m p u e s t o d e un c u erp o fís ic o , u n a p e r so n a lid a d p s ic o ló g ic a , un Y o e sp ir itu a l y u n a m ó n a da d iv in a ). L a s fu e n te s t e o s ó f ic a s c o n tie n e n un r e la to e x tr a o r d in a r ia m e n te cla ro d el m o d o en q u e e l E g o e sp iritu a l ( o a lm a ) s e d e s g a j a d e la m ó n a d a
y g en era
u n a p e r so n a lid a d y ta m b ié n d e l m o d o e n q u e la p e r s o n a lid a d a c a
ba e n c a m á n d o s e e n u n c u e r p o f ís ic o . A s í p u e s , la t e o s o f ía c o m ie n z a tra d i c io n a lm e n te d e s d e arriba y d e s d e a h í v a d e s c e n d ie n d o , m ie n tr a s q u e la li teratura tra n sp erso n a l c o m ie n z a d e s d e a b a jo
y co n sid e r a ,
y lu e g o
p r o s ig u e a s c e n d ie n d o
en e s te se n tid o , q u e , p o r e n c im a d e la p e r s o n a lid a d , e x is t e un
“Y o su p erior” tra n sp erso n a l (s in aclarar, n o o b sta n te , su o r ig e n ) . E s t o t ie n d e a dar lu g a r a la fa ls a o p in ió n d e q u e e l in d iv id u o n e c e s it a id e n t ific a r s e c o n e ste Y o , lo q u e c ie r ta m e n te e s im p o s ib le , p o r q u e e l Y o e s e l ú n ic o q u e está c a p a cita d o para id e n tific a r se . E l in d iv id u o s ó l o p u e d e d e ja r d e id e n t i fic a r se c o n la p e r so n a lid a d y co m p r e n d e r , d e e s e m o d o , q u e siempre h a sid o e s e Y o. (Y l o m is m o p o d r ía m o s d e c ir c o n r e s p e c t o al s ig u ie n t e e s t a d io d e l d e sa rro llo esp ir itu a l, q u e c o n d u c e d e l E g o [o Y o ] e s p ir itu a l a la m ó n a d a .)70 E x iste u n s e g u n d o p u n to q u e p u e d e arrojar c ie r ta lu z so b r e la n a tu ra le z a d e la c o n c ie n c ia y e l p r o c e s o d e l d e sa r r o llo . I n s p ir á n d o se e n fu e n t e s h in d ú es, la literatura t e o s ó fic a afirm a q u e la c o n c ie n c ia p o s e e tres a s p e c t o s d i feren tes: la v o lu n ta d , e l p e n sa m ie n to y e l s e n tim ie n to (o , d ic h o e n té r m in o s o rien ta les, sat, chit y ananda). L a p s ic o lo g ía o c c id e n t a l p a r e c e ce n tr a r se e x c lu s iv a m e n te en e l in te le c to , s e r e s is te a p restar a te n c ió n a l s e n t im ie n to y ca si n o d ic e a b so lu ta m en te n a d a so b r e la v o lu n ta d . P e r o c u a lq u ie r p s i c o lo g ía q u e asp ire a ser “in teg ra l” d eb ería te n e r e n c u e n ta e s o s tres a s p e c to s . D e sd e e sa p ersp ectiv a , p u e s, e x is te n tres c a m in o s d ife r e n te s d e a c c e s o a la esp iritu alid ad , la v o lu n ta d (karma yoga), e l in t e le c t o (jnana yoga) y e l s e n tim ien to (bhakti yoga). L a te o s o fía lle g a to d a v ía m á s le j o s y s u g ie r e q u e é sa s so n la s tres “lín e a s fu n d a m e n ta le s d e l d e sa r r o llo ” a tr a v é s d e la s c u a le s e v o lu c io n a la c o n c ie n c ia .71 E n su ob ra m á s r e c ie n te , W ilb e r e s p le n a m en te c o n sc ie n te d e la s in c o n ta b le s d im e n s io n e s d e l d e sa r r o llo , d e m o d o q u e m erecería la p en a ex a m in a r la p o sib ilid a d d e r e su m ir la s e n u n a s p o c a s .
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Ken Wilber en perspectiva T a m b ién e s p o s ib le , e n tercer lugar, e sta b lecer una clara d iferen cia en tre lo s p r o c e s o s “v e r tic a le s ” y lo s p r o c e so s “h o rizo n ta les” d el desarrollo. E l p r o c e s o n o rm a l d e l d e sa rro llo s e m u e v e en u n a d irecc ió n vertical q u e va d e s d e e l c u e r p o h a sta la p erso n a lid a d , e l a lm a y e l E spíritu. P ero, ad em ás d e e ll o , lo s in d iv id u o s ta m b ién p u ed en d iferir en e l grad o d e d esarrollo h o r iz o n ta l (h a y q u ie n e s so n fís ic a m e n te m á s fu ertes q u e otros, lo s h ay in te le c tu a lm e n te m á s d e sa r r o lla d o s, o tro s h an lo g ra d o un m ayo r d esarrollo e m o c io n a l y a u n o tr o s m u estran u n m a y o r d esa rro llo esp iritu al). D e e s e m o d o p o d r ía m o s ela b o ra r “p e r file s d e l d esa rro llo ” relativam en te se n c illo s q u e n o s ó l o n o s in d ic a s e n e l grad o d e l d esa rro llo vertica l (la “altura” d e la c o n c ie n c ia , p o r a s í d e c ir lo ) a lc a n z a d o p or e l in d iv id u o en cu estió n , sin o ta m b ié n su g ra d o d e l d e sa r r o llo h o rizo n ta l (o , d ic h o d e otro m o d o , la “am p litu d ” d e l d e sa r r o llo lo g r a d o e n cu a lq u ier p la n o d e la e x iste n c ia ). O , por d e c ir lo m á s cla r a m e n te , la s p e r so n a s n o s ó lo d ifieren e n e l tam añ o d e su c u e r p o y e n su r e s is te n c ia fís ic a , s in o ta m b ién e n a sp e c to s lig a d o s al lla m a d o c u e r p o astral (e m o c io n a l) , al c u erp o m en ta l y al cu erp o espiritual. E n cu a rto lu g a r, la v is ió n t e o s ó f ic a d e la reen ca rn a ció n e s tam b ién id én tic a a la v is ió n d e r e e n c a r n a c ió n p resen ta d a e n la ob ra d e W ilb er, en e l sen tid o d e q u e a m b a s su b ra y an q u e n o e s la p erso n a lid a d la q u e reen cam a (u n a n o c ió n q u e to d a v ía p u e d e a d v ertirse o c a sio n a lm e n te en la literatura d e la N u e v a E ra ), s in o e l a lm a . S in em b a rg o , W ilb er e s d e la o p in ió n d e q u e la s ú n ic a s c u a lid a d e s q u e p a sa n d e u n a v id a a la sig u ie n te so n la virtud y la sa b id u r ía y n o , p o r c ie r to , lo s re c u e r d o s c o n c r e to s . S e g ú n la te o s o fía , no o b sta n te , e l Y o esp ir itu a l ta m b ié n tie n e u n a sp e c to m en ta l (p or cu an to qu e c o n c ie n c ia p o s e e lo s tres atrib u tos a n terio rm en te señ a la d o s). ¿Por q u é n e g a r e n t o n c e s la p o s ib ilid a d d e q u e e l Y o esp iritu a l te n g a tam b ién un a sp ec to m e n ta l, u n a e s p e c ie d e d e p ó s ito d e lo s r ecu erd o s q u e perduren d e una v id a a la s ig u ie n te ? A fin d e c u e n ta s, s e d ic e q u e e l B u d a era ca p a z d e re m o n ta r se e n e l p a sa d o y record ar to d a s su s v id a s an teriores hasta una e x is te n c ia a n im a l. E n q u in to lu gar, e x is t e u n a d ife r e n c ia sig n ific a tiv a en tre la v is ió n d e la v id a d e s p u é s d e la m u erte su sten ta d a p or la literatura te o s ó fic a y la v isió n p r e se n ta d a e n
El libro tibetano de los muertos (q u e W ilb er
su b scrib e a tod o
lo la r g o d e to d a su o b ra ). W ilb e r p a r e c e a su m ir q u e, en e l m o m en to d e la m u e r te , la p e r so n a a tr a v ie sa la G ran C a d en a d el S er (d e sd e e l cu erp o hasta la p e r so n a lid a d , e l a lm a tra n sp erso n a l y la C lara L u z d el E sp íritu ), para ha c e r lu e g o e l c a m in o in v e r s o (d e s d e e l E sp íritu h asta e l alm a, la p erso n a li d a d y un n u e v o c u e r p o f ís ic o ) . S e g ú n El libro tibetano de los muertos, este p r o c e s o tie n e lu g a r a lo la rg o d e u n as p o c a s sem a n a s. L a literatura te o s ó fi c a , p o r su p arte, d e s c r ib e d e m an era d iferen te e l p r o c e so d e la reen cam a-
Kfti Wilber o la pasión del pensamiento
y afirma que, en el momento de la muerte, el individuo no accede de inmediato al nivel superior del Espíritu sino que, entre una vida y la si g u ie n te , asciende a las regiones más elevadas del plano mental en las que reside el aspecto mental del Ego (conocido como manas). Además, la teo sofía también cree que todo ese proceso dura mucho más -desde unas ho ras hasta varios siglos- que lo que sugiere El libro tibetano de los muertos y también dice que el descenso al cuerpo físico requiere de mucho menos tiempo. Una consecuencia importante de esta visión alternativa es que el tiempo trascurrido en el “más allá” puede ser extraordinario, dependiendo de la velocidad con la que el ser individual se olvide de la personalidad con la que estaba revestido durante la vida recién concluida. Si el individuo puede soltarse de un modo relativamente rápido -porque, por ejemplo, ha pasado tiempo meditando y ha aprendido a no identificarse, especialmente con los pensamientos o los sentimientos personales-, el tiempo en cuestión puede ser todavía menos que el sugerido en El libro tibetano de los muer tos. Desde esta perspectiva, un ser que esté exclusivamente identificado con los aspectos personales de la conciencia pasará mucho más tiempo en el reino celestial. Esta visión alternativa de la vida después de que la muer te puede ayudamos a poner en cuestión la amplitud de aplicación del pun to de vista tibetano. En sexto lugar, la literatura teosófica nos ofrece una visión general y clara de las distintas esferas, niveles o planos de la existencia, desde el pla no físico hasta el mundo de lo Divino. Estos planos se describen indepen dientemente del proceso de descenso y ascenso a través de esas esferas. Wilber ha decidido teñir psicológicamente su presentación de la filosofía perenne y, en consecuencia, es más proclive a centrarse en los estadios del desarrollo que en las esferas en las que se asienta ese desarrollo, lo cual di ficulta, en ocasiones, la comprensión de la correlación existente entre las esferas y los estadios. Si comparamos el modelo teosófico de las siete es feras con el modelo del desarrollo de Wilber veremos, entre otras muchas cosas, que no existe fundamento ontológico en forma de un plano corres pondiente de la existencia para los distintos estadios psíquicos y existenciales del modelo de Wilber. Así, los estadios personales (físico, emocional y mental) y los espirituales (sutil y causal) se despliegan dentro del con texto de un “mundo correspondiente”, pero tal cosa no ocurre en el caso de los estadios psíquico y existencial. Quizás fuera más exacto establecer una distinción entre estadios primarios (ligados a un plano separado de la exis tencia) y estadios secundarios (que carecen de él, como ocurre con los co lores puros del espectro, como el amarillo, el rojo y el azul y los demás, como el marrón, el gris y el rosa). c ió n
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Ken Wilber en perspectiva P o r ú ltim o , W ilb e r s e d is tin g u e d e la m a y o ría d e su s c o le g a s transper s o n a le s p o r cu a n to n o tie n e reserv a a lg u n a ad m itir la d octrina d e la in v o lu c ió n . É s te e s , m u y p ro b a b lem en te, e l p u n to q u e m á s d ific u lte su acep tación p o r parte d e la co m u n id a d c ie n tífic a p ero , e n m i o p in ió n , la d octrina d e la in v o lu c ió n c o n s titu y e u n a sp e c to e s e n c ia l d e cu alq u ier v is ió n m eta física c o m p le ta . A l ig u a l q u e A u r o b in d o , W ilb er u tiliz a e l térm in o “in v o lu ció n ” para r e ferirse a l m o v im ie n t o g e n era l q u e c o n d u c e d e sd e e l E spíritu hasta la m a teria a l q u e , e n o c a s io n e s a sim ila , sin m a y o r e s p r e c is io n e s, c o n e l B ig B a n g d e l q u e h a b la n lo s f ís ic o s . L a literatura te o s ó fic a d escrib e n o m en o s d e cu a tro p a s o s e n e l c a m in o q u e c o n d u c e “d e sd e e l E sp íritu h asta la m ate ria ” , s ó lo u n o d e lo s c u a le s p u e d e ser estricta m en te d en o m in a d o “in v o lu c ió n ” . 1) E l p r o c e s o d e c r e a c ió n q u e d a lu g a r a lo s s ie te d o m in io s, en la m e d id a e n q u e lo D iv in o v a o rd en a n d o la m ateria prim ord ial e n una s e n e d e m u n d o s (q u e p u e d e n co m p a ra rse a lo s s ie te c o lo r e s crea d o s por la re fr a c c ió n d e la lu z b la n c a ). 2 ) E l p r o c e s o m ed ia n te e l cu a l e sa s esfera s van im p r e g n á n d o s e s u c e s iv a m e n te d e la V id a d iv in a , d e sd e la esfera superior h a sta la in ferio r, q u e lu e g o s e v e se g u id o p or u n c a m b io d e sen tid o la d i r e c c ió n e n la m e d id a e n q u e la v id a e m p ie z a a a scen d er a través d e las e s fe r a s p ara reg resa r a su F u en te. Sólo la primera, parte “descendente ” de este ciclo puede ser adecuadamente calificada como “involución”. L a s e g u n d a p a rte d e l c ic l o a sc e n d e n te q u e d a lu gar a lo s d istin to s rein o s d e la na tu r a le z a - m in e r a l, v e g e ta l, a n im a l y h u m a n o - r e c ib e e l n om b re d e “e v o lu c ió n ” . 3 ) S e g ú n la literatu ra t e o s ó fic a , u n a v e z q u e e l an im a l h a avan zad o u n d e te r m in a d o e s ta d io d e la e v o lu c ió n , e x is te u n a e fu s ió n d e V id a d ivin a q u e a c a b a c r e a n d o u n E g o e sp iritu a l o Y o. (L a te o s o fía so s tie n e q u e lo s an i m a le s y lo s v e g e t a le s n o p o s e e n a lm a in d iv id u a l, p ero q u e están alen tad os p o r u n a su erte d e a lm a g ru p a l.) A d ife r e n c ia d e la s en se ñ a n z a s b u d istas p o p u la r e s, la t e o s o f ía a firm a q u e s ó lo e l Y o esp iritu a l in d iv id u a l e s cap az de reen ca rn a r, d esc a r ta n d o a s í la p o sib ilid a d d e u n a reen carn ación en form a a n im a l. 4 ) Y, fin a lm e n te , e x is t e un m o v im ie n to d e sc e n d e n te a través d el c u a l e l E g o esp ir itu a l crea u n a n u e v a p erso n a lid a d para ca d a e n c a m a c ió n , a n te s d e lig a r s e a u n n u e v o cu erp o . T o d o s e s t o s d e ta lle s d e la literatura te o s ó fic a p u ed en arrojar cierta lu z so b r e e l fu n d a m e n to e s o t é r ic o d e la v is ió n d e W ilb er q u e, hasta e l m o m en to , h a p e r m a n e c id o in e x p lo r a d o .
¿ U n Vedanta o c c id e n ta l? ¿ E x is t e a lg u n a filo s o f ía q u e a d m ita c u e s t io n e s ta les c o m o e l d esarrollo e sp ir itu a l, la v id a d e s p u é s d e la m u erte, la e x is te n c ia d e o tros m u n d os y
Ken Wither o la pasión del pensamiento o tro s tem a s r e la c io n a d o s? E n tal c a s o , e s e tip o d e f i lo s o f ía d e b e r ía se r u n a form a d e id e a lis m o . W ilb e r v e a lg u n o s p o s ib le s e s la b o n e s e n e l id e a lis m o a lem á n d e H e g e l, F ic h te y S c h e llin g , q u e e x p r e sa r o n v is io n e s s im ila r e s ju s to a n tes d e q u e e l m a te r ia lism o c ie n t íf ic o p r o v o c a s e e l c o la p s o e n la id e o lo g ía d el “m u n d o ch ato" . W ilb e r ta m b ié n h a e s t u d ia d o lo s s i s t e m a s id e a lista s o r ie n ta le s y, en e s t e c o n te x t o , h a u tiliz a d o e n o c a s i o n e s e l té r m in o “V edanta o c c id e n ta l" .72 S e g ú n e l V ed an ta, la e s c u e la m á s p ro fu n d a d e la f i lo s o fía in d ia , la rea lid a d m a n ifie s ta e s ,
en última instancia, ilu s o r ia c o m al mismo tiempo, ta m b ié n
parada c o n B rah m án - e l U n o o A b s o l u t o - p e r o ,
r e c o n o c e q u e e s a r ea lid a d ilu so r ia o r e la tiv a - l o s M u c h o s - n o e s u n f e n ó m e n o h o m o g é n e o , s in o q u e e s tá c o m p u e s to d e m u ltitu d d e e s tr a to s o n iv e le s d iferen tes. S e g ú n la filo s o f ía d e l V ed a n ta , la c o n c ie n c ia h u m a n a e x is t e en to d o s e s o s n iv e le s d e r ea lid a d y p u e d e , fin a lm e n te , a c tu a liz a r s u id e n t i dad c o n
brahmán
p ero , s e g ú n W ilb er, to d a s e s ta s n o c io n e s d e b e n v e r s e
adaptadas al le n g u a je c o n te m p o r á n e o . E l filó s o f o y t e ó s o f o h o la n d é s J.J. P o o r tm a n , p r o fe s o r d e “m e t a f ís ic a d e sd e u n a p e r sp e c tiv a t e o s ó f ic a ” d e la U n iv e r s ity d e L e id e n d e s d e 1 9 5 8 h a sta
1967, fo r m u ló
u n a f i lo s o f ía id e a lis ta q u e c u m p le p le n a m e n te c o n e s t e
r eq u isito .71 É l ta m b ié n s o lía d e sc r ib ir s u s is te m a c o m o u n a fo r m a o c c id e n tal d e V ed an ta.74 E n su p rin cip a l e s c r ito ,
Tweeérlei subjectivity ( 1 9 2 9 )
e sta
b le c e u n a d is tin c ió n en tre e l e g o in d iv id u a l o “in fr a su je to ” y e l Y o u n iv e r sa l o “S u p ra su jeto ” se m e ja n te a la d is tin c ió n v e d á n tic a e n tr e A tm a n y
brahmán.
P o o rtm a n ta m b ié n c o n s id e r a q u e la rea lid a d m a n ifie s ta , c o m
p u esta p or u n a se r ie d e e sfe r a s e s , e n ú ltim a in s ta n c ia , ilu s o r ia ( o , e n s u s p rop ias p alab ras, “c o m o n ad a”), a u n q u e s u m a m e n te rea l p ara n o s o t r o s , la s p erso n a s (o , c o m o é l m is m o d ic e “y , s in e m b a r g o , a lg o ” ). E s ta p a r a d o ja e s tan e s e n c ia l q u e P o o rtm a n la d e n o m in a “la p a ra d o ja f u n d a m e n t a r .7'' É sta e s u n a v is ió n a la q u e é l c a lific a c o m o “r e a lis m o d en tro d e l id e a lis m o ” . A l ig u a l q u e W ilb er, P o o rtm a n c o n fia b a e n la c a p a c id a d d e l in t e le c t o h u m a n o para c o n o c e r la r ea lid a d e n to d a s su s fa c e ta s . E n su o p in ió n , a d e m á s d e captar la rea lid a d q u e p u e d e p e r c ib ir se c o n lo s s e n t id o s , e l in d iv i d u o ta m b ién e s c a p a z d e c o n o c e r to d a la r e a lid a d m a n ifie s ta o , d ic h o e n otras p alabras, to d o s lo s p la n o s d e la e x is te n c ia (d e s d e e l m a teria l h a sta e l d iv in o ). E s p or e llo q u e ten d ía a co n sid e r a r p o s itiv a m e n te la in v e s t ig a c ió n c ie n tífic a y q u e s e h a lla b a ta m b ié n a b ierto a fe n ó m e n o s q u e n o p a r e c e n cuadrar c o n la v is ió n co tid ia n a d e l m u n d o (c o m o lo s f e n ó m e n o s p aran or m a les). T am b ién c r eía q u e, al m e n o s e n te o ría , era p o s ib le e la b o r a r u n a “c ie n c ia d el m á s allá", q u e s e o c u p a s e d e estu d ia r e l d e s t in o d e l in d iv id u o d esp u és d e la m u erte. E n e s e se n tid o , c r e ía q u e la s in v e s t ig a c io n e s c o n v i d en tes sob re e l d e stin o d e l alm a d e s p u é s d e la m u erte p o d ía se r (a u n c u a n -
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Ken Wilber en perspectiva d o resu lta ra d if íc il d e lle v a r a la p ráctica) e l p u n to d e partida d e e s e tip o de c ie n c ia . P o o rtm a n era d e la o p in ió n d e q u e e l ú n ic o o b stá cu lo in su p erab le de e s t e r a c io n a lis m o a v a n z a d o era e l in ten to d elib era d o d e c o n o c e r nuestro p r o p io Y o . P o rq u e, al ig u a l q u e ocu rre c o n e l su jeto , e l Y o n u n ca p u ed e ser r e d u c id o c o m p le ta m e n te a u n o b je to y siem p re ex istirá una realidad pro fu n d a d en tro d e l m u n d o in tern o d e l in d iv id u o q u e s ó lo podrá exp erim en ta rse d e u n m o d o m ís tic o . E l Y o sie m p r e está , p or a sí d ecirlo , detrás d e n o so tr o s, d e m o d o q u e n u n ca p o d r e m o s u b ic a m o s fren te a é l d e un m o d o qu e p erm ita su e s tu d io o b je tiv o . P ero e l Y o , n o ob sta n te, p u ed e ser c o n o c id o a tr a v é s d e la m e d ita c ió n , a u n q u e é s t e se a un m é to d o fu n d am en talm en te d i fe r e n te . A s í fu e c o m o P o o rtm a n c o m b in ó la esp iritu alid ad y la racion alid ad d e u n m o d o ig u a lm e n te a b ierto al m is tic is m o y a la c ie n c ia . C o m o v en , to d a s é s ta s so n id e a s q u e p o d e m o s en con trar e n la ob ra d e W ilber. T am bién e s m u y n o ta b le q u e P o o rtm a n tu v iera u n a se n s a c ió n m u y clara d e lo qu e W ilb e r a c a b ó lla m a n d o fa la c ia p re/tran s y d ife r e n c ia se la s n o c io n e s d e “infra rra cio n a l” y “ su p ra rra cion al” y a lerta se ta m b ién e n con tra d e la co n fu s ió n en tre e s ta s d o s m o d a lid a d e s tan d ife r e n te s d e irracion alid ad .76 P o o r tm a n c a lif ic ó su p u n to d e v is ta m e t a fís ic o c o m o ‘‘m o n ism o n o ic o ” (d e nous, m e n te , p r in c ip io q u e g o b ie r n a to d a s la s c o s a s ) y c o m o “p lu ralis m o h ílic o ” (d e hyle, m a teria ). T a m b ién é l, c o m o W ilb er, era m u y e s c é p tic o c o n e l h o lis m o b a sa d o e n la f ís ic a c u á n tica , q u e p a rece su gerir q u e la fís i c a m o d e r n a h a d e s c u b ie r to e l m á s p ro fu n d o d e lo s m isterio s. C o m o y a h e m o s v is to , W ilb e r h a re c h a z a d o ta m b ién d e c o n tin u o e sta id e a q u e, n o o b s ta n te, s ig u e p ro sp era n d o e n lo s c ír c u lo s a ltern a tiv o s. S e g ú n P oortm an , el M is te r io m á s p ro fu n d o s ó lo p u e d e ser d e sc u b ie r to en la s p rofu n d id ad es m á s p r o fu n d a s d e l e sp íritu h u m a n o , u n a rea lid a d q u e siem p re será in a c c e s ib le a f í s ic a y a c u a lq u ie r otra c ie n c ia . E n e s t e c o n te x to , P oortm an so lía d e c ir q u e su c o n v ic c ió n m á s p ro fu n d a era q u e, h ab lan d o estrictam en te, s ó l o e x is t e un m ila g r o , e l h e c h o d e q u e todo ya existe. É l se n e g ó a adm itir q u e e x is tie r a a lg ú n o tro m ila g r o . E n su o p in ió n , e x is te una e x p lic a c ió n ra c io n a l para to d o d en tro d e lo s M u c h o s p ero , en e l U n o - l a ex p e r ie n c ia a la q u e W ilb e r s e r e fie r e c o m o “U n S o lo S ab or”- , q u e s e en cu en tra m ás allá d e c u a lq u ie r e x p lic a c ió n r a c io n a l, to c a m o s e l m ila g ro q u e n u n ca dejará de e x is tir , in d e p e n d ie n te m e n te d el g ra d o en q u e lle g u e m o s a c o n o c e r la reali d ad . D e h e c h o , e l c o n o c im ie n to n o h a c e sin o añadir in con m en su rab ilid ad al m ila g r o . P lo tin o , P o o rtm a n y W ilb er so n filó s o f o s m ístic o s q u e co n fía n en la ca p a c id a d d e l in te le c to y, e n c o n s e c u e n c ia , atrib u yen un gran valor a cu alq u ier fo rm a d e in v e s tig a c ió n c ie n tífic a . E s p or e llo q u e s e o p o n en a cu alq u ier m o-
Ken Wilber o la pasión del pensamiento
vimiento disfrazado de espiritualidad que niegue la razón y busque la sal vación en el romanticismo del holismo. Plotino, Poortman y Wilber están convencidos de que el problema no radica en la razón, sino en el materialis mo, que reduce el Kosmos multidimensional compuesto de materia, vida, alma y Espíritu, al cosmos unidimensional de la materia visible. Desde su punto de vista, a pesar de su popularidad y de las afirmaciones hechas por sus portavoces, el holismo jamás podrá vencer al materialismo sino, muy al contrario, seguirá adorándolo y describiendo a la conciencia y la espiritua lidad en términos de la física cuántica. Sólo el auténtico “holismo profun do" (que reconoce explícitamente la existencia de mundos que trascienden al dominio físico) es capaz de superar al materialismo. La existencia de to dos esos mundos es, por usar la frase de Huston Smith, una “verdad olvida da", una verdad que nuestra cultura podría haber acabado olvidando de no ser por un puñado de individuos que ha tenido el valor de llamar nuestra atención hacia el mensaje oculto en la filosofía perenne.
Epílogo: el mapa y el territorio Hay quienes desdeñan la obra de Wilber porque la consideran demasia do teórica y alejada de la práctica espiritual. Pero Wilber es el primero en insistir en que, en última instancia, lo que realmente importa no es el estu dio de sus libros sino la práctica espiritual. El modo más adecuado de con cebir su modelo de la conciencia es considerarlo como un mapa del mun do intemo, un mapa que puede ser de mucha utilidad en el viaje intemo. Suele decirse que “el mapa no es el territorio” y que, en consecuencia, es importante no confundir nuestras teorías sobre la realidad con la reali dad misma aunque, lamentablemente, esta actitud vaya muchas veces acompañada del rechazo hacia cualquier forma de teoría. Pero cualquiera que se haya ido de vacaciones a un país desconocido sabe bien lo impor tante que puede ser disponer de un buen mapa. Es cierto que el mapa no es el territorio, pero también lo es que puede resultar muy útil para orientar nuestros pasos por el territorio que describe. Del mismo modo, el modelo de Wilber puede servir perfectamente para que nos orientemos en nuestro viaje a través de la vida. Pero cualquiera que viaje a un país extranjero descubrirá muy pronto que no basta con un mapa y que también convendrá disponer de una guía de viajes que describa las particularidades del país en cuestión (alojamien tos, lugares pintorescos, zonas que deben ser evitadas, etc.). Éste, precisa mente, es el espíritu que ha alentado algunos de los pasajes de la obra de 316
Ken Wilber en perspectiva
Wilber, especialmente de sus últimos escritos. Se trata de pasajes que des criben el proceso mismo del desarrollo espiritual.77 Siguiendo con nuestra metáfora, uno podría ir más lejos todavía y solicitar los servicios de un guía nativo. Para ello necesitaremos buscar a un maestro de meditación que pueda guiamos en nuestro viaje intemo. Pero, naturalmente, los más aven tureros emprenderán el camino simplemente para descubrir hacia dónde conduce, y lo mismo sucede en el territorio de la espiritualidad, en cuyo caso nunca nos vendrá mal un buen mapa. El mapa del mundo interior de Wilber describe tres regiones diferentes -la prepersonal, la personal y la transpersonal- y nos ofrece el siguiente consejo: evite, en la medida de lo posible, la ciénaga prepersonal, por más atractiva que pueda parecerle y ascienda a la primera colina del territorio personal que pueda ofrecerle un vislumbre de las cumbres transpersonales. Sólo después de haberlas escalado podrá disfrutar de la sobrecogedora vi sión que se contempla desde ahí. De nosotros depende emprender o no el viaje pero, en cualquiera de ambos casos, el de Wilber es un excelente mapa. En su mapa del territorio interno, Wilber se ha mostrado muy respetuo so con los exploradores del pasado. En este sentido, compara nuestra igno rancia relativa del mundo interno con la situación de los viejos explorado res decididos a trazar mapas del mundo externo sin importarles las penalidades que tuvieran que afrontar. Las teorías que actualmente tratan de describir el mundo interno son tan rudimentarias como los primeros ma pas del mundo y, al igual que ellos, también están llenos de zonas oscuras. Pero eso es todo lo que, por el momento, tenemos: «Hoy en día disponemos de los primeros mapas del Nuevo Mundo in terior que nos legaron esos extraordinarios pioneros. Y apoyamos en esos mapas (al menos inicialmente) no es anhelar el ayer (...), sino la única acti tud sensata que puede asumir la nueva generación de pioneros que tratan de sondear las profundidades de las que nos ha despojado el moderno colapso del Kosmos. Podemos perfeccionar nuestros mapas, volver a trazar sus contornos, pero agradezcamos a las estrellas el valor y la gloria de quienes primero los hollaron y dejaron señales lo suficientemente claras para que puedan seguirlas todas las almas que tengan la suficiente sensibilidad.»7"
31 7
NOTAS Introducción 1. 2. 3. 4.
5. 6.
7. 8.
9.
10.
The Eye ofSpirit, p. xi. Ver, por ejemplo, su reciente novela Boomeritis (Shambhala, 2002). Ver, por ejemplo, su libro One Taste: The Joumals ofKen Wilber, 1999. En la sección titulada “Libros de Ken Wilber”, el lector interesado puede acceder a una lista com pleta de los libros de Wilber que han sido traducidos al alemán, el español, el japonés, el holandés, el italiano, el chino (taiwanés), el polaco, el danés, el portugués, el coreano, el ruso, el griego, el checo, el sueco, el francés, el hindi, el swazi y el lituano. También existen ediciones piratas en va rios dialectos indios y africanos. Debemos señalar la existencia de fuertes vínculos comerciales entre Shambhala y Random House que, desde los años setenta, se ha ocupado de la distribución de los libros publicados por Shambhala. Entre los años 1999 y 2000, Shambhala publicó varios volúmenes de la Collected Works ofKen Wilber, un fenómeno muy notable, puesto que Wilber todavía esta vivo y sigue siendo autor muy prolífico. La presente serie incluye ocho volúmenes en los que incluye algún que otro tema ante riormente inédito. Desde entonces han aparecido varias monografías, como Integral Psychology. A Theory o f Everyting y la novela Boomeritis. The Atman Project y A Brief History o f Everything. Yo también he editado la edición holandesa de The Marriage o f Sense and Soul {De integratie van wetenschap en religie, Serviré, 1998). Incluida en una entrevista realizada por fax con Wilber en 1995, que fue publicada en la revista transpersonal holandesa Panta con el título “Bodhisattva’s zullen aan politiek moeten gaan doen” (n°. 11, primavera de 1996). Una traducción inglesa de la misma entrevista y titulada “Bodhisattvas are going to have to become politicians” fue publicada por Eurotas News (la revista de nove dades de la European Transpersonal Association, publicada en Italia en 1997 y enviada a doce pa íses europeos). En 1998, la Transpersonale Perspektiven publicó una traducción al alemán de la entrevista. Durante la primavera y el otoño de 1997, visité a Wilber en su casa de Boulder para conocerle y recopilar material para este libro y hablar más profundamente de su obra. Los días 13 y 14 de ene ro de 1997 le visité de nuevo después de un congreso dedicado enteramente a su obra (que se ce lebró en San Francisco del 10 al 12 de enero de ese mismo año) y estuve charlando con él durante nueve horas. Luego volví a visitarle entre el 8 y el 11 de noviembre y mantuvimos una conversa ción deliberadamente más estructurada que se centró en su vida y en su obra. Ver, en este sentido, el artículo de Wilber titulado “Mind and the Heart of Emptiness”, publicado en la revista The Quest, en invierno de 1995. En este artículo, Wilber afirma que no elude delibe radamente la publicidad, sino simplemente que no la busca, algo que, en Estados Unidos, basta para convertir a alguien en un personaje polémico. En ese artículo también dice que, en su mo mento, le resultó imposible combinar la vida de famoso con la de escritor, una dificultad que, fi nalmente, le llevó a inclinarse por esta última.
Notos 11 Wilber-1 vu desde 1973 basin 1978. años durante los cuales escribió sus primeros dos libros, The Spectrum of Consciousness y No Boundary» Wllber-2 abarca de 1979 a 1982, un periodo crucial en el que transformó completamente varios aspectos fundamentales de su pensamiento. Wither -3 va desde 1983 basta 1987 y Wilber 4. por ill timo, se extiende desde 1995 hasta el presente Wither 3 y Wilber 4 están separados por un período de casi diez años durante los cuates se vio obligado, por diversas circunstancias personales, a dejar de escribir, Los Capítulos 2, 3 ,4 y 6 refieren con más detalle cada una de estas fases. 12. Aparecido por ve/ primera en "A more integral approach: A response to the Re Vision authors", Re Vision, otoño de 1996, p. 13. El mismo artículo también se vio incluido en The Eye n f Spirit, 1997 En 1996, los editores de RcVislon dedicaron 1res números de su revista a una revisión monográfi ea de la obra de Wilber con la intención de servir de portavoces a las críticas suscitadas por su obra Resulta paradójico que se tratara de la misma revista que, a finales de los setenta, pusieran en mar cha Wilber y Jack Crittenden. A mediados de los ochenta, la revista cambió de dirección y. en los últimos años, ha ido escorando hacia el pensamiento “rnmántico-junguiann”. Las tensiones entre Wilber y sus críticos reflejan también claramente las diferencias existentes entre Wilber-1 y Wil-
ber-2. 13. En Integral Psychology, Wilber presenta la versión más actualizada de su visión del desarrollo psi cológico y espiritual. 14. Ver su artículo “The Neo-Perennial Philosophy”, The American Theosophist, otoño de 1983 (reim preso en The Quest, otoño de 1992). 15. Quest Books, una editorial teosófica establecida en Wheaton (Illinois), publicó The Spectrum of Consciousness (1977), The Atman Project (1980) y la segunda edición de Up from Eden (1996). En 1998, Quest Books también publicó una recopilación de artículos titulada Ken Wilber in Dia logue, que recoge las conclusiones del congreso celebrado en San Francisco en 1997 en tomo a su obra. 16. Hace pocos años escribí un libro sobre los diversos planos de la existencia titulado Zeven sferen (Uitgeverij der Theosofische Vereniging in Nederland, Amsterdam, 1995, 19982).
Capítulo 1: ¿Quién es Ken Wilber? 1.
El hecho de que sus padres le bautizaran con el nombre de Ken parece casi una premonición pues to que, con el paso de los años, el conocimiento ha acabado convirtiéndose en el tema fundamen tal de su vida. Y es que hay que decir que son muchos los idiomas en los que la raíz “k-n”, “c-n”. “g-n” o “j-n” significa conocimiento, como sucede en el holandés kennis, el alemán Erkenntnis, el inglés knowledge, el francés connaître, el castellano conocer, el griego gnosis y el sánscrito jnana. 2. Esto fue lo que Wilber me comentó en una entrevista de seis horas que tuvo lugar en su casa de Boulder (Colorado), el día 9 de noviembre de 1997. La transcripción completa de la entrevista, ti tulada “A Conversation with Ken Wilber on his Life and Books” consta de 104 páginas. El resto de las afirmaciones personales incluidas en este capítulo también proceden de la misma entre vista. 3. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. 4. Ibíd. 5. Ibíd. 6. Ibíd. 7. “Odyssey: A personal inquiry into humanistic and transpersonal psychology”. Journal o f Huma nistic Psychology, vol. 22, n° 1, p. 58. 8. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. 9. Ibid. 10. Ibid. 11. “Odyssey”, p. 58. 12. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. 13. “Odyssey”, p. 59. 14. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997.
320
Notas 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.
24. 25.
26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.
38.
39. 40. 41. 42.
“Odyssey”, pp. 59-60. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. “Odyssey”, p. 67. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. Wilber hace esta afirmación en un manuscrito inédito titulado The Great Chain o f Being, escrito en 1987, que leí durante mi primera estancia en casa de Wilber en enero de 1997. Ibíd. “Mind and the Heart of Emptiness”, The Quest, invierno de 1995, p. 16. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. La breve reseña biográfica sobre Wilber impresa en la cabecera del artículo “Odyssey...”, publica do en 1982, anunciaba del siguiente modo su previsto manual de psicología transpersonal: «... un libro técnico... una visión global de las categorías tradicionales de la psicología -el condiciona miento, el aprendizaje, la dinámica, la estructura, el desarrollo, la motivación, la patología, el diag nóstico y la terapia- desde una perspectiva humanista y transpersonal». En su relativamente re ciente The Eye o f Spirit (1997), Wilber dice con respecto a este largamente postergado proyecto: «Ahora le llamo Principles o f Transpersonal Psychology, pero no creo que termine de escribir este libro y deberé hacer alguna otra cosa con el material acumulado.» (p. 339). Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. “Bodhisattvas zullen aan politiek moeten gaan doen” (“B odhisattvas are goin g to have to becom e politicians”], Panta, primavera de 1996, p. 15. Ibid. (p. 12). Ibid. (p. 13). Ibid. (p. 13). Ibid. (p. 14). Fragmento de la entrevista por fax que no fu e publicado en Panta, aunque sí se inclu yó en las tra ducciones inglesa y alemana. “A spirituality that transforms” publicado en la revista What is Enlightenment?, n° 11, invierno de 1997, pp. 29-30 (también incluido en One Taste, pp. 35-36). El término sánscrito pandit suele transcribirse en inglés como pundit debido al hecho de que, en ese idioma, la “u” se pronuncia como una “a” corta. “Mind and the Heart of Emptiness”, p. 21. Milarepa (1052-1135), el más famoso de los yoguis tibetanos y el fundador del linaje kagyupa. Naropa (1016-1100), yogi indio cuyas enseñanzas llegaron al Tibet a través de su discípulo Marpa y acabaron conformando el fundamento del linaje kagyupa. Longchempa (1308-1364), maestro y erudito tibetano del linaje nyingmapa que unificó las ense ñanzas de la tradición dzoghchen. El dzogchen es la enseñanza principal de la escu ela nyingmapa del budismo tibetano que sostiene que la pureza inherente a la naturaleza de la m ente se halla siempre presente y que únicamente debe ser actualizada. Plotino (205-270) fundó, junto a Ammonio Saccas (circa 175-242), el sistema filosófico del neo platonismo. Las Enéadas compiladas por su discípulo Porfirio (232-314) son los más conocidos de los escritos que nos legó. Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. C. Ingram, ‘T he pundit of transpersonal psychology”, Yoga Journal, septiembre/octubre de 1987, p. 49, Entrevista personal, 9 de noviembre de 1997. Ver, por ejemplo, A Brief History o f Everything, pp. 219-240, The Eye o f Spirit, pp. 281-301, and One Taste, pp. 273-276 y 302.
Capítulo 2: 1.
Un comienzo brillante
«La psicología transpersonal apareció en los años sesenta después de haber advertido las limita ciones de los principales modelos anteriores -las tres grandes tuerzas de la psicología occidental
No m s
(H conduclismo, cl p.ticoanAlisiH y le psicología humanista)- para reconocer las posibilidades más elevadas del desarrollo psicológico». K. Walsh y K Vaughan, Beynnd Ego: Transpersonal Dlmen sions in Psychology, Thrcher, 1980. p 18. Ver también Brant Corfright, Psychotherapy and Spirit, State University of New York Press, 1997, para una discusión más detallada de estas cuatro es cuelas
2. A H. Maslow. Tbward a Psychology of Being, Van Nostrand Relnhold, 1968, pp in tv. V Ver 0. Miller y K Buckhout, Psychology: The Science of Mental Ufe. Harper & Row. 1973. 4 Miller y Buckhout llegan a describir a Piaget como «uno de los mis grandes psicólogos de todos los tiem pos» (Psychology, p. 354). 5 . Wilber se refiere a los estadios dos. tres y cuatro de Piaget como prc-op (pre-operactonal), conop (operaciones concretas) y fonnop (operaciones formales) respectivamente. 6. Los seis estadios del desarrollo moral de Kohlberg pueden ser subdivididos en tres grandes fases, precon (preconvencional), con (convencional) y posteon (postconvencional), a las que Wilber agrega una cuarta fase “post-postconvencional". La lase postconvencional corresponde al indivi duo racional y autónomo con una sensación de conciencia, mientras que la posl-poatconvencional es claramente transpersonal y está ligada al individuo espirítualmenle despierto. 7. La investigación ha revelado que, aunque Leibniz utilizara ocasionalmente el término philosophic perennis, se trata de un término originalmente acuñado por Augustinus Steuchius (1497-1548), obispo italiano del siglo xvt, en un ensayo titulado precisamente “Philosophia Perennis”, (W. Quinn jr.. The Only Way, Suny, 1997, pp. 76-77). 8. A. Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Row, 1970, p. vil. 9. Grace and Grit, p. 79. 10. Wilber ya había publicado un artículo con este mismo título en el número de noviembre de 1974 de la revista Main Currents o f Modem Thought, vol. 3 1, n° 2. Una primera versión de este artícu lo se publicó en la revista Human Dimensions pocos meses antes, en verano de 1974. 11. “Psychologia Perennis: The spectrum of consciousness”, The Journal o f Transpersonal Psycho logy, 1975, vol. 7, n° 2, pp. 105-106. 12. “Odyssey”, pp. 61-66. 13. “Odyssey”, p. 66. 14. “Odyssey”, p. 65. 15. The Spectrum o f Consciousness, p. 18. 16. En su obra posterior Wilber deja de suscribir y, de hecho, de establecer comparaciones entre la fí sica moderna y el misticismo. Ver también el Capítulo 4. 17. The Spectrum o f Consciousness, pp. 125-127. 18. Poco después, Wilber presentó un artículo refutando esta visión en su libro Up from Eden (1981). Ver también el Capítulo 3. 19. También en este caso Wilber no tardó en refutar esta noción en su libro The Atman Project (1980). Ver también el Capítulo 3. 20. The Spectrum o f Consciousness, p. 153. 21. The Spectrum o f Consciousness, p. 153. 22. The Spectrum o f Consciousness, p. 177. 23. The Spectrum of Consciousness, p. 309. 24. The Spectrum o f Consciousness, p. 315. (Aquí Wilber utiliza la expresión “siempre ya" acuñada por el gurú norteamericano Adi Da Samraj y deriva al lector a la página 343 de su última autobio grafía titulada The Knee o f Ustening, 1973). 25. No Boundary, basado en la figura de las páginas 9 y 10. 26. En referencia al libro de Frithjof Schuon (The Transcendent Unity o f Religions, Quest. 1984. ori ginalmente publicado en francés), un eminente portavoz de la filosofía perenne. 27. No Boundary, pp. 3-4. 28. No Boundary, p. 11. 29. No Boundary, p. 106. 30. No Boundary, p. 137.
322
Notas 31. No Boundary, p. 145. 32. “Odyssey”, p. 70. 33. “Odyssey” pp. 70-71.
Capítulo 3: Crisis y cambio de rumbo 1'
2. 3.
Ver, por ejemplo, A . S te v e n s , On Jung, P e n g u in , 1 9 9 1 , p. 6 2 . Ver, por ejemplo, F. V a u g h a n , The Inward Are, S h a m b h a la , 1 9 8 6 . D e n tr o d e l c o n te x t o d e la ob ra d e W ilb er, la e x p r e sió n “G ran C ad en a d e l S er” s e refiere a una s e
rie de p la n o s
d e la e x is t e n c ia id e n tific a d o s p or la f ilo s o f ía p eren n e q u e van d e sd e lo m aterial h a s
ta l o D iv in o . E n o c a s io n e s , la e x p r e s ió n “G ran C a d en a ” s e refiere tam b ién a la con tin u id ad d el pro c e s o e v o lu t iv o fo r m a d o p o r lo s e s la b o n e s d e lo s d is tin to s r e in o s d e la naturaleza. 4. 5.
“O d y s se y ” , pp. 7 2 -7 3 . A u n q u e e l té r m in o “ s u b c o n s c ie n te ” s e a g e n e r a lm e n te a cep ta d o , q u ie n e s trabajan dentro d e l ca m p o d e la p s ic o lo g ía p ro fu n d a s u e le n p referir e l térm in o “in c o n s c ie n te ” . L a p sic o sín te sis , sin e m b a r g o - u n a “ p s ic o lo g ía d e la s altu ras”- d iv id e d elib era d a m en te e l in c o n s c ie n te en un in c o n s c ie n te in f e r io r (a l q u e lla m a “ s u b c o n s c ie n t e ” ) y u n in c o n s c ie n t e su p e r io r (a l q u e d e n o m in a “ s u p r a c o n s c ie n te ” ). E n e s t e ú ltim o c a s o , p or tan to, e l térm in o “su b c o n s c ie n te ” tien e un sen tid o m u y e s p e c ia l.
6.
E n e s t e p u n to , W ilb e r m o d ific a e l s ig n ific a d o q u e an terio rm en te atribuía a lo s térm in os “in v o lu c ió n ” y “e v o lu c i ó n ” . A le já n d o s e d e la s a c e p c io n e s a d o p ta d a s en
The Spectrum ofConsciousness,
a h o ra
se
desde
la m a teria a D io s c o m o “e v o lu c ió n ” . A u n q u e in ic ia lm e n te , é l h a b ía ad op tad o e ste térm in o
r e fie r e al m o v im ie n t o q u e v a d e s d e D io s h asta la m ateria c o m o “in v o lu c ió n ” y al q u e va
a c u ñ a d o p o r e l tr a d ic io n a lista A n a n d a C o o m a r a sw a m y , ah ora ca m b ia su sig n ific a d o en e l sen tid o s u g e r id o p o r Sri A u r o b in d o , c u y a ob ra le h a s id o u n a gran fu e n te d e in sp ira ció n . Q u ien es quieran r e v is a r la s d ife r e n te s a c e p c io n e s a d scrita s a lo s té r m in o s in v o lu c ió n y e v o lu c ió n en W ilber, p u ed e
The Spectrum o f Consciousness, p u b lica d o en 1993 (p. xvm). Forgotten Truth: The Primordial Tradition, H arper, 1976. E n e s te lib ro, S m ith su scrib e la lín e a d e p e n s a m ie n to e x p u e s t a p o r e l p er e n n ia lista R e n é G u é n o n (au tor d e Les Etats Múltiples de l'Etre) y d e A rth u r L o v e j o y (a u to r d e The Great Chain ofBeing), d o s d e lo s p o c o s e stu d io s p u c o n s u lta r la s e g u n d a e d ic ió n d e
7.
H.
S m ith ,
b lic a d o s s o b r e la n a tu ra leza e str a tific a d a d e la rea lid a d . 8.
En
The Atman Project W ilb e r
tie n e e n c u e n ta m á s d e 2 3 m o d e lo s d e l d esa rro llo ex tra íd o s d el m u n
d o d e la p s ic o lo g ía e v o lu t iv a o c c id e n ta l y d e la e sp iritu a lid a d o rien ta l, m ostran d o su rela c ió n con e l m o d e lo e sp e c tr a l (r e v is a d o ). E n tre lo s m u c h o s m o d e lo s c ita d o s s e cu en tan lo s d e Sri A u rob in d o , S ta n is la v G r o f, J a n e L o e v in g e r , L a w r e n c e K o h lb e r g , E rik E rik so n , Jean P ia g et, E rich F rom m , A b ra h a m M a s lo w , A d i D a S am raj, Joh n W e lw o o d y fu e n te s ta le s c o m o e l b u d ism o y e l 9.
yoga. E n Up from Edén,
u n lib ro e s c r ito al m is m o tie m p o q u e
The Atman Project,
kundalini
W ilb er h ace e l s i
g u ie n t e c o m e n ta r io : « [E l c u r so d e la v id a h u m a n a ] e s rep resen ta d o m ed ia n te un c ír c u lo a ca u sa , fu n d a m e n ta lm e n te , d e su n a tu ra leza c o m p a c ta p ero , c o m o cu a lq u ie r m o d e lo , n o d eja d e tener su s in c o n v e n ie n te s . Q u isie r a , en e s t e s e n tid o , ad vertir al le c to r q u e e sta fig u ra circu lar n o im p lica qu e lo s e s t a d io s in fe r io r e s e s té n d ir e c ta m e n te c o n e c ta d o s c o n lo s su p erio res. (...) L o s d istin to s n iv e le s e s tá n , p u e s , je r a r q u iz a d o s “v e r tic a lm e n te ” y a u n q u e, en ú ltim a in sta n cia , to d o s d im an en d el A b so lu to , c a d a u n o d e e ll o s , sin e m b a r g o , c o n s titu y e un e sta d io in te r m e d io en e l ca m in o d e reg reso a É l, ( ...) E n e s t e s e n tid o , la m etá fo ra d e la e s c a le r a , c o m p u e s ta d e m u ltitu d d e p eld a ñ o s q u e van d e s d e e l in fe r io r h a sta e l su p erio r, p u e d e s e r v ir n o s d e g u ía » (p . g o , e l d is e ñ o c ir c u la r d e la cu b ierta d e la prim era e d ic ió n d e
11). D esa fo rtu n a d a m en te, sin em b ar The Atman Project y e l m ism o m o ti
vo ubicado en la c a b e c e r a d e c a d a u n o d e lo s c a p ítu lo s tran sm ite la errón ea im p resió n d e q u e Wilber su ste n ta la te s is d e q u e e l d e sa r r o llo e s un p r o c e so circ u la r q u e regresa al pu n to d e partida cuando, d e h e c h o , su t e s is e s m u y otra. H o y en d ía W ilb er c o n sid e r a q u e é s a tu e una d e c is ió n m uy desafortunada (c o m u n ic a c ió n p e r so n a l en la m e n c io n a d a en tr e v ista cele b r a d a e l 9 d e n o v iem b re de 1997). Hay que d e c ir ta m b ié n q u e la s e g u n d a e d ic ió n d e The Atman Project, p u b licad a en 1 9 9 6 , evitó transmitir e s a id ea .
Notos 10 The Atrtutn Project, p. .V 11. "Odywity”, pp. 83-86. 12. A diferencia de lo que había escrito en No Rowulary, Wllber valora actualmente muy positiva mente el establecimiento de fronteras entre el yo y el mundo externo como un crecimiento de la conciencia y no como un factor limitador que nos aleja de nuestro Yo espiritual. I .V H o y en d ía , Wilher considera que la capacidad de expresar verbalmcnle la experiencia es un logro que enriquece nuestro mundo mediante la adición de una dimensión extra, en lugar de desdefiar a la a d q u isic ió n del len g u a je como un factor que enturbia nuestra visión de la realidad, como había su g e r id o en The Sptclm m o f Consciousness. (Capítulo 8 titularlo “El gran filtro", en donde centra su atención en la influencia del lenguaje.) 14. E sto s e sta d io s se c o r r e sp o n d e n con los estadios piagetianos "prcopcracional" (de los 2 a tos 7 a ñ o s), "opcracional-concrclo" (de los 7 a los 12) y "opcracional formal" (a partir de ios 12 afios). En la obra de Piagct, no existe equivalente para el estadio del ego maduro. 15. M.J. Mcadow, "Spiritual and transpersonal aspeets of altcrcd stalcs of consciousncss: A symposium report”, The Journal o f Transpersonal Psychology, vol. 11. n° I, 1979, p. 68. Bate es un in form e detallado d e l congreso “The Spiritual and/versus the Transpersonal" celebrado durante la convención anual de la American Psychological Association en Toronto en septiembre de 1978, en el que Wilbcr participó comentando las contribuciones realizadas por diversos ponentes. 16. Este tipo de terminología -incluyendo el frecuente uso de mayúsculas como ocurre, por ejemplo, en "Brillante"- es muy parecida a la del guru norteamericano que, en los artos setenta, se conocía como Bubba Free John y cuya The Paradox o f Instruction (1977) Wilbcr también cita. 17. El término “astral” proviene de la literatura oculta y se refiere al mundo que impregna al mundo físico y le sigue en la secuencia de las esferas. Aunque el mundo astral no puede ser percibido por los sentidos físicos, se dice que es percibido por los clarividentes que han desarrollado la percep ción extrasensorial. 18. The Atman Project, p. 71. 19. The Atman Project, p. 72. 20. The Atman Project, p. 74. 21. Aunque sean muchas las críticas a la existencia del complejo de Edipo, Wilber ha restaurado la va lidez de este concepto freudiano tratando de proporcionarle un fundamento ontológico. Todo indi viduo tiene un cuerpo físico y puede quedarse identificado con ese nivel de la existencia. Pero, puesto que existen varias esferas distintas de la existencia, también hay varios posibles “comple jos”. Abstrayendo el principio general que subyace a todos estos complejos, Wilber considera al complejo de Edipo como el ejemplo individual de un principio general. 22. “Odyssey”, p. 79. 23. “Odyssey”, p. 79. 24. En el Capítulo 7 revisaremos más detenidamente la visión de Jung que tiene Wilber. 25. Up from Edén, p. 82. 26. A lo largo de los años, Wilber ha ido prestando cada vez menos atención a los aspectos paranor males de lo que denomina el estadio “psíquico”. Mientras que, en su modelo original, formulado en 1978, dos de las siete esferas eran explícitamente de naturaleza “paranormal" (ver figura 3.5), en su obra posterior es más proclive a describir el estadio psíquico en términos de misticismo na tural y/o como un estadio que precede al desarrollo espiritual. 27. La comparación de los diferentes modelos de esferas de la existencia (o planos de la conciencia) requiere una gran precisión. Según la filosofía perenne, existe una correlación perfecta entre los di ferentes niveles del ser del individuo y los distintos niveles de la realidad. Dicho en otras palabras, el cuerpo físico se corresponde con la realidad física, las emociones son de la naturaleza del "mun do astral”, la facultad del pensamiento se relaciona con el “mundo mental”, etcétera, etcétera, et cétera. En The Atman Project, Wilber toma las cuatro esferas sugeridas por Huston Smith (cuerpo, mente, alma y Espíritu) y elabora un modelo más refinado de estadios evolutivos. Pero esta em presa acaba complicándose porque Wilber convierte el modelo cuádruple de Huston Smith en un modelo triple basado en los términos “ordinario”, “sutil" y “causal”, lo que crea problemas en lo
324
Notas que respecta a la naturaleza del nivel mental de la personalidad. En su modelo de los siete planos de la conciencia, Wilber agrupa al cuerpo físico y al ego en tanto que pertenecientes al plano infe rior, que se ve seguido por los dos planos “paranormales” (el astral y el psíquico, respectivamen te), a los que posteriormente agrupó como “sutil inferior”. ¿Cómo se relaciona el nivel “sutil infe rior” de Wilber con el modelo de Smith? ¿Acaso se corresponde, como Wilber parece sugerir, con la segunda esfera de la mente o con la tercera esfera del alma? En mi opinión, los dos planos para normales no pertenecen a un modelo séptuple de los planos de la conciencia, puesto que el acceso a esos planos paranormales requiere más una expansión de los sentidos que una expansión del Yo. Cualquier modelo séptuple de los planos de conciencia debe permitir ambas posibilidades. La ma yor parte de nosotros experimentamos que nuestros sentidos se encuentran confinados a la reali dad del mundo físico, nosotros vemos los cuerpos físicos de los demás, pero no podemos ver sus sentimientos y pensamientos intemos. Un clarividente, por su parte, ha expandido sus sentidos y es capaz de percibir la realidad del plano astral, el segundo plano de una secuencia de siete esfe ras. Pero, además de ver el cuerpo físico de una persona, el clarividente también es capaz de ver la vibración emocional (o astral) del “aura” de la persona, lo que le proporciona información sobre los sentimientos de la persona, aunque realmente no pueda percibirlos. Véase A.E. Powell (ed.), The Astral Body, TPH, 1972/1927. Los videntes más avanzados han expandido sus sentidos hasta ser capaces de percibir la realidad del mundo mental, que es la tercera de la serie de siete esferas. Los videntes también son capaces de ver la vibración mental del “aura” de la persona y recibir in formación sobre sus pensamientos (véase A.E. Powell [ed.], The Mental Body, TPH, 1967/1927). La capacidad de percibir la realidad del cuerpo astral y la realidad del cuerpo mental está ligada a la segunda esfera del modelo de Smith (mente), por cuanto que ese tipo de percepción no tras ciende el ámbito de lo personal, sino que sólo implica un refinamiento de los sentidos. La expan sión del Yo es de una naturaleza diferente, aunque también abarca siete niveles. Inicialmente, se gún Wilber, la conciencia humana se halla completamente confinada al cuerpo físico. En la medida en que el cuerpo emocional empieza a desarrollarse, el centro del Yo se expande hasta abarcar la segunda de las siete esferas (el plano astral y emocional). Cuando posteriormente empieza a desa rrollarse la facultad del pensamiento, el centro cambia de nuevo y en esta ocasión pasa al locus del mundo mental (la tercera gran esfera de la existencia). Este desarrollo, que permanece todavía den tro del reino de lo personal, también está exclusivamente relacionado con la segunda esfera del modelo de Smith (mente). Dicho en otras palabras, el desarrollo personal y el desarrollo “psíqui co” o “paranormal” son dos desarrollos paralelos, cada uno de los cuales posee su propia mecáni ca y su propia dinámica. El cambio del centro del Yo a planos más expandidos de conciencia es un desarrollo completamente lógico en la medida en que el individuo empieza a despertar las faculta des del alma. El desarrollo transpersonal empieza en el momento en que el centro del Yo pasa a ha bitar lo que Smith denomina reino del alma. Así pues, el desarrollo transpersonal es -como bien señala W ilber- una extensión lógica del desarrollo personal, sin que exista la menor necesidad de hablar de capacidades paranormales. La sugerencia de que el desarrollo transpersonal también atraviesa un número de estadios característicos conduce finalmente al nivel del Espíritu está clara mente en línea con los principios de la filosofía perenne. Así pues, no es necesario que estos esta dios paranormales sean incluidos en su modelo general del desarrollo humano ya que, por defini ción, sólo debe incluir los estadios “normales” que todo individuo se ve obligado, sin posibilidad alguna de elusión, a atravesar. 28. El Capítulo 7 se centra más detenidamente en la importante cuestión de la correlación exacta en tre los estadios del desarrollo y las esferas de la existencia. (Véase también Integral Psychology, en donde Wilber dedica carios pasajes a la cuestión de la correspondencia entre los planos de la conciencia y los niveles de la realidad.) 29. Upfrom Edén, p. X. 30. Jean Gebser (1905-1973) nació en Poznan (Polonia) y vivió en Italia, Francia y España, antes de acabar estableciéndose en Suiza. Su interés se centraba en la evolución de la conciencia humana que, en su opinión, evolucionaba a través de una serie de estadios claramente reconocibles en el curso de la historia. Gebser también auguró la emergencia de un nuevo estadio en el desarrollo de
Noms
Ii conciencia. il que calificó m m n “conciencio integral", cuyos indicios podían ya advertirse en los últimos avances de la ciencia y dei arte 31. Up fhvn Edén, p, 179. 32. Hablando en términos muy generales, la cultura occidental está Hoy adentrándose en la segunda mitad del proceso evolutivo. Y lo mismo podríamos decir con respecto al individuo. 33. Upftom Edén, p. 255. 34 Aunque el budismo no reconoce realmente la existencia de ningún Dios, distintos movimientos ft losdOcos dentro del budismo Mnhayana han desarrollado ciertas nociones con respecto al Ahsolu to que evocan una especie de Trinidad: el nimuinaknva (o "cuerpo apariencia"), el safHbhógakttya (o "cuerpo beatitud") y el dhanttakoya (o “cuerpo verdad"), En las siguientes citas, Wilber recurre a estos tres términos para diferenciar tres tipos distintos de experiencia religiosa clásica 35. Upfivm Edén, pp. 78-79. 36. L a situación actual al respecto también podría ser descrita en términos religiosos del siguiente m od o: hablando en un sentido amplio, podríamos seflalar la existencia de tres tipos diferentes de religión, las religiones de la naturaleza o religiones del cuerpo, las religiones históricas o religio nes de la mente y las religiones místicas o religiones del alma. Las religiones de la naturaleza -que incluyen las religiones primitivas y (algunas formas) del hinduismo y del budismo- consideran al cuerpo c o m o algo central y atribuye dimensiones sagradas a la naturaleza y al cosmos. Las reli giones históricas -como el judaismo, el cristianismo y el islam- se asientan, por su parte, en la per sonalidad humana, que está arraigada en la historia y piensa racionalmente. Estas religiones histó ricas no suelen llevarse muy bien con las religiones de la naturaleza, a las que consideran inferiores (lo cual es evolutivamente cierto). Las religiones místicas, por último, se centran en el Yo trans persona1, en cuyo caso, lo divino no se busca en la naturaleza ni en la historia, sino en el presente atemporal. Ahora que las religiones históricas están experimentando un proceso de declive en la cultura occidental, muchas personas tratan de regresar a las religiones de la naturaleza, pero ésa no es más que una regresión a un estadio evolutivamente anterior de la religión. Sería mucho más ade cuado que buscasen formas auténticas de misticismo en cualquiera de las religiones tradicionales, porque entonces no se verían obligados a abandonar las complejidades del nivel personal, sino que podrían integrarlas en un nivel superior de conciencia. 37. Upfrom Edén, p. 328. 38. “Odyssey”, p. 80. 39. "Odyssey”, p. 80. 40. “Odyssey”, p. 81. 41. “Odyssey”, p. 82. 42. “Odyssey”, pp. 84-85. 43. Ejemplo tomado de H. Wemer, Comparative Psychology o f Mental Development, 1980, p. 8 (ori ginalmente publicado como Einführung in die Entwicklungspsychologie, 1926). Capítulo 4: M odificaciones adicionales 1. Quienes refutan la existencia del yo -una postura fuertemente alentada por la filosofía budistasuelen argumentar que no puede ser percibido con el ojo físico ni con el ojo “introspectivo” . Pero es evidente que ese argumento no lleva muy lejos si nos preguntamos quién es el que se pregunta por el yo, porque ése no es sino el yo. Quienes sostienen que el yo no es más que un pensamiento (y que, en consecuencia, puede ser percibido) están confundiendo al yo con la imagen del yo. En el curso de su desarrollo, el yo elabora todo tipo de ideas (que pueden ser percibidas) sobre sí mis mo. También podría aquí utilizarse el mismo argumento para poner de relieve la realidad del yo porque ¿qué otra cosa, sino el yo, es lo que nos permite formamos una imagen, cualquiera sea, de nosotros mismos? 2. Eye to Eye, p. 63. 3. Eye to Eye, pp. 201-202. • 4. Eye to Eye, pp. 210-211. 5. Eye to Eye, p. 212.
326
Notas 6.
Wilber era, por tanto, muy consciente (incluso cuando escribió The Atman Project) de que su mo delo simplificaba las cosas: «Me limitaré a presentar un esquema operativo de algunos de los es tadios generalmente aceptados del desarrollo de la sensación de identidad, extraídos libremente -d e un modo que, en ocasiones, podrá incluso parecer indiscriminado- de las principales escuelas del desarrollo. »Tampoco pienso hacer distinciones entre las diferentes líneas de desarrollo -cognitivo, moral, afectivo, conativo, motivacional, emocional e intelectual-, ya que todavía no es posible determi nar si éstas son equivalentes, si discurren de manera paralela e independiente o si proceden de una o varias fuentes. Desde el principio, pues, deseo mantenerme totalmente al margen de esta intrin cada polémica.» (pp. 5-6.) 7. The Eye ofSpirit (1997), pp. 212-214. 8. Eye to Eye, pp. 267-291. Este material está basado en su artículo anterior titulado “Ontogenetic development: Two fundamental pattems”, The Journal o f Transpersonal Psychology, vol. 13, n° 1, 1981. 9. Cuando este encuentro entre psicólogos y budistas tiene lugar dentro del contexto de la moderna psicología cognitiva, que trata de comparar a los seres humanos con un ordenador, la ciencia y la religión parecen encontrarse en el sustrato común de su negación de la existencia de una identidad esencial en el ser humano, una desafortunada alianza, a mi entender, basada en una visión parcial de la conciencia humana. 10. Eye to Eye, p. 278. 11. Comunicación personal. 12. Eye to Eye, pp. 278-279. 13. En este sentido, las estructuras básicas de la conciencia parecen ser lo mismo que los skandhas de los que habla la filosofía budista, las estructuras objetivas de las que, según se dice, está compues to el ser humano. Las enseñanzas del Hinayana (o budismo primitivo) afirman que, en el ser hu mano, no existe otra identidad que estos skandhas, una noción que, dicho sea de paso, Wilber re chaza, como también rechaza las enseñanzas al resto del Mahayana o budismo posterior (ver también Sex, Ecology, Spirituality, 1995, pp. 691-708). 14. Eye to Eye, p. 284. 15. Eye to Eye, p. 282. 16. Eye to Eye, pp. 275-276. 17. Eye to Eye, pp. 290-291. 18. Ver F. Wiedemann, Between Two Worlds, Quest Books, 1986, en donde al autor identifica tres movi mientos dentro del campo transpersonal: un movimiento científico (Capra, Bohm), un movimiento místico (Wilber, Smith) y un movimiento orientado hacia procesos (Assagioli, Jean Houston). 19. Una percepción tan simple como una naranja, por ejemplo -que conjuga en una totalidad impre siones visuales, olfativas gustativas y táctiles- no se procesa en una parte concreta del cerebro, sino simultáneamente en todo el cerebro (o, dicho en otras palabras, en las regiones cerebrales que regulan la percepción del color, del olor, del gusto y del tacto), lo que no significa automáticamente que la totalidad naranja pueda ser encontrada en cada una de las partes del cerebro. 20. Marilyn Ferguson calificó al descubrimiento de Bohm y Pribram como “el mayor del siglo”. Marilyn Ferguson es autora de La conspiración de acuario, un libro que es considerado como una obra pionera del movimiento holístico. 21. “Physics, mysticism and the holographic paradigm: A critical appraisal” (pp. 157-186) and “Reflectíons on the New Age Paradigm: A conversation with Ken Wilber” (pp. 249-294), dos capítu los incluidos también en Eye to Eye. 22. The Holographic Paradigm, pp. 164-165. 23. The Holographic Paradigm, p. 166. 24. The Holographic Paradigm, p. 256. 25. The Holographic Paradigm, pp. 259-260. 26. El libro no incluye las citas de Niels Bohr por la negativa explícita de sus herederos (comunicación personal).
No m s
27. 28. 29. MV M. 32 W M
Quantum Questions, p. 5. Quantum Questions, p. 26. Qoimtom Questions, p. 27. A Sociable God, p. 76 A Sociable God, p, 79. A Sociable God, pp. 24-25. Eve to Eve, p. 30. A Sociable God, p, 119. Ln misino figura está incluida también en The Holographic Paradigm. p. 269. 35. A Sociable God, pp. 118-119. 36. Ver el ensayo "The Spectrum Model” (Spiritual Choices, pp. 237-264), en el que Wilber profun diza lo ya dicho en el artículo “Legitimacy, authenticity and authority in the New Religions", pu blicado en Eye to Eye (pp. 247-266). 37. Wilber introdujo esta distinción en A Sociable God, pp. 59-64. 38. Spiritual Choices, p. 251. 39. Spiritual Choices, pp. 255-259. 40. Estos capítulos se basan en artículos que ya se habían publicado anteriormente “The developmen tal spectrum and psychopathology: part I, Stages and types of pathology". The Journal o f Trans personal Psychology, vol. 16, n° 1, 1984, pp. 75-118, y “The developmental spectrum and psycho pathology: Part II, Treatment modalities”, The Journal o f Transpersonal Psychology, vol. 16. n° 2, 1984. pp. 137-166. 41. Transformations o f Consciousness, p. 8 (Los artículos de Wilber incluidos en esta recopilación han sido publicados en castellano con el título Psicología integral, Kairós, Barcelona, 1993). 42. La subdivisión del camino espiritual en los tres estadios de los yoguis, los santos y los sabios pro cede de Adi Da Samraj. |43. Transformations o f Consciousness, pp. 102-104. Aquí Wilber presenta un resumen de su visión en un lenguaje comprensible para el lego. 44. A. Lowen, The Betrayal o f the Body, 1967. 45. A. Lowen, Narcissism: Denial o f the True Self, 1983. 46. T. Moore, Care o f the Soul, 1992, un libro que fue best-seller en Estados Unidos. 47. T. Moore, The Re-Enchantment o f Everyday Life, 1996, un libro en el que la glorificación del pen samiento mágico asume proporciones alarmantes. 48. La conocida jerarquía de necesidades de Maslow reconoce y ordena jerárquicamente todas las ne cesidades humanas. Nuestra vida empieza sometida a las necesidades físicas (alimento y segun dad), luego estas necesidades se ven reemplazadas por las necesidades psicológicas (de pertenecer a un grupo y de autoestima) y finalmente -en algunos casos- por las necesidades espirituales (de autorrealización y autotrascendencia). 49. Transformations o f Consciousness, p. 97. 50. Transformations o f Consciousness, pp. 146-147. 51. Transformations o f Consciousness, pp. 158-159.
Capítulo 5: Amor, muerte y renacimiento 1.
2. 3. 4. 5. 6.
Este es un capítulo más personal que los anteriores, por ése motivo me refiero a él como Ken cuan do hablo de aspectos más íntimos, mientras que sigo llamándole Wilber cuando me refiero al es critor y al filósofo. Como el lector advertirá, en un determinado momento de su vida, su esposa cambió el nombre de Terry por el Treya y, a partir de entonces, nosotros nos referiremos a ella como Treya (a diferencia de lo que hace Wilber en Grace and Grit, que siempre la llama Treya). Grace and Grit, p. 1. Grace and Grit, p. 17. Grace and Grit, p. 19. Grace and Grit, pp. 49-50. Grace and Grit, p. 58.
328
Notas 7. 8 9. 10. 11. 12.
Grace and Grit, p. 58. Grace and Grit, p. 65. Grace and Grit, pp. 133-134. Grace and Grit, p. 137. Grace and Grit, pp. 140-141. La expresión “contracción en mí mismo” es usada por el guru americano Adi Da Samraj para des cribir el estado contraído del yo. En su opinión, el mito de Narciso ilustra perfectamente la distor sión esencial del buscador religioso que busca fuera de sí el Yo que únicamente existe en su inte rior. 13. Grace and Grit, pp. 141-142. 14. Kalu Rinpoche, al que se consideraba como la reencarnación del santo tibetano Milarepa, murió en 1989. Según sus seguidores, volvió a reencamarse nuevamente en 1990, una reencarnación cuya autenticidad se vio confirmada posteriormente en 1992 por el Dalai Lama. 15. Grace and Grit, p. 168. 16. Grace and Grit, pp. 212-213. 17. Grace and Grit, p. 218. 18. Grace and Grit, p. 246. 19. Grace and Grit, pp. 246-250. 20. Treya Killam Wilber, “Attitudes and cancer: What kind of help really helps?”, The Journal of Transpersonal Psychology, vol. 20, n° 1, 1988, pp. 49-59. 21. En mi segunda visita a Wilber en 1997, tuve una oportunidad de revisar ese manuscrito inédito en el que Wilber aborda temas tales como el narcisismo y la Nueva Era, la muerte y el renacimiento en la tradición del budismo tibetano, el modernismo y el postmodemismo, la psicoterapia y la es piritualidad y otras cuestiones como el tantra. Aunque nunca se ha visto publicado en forma de li bro, algunos de sus capítulos han visto la luz en forma modificada de artículos para alguna que otra publicación. 22. Grace and Grit, p. 261. 23. Grace and Grit, pp. 262-263. 24. Grace and Grit, p. 264. 25. Grace and Grit, pp. 266-268. 26. Grace and Grit, p. 268. 27. Grace and Grit, pp. 294-295. 28. Grace and Grit, p. 295. 29. Grace and Grit, pp. 307-308. 30. Grace and Grit, pp. 310-311. 31. Grace and Grit, pp. 333-334. 32. Grace and Grit, p. 358. 33. Grace and Grit, p. 360. 34. “On being a support person”, The Journal o f Transpersonal Psychology, vol. 20, n° 2, pp. 141-159. 35. “On being a support person”, p. 159. 36. Grace and Grit, pp. 392-393. 37. “Death, rebirth and meditation’, en G. Doore (ed.), What Survives?: Contemporary Explorations o f U fe After Death, Tarcher, 1990, pp. 176-191. 38. What Survives?, p. 176. 39. What Survives?, p. 186, 40. What Survives?, p. 188. 411 Kn su libro Een Ring van Licht, 1983 (traducido al inglés como Exploring Reincarnation, Arkana, 1990), en el que ofrece una completa visión general de las diferentes creencias sobre la reencarna ción tanto en Oriente como en Occidente, el autor holandés Hans ten Dam nos presenta una ima gen muy diferente. El basa su exposición en la obra del parapsicólogo Robert Crookall, que ha pu blicado varios libros en los que ha compilado pruebas de la vida después de la muerte procedentes de videntes, espiritistas, parapsicólogos y teósofos. En ese libro esboza el ascenso a través de las
Noms
esferas que sigue a la muerte como un proceso mucho más gradual y que puede exigir mucho más tiempo del que habla el modelo tibetano Durante ese ascenso, se procesan las experiencias de la vida que acaba de terminar y no llega hasta el nivel más elevado de la existencia, sino que se detiene aproximadamente a la mitad Desde esta perspectiva, el momento de muerte no es eape cialmente importante y se nscmcjn a despojarse de un abrigo. Una ve/ que la personalidad ha sido dejada completamente de lado, el alma atisba brevemente el nivel espiritual y luego desciende nuevamente al mundo físico en un proceso que, a diferencia también de lo que afirma el modelo tibetano, discurre de un modo relativamente rápido. Halas fuentes esotéricas descartan la posibtli dad de renacer como algo distinto a un ser humano, aunque los autores budistas parecen introdu cir un elemento de duda a este respecto. Aparte de estas discrepancias, ambas visiones coinciden en que no es la personalidad la que se reencarna, sino el alma. Tal ve/, la versión tibetana sólo se aplique a personas que tengan mucha experiencia con la meditación, en cuyo caso quizás el sá cense pueda ser mucho más velo/. 42. Graec and Gríl, p. 408. 43. Con el debido respeto debo decir que, según el proceso de reencarnación mencionado en la nota 41. tal encuentro no debería descartarse. Y no me refiero con ello a un encuentro con la personali dad a través de la que Treya se expresó, sino a un encuentro con una Treya que sólo existe como individuo reconocible en el dominio de las esferas superiores. Wilber relaciona específicamente la reencamación con la experiencia mística, pero la conexión entre ambos temas no tiene necesaria mente que ser tan lógica como sugiere. 44. Grace and Grit, p. 409.
Capítulo 6: Un horizonte aún más amplio 1. 2.
3. 4.
5.
6.
Wilber ha resumido recientemente los puntos clave de System, Self and Structure en el libro Inte gral Psychology, que también ha sido incluido en el volumen 4 de Collected Works o f Ken Wilber. Hoy en día existen ciertas dudas de que ese libro acabe escribiéndose. En The Eye of Spirít ( 1997), Wilber dice, con respecto a este proyecto: «Algunos lectores recordarán haber leído referencias a System, Self and Structure, al que luego llamé Pattems and Process in Consciousness y, en la ac tualidad denomino Principies o f Transpersonal Psychology, pero se trata de un trabajo que he ido postergando con el paso del tiempo y desearía que alguien tomase el testigo y afrontase ese reto», (p. 339). Pocas páginas después, vuelve a referirse a ese libro como «el manual transpersonal que llevo no-escribiendo quince años», (p. 344). Teilhard de Chardin ya había utilizado el término “noosfera” para referirse al ámbito del pensa miento generado por la humanidad. Una complicación con el concepto holón es que hace uso de una metáfora espacial. En la serie “átomo, molécula, célula, órgano, cuerpo” cada eslabón sucesivo contiene al precedente pero, en el salto que conduce desde el cuerpo hasta aspectos más subjetivos, parece que se inventa algo, por lo que creo que la serie “átomo, molécula, célula, órgano, cuerpo, agrupación de cuerpos o grupo” resultaría más plausible. Además, tampoco parece evidente que todos los holones posean un cier to grado de conciencia, aunque se trate de una conciencia rudimentaria. Una ameba puede ser consciente, pero ¿también lo es una frase de un libro? Wilber ha ido perfeccionando sus ideas so bre los holones después de muchas conversaciones con Fred Kofman, que escribió el artículo “Holons, Heaps, and Artifacts” (disponible en www.worldofkenwilber.com), en el que diferencia entre holones sensibles y holones no sensibles. Uno podría preguntarse: “¿No invalida eso la utilidad del concepto de holón para explicar la conciencia?” Del verbo emerger, que significa, “aparecer, tomarse evidente”. El término “emergente”, en reali dad, no explica nada, sino que sólo indica la aparición de nuevos elementos durante el curso de la evolución, pero no nos proporciona la menor explicación. De este modo se soslaya deliberadamente la posibilidad de que el individuo pueda sobrevivir a la muerte del cuerpo. Wilber no cree que su tarea sea la de convencer a nadie en este sentido, sino que sólo trata de clarificar la dimensión espiritual dentro de los límites de la existencia terrenal. (Co municación personal.)
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Notas 7. 8. 9.
Sex, Ecology, Spirituality, p. 107. Sex, Ecology, Spirituality, p. 209. Sex, Ecology, Spirituality, p. 253: «Los grandes y escasos místicos del pasado (como el Buda, Cristo, Aal-Hallaj, Lady Tsogyal, Hui-neng y Hildegard) estaban, de hecho, por delante de su tiempo... y también del nuestro. Dicho en otras palabras, no son tanto ñguras del pasado, como del futuro». 10. Sex, Ecology, Spirituality, p. 187. 11. Los cuatro cuadrantes pueden ser descritos del siguiente modo: el cuadrante superior izquierdo es el subjetivo, el superior derecho es el objetivo, el inferior izquierdo es el intersubjetivo y el infe rior derecho es el interobjetivo. Recomiendo al lector que se familiarice con estos cuadrantes por que reaparecen en todas las obras posteriores de Wilber. 12. The Eye o f Spirit, p. 373. 13. En el Capítulo 7 volveremos a este aspecto del pensamiento de Schumacher. 14. A G uidefor the Perplexed, Harper (Perennial Library), 1977, pp. 62-120, (Capítulos 6,7, 8 y 9). 15. En A Brief History o f Everything, que ya hemos comentado, Wilber se refiere del siguiente modo a la forma en que llegó a la idea de los cuatro cuadrantes: «Tal vez (...) nadie haya reparado ante riormente en este punto porque se trata de algo estúpidamente simple, pero el hecho es que, en cualquier caso, se trataba de algo nuevo para mí» (p. 73). Sin embargo, Una guía para perplejos está citado en la bibliografía de Sexo, ecología, espiritualidad. 16. A G uidefor the Perplexed, p. 62: «A menudo se ha dicho que, para cada uno de nosotros, la reali dad está divida en dos partes, aquí esto y yo y ahí todo lo demás, o sea, el mundo, incluido tú. He mos tenido también ocasión de observar otra dualidad hay cosas visibles y cosas invisibles o, di cho de otro modo, apariencias extemas y apariencias internas (...) De esas dos dualidades (...) nosotros obtenemos cuatro “combinaciones”, que pueden representarse del siguiente modo: 1) yointemo; 2) el mundo (tú)-intemo; 3) yo-extemo y 4) el mundo (tú)- externo. Esos son los cuatro campos del conocimiento, cada uno de los cuales reviste un interés y una importancia enorme para todos nosotros». 17. Es importante distinguir también entre la espiritualidad descendente y la regresión, que también es un movimiento de descenso desde el Espíritu hasta la materia y es que la espiritualidad descen dente no está tanto descendiendo como vertiéndose hacia el mundo. Asciende del mismo modo que lo hace la espiritualidad ascendente en el sentido de que ambas formas van desde lo preperso nal a lo personal y lo transpersonal. El estadio superior de la espiritualidad “descendente” es una sensación de sentido respeto hacia todo lo que existe -un nivel muy elevado de espiritualidad- y en modo alguno una caída en un nivel inferior. Así pues, el punto final de la espiritualidad descen dente no es el nivel de conciencia característico del nivel inferior, sino un nivel de conciencia que abarca todos los niveles de la existencia. Cuando Wilber habla de una visión “completamente des cendente” del mundo (es decir, de la visión chata del mundo), no está refiriéndose -aunque pueda parecerlo- al objetivo final de la espiritualidad descendente. También podríamos caracterizar a es tas dos versiones diferentes de la espiritualidad diciendo que una se dirige hacia la Luz, mientras que la otra lo hace hacia aquello iluminado por la Luz pero que ambas, en última instancia, se apro ximan paso a paso a la misma Luz. 18. Una indudable referencia a Breve historia del tiempo, el best seller del físico Stephen Hawking (que se limita a describir el cosmos físico y no el Kosmos multidimensional). 19. Comunicación personal. 20. B rief History, p. 82. 21. Aunque Wilber no lo menciona aquí, Jung es un importante exponente de esta idea de dos puntos de vista opuestos, como pone claramente de relieve su libro Tipos psicológicos (1921), en el que ejemplifica las dificultades de relación existentes entre los introvertidos y los extravertidos en nu merosos campos de la historia. 22. Brief History, pp. 87-88. 23. Brief History, p. 200, 24. Brief History, p. 231.
Notas 25. ñ n e f History, p. 240. Kn Holanda existen tres principales movimientos políticos: la izquierda progresiva, al llamado centro y la derecha conservadora, l a "tercera vía" a la que se refiere Wilber que ubica entre los li herates y los conservadores no es muy distinta a los intentos del movimiento Demócrata 66 que as pira a introducir un "liberalismo social" aunque, en este caso, no exista ninguna aceptación explí cita de la dimensión espiritual Kn los dltimos ocho años, Holanda ha tenido un gobierno de la tercera vía "verde" que incluye tanto a elementos progresivos como conservadores. 27. Thr Eyr of Spirit, p. xvi. 28. Thr Eye of Spirit, pp. xvi-xvii. 29. The Eye of Spirit, p. xvii, 50. Thr Eye of Spirit, pp. 33-35, 3 1. Thr Eye of Spirit, pp. 72-73. 32. Thr Evr of Spirit, pp. 288-289. 33. Thr Eye of Spirit, p. 291. 34. En el ensayo “Eye to Eye", escrito en 1979, Wilbcr estudió el sustrato común que comparten la ciencia y la religión. En esc momento llegó a la conclusión de que, en una visión más amplia de la ciencia, había espacio tanto para las ciencias naturales como para las humanidades y para las cien cias espirituales (ver Capítulo 4). Dicho en otras palabras, no todas las religiones son intrínseca mente dogmáticas, sino tan sólo aquéllas que no se centran tanto en la experiencia espiritual como en las afirmaciones dogmáticas. Sólo las religiones místicas, en palabras de Wilbcr, son capaces de pasar a través del ojo de la aguja de la era moderna. 35. En el prólogo a la tercera edición de Eye to Eye (Shambhala, 1996) Wilber señala dónde cree que radica la solución al problema mente/cuerpo: «Quisiera subrayar aquí que, en lo más profundo de la tradición occidental -y también en la oriental- existe una solución a todos estos dualismos, una solución literal a los más problemas filosóficos inabordables de Occidente, desde el dualismo exis tente entre lo absoluto y lo relativo al dualismo entre la mente y el cuerpo. Pero esta solución -a la que adecuadamente se conoce como “no-dualismo”- se caracteriza por un rasgo sorprendente, que es el de trascender por completo las palabras y no poder ser explicado por ellas (...)» (p. xu). Ver también Integral Psychology, Capítulo 14. 36. The Marriage ofSense and Soul, p. 142. 37. The Marriage ofSense and Soul, pp. 158-160. 38. The Marriage ofSense and Soul, p. 161. 39. The Marriage ofSense and Soul, p. 167. 40. The Marriage ofSense and Soul, p. 206. 41. The Marriage of Sense and Soul, p. 209. 42. The Marriage ofSense and Soul, p. 212. 43. One Tosté, p. 80. 44. One Tosté, p. 121. 45. One Tosté, p. 121. 26.
46.
47. 48. 49. 50.
One Taste, p. 128. One Taste, p. 138. One Taste, p. 275. One Taste, p. 302.
Wilber establece una distinción entre el sueño lúcido, en el que uno permanece activo durante el sueño, y el sueño diáfano, en el que uno simplemente observa el sueño. 51. One Taste, p. 341, 52. One Taste, p. 343. 53. One Taste, p. 318: «Basándome en mi propia experiencia, puedo afirmar la existencia de una con ciencia constante y de Un Solo Sabor, tanto en forma de experiencias prolongadas como de expe riencias meseta recurrentes que, en ocasiones, llegan a perdurar ininterrumpidamente durante 24 y hasta 36 horas (aunque también debo decir que, en una ocasión, la conciencia constante se mantu vo ininterrumpidamente durante 11 días y sus correspondientes noches).»
332
Notas 54. Collected Works, vol. VIII, Introducción y el Capítulo 6 de A Theory of Everything (con excepción de la última frase). 55. Collected Works, vol. IV, pp 423-647. Integral Psychology ha sido publicado como un libro sepa rado. 56. Collected Works, vol. IV, p. ix. 57. Wilber compara los modelos de Huston Smith, Plotino, el budismo, Stan Grof, John Battista, el kundalini yoga, la Gran Cadena del Ser, James Mark Baldwin, Aurobindo, la cábala, el Vedanta, William Tiller, Leadbeater, Adi Da, Piaget, Commons y Richards, Kurt Fisher, Alexander, PascualLeone, Herb Koplowitz, Patricia Arlin, Gisela Labouvie-Vief, Jan Sinnot, Michael Basseches, Jane Loevinger, John Broughton, Sullivan, Grant y Grant, Jenny Wade, Michael Washburn, Erik Erikson, Neumann, Scheler, Karl Jaspers, Rudolf Steiner, Don Beck, Suzanne Cook-Greuter, Cla re Graves, Robert Kegan, Kohlberg, Torbert, Blanchard-Fields, Kitchener y King, Deirdre Kramer, William Perry, Tumer/Powell, Cheryl Armón, Peck, Howe, Rawls, Piaget, Selman, Gilligan, Hazrat Inayat Khan, la meditación mahamudra, Fowler, Underhill, Helminiak, Funk, Daniel Brown, Muhyddin Ibn el Arabi, san Gregorio Palamas, el yoga clásico, el yoga tantra más elevado, santa Teresa, Chirban, san Dionisio, Patañjali, san Gregorio Nacianceno, la m editación trascendental. Fortune, Maslow, Chinen, Benack, Gardner, Melvin Miller, Habermas, Jean H ouston, G. Heard, Lenski, Jean Gebser, A. Taylor, Jay Early, Robert Bellah y Duane Elgin. 5 8 . Collected Works, vol. IV, p. 6 3 8 , tabla 5c: «L os estad ios del desarrollo y de la visión moral ligados al yo». 5 9 A Theory o f Everything, pp. 5 3 -5 4 . 60. Ver D. Beck y C. Cowan, Spiral Dynamics: Managing Values, Leadership and Change, B lackw ell, 1996. 6 1 . L a literatura d e la Spiral Dynamics tam bién habla de un noven o estadio al que se refiere com o co ral. En A Theory o f Everything, p. 146, W ilber afirm a su creen cia de que el estadio coral se co rresponde c o n e l estad io p síq u ico del m isticism o natural.
62. Boomeritis: The Extraordinary Emergence o f an Integral Culture and its Many Obstacles debía aparecer en 2001, pero finalmente vio la luz en verano de 2002 con el título Boomeritis: A Novel that Will Set You Free. 6 3 . La referencia de Wilber al libro French Philosophy in the Sixties, de Ferry y Renault, es especial mente interesante. Los autores afirm an que lo s héroes de lo s postm odem istas extrem os (Lacan, Foucault, Bourdieu, Derrida, etc.) eran todos filó s o fo s franceses que caricaturizaban las visiones de filósofos alemanes (Freud, N ietzsch e, M arx y H eidegger, respectivam ente). La generación de los baby boomer llevó luego a sus últim as y extremas co n clu sio n es esas ideas, a pesar del hecho de que esos mismos filósofos acabaran su avizand o su postura durante el curso de su vida (manus crito inédito de Boomeritis, nota 10 del C apítulo 5). 64. Manuscrito de Boomeritis, Capítulo 10. 6 5 . A Theory o f Everything: An Integral Vision fo r Business, Politics, Science Spirituality fue publica do a fines de 2000. 66. El panorama político de E stados U n id os e s m uy diferente del de H olanda (un país típicam ente “ver de”). En Estados U n id os e x iste el sistem a bipartidista de los republicanos y los demócratas (o, di cho de otro m od o, de conservadores y de los liberales), que no deberían ser asim ilados a la ligera a la “derecha” y la “izquierda”, respectivam ente. En Europa, los liberales son de “derechas” y con servadores, mientras qu e la izquierda está ocupada por los socialistas, un m ovim iento que no ha conseguido asentarse sólid am en te en Estados U n id os. L os p olíticos holandeses también llevan dé cadas buscando una "tercera vía ”, c o m o evid en cia el m anifiesto del partido Dem ocrats 66. El modo en que el movimiento liberal holandés, que c o m en zó siendo un partido progresista y relativamente antirreligioso, ha acabado transform ándose en un partido conservador merecería ser estudiado con detenimiento, a la vista del intento de W ilber de cartografiar todas lus opciones políticas. En este li bro me he atenido a la terminología am ericana para presentar la visión de Wilber. 67. Con respecto a este punto, Wilber afirma lo siguiente: «A unque hay que advertir en este punto que, cuando elaboré los cuatro cuadrantes, no tuve en cuenta la posib le con tu sión term inológica que
m
Notos podría ocasionar Reiteremos, pues. que In llamada i/t]Uicrdfl política cree en I* cniHCldn tfcj I* Mano Derecha, mientra* ijtic la derecha política, por mi parto, cree en la canaarión do la Mano 1/ quienls» (A Theory o f Ewrvthlng, p 84), NI ,4 fV iirv of Arn'l/iiiijt. p, 88 6 9 . ,4 ÍV itrv of Everything, p 90. 70 Crittenden. Reynold*. H., Vlsacr, P. y Croasen Burroughs, K , Kindred Visions: Ken Wither and Other Lending IntegroI Thinkers, Shambhala, (todavía Inédito) que será publicado en dm volú menes. 71 K Wilber, presentación del Integral Institute, 18 tic enero de 2000. 72. Presentación del Integral Institute. 73. Otario, p 79. 13 de abril de 1997. 74 Comunicación personal del autor. 75. "On the release of Boomcritis, and the Completion of Volume 3 of the Kosmos Trilogy’* (wilber.shambhala.com). 76. “On the release of Boomeritis". 77. “\fom Wesen einer postmetaphysisehen Spiritualität", Transpersonale Psychologie und Psychothe rapie, vol. 2,2001, pp. 33-48, publicados simultáneamente on-line con el titulo “On the Nature of a Post-Metaphysical Spirituality: Response to Habermas and Weiss” (wilber.shambhala.com). 78. Hans-Willi Weis, "Ken Wilbers Transpersonale Systemspekulation - eine kritische Auseinander setzung" (The Speculative Reasoning behind Ken Wilber’s Transpersonal System - A Critical Analysis], Transpersonale Psychology und Psychotherapie, vol. 2, 2001, pp. 20-31. 79. Ver, por ejemplo. The marriage of Sense and Soul, 1998, pp. 6-9 e Integral Psychology, 2000, pp 5-12. 80. “On the Nature of a Post-Metaphysical Spirituality” (wilber.shambhala.com). 81. El volumen 3 de la trilogía del Kosmos se llama hoy en día Kosmic Karma. En este libro, Wilber aspira a demostrar las muchas formas en las que el pasado influye sobre el presente en los cuatro cuadrantes. 82. Comunicación personal del autor. En Ciencia y religión (p. 183), Wilber expresó la idea principal en la que se basa esta fase de su pensamiento del siguiente modo: «Los dominios materiales no son tanto el peldaño inferior de la gran jerarquía como la forma exterior de todos y cada uno de los pel daños de la jerarquía». Basándose en esta idea, Wilber espera poder “deconstruir” la noción de es feras superiores, en donde la visión física del mundo es la inferior, de un modo que sea compatible con el pensamiento moderno. Aunque Wilber ha soslayado el hecho de que los anteriores repre sentantes de la filosofía perenne, también han afirmado que las diferentes esferas se interpenetran completamente (como señaló Annie Besant en A Study in Consciousness, 1904: «Estamos en to dos los planos, todas las veces», p. 84. En el Capítulo 7 volveremos sobre este tema.) Indepen dientemente de si habla de esferas “superiores” e “inferiores” o de dimensiones “interiores” y “ex teriores”, estamos simplemente empleando dos metáforas diferentes para describir la misma realidad. Aunque el modelo de los cuatro cuadrantes podría parecer como si Wilber apoyara la idea de los cuadrantes en tanto que opuesta a la idea de niveles diferentes. 83. Ver también mi ensayo “Wilber and Metaphysics” (www.worldofkenwilber.com). Conviene seña lar que, en Integral Psychology, Wilber niega enfáticamente que descuide la dimensión ontológica: «Esto ha llevado a algunos críticos a afumar que yo ignoro por completo los planos de la exis tencia, lo que resulta evidentemente falso» (p. 237). Las razones que le llevan a subrayar lo psicológico sobre lo ontológico son, al parecer, exclusivamente pragmáticas: «Es posible hacer esencialmente lo mismo recurriendo exclusivamente a los niveles de conciencia» (p.237). 84. Huston Smith, Forgotten Truth, 1976, Harper and Row, p. 17.
Capítulo 7: Ken Wilber en perspectiva 1.
Robert Fisher recopiló la primera lista de las críticas a la obra de Wilber, un proyecto que lamen tablemente acabó abandonando. Ver, en este sentido, su Research Guide to Ken Wither‘s Critics, 2* edición, 1997.
334
Notas 2. 3.
Forgotten Truth, p. 37. La expresión “Piaget plus“ fue acuñada por Donald Rothberg durante la apertura del congreso en tomo a la obra de Wilber celebrado en San Francisco en enero de 1997. 4. Ver, por ejemplo, W. Lyons, The Disappearance o f Introspection, MIT Press, 1986. 5 Ver, por ejemplo, H. Dreyfus, Intentionality and Cognitive Science, MIT Press, 1982. 6 Ver, por ejemplo, G. Graham, Philosophy o f Mind, Blackwell, 1993, p. 93: «Nada posee intencio nalidad intrínseca. [Esta tesis] ha sido propuesta por Patricia y Paul Churchland y Daniel Dennett, tres de las más reputadas figuras de la moderna filosofía de la mente.» 7. Esta es la opinión de Douglas Hofstadter, autor del conocido Gódel, Escher, Bach (Basic Books, 1979) que, durante el congreso “The Nature of Intelligence” celebrado en la Erasmus University de Rotterdam en 1987, se irritó lo suficiente como para gritar: «¡Pero nosotros también somos má quinas!» 8 . Consciousness Explained, Little, Brown & Co., 1991, p. 37: «No es que crea que pueda dar una prueba fulminante de que el dualismo, en todas sus formas, sea falso o incoherente sino que, dado el modo en que el dualismo se revuelca en el misterio, aceptar el dualismo es una rendición». 9. Forgotten Truth, p. 138: «Aquí no puede haber acusaciones de eludir la cuestión». 10. David Chalmers es autor de varios libros, entre los que destaca The Conscious Mind, Oxford Uni versity Press, 1996. 11. Ver también D. Chalmers, “Facing Up to the Problem of Consciousness”, Journal of Conscious ness Studies, vol. 2, n° 3, 1995, pp. 200-219. En este artículo, Chalmers se refiere a los principales filósofos actuales de la conciencia: Baars, Crick, Dennett, Edelman, Newell y Penrose, ninguno de los cuales tiene respuesta alguna id problema “duro”. 12 . Esta no parece una solución muy prometedora puesto que la realidad física se caracteriza por no ser consciente. Pero quizás sería ir demasiado lejos esperar encontrar una visión espiritual del mundo en las páginas de Scientific American. El mismo Chalmers no quiere tener nada que ver con los conceptos de una conciencia “espiritual” o “mística”. En su artículo “Facing Up to the Problem of Consciousness” dice explícitamente: «Hay poco de espiritual o místico en esta teoría que es, so bre todo, una teoría psíquica». 13. Ver K. Wilber, “An Integral Theory of Consciousness”, Journal of Consciousness Studies, vol. 4, n° 1, febrero de 1997, en donde integra los descubrimientos realizados por doce escuelas distintas del pensamiento psicológico. (El citado artículo también está incluido en The Eye o f Spirit, pp. 270-274). 14. Ver el Capítulo 14 de Integral Psychology. 15. Forgotten Truth, p. 17. 16. Entrevista personal celebrada el 9 de noviembre de 1997. 17. E.F. Schumacher, A Guide fo r the Perplexed, Harper, 1977. Su intento de combinar la economía y la espiritualidad le ha llevado a ser tildado de “economista budista”. Su obra mejor conocida es Small is Beautiful: Economics as if People Mattered (1973). Schumacher estaba firmemente con vencido de la veracidad de la filosofía perenne. 18. A Guide fo r the Perplexed, p. 18. 19. A Guide fo r the Perplexed, pp. 22-23. 20. A Guide fo r the Perplexed, p. 23. 21. A Guide fo r the Perplexed, p. 24. 22. A Guide fo r the Perplexed, p. 32. 23. A Guide fo r the Perplexed, p. 18. 24. Ver, por ejemplo, J.H. Flavell, Cognitive Development, Prentice Hall, 1985. 25. Cognitive Development, pp. 84-85. 26. Cognitive Development, pp. 84-117. 27. G.B. Matthews, Philosophy o f the Young Child (1980), Dialogues with Children (1992), The Phi losophy o f Childhood (1994) y The Philosopher's Child (1998). 28. The Philosophy o f Childhood, pp. 19-20. 29. Sex, Ecology, Spirituality, p. 22130,7'/»« Great Chain o f Being (manuscrito inédito).
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Bu Holanda, la disciplina de la filosofía del desarrollo se Halla adscrita al departamento de filoso(Ynt Historia de la Pedagogía de la Catholic l Jttivcrsily de Nijmegen, dirigido por el profeeor Wot» tet van Haaften. Una de las publicaciones generadas por este grupo. Ontwlkkellngsfllospfte (( o» tinho, 1980), ha sido recientemente traducida y publicada en Inglés con el título Philosophy o í Development!Kluwrr Academic Publishers, 1997). 12, Philosophy o f Development, pp. 39-41. 33. Philosophy o f Development, p 18 34 J.K Lyotard. The Postmodern Condition, p. 84 (traducción de l o condition postmoderne. 1979). Citado en Philosophy o f Development, p. 233. 35. Entrevista personal. 36. Philosophy o f Development, p. 237. 37. R W. Scotton. A B Chinen y J.R Battista (cd). Textbook o f Transpersonal Psychiatry and Psy chology, Basic Books, 1996. 38. Ver también mi ensayo “Transpersonal Psychology at a Crossroad", publicado en internet http://people.a2 0 0 0 .nl/fvisser/wilber/esscng2 .html. 39. Grace and Grit, p. 181 y A Brief History o f Everything, p. 214. 40. A Brief History o f Everything, p. 216. 41. Ver, por ejemplo, en este sentido, R. Bly, Iron John, 1990, y C.P. Estes, Women Who Run with the Wolves, 1992. 42. K. Wilber. "Paths Beyond Ego in the Coming Decades”, en R. Walsh y F. Vaughan. Paths Beyond Ego, Tarcher, 1993, p. 262. 43. Roberto Assagioli (1888-1974) sólo escribió dos libros: Psychosynthesis (1963) y The Act o f Will (1974), muy pocos si lo comparamos con Freud y con Jung. No obstante, la extensión de su obra es inversamente proporcional a su importancia teórica. Una colección de ensayos titulada Lo sviluppo transpersonale [Transpersonal Development] se vio publicado póstumamente en 1988. As sagioli trabajó en estrecha colaboración con la teósofa Alice Bailey, cuyas ideas pueden recono cerse claramente en el sistema de la psicosíntesis. 44. S. Grof, “Ken Wilber’s Spectrum Psychology: Observations from Clinical Consciousness Rese arch”, Revision, vol. 19, n° 1, verano de 1996, p. 12. 45. “Ken Wilber’s Spectrum Psychology”, p. 22. 46. “Ken Wilber’s Spectrum Psychology”, p. 22. 47. K. Wilber, “A More Integral Approach: A Response to the Revision Authors”, Revision, vol. 19. n° 2, otoño de 1996, p. 18; The Eye o f Spirit, p. 174. Wilber responde a sus críticas en este artícu lo aunque, dada la magnitud de la respuesta, la edición de Revision la resumió. The Eye o f Spirit contiene el texto completo de la respuesta dispersa en varios capítulos. 48. “A More Integral Approach”, p. 18; The Eye of Spirit, p. 175. 49. The Eye o f Spirit, pp. 184-185. 50. Ver, por ejemplo, A Brief History o f Everything, p. 155, fig. 10-1, en donde Wilber define la pato logía perinatal como la patología del estadio cero (o “F-0”) del desarrollo. 51. K. Wilber, “Afterword”, ReVision, vol. 19, n° 2, otoño de 1996, p. 46. Ambos títulos han sido pu blicados por State University of New York Press. 52. Ver, por ejemplo, M. Washburn, “Linearity, Theoretical Economy and the Pre/Trans Fallacy”, ReVision, vol. 19, n° 2, p. 36. 53. M. Washburn, “Two Patterns of Transcendence”, Journal o f Humanistic Psychology, vol. 30. n° 3. verano de 1990, pp. 84-112. El mismo número incluye también la respuesta de Wilber titulada ‘Two Patterns of Transcendence: A Reply to Washburn”, pp. 113-136. 54. M. Washbum, “The Pre/Trans Fallacy Reconsidered”, ReVision, vol. 19. n° 1, otoño de 1996, pp.
2- 10. 55. The Eye o f Spirit, Capítulo 6 : “The Recaptured God: The Retro-Romantic Agenda and its Fatal Flaws”, pp. 139-164. 56. The Eye o f Spirit, pp. 360-361: «Ni los tibetanos ni los hindúes creen que el niño esté plenamente realizado o en contacto con Atman o que Atman se pierda cuando uno crece».
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Notas 58. “Bodhisattvas zullen aan politiek moeten gaan doen” [“Bodhisattvas are going to have to become politicians”], Panta, primavera de 1996, pp. 14-15. 59. J. Rowan, The Transpersonal, Routledge, 1993, p. 95. 60. D. Rothberg & S. Kelly, Ken Wilber in Dialogue: Conversations with Leading Transpersonal Thinkers, Quest Books, 1998. La colección de ensayos incluye contribuciones de Donald Rothberg, Roger Walsh, Michael Washbum, Michael Murphy, Stanislav Grof, Sean Kelly, Joseph Goldstein, Jack Komfield, Michelle McDonald-Smith, Michael Zimmerman, Peggy Wright, JUrgen Kremer, Jeanne Achterberg, Roben McDermott, Kaisa Puhakka y Ken Wilber. Los artículos de Murphy y de Puhakka (que asistieron al congreso) fueron escritos especialmente para esa ocasión. 61. Durante este congreso hubo quienes lamentaron que las discusiones asumieran ocasionalmente el aspecto de una lucha en la que hubiera ganadores y perdedores. ¿No sería mejor, se preguntaban, que el debate se moviera en el contexto de otra metáfora, como la danza, por ejemplo? En mi opi nión, sin embargo, tal abordaje correría el peligro de incurrir en una cierta autocomplacencia. La discusión teórica apasionada saca a la luz la verdad, lo que no es tan claro que ocurriese en el caso de la danza. Tal vez la metáfora de un torneo fuera más adecuada ya que, durante un partido de te nis, por ejemplo, los jugadores pueden “luchar a muerte” y seguir, no obstante, disfrutando, sin na die que lo detenga a la mitad para decir “Después de todo no es más que un juego”. 62. Ken Wilber in Dialogue, pp. 15-22. 63. The Spectrum o f Consciousness, p. 11. 64. Ver, por ejemplo, The Eye o f Spirit, p. 327 y One Taste, pp. 293-298. 65. The Eye o f Spirit, p. 63. Wilber considera que Sri Aurobindo, Hegel, Adi Da, Schelling, Teilhard de Chardin y Radakrishnan pertenecen a esta escuela neoperenne. Ver también el artículo “The Neo-Perennial Philosophy”, publicado originalmente en The American Theosophist, otoño de 1983 y reimpreso posteriormente en la revista teosófíca The Quest, otoño de 1992. 6 6 . Wilber no es completamente exacto cuando dice: «Occidente ha carecido -al menos desde el si glo x vii- de la menor concepción de la filosofía perenne.» (The Journal o f Transpersonal Psychology, vol. 7, n° 2, p. 130), porque basta con recordar, en este sentido, al movimiento teosófíco de amplia difusión en los años veinte y que tanto contribuyó a la popularización de la filosofía pe renne. 67. H.P. Blavatsky, The Key to Theosophy, Theosophical University Press, 1889/1946, pp. 1-2. 6 8 . En los años veinte, A.E. Powell publicó una serie de resúmenes de las obras de A. Besant y C.W. Leadbeater. The Etheric Double (1925), The Astral Body (1926), The Mental Body (1927), The Causal Body (1928) y The Solar System (1930) contienen también mucha información. 69. W. Quine jr., The Only Way, State University of New York Press, 1997. 70. En One Taste, Wilber sugiere que la personalidad, el alma y el Yo deben ser concebidos como lí neas del desarrollo que pueden existir de manera independiente (ver, en concreto, la figura 7 de la p. 294). Esto podría explicar por qué algunos individuos iluminados tienen un ego fuerte, en el sen tido de que exhiben una personalidad muy poderosa. En mi opinión, sin embargo, desde esta pers pectiva, se rompe el vínculo existente entre lo humano y lo Divino. En la secuencia cuerpo/personalidad/Yo/mónada, por otra parte, existe una sola línea que va desde la materia hasta el espíritu. Las diferencias entre los individuos iluminados pueden también ser explicadas por el hecho de que el desarrollo “vertical” a los planos espirituales de existencia puede coexistir con varios grados de desarrollo “horizontal” en los planos personales de la existencia. Un individuo iluminado, por ejemplo, puede tener una gran fortaleza física, mientras que otro, por su parte, puede haber desa rrollado más las habilidades mentales, pero este desarrollo “personal" es completamente indepen diente del grado de desarrollo espiritual que ambos hayan alcanzado. 71. Ver, por ejemplo, I.K. Taimni, A Way to Self-Discovery, Quest Books, 1970. 72. Sex, Ecology, Spirituality, pp. 356-362 y 643-645. La tercera parte de la llamada “trilogía del Kosmos” tratará este punto con mucho más detenimiento. 73. Entre otras cosas, J.J. Poortman (1896-1970) escribió Tweeürlei xubjectivileit (TWofold subjectivlty) (1929), Ochéma (1954/1967) Itraducido al inglés con el título Vehieles o f Consciousness ( 1978)J y De grondparadox | The fundamental paradox| (1961). La colección de ensayos titulada
Noms
74 71
7b. 77.
78.
Rtwtkvlakkrn lu.xsnt rtttsterse en ttftfrr*r fHoxnflc [COMIttOn ground hetween noH Weiteeti philoxophv] vio In lur postumamente in 197b. Ver, por ejemplo, “De vruchtbnnrlield van de vedante voor westers wijsgcrigr pmhhicimtfllingen". De Van Oorcum, 1961 , pp, 124-1.12, Ésta en una auténtica paradoja, es decir, una discrepancia aparente, porque existen dos posibles modos de verlo: desde el punto de vista del Yo universal, la realidad mundana eS ilusoria pero, des líe la perspectiva del yo individual, la realidad mundana es Innegablemente real /V gtr>m//Htmf/n.v, p. 18. Lo infrarracional es todo lo que lodavta no ha sido explicado pero que. en principio, es explicable. Lo superracional, por su parle, es lo que nunca podri ser explicado La disciplina de la llamada psicología contemplativa, que hoy en día desarrolla en Holanda el doc tor Han de Wit. está más preocupada por los problemas que pueden complicar la práctica contem plativa. Ver sus libros Contentplatleve psychologíe (1987) y De verborgen hloei (1991) Sex, Ecology, Spiriluality, pp. 421-422.
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He aquí la primera guia completa y definitiva a la vida y el pensamiento del célebre filósofo norteamericano, Ken Wilber. En esta lúcida indagación no sólo se esbozan las teorías de este profundo pensador comtcmporánco, sino que también se descubre su vida íntima para mostrar en qué medida sus experiencias han influenciado y conformado su escritura. Su vasta c innova dora obra, que consta de más de diecinueve libros traducidos a más de trein ta lenguas, aúna ciencia y religión, filosofía y arte, Oriente y Occidente, y posiciona el conjunto bajo una perspectiva evolutiva. En Ken Wilber o la pasión del pensamiento, Frank Visser recorre las cua tro fases distintas de Wilber, revelando las anécdotas detrás de la escritura y al hombre detrás de las ideas. Al narrar el transcurso de la vida de Wilber y los motivos que lo condujeron a sus temas predilectos, Visser revela las com plejidades de uno de los intelectuales más importantes del mundo actual. El libro incluye una completa bibliografía de la obra de Wilber.
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«Por fin tenemos, en un único volumen muy legible, una descripción de la vida y la obra de uno de los pensadores más controvertidos y pro fundos de nuestro tiempo.» A
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* «Este libro es una excelente introducción a la extraordinaria obra de Ken Wilber, un genio visionario de nuestro tiempo.» F
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«Nadie -ni siquiera Jung- ha hecho tanto como Wilber para abrir la psicología occidental a las las tradiciones de la sabiduría universal.» H
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Frank Visser, especialista en internet, ha estudiado psicología de la reli gión en la Universidad de Nijmegen, Países Bajos. Es autor de Seven Spheres. Posee el portal Wilber www.worldofkenwilber.com, que atrae a vi sitantes de más de 150 países. Vive en Amsterdam.
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