Uvod u Novi Zavjet - Raymond E. Brown Ocr

u

Raymond .. Brown

- ,o- - - - A>.o '"

u_

_n

,1I~~' 10 . . . . . p
ll
Ou '""1" o N \I _

,•

.;o'

... Ituć.~ PrOU"')

uYjoW. boo ....

"lij

OO a _ 1_ fa....

Ir.....,. lt•• ,,*,

.......

omon,n'" ........., .!rOlt.joa,

.N'I< ml P<>ll\I.\.O nlll 10<1.0 d'UII" kn)lp

,.ko . . .ln..,"I. pootll. "..,Iu ••,h",

L.>jo ......knjo

.,udtnot.

\I

knjll" Ne"'. ... uvjo.

t. no n.an do Ih poIo'n<'I •• pooobl za tl· ton .. ~nlh.,..., Knllp I_ il_n. U\&.... vn>o djrio.. Za>l.iujr lif'Ol;o op""'" bu. 1<. bi '" ..-.1<> i 4ot<>dili.• , _ . . 'o. "o .• ,

loI
,.,_••

."

.No~.• rhu...u-t.....,j EO pt'O<>bTu.. Np mIOb' NIIft<>pIiir '" P"'P"f*'•

............,.JJ...... ~...---.._ <'il.lAI'" OIoodeo1Umo. ............... l .....a~ ~"--'"',

......... A

.1010> brn->d E. B"""" _ PiM pn-n . .. ~ za """'" balOta",. nf. ......... lO, 1& iii""""""" '" mot. ~ do U ovaj

..".u...J .. N_~~' OU..·

dudao d;.l<> i.llllj
j

EO jO'd

, lO dno.

ar-.....

~~iodmi
...,.ce biti ",zobn.oi.• II _

:.... <:

M•. _ _ ... jOl.O,

,. '-"-'

~

...,

.~. i=i",,,,, _ i pnsNd. l· ....", oo.j _ _ bil <.. bil ....... c.. ... ;oi .-p OqnOjrnI:' d...,p.

-- _

...-..so-Wourn-a..... ,..,.-..0_

."..'" po/
_....

,."

.... _.,.

""",,-,-

".,."

....

---------

PRIRUČNICI SVEZAK 86

Prijevod: DARKO TOMASEVIĆ Redaktura: MATOZOVKIĆ Jezična

lektura: JADRANKA BRNČIĆ Korektura: MARIJA BARIČEVIĆ Prijelom: MARIJAN TKALEC Oprema: TOMISLAV ALAJBEG

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Maru1ičev trg 14 \Odgovara: dr. Aldo Stark ITisak: Zrinski d.d. Čakovec INakIada: 2000 IISBN 97R-953-11-0407-4

:CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 678310

I

RAYMOND E. BROWN

UVOD U NOVI ZAVJET

- KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, listopad 2008.

Naslov izvornika: Raymond E. Brown AN INTRODUCTION TO THE NEW TESTAMENT Copyright © 1997 by The Associated Sulpicians of the U.S. This translation published by arrangement with The Doubleday Broadway Publishing Group, a division of Random House, Inc. © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2008.

PREDGOVOR I ZAHVALE

Cilj ove knjige

o

Premda se čini da naslov Uvod u Novi zavjet objašnjava cilj ove knjige, čitateljima je potrebno pružiti nekoliko dodatnih objašnjenja da bi znali koja je svrha ove knjige. Prvo, odabir čitateljstva utječe na građu i način obrade. Ova knjiga je, zapravo, uvod i stoga nije namijenjena kolegama bibličarima.1 Želim pisati knjigu čitateljima koji se sami zanimaju za Novi zavjet, ali i čitateljima koji upisuju studij Novog zavjeta na različitim razinama (npr.: skupine za proučavanje Biblije, vjerska pouka, studij na koledžima te početni studij teologije). Kao dio niza »The Anchor Bible Reference Library« knjiga bi trebala čak i radoznalom čitatelju dati opće informacije o Novom zavjetu. Drugim riječima, pokušao sam napisati knjigu koja, onima što prvi put intenzivno čitaju dijelove Novog zavjeta, može biti vodič a kasnije im dati odgovore na mnogo određenija pitanja. Svrha koju sam sebi postavio te čitateljstvo koje sam odabrao doveli su do sljedećih odluka: • Čitatelji Novog zavjeta koji znaju grčki jezik, jezik kojim je NZ napisan, mogu uz osobni napor shvatiti što su autori htjeli priopćiti. Bez poznavanja grčkog jezika često se gubi duboki smisao upotrijebljenih riječi; štoviše, neki temeljni pojmovi novozavjetne teologije (npr. koin6nia) ne mogu se adekvatno prevesti. Ipak, cilj ovog Uvoda ohrabriti je a ne obeshrabriti. Većina čitatelja koji budu čitali ovu knjigu neće poznavati grčki jezik; no mogu biti sigurni da i sa svojim materinjim jezikom mogu steći dosta dobro poznavanje Pisma, iako ne tako dobro kao i oni koji se stručno bave Sv. pismom. • Bibliografija koju ću citirati bit će na engleskom jer se oni kojima knjigu upućujem vjerojatno neće moći služiti knjigama na stranim jezicima. O značajnim idejama važnih bibličara će se, doduše, raspravljati, ali bez upućivanja na djela koja nisu prevedena na engleski jezik. Premda od znanstvenika ne očekujem da uče iz ove knjige, nadam se da smatraju kako njihovi studenti početnici to mogu. Radi usporedbe, smatram da je Uvod u Novi zavjet koji je napisao erudit W. G. KUMMEL, veoma koristan znanstvenicima, ali ne toliko i počet nicima u biblijskom studiju. Želja mi je da se ovaj Uvod razlikuje od njegove knjige.

V

• Budući da je svrha ovog Uvoda da bude korišten za studij teologije na različitim razinama (pri čemu će se katkad od studenata zahtijevati da napišu i pismeni sastav), pregled bibliografije će se razlikovati od poglavlja do poglavlja. Na primjer, nabrojit ću temeljne ali i detaljne monografije, kratke ali i duge komentare pojedinih biblijskih knjiga. • U popisu bibliografije dajem prednost knjigama nad člancima u pojedinim časo pisima zato što će prosječni čitatelj vjerojatno lakše doći do knjiga. Dajem također prednost novijoj bibliografiji, premda ću donositi i klasična djela iz ranijeg razdoblja.

se na Novi zavjet, ne na »rano kršćanstvo«. Zašto? crkvene povijesti i stoga je mnogo šire negoli biblijsko istraživanje. Kršćanstvo je »religija knjige« samo u ograničenom stupnju. Oni koji su slijedili i naviještali Krista postojali su kojih dvadesetak godina prije negoli su napisane prve novozavjetne knjige (tj. prije 50. godine). Čak i kad su pisane novozavjetne knjige (oko 50.-150. godine), postojale su kršćanske zajednice u krajevima gdje nije nastala nijedna od tih knjiga; i ove zajednice su svakako posjedovale ideje i vjerovanja koja nisu zapisana ni u jednoj novozavjetnoj knjiZi. (Zapravo neki od onih koji su sebe smatrali Kristovim sljedbenicima vjerojatno su imali ideja koje su novozavjetni pisci odbacili ili čak osudili.) Nadalje, u vrijeme posljednjih nekoliko desetljeća kada su bile pisane novozavjetne knjige, kršćani su napisali i druge knjige koje su sačuvane (npr. Didahe, 1. Klementova poslanica, poslanice Ignacija Antiohijskog, Petrovo evanđelje, Jakovljevo protoevanđelje). Dok ću ova djela spominjati samo ondje gdje to bude prikladno, a u Dodatku II donijeti samo kratku pozadinu o ovim djelima, moja prvotna usredotoče nost bit će na dvadeset sedam knjiga prihvaćenih u kanon NZ. 2 Ovakvo je usredotočenje opravdano jer su ove knjige imale jedinstveno normativno mjesto u kršćanskom životu, liturgiji, ispovijedanju vjere i duhovnosti. 3 Osim toga, ove knjige postoje, i u tom smislu su mnogo sigurnije negoli pretpostavljene, nedokumentirane ili oskudno dokumentirane rekonstrukcije ranog kršćanstva. Navodim konkretnu ilustraciju pristupa koji je prihvaćen u ovom Uvodu. Mnogi čitatelji Novog zavjeta žele znati kakav je bio Isus, što je on o sebi mislio i što je točno rekao; no o ovim pitanjima o povijesnom Isusu raspravljat će se tek u Dodatku I. U ovom ću se Uvodu najviše usredotočiti na proučavanje evanđelja, tj. na opis Isusova djelovanja kako je zapisano 25 do 70 godina nakon Isusove smrti: autori tih tekstova možda ga nikad nisu ni vidjeli. Mi nemamo točan izvještaj što bi ga sastavili za Isusova života oni koji su ga poznavali. Ono što je do nas došlo o Isusovu životu i službi zabilježeno je na jeziku drukčijem od onog kojim je Isus govorio te u obliku različitih »destilacija« tijekom godina naviještanja i naučavanja o Isusu" U određenom smislu ovo »razrijeđeno« prisjeDrugo, ova knjiga

usredotočuje

Proučavanje ranog kršćanstva zahvaća u područje

Crkve na Zapadu prihvatile su ih jednodušno; dok je na Istoku bilo oklijevanja (vidi: NJBC, 66.85). Neki znanstvenici, dovodeći u pitanje dominantni položaj koji se pripisuje kanonskim knjigama, žele znanstvene rekonstrukcije ranog kršćanstva prikazati kao normativne za kršćanski život, tvrdeći da crkveni stav glede kanona predstavlja kontrolu misli. Ipak nije potrebno stvarati sukob između znanstvenika i Crkve jer Crkva može dopustiti značajnu slobodu kod tumačenja Svetoga pisma; a s druge stane, znanstvenici mogu ponekad u svojim stavovima biti i mnogo autoritativniji od Crkve. 4 Za one koji vjeruju u Božju providnost, ovo neizravno i nepotpuno dosljedno svje-

VI

ćanje može izgledati kao osiromašenje; ali s druge strane, kad evanđelja ovako shvatimo, ona nam pokazuju kako su kršćani, ovisni o usmenom prenošenju, oživljavali i razvijali sliku o Isusu, odgovarajući na nova pitanja. Jesu li oni to činili ostajući mu vjerni? Odgovor na to pitanje povezan je s teologijom božanskog nadahnuća, o čemu će biti govora u poglavlju 2. Treće, ova knjiga usredotočuje se na postojeći tekst novozavjetnih knjiga, a ne na pretpovijest tih knjiga. Novom zavjetu je posvećeno više znanstvene pozornosti negoli ijednom drugom djelu na svijetu te stoga imamo nekontrolirano mnogo različitih nesačuvanih teorija o izvorima za Novi zavjet koje su spajali ili korigirali posljednji redaktori da bi sastavili novozavjetne knjige kakve imamo danas. Takvo istraživanje često je zapanjujuće; određen postotak dostignuća izgleda prihvatljiv, ali ništa nije sigurno. Ako bi se jedan Uvod usredotočio na nepostojeće »originale«, onda bi on nametao početnicima previše teoretiziranja. Daleko je bolje glavninu prostora posvetiti onome što zapravo postoji, navodeći samo kratke upute o glavnim hipotezama koje pokušavaju objasniti što je tekstovima prethodilo. Ipak ćemo načiniti mali ustupak teoretiziranju stručnjaka tako što čemo obrađi vati pojedine knjige po njihovu logičkom i kronološkom rasporedu, ne držeći se kanonskog rasporeda u našim tiskanim izdanjima NZ. Tijekom stoljeća pojedini popisi novozavjetnih knjiga u raznim Crkvama držali su se različitog redoslijeda, tako da nije uvijek bio slijeđen kanonski raspored kakav poznajemo u našim tiskanim Biblijama. Neka od načela za redoslijed novozavjetnih knjiga i nemaju prevelikog smisla: tako su, primjerice, Pavlove poslanice upućene pojedinim zajednicama raspoređene po veličini - od najduže do najkraće. Sam pogled na sadržaj ove knjige pokazat će da ću ja novozavjetne knjige svrstati u tri skupine (Dijelovi II, III te IV). U prvu skupinu od osam knjiga idu: »evanđelja i srodna djela«, gdje se prvo proučavaju sinoptička evanđelja, i to po vjerojatnom kronološkom redu (Marko, Matej, Luka); nakon toga Djela apostolska, napisana kao drugi svezak i nastavak Lukina evanđelja; te konačno Ivan i ivanovske poslanice (jer ove poslanice ili pisma na određeni način tumače pitanja postavljena u četvrtom Evanđelju). Drugu skupinu čine trinaest poslanica koje u naslovu nose Pavlovo ime, a podijeljene su u dvije skupine: sedam neospornih koje je vrlo vjerojatno napisao sam Pavao, a poredane su prema vjerojatnom kronološkom redu; zatim šest deuteropavlovskih djela što su ih, možda ili vjerojatno, napisali Pavlovi učenici. U treću skupinu ulazi šest djela donekle tematski sličnih, no koja je teško datirati: Poslanica Hebrejima stavljena je na prvo mjesto zato što je donekle povezana s Pavlovom teologijom i često je bila brojena kao četrnaesti Pavlov spis; zatim slijede četiri katoličke poslanice, počinjući od Prve Petrove, srodne s Pavlovom teologijom (i poslana iz rimske Crkve, a rimskoj Crkvi mogla je biti upućena i Heb); zatim Jakovljeva poslanica koja, poput 1 Pt, predstavlja misionarsko zalaganje Jeruzalema (ali se suprotstavlja jednoj Pavlovoj krilatici o vjeri i djelima); zatim Judina poslanica (pripisana Jakovljevu bratu); te Druga Petrova poslanica koja se oslanja na Judinu. Ova skupina završava Otkrivenjem koje govori o dovršenju Božjeg plana u Kristu. Četvrto, prvotni cilj je potaknuti ljude da čitaju novozavjetne knjige, a ne da tek čitaju o njima. U skladu s tim, tek jedna petina ovog Uvoda posvećena je općoj ili temat-

dočanstvo o

Isusu sredstvo je koje je Bog izabrao - nešto što često zaboravljaju oni koji nastoje »poboljšati« to svjedočanstvo usklađujući evanđelja.

VII

skoj raspravi (poglavlja 1-6, 15-17 te 25). Ostatak se sastoji od poglavlja posvećenih pojedinim knjigama Novog zavjeta, pa želim sada nešto reći o tim poglavljima. Kad bih predavao teološki predmet »Uvod u Novi zavjet«, najprije bih, u svakom slučaju, studentima odredio da pročitaju svaku od knjiga NZ. Mnogi Uvodi u Novi zavjet pretpostavljaju da oni kojima su ti uvodi namijenjeni jedva čekaju ili da im je propisano pročitati NZ; ja, međutim, pretpostavljam da je potrebno puno češće slušateljstvu pokazati zahtjevnost novozavjetnih knjiga te činjenicu da one imaju što reći vjernicima u vezi s njihovim životom i brigama. Stoga ću redovito odgađati pitanje izvora (koje je veoma upitno), autorstva, vremena nastanka itd., za sami kraj svakog poglavlja 5 te počinjati općom analizom poruke ugrađene u pojedinu knjigu Novog zavjeta, a analiza će ukazati na tijek misli, na elemente svojstvene pojedinom autoru te na ono što je značajno i zanimljivo. Ponekad će ova analiza biti skoro mali komentar koji bi trebao pomoći čitateljima da Novi zavjet razumiju i da u njemu uživaju. Nacrt pojedinih poglavlja ove knjige ovisit će o nizu čimbenika: o opsegu knjige, o njezinoj važnosti te težini. Misao vodilja mi je prosudba onoga što će najbolje služiti interesima čitatelja jer ponekad poznati čimbenici nastupaju jedan protiv drugog. Na primjer, evanđelja i Djela apostolska su najduže knjige Novog zavjeta, ali one su uglavnom narativnog oblika i mnogo su lakše za razumijevanje negoli izlaganje u poslanicama ili pismima. Među Pavlovim spisima, Poslanica Rimljanima može biti najvažnija, ali je njezina teološka misao veoma teška za neupućene. Stoga, pri odabiranju poslanice za posebno proučavanje preporučujem 1 Kor jer će većina čitatelja vrlo Iako uočiti njezinu primjenjivost na trajne probleme svoga vremena i života. Što se tiče drugih novozavjetnih poslanica, jer se one rijetko detaljno obrađuju u uvodnim predavanjima, nastojao sam iznijeti dovoljno građe kako bih čitatelje potaknuo da ih sami proučavaju. Peto, tijekom ove knjige posvetit ćemo punu pozornost vjerskim, duhovnim i crkvenim pitanjima koja postavlja NZ. U većini poglavlja, u zadnjem pododsjeku, prije donošenja popisa literature, raspravljat ću o »temama i pitanjima za razmišljanje«, u kojima ću čitatelje pozivati da razmišljaju o pitanjima koja dotična novozavjetna knjiga postavlja o Bogu, Kristu, drugim novozavjetnim likovima, Crkvi itd. Iako je, jamačno, moguće proučavati Novi zavjet sa svjetovnog ili neopredijeljenog stajališta, ili sa stajališta usporedivanja religija, ipak većinu čitatelja Novi zavjet zanima jer smatraju da im je važan s vjerskog stajališta. Vjerojatno će većina čitatelja biti kršćanskog podrijetla. Ja sam rimokatolik i stoga ću ponekad nastojati prikazati u kakvoj su vezi novozavjetni ulomci ili pitanja s katoličkim naučavanjem i držanjem. Ipak, većinu svoga profesorskog djelovanja proveo sam predavajući drugim kršćanima (protestantima, episkopaicima, pravoslavnim), pa stoga uzimam u obzir mnogo širi krug kršćanskog postupanja i djelovanja te osjećam da sam dužan ostati u tom ekumenskom ozračju.6 Većina glavnih novozavjetnih likova te skoro Budući da čitatelji mogu biti radoznali u vezi s ovim pitanjima, jer su mogli čuti da se o njima raspravlja, temeljne informacije bit će uokvirene u kratke sažetke na drugoj stranici svakog poglavlja, dijelom i stoga da se izbjegne opširna rasprava već na samom početku svakog poglavlja. Mojoj knjizi dodijeljen je imprimatur, što znači da je ovaj Uvod slobodan od doktrinalnih ili moralnih zabluda s rimokatoličkog stajališta. Takvu izjavu nekatolici ponekad sma-

VIII

_

svi pisci Novog zavjeta bili su Zidovi, a ipak su novozavjetna učenja odigrala veliku (često razornu) ulogu u odnosima između Zidova i kršćana. Ne smijemo zanemariti sadašnju ulogu tog učenja u ovim odnosima (ulogu koja će, nadam se, biti povoljnija). I konačno, Novi zavjet ima utjecaj na svjetovno društvo i etiku onih koji ne slijede nikakvu religiju. Ne mogu ispuniti očekivanja svih ovih čimbenika, ali ću barem nastojati ne zaboraviti ih. Šesto, želim da knjiga bude umjerena, a ne sklona krajnostima. Čitatelji trebaju znati da sve ovo odabirem imajući na umu rasprave u akademskim krugovima. Ovaj priručnik ima cilj predstaviti na kojim pozicijama bibličari danas stoje. No to nije tako lako ocijeniti. Nove i smione teze privlače pozornost, a onima koji ih postavljaju mogu umnogome olakšati akademske pozicije i promaknuća. Izvještavajući o takvim postavkama, mediji mogu dovesti do uvjerenja da bibličari općenito prihvaćaju nove teze. Treba reći da, doduše, jedno ili drugo od tih novih gledišta ponekad mogu steći širok krug pristaša; ali vrlo često ono što zanima medije biva kod bibličara slabo prihvaćeno.7 Kako bih što bolje pomogao čitateljima, pokušat ću iznijeti prosudbe o onom što drži većina bibličara - makar u pojedinoj točki i sam naginjao stavovima manjine. Ipak, valja priznati da prosudbe o stavu većine nisu sasvim izuzete od vlastitih predrasuda onoga koji te prosudbe formulira. 8

Zahvale David Noel Freedman bio je istinski djelatan urednik ove, kao i dosadašnjih mojih knjiga, a prof. John Kselman s Weston School of Theology pažljivo je pregledao moj rukopis. Ova povezanost dvojice veoma brižljivih stručnjaka u nadziranju svake stranice moga rukopisa spasila me od mnogih pogrešaka. Kako sam želio da ovo djelo služi širokom krugu čitatelja, pojedine odsjeke pokazao sam profesorima s različitih područ ja i oni su me veoma zadužili. To su: Craig Koester (Luther Northwestern Seminary), John Meier (Catholic University of America), Marion Soards (Louisville Presbyterian Seminary), Phyllis Trible (Union Theological Seminary, NYC) te Ronald Witherup

traju prijetećom; ali smatram da bi, ako bi takva izjava bila sveopći običaj, isto o mojoj knjizi mogli reći nadležni iz reda pravoslavaca, episkopalaca i većine protestanata koji nisu naklonjeni ropskom tumačenju Novog zavjeta. Povrh toga, različite crkve tvrde da su vjerne Novom zavjetu, pa bi neprozelitsko djelo koje opisuje što se nalazi u Novom zavjetu trebalo biti bez velikih doktrinainih prigovora. Razlike među današnjim kršćanima nastale su nakon novozavjetnog vremena ivrlo često im je uzrok u tome da li pojedina Crkva dvoji može li razvoj nakon Novog zavjeta biti normativan. 7 Iznositelji takvih teorija mogu sebe predstavljati kao one koji »prave zaokret« u suvremenom istraživanju i zato misle da imaju pravo većinu bibličara smatrati zarobljenim u stare klišeje i nespremnima na promjene. 8 Kad se neko ime uvaženog bibličara posebno veže uz neku tezu većine, možda kao njezina prvog zastupnika, to ću svakako naglasiti kao korisnu informaciju. Ipak ću daleko če šće spominjati »većinu znanstvenika«, bez navođenja imena petorice ili desetorice zastupnika, jer ta imena bi mojim čitateljima značila malo ili skoro ništa.

IX

(St. Patrick's Seminary, CAl. Dr. Cecil White, knjižničar posljednje spomenute ustanove veoma je olakšao moja istraživanja. Kao i uvijek, urednici izdavačke kuće Doubleday bili su od velike pomoći i bilo je divno surađivati s njima. To su: Thomas Cahill, Eric Major te najneposrednije Mark Fretz. Maureen Cullen vjerno je nadzirala tiskanje knjige te doprinijela dosljednosti. Svakome od njih pojedinačno i svima zajedno iskreno hvala.

x

KRATICE

(O knjigama, koje se citiraju tako da se donosi prezime autora, te skraćeni naslov knjige, npr., Culpepper, Anatomy potrebno je pogledati u bibliografsko kazalo autora, na kraju ove knjige. Uglavnom se ne donose puni naslovi članaka koji se citiraju u bilješkama, osim ako je to nužno za jasnoću ili ako je od posebne važnosti. AAS AB ABD A/F AH AJBI AnBib ANRW Ant. ATR AugC BA BAR BBM BBR BCALB BDM BECNT

Acta Apostolicae sedis The Anchor Bible (Commentary Series; Garden City/New York, Doubleday The Anchor Bible Dictionary (6 svezaka; New York, Doubleday, 1992) Augsburg i/ili Fortress izdavač (Minneapolis) Irenej, Adversus Haereses Annual of the Japanese Biblical Institute Analecta Biblica Aufstieg und Niedergang der romischen Welt Antiquities/Starine Josipa Flavija Anglican Theological Review Augsburg Commentaries (Minneapolis, Augsburg) Biblical Archaeologist Biblical Archaeology Review R. E. Brown, The Birth ofthe Messiah (New York, Doubleday, 21993 Bibliographiesfor Biblical Research, ur., W. E. Mills (Lewiston, NY, MeIlen) R. E. Brown, The Churches ofthe Apostles Left Behind (New York, Paulist, 1984) R. E. Brown, The Death of the Messiah (2 sveska; New York, Doubleday, 1994) Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Series; Grand Rapids, Baker)

XI

BE1

BETL BG1 BHST bilj. BINTC

R. E. Brown, The Epistles ofJohn (AB 30; Garden City, NY, Doubleday, 1982) Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium R. E. Brown, The Gospel According to John (2 sveska; AB 29, 29A; Garden City, NY, Doubleday, 1966, 1970) R. Bultmann, The History ofthe Synoptic Tradition (New York, Harper & Row, 1963) bilješka R. E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (New York, Paulist, 1994)

Bulletin of the John Rylands University Library ofManchester R. E. Brown i J. P. Meier, Antioch and Rome (New York, Paulist, 1983) Black's New Testament Commentaries (London, Black; englesko izdanje HNTC-a R. E. Brown, New Testament Essays (New York, Paulist, 1983; reprint izBNTE danje iz 1965.) Biblical Research BR Bible Review BRev R. E. Brown, Responses to 101 Questions on the Bible (New York, Paulist, BROQ 1990) Bibliotheca Sacra BSac BiblicalTheology Bulletin BTB Bulletin for Biblical Research BulBR Biblische Zeitschrift BZ BZNW Beihefte zur ZNW Conflict at Colossae: Illustrated by Selected Modern Studies, ur. F. O. CAC Francis i W. A. Meeks (Sources for Biblical Study 4; Missoula, MT, SBL CBA The Catholic Biblical Association CBNTS Coniectanea Biblica, New Testament Series Catholic Biblical Quarterly CBQ CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series Corpus Christianorum CC Cambridge Commentary on the New English Bible (Series; Cambridge CCNEB Univ.) CGTC Cambridge Greek Testament Commentary (Series; Cambridge Univ.) Christian History and Interpretation, ur., W. R. Farmer, i drugi (J. Knox CHI Festschrift; Cambridge Univ., 1967) CLPDNW R. F. Collins, Letters That Paul Did Not Write (Wilmington, Glazier, 1988) Currents in Research: Biblical Studies CRBS Corpus scriptorium ecclessiasticorum latinorum ~ CSEL Calvin Theological Journal CT] Currents in Theology and Mission CurTM H. Denzinger i C. Bannwart, Enchiridion Symbolorum, revidirano izdaDBS nje od strane A. Sch6nmetzer (Freiburg, Herder, 32 1965). Reference se odnose na odsjeke. BJRL BMAR BNTC

XII

DSS EBNT EH EJ ETL EvQ ExpTim FESBNT FGN FTAG GBSNT GCHP GNS GNTE GP HBC HJ HNTC HSNTA HTR HUCA HUT I

m mc ms ICC IDB IDBS ITQ JB JBC

(Qumran) Dead Sea ScroIls (Spisi s Mrtvog mora) An Exegetical Bibliography ofthe New Testament, ur., G. Wagner (4 sveska; Macon, Mercer, 1983-1996). Redak po redak. Eusebius, Ecclesiastical History L'Evangile de Jean, ur. M. de Jong (BETL 44; Leuven Univ., 1977) Ephemerides Theolgicae Lovanienses Evangelical Quarterly Expository Times J. A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the New Testament (London, Chapman, 1971) The Four Gospels 1992, ur., F. Van Segbroeck (3 sveska; F. Neirynck Festschrift; Leuven, Peeters, 1992) J. A. Fitzmyer, To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York, Crossroad, 1981) Guides to Biblical Scholarship, New Testament (Commentary Series; Philadelphia/Minneapolis: Fortress) God's Christ and His People, ur., J. JervelI i W. A. Meeks (N. A. Dahl Festschrift; Oslo, Universitet, 1977) Good News Studies (Commentary Series; Wilmington, Glazier) Guides to New Testament Exegesis (Series; Grand Rapids, Baker) Gospel Perspectives, ur. R. T. France i D. Wenham (Series; Sheffield, JSOT) Harper's Bible Commentary, ur. J. L. Mays i drugi (San Francisco, Harper & Row, 1988) Heythrop Journal Harper New Testament Commentary (Series; New York, Harper & Row) E. Hennecke i W. Schneemelcher, ur., New Testament Apocrypha (2 sveska; revidirano izdanje; Louisville, W/K, 1991-1992) Harvard Theological Review Hebrew Union College Annual Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie Istok '\ Interpreter's Bible (12 svezaka); vidi: NInterpB Irish Biblical Studies Irish Biblical Studies International Critical Commentary (Series; Edinburgh, Clark) The Interpreter's Dictionary of the Bible (4 sveska; Nashville, Abingdon, 1962) Supplement/dodatak ovom gore (1976) Irish Theological Quarterly The Jerusalem Bible (1966). Vidi: NJB The Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown i drugi (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1968). Reference (npr. 67.25) označavaju broj članka (67) te poglavlje (odsjek) (25) ili odsjeke unutar članka. Vidi: NJBC

XIII

Journal ofBiblical Literature JEL Journal ofthe Evangelical Theological Society JETS Journal ofHigher Criticism JHC Journal ofReligion JR Journal ofReligion JRS Journal for the Study ofthe New Testament JSNT JSNTSup JSNT Supplement Series/nadopunjujućaserija Journal of Theological Studies KENTT E. Kasemann, Essays on New Testament Themes (SBT 41; London, SCM, 1964) King James ili Authorized Version/autorizirana verzija Biblije. Kroz neKJV koliko stoljeća ovo je bio standardni protestantski prijevod Biblije na engleski; nažalost za NZ ovaj prijevod često ne slijedi najbolju tekstualnu tradiciju grčkog teksta Lectio Divina (Series; Collegeville, Liturgical LD Louvain Studies LS LTPM Louvain Theological & Pastoral Monographs LXX Latinski način pisanja broja 70, okrugli broj koji se koristi za (Septuagintu) grčki prijevod SZ, tradicionalno se vjerovalo da su ga (neovisno) prevela 72 prevoditelja s hebrejskog/aramejskog u Aleksandriji oko 250. prije Krista. U nekim biblijskim knjigama, poput Jeremije, podjela na poglavlja se uvelike razlikuje od Hebrejske Biblije; u psalmima, broj psalma u LXX je vrlo često (obično) za jedan manje od psalma u Hebrejskoj Bibliji, npr. LXX Ps 21 je Ps 22 u Hebrejskoj (i u većini engleskih prijevoda). Mary in the New Testament, ur. R. E. Brown i drugi (New York, Paulist, MNT 1978) Textus Masoreticus MT ms., mss. manuskript(i)/rukopis(i) New American Bible (1970) - engleski prijevod Biblije NAB New American Bible (revidirani NZ, 1986) NABR New Century Bible Commentary (Series; Grand Rapids, Eerdmans) NCBC! NClarBC New Clarendon Bible Commentary (Series; Oxford, Clarendon) NIBC New International Biblical Commentary (Series; Peabody, MA, Hendrickson) New International Commentary on the New Testament (Series; Grand NICNT Rapids, Eerdmans) NIGTC New International Greek Testament Commentary (Series; Grand Rapids: Eerdmans) NInterpB New Interpreter's Bible (Commentary Series; Nashville, Abingdon) New International Version - engleski prijevod Biblije NIV NIV Application Commentary (Series; Grand Rapids, Zondervan) NIVAC New Jerusalem Bible (1985) NJB The New Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown i J. A. Fitzmyer, R. NJEC E. Murphy (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1990). Reference (npr. 67.25) označavaju broj članka (67) te poglavlje (odsjek) (25) ili odsjeke unutar članka.

nS

XIV

Novum Testamentum NovT NovTSup Supplements/dodaci Novum Testamentum New Revised Standard Version - engleski prijevod Biblije NRSV nova serija (nekog časopisa) NS NTA New Testament Abstracts NTG New Testament Guides (Sheffield, JSOT/Academic) The New Testament in Context (Valley Forge, PA, Trinity) NTIC NTIMI New Testament and Its Modern Interpreters, ur. E. J. Epp i G. W. MacRae (Philadelphia, Fortress, 1989) New Testament Message (Commentary Series; Collegeville, Glazier/LiNTM turgical) New Testament Readings (London, Routledge) NTR NTS New Testament Studies NTSR New Testament for Spiritual Reading (Commentary Series; New York, Herder & Herder) NTT New Testament Theology (Series; Cambridge Univ.) NZ Novi Zavjet The Old Testament Pseudepigrapha, ur. J. H. Charlesworth (2 sveska; OTP New York, Doubleday, 1983-1985) papyrus ms. (koji obično sadržava neki biblijski spis) P Paul and Paulinism, ur. M. D. Hooker i S. G. Wilson (London, SPCK, PAP 1982) Paul and Qumran, ur. J. Murphy-O'Connor (London, Chapman, 1968) PAQ Pontifical Biblical Institute (Press) PBI Pelican Commentary (Harmondsworth, Penguin) PC J. Migne, Patrologia graeca PG PL J. Migne, Patrologia latina pl. plural Peter in the New Testament, ur. R. E. Brown i drugi (New York, Paulist, PNT 1973) Proclamation Commentaries (Philadelphia/Minneapolis, Fortress) ProcC PRS Perspectives in Religious Studies Quelle ili izvor za materijal koji se nalazi u Mateja i Luke ali ga nema u Q Marka RB Revue Biblique ResQ Restoration Quarterly revidiran rev. Review and Expositor RevExp Readings: a New Biblical Commentary (Series; Sheffield, Academic) RNBC Religious Studies Review RSRev Revised Standard Version - engleski prijevod Biblije RSV Society of Biblical Literature SBL SBLDS SBL Dissertation Series SBLMS SBL Monograph Series SBLRBS SBL Resources for Biblical Study SBLSP SBL Seminar Paper

xv

Studies in BibIical 1heology (London, SCMi NaperviIle, IL, Allenson) sjeveroistok Scottish Journal ofTheology sl., ss. sljedeći reci Studies in Luke-Acts, ur. L. E. Keck i ]. P. Martyn (P. Schubert Festschrift; SLA Philadelphia, Fortress, 21980) SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series Sacra Pagina (Commentary Series; Collegeville, MN, Glazier/Liturgical SP Press) Semeia Supplement SSup Studia Theologica ST Studia Evangelica (svesci tiskani u nizu Texte und Untersuchungen) StEv Searching the Scriptures: Volume Two: A Feminist Commentary, ur. E. STS Schliissler Fiorenza (New York, Crossroad, 1994) Stari Zavjet SZ The Book ofActs in Its First Century Setting, ur. B. W. Winter i drugi TBAFC (6 svezaka; Grand Rapids, Eerdmans, 1993-1997) Torch Bible Commentary (Series; London, SCM) TBC The Books of the Bible, ur. B. W. Anderson (2 sveska; New York, ScribTBOB ner's, 1989) The Bible Today TBT Theology Digest TD Theological Dictionary ofthe New Testament, ur. KitteI i G. Friedrich TDNT TH Translator's Handbook (Series; United Bible Societies) W. R. Telford, ur. The Interpretation ofMark (Edinburgh, Clark, 21995) TIM TIMT G. N. Stanton, ur. The Interpretation of Matthew (Edinburgh, Clark, SBT SI

Sn

21995)

TNTC

Tyndale New Testament Commentary (Series; Grand Rapids, Eerdmans) TPINTC Trinity Press International NT Commentary (Series; London, SCM) The Roman Debate, ur. K. P. Donfried (revidirano izdanje; Peabody, MA, TRD Hendrickson, 1991) Theological Studies TS The Thessalonian Correspondence, ur. R. F. Collins (BETL 87; Leuven, TTC Peeters, 1990) TZ Theologische Zeitschrift ur. uredio usp. usporedi Vigiliae Christianae VC VE Vox Evangelica WBC Word Bible Commentary (Series; Waco/Dallas, Word) WBComp Westminster Bible Companion (Series; Louisville, W/K) W/K Westminster and John Knox - izdavačka kuća (Louisville) WUNT WissenschaftIiche Untersuchungen zum Neuen Testament ZNW Zeitschriftfur die neutestamentliche Wissenschaft

XVI

Za biblijske knjige se koriste standardne kratice (u hrvatskom prijevodu kratice iz Jeruzalemske Biblije) te standardne kratice za spise s Mrtvog mora. (O informacijama o glavnim svicima, vidi dodatak II na kraju ove knjige.) Općenito se SZ i posebno psalmi citiraju prema poglavljima i recima iz Hebrejske Biblije (vidi o LXX). U engleskim prijevodima KJV, RSV, NRSV reci psalama su uglavnom manji za jedan negoli u Hebrejskoj Bibliji, npr. Hebrejski Ps 22,2 je Ps 22,1 u RSV. U drugim ulomcima gdje imamo drukčiju numeraciju pojedinih redaka, obično donosim (uglavnom iz NRSV) broj retka u zagradama. Čitatelji se ponekad namuče naći retke kao što su npr. Mk 14,9a, 9b i 9c. To znači da su bibličari razdijelili Mk 14,9 na tri dijela: »a« je prvi dio, »b« drugi, a »c« treći. (Budući da se oznake »a, b, c« ne pojavljuju u tiskanim izdanjima Biblije, nije uvijek jasno na kojem mjestu određeni bibličar razdvaja dotični redak.) Još veće samopouzdanje kod bibličara nalazimo kad oni dijele retke na recimo 14aa te 14 ab, gdje prvi dio dijele na još dva manja dijela!

XVII

KORISNE INFORMACIJE O BIBLIJI KAO CJELINI

Novi zavjet ne stoji sam za sebe; on je pripojen knjigama koje kršćani nazivaju Starim zavjetom i oba Zavjeta skupa tvore Bibliju. Biblija je stoga zbirka; zapravo, možemo govoriti o knjižnici gdje SZ predstavlja odabrane svete knjige starog Izraela, a NZ predstavlja odabrane knjige Prve crkve. Ova zbirka je jedinstvena, ali trebamo biti oprezni kad netko iznosi tvrdnju poput: »Biblija kaže ...«, jer ne bismo mogli tvrditi: »Javna (državna, nacionalna) knjižnica kaže ...« a pritom citirati Jane Austen ili Shakespearea. Puno je prikladnije citirati određenu knjigu ili autora: »Izaija kaže« ili »Marko kaže« i tako pokazati da su pojedinci iz različitih vremenskih razdoblja s različitim idejama napisali pojedine knjige Svetog pisma. Premda knjige imaju i dodatno značenje jer su dio cjelovite Biblije, ipak posebnost pojedine knjige ne možemo zanemariti. Govoriti o svetim knjigama starog »Izraela« uopćavanje je. Vremenski raspon od Abrahama do Isusa barem je 1700 godina (pa čak možda i više od 2000 godina) te se koriste različiti termini da bi se označile pojedine skupine o kojima se govorU Često se izrazom »Hebreji« označavaju preci prije Mojsija i Sinaja. Doliči da se izraz »Izrael« pripiše konfederaciji izraelskih plemena koja se dogodila nakon Sinaja kada su se plemena ujedinila u kraljevstvo u zemlji Kanaanu ili Palestini. (Nakon Salomonove smrti [oko 920. prije Krista] izraz »Juda« je označavao Južno kraljevstvo sa središtem u Jeruzalemu, a »Izrael« Sjeverno kraljevstvo sa središtem u Samariji.) Izraz »Židovi« (etimološki povezan s riječju Juda) prikladno je koristiti tek od vremena okončanja babilonskog sužanjstva kada se perzijska vlast proširila na Judu (6. stoljeće pr. KrV Ako bismo bili precizniji, »rano žiRazdoblje prije 1000. god. pr. Kr. izuzetno je složeno; o kratkom pregledu vidi: NJBC, 75.26-63. Neki reagiraju na kratice »prije Krista« i IlPO Kristu« kao da bi bile znak kršćanskoga nametanja te da bi bile posebno neprikladne za označavanje onoga što se dogodilo s Izraelom

XIX

dovstvo« ili »židovstvo-Drugog-Hrama« označava razdoblje od obnove jeruzalemskog Hrama nakon povratka iz sužanjstva (520.-515. pr. Kr.) sve do razorenja Hrama od strane Rimljana (70. po Kr.) - krajem toga razdoblja živio je i Isus. Knjige koje sačinjavaju SZ, premda su ugradile ranije predaje - usmene i pismene - nastajale su u razdoblju između 1000. i 100. god. prije Krista. Naslov »Stari zavjet« kršćanska je oznaka i odražava vjeru u drugu zbirku svetih knjiga povezanu s Isusom, poznatu kao »Novi zavjet«. Zapravo, današnja tendencija među nekim kršćanima i Židovima je izbjegavati izraz »Stari zavjet« kao da bio on bio pejorativan (»stari« u smislu izvan uporabe, ostario, bez svježine). Alternativa koja se često predlaže je izraz »Hebrejska Biblija« ili »Hebrejska pisma«;3 no ovaj prijedlog ima nekoliko manjkavosti: (l) oznaka »hebrejska« može se shvatiti da se odnosi na Hebreje kao narod (vidi malo ranije), a ne na hebrejski jezik; (2) dijelovi Ezre i Daniela, koje su i Židovi i kršćani prihvatili kao kanonske, bili su napisani aramejskim a ne hebrejskim; (3) sedam knjiga u biblijskom kanonu koji koriste rimokatolici i neki drugi kršćani u potpunosti ili djelomično je saču vano na grčkom, a ne na hebrejskom; (4) veći dio kršćanske povijesti u crkvenoj uporabi više koristi Bibliju na grčkom nego na hebrejskom; (5) normativna knjiga kroz mnoga stoljeća u Crkvama na Zapadu bila je latinska Vulgata, a ne Sveto pismo na hebrejskom; (6) izraz »Hebrejsko Sveto pismo« daje (i vjerojatno želi dati) tako označenim knjigama neovisnost o NZ jer izraz SZ nužno uključuje odnos prema NZ. Ipak, nema ni jednog izdanja kršćanske Biblije koja ne sadržava oba dijela. Ako kršćani nastave koristiti izraz »Stari zavjet« (izraz koji po mom sudu bolje odgovara4 ), trebaju sebi posvjestiti da taj izraz nema pogrdno, nego opisno značenje, jer služi da bi se ove knjige razlikovale od NZ. Po tradicionalnom kršćanskom shvaćanju Stari zavjet je Sveto pismo, jednako sveto i trajno vrijedno kao i Novi zavjet. Premda su Židovi Isusova vremena Svete spise svrstavali u dva dijela: »Zakon« i »Proroci«, ipak još nije bilo jednodušnosti glede pitanja koje to knjige spadaju u »Spise«.5 Neka djela, poput Psalama, bila su prihvaćena kao dio te kateili židovstvom. Oni »prije zajedničke ere« (engleska kratica »BCE« - before the common era te »zajedničke ere« (engleska kratica CE - common era) kao profesionalno neutralnije, premda se, naravno, i to datiranje temelji na netočnom datumu rođenja Isusa Krista. Zbog korištenja izraza u anglosaksonskim medijima, kratice BC i AD ostaju i dalje puno razumljiviji i prihvaćeniji izrazi. 3 Ovo nije klasična ili tradicionalna židovska oznaka za Svete spise. Ponekad se koristi akronim »TANAK«, što su zapravo početna slova triju glavnih dijelova Biblije: Tarah (»Zakon«), Nebi'im (»Proroci«) te Ketubim (»Spisi«). Vidi bilješku 5 ovog poglavlja. C. R. SEITZ, »Old Testament or Hebrew Bible?«. u: Pro Ecclesia 5 (1996), 292-303 donosi zanimljivu raspravu. Da bi izbjegli probleme koji stvaraju izrazi »Stari zavjet« i »Hebrejska pisma«, neki predlažu izraze »Prvi zavjet« i »Drugi zavjet«. No ove alternativne izraze malo tko bi razumio, posebno kad bi se oni, primjerice. pojavili u novinama. Izraz »Zakon« odnosi se na prvih pet starozavjetnih knjiga (Pentateuh). Izraz »Proroci« odnosi se na Jošuu, Suce. 1. i 2. o Samuelu, 1. i 2. o Kraljevima, Izaiju, Jeremiju, Ezekiela

xx

gorije (vidi: Lk 24,44), no širi opći konsenzus koji je odredio što ustvari spada u Svete spise, za većinu Židova postignut je tijekom 2. stoljeća po Kr. Sve knjige koje su tada priznate kao kanonske bile su sačuvane na hebrejskom ili aramejskom jeziku. Kršćani su propovijedali o Isusu na grčkom jeziku. Zbog te činjenice Židovi su, prema najstarijim svjedočanstvima, nastojali citirati svoja Pisma u grčkom prijevodu, uglavnom u prijevodu koji je nazvan Septuaginta (LXX). Ova tradicija, koja potječe od Židova Aleksandrije, prihvaćala je svetima ne samo knjige koje navodim u bilješci 5 ovog poglavlja nego i neke knjige koje su prvotno bile napisane na grčkom (npr. Mudrost Salomonova) ili sačuvane na grčkom (iako su knjige originalno bile napisane na hebrejskom ili aramejskom, kao npr. 1 Mak, Tob, Sirah). Slijedeći LXX-u došlo je do toga da su Latinska, Grčka i Istočne crkve 6 prihvatile kao kanonske širu zbirku Starog zavjeta negoli zbirku Pisama koju su prihvatili Židovi rabinskog razdoblja. Mnogo stoljeća kasnije u Crkvi na Zapadu neki protestantski reformatori zagovarali su da je autoritativan jedino kraći židovski kanon, no Rimokatolička crkva je na Tridentskom koncilu prihvatila kao kanonske i drugih sedam knjiga koje su se stoljećima koristile u životu Crkve (Tobija, Judita, 1. i 2. o Makabejcima, Knjiga Mudrosti, Sirah, Baruh, plus dijelovi Estere i Daniela) - knjige poznate kao »apokrifi« u protestantskim Biblijama, ili kao »deuterokanonske« - izraz koji za ove knjige koriste katolicU Sve ove knjige napisane su prije Isusova vremena i vjerojatno su neke od njih poznali i citirali novozavjetni pisci. 8 Stoga je dobro biti upoznat s tim knjigama, bilo da ih netko prihvaća kao kanonske ili ne. Toplo se preporuča ona Biblija koja sadržava sve ove knjige. Koji je najbolji engleski prijevod Biblije za korištenje? Ako bi htjeli dati općenit odgovor, on bi glasio: ovisi koja je svrha. Javno bogoštovlje obično ima svečan ton - stoga korištenje »slobodnih« prijevoda Biblije u tu svrhu ne bi bilo prikladno. Kod privatnog čitanja, s druge strane, kojemu je cilj duhovno razmišljanje i duhovna okrepa, ponekad će najbolje poslužiti prijevod koji je pisan laganim i čitljivim stilom. te na 12 (malih) proroka. U »Spise« spadaju: Psalmi, Izreke, Job, Pjesma nad pjesmama, Ruta, Tužaljke, Propovjednik (Kohelet), Estera, Daniel, Ezra, Nehemija te 1. i 2. Ljetopisa. 6 Npr. Koptska crkva u Egiptu te Etiopska crkva. O starozavjetnom kanonu ovih crkava vidi: NJBC, 66.47. Ove knjige i neki anglikanci smatraju kanonskim te (uz ostale knjige) mnogi pravoslavni i istočni kršćani. Vidi: S. MEURER, ur., The Apocrypha in Ecumenical Perspective (New York, United Bible Societies, Monograph 6, 1992). Budimo još precizniji i recimo da protestantski popis apokrifa ponekad sadrži i ove knjige (J. i 2. Ezrina, Manašeova molitva, 3. i 4. Makabejcima, Psalam 151) koje rimokatolici ne smatraju deuterokanonskim knjigama. 8 Npr. čini se da Iv 6,35 podsjeća na Sir 24,21. Citiranje ovih knjiga ne mora značiti da su one stavljene na istu razinu sa Zakonom i Prorocima. U Novom zavjetu imamo citirane knjige koje ni Židovi ni protestanti ni rimokatolici ne smatraju kanonskim: vidi poglavlje 35 o Judinoj poslanici.

XXI

Ako je cilj brižljivo iščitavanje ili studij, što nas upravo zanima u ovoj knjizi, treba biti izričit i reći da biblijski pisac ponekad nije pisao jasno, tako da originalni tekst sadrži određene nejasne ili teško razumljive izričaje. U nekim slučajevi ma prevoditelji moraju pogađati značenje. Oni moraju izabrati hoće li se držati doslovnog (literarnog) prijevoda i tako očuvati nejasnoću originalnog teksta,9 ili će prevoditi slobodno i riješiti se nejasnoće. Slobodan prijevod stoga predstavlja izbor za koji su se prevoditelji već opredijelili - nejasni ulomak znači ono što oni misle da znači - te su čak napravili komentar prevedenog teksta. 1O Takav prijevod, premda lak za čitanje, neprikladan je ako nam je cilj studijsko istraživanje Biblije. Stoga ću ovdje čitateljima svratiti pozornost na nekoliko relativno doslovnih prijevoda. Osim ako je drukčije naznačeno, cjelovita izdanja (s apokrifima ili deuterokanonskim knjigama) uzimaju se u obzir, no vrednovanje se posebno odnosi na Novi zavjet. • New Revised Standard Version (NRSV). Revised Standard Version (RSV), prijevod koji je poduprlo Nacionalno vijeće crkava (National Council of Churches), američka je revizija prijevoda Authorized (King James) Version (KJV - prijevod kOji je za mnoge protestante i dalje autoritativni prijevod Biblije). Iako nije u cijelosti novi prijevod, RSV je ostao vjeran svom predšasniku gdje god je to bilo moguće. Unatoč ponekad krutoga biblijskog engleskog jezika (uključujući stare engleske izraze »thou« i »thee«), ovaj prijevod je bio umnogome najbolji prijevod Biblije za studijsku svrhu. NRSV, ekumenska prerada (1990.) koja je zamijenila ovaj prijevod, ima manje izraza biblijskoga engleskog te odražava današnji uporabni jezik; cijena te uporabe je zasigurno gubitak literarnosti. Katoličko izdanje NRSV-a (1993.) obuhvaća deuterokanonske knjige Starog zavjeta po uobičaje nom katoličkom redoslijedu. • New American Bible (NAB). Ovaj rimokatolički prijevod s originalnih jezika (1952.~1970.), načinjen u suradnji s protestantima, sadrži odličan prijevod Starog zavjeta, ali nešto slabiji prijevod Novog zavjeta, zbog toga što su priređivači Starog i Novog zavjeta bili različiti. Novi prijevod Novog zavjeta (1987. U engleskom izdanju tzv. »Study Bible" doslovni prijevod nalazi se u bilješkama ili u komentaru pojedinog teksta, ukazujući na moguće rješenje prijevoda nejasnih mjesta u tekstu. 10 Atraktivan slobodan prijevod, engleski je prijevod »Today's English Version - The Good News Bible« (1966.-1979.), R. G. Bratchera, sponzoriralo ga je Američko biblijsko društvo (American Bible Society). Riječi upozorenja treba reći o prijevodu "The Living Bible« (1962.-1971.) konzervativnog poduzetnika K. A. Taylora, člana Inter-Varsity Fellowshipa. Ovo nije stvarni prijevod, nego javno priznati parafrazirani prijevod: »Prericanje autorovih misli, koristeći drukčije riječi od onih koje je on koristio.« Taylorove teološke predrasude (koje on karakterizira kao »strogo evangeličku poziciju«) dovode do naglašene kristološke obojenosti, npr. on zamjenjuje »Riječ« s »Krist« u Iv 1,1 te »Sin Čovječji« s »Mesija«, T. P. LEWIS, The English Biblefrom K!VtoNlV(Grand Rapids, Baker, 1981), 246, aludirajući na riječi Thomasa Morea, ističe da su pogreške u prijevodu »The Living Bible« posvuda prisutne kao što je prisutna »voda u moru«.

XXII

- nazvan revidirani prijevod) mnogo je bolji i NAB čini ozbiljnim kandidatom ako je cilj studijsko proučavanje Biblije. Jezik je blagi (lagani, umjereni) uporabni jezik današnjice. • New Jerusalem Bible (NJB). Od 1948.-1954. francuski dominikanci iz Jeruzalema izdali su La Sainte Bible, studijski prijevod koji su pratili opsežni (no konzervativni) uvodi i bilješke. Engleski prijevod, zvan Jerusalem Bible/Jeruzalemska Biblija OB, 1966.), nije bio toliko znanstven kao francuski i nije dovoljno uzimao u obzir originalne jezike. NJB (1985.), koji se temelji na temeljito revidiranom francuskom izdanju, znatno je poboljšan prijevod s puno boljim uvodima. • New International Version (NIV, 1973.-1978.), koji je sponzoriralo Newyorško međunarodno biblijsko društvo (New York International Bible Society) okarakteriziran je kao konzervativna preinaka RSV-a. Jasan i općenito doslovan, no ne toliko literaran prijevod kao RSV i ponešto nedosljedan, može biti koristan za studijsku svrhu. Izdanje iz 1997. nije imalo apokrifne ili deuterokanonske knjige. • Revised English Bible (REB). Prijevod New English Bible (NEB, 1961.-1970.) načinile su protestantske crkve Ujedinjenog Kraljevstva na živahnom britanskom engleskom. Prijevod SZ bio je preslobodan i osebujan, no prijevod NZ je bio dosta vrijedan. REB (1989.), kompletna prerada NEB-a učinjena 1980-ih godina mnogo je dosljednije djelo. Sve u svemu, ovisno o svrsi (studijsko proučavanje, molitva, javno čitanje), svatko treba pažljivo izabrati koji prijevod uzeti. Ni jedan prijevod nije savršen: čitatelj može puno toga naučiti uspoređujući dotične prijevode.

XXIII

TABELA 1. KRONOLOŠKA TABLICA OSOBA I DOGAĐAJA NOVOZAVJETNOG VREMENA

- Isus

Herod Veliki (37.-4. pr. Kr.).

rođen

oko 6. prije Krista

- bune nakon smrti Heroda Velikog; August dijeli Herodovo kraljevstvo i daje ga trojici Herodovih sinova

August (30. pr. Kr.14. po Kr.)

I

Ana (Hanan 1.) (6.-15. po Kr)

Judeja

Galileja

I i SI od Galileje

Arhelaj, etnarh judeje (4. pr. Kr.6. po Kr.)

Herod Antipa, tetrarh Galileje i Transjordanije

(Herod) Filip, tetrarh Itureje i Trahonitije

(4. pr. Kr.- 39. po Kr.)

(4. pr. Kr. - 34. po

Početak

prvog razdoblja rimske uprave Koponije (AD 6-9)

---

Valerij Grat (AD 15-26)

, Tiberije (14.-37.)

I

Kajfa (Anin zet) (18.-36.)

Kr.)

- judeja je postala rimska provincija kada je Arhelaj svrgnut (6. po Kr.); Kvirinijev popis stanovništva; ustanak pod vodstvom jude Galilejca

- nema izvještaja o većim žestokim ustancima u judeji u razdoblju od 7.-36. po Kr.; nastavlja se gradnja jeruzalemskog Hrama. koju je započeo Herod Veliki. - prvi incidenti za vrijeme Pilata pokazuju ga kao drskog no ne i pokvarenog ili nečasnog

I

- Isus započinje svoje javno djelovanje te pogubljenje Ivana Krstitelja oko 28. po Kr.

I

- Pilatovo ugnjetavanje Samarijanaca 36. god., natjeralo je Vitelija, prefekta Sirije. da ga pošalje u Rim (36.137.)

- Isus razapet u tridesetoj ili trideset trećoj.

Poncije Pilat (AD 26-36)

- smrt Stjepana te Savlovo (Pavlovo) oko 36.

obraćenje

Gaj Kaligula (37.-41.)

Klaudije (41.-54.)

Jonatan (Sin Ane) (37.) Teofil (Sin Ane) (37.-41.)

Marcel (36.-37.)

Ovi krajevi se daju Herodu Agripi I. (39.)

Ovi krajevi se daju Herodu Agripi I. (37.)

Marul (37.-41?)

- Agripa I. dolazi iz Rima u Palestinu, te posjećuje Aleksandriju - antižidovski nastup (38.)

- Pavao bježi iz Damaska i ide u Jeruzalem (39.); nakon toga u Tarz - Kaligula naređuje da se njegov kip postavi u jeruzalemski Hram; sirijski legat Petronije odgađa do Kaligulina ubojstva

Kraj prvog rimskog razdoblja Prefektura Judeja predana Herodu Agripi I. (41.) Od 41. do 44. Herod Agripa I. vlada prostorima kojim je nekad vladao Herod Veliki

Drugo razdoblje direktne rimske prefekture ili prokuratorske vladavine (44.-66.) - prvi put nad cijelom Palestinom

Galileja i Judeja Fad (44.-46.) Tiberije Aleksandar (46.-48.)

Kuman (48.-52.).

- pogubljenje Jakova, brata Ivanova; Petar uhićen za vrijeme Agripe I., no on bježi - Pavao u Tarzu (41.-44.)

I i SI od Galileje - Fad odrubljuje glavu »proroku« Tadeju (45.) - glad za vrijeme Klaudija (45.-48.) - Tiberije Aleksandar razapinje dva sina Jude Galilejca - Pavao dolazi u Antiohiju Sirijsku; »prvo misijsko putovanje« (46.-49.) - za vrijeme Kumana pobune u Jeruzalemu i Samariji - sastanak Jakova, Petra i Pavla u Jeruzalemu (49.); Pavlovo »drugo misijsko putovanje« (50.-52.); on piše 1 Sol (Sl.) - Agripa II. se žali Klaudiju i ovaj miče Kumana

TABELA 1. (nastavak)

Neron (54.-68.)

Ananija (47.-59.)

Feliks (52.-60.)

Hanan II. (sin Anin) (62.).

Fest (60.-62.)

Godine 53. Herodu Agripi Il. dano kraljevstvo Itureje i Trahonitide

- Pavlovo »treće misionarsko putovanje« (54.-58.); on piše glavne poslanice. - U Palestini za vrijeme Feliksa dolazi do oštrih pobuna, ukljućujući bandite (festai). bodežare (sicarii) te egipatske »proroke«. Pavlovo utamnićenje u Cezareji (58.-60.). Veliki svećenik Ananija ga osuduje. Sljedeći prokurator Fest izvodi Pavla pred Heroda Agripu 11.; Pavao poslan u Rim (60.). - Nakon Festove smrti, židovsko Vijeće koje je sazvao Hanan II. osuđuje Jakova. »brata Gospodinova« kojeg su kamenovali. Hanan je smijenjen za vrijeme sljedećeg prokuratora. Isus. sin Hanana je uhvaćen od strane jeruzalemskih židovskih vlasti (početkom 60-tih) zato što je najavljivao da će Bog razoriti grad i Hram; on je predan Rimljanima da ga ovi ubiju; no nakon zlostavljanja. Albin ga pušta na slobodu. Albin i Flor su potkupljivi i tiranski upravljali. i takvo ponašanje pripravlja teren za ustanak. - Rim gori (64.); Neron progoni kršćane u Rimu; Petar i Pavao ubijeni u Rimu.

Rimske legije koje vode Vespazijan i (nakon 69.) Tit imaju problema s revolucionarima u Prvom židovskom ustanku (66.-70.)

Herod Agripa II. ostaje vjeran Rimljanima za vrijeme ustanka

- U svibnju 66. Flor je pod pritiskom uličnih borbi prisiljen napustiti jeruzalem; bande preuzimaju vlast u gradu. Ustanak se širi po Galileji i judeji. Grupe zelota (revnitelja za Zakon) ubijaju Židove koji se protive ustanku. Vjerojatno kršćani napuštaju Jeruzalem i idu u Pelu u Transjordaniju. josip Flavije prelazi Rimljanima.

Razorenje jeruzalemskog Hrama od strane Rimljana (10. kolovoza 70. godine) Rimska uprava

Herod Agripa II. zadržava vlast na svom teritoriju sve do smrti oko 100. godine

Albin (62.-64.)

Flor (64.-66.)

Galba. Oton, Vitelije (68.-69.)

Stupanje Flavijevske obitelji na carsko prijestolje Vespazijan (69.-79.)

- johanan ben-Zakaj. UČitelj Zakona koji je pobjegao iz jeruzalema, osniva rabinsku školu u jamniji.

Vespazijan vlada do 79. (Tit trijumfalno dočekan u Rimu 71.)

Tit (79.-81.) Domicijan (81.-96.)

Rimska uprava u Palestini - Eleazar, unuk jude Galilejca, pobijeđen uMasadi 74. god; u Rimu josip Flavije piše Židovski rat - rabinski učitelji zamjenjuju velike svečenike i postaju vođe palestinskog judaizma; rabin Gamaliel II. (90.-110.) je glavni lik

- mnogi novozavjetni spisi (evanđelja, deuteropavlovski spisi, Heb, l Pt, jak, jd, Otk, l, 2 i 3 Iv); 1. Klementova (iz Rima, oko 96.» - vjerojatno Isusovi rođaci (rodbina) imaju glavnu stinskim crkvenim zajednicama

riječ među

pale-

- za vrijeme Domicijana unuk jude (Isusova »brata«) vjerojatno je bio preslušan; vjerojatno i druga lokalna napadanja krščana

- u Rimu josip Flavije piše Židovske starine Nerva (96.-98.) Trajan (98.-117.)

Hadrijan (117.-138.)

- židovska apokaliptika (4. Ezrina, 2. Baruh: oko 95.-120.) - židovski ustanak u Egiptu, Cireni, Cipru, Mezopotamiji (115.-119.)

- Didahe (nakon 100. godine); Ignacijeve poslanice (110.); Polikarpova poslanica - Ignacije je podnio mučeništvo u Rimu (110.); Polikarp, biskup u Smirni

- jeruzalem ponovno izgrađen kao Aelia Capitolina (oko 130. i dalje)

- 2 Pt, Hermin Pastir (130. ?), Tajno Markovo evanđelje, Jakovljevo protoevanđelje

- Drugi židovski ustanak pod vodstvom Šimuna ben Kosebe (Bar Kohba) - kojeg rabin Akiba potvrđuje: 132.-135.) - nakon poraza Židovi su protjerani iz jeruzalema; na mjestu Hrama podignut hram jupiteru

- vjerojatno oko 130. godine završava judeokršćansko vodstvo u jeruzalemu, i vodstvo preuzimaju biskupi poganskog podrijetla - Polikarp živi i dalje u Smirni

evanđelje, Petrovo

ZEMLJOVIDI PALESTINE I SREDOZEMLJA

Novozavjetni spisi o Isusu i njegovim učenicima pripovijedaju o događaju koji se zbio na pozornici povijesti. Stvarni ljudi i stvarna mjesta povezani su s geografijom, tako da će čitatelji morati posegnuti za zemljovidima. Matthews i Moyer (str. 73) donose pregled biblijskih atlasa, no mnogo praktičnije je to što mnoga »studijska izdanja Biblije« imaju iznimno dobre zemljovide. Dva zemljovida koja slijede jednostavno su temeljni zemljopisni vodič. Zemljovid Palestine, osim što donosi imena mjesta korisna za sve novozavjetne događaje koji su se zbili u toj zemlji, pokazuje i približne granice kakve su bile krajem 20-ih godina, tj. u vrijeme Isusova javnog djelovanja. Ove će granice biti promijenjene već desetak godina nakon njegove smrti (početkom 40-ih, kada je cijela Palestina, uključujući i ono što je nekad bila rimska provincija Judeja, dana na upravu židovskom kralju Herodu Agripi 1.), te će ponovno biti mijenjane SO-ih i 60-ih godina, potom nakon ugušenja Prvoga židovskog ustanka 70. godine. Što se tiče samog zemljišta, od pomoći je uočiti da Palestina ima tri temeljne paralelne geografske cjeline, od zapada prema istoku. Ako krenemo od Sredozemlja u unutrašnjost, ravnica uz more od sjevera do juga, koso se uzdiže prema brežuljkastom predjelu koji se kao kralježnica proteže kroz središnji dio zemlje. Na istočnoj strani ovih brda zemljište se spušta prema dolini strmih obronaka koja obuhvaća (opet idući od sjevera prema jugu) Galilejsko jezero, jordansku dolinu te Mrtvo more. Velika Ezdralonska dolina, koja se proteže sjeverozapadno i jugoistočno, razdvaja ova brda i pruža direktan prolaz s mora prema dolini. Na sličan način zemljovid Sredozemlja pomoć je u čitanju novozavjetnih knjiga kad se govori o događajima izvan granica Palestine, posebno u Pavlovim spisima, Djelima apostolskim i knjizi Otkrivenja. Treba ipak reći da nijedan zemljovid ne može oslikati trajno mijenjanje granica rimskih provincija tijekom prvog stoljeća ili prikazati neprestanu gradnju putova. Naš zemljovid nastoji dati samo kratki prikaz, povezujući situaciju iz SO-ih godina (kada je Pavao neumorno putovao) s imenima mjesta važnima u raznim trenucima novozavjetnog vremena (npr. sedam gradova Apokalipse, uz imena kojih je dodana zvjezdica).

XXVIII

PALESTINA U NOVOZAVJETNa VRIJEME

~

~

EJ

~

(.)1

O

Filipova

~'<:

\

Jezero Huleh

I

..,.~

FILIPOVA

)

§- §.x / I

Ptolemaida •

I.

I

~

•Cezareja

, ,-- ....

~

:
.---- - ......

~ ~

Tir

Koroza.in

~

l

~

I

0

TETRARHIJA

Katarnauf:p.. • Betsai::ia • Ka na : Galilejsko 4' ~ / GALILEJA ,. zero . ... _ -t;~ \Setom • Tiberilacfa I , .. -. ,.• Dion I

~

~~:: '('

I

1.:

(TETRARHIJA)

Dora.

/'

D

~-

O/i"

/

-

" l:

.~

~ ~\~ Abila• - )r~~o\ Q

- -

\~Nainl

~C/

Cezareja • na moru

I I

'1&/0"

r--:.

(-

~".

~9.nl·

~-.-~ '~Geriz~m·Sekem

.\-.

~

'--~

I

I

r-'

I I

..-J

\

~ (

"'o

~(

~ c...

:~)

tj

~

"'o '.Gerasa

\

J/ .

":;\.

~ ')

(t:'

Q.

• I Filadeltija I (Aman) j,...... __

»

I

••

Dt:J"I Betlehem

Kumran .Betanija •

o "" o

•

:

IDUMEJA

Masa:.

km 1; - ... Beer Šeba -..... '"" , ---- ..--._....

J

I

~:~~J I ... '

->c

I ...

- -

---

tI.~

Q ~r'

...,

....,

I~/' :':::01

NI

> en > I.U

I-

I

'[

g

o

)

,

'" ~ Hebron

milja 10

1

·Askalon

Gaza

(J)

l

; : Jeruzalem

aJu

___

\

rn',

Jerihon_ o:: )

""Ii;;

\

,?-.\\e~~}~'O_+~~~.

SAMARIJt>

.--/ \..,Antipatrida

Lida-

:p

~I

c)

.:::>

cf

..... , ..

~

• Pela • (Bet.san).,_ .... __

~

a

~o::

!

.,"",

"-S~opo~s

l.I.i .Samarija

.Jopa

HI~~r~,+-

I

. 4 I """t ... N Nazaret BrdoTabor\

--

MEDITERANSKA REGIJA'

'. ~ij~~'_D~J

~'.~ ~ :j' ~

•.

Tirensko more

•••••

'.

ll\ §

\lI1I-'f-~QO~~(~........ Bereja •

.•...............

cl

~

more

-<..t.\ \.

!:?

~~~~ ćl~"

,..

00

c7

"co V O(}

DO~~AfIV

~~A

* *Tijatira

'11 JSmlrna U v...:~

'~<9' :7~ \) (] '" "

*Sard*

Filadelfija Efez 'l* HIJerapolis '- .~ L~odlceJa

*:

C~

D

S~~

o

oEgej~O~l c-_~~~gam

Korin t •

•<:l

"-. ~ Dobra pnsta~~'

Mlle~ ~OIOS I)

'"

C:::

<:l

Rf!

________ O AfO~~

CIRENAIKA

LIBIJA

Rimske ceste

•

Aleksandrija

(Via Appia u Italiji Via Egnatia kroz Makedoniju)

o

milja

o

km

200 100

j

(

cl

Nikopol

MALTA

i

EGIPAT

U NOVOZAVJETNa VRIJEME

CRNO

MORE

..... y

.Edesa

Patos

~mina' CIPAR

a.

.c.,

Damask

• Dura·

~,~ropos
~~

~I' -

ARAPSKA PUSTINJA

I. DIO

UVODNE TEME ZA RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA

• Narav i nastanak Novoga zavjeta • Kako

čitati

Novi zavjet

• Tekst Novoga zavjeta •

Politički

i društveni svijet novozavjetnog vremena

• Religijski ifilozofski svijet novozavjetnog vremena

1. POGLAVLJE

NARAV I NASTANAK NOVOGA ZAVJETA

Premda nas pojam »Novi zavjet« on je proizvod dugog razvoja.

A

podsjeća

na središte

kršćanske literature,

Narav Novoga »zavjeta«

Prije nego što se naziv »zavjet« počeo koristiti za zbirku spisa, on se odnosio na posebni Božji postupak s ljudima. U židovskoj povijesti i povijesti Izraela čujemo za pojam »saveza« (sporazuma ili pakta!) koji je Bog sklopio s Noom, Abrahamom i Davidom, obećavajući posebnu pomoć ili blagoslove. U tradiciji, međutim, najistaknutiji savez bio je onaj koji je Bog sklopio s Mojsijem i Izraelom (Izl 19,5; 34,10.27), čime je Izrael postao posebni Božji narod. Skoro 600 godina prije Isusova rođenja, u trenutku kada se Judejsko kraljevstvo i Jeruzalem urušavalo pred stranim neprijateljima, Jeremija izriče Gospodnje proroštvo: »Evo dolaze dani« - riječ je Jahvina - »kad ću s domom Izraelovim i s domom Judinim sklopiti novi Savez. Ne Savez kakav sam sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske ... Zakon ću svoj staviti u dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce. I bit ću Bog njihov, a oni narod moj« (Jr 31,31-33).2 »Novi« ovdje zapravo znači »obnovljeni«, iako taj obHebrejska riječ berU prevodi se u grčkoj Bibliji s diatheke, koja se u svagdanjem grč kom jeziku koristila za posebnu vrstu saveza ili ugovora koji se tiče smrti, posljednje oporuke ili želje. 2 Tema novoga saveza ponovno se javlja u Jr 32,40; Ez 16,60.62; 37,26; ali od tada, tj. od šestog stoljeća prije Krista, ta tema zapravo nestaje i tek se ponovno javlja u spisima iz pećina kraj Mrtvog mora i u NZ.

3

novljeni savez nije savez »kakav sam sklopio s ocima njihovim«; takvu novu vrstu saveza mogli su imati na umu oni koji su povjerovali u Isusa kad su upotrebljavali i ponavljali jezik i ideje proroka Jeremije (2 Kor 3,6; Gal 4,24-26). Svi izvještaji o euharistijskim riječima na Posljednjoj večerP povezuju izraz »[novi] savezi zavjet« s Isusovom krvlju. Stoga su kršćani počeli vjerovati da je Bog po smrti i uskrsnuću Isusovu obnovio savez dajući mu novu dimenziju; počeli su uviđati da se ovaj put savez proteže dalje od Izraela te uključuje i pogane u Božji narod. Konačno, kršćansko teološko promišljanje te neprijateljski odnosi između kršćana i nekih Židova koji nisu prihvatili Isusa doveo je do teze da je novi zavjet (u smislu saveza) zamijenio stari, Mojsijev savez koji je »ostario« (Heb 8,6.13; 9,15; 12,24).4 Naravno, i tada su Pisma Izraela ostala Sveto pismo za kršćane. Tek u drugom stoljeću imamo svjedočanstvoda kršćani upotrebljavaju izraz »Novi zavjet« za zbirku vlastitih spisa, što je konačno dovelo do toga da se izraz »Stari zavjet« koristi kao oznaka za Pisma Izraela. Trebalo je proći još nekoliko stoljeća prije nego su kršćani u Latinskoj i Grčkim crkvama došli do suglasja 5 da 27 djela ulazi u normativnu ili kanonsku zbirku. U sljedećem pododsjeku bavit ćemo se općenito poviješću, tj. vremenom kada je pojedina novozavjetna knjiga prihvaćena kao kanonska. Rano se pojavio osjećaj da eventualni čitatelji novozavjetnih knjiga trebaju obavijest o pozadini. Pojedinosti o novozavjetnim knjigama (autor, okolnosti pisanja) u »Prolozima« kasnije su dodavani uz evanđelja i neke poslanice (krajem drugog stoljeća, ako ne i ranije) te u starinskom popisu nazvanom »Muratorijev fragment« (koji može potjecati iz istog vremena).6 Prvo poznato djelo koje se bavi problemima uvoda u NZ nosi naslov Uvod u Božanska pisma. Djelo je napisao Hadrijan ili Adrijan - a ono je, zapravo, traktat o hermeneutici, tj. o načinima tumačenja Biblije.? Tijekom sljedećih tisuću godina različita djela koja se mogu smatrati uvodima skupljala su i ponavljala informacije iz prošlosti koje se tiču biblijskih knjiga. Međutim, čast da se zove prvi znanstveni uvod u NZ, pripada Mk 14,24; Mt 26,28; Lk 22,20; 1 Kor 11,25. Mnogi kršćani danas izbjegavaju nazivati Stari savezIzavjet zastarjelim u smislu Božjeg saveza s Izraelom, iako misle da Mojsijev zakon više ne obvezuje one koji su prihvatili novi savez. Ta suglasnost o novozavjetnom kanonu ipak se razlikuje kod Sirijske, Koptske i Etiopske crkve. Sažetak o složenosti novozavjetnog kanona kod Istočnih crkava vidi u: NJBC, 66.85. Nastanak ovoga značajnog svjedočanstva o novozavjetnom kanonu neki znanstvenici stavljaju u 4. stoljeće; npr. A. C. SUNDBERG, Jr., HTR 66 (1973), 1-41 te HAHNEMAN, Muratorian. Ali vidi i kritiku ovog zadnjeg u: CBQ 56 (1994), 594-595 te E. FERGUSON, Studia Patristica 17 (1982), 677-683. Hadrijan je vrlo vjerojatno bio monah iz Antiohije u 5. stoljeću. Prije njega je Donatist Tikonije (oko 380.) raspravljao o hermenautici u djelu Liber regularum. Kao što ćemo vidjeti u drugom poglavlju ovog djela, hermeneutika i danas zaslužuje posebnu obradu u Uvodima u Novi zavjet

4

nizu spisa francuskog svećenika Richarda Simona (1689.-1695.), koji je istraživao kako su novozavjetne knjige napisane i sačuvane u različitim tekstovima i verzijama. Njegovi zaključci šokirali su ne samo tradicionalne katolike nego i tradicionalne protestante. Krajem 18. i tijekom 19. stoljeća »Uvodi« su postali sredstvo za suprotstavljena nagađanja o povijesti ranoga kršćanstva: znanstvenici su dovodili u vezu mnoge novozavjetne knjige s različitim »školama« iz prvog i drugog stoljeća. U neku ruku, ovakav pristup možemo vidjeti i na današnjoj američkoj sceni u novozavjetnim Uvodima Normana Perrina (prvo izdanje) te Helmuta Koestera. Ipak, kao što bibliografija na kraju ovog poglavlja ukazuje, danas imamo široki raspon Uvoda u NZ; mnogi od njih imaju jasan cilj: jednostavno informirati o novozavjetnim knjigama, a ne graditi sveobuhvatne teorije o ranokršćanskoj povijesti.

B

Kako su prve kršćanske knjige napisane, sačuvane i sabrane u zbirku

Mnogi ljudi pretpostavljaju da su kršćani uvijek imali Bibliju istu kao što je mi imamo danas, ili da su kršćanski spisi postojali od početka. Međutim, formiranje NZ, koje uključuje nastanak i očuvanje knjiga što su ih sastavili Isusovi sljedbenici, bio je vrlo složen posao.

Nastanak knjiga koje su napisali kršćani U uvodnom odsjeku »Korisne informacije o Bibliji« rečeno je da su Židovi u Isusovo vrijeme bili itekako svjesni svetih spisa (Zakon, Proroci i ostale knjige), a na njih su i prvi kršćani mislili kada su govorili o Pismu. Zašto su prvi kršćani bili nekako spori u pisanju svojih vlastitih knjiga? Glavni razlog ovog odugovlačenja bio je taj što, za razliku od Mojsija koji je, po tradiciji, napisao Petoknjižje, Isus nije napisao nikakav spis koji bi sadržavao njegov nauk. Nemamo nigdje zabilježeno da je za svoga života zapisao i jednu riječ ili da je rekao kojem od svojih učenika da nešto zapiše. Jednako tako, naviještanje Kraljevstva Božjega, koje je nastupilo u Isusu, nije ovisilo o pisanju. A onda, prve generacije kršćana bile su veoma eshatološki usmjerene. Za njih su »posljednja vremena« već prisutna i Isus se nesumnjivo treba uskoro vratiti - »Maranatha« (= Marana tha; 1 Kor 16,22); »Dođi, Gospodine Isuse« (Otk 22,20). Takvo anticipiranje svršetka svijeta nije poticalo kršćane da pišu budućim generacijama (koje neće biti tu da bi mogli čitati knjige).

Poslanice Nije stoga slučajno da su poslanice bile prva kršćanska literatura koju poznajemo. Budući da im je svrha odgovoriti na sadašnje, trenutačne probleme, one su bile u skladu s hitnom eshatologijom. Činjenica da je Pavao napisao ove

5

poslanice razjašnjava još jednu stvar u pojavi kršćanske literature. Pavao je bio apostol koji je naviještao Isusa krećući se od grada do grada; poslanice su postale njegov način komuniciranja s obraćenicima koji su živjeli daleko od njega. 8 Tako je SO-ih godina prvog stoljeća Pavao napisao najranije sačuvane kršćanske dokumente: l Sol, Gal, Fil, Flm, l i 2 Kor te Rim. Svaki ima različit ton i naglasak, ovisno od onoga što je Pavao vidio kao najveću potrebu dotične zajednice onoga vremena. Ova činjenica bi nas trebala učiniti opreznima glede generaliziranja Pavlove teologije. Pavao nije bio sustavni teolog, nego evangelizirajući propovjednik koji u određenim trenucima naglašava jedan vid vjere u Isusa, a u drugim pak trenucima drugi vid - tako da nam ti naglasci mogu izgledati nedosljedni. Budući da Pavao ne spominje neku ideju ili praksu, ponekad se iznose vrlo smjele pretpostavke o njegovim stavovima. Na primjer, euharistija se spominje samo jednom u Pavlovim spisima, i to vrlo opsežno, zbog zloupotreba na euharistijskoj gozbi u Korintu. Izuzevši ovu situaciju, bibličari mogu doći u zabludu i pretpostaviti da nije bilo euharistije u pavlovskim crkvama, a kao razlog mogli bi navoditi činjenicu da Pavao nije nikako mogao toliko pisati a ne spomenuti tako važan vid kršćanskog života. Sredinom šezdesetih smrt je zadesila najpoznatije osobe iz prve generacije (tj. one koji su poznavali Isusa ili su vidjeli uskrsnulog Isusa; vidi: l Kor 15,3-8), npr. Petra, Pavla, Jakova »brata Gospodinova«. Smrt prve generacije kršćana pridonijela je stvaranju djela mnogo trajnije prirode. Poslanice su ostale važno sredstvo kršćanskoga komuniciranja, čak i ako ih nije vlastoručno napisao sam Pavao nego netko u njegovo ime čuvajući Pavlov duh i autoritet. Mnogi bibličari stavljaju 2 Sol, Kol, Ef te pastoralne poslanice (1 i 2 Tim i Tit) u kategoriju »deuteropavlovskih« spisa napisanih u razdoblju od 70.-100. (ili čak kasnije), tj. poslije Pavlove smrti. Vjerojatno objašnjenje za nastanak ovih spisa jest da su se Pavlovi učenici ili štovatelji suočavali s problemima u vremenu poslije 70., dajući savjete koje su smatrali da su vjerni Pavlovu shvaćanju. Budući da su se autori deuteropavlovskih spisa suočavali s neposrednim problemima, kao što su lažni proroci ili lažne poslanice, njihova djela imaju ton koji je univerzalan i trajan. Na primjer, ideja o drugom Isusovu dolasku nije iščezla, ali je postala manje naglašena, tako da 2 Sol upozorava one koji prenaglašuju neposrednost tog dolaska. Kol i Ef teologiziraju o »crkvi« radije nego o lokalnim crkvama kao što nalazimo u ranijim Pavlovim spisima. U pastoralnim poslanicama naglašava se struktura Crkve koja putujući

Ako je zemljopisna rasprostranjenost kršćanstva pridonijela nastanku kršćanskih poslanica, ne bi trebala čuditi činjenica da nemamo nijednu poslanicu koju bi dvanaestorica apostola napisala judeo-kršćanskoj zajednici u Jeruzalemu. Iz onoga što nalazimo u NZ (za razliku od legendi iz kasnijih razdoblja), možemo pretpostaviti da, izuzev Petra, Dvanaestorica nisu baš puno putovala. Prema tome, oni su mogli usmeno komunicirati s jeruzalemskom zajednicom; a osim toga izgleda da je govor bio privilegiran i očekivan način navještaja čak i nakon što je bilo pisanih izvještaja (vidi: Rim 10.14-15). Potvrdu ovoga imamo kod Papije još iz 125. godine (EH, 3.39.4).

6

se sastoji od prezbitera/biskupa i đakona, jer takva struktura pomaže da Crkva preživi za buduće generacije. Po mišljenju mnogih bibličara, ovom razdoblju nakon 70. god. pripadaju također poslanice koje se pripisuju Petru, Jakovu i Judi, tj. poslanice pripisane velikim apostolima ili članovima Isusove obitelji, a govore o problemima kasnijih kršćanskih generacija. Još jednom treba reći da ove poslanice imaju univerzalan i trajan naglasak. Dakako, ovi spisi (zajedno s l, 2 i 3 Iv) konačno su postali poznati kao »katoličke« (ili »opće«) poslanice - izraz koji se u istočnom kršćanstvu smatra prikladnim za spise upućene općoj Crkvi. Evanđelja

Osim poslanica imamo i druge književne vrste, od kojih su »evanđelja« naj(U ovoj knjizi izraz »evanđelisti« bit će ograničen na pisce ili autore kanonskih evanđelja: termin »evangelizatori« pokriva širu kategoriju onih koji su propovijedali o Isusu.) Prema općem uvjerenju znanstvenika, Markovo evanđelje napisano je negdje 60-ih ili odmah nakon 70. god. i donosi prikaz Isusovih djela i riječi koje, a to je očito, nisu prisutne u poslanicama o kojima smo već govorili. Iskustva koja potječu iz vremena nakon Isusove smrti, ali prije nego je napisano ovo evanđelje, utjecala su na Markov način prikazivanja. Problemi kršćana onog vremena odredili su odabir onoga što je sačuvano iz tradicije o Isusu. Na primjer, Markov Isus, koji naglašava nužnost trpljenja na križu, može odražavati progone kojima su bili izloženi kršćani kojima je upućeno Markovo evanđelje. Bio je nužan razvoj ili tumačenje tradicije o Isusu stoga što slušatelji ili čitatelji nisu više bili palestinski Židovi Isusova vremena, nego pogani kojima su židovski običaji i ideje bile strane (vidi: Mk 7,3-4). Evanđelja po Mateju i Luki, vjerojatno napisana deset do dvadeset godina poslije Markova, nude mnogo više od tradicije o Isusu, posebno što se tiče izreka (smatra se da te izreke dolaze iz izgubljene Zbirke izreka, poznate kao Q). Ova šira tradicija o Isusu otkriva iskustva različita od iskustava Markove crkve. Osim toga, još jedan oblik tradicije o Isusu pronalazimo u četvrtom Evanđelju (Ivan), napisanom između 90. i 100. god. - taj oblik toliko je različit da se bibličari veoma naprežu kako bi rekonstruirali osebujnu povijest zajednice koja se skriva iza ovog djela. Unatoč lokalne obojenosti svih četiriju kanonskih evanđelja, njihova je opća nakana bila sačuvati za buduće čitatelje, tj. za čitatelje svih vremena uspomenu na Isusa koja nije umrla kada su umrli i očevici. Nijedno od evanđelja ne spominje ime autora koji ga je napisao, a vrlo vjerojatno ni jedno nije zaista napisao onaj čije ime je vezano uz to Evandelje krajem 2. stoljeća (Ivan Marko, Pavlov pratilac a kasnije Petrov; Matej, jedan od Dvanaestorice; Luka, Pavlov pratilac; Ivan, jedan od Dvanaestorice).9 Ipak, ova imena značajnija.

Gledajući sva četiri evanđelja, čini se najbliže istini da je Luka napisao treće Evanđe lje; a ne zaostaje puno ni tvrdnja da je Marko bio evanđelist.

7

potvrđuju

da je Isus bio interpretiran na apostolskih svjedoka i propovjednika.

način

vjeran prvoj i drugoj generaciji

Djela; Otkrivenje; Druge književne vrste Još jedan oblik ranokršćanske književnosti, mnogo trajnije prirode negoli poslanice, nalazimo u Djelima apostolskim. Autor je planirao da Djela budu nastavak onoga što je započeto Evanđeljem po Luki (koje počinje i završava u Jeruzalemu): ovo djelo obuhvaća povijest kršćanstva ne samo u Jeruzalemu i Judeji nego i u Samariji, a onda i u cijelom ondašnjem svijetu. Okolnosti u kojima je djelo napisano naslućujemo u Dj 1,6-11. Isusovim učenicima nije bilo dano poznavati vrijeme drugog Isusova dolaska, pa je širenje kršćanstva postalo mnogo važnije negoli gledati u nebo i očekivati Isusov dolazak. Djela izvješćuju o širenju kršćanstva koje je počelo u Jeruzalemu s Dvanaestoricom i završilo u Rimu s Pavlom, čije posljednje riječi ističu da je budućnost kršćanstva u poganskom svijetu (28,25-28). Ovo djelo ima u vidu trajno kršćanstvo koje treba biti svjesno svoje unutarnje veze s Isusom, Petrom i Pavlom te osiguravati vlastiti razvoj, ne pukom slučajnošću, nego oslanjanjem na vodstvo Duha kojeg su kršćani primili od Isusa. Knjiga Otkrivenja (ili Apokalipsa) predstavlja pak drugu književnu vrstu u kršćanskim spisima u vremenu poslije 70. godine. Imajući korijene u Ezekielu i Zahariji, ova knjiga je primjer »apokaliptičke« literature, a značenje riječi potječe od grčke imenice koja znači »otkrivanje« ili »očitovanje«. Takva apokaliptička literatura bila je dobro poznata u židovstvu, primjer čega imamo u Danielu te 4. Ezrinoj i 2. Baruhovoj - dvjema knjigama napisanima poslije razaranja jeruzalemskog Hrama godine 70. (ove zadnje dvije knjige nastale su u približno isto vrijeme kad i Otk). Progoni naroda Božjega od strane velikih svjetskih vladalaca doveli su u pitanje vjeru da Bog vodi i nadzire povijest. Apokaliptička literatura odgovara na ovu situaciju viđenjima koja sadržavaju što će se istodobno dogoditi na nebu i na zemlji - Viđenja koja se mogu izraziti samo raskošnim simbolima. Paralelizam neba i zemlje daje sigurnost da je ono što se događa pod kontrolom Boga koji je iznad te da zemaljski progoni odražavaju borbe između Boga i glavnih zlih duhova. Poseban vid knjige Otkrivenja je da je apokaliptička poruka pridodana pismima upravljenima pojedinim crkvama, tako da izražavajući Božja svojstva pomoću simbola koji nadilaze razumsko opisivanje, autor podsjeća kršćane s kraja prvog stoljeća da je Kraljevstvo Božje veće negoli povijest koju oni proživljavaju. Ono im daje nadu, čak štoviše, sigurnost, da će im Bog dati pobjednički vijenac unatoč zaprekama (ili upravo zbog njih). Nažalost, mnogi su moderni čitatelji zaboravili naslovnike iz prvog stoljeća. Ne poznavajući ovu vrstu literature i plastičnost njezinih slika te ne poznavajući simbole vremena (koji prevladavajU u židovskOj apokaliptičkoj literaturi), neki moderni čitatelji smatraju da je knjiga Otkrivenja točno proricanje budućnosti, tj. otkrivanje skrivenih tajni. Točnije je pak reći da, uzvišenost »Alfe i Omege, Prvog i Posljednjeg« (Otk 22,13) leži iznad kronologije i ljudskih proračuna.

8

No postoji još oblika ranokršćanske literature, prikrivenih pod pojmom »pismo« ili »poslanica«. Upravo zato što su poslanice bile prevladavajući književni proizvod prvih kršćana, kasnija djela koja nisu bila pisma u pravome smislu riječi, bila su razvrstana kao takva. 1 Pt i Jak su granični slučajevi. Imaju elemente pisma, ali sadržaj im je bliži homiliji (1 Pt) ili tipu retoričke rasprave nazvane dijatriba - oštra prepirka, žučljiva rasprava, kritika (Jak). »Poslanica« Hebrejima ima zaključak kao i pismo, ali nema poslaničnog naslovnika, tako da oznaka »Hebrejima« koju je ovom djelu dao jedan znanstvenik starine, zapravo potječe od analize njezina sadržaja. Dotjerani stil ovog djela stil je grčkog ili aleksandrijskog govorništva. Premda ovo djelo razmatra jedan posebni problem (čini se da povijesni naslovnici otpadaju od kršćanstva zbog privlačnosti židovstva), ono razrađuje u tančine dubinsku kristologiju Božjeg Sina koji nam je sličan u svemu osim u grijehu: Božji sin veći je od anđela (koji su predali Zakon) i veći od Mojsija; Božji Sin svojom je smrću nadomjestio izraelski kult i svećeništvo. Očita je razlika u stilu i razvoju između ove »poslanice« i ranijih Pavlovih poslanica. Prvu Ivanovu poslanicu, koja nema oblik pisma i koja nikad ne spominje Ivana, vrlo je teško razvrstati. Čini se da ovo djelo teme četvrtog Evanđelja primjenjuje na situaciju u kojoj se nalazi Ivanova zajednica: zajednicu više ne muči izgon iz sinagoge nego nutarnja neslaganja i raskoli. Tako su se kršćani iz vremena poslije 70. god. različitim literarnim vrstama nastavili hrvati s problemima i opasnostima, a način na koji su odgovarali stvorio je djela koja vrlo lako mogu govoriti o kršćanskim situacijama drugih vremena i mjesta, i to do te mjere da više nije lako analizirati određeni problem ili situaciju koju je autor imao na umu. Prema tome, dok se ranija kršćanska literatura (»protopavlovske« poslanice napisane za vrijeme Pavlova života) može datirati s razumnom sigurnošću, dopuštajući odudaranje od samo nekoliko godina ili čak mjeseci, moramo uvijek dopustiti raspon od nekolika desetljeća da bismo naslutili vrijeme nastanka postpavlovih djela. Dakako, dobro informirani bibličari za nekoliko novozavjetnih djela (Mk, Dj, 2 Pt) predlažu različito vremensko datiranje, i ono varira od pedeset do čak sto godina. Očuvanje i prihvaćanje

knjiga koje su napisali kršćani

Kršćanska djela

o kojima smo raspravljali, vrlo vjerojatno napisana između 50. i 150. godine, nisu bila samo sačuvana nego su bila smatrana posebno svetima i mjerodavnima. Postavljena su na istu razinu kao i židovska Pisma (Zakon, Proroci i Spisi) i vrednovana kao novozavjetna djela, za razliku od starozavjetnih (tako da su židovska Pisma postala SZ). Kako je došlo do ovog razvoja? I ovdje ću se pozabaviti samo općim pitanjima, ostavljajući detalje za raspravu kad se bude govorilo o svakoj pojedinoj knjizi. Dakako da ne poznamo potpuni proces očuvanja;lO ali nekoliko čimbenika igraju važnu ulogu. 10

U knjizi H. Y. GAMLEA, Books and Readers in the Early Church (New Haven, Yale,

9

Prvo, apostolsko podrijetlo, stvarno ili pretpostavljeno Već sam gore spomenuo kako su poslanice koje nisu fizički napisali Pavao, Petar ili Jakov mogle postati veoma važne jer su napisane u ime, u duhu i pod nadležnošću apostola. Evanđelja su konačno bila pripisana apostolima (Mateju, Ivanu) ili »apostolskim ljudima« (Marku kao Petrovu pratitelju; Luki kao Pavlovu pratitelju). Knjiga Otkrivenja, koja sadrži vizije proroka po imenu Ivan (1,1-2, 22,8), bila je prihvaćena na Zapadu dijelom i zato što se pretpostavljalo da je autor apostol Ivan. Kada je Dionizije iz Aleksandrije tvrdio oko 250. godine da autor četvrtog Evanđelja i Ivanovih poslanica (za koga se također pretpostavljalo da je Ivan apostol) ne može, razumljivo, biti pisac knjige Otk, prihvaćanje ove knjige polako slabi na Istoku (EH, 7.25.6-27). Poslanica Hebrejima imala je drukčiju sudbinu. Premda je kršćani Rima spominju krajem prvog i početkom drugog stoljeća, Heb nije prihvaćena u prvim popisima svetih spisa na Zapadu. Kršćani na Istoku, međutim, od kraja drugog stoljeća smatrali su da ju je napisao Pavao (EH, 6.14.4). Takvo pripisivanje autorstva Pavlu Zapadne crkve dugo su nijekale, ali ono je odigralo važnu ulogu u tome da se Heb uključi u kanon. Konačno, u 4. i 5. stoljeću Latinska crkva smatra Heb Pavlovim djelom i uvrštava ga u kanon. Ipak, apostolsko podrijetlo nije bilo apsolutan kriterij ni za očuvanje ni za prihvaćanje. Poslanice koje je napisao Pavao ili netko u njegovo ime, poput Korinćanima (2 Kor 2,4) i Laodicejcima (Kol 4,16) nisu sačuvane. Osim toga, neke poslanice koje su smatrane Pavlovima bile su primane s rezervom, kako čitamo u 2 Sol 2,2. Još ni današnji bibličari ne znaju na koji način su se takva pisma razlikovala od deuteropavlovskih poslanica. Krajem 2. stoljeća jedan biskup odbacio je Petrovo evanđelje zbog njegova sadržaja, bez ikakve rasprave o tome da li ga je napisao Petar ili ne. Mnoga apokrifna djela koja su nosila imena apostola kasnije crkvene vlasti su odbacile kao sumnjiva podrijetla ili lažna. Stoga trebamo pogledati i druge kriterije za očuvanje i prihvaćanje.

Drugo, važnost

kršćanskih zajednica

kojima su spisi namijenjeni

Oni kojima su djela bila namijenjena imali su za očuvanje i konačno prihvaćanje važnu ulogu. Očito je da ni jedno djelo upućeno zajednicama u Jeruzalemu ili Palestini nije sačuvano, premda neki od izvora evanđelja i Djela apostolskih mogu imati palestinsko podrijetlo. Devastacija toga područja zbog židovskog ustanka protiv Rimljana 66.-73. vjerojatno je pridonijela toj praznini. Antiohija u Siriji vjerojatno je prihvatila Matejevo evanđeljell i ono je postalo vrlo utjecajno. Izgleda da su crkve Male Azije (npr. Efez) i Grčke sačuvale najveći dio NZ, naime, pavlovske i ivanovske spise te možda čak i Lukino evanđelje i Djela. Smatra se da je Crkva u Rimu sačuvala Rim te vjerojatno Heb i Mk; a zajednica 1995) mnogo opširnije se raspravlja o problemu pismenosti, izdavanja, širenju knjiga te o knjižnicama. II Antiohija iIi Sirija je također područje na kojem su mogli nastati Mk, Iv, Lk te Dj.

10

grada Rima drugi je kandidat gdje su mogli biti sačuvani Lk i Dj. Kada je oko 170. god. Irenej odbacio gnostičke tvrdnje da njihovi spisi imaju apostolsko podrijetlo (AH, 3.3), provjerljiva povezanost apostola s glavnim crkvama u Maloj Aziji, Grčkoj i prije svega u Rimu bila je za njega važan dokaz za prihvaćanje određenog spisa u novozavjetni kanon. Tako su očuvana neka djela poput Poslanice Filemonu i Judine poslanice, djela koja nisu ni previše velika ni previše značajna da bi se na drugi način mogla objasniti njihova prihvaćenost. Razlog prihvaćanja mogao je biti utjecaj neke osobe koja se spominje u određenoj novozavjetnoj knjizi koja je kasnije imala istaknuto mjesto u mjesnoj Crkvi. Treće,

suglasje s pravilom vjere Pojam »kanon« ili norma mogao se prvo odnositi na standardno vjerovanje kršćanskih zajednica prije negoli je počeo označavati zbirku spisa koji su postali mjerodavni. Važnost suglasnosti sa sadržajem vjere možemo osvijetliti zgodom koju je zabilježio Euzebije o Serapionu (EH, 6.12.2-6), biskupu Antiohije (oko 190.) Euzebije je našao da zajednica blizu Rosa čita Petrovo evanđelje, a biskupu to djelo nije bilo poznato. Pošto je prvi put čuo čitanje iz ovoga djela, smatrao ga je malo čudnim, ali bio je sklon tolerirati ga. Kada je kasnije doznao da se ovo evanđelje koristi da bi se dokazivao doketistički nauk (da Isus nije bio pravi čo vjek J2 ), Serapion je zabranio daljnju uporabu ovog djela u Crkvi. Neki gnostički spisi iznosili su tezu da Isus nije zbiljski umro na križu, a posljedica takva stava dovela je do podcjenjivanja kršćanskog mučeništva. S druge strane, kršćanske zajednice davale su prednost četirima evanđeljima i Pavlovim poslanicama koje ističu središnjost križa i smrti Isusove, uz Djela apostolska gdje se opisuje Stjepanova smrt; u tim zajednicama krv mučenika bila je jasni dokaz novog sjemena kršćana. Dionizije iz Aleksandrije imao je poteškoća što se tiče knjige Otkrivenja i zato je pomno istraživao autorstvo knjige. U Otk se govori da će Krist vladati na zemlji 1000 godina (Otk 20,4-5), što je milenarizam ili hilijastički nauk koji je ovaj biskup odbacio. Premda su pridonijeli očuvanju i važnosti pojedinih spisa, ova tri čimbenika teško daju potpun sud o onome što će ući u kanon; još jedan čimbenik je važan, a to je crkvena intuicija pod vodstvom Duha. Zbirka ranokršćanskihspisa Različite književne vrste, o kojima smo govorili, različito su tijekom povijesti uvrštava ne u zbirku u nastajanju, a ova povijest baca svjetlo na stavove koji su doveli do konačne novozavjetne zbirke.

12 Doketisti su se mogli pozivati na ulomak iz Petrova evandelja 4,10, gdje je Isus šutio, kao da nije osjećao bol za vrijeme pribijanja na križ.

11

Pavlove poslanice Pavlovo ime pojavljuje se u naslovu trinaest novozavjetnih spisa upućenih ili pojedincima a napisanih u razdoblju od nekih 50 godina, možda čak i više ako se uzme da su pastoralne poslanice napisane poslije 100. godine. Iako se tvrdi da su kopije sačuvali sam Pavao13 te četvorica ili petorica pisaca deuteropavlovskih poslanica, mi ipak ne znamo kako su ove kopije sabrane. Ako pošiljaoci nisu čuvali kopije ovih spisa, zajednice kojima su upućene, a koje nisu bile previše udaljene jedna od druge, mogle ih izmjenjivati (Kol 4,16) i tako postupno skupiti zbirku. Čini se pak da su neke poslanice bile redigirane nakon što su bile poslane, tako da bi takav književni proces zahtijevao puno više od obič ne razmjene među zajednicama. Vjerojatna pretpostavaka je da su se, nakon što su Dj bila napisana i nakon što je Pavlova misija postala općepoznata, njegove poslanice sustavno skupljale. Bibličari su taj posao pripisali Onezimu (Flm 10), Timoteju ili pavlovskoj školi pisaca (vjerojatno netko od autora deuteropavlovskih spisa); ali ovaj posao je morao biti nastavljen i nakon prve postpavlovske generacije. Dok pisci koji su živjeli u razdoblju između 100. i 120. godine (kao npr. Ignacije Antiohijski i autori Prve Klementove poslanice i 2 Pt) pokazuju da poznaju različi te Pavlove poslanice, prvi jasni dokaz šire zbirke dolazi nekoliko desetaka godina poslije, s Polikarpom i Marcionom. Marcionovo prihvaćanje deset poslanica ne uključuje pastoralne. 14 Krajem 2. stoljeća Crkva na Zapadu uglavnom prihvaća broj od 13 spisa, a negdje u to vrijeme Crkva na Istoku pridodaje i 14. spis (Heb); Crkva na Zapadu ovaj je spis konačno prihvatila tek u 4. stoljeću. različitim zajednicama

Evandelja Crkva je prihvatila četiri evanđelja napisana u razdoblju otprilike od 65. do 100. godine. Zašto baš četiri? Premda Pavao ne aludira na pisani izvještaj, njegovo upozorenje u Gal 1,8-9 protiv »nekog evanđelja mimo onoga koje vam mi navijestismo« uključuje ideju da samo jedno Evanđelje može biti istinito (vidi: l Kor 15,11). Evanđelje po Marku, za koje mnogi bibličari smatraju da je najranije bilo napisano, veličanstveno sebe naziva »evanđeljem [radosnom viješću] Isusa Krista (Sina Božjega)«, ne ukazujući na mogućnost postojanja druge verzije navještaja. Kada je autor Matejeva evanđelja pisao nekoliko desetaka godina poslije, on je u prerađenog Marka ugradio i drugu građu, prije svega zbirku izreka koju bibličari nazivaju Q, vjerojatno pretpostavljajući da tadašnji čitatelji neće imati potrebu za konzultiranjem bilo kojeg od ova dva ranija izvora. Premda autor Lukina evanđelja (1,1-4) poznaje »mnoge« ranije izvještaje, on je odlučio »sve 13 D. TROBISCH, u knjizi Paul's Letter Collection (Minneapolis, A/F, 1994) tvrdi da je Pavao skupio i izdao neke od svojih poslanica. H. Y. GAMBLE, JBL 94 (1975), 403-418, pak iznosi dokaze o postojanju nekoliko različitih zbirki pavlovskih poslanica. 14 O nedostatku pastoralnih poslanica i Flm u P46, te u Chester Beatty Papyrus II koji donose popis Pavlovih spisa i koji potječu iz otprilike 200. godine, vidi bilješku 2 u 15. poglavlju ove knjige.

12

po redu napisati« da bi Teofil (i drugi čitatelji) mogli istinu mnogo djelotvornije poznavati. Činjenica da nigdje ne nalazimo citirana Marka, Mateja ili Luku u Ivanovim spisima, čak i ondje gdje bi sinoptičke teme mogle dobro poslužiti autoru, navodi na zaključak da je za Ivanovu zajednicu »navještaj koji smo čuli« (1 Iv 1,5; usp. 3,11) bio jedino navještaj četvrtog Evanđelja. Biskup Papija (oko 125. godine) poznavao je nekoliko evanđelja, ali prije 150. god. nema jasnog primjera da je više od jednog evanđelja bilo čitano kao javno i mjerodavno u bilo kojoj crkvenoj zajednici. Naime, uporaba samo jednog Evanđelja ponekad je imala uznemirujuću isključivost. Neki judeokršćani koristili su evanđelje koje su oni sami sastavili, iako su mnogi preferirali Matejevo evanđelje zbog židovstva toga evanđelja i zbog njegova inzistiranja na svakom slovcu i poteziću Zakona (Mt 5,18). Oni su činili tako, po svoj prilici, kao suprotnost kršćanima poganskog podrijetla koji su koristili druge spise da bi opravdali nedržanje Zakona. Gnostički komentari o Ivanovu evanđelju pojavili su se rano jer je to evanđelje moglo podupirati gnostičko odbacivanje svijeta. ls Tako, usredotočenje na jedno Evandelje moglo je ponekad biti upotrijebljeno da bi se opravdala teologija koju je veliki broj ostalih kršćana odbacivao. Reagirajući na takvu isključivost, prihvaćanje više evanđelja postalo je praksa »Velike Crkve«.16 Nakon 150. godine, četiri evanđelja naišla su na sveopće prihvaćanje. Tacijan je pokušao napraviti kompromis između jednog i četiri evanđelja, načinivši jedan harmonizirani izvještaj (Diatessaron) - kompromis koji je kroz mnoga stoljeća bio prihvaćen kao mjerodavan u Crkvi sirijskog govornog područja na Istoku, ali ne i u Crkvama grčkog i latinskog govornog područja. Irenej na Zapadu te Origen na Istoku imali su velikog utjecaja da se utvrdi i prihvati stav da je Bog htio četiri različita evanđelja u Crkvi. Marcion (oko 100.-160. godT imao je značajnu ulogu u davanju povoda da se oblikuje novozavjetni kanon. Odgojen kao kršćanin (možda čak i sin biskupa) i briljantan kao teolog, došao je s Istoka u Rim oko 140. god. naučavajući da je Stvoritelj kojeg nalazimo u SZ samo demijurg (»bog ovoga svijeta«: 2 Kor 4,4) koji je inzistirao na čistoj pravdi. Taj stvoritelj nije Svevišnji, ni Bog ljubavi (Bog »stran« i »tuđ« ovom svijetu), iako je on poslao Isusa u obliku ljudskog tijela. 18 15 Vidi tvrdnje Ivanova Isusa da je on došao odozgor, da ni on ni njegovi ljubljeni sljedbenici nisu od ovog svijeta (8,23; 17,16) i da će ih on uzeti sa sobom na drugi svijet (14,2-3). 16 Ovo je pojam koji je upotrijebio nevjernik Celzo, kako piše Origen u svojem djelu Protiv Ce/za, 5.59. Pomak u pisanom obliku od svitka prema knjizi ili kodeksu, koji se po svoj prilici dogodio u prvoj polovici 2. stoljeća, omogućio je kršćanima da zadrže nekoliko evanđe lja koja su kopirana jedno nakon drugog. Vidi; G. N. STANTON, NTS 43 (1997), 321-351. 17 ABD, 4.514-520; r. KNOX, Marcion and the New Testament (Chicago Univ., 1942); E. C. BLACKMAN, Marcion and His Influence (London, SPCK, 1948); R. HOFFMAN, Marcion: On the Restitution ofChristianity (Chico, CA, Scholars, 1984). 18 Ali ne po stvarnom utjelovljenju. U svom učenju Marcion se približio ostalim herezama iz 2. stoljeća, npr. doketizmu. Premda su ga pisci anti gnostičke Crkve smatrali gnostikom

r.

13

Budući

da je sve više rasla odvojenost kršćana od Zakona, kulta, i sinagoge, a potvrdu toga nalazimo u Pavla, u Heb te u Ivana, ne čudi stoga što je Marcion potpuno odbacio židovsku baštinu. Ipak su prezbiteri Rimske crkve oko 144. godine odbacili ovaj nauk kao heretičan te time uzrokovali da Marcion osnuje svoju crkvu koja je trajala koja tri stoljeća. Marcion je našao djelomično opravdanje za svoj nauk u Pavlovim spisima koje je protumačio kao potpuno odbacivanje Zakona (a i SZ-a). On je uvrstio u kanon kršćanskih spisa samo one spise koji potvrđuju njegovu hipotezu, a to su, naime, jedno Evanđelje (Lukino bez L i 2. poglavlja; euaggelion) i deset Pavlovih poslanica (bez pastoralnih, apostolikon).19 Reakcija na Marcionovo odbacivanje SZ-a utjecala je na širi crkveni stav da se odlučnije počne smatrati kako je i SZ Božja riječ za kršćanski narod. Jednako tako, i suprotstavljanje Marcionovu okrnjenom kanonu bio je čimbenik koji je pospješio da su Crkve prihvatile širi euangelion (četiri evanđelja, a ne samo Lukino evanđelje) i širi apostolikon (barem trinaest Pavlovih poslanica, a ne deset). Proširenje ovog zadnjeg može se vidjeti i u uključenju Djela apostolskih, drugog dijela Lukina spisateljskog djela. Sa svojim narativnim dijelovima o djelovanju Petra, prvaka među dvanaestoricom Isusovih sljedbenika, a koji prethode izvještaju o Pavlovu djelovanju, Dj su logički mogla stajati između četiri sabrana evanđelja koja govore o Isusu i sabranih Pavlovih poslanica. Isti osjećaj da Dvanaestorica imaju važnu ulogu, vjerojatno objašnjava činjenicu da su i l Pt i l Iv ušle u kanon. Ipak, može biti da su u desetljećima prije i poslije 200. god. crkveni pisci grčke i latinske Crkve prihvatili zbirku od 20 djela 2 1, kao novozavjetni pandan židovskom SZ. 20

Dovršenje zbirke

Ostalih sedam djela (Heb, Otk, Jak, 2 i 3 Iv, Jd, 2 Pt) bila su citirana od 2. do 4. stoljeća i prihvaćena kao Pismo u nekim crkvama, ali ne u svima. Konačno, krajem 4. stoljeća na grčkom Istoku i latinskom Zapadu bilo je golemo (ali ne ap-

(vidi str. 92), on je ipak mogao imati samo neke zajedničke točke s gnosticima, npr. dualizam, demijurg. 19 Marcion je takoder popravljao grčki tekst, uklanjajući ulomke s kojima se on nije slagao. Iako ograničeno i nerazborito, Marcionovo naglašavanje Pavla bilo je najranije svjedočan stvo o važnosti i snazi spisa velikog Apostola. Veliki broj bibličara vidi vrijednost u Marcionovu prenaglašavanju, kao da je tu očuvano Pavlovo osobno radikalno suprotstavljanje Zakonu; nasuprot stavu prvih kršćana koji su nastojali uskladiti Pavlov stav s općecrkvenim stavom te s drugim apostolima (kao u Djelima - ipak vidi str. 318-319). Na Marciona se gledalo kao na preteču Luthera jer je on navodio Pavla da bi napadao Crkvu. 20 Ostali čimbenici, kako smo vidjeli, uključuju suprotstavljanje židovskoj kršćanskoj zajednici i gnosticima. uporaba u liturgiji, vjernost tradiciji te potreba za uvjeravanjem u slučaju mučeništva. 21

Četiri evanđelja; 13 Pavlovih poslanica; Djela apostolska, 1. Petrova poslanica i

1. Ivanova poslanica.

14

solutno) suglasje što se tiče kanona od 27 djela. 22 Ova standardizacija značila je, zapravo, da su Crkve jedne od drugih prihvaćale knjige o kojima su same ponešto sumnjale. Takav »ekumenizam« je odraz povećanih dodira i zajedništva izmedu Istoka i Zapada. Origen je otišao u Rim i učio stavove prema Bibliji od Crkve gdje su Petar i Pavao podnijeli mučeništvo, Crkve koja se borila protiv marcionista. S druge strane, kasniji zapadni mislioci, poput Ambrozija i Augustina, upoznali su se s Origenovim djelima te kroz njega s biblijskim stajalištima veoma učenog aleksandrijskog kršćanstva. Najučeniji latinski crkveni otac, Jeronim, proveo je većinu svog života u Palestini i Siriji. Tako je, na neki način, prošireni kanon iz 4. stoljeća, poput skraćene zbirke iz 2. stoljeća, svjedok onoga što je Ignacije ranije nazvao »katoličkom crkvom« (Poslanica vjernicima u Smirni 8,2). Nikad nećemo znati sve detalje o tome kako je 27 knjiga napisano, sačuvano, odabrano i sabrano, no jedna činjenica je nepobitna: povezane u cjelinu kao NZ, one su, bez sumnje, bile najznačajniji instrument susretanja i stupanja u dodir nebrojenih milijuna ljudi u različitim vremenima i mjestima s Isusom iz Nazareta i s prvim vjerovjesnicima koji su ga naviještali.

BIBLIOGRAFIJA

Ako netko želi korisno započeti proučavanje o temama i knjigama Novog zavjeta, od velike mu biti članci iz šest djela koja slijede. Stoga ćemo članke iz ovih šest djela rijetko citirati kad na kraju svakog poglavlja budemo donosili popis literature za svaku pojedinu knjigu.

početne pomoći će

The Anchor Bible Dictionary (6 svezaka; New York, Doubleday, 1992). Kratica ABD. The Books ofthe Bible, ur. B. W. Anderson (2 sveska; New York, Scribner's, 1989). Svezak drugi ima članke o svakoj knjizi NZ. Kratica TBOB. Ha rper 's Bible Commentary, ur. J. L. Mays i drugi (San Francisco, Harper & Row, 1988). Kratica HBC. The Interpreter's Dictionary of the Bible (4 sveska 1962., dopunski svezak 1976., Nashville, Abingdon). Kratica IDB te IDBS. New Jerome Biblical Commentary, ur. R. E. Brown i dr. (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1990). Kratica NJBC. Spominjanja se odnose na broj priloga i odsjek, ne na stranice. The New Testament and Its Modern Interpreters, ur. E. J. Epp i G. W. MacRae (Philadelphia, Fortress, 1989). Knjiga se bavi svim vidovima Novog zavjeta. Kratica NTIMI.

22 Ovo je novozavjetni broj koji je poznat nama danas. Crkvene zajednice sirijskoga govornog područja zamijenile su Dijatesaron s četiri evanđelja, ali nisu uključile manje katoličke poslanice te Otkrivenje. Etiopska crkva upotrebljavala je prošireni kanon koji obuhvaća 35 knjiga.

15

OPĆE BIBLIOGRAFIJE O NOVOM ZAVJETU:

koji je počeo izlaziti 1956., i daje kratke preglede na engleskom svih članaka i novozavjetnih knjiga; ovo je najkorisniji izvor za proučavanje). Elenchus bibliographicus biblicus (godišnjak, prije je bio dio časopisa Biblica, daje najkompletniji popis svih knjiga i članaka koji govore o cijelom Svetom pismu). Fitzmyer, J. A., An Introductory Bibliography for the Study of Scripture (Rome, PBI, 31990). Nudi uravnotežene procjene koje su od velike pomoći. France, R. T., A Bibliographic Guide to New Testament Research (Sheffield, JSOT, 31983). Harrington, D. J., The New Testament: A Bibliography (Wilmington, Glazier, 1985). Hort, E., The Bible Book: Resources for Reading the New Testament (New York, Crossroad, 1983). Hurd, J. e, A Bibliography of New Testament Bibliographies (New York, Seabury, 1966). Uključuje bibliografije stručnjaka za NZ. Krenz, E., »New Testament Library. A Recommended List for Pastors and Teacher«, u: CurTM 20 (1993), 49-53. Langevin, P.-E., Bibliographia biblique. Biblical Bibliography ... 1930-1983 (Quebec, Laval Univ., 31985). Pokriva cijelu Bibliju. Metzger, B. M., Index to Periodical Literature on Christ and the Gospels (Leiden, Brill, 1966). Pokriva literaturu sve do 1961. te je tako koristan za vrijeme prije NTA. Martin, R. P., New Testament Books for Pastor and Teacher (Philadelphia, Westminster, 1984). Porter, S. E. - McDonald, L. M., New Testament Introduction (Grand Rapids, Baker, 1995). Popratna literatura s bilješkama (bit će nadopunjavano svakih pet godina). NTA

(časopis

većine

UVODI U NOVI ZAVJET

(Neki od najnovijih i/ili najvažnijih, koji predstavljaju različite pristupe): Beker, J. e, The New Testament. A Thematic Introduction (Minneapolis, A/F, 1994). Brown, S., The Origins ofChristianity: A Historical Introduction to the New Testament (New York, Oxford, 21993). Childs, B. S., The New Testament as Canon: An Introduction (Philadelphia, Fortress, 1984). Collins, R. E, Introduction to the New Testament (New York, Doubleday, 1983). Conzelmann, H. i Lindemann, A., Interpreting the New Testament (Peabody, MA, Hendrickson, 1988, prijevod osmog njemačkog izdanja). Davies, W. D., Invitation to the New Testament (Sheffield, JSOT, 1993, reprint). Freed, E. D., The New Testament: A Critical Introduction (Belmont, CA, Wadsworth, 1986). Fuller, R. H., A Critical Introduction to the New Testament (London, Duckworth, 1974). Guthrie, D., New Testament Introduction (Downers Grove, IL, InterVarsity, 41990). Važan, veoma konzervativan doprinos. Johnson, L. T., The Writings ofthe New Testament (Philadelphia, Fortress, 1986). Kee, H. e, Understanding the New Testament (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 51993). Koester, H., Introduction to the New Testament (2 sveska, Philadelphia, Fortress, 1982; prvi svezak drugog izdanja izdao New York, de Gruyter, 1995). Kiimmel, W. G., Introduction to the New Testament (revidirano prošireno izdanje; Nashville, Abingdon, 1986). Klasik. Mack, B. L., Who Wrote the New Testament? The Making ofthe Christian Myth (San Francisco, Harper, 1995).

16

Martin, R. P., New Testament Foundations: A Guide of Christian Students (revidirano izdanje; 2 sveska; Grand Rapids: Eerdmans, 1986). Marxsen, W.,Introduction to the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1968). Metzger, B. M., The New Testament: Its Background, Growth, and Content (Nashville, Abingdon, '1983). Moffatt, J., An Introduction to the Literature ofthe New Testament (Edinburgh, Clark, 31918). Znanstveni klasik. Moule, C. F. c., The Birth ofthe New Testament (London, Black, 31981). Patzia, A. G., The Making ofthe New Testament (Downers Grove, IL, InterVarsity, 1995). Perkins, P., Reading the New Testament (New York, Paulist, 21988). Perrin, N. i Duling, D. c., The New Testament, an Introduction (Fort Worth, Harcourt Brace, 31994). Velike promjene od prvog Perrinova izdanja iz 1974. Price, J. L., Interpreting the New Testament (New York, Holt, Rinehart and Winston, 21971). Puskas, C. B., An Introduction to the New Testament (Peabody, MA, Hendrickson, 1989). Schweizer, E., A TheologicalIntroduction to the New Testament (Nashville, Abingdon, 1991). Spivey, R. A. i Smith, D. M., Anatomy ofthe New Testament (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 51995). Stott, J. R. W., Men with the Message: An Introduction to the New Testament (revidirano izdanje; Grand Rapids, Eerdmans, 1995). Wikenhauser, A., New Testament Introduction (New York, Herder and Herder, 1960). Prijevod klasičnog djela jednog rimokatolika. Zadnje šesto izdanje ove knjige uredio je J. Schmid (61973). Wright, N. T., The New Testament and the People ofGod (Minneapolis, A/F, 1992). TEOLOGIJE NOVOGA ZAVJETA (NEKE OD NJIH SU ZAPRAVO UVODI):

BaJz, H. i Schneider, G., ur., Exegetical Dictionary of the New Testament (3 sveska; Grand Rapids, Eerdmans, 1990-1993). Veoma koristan; donosi transliteraciju za one koji ne mogu čitati grčki. Bultmann, R., Theology ofthe New Testament (2 sveska; London, SCM, 1952, 1955). Klasik. Caird, G. 8., New Testament Theology (Oxford, Clarendon, 1994). Conzelmann, H., An Outline ofthe Theology ofthe New Testament (New York, Harper & Row, 1969). Cullmann, 0., Salvation in History (New York, Harper & Row, 1967). Goppelt, L., Theology ofthe New Testament (2 sveska; Grand Rapids, Eerdmans, 1981-1982). Kittel, G. i Friedrich, G., ur., Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, Eerdmans, 1964-1976). Original na njemačkom izdan u deset svezaka 1932.-1979. Klasik. Kratica TDNT. G. W. Bromiley je izdao izvadak u jednom svesku (Grand Rapids, Eerdmans, 1985) s transliteracijom. Kiimmel, W. G., The Theology ofthe New Testament According to Its Major Witnesses: Jesus Paul- John (Nashville, Abingdon, 1973). Ladd, G. E., A Theology of the New Testament, revidirao D. A. Hanger (Grand Rapids, Eerdmans, 1993). Leon-Dufour, X., Dictionary ofthe New Testament (San Francisco, Harper & Row, 1980). Marxsen, W., New Testament Foundationsfor Christian Ethics (Minneapolis. A/F, 1993). Matera, J. J., New Testament Ethics (Louisville, WIK, 1996). Richard, E., Jesus: One and Many. The Christological Concept of New Testament Authors (Wilmington, Glazier, 1988).

17

Richardson, A., An Introduction to the Theology ofthe New Testament (New York, Harper & Bros., 1959). Richardson, A., A Theological Word Book ofthe Bible (New York, Macmillan, 1950). Schelkle, K.-H., Theology of the New Testament (4 sveska; Collegeville, Liturgical, 1971-1978). Spicq, c., Theological Lexicon of the New Testament (3 sveska; Peabody, MA, Hendrickson, 1994). Original na francuskom 1978. Stauffer, E., New Testament Theology (London, SCM, 1955). KANON NOVOG ZAVJETA:

Farmer, W. R. i Farkasfalvy, D. M., The Formation of the New Testament Canon (New York, Paulist, 1983). Gamble, H. Y., The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia, Fortress, 1985). Hahneman, G. M., The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Oxford, Clarendon, 1992). Lienhard, J. T., The Bible, the Church, and Authority (Collegeville, Liturgical, 1995). McDonald, L. M., The Formation ofthe Christian Canon (Peabody, MA, Hendrickson, 1995). Metzger, B. M., The Canon ofthe New Testament (Oxford, Clarendon, 1987). Souter, A., The Text and Canon ofthe New Testament (London, Duckworth, 21954). Westcott, B. E, A General Survey o the History of the Canon of the New Testament (London, Macmillan, 41875). Klasik koji donosi temeljne stare tekstove koji su relevantni (koji se odnose na) za kanon. POVIJESNI PREGLEDI NOVOZAVJETNOG ISTRAŽiVANJA:

Baird, W., History of New Testament Research (nekoliko svezaka; Minneapolis, Fortress, 1992). Svezak l obuhvaća vrijeme od 1700.-1870. Bruce, E E, »The History of New Testament Study«, u: Marshall, New (1977),21-59. Fuller, R. H., The New Testament in Current Study (New York, Scribner's, 1962). Hall, D. R., The Seven Pillories of Wisdom (Macon, GA, Mercer, 1990). Elegantna, konzervativna kritika razmišljanja kakvo susrećemo u istraživanju NZ. Harrisville, R. A. i Sundberg, W., The Bible in Modern Culture ... from Spinoza to Kiisemann (Grand Rapids, Eerdmans, 1995). Hunter, A. M., Interpreting the New Testament 1900-1950 (London, SCM, 1951). Kiimmel, W. G., The New Testament: The History ofthe Investigation ofIts Problems (Nashville, Abingdon, 1972). Morgan, R., »New Testament Theology«, u: Biblical Theology: Problems and Perspectives, ur. S. J. Kraftchick i dr. (J. C. Beker Festschrift; Nashville, Abingdon, 1995), 104-130. Raisanen, H., Beyond New Testament Theology (Philadelphia, Trinity, 1990). Riches, J., A Century ofNew Testament Study (Valley Forge, PA, Trinity, 1993).

18

2. POGLAVLJE

KAKO ČITATI NOVI ZAVJET

U općem opisu u prvom poglavlju vidjeli smo da su različite vrste kršćan skih spisa postale dio NZ. Pogledajmo sada malo detaljnije kako takve razlike utječu na razumijevanje ili tumačenje NZ. Rasprava nas dovodi na znanstveno područje hermeneutike, koje je vrlo aktivno, tj. na način tumačenja ili traganja za značenjem. Ovo proučavanje uključuje različite pristupe pisanim dokumentima, takozvane »kritike«, npr. tekstualna kritika, povijesna kritika, kritika izvora. (Ovo nije »kritika« u smislu nepovoljnog suda, nego u smislu pomne analize.) Pododsjek A ukratko govori o različitim vrstama biblijske kritike; pododsjek B govori o učincima teorije o inspiraciji na objavu; pododsjek e govori o literarnom smislu Svetog pisma; pododsjek D raspravlja o širem značenju koje ide dalje od literarnog. l

A

Pregled metoda tumačenja (hermeneutika)

Treba biti iskren i reći da je proučavanje različitih vrsta biblijskog tumavrlo teško - čak štoviše, ponekad i preteško za početnike. Unatoč tome, brojne knjige o SP govore o metodama tumačenja, pa je stoga bitno osnovno po-

čenja

Grčka riječ hermeneia obuhvaćala je široko područje tumačenja i razjašnjenja - pokoje današnji znanstvenici pokušavaju ponovno osjetiti i proširiti u svom shvaćanju hermeneutičke zadaće. Imamo tumačenje samim govorom kada jezik iznosi izričaje koji su u nečijoj glavi, tumačenje prijevodom s jednog jezika na drugi, te tumačenje komentiranja nečega i razjašnjenja onoga što je netko drugi rekao ili napisao. Na ovaj zadnji oblik tumačenja vrIo se često usredotočuju moderne hermeneutike. Još detaljnije o ovom vidi u Thiseltonovom djelu New. dručje

19

znavanje ove teme. Ovaj pododsjek nudi dalekosežan, iako kratak pregled. Potpunija rasprava o temeljnim vidicima tumačenja SP navest ću kasnije, tako da će se početnici, koji bi se mogli izgubiti u sveopćoj slici, rado vraćati na ovaj pododsjek. Da bismo raspravu sačuvali od suvišne apstrakcije, uzet ćemo evanđelja kao konkretne primjere primjene različitih vrsta istraživanja. (Ali treba imati na umu da se »kritike« mogu primijeniti na mnogo šire područje negoli su evanđe lja; Green u svojoj knjizi Hearing i McKenzie u To Each donose priloge o svakoj vrsti kritike, s mnogo više primjera.) 1. Kritika teksta. Pred skoro dvije tisuće godina evanđelisti su napisali četiri evanđelja grčkim jezikom. Mi nemamo nijednoga originalnoga rukopisa Novog zavjeta koji bi potjecao iz pera samog evanđelista ili bilo kojeg drugog novozavjetnog pisca. Ono što imamo ručno su pisane kopije grčkog teksta, pisane na različitim mjestima u razdoblju od 150 i 1300 godina kasnije. Prepisivanje rukom obavljano je za različite nakane, sve do izuma tiska. Vrlo često, prije svega u sitnicama, ovi prijepisi se ne slažu jedan s drugim, prije svega zbog prepisivač kih pogrešaka i namjernih promjena samih prepisivača. Uspoređivanjerazlika u grčkim tekstovima (kao i u ranim prijevodima i navodima iz NZ) zove se kritika teksta. To je vrlo specijalizirano područje istraživanja, zato ćemo u trećem poglavlju donijeti opće informacije o ovome da bi čitatelj mogao razumjeti rasprave o »najboljem čitanju« nekog retka te da bi mogao razumjeti razlike u prijevodima Biblije.

2. Povijesna kritika. Četvorica evanđelista pokušala su prenijeti poruku o Isusu svojim povijesnim čitateljima. Ta poruka naziva se literarni smisao, tj. iznosi što je autor doslovno kanio reći; otkrivanje te poruke samo je jedan vid povijesne kritike. 2 Često puta relativno je lako uvidjeti doslovni smisao; drugi pak put, da bi se uvidio doslovni smisao, zahtijeva se dobro poznavanje starih jezika, gramatike, jezičnih specifičnosti, običaja itd. Npr. u Marka u 7,11-12 Isus kaže: »Rekne li tko ocu ili majci: 'Pomoć koja te od mene ide neka bude 'korban', to jest sveti dar', takvome više nije dopušteno išta učiniti za oca ili majku.« Kakav je to običaj? Kakva se logika skriva iza toga? Zašto je ovo pitanje značajno za Markove čitatelje? O ovim i drugim pitanjima potrebno je raspravljati da bismo razumjeli Markov prikaz Isusova stava. Otkrivanje literarnog smisla temeljno je za sve daljnje oblike tumačenja SP te će stoga cijeli pododsjek (C) biti posvećen tom pitanju.

3. Kritika izvora. Ovo je, zapravo, pisci crpili svoje informacije. Izvori

proučavanje evanđelja

izvora iz kojih su novozavjetni posebno su važni jer po svoj pri-

Razni tumači ovaj pojam razumijevaju različito. Doskora je ovaj pojam služio kao kišobran za sva »znanstvena« istraživanja, tako da je uključivao i ono što se općenito danas zove kritika izvora te kritika oblika. To treba imati na umu kad se pretjerano govori o »suhoći, neplodnosti. neproduktivnosti« povijesne kritike. Ono što se vrlo često napadalo nije bilo traganje za literarnim smislom, nego usredotočenje jedino na izvore.

20

lici evanđelist i nisu bili očevici Isusova života. Budući da su ljudi propovijedali o Isusu, prvotno je to bila samo usmena tradicija, a nakon toga se ona počinje zapisivati. Možemo li otkriti i rekonstruirati izvore iako oni nisu sačuvani? Vrlo slična paralelna mjesta između postojećih evanđelja, posebno između prva tri evanđelja (Mk, Mt i Lk), omogućuju nam istraživanje ovog problema. Da li je koji od evanđelista, kao polaznu točku, uzimao neko drugo, već zapisano, Evanđelje? Ako jest, tko je o kome ovisio, npr. Matej o Marku, Marko o Mateju? O takvim pitanjima treba ozbiljno raspravljati, ali im ne treba pridavati najveću važnost. Prije svega, važnost u tumačenju treba dati aktualnim novozavjetnim djelima, a ne njihovim, uglavnom, hipotetičkim izvorima. O pitanju kritike izvora samih evanđelja raspravljat ćemo također u šestom poglavlju ove knjige, kad budemo općenito govorili o svim evanđeljima, ali isto tako u poglavljima kad budemo raspravljali o svakom pojedinačnom Evanđelju.

4. Kritika književnih oblika. Mi ne čitamo sve na isti način. Kada čitamo novine, čitamo prvu stranicu s pr~tpostavkom da ona sadrži prilično pouzdan izvještaj; ali ako okrenemo stranicu i počnemo čitati tekstove s reklamama, znamo da moramo biti veoma oprezni što se tiče pouzdanosti onoga što se tu tvrdi. Kad netko kupuje knjigu u knjižari, ona obično ima omot na kojem piše kojoj književnoj vrsti ta knjiga pripada: beletristika, povijest, biografija itd. Tehničkim rječnikom rečeno, omot određuje književnu vrstu ili »oblik« - što je od velike pomoći jer različite književne rodove čitamo s različitim očekivanjima. Kao što smo vidjeli u prethodnom poglavlju, NZ sadržava različite književne vrste, tako da imamo evanđelja, Pisma te Apokalipsu. No potrebno je biti još precizniji. U 6. poglavlju će stoga biti govora jesu li evanđelja jedinstvena (i posebna) književna vrsta ili su ona zapravo slična drugim starim književnim vrstama te bi ih mogli svrstati u povijesna ili biografska djela. Nešto slično će biti govora i u 15. poglavlju, gdje ćemo raspravljati o razvrstavanju novozavjetnih poslanica u svijetlu antičkih književnih vrsta. Ova vrsta istraživanja zove se kritika književnih oblika (form criticism, Formgeschichte). Osim opće podjele, bibličari istražuju književne vrste ili literarne oblike unutar samih novozavjetnih djela. Neki oblici su tako očiti. U poglavlju o evanđeljima, na primjer, bit će govora o prispodobama, izvještajima o čudima, narativnim izvještajima o Isusovu djetinjstvu i njegovoj muci. Još profinjenija podjela ovih književnih oblika je pak visoko složen pothvat. Što se tiče evanđelja u daljnju podjelu bi spadala: mudrosne maksime, proročki ili apokaliptički izričaji, pravila ili odredbe za zajednički život, »ja izreke«, metafore, usporedbe, izreke s narativnim okvirom, kratke zgode, duži izvještaji o čudima, povijesni narativni dijelovi, nepovijesne legende itd. 3 Glavni zastupnici kritike oblika u 20. stoljeću bili su Nijemci (Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius, Rudolf Bultmann). Razvili su različite sustave podjele koje su označavali njemačkim izričajima, a same nazive ponekad formirali na temelju grčkog jezika. Njihova

21

Premda je rasprava o tako detaljnim književnim vrstama preopširna za ovaj Uvod, vidovi kritike oblika imaju važnost na općoj razini. Teoretski, svaki oblik ili književna vrsta ima svoje vlastite značajke. Stoga se odsutnost ili prisutnost očeki vanog obilježja u nekoj prispodobi ili izvještaju o čudu može dublje proučavati da bi se odredilo kako su određena prispodoba ili izvještaj bili prenošeni u tradiciji. Na primjer, ako Marko ima prispodobu kojoj nedostaje tradicionalno obilježje, a Matej ima istu prispodobu koja ima to obilježje, ova nam različitost može ukazati na to da je Matej bolje sačuvao original. Ipak, hirovitost ljudskog uma uvijek je nepredvidljiva. Nitko ne može biti siguran da manje kompletan oblik nije bio originalan jer kompletniji oblik može odražavati sklonost da se nadomjesti očekivano. Samo po sebi, dijagnosticiranje oblika ne govori nam ništa o povjesnosti materijala kOji nalazimo u izričajima, prispodobama ili izvještajima o čudima. Je li Isus doista izrekao neku rečenicu ili prispodobu? Je li on činio čuda? Jesu li se zbili nadnaravni događaji? Kritika oblika ne može odgovoriti na ova povijesna pitanja. 4 Tumači ponekad jednostavno previde ovu granicu, kao što potvrđuje Bultmannovo klasificiranje »legendi«. Iako su to po obliku, za Bultmanna, izvještaji o čudima, nisu čuda u pravom smislu, nego samo u religijskom smislu jer nisu povijesni izvještaji. Ovo Bultmannovo mišljenje ne temelji se na uočavanju i prihvaćanju dotičnog književnog oblika, nego jednostavno na pretpostavci što bi moglo biti povijesno a što ne. Izvještaji o Posljednjoj večeri za Bultmanna su (BHST, 244-245) jednostavno religijske legende, iako drugi bibličari ukazuju na činjenicu da je tradicija koja se tiče euharistijske večere u noći kada je Isus bio uhićen već bila prisutna u vrijeme kad je Pavao postao kršćaninom, tj. već sredinom tridesetih godina (1 Kor 11,23-36). pojedinih sastavnih dijelova (izvještaja o ču dima, prispodoba itd.) u završni proizvod (cijelo Evanđelje) temeljito preoblikuje značenje Evanđelja; a značenje cijeloga Evanđelja prvenstveno je briga onih koji čitaju NZ. U povijesti istraživanja NZ u 20. stoljeću, razvoj kritike redakcije, nakon početne dominacije kritike oblika, bavio se ovom problematikom. Kritika oblika bila je usredotočena na cjeline koje su ranije postojale a koje su evanđe listi prikupili; kritika redakcije, ili barem grana te kritike, koju je bolje nazivati kritikom autora,5 uočila je da su pisci kreativno preoblikovali građu koja je već

5. Kritika redakcije.

klasična

Uključivanje

djela koja možemo nači u engleskom prijevodu su: DIBELIUS, From Tradition to Gospel (rev. izdanje; New York, Scribner's, 1965); te BULTMANN, BHST. Kratki uvod imamo u: E. V. McKNIGHT, What ls Form Criticism? (GBSNT; Philadelphia, Fortress, 1969); te mnogo detaljnije u: K. KNOCH, The Growth ofthe Biblical Tradition. The Form-Critical Method (New York, Scribner's, 1965). Dobar primjer komentara koji sustavno primjenjuju kritiku oblika su V. Taylorov komentar o Marku te komentar J. A. Fitzmyera o Luki. Ovaj oprez vrijedno je zapamtiti za raspravu o povijesnom Isusu u Dodatku I ove knjige. »Redaktor« je drugi pojam za »urednika«, iako taj pojam može uključivati i glavnog urednika. Postojao je oblik kritike redakcije usredotočen na izoliranje i povijest tradicija kakve

22

postojala. Tako je pozornost okrenuta prema naglascima samih evanđelista i prema djelu koje su oni stvorili. Gdje je razumnom sigurnošću moguće poznavati materijal koji je autor koristio, tu je moguće i dijagnosticirati teološki naglasak koji je autor stavio mijenjajući ono što je bio preuzeo iz izvora. Na primjer, ako su se Matej i Luka koristili Markom, činjenica je da su oni u velikoj mjeri poštivali Dvanaestoricu, što se vidi u njihovom ispuštanju Markovih redaka gdje se govori o neuspjehu apostola, a ujedno i u dodavanju dijelova gdje se apostoli prikazuju u lijepom svjetlu (Lk 9,18-22 ispušta Mk 8,27-33, a Mt 16,13-23 pak nadodaje neke retke). Konačni sud postaje još više nesiguran onda kada nam nije moguće rekonstruirati izvornu građu. Ovaj problem muči one koji se bave Markovom i Ivanovom teologijom. 6 Čak i kada ne poznamo izvore, teologija redaktora ili autora dolazi na vidjelo u konačnim djelima koja su oni stvorili. Bez obzira na eventualne sastavne dijelove, kada se Evanđelje čita onako kako je došlo do nas, ono ipak ima teološku vrijednost. Ako kritiku redakcije gledamo u ovom smjeru, onda nas ona vodi u narativnu kritiku (vidi dalje).

6. Kritika u duhu kanona. U neku ruku ovaj se pristup? može smatrati proširenim zanimanjem za konačni proizvod koji je očit u kritici redakcije. Premda je svaka novozavjetna knjiga jedinstvena, ona postaje Sveto pismo samo kao dio zbirke NZ; i dobiva novo značenje upravo iz svoga odnosa prema drugim knjigama iz te kanonske zbirke. (Pogledaj poglavlje 1 ove knjige o tome kako su pojedina djela prikupljana i grupirana.) Dok drugi oblici kritike proučavaju značenje određenog odlomka u sebi ili u kontekstu dotične biblijske knjige u kojoj se nalazi, kritika u duhu kanona istražuje dotični ulomak u svjetlu cijelog NZ ili čak cijele Biblije ako druge knjige ili ulomci pridonose razumijevanju. U pododsjeku D niže podrobnije obrazlažem ovaj oblik kritike.

su postojale prije napisanog Evanđelja (te tradicije razlikuju se od uredničkih dodataka samih na povijesne okolnosti u kojima su te tradicije nastale. Bolje je što se na evanđeliste gleda kao na urednike a ne samo kao na prikupljače građe, ali i dalje ih se, neopravdano, ne smatra autorima koji su dali i svoj spisateljski i teološki pečat onome što su preuzeli iz izvora. »Kritika sastava« ili »kritika autora« izričaji su koji naglašavaju ovaj potonji stav. Kratki pregled ovoga nalazimo u: N. PERRIN, What Is Redaction Criticism? (GBSNT; Philadelphia, Fortress, 1969); te iznimnu analizu s bibliografijom u ). R. DONAHUEA u MALBON/ McKNIGHTOVOM djelu: New, 27-55. Oni koji primjenjuju ovu metodu su BORNKAMM u djelu Tradition (gdje se govori o Mateju) te MARXEN u djelu Mark. Dobro vrednovanje donosi C. C. BLACK, u: )SNT 33 (1988),19-39. Kritika u duhu kanona počela je sa starozavjetnim bibličarima, posebno B. S. CHILDSOM, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia, Fortress, 1979) i ). A. SANDERSOM, Torah and Canon (Philadelphia, Fortress, 1972); Canon and Community (Philadelphia. Fortress, 1984). N)BC, 71.71-74 donosi usporedbu i vrednovanje ove dvojice; što se tiče CHILDSA. vidi također njegovo djelo New, te M. O'CONNORA, RSRev 21 (#2; 1995).91-96. Iako Childs prihvaća povijesnu kritiku, možda je jednostrano kritičan prema komentarima NZ, koliko god to djelo bilo teološko na povijesnoj razini. evanđelista) te

23

7. Strukturalizam. Premda kritika oblika i kritika redakcije imaju literarne sastavne dijelove, ti se dijelovi ističu u brojnim drugim pristupima. Strukturalizam (ili semiotika) usredotočuje se na konačni oblik novozavjetnih djela. 8 Premda je opća struktura, kao ona koja vodi nakani autora, već dugo predmet tumačenja SP-a, već je postalo pravilo da biblijski uvodi donose kratki pregled svake novozavjetne knjige; »struktura« u ovom pristupu puno je više od općeg kratkog pregleda. Posebno zbog prinosa francuskih teoretičara književnosti, semiotika je postala izrazito stručan studij, slično kao i matematika. Struktura koja biva otkrivena nije pregled koji se nameće na prvi pogled: najdublje strukture nisu po sebi očite, nego pomažu stvaranju teksta (bez obzira da li ih je autor svjestan ili ne). Ove strukture moraju izaći na vidjelo da bi se tekst mogao promatrati kao suvisla cjelina. Strukturalisti često predlažu skice koje su previše zamršene, dovodeći do toga da se nestrukturalisti čude i pitaju da li takva zamršenost uopće pomaže te da li semiotička analiza dovodi do rezultata koji se ne mogu dobiti uobičajenom egzegezom. 9 Čitatelji se pozivaju na još dublje istraživanje jer nije lagano iznijeti jednostavni primjer. Strukturalizam uglavnom prekoračuje granicu ovoga Uvoda. 1O

Objašnjenje strukturalizma za početnike (u koje i samog sebe ubrajam) može se naći u: D. PATTE, What Is Structural Exegesis? (GBSNT; Philadelphia, Fortress, 1976). Mnogo detaljnije u: J. CALLOUD, Structural Analysis ofNarrative (SSup 4; Philadelphia, Fortress, 1976 - a govori o veoma utjecajnoj metodi A. J. Greimasa); R. M. POLZIN, Biblical Structuralism (SSup, 5; Philadelphia, Fortress, 1977) i D. C. GREENWOOD, Structuralism and the Biblical Text (Berlin, de Gruyter, 1985). D. O. VIA, u svom djelu Kerygma and Comedy in the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1975) primjenjuje strukturalizam na Markovo evanđelje, a BOERS u djelu: Justification, na Gal i Rim. Nisu svi francuski bibličari oduševljeni ovim pristupom. Pišući o semiotičkoj egzegezi evanđelja koju R. Laurentin primjenjuje na izvještaje o Isusovu djetinjstvu, L. MONLOUBOU (Esprit et Vie 93 [Nov. 24, 1983], 648) otvoreno se pita doprinosi li semiotika išta novo tumačenju SP i daje odgovor koji ovdje prevodim: »Ovaj uzburkani ocean semiotike, čiji pjenušavi valovi preplavljuju mirne obale egzegeze sada je u procesu povlačenja. Zasigurno je preoblikovao pojedina mjesta na egzegetskoj obali; ali ostavio je i različite prljave otpatke. Nemala važnost koju je semiotika dala formalnim elementima samoga teksta neodoljivo podsjeća na krajnosti formalne logike koju je pretjerano cijenila dekadentna skolastika.« 10 Isti je slučaj s dekonstrukcionizrnom, koji se ponekad naziva i poststrukturalizam. Ovaj noviji i veoma diskutabiIni pristup osporava mnoge ideje o značenju, koje su razvijene u zapadnoj intelektualnoj tradiciji. Najdublje razine uma, a ne najdublje strukture teksta, stvaraju značenja koja ostaju trajno nestalna, poput jezika. Najznačajniji branitelj filozofske vrijednosti ovog pristupa francuski je znanstvenik J. Derrida. Vidi i djela: S. D. MOORE, Poststructuralism and the New Testament: Derrida and Foucault at the Foot ofthe Cross (Minneapolis, A/F, 1994); D. SEELEY, Deconstructing the New Testament (Leiden, Brill, 1994); A. K. M. ADAM, What Is Postmodern Biblical Criticism? (GBSNT; Minneapolis, A/F, 1995).

24

8. Kritika pripovijedanja. Mnogo jasniji i puno produktivniji pristup je onaj koji, kada se primijeni na evanđelja, gleda na njih kao na ispripovijedane zgode. lI Na prvi pogled terminologija koja se koristi u ovoj vrsti egzegeze može izgledati veoma privlačna. Na primjer, kritika naracije razlikuje stvarnog autora (osobu koja je zapravo napisala djelo) od predmnijevanog autora (onoga koji se može naslutiti iz teksta) te stvarne slušatelje (one iz prvog stoljeća koji su, ustvari, čitali ili slušali napisano, ili pak one koji to napisano danas čitaju) od predmnijevanih slušatelja (onih koje je autor imao u glavi dok je pisao). Ipak, ove distinkcije imaju smisla, pa pozornost koja se poklanja odvijanju zgode može pripomoći rješavanju mnogih egzegetskih problema. Kritika naracije posebno je plodonosna za dulje zgode, poput onih o Isusovu rođenju i smrti. Vrlo često, mikroskopsko usredotočenje na tekst vidi probleme tamo gdje ih egzegeti vrlo jednostavno mogu objasniti samo ako uvide vrijednost pojednostavljene naracije koja mnogo toga uzima kao da je samo po sebi razumljivo. Da li je na primjer, problem to što Markov Pilat zna dovoljno toga da upita Isusa »Jesi li ti kralj židovski« a da mu prije toga ništa o tome nije rečeno? Da li to znači da je Pilat bio uključen u uhićenje Isusa od samog početka? Ili čitatelji radije trebaju pretpostaviti da su starješine objasnili problem Pilatu kad su mu doveli Isusa, iako mi o tome nismo informirani u skraćenom, veoma brzom Markovu izvještaju? Isto tako, glavari svećenički nisu mogli odvesti Isusa Pilatu, prema Mt 27,2, a u isto vrijeme, prema Mt 27,3-5, biti u Hramu kada je Juda vratio trideset srebrnjaka. Nije li snaga ovakva pripovijedanja u isticanju istodobnosti? Dok su se evanđeoski ulomci čitali na glas, nisu li slušatelji pravili neku vrstu interpretativnih pretpostavki o tome što je pisac namjeravao, barem dok bibličari nisu uočili problem? Kritika naracije suprotstavlja se pretjeranosti povijesnog istraživanja i pomaže pri osvjetljavanju glavne nakane autorove. Nažalost, neki znanstvenici koji su prihvatili kritiku naracije tvrde da je hermeneutički nevažno je li se ikada dogodilo ono što je izneseno u evanđe ljima. Kao odgovor treba uvijek imati na umu dva čimbenika. S jedne strane, učinkovitost evanđelja potječe u najvećoj mjeri iz predstavljanja Isusa u dugoj, povezanoj i privlačnoj naraciji (za razliku od zgoda o velikim rabinskim mudracima 12 ). S druge strane, kršćanstvo kako ono samo sebe shvaća, bitno se temelji II V. A. BEARDSLEE, Literary Criticism ofthe New Testament (Philadelphia, Fortress, 1970); N. R. PETERSEN, Literary Criticismfor New Testament Critics (Philadelphia, Fortress, 1978); M. A. POWELL, What Is Narrative Criticism? (GBSNT; Minneapolis, A/F 1990); M. MINOR, Literary-Critical Approaches to the Bible: An Annotated Bibliography (West Cornwall, CT, Locust Hill, 1992). Primjeri za ovaj pristup mogu se naći u RHOADSA, Mark; KINGSBURYA, Matthew as Story; i CULPEPPERA, Anatomy (= Ivan); isto tako uR. C. TANNEHILLA kad govori o evanđeljima općenito, u: NInterpB, 8.56-70. 12 Evanđelja se uočljivo razlikuju od Mišne, zbirke rabinskog zakonodavnog učenja (nastala oko 200. godine - str. 84) čak i na mjestima gdje ona podsjećaju na Isusov nauk. Mišna, iako nije Pismo, postala je praktički mjerodavna za židovstvo, kao što je i NZ postao mjerodavan za kršćane. Zanimljivo je da je glavnina obaju djela skupljena negdje u isto vrijeme.

25

na onome što je Isus doista rekao i učinio, pa ne smijemo biti nemarni prema povjerenosti. 9. Kritika prema pravilima retorike. S kritikom naracije povezan je pristup koji analizira strategije što ih je autor upotrijebio da učini djelotvornim ono što pripovijeda,13 npr. otkriće prikladne građe koju će ispripovijediti, organizirano razvrstavanje te građe, izbor odgovarajućih riječi. (O klasifikaciji retoričkog dokazivanja na juridičko, deliberativno i demonstrativno, raspravljat ćemo u 15. poglavlju kod primjenjivanja na Pisma i poslanice.) Kritika prema načelima retorike pretpostavlja da pisani tekst otkriva kontekst autora i čitatelja te joj je stoga stalo ne samo do ciljeva i metoda pisca nego do interesa, vrednota i emocija čitatelja kako nekadašnjih tako i sadašnjih. Kritika naracije i retorike uzimaju ozbiljno evanđelja kao književna djela. Prije su evanđelja, kad su bila uspoređivana s velikim klasičnim djelima grčko -rimske književnosti, smatrana »manjim« književnim proizvodom (Kleinliteratur) pučkog tipa. Sada, pak, literarno kritičko istraživanje više uvažava neporecivu povijesnu činjenicu: narativna snaga evanđelja, kojima je središte osoba Isusa Krista, ima jedinstven djelotvoran učinak na milijune ljudi: privlači ih ne bili postali kršćanima. Iako ću ukazati na židovske životopise proroka (posebno djelovanje Jeremije) kao djelomičnu anticipaciju evanđelja, ipak u sačuvanoj židovskoj literaturi iz vremena kada su nastajale knjige NZ nema istinski sličnih djela. 10. Socijalna kritikais proučava tekst kao odraz socijalnih i kulturnih prilika u kojima je nastao te kao odgovor na njih. Ova kritika gleda na tekst kao da je on 14

13 A. N. WILDER, Early Christian Rhetoric: The language ofthe Gospel (London, SCM, 1964); G. A. KENNEDY, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel Hill, University of North Carolina, 1984); W. WUELLNER, »Where Is Rhetorical Criticism Taking Us?«, u: CBQ 49 (1987), 448-463; S. E. PORTER i T. H. OLBRICHT, ur., Rhetoric and the New Testament (JSNTSup 90; Sheffield, JSOT, 1993); D. F. WATSON i A. J. HAUSER, Rhe-

torical Criticism ofthe Bible: A Comprehensive Bibliography with Notes on History and Method (Leiden, Brill, 1994). P. TRIBLE u svojoj knjizi, Rhetorical Criticism (Minneapolis, A/F, 1994), koja je vrlo korisno objašnjenje stare i nove tehnike, na primjeru Jone, skreće pozornost na značajnu ulogu J. Muilenberga. Trible (32-48) razlikuje dvije strane retorike: vješto sastavljanje ili pisanje govora i učinkovito uvjeravanje slušateljstva. 14 Premda Pavlovi spisi imaju veoma uvjerljive ulomke o djelotvornosti Isusove smrti i uskrsnuća za opravdanje i spasenje, ipak nikada ne oslikavaju »lice« Krista kojega Pavao naviješta i ljubi. Što se tiče svijeta u kakvom je Isus živio, evanđelja mnogo više svijetu pokazuju tko je on bio. 15 H. C. KEE, Knowing the Truth: A Sociological Approach to New Testament Interpretation (Minneapolis, A/F, 1989); B. HOLMBERG, Sociology and the New Testament (Minneapolis, A/F, 1990); J. J. PILCH, Introducing the Cultural Context of the New Testament (New York, Paulist, 1991); D. M. MAY, Social Scientific Criticism of the New Testament: A Bibliography (Macon, GA, Mercer, 1991); B. J. MALINA i R. L. ROHRBAUGH, Social-Scientific Commentary on the Synoptic Gospels (Minneapolis, A/F, 1992); G. THEISSEN, Social Reality and the Early Christians (Minneapolis, A/F, 1992); J. J. PILCH i B. J. MALINA, Biblical Social Values and Their Meaning: A Handbook (Peabody, MA, Hendrickson, 1993); J. H. ELLIOTT,

26

prozor u svijet pun pogleda i glasova koji se međusobno natječu. Različite grupe s različitim političkim, ekonomskim i religijskim stavovima oblikovale su tekst tako da on ima što reći o njihovim određenim problemima. Ova važna grana novozavjetnog istraživanja pridonijela je oživljavanju povijesnog proučavanja. U 4. poglavlju raspravljat ćemo o grubom okviru ove kritike, npr. o novozavjetnoj političkoj i socijalnoj pozadini, te ćemo dati nekoliko primjera.

11. Kritika zagovaranja skupni je naziv za proučavanje Novoga zavjeta sa stajališta liberacionista, Amerikanaca afričkog podrijetla, feminista i sličnih pokreta l6 • Pristaše ovog pristupa zastupaju stav da rezultati do kojih se dolazi proučavanjem NZ trebaju biti upotrijebljeni eda bi se promijenila današnja socijalna, politička ili religijska situacija. (Slično načelo je da je oslobođenje potlačenih jedini vid kroz koji treba promatrati cijelo Sveto pismo). Zastupnici brane ovakav pristup na temelju toga što biblijski pisci i spisi nisu bili bez utjecaja stavova onih koji su njih zagovarali: tako, na primjer, jer su ova djela napisali muškarci ili crkveni poglavari, ona nužno odražavaju patrijarhalne ili crkvene stavove. Prema tome, površinski gledano, biblijski tekstovi mogu promicati ugnjetavajuće alternative te trebamo ponovno istražiti najtanje niti radi otkrivanja onoga što je možda moglo biti svjesno ili nesvjesno potisnuto. Drugi pak u ovoj metodi vide opasnost da se u Sveto pismo »učitava« ono što bi netko htio naći te da se ne uviđa kako sociološka situacija NZ može, zapravo, biti nepovoljna za moderne ciljeve (i ne samo zbog prikrivanja podataka). Bez nakane da riješimo ove rasprave, trebamo ipak priznati da su, postavljajući sebi važna pitanja koja prijašnji egzegeti nisu nikada postavljali (prvenstveno oni iz razvijenih zemalja, bijelci i muška populacija), zastupnici kritike zagovaranja dali vrijedan prinos proučavanju NZ. 12. Pregled. Kako čitatelji NZ mogu izaći na kraj s tako puno različitih »kritika«? tekstu moraju biti povezani tako da nijedna »kritika« ne postane isključivi način tumačenja. Tumači koji se koriste različitim oblicima kritike, i to tako da jedna kritika nadopunjuje drugu, doći će do potpunijeg značenja biblijskog teksta. 17

Različiti pristupi

What Is Social-Scientific Criticism? (GBSNT; Minneapolis, A/F, 1993 - s izvrsnom literaturom); D. C. DULING, BTB 25 (1995), 179-193 (povijesni pregled). Ovu kritiku primjenjuje BALCH kad govori o Mateju u djelu Social History te SALDARINI u: Matthews; NEYREY, kad govori o Luki u djelu Social. 16 Literatura koja govori o ovom je ogromna. Reprezentativni primjeri su: R. M. BROWN, Unexpected News. Reading the Bible with Third World Eyes (Philadelphia, Westminster, 1984); C. H. FELDER, ur., Stony the Road We Trod. African American Biblical Interpretation (Minneapolis, A/F, 1991); E. SCHUSSLER FIORENZA, ur., Searching the Scriptures: A Feminist Commentary (New York, Crossroad, 1994); te njeno glavno djelo In Memory ofHer (New York, Crossroad, 21994). P. TRIBLE u Christian Century 99 (1982), 116-118, donosi sažetak triju različitih pristupa prema ženama u Svetom pismu. 17 Na ovome je inzistirala Papinska Biblijska Komisija 1993. godine; vidi FITZMYEROVO djelo Biblical Commission.

27

Da bi opisao cjelovit doseg značenja, S. Schneiders (Revelatory) govori o tri »svijeta«: svijet iza teksta, svijet teksta i svijet prije teksta. Uzmimo evanđelja da bismo ovo osvijetlili. (a) Svijet iza teksta bi uključivao život Isusov i vjersko promišljanje o Isusu kroz vjeru, propovijedanje i vjersko iskustvo same zajednice. (b) Svijet teksta kakav je sada (bez obzira kako je do njega došlo) sadrži pisano svjedočanstvo evanđelista: odražava njihovo osobno razumijevanje i iskustvo Isusa te njihovu sposobnost da izraze to svjedočanstvo. (Nešto više o ovom reći ćemo u pododsjeku c.) Treba dodati dvije stvari: S jedne strane, premda su evanđelja napisana, tradicija iza njih bila je usmeno naviještena i tragovi usmenog prenošenja još su uvijek jaki u pisanim izvještajima. 18 Makar i prihvaćali tezu da su se Matej i Luka koristili Markom, ne smijemo pretpostaviti da je njihova ovisnost o pisanom izvještaju izbrisala osobna sjećanja samih evanđelista o onome što su oni čuli o Isusu. S druge strane, nakon što su evanđeoski tekstovi jednom napisani, imali su svoj vlastiti život, tako da su mogli imati uključna značenja o kojima autor samog teksta nije razmišljao niti su povijesni slušatelji tako razumjeli tekst. (c) Svijet prije teksta odnosi se na uzajamno djelovanje evanđelja i čitatelja koji po tumačenju ulaze u evanđelja, primjenjuju evanđeosko značenje i dopuštaju da ih ono mijenja. (Vidi posljednji odlomak u pododsjeku D: »Daljnja proučavanja«. Na ovoj interpretativnoj razini tumačenje ili komentar evanđelja ima značajnu ulogu. Jednako tako, mnogi vjernici pretpostavljaju da je osobna duhovna povezanost s Isusom kakav je prikazan u evanđeljima nužna za puno usvajanje teksta. Ova pretpostavka je protiv gledanja koje ponekad biva istaknuto, naime, da objektivni tumači mogu navodno biti samo oni koji nisu pobornici religioznosti. U ovom uvodnom dijelu mog teksta usredotočio sam se na evanđelja kako bih ukazao na važnost raznih hermeneutičkihpristupa. Različite »kritike« (kritika oblika, redakcije, elemenata retorike itd.) primijenjuju se i na druge novozavjetne spise kao što su, Djela apostolska, poslanice, Otkrivenje, gdje se susrećemo s temama svojstvenim pojedinoj književnoj vrsti. Sve u svemu, nakon što smo na evanđeljima izložili opći pogled, možemo čekati do pojedinih poglavlja u kojima ćemo obraditi te spise kako bismo zamije prikazali neposredni i praktični prinos hermeneutike.

B

Posebna pitanja koja se tiču nadahnuća i objave

Hermeneutika s pravom može izazvati protivljenje mnogih čitatelja. U koove »kritike« bave se knjigama NZ s pretpostavkom da su ih pisali ljudi

načnici,

18 Vidi: J. DEWEY, ur., Orality and Textuality in Early Christina Literature (Semeia 65 [1994]). O vrednovanju usmenog prenošenja u Marka vidi njezin članak u Interpretation 43 (1989),32-44; CBQ 53 (1991), 221-236; o izvještajima o muci vidi: BDM, 1.51-53.

28

ograničeni svojim vremenom i književnim običajima svoga vremena, tako da se i na njih mogu primijeniti interpretativni pristupi primjereni drugim knjigama iz onog vremena. Ipak, tijekom stoljeća većina kršćana nije čitala biblijske knjige kao primjere književnosti, nego zato jer ih je nadahnuo Bog. Ako je to uvjerenje ispravno, određuje li ono pravila za tumačenje? I kako utječe na tumačenje uvjerenje da je Sveto pismo jedinstven i veoma važan element u božanskoj objavi?

Nadahnuće

Što se tiče nadahnuća, četiri su različita (čak i suprotna) opća stava: (1) Neki zastupaju stajalište da je nadahnuće SP pobožno teološko uvjerenje bez vrijednosti. Mnogi oblici kritike NZ koji su nastali u Njemačkoj krajem 18. i u 19. stoljeću bili su reakcija na tradicionalnu kršćansku teologiju. 19 Treba imati na umu da ovakvih negativnih pristupa ima i danas: neki znanstvenici kritiziraju ropsko tumačenje Biblije (biblicalliteralism) poričući da spisi NZ imaju ma kakvu religijsku vrijednost. Prema njima, na kršćanstvo NZ treba gledati samo u granicama njegova sociološkog doprinosa kao beznačajnog religijskog pokreta na početku uspostavljanja Rimskog Carstva. (2) Ne priklanjajući se ni pozitivnom ni negativnom stavu glede nadahnuća, mnogi smatraju pozivanje na nadahnuće potpuno neprikladnim za znanstveni pristup Svetom pismu. Okolnost da su SZ i NZ napisali vjernici za vjernike te da su ih vjernici sačuvali kako bi poticali na vjeru, ne bi trebala biti činjenica koja ulazi u raspravu o nadahnuću. Kada ulomci koji imaju teološku važnost stvaraju poteškoće, tumač se ne može pozivati na nadahnuće ili na bilo koji drugi religijski čimbenik (npr. na crkvenu tradiciju) da bi taj problem protumačio. Da li namjerno ili ne, ovaj stav dovodi do toga da se nauk o nadahnuću čini nevažnim. (3) Drugu krajnost ropskog tumačenja Biblije predstavljaju oni koji toliko naglašavaju božansko nadahnuće da ograničenja ljudskog pisca postaju nevažnima, jednako kao i hermeneutička pitanja o kojima smo raspravljali u prethodnom pododsjeku. Bog poznaje sve stvari i on govori kroz Pisma; stoga Pisma odgovaraju na probleme svih vremena, čak i na one o kojima ljudski pisci nikad nisu ni pomišljali. Ovo se naglašavanje nadahnuća često povezuje s dalekosežnom teorijom o nezabludivosti, prema kojoj se podaci Biblije o znanstvenim, povijesnim i religijskim činjenicama proglašavaju nezabludivima, i stoga neupitnima. Praktično, tako se sve knjige Biblije gledaju kao povijesne; usiljeno se moraju usklađivati očite napetosti, kao one u Matejevu i Lukinu izvještaju o djetinjstvu Isusovu.

19 H. S. Reimarus, D. Strauss i F. C. Baur sa skepsom su u svojim djelima odbacili praksve elemente nadnaravnog u životu Isusa i njegovih apostola. Vidi: NJBC, 70, gdje se govori o povijesti novozavjetne kritike.

tički

29

(4) Veliki broj tumača zastupa srednju poziciju. 20 Oni prihvaćajunadahnuće, smatrajući ga važnim za tumačenje SP; ali ne misle da je Božja uloga kao autora uklonila ljudske ograničenosti. Po ovom pristupu, Bog koji je Izrael, po Mojsiju i prorocima, snabdjeo spomen-spisima o spasenjskoj povijesti i kršćane je snabdjeo temeljnim spomen-spisima o Isusovoj spasenjskoj ulozi i njegovoj poruci. Ipak, oni koji su napisali kršćanske spomen-spise bili su ljudi iz prvog i početka drugog stoljeća, uvjetovani vremenom u kojem su živjeli: obraćali su se čitate ljima svoga vremena s vlastitim pogledima na svijet. Oni nisu poznavali daleku budućnost. Premda se ono što su napisali tiče budućnosti kršćanske egzistencije, njihovo pisanje ne daje gotove odgovore na neočekivana teološka i moralna pitanja koja bi se mogla pojaviti u sljedećim stoljećima. Bog je izabrao da se budući problemi rješavaju ne tako što bi zaobišao ljudsku ograničenost biblijskih pisaca, nego tako da nam je dao Duha kao živu pomoć u tumačenju Svetog pisma. Unutar ove pozicije (4) postoje različiti stavovi što se tiče nezabludivosti. Neki potpuno odbacuju nezabludivost kao da je ona kriv zaključak iz valjane postavke da je Bog nadahnuo SP. Drugi tvrde da je nadahnuće proizvelo nezabludivost u religijskim pitanjima (ali ne u znanstvenim ili povijesnim), tako da bi svi teološki stavovi u SP bili nepogrešivi. Treći pak, uviđajući različitost unutar Svetog pisma, čak i što se tiče vjerskih pitanja, zastupaju samo ograničenu teološku nezabludivost. Konačno, četvrto rješenje ne traži kvantitativno ograniče nje nezabludivosti omeđeno na pojedine ulomke ili pojedina pitanja,21 nego kvalitativno, gdje je sve Pismo nezabludivo u omjeru potrebnom za svrhu za koju ga je Bog odredio. Ovakvu vrst ograničenja indirektno prihvaća Drugi vatikanski koncil: »Budući da sve ono što nadahnuti pisci ili hagiografi izjavljuju valja držati izjavljenim od Duha Svetoga, mora se dosljedno ispovijedati da knjige Pisma čvr sto, vjerno i bez zablude naučavaju istinu koju htjede Bog da radi našeg spasenja bude zapisana u Svetom pismu.«22 Ovaj se odgovor ipak sučeljava s problemom pronalaženja kriterija: kako netko točno zna što je Bog htio staviti u Pisma radi našega spasenja? Dva predložena kriterija o tome što Pismo autoritativno naučava, oslikavaju podjele u zapadnom kršćanstvu od reformacije naovamo. Jedan kriterij je da Duh vodi pojedinog čitatelja Biblije prema vjerskoj i teološkoj istini, tj. ističe se kriterij »privatnog tumačenja« Biblije. Drugi kriterij je da nas Duh vodi po učenju Crkve. Svaki od ova dva kriterija ima poteškoća. Privatno tumačenje logički biva paralizirano kad je tumačenje dvoje ljudi koji tvrde da imaju Duha različito. Nije svaki duh od Boga (1 Iv 4,1-3), ali kako netko zna koji jest? Osim toga, barem u 20 Ponekad označeni kao »centristi«, oni vjerojatno sačinjavaju većinu profesora i ljudi koji pišu o NZ i o srodnim područjima. 21 Svaki pokušaj tvrdnje da su samo pojedini ulomci u NZ nepogrešivi vrlo je problematičan ako nepogrešivost izvire iz nadahnuća koje obuhvaća cijelo SP. Općenito o ovom problemu vidi djelo: N. LOHFINK. The Inerrancy ofScripture (Berkeley, Biba), 1992). 22 Dei Verbum, ll.

30

glavnim crkvama (mainline churches) proizašlima iz reformacije crkvena tradicija (npr. Vjerovanja, tj. Ispovijesti vjere) imala je važnu eksplicitnu ili implicitnu ulogu u privatnom tumačenju SP. Rimokatolici, koji se izričito pozivaju na vodstvo Duha u crkvenom naučavanju, vrlo često nisu ni svjesni da njihova Crkva gotovo nikad nije definirala doslovni smisao ulomka SP, tj. što je autor mislio kad je pisao. Crkva je vrlo često komentirala trajno značenje Svetog pisma protiveći se tvrdnjama onih koji su odbacivali utemeljenu vjersku praksu ili vjerovanja kao nebiblijska. Osim toga, crkvena tumačenja Svetog pisma kod rimokatolika bivaju izoštrena i u vezi s učenjem Crkve općenito, što je dovelo do službenog priznavanja da formulacije učiteljstva ovise i o povijesnim okolnostima. 23 U Uvodu namijenjenu širokoj publici postavlja se pitanje kako treba vrednovati malo prije navedene četiri pozicije koje se tiču nadahnuća. Prije svega, religijsko zanimanje većine neće ostati na skepticizmu o kojem je prvobitno bilo govora (l) niti o ovom problemu treba šutjeti, kao što je bilo riječi pod brojem (2). Što se tiče pozicija u broju (3), gledanje na nadahnuće i nezabludivost NZ koje bi potkopalo hermeneutička istraživanja, slična onima što se primjenjuju za istraživanje drugih knjiga, ne bi olakšalo otvoreno traženje. Četvrta pozicija (4) trebala bi imati najviše sljedbenika među onima koji se zanimaju za religijsku primjenu NZ-a. U skladu s tim, obrađujući pojedinu knjigu NZ pozabavit ću se ulomcima koji su predmet rasprave među kršćanima, pokazujući kako je do različitih teoloških tumačenja došlo zbog različitih pogleda o ulozi Duha Svetoga i/ili tradicije u tumačenju nadahnute riječi Božje.

Objava Jedan od razloga zašto ljudi smatraju pitanje nadahnuća tako bitnim je i taj što gledaju na SP kao na nešto što ima jedinstvenu ulogu u božanskoj objavi ljudima: objava se tiče njihova života i sudbine. Još jednom treba reći da kršćani imaju različite stavove glede biblijske objave, i ovi stavovi donekle odgovaraju već navedenim pozicijama o nadahnuću. (l) Radikalni kršćani niječu postojanje bilo kakve Božje objave koja bi bila dru kčija od ohjave uključene u stvaranju. Pozivajući se na metafiziku ili na vlastito razumijevanje Boga, oni smatraju praznovjernima sve izreke za koje se tvrdi da potječu odozgor. Prema tome, oni ne smatraju 23 Dokument Mysterium Ecclesiae, što ga je 24. Vl. 1973. objavila Kongregacija za nauk vjere (prijašnji Sveti Oficij; AAS 65 [1973], 394-407) tvrdi: (1) da značenje vjerskog navještaja »ovisi dijelom o snazi jezika upotrijebljenog u određeno ... vrijeme«; (2) »Neka dogmatska istina prvo je izražena nepotpuno (ali ne navodeći u zabludu) i kasnije ... prima puniji i mnogo savršeniji izraz«; (3) Izjave učiteljstva obično imaju ograničenu namjeru »riješiti pojedina pitanja ili ukloniti pojedine pogreške«; (4) Budući da vjerske istine koje učitelj stvo naučava »mogu biti izrečene riječima koje nose tragove ... promjenjivih koncepata dotičnog vremena«, može doći do potrebe da te istine učiteljstvo Crkve preformulira kako bi se što jasnije iznijelo njihovo

značenje.

31

da Sveto pismo sadrži božansku objavu, jednako kao što odbacuju i nadahnuće Svetog pisma. (2) Drugi koji vjeruju u božansku objavu, ne daju joj veliku ulogu u tumačenju, kao što ne dopuštaju postojanje inspiracije. Sveto pismo sadrži ljudski uvjetovane ideje, a trebamo li te ideje prihvatiti, određuje logika a ne vjera. (3) Mnogi konzervativniji kršćani gledaju na SP kao na plod objave, tako da za njih svaka riječ Pisma sadrži božansko priopćenje istine ljudskim bićima. Ovakav pristup, koji poistovjećuje Sveto pismo s objavom, sučeljava se s prigovorom da neki ulomci u SP (popisi imena, mjere hrama, poetski opisi itd.) izgledaju kao da ne uključuju istinu, ili barem ne istinu koja se tiče načina života ili spasenja. Takvu vrstu prigovora susrećemo u više oblika. Ponajprije u ranijim vremenima kad se u alegorijskim tumačenjima ispod površine čak i najprozaičnijih ulomaka, otkrivalo skriveno duhovno značenje. Smatralo se da znanje koje Bog priopćava mora biti važno bez obzira razumijemo li zašto ili ne razumijemo. Ova pretpostavka rasprostranjena je i u današnje vrijeme, samo što se više ne poziva na alegoriju. 24 (4) Drugi kršćani, ne nalazeći objavu u svakom biblijskom ulomku, tvrde da samo Sveto pismo nije objava nego je sadrži. Ipak, unutar ovakva stava, ponajprije na Zapadu, kršćani se razilaze glede toga je li Pismo jedino normativna potvrda i svjedočanstvo objave. Ako nam je dopušteno pojednostavljeno odgovoriti, mnogi protestanti naginju potvrdnom odgovoru, dok katolici ne. Zbog sve izraženijeg smisla za povijesni razvoj, situacija je postala mnogo složenija. Bez obzira kako ozbiljno moderni kršćani tvrdili da se ne drže ničeg drugog osim onog što se nalazi u Svetom pismu, toliko su daleko od svjetonazora kakav su imali starozavjetni i novozavjetni pisci, da ne mogu gledati na duhovne stvarnosti na način kako su na njih gledali ovi pisci. Stoga su tumačenja nastala kao razvoj sučeljavanja s novim problemima neizravno pod utjecajem toga razvoja. Tako mnogi protestanti priznaju mogućnost preformuliranja biblijske objave tijekom stoljeća. Ipak, u većini slučajeva ne prihvaćaju kao objavljenu ili normativnu svaku tvrdnju koja se barem u nekom stupnju eksplicitno ne nalazi u Svetom pismu. Rimokatolički stav je također doživio promjene. Rimokatolička crkva formalno naučava tvrdnje koje ne možemo naći u doslovnom smislu u Svetom pismu, npr. Marijino bezgrešno začeće i njezino uznesenje na nebo. Postoji nekoliko popularnih načina da se opravda takav nauk. Neki katolici pribjegavaju učenju o višeslojnosti doslovnog smisla određenih biblijskih ulomaka u kojima nalaze skrivene doktrine. Tako potvrdu o bezgrešnom začeću nalaze u Lk 1,28: »Zdravo, milosti puna [zanimljivo je uočiti prošlo vrijeme (particip perfekta) u grčkom tekstu]«, i uznesenja u Otk 12,1, gdje je prikazana Žena na nebu okrunjena sun24 Na primjer, netko se logički može zapitati zašto su mnogi kršćani potpuno uvjereni da se biblijski izvještaj o stvaranju mora uzeti doslovno. To je skoro isto kao kad bi znanje o tome kako je svijet nastao (i kako će završiti) bilo nužno za spasenje.

32

cem, mjesecom i zvijezdama. Drugi pristup uzima kao polaznu točku drugi izvor objave, različit od Svetog pisma, naime, polazi od tradicije koja je bila poznata već u prvom stoljeću (ali nikada zapisana) i prenosila se usmenim putem. Nijedan od ova dva stava nema danas mnogo ozbiljnih sljedbenika; osim toga Drugi vatikanski koncil odbio je prijedlog koji bi govorio o dva izvora objave. Modificiran (i pojednostavljen) rimokatolički stav bi bio da objava uključuje i Božje djelovanje u prilog ljudskom spasenju te tumačenje tog djelovanja onih koje Bog postavlja i vodi za tu svrhu. S obzirom na objaviteljsko djelovanje, Sveto pismo opisuje što je Bog učinio u Izraelu i u Isusu Kristu. Sveto pismo također nudi i tumačenje tog djelovanja, npr. tumačenje sinajskog saveza kakav nude proroci i tumačenje Isusova djelovanja kakvo nude on sam i njegovi apostoli. Od svih tumačenja Božjeg objaviteljskog djelovanja, tumačenje Svetog pisma najvažnije je i najbitnije; ono treba usmjeravati sva ostala tumačenja, tako da u daljnjem razmišljanju bude stalno prisutna odgovornost ogledana u vjernosti Pismu. Ipak, tumačenje SP ograničeno je, jer odražava shvaćanje Božjeg djelovanja samo u vremenu koje se proteže od otprilike 1000. prije Krista do 125. poslije Krista. Po kršćanskom vjerovanju, Božje djelovanje doseglo je vrhunac u Isusu Kristu »jednom zauvijek« (Heb 10,10) tako da pošto je Bog darovao svoga Sina nije potrebna daljnja objava - odatle teološki aksiom da je objava završena smrću posljednjeg apostola. Ipak nema razloga vjerovati da je Bog prestao voditi daljnji razvoj tumačenja tog djelovanja. Zapravo, kasnija uloga Duha Svetoga u ljudskoj povijesti, u povijesti Crkve i u njezinu naviještanju, u spisima crkvenih otaca i teologa ulazi u tradiciju koja uprisutnjuje postsvetopisamsko tumačenje Božjega spasenjskog djelovanja, opisana u Svetom pismu. 2s Biblija ima jedinstvenu važnost jer sadrži i izvještaje o temeljnom spasenjskom Božjem djelovanju i osnovno tumačenje tog djelovanja, ali može postojati i daljnje normativno tumačenje tog djelovanja koje se ne nalazi u Svetom pismu. Tako na primjer, uskrišenje od mrtvih svih Kristovih vjernih učenika tumačenje je spasenja objavljena u NZ; i premda se ne nalazi u Svetom pismu, nauk o uznesenju BDM na nebo rimokatolici mogu gledati kao posebnu primjenu tog tumačenja - tumačenja koje se razvilo iz kasnije novozavjetne težnje, a koja je vidljiva u Luke i Ivana, da se na Mariju gleda kao na privilegiranu učenicu. Uz teorije o objavi, grubo opisane kao protestantske i katoličke, postoje i druge, ali sve imaju svoje poteškoće. One koje smo spomenuli među tim dovoljne su da omoguće čitateljima ovog Uvoda da sami mogu dalje razmišljati. Neki profesori novozavjetnih predmeta mogu biti iznenađeni kada naiđu na ove stranice jer u svojim vlastitim predavanjima ne smatraju dovoljno prikladnim govoriti o ovim pitanjima da se ne bi udaljili od objektivnog ili znanstvenog pristupa SP-u. Ipak, bilo bi čudno da mnogi od njihovih studenata nemaju pretpostavke (često 25 Naravno, u širem smislu i samo je Sveto pismo tradicija, tj. pisana tradicija Izraela i Prve crkve.

33

vrlo pojednostavljene) o odnosu objave i SP te da ne postavljaju pitanja koja proizlaze iz tih pretpostavki. Jednako tako, svjesno ili nesvjesno, stav prema objavi neminovno utječe na nečiji pristup Svetom pismu, ništa manje od stava onih koji se predstavljaju kao agnostici u ovom pitanju.

e

Literarni smisao

U gornjem pododsjeku A iznio sam pregled mnogih pristupa Novom zavjetu (vrste »kritika«). Ove pristupe treba gledati kao one koji se međusobno dopunjuju. Dopustite mi da se sada pozabavim jednim od ovih pristupa koji je pridonio razvoju modernoga biblijskog proučavanja i koji je temeljni pristup, čak i onda kad zbog njega dolazi do proturječja: riječ je o povijesnoj kritici. 26 Polemika djelomično proizlazi iz neslaganja oko pitanja na što se sve povijesna kritika primjenjuje. Za mnoge povijesna kritika skoro je u potpunosti aureola za čistu znanost što proučava izvore iz kojih je nastala pojedina biblijska knjiga: koja joj je povijesna vrijednost, u kakvim je okolnostima sastavljana, tko joj je autor, što stvarno sadrži. No jer je povijesno istraživanje vrlo često povezano s antipatijom prema teologiji, rezultati koje ovako istraživanje donosi jalovi su za čitatelje koji se žele duhovno obogatiti. Osim toga, čini se da ovaj kritički pristup ne gleda na NZ kao na životno važnu vjersku literaturu. Opadanje i odumiranje povijesne kritike već je najavljivano nekoliko puta; no kao što je Mark Twain čitajući pronašao vlastitu osmrtnicu, sprovod ove kritike malo je uranio. Tako je npr. 1995. godine počeo izlaziti novi časopis The Journal ofHigher Criticism i na naslovnoj stranici našla se slika F. C. Baura, radikalnog zastupnika povijesne kritike, koji je živio prije 150 godina! Tvrdoglavo preživljavanje povijesne kritike ostaje, donekle, i zbog svog interesa za nešto što je temeljno za sve druge oblike tumačenja Svetog pisma (iako se gorljivi sljedbenici onih drugih »kritika« možda s time ne bi složili). Ako se odbace neke nepravilnosti (npr. preveliko oduševljenje u traganju za izvorima 27 ili proizvoljni sudovi o povijesnim okolnostima), povijesna kritika bavi se uobičajenim zapažanjem o tome što bi čitatelji bilo koje knjige SP željeli znati - naime, onoga što je pisac te knjige htio priopćiti. Da bi istaknuli ovaj vid povijesne kritike (i da bi izbjegli poneki njezin nesretni komad »prtljage«), neki pisci (jedan od njih sam i ja) govore o nužnosti da se odredi »literarni smisao« biblijskih ulomaka.

Vidi: E. KRENTZ, The Historical Critical Method (Philadelphia, Fortress, 1975). Vrlo su često znanstvenici mislili da mogu pripisati svaki redak jednom ili drugom izvoru ili redaktorskom radu određenog autora; vidi npr. opis 35 različitih analiza izvora Markova izvještaja o muci koje donosi M. L. SOARDS u BDM, 2.1492-1524. Što se tiče analize izvora jedna je stvar sigurna, a ta je da se znanstvenici time neće međusobno složiti. 26

27

34

Literarni smisao odnosi se na to što su biblijski pisci onim što su napisali namjeravali i priopćili svojim povijesnim čitateljima. Ovaj smisao ne iscrpljuje sve značenje Svetog pisma, ali je bitno povezan sa značenjima koja se dobivaju od drugih oblika »kritike«. Da se literarni smisao ne može odrediti tako lako, postaje očito kada pogledamo jednu po jednu pojedinačnu sastavnicu tog opisa. O čemu su biblijski pisci pisali. Knjige NZ bile su napisane prije skoro 1900 godina, i to grčkim jezikom. Sa stajališta jezika ni jedan prijevod, pa ne znam kako bio iznimno dobar, ne može prevesti sve nijanse originalnoga, grčkog jezika. Sa stajališta kulture i sadržaja pisac i njegovo slušateljstvo imali su potpuno drukčiji pogled na svijet negoli mi: imali su drukčiju pozadinu, drukčije znanje, drukčije postavke o stvarnosti. Mi ne možemo očekivati da ćemo, kad otvorimo novozavjetnu knjigu, jamačno je čitati istom lakoćom kao što čitamo knjigu napisanu u današnjoj kulturi i s današnjim pogledima na svijet. Odatle, inteligentni napor oko shvaćanja pozadine i pogleda autora NZ može biti od velike pomoći, i doista će biti glavni zadatak ovog Uvoda. Budući da su pisali u različito vrijeme i na raznim mjestima, svi pisci nisu nužno imali istu povijesnu pozadinu i iste poglede. Dopustite da iznesem neke primjere mogućih razlika koji su mogli utjecati na značenje. Čini se vjerojatnim da je većina novozavjetnih pisaca, ako ne i svi, bila po rođenju Židovi. Kako dobro su poznavali židovstvo i s kakvim posebnim pogledima? Je li grčki bio jezik kojim su govorili od djetinjstva ili je aramejski ili hebrejski bio njihov materinji jezik, tako da su oni (ili zapisivači) prevodili svoje misli na grčki? Pisci su poznavali židovsko Sveto pismo, ali na kojem jeziku? Sveto pismo na hebrejskom u to se vrijeme znatno razlikuje od Septuaginte i od targumskih i aramejskih prijevoda (a većina tih prijevoda načinjena je puno kasnije od LXX). Postoje jasne naznake da su Matej, Ivan 28 i Pavao mogli poznavati aramejski i/ili hebrejski, dok su Marko i Luka mogli znati samo grčki - ali u to nismo sigurni. Evanđelja i Djela apostolska smještaju radnju u Jeruzalem, Judeju, Galileju, Antiohiju i druge dijelove antičkog svijeta; koliko je autora ikad bilo u mjestima koja spominju? Oni koji su

28 Tijekom cijelog Uvoda imena Marko, Matej, Luka i Ivan koriste se za evanđelja i za njihove pisce. Ovo tradicionalno označavanje treba zadržati, premda je, kao što ćemo vidjeti, autorstvo vrlo često puno složenije. Teorijski gledano, mi ne znamo jesu li sve knjige napisali muškarci, pa neki moderni komentatori inzistiraju na označavanju da bi neki nepoznati novozavjetni pisac mogla biti i žena. Međutim, mnogo je očitije da ništa u ranoj tradiciji ne ukazuje da bi netko od pisaca mogao biti žena; naprotiv i školovanost u tome vremenu i običaji, što se tiče javnih službi među Židovima, čine tu mogućnost skoro nevjerojatnom. Ipak, osim kad budem donosio literarne navode iz Svetog pisma kad je riječ o Bogu (koji su uvijek u muškom rodu), uvijek ću pokušati uvažavati modernu osjetljivost da ne koristim muške zamjenice za one koji nisu muškog roda, premda mislim da ne postoji nikakva opravdanost koristiti ženske zamjenice kad se misli na novozavjetne pisce.

35

tamo bili, mogli su pisati s određenim znanjem; oni koji nisu bili, morali su se oslanjati na maštu ili na podatke koje su čuli.

Povijesni naslovnici. 29 Pisci su pisali prvenstveno naslovnicima iz prvog i s početka drugog stoljeća. Kako su ovi čitatelji i slušatelji razumjeli ono što je bilo napisano? Ne možemo odgovoriti sa sigurnošću, ali pojedine čimbenike treba uzeti u obzir. Prvo, namjera pisca i razumijevanje samih slušatelja mogli su se razlikovati. Na primjer, pošto smo rekli par riječi o židovskoj pozadini novozavjetnog pisca i o značenju koje je on pokušao priopćiti, možemo se upitati-kako su naslovnici, kršćani rođeni kao pogani koji su samo djelomično poznavali židovstvo, razumjeli ono što je pisac napisao? Pavlov opis Isusa kao Sina Božjeg vrlo vjerojatno ima svoje korijene u Natanovu obećanju Davidu da će Bog prema Davidovu kraljevskom potomku postupati kao prema sinu (2 Sam 7,14). No kako su Pavlovi slušatelji ili čitateljPo razumjeli ovaj naslov kad su javno štovali muške i ženske bogove i njihovu božansku djecu - barem sve dok zaprepašteni judeokršćanskimisionari nisu korigirali ovo krivo shvaćanje? Do kojih granica se takve mogućnosti mogu uzeti u obzir kad se raspravlja o značenju Svetog pisma? Drugo, premda sadržaj novozavjetne knjige ulazi u obzir kad nastojimo odgonetnuti autora i one kojima je knjiga upućena, mi, ipak, samo ograničeno poznajemo identitet povijesnih naslovnika kojima je knjiga upućena (s izuzetkom imenovanih zajednica u nekim Pavlovim poslanicama). Na primjer, u Mk 7,3 evanđelist objašnjava da farizeji, čak, štoviše, svi Židovi, peru ruke i sebe kao dio ritualnog pranja koje je prethodilo jelu i piću. Iz toga netko može naslutiti da je pisac bio Židov ili da je poznavao židovske običaje, za razliku od slušateljstva koje bi o tome malo znalo. Takvo nagađanje može igrati ulogu kad se donose zaključci o značenju teških Markovih ulomaka kao što je 15,38, gdje se govori o razdiranju hramske zavjese (paralelna mjesta su u Mt 27,51; Lk 23,45b). Bilo je nekoliko hramskih zavjesa s različitim funkcijama i dekoracijama (židovski povjesničar Josip Flavije ih je opisao). Bibličari su razvili različita tumačenja ovog

29 Ovdje trebamo uzeti u obzir i stvarne slušatelje kojima su novozavjetni spisi prvotno bili čitani, ali i ciljane slušatelje, tj. čitatelje koje je autor zamišljao, kao što možemo reći iz naznaka u tim spisima. (Vidi str. V, gdje se govori o ciljanim čitateljima ovog Uvoda, dok knjigu, zapravo, mogu čitati i drugi.) Vidi: E. V. McKNIGHT, ur., Reader Perspectives on the New Testament (Semeia 48 [1989]). 30 Mi čitamo Pavlove poslanice. Premda je pismenost u Rimskom Carstvu bila na prilično visokom stupnju. vjerojatno su ove poslanice izvorno čitane na glas, i to javno; to znači da je većina onih do kojih su ove poslanice dospjele. zapravo čula. Evanđelja predstavljaju fazu kad su se tradicije o Isusu počele zapisivati; ipak, kopije ovih evanđelja u najranijim godinama mogle su se držati u crkvenim arhivima i čitati na glas na zajedničkim sastancima. Naime, sve do kombinacije tiskanja i reformacije, većina kršćana poznavala je Sveto pismo samo slušanjem a ne i čitanjem; takvo stanje se nastavlja u mnogim rimokatoličkim zajednicama sve do današnjih dana, a možda je to praksa i dandanas u mnogim misijskim područjima.

36

prizora, ovisno o tome što misle koja zavjesa se razderala te o značenju te zavjese. Ali, jesu li evanđelisti, jedan ili svi, znali da su bile različite zavjese? Je li ijedan od njih ikada vidio hramsku zgradu ili ukrašenu zavjesu? Ako jedan jest vidio, a drugi nisu, evanđelisti su mogli različito razumjeti razdiranje zavjese. Budimo još precizniji, postoji li ikakva šansa da bi Markovi slušatelji mogli razumjeti slabo poznate aluzije na određene jeruzalemske hramske zavjese a da nemaju osnovno poznavanje židovstva? A kakav je slučaj sa slušateljima kojima je upućeno Matejevo i Lukino evanđelje? Kad govorimo o literarnom smislu, možemo li zapravo govoriti o »značenju« ulomka kada postoji mala mogućnost da je izvorno slušateljstvo moglo dokučiti takvo značenje? Vjerojatno se onome tko je ikada bio u nekom hramu deranje zastora na svetištu ne može protumačiti išta dublje nego što to govore same riječi, to jest da je razderan zastor nad svetištem u jeruzalemskom Hramu odozgo do dolje. Tako je ovo mjesto bilo lišeno onoga što ga je činilo Božjim svetištem te ga po posvećenosti izdvajalo od ostalog dijela tamošnjeg prostora. Treće, posebna se rasprava usredotočuje na pitanje koliko su povijesni naslovnici pojedinog novozavjetnog pisca razumjeli »Pismo«, tj. svete židovske spise iz vremena prije Isusa na koje se evanđelisti često pozivaju. 31 Jesu li ciljani čitatelji mogli dokučiti suptilne aluzije? Ako je neki ulomak bio citiran, jesu li čitatelji bili svjesni njegova starozavjetnog konteksta na način da su ga mogli dozvati u sjećanje zamije nego li je o njemu govorilo tih par citiranih redaka? Da li je rječnik koji je koristio pisac citirajući starozavjetni ulomak podsjetio čitatelje na druge ulomke iz Svetog pisma koji sadrže isti rječnik, kako bibličari ponekad pretpostavljaju u svojim komentarima? Da li je slušateljstvo moglo poznavati živuću židovsku tradiciju koja je proširila značenje biblijskog teksta? Odgovori mogu varirati od slušatelja do slušatelja. Četvrto, osim što budno pazi na intelektualnu i religijsku pozadinu slušatelja kojima je poruka upućena, moderna se hermeneutika usredotočuje i na sociološku analizu autora i njegovih slušatelja. Povijesno proučavanje crkava kojima je pisao Pavao ili autor Otk već je odavno vrlo prošireno; no moderna sociologija, potpomognuta primjenom arheoloških tehnika, posvijestila nam je razlike koje se tiču građanstva, zdravlja, školovanja i socijalnog položaja unutar crkvenih zajednica kojima su ovi spisi bili upućeni (vidi poglavlje 4B ove knjige). Ponekad se, naravno, bibličar i ne slažu glede socijalno-političke situacije, npr. glede politič kih nemira u Palestini za vrijeme Isusova javnog djelovanja (po mom sudu, to je bila relativno mala pobuna, tako da se ne može reći da je Isus bio revolucionar), za razliku od situacije petnaestak do 25 godina kasnije (kada je to bila veoma ozbiljna pobuna). Dijagnoza socijalno-političke situacije kod povijesnih slušatelja 31 O svoj sili problema koji se tiču korištenja i razumijevanja Starog zavjeta u Novom zavjetu, vidi: G. K. BEALE, ur., The Right Doctrinefrom the Wrong Text? (Grand Rapids, Baker,

1994).

37

evanđelja općenito

ovisi o nutarnjoj dokaznoj

građi,

a to je vrlo spekulativno

pitanje.

Što su biblijski pisci namjeravali i što su priopćili. Ova dva glagola samo su pokušaj da pravedno pogledamo na ovu složenu situaciju. Važnost »priopćava nja« prilično je očita. Novozavjetni pisci sigurno su znali puno više o kršćan skoj tradiciji nego što su bili u mogućnosti priopćiti ili što su priopćili u svojim spisima; Iv 21,25 jasno o tome govori. Stoga se ne može polaziti od negativnog stava šutnje, tj. šutnja o nečemu, zapravo, ne znači da pisac o tome ništa nije znao. Na primjer, samo Matej i Luka govore o Isusovu djevičanskom začeću. Ne spominjanje takva začeća u drugih novozavjetnih pisaca ne znači da oni za to nisu ni znali (ili da su a priori nijekali 32 )j jednako tako, ne možemo tvrditi da je to svakome bilo poznato. Na temelju literarnog smisla, egzegeza koja tvrdi da ono što evanđelisti nisu priopćili Ll pisanom obliku nije ni postojalo, vrlo je spekulativna egzegeza. Mnogo osjetljivije pitanje odnos je između onoga što napisane riječi priopćavaju i onoga što su pisci namjeravali priopćiti. Ima veoma mnogo mogućnosti: ovisno o umješnosti pisca, spis može priopćavati baš ono što je pisac želio, ili nešto manje, ili nešto suprotno, ili nešto drugo od onoga što je pisac želio ili predvidao. 33 Ipak, pri tumačenju bilo kojeg djela, trebamo početi od činjenice da postoji opća suglasnost između onoga što je pisac namjeravao i onoga što je priopćio. Samo ondje, i to kao izuzetak, komentatori Biblije moraju upozoriti či tatelje na slučajeve gdje bi se moglo činiti da riječi ne priopćavaju ono što je pisac možda namjeravao reći. Netko može s pravom primijetiti: »Kako može moderni tumač znati da su stari pisci namjeravali priopćiti nešto drugo od onoga što njihove riječi priopćavaju?« Ponekad rješenje možemo naći gledajući kontekst ili uspoređujući ga s drugim ulomcima. Uzmimo primjer: može se uočiti da Luka ne izvješćuje o tome da su rimski vojnici bičevali Isusa, kao što to čine Marko i Matej; prema tome, u Lk 23,26 oni koji su odveli Isusa da bude pribijen na križ gramatički su »glavari svećenički, vijećnici i narod« iz 23,13. Mnogi komentatori shvaćaju ovaj ulomak kao smišljeni Lukin pokušaj da Židove učini glavnim krivcima za Isusovo pribijanje na križ te Rimljane oslobodi od krivnje. Ipak, nepažljivo oslanjanje na ono što prethodi i nije tako rijetko. 34 Konačno, Luka jasno iznosi da su (rimski) vojnici 32 »Hermeneutika sumnje« uočava svjesno ili nesvjesno zatajivanje novozavjetnih pisaca - a to je, zapravo, vrlo često zatajivanje onoga što bi netko htio naći tamo ili misli da bi trebalo biti tamo. Mora se svakako ostaviti mogućnost da se stari pisci nikad nisu koristili »zataškanim« idejama. 33 Kasnije ću govoriti o »dodanoj vrijednosti« ili širem značenju spisa kada nove generacije vide u tekstu mogućnosti u skladu s autorovom nakanom, ali i iznad nje. 34 Čak štoviše, Luka je ponekad veoma nepažljiv redaktor: on izvještava o Isusovu proroštvu da će biti bičevan (18,33), a onda, ispuštajući rimsko bičevanje, ostavlja proroštvo neispunjenim.

38

bili uključeni u raspeće (23,36) te na drugim mjestima stavlja do znanja da su pogani ubili Isusa (18,32-33; usp. Dj 4,25-27). Iz drugih novozavjetnih mjesta može se pretpostaviti da su svi, ili barem većina kršćana čula i znala o ulozi Rimljana u Isusovu raspeću, tako da su Lukini slušatelji (kao uostalom i svi ostali kršćani) razumjeli da »oni« u Lk 23,26 označavaju Rimljane. Stoga je vrlo vjerojatno da se gramatički smisao onoga što je Luka napisao ne podudara s onim što je on namjeravao priopćiti. Ipak, ne treba se odveć često okretati takvu tumačenju u kojem bi se razlikovalo ono što je napisano od onoga što je namjeravano biti napisano. Komentatori često otkrivaju suprotnosti proučavajući neku novozavjetnu knjigu te pretpostavljaju da pisac ne može biti odgovoran za tekst kakav danas imamo ili da je pisac ujedinio različite izvore ne opažajući da su oni nepomirljivi. Takvo rješenje nije nemoguće, ali ne mora biti nužno vjerojatno. Izvještaj kakav danas imamo imao je smisla nekome u starini, a ono što izgleda kontradiktorno modernim tumačima Svetog pisma ne mora, zapravo, biti kontradiktorno. Na primjer, neki komentatori nalaze kontradikciju između Mk 14,50, gdje se kaže o učenicima: »1 svi ga ostave i pobjegnu«, te Mk 14,51, gdje se kaže da još ima jedan mladić koji slijedi Isusa, a potom i Mk 14,54, gdje se kaže da je Petar išao za njim izdaleka. U ovoj vrsti naracije jesu li ovo doista kontradikcije ili je ovo samo gomilanje pogrešaka učenika? Svi su pobjegli ili otišli niječući Isusa, uključujući konačno i one koji su, iako ga još slijede, pokušali ne pobjeći. Još jedna primjedba koja se tiče pitanja piščeve nakane jest ta da ovdje govorimo o konačnom ili stvarnom autoru novozavjetne knjige. Novozavjetni pisci ponekad su se koristili izvorima od kojih većina više ne postoji. Na primjer, većina smatra da su se Matej i Luka (uz to što su se služili Markom) služili s Q, zbirkom Isusovih izričaja na grčkom, a tu zbirku otkrivamo uspoređujući ono što je zajedničko Mateju i Luki a ne nalazi se u Marka. Kao što ćemo vidjeti u poglavlju 6., postoji nebrojeno mnogo knjiga koje se bave problemom Q-a, analizirajući točan red i teologiju ovoga nepostojećeg izvora, zatim analizirajući moguće izričaje koji nisu sačuvani, narav zajednice kojoj je Q bio upućen te koliko je Q mogao biti bliži Isusu od ostalih sačuvanih djela itd. Premda ovo istraživanje ima svoje opravdanje kao znanstveni pothvat, zamišljeno značenje Q-a ne bi se smjelo predstavljati kao mjerodavno biblijsko ili novozavjetno značenje. Potrebo je pomno uočiti složeno podrijetlo pojedine biblijske knjige te uzeti ga u obzir kad se raspravlja o značenju dotične knjige; ali treba imati na umu da se kanonski NZ, do mjerodavnosti kojega drže kršćani, sastoji od cjelovitih knjiga, a ne od rekonstruiranih izvora ma kako ti izvori bili privlačni. Inzistiranje na takvu stavu djelomično pomaže novozavjetnom proučava nju i štiti ga od opravdana prigovora, a taj je, naime, da svakih par godina znanstvenici mijenjaju svoje poglede što se tiče kompozicije i izvora, a kršćanstvo se ne može temeljiti na promjenjivim hirovima znanosti. Ironično, jer se oznaka »znanstvenici« može odnositi i na velike kršćanske pisce iz starine, npr. »crkve-

39

ne oce«, Crkve su, zapravo, ipak ovisne o znanosti. Imajući na umu ovaj konkretni prigovor, Crkve ili njihovi predstavnici ne trebaju (i čak ne smiju) temeljiti svoje propovijedanje ili praksu na hipotetičkim, nepostojećim izvorima. Premda se ne slažu i što se tiče egzegeze tekstova postojećih knjiga NZ, ovo je područje puno manje spekulativno negoli rekonstrukcija izvora.

D

Značenja Svetog pisma šira od literarnog smisla

Premda je literarni smisao temeljan, on nije jedini smisao pojedinog ulomka, jednako kao što ni povijesna kritika nije jedini oblik tumačenja. Napose, sama narav Svetog pisma čini tri pitanja o širem značenju veoma važnim. Značenje šire

od priznavanja uloge Boga kao autora

U pododsjeku B raspravljali smo o četiri različita stava koja se tiču božanskog nadahnuća Biblije te smo četvrti stav uzeli kao najuvjerljiviji pristup za one koji se zanimaju za religijsku primjenu NZ. Ovaj stav o nadahnuću obično govori o dvostrukom autorstvu Biblije, božanskom i ljudskom - »autorstvo« ne u smislu da je Bog izdiktirao Bibliju onima koji su je pisali, nego da je autorsko sastavljanje biblijskih knjiga bilo dio Božjeg promisla. Stoga SZ i NZ mogu razumljivo izlagati objavu i jamčiti stalno vodstvo za Božji narod. Kao rezultat Božje aktivne uloge u stvaranju Svetog pisma, nije nelogički pretpostaviti da, iznad literarnog smisla koji je namjeravao i priopćio ljudski autor, može postojati i puniji smisao što ga je sam Bog namjeravao priopćiti. U povijesti biblijskog tumačenja od starozavjetnih vremena (npr. od Kumrana) preko reformacije, ova dimenzija Svetog pisma prepoznavala se na različite načine (vidi: NJBC, 71.31-44 o kratkoj povijesti ove problematike). Vrlo često se kršćansko traženje više-nego-literarnog smisla, koji potječe od božanskog autorstva, usredotočuje na dva polja: upotreba SZ u NZ i upotreba Biblije u postbiblijskoj crkvenoj praksi i propovijedanju. Uočeno je da su novozavjetni autori u SZ vidjeli anticipaciju Isusa koja je išla dalje od onoga što su ljudski autori izvorno predvidjeli te da crkvena liturgija i promišljanja na području kao što su kristologija, mariologija i sakramenti vide anticipaciju kasnijih vjerovanja koja idu dalje od konkretnog učenja NZ. Ovavrsta tumačenjaopisujese na različitenačine: duhovnismisao, tipologija, 35 obećanje i ispunjenje. Glavni problem s kojim se susretala takva više-nego-literarna egzegeza bio je kako utemeljiti kriterij po kojem se uočava Božja nakana u Svetom pismu tako da se taj kriterij razlikuje od jednostavne ljudske dosjetljivosti kad se razmišlja o Svetom pismu. Predloženo je kao kriterij široko slaga35 Smatralo se da određeni ljudi ili stvari iz ranijeg vremena nagovješćuju ljude iIi stvari iz kasnijih vremena.

40

i crkvene oce) o predloženom tumačenju te neka podloga u već svetopisamskim modelima. Na primjer, u Heb 7 govori se o Melkisedeku kao praliku Isusa da bi se opravdalo liturgijsko tumačenje Melkisedekova prikazivanja kruha i vina (Post 14,18) kao znakova ili anticipacije euharistije. U razdoblju od 1925. do 1970., prvenstveno u rimokatoličkim krugovima, razvio se tehnički pristup, takozvani sensus plenior (»puniji smisao«) Svetog pisma, a ovaj smisao uključuje dublje značenje koje je Bog namjeravao izreći (ali ga nije jasno namjeravao izreći ljudski autor). Smatra se da ovaj smisao postoji u riječima Svetog pisma kada se one proučavaju u svjetlu daljnje objave ili daljnjeg razvoja u razumijevanju objave. 36 Kao jedan od kriterija, sensus plenior mora biti sukladan s literarnim smislom. Međutim, poslije 1970. god., kad se katolička egzegeza stopila u širi kršćanski centristički pristup Svetom pismu, barem neko poštovanje prema više-nego-literarnom smislu koji leži ispod sensus pleniora našlo je svoje mjesto u dva hermeneutička pristupa koja ću opisati u daljnjem tekstu. nje

(uključujući

postojećim

Šire značenje dobiveno uključivanjempojedine knjige u kanon Ako je prvenstveni biblijski smisao onaj koji ima pojedina knjiga NZ, a ne njezini hipotetički prethodni dijelovi ili izvori, knjiga ima smisao ne samo iz same sebe nego u povezanosti s drugim biblijskim knjigama. Naime, knjiga je zaista biblijska samo zato jer je postala dio mjerodavne zbirke, tj. dio NZ ili cijele Biblije. Nijedan novozavjetni pisac nije znao da će ono što piše biti uključeno u zbirku od 27 knjiga i da će se čitati kao trajna poruka kroz kasnija stoljeća ili tisućljeća. Zapravo, ako imamo na umu da neki pisci snažno naglašavaju pojedina pitanja, oni možda ne bi bili zadovoljni što su djela drukčije intonacije uz sličnu mjerodavnost postavljena na istu razinu kao i njihova. Prema onome što je Pavao napisao u Gal 2,11-14 o Kefi (Petru) i »nekima od Jakova« - Pavao bi smatrao čudnim što se njegova poslanica stavlja u NZ uz bok s dvije poslanice koje su pripisane Petru te jednom pripisanom JakovuY Luki bi možda smetalo kad bi svoje drugo djelo (Dj) našao odvojeno od svog prvog djela (Lk) i to što je ono stavljeno kao da pripada drugoj književnoj vrsti. Ipak, ubrojenost u kanon bitna je dimenzija za značenje knjiga o kojima raspravljamo. U pododsjeku A govorili smo o »kritici u skladu s kanonom« ali ta oznaka može imati različite nijanse. Navodim primjer iz SZ: Knjiga proroka Izaije sastoji se od tri glavna dijela pisana u dugom vremenskom razdoblju: Protoizaija (8. stoljeće prije Krista), Deuteroizaija (sredina 6. stoljeća) i Tritoizaija plus drugi 36 Šira obrada ove teme, tj. sensus pleniora može se naći u JBC, 71.56-70 te kraća rasprava u NJBC, 71.49-51. 37 Ipak, Pavlovo svjedočanstvo u l Kor 15,5-11 o istoj vjeri i istom nauku koji je zajednički dijelio s Kefom i Jakovom mogao bi značiti da on u konačnici prihvaća i njih.

41

segmenti (krajem 6. stoljeća i kasnije). Bibličari pišu komentare o svakom od ovih dijelova; ali »kanonski smisao«, na stanovit bi način bio smisao koji ulomci iz tih dijelova imaju u kontekstu cijele knjige. Druga nijansa bi uključivala smisao koji ulomak ima u kontekstu proročke zbirke, zatim unutar cijelog SZ, pa unutar cijele Biblije, uključujući i NZ - drugim riječima kanonski smisao mogao bi uključivati sve ono što se proteže na više od 800 godina tumačenja Svetog pisma. lB Cijeli kanonski vid često se zanemaruje na dva načina. Prvo, neki gorljivi vjernici imaju krivi dojam da je biblijska poruka uvijek (i čak, štoviše, nužno) jednolika, ali ona to nije. Može se objasniti da nema kontradikcije između Rim 3,28 (»čovjek se opravdava vjerom bez djela Zakona) i Jak 2,24 (»čovjek se opravdava djelima, a ne samom vjerom«); ali teško se može zamisliti da je Pavlov stav bio isti kao i Jakovljev. Kad ljudi citiraju Pavla, »dovršetak je Zakona Krist« (Rim 10,4), oni bi možda trebali dodati da u Mt 5,17-18 Isus kaže: »Ne mislite da sam došao ukinuti Zakon ... ni jedno slovce, ni jedan potezić iz Zakona neće proći, dok se sve ne zbude.« Tek tada se dobiva punija slika o onom što NZ kaže o kršćaninovu odnosu prema Zakonu. Svjesno ili nesvjesno, Crkva je stavila jedno uz drugo, u isti kanon, djela koja ne dijele iste poglede. Odgovor na kanon nije odbaciti ili podcijeniti oštri stav pojedinoga biblijskog pisca, nego pomoći da čovjek bude svjestan različitih pogleda koji stoje jedan uz drugi. Drugo, na većoj znanstvenoj razini, gdje se priznaje ova različitost pogleda, želi se ponekad nametnuti definicija o »središtu kanona« ili »kanonu unutar kanona«. Svi moraju priznati da su određene biblijske knjige po svojoj veličini i dubini mnogo važnije od drugih knjiga; npr., bio bi čudan onaj tumač koji bi dao istu važnost Judinoj poslanici i Poslanici Rimljanima. U SZ povlašten religiozni položaj je dan Petoknjižju ili Tori (prvih pet knjiga Svetog pisma), a u NZ evanđeljima. Tradicionalni crkveni lekcionar za nedjelje, izabirući ono što će se čitati, on daje određenim tekstovima veću važnost nego drugima unutar kanona. Taj odabir imao je svoje probleme, jer je: prije 1970. rimokatolički lekcionar prilično zanemarivao Marka, a favorizirao Mateja i Luku. Takav izbor lišio je kršćansko slušateljstvo da čuje jedinstvenu oštrinu Markova svjedočanstva. Moglo bi se reći da je ovo učinjeno nenamjerno, zbog naivne pretpostavke da praktički sve što se nalazi u Marka imamo u druga dva evanđelja. Ali selektivni naglasak na nekim ulomcima često je namjeran. Prihvaćajući da postoje različiti pogledi u NZ, pojedini bibličari tvrde da neka novozavjetna djela vode u zabludu, da su manje vrijedna, ili čak štetna, te da im treba pokloniti malu pozornost 39 ili ih čak 38 Ovakvo shvaćanje bi bilo drugi razlog zašto bi kršćani trebali biti svjesni da oni jednostavno ne tumače knjige »Hebrejskog pisma« (str. XX), nego knjige koje sačinjavaju SZ ali koji je, za kršćane. povezan s NZ u istu Bibliju. 39 U stanovitoj mjeri može se uočiti moderna težnja da se slijedi pokušaj Martina Luthera (iz rujna 1522.): preurediti poredak novozavjetnih knjiga, stavljajući Heb, Jak. Jd. i Otk na kraj kao da bi te knjige - jer se na njih u ranijim razdobljima gledalo u različitom svjetlu (npr. kao da nisu apostolskog podrijetla), imale manju vrijednost nego »istinske i zasigurno glavne

42

isključiti

iz NZ. Pozivajući se na Pavlovu razliku između slova i duha (2 Kor 3,6-8), oni smatraju da kršćani ne mogu cijeli NZ prihvaćati neprevarljivo mjerodavnim, nego trebaju razlikovati stvarni duh unutar NZ. Neki radikalni bibličari osobito reagiraju protiv djela gdje se mogu uočiti tragovi »ranog katolicizma«, tj. početni stupnjevi nauka o sakramentima, hijerarhiji, ređenju, dogmama, itd. 40 Tako su, primjerice, neki protestantski akademici postavljali pitanje da li 2 Pt zaslužuje da bude u kanonu stoga što u 3,15-17 upozorava na pogubne opasnosti privatnih interpretacija Pavlovih poslanica - što je implicitni korak da Crkva ima pravo kontrolirati Sveto pismo. S druge strane, upravo su ovo svetopisamski ulomci koje drugi kršćani citiraju da bi opravdali kasniji crkveni razvoj. Drugim riječi ma, razlike među današnjim kršćanima koriste se kao mjerilo da bi se naglašavalo ono što je važno ili što se može braniti pomoću NZ. No ujedno se te razlike koriste i da bi se gurnula u stranu djela protiv kojih neka crkvena zajednica ima nešto protiv. Ovaj pokret pomogao je da se pozornost usredotoči na bit problema zbog različitosti u NZ, no rješenja koja se predlažu vrlo su upitna. U skladu s tim, tijekom povijesti kršćani koji su tvrdili i dokazivali da su oni u pravu, a drugi u krivu, pozivali su se na selektirane novozavjetne ulomke i knjige, nesvjesno ignorirajući druge ulomke i smatrajući da slijede cijeli NZ. Je li to bilo opravdanje za svjesno zanemarivanje drugih ulomaka? Ne mogu li oni koji ističu da slijede NZ imati više koristi ako se ozbiljno pozabave i ulomcima koji su pomalo problematični, tj. pitajući se ističu li ti ulomci možda nešto što nedostaje njihovom osobnom pogledu na kršćanstvo? Ne mogu li se oni više okoristiti prihvaćajući cijeli kanon, čak i onda kad zbog tih različitosti sebe dovode u škripac? Čitatelji tek tada mogu dopustiti Svetom pismu da bude i glas savjesti i korektivno sredstvo.

Šire značenje na temelju daljnjeg proučavanja Malo prije smo raspravljali o tome što su novozavjetni pisci mislili te o opsegu značenja koje su ti njihovi spisi imali kad su stavljeni u kontekst cijelog kanona. No ovi glagoli u perfekt u ne obuhvaćaju cijelu problematiku značenja. knjige« NZ. Teološki problemi mogu se naći: u tvrdnji Heb 10,2 da ako je netko počinio ozbiljan grijeh nakon obraćenja, nema mogućnosti za izmirenje; u Jakovljevu nedostatku otkupiteljske kristologije i njegovu naglasku na djelima (2,24); u citatu nekanonske knjige (J Henok) u Jude 14-15; te u hilijastičkom očekivanju (tisuću godišnjoj Kristovoj vladavini na zemlji) u Otk 20,4-6. 40 U svom djelu iz 1900. What Is Christianity? (englesko izdanje; New York, Harper, 1957) poznati liberalni crkveni povjesničar i stručnjak za NZ A. HARNACK pripisao je mnoga od ovih obilježja kršćanstvu drugog stoljeća koje je navodno iskrivilo izvorno značenje NZ. Godine 1951., E. KASEMANN (KENTT, 95-107) još je zaoštrio ovo pitanje ukazujući na postojanje takvih obilježja u samom NZ. Rasprava je bila otvorena kada je H. KUNG odgovorio na ove prigovore u djelu Structure ofthe Church (New York, Nelson, 1964), 151-169.

43

Ljudi su nastavili tražiti u NZ smisao za svoje osobne živote susrećući se s novim pitanjima; oni se pitaju što novozavjetne knjige znače, a ne jednostavno što su one značile. Na to pitanje može se najlakše odgovoriti ako se jednostavno krene s pretpostavkom da su novozavjetni spisi direktno upućeni današnjem svijetu, tj. ako čitamo Pavlove poslanice s pretpostavkom da Pavao priča o problemima župljana našeg vremena. Takav pristup je naivan jer su novozavjetni pisci bili ljudi koji su pisali u svome vremenu i mjestu te koji su, čak i onda kad su gledali u budućnost, zamišljali tu budućnost u pojmovima vlastitih iskustava. Ipak, drugi način gledanja na ovo pitanje nije uopće naivan. Kada je djelo jednom napisano, ono ulazi u dijalog sa svojim čitateljima, uključujući i buduće čitatelje. U modernim kontekstualnim pristupima hermeneutici (npr. u kritici naracije i kritici u duhu retorike, kao što smo već vidjeli), literarno djelo nije jednostavno pisani tekst jednom napisan; to djelo postaje živo kada spis i čitatelj počnu međusobno djelovati jedno na drugo. Tekst nije jednostavno objekt na kojem tumač analitički radi da bi istaknuo trajno i jasno značenje koje taj tekst sadrži; radi se o strukturi koju čitatelji koriste u procesu traženja značenja i stoga je otvoren više nego samo jednom valjanom značenju. Jednom napisan, tekst više nije pod kontrolom autora i ne može nikad biti interpretiran dvaput iz iste situacije,4l Premda je ovo hermeneutičko preciziranje novo, traganje za smislom teksta traje kroz stoljeća. NZ potaknuo je na teološko, duhovno i umjetničko razmišljanje koje nije puko prilagođivanje duhu kasnijeg vremena, već nadilazi domet koji je autor imao na umu. Glavni problem u osuđivanju takva razmišljanja leži još jednom u tome da je teško pronaći kriterij za određivanje što je autentični razvoj a što iskrivljeni. Evo nam očita primjera: kada je napravio božićne jaslice, Franjo Asiški postao je povijesno najznačajniji tumač Matejevih i Lukinih poglavlja42 koja govore o djetinjstvu Isusovu. S pravom se može cijeniti taj enormni doprinos, ali smo se ipak dužni zapitati da li, potičući pretjeranu sentimentalnost, jaslice ili štalica u odredenim okolnostima dovode do krive slike u odnosu na glavne teološke ciljeve ovih narativnih izvještaja? Stvar je posebno osjetljiva kad je riječ o teološkom razvoju koji se poziva na Sveto pismo. Reformacija je posebno istaknula radikalno različita teološka stajališta tvrdeći da su ona utemeljena na NZ, tako da se Crkva na Zapadu razišla glede pitanja kao što je: Da li je Krist namjeravao ustanoviti dva ili sedam sakramenata. Taj problem je stvaran; ipak moderne rasprave moraju priznati da NZ nikad ne govori o »sakramentima« te u prvom stoljeću vjerojatno nije postojao pojam koji bi obuhvaćao ovo značenje i označavao različite svete čine kao što su krštenje i euharistija. U današnjoj ekumenskoj raspravi glede broja sakramenata, 41 Vidi: S. M. SCHNEIDERS, NJBC, 71.63-64, te opširnu raspravu u njezinoj knjizi Revelatory. 42 Jaslice ujedinjuju evanđelja (Matejeva Tri kralja, Lukini pastiri), zatim biblijske i nebiblijske slike (štala i špilja) te starozavjetne odjeke (deve, volovi, ovce). Ovo povećava dramatske mogućnosti i povezanost s običnim obiteljskim životom.

44

moderan pristup bi se sastojao u tome da se prouče zajednički elementi novozavjetnog shvaćanja krštenja i euharistije koji bi onda vodili post novozavjetnom razvoju »sakramenta« kao krovnog izraza te mogućem postojanju drugih svetih radnji u razdoblju NZ koje su na neki način imale ove zajedničke elemente. S vremena na vrijeme ja ću u ovom Uvodu od čitatelja tražiti da razmišljaju o prijepornim pitanjima koja se odnose na novozavjetne knjige a koja nadilaze literarni smisao NZ. Ne priklanjajući se ni jednoj ni drugoj strani što se tiče ovih prijepornih pitanja, uočavanje ove »dodatne vrijednosti« može razjasniti sadašnje razlike i možda pomoći otupiti oštricu o tome čiji je stav doista biblijski.

BIBLIOGRAFIJA O INTERPRETACIJI SVETOG PISMA (Bibliografija o pojedinim pristupima Novom zavjetu nalazi se u bilješkama koje prate raspravu o dotičnom obliku kritike.) Blount, B. K., Cultural Interpretation: Reorienting New Testament Criticism (Minneapolis, A/F,1995). Braaten, C. E. i Jenson, R. W., ur., Reclaiming the Bible for the Church (Grand Rapids, Eerdmans, 1995). Fee, G. D., New Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors (revidirano izdanje; Louisville, W/K, 1993). Fitzmyer, J. A., Scripture: the Soul of Theology (New York, Paulist, 1994). Bavi se raznim oblicima egzegeze. Fitzmyer J. A., The Biblical Commission's Document: »The Interpretation of the Bible in the Church«, (Subsidia Biblica 18; Rome, PBI, 1995). Green, J. B., ur., Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation (Grand Rapids, Eerdmans, 1995). Prilozi. Li.ihrmann, D., An Itinerary for New Testament Study (Philadelphia, Trinity, 1989). Različite vrste kritike, uključujući kritiku teksta (poglavlje 3 ove knjige). McKenzie, S. L. i Haynes, S. R., ur., To Each Its Own Meaning. An Introduction to Biblical Criticism s and Their Application (Louisville, W/K, 1993). MeKim, D. K., ur., A Guide to Contemporary Hermeneutics. Major Trends in Biblical Interpretation (Grand Rapids, Eerdmans, 1986). McKnight, E. V., Meaning in Texts: The Historical Shaping ofa Narrative Hermeneutics (Philadelphia, Fortress, 1978). Malbon, E. S., iMcKnight, E. V., ur., The New Literary Criticism and the New Testament (JSNTSup 109; Sheffield, JSOT, 1994). Različite vrste kritike. Marshall, 1. H., New Testament Interpretation (revidirano izdanje; Exeter, Paternoster, 1985). Meyer, B. E, Reality and Illusion in New Testament Scholarship: A Primer in Critical Realist Hermeneutics (Collegeville, Liturgical, 1994). Porter, S. E. i Tombs, D., ur., Approaches to New Testament Study (JSNTSup, 120; Sheffield, JSOT, 1995). Pregeant, R., Engaging the New Testament: An Interdisciplinary Introduction (Minneapolis, A/F, 1995). Veliki broj metoda.

45

Ricoeur, P., Essays on Biblical Interpretation (Philadelphia, Fortress, 1975). Ryken, L., ur., The New Testament in Literary Criticism (New York, Ungar, 1984). Schneiders, S. M., The Revelatory Text: Interpreting the New Testament as Sacred Scripture (San Francisco, Harper, 1991). Schottroff, L., Let the Oppressed Go Free: Feminist Perspectives on the New Testament (Louisville, W/K, 1993). Stenger, W., Introduction to New Testament Exegesis (Grand Rapids, Eerdmans, 1993). Thiselton, A. c., New Horizons in Hermeneutics. The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids, Zondervan, 1992). Tompkins, J. P., ur., Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism (Baltimore, Johns Hopkins, 1980). Van Voorst, R. E., Readings in Christianity (Belmont, eA, Wadsworth, 1997). Zanimljiv tekst koji povezuje biblijske tekstove s dokumentima kasnije teologije.

46

3. POGLAVLJE

TEKST NOVOGA ZAVJETA

Novi zavjet kakav je poznat čitateljima preveden je na moderne jezike sa stajezika kojim su novozavjetne knjige bile izvorno napisane. Složeno je pitanje gdje se može pronaći ovaj grčki tekst i ovdje ću predstaviti samo osnovni sažetak onoga što nestručnjacima na biblijskom polju može biti od koristi. rogrčkog, s

A

Rukopisna' svjedočanstva o tekstu Novoga zavjeta

Sačuvano je otprilike 3.000 rukopisa NZ na grčkom (djelomično ili u cijelosti) nastalih između 2. i 17. stoljeća, k tome preko 2.200 lekcionara koji sadrže odlomke (perikope) iz NZ priređene za čitanje u crkvenom bogoslužju od 7. stoljeća i dalje. Ovi rukopisi NZ na mnogim se mjestima ne slažu među sobno, no relativno je mali broj razlika od većeg značenja.2 Nijedan autograf ili izvorni primjerak ma koje od knjiga NZ nije sačuvan; razlike su nastajale tijekom

U stručnoj literaturi koristi se izraz »manuskript« - »rukom napisano«, za razliku od tiskanih djela (koja se javljaju s Gutenbergom 1456.). Postojala su dva načina pisanja slova: uncijali, koji se mogu usporediti s našim velikim pisanim slovima, s tim da slova nisu povezivana (svako slovo je stajalo samo za sebe), i minuskule, ili povezana mala slova. Ponekad je tekst podijeljen u odsjeke u skladu sa završetkom rečenice (ponekad tekst odgovara liturgijskim čitanjima). Modernu podjelu na poglavlja uveo je Stephen Langton u 13. stoljeću, a moderna podjela na retke počela je tiskanom verzijom Roberta Stephanusa (Estiennea) 1551. O još preciznijoj potpodjeli redaka, npr. Mk 14,9a, vidi str. XVII. METZGER, u New, 281 tvrdi: »Nijedan nauk kršćanske vjere ne ovisi isključivo o ulomku koji je tekstualno nesiguran.«

47

prepisivanja izvornika. Ne potječu sve razlike od pogrešaka prepisivača;3 neke su nastale zbog namjernog mijenjanja. Prepisivači su se ponekad osjećali ponukanima da poboljšaju grčki jezik rukopisa koji su preuzeli, zatim da moderniziraju način pisanja slova, nadalje da tekst dopune objašnjavajućimbilješkama, da usklade različita evanđelja, ili čak ispuste nešto što je izgledalo sumnjivo. Netko bi mogao pomisliti da su najstarije sačuvane kopije NZ na grčkom (djelomič nog ili cjelovitog) najbolji putokaz do izvornika, ali ne mora nužno tako biti. Na primjer, neki rukopis iz 6. stoljeća može biti jedini sačuvani primjerak mnogo ranijeg, sada izgubljenog teksta koji je bio bliži izvornom rukopisu nego postojeći tekst iz 2. ili 4. stoljeća. Obitelji tekstova. Bibličari su skupili u grupe ili obitelji rukopise koji imaju slične tekstove i posebnosti,4 ali nijedna od ovih grupa tekstova ne vuče podrijetlo iz izvornika bez ijedne promjene. Najznačajnije su ove obitelji: Aleksandrijska: Krajem 2. stoljeća, kršćanska znanost je cvala u Aleksandriji, a tijekom narednih stoljeća tu su pisari pomno prepisivali rukopise. Prepisivači su bili visoko obrazovani ljudi i poštovali su grčki jezik (ostavljajući ponekad problem bez obzira je li tekst iz ove grupe rukopisa bio originalan ili znanstveno popravljen). Ova obitelj prepoznatljiva je po kraćim verzijama teksta. Zapadna: Ovo je šarolika grupa, nazvana po cirkuliranju određenih grčkih rukopisa zajedničkih svojstava na Zapadu (Sjeverna Afrika, Italija, Francuska). Ipak, unutar ove skupine ima i grčkih rukopisa koji se mogu povezati s Egiptom i crkvom sirijskoga govornog područja na Istoku. Često sadrže parafrazirane varijante duže od suhoparnih i oskudnih aleksandrijskih tekstova, s interpolacijama ili umetnutim tumačenjima. Ipak, u nekoliko značajnih primjera u Luke, zapadni tekst ispušta ono što se nalazi u aleksandrijskom tekstu (takozvane »neinterpolacije«, npr. riječi euharistije u Lk 22,19b-20). Tekst Djela apostolskih gotovo je jednu desetinu duži od onog koji možemo naći u aleksandrijskoj tradiciji. Cezarejska: U 3. i 4. stoljeću Cezareja na moru bila je najvažniji kršćanski centar Palestine, poznata po velikoj knjižnici i učenjacima koji su se njome koristili. Temeljni tekst ove grupe, koji datira iz početka 3. stoljeća, vjerojatno je tamo donesen iz Egipta; kasnije se proširio na Jeruzalem, a zatim preko armenskih misionara u Gruziju i na Kavkaz. U svom razvoju cezarejski tekst stoji između aleksandrijske i zapadne grupe.

Pogreške prepisivača javljale su se kad su prepisivači krivo pročitali i nemarno prepisivali tekst ili kad su krivo razumjeli osobu koja im je diktirala tekst naglas. Treba dopustiti i mogućnost da su se pogreške javljale i zbog krivog diktiranja prepisivačima. Ime dano određenoj grupi odražava (ponekad neprecizno) podrijetlo ili područje rasprostranjenosti mnogih rukopisa koji pripadaju toj grupi.

48

Bizantska (Koine):5 Ovaj »zgusnuti« tekst, koji ublažuje probleme i usklađu je razlike, bio je u uporabi u liturgiji Bizantske crkve (i postao skoro normativan od 6. stoljeća nadalje), a općenito se smatra prilično kasnim i odražava razvoj manjeg značenja. Ipak, neki od njegovih tekstova stari su te potječu iz antiohijske crkvene zajednice iz oko 300. godine. Textus Receptus (vidi niže), čiji je prijevod NZ koristila »King James Version«, primjer je ove tradicije. Primjerci starih rukopisa. Izbor iz najvažnijih rukopisa NZ na grčkom daje nam uvid u različitost. (U mnogim stvarima o kojima će biti riječi, od velike pomoći može biti Metzgerova knjiga Manuscripts.) Bibličari razlikuju tri vrste grčkih rukopisa: (1) Papirusi (skraćeno P).6 Egipat je iznjedrio vrlo stare fragmente NZ i knjige NZ na grčkom pisane na papirusu; od 1890. na stotine ih je pronađeno, a potječu od 2. do 8. stoljeća (datiranje se temelji na stilu pisanja slova, tj. paleografiji). Među najstarijima su: • p52: (John Rylands Papyrus 457) sastoji se od malog komadića na kojem je

ispisan dio Ivanova evanđelja 18,31-34. Datiranje ovog papirusa oko 135. čini neodrživom teoriju da je Ivanovo evanđelje nastalo dosta kasno. • p46: (Chester Beatty Papyrus lI) sastoji se od 86 kodeksnih (knjižnih) stranica, nastao oko 200. godine ili ranije, sadrži Pavlove poslanice, uključujući Heb (koja dolazi odmah poslije Rim - poredak koji se temelji prema dužini spisa), ali ne i pastoralne poslanice. Pripada cezarejskoj grupi. • p66 : (Bodmer Papyrus II) sadrži drastično ispravljani tekst većeg djela Ivanova evanđelja, a nastao je oko 200. godine. Pripada aleksandrijskoj grupi i ne razlikuje se previše od teksta Sinajskog kodeksa (vidi niže). • p 75 : (Bodmer Papyri XIV-XV) sastoji se od Lk 2,18 - 18,18 i Lk 22,4 te Iv 15,8. a nastao je oko 225. godine. Pripada aleksandrijskoj grupi i ne razlikuje se previše od Vatikanskog kodeksa (vidi niže). (2) Veliki uncijalni kodeksi. Ove knjige, načinjene od veluma ili pergamentskih stranica pisanih velikim grčkim slovima (uncijali: bilješka 1), bile su najistaknutije u vremenu od 3. do 9. stoljeća. Car Konstantin dao je slobodu kršćanima

M. A. ROBINSON i W. G. PIERPONT, The New Testament in the Original Greek According to the Byzantine/Majority Textform (Atlanta, Original Word, 1991). Stari spisi bili su napisani na papirusu ili pergameni. Papirus, vrsta papira, bio je napravljen iz vertikalno rezane stabljike močvarne trstike: ravne odrezane slojeve se ukrštavalo i stavljalo jedan uz drugog, prešajući ih tako da oblikuju jedan list. Papirusi nisu bili previše trajni i mogli su preživjeti stoljeća samo u suhim klimatskim uvjetima (npr. u egipatskoj pustinji i u područjima oko Mrtvog mora). Pergamena i kvalitetniji velum (od teleće kože) radili su se od životinjskih koža i bili su mnogo trajnije kakvoće. Svitci su se sastojali od listova papirusa nadošivenih jedan na drugi i smotanih oko štapa; kodeksi su slični našim knjigama; sastojali su se od složenih listova na jednom kraju uvezanih. Očito, ako je netko tražio određeno mjesto u sredini teksta, kodeks je bio mnogo prikladniji nego svitak koji se morao cijeli odmatati. 49

početkom 4. stoljeća i time omogućio javna središta za učenje i samostane, gdje su mnogi kodeksi bili prepisivani i sačuvani. Vrlo često su ovi kodeksi sadržavali cijeli Novi zavjet, a ponekad i neka ranija nekanonska kršćanska djela. Od nekih 300 poznatih uncijalnih kodeksa, počinjući od najranijih, najvažniji (označuju se velikim početnim slovima) su:

• B (Codex Vaticanus), sredinom 4. stoljeća, nedostaje mu jedino zadnji dio NZ. Primjer je aleksandrijske vrste teksta i većina bibličara ga smatra najboljim svjedokom izvornog teksta NZ. • S ili K (Codex Sinaitucus), sredinom 4. stoljeća, sadrži cijeli NZ plus Barnabinu poslanicu i Hermina Pastira. Što se tiče evanđelja i Djela apostolskih slijedi aleksandrijsku tradiciju, premda drugdje slijedi zapadnu grupu. • A (Codex Alexandrinus), početkom 5. stoljeća, nekad je sadržavao cijeli NZ plus 1. i 2. Klementovu poslanicu te Salamonove psalme; nažalost, neke stranice su izgubljene. U evanđeljima tekst slijedi bizantinsku grupu, a u drugim tekstovima NZ slijedi aleksandrijsku grupu. • D (Codex Bezae), 5. stoljeće, sastoji se od Mt, Iv, Lk, Mk, 3 Iv i Dj na latinskom i grčkom na prednjim stranicama. Glavni je predstavnik zapadne tekstualne tradicije. (3) Minuskule. Oko 9. stoljeća stil pisanja malim povezanim slovima poje zamjenjivati uncijale (majuskule), postoji približno 2.900 novozavjetnih rukopisa pisanih ovim pismom. Dvije obitelji ovih rukopisa (koje su dobile ime po znanstvenicima K. Lakeu i W. H. Ferraru) svjedoci su cezarejske tekstualne tradicije. Uz ono što znamo iz ovih rukopisa, informacije o ranom Novom zavjetu dopunjene su prijevodima na druge stare jezike koji svjedoče o grčkom tekstu kao predlošku za prijevod. Imamo oko 200 prijevoda na latinski i sirijski: zovu se starolatinski i starosirijski prijevodi da bi ih se razlikovalo od latinskog prijevoda iz 4. st. (Vulgate) sv. Jeronima, koji je postao standardna Biblija Crkve na Zapadu, te od sirijskog prijevoda iz 4.-5. stoljeća (Pešite), koji je postao standardna Biblija Sirijske crkve. Starolatinski i starosirijski općenito se pripisuju zapadnoj tekstualnoj tradiciji. Komentari SP koje donose rani crkveni pisci također daju informacije o grčkom tekstu ili prijevodima koji su postojali ranije. čeo

B

Opaske o uporabi tekstualnih varijanata Kad sve ovo promotrimo, potrebno je dodati nekoliko opaski: • Mnoge razlike među tekstualnim obiteljima, vidljive u velikih uncijalnim (majuskularnim) kodeksima 4. i 5. stoljeća, već su postojale oko 200. godine,

50

kao što to vidimo iz papirusa i ranih prijevoda. Kako može doći do tolikih razlika samo stotinjak godina nakon što su izvornici bili napisani? Odgovor možda leži u stavu prepisivača prema novozavjetnim knjigama koje su prepisivali. One su bile svete knjige zbog njihova sadržaja i podrijetla, ali se nije robovalo baš svakoj riječi. Smatralo se da se biblijske knjige mogu komentirati i tumačiti, i nešto od toga je moglo biti uvršteno u tekst. Kasnije, kada se na kanon i na nadahnutost počelo gledati puno rigoroznije, pozornost se počela stavljati na to da se zadrže iste riječi (formulacije). Reformistički duh »jedino Pismo (sola Scriptura)« i ultrakonzervativni pogled da se nadahnutost sastoji u božanskom diktiranju, doveli su do toga da se ovom posveti veća pozornost. • Ponekad se tek na temelju rukopisa ne može zaključiti koji je od dva teksta vjerojatniji: o važnosti tekstualnih svjedoka postoje podijeljena mišljenja. U tom slučaju sebi trebamo postaviti pitanje: Kako su prepisivači najvjerojatnije razmišljali? Ovo nam pitanje može dati uvid u njihovu teologiju. 7 Na primjer, postoje zapadni rukopisi u kojima nedostaju Isusove riječi što ih nalazimo u Lk 23,34a: »Oče, oprosti im, ne znaju što čine.« Je li pobožni prepisivač dodao to u originalan Lukin tekst tamo gdje toga nije bilo jer je smatrao da bi Isus jamačno tako razmišljao? lli je prepisivač izbrisao to iz originala jer je tim riječima Isus oprostio židovskim neprijateljima, a crkveni oci su nauča vali da se ne može oprostiti onima koji su Sina Božjega osudili na smrt (vidi: BDM,2.971-981)? • Za reformacije vladalo je jako uvjerenje da treba načiniti prijevode na narodne jezike s originalnoga grčkog jer bi oni bili mnogo sigurniji i mnogo pristupačniji ljudima negoli latinska Vulgata. Standardni engleski prijevod (Authorized ili King James Version iz 1611.) načinjen je na temelju Erazmova izdanja NZ na grčkom (prvi put tiskan 1516.), što ga je ponovno tiskao Robert Stephanus (Estienne) 1550. i 1551. godine - grčki tekst za koji se govori da je prihvaćeni tekst NZ i odatle latinski izraz Textus Receptus. Nažalost, Erazmo se previše oslanjao na rukopise bizantinske tradicije iz 12. i 13. stoljeća; nije mu bio dostupan nijedan papirus, niti se koristio ikojim od gore navedenih velikih kodeksa. Ironično, latinska Vulgata, prevedena noo godina ranije, bila je utemeljena na boljim grčkim rukopisima; i engleski prijevod s Vulgate (Rheimsov NZ) ponekad je točniji, npr. ispuštajući doksologiju (»Jer tvoje je kraljevstvo ...«) na kraju Matejeva oblika Gospodnje molitve (6,13). • Znanstvena rasprava krajem 19. stoljeća konačno je dobila bitku: inferiorni Textus Receptus zamijenjen je novim izdanjima NZ na grčkom koja se temelje na velikim uncijalnim (majuskularnim) kodeksima i drugim rukopisima dostupnima nakon Erazmova vremena. No i ova su izdanja neprestano doživljavala korekcije nakon pronalaska novih rukopisa. Jedno je od najpozna-

Ponekad se teološki stavovi mogu otkriti u rukopisima; npr. još više naglašava antižidovske stavove koji se nalaze u NZ.

čini

se da Bezin kodeks

51

tijih izdanja za studente Nestle-Alandovo izdanje (neprestano popravljan08 ), koje je također podloga za izdanje Novog zavjeta na grčkom što su ga priredila Ujedinjena biblijska društva (United Bible Societies) - The Greek New Testament. Unatoč divljenju tomu da je došlo do zbiljski kritičkog izdanja, ne treba zanemariti važnu činjenicu: tekst koji je ondje tiskan eklektički je jer se kod jednog retka oslanja na jednu tradiciju a kod drugog pak retka na drugu tradiciju. Drugim riječima, prije nego je prvo Nestleovo izdanje tiskano 1898., Nestle-Alandov tekst nikad nije u starini postojao kao jedinstveni tekst i nikad se nije čitao ni u jednoj kršćanskoj zajednici. Prirodna posljedica je, jer su novozavjetne knjige kanonske, da nijedan posebni grčki tekst ne smije biti kanoniziran; i najviše što netko može tvrditi za kritički priređeno izdanje NZ na grčkom je to da je to izdanje znanstveno prihvatljivo. • Rimokatolička crkva odredila je kanoničnost na temelju duge i pouzdane uporabe u liturgiji, a ne na prosudbi znanstvenika o tome tko je što napisao ili rukom prepisao. Tako da su izvještaj o ženi koja je uhvaćena u preljubu kod Iv 7,53 - 8,11 te produženi završetak Markova evanđelja (16,9-20) bili prihvaćeni na Tridentskom saboru kao sastavni dio Svetog pisma, iako ih ne nalazimo u mnogim rukopisima NZ na grčkom. Katolici su slobodni prihvatiti sudove kompetentnih stručnjaka po kojima ovi ulomci nisu dio originalnog teksta dotičnih evanđelja. • Kao što sam upozorio na početku ovog poglavlja, kritika teksta može biti veoma težak posao; i većina početnika u novozavjetnom studiju smatra to neinteresantnim ili preteškim jer se traži tehničko poznavanje grčkog jezika. Metzgerov Textual Commentary od velike je pomoći jer ide od retka do retka i znanstveno obrazlaže zašto se preferira određena varijanta a ne neka druga. Moderni prijevodi NZ na žive jezike ponekad na dnu stranice donose varijante drukčije od onih koje su izabrane u glavnom tekstu. Kao osvjetljenje zanimljive strane kritike teksta, pogledajmo sljedeće primjere u prijevodima koji donose takve alternativne tekstove te promislirno malo koje su posljedice takve odluke: Iv 1,18: »Jedinorođenac - Bog« ili »Jedinorođenac«- prvi primjer naziva Sina »Bogom«. Lk 24,12: prikaz Petrova trčanja prema Isusovu grobu ne nalazi se u nekim rukopisima. Ako je prikaz stajao u izvorniku, on odražava veoma bliski odnos između Luke i Ivana jer i Ivan donosi Petrovo trčanje prema grobu (Iv 20,3-10). Ef 1,1: Neki rukopisi ne sadrže spomen Efeza. Jedan od prijedloga je da je ovo bilo opća poslanica koja je imala prazan prostor gdje bi se popunilo ime mjesta ili zajednice, gdje se dotična poslanica tada čitala. Iv 7,53 - 8,11: Isus oprašta preljubnici; ovaj izvještaj ne nalazi se u mnogim rukopisima i vjerojatno je umetnut u Ivanovo evanđelje dugo vremena nakon 27. izdanje pojavilo se 1993. godine.

52

što je samo Evanđelje napisano. Mnogi, ipak, misle da je to bila jedna od ranih zgoda o Isusu. Zašto je ova zgoda bila problem prepisivačima? Da li zato što se to kosilo s ranokršćanskom praksom javnog uskraćivanja oproštenja bludnicima? Mk 16,9-20 i dva druga alternativna završetka (str. 146) očito su dodali prepisivači da bi ublažili nesuvislost završetka s retkom 8. Koje su indirektne posljedice toga da je Markovo evanđelje izvorno eventualno završavalo bez prikaza poslijeuskrsnog ukazivanja? Budući da se tekst Mk 16,9-20 nalazi u većini Biblija, koji se učinak dobiva kada se 16,1-20 čita susljedno?

BIBLIOGRAFIJA O KRITICI TEKSTA NZ Aland, K. i B., The Text ofthe New Testament (Grand Rapids, Eerdmans, 21989). Aland, B. i Delobel, J., ur., New Testament Textual Criticism, Exegesis and Church History (Kampen, Kok, 1995). Birdsall, J. N., »The Recent History of New Testament Textual Criticism«, u: ANRW (1992), II.26.1.99- 197. Comfort, P. W., Early Manuscripts and Modern Translations of the New Testament (Wheaton, Tyndale, 1990). Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption ofScripture. The Effect ofEarly Christological Controversies on the Text ofthe New Testament (New York, Oxford, 1993). Ehrman, B. D. i Holmes, M. W., ur., The Text of the New Testament in Contemporary Research (B. M. Metzger Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1995). Izvrstan znanstveni pregled. Elliott, J. K. i Moir, 1., Manuscripts and the Text of the New Testament (Edinburgh, Clark, 1995). Uvodnog karaktera. Epp, E. J. i Fee, G. D., Studies in the Theory and Method ofNew Testament Textual Criticism (Studies and Documents 45; Grand Rapids, Eerdmans, 1993). Greenlee, J. H., Introduction to New Testament Textual Criticism (revidirano izdanje; Peabody, AM, Hendrickson, 1995). Uvodnog karaktera. KiIpatrick, G. D., The Principles and Practice ofNew Testament Textual Criticism (BETL, 96; Louvain, Peeters, 1990). Metzger, B. M., The Early Versions ofthe New Testament (Oxford, Clarendon, 1977). Metzger, B. M., Manuscripts ofthe Greek Bible: An Introductory to Palaeography (New York, Oxford, 1981). Izvrsna tumačenja važnih rukopisa. Metzger, B. M., The Text ofthe New Testament (New York, Oxford, 31992). Metzger, B. M., A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart, United Bible Societies, 1994). Izuzetno vrijedna pomoć. Vaganay, L. i Amphoux, C-B., An Introduction to the New Testament Textual Criticism (Cambridge Univ., 21991).

53

4. POGLAVLJE

POLITIČKI I DRUŠTVENI SVIJET

NOVOZAVJETNOG VREMENA

U drugom poglavlju vidjeli smo da je važno poznavati pozadinu te svjetonazor pisca, ali i slušateljstva. Glavnina Novog zavjeta napisana je u prvom stoljeću. Kakva je bila politička situacija toga vremena u Palestini i u Rimskom Carstvu općenito? Kakav je bio društveni život i do koje mjere je on utjecao na naviještanje vjere u Isusa? Kakva je bila vjerska situacija među Židovima? Kakav je bio sadržaj vjere samih pogana? O ovim pitanjima biti će riječi u ovom i u sljedećem poglavlju. Cilj je da čitatelji dobiju opću sliku o vremenu koje je utjecalo na oblikovanje Novog zavjeta; na kraju oba poglavlja iznijet ćemo obilnu bibliografiju za dublje proučavanje ove tematike.

A

Politički svijet novozavjetnog vremena Započet ćemo raspravu,

koja se tiče Rimskog Carstva općenito a napose Palestine, opisujući situaciju koja je prethodila prvom stoljeću poslije Krista. Nakon toga, iz praktičnih razloga, prvo stoljeće ćemo podijeliti u tri dijela. U odnosu na Novi zavjet, prvi dio toga stoljeća bilo je vrijeme u kojem je Isus proživio veći nu svoga života. Drugi dio prvog stoljeća bilo je razdoblje kršćanskoga usmenog naviještanja te sastavljanja glavnih Pavlovih poslanica. Posljednja trećina prvog stoljeća bilo je vrijeme rastućeg utjecaja kršćana poganskog podrijetla na kršćan ske zajednice te vrijeme sastavljanja većine novozavjetnih djela. Da izbjegnemo ponavljanja, raspravljat ćemo o prvoj polovici drugog stoljeća, tj. o vremenu kada su sastavljane zadnje novozavjetne knjige, te o zadnjoj trećini prvog stoljeća. 55

Što je prethodilo prvom stoljeću Premda su trgovinski odnosi između grčkih zemalja i Palestine postojali novo razdoblje počinje 332. prije Krista. Nakon osvajanja Tira u Feniciji, Aleksandar Veliki proširio je svoju vlast nad Samarijom i Judejom,] koje su ranije bile pod vlašću Perzije. Ovo je bilo više nego vojno osvajanje jer su sada Židovi palestinsko-sirijskog područja (te ubrzo i oni egipatskog područja) postali dio te mješavine grčke i istočne civilizacije poznate kao helenistički svijet. 2 323.-175. prije Krista: Palestina pod nadležnošću helenističkih kraljeva. Nakon smrti Aleksandra Velikog, njegovo je kraljevstvo podijeljeno među njegovim vojskovođama (koji su se zvali diadohoi). Politički, veliki svećenici u Judeji su bili u procjepu između ambicioznih dinastija u Egiptu (Ptolemejevići) i u Siriji (Seleukovići), a obje su dinastije bile potomci grčkih vojskovođa. Prvih sto godina uglavnom su Ptolemejevići vladali Judejom. Uspješnom suradnjom s egipatskim vladarima, glavna židovska trgovačka obitelj, Tobijadi, postala je utjecajna u Transjordaniji; političkom i financijskom razboritošću jeruzalemski veliki svećenici izbjegli su da Ptolemejevići imaju nekog velikog utjecaja na vjerski život u ovom razdoblju. U Egiptu su Židovi postali važna manjinska zajednica i početkom trećeg stoljeća prije Krista proces prevođenja SP na grčki (LXX) bio je u velikom zamahu. 3 Situacija se primijenila kada je u različitim vojnim pohodima (223.-200. prije Krista) sirijski vladar Antioh Ill. Seleuković, do nogu porazio Ptolemejeviće i preuzeo kontrolu nad cijelom Palestinom. U vrijeme ovih vazalskih ovisnosti Ptolemejevići su progonili Židove, kao što potvrđuje apokrifna knjiga Treća o već stoljećima,

o Aleksandrovu posjetu Jeruzalemu te poklonu u Hramu stvorene su legende. On je, zapravo, mogao dati Židovima pravo da žive u skladu s njihovim pradjedovskim zakonima. Premda je naoko uzeo samarijske plaćenike u svoju vojsku, dokaze o brutalnom grčkom gušenju samarijske pobune imamo u nedavnim nalazima u Wadi ed-Daliyehu blizu Jordanske doline (uključujući kosti stotine izbjeglica). Samarija je ponovno postala grčkom vojnom kolonijom. Teza da je Aleksandar sagradio samarijski hram na brdu Gerizim može biti samo pojednostavljenje činjenice da su se Samarijanci morali seliti i podizati nove građevine. 2 Stvarnost je bila mnogo složenija. Aleksandar i njegovi generali bili su Makedonci drugi Grci smatrali su ih barbarima - a njih je više zanimalo da povećaju moć nego da prošire kulturu na Istok. Ipak, njihove pobjede dovele su do zamršenog prožimanja kultura. Podrijetlo LXX veoma je složeno jer su knjige prevodili u različitim vremenima ljudi različite naobrazbe i prijevod nije uvijek vjeran originalu sačuvanih knjiga. Fiktivna Poslanica Aristeja Filokratu (iz 2. stoljeća prije Krista) donosi legendu o prijevodu Petoknjižja, što su ga radila 72 starca za vrijeme Ptolomeja II. (285.-246. prije Krista). U prvom i drugom stoljeću poslije Krista bilo je doslovnijih prijevoda koji su popravljali LXX (ponekad skoro do te mjere da su načinili nove prijevode). Prijevodi koji se povezuju s imenima Lucijana, Akvile. Simaha i Teodozija djelomično su sačuvani, često umetnuti u LXX. Ponekad su novozavjetni citati Starog zavjeta doslovni ili veoma bliski tekstu LXX; drugi. pak, put ovi citati bliži su popravljenim tekstovima LXX (ili nekim drugim nepoznatim). 56

Makabejcima. Čini se da Antioh, kao novi seleukovićki vladar, ispočetka nije bio toliko zahtjevan što se tiče financijskih nameta; on je čak obećao novčanu pomoć za jeruzalemski Hram. No nakon poraza od Rimljana (190. prije Krista), kojima su morali platiti veliku ratnu odštetu, sirijske potrebe za novcem su porasle. Ostalo je u sjećanju da je za vrijeme Antiohova sina Seleuka IV. (187.-175. prije Krista) sirijski vojskovođa Heliodor oplijenio riznicu jeruzalemskog Hrama. 175.-63. prije Krista: Antioh Epifan, Makabejski ustanak te hasmonejski veliki svećenici. Posebno teška situacija za vrijeme Seleukovića postala je još težom za vrijeme labilnog Antioha IV. Epifana 4 (175.-164.). Antioh je nastavio sustavno igrati na kartu jedinstva među svojim podanicima prisiljavajući da svi moraju dijeliti grčku kulturu i grčku religiju. Potkupljivost i ambicije velikih svećenika u Jeruzalemu, koje je on smjenjivao, služila je njegovoj svrsi. Kaznio je pokušaje otpora napadom na Jeruzalem (169. i 167.), pri čemu je poubijao dosta ljudi, opljač kao Hram, podigao kip Zeusa na hramskom oltaru za žrtve paljenice (»grozota pustoši« u: Dn 11,31; 12,11; usp. Mk 13,14) te postavio trajni sirijski garnizon vojske u tvrđavi (Akra) unutar grada. Ovaj progon opisan je u Danielovoj knjizi, koja koristi opise babilonskih kraljeva iz 6. st. pr. Kr. da bi prezirno prikazala sirijske vladare drugog stoljeća prije Krista. Godine 167. izbio je židovski ustanak što ga je vodio Matatija, svećenik iz Modine, sjeverozapadno od Jeruzalema; ustanak je trajao preko 35 godina, kasnije pod vodstvom Matatijevih sinova, Jude Makabejca, Jonatana i Šimuna. 5 Velik broj pobožnih (Hasidejaca) priključio se ustanku nadajući se da bi pobjeda mogla dovesti do prestanka izopačenosti hramskog bogoštovlja do kojeg je bilo došlo za vrijeme seleukovićkih kraljeva. U ratu s neizvjesnim ishodom Sirijci su nastavili manipulirati velikim svećeni cima, igrajući na kartu njihove pohlepe i želje za vlašću, a Makabejci su nastojali iskoristiti unutarnje promjene na sirijskoj političkoj sceni, podupirući sad jednog pretendenta na prijestolje, sad drugog, te pokušavajući pridobiti Rim na svoju stranu kako bi se umiješao u rješavanje situacije. Prekretnica je bila židovska pobjeda 164. godine, nakon koje je došlo do čišćenja i ponovne posvete oltara (odatle »Hanuka«); do imenovanja Jonatana velikim svećenikom 152. godine; do zauzeća Akre te istjerivanja sirijskoga vojnog garnizona 142. prije Krista. 6 Konačno oslobođenje od sirijskih pokušaja da vladaju Palestinom došlo je tek u prvom dijelu vladavine velikog svećenika Ivana Hirkana 1. (135./4.-104. prije Krista), Šimunova sina, kada su Rimljani priznali židovsku neovisnost. Hirkan je porušio samarijsko svetište na brdu Gerizim, povećavajući time već postojeću Umjesto Epifan (što znači »očitovanje« boga), njegovi podanici su ga podrugljivo prozvali »Epiman« (što znači »zao čovjek«). s Braća su poznata kao Makabejci; dinastija koja je počela sa Šimunovim sinom Ivanom Hirkanom, iako je on bio iz iste obitelji, često se naziva Hasmonejskom dinastijom, možda zbog imena (Asamonaios) njegova pradjeda Matatije. Ovo se često smatra početkom neovisnosti Judeje koja je trajala dok Pompej nije zauzeo Jeruzalem 63. prije Krista.

57

mržnju između Samarijanaca i Židova. Njegov sin Aristobul (104.-103.) uzeo je naslov kralja. Ovaj spoj velikog svećenika i kralja u jednoj osobi zadržat će i njegovi nasljednici u idućih 40 godina, s tim da su im politički interesi često bili važniji od vjerskih. Ratovima koje je vodio Aleksandar Janej (103.-76. prije Krista) proširene su granice kraljevstva. Razuzdan i okrutan, on se okomio i pribijao na križ svoje židovske neprijatelje. Naslijedila ga je njegova udovica Saloma Aleksandra (76.-69.) te iza nje njegova dva sina Hirkan II. i Aristobul IL, čija je svađa za vlast utrla put rimskoj intervenciji u osobi Pompeja koji je ušao u Jeruzalem i Hram 63. prije Krista. Iz praktičnih razloga Rimljani su tada postali vladari zemlje, iako su oni djelovali kroz podložne velikosvećeničkevladare ivladarčiće. 63. prije Krista - 4. poslije Krista: Rimsko vrhovništvo, Herod Veliki, August. Rimljani su više željeli imati slabog Hirkana (63.-41.) negoli Aristobula za velikog svećenika; ali preko ubojstva i vjenčanja idumejski pustolov,7 Antipater II., isplivao je kao glavna sila u Palestini, prvo kao savjetnik Hirkana a onda, uz pristanak Julija Cezara, kao upravitelj ili nadglednik u njegovo ime. Antipatrov sin, Herod (Veliki), mudro se oslobodio svoje vazaiske ovisnosti za rimskih građan skih ratova nakon Cezarova umorstva (44. prije Krista). Godine 37. prije Krista okrutnošću i brzim vjenčanjem spripadnicom hasmonejske obitelji, on je postao neosporni kralj Judeje. Oktavijan je potvrdio njegov kraljevski naslov i vlast te mu 31./30. prije Krista proširio vlast. 8 Mnogi Židovi su ga prezirno gledali jer je bio samo polu-Židov,9 a Herodove su simpatije bile jasno okrenute grčko-rim skoj kulturi. Njegova je vladavina bila označena velikim građevinskim projektima koji uključuju: rekonstrukciju Samarije - drevnog glavnog grada sjevernog kraljevstva, koja se od tada naziva Sebasta; novi lučki grad Cezareju na moru; i u Jeruzalemu tvrđavu Antoniju, kraljevsku palaču te veliko proširenje Hrama. 1O Njegova bojazan od mogućih suparnika natjerala ga je na gradnju neosvojivih tvrđava-palača (uključujući Maheront u Transjordaniji, u kojoj će nekoliko godina kasnije umrijeti Ivan Krstitelj) te čak na ubojstvo nekoliko svojih sinova. Brutalna okrutnost, zapravo ludilo, u zadnjim godinama Herodova vladanja bilo je povod Matejevu izvještaju o naredbi ovog kralja da pobije svu mušku djecu

Idumeja je u to vrijeme bio predio južno od Judeje; stanovnici su bili potomci Edomita koji su, zbog nadolazećeg širenja Arapa Nabatejaca, protjerani iz područja jugoistočno od Mrtvog mora prema zapadu. Herod se očigledno osjećao dovoljno snažnim da se oslobodi Hasmonejske baštine; on je smaknuo Hirkana Il. godine 30. prije Krista te svoju vlastitu ženu Marijamnu I. (unuku Hirkana Il. i Aristobulosa II.) godine 29. prije Krista. Dvadesetih godina (prije Krista) u službu je uvedena nova obiteljska loza velikih svećenika. 9 Židovske starine, 14.15.2; br. 403: On je bio iz idumejske obitelji koja se obratila na židovstvo samo prije nekih pola stoljeća. 10 Imenima poput »Sebasta« (August), »Cezareja« (Cezar August) i »Antonija« (Marko Antonije), što ih je dao ovim građevinama, Herod se želio samo ulagivati rimskim pokroviteljima.

58

u Betlehemu do dvije godine starosti, kao dio njegove želje da ubije Isusa. Nakon Herodove smrti (oko 4. poslije Krista) Josip Flavije (Židovski rat, 2.4.1-3; br. 55-65) piše kako su tri pustolova s pretenzijama na kraljevsko nasljedstvo nastojali upotrijebiti i silu; umjesto toga, kao što ćemo vidjeti, Rim je izabrao Herodova sina za nasljednika. Gledajući Rimsko Carstvo malo šire, uspjehe Oktavijana, koji je preživio ratove što su buknuli nakon smrti Julija Cezara na Martovske ide godine 44. prije Krista, potvrdio je rimski Senat dajući mu naslov »August« godine 27. prije Krista. Preuzimajući ulogu mirotvorca, ovaj vrhunski majstor propagande obasuo je Carstvo spomenicima koji su veličali njegove uspjehe. Grčki gradovi u Maloj Aziji slavili su njegov rođendan kao prvi dan godine; jedan natpis uHalikarnasu čak ga naziva »spasiteljem svijeta«. Oltar mira (ara pads) u Rimu, posvećen Augustovim uspjesima, bio je dio stvaranja mita o njemu. Lukin izvještaj o rođenju Isusovu (2,11.14) - s anđelima koji pjevaju mir na zemlji i navješćuju veliku radost: »Danas vam se u gradu Davidovu rodio Spasitelj - Krist, Gospodin« može, zapravo, odražavati Augustovu popularnost za vrijeme popisa pučanstva, kad se Isus i rodio. Kad je August počeo svoju vladavinu, Rim je bio republika. On je postupno nastojao steći mnogo trajniji imperium, »vrhovnu administrativnu vlast« sve dok mu je trajno nisu dodijelili s pravom veta na odluke Senata; i u skladu s tim, zadnjih godina njegova vladanja Rimom je vladao car (imperator).J1 Dio političke ekspanzije njegova autoriteta bilo je stvaranje novih provincija na područjima koja je Rim kontrolirao, zapravo carskih provincija koje su bile direktno odgovorne njemu, a ne Senatu, kako je to bilo ranije.

Prva trećina prvog stoljeća poslije Krista Premda se ovo može smatrati razdobljem u kojem se odvijao Isusov zemaljski život, on je bio rođen nešto ranije, prije smrti Heroda Velikog (umro 4. prije Krista)P Nakon Herodove smrti August je podijelio područje Herodove vladavine trojici njegovih sinova. Na dva područja koja se najviše tiču Isusova života, Arhelaj je postao etnarh Judeje, Samarije i Idumeje, dok je Herod Antipa postao 11 Ipak je dobro uočiti da je u prvom stoljeću poslije Krista ostalo mnogo od vanjskog aparata Republike, uz nadležnost koja je bila dana Senatu i narodu, tako da carevi nisu bili poput egipatskih i sirijskih kraljeva. Car je još uvijek, barem teoretski, bio odgovoran volji rimskog naroda. 12 Datiranje rođenja u vrijeme Heroda Velikog jedna je od stvari koja se pojavljuje u obojice evanđelista koji opisuju Isusovo djetinjstvo (Mt 2,1; Lk 1,5). Pod pretpostavkom da je tvrdnja točna, nepravilnost da je Isus rođen »prije Krista« rezultat je stare pogreške u izračunavanju godine njegova rođenja. U 6. stoljeću poslije Krista monah Dionizije Maleni iznio je prijedlog da se godine više ne računaju od osnutka Rima, nego od rođenja Gospodinova. Dionizije je izabrao 754. godinu od osnutka Rima kao godinu Isusova rođenja, datum koji je prekasan jer je po vrlo vjerojatnom računanju Herod umro 750. godine od osnutka Rima.

59

tetrarh Galileje i dijela TransjordanijeP Arhelajeva vladavina bila je autokratska i izazvala je mržnju njegovih podanika do te mjere da su oni poslali poslanstvo u Rim sa zahtjevom da bude uklonjen (neki misle da Luka u svojoj prispodobi u 19,14 misli na tu situaciju). August je odgovorio godine 6. poslije Krista time da je Arhelajev teritorij učinio carskom provincijom Judejom. Kvirinije, rimski namjesnik Sirije (starije provincije) naredio je popis stanovništva radi plaćanja poreza, što je posljedica pretvaranja ovog područja u rimsku provinciju - ovaj popis stanovništva prouzročio je pobunu Jude Galilejca. Ovaj se popis stanovništva spominje u Dj 5,37 te je vjerojatno Luka mislio na njega u Lk 2,1_2. 14 Judina pobuna, koja se zbila kad je Isus imao oko 12 godina i kojih 25 godina prije nego je bio pribijen na križ, bila je jedina zabilježena ozbiljna židovska pobuna u Palestini za Isusova dječaštva i mladenaštva. Neminovno, u to je vrijeme, kao što je to uvijek slučaj s vladarima sa strane, bilo nemira i napetih situacija; ipak dvojica upravitelja toga razdoblja, Valerije Grat i Poncije Pilat, bili su upravitelji po deset godina - znak da ovo nije bilo vrijeme ozbiljne pobune. ls Rimski povjesničar Tacit (Povijest, 5.9) izvještava da su u Judeji za cara Tiberija (14.-37. poslije Krista) »stvari bile mirne«. Ovako je, znači, izgledala Palestina u vrijeme Isusova dozrijevanja: Isusovom rodnom pokrajinom Galilejom upravljao je podmukli i uobraženi herodovski »kralj«, a rimski upravitelj kontrolirao je Jeruzalem i Judeju, gdje je Isus proveo svoje zadnje dane i gdje je bio raspet. Filon (Ad Gaium, 38, br. 300) i Novi zavjet (Lk 13,1; 23,12) govore nam da odnosi između Heroda (ili herodovskih vladara) i Pilata nisu uvijek bili sjajni. Nekoliko godina nakon Isusove smrti, Pilatova okrutna uporaba sile da bi ugušio samarijski vjerski pokret dovela je do intervencije rimskog upravitelja u Siriji, koji je Pilata poslao u Rim godine 36. poslije Krista. 16 Četverogodišnja vladavina cara Kaligule (37.-41.) bila je zastrašuO zamršenom Herodovu obiteljskom stablu vidi: NJBC, str. 1245, ili ABD, 3.175. sin vladar bio je Filip, koji je vladao od 4. prije Krista do 34. poslije Krista, u predjelu istočno i sjeverno od Galilejskog jezera (Lk 3,1). Gradovi poput Betsaide i Cezareje Filipove, koji se spominju u evanđeoskim izvještajima, bili su na njegovu teritoriju. »Etnarh« (upravitelj etničke ili manjinske zajednice) i »tetrarh« (vladar malog područja) bile su titule niže od titule »kralja«. 14 Pogrešni vremenski slijed u Djelima apostolskim sugerira da autor Lk i Dj nije točno znao kada se zbio ovaj popis - zapravo, on se zbio nakon Arhelajeva svrgnuća - i tako ga je mogao pobrkati s problematičnim vremenima nakon smrti Arhelajeva oca Heroda Velikog, deset godina ranije. Ipak, vidi poglavlje 10 ove knjige, bilješka 33. 15 Filon, židovski filozof, iznosi izuzetno lošu sliku o Pilatu, opisujući njegova »potkupljivanja, uvrede, pljačkanja, nasilja, neodgovorne uvrede, neprestana smaknuća bez suda, neprestane i nadasve teške okrutnosti« (Ad Gaium, 38, br. 302; napisano oko 39.-40. poslije Krista). Mnogi danas smatraju da je ovaj Filonov sud pun predrasuda, retorički oblikovan da bi se opravdala zamjena rimskih upravitelja Herodom Agripom I. Evandelja ne oslikavaju Pilata u tako neprijateljskom duhu, nego ga skoro prikazuju kao model rimske pravde. 16 Josip FLAVIJE (Židovske starine, 18.4.1-2; br. 85-89). 13

Treći

60

juća

za stanovnike Jeruzalema: on je pokušao postaviti u Hram svoj kip kojemu bi se monoteistički vjernici morali klanjati kao božanstvu.

Druga trećina prvog stoljeća poslije Krista Prvo razdoblje direktne rimske uprave u Judeji preko upravitelja prestalo je 39./40. godine poslije Krista. Herod Agripa L, koji je ranije naslijedio teritorije svojih stričeva Filipa i Heroda Antipe, bio je prijatelj i Kaligule i novoga cara Klaudija (41.-54.). Zato je postao kralj cijele Palestine (41.-44. poslije Krista) te obnovio kraljevstvo svoga djeda Heroda Velikog. Agripa je pridobio naklonost židovskih vjerskih vođa i nastojao da se dobije dojam kako je on pobožni Židov. Dj 12 mu pripisuju progon za vrijeme kojeg je ubijen Jakov, brat Ivanov i sin Zebedejev. Nakon Agripine smrti (dramatizirano opisano u Dj 12,20-23) započelo je drugo razdoblje rimske uprave; ali upravitelji su od 44.-46. bili drugorazredni, pokvareni i nečasni, izazivajući žestok nered svojom nepravdom. Njihova loša vladavina dovela je do pojave bodežara (sicarius, borac s nožem), zelota (žestoki pobornici Zakona) i izazvala je veliki židovski ustanak protiv RimljanaY Od posebne važnosti za kršćane u posljednjoj dekadi ovog razdoblja bilo je pogubljenje Jakova, »brata Gospodinova« (62. po Kr.). Ovo se zbilo nakon što je saslušan pred Vijećem što ga je sazvao veliki svećenik Anan II. - njega je kasnije upravitelj Albin uklonio zato što je djelovao protuzakonito. Samo dvije godine kasnije, nakon velikog požara u Rimu, u srpnju 64. godine, car Neron (54.-68.) je počeo s progonom kršćana u Rimu, a u tom su progonu, prema vjerodostojnoj predaji, Petar i Pavao podnijeli mučeničku smrt. Tako su sredinom 60-ih godina najznačajnije kršćanske osobe evanđelja i Djela apostolskih bile mrtve, tako da bi se zadnja trećina prvog stoljeća mogla nazvati subapostolsko ili poslijeapostolsko razdoblje. Najjače rimske snage i najbolji vojskovođe bili su uključeni da bi ugušili židovski ustanak. Tradicija, doduše ne posve pouzdana, govori da su jeruzalemski kršćani odbili priključiti se ustanku te da su se povukli preko Jordana uPelu.

Zadnja

trećina prvog stoljeća i početak

drugog stoljeća

Flavijeva carska obitelj vladala je od 69. do 96. god. Vespazijan je najprije preuzeo vojno zapovijedanje u Judeji 67. godine i odmah preokrenuo dotad neuspješni rimski napor da se uguši židovski ustanak. Ali nakon Neronova samoubojstva 68. godine, Vespazijanova pozornost usmjerena je prema Rimu i godi17 O bodežarima i zelotima vidi: BDM, 1.288-293. Sukob koji je trajao u vremenu od 66.-70. god. često se zove Prvi židovski ustanak, da bi se razlikovao od kasnijeg ustanka koji je vodio Šimun bar Kohba (ben Kosiba) godine 132.-135. Za vrijeme tog sukoba bilo je žestokih borbi između različitih zelotskih vođa kao npr. Ivana od Giskale, Menahema (sin Jude Galilejca) i Šimuna bar-Giora. Ovaj posljednji odveden je u Rim i bio pogubljen za vrijeme Titove svečane povorke.

61

ne 69. rimske legije proglasile su ga carem. Zbog toga je njegov sin Tit preuzeo zapovjedništvo s ciljem da dovrši vojni pohod u Judeji; Jeruzalem je bio zauzet i Hram razoren 70. godine. 18 Titov slavoluk na Rimskom forumu oslikava židovske svetinje i zarobljenike koji su dovedeni u glavni grad u trijumfainoj povorci godine 71. Što se tiče Židova, 70-ih godina Vespazijan je nametnuo posebne kaznene poreze, po kojima su oni morali plaćati dvije drahme kao potporu Jupitrovu hramu na Kapitoliju u Rimu umjesto onoga što su do tada morali davati za jeruzalemski Hram. Oko godine 75. Tit je javno u Rimu živio sa svojom ljubavnicom, židovskom princezom Berenikom, sestrom Heroda Agripe II. Također u Rimu pod patronatom ovih careva, kao što se vidi iz imena koje je sebi pridodao (Flavije), židovski pisac Josip napisao je svoj izvještaj o židovskom ratu te početkom 90-ih godina i svoju veliku povijest Židova - Židovske starine, što je neprocjenjiv izvor za razumijevanje židovstva prvog stoljeća. U ovoj dinastiji careva Domicijan, kao Vespazijanov najmlađi sin, najduže je vladao (81.-96.). Autokratski i osvetnički, u svojoj želji da obnovi čistoću rimske religije, on je pogubio, pod osudom za ateizam, neke koji su bili skloni židovstvu. Postoji očit dokaz da je on bio neprijateljski raspoložen i prema kršćanima (vidi str. 811-816). Ipak, kao što pokazuje poslanica koju je rimska Crkva (Prva Klementova) uputila korintskoj Crkvi, po svoj prilici napisana oko 96. god., model rimskoga carskog reda počeo je utjecati na kršćanski način razmišljanja. Za vrijeme vladavine trojice f1avijevskih careva, kršćanima Jeruzalem postaje sve manje važan, a drugi centri u kojima su bile značajne kršćanske zajednice, npr. Antiohija, Efez i Rim postaju sve važniji. Ovo bi moglo biti vjerojatno i vrijeme kada je broj kršćana poganskog podrijetla nadmašio broj kršćana židovskog podrijetla. U sinagogama su odnosi između Židova i onih koji su vjerovali u Isusa vjerojatno varirali od područja do područja, ovisno o strukturi kršćana (npr. ovisno o tome jesu li bili Samarijanci i pogani među kršćanima židovskog podrijetla) te ovisno o načinu na koji su oblikovali svoju teologiju (npr. ovisno o tome jesu li upotrebljavali izraz »Bog« za Isusa koji se mogao razumjeti kao nijekanje monoteizma), potom ovisno o njihovu temperamentu (npr. o tome jesu li bili arogantni u raspravama o prijepornim pitanjima - vidi Iv 9,34). U određenim kršćanskim zajednicama pojavila se velika antipatija prema glavarima židovskih sinagoga, kao što to vidimo u nekoliko ulomaka kod Mateja (Mt 6,2.5; 23,6); optužba se sastojala u tome da su sinagoge progonile kršćane (Mt 10,17; 23,34) i da su ih izopćavale (Iv 9,22; 12,42; 16,2). Tvrdnja, poput one u Iv 9,28, pravi oštru razliku između Isusovih učenika i Mojsijevih učenika; i u nekim novozavjetnim ulomcima »Židovi« (i njihov Zakon) smatraju se strancima (Mt 28,15; Iv 10,34; 15,25). Kratko nakon Domicijanova umorstva, dolazi druga dinastija careva; to posljednje razdoblje koje nas ovdje zanima vrijeme je kad su živjeli Trajan (98.-117.) 18

62

Židovski otpor nastavio se u tvrđavi Masadi kraj Mrtvog mora sve do 74. god.

i njegov nasljednik, Hadrijan (117.-138.). Kao učinkovit administrator spreman intervenirati u pokrajini, Trajan je izdao naredbe koje su dovele do progona kršćana u Maloj Aziji, a potvrdu o tome imamo u korespondenciji između cara i Plinija (Mlađeg), upravitelja toga područja. U potrazi za kršćanima Plinije je očekivao da će ih pronaći među robovima, posebno ropkinjama; on spominje da se kršćani okupljaju te pjevaju himne Kristu »kao bogu«. Ignacije, biskup Antiohije, doveden u Rim kao zatvorenik da bude pogubljen (oko 110.), uputio je pisma crkvama inzistirajući na važnosti da krštenici ostanu povezani s biskupom te ujedno ukazujući na potrebu da kršćani poštuju red u crkvenim zajednicama ako žele preživjeti. 19 Pred kraj Trajanove (115.-117.) i u prvim godinama Hadrijanove vladavine došlo je do pobuna Židova u istočnom dijelu Carstva. Hadrijanovo inzistiranje da u Jeruzalemu bude svetište Jupitra Kapitolijskog na mjestu Hrama koji je bio razoren 70. godine te njegovo zabranjivanje obrezanja pridonijelo je Drugom židovskom ustanku, što ga je vodio Simon ben Kosiba, poznat kao Bar Kohba. 20 Ovo zadnje ime znači »sin zvijezde« (vidi o Davidovoj zvijezdi u Br 24,17), i po kasnijoj tradiciji njega je poznati rabin Akiba smatrao Mesijom. Rimljani su okrutno ugušili ustanak; Akiba je podnio mučeničku smrt i otada, pod prijetnjom smrti nijedan Židov nije smio kročiti u Jeruzalem. Na mjestu starog grada Jeruzalema bio je sagrađen novi poganski grad - Aelia Capitolina. Premda se pretpostavlja da je Isusova rodbina imala utjecaja u crkvenim zajednicama u Palestini za vrijeme cara Domicijana (EH, 3.20), ta je povlastica nestala za Trajana (EH, 3.32.6); a za Hadrijana govori se da je vodstvo Crkve u Palestini prešlo u ruke kršćana poganskog podrijetla (EH, 4.6.3-5).

B

Društveni svijet novozavjetnog vremena

Prethodni odsjek pružio nam je opću sliku političke povijesti Rimskog Carstva, a posebno povijest Palestine u razdoblju koje nas zanima. Novi zavjet, međutim, govori o proširenju kršćanstva na zapad, izvan Palestine, ponajprije u gradove Male Azije i Grčke. Pokušati ukratko prikazati povijest ovoga područ ja, kao što smo učinili s Palestinom, bilo bi nepraktično jer je svako područje, ponekad i svaki grad, imalo svoju zasebnu povijest. Ovo će doći do izražaja kad budemo raspravljali o Pavlovim poslanicama; tada ćemo ukratko proučavati dotične gradove kojima su poslanice upućene. Mnogo će korisnije biti ako u ovom 19 Ako je u ranijem razdoblju i bilo dosta crkvenih zajednica s dvostrukom strukturom koja se sastojala od prezbitera-biskupi!. i đakoni!., u Ignacijevo vrijeme u nekim crkvama u Maloj Aziji biskup je postao najveći autoritet s prezbiterima i đakonima koji su njemu bili podređeni - što je poznata trostruka struktura koja je zbog svoje praktičnosti, oko 200. godine postala univerzalnom. 20 Njegova pisma i pisma njegovim sljedbenicima nađena su u predjelu Mrtvog mora kod Murabba'ata (NJBC, 67.119).

63

poglavlju pogledamo neke društvene značajke mediteranskog života u vrijeme Carstva: korisno je poznavati za čitanje Novoga zavjeta. Prvi koji su povjerovali u Isusa bili su Židovi; vjerojatno su i svi pisci novozavjetnih knjiga bili Židovi. Uspomene na Isusa i spisi njegovih sljedbenika puni su aluzija na židovska Pisma, blagdane, institucije i tradicije. Stoga nema sumnje da je utjecaj židovstva na Novi zavjet bio velik. Ipak, kao što smo vidjeli, još od vremena Aleksandra Velikog Židovi su živjeli u helenističkom svijetu. Skoro cijelo stoljeće prije Isusova rođenja većina ih je živjela na područjima koja su bila pod kontrolom rimske vojske; i u vrijeme Isusova rođenja dobar postotak, možda čak i većina, Židova govorio je grčki. Biblijske knjige napisane na hebrejskom i aramejskom prevedene su na grčki, a neke od deuterokanonskih biblijskih knjiga, poput Druge o Makabejcima i Knjige Mudrosti, bile su napisane na grčkom - ova posljednja pokazuje barem općenito poznavanje grčke filozofske misli,21 Židovi su kupovali stvari novcem na kojem su bili likovi rimsko-grčkih vladara, a vrlo često i likovi bogova. Na različite načine i u različitom stupnju, kroz trgovinu, škole i putovanja, Židovi su bili pod utjecajem svijeta koji se poprilično razlikovao od svijeta kakav nalazimo opisan u Starom zavjetu. Zato, kada govorimo o socijalnoj pozadini Novog zavjeta, trebamo uzimati u obzir puno više negoli samo židovstvo. Većina kršćanskih zajednica koje se spominju u Novom zavjetu živjele su u gradovima. To uopće ne iznenađuje iz nekoliko razloga. Rimske ceste, prvotno napravljene u vojne svrhe, dosta su olakšavale putovanja judeokršćanskih propovjednika - dovodile su ih do gradova na tim cestovnim pravcima. Židovski trgovci su također koristili pogodnost cesta, tako da je bilo židovskih zajednica i sinagoga u mnogim gradovima gdje su ovi propovjednici mogli pozivati na obraćenje. Osim toga, gradovi su bili gušće nastanjeni negoli okolica te su navjestitelji evanđelja htjeli navijestiti Riječ što je moguće većem broju slušatelja. Uzajaman utjecaj ljudi različitih usmjerenja bio je prilično važan u gradovima. U Maloj Aziji i u Siriji postojeće gradsko stanovništvo bilo je pod utjecajem grčkog nazora na svijet još od osvajanja Aleksandra Velikog, i sada, nakon više od 300 godina, ovo je miješano stanovništvo imalo svoju dugu povijest. Grčka je bila poprište borbi za vrijeme rimskih građanskih ratova, i običaj da vlasti isluženim vojnicima dodjeljuju za nagradu zemljište, stvorio je nova rimska naselja na područjima Grčke. Tko će od stanovnika u gradu imati povlasticu biti rimski građanin, ovisilo je o posebnim okolnostima. Iako su Židovi imali posebni položaj u Rimskom Carstvu, ipak im je u nekim gradovima bilo dodjeljivano i rimsko početka

22

Lieberman, u knjizi Hellenism, tvrdi da je grčka logika u obliku aleksandrijskih heruvedena u židovsku misao u Jeruzalemu u vrijeme Hilela Starijeg (krajem prvog stoljeća prije Krista), ako bi se moglo vjerovati u povjesnost tradicije o njemu. 22 Kao dokaz kršćanskog djelovanja u sinagogi vidi Mk 13,9 i paral; Dj 9,20; 13,5.14; 14,1; 17,1-2; 18,4. 21

meneutičkih principa već

64

građansko

pravo. 23 Pravo jedne skupine neminovno je ograničavalo prava druge skupine: strancima je bio zabranjen pristup u hram Here i Argosa u Grčkoj; nežidovima bio je zabranjen pristup jeruzalemskom Hramu; samo su Grci mogli sudjelovati u eleuzinskim misterijima (vidi str. 86 i dalje). Općenito govoreći, rimska administracija pokušavala je održavati mir među različitim skupinama stanovništva, premda je rimski činovnik u Aleksandriji godine 38. bio naklonjen antižidovskim pobunjenicima. Možda je upravo stoga što je stanovništvo bilo miješano i što je pokretnost stanovništva bila vrlo velika, postojala velika potreba za pripadnošću »nekome«. Ovo pretpostavljamo zbog postojanja velikog broja udruženja ili klubova: udruženja za vježbališta, gdje se održavala kondicija tijela i duha; profesionalna i trgovačka udruženja koja su služila kao cehovska udruženja; sindikati i bratstva; vjerska udruženja za one koji su se bavili religioznim obredima ili drugim javnim bogoštovIjem; te klubovi za mlađe i starije osobe. Oni koji još nisu postali građa nima u ovim su udruženjima zadobivali osjećaj zajedništva. Židovi su, zbog svoje vjere, bili isključeni iz određenih vidova zajedničkoga građanskog života 2 4, a i zbog propisa o načinu ishrane, premda su se neki židovski službenici i bogati članovi društva prilagođivali, npr. tako što su bili pokrovitelji nekih svečanosti ili davali novac za njih. Međutim, koliko će tko sudjelovati u tim svečanostima, ovisilo je o osobnom uvjerenju. Filon nije želio sudjelovati u poganskim kultovima 25 i zagovarao je oštru kaznu za one Židove koji su to činili te tako postali štovatelji idola; no, s druge strane, on je hvalio vježbališta i odlazio u kazalište (gdje su predstave vrlo lako mogle uključivati poganske kultne radnje). Natpis u kazalištu u Miletu pohvalno govori o Židovima. Objedovati s nežidovima bilo je posebno osjetljivo, ne samo zbog toga što bi se na stolu mogla naći zabranjena hrana nego i zbog toga što bi hrana mogla biti posvećena poganskom bogu. Takvo blagovanje bilo je predmet žestoke rasprave među onim Židovima koji su povjerovali u Isusa, kao što vidimo u Gal 2,12. Pavao je osudio sudjelovanje kršćana na poganskim žrtvenim gozbama (l Kor 10,21). Ipak, na temelju načela da poganski bogovi zapravo i ne postoje, on je tvrdio da jesti meso koje je prethodno bilo žrtvovano idolu (a nabavljeno na tržnici) nije idolatrija. Ipak, jer su neki koji nisu tako mislili, mogli sagriješiti jedući takvu hranu, treba

Dj 21,39 donose izvještaj gdje se Pavao opisuje kao ),Židov iz Tarza cilicijskoga, graznamenitoga«. 24 Rimski pojam religio uključivao je određene obrede u kojima je sudjelovala cijela zajednica (a u kojima Židovi nisu sudjelovali). Strani religijski obredi s čudnim ceremonijama bili su za Rimljane praznovjerje (superstitio). 25 P. BORGEN, u Explorations 8 (br. l, 1994), 5-6, donosi veoma dobar članak o sudjelovanju Židova i kršćana u poganskom kultu. Ja upotrebljavam riječ "pogani« u tehničkom, ne pogrdnom smislu da bih označio religijsko vjerovanje koje se razlikuje od židovstva (ili kršćanstva ). 23

đanin grada

65

biti oprezan da ih se ne bi sablaznilo (l Kor, 8,4-13). Otk 2,14.20 je još strože, blagovanje hrane žrtvovane idolima. Na ljude koji su drukčijih običaja i druge vjere uvijek se gledalo sumnjičavo i u Rimskom Carstvu antižidovstvo je često bilo prisutno. Ipak, Židovi su bili zakonom zaštićeni po povlasticama koje im je podijelio Julije Cezar a potvrdili njegovi nasljednici. Kršćani su vjerojatno uživali istu zaštitu tako dugo dok su smatrani Židovima; ali kad je većina kršćana postala obraćenim poganima ili kad su židovski kršćani bili izbačeni iz sinagoge, više nisu mogli uživati ovu zakonsku povlasticu. Osim toga, kršćani su bili mnogo opasniji za društvo negoli Židovi. Premda su Židovi pridobivali neke obraćenike ili simpatizere, njihov broj se prvenstveno povećavao rađanjem. Kršćani su, s druge strane, upadno brzo pridobivali obraćenike, pa su tijekom velikog dijela prvog stoljeća bili odviše nova pojava da bi se brojni njihovi pripadnici rađali u obiteljima koje su već kršćanske. Prošireno suprotstavljanje kršćanima vidljivo je u Dj 28,22: »Nego htjeli bismo od tebe čuti što misliš jer o toj sljedbi znamo samo da joj se posvuda proturječi.« Iz građe o službenom progonu razvidno je da je bilo veoma sumnjivo čudnovato ponašanje kršćana u odnosu na civilno iščekivanje: bili su smatrani ateistima i antisocijalnima te ih se optuživalo da vjerojatno čine grozne stvari na svojim tajnim kultnim sastancima. S druge strane, otuđivanje se odrazilo na kršćansku psihu. Zbog toga što su morali odustati od svoga ranijeg društvenog života na svim razinama, kršćani su trebali ohrabrenja. Prva Petrova poslanica upućena je vjernicima koji su postali »pridošlice i putnici« (2,11) i koji su bili oklevetani kao zločinci (2,12) i izvrijeđani (3,9); te ih sveti pisac uvjerava da su oni rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk i Božji narod (2,9-10). Kako je tko gledao na rimsko upravljanje, ovisilo je o prethodnoj osobnoj povijesti: ponekad je to donosilo poboljšanje, drugi put ne. Za početnog razdoblja Carstva nije se prema svim gradovima postupalo jednako: Tarz je bio slobodan i saveznički grad, oslobođen plaćanja carskog poreza; gradovi poput Korinta i Filipa, zbog rimske gradnje ili ponovnog naseljavanja, nazivani su coloniae u kojima obradiva zemlja nije potpadala pod poreze. U starim gradovima sačuvani su tradicionalne titule činovnika (i Djela apostolska pokazuju da ih poznaju). Ipak, ranija je demokratska vlast, u kojoj su državni uredi bili otvoreni za sve građane, bila postupno zamijenjena te je rimska sklonost da imaju aristokratsku administraciju značila da su ostali slojevi, iako su i oni bili rimski građani, bili isključeni iz određenih državnih službi. U Carstvu se zbila reforma poreznog sustava, a za građanskih ratova pred kraj Republike porezi su bili vrlo visoki. Rimski službenici bili su prosuđivani u stvarima poreza ne samo po vlastitim djelima nego i po ponašanju lokalnih činovnika koje su Rimljani zaposlili. Skupljanje poreza vrlo se često povjeravalo onome tko je obećavao da će skupiti najviše novca, tako da je razlog što se porez smatrao tlačiteljskim mogao biti zbog visine poreza, ali i zbog pohlepe i okrutnosti onoga osuđujući svako

66

tko je skupljao porez. 26 U Djelima apostolskim imamo nejasnu sliku poganskih vlasti, gdje se ne govori izričito jesu li lokalne vlasti ili suci koji su sudili Pavlu bili Rimljani: u Dj 16,22.36-38 i 17,6-9 oni su nepravedni ili indiferentni; a u 13,12 i 19,35-40 samilosni i pošteni. Posebni problem prvim kršćanima bili su bogatsvo i siromaštvo te viši sloj u gradovima Rimskoga Carstva, pa je potrebno reći par riječi o oba ova čim benika da ih ne bismo krivo razumjeli u svjetlu današnjeg iskustva. U Novom zavjetu ima mnogo aluzija na »siromašne«27 i čitatelji mogu misliti da je riječ o siromaštvu nalik današnjem u zemljama Trećeg svijeta, gdje ljudi nemaju mjesta za stanovanje ili dovoljno hrane te su u trajnoj opasnosti od smrti. U evanđeljima pak, koja djelomično oslikavaju Isusovu osobnu životnu situaciju u Galileji, siromasi su bili mali poljoprivrednici s nedovoljno zemlje ili s neplodnom zemljom, ili kmetovi na velikim posjedima. U gradovima, gdje nisu mogli ubirati plodove zemlje, siromasi su živjeli loše. Ipak, situacija obje grupe novozavjetnih siromaha bila je ekonomski bolja od one koju očajnički proživljavaju siromasi modernog svijeta. I sam Isus, koji je pokazivao naklonost prema siromašnima, kao što je zapisano u Mk 6,3 bio je tekt6n, tj. »radnik za predmete od drveta« koji je pravio vrata i pokućstvo za kamene kuće ili prijesne cigle te plugove i jarmove za poljoprivrednike. Kao zanatlija u selu on bi se mogao usporediti s »radnikom srednjeg sloja u Americi«.28 Što se tiče robova, novozavjetni prijevodi prevode grčku riječ doulos sa »sluga« i »rob«29 ali ih ne smijemo poistovjetiti s kućnim slugama kakve su imale britanske obitelji u 19. stoljeću, ni s afričkim robovima u Americi. Ropstvo je postojalo stoljećima prije novozavjetnog vremena, čak i ako je počelo slabjeti. Stari izvori ropstva bili su gusarski napadi i česti ratovi koji su prethodili uspostavi Rimskog Carstva - zatvorenici, a ponekad i cijelo stanovništvo osvojenog grada, bili su prodavani u ropstvo. Mir koji je vladao u Augustovo vrijeme djelomično je zaustavio opskrbu novim robovima; robova je bilo sve manje i zbog toga što su mnogi robovi dobili slobodu. Ipak, za ogromne rimske posjede bilo je potrebno vrlo mnogo robova koji će ih obrađivati. Situacija pojedinih robova bila je razli26 Mt 9,10; 11,19; 21,31 izjednačuje carinike s javnim grešnicima i bludnicima; Lk 3,12-13 donosi upozorenje Ivana Krstitelja upućeno carinicima da ne utjeruju više nego što je određeno, a u 19,7-8 obranu carinika Zakeja protiv optužbe da je grešnik i obećanje da će vratiti četverostruko ako je koga prevario. 27 Ponekad je to duhovna oznaka za one koji ne cijene bogatstvo; a drugi put se pak odnosi na ekonomske siromahe - ovu imenicu gore u tekstu uzimamo u ovom posljednjem

značenju. 28 Ovdje se oslanjam na izvrsnu raspravu MEIERA, Marginal, 1.280-285, koja pokazuje slabosti drugih tumačenja. 29 Interesantno je pitanje, znači li ženski oblik ove riječi u Veliča (Lk 1,48) da je Marija »sluškinja« Gospodnja ili »ropkinja«, s time da bi u slučaju ovog drugog značenja mogla biti poistovjećena s jednim slojem Lukinih povijesnih čitatelja.

67

čita.

Oni koji su veslali na galijama ili radili u kamenolomima imali su okrutnu sudbinu i ponekad su (posebno u Italiji prije uspostave Carstva) dizali socijalne i političke pobune, kao za Spartakova ustanka (73.-71. prije Krista). Ipak, robovi su imali zakonska prava: za vrijeme Carstva onaj tko bi zlostavljao ili ubio roba bio je podvrgnut sudskoj kazni. Osim što su radili razne poslove, na farmama i u kućanstvu, robovi su mogli biti upravitelji, liječnici, učitelji, znanstvenici i pjesnici, te se i obogatiti. Osim toga, plemeniti pogani osuđivali su ropstvo, dok su neke istočne religije prihvaćale ropstvo bez ikakvih predrasuda. Kršćanski propovjednici u gradovima obraćali su na kršćanstvo siromahe i robove, ali među obraćenike pridobivali i velik broj pripadnika srednjeg sloja. Premda je bilo i bogatih kršćana, najmanji broj obraćenika mogao je dolaziti iz toga društvenog sloja te iz reda aristokrata. U 1 Kor 1,26 Pavao vjerojatno koristi retoriku kada kaže: »Nema mnogo mudrih ... nema mnogo snažnih, nema mnogo plemenitih.« Posebno su socijalne napetosti među kršćanima dolazile do izražaja za euharistijskog blagovanja. Za brojne kršćane, da bi blagovali skupa, bila je potrebna velika prostorija. U ovakvu prostoriju, koja se često nalazila na drugom katu privatne kuće ekonomski bolje stojećih kršćana, bili bi pozvani kršćani koji su pripadali nižim društvenim slojevima i koji na drugi način nisu mogli imati kontakt s vlasnikom. Po jednom tumačenju 1 Kor 11,20-22.33-34 čini se da su neki vlasnici pronašli izlaz iz ove socijalno neugodne situacije pozivajući samo prijatelje i to prvo na objed, tako da su oni mogli jesti i piti prije nego je veća grupa došla na euharistiju. Pavao osuđuje takvo ponašanje kao nekršćansko jer ponižava one koji socijalno ne stoje dobro. Kratka Poslanica Filemonu pokazuje Pavlovu dvojbu glede odbjeglog roba koji je postao kršćanin. On traži od vlasnika da roba primi natrag kao brata i uključno ga moli da ga ne kazni strogo. Tako Pavao naučava da je poželjno oslobađati robove. Ipak, činjenica da Pavao, koji je smatrao da će uskoro nastupiti kraj svijeta, nije osudio društvo s velikim brojem robova bila je tragično krivo interpretirana kroz mnoga stoljeća kao kršćansko opravdanje postojanja ropstva, i što je još gore, za opravdanje ropstva koje je bilo još gore negoli ono iz novozavjetnog vremena. Kad se govori o Novom zavjetu, potrebno je pozabaviti se i pitanjem naobrazbe: Kakva je bila naobrazba Isusa i propovjednika, te kakvu su školu mogli imati slušatelji? Postoji velika rasprava o naravi i širini židovske naobrazbe u tome vremenu: neki stručnjaci oslikavaju sustav školstva onako kako ga opisuje Mišna oko 200-tinjak godina kasnije (usp. str. 80 niže) i tvrde da su postojale osnovne škole za čitanje Biblije u svim gradovima te škole za uznapredovale koji su proučavali Zakon. Drugi su pak skeptični (Cohen, From, 120-122) i smatraju da je razumnije tvrditi da u to vrijeme nije bilo ustaljenih institucija. Međutim, na osnovu toga ne možemo prosuđivati razinu pismenosti; Josip Flavije, u djelu Protiv Apiona, 2.25 (br. 204), tumači da židovski zakon naređuje djeci »neka uče slova koja se tiču zakona i djela njihovih predaka.« Da li su oni i naučili slova, moglo je ovisiti i o brizi njihovih roditelja te o blizini sinagoge. Isusova sposob68

nost da raspravlja o Pismu pretpostavlja da je on znao čitati hebrejski (kako iznosi Lk 4,16-21). Isto je moguće i za njegove učenike koji su imali svoje vlastito zanimanje ili zvanje (ribari, carinici), jer ponižavajući,retorički izraz »nepismeni i neuki« upućen Petru i Ivanu u Dj 4,13, nije morao značiti ništa drugo doli da nisu dobro poznavali židovski Zakon. Grčko školovanje, čvrsto ustaljeno u vrijeme Rimskog Carstva,30 sastojalo se od osnovne škole (oko sedam godina), gdje se učilo čitanje, pisanje, glazba i atletika; zatim poučavanja u gramatici, posebno pjesništvu; i konačno (za manji broj), viši stupanj izobrazbe u retorici i filozofiji. Što se tiče utjecaja ovih škola na Isusa, vrlo je malo svjedočanstavakoja govore da su grčke škole bile proširene u Palestini u novozavjetno vrijeme. Premda je naše poznavanje Galileje iz 1. stoljeća uvelike poraslo zadnjih desetak godina,31 i to uz pomoć socijalne znanosti i arhitekture, Isusov način života u Galileji nije nam posve očit. Utjecaj kulture grčkih gradova poput Tiberijade na Genezaretskom jezeru (blizu koje je on propovijedao) i Seforisa (samo sedam kilometara udaljen od Nazareta) na Isusa ne bi trebalo preuveličavati.32 S jedne strane, ljudi na selu općenito su nepovjerljivi prema tuđinskom gradu, a s druge, moglo je biti ekonomskih kontakata između Seforisa i Nazareta, na primjer što se tiče unajmljivanja radnika i kupovine proizvoda. Čista je romantična pretpostavka da je dječarac Isus radio drvodjeljske poslove u Seforisu te se ne može tvrditi da su materijalni kontakti nužno doveli do sinkretističkoga kulturnog etosa, koji je, navodno, mogao imati utjecaja na Isusovo ponašanje. Premda dosadašnja iskapanja u Seforisu nisu pokazala da je tamo postojao javni poganski kult nad kojim bi se zgražavali židovski seljaci, činjenica da su i Seforis i Tiberijada služili kao glavni gradovi Herodu Antipi mogla je utjecati na to da je Isus osjećao odvratnost prema njima i zato s prezirom govorio o »toj lisici« (Lk 13,32). U svakom slučaju, u evanđeljima nema nikakve naznake da je Isus imao ma kakva kontakta s ovim gradovima. A nemamo ni konkretnog dokaza da su Isus ili njegovi često spominjani galilejski učenici bar donekle govorili grčki, ili da je on bilo koji dio svoga učenja izrekao na tom jeziku, čak i ako je vjerojatno da su on i učenici mogli poznavati neke izraze iz kontakta s ljudima koji su govorili grčki prigodom trgovanja ili u praktičnom dnevnom životu.

30 U prvom stoljeću prije i poslije Krista, grčka komponenta u rimskoj kulturi bila je vrlo jaka; posebno Augustovo vrijeme došlo je do obnove grčkog utjecaja u arhitekturi i umjetnosti. 31 Sažet pregled donosi]. A. OVERMAN, CRBS 1(1993),35-57. 32 Nažalost R. A. BATEY, Jesus and the Forgotten City (Grand Rapids, Baker, 1991) ističe da je Seforis imao preveliki utjecaj na Isusa. Mnogo uravnoteženiji stav donosi S. FREYNE, »Jesus and the Urban Culture of Galilee«, u: Texts and Contexts, ur. T. Fornberg i D. Hellholm (Oslo, Scandinavian Univ., 1995),597-622, koji tvrdi da su grčki gradovi i galilejsko ruralno zaleđe imali veoma različite sustave vrijednosti.

69

Što se tiče Savla ili Pavla koji je poznavao grčki prilično dobro, još se raspravlja da li je on odrastao u dijaspori ili u Jeruzalemu (vidi poglavlje 16). Ako je odrastao u dijaspori, mogao je proći temeljno grčko školovanje. 33 Ipak, treba imati na umu da je u centrima poput Tarza bilo i drugih javnih ustanova za izobrazbu koje su mogle utjecati na njega, npr. knjižnice i kazališta, gdje su izvođene predstave grčkih pjesnika. Nekoliko kršćanskih propovjednika moglo je imati visoku grčku izobrazbu, npr. Apolon, kojeg Dj 18,24 opisuju kao rječitog, te pisac Poslanice Hebrejima, za koju mnogi smatraju da je napisana najboljim grčkim u cijelom Novom zavjetu. Ali općenito, novozavjetni spisi bili su napisani grčkim koine koji je bio svakodnevni ili govorni grčki toga vremena. 34 Veliki semitski utjecaj na grčki u nekim novozavjetnim knjigama, kolokvijalni karakter Markova evanđelja i gramatičke pogreške u knjizi Otkrivenja mogli su bolje naobraženom slušateljstvu zvučati i pregrubo, posebno onima koji su bili visoko školovani. Razumljivo je, stoga, da uz implicitnu samoobranu Pavao priznaje kako on nije navješćivao »naučenim riječima ljudske mudrosti« (1 Kor 2,13).

BIBLIOGRAFIJA O POLITIČKOM I DRUŠTVENOM SVIJETU (Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 5 te u Dodatku l) Bauckham, R. J., Palestinian Setting, svezak 4 TBAFC-a. Boccaccini, G., Middle Judaism. Jewish Thought, 300 B. C. E. to 200 C. E. (Minneapolis. A/F, 1991). Bruce, E E, New Testament History (London, Nelson. 1969). Vrlo korisno djelo za studente. Cohen, S. J. D., From the Maccabees to the Mishnah (Philadelphia, Westminster, 1987). Conzelmann. H., Gentiles - Jews - Christians (Minneapolis. A/F, 1992). Esler, P. E, The First Christians in Their Social Worlds (London, Routledge, 1994). Feldman. L. H., Jew and Gentile in the Ancient World: Attitude and lnteractionsfrom Alexander to Justinian (Princeton Univ., 1973). Ferguson, E., Backgrounds ofEarly Christianity (Grand Rapids, Eerdmans, 1993). Dobar priručnik.

Freyne, S., The World ofthe New Testament (NTM 2; Wilmington. Glazier, 1980). Freyne. S., Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B. C. E. to 135 C. E. (Wilmington, Glazier, 1980).

33 Raspravljajući u 15. poglavlju o tome kako klasificirati njegove spise, da li kao poslanice ili pisma, vidjet ćemo da u Pavlovim spisima uočavamo različite vrste retorike (držimo li se Aristotelove podjele). 34 Koine je bio dijalekt atičkog grčkog (tj. grčkog koji se govorio u Ateni, pomiješan s jonskim grčkim, za Aleksandra Velikog proširen po cijelom helenističkom svijetu). Bile su različite razine koine grčkog. npr. mnogo otmjeniji literarni oblik koji je odavao utjecaj atičkog grčkog, zatim obični, pučki koine koji nalazimo na natpisima, u privatnoj korespondenciji (sačuvanoj na papirusima pronađenim u Egiptu) te novozavjetni koine (s Poslanicom Hebrejima i Lukinim evanđeljem koji pokazuju neke dodirne točke s književnim koine dijalektom).

70

Gager, J. G., Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 1975). GilI, D. W. J. i Gempf, C, Greco-Roman Setting, svezak 2, TBAFC. Grabbe, L. L.'/udaismfrom Cyrus to Hadrian (2 sveska; Minneapolis, A/F, 1991). Hammond, N. G. L. iScullard, H. H., ur., The Oxford Classical Dictionary (Oxford, Clarendon, 21970). Od velike pomoći da se dobiju jezgrovite informacije o klasičnoj starini. HengeL M., Judaism and Hellenism (2 sveska; Philadelphia, Fortress, 1974; jednovolumensko izdanje 1981). HengeL M., Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization ofJudaism in the pre-Christian Period (Philadelphia, Fortress, 1980). Kraft, R. A. i Nickelsburg, G. W. E., ur., Early Judaism and Its Modern Interpreters (Atlanta, Scholars, 1986). Leaney, A. R. C, The Jewish and Christina World, 200 BC to AD 200 (Cambridge Univ., 1984). Lieberman, S., Hellenism in Jewish Palestine (New York, Jewish Theological Seminary, 1950). McLaren, J. S., Power and Politics in Palestine oo. 100 BC-AD 70 (JSNTSup, 63; Sheffield, JSOT,1991). Malina, B. J., Windows on the World ofJesus (Louisville, WIK, 1993). Mendels, D., The Rise and Fall ofJewish Nationalism (New York, Doubleday, 1992). Momigliano, A., ur., On Pagans, Jews, and Christians (Middletown, CT, Wesleyan, 1987). Moore, G. R., Judaism in the First Centuries ofthe Christian Era (3 sveska; Cambridge, MA, Harvard, 1927-1930). Klasik. Neusner, J., ur., Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults (M. Smith Festschrift; 3 sveska; Leiden, Brill, 1975). Neusner, J. i dr., ur., The Social World of Formative Christianity and Judaism (Philadelphia, Fortress, 1988). Nickelsburg, G. W. E., »The Jewish Context of the New Testament«, u: NInterpB, 8.27-42. Reicke, B., The New Testament Era (Philadelphia, Fortress, 1968). I dalje vrlo koristan priručnik.

Rhoads, D. M., Israel in Revolution 6-74 C E. (Philadelphia, Fortress, 1976). Riches, J., »The Social World of Jesus«, u: Interpretation 50 (1996), 383-392. Safrai, S., Stern, M., i dr., The Jewish People in the First Century (2 sveska; Philadelphia, Fortress, 1974-1976). Sanders, J. T., Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants: The Final One Hundred Years of Jewish-Christian Relations (Valley Forge, PA: Trinity, 1993). Schiirer, E., The History of the Jewish People in the Age ofJesus Christ (175 B. C-A. D. 135) (revidirano izdanje u 4 sveska [G. Vermes i dr.]; prvotno 3 sveska; Edinburgh, Clark, 1973-1987). Klasik. Schwartz, D. R., Studies in the Jewish Background of Christianity (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1992). Segal, A, E, Rebecca's Children: Judaism and Christianity in the Roman World (Cambridge, MA, Harvard, 1986). Sherwin-White, A. N., Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford, Clarendon, 1963). Smallwood, E, M., The Jews under Roman Rule (Leiden, Brill, 1976). Stambaugh, J. E. i Balch, D. L., The New Testament in Its Social Environment (Philadelphia, Westminster, 1986).

71

Tcherikover, v., Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia, Jewish Publ. Society, 31966). White, L. M. i Yarbrough, O. L., ur., The Social World of the First Christians (W. A. Meeks Festschrift; Minneapolis, A/F, 1995). Wilson, S. G., Related Strangers: Jews and Christians 70-170 C. E. (Minneapolis, A/F, 1995). Zeitlin, S., The Rise and Fall ofthe Judaean State (3 sveska; Philadelphia, Jewish Publ. Society, 1962-1978). JOSIP FLAVIJE:

Loeb Classical Library, 9 svezaka (original i prijevod). Rengstorf, K. H., A Complete Concordance to Flavius Josephus (5 svezaka; Leiden, Brill, 1973-1983). Cohen, S., Josephus in Galilee and Rome (Leiden, Brill, 1979). Feldman, L. H., Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin, de Gruyter, 1984). Literatura. Feldman, L. H., Josephus: A Supplementary Bibliography (New York, Garland, 1986). Feldman, L. H., »Flavius Josephus Revisited«, u: ANRU/, 11.21.2 (1984), 763-862. Feldman, L. H., »Josephus«, u: ABD, 3.981-998. Feldman, L. H. i Hata, G., ur., Josephus, Judaism, and Christianity (Detroit, Wayne State Univ., 1987). Mason, S., Josephus and the New Testament (Peabody, MA, Hendrickson, 1992). Rajak, T., Josephus: The Historian and His Society (London, Duckworth, 1983). Rappaport, u., ur., Josephus Flavius: Historian ofEretz-lsrael in the Hellenistic-Roman Period (Jerusalem, Yad oo. Ben-Tsivi, 1982). Schwartz, S., Josephus and Judaean Politics (Leiden, Brill, 1990). Thackeray, H. St. J., Josephus, the Man and the Historian (New York, Jewish Institute, 1929). Klasik.

ARHEOLOGIJA, KRONOLOGIJA, GEOGRAFIJA:

Literatura o rimskom razdoblju u Palestini (63. prije Krista - 70. po Kristu): Meyers. E. M. i dr., CRBS 3 (1995), 129-152. Obuhvaća teme ne samo iz arheologije. Avi-Yohan, M., ur., Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (4 sveska; London, Oxford, 1975-1978). Vidi novo izdanje koje je izdao Stern. Baez-Camargo, G.• Archaeological Commentary of the Bible (Garden City. NY, Doubleday, 1986). Informacije o poglavljima i recima. Bickerman, E. J.• Chronology ofthe Ancient World (Ithaca, Cornell, 21980). Doig, K. E, New Testament Chronology (San Francisco, Meilen, 1991). Finegan, J.• The Archaeology of the New Testament, svezak l: The Life ofJesus and the Beginning of the Early Church (revidirano izdanje; Princeton Univ., 1992); svezak 2: The Mediterranean World ofthe Early Christian Apostles (Boulder. CO, West-view, 1981). Finegan. J., Handbook of Biblical Chronology (revidirano izdanje; Peabody. MA. Hendrickson, 1997). Frend, W. H. C. The Archaeology ofEarly Christianity (London, Chapman, 1996). Hoppe, L. J., The Synagogues and Churches of Ancient Palestine (Collegeville, Liturgical, 1994).

72

Jeremias, J., Jerusalem in the Time ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1969). Kopp, c., The Holy Places ofthe Gospels (New York, Herder and Herder, 1963). Matthews, W. H. i Moyer, J. c., »Bible Atlases: Which Ones Are Best?«, u: BA 53 (1990), 220-231. Dobar pregled. Meyers, E. M., ur., The Oxford Encyclopedia ofArchaeology in the Near East (5 svezaka; New York, Oxford, 1997). Murphy-O'Connor, J., The Holy Land: An Archaeological Guide from Earliest Times to 1700 (New York, Oxford, 31992). Stern, E., The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land (4 sveska; New York, Simon & Schuster, 1993). Yamauchi, E., The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor (Grand Rapids, Baker, 1980). Wilkinson, J., Jerusalem as Jesus Knew lt: Archaeology as Evidence (London, Thames and Hudson, 1978).

73

5.

POGLAVLJE

RELIGIJSKI I FILOZOFIJSKI SVIJET NOVOZAVJETNOG VREMENA

Židovi ovog vremena mogli su donekle poznavati nežidovske religije onih naroda s kojima su bili u kontaktu; mnogi od tih naroda mogli su donekle poznavati židovsku religiju. Često, s obje strane, takvo poznavanje bilo je djelomično, nesigurno i čak s puno predrasuda. Stoga, premda želim dobronamjerno predstaviti židovstvo, l poganstv0 2 i sinkretistički religijski svijet u kojem je kršćanstvo rođeno i odraslo, čitatelji trebaju biti svjesni da ovo možda i nije ono što obični ljudi misle o ovim religijama. Jednako tako, premda ću koristiti termine »Židovi« i »nežidovi«, čitatelji trebaju biti svjesni opasnosti svrstavanja ovih termina u određene kategorije. U Palestini, čak i u predjelima gdje je većina stanovništva bila židovska, postojao je naglašeni helenistički utjecaj, ali ne nužno jednako rasprostranjen. Naglašeno grčko-rimski gradovi u Galileji, na primjer, mogli su biti okruženi selima, čiji stanovnici i nisu baš bili oduševljeni poganskim idejama i praksom te druga sela koja su zbog trgovine bila bolje povezana s helenizmom. U prvim desetljećimavećina onih koji su povjerovali u Isusa biIi su židovskog podrijetla, ali u ovom poglavlju, za razliku od 1. poglavlja, ovaj izraz će se odnositi na vjeru i vjersku praksu onih Židova koji nisu povjerovali u Isusa ni u tvrdnje o njemu. 2 Kao što je rečeno u poglavlju 4, bilješka 25, izraz »pogani« ne koristi se u pogrdnom smislu, nego kao tehnički izraz za religijsko vjerovanje koje nije ni židovsko ni kršćansko. U novozavjetnom vremenu ovaj izraz je označavao religije koje su častile grčke i rimske bogove i različite religije Bliskog istoka i Egipta (koji su častili Baala, Adonisa, Ozirisa, Isidu, Mitra itd.), tj. one religije o kojima su Židovi i prvi kršćani mogli nešto znati iIi su ih poznavali, religije pod čiji utjecaj su potpadali ili religije s kojima su se sukobljavali. Židovi u Babilonu su mogli imati nekog kontakta sa Zaratustrinim sljedbenicima, ali židovski kontakt s hinduizmom ili budizmom koji bi mogao imati utjecaja na Novi zavjet vrlo malo je vjerojatan, unatoč pokušajima da se nađe utjecaj ovih svjetskih religija na kristologiju.

75

Slično, u kozmopolitskim gradovima u dijaspori, svi Židovi nisu imali isto mišljenje o helenističkim institucijama i kulturi; bilo je onih koji su oduševljeno prihvaćali tu kulturu te se inkulturirali, ali bilo je i onih koji su sve to odbacivali i zatvarali se u geta.

A

Židovski religijski svijet

Kao što je rečeno na stranici XIX-XX, oznaku »židovstvo« prikladno je koristiti za razdoblje izraelske povijesti koje je počelo 539. prije Krista perzijskim oslobađanjem judejskih zarobljenika u ropstvu u Babiloniji, kojima je dopušten povratak u Jeruzalem i njegovu okolicu. 3 Poslijesužanjska židovska religija bila je baštinik predsužanjske religije Judejskog kraljevstva. Hram je ponovno bio podignut; žrtve su se prinosile; himni i psalmi su se pjevali; glavni hodočasnički blagdani su se slavili.' Uz to, zajedničke molitve, pobožna čitanja, meditacije te pouke poznate kao sinagoge,5 postali su važni čimbenici u židovskom životu. Proroci nisu bili tako česti; i židovstvo je dobilo posebnu boju nakon Ezrina čitanja Zakona (Neh 8,1-9,37) oko 400. prije Krista. 6 Zasigurno, obdržavanje Mojsijeva zakona (Tore) postalo je najvažnija obveza svakog Židova kao prirodna posljedica prihvaćanja jednoboštva. Dok je tek poslije 70. god. stav prema Hramu vrlo često razdvajao Židove, unutarnje religijske podjele usredotočene na različita tumačeOd vremena povratka, većina naroda poznata kao »Židovi" bili bi potomci Judina plemena s mješavinom Levijeva i Benjaminova plemena (vidi l Kr 12,23), npr. Savao/Pavao je bio iz Benjaminova plemena (Rim 11,1). Starica Ana iz Lk 2,36 bila je iz Ašerova plemena (na sjeveru). Samarijanci su tvrdili da su potomci deset sjevernih plemena Izraela, ali ih ovi u Palestini nisu smatrali »Židovima" - vidi: F. DEXINGER, u djelu: E. P. SANDERS, Jewish Christian, 2.88-114. Beskvasni kruhovi, Sedmice (Pedesetnica), Sjenice, kada se očekivalo da Židovi idu u Jeruzalem. Blagdan Pashe bio je postupno sjedinjen s blagdanom Beskvasnih kruhova (Mk 14,1), kada su hodočasnici jeli janje za vrijeme blagdanske večere u Jeruzalemu, janje koje su svećenici prethodno prinijeli kao žrtvu u Hramu. Kasnije su bili pridodani novi blagdani, npr. Dan pomirenja, Hanuka (posvećenje Hrama), Purim. Budući da su Hram, žrtve i blagdani igrali znatnu ulogu u Novom zavjetu, bilo bi pametno proširiti svoje poznavanje o ovim blagdanima (NJBC, 76.42-56,112-157). Riječ »sinagoga" u svojoj najranijoj uporabi mogla se odnositi na zajednicu prije nego li na zgradu. Vjerojatno su se poslije Babilonskog sužanjstva, prvenstveno u dijaspori (tj. izvan Palestine), počele graditi zgrade za molitvu i poučavanje, a mogle su se koristi i u druge svrhe. Ne znamo kada su sinagoge u današnjem smislu postale uobičajene. Arheološki ostaci sinagoga sagrađenih prije 70. god. vrlo su rijetki. Vidi: HOPPE, Synagogues, 7-14; S. FINE, BRev 12 ( br. 2, 1996), 18-26,41. Nemoguće je točno datirati ovog čovjeka (Ezr 7,6: »Bio je književnik vješt Mojsijevu Zakonu, koji je dao Jahve, Bog lzraelov«) i postoje legendarni elementi kad ga se opisuje kao drugog Mojsija.

76

nja Zakona postojale su prije i poslije 70. god., kao što možemo vidjeti u spisima s Mrtvog mora. Opisujući Makabejske borbe pod vodstvom Jonatana (oko 145. prije Krista) Josip Flavije donosi poznati opis: »U to vrijeme bile su tri židovske haireseis [stranke, sekte, škole mišljenja - odakle dolazi kasnija uporaba riječi »hereza«] koje su imale različita mišljenja o ljudskim stvarima: prva od njih se zvala farizeji, druga saduceji i treća eseni« (Židovske starine, 13.5.9; br.l7l).? Moramo biti vrlo oprezni kad ovo tumačimo. Kao prvo, podjelu na skupine možemo usporediti s nastojanjem da Amerikance podijelimo na katolike, protestante i Židove, ignorirajući ogroman broj onih koji su religijski neopredijeljeni (indiferentni). Slično tomu, može se činiti da razlike među trima skupinama u Josipa Flavija nisu bile toliko važne za mnoge Židove. Drugo, razlike su bile puno veće i nisu se odnosile samo na vjersku stranu. Treće, naše znanje o tome kako je došlo do ovih podjela vrlo je ograničeno i u onome što su znanstvenici napisali o povijesti ovih skupina postoji vrlo mnogo pretpostavki. Četvrto, teško je poznavati točno učenje svake pojedine skupine: Josip Flavije pojednostavljuje stvari pokušavajući ih objasniti rimskim čitateljima, a kasnije rabinske informacije o ovim skupinama pune su predrasuda. Imajući sav ovaj oprez na umu, donosim, imajući u vidu sadašnje dokaze, opis za koji smatram da je najvjerojatniji. Saduceji vjerojatno imaju svoje korijene u hramskom svećenstvu Sadokita te u njihovim duhovnim sljedbenicima. 8 Čini se da su se pojavili kao zasebna skupina u makabejsko vrijeme kada su se i dalje poistovjećivali sa svećenstvom jeruzalemskog Hrama, dok su se drugi odmetnuli. Komplikacije takve identifikacije trebale bi postati očite čitateljima koji poznaju stogodišnju borbu Makabejaca protiv Seleukovića koja je počela 175. prije Krista i trajala do rimske intervencije 63. godine prije Krista (poglavlje 4). Saduceji su postali sve prisutniji vladavinom helenizirane aristokracije i vjerojatno su imali malo dodirnih točaka s običnim ljudima. Ipak, naše poznavanje saduceja prilično je manjkavo; Josip Flavije nam vrlo malo govori o njima, a kasniji rabinski spisi opisuju ih dosta polemičkU

U Židovske starine, 18.1.2; br. 11, kad govori o vremenu oko 6. god. Josip Flavije izvještava: »Od najstarijih vremena bile su među Židovima tri filozofije koje su se odnosile na starinsku tradiciju: filozofija esena, saduceja i treća - farizeja.« U 18.1.6; br. 23 on govori o četvrtoj filozofiji u kojoj se Juda Galilejac postavio vođom; osim što su jako naglašavali važnost slobode, ova skupina se slaže s farizejima u svim ostalim pogledima. Juda je bio revolucionar, kao što su bili neka od njegove djece. 8 Tvrdilo se da najčistije svećeničko potomstvo potječe od Sadoka, velikog svećenika iz vremena Davida i Salomona (1 Sam 8,17; 1 Kr 2,35; l Ljet 29,22; Ez 44,15-16). Pobožnost koju izražava Sirah, a koja kao da nije svjesna da postoji budući život, u poglavlju 50 veliča velikog svećenika Šimuna II. (oko 200. prije Krista) kao »slavu naroda svoga,,; to može predstavljati početke saducejske misli. 9 SALDARINI, Pharisees, 299: »Zadaća rekonstruirati saduceje iz nama dostupnih izvora obeshrabrujuća je i u svakom pogledu nemoguća.(,

77

Neki smatraju da su eseni nastali oko 200. godine prije Krista u vrijeme židovskih apokaliptičkihočekivanja,lOali većina znanstvenika smatra da su nastali zbog toga što su se suprotstavljali razvoju u Hramu polije 152. godine prije Krista. Oni bi mogli biti hasidejci ili »pobožni« koji su se priključili makabejskom ustanku (l Mak 2,42), djelomično i zbog sirijske prakse da zamijene sadokite kao velike svećenike, i koji su se osjećali izdani od Jonatana i Šimuna, braće Jude Makabejskog, koji su prihvatili velikosvećeničkučast što su im je davali sirijski kraljevUl Naše poznavanje esena uvelike se povećalo otkrićima, koja su počela 1947., spisa ili ulomaka oko 800 rukopisa blizu Kumrana kod Mrtvog mora, budući da većina smatra kako ovi dokumenti potječu iz esenskog naselja koje je bilo na tom području između 150. prije Krista do 70. po KrY U Židovskom ratu, 2.8.2-13; br. 119-161 Josip Flavije donosi dug, zadivljujući opis iznimne pobožnosti i zajedničkog života esena koji na neki način podsjećaju na monaške zajedniceY Čini se da se bezbroj stvari iz ovog opisa može verificirati u spisima s Mrtvog mora te u iskapanjima kumranskih nalazišta blizu Mrtvog mora. Josip Flavije (Židovske starine, 13.5.9; br. 172) ističe esensku teoriju da sve stvari određuje sudbina; ovo može biti način da se helenističkim terminima objasni kumranska postavka da su sva ljudska bića vođena ili duhom istine ili duhom zablude. »Učitelj pravednosti«, visoko cijenjen u spisima s Mrtvog mora, mogao je biti Sadokov svećenik koji je odveo ove hasidejce u pustinju, gdje su se stari Izraelci čistili u Mojsijevo vrijeme. Prezirući Hram, kojem su sada na čelu bili oni što su po njihovom sudu zli svećenici, Kumranci su formirali zajednicu novoga saveza koja je nastojala biti savršena time što do u tančine obdržava Zakon (koji im je sada tumačio Učitelj) i očekuje neposredni mesija nski dolazak kojim će Bog uništiti svu nepravdu i kazniti njihove neprijatelje. Farizeji nisu bili svećenički pokret i navodno makabejsko prisvajanje sveće ničke službe nije bilo važan čimbenik u njihovu razmišljanju. Ipak, njihovo vlastito ime, koje znači odvajanje, vjerojatno bilježi činjenicu da su oni, u konačnici, također postali kritični prema potomcima Hasrnonejaca te se razdvojili od njih zato što su ovi vladali izrazito sekularno. Farizejski pristup pisanu Mojsijevom 10 Tako misli Garcia Martinez, People; on misli da je kumranska zajednica šizmatička, da se odcijepila od glavne esenske skupine krajem 2. stoljeća prije Krista pod vodstvom Učite lja pravednosti, što je vrijeme koje većina smatra vremenom pojave esena. II Iz spisa s Mrtvog mora doznajemo o promjenama u običajima koji se tiču Hrama, npr. o kalendarskom računanju blagdana, što je povećalo proturječnosti. O imenima i sadržaju ovih kumranskih dokumenata vidi: Dodatak II; također: NJ BC, 67.78-117 ili ABD, 2.85-101. 12 Vidi: BEALL, Josephus. Da se radi o esenima, a ne saducejima, kako tvrdi mali broj stručnjaka, uvjerljivo je potvrdio J. A. FITZMYER, HJ 36 (1995), 467-476. Krucijalni tekst u ovoj raspravi je 4QMMT; vidi: BAR 20 (br. 6, 1994),48 sl. 13 Dokumentacija o esenima, u usporedbi s ostalim skupinama, obilna je, jer ih i FILON opisuje (Quod omnis probus, 12-13; br. 75-91; Hypothetica, 11.1-18), donoseći izvještaj i o sličnim zajednicama u Egiptu, terapeutima (De vita contemplativa). Također: PUNIJE STARIJI, Historia naturalis, 5.15.73.

78

zakonu bio je obilježen teorijom o drugom, usmenom Zakonu (za koji su također pretpostavljali da potječe od Mojsija); njihova tumačenja nisu bila tako striktna kao ona esenska i bila su više inovativna nego ona saducejska, konzervativno ograničena na pisani Zakon. 14 Na primjer, za razliku od saduceja, farizeji su vjerovali u uskrsnuće tijela i u anđele - a to je vjerovanje došlo do izražaja u poslijesužanjskom vremenu. Odnosi među ovim skupinama bili su ponekad loši. Vrijedi uočiti neke vrste sukoba kako bi se bolje moglo razumjeti vjersko neprijateljstvo koje nalazimo u Novom zavjetu. Veliki svećenici, poveziva ni sa saducejimaiS, bili su odgovorni za mnoga nasilnička djela. Vjerojatno je krajem drugog stoljeća prije Krista neimenovani veliki svećenik zatražio smrt kumranskog Učitelja pravednosti na Dan pomirenja koji se, po esenskom kalendaru slavio na taj dan (IQpHab 11,2-8); godine 128. prije Krista Ivan Hirkan razrušio je samarijsko svetište na brdu Gerizimu, gdje su hebrejski patrijarsi častili Boga (Židovske starine, 13.9.1; br. 255-256); nekoliko desetljeća kasnije Aleksandar Janej masakrirao je 6.000 Židova na blagdan Sjenica zbog dovođenja u pitanje (od strane farizeja?) njegovih legalnih prava da obavlja svećeničku službu (Židovski rat, 1.4.3; br. 88-89; Židovske starine, 13.13.5; br. 372-373); kasnije je on dao pribiti na križ 800 muškaraca (čini se da su neki od njih bili i farizeji), dok je njihove žene i djecu zaklao pred njihovim očima (Židovski rat, 1.4.6; br. 97; 1.5.3; br. 113; Židovske starine, 13.14.2; br. 380). U vremenu od 135. do 67. god. prije Krista farizeji su poticali mržnju među narodom protiv velikog svećenika Ivana Hirkana (Židovske starine, 13.10.5-6; br. 288, 296) i Aleksandra Janeja (Židovske starine, 13.15.5; br. 402); i kad su se jednom riješili svojih neprijatelja pomoću židovske kraljice Salome Aleksandre, oni su pobili i protjerali svoje vjerske i političke protivnike (Židovske starine, 13.16.2; br. 410-411).16 Pisci spisa s Mrtvog mora, koji su vjerojatno bili eseni, napadali su saducejsku hijerarhiju u Jeruzalemu, osuđujući ih kao zle svećenike koji nisu držali zapovijedi, a u isto vrijeme su prezirali i farizeje. Na primjer, oni su kritizirali »bijesnog mladog lava [velikog svećenika Aleksandra Janeja] oo. koji se osvećuje onima što žele smiriti stvari [farizejima] i koji vješa žive ljude« (4QpNah 3-4.1. 6-7). Veličajući Učitelja pravednosti, oni su govorili o nekoj drugoj osobi (esenu?) kao podsmjevaču i lažljivcu koji je progonio one što žele smiriti stvari (CD-A, 1.14-21). Sve ove incidentne situacije zbile su se prije Heroda Velikog i rimske

14 Josip Flavije izvještava o ovom (Židovske starine, 18.1.4; br. 16), ali neminovno su saduceji imali svoje vlastite običaje. Ipak je vjerojatno da nisu imali sustav tumačenja ili zakona za koji su smatrali da nadilazi pisani Zakon, dok su farizeji priznavali više-nego-biblijsko obilježje nekih svojih tumačenja. 15 Barem pod pretpostavkom; veoma malo ih je poimence identificirano kao saduceji. 16 E. J. BICKERMAN, The Maccabees (New York, Shocken, 1947), 103 piše: ,>Rani farizejizam bio je ratoboran pokret koji je znao kako mrziti." E. P. SANDERS, Jewish Law, 87-88, donosi rabinske izvještaje o oštrim raspravama unutar farizejske sljedbe.

79

uprave u Judeji (znači prije nego je Isus živio) - snažni vladari poput Heroda i Rimljana ne bi tolerirali krvavo vjersko ponašanje. Kao sastavni dio proučavanja Novog zavjeta i Isusa, treba uzeti u obzir tri glavna pitanja koja se nameću kad govorimo o židovskoj vjerskoj pozadini. (I) Koja je vjerska skupina bila najznačajnija za vrijeme Isusova javnog djelovanja? Josip Flavije (Židovski rat, 2.8.14; br. 162; Židovske starine, 18.1.3; br. 14) naziva farizeje vodećom skupinom, vrlo utjecajnom među gradskim stanovništvom. To bi moglo objasniti činjenicu zašto je Isus bio mnogo češće u sukobu s njima negoli s bilo kojom drugom skupinom - što je samo podrugljiv kompliment o njihovoj tobožnjoj važnostiP Mnogo problematičniju sliku o njima imamo kod Josipa Flavija u Židovskim starinama, 18.1.3,4; br. 15, 17, gdje se kaže da su sve molitve i sveti obredi služeni sukladno farizejskom tumačenju, dok su se saduceji morali pokoriti onome što su farizeji rekli. U nekim slučajevima, gdje Židovske starine ističu važnost i prevlast farizeja, raniji spis Josipa Flavija, Židovski rat, to ne spominje. Ove razlike nas upućuju na ozbiljnu mogućnost da je Josip Flavije izmišljeno uljepšavao sliku o farizejima u Židovskim starinama (djelu napisanom 90. godine). Ovo je bilo vrijeme sve većeg rabinskog utjecaja, i Josip Flavije je možda želio uvjeriti svoje rimske dobrotvore da su farizejski preci rabina bili vrlo važni (vidi niže).18 Prema tome, možemo pretpostavljati da su postupci velikih svećenika u procesu protiv Isusa vođeni u skladu s pravilima farizeja (u evanđeoskim izvještajima o Isusovoj osudi farizeji uglavnom nisu pojedinačno spomenuti). (2) Tko su bili farizeji i koje su poglede zastupali? Evanđelja često prikazuju farizeje kao licemjere 19 i legaliste bez srca. Neki pretpostavljaju da je ovaj opis preuveličan i da odražava kasnije sukobe između kršćana i Židova. Djelomično kao opovrgavanje toga, neki su nastojali gledati kasnije rabine kao presliku farizeja i pridodati farizejima Isusova vremena rabinske poglede koje nalazimo u Mišni (ozakonjenoj oko 200. god.) - poglede koji nikako nisu licemjerni ili usko legalistički. Budimo još određeniji, poznati učitelji iz vremena prije razorenja Hrama 70. god. često su identificirani kao farizeji iako za to nemamo potvrdu u 17 U Markovu evanđelju susrećemo opise mnogih sukoba s farizejima, a samo jedan sukob sa saducejima (12,18); eseni se nikako ne spominju u Novom zavjetu. Zasigurno su novozavjetni opisi bili pod utjecajem sukoba (poslije 70. god.) između kršćana i sve utjecajnijih rabinskih učitelja (koji su bili bliži farizejima negoli drugim skupinama); ovo je samo još veće naglašavanje povijesnog sukoba koji je bio u Isusovo vrijeme radije negoli izmišljanje novog sukoba. Jedan od samo nekoliko ljudi kojima se pridaje ime farizej, Savao/Pavao (Fil 3,5) tvrdi da je progonio prve Isusove sljedbenike (Gal 1,13). 18 O razlozima za i protiv ove teze raspravlja se u BDM, 1.353-357. 19 Djelomično pretjerano negativna slika može potjecati i s obzirom na značenje koje ova riječ ima; grčki hypokrites znači »preskrupulozan, kazuističan«, a ne »dvoličan« (ALBRIGHT i MANN, Matthew cxv-cxxiii). Pridjev »farizejski« može imati isto značenje kao i »farizejički«, tj. »označen licemjernom pretjerano kritičkom samopravednošću«. Da ne bi netko ovu riječ krivo shvatio, u ovoj ću raspravi upotrebljavati imenicu »farizej« u značenju pridjeva.

80

starim spisima. 20 Zasigurno postoji razlika između farizeja s početka prvog stoljeća po Kristu i rabina iz drugog stoljeća, a bez sumnje bilo je i farizejskih učitelja profinjenog morala i u Isusovo vrijeme. Ipak, židovski stručnjak S. J. D. Cohen mudro upozorava da predrabinske tradicije ne trebamo općenito pripisivati farizejima. (Naime, treba biti jako oprezan kada na evanđeoska tumačenja primjenjujemo druge materijale koje nalazimo u Mišni, npr. opis kako treba slaviti pashalnu večeru i opis što je sve bogohuljenje. Ono što se dogodilo 70. god. promijenilo je mnoge stvari u vezi s time; i Mišna predstavlja idealizirani stav 2. stoljeća.) U Evanđelju je posebno zamršena slika odnosa između pismoznanaca i farizeja. Povijesno među saducejima i esenima je bilo pismoznanaca koji su slijedili farizejski način razmišljanja; ali jednako tako može biti istina da su najveći dio službenika koji su poznavali zakon i propise bili farizeji. (3) U kakvom je odnosu Isus bio s ovim skupinama? Bibličari se razilaze, a neki ponekad čak pretpostavljaju da je i on zasigurno pripadao nekoj od tih skupina. Nema ozbiljnog razloga smatrati da je Isus bio saduceji budući da nije bio svećenik ni aristokrat, njegovo se uvjerenje razlikovalo od saducejskog,21 Njegovo vjerovanje u anđele i u uskrsnuće tijela te eshatološka iščekivanja koja mu se pripisuju u Evanđelju približavaju ga više esenskoj i farizej skoj teologiji. I prije otkrića spisa s Mrtvog mora pustolovni bibličari prikazivali su Isusa kao esena. Njima se činilo da on odgovara Flavijevom i Filonovom opisu esenske iznimne pobožnosti, preziranju svjetovnih bogova, poštivanju celibata itd. Nakon što su spisi pronađeni, neki su našli zajedničke točke između Isusa i Učitelja pravednosti; drugi su mislili da je Isus neke ideje preuzeo od esena. 22 No nema nikakvih znakova u Novom zavjetu koji bi povezali Isusa i ovu zajednicu; zabilježeno je, pak, da je on pohađao jeruzalemski Hram u vrijeme kad su i drugi Židovi dolazili u Jeruzalem za vrijeme blagdana (ne za vrijeme posebnog kalendara kumranskih esena); njegov ponešto slobodan stav prema Zakonu teško je uskladiti s prenaglašeno striktnim stavom esena. Najčešće je Isus bio identificiran kao farizej23 20 Zapravo, u Novom zavjetu, u Josipa Flavija i u Mišni samo je par ljudi identificirano kao farizeji. 21 Jeruzalemski veliki svećenici prikazani su kao glavne osobe koje su osudile Isusa, pokušavale ušutkati Petra i Jakova (Dj 4,6; 5,17; vidi o »saducejima« u 4,1; 5,17) te progonili Pavla (Dj 24,1). Ananija II., izričito identificiran kao saducej, bio je odgovoran za kamenovanje Jakova, »brata« Isusova (Josip FLAVIJE, Židovske starine, 20.9.1; br. 199-200). 22 O procjeni i vjerojatnosti pretpostavki da postoji povezanost, vidi: R. E. BROWN, »The DSS and the NT«, u knjizi John and the Dead Sea Scrolls, ur. J. H. CHARLESWORTH (New York: Crossroad, 1990), 1-8. Mnogo je vjerojatnije da je Ivan Krstitelj mogao biti pod utjecajem kumranskih esena (s tim da on nije bio jedan od njih). Djelomične povezanosti i paralele uključivale bi područje blizu Jordana, gdje su djelovali i Kumranci i Ivan Krstitelj, njegovo naglašavanje krsne vode, te opis Ivana kao onoga koji pripravlja put Gospodinu u pustinji. 23 Na primjer, H. FALK, Jesus the Pharisee (New York, Paulist, 1985), čini Isusa farizejem hilelskog uvjerenja, s tim da je bio oštro u suprotnosti s drugim farizejima šamajskog uvjerenja.

81

pod pretpostavkom (a što je upitno) da mi poznamo farizejska gledišta u Isusovo vrijeme i da su ova gledišta bila poput onih koje poznajemo kasnije iz Mišne. Činjenica da evanđelja ne povezuju Isusa ni s jednom određenom skupinom, vjerojatno predstavlja točniju sliku povijesne situacije (vidi: Meier, Marginal, 1.345-349 - Isus je bio jednostavno pobožni židovski laik). Postoji znatna literatura koja pokušava povezati ne samo Isusa nego i prve kršćane s kumranskim sektašima. 24 Neke od pretpostavki graniče s besmislicom, npr. pokušaji da se u spisima s Mrtvog mora pronađu simbolički dodiri s kršćan skim likovima kao što su Isus i Pavao. Ponekad su ove neuvjerljive teze dolazile skupa s tvrdnjom o zavjeri dijela kršćanskih bibličara ili čak Vatikana da sakriju revolucionarne implikacije spisa s Mrtvog mora koje bi mogle dokazati neispravnost kršćanstva. Nažalost, zbog medijske »senzacije« takva fantazija poznatija je negoli ozbiljne postavke koje se nalaze u spisima s Mrtvog mora. 25 Jedan pouzdan prijedlog uključuje mogućnost da su strukture Prve crkve mogle biti pod utjecajem struktura koje su vladale među židovskim skupinama. Uz pitanje jesu li kršćanski prezbiteri ili starješine nastali po uzoru na starješine sinagoge, treba uzeti u razmatranje i jesu li kršćanski nadglednici ili biskupi (episkopoi) nastali po uzoru na nadglednike opisane u spisima s Mrtvog mora. Da li oznaka kršćanstva kao »Puta« i naglasak na »zajedništvu i zajednici« (koin6nia) odražava ideologiju kumranskih esena koji su otišli u pustinju da priprave put Gospodinu? Da li ima ikakvih zajedničkih točaka u tome što oni pravila za svoju zajednicu prikazuju kao »pravila za jedinstvo«? Teološki, neki nalaze tragove kumranskog utjecaja u dualizmu Ivanova evanđelja koje koristi pojmove svijetla i tame, istine i laži; govori o borbi između svjetla svijeta (Isusa) i vlasti tmine (Lk 22,53); te o borbi između duha istine i kneza ovoga svijeta (Iv 16,11). Židovski ustanak 66.-70. god. i razorenje jeruzalemskog Hrama utjecali su na razvoj ovih religijskih skupina. Istrijebljeni su revolucionari poput bodežara, zelota i sljedbenika »četvrte filozofije«; kumransko esensko naselje porušeno je 68. godine; prestanak prinošenja žrtava u Hramu oslabio je moć saduceja, kao i njihovo prvenstvo koje su imali jer su bili iz svećeničkih obitelji. Nije jasno kako su farizeji postali glavni pokretači rabinskoga pokreta. 26 Ipak, u razdoblju poslije 24 O tvrdnji da su neki ulomci kršćanskih dokumenata nađeni među spisima s Mrtvog mora, vidi poglavlje 7, bilj. 95. 25 Trijezno raskrinkavanje ove besmislice može se naći u FITZMYERA, Responses; Garcia MARTINEZA, People, 24-29, 194-198; te posebno u O. BETZA i R. RIESNERA, Jesus, Qumran and the Vatican (New York, Crossroad, 1994). 26 COHEN, From, 226-228, ističe da Mišna kao rabinsko djelo ne odaje farizejsku samosvijest niti naglašava farizejsko podrijetlo. Djelomično to može biti stoga što je farizeje smatrala skupinom nad drugim skupinama, kao saducejima te esenima, i na taj način farizeji nisu bili smatrani sektom. Rabinski pokret bio je otvoren, a ne sektaški zatvoren; postojale su legalne rasprave među rabinima, ali nije bilo krvavoga obračuna. Vidi također njegov članak »The Significance ofYavneh«, HUCA 55 (1984), 27-53.

82

70. godine rabinski učitelji, mudraci Izraela, postupno su stekli ugled kao vođe naroda. One koji su se skupili u Jamniji na palestinskoj obali rimske su vlasti gledale kao predstavnike Židova. U vremenu od oko 90. do 110. godine Gamaliel IL, sin i unuk poznatih tumača Zakona, bio je predsjedatelj u Jamniji. 17 Kršćanski spisi iz vremena poslije 70. godine, kad govore o židovstvu, imaju na umu prije svega ovo rastuće rabinsko židovstvo. U nekim područjima sukob između onih koji su vjerovali u Isusa i prvaka židovskih sinagoga bio je veoma oštar, a potvrdu toga nalazimo u naglašenom antifarizejskom prikazivanju (Mt 23), u distanciranom spominjanju »njihovih sinagoga« kao mjesta gdje su Isusovi sljedbenici bili bičevani (Mt 10,17); i u opisu izbacivanja »njegova učenika« iz sinagoge (Iv 9,28.34). Birkat haminim ili sinagogaIni »blagoslov« (zapravo kletva) protiv onih koji zastranjuju spominje se vrlo često.18 Datiranje toga »blagoslova« oko 85. god. nesigurno je, a tvrdnja da je to bila opća židovska odredba protiv kršćana skoro je potpuno kriva. Lokalne sinagoge u različito vrijeme i na različitim mjestima nisu više tolerirale prisutnost kršćana.19 Postupno je (početkom 2. stoljeća?) »blagoslovna« formula, koja javno optužuje heretike ili devijante različitih vrsta, sve više uključivala i kršćane, a puno kasnije shvaćana je kao da je uperena upravo protiv njih. Posvuda je krajem 2. stoljeća linija razgraničenja i podjele između Židova koji nisu vjerovali u Isusa i kršćana bila vrlo naglašena, premda se ova podjela mogla u nekim mjestima dogoditi i stoljeće ranije. Čitatelji Novog zavjeta trebaju također poznavati poslijebibliisku židovsku literaturu, a većina te literature potječe iz vremena nakon što su svi novozavjetni spisi napisani. 30 Targumi su prijevodi na aramejski biblijskih knjiga za Židove koji više nisu govorili hebrejski. Neki od tih prijevoda doslovni su, a neki veoma slobodni. Targumi o Jobu iz vremena prije 70. god. pronađeni su u Kumranu (kao i parabiblijska Apokrifna knjiga Postanka, slobodno aramejsko uljepšavanje Knjige Postanka). Kasniji Targumi o Petoknjižju i Prorocima, koji potječu iz Palestine i Babilona, također su sačuvani (NJ BC, 68.106-115); podrijetlo najranijeg od njih može datirati iz 2. stoljeća po Kr. Djela koja se nazivaju Midraš, napisana u 3. stoljeću i kasnije, slobodni su komentari knjiga Petoknjižja (i eventualno drugih biblijskih knjiga).31 27 Među mlađim mudracima na koje je on mogao utjecati mogli su biti Rabi Akiba, koji je igrao značajnu ulogu u Drugom židovskom ustanku podupirući Šimuna ben Kosebu (Bar Kohbu). 28 Vidi poglavlje 11, bilješka 102. 29 Sigurno iz različitih razloga: zbog njihove poganske komponente; zbog njihova slobodna tumačenja Zakona; njihova proklamiranja Isusa božanstvom; njihova prozelitizma itd. 30 Korisni priručnici koji donose još informacija su J. NEUSNER, Introduction to Rabbinic Literature (New York, Doubleday, 1994): H. L. STRACK i G. STEMBERGER,Introduction to the Talmud and Midrash (2 popravljeno izdanje: Minneapolis, A/F 1996). 31 Stil slikovitog tumačenja koji se koristi u ovim midrašima naziva se »midraški stil« a primjeri ovog stila se mogu naći i ranije, npr. u izvještaju o izlasku u Knjizi Mudrosti l1,2ss.

83

Mišna je na hebrejskom jeziku zapisano kodificiranje židovskog usmenog zakona pod uredničkim vodstvom rabina Jude Kneza oko godine 200. god; izraz Mišna znači »drugi« [zakon] te ukazuje da je postavljen uz (prvi) Zakon koji je sačuvan u Petoknjižju. Premda se ono što je napisano u Mišni pripisuje skupini od oko 150 učitelja koji su živjeli između 50. prije Krista i 200. po Kr. i koji su se bavili problemima bitnima za židovski život, Mišna je, zapravo, literarni odgovor na utjecaj rimske okupacije židovskog teritorija, posebno poslije 70. god. Mnoga pravila u Mišni nestvarna su, npr. govori se o postotku koji treba dati za Hram i njegovo uzdržavanje dugo nakon što je Hram bio razoren. Tosefta je druga zbirka zakona i komentara, obično datirana u 3. i 4. stoljeće po Kr. U stanovitom smislu, to je nadopuna Mišni, oblikovana na isti način; ipak neke od tradicija variraju i mogu biti čak i starije. Postoje dva velika aramejska komentara Mišne: Palestinski Talmud (završen u 5. stoljeću) i Babilonski Talmud (6. stoljeće) iznimno bogate kompilacije detaljnih zakonskih rasprava, tradicija, tumačenja Pisma, priča itd. Postoji veliki problem što se tiče uporabe ove židovske građe u Novom zavjetu. Budući da je skoro sav taj materijal napisan tek nakon glavnih novozavjetnih knjiga, do kojeg stupnja se on može upotrebljavati za rasvjetljavanje izvještaja o Isusovu životu i razmišljanja o Prvoj crkvi? Brojni stručnjaci, polazeći od pretpostavke da tradicije u ovim, pa i kasnijim djelima odražavaju raniju židovsku misao, praksu i terminologiju, smatraju normalnim citirati ulomke napisane čak između stote i tisućite godine poslije Isusova vremena. Drugi (među koje i sebe ubrajam) zastupaju krajnji oprez i žele da ono što se citira ima svoj temelj te da je bilo poznato prije 70. god. 32

B

Nežidovskl religijski svijet

Nema sumnje da su Isus, ranokršćanski propovjednici i novozavjetni pisci bili pod utjecajem židovstva iz Starog zavjeta, ali i onog iz ranog poslijestarozavjetnog vremena. Mnogo je teže pitanje do kojeg stupnja su oni bili pod utjecajem nežidovskih religija i filozofija grčko-rimskog svijeta. U poglavlju 4B pod naslovom »Društveni svijet« vidjeli smo da su Isus, Pavao i kršćani u različitim stupnjevima i na različite načine bili u dodiru s ovim svijetom koji im je nudio mogućnosti, ali i stvarao probleme. U ovom i u sljedećem pododsjeku postavit ćemo si mnogo preciznije pitanje: Do kojeg je stupnja povezanost s grčko-rim skom kulturom, naobrazbom, ekonomijom i religijom utjecala na njihov način 32 J. A. FITZMYER, A Wandering Aramean (SBLMS, 25; Missoula, MT, Scholars, 1979),1-27; također: »Problems of the Semitic Background of the New Testament«, u: The Yahweh/Baal Confrontation, ur. J. M. O'BRIEN i F. L. HORTON, Jr. (E. W. Hamrick Festschrift; Lewiston, NY, Meilen, 1995), 80-93.

84

razmišljanja o Bogu, bogoštovlju, moralu itd? Ako počnemo sa samim Isusom, odgovor glasi: Ne znamo. Po sjećanju sinoptičkih evanđelja, on je imao vrlo malo dodira s nežidovima ili poganima, zabranjivao je svojim učenicima odlazak među njih (Mt 10,5) i prihvaćanje njihova načina života (Mt 6,32); odražavao je židovske predrasude prema njima (»psi« u Mk 7,27-28; »i pogani« u Mt 5,47). Njegovo mišljenje da »blebeću« dok mole (Mt 6,7) ne znači da je on osobno čuo njihovu molitvu. Ne znamo ni do kojeg su stupnja prvi galilejski kršćanski propovjednici bili pod utjecajem poganskoga religijskog i filozofskog svijeta. Moguć je nežidovski utjecaj na Pavla: on dolazi iz Tarza; govorio je i pisao grčki te koristio neke grčke govorničke vještine u svojim poslanicama. Govor koji Djela apostolska pripisuju Pavlu na atenskom Areopagu 33 upućen je epikurejskim i stoičkim filozofima (17,17-31) i odražava opće poznavanje poganske religije i filozofije; ali sadržaj govora ukazuje da se Pavao prilagodio atenskoj sredini radi prozelitizma, tako da sam govor ne dokazuje velik utjecaj na njegovu misao. Zapravo, postoji oskudno svjedočanstvoo poganskim religijskim idejama u poslanicama ovoga čovjeka koji se sam naziva »Hebrej od Hebreja«. Kao što ćemo vidjeti u sljedećem odlomku, postoji veća mogućnost filozofskog utjecaja na njegovu misao. Pokušaji da se prikazi Isusa u evanđelista vide kao da su bili pod utjecajem poganske ideologije »božanskog čovjeka« (theios aner) potpuno su proturječni. Tvrdnja da ranokršćanska kristologija (koja oslovljava Isusa »Gospodin« i »Sin Božji«) potječe iz heleniziranog sjećanja na Isusa, i da je pod utjecajem poganskog politeizma, nekad je bila popularna, a sada je zastupa tek nekolicina struč njaka. Za Ivanovu sliku svijeta, podijeljena na djecu svjetla i djecu tame, nekad se smatralo da je oblikovana na temelju jezika koji potječe iz nežidovskih religijskih izvora, a danas potvrdu takve slike imamo u spisima s Mrtvog mora. Ukratko, znastvenici nisu dokazali da je poganska religija na dominantan način oblikovala novozavjetnu teologiju ili kristologiju. Zašto onda oni koji žele proučavati Novi zavjet trebaju biti upoznati s poganskim religijskim (i filozofskim) svijetom? Treba uzeti u obzir i mentalni sklop slušatelja koji su prihvatili novozavjetnu poruku. Na primjer, slušatelji s politeističkom pozadinom mogli su razumjeti propovijedanje o »Sinu Božjem« kao da je neki grčki bog rođen od drugog. Sinkretizam je bio poprilično u modi; i nije čudno da su neki ljudi koji su prihvatili evanđelje uklopili kršćansko evanđelje u svoje vlastite zamisli, kao na primjer Šimun čarobnjak iz Dj 8,9-24. Drugi koji 34

33 Bez obzira da li je ili nije povijesni Pavao oslikan precizno u ovom prizoru, Djela pokazuju kako su se Pavla sjećali i prikazivali ga kršćani nekoliko desetljeća kasnije. 34 Čak je i upitno je li ovaj »božanski čovjek« jasno definirana kategorija; vidi: D. L. TIEDE, The Charismatic Figure as a Miracle Worker (SBLDS, l; Missoula, MT, Scholars, 1972); C. R. HOLLADAY, THEIOS ANER in Hellenistic }udaism (SBLDS, 40; Missoula, MT, Scholars, 1977); A. PILGAARD u: The New Testament and Hellenistic }udaism, ur. P. BORGEN iDR. (Aarhus Univ., 1995), 101-122.

85

su čuli kršćansko propovijedanje mogli su smjestiti Isusovu ili Pavlovu poruku u jednu od filozofija koju su poznavali, bez obzira jesu li je i propovjednici imali na umu. Drugi su opet mogli smatrati naviještanu poruku smiješnom u odnosu na njihove vlastite mnogo složenije filozofske poglede. Sigurno je da se Pavao nikad nije smatrao propovjednikom filozofije (l Kor 1,22-25; 2,1-2) bez obzira na stupanj utjecaja retoričkih tehnika nekih filozofa; ali za neke koji su ga čuli i promatrali njegov način života, on je mogao izgledati kao da je filozof ciničkog usmjerenja. Da bismo razumjeli sve ove mogućnosti, pogledajmo letimično u ovom pododsjeku nežidovske religije a u sljedećem grčko-rimske filozofije.

Bogovi i božice klasične mitologije. Kao što je grčka kultura imala veći utjecaj u novozavjetno vrijeme negoli rimska, tako je i grčki utjecaj bio dominantniji u tadašnjoj grčko-rimskoj religiji. Ipak, u ovo vrijeme, kult grčkih i rimskih božanstava bio je pomiješan, a sinkretistički plod toga različita su nadmetanja ovih dviju religija koje su postojale i ranije. Grčki Zeus, Hera, Atena, Afrodita, Hermes i Artemida bili su identificirani kao rimski Jupiter, Junona, Minerva, Venera, Merkur35 i Dijana. Postojali su hramovi, svećenici i blagdani posvećeni bogu ili božici, zaštitnicima grada ili područja; kipovi božanstava postavljeni na gradskim trgovima; narodna mitologija bila je puna priča o tome kako ta božanstva pomažu svijetu u različitim stvarima. 36 August je popularizirao tradicionalne svečanosti u čast bogovima. Premda su komičari, pisci kazališnih komada ismijavali sitne seksualne grijehe ovih božanstava, Dj 19,23-40 (gdje Pavao napada Efežane koji slijede kult Artemide ili Dijane) pokazuju kako rasplamsana gorljivost u obrani službenog kulta može biti opasna. Ipak, za mnoge ovaj službeni kult antičkih bogova i božica nije prerastao u iskrenu vjersku pobožnost: filozofi su demitologizirali božanstva (npr. stoičko poistovjećivanje Zeusa s logosom ili razumom koji prožima svijet), bilo je onih koji su slijedili nove religije s Istoka il ili tajne religije i onih koji su bili opčarani utjecajem božanskih čuda: davanjem savjeta, magijom (amajlije, privjesci, zapisi) i astrologijom. 37 35 Iz kombinacije Hermesa i Merkura nastala je osoba Hermesa Trismegistosa (= »triput najveći,,), pri čemu je poslanik božji postao sveznajuće utjelovljenje božanske riječi (logos) i otkupitelj. Razvila se znatna literatura, a primjer imamo u zbirci Corpus Hermeticum koja sadrži filozofske i teološke traktate na grčkom (2.-5. stoljeće po Kr.) sa sličnim idejama i izrazima kao u Ivana i Pavla. Neki smatraju da hermetizam potječe iz kombinacije poganskog gnosticizma (vidi str. 92 niže) i grčke filozofije. Najznačajniji traktat za usporedbu je djelo Poimendres (prijevod u B. Laytona, Gnostics, 452-459), koje, čini se, odražava kontekst neke bogoštovne zajednice. Znanstvenici se razilaze kad je riječ o tome u kojem je smjeru išao ovaj utjecaj, ali izgleda vrlo vjerojatnim da su novozavjetni i hermetski spisi bili pod utjecajem zajedničke sredine, i to neovisno jedan o drugom. 36 Takvo razmišljanje vidimo u Dj 14,11-18, gdje je narod u Listri mislio da su Barnaba i Pavao Zeus i Hermes koji su sišli k njima. 37 Židovstvo je bilo pod utjecajem i magije i astrologije. Od magijskih papirusa iz rimskog vremena znatan dio sastoji se od židovskog materijala (oblici židovskih imena za Boga i transkribirane židovske fraze). U Kumranu su nađeni horoskopi koji se temelje na astrologiji, a

86

Štovanje careva. Čak su i u službenom bogoštovlju postojale promjene u prvom stoljeću po Kr. Prvenstveno na Istoku, gdje je bila raširena praksa pobožanstvenjenja vladara, postojala je sklonost smatrati cara božanstvom i smještavati ga u panteon. 38 August, koji je bio obožavan, a ipak je odbacio da ga štuju kao božanstvo za svoga života, bio je proglašen bogom nakon smrti. Kaligula je želio da se postave božanski kipovi u njegovu čast, a Neron se sam smatrao božanstvom. Domicijan je inzistirao na božanskim počastima i njegovo oslovljavanje samoga sebe »Gospodinom i bogom« vjerojatno objašnjava mržnju prema rimskoj vlasti u knjizi Otkrivenja: ova je vlast sebi prisvojila ono što pripada Bogu. Plinije Mlađi (oko 110. po Kr.) je odredio da spremnost na žrtvovanje pred carskom slikom bude provjera tko je kršćanin a tko nije. Misterijske religije 39 uključivale su tajne religijske predstave i obrede pomoću kojih su oni koji su prošli kroz inicijaciju dobivali udio u besmrtnom životu bogova. Oni koji su prošli kroz inicijaciju, potjecali su iz različitih društvenih slojeva i bili su povezani nerazdvojnim zajedništvom. Neki znanstvenici u ovome traže izvor Pavlove uporabe riječi mysterion u odnosu na Krista (1 Kor 15,51; Rim 11,25; 16,25; Kol 1,26-27); ali taj izraz dolazi iz židovske pozadine, gdje označava skrivenu odluku nebeskog dvora koji okružuje Boga. 40 Povoljniji odnos prema kršćanstvu bio bi da su se oni što pripovijedahu pobjedu nad smrću po Isusovu raspeću i uskrsnuću natjecali s ovim kultovima i mitovima (a ovi su se razlikovali od zemlje do zemlje) koji su nudili spasenje ne inzistirajući na društvenoj ili osobnoj moralnosti. Najpoznatiji grčki tajni kult, eleuzinski misteriji, častio je Demetru (Cereru) kao zaštitnicu poljoprivrede. Kada je njezinu kćer Prozepinu Had odveo u podzemni svijet, Demetra je u svojoj srdžbi zabranila zemlji da i dalje rađa. Kao kompromis Prozepina bi ostajala u podzemnom svijetu četiri mjeseca godišnje (vrijeme kada je sjeme u zemlji), a ostalih osam mjeseci (kad usjevi rastu) sa svojom majkom. U Eleuzini, gradu zapadno od Atene, slavile su se godišnje sveča nosti i tajni religijski obredi kako bi se osigurao život za one koji su prošli kroz inicijaciju. u sinagogama iz poslijenovozavjetnog vremena postoje zodijački ukrasi. M. SMITH, Jesus the Magician (San Francisco, Harper & Row, 1978) izjednačava Isusova čuda s magijskim djelima. Mi ne prihvaćamo tu tezu (vidi: MEIER, Marginal, 2.538-552), ali su svakako neki koji su čuli za Isusa mogli stavljati ga u tu kategoriju (zanimljivo je primijetiti interes Šimuna čarobnjaka u Dj 8,18-19 i pokušaj židovskih egzorcista da zazovu ime Isusovo u Dj 19,13). 38 Dobar pregled donosi D. L. JONES, »Christianity and the Roman Imperial Cult«, ANRW, 11.23.2.1023-1054; također ABD, 5.806-809. 39 M. W. MEYER, ur., The Ancient Mysteries: A Sourcebook (San Francisco, Harper & Raw, 1987). 40 R. E. BROWN, The Semitic Background ofthe Term »Mystery« in the New Testament (Facet Biblical Series 21; Philadelphia, Fortress, 1968). Vidi: H. RAHNER, u: J. CAMPBELL, ur., Paga n and Christian Mysteries (New York, Harper, 1963), 148-178.

87

Jedan drugi kult častio je boga vina Dionizija (Bakha), Zeusova iSemelina sina, koji je, prema legendi, na različite načine bio spašen od smrti. Kroz svečanosti i piće, sudionici (među kojima su žene bile istaknute) bi postajali toliko ushićeni da bi u tom zanesenom stanju kontaktirali s bogom koji im je nudio dar života. Euripid (5. stoljeće prije Krista) donosi živopisan opis orgijaškog ludovanja u djelu Bakhe, godine 186. prije Krista zbog skandala na bakanalijama rimski Senat poduzeo je korektivne mjere. Istočne religije.

Kult IZide, koji potječe iz Egipta, bio je popularan u Carstvu, ponajprije među ženama. Pošto je njezin muž Oziris bio isječen na komade, božica je, neprestano tragajući za ostacima, uspjela pomoću magičnih obreda oživjeti Ozirisa koji je postao bog podzemnog svijeta. 41 Mit je povezan s godišnjim poplavama Nila koje su donosile plodnost zemlji. U Rimu je vlast bila zabranjivala kult Izide prije negoli je Kaligula službeno prihvatio taj kult. Latinski pisac iz 2. stoljeća po Kr. Apulej u svojim Metamorfozama (Zlatni magarac)42 opisuje tajni obred kojim se uprisutnjuje Ozirisov put u smrt i tako osigurava život nakon smrti. Kasnije se Izida častila kao gospodarica svijeta i sveznajuća - lik mudrosti. Ponešto sličan motiv, gdje bog umire i oživljuje, pojavljuje se u priči o Adonisu, Afroditinu ljubavniku: on je umro od rane što mu je zadala divlja svinja; a šumarica (anemona - vrsta cvijeta) koja cvjeta u proljeće iznikla je iz njegove krvi. Žalost božice taknula je bogove podzemnog svijeta: koji su dopustili Adonisu da provede šest mjeseci godišnje s Afroditom na zemlji. Ovaj mit, koji se temelji na smrti prirode zimi i ponovnom oživljavanju u proljeće, bio je fenicijskog podrijetla i slavio se u godišnjim svečanostima. Atis, povezan s božicom majkom Cibelom, bio je još jedan bog vegetacije, ali on je umro sam se uškopivšii obredi povezani s ovim mitom imali su orgijsko obilježje. (Rimljanima nije bilo dopušteno sudjelovati). Nešto slično - štovanje božanstava zvanih Kabeiroi ili Kabiri, koje potječe iz Frigije - bilo je povezano s obredom kojim se častilo muško spolovilo; kasnije je donekle bilo povezano s kultom Dionizija, pa čak i cara. Kult Mitre, samo za muškarce, održavali su i širili perzijski i rimski vojnici. Sa svojim korijenima u perzijskom zaratustričkom panteonu, kult (mitraizam) uključivao je posrednika između ljudskih bića i boga svjetla (Ahura Mazda). Kult se obično vršio u svetištu koje je imalo oblik pećine (mitreum), a u čijem središtu je bio kip Mitre prikazan kako ubija bika. Iz bikovih rana izlazile su stabljike pšenice. Opća simbolika je nadvladavanje zla i osiguravanje života sljedbenicima koji su obavili kupanje u krvi.

41 U nekim oblicima Ozirisova kulta Oziris je bio zamijenjen sinkretističkim bogom Serapisom. 42 Dobar engleski prijevod ovog važnog djela napravio je P. G. WALSH, Apuleius, »The Golden Ass« (Oxford, Clarendon. 1994).

88

e

Grčko-rimska filozofija, Filon i gnosticizam

Premda se riječ »filozofija« javlja samo jednom u Novom zavjetu (Kol 2,8), grčko-rimska filozofija pomiješana sa židovskim i poganskim religijskim motivima također zaslužuje pozornost. Na različite načine ova je filozofija promatrala podrijetlo, mjesto i odredište ljudskih bića, povezane sa svemirom, kao i s ulogom sveopće sile koja sve vodi. Ponekad je bila bliže monoteizmu negoli bilo koja druga poganska religija; i postavljala je zahtjevan kodeks ljudskog ponašanja, opet mnogo više negoli većina religija. Premda ću ovdje raspravljati o filozofiji općenito, ljudi uglavnom nisu slijedili samo jednu filozofiju nego su odabirali zanimljive elemente iz različitih filozofskih sustava - što je bio pravi eklektizam.

Platonizam. Filozofija koju je Platon (427.-347. prije Krista) formulirao u razgovorima sa Sokratom kao glavnim govornikom, kao takva bila je na izmaku u novozavjetno vrijeme, ali utjecala je na druge filozofije i na crkvene oce. Najznačajnije učenje bilo je da na ovom svijetu ljudi vide samo prividne sjene drugoga svijeta stvarnosti u kojem postoji savršena istina i ljepota. Da bi dohvatili konač nicu, ljudi moraju izbjegavati materijalni svijet i ići prema svojem pravom domu koji je na drugom svijetu. Neki nalaze Platonov utjecaj (direktno ili kroz helenističko židovstvo) u Ivanovu suprotstavljanju »odozgo« i »odozdo«: Ivan opisuje kako je Isus došao odozgo da ponudi zbiljske stvarnosti (vidi Iv 3,31; 1,9; 4,23). Pogani su u polemici protiv kršćanstva Sokratovo radosno prihvaćanje smrti koja mu je bila nametnuta suprotstavljali načinu kako se Isus suočio sa smrću. S prezirom su i izrugivanjem gledali na Isusovo ležanje na zemlji, na njegovu na smrt žalosnu dušu koja moli Oca da otkloni čašu (Mk 14,33-36). Cinici. Ovi potječu od drugog Sokratova učenika koji se nije slagao s Platonom, a to je Atenjanin Antisten - osoba koju je zasjenio mnogo poznatiji njegov učenik Diogen iz Sinope (oko 412.-323. prije Krista). Cinici stavljaju naglasak na ponašanje, a ne na apstraktno mišljenje, ponajprije naglašavaju skromnost i okretanje prirodi, odbacujući (ponekad podrugljivo) neprirodan način ophođenja. Cinici općenito nisu pokazivali zanimanje za razgovor o bogu ili bogovima. Putujući cinici preuzeli su sokratovsku metodu postavljanja pitanja, ali umjesto da pitanja postavljaju kolegama ili učenicima, oni su išli na ulice i postavljali ih običnim ljudima. Otvarali su »dijatribe«, ne napadajući druge, nego raspravljajući pedagoški, što je uključivalo konverzacijski stil, retorička pitanja, paradokse, izravno obraćanje itd. (Neki znanstvenici danas, ipak, tvrde da se potpuna struktura dijatribe, koja se sastoji od teze dokazivanja pomoću antiteze i primjera te odgovaranja na prigovore, razvila u učionicama, a ne u javnim nastupima.) Struktura dijatribe pojavljuje se u Seneke, Epikteta i Plutarha, a otkrivena je i u Pavla,43 npr. 43 Doktorska teza R. BULTMANNA iz 1910. govori o ciničko-stoičkoj dijatribi u Pavla. Premda je ovo mišljenje većine, važno upozorenje je istaknuo K. P. DONFRIED, u: »False

89

u nizu pitanja u Rim 3,1-9.27-31 te u nizu pitanja »Ne znate li?« u l Kor 6. Pozivajući se na Q-izreke, zajedničke Mateju i Luki, neki bi svrstali Isusa među ciničke propovjednike,44 a o ovoj stvari će biti govora u Dodatku love knjige. Apokaliptička eshatologija koja se povezuje i s Isusom i Pavlom ipak ne odgovara ciničkoj misli. Štoviše, neki tvrde da je cinizam krivi nauk koji se napada u pastoralnim spisima.

Epikureizam. Sljedeća filozofska tradicija potječe od Epikura (342.-270. prije Krista). U svagdašnjem govoru epikurejcem se smatra onoga tko se odaje tjelesnim užicima, posebno hrani i vinu; čak i u starini to je mogla biti narodna ocjena epikurejskog nazora na svijet. Ipak, sam Epikur bio je krepostan i pošten čovjek. On je umanjio vrijednost mitova i apstrakcija te se obraćao običnim ljudima postavljajući osjećaje za mjerilo istine - tj. tvrdeći da se osjećajima i percepciji može vjerovati. Njegova filozofija je namijenjena tomu da oslobodi ljude od strahova i praznovjerja: budući da su sve stvari određene kretanjem atoma, nema potrebe za religijom; bogovi nemaju ništa s ljudskim postojanjem; smrt je konačnica i nema uskrsnuća. Epikurejske zajednice bile su povezane prijateljstvom i brigom jednih za druge. Ova filozofska misao bila je popularna među školovanim ljudima kao što su bili, npr. rimski pjesnik Lukrecije (95.-51. prije Krista) i Horacije (65.-8. prije Krista). Ne čudi stoga činjenica da Dj 17,18.32 uključuju epikurejce među slušateljstvo koje je ismijavalo Pavla kad je govorio o Božjim zahtjevima i o uskrsnuću mrtvih. 45 Epikurejsko razmišljanje može biti razlogom zašto je Pavao govorio da je propovijedanje Krista raspetoga ludost za Grke (1 Kor 1,23). Stoicizam. Ova filozofija potječe od Epikurova suvremenika Cipranina Zenaona (333.-264. prije Krista) koji je poučavao u atenskom predvorju kolonada (stoa). Zenaona su odgojili cinici od kojih je on preuzeo načelo da je krepost jedino dobro. Stoicizam je smatrao svijet organizmom što ga pokreće duša svijeta zvana logos ili božanski razum koji vodi sve stvari. Ne postoji drugi svijet ideja kao u platonskoj filozofiji. Ako žive u skladu s voditeljskim razumom ili prirodnim zakonom, ljudi mogu kao dio općeg svijeta, ostati spokojni u slučaju nesreće. Presuppositions in the Study of Romans«, CBQ 36 (1974),332-355, ponovno tiskano u: TRD, 102-125. Slijedeći neke klasičare, on se pita, jer se mnoga obilježja mogu naći u općim filozofskim raspravama, je li doista postojala različita literarna forma poznata kao dijatriba. Osim toga, on dovodi u pitanje tezu da Pavao koristi dijaloški oblik: da je koristio ovaj stereotipan oblik, materijal u dijatribi bio bi beskoristan za određivanje povijesne situacije zajednice kojoj je pismo bilo upućeno. 44 Tako misli DOWNING, Cynics; MACK, Lost; vidi kritiku o Macku koju donosi P. PERKINS, Christian Century llO (1993), 749-751; ona točno ukazuje da ova slika neuvjerljivo udaljava Isusa od dobro poznatoga židovskog konteksta njegova vremena. Također A. DENAUXOVA recenzija o VAAGEU, Ga lilea n, u: JBL 115 (1996), 136-138. O opasnim rekonstrukcijama utemeljenim na Q, vidi poglavlje 6 i Tuckettov članak»A Cynic Q?« 45 Kad Pavao kaže: »Ako mrtvi ne uskršavaju, jedimo i pijmo jer sutra nam je umrijeti« (1 Kor 15,32), on citira Iz 22,13; ali ovo može zvučati kao uobičajeni epikurejski motiv.

90

Bolesti i muke smatrane su patološkim stanjem kojeg se ljudi mogu osloboditi. Stoicizam je bio sustav mišljenja koji je naglašavao moralne vrijednosti i svladavanje samoga sebe. Ipak, naglasak na božanskom razumu, koji gotovo da ima mono teističke crte, pratile su različite mitologije, tako da su bogovi postali simboli za upravljanje prirodom. Poznati himan što ga je napisao Stoik Kleant4 6 u 3. stoljeću prije Krista veliča Zeusa nad svim bogovima. Zeus je onaj od koga počinje svijet, čiji zakoni vladaju nad svim stvarima i kralj je nad svime, i to zauvijek - himan je to čiji dijelovi opisa mogu odgovarati Bogu Izraelovu. Stoici su imali određen stav glede onoga što će se dogoditi s astrologijom i prirodnom znanošću kao predmetima za otkrivanje već utvrđena plana: povijest će, prije negoli započne novi ciklus vremena, kulminirati u velikom požaru što će pročistiti stvari. Postojalo je nekoliko razdoblja u povijesti stoici zrna. U srednjem stoicizmu (2. stoljeće prije Krista) posebno su se cijenili stariji filozofi poput Platona, Filona i Aristotela. U vrijeme kršćanstva kasni stoicizam postao je dominantnom filozofijom, s osobama poput Seneke (Pavlov suvremenik), Epikteta i Marka Aurelija. Djela apostolska 17,25.28, gdje Pavlov govor podsjeća na stoičke formule, i Fil 4,11: »Naučen sam u svakoj prigodi biti zadovoljan« približavaju se stoičkom načinu mišljenja (vidi također l Kor 4,11-13). Neki tvrde da je Pavlova uporaba dijatribe bliža stoičkoj (Epiktet) nego ciničkoj uporabi. Ipak, u l Kor 6,12 izgleda da Pavao napada stoičku formulu, a u Rim 1,19.23 Pavlova tvrdnja da idoli izobličuju poznavanje Boga očito svima, u suprotnosti je sa stoičkom tvrdnjom da idolopokloničke rukotvorine odražavaju ljudsku žudnju za božanskim (Malherbe, »Cultural«, 19-20). Sofisti. Premda je bilo sofističkih filozofa, nije bilo jedne jedinstvene sofističke filozofije. Sofisti su bili učitelji koji su išli od grada do grada poučavajući besplatno. Jedan od najranijih i najpoznatijih bio je Protagora (480.-411. prije Krista) koji je poučavao kako postići krepost ili održati djelotvoran način života. Gorgija (483.-376. prije Krista) je poučavao kako ovladati snažnim i umjetničkim govorom, premda se on sam žalio da nije dosegao određeno znanje. Sofisti su naglašavali materijalni uspjeh i mogli su zastupati bilo koje gledište, istinito ili ne (otuda i pogrdno značenje riječi »sofizam«). U vrijeme nastajanja Rimskog Carstva nastupa drugi sofizam usredotočen na retoričku praksu - važan element u visokom školstvuY Neki misle da je Pavlovo inzistiranje na njegovu besplatnom naviještanju evanđelja (2 Kor 11,7-10) u sebi uključivalo suprotnost s praksom sofističkih učitelja u gradu. Što se tiče religijske pozadine, postoje još dvije stvari koje novozavjetni či tatelji trebaju uzeti u obzir: one su kombinacija židovskih i poganskih motiva, a nalazimo ih u Filonovim spisima u gnosticizmu. Tekst se nalazi u: BARRETT, NT Background, 67. G. ANDERSON, The Second Sophistic. A Cultural Phenomenon in the Roman Empire (London Routledge, 1993) vidi vrlo jake tragove sofističkog utjecaja. 46

47

91

Filon (oko 20. prije Krista - 50. po Kr.) potječe iz bogate, helenizirane židovske obitelji iz Aleksandrije; školovanje mu je omogućilo odlično poznavanje grčkog jezika, filozofije, poezije i drame; bio je vođa velike židovske zajednice u Aleksandriji. Premda nije poznavao do u tančine Pismo kako su ga poznavali rabini, i možda nije poznavao hebrejski, on je bio vjeran obdržavatelj židovstva, poznavao je LXX i bio je sposoban svoju vjersku tradiciju opisati tako da ga helenizirani svijet može razumjeti. U mnogim spisima koje je napisao, Filon je raspravljao o političkim prijepornim pitanjima, branio svoje sunarodnjake Židove od lažnih optužbi, tvrdio da je židovstvo vjera s bogatom baštinom i opisivao život esena. Mnogo važnije za nas je to što je Filon pokušavao uskladiti filozofiju s biblijskim principima, izravno ili pomoću alegorijskog tumačenja Biblije (posebno Knjige Postanka).4~ Bio je upoznat s aristotelizmom i pitagorejskim spekulacijama o brojevima, ali njegov glavni pristup odražava platonizam (posebno u kasnom srednjoplatonskom razvoju) i stoicizam. Silazak duše u tijelo objašnjavao je pomoću platonskih termina. A premda je povezao Mojsijev zakon sa stoičkom idejom racionalnog reda u prirodi, ipak je odbacio stoički determinizam na račun slobode. Upitno je da li je Filon utjecao na novozavjetnu misao. Srednjoplatonske ideje koje nalazimo u Poslanici Hebrejima podsjećaju na Filonove ideje, ali obje su mogle neovisno odražavati zajedničko helenističko-židovskoozračje (možda čak i aleksandrijsko). Neki su našli zajedničke točke između Ivanove uporabe logosa (Riječi), po kojoj su sve stvari stvorene, i Filonove uporabe logosa kao Božje mentalne aktivnosti za vrijeme stvaranja - zračenje iz jednog Boga koje ga povezuje s ljudskim bićima.49 Još jednom treba reći da se vjerojatno i filon ski i ivanovski logos neovisno odnose na personificiranu Mudrost židovske starozavjetne mudrosne literature. Gnosticizam (od gn6sis, »znanje«) izraz je koji je vrlo teško definirati, a koji se upotrebljava da bi se opisala stanovita struktura religijske misli, često sa židovskim i kršćanskim elementima. Gnosticizam su zastupale skupine u istočnom dijelu Rimskog Carstva (Sirija, Babilon, Egipat). Naše informacije o gnosticizmu dolaze iz raznih izvora. Crkveni oci pisali su o ovim skupinama i gnostičkim sustavima tijekom polemike s njima. so Zatim je 1945. god. u Nag Hammadiju, 500 kilometara južno od Kaira u Egiptu, došlo do velikog otkrića 13 koptskih kodeksa (s 50 zasebnih traktata) pohranjenih oko 400. god. Oni vjerojatno potječu iz samostana (Kenoboskion?) na koji su gnostici imali utjecaj. Mnogi od ovih traktata prijevodi su grčkih tekstova iz 2. stoljeća. Gnostičke elemente nalazimo .. Premda su alegorijska tumačenja mnogo karakterističnija za njegovu filozofsku sklonost, Filon je tumačio Pismo i literarno te je vjerojatno propovijedao židovskom slušateljstvu u aleksandrijskoj sinagogi. 49 R. G. HAMERTON-KELLY u svojoj je knjizi Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man (SNTSMS, 21, Cambridge Univ., 1973) tvrdio da je Filon utjecao na Ivana; a ovu tvrdnju odbacuje R. M. WILSON, ExpTim 65 (1953-1954),47-49. 50 IRENEJ, Adversus haereses (oko 180. god.) najočitiji je primjer.

92

i u manihejskoj literaturi (4.-10. stoljeće) i u spisima mandejaca (koji još postoje u Iraku). Privlačnost gnosticizma bila je u tome što je on nudio odgovore na važna pitanja: odakle dolazimo, kamo idemo, kako doći tamo. Unatoč mnogim razlikama među gnosticima, zajedničke teze bile su da ljudske duše ili duhovni principi ne pripadaju ovom materijalnom svijetu (koji se često opisuje kao zao i neuk)51 te da se ljudi mogu spasiti tek primajući objavu o svojoj pripadnosti nebeskom kraljevstvu svjetla (pleroma ili »punina«), gdje vlada hijerarhija emanacija iz pravoga Boga. Ulaz u ovo kraljevstvo događa se ponekad pomoću krštenja, ponekad pomoću pomno izrađenih kultnih rituala (koji su često uključivali pomazivanje), a ponekad više kroz filozofsko promišljanje. Neke gnostičke skupine imale su vlastitu hijerarhiju i praktički sačinjavale protucrkvu. 52 Podrijetlo gnosticizma predmet je rasprava: je li to helenizacija kršćanstva ili helenizacija židovstva i tradicije o Mudrosti, ili potječe iz iranske mitologije, ili je spoj grčke filozofije i bliskoistočne mitologije, ili je radikalna novost koja potječe iz iskustva svijeta kao otuđenog mjesta. Semitska imena koriste se za božanske emanacije, a ima i imena poganskih bogova poput Seta. Mnogi gnostički pisci smatrali su da je Isus donio objavu koja omogućuje povratak božanskom svijetu. No postoje gnostičke skupine koje, čini se, imaju korijene u sinkretistič kom židovstvu, tako da se kršćanstvo pojavljuje kao nešto što potječe iz židovstva. Neki su pronašli sličnosti između Ivana i gnosticizma, npr. Ivanova slika da nismo od ovog svijeta (17,16) i da se vječni život sastoji u znanju (17,3). Ipak tvrdnja da je Ivan bio pod velikim utjecajem gnosticizma gubi vrijednost pred primjedbom da dostupne činjenice o razvoju gnosticizma potječu iz vremena nakon što je napisano Ivanovo evanđelje. Puno je vjerojatnije da gnostička misao u odnosu na Ivana predstavlja preuveličano tumačenje toga Evanđelja. Vrlo lako je moguće da su »antikristi« koji su napustili ivanovsku zajednicu (l Iv 2,18-19) postali gnostici i da su Ivanovo evanđelje stavili u gnostičku sredinu.

51 Uobičajeno objašnjenje je da je zli princip uhvatio u zamku čestice svjetla u ovom svijetu, ili da je postojala greška kojom je Mudrost u ženskom obličju rodila defektno biće, zapravo starozavjetnoga stvoritelja ovoga svijeta. 52 Neki feministički stručnjaci tvrdili su da su ekleziološke i teološke uloge koje su gnostici dodjeljivali ženama bile mnogo pozitivnije nego one koje im je davala »Velika Crkva«. D. L. HOFFMANN, The Status of Women and Gnosticism in Irenaeus and Tertullian (Lewiston, NY, Meilen, 1995) tvrdi, pak, potpuno suprotno.

93

BIBLIOGRAFIJA O RELIGIJSKOM I FILOZOFSKOM SVIJETU (Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 4 jer mnoge knjige govore i o političkoj ali i religioznoj pozadini.)

DOKUMENTACITA O RELIGITSKOM I FILOZOFSKOM SVITETU TE POZADINA OPĆENITO:

Barrett, C. K., New Testament Background: Select Documents (revidirano izdanje, London, SPCK, 1987). Boring, M. E. i dr., Hellenistic Commentary to the New Testament (Nashville, Abingdon, 1995). Skoro 1.000 židovskih i nežidovskih izabranih tekstova svrstanih prema novozavjetnim ulomcima. CartIidge, D. R. i Dungan, D. L., Documentsfor the Study ofthe Gospels (revidirano i prošireno izdanje, Minneapolis, A/F, 1994). Crossan, J. D., Sayings Parallels (Philadelphia, Fortress, 1986). Svrstani prema Isusovim izrekama u evanđeljima. Deissmann, A., Lightfrom the Ancient East. The New Testament Illustrated by Recently Discovered Texts ofthe Graeco-Roman World (Grand Rapids, Baker, 41978; reprint iz 1927). Klasik. Funk, R. W., ur., New Gospel Parallels (revidirano izdanje; Sonorna, CA, Polebridge, 1990). Murphy, F. J., The Religious World ofJesus (Nashville, Abingdon, 1991). New Documents Illustrating Early Christianity. Godišnjak koji prevodi grčke dokumente. Winter, B. W. i Clarke, A. D., Ancient Literary Setting, prvi svezak TBAFC-a. ŽIDOVSKI RELIGITSKI SVITET:

Beal!, T. S., Josephus' Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls (SNTSMS, 58; Cambridge Univ., 1988). Holladay, C. R., Fragments form Hellenistic Jewish Authors (4 sveska; Chico, CA te Atlanta, Scholars, 1983-1996). Mason, S., Flavius Josephus and the Pharisees (Leiden, Brill, 1991). Neusner, J.,Judaism in the Beginnings ofChristianity (Philadelphia, Fortress, 1984). Saldarini, A. J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Wilmington, Glazier, 1988). Sanders, E. P., Jewish Lawfrom Jesus to the Mishnah (London, SCM, 1990). Sanders, E. P., Judaism: Practice and Belief63BCE-66CE (Philadelphia, Trinity, 1992). Sanders, E. P. i dr., ur., Jewish and Christian Self-Definition: Vol. Two: Aspects ofJudaism in the Greco-Roman Period (Philadelphia, Fortress, 1981). Schi.issler Fiorenza, E., ur., Aspects ofReligious Propaganda in Judaism and Early Christianity (Notre Dame Univ., 1976). Sternberger, G.,Jewish Contemporaries ofJesus: Pharisees, Sadducees, Essenes (Minneapolis, A/F,1995). Stone, M. E., ur., Jewish Writings ofthe Second Temple Period (Compendium Rerum ludaicarum ad Novum Testamentum, 2.2; Philadelphia, Fortress, 1984). Urbach, E. E., The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 sveska; Cambridge, MA, Harvard Univ., 1979).

94

SPISI S MRTVOG MORA (KUMRAN):

Cross, F. M., Jr., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (revidirano izdanje; Minneapolis, A/F, 1995). Fitzmyer, J. A., The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study (SBLRBS, 20; Atlanta, Scholars, 1990). Fitzmyer, J. A., Responses to 101 Questions on the Dead Sea ScroIls (New York, Paulist, 1992). Veoma korisno za korigiranja senzacionalnih besmislenih vijesti o ovim spisima. Fitzmyer, J. A., »The Dead Sea Scrolls and Early Christianity«, u: TD 42 (1995), 303-319. Garcia Martinez, E, The Dead Sea Scrolls Translated (Leiden, Brill, 1994). Najbolja zbirka, do izdanja iz 1996. Garcia Martinez, E i TrebolIe Barrera, J., The People of the Dead Sea ScroIls: Their Writings, Beliefs, and Practices (Leiden, Brill, 1995). Garcia Martinez, F. i Parry, D. W., A Bibliography of the Finds in the Desert offudah, 1970 1995 (Leiden, Brill, 1996). Jongeling, B., A Classified Bibliography of the Finds in the Desert offudah, 1958 - 1969 (Leiden, Bill, 1971). VanderKam, J. C, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids, Eerdmans, 1994). Vermes, G., The Dead Sea Scrolls in English (London, Penguin, 41995). Zgodan priručnik, ali tek je svaki peti redak numeriran te je teško nači reference. Vermes, G., The Complete Dead Sea ScroIls in English (New York, Allen Lane/Penguin, 1997). GRČKO-RIMSKI RELIGIJSKI I FILOZOFSKI SVIJET (IZVAN ŽIDOVSTVA):

BelL 1. H., Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt (Liverpool Univ., 1953). Benko, S., Pagan Rome and the Early Christians (Bloomington, Indiana Univ., 1984). Burkert, w., Greek Religion (Cambridge, MA, Harvard, 1985). Downing, F. G., Cynics and Christian Origins (Edinburgh, Clark, 1992). Finegan, J., Myth & Mystery: An Introduction to the Pagan Religions of the Biblical World (Grand Rapids, Baker, 1989). Grant, F. C, ur., Hellenistic Religions: The Age ofSyncretism (New York, Liberal Arts, 1953). Prevodi tekstove koji se odnose na religije, kultove i filozofe. Grant, F. C, Ancient Roman Religion (New York, Liberal Arts, 1957). Prijevod tekstova. Koester, H., Introduction, svezak 1. Vrlo iscrpan uvod. Long, A. A., Hellenistic Philosophy (London, Duckworth, 1986). Malherbe, A. J., »The Cultural Context of the New Testament, The Greco-Roman World«, u: NInterpB, 8.12-26. Malherbe, A. J., Paul and the Popular Philosophies (Minneapolis, Augsburg, 1989). Roetzel, C. J., The World That Shaped the New Testament (Atlanta, Knox, 1985). Rose, H. R., Religion in Greece and Rome (New York, Harper & Row, 1959). Klasik.

FILON:

Loeb Classical Library: 10 svezaka (original i prijevod). Yonge, C. D., The Works of Philo (novo izdanje; Peabody, MA, Hendrickson, 1993). jednovolumenski prijevod svih spisa.

Praktični

95

Barraclough, R., »Philo's Politics,<, u: ANRW, 11.21.1 (1984),417-553. Borgen, P., »Philo of Alexandria: A Critical and Synthetical Survey of Research since World War II«, u: ANRW, 11.21.1 (1984),98-154. Borgen, P., »Philo of Alexandria«, u: ABD, 5.333-342. Borgen, P., »Philo's Writings«, Philo, John and Paul (Atlanta, Scholars, 1987),7-16. Goodenough, E. R., An Introduction to Philo Judaeus (Lanham, MD, University Press of America, 21986; reprint iz 1962). Mendelson, A., Philo's Jewish Identity (Atlanta, Scholars, 1988). Radice, R. i Runia, D. T., Philo ofAlexandria: An Annotated Bibliography, 1937-1986 (Dodaci VC-u: 8; Leiden, Brill, 1988). SandmeI, S., Philo ofAlexandria (Oxford Univ., 1979). Terian, A., »Had the Works of Philo Been Newly Discovered«, u: BA 57 (1994), 86-97. Wolfson, H. A., Philo: Foundations ofReligious Philosophy in Judaism (2 sveska; Cambridge, MA, Harvard, 1947). Klasik. GNOSTICIZAM:

Foerster, W., Gnosis (2 sveska; Oxford, Clarendon, 1972-1974). Prijevod izabranih patristič kih dijelova i tekstova. Layton, B., The Gnostic Scriptures (Garden City, NY, Doubleday, 1987). Prijevod patrističkih izabranih dijelova, tekstova iz Nag Hammadija i drugih tekstova koji pomažu razumijevanju pozadine. Robinson, J. M., The Nag Hammadi Library (San Francisco, Harper & Row, 31988). Cijeli korpus preveden. Evans, C. A. i dr., Nag Hammadi Texts and the Bible: A Synopsis and Index (Leiden, Brill, 1993). Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings (Edinburgh, Clark, 1996). Hedrick, C. W. i Hodgson, R., Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, MA, Hendrickson, 1986). Jonas, H., The Gnostic Religion (Boston, Beacon, 21963). Klasik. Logan, A. H. B., Gnostic Truth and Christian Heresy (Edinburgh, Clark, 1995). Logan, A. H. B. i Wedderburn, A. J. M., The New Testament and Gnosis (R. M. Wilson Festschrift; Edinburgh, Clark, 1983). MacRae, G. W., Studies in the New Testament and Gnosticism (Wilmington, Glazier, 1987). Pagels, E. H., The Gnostic Gospels (New York, Random House, 1979). Perkins, P., The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis ofGnosticism (New York, Paulist, 1980). Perkins, P., Gnosticism and the New Testament (Minneapolis, A/P, 1993). Rudolph, K., Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (San Francisco, Harper & Row, 1983). Rudolph, K., »Gnosticism«, u: ABD, 2.1033-1040. Scholer, D. M., ur., Nag Hammadi Bibliography, 1970 - 1994 (Leiden, Brill, 1996). Scholer, D. M., Studies in Early Christianity. Vol. 5: Gnosticism in the Early Church (New York, Garland, 1993). Wilson, R. M., Gnosis and the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1968). Yamauchi, E., Pre-Christian Gnosticism (Grand Rapids, Eerdmans, 21983).

96

II. DIO EVANĐELJA I

SRODNA DJELA

•

Evanđelja općenito; sinoptička evanđelja

•

Evanđelje po

Marku

•

Evanđelje po

Mateju

• Evanđelje po Luki • Djela apostolska •

Evanđelje po

Ivanu

• Prva Ivanova poslanica • Druga Ivanova poslanica •

Treća

Ivanova poslanica

zasebno

6. POGLAVLJE

EVANĐELJAOPĆENITO; SINOPTIČKAEVANĐELJA ZASEBNO

U ovom se poglavlju bavimo s dva međusobno povezana problema. Vodi se ozbiljna rasprava o književnoj vrsti »evanđelja«: je li ona svojstvena jedino kršćan stvu ili su evanđelja možda samo modifikacija modela »života židovskih proroka« ili poganskih »životopisa«.l Odgovor djelomično ovisi o odnosu evanđelja i Isusa: Potječe li najranije kanonsko Evanđelje iz sjećanja na ono što je Isus činio i govorio za vrijeme života na zemlji ili je to uglavnom maštovito prebacivanje vjere o poslijeuskrsnom Isusu u vrijeme njegova zemaljskog života? U prva tri pododsjeka ovog poglavlja bavit ćemo se općim pitanjima evanđelja: uporaba naziva »evanđelje«; podrijetlo književne vrste »evanđelje« i tri stupnja ujormiranju evanđelja. Uz ove opće slike istražit ćemo i neka pitanja o sinoptičkim evanđeljima posebno. Vrlo slična paralelna mjesta u ovim evanđeljima navode na zaključak da su se ona služila jedno drugim, ali u kojem pravcu? Je li Markovo evanđelje najranije, tako da su Matej i Luka crpili informacije iz njega? Ili je Marko sažetak Mateja i Luke? Jesu li Matej i Luka bili napisani neovisno jedan o drugom, ili se pisac Lukina evanđelja služio Matejem (kao i Markom)? - u dva zadnja odlomka bavit ćemo se sinoptičkim problemom i problemom postojanja dokumenta »Q«.

Uporaba izraza »evanđelje«

U novozavjetno vrijeme izraz euangelion (»dobra vijest, radosni navještaj«, odatle kroatizirani oblik »evanđelje«) nije se odnosio na knjigu ili spis nego na Rasprava se usredotočuje na sinoptičkaevanđelja: radikalnija struja znanstvenika ne smatra Ivana evanđeljem u onom smislu u kojem su to ostala (362).

99

navještaj ili poruku. Ovo je samo po sebi razumljivo kad pogledamo pozadinu izraza. Riječi koje su istog korijena kao i euangelion, u nekršćanskom grčkom koristile su se za dobre vijesti, ponajprije za vijesti o pobjedi u ratu; u rimskom svijetu, gdje se obavljao kult careva, »radosnu vijest« sačinjavalo je rođenje ili dolazak cara. LXX riječju euangelion prevodi korijen hebrejske riječi bir (imenica i glagol), koja ima slično značenje: navještaj radosne vijesti, posebno navještaj izraelske pobjede ili Božje pobjede. U širem smislu ova riječ može označavati navještaj Božjih slavnih djela u prilog Izraelu. Bibličari raspravljaju je li Isus sam koristio riječ »evanđelje« da bi opisao svoje naviještanje Kraljevstva Božjega. Zasigurno, njegovi sljedbenici su je koristili s naglaskom na to da radosna vijest uključuje ono što je Bog učinio po Isusu. U Rim 1,3-4 Pavao opisuje svoje evanđelje izričajima koji su vjerojatno već bili poznati Rimljanima: ovo evanđelje obuhvaća Isusov dvostruki identitet: po tijelu on je Davidov potomak, a Sin Božji, u sili, po Duhu koji posvećuje uskrsnućem mrtvih. Mnogo češće za Pavla bit je evanđelja Isusova muka/smrt/uskrsnuće te moć ovog događaja da donosi opravdanje i konačno spasenje (Rim 1,16). Marko 1,1 počinje najavom: »Početak Evanđelja Isusa Krista«. Radosna vijest o onome što je Bog učinio, što je jednom navijestio Izraelu, sada će biti naviješteno, u i po Isusu Kristu, svim narodima (13,10). Ova radosna vijest uključuje kraljevstvo ili vladavinu Božju prisutnu u Isusovu opraštanju grijeha, ozdravljenju bolesnih, hranjenju gladnih, uskrišavanju od mrtvih, utišavanju oluje. Ovo kraljevstvo ili vladavina naviješteno je u Isusovu naučavanju i prispodobama koje žele ukazati na dostupnost Božje blizine te suzbiti ljudske zapreke. Isus je kralj koga je Bog učinio pobjednikom, čak i onda kad su ga neprijatelji razapeli. Iako ni Matej niti Luka ne počinju svoje evanđelje na isti način kao Marko, ipak, temeljni pogled na evanđelje skoro je isti. Matej govori da Isus naviješta evanđelje o kraljevstvu (4,23; 9,35; 24,14), a Luka koristi glagolski oblik euangelizein (»navijestiti radosnu vijest«) da bi opisao ovu djelatnost (8,1; 16,16). Budući da oba ova spisa započinju s dva poglavlja u kojima je prikazano djetinjstvo Isusovo, njihov prikaz radosne vijesti uključuje i čudesno Isusovo začeće i rođenje (npr. Lk 2,10). Iako je sadržaj Ivanova evanđelja o Isusu sličan sadržaju sinoptika, ipak se u njega ne pojavljuje riječ euangelion ni glagolski oblik ove riječi. Međutim, Prva Ivanova (1,5; 3,11) koristi sličan izraz angelia (»poruka«) koji bi mogao biti ivanovska oznaka za ono što mi poznajemo kao Evanđelje po Ivanu. Drugo stoljeće donosi potvrdu da je riječ euangelion označavala kršćanske spise. 2 Velik broj pisanih evanđelja doveo je do potrebe da se ograniči uporaba ovog termina - tako su krajem 2. stoljeća kanonskim evanđeljima dani naslovi

Didahe 15,3-4; 2. Klementova poslanica 8,5; Mučeništva Polikarpa 4,1 govore da se nalaze ili ne nalaze u »evanđelju«. H. KOESTER, NTS 35 (1989), 361-381, tvrdi da je već Marcion koristio riječ evanđelje te da je tako protestirao protiv usmene tradicije kojoj su Crkve davale apostolski autoritet. učenja

100

»Evanđelje po...« (za raspravu o broju autentičnih evanđelja vidi str. 13.). Postojanje drugih evanđelja uz kanonska složeno je pitanje zbog terminologije: (a) relativno malo nekanonskih djela naziva sebe evanđeljima. Na primjer, Jakovljevo protoevanđelje, zatim većina zbirke iz Nag Hammadija i ono što mi nazivamo Petrovim evanđeljem ne govore o sebi kao o »evandelju«; (b) Naslov »evanđelje« koristio se i za nekanonska djela, neovisno o tome jesu li se ona sama tako nazivala. Ponekad je uporaba neutralna i jednostavno želi reći da je posrijedi djelo koje govori o Isusu, kako bi se razlikovalo od poslanica, apokalipsi itd. Ponekad je upotreba namjerna, sa željom da se nekanonskom djelu dadne ista vrijednost kao i kanonskom. U starini ovo je mogla biti tvrdnja onih koje je »velika« Crkva smatrala i označavala hereticima; danas je to ponekad praksa revizionističkih znanstvenika koji pokušavaju detronizirati kanon. Kao primjer široke uporabe ovog izraza, R. J. Miller (ur.) u djelu Complete Gospels (Sonorna, CA, Polebridge, 1992) donosi tekstove 17 djela (plus neke neuvezane izričaje) kojima daje naslov Evanđelje: četiri kanonska evanđelja; dva potpuno hipotetički rekonstruirana djela (zbirka znamenja u Ivana i Q u Mateja i Luke); četiri ulomka papirusa koji nemaju nikakve samooznake; dva djela o Isusovu djetinjstvu, od kojih nijedno sebe ne naziva evanđeljem; četiri zbirke izričaja iz Hag Hammadija, od kojih nijedna u tekstu sebe ne naziva evanđeljem;3 i Tajno Markovo evanđelje koje Klement Aleksandrijski opisuje kao stopljeni oblik kanonskog Marka. Zbog ovih terminoloških komplikacija moglo bi biti korisno imati na umu dvije različite kategorije: »građa o Isusu« (izvještaji o Isusovu djetinjstvu i muci, zbirke izreka, zbirke čuda, govori koje se pripisuju uskrslom Isusu - ne ulazeći u raspravu je li ova građa u starini nazivana »evanđeljem« ili bismo li je danas trebali tako zvati); i »Evanđelja«, tj. cjeloviti narativni izvještaji o onome što nalazimo u četiri kanonska spisa (koji pokrivaju barem vrijeme javnog djelovanja/ muke/uskrsnuća te spajaju čuda i izreke).4 Treba naglasiti da se ova distinkcija koristi samo zbog rasprave koja slijedi, a koja se tiče književne vrste cjelovitih narativnih »evanđelja«, i ova distinkcija nije pristrani sud o vrijednosti ili starosti »građe o Isusu«.

Pridodani naslov naziva Tomino evanđelje evanđeljem; ono i Marijino evanđelje govore o propovijedanju Radosne vijesti. Ovdje smo ostavili veliko početno slovo 'E' da naglasimo kako je riječ o kanonskim evanđeljima. U apokrifima iz prvih nekoliko stoljeća nemamo potpuno sačuvana narativna evanđelja. Netko bi mogao tvrditi da je Tajno Markovo evanđelje, jer je spojeni oblik Marka, bilo potpuno narativno evanđelje; ipak, mi posjedujemo samo dva mala ulomka toga evanđelja i stoga ne možemo biti sigurni do kojeg stupnja se cjelovito evanđelje razlikovalo od Markova evanđelja. Od Petrova evanđelja imamo samo djelomično sačuvane narativne dijelove mukel uskrsnuća. Origen je poznavao Petrovo evanđelje koje je sadržavalo narativne dijelove o djetinjstvu Isusovu (SOM, 2.1337) - ako je riječ o istom djelu, onda je Petrovo evanđelje u tom slučaju bilo vjerojatno cjelovito narativno evanđelje.

101

Podrijetlo književne vrste

))evanđelje«

Kako je došlo do ideje da se napišu evanđelja? Da li evanđelja imaju podlogu u SZ? Jesu li ona imitacija grčko-rimskog stila pisanja? Je li evanđelje jedinstveni plod Markove kreativne sposobnosti, s pretpostavkom da su Matej, Luka i Ivan slijedili ovaj pristup? Ili su evanđelja prirodni razvoj ranog kršćanskog propovijedanja, tako da je temeljna ideja mogla biti predmarkovska i mnogo raširenija? Znanstvenici nastoje zastupati jedan ili drugi od ovih pristupa kao međusob no isključive.5 Dopustite mi objasniti elemente koji podupiru različita rješenja, ostavljajući otvorenim mogućnost spajanja nekih od ovih elemenata.

Korijeni u SZ i židovskim oblicima koji potječu iz SZ. W. M. Swartley, u djelu Israel's Scripture, tvrdi da je model sinoptičkih evanđelja bio diktiran starozavjetnim izvještajima o Božjem postupanju s Izraelom. LT knjizi proroka Jeremije, donosi se opis prorokova podrijetla i datiranje (1,1-3), izvještaj o pozivu (uključujući spominjanje Božjeg plana prije nego je on bio rođen: 1,4-10), izvještaj o njegovim riječima ili govorima i o njegovim proročkim djelima (vidi posebno njegovo djelovanje i riječi koje je izgovorio u hramskom dvorištu u Jr 7), najava zle sudbine koja će uskoro zadesiti Jeruzalem i svojevrstan narativni izvještaj o muci (poglavlje 26, 37-38). Premda su Jeremijini proročki govori mnogo raskošniji od Isusovih riječi u kanonskim evanđeljima, Knjiga Jeremijina pokazuje mnoge elemente, spojene u jednom djelu, koje nalazimo spojene i u evanđeljima. Židovsko djelo Životi proroka 6 iz 1. stoljeća iznosi manje ili veće pojedinosti o različitim prorocima: npr. o rođenju, znamenjima, dramatičnim djelima, smrti i mjestu ukopa. Ovo djelo vjerojatno je napisano na grčkom i može odražavati utjecaj starih životopisa koje ovdje opisujemo (čitatelji trebaju biti oprezni i ne poistovjećivati ove biografije s modernim životopisima). Među mnogobrojnim grčko-rim skim djelima nastalim u vremenu prije i poslije Krista bilo je bezbroj različitih vrsta biografija: Plutarhovi Životi poznatih Grka i Rimljana, Svetonijevo djelo Životi careva, Filostratov Život Apolona iz Tiane i djelo Diogena Laercija Životi starihfilozofa.' Djela o kojima su, kako se govori, ovisila evanđelja, imaju različite nijanse.

Podloga u imitiranju svjetovnih biografija.

Raspravu o drugim hipotezama koje se odnose na Ivanovo evanđelje sačuvat ću za poglavlje II. Životi (OTP, 2.358-399) imaju zamršenu povijest, uključujući, čini se, i neke kršćan ske dodatke. Vidi: Dodatak II ove knjige. Netko može uključiti u ovo i Sokratove Memorabilia od Ksenofonta i biografske elemente o Sokratu u Platonovim Dijalozima; vidi studiju: VOTAWA, Gospels, 30-62. (Djelomično biografijske paralele su ponuđene kao reakcija na tezu da su evanđelja vrsta popularne literature različita od klasične literature.) Votaw, Talbert, Burridge i Stanton (za Mateja) vodeći su predstavnici biografskog pristupa evanđeljima.

102

Prvo, znanstvenici ponekad govore o »aretalogiji« kao posebnoj vrsti biografije: božanski čovjek (theios aner) s nadnaravnim darovima čini čuda. Unatoč pozivanju na Filostrata, nije sigurno da su djela takve vrste uopće postojala; a mnoge od paralela potječu iz vremena nakon Marka. Drugo, Shuler, u djelu Genre, ukazuje na »hvalbenu biografiju« kojoj je glavna briga bila prikazati veličinu opisana lika. U slučaju filozofa naglasak se posebno stavljao na njihova učenja i na idealizaciju dobrih djela u njihovu životu koja su opisana da bi potaknula na poštovanje i oponašanje. Međutim, potrebno je potpuno previdjeti razlike među predloženim hvalbenim biografijama da bismo mogli izdvojiti i uočiti takvu podvrstu, pa je nesigurno što bi ona zapravo bila ta podvrsta. Treće, Talbert, li djelu What, uzima u obzir prikazivanje »besmrtnih« i »vječnih«. Ljudi (koje su ponekad rodili bogovi) mogu postati besmrtni kad umru, dok su vječna božanska bića, koja su sišla na zemlju, živjela kao ljudska bića te ponovno uzašla na nebo. On tvrdi da Matej, Marko i Luka opisuju Isusa kao besmrtnog, dok ga Ivan opisuje kao vječnog, ali ovakvu usporedbu treba pobliže označiti.8 Zapravo, postoje znatne razlike između grčko-rimskih biografija i evanđe lja, ponajprije zbog anonimnosti evanđelja, jasnoga teološkog naglaska i misionarskog cilja u evanđeljima,9 zbog anticipirane eshatologije, zbog toga što su evanđelja nastala iz zajedničke tradicije i zbog toga što su čitana na zajedničkim bogoslužjima. Posebno se Markovo evanđelje razlikuje od modela biografije koja, uglavnom, ističe neobično rođenje i rani život glavnog junaka, potom njegovu pobjedu te, ako su prema njemu nepravedno postupali, njegovu neustrašivost i junačko prihvaćanje nevolja. Bilo kako bilo, ove razlike između evanđelja i grč ko-rimskih biografija jasno su uočljive sa znanstvene točke gledišta i uzimaju u obzir ono što su evanđelisti vjerojatno namjeravali. Vjerojatno mnogi slušatelji i čitatelji iz prvog stoljeća, upoznati s grčko-rimskim životopisima, ne bi bili ovako precizni te bi evanđelja smatrali skoro Isusovim životopisom, posebno Matejevo i Lukino koja počinju izvještajima o Isusovu djetinjstvu.

Kreativnost i evanđelja. Ako je Markovo evanđelje najranije napisano, da li je ono jedinstvena Markova kreacija? Unatoč prijedlozima u dva prethodna paragrafa, može se reći da postoji određena jedinstvenost u vezi s evanđeljima. Iako se ideja o opisu Isusova djelovanja mogla izoštravati na primjeru života proroka, poznatih filozofa i svjetskih likova, ipak ono što je ispričano o Isusu nikako nije Sinoptička evanđelja ne predstavljaju Isusa jednostavno kao smrtnika koji za nagradu dobiva besmrtnost; uskrsnuće zapravo prvenstveno potvrđuje istinu o onome što je on bio prije smrti. Ivan ne prikazuje vječnoga kao onoga koji silazi na zemlju i živi kao ljudsko biće, nego kao božansku Riječ koja je tijelom postala i ostala. AVNE, u članku »Problem«, donosi opsežnu kritiku Talbertova stava. 9 Netko može tvrditi da su evanđelja histologija u narativnom obliku, a TOLBERT, u djelu Sowing, ukazuje na starinske romane. STANTON, »Matthew«, se tome suprotstavlja upozoravajući da postoje neki slični literarni postupci: romani su ipak bili namijenjeni zabavi i buđenju radoznalosti - što nikako nije cilj evanđelja.

103

vođeno

jednostavnom željom da se samo dostavi informacija (premda se takav element može naći u Luke [1,3-4], koji je od sva četiri evanđelja najbliži grčko -rimskoj biografiji) ili ukaže na nasljedovanje. Kao što smo vidjeli malo prije kad smo raspravljali o riječi euangelion, dobiva se dojam da je na ono o čemu se govori potrebno odgovoriti vjerom te da to donosi spasenje. U znatnom stupnju Ivanova tvrdnja o svrsi u 20,31 odgovara svim evanđeljima: »Ova su zapisana da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu.« To što riječ euangelion i u Pavla ima sličan smisao i sličnu svrhu (Rim 1,1-4; l Kor 15,1-8; usp. 1 Kor 11,23-26), znači da Marko sigurno nije bio prvi koji je skupio građu o Isusu iz spasenjskih namjera, iako je njegova građa najraniji cjeloviti sačuvani narativni materijal. Koliko je trebalo dosjetljivosti da se sastave cjeloviti evanđeoski izvještaji o Isusu? Odgovor djelomično ovisi i o povjesnosti narativnih dijelova: Jesu li narativni dijelovi uglavnom fikcija ili se temelje na činjenicama? (o povijesnom Isusu kratko će biti riječi u Dodatku love knjige.) S jedne strane, razni bibličari skloni su smatrati da je fikcija većina onoga o čemu Marko izvještava. Za neke je čak i izvještaj o muci fiktivan, uglavnom napisan na temelju razmišljanja o SZ. Za neke je Isus je bio učitelj mudrosti, a izvještaji o čudima i uskrsnuću samo su propagandne kreacije s namjerom da se Isusa učini konkurentnim s drugim osobama koje su činile čuda. Za neke je Isus bio čarobnjak koji je ozdravljao na različite načine, a isticanje da je bio učitelj mudrosti bila je samo izmišljotina da bi ga ljudi cijenili. Kada bi ma što od ovoga bilo točno, trebalo bi vrlo mnogo kreativnosti za prijelaz od onoga što je Isus doista bio, na doduše različitu, ali vjerojatnu sliku kakvu donose evanđelja (u Dodatku I vidjet ćemo kako je slab dokaz na kojem se temelje mnoge od ovih tvrdnji). S druge strane, puno veći broj znanstvenika skloni su smatrati da većina Markovih narativnih dijelova odgovara činjenica ma. Pretpostavimo da je Ivan Krstitelj krstio Isusa i da je Isus navijestio dolazak Kraljevstva izrekama i prispodobama koje su dovodile u pitanje ljudske ustaljene stavove te ozdravljenjem bolesnih i izgonom duhova koje je smatrao demonima; pretpostavimo da je pobudio antipatiju židovskih glavara time što je prakticirao preveliku slobodu što se tiče Zakona, time što je tvrdio da govori u ime Boga na način koji su oni smatrali drskim. time što je svojim djelima i opomenama dovodio u pitanje upravljanje Hramom. U tom slučaju sam je Isus dao građu koja je u konačnici ušla u evanđelja, bez obzira koliko je ta građa bivala preoblikovana tijekom desetljeća koja su razdvajala Isusa od nastanka evanđelja.lO 10 U govorima Dj, npr. u 2,22-24, i posebno 10,37-41, imamo kratak pregled Isusova djelovanja: sve je počelo u Galileji nakon Krstiteljeva krštenja kada je Isus bio pomazan Duhom Svetim; hodao je naokolo čineći dobro i ozdravljajući one koji su bili opsjednuti u krajevima oko Jeruzalema i drugdje gdje su živjeli Židovi; oni su ga objesili o drvo, ali Bog ga je uskrisio treći dan i Božji izabrani svjedoci su ga vidjeli te su s njime jeli i pili. C. H. OOOO (ExpTim 43 [1931-1932], 396-400) pretpostavlja da je ovo bila uobičajena propovjednička skica koju su evanđelja samo proširila. Mnogo je vjerojatnije da ova skica potječe iz Lukina evanđelja; on ju

104

Opisi Isusa. Ipak, nastanak evanđelja zahtijevao je selekciju građe o Isusu. Zato je korisno razlikovati tri opisa: zbiljski Isus, povijesni Isus i Isus Evanđelja. U opis zbiljskog Isusa ulazilo bi sve zanimljivo u vezi s njime:]] točni datumi rođenja i smrti; detalji koji otkrivaju sve o njegovim roditeljima i njegovoj obitelji; kako se slagao s njima i kakvo mu je bilo djetinjstvo; kako i gdje je radio da bi se uzdržavao prije nego je počeo propovijedati; kako je izgledao; kakvu vrstu hrane i pića je volio; da li je bio bolestan s vremena na vrijeme; da li se volio šaliti, je li bio društven i da li su ga voljeli stanovnici Nazareta itd. U evanđeljima nemamo ništa o tim pojedinostima te upravo stoga mnogi bibličari ne žele evanđelja svrstati u biografije ili u prikaze Isusova života. Čitatelji moraju biti svjesni toga nedostatka, inače bi mogli prići evanđeljima na isti način kako prilaze životu poznatih modernih osoba, bez ikakva osjećaja da su evanđelja pisana selektivno i s određenom namjerom. Opis povijesnog Isusa znanstvena je konstrukcija koja se temelji na čitanju ispod površine evanđelja i odbacivanju svih slojeva tumačenja, proširenja i dodataka koji su se eventualno mogli dogoditi u vremenu trideset do sedamdeset godina između njegova javnog djelovanja i smrti te vremena kad su evanđelja napisana. Vrijednost ove konstrukcije ovisi o kriterijima koje znanstvenici koriste pri istraživanju. U zadnja dva stoljeća skeptici, koji su željeli dovesti u pitanje tradicionalnu kršćansku teologiju, žestoko su isticali da evanđeoski opisi ne oslikavaju ono što se dogodilo za Isusova života, nego sliku razvijenu nakon Isusova djelovanja. Tako je početno traganje za povijesnim Isusom bilo motivirano željom za raskrinkavanjem, kao da Isus vjere ima vrlo malo sličnosti s povijesnim Isusom. Čak i danas voditelji »Seminara o Isusu« (Dodatak I) javno tvrde da im je cilj osloboditi Isusa od onoga kakvoga ga Crkva naviješta. Zapravo, kao što govori Meier u svojoj knjizi Marginal, istraživanje o povijesnom Isusu ne treba se obazirati na takve predrasude, iako nikada ne može biti strogo objektivno. Naime, zbog naše moderne radoznalosti, ovo istraživanje neprocjenjivo je važno i opravdano, i čak od pomoći, a čini se da neki koji kritiziraju ispade Seminara o Isusu (kao npr. L. T. Johnson), tu stvar ne cijene dovoljno. Ipak, potreban je oprez u takvu istraživanju. Opis povijesnog Isusa konstrukcija je koja se oslanja na ograničene dokaze i oblikovana je u svrhu da proizvodi minimalističko gledanje o kojem postoji znanstveni konsenzus. Može nam, u najboljem slučaju, dati pokoji detalj i crtu o zbiljskom Isusu, no trajno će se mijenjati kako se znanje uklopio u govore, a preuzeo od Marka. Iako propovijedanje sadrži materijal o Isusu, redoslijed od Galileje do Jeruzalema vjerojatno odražava Markovo pojednostavljenje. Većina zastupa mišljenje da Ivan nije ovisan o Marku: budući da Ivan počinje s krštenjem Ivana Krstitelja i govori o Isusovim riječima i djelima, kod njega ne vidimo skladno kretanje od Galileje prema Jeruzalemu, nego je često sve pomiješano. II Svi životopisi moraju biti selektivni, ali ja ovdje aludiram na ono što daje životnost i svježinu opisima života osoba koje su živjele u prošlosti tako da one mogu biti razumljive i da njihova osobnost dođe na vidjelo.

105

stvena metoda bude poboljšavala i revidirala. Budući da takvo istraživanje narušava kristološko poštivanje Isusa u njegovih sljedbenika, dvodimenzionalnoj slici koja nastaje nedostaje teološka i duhovna dubina. Ona će skoro sigurno biti djelomično iskrivljena jer će odražavati ono što istražitelji žele istaknuti. Stav da kršćanska vjera treba ovisiti o rekonstrukcijama povijesnog Isusa opasna je i kriva predodžba. Isus Evanđelja odnosi se na Isusa kako ga opisuje pojedini evanđelist. Potječe iz dobro odabranog rasporeda materijala o Isusu s namjerom da promiče i jača vjeru koja bi ljude dovela bliže Bogu. Evanđelist je uzeo samo one informacije koje su služile toj svrsi, a potrebe slušateljstva kojem je pisao utjecale su i na sadržaj i na prezentaciju toga sadržaja. To je razlog zašto su se morala razlikovati evanđelja koja su napisali različiti evanđelisti za različite slušatelje u različitim desetljećima.

Može se primijetiti da sam odabirući izraze o ovim trima slikama o Isusu, izbjegavao govoriti o »stvarnom Isusu«, a takva oznaka ima prizvuk istine i vrijednosti. Život stvarnog Isusa oduševio je i privukao učenike koji su ga naviještali po cijelom poznatom svijetu. Do koje mjere opisi zbiljskog Isusa, povijesnog Isusa i Isusa Evanđelja odgovaraju izrazu »stvarni« Isus? Glavni aspekti zbiljskog Isusa nisu opisani i stoga su nam nepoznati. Stoga, gledajući funkcionalno, slika o Isusu može biti tek djelomično realna budućim naraštajima. Opis povijesnog Isusa, zbog onoga što isključuje, posebno religijsku i teološku narav (ili bolje rečeno »rekonstruiranog Isusa«) nimalo nam ne daje prikaz stvarnog Isusa. Kao što ćemo vidjeti u Dodatku I, teško je razumjeti čime je povijesni Isus, koga su mnogi znanstvenici rekonstruirali, mogao one koji su ga poznavali tako gorljivo oduševiti, čak do te točke da su davali svoj život za njega. Ako prihvatimo da opisi u evanđeljima sadrže značajnu količinu građe o zbiljskom Isusu te da misionarska svrha te količine nije strana Isusu, tada su ovi opisi bliski stvarnom Isusu koliko god je to uopće moguće. Kao što sam najavio u predgovoru, ovaj Uvod želi upoznati čitatelje s onim što se zapravo nalazi u NZ. Stoga ćemo se prvenstveno baviti Isusom kakva nalazimo u evanđeljima. Razmatrajući stavove većine umjerenih bibličara, a ne toliko onih visoko spekulativnih, u sljedećem pododsjeku ću objasniti, u pojednostavljenom obliku, teoriju o tri stupnja koji su doprinijeli predstavljanju Isusa II evanđeljimaYŠto se tiče onih koji nisu stručnjaci u razumijevanju evanđelja, ovo je najvažniji dio poglavlja. je o trostupanjskom pristupu koji su razvili kritički protestantski bibličari, raSitz im Lebenu (životnim okolnostima) pojedinog ulomka, tj. o okolnostima koje je taj ulomak imao u Isusovu životu, a potom u životu Crkve i kako ga je ona navijestila te o okolnostima koje je taj ulomak imao u Evanđelju na mjestu na kojem je stavljen. U crkvenom dokumentu koji ima obvezujući karakter za rimokatolike (»Instrukcija o povijesnoj istini evanđelja«, 21. travnja, 1964; NJBC, 72.35) papinska Biblijska komisija predložila je trostupanjski razvoj kao način da se objasni da evanđelja, premda sadrže povijesni materijal, nisu čista povijest. 12

Riječ

spravljajući o

106

Tri faze formiranja

evanđelja

(1) Ministerij ili javno djelovanje Isusa iz Nazareta (prva trećina prvog stoljeća). Isus je činio značajna djela, usmeno je naviještao svoju poruku i djelovao s drugima (npr. s Ivanom Krstiteljem i židovskim vjerskim osobama). Izabrao je sljedbenike koji su s njim putovali te vidjeli i čuli ono što je on rekao i činio. Ova sjećanja na njegove riječi i djela sačinjavaju ugrubo »materijal o Isusu«. Ona su već u početku bila selektirana jer su bila usredotočena na ono što se odnosilo na Isusov navještaj Boga, a ne na mnoge beznačajne stvari običnog života (ili elemente »zbiljskog Isusa«). S praktične strane, važno je da današnji čitatelji imaju na umu da su ovo bila sjećanja na ono što je rekao i učinio jedan Židov, onaj koji je živio u Galileji i Jeruzalemu dvadesetih godina prvog stoljeća. Isusov način govora, problemi s kojima se susretao, njegov rječnik i nazor na svijet bili su kao u ljudi dotičnog vremena i mjesta. Mnogi promašaji u shvaćanju Isusa i krive primjene njegovih misli potječu iz činjenice da čitatelji evanđelja stavljaju Isusa izvan prostora i vremena te smatraju da se bavio pitanjima s kojima se nikada nije susreoP Može doći do pogrešnog predstavljanja Isusa tako da mu se pripisuju kategorije koje mu nikako ne odgovaraju, npr. da je bio seljak 14 ili borac za mir.

(2) (Apostolsko) propovijedanje o Isusu (druga trećina prvog stoljeća). Oni koji su vidjeli i čuli Isusa, potvrdu svoga slijeđenja Isusa primili su u poslijeuskrsnom ukazivanju (1 Kor 15,5-7); i oni su u potpunosti uzvjerovali u uskrslog Isusa kao u onoga po kome je Bog objavio konačnu spasiteljsku ljubav prema Izraelu, zapravo, prema cijelom svijetu. Ovu vjeru izrazili su kroz ispovjedne naslove (Mesija/Krist, Gospodin, Spasitelj, Sin Božji itd.). Ova poslijeuskrsna vjera vratila je sjećanja na ono što su oni vidjeli i čuli u prijeuskrsnom razdoblju; tako su naviještali njegove riječi i djela s obogaćenim značenjem. (Moderni čitatelji, navikli na medijski način distanciranog, faktografskog izvještavanja, trebaju prepoznati sasvim drukčije ozračje u kojem se događalo ranokršćansko propovijedanje.) Govorimo o ovim propovjednicima kao »apostolskim« jer su sami sebe smatrali po13 Bilo liberalni bilo konzervativni, kršćani prave tu pogrešku. Oni se pitaju bi li Isus išao kao vojnik u moderni rat (npr. u Vijetnam) ili koliko je sakramenata želio ustanoviti. Točni odgovori na takva pitanja su da galilejski Židov nije znao za postojanje Vijetnamskog rata ili moderniziranog rata niti je bilo ikakva govora o »sakramentima« u ono vrijeme. Ipak, ono što je Isus činio i govorio ima implikacija za kasnije probleme: naime, u kršćanskoj vjeri Duh Sveti pomaže pojašnjavanju tih implikacija tako što događaje iz Isusova vremena »prevodi« u naše vrijeme. Kada vjeroispovijesni dokumenti Crkve govore o djelima »Isusa Krista«, oni ne govore jednostavno o Isusovu javnom djelovanju, nego o Isusu kakav je prikazan u apostolskom propovijedanju i daljnjoj tradiciji. 14 Ovom se protivi MEIER, Marginal, 1.278-282: Isus je živio u agrarnom društvu, ali je imao zanat drvodjelje (Mk 6,3). Po današnjem shvaćanju, Meier tvrdi da je Isus bliži »radniku u plavom kombinezonu niže srednje klase u Americi« nego seljaku. Vidi str. 67.

107

slanima (apostellein) od uskrslog Isusa. Njihovo propovijedanje često se opisuje kao kerigmatski navještaj (kerygma) kojemu je nakana da druge dovede do vjere. Na kraju se krug misionarskih propovjednika proširivao i u njemu nisu bili samo prvotni Isusovi sljedbenici: vjerska iskustva novopridošlih vjernika, poput Pavla, obogatila su ono što je primljeno i naviješta no. Drugi važan čimbenik u ovom stupnju razvoja bilo je nužno prilagođavanje propovjednika novom slušateljstvu. Ako je Isus bio galilejski Židov iz prve trećine prvog stoljeća koji je govorio aramejski, sredinom prvog stoljeća njegovo evanđe lje se propovijedalo u dijaspori gradskim Židovima i poganima na grčkom, a tim jezikom on uglavnom nije govorio (ako je uopće govorio). Ova promjena jezika nužno je uključivala prijevod u širem smislu toga značenja, tj. preoblikovanje rječnika i modela da bi poruka bila razumljiva i životvorna novom slušateljstvu. Ponekad je preoblikovanje (koje je ostavilo vidljive tragove u pisanim evanđe ljima) utjecalo na sporedne stvari, npr. vrsta krova s crijepom, poznat grčkom slušateljstvu u Lk 5,19, u suprotnosti je s palestinskom vrstom ravnog krova kroz koji je napravljen otvor prema Mk 2,4. Ali druga preoblikovanja imala su i teoloških posljedica, npr. izbor riječi soma, »tijelo« za euharistijsku sastavnicu u sinoptika i l Kor 11,24 (za razliku od mnogo literarnijeg prijevoda sarx, »meso« U Iv 6,51 te u Ignacija, Rimljanima 7,3). Ovaj izbor mogao je olakšati slikovitu uporabu tijela u teologiji o tijelu Kristovu kojemu su kršćani dijelovi (l Kor 12,12-27). Tako je razvoj u tradiciji o Isusu podupirao rast kršćanske teologije. »Propovijedanje je vrlo često« služilo kao krovni izraz za ovo drugo razdoblje evanđeoskog razvoja, premda su i drugi elementi pridonijeli Evanđelju kao završnom proizvodu. Na primjer, liturgija ili bogoštovlje postali su dio kršćan skog života, kao što se to vidi u evanđeoskim obrascima za krštenje i za euharistiju. U Mateja vidimo kako je kateheza oblikovala materijal. Polemike povezane sa zajednicom pridonijele su načinu opisivanja, npr. trvenja s upraviteljima židovske sinagoge (u Mateja i Ivana) te unutarnje polemike s nekima koji su govorili »Gospodine, Gospodine« prema Mt 7,21 (protiv duhovnih zanesenjaka?).

(3) Pisana evanđelja (približno zadnja trećina prvog stoljeća). Premda su sredinom prethodnoga razdoblja, dok je građa o Isusu bila propovijedana, mogle nastati neke rane pisane zbirke (sada izgubljene) te premda je dobrano u drugo stoljeće nastavljeno propovijedanje temeljeno na usmenom čuvanju i razvijanju građe o Isusu,ls vjerojatno su u razdoblju od 65. do 100. god. napisana sva če tiri kanonska evanđelja. Što se tiče evanđelista ili pisaca/autora evanđelja, prema tradicijama koje potječu iz 2. stoljeća i prema naslovima koji su pridodani evanđeljima oko 200. god. ili čak ranije, dva evanđelja su pripisana apostolima (Matej i Ivan), a dva apostolskim muževima (tj., suradnicima apostola: Marku 15 Oko 115. god. Papija, biskup Hijerapolisa tražio je one koji su bili sa starijom apostolskom generacijom ili njihovim neposrednim sljedbenicima, zanimajući se za usmenu tradiciju neovisnu o pisanim evanđeljima koja je također poznavao (EH, 3.39.3-4).

108

[Petrovu suradniku] i Luki [Pavlovu suradniku]). Ipak, većina današnjih bibličara ne smatra da su evanđelisti bili očevici Isusova javnog djelovanja. Ovo svakako predstavlja promjenu gledišta. 16 No nijekanje tradicije možda nije bilo tako oštro kao što je to isprva izgledalo: rane tradicije o autorstvu nisu se uvijek morale odnositi na evanđeliste koji su sastavili konačno Evanđelje. Staro pripisivanje moglo se odnositi na onoga koji je zaslužan za tradiciju sačuvanu i oblikovanu u određenom Evanđelju (tj. odnositi se na mjerodavnost koja je stajala iza tog Evanđelja), ili se moglo odnositi na onoga koji je napisao jedan od glavnih izvora toga Evanđelja. Vidi str. 205, gdje se govori o značenju Papijine tvrdnje: »Matej je sastavio po redu izreke [logia] na hebrejskom [== aramejskom?] jeziku, a svatko ih je tumačio/prevodio kako je mogao« (EH, 3.39.16). Priznanje da evanđelisti nisu bili očevidci Isusova javnog djelovanja važno je za razumijevanje razlika među evanđeljima. Prema starom pristupu, gdje se smatralo da su evanđelisti vidjeli ono o čemu su izvještavali, bilo je vrlo teško objasniti razlike među evanđeljima. Kako može očevidac Ivan (poglavlje 2) izvijestiti o čišćenju Hrama na početku javnog djelovanja, a očevidac Matej (poglavlje 21) izvijestiti o čišćenju Hrama na kraju javnog djelovanja? Da bi ih pomirili, tumači bi tvrdili da se čišćenje Hrama dogodilo dva puta i da je svaki evanđelist izabrao izvijestiti samo o jednom čišćenjuY No ako nijedan od evanđelista nije bio očevidac i ako je svaki primio izvještaj o čišćenju Hrama iz posrednog izvora, nijedan (ili samo jedan) nije mogao znati kad se to točno dogodilo za Isusova javnog djelovanja. Umjesto da se oslanja na osobno sjećanje, svaki evanđelist je radije rasporedio primljenu građu tako da opiše Isusa na način koji bi zadovoljio duhovne potrebe one zajednice kojoj je uputio Evanđelje. Stoga, evanđelja su bila raspoređena logičkim slijedom, a ne nužno kronološkim slijedom. Evanđelisti su bili autori koji su oblikovali, razrađivali, kljaštrili prenošenu građu o Isusu, ali su bili i teolozi koji su usmjeravali ovu građu prema određenom cilju. Zaključci

iz ovakva pristupa formiranju evanđelja uključivali bi sljedeće: • Evanđelja nisu doslovni zapisi Isusova javnog djelovanja. Prije zapisivanja protekla su desetljeća razvoja i prilagodbe tradicije o Isusu. Dokad je trajao ovaj razvoj? To se treba odrediti brižljivim proučavanjem koje se vrlo često kreće u rasponu od mogućnosti do vjerojatnosti, a vrlo rijetko sigurnosti.

Posebno što se tiče Mateja i Ivana. Lk 1,2-3 jasno tvrdi da pisac nije bio jedan od se oslanjao na njihovo svjedočanstvo. 17 Evo nekoliko primjera koji govore kako su oni pomirivali tekstove. Budući da Matej iznosi Govor na gori a Luka sličan Govor na ravnici (Mt 5,1; Lk 6,17), morala je postojati ravnica na gori. Budući da je Matejev Isus učio Gospodnju molitvu u tom govoru, a Luka je navodi kasnije na putu prema jeruzalemu (Mt 6,9-13; Lk 11,2-4), učenici su molitvu morali zaboraviti, tako da ju je Isus morao ponoviti. Mk 10,46 smješta ozdravljenje slijepca nakon što je Isus napustio jerihon, dok ga Lk 18,35; 19,1 smješta prije negoli je ušao u jerihon. Možda je Isus napuštao mjesto starozavjetnog jerihona i ulazio u novozavjetni jerihon! 16

očevidaca premda

109

• Postavka koja ne gleda na evanđelja kao na doslovnu povijest, ponekad se tumačila kao da znači da evanđelja ne donose istinite izvještaje o Isusu. Među tim, istinu trebamo vrednovati s gledišta odabranog cilja. Evanđelja se mogu smatrati neistinitima ako im je cilj bio striktno izvješće ili točan životopis, ali ako im je cilj bio da čitatelji/slušateljiuzvjeruju u Isusa i postanu otvorenima za Božju vladavinu ili njegovo Kraljevstvo, tada su prilagodbe koje evanđelja čine manje doslovnim izvješćima (radi dodatka dimenzije vjere, prilagođenja novom slušateljstvu) bile načinjene samo iz razloga da bi olakšale taj cilj i tako učinile evanđelja istinitim. • Za neke takav pristup evanđeoskoj istini nije zadovoljavajući. Naime, ako su postojali razvoj i prilagodbe, kako znamo da evanđelja nude poruku koja je vjerna Isusovoj poruci? Znanstvenici ne mogu biti sigurni vodiči jer se oni uvelike razilaze glede količine promjena unesenih u evanđelja, a njihova razilaženja ponekad se tiču važnih a ponekad nevažnih pitanja. Ovo je teološko pitanje i zato treba tražiti teološki odgovor. Oni koji vjeruju u nadahnuće tvrdit će da je Duh Sveti vodio ovaj proces, jamčeći da će finalno Evanđelje odraziti istinu radi koje je Bog poslao Isusa da nam je obznani. • U povijesti egzegeze mnogo je vremena potrošeno na usklađivanje razlika među evanđeljima, ne samo što se tiče malih stvari nego i onih velikih, npr. pokušaj da se napravi jedan, suvisli izvještaj od veoma različita Matejeva i Lukina izvještaja o djetinjstvu Isusovu, ili od Lukina izvještaja o ukazivanju uskrslog Isusa u Jeruzalemu i Matejeva izvještaja o ukazivanju na brdu u Galileji. Osim što se moramo zapitati je li moguće napraviti vremenski točan izvještaj, trebamo se zapitati i je li takva harmonizacija, zapravo, iskrivljivanje evanđeoskog izvještaja. Vjernički gledajući, božanska providnost darovala je četiri različita evanđelja, ne harmoniziranu verziju, stoga trebamo gledati pojedinačna evanđelja, svako s njegovim gledištima. Harmonizacija, umjesto obogaćenja, može biti osiromašenje. • U posljednjoj polovici 20. stoljeća poštovanje prema individualnosti svakog pojedinog Evanđelja imalo je utjecaja na crkvenu liturgiju i obrede. Mnoge crkve slijedile su smjernice rimokatoličke liturgijske reforme uvodeći trogodišnji lekcionar, gdje su za prvu godinu nedjeljna čitanja uzeta iz Matejeva, za drugu iz Markova a za treću iz Lukina evanđelja. U Rimskoj crkvi ovakav lekcionar zamijenio je jednogodišnji lekcionar gdje su, bez razlučivog teološkog okvira, čitanja bila uzimana jedne nedjelje iz Mateja, druge nedjelje iz Luke itd. Glavni čimbenik za ovu promjenu bilo je uočavanje da evanđeoske ulomke trebamo čitati u nizu unutar istog evanđelja ako želimo imati u vidu teološko usmjerenje koje je sam evanđelist dao dotičnom ulomku. Na primjer, prispodoba koja se pojavljuje u sva tri sinoptička evanđelja može imati različita značenja, ovisno o kontekstu u koji je dotični evanđelist stavio tu prispodobu.

110

Sinoptički

problem

Nužno je pogledati sljedeći stupanj u razvoju evanđelja da bismo objasnili prvih triju evanđelja, koja se nazivaju »sinoptičkim« jer ih se može promatrati usporedo (sinoptički). Ova evandelja imaju toliko toga zajedničkog da u trećem stupnju, koji smo gore opisali, mora postojati neka ovisnost jednog ili dvaju evanđelja o drugom ili o zajedničkom pisanom izvoru. Premda je velika znanstvena pozornost, čak i strast, posvećena ovom problemu, većina čitatelja NZ smatraju ovo pitanje vrlo zamršenim, njima nevažnim i dosadnim. Ova me činjenica tjera da budem kratak u svojoj obradi. Bit će iznesena obilna literatura, ali početnike upozoravam na složenost pa se mogu zadovoljiti vrlo općenitim zaključcima koji će biti pisani kurzivom (str. 114, 115, 122). Statistički podaci i terminologija: Marko ima 661 redak; Matej ima 1068 a Luka 1149. Osamdeset posto Markovih redaka reproduciran i su u Mateja, a 65 posto u Luke. 18 Markova građa koja se nalazi u Mateja i u Luke naziva se »trostrukom tradicijom«. Približno 220-234 retka (cijelih ili djelomičnih) nemarkovske građe zajedničke Mateju i Luki naziva se »dvostrukom tradicijom«. U oba slučaja ovaj zajednički materijal ima vrlo sličan redoslijed, a i puno upotrijebljenih riječi su iste, tako da se mora pretpostaviti ovisnost na razini pisanog izvora, a ne tek usmene tradicije. 19 Dopustite mi iznijeti neke prijedloge koji se nude za objašnjenje ove statistike, uključujući za svaki prijedlog glavne argumente za i protiv. Na kraju ću iznijeti zaključke iz najčešće prihvaćenog rješenja. međusobni odnos

Rješenja koja pretpostavljaju postojanje jednog ili više protoevanđelja. Bilo je mnogo prijedloga (od kojih neki nemaju mnogo sljedbenika danas) po kojima se odnos među sinoptičkim evanđeljima objašnjava tako što se tvrdilo da je postojalo evanđelje prije kanonski napisanih evanđelja. U 18. stoljeću G. E. Lessing je ustvrdio kako postoji mogućnost da su se sva tri sinoptička evanđelja oslanjala na aramejsko evandelje koje više ne postoji; ovu je teoriju razvio J. Eichhorn smatrajući da je ovaj izvor bio cjelovit prikaz Kristova života. Sličnu teoriju oživjeli su i oni koji su smatrali da su apokrifna evanđelja bila izvor kanonskih evanđelja. 18 Podaci su uzeti od NEIRYNCKA, NJBC, 40.5. Vrlo malo Markovih ulomaka nema paralelnih mjesta u Mateja ili Luke. 19 TUCKETT, ABD, 6.236-264, citira dva primjera što se tiče redoslijeda i riječi gdje je morala postojati više nego li usmena ovisnost. Matej (14,3-12) i Marko (6,17-29) prestaju s narativnim dijelovima Isusova javnog djelovanja nakon njegova povratka u Nazaret da bi izvijestili o smrti Ivana Krstitelja; sva tri evanđelja imaju istu umetnutu rečenicu kad Isus govori paralitičaru (Mt 9,6; Mk 2,10-11; Lk 5,24). Markov redoslijed može se slagati s Matejevim, ili Lukinim ili s obojicom - ipak, Matej i Luka se nikad ne slažu protiv Marka glede redoslijeda. (O sedam predloženih slučajeva, gdje se navodno slažu, vidi: FITZMYER, Luke, 1.68-69: njih pet su slučajevi gdje ovise o Q, a ne o Marku; dva su vrlo sumnjiva.) PO sebi ovaj model slaganja ne bi bio potvrda da je Marko bio napisan prvi i da su se druga dva oslanjala na njega, nego samo da Marko na neki način stoji između Mateja i Luke.

111

(O Tominu evandelju raspravljat ćemo povezano s Q-teorijom, o kojoj će kasnije biti riječi.) Za Tajno Markovo evandelje kao zgusnuti oblik Markova evanđelja, poznato Klementu Aleksandrijskom a, po mišljenju mnogih, sastavljeno počet kom 2. stoljeća, M. Smith je tvrdio da vjernije od kanonskih evanđelja predstavlja najstariji ustanovljivi izvor kršćanskog evanđelja. H. Koester tvrdi da je Tajno Markovo evandelje zapravo napisano prije kanonskog Markova evanđelja. Činje nica da poznajemo tek dva mala ulomka iz ovog evanđelja, koji čak mogu potjecati i iz kanonskih evanđelja, umanjila je široku prihvaćenost takvih tvrdnji. 2G J. D. Crossa n tvrdi da je, uz Tajno Markovo evandelje, kraći oblik Petrova evandelja također stariji od kanonskih evanđelja te da su iz njega sva četiri kanonska evanđelja crpila svoje izvještaje o muci. Još jednom treba reći da većina smatra kako, zapravo, Petrovo evandelje ovisi o kanonskim evanđeljima.21 U tradicionalnom traganju za protoevanđeljem, neki se pozivaju na Papiju (»Matej je sastavio po redu izreke na hebrejskom [= aramejskom?] jeziku«: str. 205) i tvrde da on nije govorio o Matejevu evanđelju kakvo poznajemo, nego o ranijoj zbirci (ponekad označavanoj s M) o kojoj je ovisio Marko, a i kanonski Matej (bilo direktno ili preko Marka). Ova hipotetička zbirka može pružiti objašnjenje pretpostavke da Marko potječe od kanonskog Mateja ili obrnuto.zz Drugi bibličari smatraju neophodnom mnogo zamršeniju teoriju o mnogo dokumenata, tj., izvor nije bio jednostavno aramejski M, nego grčki prijevod M-a i aramejska zbirka izreka prevedena na grčki. Tvrdi se da su uz pisane postojali i usmeni izvori. U francuskoj sinopsi u tri sveska, koju su napisali 1970-ih M.-E. Boismard i A. Lamouille, govori se o četiri izvora kojim su se služili sinoptički evanđelisti, ne direktno, nego na predevanđeoskoj razini: dokument A palestinskog i judeo-kršćanskog podrijetla iz oko 50. god.; dokument B, reinterpretacija dokumenta A za kršćane poganskog podrijetla napisan prije 58. god.; dokument C, neovisna palestinska tradicija na aramejskom, vrlo stara i možda čak temeljena na Petrovu sjećanju - ovim se dokumentom koristio i Ivan; dokument Q koji sadrži materijal zajednički Mateju i Luki. Ova vrsta teorije praktički tvrdi da postoji novi izvor 20 M. SMITH, Clement ofAlexandria and a Secret Gospel ofMark (Cambridge, MA, Harvard, 1973); takoder: HTR 75 (1982).449-461; H. KOESTER. u: Colloquy on New Testament Studies. ur. B. Corley (Macon. GA, Mercer, 1983), 35-57; M. W. MEYER, Semeia 49 (1990),129-153. Recenzije: R. E. BROWN, CBQ 36 (1974).466-485; F. NEIRYNCK. Evangelica II (BETL 99; Leuven Univ.• 1991),716-724. 21 J. D. CROSSAN, Four Other Gospels (Minneapolis, Winston, 1985); The Cross That Spoke (San Francisco, Harper & Row. 1988); Semeia 49 (1990), 155-168. Recenzije: R. E. BROWN. NTS 33 (1987), 321-343; BDM, 2.1317-1349; F. NEIRYNCK, Evangelica Il, 2.732-749; D. F. WRIGHT, Themelios 12 (2; siječanj 1987),56-60; A. KIRK, NTS 40 (1994), 572-595. 22 Druge teorije o protoevandelju tvrde da je postojao Protomarko (c. Lachmann; H. J. Holtzmann). kojim su se služili Matej i Luka radije negoli kanonskim Markom, i Protoluka (B. H. Streeter), koji se sastoji od Q i zasebnoga Lukina materijala što ga je Luka sastavio prije negoli je pridodao materijal pod utjecajem Marka.

112

kojim se rješavaju sve poteškoće. Ne može se dokazati točnost ili pogrešnost ove teorije, ali većina smatra ovu teoriju previše kompliciranom da bi mogla biti od pomoći za redovito proučavanjeevanđelja. Zapravo, većina bibličara u svom nastojanju da objasne razlike i sličnosti u sinoptika, umjesto da im polazište budu protoevanđelja koja više ne postoje i vrlo rani apokrifi, oslanjaju se na odnos među postojećim evanđeljima, tj. na rješenja o međusobnoj ovisnosti - o tome ćemo upravo sada nešto više reći.

Rješenjepo kojem je Mt prvi napisan, a Lk se koristio Matejom. Ova teorija, koja datira još od Augustina iz 4. stoljeća, najstarije je objašnjenje; općenito su je bili prihvaćali rimokatolici sve do sredine 20. stoljeća, a još i danas ima respektabilne zagovornike (B. C. Butler; J. W. Deardorf; J. Wenham). PO ovom augustinovskom pristupu kanonski poredak je također poredak ovisnosti: Matejevo evanđelje napisano je prvo, Marko je drastično skratio Mateja, a onda dolaze Luka i Ivan, od kojih se svaki oslanjao na svoje prethodnike. Godine 1789. J. J. Griesbach predložio je teoriju ovisnosti po kojoj je poredak bio: Matej, Luka i MarkoY Ono što pojačava pretpostavku Matejeva prvenstva je to da je od starine Matejevo smatrano prvim Evanđeljem. Najveći problem u svakoj teoriji koja daje prvenstvo Mateju jest: kako objasniti Marka. Po Augustinovoj teoriji pitanje je koja je bila Markova logika da ispusti tako puno iz Matejeva izvještaja? Griesbachova teorija nastoji ublažiti ovaj problem stavljajući Marka kao posljednjeg i smatrajući ga uglavnom kao sažet pregled materijala u kojem se Matej i Luka slažu. Ipak, Marko ispušta cijelu dvostruku tradiciju gdje se ova dvojica podudaraju! Glavna potpora tezi da se Luka služio Matejem leži u ulomcima trostruke tradicije gdje se Luka i Matej slažu, protivno Marku, s kojim postoji »manje slaganje«. Na primjer, za vrijeme židovskog izrugivanja Isusa, obojica i Matej i Luka, donose potpuno jednak poredak riječi u pitanju: a taj poredak ne nalazimo u Marka: Takva formulacija daje bolji smisao dovođenju u pitanje Isusove sposobnosti proricanja (Mt 26,68; Lk 22,64; Mk 14,65). Ako su Matej i Luka pisali neovisno jedan o drugom, da li je do ovakve podudarnosti moglo doći potpuno slučajno? Nije li mnogo vjerojatnije da je Luka kopirao pitanje od Mateja?24 Ipak postoje jaki argumenti protiv Lukine ovisnosti o Mateju (vidi: Fitzmyer, Luke, 1.73-75). Tamo gdje Luka i Matej imaju skoro kontradiktorne izvještaje, zašto se Luka nije potrudio da izgladi problem? Na primjer, Lukin narativni izvještaj o djetinjstvu Isusovu ne samo da je prilično različit od Matejeva nego je u nekim 23 Griesbach nije bio jasan je li Luka ovisio o Mateju, ali njegove modificirane hipoteze kakve se danas zastupaju, pretpostavljaju takvu ovisnost. Istaknuti zagovornici su W. R. Farmer, B. Orchard i D. L. Dungan. 24 W. D. DAVIES i ALLISON, Matthew, 109-114, oprezno odgovaraju na STOLDTOVE (History) prigovore koji se tiču Q-a; vidi također bilješku 26 ovog poglavlja. Ironično, manja slaganja nude probleme za ostatak Griesbachove teorije, npr. u ulomku koji smo upravo citirali o izrugivanju, ako se Marko služio Matejem i Lukom, zašto je ispustio pitanje koje imaju oba evanđelja i tako nije poboljšao smisao rečenice?

113

detaljima praktički nepomirljiv s Matejevim, npr. o Josipovu i Marijinu domu (on se nalazi u Betlehemu prema Mt 2,11 [kuća]; a u Nazaretu prema Lk 2,4-7, bez doma u Betlehemu) i o njihovu putu nakon Isusova rođenja (u Egipat prema Mt 2,14; u Jeruzalem i Nazaret prema Lk 2,22.39). lli Lukin izvještaj o Judinoj smrti u Dj 1,18-19 - teško je pomirljiv s Mt 27,3-10. Što se tiče poretka, ako se Luka koristio Matejem, zašto se Lukin razmještaj Q-materijala toliko razlikuje od Matejeva (osim riječi o Ivanu Krstitelju i izvještaja o kušnji: vidi tabelu 2)? Taj argument postaje još jači ako se Luka koristio i Markom (Augustinova teza) jer Luka slijedi Markov poredak još preciznije. Drugi problem bio bi Lukin propust da izvijesti o Matejevim dodacima na Marka, npr. Mt 3,14-15; 12,5-7; 16,17-19; 21,14-16; 26,52-54.

Rješenja koja se temelje na prvenstvu Marka. Marko je bio napisan prvi, a Matej i Luka su se njime koristili. Postoji jedan vid ovog pristupa koji smatra da se Luka koristio i Matejem, ali onda dolazi do problema o kojima smo govorili u zadnjem odsjeku. Najčešća teza, stoga, uzima kao polaznu točku da su Matej i Luka ovisili o Marku i da su pisali neovisno jedan o drugom. Ono što im je zajedničko, a ne potječe od Marka (dvostruka tradicija), objašnjava se postojanjem Q-a (izvor koji su Matej i Luka potpuno rekonstruirali, a o kojem ćemo raspravljati u sljedećem pododsjeku). Ovo je poznato kao teorija o dva izvora. 2s Ovo možemo usporediti s Griesbachovom teorijom ovako:

Griesbachova hipoteza

Hipoteza o dva izvora

Mk

Q

tX t

Mt

Lk

Temeljni dokaz Markova prvenstva je činjenica da takav slijed rješava više problema nego li ijedna druga teorija. Nudi najbolje objašnjenje zašto se Matej i Luka tako često slažu s Markom u poretku i riječima te dopušta razumne pretpostavke zašto se Matej i Luka razlikuju od Marka kad pišu neovisno. Primjerice, nijedan od njih nije volio Markova česta ponavljanja, nezgrapne grčke izraze, ne baš pohvalno predstavljanje učenika i Marije te začuđujuće tvrdnje o Isusu. Kada koriste Markov, obojica evanđelista proširuju Markove izvještaje u svjetlu poslijeuskrsne vjere. Temeljni dokaz protiv prvenstva Marka oslanja se na manja 25 Naime, tvrdi se da su se Matej i Luka koristili posebnim materijalom za mnoge ulomke koji se pojavljuju samo u jednom od ova dva Evanđelja, i tako imamo tri izvora; ali ovdje raspravljamo o rješenjima koja se nude u svezi s onim što sinoptici imaju zajedničko.

114

slaganja koja su citirana gore u odnosu na Griesbachovu teoriju. Za većinu od tih slaganja mogu se ponuditi dobra objašnjenja,26 ali neka ostaju i dalje nejasna. Realan zaključak je da ni jedno rješenje sinoptičkog problema ne rješava sve poteškoće. Suvremeni autori, čije knjige traže istraživanja i koji pokušavaju nakon nekoliko desetljeća skoro nemoguću zadaću rekonstruiranja kako su to točno evanđelisti sastavili svoje izvore pri pisanju tih knjiga, potvrđuju da ne možemo točno rekonstruirati način na koji su postupili evanđelisti pred 1900 godina. Ovaj proces vjerojatno je bio složeniji nego najsloženije moderne rekonstrukcije. Ako se ne mogu riješiti svi problemi, realno je prihvatiti i raditi s relativno jednostavnim rješenjem sinoptičkog problema koje u velikoj mjeri zadovoljava. U tom duhu čitateljima preporučujem da prihvate teoriju o prvenstvu Marka (kao dio teorije o dva izvora). Iako ovo ostaje samo hipoteza, treba ipak biti svjestan da iz nje izlaze važne posljedice. Ovo su neke od stvari koje treba imati na umu kada govorimo o prvenstvu

Marka: • Čak i onda kad je Marko bio napisan, sjećanje na usmenu tradiciju o Isusu nije presušilo. Prečesto smatramo da je sastavljanje evanđelja bilo isključivo pisani pokušaj. Ipak, Papija je svjedok da se zanimanje za usmenu tradiciju nastavilo i u 2. stoljeću (bilješka 15). Znanstvenici se razilaze u pitanju koliko je usmene tradicije zapamćeno (prema rabinskom modelu) u odnosu na ponavljano prenošenje od usta do ustaY Mnogi misle da se neki problemi koji nisu riješeni pomoću teorije o dva izvora mogu riješiti ako se uzme u obzir utjecaj usmeno prenošenih sjećanja. Na primjer, ista pitanja: »Tko te udario?" koja imaju Matej i Luka a nema Marko (vidi gore) mogu se protumačiti kao neovisna uporaba tradicionalnog pitanja u igri slijepog miša s uhićenim Isusom (BDM, 1.579).

26 Vidi: NEIRYNCK, Minor Agreements i »The Minor Agreements and Q<, uPIPERA, Gospel, 49-72. Također: T. A. FRIEDRICHSEN, u: L' Evangile de Luc, ur. F. Neirynck (prerađeno izdanje; BETL, 32: Leuven, Peeters, 1989), 335-392; R. H. STEIN, CBQ 54 (1992), 482-502. Izostavljanja nekih ulomaka manje su teška za objašnjenje jer su obojica evanđelista mogla smatrati neke Markove ulomke previše nezgodnim, npr. Mt 26,45 i Lk 22,46 ispuštaju riječ apehei iz Mk 14,41, koju je skoro nemoguće prevesti (»gotovo je/dovoljno je«). Ipak, u nekoliko manjih slaganja manji dio tekstualnih svjedočanstava o Marku slažu se s onim što su Matej i Luka dodali (npr. dodatak »i opaki« u Mk 9,19, da bi se složio s Mt 17,17; Lk 9,41); ali ovo može biti rezultat usklađivanja prepisivača. 27 Za neke je pisano Evanđelje bio pokušaj, svjestan ili nesvjestan (te možda pomalo antagonistički) kontroliranja hirova usmene tradicije, ali ova teorija ne uvažava ulogu apostolskog autoriteta pri oblikovanju tradicije o Isusu (l Kor 15,11). Vidi: W. H. KELBER, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983), čije postavke dovodi u pitanje B. GERHARDSSON u: The Gospel Tradition (Coniectanea Neotestamentica 15; Lund, Gleerup, 1986). Usp. također: Jesus and the Oral Tradition, ur. H. Wansbrough (Sheffield, Academic, 1991); B. W. HENAUT, Oral Tradition and the Gospels (jSNTSup, 82; Sheffield, ISOT, 1993).

115

• Ako su se i Matej i Luka koristili Markom, njihova teologija se ponekad može uočiti u promjenama koje su napravili u odnosu na Markov izvještaj, čime se bavi kritika redakcije. Ovo je bio stožer nekih ekumenskih studija koje su istraživale razvoj ideja u kršćanstvu prvoga stoljeća polazeći od Marka preko Mateja do Luke. 2s • Ako se netko odluči za teoriju da su Matej i Luka dodali još materijala na ono što je bilo preuzeto od Marka, ovaj dodatak, koji ponekad potječe iz posebne grade svojstvene svakom od ovih evanđelista, ne treba datirati kasnije od Markove građe. Vrlo osjetljiv primjer bio bi Mt 16,17-19 koji je dodan u preuzetu građu izmedu Mk 8,29 i 8,30. Ovaj dodani materijaL koji ima vrlo jak semitski pečat, može vrlo lako pripadati vrlo ranoj građi.

Postojanje dokumenta »0«29

»Q« je hipotetički izvor koga mnogi znanstvenici uzimaju kao polaznu toč ku da bi objasnili ono što se gore naziva dvostruka tradicija, tj. slaganja (često i verbalna) između Mateja i Luke u građi koju ne nalazimo u Marka. 30 Iza ove teorije stoji vjerojatna pretpostavka da Matejev evanđelist nije poznavao Luku ni obrnuto te da su stoga oni morali imati zajednički izvor. Treba biti vrlo oprezan prije negoli se rekonstruira izvor Q. Veličina dokumenta Q obično se procjenjuje na nekih 220-235 redaka ili dijelova redaka. 3l Ipak, neovisno Mt i Lk ispuštaju ulomke koji se nalaze u Marka; stoga je vjerojatno da su oni neovisno ispustili materijale koji su postojali u Q. Ponekad je samo Matej ili samo Luka sačuvao 2lI Tako PNT i MNT. Ako slijedimo poredak evanđelja Marko-Matej-Luka, pogledi na Petra i Mariju postaju povoljniji (po modelu putanje). Premda su neki rimokatolici hvalili Griessbachovu teoriju kao najtradicionalniji pristup, napustili su je jer bi po njoj posljednji od sinoptika (Marko) pokazivao najmanje poštovanja prema Petru i Mariji (vidi str. 162). 29 Smatra se da je oznaka »Q« koja potječe od njemačke riječi Quelle, »izvor«, počela s J. Weissom 1890. Vidi: F. NEIRYNCK, ETL 54 (1978),119-125. 30 Ili se ne nalazi u Marka u obliku kakav nalazimo u Mateja i Luke. Na primjer, Mk 1,12-13 spominje da je Sotona iskušavao Isusa, ali ne u tolikoj mjeri koliko to nalazimo u Mt 4,1-11 i Lk 4,1-13. Mk 3,22 govori da Isusu prigovaraju da ima Beelzebula, ali to ne povezuje s izgonom zlog duha iz njemaka kao Mt 12,22-24 i Lk 11,14-15. HAVENER u djelu Q, 153-160, donosi tekstove Markovih ulomaka koji su paralelni s Q; i FLEDDERMANN, Mark, donosi opširnu raspravu o tome. Nekoliko znanstvenika smatra da je Marko poznavao Q; vidi: I. DUNDERBERG, NTS 41 (1995),501-511. 31 KLOPPENBORGOVA knjiga Q Parallels vrlo je korisna jer donosi grčki tekst i engleski prijevod dokumenta Q. Engleski tekst tiskan je u: HAVENER, Q, 123-146; i u: MILLER, Complete Gospels, 253-300. Tabelu nalazimo u NEIRYNCKA, NJBC, 40.14; DAVIESA i ALLISONA, Matthew, 1.117-118; i na početku EDWARDSOVE Concordance (s brojevima prema Alandovoj Sinopsi). Praktički komentar dokumenta Q donosi CATCHPOLE, Quest. Postoje žustra znanstvena rasprava što se tiče nekih redaka i riječi; J. M. ROBINSON, »International«, izvještava o raspravi svakog pojedinog retka.

116

materijal koji nalazimo u Marka; također je moguće da se materijal koji se nalazi samo u jednom od ova dva evanđelja nalazio i u Q.32 Ne znamo siguran redoslijed materijala u Q, jer Mt i Lk taj materijal ne donose istim redom; ipak većina rekonstrukcija slijedi Lukin raspored. Čini se da je Matej uklopio Q-materijal u svoje velike govore (npr. Govor na gori u poglavljima 5-7, i govor apostolima u 10. poglavlju). Tabela koja slijedi pokazuje općenito prihvaćeni sadržaj dokumenta Q po Lukinu redu; i odsada, osim kad bude izričito naglašeno, u ovom poglavlju upućivanje na građu Q slijedit će Lukin raspored redaka. Q se obično shvaća kao dokument pisan na grčkom zato što su nam jedini vodič prema tom izvoru dva grčka evanđelja i zato što pukom usmenom tradicijom ne bismo mogli objasniti velike dijelove dvostruke tradicije napisane istim redoslijedom. Budući da se Matej i Luka često ne slažu doslovce u onome što su preuzeli od Q (u svakom slučaju slažu se više nego što se slažu u onome što su preuzeli od Marka), potrebno je proučiti koje su bile namjere svakog Evanđelja da bi se odredilo koja verzija Evanđelja najvjerojatnije donosi promjene zbog utjecaja pojedinog evanđelista. Također je malo vjerojatno da je postojala samo jedna kopija dokumenta Q kojom su se Matej i Luka neovisno služili te je moguće da neke od razlika u izboru riječi između Mateja i Luke potječu od neznatnih razlika u kopijama dokumenta Q.33 Rekonstruirani Q sastoji se od izričaja i nekih prispodoba te ima veoma malo narativnih zgoda;34 tako Q ima naglašeni mudrosni ton. Otkriće koptskog Tomina evanđelja, čiji grčki original vjerojatno potječe iz 2. stoljeća, pokazuje da je bilo kršćanskih djela koja su se sastojala od zbirki izreka. (Puno se raspravlja o točnom odnosu između Q i Tomina evanđelja jer neki datiraju Tomino evanđelje ranije, dok drugi tvrde da je napisano jedno stoljeće nakon dokumenta Q te da uvelike ovisi o kanonskim evanđeljima.35 ) PO svoj prilici, kao i s drugim evanđe oskim materijalima, ovi izričaji su sačuvani jer se smatralo da imaju važnost za tadašnje kršćane. Ako pogledamo tabelu 2 pod stupcem »sadržaj«, možemo uočiti koji su naglasci dokumenta Q. Postoji jak teološki naglasak u upozorenjima, jao-izrekama i nekim od prispodoba. Može se steći dojam da će se sud zbiti neposredno; ipak Lk 12,39-40 ukazuje da se ne zna čas gospodareva 32 NEIRYNCK, NJBC, 40.13, spominje sljedeće ulomke: Mt 1O,5b-6; 10,23; Lk 6,24-26; 9,61-62; 12.32.35-38.49-50(54-56); 15.8-10; 17,28-29. HAVENER, Q, 147-151, donosi tekstove o kojima se raspravlja, a koji vjerojatno pripadaju dokumentu Q. 33 DrukČiji pristup je ako se pretpostavi da je originalni Q bio napisan na aramejskom (F. BUSSBY, ExpTim 65 [1954-1955], 272-275 - u tom slučaju Q bi mogao biti identificiran s pretpostavljenom zbirkom Gospodnjih izreka koje je Matej uredio na hebrejskom/aramejskom). Matej i Luka bi u tom slučaju ovisili o različitim grčkim prijevodima toga aramejskog teksta. Ipak, relativno malo razlika bi se moglo objasniti pomoću ove teorije. 34 Mogu se spomenuti tri narativna dijela: kušnja Isusa, satnikov bolesni sluga; učenici Ivana Krstitelja dolaze Isusu. lS S ovim se ne slažu: S. J. PATTERSON, The Gospel ofThomas and Jesus (Sonorna, CA, Polebridge, 1993) i C. M. TUCKETT, ETL 67 (1991), 346-360.

117

TABELA 2. GRAĐA OBIČNO PRIPISANA DOKUMENTU Q Sadržaj

Matej

Luka

3,7b-12

3,7-9.16-17

4,2b-11a

4,2-13

Đavao

5,3.6.4.11-12

6,20b-23

Blaženstva

'*"1

~

Ivan Krstitelj;

UpOLUlCII)d,

iskušava Isusa

obećallJc Onoga

(različit poredak

koji dolazi

kušnji)

(različit poredak, različite riječi)

5,44.39b-40.42

6,27-30

Ljubiti neprijatelje; okrenuti drugi obraz; dati ogrtač; dati prosjaku

7,12

6,31

Što želiš da tebi drugi učine, čini i ti njima

5,46-47.45.48

6,32-33.35b-36

Ljubiti više nego oni koji tebe ljube; biti milosrdan kao što je Otac

7,1-2

6,37a.38c

Ne sudi da ne budeš suđen; mjerom kojom mjerimo, nama će se mjeriti

15,14; 10,24-25a

6,39-40

Može li slijepac voditi slijepca; nije učenik iznad

učitelja

7,3-5

6,41-42

Trunka u oku bratovu, brvno u vlastitom

7,16-20 (12,33-35)

6,43-45

Dobro stablo ne rađa lošim plodovima; ne beru se masline s trnja

7,21.24-27

6,46-49

Zovu me Gospodinom, a ne čine; slušaju moje

8,5a-IO.13

7,1-2.6b-l0

Satnik u Kafarnaumu moli za ozdravljenje bolesnog sluge, divna vjera

11,2-11

7,18-28

Učenici Ivana Krstitelja; poruka za njega; od proroka

11,16-19

7,31-35

Ovoj generaciji nije ugodio ni Ivan Krstitelj ni Sin Čovječji

8,19-22

9,57-60

Sin Čovječji nema mjesta gdje bi glavu položio; oni koji ga žele slijediti neka puste mrtve da pokapaju svoje mrtve

ističe

riječi,

ali ih ne vrše

se da je Ivan veći

9,37-38; 10,7-16

10,2-12

Žetva je velika, ali radnika malo; upute za misionarenje

11,21-23; 10,40

10,13-16

Jao tebi Korozaine, i tebi Betsaido; tko vas sluša, mene sluša

11,25-27; 13,16-17

10,21-24

Zahvala Ocu što je otajstva objavio malenima; sve stvari su dane Sinu koji jedini pozna Oca; blažene oči koje vide što vi gledate

6,9-13

11,2-4

Gospodnja molitva

7,7-11

11,9-13

Tražite i dat će vam se; ako vi

(različiti oblici

- Matejev oblik je duži)

uzvraćate

dobro, koliko će više Otac

Đavle

12,22-30

11,14-15.17-23

izgoni po Beelzebulu; jaki čuva svoju kuću; tko nije sa mnom, protiv mene je

12,43-45

11,24-26

Nečisti duh koji je izašao iz i tom čovjeku biva još gore

12,38-42

11,29-32

Naraštaj traži znak; znak Jone: osuda po Ninivljanima; kraljica s juga

5,15; 6,22-23

11,33-35

23,25-26.23.6-7a.27

11,39-44

Farizeji čiste vanjštinu čaše; jao onima koji nisu dosljedni glede desetine: traženje prvog mjesta

23,4.29-31

11,46-48

Jao zakonoznancima zato što stavljaju teške terete i grade grobnice prorocima

23,34-36.13

11,49-52

Ja govorim/Božja mudrost govori: Poslat progonjeni; jao zakonoznancima

osobe, vraća se i dovodi drugih sedam,

Ne stavlja se svjetiljka pod posudu; oči su svjetlo tijela, ako nisu zdrave, tama

će

proroke koji će biti

1

Matej

•

Lu4

Sadržaj

10,26-33; 12,32

12,2-10

Sve skriveno će se razotkriti; ne bojati se onih koji ubijaju tijelo; priznati me pred Bogom

10,19-20

12,11-12

Pred sinagogama, Duh Sveti će pomoći

6,25-33

12,22-31

Ne budite zabrinuti za tijelo; pogledajte ljiljane poljske; zna Otac što vam treba

6,19-21

12,33-34

Ne blago na zemlji, nego na nebu

24,43-44.45-51

12,39-40.42-46

Domaćin i

kradljivac; vjerni sluga je pripravan za dolazak gospo-

dara 10,34-36

12,51-53

Ne dolazi donijeti mir, nego mać; razdori u obitelji

16,2-3

12,54-56

Sposobnost tumaćiti znakove vremena primijeniti na sadašnjeg vremena

5,25-26

12,58-59

Nagoditi se prije negoli se ide na sud

13,31-33

13,18-21

Kraljevstvo nebesko/Božje: poput gorušičina zrna; poput kvasca koji žena umijesi

7,13-14.22-23;

13,23-29

Uska vrata kroz koja će tek nekolicina ući; domaćin odbija one koji kucaju; ljudi dolaze iz svih krajeva da uđu u Kraljevstvo nebeskoj Božje

23,37-39

13,34-35

Jeruzalem, koji ubija proroke, mora blagoslivljati Onoga koji dolazi u ime Gospodnje

22,2-10

14,16-24

Kraljevstvo nebesko/Božje: velika gozba, pozvani se isprićavaju, drugi su zato pozvani

10,37-38

14,26-27

Svaki koji dolazi, mora više voljeti mene nego obitelj te mora nositi križ

5,13

14,34-35

Sol ne koristi ako je obljutavila

18,12-14

8,11-12

tumačenju

15,4-7

Pastir koji napušta 99 ovaca i ide za jednom izgubljenom

6,24

16,13

Ne može se služiti dvojici gospodara

11,12-13; 5,18.32

16,16-18

Zakon i proroci do Ivana Krstitelja; ni najmanje slovce Zakona otpustiti ženu i oženiti drugu je preljub

neće

proći;

18,7.15.21-22

17,1.3b-4

Jao onima koji sablazne; oprostiti bratu nakon ukora; Petar: kako često oprostiti

17,20

17,6

Kad bi imali vjere kao zrno gorušičino, mogli bi premještati gore

24,26-28

17,23-24.37

Znakovi dolaska Sina Čovječjega

24,37-39

17,26-27.30

Kao u dane Noine, tako će biti i o dolasku Sina Čovječjega

10,39

17,33

Tko god nastoji život sačuvati, izgubit će ga; tko god ga izgubi, će ga

24,40-41

17,34-35

Te

noći,

od dvojice, jedan

će

naći

se uzeti, drugi ostaviti

25,14-30

19,12-27

Prispodoba o mnama/talentima

19,28

22,28.30

Sljedbenici će sjediti na prijestolju i suditi dvanaestorim plemenima Jakovljevim

dolaska; 17,23-24 upozorava da će biti lažnih znakova; i 19,12-27 daje naslutiti da će biti vremena za one kojima je evanđelje upućeno da se okoriste svojim mnama ili talentima. Zato se očekivalo od Isusovih sljedbenika da žive visokim moralnim životom opslužujući čak i Zakon (16,17) bez površnog licemjerstva (11,39-44). Očekivao se progon te se ohrabruju oni koji podnose progone zbog Sina Čovječjega (6,22-23). Mnogi bi dokumentu Q pripisali nisku kristologiju jer se u njemu Isus pojavljuje jednostavno kao sofistički ili cinički učitelj mudrosti. Ipak, Isus dokumenta Q će doći i krstiti Duhom Svetim, kako to navješćuje Ivan Krstitelj (3,16-17; 7,18-23). On je veći od kralja Salomona i od proroka Jone (11,31-32). Prikazan je kao Sin Čovječji koji će doći suditi (Lk 17,23-27.30.37) i kao Sin Čovječji koji će biti odbačen i trpjeti za vrijeme svoga zemaljskog života (7,31-35; 9,57-60). On je Sin komu je sve predano; njega poznaje samo Otac; i samo on poznaje Oca (10,22). Nije dovoljno jednostavno zvati Isusa Gospodinom; ljudi trebaju slušati njegove riječi i vršiti ih ako žele živjeti (6,46-49). Jeruzalem ga mora blagoslivljati (13,34-35), a sljedbenici trebaju više voljeti njega nego vlastitu obitelj (14,26-27). On sa sigurnošću može reći da će oni koji njega slijede u Kraljevstvu Božjem sjediti na prijestolju, sudeći dvanaestorim plemenima Izraelovim. Takav Isus je puno više nego učitelj mudrosti. Ovo pitanje nas vodi do vidika o kojem se mnogo raspravlja a koji se tiče skorašnjeg proučavanja Q: pokušaj da se rekonstruira zajednica dokumenta Q, njezina povijest, teologija, gdje je Q napisan (obično Palestina ili Sirija), i njezino vodstvo (možda proroci). Osim toga, smatra se da Q obuhvaća u cijelosti dva do četiri redakcijska sloja, a svaki od njih ima svoj zasebni teološki vid. Istina, skoro je sigurno da je građa dokumenta Q, poput ostale građe u evanđeljima, doživjela promjene (redakcije) u vremenu prije nego su se njome koristili Matej i Luka te da ponekad, kad uspoređujemo verziju neke od tih izreka u ova dva evanđelja. možemo otkriti model po kojem su se promjene događale. Ipak. pretpostavka da s velikom sigurnošću možemo pripisati različite naglaske različitim razdobljima toga razvoja 36 pretpostavlja ne baš vjerojatnu sistematizaciju u kršćanskom životu. Ovom obliku rekonstrukcije dat je velik publicitet, no zbog ravnoteže čitatelje treba upozoriti da su tvrdnje koje se tiču ove rekonstrukcije vrlo diskutabilne i sumnjive te da ovako ne misle samo konzervativni komentatori. 37 Pogledajmo ukratko neke od tih tvrdnji. (U zagradama ću donijeti primjedbe koje se tiču nesigurnog vida zaključivanja.) Neki sada govore o »Q-evanđelju«, često s pretpostavkom da se ono ima pravo smatrati jednako važnim kao i ostala 36 JACOBSON, First, i KLOPPENBORG, Formation, strogi su zastupnici. Na primjer, jedan pristup tvrdi da postoji prva faza dokumenta Q mudrosnoga karaktera (bila je bliska povijesnom Isusu, koji nije bio apokaliptičar), druga faza, gdje Q ima naglašeni apokaliptički karakter, i treća faza, gdje se vidi pomak prema narativnim dijelovima i gdje je Isus postao zastupnik strogog opsluživanja Zakona (što je Q učinilo pristupačnim za Mateja). 37 Vidi: H. WATTRIDGE, »Reflections on Research into Q«, Semeia 55 (1992), 222-234.

120

kanonska evanđelja. Misli se da je opravdano ovo djelo nazivati evanđeljem zato što i druga zbirka izričaja nosi naslov »Tomino evandelje«. (Ipak, ovaj je naslov drugotni dodatak, vjerojatno iz drugog stoljeća kada su gnostici pokušali dati Tomi uvaženi status. F. Neirynck 38 preferira oznaku »[sinoptički] izvor izreka Q« kao podsjećanje da Q ostaje hipotetički tekst kojem mi nemamo direktnog pristupa.) Često je temeljna pretpostavka da Q potječe iz jedne zajednice te ujedno predstavlja njezine stavove. (Neki pojedinac, nakon što je čuo izreke i prispodobe koje se pripisuju Isusu, mogao je načiniti zbirku. Pitanje je: Postoji li doista razumljiva teologija ovih izreka složenih jedna do druge, a često grupiranih oko različitih motiva koji ih ujedinjuju? Pogled na redoslijed u Tabeli 2 pod stupcem »sadržaj« prije ukazuje na to da se radi o slučajnom dojmu.) Sljedeća pretpostavka je da Q predstavlja cjelovit stav onih koji su ga skupili (ili barem, načelan stav), tako da se može uzeti za ogledalo njihova kršćanstva. (Sama činjenica da je Q neovisno sačuvan u Mateja i Luke, i to samo u kombinaciji s Markovim materijalom, može voditi u drugom smjeru, tj. do konstatacije da Q nikad nije bio ništa više nego dodatna zbirka učenja za one koji su prihvatili Isusa.) Argument šutnje postaje glavni čimbenik u takvoj pretpostavci. Na primjer, jer se u Q-materijalu ne spominje raspeće ili uskrsnuće, tvrdilo se da su kršćani dokumenta Q ignorirali, odbacili ili davali malu važnost vjerovanju u raspeće ili uskrsnuće. (Koristeći se i Q-om i Markom, Matej i Luka nisu naišli na suprotnosti između Q i Marka, iako Marko stavlja veliki naglasak na muku, niti su našli ikakve suprotnosti između Q i svojih naglašavanja uskrsnuća. Ne može se smatrati da su dvojica evanđelista neovisno preuzeli izvor koji su željeli ispraviti; puno je opravdanija pretpostavka da su se Matej i Luka slagali sa sadržajem dokumenta Q, inače ga ne bi koristili. Uostalom, postoje neke paralele u Marka i dokumenta Q - a mogu li onda Markova i Q-teologija biti tako kontradiktorne? Imamo li kakav dokaz da je ma koja skupina kršćana s početka prvog stoljeća vjerovala u nekog Isusa za koga nije važno da je bio raspet i da je uskrsnuo?39 Odbacivanje raspeća i uskrsnuća svojstveno je gnosticizmu koji se ne može jasno datirati prije 2. stoljeća.) Po teoriji da su se Matej i Luka koristili i dokumentom Q i Markom, nije nerazumno pretpostaviti da je Q star kao i Marko i da je postajao 60-ih godina. Neki pak tvrde, što ne mogu dokazati, da je Q stariji od Marka i da je čak najstariji kršćanski prikaz Isusa. No postoji dokaz protiv preranog datiranja jer određeni izričaji u Q ukazuju kako postoji određeni odmak od Isusova vremena. Može se steći dojam, čitajući Lk 11,49-52, da su kršćanski proroci i apostoli bili proganjani. Lk 11,39-44.46-48 pokazuje znatan neprijateljski stav prema farize-

38 »Q: From Source to Gospel«, ETL 71 (1995),421-230. Premda Q-izreka u Lk 7,22 govori o siromasima kojima se navješćuje evanđelje (euangelizein), to je posuđeno iz Iz 61,1. 39 Q-izreke povezuju neprihvaćanjeIsusa i njegovu smrt sa sličnom sudbinom proroka (13,34; 11,49; 6,23); ipak, ne postoji dokaz da je ova veza značila da Isusovo uskrsnuće nije imalo jedinstvenu vrijednost za kršćane koji su čitali ili slušali Q.

121

jima i zakonoznancima; žestok sukob s farizejima razvio se vjerojatno u kasnijoj povijesti palestinskih kršćana, a ne tako rano. Pretjerane pretpostavke, temeljene na ovom hipotetskom dokumentu, ostavile su svoj trag u modernom istraživanju »povijesnog Isusa« (vidi Dodatak I). Slika Isusa kao učitelja mudrosti ili filozofa cinizma bez ikakve apokaliptičke poruke i mesijanskog naviještanja izvlači se iz spekulacija o prvom stadiju teologije Q. OVU sliku neki bi htjeli zamijeniti za Isusa evanđelja i Isusa crkvene vjere. 40 Malo žestok, ali vrijedan razmišljanja prijedlog je J. P. Meiera, Marginal2.178, da svako jutro egzegeti trebaju ponavljati: »Q je hipotetski dokument, čiji točan sadržaj, riječi, podrijetlo zajednice, razine i faze sastavljanja nama nisu poznati.« Linnemann, »Is There« je još zajedljiviji. Naime, po sudu mnogih, postojanje dokumenta Q (bez mnogo pridodanih teorija) ostaje najbolji put da bi se

objasnila slaganja izmedu Mateja i Luke glede materijala koji oni ne preuzimaju od Marka.

BIBLIOGRAFIJA O EVANĐELJIMA OPĆENITO UVODI I EVANĐELJE KAO KNJIŽEVNA VRSTA:

Aune, D. E., »The Problem of the Genre ofthe Gospels«, u: GP 2 (1981), 9-60. Burridge, R. A., What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (SNTSMS 70; Cambridge Univ., 1992). Goosen, G. i Tomlinson, M., Studying the Gospels: An Introduction (Ridgefield, CT, Morehouse, 1994). Zanimljivo djelo pisano popularnim stilom. O'Grady, J. E, The Four Gospels and the Jesus Tradition (New York, Paulist, 1989). Robbins, V. K., »Mark as Genre«, u: SBLPS 1980, 371-399. Shuler, P. L., A Genre for the Gospels (Philadelphia, Fortress, 1982). Stanton, G. N., »Matthew: Biblos, Euaggelion, or Bios«, u: FGN, 2.1187-1201. Swartley, W. M., Israel's Scripture Traditions and the Synoptic Gospels. Story Shaping Story (Peabody, MA, Hendrickson, 1994). Talbert, C. H., What ls a Gospel? The Genre ofthe Canonical Gospels (Philadelphia, Fortress, 1971). Votaw, C. W., The Gospels and Contemporary Biographies in the Greco-Roman World (Facet Biblical Series 27; Philadelphia, Fortress, 1970). SINOPTIČKI PROBLEM:

Barr, A., Diagram ofSynoptic Relationships (novo izdanje; Edinburgh, Clark, 1995). Bellinzoni, A. J. i dr., ur., The Two-Source Hypothesis (Macon GA, Mercer, 1985). Različiti pogledi. Butler, B. c., The Originality ofSt. Matthew (Cambridge Univ., 1951). Augustinova teorija. 40 Nitko se ne mora slagati s Farmerovom obranom (u djelu Gospel) Griesbachove teorije da bi uočio da je on imao pravo kada tvrdi da rješenje koje je predloženo za sinoptički problem ima pastorainu važnost.

122

Deardorff, J. W., The Problems ofNew Testament Gospel Origins (San Francisco, CA, Meilen, 1992). Augustinova teorija. Dungan, D. L., ur., The Jnterrelations ofthe Gospels (BETL, 95; Leuven, Peeters, 1990). Farmer, W. R., The Synoptic Problem (Dillsboro, Western North Carolina, 21976). Za Griesbachovu teoriju. Farmer, W. R., »Modern Developments of Griesbach's Hypothesis«, u: NTS 23 (1976-1977), 275-295. Farmer, W. R., The Gospel ofJesus: The Pastoral Relevance ofthe Synoptic Problem (Louisville, W/K, 1994). Johnson, S. E., The Griesbach Hypothesis and Redaction Criticism (SBLMS, 41; Atlanta, Scholars, 1991). Protiv Griesbachove teorije. Longstaff, T. R. W. i Thomas, P. A., ur., The Synoptic Problem: A Bibliography, 1916-1988 (Macon, GA, Mercer, 1988). Neirynck, F., ur., The Minor Agreements ofMatthew and Luke against Mark (Gembloux, Duculot, 1974). Neville, D. J., Arguments from Order in Synoptic Source Criticism (Macon, GA, Mercer, 1994). New, D. S., Old Testament Quotations in the Synoptic Gospels and the Two-Document Hypothesis (Atlanta, Scholars, 1993). Protiv Griesbachove teorije. Orchard, B., Matthew, Luke and Mark (Collegeville, Liturgical, 1976). Za Griesbachovu teoriju. Orchard, B. i Riley, H., The Order ofthe Synoptics. Why Three Synoptic Gospels? (Macon, GA, Mercer, 1987). Za Griesbachovu teoriju. Riley, H., The Making ofMark (Macon, GA, Mercer, 1989). Za Griesbachovu teoriju. Stanton, G. N., The Gospels and Jesus (New York, Oxford, 1989). Stanton, G. N., Gospel Truth? (Valley Forge, PA, Trinity, 1995). Stein, R. H., The Synoptic Problem (Grand Rapids, Baker, 1987). Stoldt, H.-H., History and Criticism of the Markan Hypothesis (Macon, GA, Mercer, 1980). Prativ Markova prvenstva. Strecker, G., ur., Minor Agreements (Gattingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993). Styler, G. M., »The Priority of Mark", u: Moule, Birth, 285-316. Dobri primjeri koji potvrđuju ovu tezu. Taylor, V., The Formation of the Gospel Tradition (London, Macmillan, 1953). Još i danas važna knjiga. Theissen, G., The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (Minneapolis, A/F, 1991). Tuckett, C. M., The Revival of the Griesbach Hypothesis (SNTSMS, 44; Cambridge Univ., 1982). Protiv Griesbachove teorije. Wenham, J., Redating Matthew, Mark & Luke (Downers Grave, IL, InterVarsity, 1992). Augustinova teorija.

ISTRAŽIVANJE DOKUMENTA

»Q«:

Boring, M. E., Sayings ofthe Risen Jesus (SNTSMS, 46; Cambridge Univ., 1982). Boring, M. E., The Continuing Voice ofJesus (Louisville, W/K, 1992). Popravljeno izdanje gornje knjige. Catchpole D. R., The Questfor Q (Edinburgh, Clark, 1993).

123

Downing, E G., »A Genre for Q and a Socio-Cultural Context for Q«, u: JSNT 55 (1994), 3-26. Edwards, R. A., A Concordance to Q (Missoula, MT, Scholars, 1975). Edwards, R. A., A Theology of Q (Philadelphia, Fortress, 1976). Farrer, A., »On Dispensing with Q«, u: Studies in the Gospels, ur. D. E. Nineham (R. H. Lightfoot Festschrift; Oxford, Blackwell, 1955). Fleddermann, H. T., Mark and Q. A Study of the Overlap Texts (BETL, 122; Leuven, Peeters, 1995). Havener, 1., Q: The Sayings ofJesus (Wilmington, Glazier, 1987). Jacobson, A. D., »The Literary Unity of Q«, u: JBL 101 (1982), 365-389. Jacobson, A. D., The First Gospel: An Introduction to Q (Sonoma, CA, Polebridge, 1992). Kloppenborg, J. S., The Formation ofQ (Philadelphia, Fortress, 1987). Kloppenborg, J. S., »Bibliography on Q«, u: SBLSP 24 (1985), 103-126. Kloppenborg, J. S., Q Parallels, Synopsis, Critical Notes & Concordance (Sonoma, CA, Polebridge, 1988). Kloppenborg, J. S., »The Sayings Gospel Q: Recent Opinions on the People behind the Document«, u: CRBS 1(1993),9-34. Dug popis literature. Kloppenborg, J. S., ur., The Shape of Q (Minneapolis, A/F, 1994). Kloppenborg, J. S. i dr., Q-Thomas Reader (Sonoma, CA, Polebridge, 1990). Kloppenborg, J. S. i Vaage, L. E., ur., Early Christianity, Q and Jesus (Semeia 55, Atlanta, Scholars, 1992). Linnemann, E., »Is There a Gospel of Q?«, u: BRev II (br. 4; kolovoz 1995), 18-23,42-43. Luhrmann, D., »The Gospel of Mark and the Sayings Collection Q«, u: JBL 108 (1989), 51-71. Mack, B. L., The Lost Gospel. The Book of Q and Christian Origins (San Francisco, Harper, 1993). Meyer, P. D., »The Gentile Mission in Q«, u: !BL 89 (1970), 405-417. Neirynck, E, »Recent Developments in the Study of Q«, u: Logia - The Sayings ofJesus, ur. J. Delobel (Leuven, Peeters, 1982),29-75. Neirynck, E, Q-Synopsis: The Double Tradition Passages in Greek (popravljeno izdanje; Leuven, Peeters, 1995). Piper, R. A., Wisdom in the Q-tradition (SNTSMS, 61; Cambridge Univ., 1989). Piper, R. A., ur., The Gospel behind the Gospels: Current Studies on Q (NovTSup, 75; Leiden, Brill, 1995). Robinson, J. M., »LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q«, u: Trajectories through Early Christianity, ur. Robinson i H. Koester (Philadelphia, Fortress, 1971),71-113. Robinson, J. M., »International Q Project«, u: JBL 109 (1990), 499-501 i narednih godina. Robinson, J. M., ur., Documenta Q (Leuven, Peeters, 1996). Prvi dio se bavi rekonstrukcijama u posljednja dva stoljeća. Navodno će se raspravljati o svih 235 Q-redaka. Tuckett, C. M., »A Cynic Q?« u: Biblica 70 (1989), 349-376. Tuckett, C. M., »On the Relationship between Matthew and Luke«, u: NTS 30 (1984), 130-142. Tuckett, C. M., Studies on Q (Edinburgh, Clark, 1995). Tuckett, C. M., Q and the History of Early Christianity (Peabody, MA, Hendrickson, 1996). Turner, N., »Q in Recent Thought«, u: ExpTim 80 (1969-1970), 324-328. Vaage, L. E., Gali/ean Upstarts: Jesus' First Followers According to Q (Valley Forge, PA, Trinity, 1994). Vassiliadis, P., »The Nature and Extent of the Q Document«, u: NovT20 (1978), 49-73. Worden, R. D., »Redaction Criticism of Q: A Survey«, u: JBL 97 (1975), 532-546.

124

7. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO

MARKU

Prvi korak u promatranju svake novozavjetne knjige je pročitati je cijelu, i to pomno i polako. Pažljivo čitanje treba prethoditi (i učiniti ga razumljivim) svakom znanstvenom promišljanju o knjizi. Posebno je to važno za evanđelja jer ih ljudi više poznaju nego bilo koje drugo novozavjetno djelo; i ako ih se ne čita pozorno, zaključke određuju pretpostavke, a ne stvarni tekstovi. Da bismo olakšali pomno čitanje Markova evanđelja, u općoj analizi ćemo na početku apstrahirati pretpovijesnu građu i bavit ćemo se ovom narativnom knjigom onakvom kakva je došla do nas, pokušavajući vidjeti njezine osobine i naglaske. U evanđeljima (i Djelima apostolskim) analiza će, zapravo, biti mali komentar u kojem ćemo induktivno rasvjetljavati osobitosti piščeve misli i tehnike kroz biblijski tekst. Razmjerno, analiza Marka bit će nešto duža negoli analize Mateja i Luke, zato što mnoge osobitosti evanđelja susrećemo po prvi put ovdje (npr. prispodobe, čuda). Nakon toga, u pojedinim ćemo pododsjecima govoriti o ovim temama: izvori, tumačenje Marka, autorstvo, mjesto pisanja ili zajednica kojoj je Evanđe lje upućeno, datum pisanja, teme i problemi za razmišljanje te bibliografija.

Opća

analiza poruke

Mnogi bibličari vide u 8. poglavlju ovog Evanđelja, što je otprilike polovica izvještaja o Isusovu ministeriju, prekretnicu. U tom dijelu izlaganja, Isus, pošto je konstantno bio neprihvaćen i neshvaćen unatoč svemu što je govorio i činio, počinje naviještati nužnost trpljenja, smrti i uskrsnuća Sina Čovječjega II skladu s Božjim planom. Ovu novu razinu izlaganja, koja služi za očitovanje Isusova kristološkog identiteta, Marko iznosi da bi čitatelje nečemu poučio. Oni mogu

125

Sažetak temeljnih informacija DATUM: 60.-75. god., najvjerojatnije između 68. i 73. AUTOR PREMA TRADICIJI (OD 2. ST.): Marko, suradnik i "tumač« Petrov, obično se poistovjećuje s Ivanom zvanim Marko iz Dj, čija majka je imala kuću u Jeruzalemu. On je pratio Barnabu i Pavla na "prvom misijskom putovanju« i mogao je pomagati Petru i Pavlu u Rimu 60-ih godina. Neki, koji odbacuju ovo pripisivanje autorstva, smatraju da bi autor mogao biti neki nepoznati kršćanin, imenom Marko. AUTOR KAKAV PROIZLAZI IZ PROUČAVANJA SADRŽAJA: Čovjek koji se služi grčkim, koji nije očevidac Isusova ministerija i koji donosi netočne geografske podatke o Palestini. Koristio je prethodno oblikovane tradicije o Isusu (usmene i vjerojatno pismene) te piše zajednici koja je, čini se, doživljavala progon i zakazivanje. MJESTO SASTAVLJANJA: Tradicionalno se smatra Rim (gdje je Neron progonio kršćane). Druge mogućnosti: Sirija, sjeverna Transjordanija, Dekapolis te Galileja. JEDINSTVO: Nema većih razloga za tvrdnju da je bilo više od jednog autora; nekolicina, da bi objasnila postojeće razlike Matejeve i Lukine uporabe Markova evanđelja, tvrdi da je bilo nekoliko različitih izdanja ovog djela. CJELOVITOST: Marko je vjerojatno završio spis sa 16,8. Prepisivači rukopisa pridodali su nekoliko drugotnih završetaka, gdje se izvještava o ukazivanju(ima) uskrslog Isusa. "Duži završetak« (16,9-20) najčešće se smatra kanonskim. PODjELA:" 1,1 - 8,26: Prvi dio: Vrijeme iscjeljivanja i propovijedanja u Galileji 1. Uvod o Ivanu Krstitelju; jedan radni dan na početku; spor u Kafarnaumu (1,1 - 3,6). 2. Isus izabire Dvanaestoricu i odgaja ih kao učenike pomoću prispodoba i moćnih djela; neshvaćanje rođaka u Nazaretu (3,7 - 6,6). 3. Slanje Dvanaestorice; hranjenje 5000 ljudi; hodanje po vodi; prepirke; hranjenje 4.000 ljudi; neshvaćanje (6,7 - 8,26). 8,27 - 16,8: Drugi dio: Navještaj muke; smrt u Jeruzalemu, uskrsnuće + 16,9-20 1. Tri navještaja muke; Petrova ispovijest; preobraženje; Isusovo naučavanje (8,27 - 10,52) 2. Djelovanje u Jeruzalemu: ulazak u Jeruzalem; djelovanje i sukobi u Hramu; eshatološki govor (11,1 - 13,37) 3. Pomazanje, posljednja večera, muka, razapinjanje, pokop, prazan grob (14,1 - 16,8) 4. Završetak s prikazom ukazanja uskrslog Isusa, što ga je dodao kasniji prepisivač (16,9-20). 'Ova podjela Markova evanđelja načinjena je tako da omogući čitateljima da slijede tijek misli, a uopće se ne tvrdi da je sam autor podijelio Evanđelje na ovaj način (premda se čini da bi početak navještaja o muci u poglavlju 8 mogao biti glavna unutarnja razdvojnica.) Posebno, podjele između odsjeka (numerički označeni u gornjoj podjeli) te njihovih pododsjeka vrlo su neodređene (nesigurne) jer bi i ovi pododsjeci vrlo lako mogli biti zasebni odsjeci. Mnogi bibličari donose različite prijedloge za podjelu ovog Evanđelja. Tako npr.: Achtemeier, Mark (ABD) 4.546; Perkins, Mark (NInterpB) 521-523; te Humphrey, Risen 4 (hijastička struktura). Podjela koju donosi npr. E. Best u svojim spisima, a koju mnogi podupiru, trodijelna je s 8,27 - 10,45(52) kao središnjim dijelom posvećenim učeništvu.

126

naučiti

mnogo o Isusu iz njegovih prispodoba i čudesnih djela; ali ako to nije prisno povezano s njegovom pobjedom po muci, ne mogu razumjeti ni njega ni poziv njegovih sljedbenika.

Prvi dio: ministerij iscjeljivanja i propovijedanja u Galileji (l,l - 8,26) Marko, poput drugih evanđelista, započinje izvještaj o Isusovu javnom djelovanju propovijedanjem Ivana Krstitelja. Nakon toga, u prvom dijelu Evanđe lja, opisuje razdoblje propovijedanja i čudesnih djela (ozdravljenja, umnažanje kruhova, stišavanje oluje) te poučavanja u Galileji i njezinoj okolici. Premda je zanimanje za Isusa veliko, on se sučeljava s demonima, s nerazumijevanjem (njegove obitelji, i što je mnogo značajnije s nerazumijevanjem Dvanaestorice koje je izabrao da budu s njim) te s neprijateljskim odbacivanjem (farizeja i pismoznanaca). 1. Uvod o Ivanu Krstitelju; jedan radni dan na početku; rasprave u Kafarnaumu (1,1- 3,6). Je li ovo cjelina s tri ili četiri manje cjeline, ili bismo sve manje cjeline

trebali smatrati zasebnim cjelinama? Značajnije je što Marko nastoji grupirati svari vremenski (u jednom danu), po predmetu (rasprave) ili po književnom obliku (prispodobe u 4. poglavlju). Markov uvodni dio (1,1-15) početak je evanđelja Isusa Krista!, ispunjenje Mal 3,1 i Iz 40,3. Ivan Krstitelj je najavljivani glasnik koji viče u pustinji da se pripravi put Gospodinu. Ova se priprava sastoji u najavljivanju onoga koji će krstiti Duhom Svetim, a to je Isus. Glas s neba, koji podsjeća na Ps 2,7 i Iz 42,1 govori o njemu kao o Božjem ljubljenom sinu; a za vrijeme njegova krštenja Duh silazi. 2 Tvrdnje da je Isusa kušao Sotona (protivnik Duha) i da je Ivan Krstitelj stavljen u zatvor, od početka navode čitatelja na pomisao da će se Isusov navještaj Kraljevstva susretati s dosta zapreka. Premda neki tumače da navještaj znači da je Kraljevstvo ili Božja vladavina već nastupila, najbolji prijevod glagola engizein Premda se Mk 1,1 često smatra naslovom, evanđelist ga je mogao smatrati već navještajem. Izraz »Sin Božji«, iako se nalazi u većini rukopisa, mogao bi biti piščev dodatak. Ako je ovaj izraz bio u izvorniku, onda on čini inkluziju s izričajem »Sin Božji« kojim rimski satnik pred kraj Evanđelja, u 15,39, naziva Isusa - a to je bila u Evanđelju prva vjernička ispovijest o Isusu pod tim naslovom. Ovo su neki shvaćali na adopcionističkinačin, tj. da je Marko smatrao Isusa običnim ljudskim bićem koje je Bog posinio i obdario ga božanskom moći. Nema nikakve pozitivne tvrdnje u tekstu koja bi podupirala ovakvo tumačenje, ali Markova šutnja o tome »kada« se zbilo božansko sinovstvo mogla je potaknuti neke na ovakvu ideju. Jesu li Matej i Luka, koji su se služili Markom, korigirali adopcionizam time što su prije Markova materijala umetnuli izvještaje o Isusovu djetinjstvu - a ti izvještaji pojašnjavaju da je Isus bio Sin Božji od trenutka začeća - i je li Ivan, koji je poznavao opću tradiciju o Isusu, smišljeno započeo s Prologom predstavljajući Isusa kao Božju Riječ koja je postojala i prije stvaranja? J. MARCUS, NTS 41 (1995),512-521, smatra da viđenje koje je Isus imao (vidi Lk 10,18) podupire izvještaje o krštenju.

127

vjerojatno je »približiti se« - kraljevstvo koje se sluti, ali još nije potpuno nastupilo. Isus počinje svoj navještaj pozivajući četiri muškarca da budu njegovi sljedbenici i »ribari« koji će odsada loviti ljude (1,16-20), pretkazujući tako da će ovi ljudi imati važnu ulogu u naviještanju. Dakako, reakcije ovih učenika obilježiti će glavna razdoblja opisana u Evanđelju. Prikazujući ono što je izgledalo kao prvi dan Isusova ministerija (1,21-38), Marko upoznaje čitatelje s onim što je učinjeno pri naviještanju Kraljevstva Božjega: Isus poučava u kafarnaumskoj sinagogi s autoritetom, izgoni nečistog duha (nastavlja se suprotstavljati Sotoni), ozdravlja Šimunovu punicu, ozdravlja mnoge bolesne i opsjednute, konačno, sljedećeg jutra traži mjesto gdje će moliti, ali ometaju ga učenici navaljujući da se vrati jer ga svi traže. Treba uočiti nekoliko čimbenika. Poučavanje i služenje božanskom moći pri ozdravljenju i izgonu zloduha 3 povezani su u navještaju Kraljevstva, i time daju naslutiti da je dolazak Božje vladavine složen. Oni koji se smatraju Božjim narodom trebaju spoznati da neki njihovi stavovi nisu ispravni te promijeniti svoje misli, boriti se protiv prisutnosti zla vidljiva u ljudskoj tjeskobi, trpljenju; potrebno je suprotstavljati se grijehu; demonske sile trebaju biti poražene. Isus uči, za razliku od drugih ljudi, kao onaj koji ima vlast, te mu se čak i zlodusi moraju pokoravati - a sve zbog činjenice što je Sin Božji. Ipak, Marko nikad ne opisuje Isusa kao onoga kojem je dana tolika vlast i moć; on je jednostavno ima zbog onoga što on jest (bilješka 3). Paradoksalno je što ga nečisti duh, koji mu se suprotstavlja, prepoznaje kao Sveca Božjega, dok ga, unatoč njegovu učenju i čudesnim djelima, učenici koji ga slijede ne razumiju potpuno. U 1,34 Isus zabranjuje zlodusima govoriti »jer su ga znali«. Ovo je prvo mjesto onoga što bibličari nazivaju Markovom »mesijanskom tajnom«: Marko prikazuje Isusa kako nastoji sakriti svoj identitet Sina Božjega sve dok, po njegovoj smrti na križu ne postane očit. Kasnije ćemo komentirati (str. 151) W. Wredeovo otkriće i tumačenje ove tajne, ali najjednostavnije njezino značenje u naraciji je da đavolsko poznavanje Isusa, iako uključuje ispravno obraćanje, ne znači da je đavao potpuno shvatio otajstvo Isusove osobe (koje uključuje trpljenje i smrt, kako ćemo vidjeti). Sukob u Isusovu životu između tihe molitve i njegova djelovanja vidljiv je u 1,35-38. Širenje Isusova djelovanja (1,39-45). Isusov ministerij propovijedanja, izgonjenja zloduha i ozdravljanja počeo se širiti po galilejskim gradovima, što će još više Zbog Isusovih egzorcizama i čuda postoji tendencija smatrati ga tipičnim egzorcistom ili čarobnjakom svoga vremena. Ipak, ACHTEMEIER (Mark, ABD, 4. 555) ukazuje na to koliko se Isus razlikovao od običnog egzorcista: ovaj mora doznati ime zloduha i zavarati ga tako da on misli da egzorcist ima veću nadnaravnu moć od njega. Egzorcizam koji ne uključuje bolestilzdravstvene probleme (kao što svjedoči Marko u 1,21-27) rijedak je u grčkim predloženim paralelnim tekstovima. O razlikama glede uporabe riječi vidi: H. C. KEE, NTS 14 (1967-1968),232-246; o povjesnosti Isusovih egzorcizama, G. E. STERLING, CBQ 55 (1993), 467-493. MEIER, Marginal, 2. 537-552, donosi jasnu razliku izmedu Isusa i čarobnjaka.

128

doći do izražaja u narednim Markovim poglavljima. Treba primijetiti da je motiv šutnje (tajnosti) sada proširen na ozdravljenoga gubavca: 4 razglašavanje ozdravljenja onemogućilo bi Isusa da djeluje neometano idući od mjesta do mjesta. Jednako tako, oduševljenje zbog čudesa moglo bi izazvati krivo shvaćanje Isusa. Rasprave u Kafarnaumu (2,1 - 3,6). U ovom gradu na Genezaretskom jezeru, koji je postao Isusov dom, Marko donosi pet incidentnih događaja: pismoznanci, farizeji i ostali prigovaraju Isusu zbog otpuštanja grijeha, druženja s grešnicima, zbog toga što njegovi učenici ne poste i zbog toga što on i njegovi učenici čine ono što nije dopušteno činiti subotom. Jasno, Isus je predstavljen kao onaj koji se na temelju svog višeg autoriteta (2,28: »Sin Čovječji gospodar je subote«) ne uklapa u religijska očekivanja svojih suvremenika - zbog čega je dio farizeja i herodovaca nastojao ubiti ga. Naviještanju Kraljevstva Božjega odupiru se ne samo zlodusi nego i ljudi i to odupiranje će se okomiti na Isusa kao navjestitelja.

2. Isus izabire Dvanaestoricu i odgaja ih kao učenike prispodobama i moćnim djelima; nerazumijevanja među njegovom rodbinom u Nazaretu (3,7 - 6,6). Marko zaključuje prethodni odsjek i počinje ovaj sažetak (3,7-12)5, pokazujući da je Isu-

sovo djelovanje počelo privlačiti sve veći krug ljudi izvan Galileje (1,39). Iako su mnogi pozvani, Isus uzlazi na goru i okuplja Dvanaestoricu (3,13-19) koje postavlja da budu s njim i šalje propovijedati (apostellein, odatle »apostoli«). Sljedeća poglavlja pokazuju što on čini i govori kada su oni s njim, eda bi ih, po svoj prilici, odgojio za poslanje (6,7).6 Može se primijetiti da Lk 6,13-15 i Dj 1,13 donose popis Dvanaestorice koji se razlikuje od Markova (i Matejeva u 10,2-4) pri jednom od posljednja četiri imena.? Tako je u vrijeme kad su evanđelisti pisali, uz slaganje da je Isus izabrao Dvanaestoricu, izblijedilo sjećanje na manje značajne članove (vidi str. 205, 731, 755 i NJBC, 81.137-146). lj daljnjem izlaganju (3,20-35) susrećemo narativni raspored koji znanstvenici označuju kao svojstvo Markova stila - umetak kOji se ponekad nezgrapno naziva »Markov sendvič«.8 Tu Marko započinje radnju kojoj treba vremena da Guba je u Novom zavjetu vrsta kožne bolesti, a ne Hansensova bolest koju danas poznajemo kao gubu. O funkciji sažetaka se raspravlja, vidi: C. W. HEDRICK, NovT 26 (1984), 289-311. Da li oni samo razdvajaju literarnu cjelinu (Perrin) ili namjerno proširuju Isusovo djelovanje izvan nekoliko događaja u okolnoj narativnoj građi? Kao što motiv slanja uokviruje ovoj odlomak, jednako to čini i pitanje Isusova odnosa prema vlastitoj obitelji: u 3,20-21 (i 3,31-35) oni dolaze iz mjesta gdje žive u Kafarnaum da ga dovedu (kući), dok u 6,1-6 Isus ide u Nazaret gdje oni žive - u oba slučaja oni su predstavljeni kao oni koji ne razumiju. Tadej kod Marka i većine Matejevih rukopisa; Lebej u nekim zapadnim Matejevim rukopisima; Juda u Luke i u Djelima apostolskim. Sva tri semitska su imena i teško da se mogu odnositi na istu osobu, iako su kasniji pisci koji su opisivali živote svetaca stvorili sklop Juda Tadej. Vidi: B. LINDARS, NTS 4 (1957-1958), 220-222. Vidi: J. R. EDWARDS, NovT 31 (1989), 193-216; T. SHEPHERD, NTS 41 (1995), 522-540.

129

bi se završila, prekida je drugim prizorom koji je ubačen (kao meso između dva komada kruha), zatim nastavlja započetu radnju i privodi je završetku. Radnja počinje s Isusovom rodbinom, koja ne razumije ovakav Isusov životni preokret zbog kojeg ne uzima ni vremena za jelo (3,20-21). Oni ga žele vratiti kući. Vrijeme koje je potrebno da se dođe iz Nazareta, gdje oni borave, do Isusova novog »doma« u Kafarnaumu popunjeno je pismoznancima koji dolaze iz Jeruzalema (3,22-30). Primjedba rodbine: »Izvan sebe je« jednaka je primjedbi pismoznanaca »Beelzebula ima«: jedni izražavaju radikalno nerazumijevanje, dok drugi antagonističku nevjeru. Na kraju ovog umetka (3,31-35) Isusova majka i braća napokon stižu; ali sada kada je započeo navještaj Kraljevstva, oni moraju ostati po strani: »Tko god vrši volju Božju, on mi je brat i sestra i majka.«9 Prizor s pismoznancima iz Jeruzalema, koji se nalazi između, iznosi jednu od najjasnijih tvrdnji Markova Isusa o Sotoni, čije kraljevstvo je u suprotnosti s Kraljevstvom Božjim. Isusovim nastupom ova su se dva kraljevstva uhvatila u koštac. Alegorijska prispodobalO u 3,27 ukazuje da je Sotona jak u čuvanju svoje kuće i dobara (ovoga svijeta), ali da je Isus jači te da je došao svezati Sotonu i oduzeti mu ono što posjeduje. Neoprostivu hulu na Isusova djela u Mk 3,28-30 treba pripisati nečistom duhu, a ne, dakako, Duhu Svetomu.u Sljedeći pododsjek (4,1-34) zbirka je parabola i parabolskih izreka koje se odnose na Kraljevstvo Božje. Većina ovih prispodobi bavi se sjemenom koje raste. Iako je Isusovo djelovanje usredotočeno na Kafarnaum pored Galilejskog jezera te iako se ovo događa u lađi, čini se da je materijal o Isusovim prispodobama uzet iz seoskog okružja i farmi nazaretskih brežuljaka njegove mladosti. Nesumnjivo, povijesni Isus je, svoje učenje izražavao prispodobamaP Budući da su prispodobe Kristološki je značajno da Isus ne kaže »otac«, Budući da ova scena na neki način umanjuje Mariju, rimokatolicima se čini teškom; jednako kao i MatejU i Luki. Matej (12,24-50), koji je sačuvao ostatak Markova materijala ovog prizora, ispušta uvod gdje »njegovi« smatraju da je izvan sebe; i Luka (8,19-21) ne samo da ispušta to nego i svaku suprotnost između prirodne majke/braće i učenika. Vidi također bilješku 21. Poštovanje i priznanje da je Isusova majka bila posebna učenica dolazi u kasnijim evanđeljima (uključujući Ivana). O daljnjoj raspravi vidi ekumensku knjigu: MNT: također: S. C. BARTONA, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (SNTSMS, 86: Cambridge Univ., 1994). 10 Slijedeći njemačkog komentatora A. Jiilichera (1888.) tumači su nastojali pomno razlikovati prispodobu (slika koja ukazuje samo na jednu stvar) od alegorije (pojedini likovi simboliziraju nešto drugo). Kasnija pozornost, posvećena starozavjetnoj i rabinskoj uporabi slikovitog jezika, dovela je u pitanje pravljenje tako oštre razlike te se sada općenito prihvaća da neke novozavjetne prispodobe imaju alegorijske osobine (NJBC, 81.62-63) II Ideja o neoprostivu grijehu pojavljuje se i na drugim mjestima u NZ (Heb 6,4-6: 10,26: l Iv 5,16-17). R. SCROGGS, JBL 84 (1965), 359-373 povezuje Mk 3,28-29 s l Kor 12,2-3 i problemom ekstatičnog kršćanstva koje smatra da djelovanja u Duhu ne bi trebalo ograniča vati. Vidi također: M. E. BORING, NovT 18 (1977), 258-279. ]2 Proučavanje evanđeoskih prispodoba dovelo je do obimne literature i oštrih polemika o kojima se čitatelj može informirati u: NJBC, 81.57-88 i u: H. HENDRICKXOVU priručniku, The Parables ofJesus (San Francisco, Harper & Row, 1986). Knjige koje predstavlja-

130

polivalentne, svoje određeno značenje dobivaju iz konteksta u kojem su izreče ne ili u koji su smještene. Bibličari su potrošili mnogo vremena rekonstruirajući izvorni kontekst prispodobi u Isusovu životu, razlikujući taj kontekst od kasnijih reinterpretacija i dodataka koji su se pojavili kad su se prispodobe počele propovijedati u prvim kršćanskim desetljećima13 (spekulativan je predevanđeoski kontekst izvornih prispodoba i njihovih reinterpretacija). Jedini siguran kontekst je stavljanje prispodobi u postojeća evanđelja - činjenica da se katkad kontekst razlikuje u Marka, Mateja i Luke pokazuje samo kreativnu uporabu tradicije u evanđelista za njihove vlastite pedagoške ciljeve. U sadašnjem Markovom narativnom slijedu tri prispodobe o sjemenu (sijač i sjeme, sjeme koje raste samo od sebe i gorušičino zrno) služe kao komentar onoga što se događa kad Isus naviješta Kraljevstvo. 14 U prispodobi o sijaču, naglasak je na različitim vrstama zemlje. Tumačenje koje je doneseno u Marka, čak i ako ne potječe od samog Isusa, moglo bi biti vrlo blizu izvornoj ideji: samo su neki prihvatili navještaj Kraljevstva, pa čak i među njima ima neuspjelih pokušaja. Ipak, sjeme ima svoju vlastitu snagu i dozrijet će u svoje vrijeme; ono je poput gorušičina zrna i u početku sitno, a kasnije naraste vrlo veliko. Oni koji su slušali ili čitali Marka trebali su razumjeti ove prispodobe kao neuspjele pokušaje i razočaranja u njihovu vlastitom življenju kršćanstva te kao znak nade da će u konačnici doći do rasta i obilne žetve. U prispodobe o sjemenu utkani su komentari i poredbeni izričaji o »namjeri« prispodobi. Napose je neugodan tekst Mk 4,11-12,15 gdje Isus kaže da su prispodobe namijenjene onima vani s namjerom da ne vide, ne razumiju, i da se ne obrate. Neugodan je ako ne shvaćamo biblijski pristup božanskom predviđaju različite pristupe su: C. H. DODD, The Parables of the Kingdom (prerađeno izdanje; New York, Scribner's, 1961); J. JEREMIAS, The Parables ofJesus (New York, Scribner's, "1972); J. D. CROSSAN, In Parabies (New York, Harper & Row, 1973) i CUffs ofFall (New York, Seabury, 1980); N. PERRIN, Jesus and the Language ofthe Kingdom (Philadelphia, Fortress, 1976); M. I. BOUCHER, The Mysterious Parable (CBQMS, 6; Washington, CBA, 1977); M. A. TOLBERT, Perspectives on the Parabies (Philadelphia, Fortress, 1979); J. LAMBRECHT, Once More Astonished (New York, Crossroad, 1981); J. R. DONAHUE, The Gospel in Parable (Philadelphia, Fortress, 1988); D. STEIN, Parabies in Midrash ... Rabbinic Literature (Cambridge, MA, Harvard, 1991); C. W. HEDRICK, Parables as Poetic Fictions (Peabody, MA, Hendrickson, 1994). lJ Na primjer, objašnjenje sijača i sjemena u 4,13-20 općenito se gledalo kao propovjedničko tumačenje Isusove prispodobe; tako da se u propovijedi usredotočivalo na poteškoće s kojima se susreću kršćani te su se upotrebljavali grčki izrazi, čije primjere nalazimo u poslanicama. 14 Ali jednako tako i kao uvod u ono što slijedi, naime, uvod u veliko nerazumijevanje učenika: N. R. PETERSEN, »The Composition of Mark 4:1-8:26«, u: HTR 93 (1980),185-217. Vidi odličnu raspravu o ovim prispodobama u J. MARCUSA, The Mystery of the Kingdom of God (SBLDS, 90; Atlanta, Scholars, 1986); također: HENAUT, Oral. 15 M. A. BEAVIS, Marks Audience. The Literary and Social Setting of Mark 4,11-12 OSNTSup, 33; Sheffield, JSOT, 1989).

131

nju: u njemu se ono što se već dogodilo vrlo često predstavlja kao Božja namjera. (Tako u Izl 7,3 Bog govori Mojsiju o božanskom planu da će faraonu otvrdnuti srce, pa on neće slušati Mojsija - što je iskustvom potvrđeni opis činjenice da se faraon opirao.) Marko doista opisuje ono što vidi kao negativan rezultat Isusova učenja u njegovu vlastitom narodu, od kojeg većina nije razumjela Isusove riječi niti se obratila. Poput simboličkihviđenja kakva je imao Daniel u SZ, prispodobe su predstavljale »tajnu«; a mogućnost tumačenja ove tajne Bog je dao samo odabranima (Dn 2,22.27-28). Drugi ne razumiju i tajna postaje izvorom propasti. U NZ se često pozivalo na Izaiju (Iz 6,9-10), koji je predvidio prorokov neuspjeh u nastojanju da obrati Judejce, kako bi se objasnio neuspjeh Isusovih sljedbenika da uvjere većinu Židova u to da trebaju povjerovati u Isusa (Rim 11,7-8; Dj 28,26-27; Iv 12,37-40). Marko upotrebljava tu sliku ovdje (4,12) komentirajući prispodobe. Da Isusova namjera (u pravom smislu) nije bila nešto sakriti, jasno pokazuju izričaji o svjetiljci i skrivenim stvarima u 4,21-23 te jednako tako i sažetak u 4,33-34 koji govori da im je Isus govorio u parabolama »kako već mogahu slušati«. Slijede četiri čudesna djela u 4,35 - 5,43. Ova djela služe da podsjete današnje čitatelje kako je pogled na svijet u prvom stoljeću bio vrlo različit od današnjega. Mnogi današnji znanstvenici potpuno odbacuju povjesnost ovih čuda;16 drugi su voljni prihvatiti Isusova ozdravljenja jer su ona povezana s dolaskom Kraljevstva te na njih gledati kao na objavu Božjeg milosrđa, ali odbacuju povjesnost »prirodnih« čuda kao što je stišavanje oluje u Mk 4,35-41. Bilo kako bilo, ovo razlikovanje nema potporu u SZ, gdje Bog očituje svoju moć nad svim stvorenim. Kao što su bolest i nesreća odraz kraljevstva zla, isto je i s opasnom olujom; zato Isus prijeti vjetru i moru u 4,39, jednako kao što čini demonima u 1,25. (Da tko ne bi ovu sliku smatrao odviše naivnom, treba ipak primijetiti, kada danas oluja prouzroči smrt i razaranja, da se ljudi čude i pitaju zašto Bog to dopušta; a s druge strane, ne iskaljuju svoj bijes na društveni sistem koji ih nemilosrdno pritišće.) Isusova pobjeda nad olujom se gleda kao čin jakoga (3,27) kojemu se čak i vjetar i more pokoravaju. Skoro polovica Markova izvještaja o javnom djelovanju (oko 200 od 450 redaka) priih opisuje kao dynameis (riječ »dinamit« povezana je s ovom riječju = »moćna djela«), ne upotrebljavajući grčku riječ za čudo (teras, hrvatska etimologija izraz »čudo« izvodi iz grčke kydos = razglašen, neobičan). Proučavanje čuda u Evanđelju, poput onoga o prispodobama. dovelo je do obimne rasprave o kojoj se čitatelji mogu informirati u: NJBC, 81.89-117 i u HENDRICKXOVU priručniku The Miracle Stories of the Synoptic Gospels (London. Chapman. 1987). Knjige koje donose različite pristupe o ovoj problematici su: A. RICHARDSON, The Miracle-Stories of the Gospel (London, SCM. 1941); R. H. FULLER. Interpreting the Miracles (London, SCM, 1963); H. van der LOOS, The Miracles of Jesus (NovTSup, 9; Leiden, Brill. 1965); A. FRIDRICHSEN, The Problem ofMiracle in Primitive Christianity (Minneapolis, Augsburg, 1972; original iz 1925); H. C. KEE, Miracle in the Early Christina World (New Haven, Yale. 1983); C. BROWN, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids. Eerdmans, 1984); D. WENHAM i C. L. BLOMBERG, ur., The Miracles ofJesus (GP 6; Sheffield, JSOT, 1986); MEIER, Marginal, 2.507-1038. 16

kaz je

132

čudesa. Evanđelist

Isusov sukob sa zlim duhom još je dramatičnije opisan u ozdravljenju opsjednutog Gerazenca (5,1-20), gdje Isus izgoni »legiju«. Način opisa čuda sličan je izvještaju o zlom duhu u 1,21-28, uključujući priznavanje Isusova identiteta. Ipak, slikoviti i maštoviti elementi ovdje su još prisutniji, npr. poduži opis nasilja koje je bolesnik činio; potreba zlog duha da ima mjesto gdje će se udomiti,!? dopuštanje da zli duhovi uđu u svinje i detaljni opis ozdravljena čovjeka. Završetak, gdje se ozdravljenoga čovjeka šalje da o tome što je Gospodin učinio pronese vijest po Dekapolisu, znakovit je jer je u suprotnosti s »mesijanskom tajnom«. Dva čuda u 5,21-43 još su jedan slučaj Markova umetanja (str. 129-130 - »sendvič«): Isus polazi Jairovoj kući u 5,21-24, dolazi u nju i uskrisava Jairovu kćer u 5,35-43, a u međuvremenu je ozdravio ženu od krvarenja u 5,25-34. U zgodi o ženi treba zamijetiti da je sila prikazana kao nešto što Isus posjeduje, ali što može otići od njega a da on ne zna kamo ide. Pitanje: »Tko se to dotaknu mojih haljina«, učenički podrugljiv odgovor i ispovijest žene pridonose dramatičnosti. Ipak, vjerojatno nenamjerno, oni daju dojam da Isus nije sve znao - i to može biti razlog za kraći oblik ove zgode u Mateja 9,20-22 koji ispušta takve pojedinosti. Isusova izjava »Vjera te tvoja spasila« (5,34; 10,52) pokazuje da Marko Isusova čudesa ne shvaća kao puka mehanička djela. U izvještaju o Jairu čujemo da su samo trojica, Petar, Jakov i Ivan, izabrani da prate Isusa.J8 Oni su bili prvi od Dvanaestorice pozvani; građa u Pavla i u Dj ukazuje da su bili najpoznatiji od svih apostola. Isusovo »silno djelo« vraća u život djevojčicu, ali kršćanski čitatelji bi možda trebali vidjeti u očevu zahtjevu »da ozdravi i ostane u životu« (5,23) te u učinku da je djevojčica »ustala« (5,42), zapravo, nagovještaj vječnoga života koji Isus daje. 19 Prikaz završava s još jednim slučajem Markove mesijanske tajne (5,43). U 6,1-6 Isus se vraća u Nazaret, svoj zavičaj; i ovo je zaključna scena njegova postupanja sa »svojima« iz Nazareta, koja je počela u 3,21.31-35. Njegovo učenje u sinagogi dovodi do skepticizma. Za lokalne stanovnike on je drvodjelja, a i poznavali su mu obitelj,20 tako da njegova religiozna mudrost i njegova čudesna djela nisu zvučala uvjerljivo. Isus priznaje da prorok nije bez časti doli u svom kraju, 17 Usp. Mt 12,43-45. Postoji veliki zemljopisni problem u Markovu lociranju prizora: Gdje to svinje mogu strčati dolje niz obalu i baciti se u more? Gerasa je mjesto preko pedesetak kilometara udaljeno od Galilejskog jezera, i alternativno čitanje ovog mjesta kao Gadara ne pomaže puno jer je i ovo mjesto oko 9 kilometara udaljeno od jezera. 18 Također: 9,2; 13,3 (s Andrijom); 14,33. 19 Vidi poglavlje ll, bilješka 41. Markova upotreba transkribirane aramejske formule Talitha koum (5,41), koju, kao i obično, on nastoji prevesti svojim čitateljima, navodila je neke na pomisao da je on sačuvao magičnu formulu (usp. Dj 9,40). Ipak, opisujući tako veličanstven primjer božanske moći, Marko je mogao upotrijebiti aramejski izraz da dadne još veći ton autentičnosti, što je očito i iz Isusovih posljednjih riječi u 15,34. Vjerojatno su kasnije generacije pripisale magični učinak onome što im je izgledalo kao egzotični izričaj. 20 Opis koji spominje majku, braću i sestre daje naslutiti da je Josip mrtav zato što nije spomenut. O raspravi jesu li braća i sestre bili Marijina djeca, vidi poglavlje 34, bilješka 2 i BROQ,92-97.

133

svojom rodbinom i u svojoj kući. 2l Unatoč svim prispodobama i čudesima koja smo vidjeli u proteklim poglavljima, Isusovo djelovanje nije dovelo do toga da mu povjeruju oni koji su ga trebali poznavati i njegova moć (koja je, kao što smo vidjeli, povezana s vjerom) ostaje bez učinka u njegovu kraju. među

3. Slanje apostola; hranjenje 5.000 ljudi; hodanje po vodi; prepirka; hranjenje 4.000 ljudi; nerazumijevanje (6,7 - 8,26). Ponovno se može raspravljati o tome da li

se ovaj odsjek sastoji od jednog pododsjeka ili od više različitih odsjeka. Odsjek počinje slanjem Dvanaestorice i završava njihovim daljnjim nerazumijevanjem, a kao glavnu temu ima Isusov neuspio pokušaj da njegovi učenici povjeruju. Ovaj neuspjeh vodit će u drugi dio Evanđelja gdje on naviješta da samo njegovo trpljenje i smrt mogu dovesti do toga da oni dostatno uzvjeruju. U pododsjeku koji se bavi poslanjem Dvanaestorice i Herodom (6,7-33) susrećemo se još jednom s Markovim umetanjem; naime, slanje (apostellein) Dvanaestorice opisano je u 6,7-13 te njihov povratak u 6,30-32, s izvještajem o Herodovom djelovanju »ubačenom« u 6,14-29 da se ispuni međuvrijeme. Uče ničko poslanje da propovijedaju obraćenje, izgone zloduhe i liječe bolesne samo je proširenje Isusova vlastitog poslanja: on im daje moć da to čine. Strogi uvjeti (bez hrane, novca, torbe) trebali bi jasno dati do znanja da rezultati nisu posljedica ljudskog nastojanja; i vjerojatno su Markovi kršćani očekivali takvu strogost od misionara. 22 Između početka i kraja tog poslanja u Evanđelju govori se da je kralj Herod (Antipa) ubio Ivana Krstitelja te je zabrinut da bi Isus mogao biti Ivan Krstitelj uskrsnuo od mrtvih. 23 Sudbina Ivana Krstitelja upozorenje je da bi Isusova sudbina mogla biti slična - ali i sudbina onih koji su poslani da nastave Isusovo djelo. Hranjenje 5.000 ljudi i hodanje po vodi (6,34-52) izvještaj je koji nalazimo u sva četiri evanđelja. Razlike u izvještajima o čudu umnažanja kruha u Ivana i onoga što bi moglo biti drugi izvještaj istog čuda o hranjenju 4.000 ljudi u Marka 8,1-924 (također vidi i u Mateja) ukazuju na vrlo staru tradiciju koja je za vrijeme propovijedanja doživjela mnoga prilagođavanja. Ovo je zanimljiv primjer mno21 Paralelni prizor u Mateja 13,53-58 ispušta naznaku da je prorok bez časti među svojom rodbinom, a Luka 4,24 ispušta oboje i »među rodbinom« i »u svom domu«. Vidi bilješku 9 ovog poglavlja. 22 Ali također kuću s dobrodošlicom i boravak u njoj. U 6,13 govori se da bolesnike treba pomazati uljem. Isus to ne čini te ponovno vidimo da je Markov opis mogao biti pod utjecajem rane crkvene prakse (Jak 5,14-15). 23 Mk 6,17 ponovno nije vjerodostojan (Herodijada nije bila Filipova žena, nego žena drugog brata koji se zvao Herod), i mnogi sumnjaju da bi Herodijadina kći plesala na način kako je opisano. Ovo je mogla biti narodna priča, kasnije dramatizirana u umjetnosti, glazbi j drami, koja ističe da je Saloma plesala pod velom, dok biblijski izvještaji ne spominju ni Salomu ni veo. 24 R. M. FOWLER, Loaves and Fishes (SBLDS, 54; Chico, CA, Scholars, 1981) tvrdi da je Marko sastavio 6,30-44 na temelju tradicionalnog teksta 8,1-9.

134

gostrukog značenja. Na najdirektnijoj narativnoj razini umnažanje kruha očituje Isusovu božansku moć da pomogne gladnom mnoštvu, čija je neugodna situacija taknula njegovo srce. U tim izvještajima nalazimo starozavjetne prizvuke, npr. Elizejevo hranjenje 100 ljudi s kruhovima u 2 Kr 4,42-44 te možda čudo o mani u Mojsijevo vrijeme (»samotno mjesto« u 6,32). Čak i Isusovo hodanje po vodi može biti odjek prelaska po suhom kroz Crveno more. Isticanje paralela izmedu Isusova života i starozavjetnih prikaza, koje je počelo s Isusom i nastavlja se u propovijedanju Crkve, postalo je jedan od glavnih elemenata u razumijevanju cjelokupnog Božjeg plana. Ipak, sljedeća razina značenja vjerojatno je bila očita Markovim čitateljima; naime, Isusovo djelovanje u 6,41 anticipacija je onoga što će on učiniti na Posljednjoj večeri u 14,22-23 s kruhom koji je njegovo tijelo. Markovi čitatelji poznavali su ovu činjenicu na temelju njihova vlastitog slavljenja euharistije. 25 Bilo kao dio toga simbolizma ili odvojeno, na umnažanje kruhova moglo se gledati kao na predokus mesijanske gozbe. Tako su, poput prispodobi, i Isusova čuda mogla biti polivalentna; čudesa su također mogla preuzeti ulogu prispodobe. U drugom čudu, hodanju po vodi, Marko nudi vrstu teofanije ili epifanije; božanski Isusov identitet očituje se ne samo iznimnim osobinama čudesa nego i Isusovim odgovorom u 6,50 »Ja sam«.26 Još je bolnije to što učenici nisu razumjeli ni ovo čudo ni umnažanje kruhova jer su im srca bila otvrdnula (6,52). Nakon ova dva paralelna čuda slijedi Markov sažetak (6,53-56) o oduševljenju galilejskih seljaka mnogim Isusovim ozdravljenjima od kojih su se neka zbila jednostavno doticanjem njegovih haljina; ali čitatelji su ostavljeni u sumnji da takvo oduševljenje nije pravo razumijevanje ni prava vjera. Prepirka o obrednoj čistoći (7,1-23) je sljedeći primjer nerazumijevanja. Unatoč svim čudesima, farizeje i pismoznance iz Jeruzalema posebno je ljutilo to što Isusovi učenici ne drže obrednu čistoću, koncept koji je potrebno objasniti čitateljima u 7,3-4. Prepirka vodi do toga da Isus osuđuje preuska tumačenja kao ljudsku tradiciju koja zanemaruje, i čak kvari, stvarnu bit Božje zapovijedi o či stoći srca. Dok temeljni stav prema Zakonu u 7,8.15 vjerojatno potječe od Isusa, mnogi bibličari smatraju da primjena po kojoj je on svu hranu proglasio čistom (7,19) predstavlja razumijevanje koje se razvilo unutar tradicije kakvu je Marko prihvatio. Oštre prepirke o čistoj hrani, koje nalazimo u Dj i u Pavla, bilo bi teško objasniti da je Isus riješio ovo prijeporno pitanje od samog početkaY Neprijateljstvo židovskih starješina prema Isusu u velikom je kontrastu s vjerom Sirofeni25 Euharistija je u ranoj umjetnosti u katakombama standardno predstavljana kao gozba s kruhom i ribama. S druge strane, Ivanov izvještaj o umnažanju kruha proširuje Elizejeve i euharistijske motive, tako da su ova tumačenja mogla biti česta u Prvoj crkvi. 26 O upotrebi izričaja ego eimi kao božanskog imena, vidi str. 339. Markov oblik može predstavljati početnu fazu u tradiciji o Isusu. 27 Npr. Gal 2,11-14; Rim 14,14-21; Dj 10,14-15. Vidi različite poglede na to koje donosi N. J. McELENEY, CBQ 34 (1972), 431-460 i H. RAISANEN, JSNT 16 (1982), 79-100.

135

čanke (7,24-30) u tirskom kraju. (Teško se može reći da Marko slučajno smješta jedno iza drugog: prepirku o hrani i začuđujuću vjeru poganke koja spontano pristupa Isusu - ovo su bila dva glavna prijeporna pitanja koja su dijelila prve kršćane.) Neki su se našli uvrijeđeni Isusovim odgovorom u 7,27: Isus kao da ne smatra ljude ravnopravnima - prvo spominje Židove kao djecu, a zatim tek pogane kao pse. 28 Međutim, kroz ovaj skandal možda se odražava poteškoća u prvome stoljeću oko prihvaćanja činjenice da je Isus Židov. Pavao također prvo spominje Židove (Rim 1,16), a 1 Pt 2,10 ima prizvuk starozavjetne teze da se pogani nisu uračunavali među ljude. Ako je ženino dijete ozdravljeno iz daleka, sljedeće čudo, o gluhom mucavcu (7,31-37) opisuje neobičan susret Isusa i bolesnika, uključujući stavljanje pljuvačke na bolesnikov jezik i uporabu prevedene aramejske riječi Effata. 29 Marko ukazuje da se ljudsko oduševljenje Isusovom moći ne obazire na njegovu zapovijed o mesijanskoj tajni. Čak i ako je u izvorniku hranjenje 4.000 ljudi (8,1-9) moglo biti podvostruče nje ranijeg izvještaja o umnažanju hrane, ono ima jaki zbirni učinak u Marka kao još jedno očitovanje Isusove iznimne moći. Ponovno je kontekst taj da mnoštvo nema ništa za jelo, a uporaba glagola eucharistein (8,6) podupire euharistijsko tumačenje ove zgode. 30 Ono što slijedi prizor je s učenicima u lađi (8,10-21) koji sve više dramatizira potpunu nevjerojatnost da će Isus biti prihvaćen i shvaćen. Nakon svega što je učinio, farizeji koji dolaze pred njega još uvijek traže znak da bi ga iskušali; a učenici u lađi opisani su kao oni koji nisu razumjeli dva umnažanja kruhova. Ozdravljenje slijepca (8,22-26) služi kao poredbeni komentar situacije: Čovjeku se vraća vid postupno jer prvi Isusov čin omogućuje tek da nejasno vidi. To je također situacija učenika koja potječe iz svega onoga što je Isus do sada učinio za njih. Tek kad Isus djeluje po drugi put, čovjek vidi potpuno jasno. Sljedeća polovica Evanđelja opisivat će što Isus mora učiniti da bi učenici vidjeli jasno: naime, on mora trpjeti, umrijeti i uskrsnuti.

Drugi dio: navještaj muke; smrti u Jeruzalemu; (8,27 - 16,8 + 16,9-20)

uskrsnuće

Isus najavljuje promjenu načina govora jasno nagovještavajući svoju sudbinu, i to tri puta - treći put kada ide prema Jeruzalemu gdje će se zbiti sve ono što je nagovijestio. Promjena narativnog modela vidljiva je u ovom drugom dijelu: događa se relativno malo čudesnih djela (čudesa), kao da Isus spoznaje da čudesa 28 Prijevod grčkog deminutiva za riječ »pas« kao »psić« vjerojatno nije opravdano poboljšanje, jer u ono vrijeme umanjenice (vrlo česte u Marka) ne igraju veliku ulogu u promjeni

značenja.

Usp. bilješku 19 kad se govori o 5,41. Samo Marko i Ivan (9,6) imaju ovo čudo s pljuDa li su se druge struje evanđeoske tradicije sustezale i željele ukloniti ovaj element jer bi se on mogao protumačiti kao magijski? 30 Vidi: N. A. BECK, CBQ 43 (1981), 49-56. 29

vačkom.

136

neće učenicima pomoći da razumiju. Njegova djelovanja mnogi su u Jeruzalemu cijenili, ali su ga mrzili glavari svećenički i pismoznanci. Napokon su skovali plan da ga ubiju: uz Judinu pomoć uspjeli su ga uhvatiti poslije blagovanja pashalne večere s učenicima. Doveden je pred velikog svećenika i rimskog upravitelja te osuđen na raspeće. Nakon njegove smrti rimski satnik je prepoznao Isusa kao Sina Božjega. Treći dan nakon toga, grob u koji je Isus bio položen nađen je prazan; mladić (anđeo) koji je stajao tamo navješćuje da je Isus uskrsnuo te da ga mogu vidjeti u Galileji.

1. rr; navještaja muke; Petrova vjeroispovijest; preobraženje; Isusovo poučava nje (8,27 - 10,52). Drugi dio počinje s Petrovom vjeroispoviješću o Isusu, prvom

navještaju muke te posljedicama muke (8,27-9,1). U prvom dijelu čuli smo negativna mišljenja o Isusu (»Izvan sebe je«; »Beelzebula ima«). Petrova vjeroispovijest (8,27-30) mnogo pozitivnije vrednuje Isusa: on je veći nego Ivan Krstitelj, Ilija ili neki od proroka. Ovaj glasnogovornik učenika koji je bio s njim od 1,16 ide još dalje proglašavajući Isusa Mesijom, a Isus mu zapovijeda da šuti o ovom, kao što je to zapovijedio nečistim dusima kad su ga nazvali Sinom Božjim (3,11-12). Sami po sebi ovi naslovi su točni, ali su upotrijebljeni tako da ne uključuju nužnu komponentu trpljenja. Isus sada počinje još jasnije naglašavati tu komponentu s nagovještajem svoje muke (8,31).31 Petar odbacuje ovu sliku o Sinu Čovječjem kao patniku, a Isus njegovo nerazumijevanje smatra sotonskim. Ne samo da će Isus morati trpjeti nego će trpjeti i oni koji ga budu slijedili (8,34-37). U 8,38 Isus upozorava da će se Sin Čovječji zastidjeti onih koji se zastide njega kada dođe u slavi Oca svoga zajedno sa svetim anđelima. Ova jedinstvena kristološka tvrdnja očito se odnosi na paruziju (drugi Kristov dolazak), no odnosi li se na to i sljedeći redak (9,1) koji govori da neki neće okusiti smrti prije nego što vide Kraljevstvo Božje kako dolazi u sili? (Mt 16,28 govori o dolasku Sina Čovječjega.) Ili se ovaj redak možda odnosi na preobraženje koje odmah slijedi (kao što se daje naslutiti iz toga što je ovaj redak numeriran kao 9,1, a ne kao 8,39)? Ako se odnosi na preobraženje, onda se lakše može razumjeti izraz »neće okusiti smrti«.32 Preobraženje (9,2-13) izaziva reakciju, što je još jedan primjer manjkave vjere apostola. Na početku prvoga dijela identitet Isusa kao Sina Božjega bio je 31 Tri Markova navještaja muke Sina Čovječjega u poglavljima 8, 9 i 10 (s kojim su se služili Matej i Luka, dok je Ivan vjerojatno bio neovisan u 3,14; 8,28; 12,34) predmet su mnogih nesuglasica. Može li netko najaviti budućnost? Jesu li »predskazanja« oblikovana nakon što se događaj zbio? O ovoj problematici i literaturi vidi: BOM, 2.1468-1491. 32 Vidi: E. NAROONI, CBQ 43 (1981), 365-384. Preobraženje je predokus slavnoga drugog Kristova dolaska. Ideja da se ovdje zapravo radi o uskrsnom ukazanju premještenom u vrijeme Isusova ministerija, nije prihvatljiva. (Gdje se to opisuje da se uskrsni Isus ukazuje okružen starozavjetnim svecima, ili gdje to nebeski glas, koji nije njegov, njega poistovjećuje sa Sinom?) Postoji žustra znanstvena rasprava o povjesnosti preobraženja. Jasno je da je ono povezano s Isusovim krštenjem, i u oba slučaja, opisani događaji Isusova života mogli su postati predmetom naglašena kristološkog promišljanja i dramatizacije. 137

naviješten za njegova krštenja - navijestio ga glas s neba, ali učenici nisu bili prisutni. Jednako tako, za vrijeme Isusova javnog djelovanja nitko od sljedbenika nije ispovjedio vjeru u takav njegov identitet. Na početku drugog dijela, kada je do sada Isusova skrivena slava postala vidljivom trojici njegovih učenika (bilješka 18), nebeski glas ponovno utvrđuje Isusov identitet. Prikaz podsjeća na najveću starozavjetnu teofaniju, jer se događa na planini uz prisustvo Mojsija i Ilije koji su susreli Boga na Sinaju (Horebu). Riječi »nakon šest dana« u retku 9,2 na neki način podsjećaju na Izl 24,16: oblaci prekrivaju Sinaj šest dana i samo dan nakon toga Bog poziva Mojsija. Petar nespretno predlaže da se produži ovo iskustvo tako što će sagraditi tri sjenice - upravo kao što su sjenice bile napravljene nakon iskustva Sinaja (Izl 25-27, 36-38), - a, zapravo, on je uplašen i ne zna što bi rekao (Mk 9,6). Rasprava pri si1asku niz brdo ukazuje na nagovještaj muke (naime, da Sin Čovječji mora trpjeti i uskrsnuti od mrtvih), ali ovaj put u odnosu na Iliju. Implicitna identifikacija Ilije s Ivanom Krstiteljem, koji je došao prije Isusa i ubijen je (9,13), može biti rezultat ranijega crkvenog razmišljanja o tome kako staviti u odnos dva velika evanđeoska lika u svjetlu SZ. Izvještaj o dječaku s nečistim duhom (9,14-29)33, kojega Isusovi učenici nisu mogli izliječiti dok je on bio na gori, u Marka je neobično dug. Simptomi bolesti tipični su za epilepsiju (kao što to govori Mt 17,15), a ipak je po shvaćanju ljudi toga vremena zlo koje je ta bolest učinila dječaku opisano kao da dječak posjeduje zloduha. Pitanje zašto njegovi učenici ne mogu izagnati zloduha razljutilo je Isusa: »Ovo je rod nevjerni« (9,19); a nedostatak vjere uključen je i u molbi za pomoć: »Ako možeš« (9,23). »Nijemi i gluhi duh« pokorava se Isusovoj naredbi da izađe, ali čitatelji su ostavljeni s osjećajem tajnovitosti na kraju (9,29) kada Isus govori učenicima: »Ovaj se rod ničim drugim ne može izagnati osim molitvom i postom.« Put kroz Galileju počinje Isusovim drugim navještajem muke (9,30-32), što ga učenici ponovno ne razumiju. (Teškoću da se svi ovi navještaji muke otpišu kao kreacije načinjene poslije Isusa osvjetljuje 9,31, redak u kojem mnogi bibliča ri vide semitske značajke i označuju ga kao vrlo staru tradiciju.) U Kafarnaumu i kasnije, kad Isus krene na kobni put u Judeju (10,1-17), on daje svojim učenicima različite upute koje se tiču Kraljevstva (9,33 - 10,31). Marko je skupio ovdje ono što je smatrao važnim posljednjim Isusovim uputama prije negoli je stigao u Jeruzalem gdje ga je čekala smrt. 34 U 9,33-35 Isus upozorava Dvanaestoricu da ne Vidi: P.]. ACHTEMEIER, CBQ 37 (1975), 471-491 koji govori na koji način je Marko što potječe od Isusa. 34 Čini se da se povezanost nekih od ovih učenja temelji na ključnim riječima ili idejama. Stajalište da će biti nagrađeni oni koji dadnu čašu vode u ime toga što su Kristovi u 9,41 vodi u ono što se događa kao kazna u paklu onima koji ma koga sablazne prema 9,42; a oganj pakla u 9,48 vodi u ono što će biti ognjem posoljeno prema 9,49. Činjenica da u 9,41 Markov Isus govori o onima koji »su Kristovi,« pokazuje do kojeg su stupnja evanđelja u vrijeme Prve crkve »modernizirala« jezik Isusova vremena. 33

tumačio tradiciju

138

traže da budu najveći u Kraljevstvu, nego da budu poslužitelji. Primjer za otvorenost prema Kraljevstvu imamo u 9,36-41 35 , gdje Isus zapovijeda da prime dijete (tj. beznačajnu osobu) u njegovo ime te ističe načelo: »Tko nije protiv nas, za nas je.« Isusovo upozorenje da ne bi trebalo sablažnjavati (tj. navoditi na grijeh: 9,42-48) malene koji vjeruju, Markovi čitatelji su razumjeli kao da se ne odnosi samo na Isusovo vrijeme nego i na njihovo. Dvanaestorica su pozvana da prije vremena suda budu poput ognja i soli (9,49-50) koji čiste i poboljšavaju postojeće. Put prema Judeji, gdje Isus poučava mnoštvo, i pitanje farizeja zapravo su kontekst za njegov nauk o ženidbi i rastavi (10,1-12). Farizeji su na temelju Pnz 24,1-4 dopuštali mužu da napiše otpusno pismo svojoj ženi ako »na njoj otkrije što ružno«, a rabini su raspravljali da li to »ružno« treba biti nešto vrlo ozbiljno ili može biti sitnica. Ali Isus pozivajući se na Post 1,27; 2,24, gdje se govori o ženidbenom jedinstvu, zabranjuje raskid ženidbene veze, tako da je ponovna ženidba nakon rastave zapravo preljub. (Isti stav nalazimo među Židovima koji su pisali Dokumente iz pećina s Mrtvog mora. 36 ) Određeni oblik zabrane saču vali su Mt (dva puta), Lk i 1 Kor 7,10-11; stoga nije povijesno nevjerojatno da se povijesno u Isusovo vrijeme zbila rasprava između njega i drugih Židova koji su imali drukčije mišljenje o ovoj stvari. Poteškoću u prihvaćanju ovog Isusova stava su uvidjeli prvi kršćani, tako da su ovaj izričaj uskoro počeli komentiratiY Na primjer, Mk 10,12 koji proširuje tvrdnju i na ženu koja napusti svoga muža (takva mogućnost nije predviđena u SZ), vjerojatno je prilagodba slušateljima evanđelja u poganskome svijetu, gdje su i žene mogle napustiti svoje supružnike. Isus se vraća na pitanje o onima koji ulaze u Kraljevstvo (10,13-31). Mnogi smatraju da ulomak o djeci u 10,13-16, zapravo ispravlja pogrešni stav da je za ulazak u Kraljevstvo potrebno biti uspješan, spretan, ili imati uvažen društveni položaj - za Isusa Kraljevstvo ili vladavina Božja zahtijeva samo ljudsku otvorenost, a dijete je dobar primjer toga. Ovo tumačenje dovodi Marka vrlo blizu Pavlovoj ideji o opravdanju vjerom. JX Ali kako odrasli pokazuju ili izražavaju svoju otvorenost? To se pitanje skriva iza bogataševa upita u 10,17. Kao odgovor,39 35 Treba primijetiti veliku kristološku važnost u 9,37: »A tko mene prima, ne prima mene, nego onoga koji mene posla.« 36 Posebno 11QTemple 57,17-19 i CD 4,20-21; vidi važan članak J. A. FITZMYERA, FTAG, 79-111. 37 Rasprava traje i danas. Zapažanje da je vremenska situacija, zapravo, uvjetovala ovakav Isus stav, nema smisla jer je svaki stav ovdje na zemlji uvjetovan vremenom u kojem je izrečen. Pitanje je da li ovaj stav obvezuje i Isusove sljedbenike (rimokatolički stav je da ženidbu smatra sakramentainom) ili je ovo samo ideal od kojeg se zbog praktičnih razloga može dobiti oprost, bilo relativno lako (takav je stav mnogih protestantskih crkava) ili samo zbog teških, posebnih razloga kao što je preljub (stav Pravoslavne crkve, koji se temelji na Mt 19,9). 38 Npr. Rim 3,28. Uz to, neki smatraju da se ovdje radi o otvorenosti za krštenje male djece. 39 »Nitko nije dobar doli Bog jedini« (10,18 rečenica je koju je teško razumjeti. Mnogi je smatraju pedagoškim sredstvom: ne zovi me dobrim sve dok ne uvidiš da sam ja Bog. Drugi

139

Isus se ne udaljava od Božjih zapovijedi kako su donesene u SZ, ali kad ovaj čo vjek kaže da ih je opsluživao, Isus ga pun ljubavi potiče da proda sve svoje imanje i dadne siromasima. Je li to dio onoga što je nužno da bi se baštinio vječni život, ili se to odnosi samo na one koji na poseban način žele slijediti Isusa? Zacijelo, nisu svi kršćani prvog razdoblja prodali svoje imanje, a reci 10,24-27 pokazuju da Isus traži ono što je nemoguće po ljudskim mjerilima, ali ne i po Božjim. Oni koji puno pretrpe zbog Isusa, bit će nagrađeni i u ovom svijetu, ali i u budućem (10,29-31); Izraz »s progonstvima« - bilo da potječe od Isusa bilo od Marka - važan je realistički podatak koji se odnosi na njihovu sudbinu. Ovaj realizam dolazi do izražaja i u trećem navještaju muke (10,32-34). Kako se približavaju anticipirani događaji, ovaj navještaj muke detaljniji je negoli prethodni. Pritiješnjeni ovom neposrednošću, Jakov i Ivan postavljaju pitanje o prvim mjestima u Kraljevstvu (10,35-45). Isusov poziv da ga nasljeduju time što će piti kalež te primiti krštenje poput njegova je simboličan poziv na trpljenje. (Bijeg učenika u Getsemanskom vrtu pokazat će da je njihov uvjerljiv odgovor »Možemo« [piti kalež] previše optimističan.) Premda postoje različita mjesta koja je (Bog) pripravio, učenici trebaju naučiti da poganski model u kojemu kraljevi vladaju nad podanicima ne može vrijediti u Kraljevstvu koje Isus naviješta. U Isusovu kraljevstvu služenje je ono što čini nekoga velikim: »Sin Čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge« (10,45) sažetak je koji vrlo dobro odgovara duhu ovog kraljevstva, duhu koji nalazimo i u Iz 53,10-12. Putovanju prema Jeruzalemu prethodi prizor u jerihonskom kraju, gdje Isus liječi slijepoga Bartimeja (10J46-52). Ovaj čovjek, koji je ustrajno vikao za Isusom da mu se smiluje dok su ga drugi ušutkava li, simbol je mnogih koji će doći Isusu i čuti: »Vjera te tvoja spasila.« Marko nam donosi ovaj prikaz vraćanja vida kao pozitivan element prije mračnih scena koje će opisati u Jeruzalemu. 2. Isusovo djelovanje u Jeruzalemu: ulazak u Jeruzalem; djelovanje i sukobi u Hramu; eshatološki govor (77,1 - 13,37). Izvještaj daje dojam da se sve ono što je

opisano u ovim poglavljima odigralo u tri dana (11,1.12.20). Prvog dana Isus ulazi u Jeruzalem (llJi-ll). Kad su se približili Maslinskoj gori, Isus šalje dvojicu učenika da učine ono što moraju i sve se dogodilo onako kako je Isus predskazao. On sjeda na magare koje su mu doveli (možda implicitno podsjećanje na Zah 9,9 o dolasku jeruzalemskog kralja), pozdravljaju ga poklicima »Hosana!«, što je preuzeto iz Ps 118,26, proglasom naroda da dolazi kraljevstvo »oca našega Davida«. Tako je Isus proglašen kraljem koji će obnoviti Davidovo zemaljsko kraljevstvo, razumijevaju ovaj odgovor potpuno u drugom smjeru, tj. ja nisam Bog. U svakom slučaju, takvo razdvajanje Isusa od Boga nije Markova tema. Treća mogućnost je da, premda je Isus smatran božanstvom (»Bogom« u našem smislu), izraz »Bog« još se nije koristio za Njega u Markovo vrijeme jer se naslov Boga odnosio na Isusova Oca na nebesima. Naposljetku, da bi kršćani primijenili na Isusa naslov »Bog«, morali su proširiti značenje ove riječi kako bi ona obuhvaćala i Oca na nebesima i Sina koji je djelovao na zemlji.

140

što je trebala biti počast, ali ponovno su Isusa krivo shvatili. Markovo umetanje (»sendvič«) dominira akcijama narednog dana te početkom dana nakon toga: proklinjanje smokve, čišćenje Hrama i nalaženje sasušene smokve (11,12-25).40 Prokleti drvo samo zato što nije donijelo roda većini se čini ne baš pametnim činom jer je bilo vrijeme pred Pashu, što nije sezona smokava. I Marko nas na to izričito podsjeća. Ipak, proklinjanje je slično proročkim djelima u SZ, čije posebnosti privlače pozornost na poruku, simbolski prezentiranu (Jr 19,1-2.10-11; Ez 12,1-7). Neplodno drvo predstavlja one židovske starješine čija se nevjera prikazuje u interventnoj akciji čišćenja Hrama od kojeg su napravili špilju razbojničku umjesto kuće molitve za sve ljude (Jr 7,11; Iz 56,7). Prvenstveno su glavari svećenički i pismoznanci tražili priliku da ubiju Isusa - njihova buduća kazna simbolizirana je kroz osušeno drvo. Čudotvorni element kod proklinjanja i sušenja postaje u 11,22-25 prilika da Isus učenike pouči o vjeri i o snazi molitve. 41 (Poučavanja učenika da oproste tako da bi Bog mogao njima oprostiti podsjeća na motiv koji Matej u 6,12 stavlja u molitvu Gospodnju.) Zloba starješina, koja je postala još veća nakon čišćenja Hrama, nastavlja se u osporavanju Isusove vlasti (11,27-33). Ovo je prva od nekoliko zgoda tzv. »zamki« kojima će Marko pokazati Isusovu superiornu mudrost kad se sučelja va sa zlonamjernim protivnicima. Treba, na crti kazivanja zamijetiti da, iako je Ivan Krstitelj mrtav, on ostaje osoba na koju treba računati. Prispodoba o zlim vinogradarima (12,1-12) kojima je konačno oduzet vinograd42 ima isti motiv kao i kod proklinjanja smokve: najava zle kobi starješinama. Još više zamki stavljeno je pred Isusa kad su ga farizeji i herodovci pitali o porezu caru (12,13-17)43 a saduceji o uskrsnuću (12,18-27). Ove zamke imaju cilj pokazati visok stupanj neprijateljstva starješina prema Isusu, ali one jednako tako mogu biti poučne za Markove kršćane koje su mučila slična pitanja: Je li Bog iznad zemaljskih sila i ima li smisla nadati se u uskrsnuće? (Teško je znati do kojeg je stupnja evanđelist [ili Isus] osu40 Vidi: W. R. TELFORD, The Barren Temple and the Withered Tree (jSNTSup, l; Sheffield, JSOT, 1980). O značenju Isusovih djela vidi: BDM, 1.454-460; W. W. WATTY, ExpTim 93 (1981-1982), 235-239; C. A. EVANS, CBQ Sl (1989),237-270. C. SEELEY je predstavnik ekstremnog skepticizma u povjesnost, vidi: CBQ 55 (1993), 263-283. 41 S. E. DOWD, Prayer, Power, and the Problem of Suffering: Mark 11:22-25 (SBLDS, 105; Atlanta, Scholars. 1988). 42 Vinograd označava Izrael kao što je to vidljivo u Iz 5,1-2; vlasnik je Bog a sin je Isus (rijetki slučaj samoopisa u Marka). Mnogi smatraju da su sluge proroci, a oni kojima je vinograd iznajmljen da su pogani. Vidi bilješku lO, gdje je riječ o alegorijskim značajkama evanđe oskih prispodobi. Oblik ove prispodobe nalazimo i u Tominu evanđelju 65. 43 O ovom obliku vidi: Papyrus Egerton 2, fragment 2 (HSNTA, 1.96-99). Kao što Nikodem u Iv 3,2 tako i protivnici ovdje počinju s: »Učitelju, znamo da si od Boga došao« i nastavljaju: »Je li dopušteno dati porez caru ili nije?« Isus ljutito odgovara, citirajući Izaiju (Mk 7.6). Neki, poput Crossana, tvrde da je Egerton mnogo stariji od kanonskih evanđelja, ali većina smatra da je on mješavina evanđelja. Postoji također razrađeni oblik ove priče u Tominu evanđelju 100, gdje je novac zlatnik i gdje se tvrdi da »carevi zastupnici zahtijevaju poreze«.

141

đivao

ondašnju političku raspravu o porezima.) Premda Marko oslikava Isusove protivnike prilično strogo, on pravi iznimku kad opisuje osjetljivog pismoznanca koji pita o najvećoj zapovijedi (12,28-34): Isus mu odobrava te ističe da nije daleko od Kraljevstva Božjega. Početni redak Isusova odgovora je fascinantan jer Isus citira židovsku dnevnu molitvu Š(e)ma (»Čuj, Izraele ...«) iz Pnz 6,4.44 Ovo znači da su, desetljećima nakon kršćanskih početaka, obraćenici s poganstva još uvijek učili moliti židovske molitve kao dio temeljnih Božjih zahtjeva! Dvije zapovijedi koje Isus naglašava - a koje su spoj Pnz 6,5 i Lev 19,18 - naglašavaju ljubav: ona je postala ono što mnogi kršćani misle da je posebna oznaka njihove religije. Nažalost, ove posebnosti često nedostaje! Kao odgovor na sva neprijateljska pitanja, Isus sam upućuje teško pitanje o sinu Davidovu (12,35-37). Bez obzira je li ovo pitanje bilo postavljeno za Isusova života, prvi kršćani su imali problema s poimanjem da proglašavanje Isusa Mesijom znači više nego to da je on samo pomazanik iz kuće Davidove (vidi: FESBNT, 113-126). Osuda javnog paradiranja pismoznanaca (12,38-40) je samo okvir za izvještaj o istinski religioznom ponašanju, a to je udovičin novčić (12,41-44). Većina Isusovih aktivnosti u Jeruzalemu do sada se zbila na području Hrama; i tek nakon što je, sjedeći na Maslinskoj gori, razmišljao o veličanstvenosti hramskog zdanja, Isus upućuje eshatološki govor (13,1-37) - posljednji govor za njegova javnog djelovanja usmjeren na posljednja vremena. Govor je zbir strahovitih proročkih upozorenja (razorenje hramskog zdanja; nadolazeći progoni učenika; potreba opreznosti) i apokaliptičkih znakova (zavodnici; ratovi; grozota pustoši stoluje gdje joj nije mjesto; znamenja na nebu). Naići ćemo na mnoge probleme ako želimo sve ovo protumačiti.45 Neki su, pretpostavljajući da je izvještaj poredan susljedno i da je Isus posjedovao detaljno poznavanje budućnosti, pokušali reći da se, zapravo, radi o onom što se već zbilo i što se još ima zbiti. (Doslovno shvaćanje teksta posebno iskrivljuje značenje ako se simbolički elementi iz SZ i intertestamentarne apokaliptike uzimaju kao točni opisi očekiva nih događaja; str. 785.) Čak i oni koji poštuju simboličku narav apokaliptike te ne shvaćaju tekst doslovno, smatraju da je barem djelomično Markov izvještaj obojen onim što je evanđelist znao da se već zbilo, npr. progon u sinagogama te pred upraviteljima i kraljevima. 46 Za većinu čitatelja »donja crta« za čitanje B. GERHARDSSON, The Shema in the New Testament (Lund, Novapress, 1996). L. HARTMAN, Prophecy Interpreted (CBNTS, 1; Lund, Gleerup, 1966); W. S. VORSTER, TlM, 269-288; T. J. Geddert, Watchwords. Mark 13 in Markan Eschatology OSNTSup, 26, Sheffield: JSOT, 1989); C. C. BLACK, u: Persuasive Artistry, ur. D. F. Watson (JSNTSup, 50; 44 45

Sheffield, JSOT, 1991),66-92; A. YARBRO COLLINS, FGN, 2.1125-1140; J. VERHEYDEN, FGN, 2.1141-1159; G. R. BEASLEY-MURRAY, Jesus and the Last Days (Peabody, MA, Hendrickson, 1993 = prerada njegove knjige iz 1953. i 1963. godine). 46 Taj pristup postaje još zamršeniji s pretpostavkom da je Marko preuzeo raniju apokalipsu, gdje se vrijeme moglo odnositi, zapravo, na ranije razdoblje. Npr. da li se »grozota pustoši« odnosi na Kaligulin pokušaj 40. godine da postavi svoj kip u jeruzalemski Hram (kako

142

ovoga govora je da on ne daje točno vrijeme: s jedne strane, Isusovi sljedbenici ne smiju biti u zabludi spekulirajući i tvrdeći da je kraj blizu; s druge pak strane, oni trebaju biti trajno budni. 3. Pomazanje, Posljednja večera, uhićenje, osuda, raspeće, pokop, prazan grob

(14,1 - 16,8). Još jedan Markov umetak nalazimo u Judinoj izdaji i pomazanju Isusa (14,1-11). Pomazanje je umetnuto u radnju gdje se govori o namjeri glavara svećeničkih da uhite Isusa i opisa Judina dolaska k njima da im ga izda. Činjenica da je pomazanje namijenjeno sahranjivanju govori čitatelju da će se ono uistinu i zbiti. O neidentificiranoj ženi koja je pomazala Isusa vidi poglavlje 9, bilješka 33. Priprava za Pashalnu večeru (14,12-16) ne samo da nudi obredni kontekst za Isusovo ponašanje na Posljednjoj večeri nego i potvrđuje njegovu sposobnost da predskaže što će se zbiti. Ova zadnja tema će se nastaviti kad Posljednja večera (14,17-25), koju Marko vrlo kratko opisuje, nudi kontekst za prvo od ovih predskazanja: Isus predskazuje što će učiniti Juda, učenici i Petar. To da će Juda izdati Isusa zapravo je dramatični kontrast Isusovu samopredanju u euharistijskom blagoslovu kruha i vina kao njegova tijela i krvi. Getsemanskim odsjekom (14,26-52), u kojem se Isus poslije večere zaputio prema Maslinskoj gori, počinje patnički dio Markova prikaza mukeY U tom prijelazu najava bijega učenika i Petrova zatajenja uspostavlja tragični ton, a u onom što slijedi element neuspjeha i napuštenosti naglašeniji je u Marka nego u ma kojem drugom izvještaju o muci. Izolacija Isusa dramatizirana je u tri stupnja48 : on se odvaja od ostatka učenika, od izabrane trojice, a onda se baca sam na zemlju moleći Oca tri puta da otkloni čašu od njega - čašu trpljenja na koju je pozvao učenike u 10,39 da je piju! Pošto Otac ne odgovara i pošto su učenici zaspali tri puta, Isus prihvaća Božju volju i naviješta da će Sin Čovječji biti predan grešnicima, kao što je tri puta prorekao. Prvi korak u dugom redoslijedu Isusova predanja je trenutak kada ga poljupcem (dramatska slika) Juda predaje masi koja je došla s glavarima svećeničkim i pismoznancima. 49 Ne samo da su pobjegli svi učenici, nego je i mladić koji je slijedio Isusa pobjegao gol. Pokušaji da se ovaj mladić identificira vjerojatno su uzaludni (BDM, 1.294-304): on jednostavno simbolimisli N. H. TAYLOR, JSNT 62 [1996], 13-41) ili se odnosi na događaje u Jeruzalemu pred kraj židovskog ustanka godine 68.-70.? 47 O literaturi vidi: BDM, 1.97-100. Tu spada: J. R. DONAHUE, Are You the Christ? The Trial Narrative in the Gospel ofMark (SBLDS, 10; Missoula, Scholars, 1973); W. H. KELBER, ur., The Passion in Mark (Philadelphia, Fortress, 1976); D. H. JUEL, Messiah and Temple (SBLDS, 31; Missoula, MT, Scholars, 1977); D. P. SENIOR, Passion ofJesus in the Gospel of Mark (Wilmington, Glazier, 1984). 48 Učestalost broja tri, izričito ili uključno, naglašava visoko narativno obilježje muke; a model o tri dijela nečega i danas je vrlo česta pojava u vicevima (Irac, Škot, Englez ili slično) i drugim usmenim pripovijedanjima. 49 Treba primijetiti da u Marka, za razliku od drugih evanđelja, Isus ne odgovara Judi; jednako tako, neimenovani čovjek koji je isukao mač i odsjekao uho sluzi velikog svećenika nije identificiran kao učenik.

143

zira neuspjeh - oni koji su sve ostavili da bi ga slijedili, sada sve ostavljaju da bi otišli od njega. Proces pred Židovima: Vijeće Isusa i izruguje, Petar ga se odriče (14,53 -15,1). Oni koji su uhitili Isusa, sad ga predaju glavarima svećeničkim, starješinama i pismoznancima, tj. židovskome Vijeću,50 kako bi ono odlučilo o njegovoj sudbini. Marko skače natrag i naprijed radi naglašavanja istodobnosti te pripovijeda o dva suprotstavljena prizora: u jednom Isus hrabro priznaje da je Sin Božji, a u drugom Petar pod zakletvom niječe da ga poznaje. Ironično, u isto vrijeme kad Isusa ismijavaju kao lažnog proroka, ispunja se treće od njegovih proroštava o učenicima. Premda starješine ne vjeruju da Isus može uništiti svetište, ni da je Mesija ili Sin Blagoslovljenoga (Boga),51 vidjet ćemo potvrdu jednog i drugog u njegovoj smrti. Markovi čitatelji su u ovom vjerojatno prepoznali anticipaciju rasprava koje su sami vodili; naime, prvi su kršćani vidjeli Isusovu osudu kao razlog Božjeg pripuštenja da Rimljani razore Jeruzalem, a identitet Isusa kao Sina Božjega postao je temeljna točka razlaza kršćana i Židova. Proces pred Rimljanima: Pilat predaje Isusa da bude raspet te ga izruguje (15,2-20a). Židovske starješine predaju Isusa Pilatu. Marko daje jasnu paralelu između dva suđenja na način da učinkovito ističe glavnu stvar na svakom suđenju. U oba sudska postupka glavni lik, prvo veliki svećenik pa Pilat, upućuje sržno pitanje koje ih najviše zanima: »Ti li si Krist, Sin Blagoslovljenoga?« i »Ti li si kralj židovski?«52 Bili su lažni svjedoci za vrijeme procesa pred Židovima; a i Pilat zna da je Isus predan iz zavisti. Ipak, na kraju obaju procesa Isus je osuđen, popljuvan i ismijan - kao prorok od strane članova židovskog Vijeća i kao kralj židovski od strane rimskih vojnika. Isusa, kojeg su svi odbacili, Pilat predaje rimskim vojnicima da ga razapnu. Raspeće, smrt i ukop (15,20b-47). Prije nego je Isus razapet, još na putu prema mjestu zvanom Golgota, Marko naglašava pomoć koju mu je pružio Šimun Cirenac, a nakon Isusove smrti na križu, pomoć koju mu je iskazao Josip iz Arimateje. Ironično je da obojica pomagača, koliko nam je poznato iz Markova opisa, prije toga nisu imali nikakva dodira s Isusom. Detalji raspeća koje Marko 50 Mnogi se tumači Isusove muke oslanjaju na kasniji opis Vijeća koji nalazimo u Mišni (oko 200. god.). Ipak, čini se da se u Isusovo vrijeme Vijeće nije sastojalo od točno određenog broja članova niti da su se redovito sastajali ili da je Vijeće služilo prvenstveno kao sudnica. Dojam koji stječemo čitajući povjesničara Josipa Flavija iz prvoga stoljeća jest da je veliki svećenik sazivao Vijeće, koje se sastojalo od plemića i svećenika ili drugih važnih osoba, samo onda kad je trebao savjet ili podršku, posebno u pitanjima koja su se na neki način ticala Rimljana. 51 Treba zamijetiti da Marko ne opisuje farizeje kao one koji su imali aktivnu ulogu u konačnim akcijama protiv Isusa niti su raspravljali s njim o suboti ili Zakonu, što je bio dio optužbi protiv njega. Suprotstavljanje uz prijetnju smrću dolazi od strane hramskih starješina. 52 Za Marka, Isus je doista jedno i drugo, ali ne na neprijateljski, nevjernički način, kako smatraju ova dvojica koji ga ispituju. Zato on odgovara dodajući izričaj »Sina Čovječjega« kao ispravak u 14,62 i »Ti kažeš« u 15,2.

144

spominje podsjećaju na starozavjetne opise trpljenja pravednika, npr. dvije vrste vina: ono mirisavo (sa žuči) na početku i s octom na kraju (Izr 31,6-7; Ps 69,22); razdioba odjeće (Ps 22,19). Tri puta su naznačeni vremenski odsjeci: treća, šesta i deveta ura (9, 12 i 15 sati), svaki put sa sve tragičnijim prizvukom. U prvom vremenskom odsjeku tri su grupe ljudi koje imaju ulogu u Isusovu križu: prolaznici, glavari svećenički i pismoznanci te razbojnici razapeti zajedno s Isusom. Svi ga oni ismijavaju, ponovno spominjući stvari o kojima je bilo riječi na procesu pred Židovima (razorenje svetišta, izjednačavanje s Mesijom). U drugom vremenskom odsjeku tama prekriva svu zemlju. U trećem vremenskom odsjeku Isus govori s križa, i to jedini put. Marko započinje izvještaj muke u 14,36 Isusovom molitvom koju on izgovara na aramejskom i grčkom: »Abba, Oče, ... otkloni čašu ovu od mene!« Marko završava izvještaj o muci u 15,34 drugom molitvom, citirajući na aramejskom i grčkom očajničke riječi Ps 22,2: »Eloi, Eloi lama sabahtani ... Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?«53 Osjećajući se ostavljenim i ne usuđujući se više koristiti prisni obiteljski izraz »Oče«, Isus koristi oblik oslovljavanja koji je zajednički svim ljudskim bićima: »Bože moj«. No odgovor ne dolazi prije negoli Isus umre. Ipak, u začuđujućem obratu, u trenutku kad Isus izdiše, Bog ga opravdava onim što su mu osporavali za vrijeme židovskoga sudskog postupka: zavjesa koja je zastirala hramsko svetište razdire se, umanjujući tome mjestu njegovu svetost, a pogani spoznaju istinu koju veliki svećenik nije mogao prihvatiti: »Zaista, ovaj čovjek bijaše Sin Božji.« Žene koje su služile Isusu u Galileji i slijedile ga u Jeruzalem dolaze u prvi plan kao one koje promatraju Isusovo umiranje izdaleka. Budući da su promatrale mjesto gdje je pokopan, služile su kao važna veza između smrti i otkrića praznog groba koji obznanjuje uskrsnuće. Ukop je obavio Josip iz Arimateje, ugledan član Vijeća, koji je vjerojatno htio provesti odredbu Zakona da tijelo onoga koji je obješen na drvo ne smije ostati visjeti preko noći. Prazan grob i uskrsnuće (16,1-8). Isusovo tijelo pokopano je žurno, a rano ujutro u nedjelju, nakon subotnjeg odmora, žene kupuju miomiris da ga pomažu. Dramatično retoričko pitanje o tome tko će otkotrljati kamen naglašava božansku intervenciju u ovoj sceni: grob je otvoren. Mladić, koji je skoro sigurno anđeo, stajao je tamo, ali nigdje ne bješe tijela Isusova. Zvonki odgovor: »Uskrsnu ... Ide pred vama u Galileju. Ondje ćete ga vidjeti«, predstavlja pobjedu Sina Čovječjega koju je Isus tri puta navijestio (8,31; 9,31; 10,34).55 Reakcija žena u 16,8 zbunjujuća 54

53 Mnogi komentatori naglašavaju da je ovo početni redak Psalma koji sadrži trideset redaka i završava u pozitivnom tonu. To, pak, ne opravdava činjenicu da je citiran skoro najpesimističniji redak u psalmu, a ne neki pobjednički. Vidi: V. K. ROBBINS, FGN, 2.1175-1181. 54 S izuzetkom u Lk 8,2, Marija Magdalena se spominje samo u odnosu na raspeće, ukop i prazan grob. Vidi poglavlje 9, bilješka 33. 55 Pokušaj da se Mk 16,7 ne gleda kao ukazanje uskrslog Isusa u Galileji, nego kao paruzija, prilično je usiljen, posebno kad se uzmu u obzir ova tri prethodna nagovještaja. Uskrsna ukazanja ograničena su na mali broj ljudi, ali bi bila neshvatljiva paruzija ograničena tek na

145

je. One nisu poslušale mladićevu zapovijed da izvijeste učenike i Petra: pobjegle su i, onako preplašene, nikome ništa ne govore. 56 Markova teologija je dosljedna: čak i navještaj uskrsnuća ne proizvodi vjeru bez slušateljeva osobna susreta s trpljenjem i nošenjem križa. 4. Završetak s opisom ukazanja Uskrsnu/og, dodatak kasnijeg

prepisivača

(16,9-20). Ono što sam gore upravo napisao stav je većine: izvorno Evanđelje

završavalo je u 16,8. Ipak postoje bibličari koji uporno tvrde da je postojao izgubljeni završetak (završna stranica kodeksa koja je otpala?), ističući da bi Marko zasigurno ispripovjedao ukazanje u Galileji kako je obećano u 16,7 (kao što to čini Matej u 28,16-20). Navještaj Radosne vijesti (evanđelja) - koji završava riječima žena »i nikome ništa ne rekoše jer se bojahu« (16,8) - uznemiruje. 57 Problem je uočen još u starini: Markovi rukopisi imaju tri različita završetka koje su prepisivači dodali, vjerojatno pokušavajući ispraviti nagli prekid u 16,8. Završetak koji donose najbolji rukopisi, te o kojem ovdje raspravljamo, takozvani je dodatak Marku ili duži završetak, tiskan kao dio Markova teksta u mnogim Biblijama. 58 Izvještava o tri ukazanja uskrslog Isusa (Mariji Magdaleni, dvojici učenika dok su išli u selo i jedanaestorici za stolom) te o uzašašću. Unatoč kasnom podrijetlu ovog dodatka, čitatelj danas ovo čita kao nastavak 16,1-8. Žene su bile uplašene da bilo što reknu, prema 16,8; sada, pak, Isusovo ukazanje Mariji Magdaleni čini da ona povjeruje. Ovu radosnu vijest ona dijeli s Isusovim učenicima, ali oni joj ne vjeruju. Ipak, kad se Isus ukazuje dvojici od njih, oni povjerovaše. Govore drugim učenicima koji ne žele povjerovati. I konačno, Isus se ukazuje jedanaestorici, kori ih zbog njihove nevjere i šalje u cijeli svijet da naviještaju evanđelje: »Tko uzvjeruje i pokrsti se, spasit će se.« Tri primjera onih koji krivo postupaju što ne vjeruju na temelju riječi drugih, opomena su onima koji bi trebali povjerovati na riječ učenika. Dodatak završava utješnom napome-

učenike i Petra. Osim toga, to bi značilo da je Matej krivo razumio Marka ili se s njime nije složio kada je prikazao ukazanje u Galileji. 56 P. L. DANOVE, The End ofMarks Story. A Methodological Study (Leiden, Brill, 1993). 57 No ovo može biti namjerno izostavljanje završetka, gdje se od čitatelja očekuje da dopune zgodu iz natuknice u tekstu. Tako bi Marko potvrdio i priopćio poslijeuskrsno okupljanje bez izričitog izvještavanja. Vidi: J. L. MAGNESS, Sense and Absence (Semeia Studies; Atlanta, Scholars, 1986). Protivnici odgovaraju da je ovo atraktivan odgovor, ali da pretpostavlja znatnu profinjenost. 58 W. R. FARMER, The Last Twelve Verses of Mark (SNTSMS, 25; Cambridge Univ., 1974). Tridentski sabor proglasio je 16,9-20 kanonskim tekstom; ali rimokatolici nisu obvezatni vjerovati da je ove retke napisao Marko. Materijal je sličan izvještajima o uskrsnuću koji se nalaze u Mateja, Luke i u Djelima (i vjerojatno u Ivana [za Mariju Magdalenu]), ali nije sigurno je li prepisivač koji ga je sastavio preuzeo ovaj izvještaj direktno iz ovih evanđelja ili iz sličnih tradicija. Obećani »znakovi« u 16,17-18 nalik su čudesima kakva su opisana u Djelima apostolskim.

146

nom da Gospodin podupire misijska djelovanje učenika i potvrđuje ga čudesnim znakovima.

Izvori

Marko je, bez obzira na svoje izvore, bio pravi autor koji je načinio učinko vitu cjelinu. 59 Kao što smo naznačili ranije, ovo Evanđelje posjeduje opći plan koji ide od prvog dijela do prvog predskazivanja muke u drugom dijelu. Naznaka u zaključku prvog dijela (8,18-21) donosi zajedno dva umnažanja kruhova, s namjerom da istakne nerazumijevanje učenika. Dva sudska procesa Isusu brižno su paralelno prikazana. Isusova su se predskazivanja o učenicima ispunila sredinom izvještaja o muci, a teme koje se javljaju usred procesa pred Židovima ispunile su se na kraju, kad Isus umire. Ovakav način organiziranja Evanđelja mogao je poteći od izvora, ali je vjerojatnije da potječe od samog Marka. Njegovo se autorstvo, dakle, očituje u načinu kako je rasporedio građu, kako je povezao događaje, izabrao detalje i naglasio teme koje će iznijeti. Da li se autorstvo sastojalo i u oblikovanju prispodobi, čudesa ili drugih izvještaja do tada odsutnih II tradiciji o Isusu? Bibličari raspravljaju o tom pitanju, ali odgovor očito ovisi o naravi i opsegu Markovih izvora i o našoj mogućnosti da ih rekonstruiramo. Ovdje su neki od prijedloga: Postojeći

izvori izvan Marka. Pretpostavlja se da je Tajno Markovo evanđelje bilo Markov izvor, a da je kraći oblik Petrova evanđelja bio izvor za Markov izvještaj o muci. Ova teorija zahtijeva veliku maštu i ima malo sljedbenika; zainteresirani čitatelji mogu pročitati kritike o ovoj teoriji u poglavlju 6, bilješke 20 i 21. Nekoliko bibličara tvrdi da je Marko poznavao Q i da se njime služio;6o ali s obzirom da se po definiciji Q sastoji od materijala koji je zajednički Mateju i Luki, a koji ne nalazimo u Marka, ova teza je izvan naše kontrole. Veliki dijelovi materijala sačuvanih u Marka. Veliki broj bibličara tvrdi da je postojao napisani predmarkovski izvještaj o muci (ili više izvještaja) koji se može naslutiti ispod Markova izvještaja o muci. Nažalost, rekonstrukcije toga izvještaja vrlo su oprečne. U BDM, 2.1492-1524 M. Soards donosi kratak pregled 35 znanstvenih pogleda na predmarkovski izvještaj o muci: zapravo nema skoro nijednog retka s kojim bi se svi složili da pripada istom izvoru ili tradiciji. Oni koji drže da je Ivan pisao neovisno o Marku, smatraju da su slaganja ove dvojice evanđelista bila sadržaj predevanđeoskog materijala o muci, no Markov i Ivanov 59 Mi ćemo ovo ime koristiti za evanđelista, premda ne možemo sigurno znati tko je on, kao što će kasnije biti jasno. 60 Npr. B. H. THROCKMORTON, JBL 67 (1948) 319-329; J. P. BROWN, JBL 80 (1961), 29-44; J. LAMBRECHT, NTS 38 (1992), 357-384. Ovaj pristup odbacuje F. NEIRYNCK, ETL 72 (1996), 41-74.

147

izvještaj ne koriste isti rječnik niti je izvještaj jednako poredan. Mogućnost da je postojao pred-markovski izvještaj o muci ne otklanja stvarnu sumnju u to da je moguće slijediti metodologiju po kojoj bi se taj izvještaj točno, ili barem djelomično rekonstruirao. Neki također predmnijevaju da su postojali izvori za manje ulomke. Na primjer, raspravlja se je li Marko preuzeo iz izvora svojih pet rasprava u 2,1 3,6. 61 Naširoko se razlaže kako je vjerojatno postojao izvor (pa čak i usmeni i pisani izvor) za prispodobe u 4,1-34. 62 A što se tiče Markovih izvještaja o čudi ma, postoji nekoliko teorija. Na primjer, P. J. Achtemeier tvrdi da su spojena dva ciklusa,63 od kojih se svaki sastoji od čuda na moru, tri ozdravljenja i umnažanja kruhova (a to bi bilo 4,35 - 6,44 i 6,45 - 8,26) - a u svaki ciklus Marko je umetnuo veliki dio materijala (naime, 6,1-33 i 7,1-23). Postoji također znatna rasprava je li predmarkovska apokalipsa prethodila Mk 13 (bilješka 46).

Zašto ima toliko neslaganja u otkrivanju predmarkovskih pisanih izvora? Postoji sumnja mogu li se kriteriji koji se koriste primijeniti da bi se odredilo koji je Markov doprinos (nepostojećem) izvoru/izvorima kojima se eventualno koristio. 64 Na primjer, postoji vrlo razvijeno istraživanje Markova stila, rječnika, i sintakse; i ono je od velike pomoći u raspravama o sinoptičkom problemu da bi se razlikovalo Markovo pisanje od Matejeva i Lukina. 65 Međutim, mnogo je teže sa sigurnošću koristiti informacije koje je ovo istraživanje iznjedrilo u vezi s Markovim tobožnjim izvorima. Je li se stil toga izvora razlikovao od Markova stila? Nije nemoguće da je Marko svoj religijski stil pisanja preuzeo od nekog izvora koji je smatrao dovoljno autoritativnim (i čak svetim) da ga upotrijebi, kao što neki moderni navjestitelji evanđelja engleskog govornog područja svjesno ili nesvjesno koriste svoje govorničke izričaje i stil iz starog engleskog prijevoda Biblije, KJY. Ako je stil izvora bio različit od Markova stila, je li ga Marko ropski kopirao i tako nam onemogućio da ga razlikujemo od njegovih vlastitih dodataka tom izvoru? Ili je Marko, pošto je pročitao izvor, preoblikovao njegov sadržaj u 61

M. J. COOK, Marks Treatment of the Jewish Leaders (Leiden, Brill, 1978), izdvaja izvora iz kojih je autor mogao crpsti izvještaje o Isusovim raspravama; vidi također: J. D. G. DUNN, NTS 30 (1984), 395-415. Ipak, J. DEWEY, JBL 92 (1973), 394-401 (pretisak u TIM, 141-151) tvrdi da je sam Marko spojio neovisne dijelove u 2,1 - 3,6, koristeći hijastičku strukturu u kojoj prvi dio odgovara petom, a drugi četvrtom. 62 V. PARKIN, IBS 8 (1986),179-182. U JBL 108 (1989). 613-634, P. SELLEW pravi razliku između didaktičkih prizora preuzetih iz predrnarkovske tradicije i onih koje je sastavio sam Marko. 63 JBL 89 (1970), 265-291. O analizama drugih čuda i Markova redoslijeda vidi: L. E. KECK, JBL 84 (1965),341-358; T. A. BURKILL. JBL 87 (1968),409-417. 64 Vidi odličnu raspravu D. D. BLACKA, »The Quest of Mark the Redactor«, u: JSNT33 (1988), 19-39; i poglavlja 7-8 u njegovoj knjizi Disciples according to Mark (Sheffield, JSOT, 1989). Posebno treba biti oprezan i ne stavljati Marka u dijalektički odnos s njegovim navodnim izvorima. 65 F. NEIRYNCK, Duality in Mark (prerađeno izdanje; BETL, 31; Leuven Univ., 1988), uočava dosljednu strukturu dvojnosti u cijelom Markovu evanđelju. tri

različita pisana

148

svoj vlastiti stil? Ako je Marko preuzeo ovu posljednju tehniku, onda je skoro nemoguće razlikovati između onoga što je on preuzeo i onoga što je sam stvorio. Na znakove spajanja (šavove) često se gleda kao na naznaku što bi moglo biti Markovo a što predmarkovsko; ipak ovi znakovi nisu dostatni pokazatelji kao što mnogi pretpostavljaju. Čitajući Marka (ili bilo koje evanđelje) možemo vidjeti da je određeni redoslijed nezgrapan jer je na određenim mjestima prijelaz s jednog odsjeka na drugi vrlo loše napravljen. Ako je materijal na ma kojoj strani ovog »spoja« neskladan, možemo pretpostaviti da je tomu tako ne zbog lošeg načina pisanja, nego zbog toga što su spojena dva materijala koji originalno ne idu zajedno. Ali tek onda počinje problem. Je li to Marko spojio ili se nespretan spoj već nalazio u izvoru? Je li spoj zaista nespretan ili je samo nespretan u očima promatrača koji sudi s gledišta koje evanđelist nikad nije imao? (Vidi na primjer, Meagher, Clumsy.) Ako tako gledamo, onda se mora priznati da je postojeći tekst, koji izgleda nespretan, imao smisla za konačnog pisca ili redaktora bez obzira je li on tekst kopirao ili sam sastavio. Ponovno treba reći da se prisutnost građe različitih stilova u Markovu evanđelju nameće kao kriterij za razlikovanje Markova sastava od mogućih izvora. Ali i ovaj kriterij ima svoje opasnosti. Je li Marko namjerno mijenjao svoj stil prema onome što opisuje? Ako Marko i nije uvijek bio dosljedan, prisutnost različitih stilova nije siguran vodič za razlikovanje predmarkovskog od markovskog. Osim toga, kad se govori o stilu, treba uzeti u obzir jak utjecaj usmene tradicije na Marka. Tradicija o Isusu propovijedala se desetljećima; pa čak i nakon što je zapisana, taj se usmeni utjecaj nastavio. Neki, poput W. H. Kelbera (poglavlje 6, bilješka 27), vide očit lom između usmene tradicije i pisanog teksta u Marka, prvoga napisanog Evanđelja. Ipak, Kelberovi modeli usmene tradicije su uzeti iz društva koje nije imalo razvijen književni izričaj, dok su Isus i oni koji su ga naviještali živjeli u židovskom društvu u kojem je paradigma za očuvanje Božje riječi bilo Pismo, tj. u vjerskom kontekstu u kojem su usmena tradicija i pisani tekst bili povezani. 66 Best u svojoj knjizi Mark, The Gospel as Story inzistira na činjenici da je postojao naglašeni kontinuitet između usmene tradicije i Markova pisanog oblika. Naime, znakovi usmene tradicije očiti su i u Markovu pisanju, kao što uvjerljivo tvrdi J. Dewey.67 Ova usmena tradicija očituje se ne samo u onom što je Marko preuzeo nego i u načinu na koji on preuzetu tradiciju prikazuje. Na 66

L. W. HURTADO, JSNT 40 (1990), 15-32, posebno 16-17, ukazuje na modele u

grčko-rimskom

svijetu, gdje su usmena tradicija i pisani tekst bili spojeni; vidi takoder: P. J. ACHTEMEIER, JBL 109 (1990), 3-27; R. SCHOLES i R. KELLOGG, The Nature ofNarrative (New York, Oxford, 1966), posebno str. 1-56. 67 Interpretation 43 (1989), 32-44; CBQ 53 (1991), 221-236. Ovo je tvrdio također: T. P. HAVERLY u svojoj doktorskoj radnji, Oral Traditional Narrative and the Composition ofMarks Gospel (Edinburgh Univ., 1983); također: P. SELLEW, NTS 36 (1990), 234-267; BRYAN, Preface, posebno 67-151. O Markovoj knjizi kao govoru i plodu relekture, vidi: E. S. MALBON, JBL 112 (1993), 211-230.

149

mjestima gdje su usmena tradicija i pisani tekst pomiješani, je li Marko uvijek bio dosljedan u načinu na koji je obrađivao svoj mogući izvor(e), ili je ponekad kopirao a ponekad preoblikovao izraze, posebice ondje gdje je spojio građu usmenoga podrijetla i građu pisanog podrijetla? Takva mogućnost oslabljuje argumente koji tvrde da se Marko koristio izvorima temeljenim na različitim stilovima u Markovu evanđelju. Ove poteškoće nisu spomenute da bismo obezvrijedili intenzivno prouča vanje i otkrivanje Markovih izvora, nego one samo ističu nesigurnost rezultata. Važnost ovog zapažanja postat će još očitija u sljedećem pododsjeku.

Kako tumačiti Marka?

Marka su tumačili na mnoge različite načine. Dio te raznolikosti potječe od različitih metoda tumačenja koje se danas koriste. U literaturi, na kraju poglavlja, primjere za ove metode imamo u poglavljima Andersonove i Mooreove knjige, ali još obimnije u cijelim knjigama o Marku koje govore o kritici redakcije, kritici čitatelj-odgovor, oblicima strukturalizma, kritici naracije, kritici u duhu socijologije i retorike, zatim u duhu sociologije i politike. 68 Ima i prijedloga da je Marko u cijelosti ili djelomično imao svoje podrijetlo u liturgiji, npr. da je sastavljen od pouka koje su se trebale čitati na susretima zajednice (Carrington), ili da je oblikovan na temelju uskrsne krsne liturgije (mladić u bijelom na Uskrsnu nedjelju u 16,5), ili za molitvene časove na Veliki petak (14,17 - 15,42: molitva podijeljena prema Markovu spominjanju razmaka od po tri sata). Bilezikian, u djelu Liberated, smatra da je Markovo evanđelje sastavljeno na temelju klasične strukture grčke tragedije; Robinson, u djelu Jesus, uspoređuje Evanđelje s Ksenofontovim izvještajem o Sokratu, tj. kao da je Evanđelje životopis učitelja koji okuplja učenike. Humphrey smatra da je struktura koju Marko slijedi starozavjetna personifikacija Mudrosti, posebno iz Knjige Mudrosti. Čitatelji mogu učiti iz ovih pristupa (ili iz toga da se ne slažu s njima), ali dopustite mi da se usredotočim ovdje na posebne probleme koje su bibličari pronašli (ili stvorili) tumačeći Marka, a ovi se problemi često odražavaju u potpuno oprečnim tumačenjima.

Ponekad se problem uočava u Evanđelju kakvo je ono sada, posebno u zagonetnim ulomcima. U ove ulomke spadaju: naizgled negativna namjena prispodobi onima koji su vani (4,11-12: da ne razumiju i ne obrate se i da im se ne oprosti); simbolika mladića koji bježi nag (14,51-52); i odsječen završetak, gdje žene ne prenose novost da je Isus uskrsnuo niti govore Petru i učenicima da idu u Galileju (16,8). Ipak, ovi teški ulomci nisu nesavladivi niti su tako brojni.

68 Vidi: Davidsen, Fowler. Hamerton-Kelly. Heil, Myers. Robbins, Tolbert, i Waetjen. u bibliografiji na kraju poglavlja; isto tako: poglavlje 2.

150

Osim ovih, mogu se citirati posebni problemi koji su istaknuti u različitim pristupima Evanđelju. Godine 1901. njemački bibličar W. Wrede 69 iznio je teoriju da je mesijanska tajna bila važan čimbenik u Marka: premda je Isus Mesija (ili Sin Božji), on ovo skriva te govori svojim učenicima da drugima ne otkrivaju njegova čudesna ozdravljenja, tako da samo zlodusi prepoznaju njegov identitet. Wrede je smatrao da je ovakav opis povijesno neuvjerljiv. Mesijanska tajna bila je smišljena (čak prije Marka, ali on ju je učinio središnjom) da bi na neki način bila most između rane tradicije, koja nije bila mesijanska, i navještaja Isusa kao Mesije. Wredeova teza dobila je dobar prijem u Njemačkoj i postala je središnji čimbenik u isticanju da je Markovo evanđelje imalo naglašene teološke komponente te da nije bilo povijesni izvještaj. Ipak, postoje prigovori na ovu Wredeovu tezu. Premda je Markovo evanđelje jasno teološko djelo, moguće je tvrditi da kristologija ide unatrag do najranijih razina, i čak do samog Isusa (vidi: BINTC, 73-80). Markova tajna (koju je po mišljenju mnogih Wrede preuveličao) može imati temelj u Isusovu povijesnom odbacivanju nekih mesijanskih težnji njegova vremena i u nedovoljnom razvoju teološkog jezika kojim bi Isus mogao izraziti svoj identitet. U svakom slučaju, većina bibličara ne smatra više da je mesijanska tajna ključno pitanje u tumačenju Marka i zbog mnogih drugih razloga. Kritika Markove naracije F. Kermodea privukla je veliku pozornost zato što je Kermode cijenjen zbog zapaženih književnih kritika.7° Pišući s omalovažavanjem o većini bibličarskih istraživanja, Kermode naglašava Markovu mračnost, tako da unatoč svijetlim trenucima, ovo Evanđelje općenito ostaje misterij, posebice prispodobama koje, navodno, proizvoljno isključuju čitatelje iz Kraljevstva Božjega. Ostavljajući po strani kritike Kermodeove knjige, kao npr. je li uopće shvatio egzegezu te nije li znanost nadomjestio umjetnošću, ipak mu možemo prigovoriti da je izolirao Markov spis iz njegove prvobitno kršćanske teologije. Motivi neposluha, neuspjeha, nerazumijevanja i tame prevladavaju u Marka; ali Isusova smrt na križu nije kraj - a ona je najtamniji trenutak u ovom Evanđelju. Božja moć dolazi na vidjelo, pa neupućena osoba, poput rimskog satnika, nije isključena, nego razumije. Bez obzira koliko zbunjene ostaju žene na grobu, čitate lji nisu ostavljeni u nesigurnosti jer je Krist uskrsnuo i učenici ga mogu vidjeti.

Više problema interpretacije temelji se na pretpostavkama o onome što je prethodilo Marku. Od samog početka treba biti oprezan što se tiče dviju stvari (a o njima će biti riječi i kasnije). Prvo, budući da većina bibličara smatra kako su se Matej i Luka služili Markom i dokumentom Q, izvori Marka i Ivana mnogo

69 The Messianic Secret (London, Clarke, 1971). Vidi: J. L. BLEVINS, The Messianic Secret in Markan Research 1901-1976 (Washington, Univ. Press of America, 1981); C. M. TUCKETT, ur., The Messianic Secret (Philadelphia, Fortress, 1983); H. RAISANEN, The »Messianic Secret« in Marks Gospel (Edinburgh, Clark, 1990). 70 The Genesis ofSecrecy (Cambridge, MA, Harvard, 1979). Vidi recenziju J. R. DONAHUEA, CBQ 43 (1981),472-473, te važnu kritiku J. MARCUSA u: JBL 103 (1984), 557-574.

151

su više hipotetički. Rekonstruirati teologiju ovih nepostojećih izvora (kao da je izvor predstavljao kompletan stav onih koji su ga napisali ili slušali) udvostruče nje je hipoteze. Stoga vrednovanje Markove i Ivanove teologije na temelju korektivnih izmjena, koje bi bile unesene u ono što je preuzeto od izvora, utrostručenje je hipoteze. Drugo, komentatori se koriste i mogućim promjenama da bi konstruirali povijest Markove zajednice ili Markove nakane da korigira druge kršćane. Sva četiri evanđelista, bez obzira jesu li bili u aktivnom kontaktu sa Židovima, neprijateljski osuđuju odbijanje Židova da priznaju Isusa Mesijom. Ipak, među evanđelistima jedini Ivan (6,61-66; 12,42) kritizira određene grupe onih koji vjeruju u Isusa jer njihovu vjeru smatra nedostatnom. Stoga je opravdano smatrati da je Ivan pisao barem djelomično s namjerom da ispravi druge kršćane. Takvu očitu kritiku ne nalazimo u Marka, pa je tumačenje Marka na sličan način proizvoljno. Evo nekih primjera:?! (a) U slučaju da je Marko poznavao Tajno Markovo evanđelje, Petrovo evanđelje i neke poznate gnostičke apokrife, ispravljajući ih ili odbacujući, on bi se mogao promatrati kao onaj koji podupire mnogo staloženiju i vjerodostojniju kristologiju nasuprot ekstravagantnim, maštovitim, egzotičnim (pa čak i erotskim) pogledima na Krista kakve nalazimo u gnostika. Na primjer, Marko bi teoretski ispustio tvrdnju da Isus nije osjećao bol na križu (Petrovo evanđelje), ili sliku ogromnog uskrslog Isusa praćena križom koji se kreće i govori (Petrovo evanđelje), ili prizor gdje Isus jede i provodi noć s praktički golim mladićem kojega je ranije uskrisio od mrtvih (Tajno Markovo evanđelje). Marko je, svojim čestim spominjanjem Dvanaestorice i prikazom da žene ne govore o uskrsnuću, mogao podupirati muško, autoritarno kršćanstvo nasuprot karizmatskom kršćanstvu po kojem su žene imale jednaku ulogu kao i muškarci te su primile poslijeuskrsne objave (gnostička evanđelja). Premda znanstvenici poput Crossana i H. Koestera pretpostavljaju da je Marko ovisio o takvim apokrifnim djelima, činjenice su tako tanahne da ovaj pristup odbacuje većina bibličara. Bez ikakva okrivljivanja za lošu namjeru, možemo pitati nije li takvo tumačenje neizravno obescjenjivanje kršćanstva koje ima svoju vjeroispovijest i Marka drži normativnim za vjeru. (b) Ako se Marko služio predevanđeoskom zbirkom čudesa, iz tog izvora mogao je odbaciti pristup da je Isus theios aner (»božanski čovjek«).72 (U opće nitijem komentaru o čudima T. J. Weeden73 misli da je kristologija theios anera 71 Treba dodati da neka od ovih tumačenja Markova evanđelja daju podršku modernom socijalnom ili religijskom programu djelovanja. 72 Vidi str. 85 i raspravu u člancima Kecka i Burkilla, u bilješci 63. Također: P. J. ACHTEMEIER, JBL 91 (1972), 198-221; Interpretation 26 (1972), 174-197; O. BETZ, u: Studies in New Testament and Early Christian Literature (A. Wikgren Festschrift; Leiden, Bril!, 1972), 229-240. 73 ZNW 59 (1968), 145-158 (pretisak u: TIM, 89-104); vidi također: N. PERRIN, »Towards«; (i JR 51 [1971], 173-187; (pretisak u: TIM, 125-140). Neki bibličari povezuju

152

prevladavala u zajednici kojoj je Marko uputio svoje Evanđelje te da su je oni povezali s Isusovim učenicima. Marko piše s namjerom da diskreditira učenike i takvu kristologiju, doduše temeljenu na čudesima, ali bez trpljenja. Osim što je ovaj izvor koji govori o čudima i Markovo korigira no korištenje toga izvora hipotetičko, postoji i pitanje je li uopće cirkulirala ideologija theios anera (str. 85, 103) te ne nudi li starozavjetni ciklus o čudima Ilije i Elizeja bolju analogiju za evanđeoska čuda negoli je nude djela helenističkih čudotvoraca. Uz to, nije li pristup u prilog korigiranja čudotvorca zapravo odraz moderne sumnje II bilo kakvu sliku o Isusu kao onome koji je činio čudesa? Ako prihvatimo da su čudesa moguća (ozdravljenja, oživljavanje mrtvih, umnažanje kruhova itd.), tada bi izvor u kojem je opisano da ih Isus čini pripisivao Isusu nadnaravne moći. (U Evanđelju samo nevjernici pripisuju njegovu moć Beelzebulu, tako da bi ih kršćanski izvor pripisao Isusovu autoritetu ili njegovu osobnom odnosu s Bogom.) Marko ne daje ni traga sumnji o činjenici Isusovih dynameis ili ču dotvornih djela. 74 Ipak, čini se, kao da Evanđelje kritizira dva stava o čudima. Markov Isus izrijekom odbacuje činiti čudesa da bi se pokazao ili dokazao svoju moć, a slika o Isusu kao čovjeku koji čini čudesna djela implicitno je povezana s njim kao autoritativnim učiteljem i onim koji trpi. Tako, ako se Marko koristio izvorom koji je u Isusu vidio samo pobjedničkog čudotvorca ili onoga koji se tašto služi sposobnošću činjenja čudesa, onda je on svakako korigirao taj izvor. Što se tiče učenika, uvjerljiva je E. Bestova75 tvrdnja kad kaže da je Marko prikazivanjem njihova neuspjeha htio pružiti pastoralni primjer naslovnicima koji su se i sami susretali s neuspjesima, a ne polemiku protiv krivih gledišta. Čitatelji se trebaju prepoznati u učenicima. (c) Ako se Marko služio predevanđeoskom zbirkom prispodobi, možda je u tom izvoru Isus jednostavno predstavljen kao putujući učitelj poput sofista koji je dovodio u pitanje ustaljena pravila ponašanja onoga vremena. Marko bi tada nametnuo ovom izvoru kristologiju, spajajući je s materijalom koji je predstavljao Isusa kao Mesiju i Sina Božjega. Takav je stav na neki način izvedenica WredeMarkovu hostiInu sliku o učenicima s neprijateljstvom prema krivoj ekleziologiji (vladalačkoj, elitnoj kristologiji: TROCME, Formation), ili prema krivoj eshatologiji (očekivanje paruzije u Jeruzalemu: KELBER, Marks Story), ili prema jeruzalemskoj Crkvi koja je imala krivu kristologiju (koja drži da je Krist kraljevski Mesija:). B. TYSON. JBL 80, [1961], 261-268). 74 U Marka uopće nema rasprave je li Isusu dana čudesna moć u trenutku njegova rođenja, tako da je čista spekulacija teza kako je izvor predstavljao Isusa kao obično ljudsko biće koje je Bog uzdigao iznenada ga obdarivši čudesnom moći. 75 Following Jesus: Discipleship in the Gospel of Mark (JSNTSup. 4; Sheffield Univ., 1981). j. R. DONAHUE. The Theology and Setting ofDiscipleship in the Gospel ofMark (Milwaukee, Marquette Univ., 1983), tvrdi da Marko ističe da je učeništvo nešto što je po sebi razumljivo u malim crkvenim zajednicama kojima on piše, naglašavajući služenje nasuprot nastojanju za autoritarnom institucionalizacijom. Vidi takoder: W. SHINER, Follow Me! Disciples in the Markan Rhetoric (Atlanta, Scholars, 1995) i raspravu koju je potakao E. S. MALBON, Semeia 62 (1993), 81-102.

153

ove teorije o tajni u Marka, ali povezan s tezom o prvenstvu dokumenta Q i stavom prema Kristu zajednice koja je sebi dala sastaviti taj dokument (str. 117-122, 832-833). Ipak, još jednom treba reći da su nekristološki stupnjevi predmarkovskog kršćanstva čisto hipotetički i nemaju čvrstih uporišta. Premda mnogi ugledni novozavjetni stručnjaci temelje svoje analize Marka na tome da je on korigirao tobožnje izvore, nesigurnost pri rekonstruiranju tog izvora čini njihovu analizu vrlo diskutabilnom. Štoviše, čak i onda kad Marko kritizira određene obrasce, npr. kristologiju bez trpljenja, ovakav krivi obrazac mogao je jednostavno biti opći kršćanski stav i nije nužno morao proizlaziti iz nekog evanđeoskog izvora niti ga je morala zastupati određena grupa kršćana. Čitati evanđelje na temelju prvih dojmova,76 Može izgledati naivno, ali ja bih predložio, iz praktičnih razloga, da čitatelji koji su tek počeli čitati Marka, ignoriraju rasprave i stručne pretpostavke temeljene na kontroverzijama uočenim u izvorima i na teorijama o hotimičnom zamračivanju. Oni će bolje razumjeti Marka čitaju li ga na temelju svojih prvih dojmova. Napose, vjerojatnost da su se Matej i Luka temeljili na Marku može značiti da je Markova kristologija bila naširoko propovijedana.77 Dopustite mi da ukratko opišem temeljni Markov izvještaj koji proizlazi iz prvotnog čitanja, puštajući da se različiti kristološki naslovi za Isusa (Sin Čovječji, Mesija, Sin Božji) slažu jedan s drugim. 78 U skladu s Izaijinim proroštvima, u djelovanju Ivana Krstitelja započela je nova Božja akcija za izbavljenje naroda Božjega. Božanski glas, koji podsjeća na Ps 2, govori čitateljima od samog početka da je Isus Božji jedinstveni Sin. Da bi uspostavio Božje Kraljevstvo ili vladavinu na ovom svijetu, on je imao vlast poučavati i činiti djela koja nadilaze sva ranija djela. No i unatoč tomu, iskušavao ga je Sotona i ometali demoni, što je nagovještaj povijesti muke. Isusova ozdravljenja, stišavanje oluje, hranjenje gladnih, opraštanje grijeha - sve to pokazuje da je na djelu nadvladavanje zla. Demoni se opiru prodoru Božjeg Kraljevstva u to područje. Drugo opiranje pokazuju oni koji odbacuju Isusov nauk i dovode u pitanje njegovu moć - takvo odbacivanje posebno pokazuju farizeji i pismoznanci. Konačno, suprotstavljanje se ogleda i u činjenici da Isusa ne razumiju oni koji 76 Gundry, Mark, l, donosi predivan popis od 25 »nijekanja« kojima odbacuje pretpostavke u tumačenju Marka: »Nema šifri koje treba odgonetnuti, nema prikrivenih značenja nema crkvenih neprijatelja ... nema zagonetki obavijenih tajnovitošću, unutarnjih enigmi.« Budući da ne znamo je li bilo koji od ovih čimbenika postojao, bolje je čitati Marka bez njih: »Značenje Markova teksta leži na površini.« 77 C. R. KAZMIERSKI, Jesus the Son ofGod (Wiirzburg, Echter, 1979), tvrdi da je Marko sačuvao tradicije o Sinu Božjem koje je baštinio iz ranijeg propovijedanja; nije pokušavao ovu kristologiju ispraviti s pozicija Sina Čovječjega, niti je oblikovao vlastitu kristologiju ispravljajući pogrešne stavove u svojim izvorima. COLE, Mark, 12, upozorava da ne treba izgrađivati kompleksne teorije oranokršćanskom mesijanizrnu koje Marko nije podupirao. Vidi također: KINGSBURY, Christology. 78 Vidi: ACHTEMEIER, Mark (ABD), 4.551-553,556. oo.

154

ga prihvaćaju i slijede. Oni imaju svoje vlastite poglede o Kraljevstvu kojemu bi trebao biti svojstven neposredni pobjednički uspjeh i gospodarenje nad drugima onako kako ga provode ovosvjetski kraljevi. Isus pokušava svojim sljedbenicima pokazati da su Božje vrijednosti drukčije: oni koji nemaju moć su otvoreniji Božjoj vladavini nego oni koji imaju moć i nema učinkovitijeg načina da netko shvati potrebu za Bogom nego što je trpljenje. Ipak, negdje oko sredine Evanđelja, jasno je da Isusu u tome ne uspijeva, tako da počinje naviještati da će sam trpjeti i umrijeti. (Premda Isus predskazuje svoje uskrsnuće, njegove riječi u Mk 13 pokazuju da kraj neće doći neposredno i da njegovi sljedbenici neće biti oslobođeni progona i neuspjeha.) Njegovi učenici još ne razumiju te kad on biva uhvaćen, svi padaju na ispitu. On je napušten u svojoj muci i nepravedno su ga osudili i veliki svećenik njegova naroda i rimski upravitelj - svi ga izruguju. Čini se kao da ga ni Bog ne čuje, ali, ipak, tog trenutka kada je dokučio dubine trpljenja u smrti, Bog ga opravdava pokazujući da je istina ono što je govorio. Bog je uskrisio Isusa od mrtvih nagovješćujući da će ga njegovi učenici vidjeti u Galileji. Od mjesta gdje su ga prestali slijediti, nastavit će ga slijediti ponovno, ali sada nakon što su počeli učiti lekciju trpljenja. U vrijeme kad je Marko napisao svoje Evanđelje, Isus je već nekoliko desetljeća bio propovijedan kao Krist. Da bismo cijenili koliko je ovaj najraniji sačuva ni pisani prikaz pridonio našoj kršćanskoj baštini, trebamo razmisliti i pitati se što bismo znali o Isusu da imamo samo Pavlove poslanice. Imali bismo raskošnu teologiju onoga što je Bog učinio u Kristu, ali Isus bi nam ostao skoro bezličan. Marku trebamo zahvaliti što je naslikao to »lice« te ga učinio sastavnim dijelom Evanđelja.

Autorstvo

Ako pogledamo u povijest, naslov »Evanđelje po Marku« pridodan je ovom spisu krajem 2. stoljeća (ili možda nešto ranije; vidi: Hengel, Studies, 64-84). Sredinom 2. stoljeća Justin (Dijalog s Trifunom, 106.3) govori da »Petrovi memoari« sadrže ulomak koji se nalazi samo u Marka 3,16-17. Euzebije (EH 3.39.15-16) izvještava da početkom drugog stoljeća postoji tradicija o Marku i Mateju koju je Papija primio od »starješine«:79 »Marko je bio tumač/prevoditelj Petrov, napisao je točno, iako ne po redu, sve što se sjećao o onome što je Isus govorio ili činio. On niti je čuo niti slijedio 79 Papijino spominjanje starješina (presbyteros) objasnit ćemo na str. 390. O Matejevom dijelu ove citirane tradicije raspravljat ćemo u sljedećem poglavlju. O različitim pogledima na ovu tradiciju vidi: KDMMEL, Introduction, 95-97; H. E. W. TURNER, ExpTim 7l (1959-1960),260-263; HENGEL, Studies, 47-50. Mnogo općenitije u: C. C. BLACK, Mark: Images ofan Apostolic Interpreter (Columbia; Univ. of S. Carolina, 1994).

155

Gospodina; nego je kasnije (kao što sam rekao) slijedio Petra i prilagodio njegove pouke potrebama [trenutka ili slušatelja], ali ne s namjerom da priredi točan izvještaj o Gospodinovim izrekama [lagia]. Stoga Marko nije postupio krivo kad je zapisao neke stvari onako kako ih se sjećao jer nije htio ispustiti ništa od onoga što je čuo niti dodati išta krivoga.« Ovako Papija izvještava o Marku, a o Mateju kaže ovo: »Matej je, naime, sastavio po redu izreke [lagia] na hebrejskom [= aramejskom?] jeziku, a svatko ih je tumačio (prevodio) kako je znao.« Ostavljajući na trenutak po strani povijesnu važnost Papijine tradicije, upitajmo se malo o Marku o kojem on govori. Ime Marko (grčki Markas, od latinskog Marcus) bilo je često ime (npr. Marko Antonije) i to još više komplicira novozavjetne podatke o osobi koja se tako zove. Dj donose informaciju o čovjeku kojeg triput nazivaju »Ivan zvani Marko«, a samo jednom (15,39) jednostavno »Marko« i toga Marka povezuju s Petrom, Pavlom i Barnabom. Bo U Flm 24 (grčki tekst), neosporno autentičnoj Pavlovoj poslanici, poslanoj između 55. i 63., apostol spominje Marka kao suradnika koji je s njim u mjestu odakle on tada piše (možda Rim, ali vjerojatnije Efez za vrijeme »trećeg misijskog putovanja«). Kol 4,10, koja pretpostavlja istu situaciju kao i Flm i možda čak ovisi o njoj, još više pojašnjava sliku o Marku - on je Barnabin nećak.8l l Pt (5,13), napisana iz Rima, identificira Marka kao Petrova »sina« koji je tu s njim. U 2 Tim 4,11, kada naslućuje skoru smrt u zatvoru (u Rimu?), Pavao traži da mu dovedu Marka »jer mi je koristan za služenje«. Maguće je spojiti sve ovo u jednu sliku o Ivanu, zvanom Marko: poznavao ga je Petar u Jeruzalemu; bio je kasnije Pavlov pratilac, a oko 46.-50. bio je s njim u zavadi; nakon nekoliko godina ovaj se Marko pomirio s apostolom te mu opet postao pratilac, konačno je došao u Rim 60-ih, gdje je bio od pomoći i Pavlu i Petru prije njihova mučeništva. Vrlo vjerojatno da se Papijina tradicija odnosila na ovog (Ivana) Marka kao na onoga koji je napisao ono što je Gospodin govorio i činio. Koliko je vjerodo80 U Dj 12,12, nakon što je pušten iz zatvora oko 42.-43. godine, Petar je otišao u Jeruzalem, u kuću Marije, majke ovog čovjeka. (Stoga je po svoj prilici Ivan Marko bio Jeruzalemac, osim ako ne smatramo da su on i njegova majka došli u Jeruzalem iz Cipra sa svojim rođakom Barnabom). Kada su se Barnaba i Savao vratili iz Jeruzalema u Antiohiju negdje oko 40-ih godina, poveli su sa sobom Ivana Marka (Dj 12,25) i na »prvo misijsko putovanje« (oko 46.?) na Cipar; ali on ih je napustio i vratio se u Jeruzalem, dok su oni otišli u Malu Aziju (13,4.13). Na početku ),drugog misijskog putovanja« oko 50. u Antiohiju, Barnaba je htio pozvati Ivana Marka ponovno, ali zbog njegova ponašanja, Pavao je to odbio i poveo Silu umjesto njega. Barnaba je uzeo sa sobom Marka i otplovio na Cipar (15,36-40). 81 Ova informacija čini vrlo vjerojatnom pomisao da je Marko iz Kol isti onaj Ivan zvani Marko iako nijedan Pavlov spis ne koristi ime »Ivan« kad govori o njemu. Ipak, postoji dobra vjerojatnost da je Kol pseudoepigrafska poslanica, napisana BO-ih godina u vrijeme kada su kršćani poistovjećivaliMarka koji se spominje u Flm s Ivanom Markom s kojim je (prema Dj) Pavao odbio putovati.

156

stojna ova tradicija? S jedne strane, ako ju je Papija primio od starješina, mogli bismo imati tradiciju koja je oblikovana nekoliko desetljeća prije ovog spisa. Ako je netko bio izmislio tradiciju o autorstvu, zašto pripisati Evanđelje tako beznačajnoj osobi iz vremena prvih kršćana? S druge strane, unutarnji dokazi Evanđe lja ne nude baš puno toga što bi podupiralo Papijin iskaz, a puno više ga dovode u pitanje. To što je u Marka Petar najvažniji od Dvanaestorice i skoro njihov predstavnik, ne mora značiti da je Petar bio izvor za njegovo Evanđelje. Netko može dobiti sličan dojam o Petru iz Pavlovih poslanica Gal i l Kor, tako da je Petrova važnost bila jednostavno činjenica. To da je autor ovog grčkog Evanđelja bio Ivan Marko, (koji je po svoj prilici govorio aramejski) Židov iz Jeruzalema koji je rano postao kršćanin, teško je pomiriti s dojmom da ovo Evanđelje nije prijevod s aramejskog. s2 Zatim, čini se, kako ono ovisi o tradiciji (i vjerojatno su izvori već bili oblikovani) koju je primio na grčkom te da ne poznaje geografiju Palestine. 83 (Tvrdnja da je Marko koristio zemljopis u teološke svrhe i zbog toga nije mario za točnost navoda, prilično je usiljena.) Ako ova opažanja ne odgovaraju novozavjetnom Ivanu Marku i ako se želi dati vjerodostojnost Papijinoj tradiciji, može se spekulirati da je rana tradicija pripisala Evanđelje drugom nepoznatom kršća ninu po imenu Marko, koji je kasnije pomiješan s Ivanom Markom. Da li odnos (Ivana) Marka prema Petru u Dj i l Pt pripomaže Papijinoj tvrdnji da se Marko evanđelist služio Petrom? Važno je precizirati neke stvari oko ove Papijine tvrdnje. »Tumač« (hermeneutes) ne mora značiti da je Petar govorio aramejski i da ga je Marko prevodio na grčki; to može značiti da je on preoblikovao Petrovo propovijedanje. 84 Papija ukazuje na to da Marko nije bio očevidac, da je ovisio o propovijedanju te da je načinio svoj vlastiti raspored onoga što je pisao - sve ovo može odgovarati dokazu o autorstvu evanđelista unutar Evanđelja. Ipak, teško je protumačiti bliski, neposredan odnos, o kojem govori Papija, 82 Autor donosi prijevode nekih aramejskih riječi. Je li on jednostavno sačuvao izraze koji su došli do njega iz tradicije o Isusu? (Vidi: COLE, Mark, 59-60.) Proporcionalno velik broj aramejskih riječi navodi Hengela na drugi zaključak: pisac je »bio kršćanin židovskog podrijetla koji je govorio grčki i koji je također razumio aramejski« (Studies, 46). 83 Mk 5,1.13 konfuzno opisuje udaljenost Gerase od Galilejskog jezera (bilješka 17). Mk 7,31 opisuje put iz Tira preko Sidona do Galilejskog jezera u krajevima dekapolskim. Zapravo, ide se jugoistočno od Tira prema Galilejskom jezeru; Sidon je sjeverno od Tira, a ču dan je podatak da je Genezaretsko jezero u krajevima dekapolskim. Da je lađa koja je krenula prema Betsaidi (sjevernoistočna strana Galilejskog jezera) stigla u Genezaret (sjeverozapadna strana: 6,45.53) može također ukazivati na pometnju. Nitko ne može točno locirati Dalmanutu u 8,10 - čak bi to moglo biti krivo ime za Magdalu. U procjenjivanju zbunjujućih smjerova kao kriterija za izvornost teksta, ipak treba priznati da čak i mještani ponekad ne poznaju posve jasno zemljopis. 84 Bilo kako bilo, Papijina uporaba iste terminologije u odnosu na Mateja može ukazati na vjerojatnost da se radi o prijevodu: Petar je govorio aramejski, a Marko koji je pisao na grčkom prevodio je ono što je on govorio. Matej je bio napisan na hebrejskom/aramejskom i svatko tko se njime koristio, pojedinačno ga je morao prevoditi na grčki.

157

između evanđelista

i Petra (očevica) jer se neke Isusove riječi i djela koje Marko nevažnim za Q ili za druge evanđeliste. Ipak ako želimo dati barem ograničenu vjerodostojnost Papiji, moramo »Petra« smatrati arhetipskim likom povezanim s jeruzalemskom apostolskom tradicijom te s propovijedanjem koje je povezalo Isusov nauk, djela i muku. ss (Primjedbe kritike oblika, koja u Marka otkriva različite vrste izričaja, prispodobi, narativnih dijelova, polemika itd., ne bi trebale biti nikakva zapreka takvom pristupu obzirom da su ove različite vrste mogle biti oblikovane za vrijeme propovijedanja.) Papija je stoga mogao, na dramatski i pojednostavljen način, izvijestiti da je Marko u svom pisanju o Isusu reorganizirao i preoblikovao sadržaj koji potječe iz standardnog propovijedanja za koje se smatralo da potječe od apostola. To bi moglo objasniti dvije najče šće opcije glede odnosa među evanđeljima: prvo, da je Markovo evanđelje bilo poznato i prihvaćeno tijekom desetljeća te odobreno kao vodič Mateju i Luki u njihovu proširenu pisanju; drugo, da je Ivan mogao biti neovisan o Marku a ipak imati nekih sličnosti s njim u nacrtu i određenom sadržaju. Neki bi rado potpuno odbacili Papijinu tradiciju, ali mogućnosti koje smo upravo naveli mogle bi opravdati činjenicu da su stare tradicije često imale elemente istine u iskrivljenu obliku. donosi

čine

Mjesto ili zajednica s kojom je povezano Markovo evanđelje86

Imamo li dokaz gdje je Evanđelje pisano, ili kome je namijenjeno (ili i jedno i drugo, ako je pisac živio među onima kojima je uputio Evanđelje)? Neki pobornici literarne kritike tvrde da naslovnici koje je pisac imao na umu dok je pisao, nisu morali biti povijesni naslovnici koji su, zapravo, primili ovo Evanđelje. Čak i bez takve teze (koja onemogućuje otkrivanje stvarne zajednice kojoj je Evanđelje naslovljeno), nutarnje nam indikacije ne kazuju je li u Evanđelju prikazan stav pisca ili stav onih kojima je Evanđelje upućeno, ili stav i pisca i zajednice. Upravo zbog te složenosti upotrijebio sam u naslovu ovog pododsjeka neutralan izraz »povezano«. Krajem drugog stoljeća Klement Aleksandrijski (EH 6.14.6) piše da je Rim mjesto gdje je Marko napisao Evanđelje - ovu tezu prihvaća velik broj znanstve-

85 Nekoliko ulomaka u Pavla ukazuju da je Petar povijesno bio poznat kao propovjednik te čak da je možda koristio i izvor tradicije o Isusu (spoj l Kor 15,3.5.11; jedno tumačenje Gal 1,18). Dj kasnije pokazuju Petra kao Propovjednika jeruzalemske zajednice. Ekumenska knjiga PNT tvrdi da je Petar nakon svog zemaljskog života postao idealizirana osoba za određene službe u Crkvi. 2 Pt 1,13-19 donosi sliku Petra kao onoga koji je sačuvao apostolsko pamćenje. H6 J. R. DONAHUE, FGN, 2.819-834; CBQ 57 (1995), 1-26; P. J. J. BOTHA, JSNT 51 (1993),27-55.

158

nika. 87 No kako je postojala jaka tradicija da je Petar mučen u Rimu, ova stara tvrdnja mogla je biti maštoviti zaključak koji potječe iz povezanosti Marka i Petra, a koju Papija ističe. Smatra se da nekoliko nutarnjih čimbenika podupire Rim kao mjesto pisanja. Prisutnost latinskih izraza koje je Marko prepisao grčkim slovima te izraza koji odražavaju latinsku gramatiku mogu ukazivati na nastanak u mjestu gdje se latinski govorio. 88 Iako se mnogi latinizmi, kao trgovačke ili vojničke riječi, mogu naći ma gdje drugdje u Rimskom Carstvu, Hengel (Studies 29) predlaže da opis žene kao Grkinje i Sirofeničanke u Mk 7,26 predstavlja lingvistički izraz Zapada (i na taj način, moguće i Rima). Također se tvrdi da novčić kodrantes (latinski: quadrans) u 12,42 nije bio u uporabi na Istoku. A otkrivene su i paralele između Marka i Pavlove poslanice Rimljanima. Na primjer, Mk 7,19: »Tako on očisti sva jela«, podsjeća na Rim 14,14: »Znam i uvjeren sam u Gospodinu: ništa samo od sebe nije nečisto.« Snažno naglašavanje nerazumijevanja i bijega učenika kad je Isus bio uhićen daje naslutiti da se Marko obraća zajednici koja je doživljavala progone i zatajenja. Možda je ovo bio rimski progon jer su u 10,42 posebno kritizirani oni koji vladaju nad poganima i drže ih pod vlašću. Iako su kršćane progonili na raznim mjestima, samo je u Rimu, kao glavnom gradu, koliko je poznato, kršćanska zajednica doživljavala veće progone prije 70. god., naime, za vrijeme Nerona. Pišući o ovom progonu i 1. Klementova 5,2-7 (aluzija na zavist) i Tacit (Anali, 15.44: »njihovo tužakanje«) ukazuju na neuspjeh kršćana i na njihovu medusobnu izdaju. Drugi smještaju Markove naslovnike bliže Palestini - u Siriju ili sjevernu Transjordaniju. U slučaju da su Matej i Luka napisani u predjelu Antiohije (što je veoma dvojbeno!), njihovo neovisno poznavanje Marka moglo bi se objasniti time da je Marko bio napisan tu negdje u blizini. H. Kee (Community) nalazi indikacije da se radi o južnoj Siriji u podacima o Tiru i Sidonu u 3,8, i posebno u 7,24.31. 89 Drugi prijedlog je Galileja. Teza koja je povezana s imenom E. Lohmeyera, a koju su nastavili R. H. Lightfoot i W. Marxsen, ukazuje na kontrast između Galileje i Jeruzalema u Markovu evanđelju, tako da budućnost vjerničke zajednice leži u Galileji kao obećanoj zemlji spasenja (Mk 16,7) ili kao simbolu poganskog svijeta (iako je, zapravo, Galileja bila naglašeno židovska i nacionali87 Vidi: B. ORCHARD, FGN, 2.779-800; E. E. ELLIS, FGN, 2.801-816; M. HENGEL, Studies, 28; D. P. SENIOR, BTB 17 (1987),10-20; C. C. BLACK, ExpTim 105 (1993-1994), 36-40. U kasnijim stoljećima tradicija da je Marko postao biskupom Aleksandrije dovela je do pretpostavke da je Evanđelje napisano tamo. Pretpostavlja se da Tajno Markovo evanđelje predstavlja dodatke načinjene u Aleksandriji za »Djela Gospodnja« koja je Marko donio iz Rima. H8 Npr. Legion (»legija«) u 5,9.15; denarion (»denar«) u 6,37; 12,15; 14,5; kentyrion (»centurion«) u 15,39; hodon poiein u 2,23, što predstavlja iterjacere (»prolaziti, putovati«); to hikanon poiesai u 15,15, što predstavlja satisjacere (»zadovoljiti, ugoditi«). 89 Vidi također: MACK, Myth, 315-318. Kao moguća mjesta uzimaju se Dekapolis, helenistički predio Palestine i Transjordanija: tako: J. MARCUS, !BL III (1992),441-462; R. I. ROHRBAUGH, Interpretation 47 (1993), 380-395; BTB 23 (1993), ll4-127.

159

stička). W. Kelber smatra da su proroci jeruzalemske Crkve očekivali drugi Isusov dolazak koji će ih zaštititi od Rimljana; ali nakon razorenja Jeruzalema Markovo evandelje napisano je kao polemika galilejskih kršćana protiv pogrešnog očekivanja jeruzalemskih kršćana. Jednostavno rečeno, Markovo zanimanje za to područje može objasniti činjenica da je Isus došao iz Galileje. Čak i ako je Galileja imala neku ulogu u sastavljanju Markova evanđelja, ona je vjerojatnije bila mjesto gdje je Evanđelje bilo napisano, a ne mjesto kojemu je Evanđelje upućeno. Aramejski izrazi su prevedeni kao da zajednica koja ih čita ne poznaje taj jezik (3,17; 7,34; 10,46; 15,22.34), a to se ne može odnositi na one koji žive u Galileji. Jednako tako, pisac ne bi morao objašnjavati većini Galilejaca osnovne židovske običaje koji se tiču obrednog pranja (7,3-4). Kad priznamo da ne možemo točno locirati zajednicu kojoj je upućeno Markovo evanđelje, bivamo puno slobodniji i možemo se više usredotočiti na ono što pomno čitajući možemo otkriti o naslovnicima, bez obzira gdje oni živjeli. Sažeto rečeno, djelomično ili potpuno slušateljstvo koje Evanđelje ima pred očima, sastojalo se od ljudi koji su govorili grčki i koji nisu poznavali aramejski. Autori naslovnici, ili jedni i drugi, živjeli su na području gdje se koristio latinski te je utjecao na grčke riječi. Najvjerojatnije primatelji nisu bili Židovi jer im je pisac morao objašnjavati židovske običaje o obrednom pranju. 90 Ipak, mogao je pretpostaviti da poznaju vjerske termine koji potječu iz židovstva (Sotona, Beelzebul, Gehena, rabi, hosana i amen), tako da su naslovnici vjerojatno bili obraćeni kršćani direktno ili indirektno upoznati s tradicijom kršćana židovskog podrijetla. Vrlo vjerojatno su dosta toga čuli o Isusu i prije nego je do njih došlo Markovo evanđelje.9l Teološki, primatelji su imali naglašeno očekivanje neposredne paruzije (stoga Mk 13), vjerojatno zbog progona kojima su bili izloženi i za vrijeme kojih znatan broj kršćana nije ostao vjeran.

Vrijeme pisanja

Oni koji vjeruju Papijinoj tradiciji uglavnom smatraju da je Marko napisan malo prije ili malo poslije Petrove smrti, tj. sredinom ili krajem 60-ih.92 Promatrajući unutarnje dokaze moguće je naći potvrdu za to datiranje: Marko ne pokazuje nikakvo znanje o detaljima Prvoga židovskog ustanka protiv Rimljana 90 Druge pojedinosti o židovstvu u Marka morale su biti poznate i neupućenima: to da Židovi drže subotu, da idu u sinagoge i da ne jedu svinjetinu (5,1-20). 91 Npr. u 15,1 Marko im ne mora predstavljati Pilata; 15,21 pretpostavlja da su im Aleksandar i Ruf, sinovi Šimuna Cirenca, bili poznati. Po svoj prilici o tome tko su bili farizeji i pismoznanci saznali su iz tradicije o Isusu, a ne iz osobnog kontakta s njima samima. 92 HENGEL (Studies, 21-28) bi datirao okolnosti u Mk 13 u vrijeme nakon Neronova samoubojstva - prvenstveno 69. god., kada su trojica careva izgubila živote.

160

66.-70. godine te ne spominje pad Jeruzalema. Oni koji tvrde da je Marko napisan poslije 70. godine pitaju se: Da li je mnogo ljudi izvan Palestine znalo za pojedinosti ustanka i da li je pad Jeruzalema zavrijedio da se spomene u Evanđelju prije negoli se na njega počelo gledati kao na Božju kaznu za ono što je učinjeno Isusu? Ipak, pozornost koju padu Jeruzalema i razorenju Hrama daju Josip Flavije i židovski apokali ptičari navodi na zaključak da kršćani židovskog podrijetla nisu mogli ignorirati simboliku ovih događaja pošto su se oni dogodilj,93 Što se tiče vremena nakon kojega Markovo evanđelje vrlo vjerojatno nije moglo biti napisano, dokaz nalazimo u odnosu sinoptičkih evanđelja. Ako su se Markom služili neovisno Matej i Luka, a oni su, kao što to većina bibličara smatra, bili napisani SO-ih ili početkom 90-ih, datum nakon 75. godine izgleda malo vjerojatan. 94 Drugi dio spektra je još problematičniji jer nema načina da znamo pouzdano kada je Marko bio napisan, unatoč tvrdnji J. O'Callaghana iz 1972. da je našao par Markovih riječi (Mk 6,52-53) na ulomku grčkog papirusa iz Kumrana (7Q5) koji se paleografski datira između 50. prije Krista i 50. po Kr. (dodaj ili oduzmi 25 godina). Ako je ovo točno, onda bi to značilo da je Markovo evanđelje cirkuliralo desetak ili više godina prije negoli je razorena kumranska zajednica 6S. godine. Nekoliko bibličara slaže se s ovim,9S a većina smatra da razvijena grčka tradicija 93 Smatra se da su Matej (Mt 22,7) i Luka (Lk 21,20) precizniji obzirom na razorenje jeruzalema nego Marko: opisujući Isusovu muku (Mt 27,25 i Lk 23,28) oni stanovništvo Jeruzalema upozoravaju na kaznu za ),djecu« (narednu generaciju). Ipak, ovi podaci nisu posve provjerljivi. Vrlo je teško objasniti činjenicu da novozavjetna djela točno i detaljno ne spominju razorenje jeruzalema i Hrama. j. A. T. ROBINSON, Redating the New Testament (London, SCM, 1976), uzima u obzir samo ovaj čimbenik te većinu novozavjetnih djela datira prije 70. god., ali se ne bi trebali zavaravati da imamo zadovoljavajućiodgovor. 94 H. KOESTER (»History«, 54-57) upozorava na to da rani crkveni pisci izvan NZ ne citiraju Marka te iz toga izvodi argument da konačni kanonski Marko može potjecati s kraja 2. stoljeća, iako istodobno također tvrdi da je raniji oblik Markova evanđelja, povezan s Tajnim Markovim evanđeljem, mogao prethoditi Mateju i Luki koji su izbacili »neprikladne« odsjeke. Njegovo mišljenje nitko drugi ne podupire. 95 C. P. THIEDE je branio ovaj pristup u knjizi The Earliest Gospel Manuscript? (Exeter, Paternoster, 1992): također: (s M. D'ANCONAOM) Eyewitness to Jesus (New York, Doubleday, 1996). Kao prvo, isključivo grčka zbirka Kumranske špilje 7, ne mora potjecati od članova kumranske zajednice. Naime, nekoliko grčkih ulomaka pronađeno je u drugim špiljama, bili su pomiješani s velikim brojem hebrejskih i aramejskih rukopisa. Teoretski je moguće da su kršćani došli u Qumran u vrijeme nakon što je naselje bilo razoreno i da su koristili špiljU broj 7 za pohranjivanje jednog rukopisa. Kao drugo, postoje ozbiljni problemi identifikacije ovih redaka s Markom. Svi drugi poznati raniji papirusni rukopisi Evanđelja su kodeksi; 7Q5 je sa svitka. Desetak potpunih grčkih slova u četiri retka nalazimo tek u jednoj potpunoj riječi kai, »i«. Stoga, ako bi ovo bio Marko, onda ovdje (iz 6,52-53) nedostaje grčki izraz (»pristati s lađom«) koji se nalazi u svim drugim grčkim rukopisima i ranijim verzijama. Thiede tvrdi, ako se prihvati njegovo (vrlo diskutabilno) čitanje pojedinih grčkih slova, da se može računalom pokazati da kombinacija ovih dvadeset slova u pet redaka postoji, među svom drugom po-

161

o Isusu u Marka pretpostavlja da je prošlo nekoliko desetaka godina od vremena kad je Isus živio. Stoga, postoji velika suglasnost znanstvenika da je Marko napisan krajem šezdesetih ili odmah iza 70. god.

Teme i problemi za razmišljanje (1) Kao što je već rečeno u poglavlju 6, ovaj se Uvod temelji na pretpostavci da su se Matej i Luka koristili Markom. Ipak, kroz mnoga stoljeća dominantni je stav bio ovaj Augustinov da je Marko bio samo nešto više od kratkog sažetka Mateja. I ne tako davno pozornost je usmjerena prema (modificiranoj) Griesbachovoj teoriji po kojoj se Marko koristio Matejem i Lukom (str. 112). Dobro je stoga vidjeti koje su teološke posljedice tvrdnje da je Marko ovisio o drugim sinopticima. Na primjer, Marko bi u tom slučaju ispustio Gospodnju molitvu (Očenaš) i četiri blaženstva koja nalazimo i kod Mateja i kod Luke. Što se tiče kristologije, ako je Marko napisan nakon Mateja i ako se služio njime, u vremenu kad se naslov »Bog« ustalio za Isusa Mk 10,17-18 bi još više zakomplicirao Mt 19,16-17, donoseći bezrazložno prigovor da se Isusu pridaje naslov koji pripada samo Bogu. Mk 6,5 bi u tom slučaju iznio i ideju da Isus nije mogao činiti čuda u Nazaretu, mijenjajući tako Matejevu tvrdnju u 13,58 da on nije učinio nijedno čudo. Neki tvrde da Matejevo prvenstvo i Markova ovisnost o njemu podupiru tradicionalne rimokatoličkepozicije, ali u tom slučaju, ako je evanđelist poznavao Mateja i/ili Luku, Markovo prikazivanje Marije i Petra postaje još neshvatljivije. Da je Marko napisan poslije, on bi jednako tako svojevoljno ispustio Matejeve i Lukine izvještaje o djetinjstvu, čak i one izvještaje gdje se obojica uglavnom slažu, uključujući Marijino začeće Isusa po Duhu Svetome. Marko bi svjesno dodao dvije stvari koje ne nalazimo u Mt i Lk a koje se odnose na Mariju: da je sama Isusova obitelj smatrala da je on »izvan sebe« (3,19b-21) i da ga njegova vlastita rodbina nije poštivala (6,4). Što se tiče Markova stava prema Petru i apostolima, Marko bi svojevoljno ispustio i Matejeve retke (Mt 16,16-19) u kojima se govori o Petru kao stijeni na kojoj će Crkva biti sagrađena, a i Lukine (Lk 22,31-34), gdje stoji da Petar treba sokoliti svoju braću nakon što je sam zatajio Isusa (iako ovo nisu ulomci koje imaju i Matej i Luka, Marko je teško mogao ne uočiti što znači ispustiti tako pozitivne i važne ulomke). Marko bi svojevoljno ispustio Isusovo obećanje učenicima iz Mt 19,28 i Lk 22,29-30 da će oni sjediti na prijestolju i suditi dvanaestorim plemenima Izraelovih. Mk 4,38 bi prikazao učenike mnogo grubljima prema Isusu negoli je to slučaj u Mt 8,25. Čitajući evanđelja paralelno, znatom grčkom literaturom, samo u Marka. Očito je, pak, da 7Q5 može biti iz, do sada, nama nepoznatog grčkog spisa. Pogledaj G. STANTONOVodgovor na ovo u: Gospel Truth?, 20-29. Kao treće, takvo rano datiranje ne potvrđuje niti da je Evanđelje napisao Ivan Marko, niti da ono opisuje stvarnu povijest, kao što neki tvrde.

162

čitatelji se pozivaju da usporede druge primjere Markovih razmišljanja i postupaka te da sami donesu sud o Griesbachovoj teoriji. (2) Ako ostavimo po strani pitanja o kojima smo raspravljali gore (1) i ako gledamo Marka u njegovoj vrijednosti, uočit ćemo da veliki broj bibličara tumači njegovo Evanđelje kao napad na apostole kao da oni nisu otkupljeni pošto su zatajili Isusa za vrijeme muke (također str. 137, 153-154). Kada promotrimo cijelo Evanđelje, možemo li doista naći takvo negativno tumačenje? Nije li često nerazumijevanje apostola jednostavno ljudska slabost u koju svatko od nas tako često upada? Je li Isus doista digao ruke od njih jer je znao da će ga oni zatajiti? Ne odaju li reci 14,28 i 16,7 uvjerenje da će ih Isus vratiti na pravi put i dati im ulogu koju je zamislio kada ih je poslao u svijet u 6,7-13?96 (Neki bibličari tvrde da ovi ulomci predstavljaju Markove dodatke ranijem izvoru, ali ti ulomci sada pripadaju Evanđelju onakvom kakvo ga mi imamo.) (3) Kada bismo imali samo Markovo evanđelje, a ne i Matejevo, onda bismo bili uskraćeni za živopisne narativne dijelove Isusova djetinjstva, za dijelove o Herodu i magi ma s Istoka, Govor na gori, Gospodnju molitvu, utemeljenje Crkve na Petru te za neke vrlo važne elemente u muci (npr. Judino samoubojstvo). Kad bismo imali samo Marka, a ne i Luku, onda bismo bili uskraćeni za vrlo profinjen opis Marije u narativnim dijelovima Isusova djetinjstva, za izvještaj o pastirima, za neke od najljepših prispodobi (milosrdni Samarijanac, izgubljeni sin) te za neke vrlo profinjene prizore u muci (ozdravljenje slugina uha, jeruzalemske žene koje oplakuju Isusa na putu prema Kalvariji, »dobri razbojnik«). To siromaštvo u Marka ponekad je dovelo do toga da se njega manje cijeni, kao siromašnog rođaka, u odnosu na druga dva sinoptička evanđelja. Da bismo ispravili ovakvo mišljenje, trebamo čitati Marka isključujući svako znanje koje imamo o Isusu iz drugih evanđelja te vidjeti kako bogatu sliku o Isusu on nudi (vidi str. 154-155). (4) U Markovu izvještaju o muci glavari svećenički s pismoznancima i starješinama urotili su se protiv Isusa, udružili se kao Vijeće tražeći svjedočanstvo da ga usmrte, osudili ga na smrt, popljuvali ga, bičevali i izrugali, optužili ga pred Pilatom, podjarili svjetinu da traže njegovu smrt te ga ponovno ismijali dok je visio na križu. Neki znanstvenici vide ovo kao sliku koja je stvorena za promicanje protužidovstva. Nužno je pojašnjenje takva gledišta. Očito je da su narativni dijelovi muke naglašeno dramatizirani, ali ako želimo biti realni, vrlo je vjerojatno da su židovske hramske starješine i Vijeće bili ozbiljno uključeni u suđenje Isusa te da su ga predali Rimljanima koji su nad njim izvršili smrtnu kaznu. Ova vjerojatnost ima potporu u Pavlovoj tvrdnji oko dvadeset godina poslije Isusove smrti da su Židovi sudjelovali u Isusovoj smrti (1 5012,14-16), u svjedočanstvu

96 Točno je da Marko završava u 16,8 ne govoreći nam o tome da su učenici otišli u Galileju kako bi vidjeli uskrslog Isusa, ali od čitatelja se očekuje da završe izvještaj (str. 146). Da učenici nisu bili odbačeni, vidi: R. C. TANNEHILL, JT 57 (1977), 386-405; pretisak u: TIM,169-195.

163

židovskog povjesničara iz prvog stoljeća Josipa Flavija koji kaže da je Pilat osudio Isusa na križ »zbog optužnice što su je podigli vodeći ljudi među nama« (Židovske starine, 18.3.3; br. 64); ima potporu i u paralelnom svjedočanstvukoje govori o djelima poduzetima protiv drugih jeruzalemskih Židova 60-ih godina kada su oni bili predani rimskom upravitelju da ih smakne, a smaknuće su naručili židovski vođe nakon što su osuđenici bili bičeva ni (Isus, sin Ananije), ili u vrijeme odsutnosti rimskog upravitelja, direktno izvršenje smrtne kazne je izvršio veliki svećenik sazvavši Vijeće (tako je pogubljen Jakov, brat Isusov).97 U kršćanskoj slici o onome što je učinjeno Isusu isprva nije bilo ništa protužidovsko: kad se opisivala uloga židovskih glavara u Isusovoj osudi nije se nijekala činjenica da su i Isus i njegovi učenici, kao i glavari jeruzalemskog Vijeća, svi bili Židovi. Opis Židova koji su se opirali Isusu kao onih koji snuju zlo nije se razlikovao od starozavjetnog prikaza zlikovca koji snuje zlo protiv nevinoga. Na primjer, u Mudr 2,17-21 bezbožnik tvrdi: ako je pravednik Božji sin, Bog će ga obraniti; ali ljudi svejedno odlučuju izvrgnuti pravednika poruzi i ubiti ga. Pogrđivanje Isusa i muka sadrže nijanse tužnog psalmiste iz Ps 22 i Izaijinog sluge patnika u Iz 52-53. Jesu li svi židovski starješine koji su se protivili Isusu bili doista zli? Ne, jer su otprilike šesto godina ranije svi oni koji se nisu slagali s Jeremijinom politikom o Judeji bili zlikovci. Ipak, starozavjetni izvještaj ih opisuje tako, pojednostavljujući njihove motive i dramatizirajući njihova djela. Naime, neke od najosjetljivijih riječi koje nalazimo u opisu Isusove muke, nalazimo također u Jr 26. 98 U svakom slučaju, izvještaj o Isusovoj muci neki su očito »čuli« kao protužidovski. Veliki faktor u tome bilo je obraćenje pogana u Isusove sljedbenike. Ponekad su prve kršćanske zajednice doživljavale neprijateljstva od strane lokalnih vođa sinagoge te su između ovog neprijateljstva i načina kako su židovske vlasti postupile prema Isusu u njegovo vrijeme vidjeli paralelu. Međutim, sada pitanje više nije bilo na unutaržidovskoj razini jer ta »druga skupina«, Židovi, čine ove stvari »nama«, kršćanima poganskog podrijetla, i oni su odgovorni za smrt Isusovu. Tako je Isusov slučaj postao različit od Jeremijina. Židovi koji nisu prihvatili Isusa i prvi Isusovi sljedbenici čitali su događaj o Jeremiji kao Sveto pismo. Židovski starješine progonili su Jeremiju; ipak, iako se u izvještaju govori o krvnoj krivnji, nitko ne govori da krv Jeremijinu treba osvetiti. Naprotiv, Jeremija je i za kršćane i za Židove bio izniman primjer pravednika koji je trpio od vođa Božjeg izabranog naroda; trpljenje ovog proroka ponudilo je mogućnost za samoocjenjivanje što mi, koji se smatramo Božjim narodom, činimo našim prorocima koje je Bog uzdigao između nas. Premda je vrlo slična zgoda ispričana 97 O svemu ovom se govori u BDM, 1.364-368, 372-383, 539-541. O pitanju protužidovstva, vidi: BDM, 1.383-397. 98 Kada je Jeremija po Božjem nalogu govorio da se približilo razorenje Hrama, sveće nici i sav narod su ga slušali, a svećenici i proroci tražili su da ga se ubije. Jeremija ih upozorava da će navaliti krv nevinu na Jeruzalem i njegove stanovnike.

164

o Isusu, slučaj postaje emocionalno različit jer oni koji su smatrali da je Isus bio pravu, u konačnici su postali pripadnici druge religije. Židovi i kršćani nisu mogli reći u ovom slučaju da je jedan od nas samih kojeg je Bog uzdigao trpio od naših vođa. Zapravo, kršćani su govorili Židovima da su njihovi vođe to učinili našem spasitelju, dok su Židovi (u narednim stoljećima) govorili kako su »naši vođe« to učinili njihovom (lažnom) proroku. 99 Na sreću, stavovi obiju strana sada se mijenjaju; ipak je i dalje vrlo teško nadići »naš«, »vaš« i »njihov« pogled. Čita teljima može biti od pomoći, prisjete li se da te podjele nije bilo kada se raspeće dogodilo niti onda kada je izvještaj prvi put uobličen. II

BIBLIOGRAFIJA O MARKU100 KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Achtemeier, P. J. (ABD, 4.541-557), ProcC, 21986); Anderson, H. (NCBC, 1976); Cole, R. A. (TNTC, 21989); Cranfield, C. E. B. (CGTC, 1959); Guelich, R. A. (poglavlja 1-8; WBC, 1989); Hare, D. R. A. (WBComp, 1996); Hooker, M. D. (BNTC, 1991); Hunter, A. M. (TBC, 1974); Hurtado, L. W. (NIBC, 1989); Johnson, S. E. (BNTC, prepravljeno, 21977); Juel, D. H. (AugC, 1990); Lane, W. L. (NICNT, 1974); Mann, C. S. (AB, 1986); Moule, C. F. D. (CCNEB, 1965); Nineham, D. E. (PC, 21968); Perkins, P. (NInterpB, 1994); Telford, W. R. (NTG, 1996); Williamson, L. (IBC, 1983). BIBLIOGRAFIJE: Humphrey, H. M., A Bibliography for the Gospel of Mark, 1954-1980 (New York, Meilen, 1981); TIM, 307-326; Wagner, G., EBNT (1983); Neirynck, F. i dr., The Gospel of Mark: 1950-1990 (BETL; Leuven, Peeters, 1992); Mills, W. E., BBR (1994). POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Martin, R. P., Mark, Evangelist and Theologian (Grand Rapids, Zondervan, 1973); Kealy, S. P., Mark's Gospel: A History of Its Interpretation (New York, Paulist, 1982); Matera, F. J., What Are They Saying about Mark? (New York, Paulist, 1987); Telford, W. R., TIM, 1-61; također: FGN, 2.693-723 kad se govori o pred-Markovoj tradiciji.

••• (Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 6 o sinoptičkom problemu te o istraživanju dokumenta Q.) Ambrozic, A. M., The Hidden Kingdom - A Redaction-critical Study of the References to the Kingdom of God in Mark (CBQMS, 2; Washington, CBA, 1972). Anderson, J. c. i Moore, S. D., ur., Mark and Method (Minneapolis, A/E 1992). Best E., Mark: The Gospel as Story (Edinburgh, Clark, 1983). Kratke rasprave o prijepornim pitanjima.

99

Uočite

da govorim u jednom slučaju o »vašim", a u drugom slučaju o ),njihovim".

Kršćanska evangelizacija kroz stoljeća direktno je prebacivala na Židove raspravu o Isusovu raspeću jer je to pitanje bilo važno za kršćane. Židovi nisu gledali na ovo kao na ključno pitanje za Židove i sve do nedavno židovski spisi o raspeću vrlo često su bili namijenjeni Židovima kad

su (eksplicitno ili implicitno) komentirali optužbe kršćana. LOO Naslovi koji su tiskani masnim slovima označavaju, važna, temeljna djela, uglavnom komentare.

165

Best E., The Temptation and the Passion: the Markan Soteriology (SNTSMS, 2; Cambridge Univ., 21990). Bilezikian, G. c., The Liberated Gospel: A Comparison ofthe Gospel ofMark and Greek Tragedy (Grand Rapids, Baker, 1977). Broadhead, E. K., Prophet, Son, Messiah: Narrative Form and Function in Mark 14-16 (JSNTSup, 97; Sheffield, Academic, 1994). O kristologiji. Bryan, C. A., A Preface to Mark (Oxford Univ., 1993). Carrington, P., According to Mark (Cambridge Univ., 1960). Cook, J. G., The Structure and Persuasive Power of Mark. A Linguistic Approach (Atlanta, Scholars, 1996). Davidsen, O., The Narrative Jesus: A Semiotic Reading of Mark's Gospel (Aarhus Univ., 1993). Elliott, J. K., ur., The Language and Style ofMark (NovTSup, 71; Leiden, Brill, 1993). Razvoj C. H. Turnerovih studija iz 1920-tih. Fowler, R. M., Let the Reader Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel ofMark (Minneapolis, A/F, 1991). Gundry, R. H., Mark (Grand Rapids, Eerdmans, 1993). Hamerton-Kelly, R. G., The Gospel and the Sacred: Poetics in the Gospel ofMark (Minneapolis, A/F, 1994). Teorija mimike R. Girarda. Heil, J. P., The Gospel ofMark as a Model for Action: A Reader-Response Commentary (New York, Paulist, 1992). Čitateljima će koristiti odsjek knjige s podnaslovom »Action«. Hengel, M., Studies in the Gospel ofMark (Philadelphia, Fortress, 1985). Humphrey, H. M., He is Risen! A New Reading of Marks Gospel (New York, Paulist, 1992). Aranžirano hijastički; struktura mudrosna. Juel, D. H., A Master ofSurprise: Mark Interpreted (Minneapolis, A/F, 1994). Kee, H. c., Community ofthe New Age. Studies in Mark's Gospel (prerađeno izdanje; Macon, GA, Mercer, 1983). Kelber, W. H., Mark's Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1979). Kingsbury, J. D., The Christology ofMark 's Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983). Kingsbury, J. D., Conflict in Mark (Minneapolis, A/F, 1989). Kinukawa, H., Women and Jesus in Mark (Maryknoll, Orbis, 1994). Koester, H., »History and Development of Mark's Gospel«, u djelu: Colloquy on New Testament Studies, ur. B. Corley (Macon, GA, Mercer, 1983),35-57. Lightfoot, R. H., The Gospel Message ofSt. Mark (Oxford, Clarendon, 1950). Mack, B. L., A Myth ofInnocence. Mark and Christian Origins (Philadelphia, Fortress, 1988). Skeptično povijesno vrednovanje. Malbon, E. S., Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (San Francisco, Harper & Row, 1986). Strukturalna analiza. Marcus, J., The Way ofthe Lord: Christological Exegesis ofthe Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville, W/K, 1992). Stavljeno u kontekst Deuteroizaije. Marxsen, W., Mark the Evangelist (Nashville, Abingdon, 1969). Redakcijska kritika. Meagher, J. c., Clumsy Construction in Mark's Gospel (Toronto, Meilen, 1979). Morton, A. Q., The Making ofMark (Lewiston, NY, Meilen, 1995). Numeričke regularnosti u Markovoj strukturi. Myers, c., Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark 's Story ofJesus (Maryknoll, Orbis, 1988). Egzegeza. Myers, c., Who Will Roll Away the Stone? (Maryknoll, Orbis, 1994). Teologija

166

Perrin, N., »Towards an Interpretation of the Gospel of Mark«, u djelu: Christology and a Modern Pilgrimage, ur., H. D. Betz (Claremont, CA, New Testament Colloquium, 1971), 1-78. Petersen, N. R., ur., Perspectives on Mark's Gospel (Semeia 16, 1980). Quesnell, Q., The Mind ofMark (AnBib, 38, Rome, PBI, 1969). Rhoads, D. M. i Mitchie, D., Mark as Story. An Introduction to the Narrative ofa Gospel (Philadelphia, Fortress, 1982). Robbins, V. K., Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark (Philadelphia, Fortress, 1984). Robbins, V. K., New Boundaries in Old Territories: Form and Social Rhetoric in Mark (New York, Lang, 1994). Robinson, J. M., The Problem ofHistory in Mark (SBT, 21; London, SCM, 1957). Vidi također: Union Seminary Quarterly Review 20 (1964-1965),131-147. Schmid, J., The Gospel according to Mark (Staten Island, Alba, 1968). Schweizer, E., The Good News according to St. Mark (Richmond, Knox, 1970). Stock, A., The Method and Message ofMark (Wilmington, Glazier, 1989). Taylor, V., The Gospel according to St. Mark (London, Macmillan, 21966). Klasik. Tolbert, M. A., Sowing the Gospel: Mark's World in Literary-Historical Perspective (Minneapolis, A/F, 1989). Troeme, E., The Formation of the Gospel according to Mark (Philadelphia, Westminster, 1975). van Iersel, B. M. E, Reading Mark (Collegeville, Liturgical, 1988). Via, D. O., The Ethics of Mark 's Gospel - In the Middle of Time (Philadelphia, Fortress, 1985). Waetjen, H. C, A Reordering of Power: A Sociopolitical Reading of Mark 's Gospel (Minneapolis, A/F, 1989). Weeden, T. J., Mark: Traditions in Conflict (Philadelphia, Fortress, 1971). Sažetak ovih postavki nalazi se u članku koji je izašao u TIM, 89-104. Williams, J. E, Other Followers ofJesus. Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel OSNTSup, I02, Sheffield, JSOT, 1994). Yarbro Collins, A., The Beginnings of the Gospel: Probings ofMark in Context (Minneapolis, A/F,1992).

167

8. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO

MATEJU

Matej (s oko 18.300 grčkih riječi) više je od 50 % dulji od Marka (s oko 11.300 te je obilniji objašnjenjima: posebno u dva uvodna poglavlja koja govore o Isusovu djetinjstvu te dugim govorima koji se sastoje od građe što je ne donosi Marko. Ozdravljenje satnikova sluge te slijepog i nijemog opsjednuta čovjeka (Mt 8,5-13; 12,22-23), preuzetih iz Q, jedini su potpuni nemarkovski izvještaji o čudu za Isusova javnog djelovanja koje nalazimo u Mateja. Inače, procjenjuje se da je Matej reproducirao oko 80 % Marka. Premda današnji poučavatelji NZ nastoje pridati Marku najveću pozornost među sinopticima, Matej je prvi u svim velikim starim biblijskim kodeksima bio par excellence Evanđelje Crkve. Naime, Matej je služio kao temeljni novozavjetni dokument Crkve koja ima svoje korijenje u Isusovu naučavanju. Crkva je sagrađe na na stijeni koju ni vrata paklena neće nadvladati. Matejev Govor na gori, (osam) blaženstava i molitva Gospodnja su među najpoznatijim blagom kršćanske baštine. Organizacijska vještina i jasnoća, uz to sklonost iznošenju nezaboravnih prizora, dale su ovom Evanđelju prvenstvo kao crkvenom sredstvu poučavanja. Još jednom ćemo početi općom analizom koja ima cilj iznijeti na svjetlo Matejevu misao i tehniku kroz evanđeoski tekst. Međutim, ovdje se susrećemo s posebnim problemom: većina Matejevih opisa paralelni su Markovim i ovaj Uvod ne želi to ponavljati. Veću pozornost pridat ćemo onome o čemu do sada nismo raspravljali u prethodnom poglavlju. U analizi nećemo raspravljati o Matejevim izvorima. Ipak, svi priznaju da Matej ima ulomke koji su paralelni s Markom, a jednako tako i ulomke koji su paralelni s Lukom, a ne nalaze se u Marka (Q-materijal u tabeli 2 poglavlja 6); ukazivanje na ono što je isto, a što različito u ovim odlomcima može nam pomoći da istaknemo Matejevvlastiti pogled (ovo je oblik kritike redakcije, o kojem smo raspravljali u poglavlju 2A) No kao što ću upozoriječi)

169

Sažetak temeljnih informacija DATUM: 80.-90. god., može se dodati ili oduzeti lO-ak godina. AUTOR KOJEMU SE EVANĐELJE TRADICIONALNO PRIPISUJE (OD 2. STOLJEĆA) : Matej, carinik, jedan od Dvanaestorice, napisao je Evanđelje ili zbirku Gospodinovih izričaja na aramejskom. Oni koji odbacuju ovu tvrdnju, ipak dopuštaju da je ponešto od ovog što je Matej napisao moglo ući u Evanđelje kakvo danas imamo. AUTOR DO KOJEG SE DOLAZI PROUĆAVAJUĆI SADRZAJ: Čovjek koji je govorio grčki, a koji je poznavao aramejski ili hebrejski ili oba jezika a nije bio očevidac Isusova javnog djelovanja; koristio se Markovim evanđeljem i zbirkom Isusovih izričaja (Q), kao i drugim dostupnim tradicijama, usmenim ili pismenim. Vjerojatno kršćanin židovskog podrijetla. MJESTO KOJE SE POVEZUJE SA SASTAVLJANJEM EVANĐELJA: Vjerojatno Antiohija. JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema većih razloga smatrati da je bilo više od jednog autora ili da ima znatnih dodataka onome što je autor napisao. PODJELA: 1,1 - 2,23: 1. 2. 3,1-7,29

Uvod: Podrijetlo i djetinjstvo Isusa Mesije Tko je Isus i kakav mu je identitet (1,1-25) Gdje se rodio i kako je započeo svoj život (2,1-23)

Prvi dio: Navještaj kraljevstva Božjega Naracija: djelovanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, kušnje, početak ministerija u Galileji (3,1 - 4,25) Govor: Govor na gori (5,1 - 7,29) 2. 8,1 - 10,42 Drugi dio: Ministerij i poslanje u Galileji Naracija pomiješana s kratkim dijalogom: devet čudesa, tj. ozdravljenja, 1. smirivanje oluje, egzorcizam (8,1 - 9,38) 2. Govor: Govor o poslanju (10,1-42) Treći dio: Isusa osporavaju i protive mu se 11,1 - 13,52 Narativni okvir za poučavanje i dijalog: Isus i Ivan Krstitelj, jao 1. nevjernicima, zahvala za objavu, prepirke oko subote te Isusova vlast, Isusova obitelj (11,1 - 12,50) Govor: Govor u prispodobama (13,1-52) 2. 13,53 - 18,35 Četvrti dio: Kristologija i ekleziologija Naracija pomiješana s mnogo dijaloga: Isus odbačen u Nazaretu, hrani 1. 5.000 ljudi i hoda po vodi, raspravlja s farizejima, ozdravlja, hrani 4.000 ljudi: Petrova ispovijest, prvi navještaj muke, preobraženje, drugi navještaj muke (13,53 - 17,27) 2. Govor: Govor o Crkvi (18,1-35) 19,1 - 25,46 Peti dio: Put i djelovanje u Jeruzalemu Naracija pomiješana s puno dijaloga: Poučavanje, prispodobe o sudu, tre1. ći navještaj muke, ulaz u Jeruzalem, čišćenje Hrama, sukob s glavarima (19,1 - 23,39) Govor: Eshatološki govor (24,1 - 25,46) 2. 26,1- 28,20 Vrhunac: Muka, smrt i uskrsnuće Urota protiv Isusa, Posljednia večera (26,1-29) 1. Isus uhićen, proces pred Zidovima i Rimljanima, razapinjanje, smrt 2. (26,30 - 27,56) Ukop, stražari kod groba, otvaranje groba, podmićivanje stražara, uskr3. sna ukazanja (27,57 - 28,20). 1.

170

riti kasnije (str. 204), ne možemo zanemariti značenje Matejevih vrlo učinkovitih narativnih dijelova radi uspoređivanja s ostalim evanđelistima. Dopustite mi da predložim čitateljima da prvo prođu sve pododsjeke evanđeoskog teksta (ovi su pododsjeci u analizi označeni masnim tiskanim slovima), koji su ponekad kratki, a ponekad se protežu na nekoliko poglavlja, da bi mogli uočiti kako izvještaj skladno teče - Matejeva dobra organizacija teksta pomaže u tome. Tada će za razumijevanje Matejevih misli biti mnogo plodnija moja opažanja na mjestima, gdje treba pripaziti na ono što je jedinstveno Mateju. Nakon analize, poglavlja će se baviti izvorima i kompozicijskim osobinama, autorstvom, mjestom ili zajednicom povezanom s Evanđeljem, datumom pisanja, temama i problemima za razmišljanje te bibliografijom. l

Opća

analiza poruke

Dva poglavlja o Isusovu djetinjstvu prethode Matejevim izvještajima o Isusovu ministeriju. Vrhunac Evanđelja u izvještaju je o muci, smrti i uskrsnuću, čiji vidici odgovaraju izvještajima o djetinjstvu te tako čine inkluziju. Matejev izvještaj o Isusovu javnu djelovanju smješten je između izvještaja o djetinjstvu i izvještaja o muci. Treba primijetiti da je ovaj izvještaj načinjen u strukturi od pet velikih govora ili propovijedi, obilježen sličnim rečenicama, ali ne i identičnim detaljima. 2 Temeljno nadahnuće za ove govore moglo je potjecati iz dva Markova govora (prispodobe u Mk 4; eshatologija u Mk 13). Tako da je najčešća podjela Matejeva evanđelja podjela u pet dijelova u kojima se izmjenjuju naracije i govori; i ja ću u analizi slijediti ovakvu podjelu jer je ona kao stvar koja je od velike pomoći za početno razumijevanje ovog Evanđelja. Treba opet ponoviti da model nije savršen, kao što sam naznačio u raspodjeli koja se nalazi u sažetku (malo je vjerojatno da je Matej pisao hoteći da se njegov spis podudara s Mojsijevim Petoknjižjem, kao što to predlaže B. W. Bacon u svojoj knjizi o Mateju). Iako trebamo biti vrlo pomni te razlikovati podjelu koja se podudara s modernim zanimanjiOni koji se žele više ovim baviti neka konzultiraju odličnu literaturu na koju upućuju W. D. DAVIES i ALLISON, Matthew. Strukturu od pet govora nalazimo i u starini. Govor na gori (5,3 - 7,27) počinje prikazom učenika na gori u 5,1-2 i završava sa 7,28-29: »Kad Isus završi ove svoje besjede ... «. Apostolski govor (10,5-42) počinje s predstavljanjem Dvanaestorice u 10,1-4; a nakon toga slijedi prijelaz u 11,1: »Pošto Isus završi upućivati dvanaestoricu ...«. Govor u prispodobama (13,3-52) počinje u 13,1-2 s Isusom koji sjedi uz more i narod se okuplja oko njega; a slijedi prijelaz u 13,53: »kad Isus završi ove prispodobe ... «. Govor o Crkvi (18,1-35) počinje s dijalogom s uče nicima; a nakon toga slijedi prijelaz u 19,1: »Kad Isus završi ove besjede ...«. Eshatološki govor (24,4 - 25,46) ima dvostruki uvod u obliku dijaloga u 24,1-2 te u obliku pitanja učenika u 24,3; a nakon toga slijedi prijelaz u 26,1: »1 kad Isus završi sve te besjede« - »sve« ukazuje na to da je ovo posljednji govor.

171

ma i retoričku strukturu samog dokumenta, ipak postoji velika šansa da shema predstavlja način koji je sam evanđelist slijedio, čak i onda kad on nije nužno mislio u okvirima formalne podjele svoga djela na tako detaljan način.3

Uvod: Podrijetlo i djetinjstvo Isusa Mesije (1,1 - 2,23)4 Grčki izričaj

kojim počinje ovo Evanđelje, biblos genese6s (1,1), stvara poteši ne možemo biti sigurni što je evanđelist mislio pod time. 5 (a) Vrlo vjerojatno to znači »rodoslovlje Isusa Krista« nasljedujući hebrejski izričaj seper t6led6t iz Post 5,1. Premda u Starom zavjetu iza toga izričaja slijedi popis potomaka, ovdje izričaj ima značenje Isusovih praotaca, (Mt 1,2-16 koji cijelo vrijeme koristi srodan grčki glagolski oblik egennesen, »roditi«). (b) Ovo tumačenje ne isključuje moguće značenje genesisa, »podrijetlo«, tako da se uvodni izraz u 1,1 shvaća kao »izvještaj o podrijetlu« te može obuhvaćati cijelo prvo poglavlje i tako uključivati i začeće i rođenje Isusa Krista. (Drugi uključuju 2. poglavlje i smatraju da izraz označava i ono što je prethodilo javnom djelovanju, ili da čak uključuje 3,1 - 4,16 i sve ono što se dogodilo prije negoli je Isus počeo propovijedati.) Neki komentatori povezuju riječ genesis u Mt 1,1 s grčkim naslovom Prve knjige izraelskog Pisma. Tako, želeći zamijeniti Markov »početak Evanđelja, Isusa Krista, Sina Božjega«, Matej koristi naslov za svoje cijelo Evanđelje kao opsežno podsjećanje na izraelsku povijest: »Knjiga Postanka što ju je izveo Isus Krist, sin Davidov, sin Abrahamov«. (d) Moguće je riječ genesis shvatiti polivalentno: riječ prethodi rodovskom podrijetlu, rođenju i početku Isusova života, ali jednako tako uključuje cjelovita Isusa kao novo stvaranje, veće negoli prvotno stvaranje svijeta. 1. Tko je Isus i kakav mu je identitet (1,1-25). Ovo poglavlje bavi se rodoslovljem i začeće m Isusovim. Matejevo rodoslovlje (1,2-17) potaknulo je nebrojenu literaturu (raspravu nalazimo u BBM, 57-95, 587-600). Nije baš jasno kako računati 14 naraštaja iz 1,17, ali opći dojam je da je Bog načinio matematički toč nu pripravu za dolazak Mesije. Budući da je sve doneseno tako brižno i pomno, koću

Imamo i drugih predloženih podjela: DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.58-72; SENIOR, What, 20-27; BORING, Matthew, 110-118; MEIER, Matthew (ABD) 4.627-629. Geografska podjela bi se sastojala od predgalilejske priprave (1,1 - 4,11), Isus u Galileji (4,12 18,35); Isus u judeji i jeruzalemu te povratak u Galileju (19,1 - 28,20). KINGSBURY (Matthew: Structure) skrenuo je pozornost na svoju trostruku podjelu: 1,1 - 4,16 bavi se osobom Isusa kao Mesije, 4,17 - 16,20 navještajem Isusa Mesije, i 16,21 - 28,20 mukom, smrću i uskrsnućem Isusa Mesije (također: D. R. BAUER, The Structure ofMatthews Gospel [jSNTSup, 31; Sheffield, Almond, 1988]). KINGSBURY vjeruje da su »otada je Isus počeo propovijedati« u 4,17 i 16,21 Matejeve strukturalne oznake. Ipak, postoje ozbiljni prigovori na ove predloške, npr. »otada« se također nalazi u 26,16; i vrlo je vjerojatno da je narativni izvještaj o djetinjstvu zasebna jedinica i da se razlikuje od onoga što slijedi u 3,1. Vidi: BBM, 48-50, 584; MEIER, Vision, 56,95. Iscrpna literatura do 1992. ponuđena je za svaki vid u Mateja 1-2 u BBM. DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.49-60, preferiraju stajalište (e) s elementima (d). j. NOLLAND, NTS 42 (1996),463-471 zastupa i slijedi stajalište (a).

172

vjerojatno postoji jaka poveznica između četiriju starozavjetnih žena: Tamare, Rahabe, Rute, i Urijine žene [Bat-Šebe], s mogućom svrhom da se čitatelji priprave za kršćansko iskustvo zajednice i/ili za Mariju. Prve tri žene nisu bile Izraelke, a četvrta nije bila udana za Izraelca. Da li taj čimbenik, koji je prethodio Mesiji, pripravlja činjenicu da će nežidovi prihvatiti navještaj Mesije te tako i na Matejevu miješanu zajednicu Židova i pogana? Pozadine za ženidbene veze svih četiriju žena s njihovim muževima spomenutih u rodoslovlju, bile su nepropisne, kao što to vidimo u Post 38; Jš 2; Rut 3; i 2 Sam ll. Ipak, sve te žene bile su Božji instrument u produženju mesijanske linije. Je li ovo priprava na neobičnost Marijina začeća i njezine veze s Josipom? Vjerojatnije je da se radi o teološkoj važnosti cijelog rodoslovlja: ono unosi u Isusovu povijest veliki opseg izraelske povijesti koja uključuje patrijarhe (prvih četrnaest imena), kraljeve (drugih četrnaest), i čak one manje poznate (trećih četrnaest). Tako je Matej na dramatski način opisao motive o Abrahamu i Davidu koji se nalaze na različitim mjestima u NZ (Gal 3,16; Rim 1,3). Narušeni obrazac u 1,16 (ne da se »Josipu rodi Isus«, nego »Marija, od koje se rodio Isus«) pripravlja put za čudesno Isusovo začeće (1,18-25). Kao i u Lukinom prvom poglavlju, ali ovdje mnogo jasnije, Marija začinje dijete ali ne pomoću ljudskog sjemena, nego snagom Duha Svetoga - djevičansko začeće (o povijesnosti vidi podnaslov ovog poglavlja Pitanja 4). U Matejevoj Knjizi Postanka novi stvarateljski čin stvara Mesiju na način da ga time stavlja u jedinstveni odnos s Bogom. Ipak, on je također kraljevski sin, Davidov,h jer ga Josip, koji je iz Davidove loze, priznaje svojim djetetom, uzimajući Mariju za svoju ženu i dajući ime djetetu. Tako Josip, Židov koji je opsluživao Zakon (1,19), postaje onaj koji je ispunio Božji plan, plan koji je počeo puno ranije - već kada se Abrahamu rodio Izak. Prvo Matejevo poglavlje govori čitateljima tko je Isus (Mesija, onaj koji je jedinstveno začet po Duhu Svetom, Emanuel, ili »Bog s nama«) i kako se to zbilo. 2. Gdje se Isus rodio i odakle Isusovo rođenje i njegova sudbina (2,1-23). Nakon Isusova rođenja mudraci su došli pokloniti se kralju židovskom (2,1-12), a Herodovi planovi propali su jer Josip odvodi obitelj u Egipat, a zatim u Nazaret (2,13-23). Mudraci su pogani koje je vodila zvijezda (objava u prirodi za one koji ne poznaju Pismo); naslov »kralj židovski« ponovno će se pojaviti kod Isusova raspeća, kada pogani ponovno prepoznaju istinu o njemu (27,54), a oni koji mogu čitati Pisma, ne povjeruju. Herod, »sav Jeruzalem«, glavari svećenički i pismoznanci u 2,3-4 po svojoj uznemirenoj reakciji i traženju da Isus položi svoj život (2,20: »oni«) anticipacija su Pilata, »sveg naroda«, glavara svećeničkih i starješina koje Matej spominje u izvještaju o muci. U oba slučaja Bog brka planove neprijateljski raspoloženih protivnika (i povratkom iz Egipta, i uskrsnućem od mrtvih). PoglaBBM, 586; D. R. BAUER, CBQ 57 (1995),306-323. U opisivanju Isusova djetinjstva Matej izričito ne naziva Isusa »5inom Božjim« iako je to uključeno u 2,15. J. NOLLAND, JSNT 62 (1996), 3-12, je vjerojatno previše kategoričan kada isključuje ovu kristologiju iz 1,18-25.

173

vlje 2 još više naglašava starozavjetnu pozadinu. Poglavlje l istaknulo je patrijarha Judu, još jednog sina Jakovljeva ili Izraela, praoca Davidova. Sada patrijarh Josip, drugi Jakovljev ili Izraelov sin, dolazi u prvi plan jer je Josip, Isusov zakonski otac, prikazan po uzoru na njega: obojica tumače snove i spašavaju obitelj odlazeći u Egipat. Zgoda o Mojsiju7 dolazi također pred oči kada zli vladar (faraon, Herod) pokušava pobiti svu mušku djecu (Židova, Betlehemaca) od kojih se samo jedan (Mojsije, Isus) spašava i postaje spasitelj svog naroda. Mudraci pridonose paralelizmu s Mojsijem: jer prema židovskim legendama Isusova vremena faraon je primao informacije od mudrih ljudi. Jednako tako, kada je Mojsije vodio Izrael kroz Transjordaniju, zli kralj Balak pozvao je Bileama (kojeg Filon naziva magos) s Istoka da prokune Izraela; ali umjesto toga ovaj je vidio zvijezdu davidovskog kralja kako se uzdiže na nebu (Br 22-24). Konačno, završavajući starozavjetne teme, Matej je utkao u svoj izvještaj pet formula, tj. citata iz proroka,8 pokazujući da je Bog pripremao djevičansko začeće, rođenje Mesijino u Betlehemu, trpljenje druge djece blizu Rahelina groba i, konačno, povratak Sina Božjega iz Egipta i njegov odlazak u Nazaret. Ako se prvo Matejevo poglavlje bavi time tko je Isus i kakva je njegova osobnost, svetopisamski citati u 2. poglavlju pomažu nam razumjeti gdje je rođen, odakle je te upoznati mjesto gdje je proživio svoje djetinjstvo. Kada čitatelji završe čitanje izvještaja o djetinjstvu, dobivaju cijelu starozavjetnu pozadinu iz Zakona i Proroka. Ovo je priprava za javni nastup Isusa, kraljevskog Mesije iz kuće Davidove i jedinstvenog Sina Božjega koji će doći iz Galileje da ga Ivan Krstitelj krsti.

Prvi dio: Navještaj Kraljevstva (3,1 - 7,29) 7. Naracija: (3,7 - 4,25): djelovanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, kušnje, ministerija u Galileji.9 Matej slijedi Markov model koji nalazimo na početku Evanđelja. Isusovu nastupu prethodi javno djelovanje Ivana Krstitelja (Mt 3,1-12), koji propovijeda u pustinji kao što je Izaija prorekao te krsti vodom, što je anticipacija onoga koji će krstiti Duhom Svetim. Osim toga, iz dokumenta Q Matej je uključio Ivanovu osudu farizeja i saduceja te prijetnju razorenjem (3,7-12). On tako na neki način objašnjava zašto su farizeji i saduceji odbacivali Ivana Krstitelja kao što je opisano u 21,26. Čitamo znatan Matejev umetak u

početak

o mnogim paralelama između Isusa i Mojsija u Mateja vidi: D. C. ALLISON, The New Moses (Minneapolis, A/F, 1993). (l) Mt 1,23 = Iz 7,14; (2) 2,6 = Mih 5,1 + 2 Sam 5,2; (3) 2,15 = Hoš 11,1; (4) 2,18 = Jr 31,15; (5) 2,23 = Iz 4,3?; Suci 16,17? O općoj Matejevoj uporabi formula ili citata koji govore o ispunjenju bit će govora kasnije u pododsjeku Izvori. Ovdje Matej počinje slijediti Marka. Pretpostavit ću da je čitatelj već pročitao opću analizu Markova evanđelja u prethodnom poglavlju, tako da nema potrebe ponavljati ono o čemu smo tamo govorili. 174

izvještaju o Isusovu krštenju (3,13-17), oblikovan tako da govori o implicitnom kristološkom problemu: Ivan Krstitelj uočava da Isus, koji je veći, treba njega krstiti, ali Isus prihvaća krštenje od Ivana Krstitelja kao dio Božjeg spasenjskog plana koji se odnosi na Kraljevstvo (»pravednost«; vidi 6,33). Prema Marku, glas iz neba koji se čuo kod krštenja bio je upravljen izravno Isusu (»Ti si Sin moj, Ljubljeni«); dok to kod Mateja glasi: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni« - upravljeno je širem krugu nazočnih. Nadopunjujući Markovo spominjanje u 1,12-13 da je Isusa 40 dana u pustinji iskušavao Sotona, Matej svoju naraciju o kušnjama (4,1-11)10 dopunjuje iz Q sadržajem kušnji koje su djelomično oblikovane prema Isusovim kušnjama kakve je iskusio za svoga javnog djelovanja. Tri kušnje pokušavaju preusmjeriti navještaj Božjeg Kraljevstva tako da ono postane kraljevstvo po mjerilima ovog svijeta. Đavao pokušava kušati Isusa da stijene pretvori u kruh koji će njemu biti od koristi - Isus će umnožiti kruhove ali samo za druge (14,13-21; 15,32-38). Đavao iskušava Isusa nudeći mu sva kraljevstva svijeta - Isus će primiti svu vlast na nebu i na zemlji (28,18), ali neće je sam tražiti, nego će mu je dati Bog.ll Isusovo odbijanje da pristane na iskrivljenje svoga cilja uokvireno je citatima iz Pnz 6-8, gdje je, za 40-godišnje kušnje Izraela u pustinji, Bog preko Mojsija govorio narodu dovođenu u iskušenje da ustane protiv božanskog plana prigovaranjem i štovanjem lažnih bogova. Na kraju (Mt 3,10), pošto je Isus pokazao da je Sin Božji koji potpuno izvršava Božju volju, Sotona ga napušta. Nakon toga Isus odlazi u Galileju, gdje počinje svoj ministerij i poziva četvo ricu prvih učenika da postanu ribarima »ljudi« (4,12-22). Ovom redoslijedu, koji je preuzeo od Marka, Matej dodaje zemljopisnu točnost ističući da je Kafarnaum područje Zebulonovo i Naftalijevo, a ova preciznost pripravlja na citat (str. 203) iz Iz 8,23 - 9,1 koji govori o »Galileji poganskoj«. Još jednom Matej ima na umu svoju miješanu zajednicu u kojoj ima mnogo kršćana poganskog podrijetla. Sažetak širenja evanđelja (4,23-25), premda preuzet od Marka, daje poseban naglasak da se glas o Isusu proširio »svom Sirijom«, možda zbog toga što je Evanđelje bilo napisano tamo (vidi pododsjek Zajednica povezana s nastajanjem Evanđelja).

10 B. GERHARDSSON, The Testing ofGad's Son (CBNTS, 2/1; Lund, Gleerup, 1966); J. B. GIBSON, The Temptations ofJesus in Early Christianity (JSNTSup, 112; Sheffield, Academic, 1995). II Prikazi u Ivana jasno pokazuju da su tri "kušnje« ili iskušenja (zadobivanje kraljevske moći, čudo umnažanja kruhova iz krivih pobuda, pokazivanje veličine u Jeruzalemu), dramatski prikazana u Mateja i Luke kao direktni sukob između Isusa i đavla ili Sotone, imale kopiju u Isusovu javnom djelovanju. Mnoštvo u Ivana 6,15 reagira na umnažanje kruhova tako što pokušava učiniti Isusa zemaljskim kraljem, a u Iv 6,26-27 reagira tako da traži još, tako lako zadobivena kruha. U Iv 7,1-9 Isusova braća žele da on napusti »provinciju« Galileju i ide u Judeju, gdje bi se mogao očitovati svijetu.

175

2. Govor: Govor na gori (5,7 -1,29JY Ovo je najveći Matejev sastavak. U njemu se isprepliće građa iz Q-materijala l3 s jedino Matejevim ulomcima u skladno vrhunsko ostvarenje moralnog i vjerskog učenja. Više negoli ijedan drugi učitelj morala, Matejev Isus uči s božanskom moći i autoritetom (exousia) te zbog ove punomoći omogućuje novo postojanje. Postoje paralele između Mojsija i Matejeva Isusa. Starozavjetni posrednik božanske objave susretao je Boga na gori; novozavjetni objavitelj govori svojim učenicima na gori (Mt 5,1-2). Kršćani, uz Deset zapovijedi, koje su izraz Božje volje, štuju i Osam blaženstava (5,3-12)1' jer jezgrovito izražavaju vrijednosti kojima Isus daje prednost. U usporedivom Lukinu odlomku uzetom iz Q (6,20-23) imamo samo četiri blaženstva (koja su oblikovana konkretnije: »Siromasi ... koji sada gladujete ... koji sada plačete ... kad vas zamrze ljudi«). Vjerojatno je Matej dodao izričaje koji produhovijuju (»Siromasi duhom ... gladni i žedni pravednosti) i četiri duhovna blaženstva (krotki ... milosrdni ... čisti srcem ... mirotvorci). Izgleda kao da Matejeva zajednica nije imala ljudi koji su fizički siromašni i gladni, pa im evanđelist želi prenijeti da Isus želi i njih zahvatiti ako njeguju stavove u skladu s Kraljevstvom. Isus upravlja ova blaženstva učenicima koji bi trebali biti sol zemlji i svjetlo svijetu (5,13-16). Moralni principi novog zakonodavca (5,17-48) tvore značajan dio govora, ne samo zbog načina na koji su oblikovali kršćansko shvaćanje Isusovih vrijednosti nego i zbog svoje implicitne kristologije. Matejev Isus predstavlja Božje zahtjeve ne oslobađajući od obveza Zakona,15 nego tražeći dublje opsluživanje koje pro12 Od mnoštva literature na ovu teme, izdvajamo sljedeću: W. D. DAVIES, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge Univ., 1964); W. S. KISSINGER, The Sermon on the Mount: A History of Interpretation and Bibliography (Metuchen, NJ, Scarecrow, 1975); R. A. GUELICH, The Sermon on the Mount (Waco, Word, 1982); H. D. BETZ. Essays on the Sermon on the Mount (Philadelphia, Fortress, 1985); K. SYREENI, The Making of the Sermon on the Mount (Helsinki, Soumalainen Tiedeakatemia, 1987 - kritika redakcije); G. STRECKER, The Sermon on the Mount (Nashville, Abingdon, 1988); W. CARTER, What Are They Saying about Matthews Sermon on the Mount? (New York, Paulist, 1994); H. D. BETZ, The Sermon on the Mount (Hermeneia; Minneapolis, AIF, 1995); R. SCHNACKENBURG, »All Things Are Possible to Believers« (Louisville, W/K, 1995); W. CARTER, CRBS 4 (1996),183-215. 13 Nesvakidašnje je mišljenje H. D. BETZA (Essays) da je Matej potpuno preusmjerio židovsko-kršćanskioblik Govora na gori u kojem nije bilo značajne kristologije isoteriologije te navodno pretvorio Isusa u pravovjernog učitelja Zakona. Ovo bi bio sažetak koji Isusovu teologiju predstavlja na sustavan način, podsjećajući tako na sažetke grčko-rimske retoričke tradicije te bi navodno bio upravljen protiv Pavlova učenja (5,19 bila bi kritika Pavla)! Pogledaj kritički osvrt na ovo gledanje u STANTONA, Gospel, 310-318. 14 Blaženstva se ponekad nazivaju i makarizmi (od grčke riječi makarios). Blaženstva nisu čin podjele blagoslova, nego isticanje već postojećeg stanja sreće ili blagoslova - proglas s potvrdom koji često znači nastup eshatološke radosti. Ima negdje oko dvadeset osam različitih blaženstava u NZ, uključujući četiri druga blaženstva kod Mateja (11,6; 13,16; 16,17; 24,46). Vidi: R. F. COLLINS, ABD, 1.629-631. IS Neki pokušavaju izbjeći implikaciju 5,18 da ni najmanji dio Zakona neće proći (uvjerenje po kojem se, barem se tako čini, od Isusovih sljedbenika zahtijeva da opslužuju cijeli sta-

176

nalazi razloge zašto su ovi zahtjevi bili upravo ovako formulirani, tj. tražeći da se bude »savršen kao što je savršen Otac vaš nebeski« (5,48). Rasprave Matejeva vremena prikazane su kroz vrednovanje Isusove pravednosti kao one koja nadilazi pravednost pismoznanaca i farizeja. U nizu od šest prilično različitih rečenica: »Čuli ste da je rečeno ... a ja vam kažem«, Isus se usuđuje jasno preoblikovati ili korigirati ono što je Bog rekao preko Mojsija. On traži da Zakon bude prodorniji (npr. time što zabranjuje ne samo ubijanje nego i mržnju, ne samo preljub nego i požudu); zabranjuje i ono što Zakon dopušta (ne rastavi/6 ne zakletvi); okreće se od Zakona prema njegovoj suprotnosti (ne osvećivati se [Pnz 19,21], nego biti velikodušan prema onom tko te vrijeđa; ne mrziti neprijatelje [Pnz 7,2], nego ljubiti ih). Drugim riječima, Matejev Isus, govoreći uvjerljivije nego ijedan rabin prvog stoljeća, uključno ističe da ima veći autoritet nego Mojsije te se čini da donosi zakone koji imaju jamstvo Boga na Sinaju. U 6,1-18 Isus preoblikuje vršenje djela pobožnosti: milostinju, molitvu, post. Njegova upozorenja nisu protiv pobožne prakse, nego protiv hvalisanja i to će se upozorenje ponoviti u 23,1-27, gdje se pismoznanci i farizeji opetovano nazivaju licemjerima. (O ovom izrazu vidi poglavlje 5, bilješka 19; a o primjeni ovog izraza u našem vremenu vidi pododsjek Tema 8.) Molitvu Očenaša, preuzetu iz Q,17 Matej je preoblikovao djelomično u skladu s poznatim izričajima sinagogalne molitve, npr. izrazom punim poštovanja: »Oče naš, koji jesi na nebesima«. Raspored u šest prošnji odražava Matejevu ljubav i sklonost za red. Prve tri prošnje: »Sveti se ime tvoje, dođi kraljevstvo tvoje, budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji« različiti su načini prošnje Bogu da Kraljevstvo konačno učini prisutnim. (Ova molitva, barem u svojoj ranijoj uporabi, nije bila daleko od zaziva: »Marana rozavjetni Zakon; vidi također: 23,23) naglašavajući posljednju rečenicu »dok se sve ne zbude« i tvrdeći da se sve zbilo Isusovom smrću. No ova izjava stoji u Evanđelju koje je nastalo poslije uskrsnuća i svakako su neki kršćani ovo shvatili kao odredbu koja i dalje vrijedi. Vjerojatno su to bili kršćani slični >>nekima od Jakova« koji su se suprotstavljali Pavlu u Antiohiji (Gal 2,12). Ipak, kad se čita ono što slijedi u Mateja način opsluživanja Zakona dosta je zamršen. Mnogi bibličari smatraju da Matejev glavni problem nije bio s Pavlovim kršćanstvom, nego s tumače njima Zakona što su ih nudili farizeji i rabinsko sve utjecajnije židovstvo. 16 Općenito o problemu rastave, vidi str. 139 povezano s Mk 10,1-12. O Matejevoj isključujućoj rečenici u 5,32 »osim zbog bludništva [porneia]«, bit će govora kad se bude raspravljalo o 19,9. 17 Lukin kraći oblik (11,2-4) mogao bi biti bliži originalnim Q-riječima (npr. »Oče«) i obliku (nedostaju prošnje o Božjoj volji i o neuvođenju u napast). Neke od eshatoloških priZVUka Matej je umanjio, prilagođujući ovu molitvu normalnom životu, pomoću spornog odabira pridjeva epiousios koji se prevodi kao »svagdanji<<- F1TZMYER, Luke, 2.109 nudi aramejsku rekonstrukciju. Iz obilja literature izdvajam sljedeću: R. E. BROWN, TS 22 (1961), 175-208 (pretisak u: BNTE, 217-253); E. LOHMEYER, Our Father (New York, HARPER & Row, 1965); ). )eremias, The Prayers ofJesus (SBT NS, 6; London, SCM, 1967); P. B. HARNER, Understanding the Lord's Prayer (Philadelphia, Fortress, 1975); J. J. PETUCHOWSKI i M. BROCKE, ur., The Lord's Prayer and Jewish Liturgy (New York, Seabury, 1978); J. L. HOULDEN, ABD, 4.356-362.

177

Gospodine Isuse« [1 Kor 16,22; Otk 22,20].) Sljedeće tri prošnje, taj budući trenutak bave se sudbinom molitelja. Dolazak Kraljevstva uključivat će nebesku gozbu i stoga molitelji traže da budu dionici te hrane (kruha); uključivat će sud i stoga molitelji traže oproštenje na temelju opraštanja drugima, kako to Matej naglašava (25,45); uključivat će opasnu borbu sa Sotonom i stoga molitelji traže da budu oslobođeni apokaliptičkogsuda i Zloga. (KJV dodaje: »Jer tvoje je kraljevstvo ...« ali o tome će biti govora u temama 2) Preuzete iz Q, daljnje upute o vladanju prikladnom za Kraljevstvo (6,19-7,27) tiču se potpunoga predanja Bogu, kao suprotnost zabrinutosti za stvari ovoga svijeta. Posebno je naglašeno ispitivanje samog sebe radije nego ispitivanje drugih; obećano je da će Bog velikodušno odgovoriti na naše molitve, a predloženo je i zlatno pravilo (7,12): »Sve, dakle, što želite da ljudi vama čine, činite i vi njima.« Upozorenja o uskim vratima (za ulazak u Kraljevstvo) i opasnosti lažnih proroka koji zlorabe »moje ime« (vjerojatno kršćani koji su aktivni unutar Matejeva kruga) daju apokaliptički ton završetku govora. Pohvala onima koji slušaju Isusove riječi (7,24-27) kao onima koji grade kuću na stijeni skoro da sadrži osudu protiv onih koji ga odbacuju. Formulom: »Kad Isus završi ove svoje besjede«, okončava se govor, uz popratan motiv o divljenju Isusovu nauku.

tha -

»Dođi,

anticipirajući

Drugi dio: ministerij i poslanje u Galileji (8,1 - 10,42) 7. Naracija pomiješana s kratkim dijalogom (8,7 - 9,38): Devet čudesa l8 koja se

sastoje od ozdravljenja, stišavanja oluje, izgona zlog duha, a sve protkano dijalozima koji se većinom odnose na učeništvo. Matej predstavlja Isusa uglavnom kao propovjednika i učitelja Kraljevstva - Mesiju riječi. No pokazujući svoju sklonost prema uređivanju građe od općeg značenja, Matej se priklanja Markovu nacrtu (dodajući nekoliko Q-ulomaka) i usredotočuje na Isusova moćna djela (čudesa) koja se događaju na njegovu riječ. Kao prvo, donosi niz od tri ozdravljenja (8,1-17): gubavac, dječak - sluga rimskog satnika (iz Q) i Petrova punica, sa sažetkom o izlječenju mnogih bolesnika. Među onima koji su oduševljeni njegovom moći, pismoznanac koji ga želi slijediti prisiljava Isusa na komentar o ozbiljnim zahtjevima učeništva (8,18-22). Da je nasljedovanje Isusa veći zahtjev negoli ukopati vlastita oca (što je po rabinskom učenju najveća i prva dužnost), ponovno odražava izuzetnu implicitnu kristologiju. Njegovu maksimu vjerojatno treba razumjeti kao: »Neka duhovno mrtvi (tj. oni koji odbijaju prihvatiti Kraljevstvo) 19

[8 Neki računaju deset, razdvajajući umetnuto ozdravljenje žene koja je bolovala od krvarenja od uskrišenja Jairove kćeri u 19,18-26. Međutim, postoji velika vjerojatnost da je ovdje posrijedi model koji koristi svrstavanje po tri (vidi poglavlje 7, bilješka 48). 19 O čudesima općenito vidi poglavlje 7, bilješka 16; o Matejevim čudima vidi: H. J. HELD u BORNKAMMOVU djelu Tradition, 165-299. B. GERHARDSSON, The Mighty Deeds ofJesus according to Matthew (Scripta Minora 5; Lund, Gleerup, 1979), naglašava da su Matejeva čuda ispunjenje proroštva.

178

pokapaju one koji su (fizički) mrtvi«. Isusov autoritet se pokazuje u sljedećem nizu od tri čuda (8,23-9,8) koja su preuzeta od Marka: stišavanje oluje zbog čega se ljudi čude da mu se i vjetar i more pokoravaju; izgon demona koji ga prepoznaju kao Sina Božjega; ozdravljenje uzetog kada mu biva osporeno da može opraštati grijehe jer to može činiti samo Bog. Ovim je čudima također posljedica učeništvo i kristologija. Uvode u razgovore o Isusovim sljedbenicima i učenžštvu (9,9-17), a to je potaknuto pozivom cariniku Mateju (Matejeva prilagodba Markova poziva Leviju). Isus opravdava svoje ponašanje najavljujući da je došao pozivati grešnike, a ne pravednike, da njegovi učenici ne moraju postiti dok je on (zaručnik) s njima i da novo vino ne treba ulijevati u stare mješine - ovo su sve riječi koje odmah na početku odražavaju različito obilježje onoga što on započinje. Nakon toga slijedi još jedan niz od tri ozdravljenja (9,18-34): Jairova kći zajedno sa ženom koja je bolovala od krvarenja, dva slijepca i opsjednuti njemak. 20 Sve ovo pripravlja da se uoči kako je žetve mnogo, a radnika malo (9,35-38) te služi Isusu da se obrati radnicima koje je izabrao i koje će uputiti u misionarsko poslanje. 2. Govor: Govor o poslanju (70,7-42). Sastavljen uglavnom od Marka i Q,21 ovaj govor je stavljen u kontekst poslanja Dvanaestorice »učenika« s ovlašću nad nečistim dusima i s moći da ozdravljaju. Isus predaje svoju moć da naviještaju Kraljevstvo (usp. 10,7 s 4,17). Matej prestaje nabrajati imena dvanaestorice »apostola«22 i tako povezuje poslanje učenika za vrijeme Isusova ministerija s poslanjem apostola nakon uskrsnuća (28,16-20). I prije negoli je bio raspet, Isus je znao da i drugi trebaju imati ulogu u širenju Radosne vijesti o Kraljevstvu. Stoga upute u ovom govoru imaju trajnu snagu u kršćanskom poslanju, što je bilo poznato Matejevim čitateljima. Govor počinje u 10,5-6 upozorenjem apostolima da ne idu k poganima i Samarijancima, nego »izgubljenim ovcama doma Izraelova«. Kao što ćemo vidjeti u pododsjeku Zajednica povezana sa sastavljanjem Evanđe lja, ovo može odražavati povijest Matejeva kršćanstva: poslanje je prvotno bilo upravljeno Židovima, a tek kasnije i poganima (28,19: »Učinite mojim učenicima 20 Premda je isprepleteni izvještaj o ozdravljenju Jairove kćeri i žene koja je bolovala od krvarenja preuzet iz Mk 5,21-43, Matejev izvještaj o ozdravljenju žene mnogo je kraći: on zanemaruje grubost učenika i pokazuje Isusa kao onoga koji potpuno vlada situacijom, ničim ne dajući ni naslutiti da bi Isusovo znanje moglo biti ograničeno. Zgoda o dva slijepca (9,27-31) svojstvena je Mateju, ali ona vrlo nalikuje na ozdravljenje dva slijepca u Mt 20,29-34, koja, pak, potječe od Markova izvještaja (10,46-52) o slijepom Bartimeju. (Matej ima sklonost prema udvostručenju, što je možda povezano s činjenicom da su potrebna dva svjedoka da nešto bude vjerodostojno.) Premda je ozdravljenje opsjednutog njemaka u 9,32-34 svojstveno Mateju, i ono je skoro duplikat Q-ovog ozdravljenja opsjednutog njemaka u Mt 12,22-23: Lk 11,14. Znači, ovdje je očito prilično kreativno Matejevo pisanje. 21 O literarno kritičkoj analizi, vidi: D. J. WEAVER, Matthews Missionary Discourse (jSNTSup, 38: Sheffield, Academic, 1990). 22 Ovaj popis u 10,2-4 u potpunosti se slaže s Markovim popisom, ali ne i s onim koji se nalazi kod Luke i Djela apostolskih (poglavlje 7, bilješka 7). Vidi bilješku 82 o »Mateju« koji se pojavljuje u svim popisima.

179

sve narode«).23 Matejevi zahtjevi skromnosti u pribavljanju namirnica i u odijevanju putujućih propovjednika u 10,9-10 pomalo se razlikuju od Mk 6,8-9, npr. nije dopušteno nositi štap ni obuću. (Znači li to da ove stvari nisu bile potrebne u Matejevim okolnostima?) Opisujući kako bi se trebalo prihvatiti misionarske propovjednike, Matej u 10,12-13.15-16 prijeti osudom onima koji ih odbiju primiti. Mt 10,17-22 upozorava na sudbinu propovjednika, ubacujući ovdje materijal iz Markova eshatološkog govora u 13,9-12. Tako Matej u vrijeme Isusova ministerija anticipira progon koji će zadesiti poslijeuskrsne apostole. (Miješanje dvaju vremenskih razdoblja moglo bi se uočiti čak i ako ništa ne bismo znali o Marku jer je Isus zabranio učenicima da idu blizu pogana, a ipak govori o tome kako će ih odvoditi na sud i pogani i židovski glavari.) Iako će Duh nebeskog Oca onima koji budu izvedeni na sud dati da govore hrabro i odlučno, ipak će obitelji biti podijeljene zbog suda. I progonjeni će učenici morati bježati iz jednog grada u drugi: »Zaista, kažem vam, nećete obići gradova izraelskih prije nego što dođe Sin Čovječji.«24 Nakon ove najave progona, slijede riječi ohrabrenja i uvjerenja da se Bog brine (10,26-33). Isus potom upozorava da će njegov dolazak donijeti razdor i zahtijevati težak izbor (10,34-39); čak će biti ugrožen i sam život. Q-ulomak u Mt 10,32-33 sadrži razvijenu kristologiju jer proglašava da će stav prema Isusu biti podloga za sud na nebu. Matejev završetak govora (10,40-41) proteže taj odnos Isusa i suda na one kojima je Isus poslan: tko prima njih, prima njega, a primajući njega primaju Boga koji ga je poslao. Tako poslanje apostola uključuje proširivanje Božjeg spasenja na sve.

23 Ipak, bibličari su podijeljeni kad se radi o prekretnici. Je li vrijeme poslanja Izraelu bilo samo Isusov ministerij koje je završilo njegovom smrću i uskrsnućem ili je trajalo cijeli njegov život, pa je Crkva samo nastavila poslanje poganima, ili pak sve do 70. godine i do razorenja jeruzalemskog Hrama? 24 Premda je 10,23 svojstven Mateju, neki su ovaj redak pripisali Q-u pretpostavljajući da ga je Luka izbacio. Ovo je ključni redak u tvrdnji A. Schweitzera da je Isus pogrešno očeki vao konačni sud još za svoga života te da je otišao u smrt nadajući se da se sud dogodio. Ako je to rekao Isus, i ako je to pridodano Marku 9,1 i 13,30, to bi moglo poduprijeti tezu da Isus nije posjedovao točno znanje kada će se zbiti konačni sud te da je davao izjave izražavajući implicitno i nadu da će to doći brzo, ali i mogućnost da se to dogodi kasnije (BINTC, 52-58). Koje je značenje Matej dao ovoj izjavi? Je li evanđelist smatrao da će sud Sina Čovječjega nastupiti u apokaliptičkim događajima koji su okruživali Isusovu smrt (27,51-53; vidi 26,64), tako da, gledajući doslovno, misijsko poslanje Izraelu nije bilo završeno prije njegove smrti? Ili zbog toga što kršćanski propovjednici nisu uspjeli obratiti veliki broj Židova, nije li zato Matej izrazio pesimizam da će se svi Židovi obratiti Kristu prije kraja svijeta? Ovo bi onda sadržavalo još jednu razliku između Mateja i Pavla (Rim 11,25-27).

180

Treći

dio: Isusa osporavaju, protive mu se (11,1 - 13,52)

1. Narativni okvir za poučavanjei dijalog (11,1- 12,50): Isus i Ivan Krstitelj, jao nevjernicima, zahvala za objavu, prepirka oko subote i Isusova snaga, Isusova obitelj. Budući da ovaj odsjek nije jedan od pet Matejevih govora, ponekad je svrstan među narativnu građu. Ipak, narativni redci su kratki i samo su uvod u poučavanje. Matej stavlja materijal koji je spoj Marka i Q u kontekst Isusova putovanja iz mjesta u mjesto i njegova ulaska u sinagoge koje su bile u »njihovim« gradovima (tj. u Galileji: 11,1.20; 12,9). Iako nije ništa rečeno o tome jesu li se apostoli vratili sa svoga misijskog poslanja, oni su s njim u 12,2.49. Matejev prikaz Ivana Krstitelja i Isusa (11,2-19) počinje Ivanom Krstiteljem u tamnici: on je čuo o Mesijinim djelima, tako da Matej u 11,4-6 objašnjava kako je Isus Mesija o kojem je prorokovao Izaija (u 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Nakon toga Isus objavljuje tko je Ivan Krstitelj (Mt 11,7-15). Više negoli prorok, on je anđeoski glasnik poslan od Boga da povede Izrael u obećanu zemlju (Izl 23,20) te Ilija poslan da pripravi Izrael za Božje djelo (Mal 3,1.23-24 [4,5-6]). Ivan Krstitelj je ispunio svoju zadaću pripravljajući put Isusu, i tako je postao najveće ljudsko biće ikad rođeno prije nastupa Kraljevstva nebeskog. 25 (U Mt 11,12-15 nije jasno prethodi li Ivan Krstitelj vremenu Kraljevstva, tj. pripada li vremenu proroka i Zakona ili pripada vremenu Kraljevstva [što je mnogo vjerojatnije].) Apokaliptička borba prethodi punom dolasku Kraljevstva te su utamničenje i konačno smaknuće Ivana Krstitelja znakovi toga. (Naravna stvar, iz osobnog iskustva Matejevi su čitatelji vidjeli još više znakova nasilja.) Govoreći o svom vlastitom identitetu i o identitetu Ivana Krstitelja, Isus u 11,16-19 oštro kritizira »ovaj naraštaj« koji nije prihvatio ni jednoga od njih dvojice. Spoj drugog i 19-og retka ukazuje na to da Matej predstavlja Isusa kao Mesiju i kao božansku Mudrost,26 ali nevjerni naraštaj ne može prepoznati njegova djela. Korektivna bilješka kojom završava odsjek o Ivanu Krstitelju uvodi u jadikovku upućenu nevjernim gradovima na Galilejskom jezeru ili blizu njega (11,20-24). Isus se tada koristi proročkim načinom govora: stoga što nisu marili za Isusova silna djela (čuda), galilejske gradove će zadesiti gora sudbina nego ona koju su bili navijestili Izaija (23,1) ili Ezekiel (26-28) - osuda koja se nalazi u Post 19,24-28. No ima i onih koji su odgovorili i, aludirajući na njih, Isus govori na način božanske Mudrosti te zahvaljuje Ocu za objavu (11,25-27) koja je dana onima što su poput djece, uključujući one koji nisu ugledni u ovom svijetu. Ovaj radosni poklik, preuzet iz građe Q, predstavlja vrstu razvijene kristologije vrlo 25 Upitno je jesu li Židovi prije pojave kršćanstva smatrali Iliju onim koji pripravlja put Mesiji (TBL 100 [1981], 75-86; 103 [1984], 256-258; 104 [1985], 295-296, ali prvi kršćani su tumačili Malahiju kao onoga koji je unaprijed najavio takvo (Mt 11,14) jasno poistovjećenje Ivana Krstitelja s Ilijom, kao što to čini i u 17,12-13 (usp. Mk 9,13). 26 M. J. SUGGS, Wisdom, Christology and Law in Matthews Gospel (Cambridge, MA, Harvard, 1970); M. JOHNSON, CBQ 36 (1974), 44-64.

181

blisku onoj koju nalazimo u Ivanovu evanđelju, gdje se sam Isus naziva božanskim Sinom kojem je Otac sve predao (3,35; 5,22.26-27) i gdje kaže kako nitko ne poznaje Boga osim Sin (Iv 1,18; 14,9) te objavljuje Oca izabranima (Iv 17,6),27 »00đite k meni« - poziv izmorenima i opterećenima (11,28-30), koji Matej dodaje Q-materijalu, udvostručuje mudrosni i ivanovski stil (Izr 9,3-5; Sir 24,19; 51,23; Iv 1,39; 6,44). Poput Boga u Izl 33,14 i Mudrosti u Sir 6,23-31, Isus obećava spokoj onima koji preuzmu na sebe obvezu kraljevstva, koristeći neke od najnježnijih riječi koje su mu ikad bile pripisane - riječi koje čine razumljivim zašto je Pavao cijenio »blagost i obazrivost Kristovu« (2 Kor 10,1). Nakon toga Matej donosi Isusovo učenje u nizu rasprava. Prva rasprava, koja uključuje učeničko trganje klasja u subotu (12,1-8), ima kristološku važnost jer Isus tvrdi ne samo kako ima pravo činiti ono što je David činio nego ističe da je njegova prisutnost veća od Hrama i da je Sin Čovječji gospodar subote. Ozdravljenje u subotu (12,9-14) dovodi do još jednog osporavanja. Iz židovskih izvora nismo dostatno informirani kakav je u Isusovo vrijeme bio stav glede ozdravljanja subotom, ali Matej farizejima pripisuje negativan stav te su prikazani više zabrinutima za ljudske propise negoli za Božji nauk. Ispravljajući ih, Isus postupa u duhu proroka (12,7 = Hoš 6,6). Rasprave završavaju prijetećom napomenom da farizeji planiraju pogubiti Isusa. Svjestan toga, Isus odlazi od njih, a mnoštvo ga slijedi; i ozdravio je mnoge kao što je prorok prorekao (12,15-21).28 Prelijepi Izaijin ulomak (42,1-4) pojačava Matejevu sliku o blagosti Isusa koji »ne lomi napuknute trske niti gasi stijenja što tek tinja«. Rasprava s farizejima o Isusovoj moći (12,22-37) prilično se oslanja na materijal koji se nalazi u Marka 3,22-30. Prethodno je (u 11,2) Ivan Krstitelj doveo u vezu Isusova djela i Mesiju; sada se isto poistovjećenje (»Sin Davidov«) predlaže začuđenom narodu kada Isus ozdravlja slijepog i nijemog opsjednutog čovjeka (čudo koje se već zbilo u 9,32-34; vidi bilješku 20). Farizeji, reagirajući neprijateljski, pripisuju ovu moć nad zlim dusima Isusovoj podložnosti Beelzebulu. Isus odbacuje optužbe, uspoređujući izgon zlih duhova s potkradanjem kuće jakoga (tj. kraljevstva Sotone), i upozorava da se grijeh protiv Duha Svetoga (tj. uporno pripisivanje Božje moći đavlu) neće oprostiti. Ton ove osude još je oštriji u 12,33-36 (prilagodba iz Q) jer Isus naziva farizeje leglom gujinjim iz kojeg potjeNeminovno se raspravlja potječe li ovaj Q-ulomak od samog Isusa i naziva li on u tom sebe "Sinom«. Vidi: Mk 13,32; BINTC, 80-89. Prisnost utemeljena na uzajamnom poznavanju podsjeća na odnos između Boga i Mojsija u Izl 33,12ss. Bog je objavio božansko ime Mojsiju, tako da je Mojsije poznavao Boga i objavio je Boga izraelskom narodu. Vidi u l Kor 13,12 izražajne riječi onoga kome je Bog objavio Isusa kao Sina. 28 Matej ovdje ponovno slijedi Marka, ali ispušta Mk 3,19b-21, gdje Isusovo potpuno predanje javnom djelovanju dovodi to toga da članovi njegove obitelji misle da je izvan sebe i odlučuju ga obuzdati. (Dolazak majke i braće kod Mt 12,46 neočekivan je.) Pošto je izvijestio da je Marija začela Isusa po Duhu Svetom, kako bi Matejev evanđelist mogao dopustiti da ona može misliti o Isusu da je izvan sebe? 27

slučaju sam

182

če zlo: po djelima će im biti suđeno na dan suda. Kadapismoznanci ifarizeji traže znak (12,38-42), Isus im nudi jedino znakove Jone (koji je Ninivljane obratio) i kraljice s Juga (koja je cijenila mudrost Salamonovu) - što je argument afortiori: ovdje je i veći od Jone, a ovaj naraštaj ga ne poštuje. 29 On je izgonio zle duhove, ali povratak nečistih duhova (12,43-45) će učiniti da će konačno stanje ovog zlog naraštaja biti gore od prvog. Neočekivani dolazak Isusove majke i braće poteže pitanje Isusove obitelji (12,46-50). Sada kada je Kraljevstvo naviješteno, učenici koji vrše volju nebeskog Oca Isusova su braća, sestre i majka. 2. Govor: Govor u prispodobama (73,7-52).30 Ove prispodobe, koje su strukturalno u samom središtu Evanđelja, služe kao različiti komentari na farizejsko odbacivanje Isusa u prethodna dva poglavlja. Iznoseći prispodobu o sijaču i njezino tumačenje (13,1-23) Matej dodaje dva elementa: citat (13,14-15) iz Iz 6,9-10 koji je implicitno citiran i kod Marka, i Q-izričaj o tome kako će oni koji imaju čast da poznaju tajne Kraljevstva biti još blagoslovljeniji (13,16-17). Ova prispodoba naglašava različite vrste prepreka i neuspjeha s kojima se susreću navjestitelji Kraljevstva. U Mt 13,13 Isus govori u prispodobama »jer gledajući ne vide« - što je mnogo razumljivije negoli Mk 4,11-12 (str. 131), gdje se prispodobe iznose onima vani s namjerom »da ne vide«. Sljedeća Matejeva prispodoba: kukolj u žitu i njezino tumačenje (13,24-30.36-43), čini se da ide prema jednoj drugoj razini stvari. Pošto je navještaj dobio pristaše (»sinove«) za Kraljevstvo, oni će živjeti u svijetu zajedno sa zlim ljudima (koji su »sinovi« Zloga).31 Zašto ne ukloniti zlo? To bi moglo dovesti do toga da budu iščupani i dobri, tako da razdiobu treba ostaviti za budući sud Sinu Čovječjem. Čini se da se ovdje udvostručuje materijal koji se nalazi u Mt 16,1-4, a nalazi se i u Q. O prispodobama općenito vidi poglavlje 7, bilješka 12. O prispodobama u Mateja vidi: J. LAMBRECHT, Out of the Treasure (Louvain, Peeters, 1993); također: J. D. KINGSBURY, The Parables ofMatthew, 13 (Richmond, Knox, 1969), koji naglašava kritiku redakcije. Matejevo poglavlje od 8 prispodoba prikazuje genija za zbirke: jedna prispodoba (sijač i sjeme + tumačenje) preuzeta je od Marka; druga (gorušičino zrno) od Marka, ali vjerojatno izmiješana s građom Q; jedna (kvasac) je iz Q; pet su svojstvene Mateju (kukolj + tumačenje, skriveno blago, dragocjeni biser, mreža, domaćin). Ni Matej, ni Luka ne ponavljaju Markovu prispodobu o sjemenu koje raste samo od sebe. Nisu li je jedan i drugi smatrali zbunjujućom ili previše fatalističkom? Matejeva prispodoba o kukolju posijanu među žito zamjena je za tu Markovu prispodobu. Poglavlje o prispodobama mnogi su bibličari različito podijelili, npr. Davies i Allison, Matthew, 2.370-372, podijelili su ga na tri dijela; 13,1-23 završavajući raspravom o prispodobama i tumačenjem sijača; 13,24-43 završavajući raspravom o prispodobama i tumačenjem kukolja; 13,44-52 završavajući raspravom o razumijevanju ovih stvari i o poučavanju o Kraljevstvu nebeskom. 31 D. R. CATCHPOLE, SJT 31 (1978) 555-570, povezuje motiv suda u ovoj prispodobi s prispodobom o izvlačenju mreže koja se nalazi na kraju ovog poglavlja. Zanimljivo je, naime, da se čini da se svijet u 13,41 poistovjećuje s Kraljevstvom Sina Čovječjega te da se razlikuje od budućeg Očeva Kraljevstva. Mnogi su pretpostavljali da bi se, barem na razini Matejeva pisanja, povijesnim naslovnicima ova prispodoba mogla razumjeti kao prisutnost dobrih i zlih ljudi u Crkvi. O Crkvi kao Kraljevstvu Sina Božjega, vidi Kol 1,13. 29

30

183

Dvije ujedinjene prispodobe o gorušičinu zrnu i o kvascu (Mt 13,31-33)32 ilustriraju sadašnje skromne početke Kraljevstva i njegovu veliku budućnost, koristeći se primjerima o brzom rastu. Ovi primjeri vrlo su bliski primjerima o jednom muškarcu, zatim o jednoj ženi. Navod iz Ps 78,2 objašnjava svrhu prispodobe (13,34-35), tako da je, jednim dijelom, svrha prispodobe i ispunjenje Pisma. Nakon tumačenja prispodobe o kukolju, dolaze dvije povezane prispodobe: skriveno blago i dragocjeni biser (13,44-46). One naglašavaju veliku vrijednost Kraljevstva i nužnost da se konačno iskoristi prigoda i zadobije Kraljevstvo, čak i ako to zahtijeva da se sve ostalo proda. Prispodoba o izvlačenju mreže i njezino tumačenje (13,47-50), poput one o kukolju, odgađa dijeljenje dobrih od zlih u Kraljevstvu skoro do svršetka vremena. Govor završava sažetom prispodobom o domaćinu te o novom i starom blagu (13,51-52). Slušatelji (13,2) koji odgovaraju da su razumjeli prispodobe su poput upućenih pismoznanaca koji cijene novu objavu po Isusu i staru objavu po Mojsiju. 33 Evanđelist je vjerojatno sebe gledao u tom svjetlu. Četvrti dio: Kristologija i ekleziologija (13,52 - 18,35) 1. Naracija pomiješana s mnogo dijaloga (13,53 - 17,27): Isus odbačen u Nazaretu, hrani 5.000 ljudi i hoda po vodi, raspravlja sjarizejima, ozdravlja, hrani 4.000 ljudi, Petrova ispovijest, prvi navještaj muke, preobraženje, drugi navještaj muke. U 13,10-11 Isus je rekao da govori u prispodobama zato da učenici mogu upoznati otajstva Kraljevstva nebeskog; u skladu s tim, u onom što sada slijedi, Isus glavnu pozornost okreće učenicima od kojih će se razviti Crkva, prvenstveno Petru stijeni na kojoj će Crkva biti sagrađena. Prizor Odbacivanja u Nazaretu (13,53-58) pomaže kod objašnjenja zašto se Isus mora usredotočiti na svoje učenike - jer ga čak ni njegovi sugrađani ne prihvaćaju. Da bi pokazao što veće poštovanje prema Isusu i njegovoj obitelji, Matej čini tri male promjene u zgodi u Nazaretu koju je preuzeo od Mk 6,1-6: ne spominje da je Isus drvodjelja niti da je prorok bez časti »među rodbinom«, niti da »ne mogaše ondje učiniti ni jedno čudo«. (Matejeva zamjena »drvodjeljin sin« umjesto kao u Marka »drvodjelja« razlog je zbog kojega mnogi umjetnici običavaju oslikavati Josipa kao drvodjelju.) Nakon izvještaja o pomanjkanju vjere u Nazaretu, slijedi izvještaj o tome kako je Herod dao ubiti Ivana Krstitelja (14,1-12) i kako je praznovjerno bio uznemiren zbog Isusa. U nastojanju da se riješi Heroda, Isus se povlači na samotno mjesto gdje hrani 5.000 ljudi i nakon toga hoda po vodi (14,13-33).34 O glavnim teološkim naglascima u ova dva čuda (sta32 R. W. FUNK, Interpretation 25 (1971), 149-170, i E. WALLER, Union Seminary Quarterly Review 35 (1979-1980), 99-109, nudi zanimljive prijedloge glede prispodobe o kvascu. 33 Treba uočiti poredak: »novo« prije ),starog« u 13,52; Isus Krist postaje zrcalo kroz koje se čita Mojsije. Usp. 9,17 gdje se govori o tome kako se novo vino ne stavlja u stare mješine. 34 U oba slučaja, tj. i u 14,1-12 i 14,13-33 Matej skračuje mnogo živopisnije izvještaje koje imamo kod Marka 6,14-52. U čudu o umnažanju hrane Matej ispušta sarkastično pitanje

184

rozavjetnom, euharistijskom i kristološkom) vidi str. 134-135. Završetak prizora o hodanju po vodi jedinstven je u Mateja jer u 14,33 učenici, umjesto da ne shvaćaju Isusa, kao što je to slučaj u Marka 6,52, klanjaju se Isusu kao »Sinu Božjem«. (Marko na neki način očekuje od čitatelja da prepoznaju Isusov identitet, dok Matej iznosi sve potankosti). Najznačajniji je Matejev dodani prizor onaj gdje Isus poziva Petra da dođe k njemu po vodi te mu, nakon što Petar počinje tonuti, pomaže (14,28-31). Ovo je prvi od tri posebne zgode o Petru u Mateja (vidi: PNT, 80-83). Petrova naglost, nedostatna vjera i Isusova osobna briga da povede Petra dalje posebno su znakoviti. Kao čovjek s malo vjere koji bi se utopio da ga Gospodin nije spasio, Petar je predstavnik drugih učenika - njegova i njihova vjera u Sina Božjega dobiva snagu od Isusove moćne ruke koja je spremna uvijek pomoći. Lađa dovozi učenike i Isusa do Genezareta gdje Isus ozdravlja sve bolesne (14,34-36), a tada se farizeji i pismoznanci iz Jeruzalema prepiru s njim o tome što je to što onečišćuje (15,1-20), a u raspravu se uključuju narod i učenici. Napad na farizeje u Mateja vrlo je oštar: oni su slijepi vodiči koji će biti iskorijenjeni (15,12-14). Dok u Marka 7,17 učenici pitaju Isusa što onečišćuje, u Mateja 15,15 Petar postavlja to pitanje, a Matej ispušta komentar da je Isus očistio sve stvari (Mk 7,19b). Taj komentar ne samo da stvara povijesne probleme, kao što smo to već vidjeli, nego je također mogao biti uvredljiv Mateju koji Zakon ne stavlja tako lako izvan snage (Mt 5,17).35 Nakon toga, krećući se prema Tiru i Sidonu, Isus ozdravlja kćer Kanaanke (15,21-28),36 što je zgoda nalik onoj o ozdravljenju satnikova sluge u 8,5-13. Dok Isus ide dalje i prolazi uz Galilejsko jezero, Matej donosi sažetak o ozdravljenju mnogih bolesnih (15,29-31) kao zamjenu za Markovu zgodu u 7,31-37 o ozdravljenju gluhog mucavca uz uporabu pljuvačke (ispušta li ovo Matej jer bi se moglo shvatiti kao nešto magično?). Nakon toga imamo drugo umnažanje kruhova, naime za 4.000 ljudi (15,32-39). Po Matejevom redoslijedu neprijateljski sukob s farizejima i saducejima 37 (16,1-12) dolazi nakon čudesa koja je Isus činio. Ova čudesa daju razumjeti Isusov učenika o tome da pođu kupiti kruha te izostavlja zbunjujuću namjeru da otplove u Betsaidu, a jednako tako i formulacije da je narod poput ovaca bez pastira te da sjeda u grupama od sto i od pedeset. 35 Međutim, MEIER, Vision, 103, tvrdi da se ništa bitno nije promijenilo ispuštanjem te da je Matej prihvatio ukidanje propisa o ishrani; o toj temi raspravljalo se u Antiohiji, gdje je Matejevo evanđelje moglo biti napisano (str. 209-210). O Mateju i Zakonu, vidi: G. BARTH, u: BORNKAMM, Tradition, 58-164; C. E. CARLSTON, NTS 15 (1968-1969), 75-96. 36 Ova zgoda ima neobično velik broj razlika u usporedbi s Markom, uključujući opis žene (umjesto »Sirofeničanka« stavljeno »Kanaanka« - što podsjeća na SZ?); i neki su skloni mišljenju da se Matej oslonio na drukčiju verziju. Međutim, vjerojatno je Matej preoblikovao Markovu zgodu o ozdravljenju pogankine kćeri u svjetlu Isusovih prijašnjih zapovijedi uče nicima da ne idu k poganima (Mt 10,5) i ponavljanja u 15,24 onoga što je rekao u 10,6 da je poslan samo izgubljenim ovcama doma Izraelova. 37 Četiri puta u ovom odsjeku Matej spominje saduceje, dok u Marka oni nisu uopće prisutni. Vidi str. 207-208 o načinu na koji bibličari koriste ovu činjenicu.

185

odgovor na nevjernički zahtjev za znakom: farizeji i saduceji ne mogu protuni sadašnje znakove vremena. 38 Kritizirajući svoje učenike kao ljude koji imaju malo vjere zato što nisu u potpunosti razumjeli čudo o kruhu, Isus ih upozorava da se čuvaju kvasca i nauka farizejskog i saducejskog, koje on izjednačava sa zlim i preljubničkim naraštajem. (Po svoj prilici ovo je upozorenje i dalje bilo prikladno za Matejeve čitatelje/slušatelje 80-ih godina koji su mogli još biti pod utjecajem rabinskog učenja; ali ovo nije lako pomiriti s 23,2-3, gdje Isus kaže da njegovi učenici trebaju činiti i držati sve što im pismoznanci i farizeji kažu zato što oni sjede na Mojsijevoj stolici.) Ipak, Isusovi učenici imaju priličnu vjeru, kao što se vidi u Petrovoj ispovijesti u Cezareji Filipovoj i u prvom navještaju muke (16,13-23), a ta zgoda je prekretnica. Još više negoli u Markovu izvještaju (8,27-30), gdje ga Petar, unatoč povoljnim prosudbama o Isusu koje su izrekli drugi, priznaje Mesijom, u Mt 16,16b-19 nalazimo više građe o Petru. Petar sada ispovijeda da je Isus Sin Boga živoga - objava koja dolazi od Oca nebeskog, a ne od ljudskog umovanja (»tijela i krvi«). Objava Isusova božanskog sinovstva izrečena je Pavlu skoro istim izrazima (Gal 1,16). Ako je ova objava učinila Pavla apostolom, objava Petru njega je39 učinila stijenom na kojoj će Isus sagraditi svoju Crkvu, Crkvu koju ni vrata paklena (tj. vjerojatno sotonska razarajuća moć) neće nadvladati. Starozavjetna pozadina Petrova priznanja Isusa davidovskim Mesijom, Sinom Božjim, proroštvo je iz 2 Sam 7: Davidov potomak će vladati nakon njega i Bog će ga smatrati sinom. Ovo obećanje je prouzrokovano Davidovom željom da izgradi kuću ili hram Gospodinu; stoga nije nelogično Isusovo obećanje da će sagraditi Crkvu na Petru koji priznaje da je on ispunjenje obećanja dana Davidu. Iz 22,15-25 opisuje postavljanje Elijakima novim nadstojnikom dvora kralja Ezekije u Judeji: Bog stavlja na njegova ramena »ključ kuće Davidove; kad otvori - nitko neće zatvoriti«. Riječi u kurzivu podsjećaju na Mt 16,19 kada Isus daje Petru ključeve Kraljevstva da što god on sveže/odriješi na zemlji, bude svezano/ odriješeno na nebesima. Postoji rasprava o tome što bi značilo svezati/odriješiti. Je li to moć opraštati grijehe ili uskraćivati oproštenje (kao u Iv 20,23), ili učimačiti

U 16,4 Isus također kaže da se neće dati drugi znak doli znak Jonin, a taj ulomak 12,38-4l. 39 Potvrdu da je Isus promijenio Šimunovo ime u Petras »Petar« ili Kephas, ),Kefa« (grč ki oblik preveden i transliteriran od aramejske riječi Kephti'), imamo na više mjesta (usp. Mk 3,16; Lk 6,14; Iv 1,42). O imenu vidi: FTAG, 112-124. Objašnjenje kojim se ističe buduće značenje promjene Petrova imena (usp. Abraham i Jakov u Post 17,5; 32,29) donosi jedino Matej koji se igra riječima naglašavajući aramejsku riječ: »Ti si Kephti' (= grčki Petras, Petar) i na toj kephti' (= grčki petra, stijena) sagradit ću Crkvu svoju<<- DAVIES i ALLISON, Matthew, 2.627 opisuju uzaludnim domišljatost različitih pokušaja (neki su stari, neki su oblikovani tako da ukažu na zabludu rimokatolika) da se izbjegne značenje da je Isusova Crkva sagrađena na Petru koji je ispovjedio ono što mu je Bog objavio. Ovi pokušaji uključuju prijedloge da kephti' znači "kamen« ne »stijena«, ili da stijena ne označava Petra, nego Kristovu ili Petrovu vjeru. 38

podsjeća na

186

ti ono što vjernici trebaju obdržavati, poštujući Petra kao vrhovnog učitelja?!O Okolnost da ovaj odsjek dolazi nakon upozorenja protiv učenja farizeja i saduceja može pogodovati ovom drugom. Uočimo da su u 23,13 pismoznanci i farizeji kritizirani jer su zaključali Kraljevstvo nebesko ljudima. (U podnaslovu Teme 7 na kraju ovog poglavlja raspravljat ćemo o kasnijoj primjeni ovog Matejeva ulomka na rimokatoličko papinstvo.) Prema Mateju, Isus hvali Petra zbog ispovijedanja onoga što mu je Bog objavio. To ne priječi ovog evanđelista da u nastavku iznese kako Isus naziva Petra Sotonom zato što misli na ljudsko i ne prihvaća ideju o Isusu patniku koji najavljuje svoju muku. Ako išta, Matej izoštrava Markov ukor jer u 16,23 dodaje: »Sablazan si mi.« Ovaj trijezan ispravak uvodi u upute učenicima o trpljenju koje se traži za učeništvo (16,4-28). Međutim, ohrabrujuće je što je sadašnje trpljenje stavljeno sučelice budućoj slavi. Isus kao Sin Čovječji bit će središnja osoba u toj slavi jer on sa sobom donosi Kraljevstvo u kojem će njegovi učenici imati ulogu. Treba uočiti neke od razlika u odnosu na Mk 8,34 - 9,1. Na primjer, u Mt 16,27 Sin Čovječji dolazi sa »svojim« anđelima, a u 16,27 oni ondje, umjesto da vide Kraljevstvo Božje, vide »Sina Čovječjega gdje dolazi sa svojim Kraljevstvom«. Koje je Matejevo tumačenje vremenskog roka u ovom obećanom gledanju dolaska? Koje god je značenje Marka 9,1 (str. 137), Matej teško da misli na preobraženje koje slijedi odmah potom jer tamo anđeli nisu spomenuti. Da li misli na razapinjanje i uskrsnuće, gdje su anđeli prisutni? Da li se taj događaj dolaska Kraljevstva Sina Čovječjega razlikuje od dolaska Kraljevstva Božjega koje će se zbiti na kraju vremena? Ili je to drugi ulomak koji govori o paruziji, a nejasno je oblikovan jer Isus nije točno znao kada bi se to trebalo zbiti (bilješka 24)? Izvještaj o preobraženju (17,1-13) također odražava jedinstvene Matejeve značajke.4 ] Opis da je Isusovo lice sjajno poput sunca (17,2) podsjeća na opis Mojsija u Izl 34,29-35 i pojačava paralelizam s velikom teofanijom na Sinaju. Istaknuta je Petrova uloga: on želi napraviti tri sjenice. Glas iz oblaka u 17,6 ponavlja skoro točno ono što je glas s neba rekao za vrijeme Isusova krštenja (3,17: »Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina!«). Ovo je još jedan korak u Matejevom kristološkom slijedu koji se odnosi na božansko sinovstvo Isusa, božanstvo koje se proteže još od anđeoskog navještaja Josipu da je dijete začeto po Duhu Svetom (1,20), pa dalje kroz Božju objavu o »Sinu svome« (2,15), kroz glas s neba za vrijeme krštenja koji govori o »mom ljubljenom Sinu« (3,17), preko učeničkog prepoznavanja pošto je hodao po vodi (14,33), sve do vrhunca u Petrovoj ispovijesti (16,16). Očito je da je »Sin Božji« glavni Matejev motiv. Pitanjem o Iliji, koje je 4() PNT, 95-101; TIMT, 101-114. Postoji mogućnost da »moć« može imati različite prizvuke: u 16,19 (učiti) i u 18,18 (izopćiti). 41 A. D. A. MOSES, Matthews Trans.figuration Story and Jewish-Christian Controversy OSNTSup, 122; Sheffield, Academic, 1996).

187

postavljeno zbog prorokove prisutnosti na gori preobraženja, završava ova zgoda te Isus i učenici silaze s gore. 42 U zgodi o dječaku padavičaru (17,14-21) Matej skoro upola skraćuje živopisan Markov izvještaj;43 i premda ne niječe da je dječak imao zloduha (17,18), uglavnom prelazi preko te činjenice i ističe da je imao epilepsiju (17,15). Objašnjenje zašto učenici nisu mogli ozdraviti dječaka poboljšano je uvodnim oblikom Q-ulomka o njihovoj manjkavoj vjeri: vjera mala poput gorušičina zrna može činiti i nemoguće, naime, čak i premjestiti brdo (preobraženja). Matej nastavlja s drugim navještajem muke (17,22-23). Činjenica da Matej nije izbacio ovo udvostručenje, kao što to često čini s Markovim ponavljanjem, može ukazivati na to da se čvrsto držao fiksiranog modela trostrukosti, pa zato imamo i tri navještaja muke. Nakon toga slijedi druga jedino Matejeva zgoda o Petru usredotočena na (hramski?) porez (17,24-27). Ova zgoda odražava usmenu tradiciju, a nalaženje statera u ribljim ustima odražava skoro folklorno obilježje. Međutim mnogo je važnije jedno drugo pitanje povezano s ovim. Za Isusova života od Židova se očekivalo da plaćaju za uzdržavanje Hrama. 44 No Matej ne spominje Hram, te bi se moglo raditi o poreznom novcu - denaru, o kojem je riječ i u 22,15-22. Ako uzmemo u obzir da se radi o vremenu nakon 70. godine, kada je napisano Matejevo evanđelje, porez bi mogao biti kaznena dvodrahma (= dva denara), porez nametnut Židovima kao potpora hramu Jupitra Kapitolijskog u Rimu, ili čak ubiranje za potporu rabinskoj akademiji u Jamniji. Ma što da je u pitanju, znakovito je to da je Petar posrednik u ovoj zgodi, a njegov postupak pouka je kršćanima da izbjegavaju javne prekršaje plaćajući porez dobrovoljno te budu miroljubivi građani (Rim 13,6-7; l Pt 2,13-16). Njegova uloga je još važnija ako se na evanđe oskoj razini Matej susreće s problemom koji muči kršćane nakon što je Petar već umro. (Vidi: Teme 7 o nastavku Petrove funkcije.) 2. Govor: Govor o Crkvi (18,1-35). Smatra se da je ovoj prilično disparatnoj zbirci moralnog učenja, nekoć većim dijelom upućenoj Isusovim učenicima, dana perspektiva koja je čini upadno prilagođenom ustrojenoj Crkvi, a jedino u Mateja Isus spominje takav tip Crkve (16,18). Matej povezuje ekleziologiju i 42 Matejevo poistovjećenje Ilije s Ivanom Krstiteljem mnogo je određenije negoli Markovo (bilješka 25). Matej je izgladio Markove nejasnoće, npr. izraz »kao što piše o njemu« (Mk 9,13) u vezi sa zlostavljanjem Ilije ispušten je - ne postoji očit navod Svetog pisma za taj događaj i čini se da je Matej to znao. Ipak, vidi: M. BLACK, Scottish Journal of Theology 39 (1986),1-17. 43 Kao što to čini i Luka. Činjenica da obojica ispuštaju mnoge, i to iste retke iz Markova evanđelja (9,14b-16.20-25a.25c-26.28a.29) stvara poteškoću teoriji da su se oni neovisno koristili Markom. 44 Izl 30,11-16 opisuje da pola šekela treba dati Gospodinu. No nije nam potpuno jasno je li taj doprinos za Hram bio porez ili je bio djelomično slobodno plaćanje revnijih Židova, npr. farizeja. Vidi: R. J. CASSIDY, CBQ 41 (1979),571-580; S. MANDELL, HTR 77 (1984), 223-232; D. DAUBE, u: Appeasement of Resistance and Other Essays on New Testament Judaism (Berkeley, Univ. of California, 1987),39-58; D. E. GARLAND, SBLSP, 1987, 190-209.

188

kristologiju: 45 apostoli trebaju tumačiti i poučavati sve što je Isus zapovjedio (28,20). Ipak, čak ako ustrojena Crkva postaje način na koji se čuva tradicija o Isusu i uspomena na njega, Matej uviđa opasnost: svaka struktura uspostavljena na ovom svijetu nastoji preuzeti vrijednosti od drugih struktura koje je okružuju. Ovo poglavlje sastavljeno je upravo zato da sprečava umanjivanje Isusovih vrijednosti u dodiru s preuzetima iz okoline. Čitateljima koji u naše dane imaju problema s nekim crkvenim temama, ovaj Matejev govor može biti od velike pomoćj,46

Govoru prethodi rasprava o tome tko je

najveći

u Kraljevstvu nebeskom

(18,1-5), čini se preuzeta od Marka, ali uz priličnu prilagodbu. U Isusovu mi-

nisteriju ovo se moglo odnositi na

konačnu

uspostavu Božjeg Kraljevstva kada

dođe Sin Čovječji. Ipak, vidjeli smo da Matej govori o kraljevstvu Sina Čovječ

jega u ovom svijetu, tako da neki govore kako je posrijedi rasprava značajna i za Crkvu, gdje je neminovno moglo doći do težnje za autoritativnim pozicijama. Prema Isusovu nizu vrijednosti, ponizni su važniji od moćnih jer ih prihvaćanje ovisnosti o Bogu čini otvorenima za Božju vladavinu; tako je malo dijete uzeto za primjer. Osuda zbog sablazni i iskušenja (18,6-9) koja mogu prouzročiti da vjernici zgriješe, mogla se odnositi na Crkvu kojoj Matej piše, ako je suditi prema raspravama u Pavlovim zajednicama (l Kor 8,13; 11,19; Rim 8,13). Matejeva prilagodba prispodobe o izgubljenoj ovci (18,10-14) preuzete iz građe Q, također ima institucionalnu primjenu: po većini ovozemaljskih standarda, organizacije su uspješne ukoliko vode brigu samo o većini. Ova parabola označuje grešnika koji je odlutao. Politički vođa koji bi zadržao 99 posto svojih birača imao bi najbolji birački postotak u povijesti jer bi postupao prema »Kajfinu principu« iz Iv 11,49-50: bolje da jedna osoba umre nego da cijela institucija propadne. Ipak, Isus koji je došao spasiti izgubljeno (Mt 10,6; 15,24) ima drukčije vrijednosti; uobličuje ih u }}nepraktičnu« smjernicu u skladu sa svojim eshatološkim nazorom - ostaviti devedeset i devet i ići u potragu za jednim koji je izgubljen. 47 Nijedna velika Crkva (ili u naše dane, nijedna velika župa) ne može slijediti ovo kao redovnu praksu - 99 posto onih koji nisu zalutali pobunili bi se da su zapostavljeni. No Isusove vrijednosti ne bi smjele biti zaboravljene jer kada ih počnemo prakticirati, bez obzira kako rijetko to činili, u tom trenutku i na tome mjestu Božje Kraljevstvo postaje realnost.

O ovoj temi vidi: C. E. CARLSTON, FGN, 2.1283-1304. 46 BCALB, 124-145, posebno 138-145; W. G. THOMPSON, Matthews Advice to a Divided Community, Mt. 17,22 - 18,35 (AnBib, 44; Rome, PBI, 1970). 47 Naglasak je na radosti zbog nađene izgubljene ovce, ali ne treba zaboraviti činjeni cu da se ovom potragom zanemarilo ostalih devedeset i devet. Naredbe slične ovoj su: 5,32 (zabrana rastave); 5,39-40 (okrenuti i drugi obraz; dopustiti onome tko ti uzima donju haljinu da uzme i gornju); 10,9-10 (ne uzimati ništa sa sobom kad se krene u naviještanje evanđelja); 20,1-15 (platiti radniku koji je radio samo jedan sat isto kao i onome tko je radio cijeli dan). 45

189

Matej sada predstavlja glavni dio građe uvelike svojstvene ovom EvanUpute o bratskoj [sestrinskoj] opomeni, pristupu učenika u nebo te koliko puta treba oprostiti (18,15-22) očito su prilagođene crkvenoj situaciji: jer nakon neuspješnih pokušaja pojedinaca da isprave onoga tko je pogriješio, treba ga prijaviti »crkvi« (= mjesnoj crkvenoj zajednici; ne »crkvi« kakvu se spominje u 16,18). Proces je oblikovan tako da bi spriječio prerano i prečesto miješanje autoriteta u svaku stvar - što je opasnost za svaku strukturiranu zajednicu. Onoga koji je pogriješio ali se ne želi popraviti treba smatrati »kao pogana i carinika« (18,17) - to zvuči kao konačan stav, pojačan time da uče nici imaju moć vezivati i odrješivati (18,18).48 Ipak, trebamo se prisjetiti da je Matejeva zajednica sastavljena od Židova i pogana te da je Isusova posljednja uputa bila da učenici idu k poganima i poučavaju ih (28,19). Štoviše, sam Isus je pokazao znatno zanimanje za carinika imenom Matej, kojega je pozvao da ga slijedi (9,9; 10,3). Stoga odbačeni kršćanin još može biti osoba s kojom uče nici kontaktiraju i brinu se o njoj. Vjerojatnost takva tumačenja još je veća kad pogledamo retke 18,21-22 koji govore o trajnom opraštanju bratu (sestri) »koji se ogriješi« (isti se izraz koristi za osobu koju treba ukoriti u 18,15). Petar je još jednom (vidi 17,24-27) prikazan kao osoba od autoriteta koja dobiva upute od Isusa o tome kako bi trebao djelovati. Premda je on pomalo »legalističan« jer pita koliko puta treba oprostiti, njegova ponuda je prilično velikodušna osim u obiteljskom krugu malo će ljudi drugima oprostiti sedam puta. Isus nudi jedinstven odgovor: sedamdeset sedam znači neograničeno puta (usp. Post 4,24). Stoga kršćansko oproštenje treba nasljedovati neograničeni raspon Božjeg opraštanja, kako se tvrdi u uvjerljivoj prispodobi o okrutnom dužniku (18,23-35), koja priziva Božji sud na one što odbijaju oprostiti. Sve ovo ima posve zbiljsku primjenu u crkvenom životu jer postoji znatan broj ljudi koji napuštaju Crkvu zato što u njoj ne nalaze iskustvo opraštanja. Sve u svemu, u omjeru u kojem Crkve slušaju Isusa dok govori učenicima u ovom poglavlju, držat će živim njegov duh, a ne tek uspomene na njega. Samo tada će biti ispunjeno ono što stoji u Mt 18,20: »Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima.« đelju.

48 Vidi: Lev 19,15-18; Pnz 19,15. Postupak u kumranskoj zajednici (IQ5 5,24 - 6,1; CD 9,2-8.16-20) je sličan ovome Matejevu postupku. O izolaciji ili izbacivanju kršćana usp. 1 Kor 5,1-5; 2 5013,14; Tit 1,13. Isus je prikazan kao onaj koji daje moć vezivanja/odriješivanja svojim učenicima za svoga zemaljskog života, ali to vrijedi i dalje, tako da su i osude onih iz Matejeve zajednice također zabilježene na nebu. Ponekad se 18,18 koristi da se izjednači sa 16,19, uz tvrdnju da vlast koja je dana Petru ne treba pretjerano veličati jer je ona dana svim učenicima. Budimo ipak precizniji i zamijetimo da oni nisu učinjeni stijenama na kojima Isus gradi svoju Crkvu niti su njima dani ključevi Kraljevstva nebeskoga.

190

Peti dio: Put i djelovanje u Jeruzalemu (19,1 - 25,46) 1. Naracija pomiješana s puno dijaloga (19,1 - 23,39): Poučavanje, prispodobe o sudu, treći navještaj muke, ulaz u Jeruzalem, čišćenje Hrama, sukob s glavarima. Isus je otkrio svoju namjeru da osnuje Crkvu i dao je upute o stavovima koji joj trebaju biti svojstveni. Nakon što je to učinio, on uzlazi u Jeruzalem, gdje će se ispuniti njegova proročanstva o smrti i uskrsnuću Sina Čovječjega. Naracija o onome što se dogodilo na putu prema Jeruzalemu 49 počinje s primjerom Isusovih mjerila za Kraljevstvo. Pitanje o rastavi braka (19,1-12) nalazi se u kontekstu u kojem farizeji iskušavaju Isusa. Najuočljivije Matejevo svojstvo (vidi str. 139) dodatak je izraza izuzeća u 19,9: »Iko otpusti svoju ženu - osim zbog bludništva [porneiaJ, pa se oženi drugom, čini preljub [glagol moichasthai]«. Takvo izuzeće susrećemo u Mt 5,32, ali ni na jednom od druga tri mjesta kada se govori o zabrani rastave (Lk, Mk, l Kor, premda se na zadnja dva mjesta uočavaju prilagodbe Isusove zapovijedi), što je rečeno pogotovo za kršćanske crkve koje smatraju Isusovu zabranu rastave normativnom. Što, zapravo, znači porneia? Ova grčka riječ pokriva široko područje nemoralnosti, ali dopustiti rastavu zbog ma koje vrste nečednosti izgledalo bi kao poništenje ove zabrane. Neki tumače ovaj izuzetak kao preljub i tako dopuštaju rastavu i ponovnu ženidbu nevinoga ženidbenog druga ako je njegov bračni drug učinio preljub. No moicheia je riječ koja znači preljub, kao što je to potvrđeno u srodnom Matejevu glagolu »počiniti preljub«. Mnogo vjerojatnije tumačenje ove riječi treba tražiti unutar onoga što su Židovi smatrali zabranjenim u vezi s krvnim srodstvom. 5o Matej je mogao inzistirati da se Isusova zabrana rastave ne odnosi na ženidbe koje su sklapali pogani a koji su kasnije povjerovali u Krista - takve ženidbe trebalo bi raspustiti kao da se nikad nisu ni dogodile (vidi: FIAG, 91-97). Zaprepaštenje učenika s obzirom na Isusovu strogost svojstveno je Mateju (19,10-12). Kao odgovor na to, Isus govori o mogućnosti da netko postane »eunuh« (tj. potpuno uzdržljiv) radi Kraljevstva Božjega. Poput ženidbe bez mogućnosti rastave, beženstvo je eshatološka vrijednost (vidi: Iz 56,3-5): i jedno i drugo nameću zahtjeve koji se ovom svijetu čine nemogućim. U ulomku o učenicima koji priječe donositi djecu Isusu (J9,13-15) u Mateja ne samo da nedostaje naznaka koju nalazimo u Mk 10,14 da se Isus razljutio na učenike nego Mt opisuje »crkveniju« atmosferu da se djecu donosi Isusu: »... da na njih stavi ruke i pomoli se«. Zgoda o bogatom mladiću i onom što kasnije slijedi (19,16-30) pridodaje zapovijedima Dekaloga i zahtjev ljubiti svoga bližnjega 49 Mt 19-20 je vrlo blizak Marku, ali u ovim poglavljima nalazimo i Q te prispodobe vlastite Mateju. 50 U Dj 15,20 četiri stvari se zabranjuju kršćanima poganskog podrijetla; budući da druge tri podsjećaju na zabrane iz Lev 17, većina smatra da se četvrta stvar, porneia, odnosi na spolni odnos između bliskih rođaka kao što je to opisano u Lev 18. Neshvatljiva porneia koju osuđuje Pavao u l Kor 5,1 je kad neki muškarac živi sa svojom maćehom.

191

kao sebe samoga (19,19); no čak ni kada tako ljubi čovjek nije savršen ako se ne odrekne svega onoga što posjeduje da bi slijedio Isusa. Još jednom, ozbiljnost eshatološkog zahtjeva stvara kod učenika zaprepaštenje. U Isusov odgovor Mt 19,28 ugrađuje važno obećanje iz Q o uzvišenoj budućoj ulozi učenika: o preporodu (palingenesia) oni će sjediti na dvanaest prijestolja te suditi 12 plemena Izraelovih. Može se raspravljati o tome odnose li se 12 plemena na stari Izrael ili na kršćansku Crkvu, ali, ako gledamo malo šire, suđenje može uključivati sve one koji se klanjaju Gospodinu Bogu (vidi također: Otk 21,14). Nagrada na kraju ima isto obrnuto obilježje kao i Kraljevstvo: nije dana prvima i najmoćnijima ovoga svijeta, nego posljednjima koji su se odrekli dragocjenih stvari radi Isusova imena (Mt 19,29-30). Teme o prvima i posljednjima i o nagradi također imaju glavnu ulogu u prispodobi o radnicima u vinogradu (20,1-16), vlastitu Mateju. Neki je smatraju interpretativnom ilustracijom ovog evanđeliste koji ističe Božju suverenost i blagonaklonost kakva se ne temelji na zasluziY Usred ovih razmišljanja o konačnoj nagradi treći nagovještaj muke (20,17-19) sadrži paradoksalnu misao o ulozi patnje u pobjedi. Ovaj nagovještaj učenici su krivo razumjeli, što je vidljivo iz zahtjeva za prvim mjestima u Kraljevstvu (20,20-28). Da bi izbjegao ocrnjivanje učenika, Matej ovaj zahtjev prebacuje sa Zebedejevih sinova na njihovu majku. 52 Dvanaestorici su zajamčene sudačke stolice kada Sin Čovječji bude sjedio u slavi; očito to nije isto što i sjediti s lijeva ili desna u Kraljevstvu. Glavna razlika može ležati u upozorenju da se ne vlada nad drugima - bilo da je riječ o Sinu Čovječjem ili o Dvanaestorici, nužan stav je služenje. Nastavak putovanja prema Jeruzalemu dovodi Isusa u Jerihon,s3 gdje ozdravlja dva slijepca (20,29-34). Ovo je očito Matejeva inačica Markova izlječenja bolesnika, slijepog Bartolomeja; i ovo je primjer Matejeve sklonosti za udvostručenjem (što možda odražava potrebu za dvojicom svjedoka kako bi iskaz bio zakonski valjan). Ulaz u Jeruzalem (21,1-9) temelji se na Marku s dodatkom, u 21,4-5, citata Iz 62,11 i Zah 9,9, gdje je naglašena poniznost i miroljubivost mesijanskog kralja. Poznata nelogičnostMatejev je spoj, u 21,7, magarca i magarice (izvorno 51 Svaki pokušaj da se prispodoba opravda pomoću socijalne pravde ili odnosa među radnicima ide u krivom smjeru. Studiju o Mt 19-20 koja govori da se ne radi o socijalnoj situaciji u Antiohiji, vidi: W. CARTER, Households and Discipleship (JSNTSup, 103; Sheffield, Academic, 1994). S2 Matej također ispušta komplicirani simbolički podatak Mk 10,38 o krštenju krstom kojim se Isus krsti (vidi: MEIER, Vision, 142). S3 U Mk 10,46 stoji: »Dođu tako u Jerihon. Kad je Isus s učenicima i sa silnim mnoštvom izlazio iz Jerihona ...«. Matej je vjerojatno, da bi pojednostavio izvještaj, izvijestio samo o posljednjem dijelu: »kad su izlazili iz Jerihona«. Ovi podaci o Isusovu napuštanju Jerihona sadržavaju poznati sukob s Lk 18,35 koji spominje samo: »A kad se približavao Jerihonu<<- Postoje malo vjerojatna nastojanja da se tekstovi usklade, npr. Isus napušta starozavjetni Jerihon, a približava se novozavjetnom Jerihonu: Standardno kritičko tumačenje ovog teksta iznosi FITZMYER (Luke, 2.1212): »Izvještaj o izlječenju slijepca u blizini Jerihona ukazuje na različi te literarne tradicije ovoga teksta.«

192

je ovo oznaka za jednu životinju) tako da je Isus uzjahao »na njih«.s4 Redoslijed po kojem slijedi čišćenje Hrama (21,10-17) te proklinjanje i usahnuće smokve (21,18-22) preoblikuje Mk 11,12-25: čišćenje Hrama smješteno je između proklinjanja i usahnuća smokve. Čišćenje Hrama zbiva se onog dana kad je Isus ušao u Jeruzalem (dok je to u Marka sljedeći dan) i stavljeno je u kontekst: cijeli grad je uskomešan i prepoznaje Isusa kao Proroka (Mt 21,10-11). Povezivanje proklinjanja i usahnuća ima učinak: naglašavanje čudotvornosti, smokva je usahnula onog trena kad ju je Isus prokleo (a ne da je to otkriveno tek sljedeći dan). Isusovu vlast dovode u pitanje (Mt 21,23-27) svećenici i starješine. Isus na to odgovara protupitanjem o Ivanu Krstitelju, a Matej ovom pripaja vlastitu prispodobu o dva sina (21,28-32). Uspoređujući starješine sa sinom koji kaže da će poslušati oca, ali to ne čini, Isus oblikuje naglašeno polemički kontrast: carinici i bludnice koji su povjerovali u Ivana Krstitelja ući će u Kraljevstvo Božje prije starješina. Oštrina osude nastavlja se u prispodobi o zlim vinogradarima (21,33-46): u recima 43 i 45 glavari svećenički i farizeji shvaćaju da je protiv njih upereno upozorenje da će Kraljevstvo Božje biti oduzeto od njih i predano narodu koji donosi plodove. Matej misli na Crkvu sastavljenu od Židova i pogana koji su povjerovali u Isusa. Prispodoba o svadbenoj gozbi (22,1-14), koja je, izgleda, prilagodba građe iz Q, još je jedan slučaj u kojem poglavari odbacuju Isusa. Oni koje je kralj prve pozvao nisu dostojni i ne dolaze; i jer ubijaju sluge koji su došli s pozivom, kralj šalje svoju vojsku i razara njihov grad. Nekoć neovisna prispodoba o čovjeku bez svadbenog ruha, koja je kasnije pridodana kao završetak, bavi se realnošću koja je Mateju dobro poznata: unutar Crkve nalaze se dobri i zli, tako da se oni koji su prihvatili početni poziv, moraju suočiti s još jednim sudom. Kršćane koji nisu dostojni zadesit će ista sudbina kao i one koji su prije posjedovali Kraljevstvo, ali nisu bili dostojni zadržati ga (usp. 8,11-12). Tako da se ni u jednoj od ove tri prispodobe ne govori jednostavno o zamjeni Izraela Crkvom ili Židova poganima; stvar o kojoj Matej govori zamjena je nedostojnih u židovstvu (posebno upravitelja) zajednicom Židova i pogana koji su povjerovali u Isusa i dostojno odgovorili njegovim zahtjevima za pripadnike Kraljevstva. Kao i u Marka, sada slijedi niz od tri pitanja koja služe kao zamka: porez caru (22,15-22), pitanje koje postavljaju farizeji i herodovci; uskrsnuće (22,23-33), pitanje koje postavljaju saduceji; najveća zapovijed (22,34-40), pitanje koje postavlja farizej zakonoznanac. ss Nakon ovog slijedi pitanje farizeja Isusu 54 Nekima je ovo dokaz da je pisac bio poganskog podrijetla te stoga nije razumio hebrejski paralelizam (dva načina izricanja iste misli). Ipak, i u NZ se sinonimni paralelizam često zanemaruje u prilog literarnom ispunjenju, npr. u Iv 19,23-24 »haljina" (himatia) i »odjeća" (himatismon) uzimaju se kao dvije različite stvari; te u Dj 4,25-27 »kraljevi" i »knezovi" smatraju se različitim ljudima. 55 U Marka (12,28-34) pitanje je postavio dobronamjerni pismoznanac koji se slaže s Isusovim odgovorom; Matej ispušta sve retke koji idu u prilog onome tko postavlja pitanje. Matej također ispušta židovsku molitvu, Šema, koja u Mk 12,29 prethodi Isusovu odgovoru što je možda nagovještaj da je Matej prekinuo sa sinagogom.

193

o Mesiji kao sinu Davidovu (22,41-46). Da bi se naglasila Isusova superiornost, Matej pridodaje neke opaske, npr. u 22,33 o zanesenosti ljudi Isusovim učenjem, ili u 22,46 o tome kako se nitko više nije usudio uputiti Isusu ma kakvo pitanje. Prokazivanje pismoznanaca i farizeja (23,1-36) služi kao most prema posljednjem dugačkom govoru što ga je Matej izvrsno sastavio. 56 Neprijateljstvo koje su glavari pokazali postavljajući nezgodna pitanja u 22. poglavlju sada se vraća u obliku Isusova napada na njihovo oholo ponašanje i ljubav prema titulima 57 kao sedam »jao« protiv njihove kazuistike. »Jao« izreke služe gotovo, kao suprotnost blaženstvima iz 5. poglavlja. Početni nalog (23,2-3) da se obdržava sve ono što pismoznanci i farizeji kažu, jer sjede na Mojsijevoj stolici, malo je začuđujući zato što Matejev Isus na svim ostalim mjestima kritizira njihove izjave i učenja (npr. 15,6; 16,11-12; 23,16-22). Nije potpuno zadovoljavajuće rješenje ustvrditi da je Matej, čak i ako se s njim nije slagao, sačuvao ovaj navod jednostavno stoga jer je to stara tradicija. 5B Pismoznanci i farizeji kritizirani su kao protivnici stoga što djelima ne potvrđuju ono što govore te stoga što djeluju iz niskih motiva (usporedi kritiku uperenu protiv Isusovih sljedbenika u 7,21-23 stoga što su priznavali Isusa Gospodinom, ali nisu činili volju Božju, te vidi, pod odsjekom Teme, o posljedicama ovoga po suvremene odnose Židova i kršćana.) Premda sedam »jao« izgledaju kao Isusova kritika židovskih glavara njegova vremena, Matejevi čitatelji su ih vjerojatno čuli kao kritiku predstojnika sinagoga u svome vremenu, što je skoro pola stoljeća kasnije. 59 A kršćani bi danas ovih sedam »jao« trebali 56 Govor potječe od Marka, Q i Matejeva vlastita materijala. E. E. GARLAND, The Intention ofMatthew, 23 (NovTSup, 52; Leiden, Brill, 1979); A. J. SALDARINI, CBQ 54 (1992), 659-680; K. G. C. NEWPORT, The Sources and Sitz im Leben ofMatthew, 23 (Sheffield, Academic, 1995). sc Matej 23,6-10 napada tri titule koje su koristili židovski (rabinski) krugovi u vrijeme pisanja Evanđelja, a to su »Rabi-učitelj«, »otac«, »učitelj-vođa«. Protu katolički zastupnici ropskog tumačenja SP pozivaju se na ovaj ulomak kada kritiziraju praksu razvijenu u krugovima engleskoga govornog područja u kojoj se svećenika oslovljava s »father-oče«, dok, čini se, da im istodobno ne predstavlja nikakav problem oslovljavati učene ljude s »profesor« ili »doktor«, što u današnjem modernom svijetu odgovara titulama »Rabi-učitelj« i »učitelj-vođa«. Matejev tekst kritizira želju za čašću, želju koja nalazi odraz u različitim titulama različitih vremena. Stvarna pouka je: bez obzira koju titulu koristimo, »svi smo braća [i sestre]« u Kristu te i najveći među nama mora biti poslužitelj. 58 Matej bez oklijevanja mijenja Markov tekst kada se ne slaže s nečim što je u njegovu Evanđelju a što se tiče Isusa, pa zašto bi onda oklijevao promijeniti ovu tradiciju? Je li i dalje bio odobravan u Matejevoj zajednici takav odnos prema kršćanima židovskog podrijetla kao dio onoga što bi se moglo tolerirati u Kraljevstvu Sina Čovječjega do žetve na kraju vremena (13,39)? M. A. POWELL, JBL 114 (1995), 419-435, tvrdi: »sjediti na Mojsijevoj stolici« ne uključuje da pismoznanci i farizeji imaju vlast učiti ili tumačiti Zakon, nego da imaju vlast kontrolirati kopije Tore i na taj način svjedočiti što je Mojsije rekao. 59 Od posebnog interesa je 23,15 o pismoznancima i farizejima koji putuju morem i zemljom da bi ljude obratili - na židovstvo ili farizejizam? M. GOODMAN, Mission and Conversion (Oxford, Clarendon, 1994), niječe da je u to vrijeme postojala naglašena misionarska djelatnost Židova koji bi obraćali pogane. Međutim, J. C. PAGET, JSNT 62 (1996), 65-103, do-

194

čuti

kao kritiku onoga što se općenito događa u institucionaliziranim religijama, pa se može primijeniti i na ponašanje u kršćanstvu. Neki od ovih »jao« uključuju rasprave o Zakonu, dok posljednji (23,29-35) povezuje pismoznance i farizeje s ubojicama proroka, mudraca i pismoznanaca. 6o Za kršćane Matejeve Crkve raspeće Isusa vjerojatno je pooštrilo ton takve rasprave te bi izreka: »Zaista, kažem vam, sve će to doći na ovaj naraštaj« (23,36) mogla biti viđena ispunjenom osvajanjem Jeruzalema i razorenjem Hrama 70. godine. Poglavlje završava prijekorom Jeruzalemu (23,37-39), preuzetom iz građe Q. Isus nije uspio uvjeriti grad. Stoga je kuća toga grada (Hram) napuštena i opustošena, a Jeruzalem neće ponovno vidjeti Isusa dok ne rekne »Blagoslovljen Onaj koji dolazi u ime Gospodnje«. 2. Govor: Eshatološki govor (24,1 - 25,46).61 Matej je tako pripremio put za dugi govor o posljednjim vremenima koji se lijepo uklapa u posljednji od pet velikih govornih dijelova. Niz upozorenja (24,1-36) počinje pitanjem učenika u 24,3: oni uočavaju razliku od najave u 23,38-39 te pitaju o razorenju hramske zgrade i o drugom dolasku. 62 Redoslijed u Mt 24 zadržava apokaliptičku tajnovitost koju nalazimo u Mk 13, gdje se miješa sadašnje vrijeme Evanđelja s budućim vremenom. Nekoliko prilagodbi može biti odraz trenutačne povijesne situacije poznate Mateju: tako npr. dvostruko ukazivanje na lažne proroke koji zavode ljude (24,11.24) može odražavati probleme s kršćanskim entuzijastima. U Mt 24,15 navještaj grozote pustoši jasno je smješten u Hram (usp. nejasnoću u Mk 13,14) te se stoga može puno lakše primijeniti na rimsku desakralizaciju svetoga mjesta. Židovsko podrijetlo nekih iz Matejeva slušateljstva odražava se u molitvi da bijeg u posljednje vrijeme ne bude subotom (24,20); vrlo je osjetljivo pitanje, jesu li oni još obdržavali subotu ili možda nisu željeli izazivati neprijateljstvo drugih Židova koji su je obdržavali. Marko je već ukazao na to da ne postoji točno vrijeme kada će se zbiti konačni događaji te i materijal o budnosti u Mateja (24,37-51) naglašava da se ne zna kada će Sin Čovječji doći. Upozorenje da će sluga koji ne čeka gospodarev povratak biti smješten s licemjerima (24,51) pokazuje da nevjerni kršćani (i možda posebno crkveni upravitelji) neće biti suđeni ništa blaže od pismoznanaca i farizeja. Tema o budnosti nastavlja se u Mavodi u pitanje dokaze takve postavke i misli da je među nekim Židovima vjerojatno postojala misionarska svijest. 60 Raspon od Abela (Post) do krvi Zaharijine koji je ubijen između Hrama i žrtvenika (2 Ljet 24,20-22) obuhvaća vrijeme od početka Hebrejske Biblije (prve knjige Zakona) do njezina kraja (Spisi). No ipak ukljućuje poznatu netočnost jer je Zaharija bio sin Jojadijin, a ne Barahijin (BINTC, 38). 61 Mt 24,1-36 sadrži materijal uvelike preuzet iz Markova eshatološkog govora (Mk 13), a ostatak 24. poglavlja i cijelo poglavlje 25 preuzeti su iz Q i Matejeve vlastite tradicije. Rezultat toga je da je govor skoro dvostruko dulji od Markova. F. W. BURNETT, The Testament ofJesus-Sophia. A Redaction-Critical Study of the Eschatological Discourse in Matthew (Washington, DC, Univ. of America, 1981). 62 Ova jasnoća nije oćita u paralelnom pitanju u Marka 13,4 i ukazuje na to da Matej piše u razdoblju izmedu ova dva događaja.

195

teju vlastitoj prispodobi o deset djevica (25,1-13). 63 Motiv suda još se više razvija u prispodobi o talentima (25,14-30) uzetoj iz građe Q i pokazuje koliko se Matej i Luka (19,12-27) mogu razlikovati u preuzimanju iste građe. Poruka za Matejeve čitatelje 64 nije ta da se nagrada može zaslužiti, nego da kršćani trebaju predano i plodonosno odgovoriti na Božji dar u i po Kristu. Govor završava materijalom koji je svojstven Mateju: Sin Čovječji koji sjedi na prijestolju i sudi ovcama i jarcima (25,31-46).65 Budući da Sin Čovječji govori o Bogu kao o svojem Ocu, radi se o Sinu Božjem u apokaliptičnom kontekstu suđenja cijelom svijetu. Divno načelo da će se sud temeljiti na tome kako postupamo prema jadnima, oskudijevajućima i otpisanima posljednje je upozorenje Matejeva Isusa sljedbenicima i Crkvi. Ono traži vrlo različito religijsko mjerilo, drukčije od mjerila pismoznanaca i farizeja koji su kritizirani u 23. poglavlju, ali i od mjerila svijeta koji posvećuju veću pozornost bogatima i moćnima.

Vrhunac: muka, smrt i

uskrsnuće

(26,1 - 28,20)

1. Urota protiv Isusa, Posljednja večera (26,1-29).66 Kad Isus najavljuje na početku da će Sin Čovječji biti predan o ovoj Pashi (jedna vrsta četvrtog nago-

vještaja muke), Matej time naglašava Isusovo predznanje. Pozadina u kojoj je smješten izvještaj o Judinoj izdaji i pomazanju Isusa (26,1-16) nalazi se u palači velikog svećenika Kajfe da bi se pripravila pozadina za proces pred Židovima koji slijedi. Iznos isplaćen Judi (ne samo da je obećan) trideset je srebrenjaka, što podsjeća na Zah 11,12. Priprava za Pashu (26,17-19) kratko je opisana, i odmah slijedi izvještaj o Posljednjoj večeri (26,20-29).67 Matej izričito identificira onoga koji će Isusa izdati (što je u Marka ostavljeno nejasno). Juda ne samo da je imenovan nego on i odgovara Isusu nazivajući ga »Rabbi-učitelj«, baš onim imenom koje je Isus zabranio u Mt 23,7-8.

Ova prispodoba vrlo lijepo prikazuje da prispodoba može imati tek jednu glavnu Da je ova prispodoba bila opća slika idealnog kršćanskog života, mudre djevice bi trebale imati samilosti da podijele svoje ulje s ludim djevicama. K. P. DONFRIED, JSL 93 (1974), 415-428, pokušavao je u ovoj prispodobi vidjeti ključ Matejeve teologije. 64 Postoji znatna rasprava o tome što je prispodoba mogla kritizirati onda kada je izrečena, tj. za Isusova javnog djelovanja; L. C. McGAUGHY, JBL 94 (1975), 235-245. U ulomku koji nalazimo u Evanđelju Nazarenaea, 18 (HSNTA, 1.161) čovjek koji je kažnjen nije onaj koji je sakrio talente, nego onaj koji je živio razvratno i spiskao ih - tumačenje moralnoga smisla. 65 Vidi: J. R. DONAHUE, TS 47 (1986), 3-31. 66 S nekim manjim promjenama, sve do kraja procesa pred Židovima, Matej vjerno slijedi Markovo 14. poglavlje. 67 Matejeva ruka se vidi u izrazu »za oproštenje grijeha« koji on dodaje Isusovim riječi ma kada poistovjećuje čašu vina sa svojom krvlju; jasno je da je Isusova smrt predstavljena kao žrtva okajnica. U Mk 1,4 krštenje Ivana Krstitelja zapravo je krštenje na otpuštenje grijeha. 63

točku.

196

2. Isus uhićen, proces pred Židovima i Rimljanima, razapinjanje, smrt (26,30 - 27,56).68

U odsjeku o samrtnoj borbi u Getsemaniju (26,30-56) Matej nastoji izbjeći udvostručenja te izostavlja iz Isusove molitve prošnju »da ga, ako je moguće, mimoiđe ovaj čas« koju Mk 14,35 donosi u neizravnom govoru prije molitve u izravnom govoru da Otac od njega »otkloni čašu ovu«. Ovo ispuštanje u Matejevoj redakciji čini Isusa manje tjeskobnim. Matej također razvija model po kojem Isus moli triput: u 26,42 navodi drugu molitvu (koja podsjeća na Gospodnju molitvu iz 6,10). Kod uhićenja (Mt 26,49-50) Juda još jednom Isusa oslovljava s »Učitelju«, a Isus tako odgovara da je jasno kako je svjestan onoga što je Juda isplanirao. Budući da Matej jasno govori (za razliku od Marka) da je jedan od Isusovih sljedbenika odsjekao uho sluzi velikog svećenika, moralno je važno da Isus učenika ukori za uporabu sile. Podsjećanje da bi Otac poslao dvanaest legija anđela (26,53 - oko n.OOO!) kad bi Isus to zatražio, u neku je ruku ublažavanje činjenice da Otac nije odgovorio na Isusovu molitvu o otklanjanju čaše. Tipično matejevski naglasak je u 26,54 i 56 da je sve što se događa zapravo ispunjenje Pisma, na crti s mnogim citatima u ovom Evanđelju koji govore o ispunjenju. Proces pred Židovima: sinedrij osuduje Isusa, prisutni mu se rugaju, a Petar ga niječe (26,57 - 27,1). Matej navodi ime velikog svećenika - Kajfa te naglašava nevinost optuženoga time što govori da starješine traže lažno svjedočanstvo od samog početka. Podatak da istupaju dva svjedoka te izostavljanje naznake da je njihovo svjedočanstvo lažno (za razliku od Marka), Mateju znači da je Isus doista rekao: »Mogu razvaliti Hram Božji i za tri ga dana sagraditi.« Ova tvrdnja te prihvaćanje naslova »Krist, Sin Božji«, temelj su optužbe za bogohulstvo. O pitanju »Tko te udario?« postavljenu Isusu rugajući mu se kao proroku-Mesiji (26,68) vidi str. 113, 115. Petrovo zatajivanje da pozna Isusa događa se upravo tada kada Isus priznaje da je Krist, Sin Božji, što je na neki način ironično. Ova ironičnost još je više pojačana u Mateja: Petar je u 16,16 upravo tim naslovom oslovio Isusa. Matej je iz osjećaja za red uveo tri različite osobe za povod Petrovu trostrukom nijekanju (ne dvije kao u Marka). Proces pred Rimljanima: nakon što je Isus predan Pilatu, Juda se nastoji oprati od krvi izdanoga; Pilat osuduje Isusa kojemu se nakon toga rugaju (27,2-31a). U ovom odsjeku o muci susrećemo velike zgode jedinstvene u Mateju. Poredak prizora ostaje isti kao u Marka: Pilatovo ispitivanje, Baraba, intervencija velikog svećenika i svjetine, bičevanje i izručenje na raspeće te izrugivanje rimskih vojnika. No građa vlastita Mateju čini izvještaj živopisnijim i dramatizira 68 Postoji obimna literatura o Matejevu izvještaju o muci (dio je donesen u BDM, 1.100-101). Posebno vidi: D. P. SENIOR, The Passion Narrative according to Matthew (BETL, 39; Louvain Univ., 1975); The Passion ofJesus in the Gospel ofMatthew (Wilmington, Glazier, 1985); R. D. WITHERUP, The Cross ofJesus, A Literary-Critical Study ofMatthew 27 (Ann Arbor, University Microfilms, 1986).

197

odgovornost za Isusovu smrt pomoću slike o »krvi nevinoj«. (Vidi str. 202 o ovoj vrsti Matejeve građe: skoro svaki redak podsjeća na SZ i vjerojatno je građa izravno preuzeta iz pučke usmene tradicije.) Mt 27,3-10 prekida izvještaj o početku procesa pred Rimljanima te ubacuje zgodu o Judinoj reakciji na židovsku odluku protiv Isusa. Juda ne želi biti odgovoran za nevinu krv (vidi Mt 23,34-35; Pnz 21,9; 27,25). A to ne žele ni glavari svećenički: stoga trideset srebrenjaka za koje je Juda prodao Isusa 69 upotrebljavaju za kupnju lončareve njive (Zah 11,12-13; Jr 19,1-13; 32,9). Judino vješanje podsjeća na Ahitofelovo samoubojstvo (Davidov savjetnik koji je bio prešao na stranu Davidova pobunjeničkog sina Abšaloma) Ahitofel je jedina starozavjetna osoba koja se sama objesila (2 Sam 17,23).70 Kao što se u Matejevu izvještaju o djetinjstvu Isusovu govori o objavi u snu i o tome da su pogani bili puni razumijevanja dok židovske starješine to nisu bile, tako i ovdje Pilatova žena dobiva objavu u snu da je Isus pravednik (27,19). (Naslov »kralj židovski« također se pojavljuje u izvještaju o djetinjstvu a i u ovoj sceni.) Pilat pere ruke želeći time naglasiti da je nevin od krvi Isusove; ali naposljetku »sav narod« govori: »Krv njegova na nas i na djecu našu« (27,24-25). Ovo nije samoprokletstvo židovskog naroda; ovo je zakonska formula preuzimanja odgovornosti za smrt nekoga tko je smatran kriminalcem. Matej zna ono što narod ne zna, a to je da je Isus nevin. On prosuđuje da je odgovornost (i kazna) za smrt ovoga pravednika zadesila sav židovski narod kasnije kada su Rimljani razorili Jeruzalem i Hram (stoga spominjanje »djece«).71 Razapinjanje i smrt (27,31b-S6)72. Matej (27,36) navodi da su rimski vojnici koji su razapeli Isusa sjedili ondje i čuvali ga; tako su uz rimskog satnika, koji ispovijeda da je Isus zaista bio Sin Božji, bili i (poganski) pratioci (27,54). Podbadanje židovskih starješina protiv razapetog Isusa (27,41-43) prošireno je da bi podsjećalo na Pisma (Ps 22,9; Ovaj Juda ima isto ime kao Juda, jedan od 12 Jakovljevih sinova, koji u Post 37,26-28~ proliti krv brata Josipa, prodaje ga za dvadeset (iii trideset) srebrenjaka. 70 Zgoda o Ahitofelu u 2 Sam 15-17 ima odjek i u ranijem ulomku o Isusovoj muci: bježeći od Abšaloma, David je otišao na Maslinsko brdo, gdje je plakao i molio. Matejev izvještaj o Judinoj smrti razlikuje se od druga dva izvještaja, koji se i sami razlikuju među sobom: Dj 1,16-20 iPapija (BDM, 2.1404-1410). 7l Ta vrsta osude, kako god teško zvučala, nije bila čudna u ono vrijeme, npr. židovski povjesničar Josip Flavije u Židovskim starinama, 20.8.5; br. 166, tvrdi da je Bog kaznio Jeruzalem razorenjem zbog židovske bezbožnosti. A i Matejev rječnik podsjeća na starozavjetni rječnik; npr. Jeremija (26,12.15) upozorava starješine i »sav narod«: »Ako me pogubite, krv nedužnu navalit ćete na sebe, na ovaj grad oo.« Unatoč tome, tragično je da se Matejev ulomak koristio za podupiranje strahovitog antižidovstva kakvo se mora odbaciti (BDM, 1.388, 396, 831-839). Vidi: Teme 8 gdje govorimo o Matejevu antižidovskom tonu. 72 Matej i dalje slijedi Markov raspored. Manja odstupanja od Marka uključuju imena sinova Šimuna Cirenca i podatak da je Isus razapet o trećoj uri (9 ujutro). Majka sinova Zebedejevih izrijekom je spomenuta kao ona koja je sve to promatrala izdaleka, dok je u Marka umjesto nje Saloma. 69

ne

želeći

198

Mudr 2,17-18). Dva pića koja su nudili Isusu bili su vino pomiješano sa žuči i ocat (27,34.48) da bi se podudaralo sa žuči i octom u Ps 69,22. Glavni Matejev dodatak, koji je još jednom živopisna priča pučkog tipa, poetski proširuje što se dogodilo kad je Isus umro. Ne samo da se hramska zavjesa razdrla odozgo do dolje nego je i zemlja zadrhtala, pećine se raspuknule, grobovi otvorili i uskrsnula su mnoga tijela svetih usnulih, izašla i ušla u sveti grad nakon Isusova uskrsnuća (27,51-53). Ovo je svetopisamski način opisivanja posljednjih vremena. Ako je Isusovo rođenje bilo označeno znakovima na nebu (zvijezda se pojavila), njegova smrt je označena znakovima na zemlji (potres) i pod zemljom (grobovi). Njegova smrt donosi osudu Hramu ali i uskrsnuće svetih u Izraelu. Ljudski odnos prema Bogu promijenio se i svemir je preoblikovan. 3. Ukop, stražari kod groba, otvaranje groba, podmićivanje stražara, uskrsna ukazanja (27,57 - 28,20). Premda je u Marka ukop dio izvještaja o razapinjanju, Matej je preoblikovao redoslijed da bi ukop stavio u mnogo bliži odnos s uskrsnućem. Po modelu nalik izvještaju o djetinjstvu, Matej ovdje donosi pet naizmjeničnosti: povoljno po Isusa, nepovoljno, povoljno itd.; usp. 1,18 - 2,23 i pododsjeke u kojima se izmjenjuju Josip i Herod. Izvještaj o ukopu (27,57-61) pojašnjava da je Josip iz Arimateje bio bogat čovjek i učenik Isusov. Postavljanje straže na grob (27,62-66), jedinstveno u Mateja, odražava apologetiku kojom se pobija židovski prigovor da nije bilo uskrsnuća. Suradnja Pilata s glavarima svećeničkim i farizejima 73 oko toga da se postave vojnici koji bi spriječili uskrsnuće/ odnošenje Isusova tijela nalikuje na suradnju Heroda, glavara svećeničkih i pismoznanaca da ubiju dijete Isusa (2,16-18 [+ 2,4 i plural u 2,20]). Srednji od pet pododsjeka i u izvještajima o djetinjstvu i u izvještaju o ukopu/uskrsnuću pokazuje božansku intervenciju pri brkanju neprijateljske zavjere, dok je, s druge strane, Matejev izvještaj o praznom grobu (28,1-10) prilično drukčiji. Bio je potres, anđeo je sišao i otkotrljao kamen te su se stražari na smrt uplašili. Na anđelovu poruku o Isusovoj pobjedi žene drukčije reagiraju negoli u Marka; ovdje one trče od radosti da jave učenicima, a i sam Isus im se ukazuje. Naizmjenični model pododsjeka tada skreće pozornost na to da su glavari svećenički podmitili stražare (28,11-15) i na laž da su učenici ukrali tijelo. Vrhunac dolazi kad se Isus ukazuje Jedanaestorici (28,16-20) na gori u Galileji. Kao što ćemo vidjeti kod uskrsnih ukazivanja u Luke i Ivana, pojavljuju se karakteristični detalji: sumnja, poklon Isusu i povjeravanje poslanja. Gora je Matejevo simbolično mjesto za Isusovu objavu (5,1) - proslavljenom Isusu koji govori dana je sva vlast na nebu i na zemlji. Ovo podsjeća na Dn 7,14; tako da Meier u djelu Vision, 212, govori o ovom kao o dolasku Sina Čovječjega svojoj Crkvi u proleptičkoj paruziji. Slanje svim narodima sada na kraju, preinačuje ograničeno slanje izgubljenim ovcama doma Izraelova, a ne poganima kakvo nalazimo u 73 U izvještaju o muci farizeji se ne spominju u Marka i Luke, nego jedino i samo ovaj put u Mateja.

199

sredini ovog Evanđelja (10,5-6). Formula krštenja na ime (eis to onoma) tri božanske osobe bila je vjerojatno u uporabi u Matejevoj Crkvi u ovom razdoblju,74 a ova formula zamijenila je raniji običaj krštenja u ime Isusovo (Dj 2,38; 8,16; itd.). Nalog da uče sve narode »sve što sam vam zapovijedio« vjerojatno se odnosi na sadržaj Matejevih pet velikih govora ili čak na sve što je Matej ispripovjedio (vidi: 26,13). Završni redak »Ja sam s vama u sve dane - do svršetka svijeta« inkluzija je s Božjom objavom o Isusu po proroku Izaiji na početku Evanđelja (1,23): »Nadjenut će mu se ime Emanuel (što znači s nama Bog).«

Izvori i kompozicijska obilježja

Oni koji prihvaćaju Markovo prvenstvo i postojanje dokumenta Q (poglavlje 6) uzimaju ovo dvoje kao dva Matejeva pisana izvora. Prvo ćemo raspravljati o njima te se onda vratiti na druge kompozicijske elemente o kojima, uglavnom, postoji suglasnost.

(a) Marko. On je Matejev prvotni izvor. Premda je evanđelist mogao razmišljati na temelju Markova evanđelja koje je bilo čitano na zajedničkim liturgijskim sastancima, pomno istraživanje daje naslutiti da je Matej ispred sebe imao pisani oblik Markova evanđelja. Pretpostavka da je kasniji evanđelist preradio ranije Evanđelje nije strana biblijskoj praksi: deuteronomist je preradio raniju građu Petoknjižja, a ljetopisac (1 i 2 Ljet) materijal u knjizi Samuelovoj i knjizi Kraljeva. Markovo evanđelje bilo je namijenjeno poganskim naslovnicima eda bi ga oni shvatili te je Matej, u namjeri da posluži zajednici u kojoj je bilo sve više pogana, pronašao u Marku zgodan okvir u koji je ugradio Q, zbirku Isusovih, prilično židovski obojenih pouka.7s No općenito uzevši, Matej je vrlo vjeran Marku, gotovo kao što je prepisivač vjeran svojem izvoru. No u promjenama (koje nisu tako znatne) onoga što je preuzeo od Marka, može se otkriti Matejeva misao i njegove sklonosti. Najkarakterističnije promjene koje je Matej napravio navodimo dolje, s pokojim primjerom svake od njih: • Matej piše grčkim jezikom, mnogo boljim od Markova, uklanjajući tešku frazeologiju i dvostruke izraze te ublažavajući čvrste modele: npr. Mt 15,39 mijenja Markovo (8,10) ime mjesta, čiji se lokalitet ne može odrediti, »Dal74 Korijeni trostrukog obrasca mogli bi potjecati iz starozavjetne apokaliptike, npr. Pradavni, Sin čovječji te anđeo koji tumači viđenje u Dn 7. Vidi: J. SCHABERG, The Father, the Son, and the Holy Spirit (SBLDS, 61; Chico, CA: Scholars, 1982). Također: B. J. HUBBARD, The Matthean Redaction ofa Primitive Apostolic Commissioning (SBLDS, 19; Missoula, MT, Scholars, 1974). 75 No neki smatraju da je povezivanje s Markom priječilo da se Isusovo učenje previše slobodno razvija u gnostičkom smjeru koji bi odijelio Isusov nauk od njegova zemaljskog života.

200

manuta«; u 26,34 ispušta prvu naznaku vremena koja se nalazi u Mk 14,30, »baš danas, ove noći«; u 26,45 ispušta grčku riječ apehei koju je vrlo teško prevesti, a nalazi se u Mk 14,41; u 26,42 donosi riječi iz Isusove druge molitve u Getsemanskom vrtu, za razliku od Marka 14,39. • Matej ispušta ili mijenja Markove ulomke u kojima se na neprikladan način govori o onima čiji će kasniji život pokazati da su časni i vrijedni poštovanja, npr. ispušta Mk 3,21 gdje Isusova obitelj misli da je on izvan sebe, ili Mk 8,17 gdje Isus pita učenike je li im srce otvrdnulo, ili Mk 8,22-26 gdje dramatizira sporost učenika da vide, ili Mk 9,10.32 gdje učenici ne razumiju pojam uskrsnuća od mrtvih; Matej mijenja osobu koja postavlja častoljubivo pitanje. U Marka (10,35) su to Zebedejevi sinovi, a u Mt 20,20 to je njihova majka. • Matej, koji je imao istančan kristološki osjećaj, pokazuje mnogo više poštovanja prema Isusu i izbjegava sve ono što ga ograničava ili ga predstavlja naivnim ili praznovjernim, npr. Mt 8,25-26 mijenja prijekorno pitanje učenika upravljeno Isusu u Mk 4,38 i ne donosi Isusovo obraćanje vjetru i moru u narednom Markovu retku; 9,22 izbacuje podrazumijevanje u Mk 5,30-31 da Isus nije znao tko ga se dotaknuo te da su učenici mislili da je njegovo pitanje glupo; 13,55 mijenja opis koji nalazimo u Mk 6,3 da je Isus drvodjelja u »drvodjeljin sin«; 15,30-31 ispušta Markov izvještaj (7,32-36) o ozdravljenju gluhog mucavca uz uporabu pljuvačke; 19,16-17 mijenja Mk 10,17-18 da bi izbjegao implikaciju kako Isus ne može biti nazvan dobrim jer je Bog jedini dobar; 21,12-13 ispušta Mk 11,16 i prizor u kojem Isus ne dopušta da se išta pronese kroz Hram. • Matej pojačava čudotvorne elemente koji se nalaze kod Marka, npr. Mt 14,21 iz Markova izvještaja o umnažanju kruhova broj od 5000 ljudi povećava dodajući da su bile nazočne i žene i djeca; u 14,24 povećava razmak učeničke lađe od obale u prikazu o hodanju po vodi; u 14,35 inzistira na tome da je Isus ozdravio sve koji bijahu bolesni; u 15,28 govori da je Isus ozdravio ženinu kćer u jednom hipu.

(b) Izvor Q. Uključujući građu dokumenta Q Matej osobito naglašava da je Isus Mnogi uočavaju druge Matejeve misli i sklonosti vidljive u promjenama koje je evanđelist načinio u građi preuzetoj iz Q; ali s obzirom da je Q hipotetska građa koja djelomično potječe od Mateja, moramo priznati da ne možemo biti sigurni te moramo biti oprezni glede zaključaka koji se vrte u krug. Gledajući na sadržaj, izgleda da je Matej prilično vjeran dokumentu Q, isto onoliko koliko je vjeran Marku. Ipak, način na koji Matej koristi Q nije potpuno isti, i poredak građe iz Q prilagođen je Matejevu poretku. Na primjer, Matej preoblikuje Q-materijal u govore ili u dijaloge. Grupi od četiri blaženstva (Lk 6,20-23) Mt 5,3-11 pridodaje druga blaženstva da bi ih povećao na osam. Mt 6,9-13 razvija Gospodnju molitvu dodajući joj zazive koji nedostaju u Luke 11,2-4. učitelj.

(c) Grada vlastita Mateju (koja se često naziva M). Kada raspravljamo o Matejevoj građi koja se ne nalazi u Mk i Q, stupamo na područje koje nije homogeno i 201

o kojem se znanstvenici ozbiljno razilaze. Koliko je taj materijal Matejeva vlastita tvorevina a koliko se on oslanja na izvor ili izvore (M) poznate samo Mateju? Dakako, evanđelist je mogao napraviti vlastitu kompoziciju koju je oblikovao na temelju onoga što je našao u Marka i Q;76 no ipak, čini se da je imao druge izvore koje je slijedio, npr. glavni dio posebnog materijala o Petru (14,28-31; 16,17-19; 17,24-27). Osvijetlit ću ovaj problem osvrćući se na izvještaje o djetinjstvu i o muci Isusovoj. BBM, 52 tvrdi da se narativna građa o Isusovu djetinjstvu koristila s nekoliko različitih neobrađenih materijala: s popisom imena patrijarha i kraljeva, mesijanskim obiteljskim stablom (1,13-16, kojem Matej dodaje Josipa i Isusa, navještajem mesijanskog rođenja koji ima uzor u starozavjetnim navještajima rođenja i, što je mnogo važnije, zgodom o rođenju s nekoliko snova koji uključuju Josipa i dijete [susa, a koja je oblikovana na temelju patrijarha Josipa i na legendama koje su okruživale Mojsijevo rođenje te zgodom o kraljevima i zvijezdi koja je oblikovana po uzoru na vrača77 Bileama koji je došao s istoka i vidio davidovsku zvijezdu što izlazi od Jakova. Posljednje dvije stvari (koje sam stavio u kurziv) rekonstruirane su kao predmatejevski izvori u BBM, 109, 192, s upozorenjem da je ovaj materijal bio preuređen tako temeljito da vrlo često možemo otkriti samo sadržaje, ali ne i izvorne riječi. Slično je i s izvještajem o muci - podržavam stajalište da je Matej materijal koji mu je bio izvor pridodao onomu što je preuzeo od Marka (BDM, 1.755): pridodao je Judino vješanje (27,3-10), san Pilatove žene (27,19), Pilatovo pranje ruku zbog Isusove smrti (27,24-25), poetski četverostih o iznimnim događajima koji su uslijedili nakon Isusove smrti (27,51b-53) i zgodu o stražarima na grobu (27,62-66; 28,2-4.11-15). Karakteristike ovog materijala o rođenju i muci živopisni su prikazi (snovi, ubojstvo nevine dječice, krivnja za krvoproliće, samoubojstvo, zavjera, laži), posebni nebeski i zemaljski fenomeni (anđeoske intervencije, kretanje zvijezde prema zapadu i zaustavljanje iznad Betlehema, zemljotres, uskrisivanje mrtvih), velik utjecaj Svetog pisma (kao da su izvještaji mjestimično sastavljeni na temelju SZ, a ne da su u izvještaje jednostavno ubačene aluzije na SZ), i (nažalost) naglašeno neprijateljstvo prema Židovima koji nisu uzvjerovah u Isusa, nasuprot pogana (tri kralja, piIatova žena) koji su predstavljeni u povoljnom svjetlu. Ovo su sve karakteristike koje odražavaju predodžbe, interese i predrasude običnih IjudU8 U većini slučajeva, na drugim mjestima, ne nalazimo ih u Mateja. Senior i Neirynck, koji naglašavaju da je Matej skoro isključivo ovisio o pisanom Marku, smatraju da je većina ili sav ovaj mateSTANTON, Gospel, 326-345. Osoba koja ima posebne magične moći: čarobnjak, vrač, gatalac - po biblijskom shvaćanju obično je negativna osoba, npr. čarobnjak Šimun u Dj 8,9 i vračar Barjesa ili Elim u 13,6.8. 78 Dio materijala o muci nalazi se, ponešto razrađen, u Petrovu evanđelju koje odražava pučko kršćanstvo s maštovitim elementima koji nadilaze Matejeve izvještaje, npr. križ koji govori. Serapion, biskup Antiohije, doznao je da se ovo Evanđelje čitalo u malom gradu Sirije, koji je bio pogodan kontekst za fantastičnost ovog Evanđelja. Vidi str. 844. 76

77

202

rijal, zapravo, Matejeva kreacija koja možda ima svoje temelje u nejasnoj tradiciji. Je li vjerojatno da je evanđelist prvog Evanđelja, koji je uglavnom koristio Marka i Q, unoseći tek konzervativne promjene u pisanju, iznenada oslobodio kreativni poriv proizvodeći živopisne zgode različite po tonu od promjena unešenih u ova dva izvora? Vjerojatnije je, po mome sudu, da je Matej imao pučki, možda usmeni izvor koji je sadržavao pučke tradicije o Isusu (koje su mogle biti povijesna jezgra koju sada ne možemo razabrati). Osim ovih velikih blokova materijala, postoje manji Matejevi ulomci i reče nice koje ne potječu ni od Marka ni od Q. Neke od njih mogu predstavljati Matejevu kreativnost,79 neke od njih posebnu vrstu primljene tradicije. Iz usmenog propovijedanja o Isusu, koje je pridonijelo širenju kršćanstva, matej evski evanđe list zasigurno je čuo o Isusu prije negoli je čitao Marka tako da je moguće, čak i vrlo vjerojatno, da neki manji dodaci odražavaju njegovu uporabu usmene tradicije i rečenica da bi proširio ono što je našao u pisanim izvorima. so U prispodobi preuzetoj od Marka, ključ za predmatejevsko postojanje usmene tradicije mogao bi biti neovisna prisutnost u Mateja i Luke onoga što nema u Marka. (Neka »manja slaganja«: vidi primjer [Mt 26,68 i Lk 22,64] na str. 116, gdje bi se mogao pronaći usmeni utjecaj na oba evanđelista.)

(d) Formule ili citati ispunjenja. U nekih deset do četrnaest slučajeva kada Matej citira SZ (u osam od tih slučajeva citira Izaiju), svetopisamski ulomak dolazi zajedno sa sljedećom formulom (uz manje promjene): »Sve se to dogodilo da se ispuni što Gospodin reče po proroku.« Ovo je Matejeva svojstvenost među sinoptičkim evanđeljima. To da se Isus povezuje s Pismima ustaljen je običaj u ranom kršćanstvu, ali Matej je jedinstveno standardizirao ispunjenje proročke riječi. U pronalaženju ovog ispunjenja Matej obično ne pokušava protumačiti šire kontekstualno značenje citiranoga starozavjetnog ulomka; radije se usredotočuje na detalje u kojima postoji sličnost s Isusom ili novozavjetnim događajem. Neki tvrde da postoji apologetski motiv u ovim citatima (dokazi koji su upereni prema sinagogi), ali tada bi se očekivalo da će se pronaći više takvih apologetskih motiva sl

79 Ovi ulomci su mogli biti motivirani onim istim zanimanjem koje smo vidjeli pod (a). Na primjer, 3,14-15 pridodan je izvještaju o krštenju radi isticanja kristološkog uvjerenja da Isus nije podložan Ivanu Krstitelju. 80 MEIER, Vision, 12, tvrdi da su Marko i Q došli do Mateja obavijeni usmenim tradicijama i da se Matej oslanjao na te tradicije. 81 Lk 22,37 je jedini drugi neosporni citat u sinoptika, premda govori o izvršenju, a ne o ispunjenju. Manje sigurni su citati u Mk 15,28; Lk 18,31; 24,44. Ivan ima devet citata koji govore o ispunjenju, ali te formule nisu ujednačene (vidi poglavlje 11, bilješka 43). Postoji znatna literatura o ovoj problematici: J. A. FlTZMYER, NTS 7 (1960-1961), 297-333 (pretisak u FESBNT, 3-58); R. H. GUNDRY, The Use of the Old Testament in Matthews Gospel (NovTSup, 18; Leiden, Bill 1967); K. STENDAHL, The School ofSt. Matthew and Its Use ofthe Old Testament (Philadelphia, Fortress, 21968); G. M. SOARES-PRABHU, The Formula Quotations in the Infaney Narrative of Matthew (AnBib, 63; Rome, PBI, 1976); također zaključna rasprava u BBM, 96-104.

203

u izvještajima o Isusovoj muci koja je bila »kamen spoticanja za Židove« (umjesto tek u 26,56; 27,9-10). Vjerojatnije je da su citati imali didaktičku svrhu jer je autor želio informirati kršćanske čitatelje i dati im potporu za njihovu vjeru. Neki citati su pripojeni nevažnim detaljima Isusova života, kao da bi evanđelist htio naglasiti da cijeli Isusov život, do najmanjeg detalja, leži u Božjem unaprijed određenom planu. Matej vjerojatno nastavlja prizivati Pisma, što je započeto u ranokršćanskom propovijedanju, ali on to čini sada kada je Evanđelje prvotno upućeno ustanovljenim kršćanskim zajednicama koje trebaju pouku. Jesu li ovi citati stvorili zgode koje prate ili su oni pridodani zgodama koje su već prije postojale? Slučajevi i jednog i drugog mogu se naći, ali jači argumenti stoje uz posljednju tvrdnju kao opći model. Na primjer, u zgodama o djetinjstvu u četiri od pet slučajeva (1,22-23; 2,15b.17-18.23b) zgoda ima savršen smisao bez citata i čak teče mnogo prirodnije. Teško je zamisliti kako bi se zgoda u 2,13-23 mogla sastaviti od tri citata koji se tamo nalaze. U slučaju kada imamo indirektnu kontrolu, Mk 1,14 i Lk 4,14 se slažu s tim da je Isus nakon krštenja otišao u Galileju; tako citat u Mt 4,12-16 ne objašnjava taj izvještaj, nego ga opisuje aluzijama na pogane. Matej je ponekad u materijal koji je preuzeo od Marka mogao ubaciti citat koji je već upotrijebljen mnogo šire (Mt 21,4-5 se oslanja na Zah 9,9, čiji se prizvuk nalazi u Iv 12,15-16). Ipak, mnogo puta je teško zamisliti da se Matejevi citati mogu upotrijebiti neovisno o njihovu sadašnjem kontekstu. Vrlo je, stoga, vjerojatno da upotreba mnogih citata potječe od Mateja, a tim citatima prethodi uvodna formula. Što se tiče lingvističke pozadine Matejevih citata, Gundry, u djelu Use, tvrdi da Matej, kada preuzima citate koji se nalaze u Marka (čak implicitno), skoro potpuno slijedi LXX-in poredak riječi. U nemarkovskoj uporabi Pisama, bilo u citatima uokvirenima u formule ili ne, Matej je puno slobodniji. Stendahl, School, nas podsjeća da je u 1. stoljeću bilo dostupno mnoštvo tekstualnih tradicija Pisma - ne samo standardizirana hebrejska (MT) i grčka (LXX) tradicija nego različi ti hebrejski tekstovi, aramejski targumi i bezbroj grčkih prijevoda, uključujući i neke bliže MT negoli LXX. Kada ovome dodamo mogućnost slobodnog prevođe nja samog evanđeliste, tada proces odlučivanja koje su svetopisamske riječi Matejeve a koje predmatejevske, postaje vrlo nepouzdan. U mnogim slučajevima kada je evanđelist Matej bio prvi koji je vidio mogućnost starozavjetnog ispunjenja, on je po svoj prilici mogao izabrati ili čak prilagoditi tekst kako bi bolje odgovarao njegovoj nakani. Matejev izbor nije morao predstavljati nastojanje određene škole pisaca, kao što to smatra Stendahl, nego se ovdje susrećemo s brižnim i učenim izborom dostojnim kršćanskog pismoznanca. Uz uporabu citata-formula radi opće teologije o jedinstvu Božjeg plana, Matejev evanđelist je izabrao i dodatne citate kako bi, jer piše kršćanskoj zajednici sastavljenoj od Židova i pogana, poslužili njegovim posebnim teološkim i pastoralnim naglascima. Zaključujem ovaj pododsjek s ponešto opreza. Premda se evanđelist koristio prijašnjom postojećom pismenom i usmenom građom, on nije stvorio zbirku 204

tako da je samo spojio ovu izvorsku građu. Budući da je bio svjestan razvijene kristologije, ekleziologije i eshatologije, on je stvorio visoko djelotvorno izvješće o Isusu u kojem je skladno povezao ono što je primio. Njegovo izvješće predobilo je važne dijelove antičkog svijeta za vjeru u Krista. Moglo bi biti akademski korisno otkriti izvore kojim se on služio, ali usredotočiti se samo na kompozicijsku pozadinu i time izgubiti iz vida utjecaj završnog proizvoda, bilo bi isto kao i zanemariti ljepotu šume brojeći stabla.

Autorstvo

Ako pogledamo unatrag, naslov »po Mateju«82 pridodan je ovom spisu u zadnjoj polovici 2. stoljeća (ili možda čak i ranije; Davies i Allison, Matthew, 1.7-8). Oko 125. god. Papija piše da je »Matej po redu sastavio izreke na hebrejskom [= aramejskom] jeziku, a svaki je tumačio/prevodio kako je mogao« (EH, 3.39.16). Na str. 158, namjerno sam donio Papijin podatak o Mateju u stvarnom kontekstu, nakon čega slijedi podatak o Marku. Ovaj redoslijed ne potiče na pomisao da je Papija smatrao kako je Matej napisan prije Marka (tvrdnja da je Matejevo evanđelje prvo, pojavljuje se s Klementom Aleksandrijskim, Origenom i Euzebijem.) Postojala je znatna rasprava je li, govoreći o »izrekama« (iogia) , Papija mislio na to da je Matej napisao cijelo Evanđelje (kako su razumjeli kasniji pisci, misleći na kanonskog Mateja, npr. EH, 5.8.2-3). Logoi je bila uobičajena riječ za »izreke« U smislu »riječi«, ali logia može značiti sve ono što su sadržavale »objave« o Isusu (vidi Dj 7,38 o tome što bi značila logia ili objave koje je predao Mojsije). Osim toga, jer Papija govori kako je Marko bio sljedbenik Petrov koji nije po redu donio izvještaj o Gospodinovim logijima, a većina smatra da je Papija pod tim mislio na Markovo evandelje, vjerojatno je da je on imao na umu Evanđelje kada govori da je Matej po redu sastavio logije na hebrejskom/aramejskom. 83 Značenje glagola syntassein, što ja prevodim kao »sastavio po redu«, 82 »Matej« se pojavljuje u sva četiri novozavjetna popisa Dvanaestorice (kao jedan iz druge grupe od po četiri imena); a samo u Matejevu popisu (10,3) on je poistovjećen s »carinikom«. Ovo je povezano s još samo jednim njegovim pojavljivanjem, a to je zgoda o Isusovu pozivu carinika koga Mt 9,9 naziva Matejem a Mk 2,14 i Lk 5,27 Levijem. Po rođenju muškarac ne bi mogao imati dva semitska imena. Stoga, ako netko poistovjećuje Levija s Matejem, članom Dvanaestorice, trebalo bi pretpostaviti da je Isus promijenio njegovo ime. Uobičajeno pomirujuće rješenje je to da je samo Matejev evanđelist, jer je on osobno bio taj Matej, znao da je ovaj Levi bio Matej; stoga je u zgodi zamijenio ime »Matej« za ime Levi. Manje vjerojatno je to da je posjedovao popis koji je poistovjećivao Mateja, jednoga od Dvanaestorice, s carinikom i da je došao do zaključka da ovog čovjeka treba poistovjetiti s Levijem carinikom, jer u izvještaju Levi postaje učenik Isusov. Moguća je također igra riječi, gdje imamo sličnost između Mathaios imathetes, »učenik«. 83 »Hebrejski« se među grčkim piscima, uključujući i evanđeliste, vrlo često odnosi na aramejski. U često citiranom njemačkom članku iz 1960., J. KURZINGER tvrdi da je Papija

205

nije posve sigurno. Glagol ne mora u sebi sadržavati kronološki ili čak logički poredak; može se odnositi na uvjerljivo ili ugodno književno uređenje, ili čak na potpuniji izvještaj. Kanonsko Matejevo evanđelje postoji na grčkom - govori li Papija o semitskom originalu s kojeg je ono prevedeno? Tri različita zapažanja vode u tom pravcu: (l) U starini je postojalo hebrejsko evanđelje vjerojatno na aramejskom koje su upotrebljavali palestinski kršćani, a koje su crkveni oci povezivali s kršćanima židovskog podrijetla zvanim nazareni, posebno u predjelu Alepa u Siriji. 84 Aluzije na ovo evanđelje povezuju ga blisko s Matejevim evanđeljem; Jeronim je tvrdio da ga je on preveo na grčki i donekle ostavlja mogućnost mišljenja da je to bilo sa semitskoga izvornika. No kada se spisi na aramejskom usporede s kanonskim Matejem, čini se da su nekoliko nazarenskih ulomaka sačuvanih u otačkim citatima uglavnom drugotna proširenja Matejeva evanđelja ili naprosto umetci. (2) Postoje srednjovjekovna Matejeva evanđelja na hebrejskom, koja većina znanstvenika smatra retroverzijama kanonskog Mateja s grčkog, a ti su prijevodi nači njeni da posluže kao argumentacija u rasponu između kršćana i Židova. No neki tvrde da su ovi tekstovi vodič prema originalnom hebrejski napisanom Mateju. 8s (3) Osim toga, neki bibličari misle da mogu rekonstruirati originalni hebrejski i aramejski, tvrdeći da ispod cijelog ili dijelova grčkog teksta kanonskog Mateja leži original koji je bio napisan na semitskom jeziku. 86 Međutim, velika većina bibličara tvrdi da je Evanđelje koje poznajemo kao Matejevo, originalno sastavljeno na grčkom i nije prijevod semitskog izvornika. A što se tiče Papijinog pripisivanja logija Mateju, ako se kanonski Matej služio kanonskim Markom, ideja da bi se Matej, očevidac i član Dvanaestorice, služio kao glavnim izvorom nekim tko nije bio očevidac, tj. grčkim izvještajem (Marka) malo je vjerojatna. (Ovaj prigovor zapravo nema temelja ako krenemo od postavke da je Matej napisao aramejsko evanđelje prevedeno na grčki tek nakon što je Marko bio napisan i tako pod utjecajem Marka - izgleda da je ne samo grčki pomislio da je Matej sastavio hebrejskim načinom, ne jezikom. Kritički stav prema ovom vidi u: DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.14-16. O Euzebijevom kritičkom gledanju na Papiju kao čovjeka s malo inteligencije, vidi: DAVIES i AllISON, 1.13-14. 84 Kasnije je ono postalo poznato kao Evanđelje nazarenaca; ali jer je pisano hebrejskim slovima, s vremena na vrijeme crkveni oci su pogrešno govorili o njemu kao Hebrejskom evanđelju ili Evanđelju po Hebrejima. No postojalo je i drugo djelo: Evanđelje po Hebrejima, koje je, čini se, bilo sastavljeno u Grčkoj i nije blisko povezano s Matejevim evanđeljem. Postojalo je također i Evanđelje kršćana židovskog podrijetla koje su koristili ebioniti, ali ono je vjerojatno bilo ovisno o sinoptičkim evanđeljima. 85 Francuski bibličari, poput J. CARMIGNACA i M. DUBARLEA, pridonijeli su razvoju ove teze; vidi: G. E. HOWARD, The Gospel ofMatthew According to a Primitive Hebrew Text (Macon, GA, Mercer, 1987); Hebrew Gospel ofMatthew (Macon, GA, Mercer, 1994). 86 Drevni grčki govornici, poput Klementa Aleksandrijskog i Origena, nisu imali problema tvrdeći da je kanonski Matej preveden sa semitskog, stoga što su smatrali točnom tradiciju o postojanju (izgubljenog) semitskog originala.

206

redak Matejevih riječi nego i organizacija i sadržaj materijala bio pod utjecajem Marka.) U tom slučaju: ili je Papija bio u krivu kad je Mateju pripisao evanđelje (izričaje) na hebrejskom/aramejskom ili je on bio u pravu, s tim da hebrejsko/aramejsko djelo o kojem on govori nije bilo djelo koje mi poznajemo kao kanonsko Matejevo evanđelje na grčkom. Po ovoj posljednjoj teoriji da li je ono što je Matej napisao na aramejskom/ hebrejskom imalo ma kakvu ulogu glede pozadine kanonskog Mateja i da li se na taj način može objasniti naslov dan djelu? Budući da Papija govori o »izrekama«, misli li on na Q kojim se koristio kanonski Matej? Ipak Q, koji je rekonstrukcija Mateja i Luke, grčko je djelo prošlo kroz razna razdoblja redigiranja. Papija to nije mogao opisati, ali da li on govori o semitskom originalu iz najranijega grčkog razdoblja Q, razdoblja koje vrlo teško možemo rekonstruirati, i to nepouzdano? Drugi tvrde da se radi o aramejskoj zbirci izreka kojom su se Matej, Marko i Q služili. Ove pretpostavke ne možemo odbaciti kao nešto nemoguće, ali one objašnjavaju nepoznato pomoću još nepoznatijeg. Kao neki opći sud o »Matejevim« prijepornim pitanjima, najbolje je prihvatiti uobičajenu postavku da je kanonskog Mateja originalno na grčkom napisao neočevidac, čije ime nam nije poznato i koji je bio ovisan o izvorima poput Marka i Q. Je li negdje u povijesnom razvoju Matejevih izvora neki tekst, koji je na semitskome napisao Matej, jedan od Dvanaestorice, igrao neku ulogu, ne znamo. Nije razborito da biblijska znanost 1.900 godina poslije olako odbaci tvrdnju Papije, staroga glasnogovornika koji je živio oko 40 godina nakon što je sastavljen kanonski Matej, kao potpunu izmišljotinu ili nepoznavanje. Danas je mnogo prjepornije pitanje je li nepoznati kanonski evanđelist bio kršćanin židovskog ili poganskog podrijetla. Trenutni omjer među bibličarima je oko četiri prema jedan u korist kršćanina židovskog podrijetla, ali ugledni komentatori argumentiraju u korist poganskog autora.B7 Na primjer, ponekad otkrivaju pogreške u Mateja koje ne mogu biti plod jednog Židova, npr. evanđelistovo spajanje farizeja i saduceja četiri puta u 16. poglavlju kao da oni naučavaju istu stvar (16,12). Ipak, to poistovjećivanjemože biti jednostavno stenografijski način ujedinjavanja Isusovih neprijatelja,88 dok 22,34 pokazuje da je evanđelist svjestan 87 Osim P. NEPPER-CHRISTENSENA (1958) i G. STRACKERA (1962), koji su pisali na njemačkom, vidi također: K. W. CLARK, JBL 66 (1947), 165-172; M. J. DOOK, HUCA 53 (1984), 135-146; MEIER, Vision, 17-25. Vrlo čest argument da se radi o piscu poganskog podrijetla je taj da Matej ispušta ili zamjenjuje grčke riječi nekih Markovih arameizama (Boanerges, talitha koum, korban, Bartimaios, rabbounei, Abba); no većina njih može biti jednostavno stvar stilske sklonosti ili bolje priopćivosti. 88 Na Matejevu antipatiju prema saducejima mogla je utjecati činjenica da je saducejski veliki svećenik bio odgovoran za ubojstvo Jakova, brata Isusova, početkom 60-ih godina. Jednako tako, poistovjećivanje farizeja i saduceja može odražavati konfuzno razdoblje nakon 70. godine kada su židovski vođe u Jamniji (Yavneh), premda bliži farizejima po intelektualnom nasljeđu, preuzeli javni utjecaj, koji su prije 70. godine imali saducejski glavari svećenički.

207

razlika među njima. U prilog identificiranju evanđelista kao kršćanina židovskog podrijetla Papijina tradicija barem pretpostavlja židovsku pozadinu Matejeva evanđelja. Evanđelistova uporaba Starog zavjeta ukazuje na to da je on poznavao hebrejski, a možda čak i aramejski - što nije baš uobičajeno za poganina. Premda nije odlučujući razlog, i vjerojatno odražava izvore prije negoli samog evanđelista, ipak postoje mnoge značajke židovske misli i teologije u Mateja: 89 izvještaj o djetinjstvu s rodoslovljem, usporedba Mojsija s Isusom te poznavanje židovskih legendi; Govor na gori s modificiranjem Zakona; rasprave s farizejima; slike o Petrovoj vlasti (ključevi kraljevstva, vezivanje i odrješivanje); zapovijed slušati one koji sjede na Mojsijevoj stolici (23,2-3); zabrinutost da bijeg ne bude subotom (24,20); posebni materijal u izvješću o muci koje je vrlo nalik midrašu o starozavjetnim ulomcima. Najvjerojatnije je stoga smatrati da je evanđelist bio kršćanin židovskog podrijetla. No kakav to kršćanin židovskog podrijetla? Matejev grčki jezik vjerojatno nije prijevod; evanđelist često ispravlja Markov stil, a susrećemo i igru riječi u grč kom tekstu. Ova jezična naobrazba može ukazivati na odgoj u dijaspori (svjedok toga je Pavao). Teološki, evanđelist niti je bio jedan od konzervativnih ekstrema koji se suprotstavljao pripuštanju neobrezanih pogana kršćanskim zajednicama (vidi 28,19), niti je bio jedan od liberalnih ekstrema koji je smatrao da je Zakon nevažan (vidi 5,17-18). Ipak točan Matejev stav o Zakonu vrlo je teško rekonstruirati jer, kao što ćemo vidjeti u sljedećem pododsjeku, Evanđelje odražava vrlo zamršenu povijest kršćanske zajednice. Mnogi u 13,52 pronalaze evanđelistov opis samoga sebe: »Pismoznanac upućen u kraljevstvo nebesko 'oo domaćin koji iz svoje riznice iznosi novo i staro«. Potvrdu o poštovanju prema prošlosti nalazimo u Matejevu dodatku (9,17) Marku 2,22, u kojemu naglašava da je sačuvano i staro i novo. Usporedimo li ovog evanđelista s Pavlom, drugim velikim novozavjetnim piscem o Zakonu, primjećujemo da, premda se u praktičnim stvarima ova dvojica mogu slagati i premda obojica poštuju Deset zapovijedi (Mt 19,18-19; Rim 13,19), su obojica mogli smatrati da je slogan onog drugog preopćenit: »Nisam došao ukinuti Zakon« (Mt 5,17); »Ta niste pod Zakonom« (Rim 6,14-15).

Mjesto ili zajednica povezana sa sastavljanjem Evanđelja90

Krajem drugog stoljeća, crkveni pisci bili su smjestili Matejevo djelo u Palestinu. 91 Vjerojatno se ova pretpostavka temeljila na ranijoj tradiciji po kojoj je DAVIES i ALLISON (Matthew, 1.26-27) su ovdje od velike pomoći. Podsjećam čitatelje na oprez na koji sam upozorio na str. 158: teško je iz dostupnih dokaza razabrati gdje je Evanđelje bilo napisano, kome je bilo namijenjeno ili gdje su živjeli autor i naslovnici. 91 Irenej AH, 3.1.1, smješta Mateja »među Židove, na njihovu vlastitom jeziku«; dru89 90

208

Matej napisan na hebrejskom/aramejskom te na nutarnjim dokazima u raspravama sa Židovima. U svakom slučaju, neki od prijedloga koji ističu palestinsko podrijetlo (npr. opis kako se farizeji vladaju u javnom životu u 23,5) mogli bi odražavati Isusovo vrijeme, prije negoli vrijeme samog Evanđelja. Većinsko stajalište je to da se Matej povezuje sa Sirijom, prvenstveno s Antiohijom. »Sirija« u Mt 4,24 dodatak je Markovu opisu o širenju Isusova djelovanja. Rano židovsko Evanđelje nazarena koje se povezuje s Matejom (bilješka 84) cirkuliralo je u Siriji. Nije pouzdan argument koji se temelji na Matejevoj uporabi grčkog, po kojem bismo trebali pretpostaviti sirijski grad stoga što se aramejski govorio u unutarnjem dijelu zemlje; ali moglo bi se raditi o gradskoj sredini jer se u Evanđelju 26 puta koristi riječ »grad«, za razliku od riječi »selo« koja se koristi samo četiri puta. Prevladavajući utjecaj Mateja u nadolazećim stoljećima kršćanstva navodi na pomisao da se Matejevim evanđeljem služila velika kršćanska Crkva u jednom važnom gradu kakav je bio Antiohija. Ako, kao što je naznačeno kasnije u raspravi o datumu nastanka, Ignacije i Didahe donose najranije svjedočanstvo o poznavanju Mateja, Ignacije (zasigurno) i Didahe (vjerojatno) su povezani s Antiohijom. No najuvjerljiviji dokaz potječe iz toga što se nutarnji dokazi slažu s onim što mi znamo o Crkvi u Aniohiji kao što ćemo sada vidjeti. Uzajamni utjecaj židovskih i poganskih interesa u Mateja vrlo je složen. Postoje ulomci koji snažno odražavaju stav kršćana židovskog podrijetla da treba strogo držati Zakon (5,17-20; 10,5-6; 23,1-3); a s druge strane postoje ulomci koji prepravljaju Zakon ili židovske postupke (5,17-48; 23,1-36). Unatoč svim Matejevim raspravama koje se usredotočuju na židovski Zakon, »Židovi« se smatraju strancima u Mt 28,15, kao što su se smatrale sinagoge židovskih starješina (10,17; 23,34). Matej je preuzeo Marka, a to Evanđelje upravljeno je poganima, ali on ispušta objašnjenje židovskih običaja u Mk 7,3-4, kao da poganski dio Matejeve zajednice poznaje raspravu o čišćenju prije jela. Najvjerojatnije tumačenje je da je

Matejevo evanđelje upravljeno kršćanskoj Crkvi židovskog podrijetla koja je nekoć bila uglavnom židovskog sastava, a koja je kasnije, za vrijeme sastavljanja djela, postala uglavnom poganskog sastava. J. P. Meier (BMAR, 45-72) pokazuje kako povijest kršćanstva u Antiohiji odražava takvu situaciju. Vjerojatno je u Antiohiji bilo više Židova negoli u bilo kojem drugom mjestu u Siriji, i mnogi pogani su bili oduševljeni njihovim bogoslužjem (Josip Flavije, Židovski rat, 7.3.3; br. 45). Ne čudi stoga činjenica što su kršćani koji su bili helenizirani Židovi, pošto su pobjegli iz Jeruzalema povodom Stjepanova mučeništva (oko 36. godine; Dj 8,1) i došli u Antiohiju, govorili o Kristu i poganima koji su tamo boravili (Dj 11,19-20). gi paragraf »Antimarcionova« prologa Luki (FITZMYER, Luke, 1.38-39) govori da je Matej napisan u Judeji; a Euzebije (EH, 3.24.6) govori da je djelo napisano prije Matejeva odlaska iz Palestine. Popis bibličara koji podržavaju različita gledišta u svezi s mjestom nastanka, vidi: DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.138-139. Ovdje se neću baviti drugim prijedlozima, iako ti prijedlozi potječu od veoma uglednih bibličara, npr. oni predlažu Aleksandriju, Cezareju na Moru, Galileju, Pelu, Edesu ili obalni dio Sirije.

209

U popis ))proroka i učitelja« u Antiohiji (Dj 13,1; početkom 40-tih?) ušao je i jedan sudrug Heroda Antipe iz djetinjstva, tako da su kršćanske zajednice tamo mogle imati ljude od ugleda i bogatstva. n Pavlovo misionarsko djelovanje među poganima, koje je počelo s Barnabom, bilo je pod pokroviteljstvom antiohijske Crkve. Prigovori nekih ultrakonzervativnih kršćana židovskog podrijetla protiv uspjeha takva djelovanja doveli su do susreta u Jeruzalemu 49. godine. Nakon dogovora da i pogani mogu biti primljeni u zajednicu kršćana a da se pri tome ne moraju obrezati, zbilo se baš u Antiohiji da su se Pavao, Petar i Jakovljevi ljudi (Jakova, ))brata Gospodinova«) oštro prepirali o tome kako odredbe o židovskoj hrani utječu na odnos kršćana židovskog i poganskog podrijetla na gozbama. Pavao je izgubio ovu borbu i otišao je iz Antiohije, tako da je u razdoblju odmah nakon 50. godine kršćanstvom u tom području dominirao prilično konzervativan stav glede držanja Zakona kakav su zastupali poganski obraćenici (kao što je naznačeno u Jakovljevoj zapovijedi iz Jeruzalema u Dj 15,28-29, uključujući izbjegavanje porneiae). Petar je imao ulogu moderatora koji održava zajednicu na okupu (BMAR, 40-41). Šezdesetih godina mogla se zbiti još jedna velika promjena. Petar je smaknut u Rimu u tom desetljeću, a Jakov u Jeruzalemu. Kršćani su se raspršili iz Jeruzalema nakon što je počeo židovski ustanak (66.-70.). Tamo, kao i u Antiohiji, moglo je doći do sve većeg neslaganja između Židova i kršćana židovskog podrijetla, stoga što ovi potonji nisu podupirali svoje sunarodnjake u pobuni.93 Slika o Židovima u Antiohiji u ono vrijeme mogla je biti pod utjecajem otpalog Židova Antioha koji je poticao pogane na bijes prema Židovima lažno iznoseći da su Židovi upleteni u spaljivanje grada (Josip Flavije, Židovski rat, 1.3.3; br. 46-53). Sedamdesetih godina, nakon što su Rimljani ugušili Prvi židovski ustanak (str. 61), u Jamniji na palestinskom obalnom području, Škola učenih Židova postala je vrlo utjecajna snaga: učeni Židovi bili su vrlo bliski farizejskom načinu razmišljanja i bili su čašćeni kao učitelji. Istodobno (razdoblje poslije 70.), u Antiohiji su pogani vjerojatno postali većina u kršćanskoj grupi (BMAR, 47-52), dok je ekstremno konzervativna struja kršćana židovskog podrijetla prekinula koin6niu ())jedinstvo, zajedništvo«) i odcijepila se. Oni bi mogli biti temelj sirijskih ebionita 94, kao onih koji su kasnije bili odgovorni za Pseudoklementinska priznanja što se pozivaju na Jakova jeruzalemskog kao velikog heroja. 92 Elementi bogatstva se otkrivaju u Matejevoj zajednici: samo u Mateja (10,9) se učeni ci upozoravaju da ne nose zlato niti srebro; prispodobe u 18,23-35; 25,14-30 govore o velikom iznosu novca; Josip iz Arimateje je opisan kao bogat čovjek (27,57). 93 Činjenica da je kristologija bila oblikovana te prisutnost pogana u kršćanskim zajednicama mogli su prouzrokovati sumnje u Isusove sljedbenike: Jesu li oni i dalje vjerni izraelskom vjerovanju u jednog Boga? Neki bibličari ukazuju na Birkat haminim, koji vjerojatno datira oko 85. godine, kao na činjenicu isključenja kršćana iz sinagoge; ali vidi svojstva ovoga na str. 82. 94 Ebioniti se spominju u otačkoj literaturi, posebno od drugog do četvrtog stoljeća. kao (heretička) židovsko-kršćanska skupina koja se djelomično držala Mojsijeva zakona te

210

Ova povijest nestabilnih odnosa između kršćana židovskog i poganskog podrijetla dobro se slaže s onim što nalazimo u Mateja. Petar i Jakov bili su istaknuti članovi u Antiohiji. Petar je mnogo istaknutiji u ovom Evanđelju (14,28-31; 16,17-19; 17,24-27) negoli u bilo kojem drugom: u popisu Dvanaestorice koji je preuzeo od Marka, Matej u 10,2 dodaje riječ »prvi« ispred Petrova imena. Q-materijal koji nalazimo u Mateja vrlo je blizak poslanici pripisanoj Jakovu (str. 740).95 Što se tiče različitosti gledišta koja su označila povijest antiohijskog kršćanstva, nalazimo oštro odbacivanje misionarskog djelovanja među poganima u Mt 10,5-6; 15,24; ipak, Isus kasnije zapovijeda misionarsko djelovanje i među njima u 28,19. U izvještaju o mudracima uvodnog poglavlja takav se ishod da naslutiti kao Božji plan, ali gledano povijesno, nije li upravo suprotstavljanje sinagoge natjeralo kršćanske propovjednike da se okrenu poganima?96 Ako je i bilo raskalašenih kršćana među poganskim obraćenicima koji su krivo razumjeli kršćansku slobodu, Matejevo evanđelje im je poslužilo kao čvrsta korekcija. Mt 5,18 svjedoči odanost i najmanjem slovcu Zakona; Mt 5,21-48 pokazuje vrlo zahtjevan stav prema duhu Zakona; Mt 19,9 unosi u Isusovu zabranu rastave (usp. 5,32) rečenicu koja se protivi porneiai. No postoje drugi ulomci koji pokazuju veliko neprijateljstvo prema vanjskim židovskim praksama i smatraju farizeje kazuističkim legalistima (oznaka hypokrites koristi se na desetke puta, za razliku od Marka gdje se koristi samo dva puta). Matejevo odbijanje naslova »Rabi« (23,7-8) jedinstveno je. Davies, u djelu Setting, iznosi čvrste dokaze da je Matej napisan kao kršćanski odgovor na židovstvo koje se razvilo nakon 70. godine u Jamniji, gdje su rabini smatrani tumačima Zakona. Možda su Matejevi kršćani živjeli u sjeni veće židovske zajednice koja im se zamjerila. Ako su obje grupe dijelile ista Pisma i mnogi od njih ista uvjerenja, njihove razlike mogle su sve više postajati razlogom rasprave. Sve ovo odgovara situaciji u Antiohiji, tako da je Matejeva Crkva vjerojatno mogla biti prethodnik antiohijske Crkve kojoj je dva ili tri desetljeća kasnije biskupom mogao biti Ignacije (BMAR, 73-86).97 imala nerazvijen kristološki stav o Isusu (tj. da Isus nije božanskog podrijetla, da nije djevičan ski začet). O Pseudoklementinskoj literaturi vidi poglavlje 34, bilješka 6 i 44. 95 Je li dokument Q kolao u Antiohiji? Tradicija ističe da je Luka živio u Antiohiji (str. 261) i da je mogao poznavati Q u obliku kakav je kolao tamo. Marko, čak i ako je sastavljen u Rimu, mogao je biti poznat i u Antiohiji jer je komunikacija izmedu Rima i glavnog grada Sirije bila dobra. U razdoblju poslije 70. godine Rim, gdje je Petar bio mučen, mogao je preuzeti nešto od baštine jeruzalemskog prvenstva, održavajući veze s Crkvama koje su utemeljili jeruzalemski misionari (BMAR, 51-53,132). 96 D. C. SIM, JSNT 57 (1995), 19-48, tvrdi da nema pristranosti u prilog poganima u Mateja te da su Židovi u središtu jer su ovu skupinu pogani progonili. No Matejeva zajednica osjećala se progonjenom i od Židova i od pogana (10,17-18; 23,34). 97 Ako se Matej borio s odveć konzervativnim kršćanima židovskog podrijetla koji su prianjali uz farizejsko tumačenje Zakona, ali i s odveć liberalnim kršćanima poganskog podrijetla koje je trebalo poučavati etičkom ponašanju propisanim Zakonom, čini se da se jednako tako Ignacije borio sa židovskom skupinom, s jedne strane, te s gnostičko-doketističkom skupinom, s druge.

211

Je li

kršćansko

slušateljstvo koje je Matej imao u vidu, bilo ostavljeno ili od strane lokalnih židovskih sinagoga? Mnogo toga ovisi o tome predstavljaju li pojedine tvrdnje u Evanđelju prošlost (vrijeme prije 70. godine; vidi pododsjek Datiranje) ili konačno, sadašnje stanje (80.?). Mt 10,17 nagoviješta da će Isusovi učenici biti bičevani u sinagogama; u tom slučaju Matej poznaje kršća ne, prošle ili sadašnje, koje su mučili sinagogalne starješine. Mt 23,2-3 govori da su pismoznanci i farizeji naslijedili Mojsija te da treba činiti ono što oni kažu (ali ne i ono što čine). Ako je to bila tadašnja situacija, Matejevi kršćani bi i dalje bili podložni sinagogi. Ipak, pet puta Matej (4,23; 9,35; 10,17; 12,9; 13,54) govori da Isus poučava u »njihovim sinagogama«; a u 23,34 Isus se obraća pismoznancima i farizejima: »Zato evo ja šaljem vama proroke i mudrace i pismoznance ...98 druge ćete bičevati po svojim sinagogama«. U 28,15 čitamo: »1 razglasilo se to među Židovima - sve do danas.« Takav jezik udaljavanja daje naslutiti da su kršćani židovskog podrijetla zajedno s kršćanima poganskog podrijetla formirali samopostojeću Crkvu i da su se odijelili od židovstva. 99 Vidi također bilješku 55, gdje se govori o mogućnosti da Matejeva Crkva nije više molila temeljnu židovsku molitvu Šema; neki čak smatraju da su kršćani Matejeve Crkve učili »Oče naš« kako bi mogli imati svoju molitvu doraslu onoj što se molila po sinagogama. odbačeno

Vrijeme pisanja Većina smatra da je Matejevo evanđelje napisano u razdoblju od 70. do 100. godine; uz to što neki značajni konzervativni bibličari tvrde da je nastao i prije 70. Ako uzmemo gornju granicu, Papija je mogao biti na vrhuncu svoje službe ne prije 115., a ako je on poznavao kanonskog Mateja, datiranje Mateja u 2. stoljeće time je isključeno. lOo Matej ne pokazuje da je svjestan problema gnosticizma; stoga ako je napisan u predjelu Antiohije, znači da je vjerojatno napisan prije vremena Ignacija (oko 110.) za koga je gnosticizam bio velika opasnost. Daljnju potvrdu toga nalazimo u činjenici da Ignacije u poslanici Efežanima 19

98 Premda se čini da Matej prikazuje strukturiranu Crkvu, mi ipak moramo nagađati o onima koji su njome upravljali. Ulomak u 23,34 može odražavati situaciju sličnu onoj antiohijske Crkve s njezinim prorocima i učiteljima (Dj 13,1). 99 Ovo je stav Meiera, Harea, i Stantona; za razliku od Bornkamma, Barthaa i Hummela. (SALDARINI, u knjizi Matthews, tvrdi da su se Matejevi kršćani podvrgavali Tori, da su bili prkosna grupa unutar židovstva prvog stoljeća, da su je izbacili iz mjesne sinagoge u Siriji da se priznavala zakonitom, osporavajući zakonitost nadolazećem rabinskom židovstvu.) Po mom sudu Matejevo odvajanje nije ostavilo tako duboke tragove otuđivanja kao što ih nalazimo u Ivana. 100 DAVIES i ALLISON, Matthew, 1.127-128 donose popis datiranja koje predlaže oko 50-ak bibličara. Petorica iz 19-og stoljeća, a ni jedan iz 20. stoljeća odlučuju se za datum nakon 100. godine.

212

pokazuje da poznaje Mateja 2, a u pismu Smirnjanima 1.1 da poznaje Mt 3,15; a i Didahe 1.4 pokazuje poznavanje Mt 5,39-41, a Didahe 8.2 Mt 6,9-15. 101 Petrovo evanđelje, koje vjerojatno datira oko 125. godine, koristilo se Matejom. Ako uzmemo donju granicu, većina onih koji smatraju da je sam apostol Matej napisao Evanđelje skloni su datirati spis prije 70. godine (premda je apostol očito mogao živjeti do kraja prvog stoljeća).102 No postoje jaki argumenti protiv tvrdnje o tako ranom sastavljanju. Na primjer, ispuštanje u Mt 21,13 opisa jeruzalemskog Hrama koji služi »za sve narode« (Mk 11,17) i aluzija u Mt 22,7 na kralja koji pali grad lO3 može odražavati razorenje Jeruzalema od strane rimske vojske 70. godine. Uzimajući u obzir teološki razvoj, trojstvena formula u Mt 28,19 (»u ime Oca i Sina i Duha Svetoga«) najrazvijeniji je novozavjetni korak u smjeru Trojstva, pa je lakše razumjeti da potječe s kraja novozavjetnog razdoblja - jednako tako, i naglasak na trajnoj Isusovoj prisutnosti u 28,20 prije negoli na drugom dolasku. Rasprave s farizejima u Mateja i osuda slobodnog korištenja naslova »Rabi« dobro odgovaraju atmosferi ranoga rabinskog razdoblja nakon 70. godine. Dva ulomka (27,8; 28,15) opisuju pojedinosti Matejeva izvještaja o muci, koji su ostali u sjećanju »do danas«, a u SZ taj se izraz koristi za objašnjenje naziva mjesta koji seže u daleku prošlost (Post 26,33; 2 Sam 6,8). Takav opis bio bi vrlo neumjestan da je Matej napisan samo dva ili tri desetljeća nakon 30./33. godine. Vjerojatno najbolji argument

101 Pišući na njemačkom 1957. godine H. Koester je tvrdio da ove paralele mogu jednostavno odražavati poznavanje usmene tradicije o Isusu; dok pišući na francuskom 1950., E. Massaux tvrdi da je Ignacije ovisio o Mateju. Mnogi smatraju 3,15 kao Matejevu redakciju; ako je to tako, onda je Ignacije poznavao Mateja. O daljnjim raspravama vidi: J. SMIT SlBINGA, NovT 8 (1966), 263-283; C. TREVETT, JSNT 20 (1984), 59-67; te posebno J. P. MEIER u BALCHOVOJ knjizi Social History, 178-186. 102 Među starim papirusima kopija Mateja, posebno se ističu P64/67, cjelokupni dio od 5 ulomaka koji se čuvaju u Oxford Magdalen College i Barceloni, a datiraju s kraja 2. stoljeća (c. ROBERTS, HTR 64 [1953], 73-80). Ipak, u prosincu 1994. među novinskim prepucavanjima C. P. Thiede je iznio tvrdnju (prilično neuvjerljivu) koja je iznenadila mnoge. a to je tvrdnja o ranom datiranju fragmenata Magdalen. npr. THIEDE, Eyewitness, 125: »Fragmenti u Oxfordu i Barceloni pripadaju posebnoj vrsti uncijalnih spisa koji su cvjetali sredinom prvog stoljeća AD.« (Takvo datiranje kopije Evanđelja bi potvrđivalo vrlo rani datum sastavljanja Mateja.) STANTON u knjizi Gospel Truth?, 11-19, ukazuje na nedostatnost u Thiedeovu dokazivanju (koji koristi jedan kumranski fragment da bi i Marka datirao vrlo rano! - poglavlje 7, bilješka 95); a 1995. dva stručnjaka za epigrafiju, K. Wachtel i S. Pickering, istupili su protiv Thiedea i ustvrdili da je Robertsovo datiranje papirusa Magdalena točno; vidi također: T. C. SKEAT. NTS 43 (1997),1-34. 103 Ovo se nezgrapno uklapa u prispodobu i izgleda da je dodao sam Matej. Vidi također: Mt 21,43.45: Kraljevstvo će se oduzeti židovskim starješinama (svećenicima i farizejima) i dat će se narodu koji donosi plodove; 23,38: kuća Božja (Hram) bit će napuštena i opustošena; 27,25: sav narod prihvaća odgovornost: krv Isusovu )>na nas i na djecu našu«, što uključuje generaciju koja je živjela nakon Isusova vremena.

213

za datiranje poslije 70. godine ovisnost je Mateja o Marku, čije Evanđelje se obično datira u vrijeme od 68. do 73. godine. Sve ovo navodi na to da je najvjerojatnije vrijeme nastanka 80.-90. godine, ali argumenti nisu precizni, te se mora dopustiti raspon od jednog desetljeća u oba smjera.

Teme j problemi za razmišljanje

(1) Varijanta teksta u 1,6 koju rukopisi najbolje svjedoče je: »Jakovu se rodi Josip, muž Marije, od koje se rodio Isus koji se zove Krist.« Postoje mnoge varijante ovog retka (BBM, 61-64), od kojih neke izbjegavaju nazvati Josipa »Marijinim mužem«, druge su pak sačuvale uobičajenu strukturu da se X-u rodio Y, ali i dalje Mariju nazivaju djevicom. Malo je vjerojatno da ove različitosti predstavljaju suprotna shvaćanja načina kako je Marija začela; ove razlike su nespretni pokušaji prepisivača da izglade gramatiku varijante koja je najbolje posvjedočena. (2) KJV prijevod Mateja 6,13 ima doksologiju ili dodatak kojim završava Gospodnja molitva, »jer tvoje je kraljevstvo i slava i moć u vjekove. Amen«, a taj dodatak vuče korijen iz (inferiornog) grčkog rukopisa koji se koristio u povijesti prevođenja ovog i nekih drugih prijevoda. Rečenica se ne nalazi uJeronimovoj Vulgati na kojoj se temelje rimokatolički prijevodi Biblije; i tako je nastao ekumenski problem. Na engleskom govornom području postoje dva različita načina završetka Gospodnje molitve. Danas velika većina kritike teksta tvrdi da ovaj dodatak nije napisao evanđelist Matej, nego da je posrijedi ranokršćansko proširenje za liturgijsku uporabu a temelji se na l Kor 29,11. (Neki oblici završavaju spominjanjem Oca, Sina i Duha Svetoga.) Najranije svjedočanstvo imamo u Didahe 8.2: »Jer tvoja je moć i slava u vjekove« a dolazi nakon Gospodnje molitve, no ovo se pojavljuje također još dva puta (9.4; 10.5) i to u euharistijskom kontekstu. Ekumenska situacija danas je djelomično riješena; u rimokatoličku misu, nakon Gospodnje molitve i kratkog zaziva, uveden je ovaj dodatak: »Jer tvoje je kraljevstvo i slava i moć u vjekove.« (3) Glavni teološki naglasci Matejeva evanđelja, posebno kada ih usporedimo s Markovim, često su ovako poredani: kristologija, ekleziologija i eshatologija. Spomenut ću nekoliko vidika svakog od ova tri aspekta, a zatim pozivam čitatelje da to dublje proučavaju. Kristološki: Božanska objava Isusa kao Mesije (Krista), Sina Boga živoga, iskazuje se na polovici ovog Evanđelja (Mt 16,16); motivi o Sinu Božjem i Sinu Čovječjem ističu se kroz cijelo Evanđelje; i motiv o Emanuelu se pojavljuje samo na početku i na kraju. Isus se implicitno uspoređuje s Mojsijem u izvještaju o djetinjstvu i u Govoru na gori; a paralelizam s Davidom istaknut je u rodoslovlju i u zadnjim danima Isusova života. Pojavljuje se i tema Isusa kao božanske Mu214

drosti (vidi: 11,19.27). Sin je smješten zajedno s Ocem i Duhom Svetim na kraju Evanđelja.

Ekleziološki: Ne samo da se kroz Evanđelje provlače razmišljanja o životu Matejeve zajednice nego se nalazi i tema o utemeljenju Crkve u 16,18-19; a popis vrlina kojima se trebaju odlikovati članovi Crkve, nalazimo u 18. poglavlju. Kraljevstvo nebesko 104 postalo je prilično kompleksno jer obuhvaća raspon od povijesti spasenja do eshatološkog dovršetka. Crkva nije istovjetna s Kraljevstvom nebeskim ali njezina uloga je da bude mjesto gdje vjernici Isusa priznaju kao Gospodina. U 21,43 Kraljevstvo se prenosi od nevjernih židovskih starješina na vjerni narod koji će donositi plod i koji sačinjava Crkvu. Usredotočenje na Petra među Dvanaestoricom u zgodama koje su vlastite Mateju jednako tako ima ekleziološku funkciju: on je stijena na kojoj je sagrađena Crkva. Govori koji stavljaju naglasak na učeništvo (posebno poglavlje 18) također imaju funkciju u životu Crkve. Eshatološki: Pojava Isusa kao odlučne promjene eona već je anticipirana u izvještaju o djetinjstvu, gdje je njegovo rođenje označila zvijezda na nebu. Ovaj motiv ponovno se pojavljuje u Mateju vlastitim događajima koji prate Isusovu smrt (potres, uskrsnuće svetaca, ukazanje u Jeruzalemu) i njegovo uskrsnuće (potres, anđeo silazi i otvara grob). U Matejevu moralnom nauku neki od najtežih zahtjeva odražavaju eshatološku moralnost (bilješka 47). Eshatološki govor u poglavljima 24-25 mnogo je duži nego paralelni govor u Marka i završava prispodobom o velikom posljednjem sudu, tj. o ovcama i jarcima. Isusovo ukazanje, kojim ovo Evanđelja završava, podsjeća na Danielovo viđenje konačne pobjede, a obećanje da će Isus biti s nama do svršetka svijeta već sada nas uvodi u pobjedu Sina Čovječjega. (4) Mt 1,16.18-25 jasno opisuje da je Marija djevičanski začela Isusa. Premda je Matejevo zanimanje prvenstveno teološko (Isus je doista Sin Božji), nema razloga smatrati da sam evanđelist nije vjerovao u povijesnost takva začeća. Međutim, suvremeni bibličari se razilaze: s jedne strane, mnogi ne vjeruju u povijesnost, iznoseći različite tvrdnje koje ovdje donosim (s mojim osobnim sumnjama ili komentarima u zagradama): (a) Takvo čudo je nemoguće. (Kako netko to može znati?) (b) Ovo je jednostavno imaginarni izvještaj koji se temelji na Iz 7,14: »Evo, začet će djevica i roditi sina«, što Mt 1,23 samo citira. (Hebrejski tekst Iz 7,14 ne predskazuje djevičansko začeće [vidi BBM, 145-149] i ne postoji židovsko oče kivanje djevičanskog začeća Mesije.) (c) Ovo je kršćanska prilagodba poganskih legendi prema kojima bogovi rađaju djecu sa zemaljskim ženama. (Ove legende nisu o djevičanskom začeću, nego o božanskoj oplodnji; u Matejevu ili Lukinu izvještaju nema ničega seksualnog; Mt 1-2 skoro je sigurno nastao u židovsko-kršćanskim krugovima koji vrlo vjerojatno ne bi prihvatili takve strane legende.) (d) Pisac Matejevog evanđelja piše simbolično, kao što to čini Filon, židovski fi104

Vidi: R. K. MclVER, JBL 114 (1995), 643-659.

215

lozaf, koji je alegorijski opisao rođenje partijarha: »Rebeka, koja znači ustrajnost, začela je od Boga.« (Filon opisuje vrline, ne stvarno rođenje ljudi.) (e) To je samo pobožni kršćanski pokušaj da se sakrije činjenica da je Marija bila silovana i da je Isus nezakonit. (Ova teorija čista je pretpostavka bez ikakvoga jasnog novozavjetnog dokaza koji bi je podupirao; čak, štoviše, takvo skrivanje činjenica bi se moralo dogoditi vrlo rano jer nije bilo poznato Mateju i Luki.) S druge strane, postoje vrlo ozbiljni bibličari koji vjeruju u literarnu povijesnost djevičanskog začeća: (a) Ovu zgodu neovisno donose Matej i Luka, što pretpostavlja tradiciju stariju od tradicije obojice evanđelista; (b) u oba evanđelja djevičanskozačeće je smješteno u nespretne okolnosti: Marija začinje prije negoli odlazi živjeti s Josipom za koga je udana - ne baš vjerojatna kršćanska domišljatost jer bi to vodilo skandalu; (c) Kao što je upravo naznačeno, objašnjenja o nepovjesnosti vrlo su slaba; (d) Postoji teološka potpora za djevičansko začeće: neki protestanti ovo prihvaćaju kao istinu na temelju nezabludivosti ili biblijskog autoriteta; katolici prihvaćaju na temelju crkvenog nauka; a neki teolozi ovo usko povezuju sa shvaćanjem Isusa kao božanstva. O još obimnijoj raspravi te literaturi, vidi BBM, 517-533, 697-712. (5) Matejev Isus često je prikazan kao etički učitelj, npr. u Govoru na gori. Unatoč kontekstu prvog stoljeća, većina kršćana smatra i dalje obvezujućim Isusovo kritiziranje hvalisanja pri davanju milostinje, pri molitvi i postu (6,1-8.16-18). Ipak. trebamo biti svjesni i ovoga: da je Isus govorio u kontekstu 20. stoljeća, možda bi to i drukčije formulirao. Naglašeno sekularizirano društvo često bi bilo zbunjeno ma kakvim pobožnim činom, uključujući molitvu, te ne bi vidjelo smisla u postu i samozataji. U takvoj situaciji Isus bi možda mogao reći: kada molite. molite javno da biste potaknuli one koji nikad ne mole i koji ne vide smisla u molitvi; kada postite, dopustite da vas drugi vide tako da se zapitaju o vlastitom lagodnom životu. Čitateljima može biti plodonosno da vide postoje li i druge opomene u Mateja koje bi se mogle preoblikovati tako da slušateljstvo 21. stoljeća prihvati izazov Kraljevstva Božjeg. Međutim, preoblikovanje nije bez opasnosti jer može dovesti do toga da se Isus predstavi kao onaj koji dopušta ono što bi neki kršćani danas htjeli da dopusti. »Izazav« Kraljevstva koje postavlja krute zahtjeve ljudima ne bi trebalo ublažavati. (6) Kao što je naznačeno u Dodatku II na kraju knjige, neke Isusove izreke se pojavljuju u kanonskim evanđeljima i u Tominu evanđelju. Postoji rasprava potječu li izreke u Tominu evanđelju od Mateja ili su neovisne o evanđeoskim izrekama (ili i jedno i drugo). Mt 13, sa svojim izmiješanim prispodobama koje potječu od Marka, od Q i od građe vlastite Mateju, nude dobru mogućnost za komparativni studij, na što čitatelje svesrdno potičem. Tomino evanđelje 9 se može usporediti s Mt 13,3-8.18-23 (sijač i sjeme te tumačenje iz Markove građe), a Tomino evanđelje 57 s Mt 13,24-30.36-43 (kukolj i pšenica te tumačenje iz građe vlastite Mateju). U oba slučaja prispodoba u Tominu evanđelju kraća je i nedostaje joj tumačenje. Je li to zbog toga što je ona možda bliža 216

izvorniku ili zbog toga što je autor zbirke Tomina evanđelja odbacio kanonsko što je želio prispodobu ostaviti otvorenom za gnostičke primjene? Dvije povezane prispodobe o gorušičinu zrnu i kvascu (Mt 13,31-33, iz građe Q) pojavljuju se odvojeno u Tominu evanđelju 20 i 96, u kraćem obliku i s nešto različitim naglaskom: gorušičino zrno razvija ogromnu krošnju jer je palo na uzorano tlo, a kvasac stvara velike kruhove. Jesu li ovo gnostički elementi (kao što je u Tominu evanđelju 107, izgubljena ovca najveća ovca u stadu)? Dvije povezane prispodobe o blagu u polju i dragocjenom biseru (Mt 13,44-46, iz građe vlastite Mateju) pojavljuju se odvojeno u Tominu evanđelju 109 i 76 i to u dužem obliku, s mnogo više naglasaka na skrivenim aspektima blaga i bisera. Da li to odražava gnostičku ideju o božanstvu skrivenom u materijalnom svijetu? Kanonsko spajanje prispodobi moglo bi biti sekundarno ako bi povezivalo prispodobe koje su jednom bile odvojene, ali možemo li biti sigurni da Tomino evanđelje ne predstavlja daljnju reorganizaciju koja potječe iz gnostičkog korištenja Matejeva evanđelja? (7) Mt 16,16c-19 (»Ti si Petar ...«) je jedan od novozavjetnih ulomaka o kojima se najviše raspravlja,105 prije svega jer ga rimokatolici upotrebljavaju da bi podupirali ulogu pape. Neobično naglašena semitska pozadina upotrijebljenih izraza dovodi do zaključka da ovu tvrdnju vjerojatno nije stvorio Matej, nego ju je konačni redaktor uzeo iz ranijeg izvora. Mnogi niječu da je sam Isus ovo izrekao, npr. na temelju toga što ovo ne nalazimo u vjerojatno starijem izvještaju u Marka, i da sadrži spominjanje »Crkve« (u značenju opće »Crkve«) što je jedinstveno u tradiciji o Isusu. No Bultmann, u BHST, 258, tvrdi da je Matej sačuvao stariji izvještaj o ispovijesti u Cezareji Filipovoj nego Marko. Mnogo prihvaćenija postavka je da je Matej, Markovu obliku Petrove ispovijesti o Isusu kao Mesiji (Kristu) u Cezareji, dodao Petrovu ispovijest originalno izrečenu na drugom mjestu. Poslijeuskrsna pozadina bolje odgovara ovoj izreci zbog više razloga: novozavjetne slike o Isusu pokazuju da on proviđa budućnost Crkve poslije uskrsnuća; u tom vremenu Pavao je primio objavu od Boga o Isusu kao »Sinu Božjem«, objavu koja nije ovisila o tijelu i krvi (Gal 1,16), a prema Iv 20,23 Isus je podijelio vlast opraštanja ili zadržavanja grijeha za vrijeme poslije uskrsnuća. U svakom slučaju ovaj petrovski ulomak može se staviti usporedno s Lk 22,31-32 (Isus obećava Šimunu [Petru] da neće malaksati unatoč pokušaju Sotone da ga uništi te mu najavljuje da će učvršćivati svoju braću) te s Iv 21,15-17 (Isus tri puta govori Šimunu Petru da pase jaganjce/ovce), što je dokaz da su se prema evanđeljima napisanim u zadnjoj trećini prvog stoljeća, nakon Petrove smrti, kršćani Petra još sjećali kao osobe kojoj je Isus dodijelio posebnu ulogu da podupire druge kršćane. Ovi novozavjetni dokazi očituju tumačenje i

105 Vidi: PNT, 83-101; DAVIES i ALLISON, Matthew, 2.602-652 (jedno i drugo prati obilna literatura). O Petru općenito, osim PNT, vidi: PERKINS, Peter. Činjenica da je Isus prema shvaćanju prvih kršćana bio nasljednik Ivana Krstitelja, mogla je olakšati ideju da će glavni Isusov učenik naslijediti Učitelja.

217

ono što mnogi teolozi nazivaju petrovskom ulogom u živućoj Crkvi (vidi: PNT, 157-168). Očito, ovo je bio značajan korak od novozavjetne slike prema tvrdnji, koja se pojavljuje kasnije u povijesti, da je biskup Rima nasljednik Petrov. Taj razvoj je olakšalo nekoliko čimbenika: Rim je bio glavni grad Rimskoga Carstva, a time i poganskog svijeta prema kojem su u sve većim broju išli kršćanski misionari (Dj 28,25-28); mučeništvo Petrovo (i Pavlovo) zbilo se u Rimui i rimska Crkva koja je smatrala Petra i Pavla stupovima (l. Klementova 5) počela je u svojim poslanicama očitovati brigu za druge crkve u Carstvu (BMAR, 164-166). Danas su kršćani podijeljeni, uglavnom unutar različitih denominacija, oko toga da li razvoj papinstva treba smatrati Božjim planom za Crkvu; ali uzimajući novozavjetne dokaze koji se odnose na razvoj slike o Petru, onima koji odbijaju papinstvo nije lako prikazati koncept Petrova nasljedstva kao nešto suprotno Novom zavjetu. (8) Matejeva vrlo hostiina kritika pismoznanaca i farizeja kao učitelja koji boluju od kazuistike (posebno u 23. poglavlju)106 nije netipičan stav oštrog kritiziranja jedne židovske skupine od strane druge židovske skupine u prvim stoljećima prije i poslije Krista lO7, takva je kritika ponekad prelazila u vrijeđanje. Nakon što se kršćanstvo počelo smatrati drukčijom religijom od židovstva, tragično je što je Matejeva kritika postala pokretačkom snagom tvrdnje da je kršćanstvo uravnoteženo i dosljedno, dok bi židovstvo bilo legalistično i površno. »Farizejstvo« je postalo sinonim za licemjerno opravdanje na temelju vlastitih djela. Matejevi ulomci ostaju osjetljivi za odnose između kršćana i Židova; mnogi od sačuvanih stavova rabina iz drugog stoljeća po Kristu (koji su često predstavljeni kao nasljednici/baštinici farizeja) nisu kazuistički, nego obazrivi i etični. Knjiga R. T. Herforda, The Pharisees (New York, Jewish Theological Seminary, 1924) umnogome je pridonijela da upozori kršćane na neprihvatljivo pojednostavljeno stajalište puno predrasuda. Neki, pak, naglašavaju da u rabinskim spisima možemo susresti obrazovane i svete predstavnike ljubavi Židova prema Zakonu, koji nisu nužno bili svojstveni za razmišljanje i ponašanje na lokalnoj razini (kao što ni crkveni oci nisu bili svojstveni za kršćansko promišljanje i ponašanje na lokalnoj razini). Bilo kako bilo, važnije je uvidjeti da je Matej prikazivanjem pismoznanaca i farizeja kao tipičnih za ono što kršćanski vjernici ne bi trebali nasljedovati te da bi takve među Isusovim vjernicima osudio jednako kao što je osudio njihove protivnike među Židovima. Kazuistički pristup Zakonu, koji je Matej kritizirao, neizbježno postoji u svakoj religiji, uključujući i Crkvu. Ako malo prilagode lokalne slike iz prvog stoljeća našem vremenu, oni koji proučavaju Mateja mogli bi se plodno koristiti 23. poglavljem tako što će tražiti ponašanje u kršćanstvu ili u društvu koje je slično onome kakvo Matej osuđuje.

106 107

218

O »licemjerima«, vidi poglavlje 5, bilješka 19. Vidi: L. T. JOHNSON, JBL 108 (1989), 419-441.

BIBLIOGRAFIJA O MATEJU KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Albright, W. F. i Mann C. S. (AB, 1971); Betz, H. D. (Hermeneia, 1995; o poglavljima 5-7); Boring, M. E. (NInterpB, 1994); Davies, M. (RNBC, 1993); Davies, W. D. i Allison D. C. (3 sveska; ICC, 1988, 1991, 1998); France, R. T. (TNTe, 1985); Hagner, D. A. (2 sveska; WBe, 1993, 1995); Hare, D. R. A. (lBC, 1993); Harrington, D. J. (SP, 1991), Hill, D. (NCBC, 1972); Kingsbury, J. D. (PraeC, 1977); Luz, U. (NTT, 1995); Meier, J. P. (A BO, 4.622-641); Mounce, R. H. (NIBC, 1991); Over man, J. A. (NTIC, 1996); Riches, J. (NTG, 1996); Smith, R. H. (AugC, 1988). BIBLIOGRAFIJE: Davies i Allison, Matthew, donosi izvrsni popis literature za svaki ulomak; Wagner, G., EBNT (1983); Mills, W. E., BBR (1993); Neirynck, F. i dr., The Gospel ofMatthew (1950-1995) (BETL, 126; Leuven, Peeters, 1998). POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Harrington, D. J., Heythrop Journal 16 (1975), 375-388; Bauer, D. R. u djelu Summary ofthe Proceedings ofthe American Theological Library Association 42 (1988),119-145; Anderson, J. c., CRBS, 3 (1995), 169-218; Stanton, G. N., The Interpretation ofMatthew (Edinburgh, Clark, 21995 - skraćena verzija uTIMT), 1-26; Senior, D. P., What Are They Saying about Matthew? (New York, Paulist, '1996).

*** (Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 6 - kad se govori o sinoptičkom problemu i o dokumentu Q.) Anderson, J. c., Matthew 's Narrative Web (JSNTSup, 91; Sheffield, Academic, 1994). Retorič ka, kritika naracije. Bacon, B. W., Studies in Matthew (London, Constable, 1930). Balch, D. L., ur., Social History ofthe Matthean Community (Minneapolis, A/F, 1991). Zbirno djelo koje pokazuje interdisciplinarni pristup. Bauer, D. R. i Powell, M. A., Treasures New and Old (Atlanta, Scholars, 1996). Važni članci. BIornberg, C. L., Matthew (Nashville, Broadman, 1992). Bornkamm, G. i dr., Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia, Westminster, 1963). Redakcijska kritika. Byrskog, S., Jesus the Only Teacher (CBNTS, 24; Stockholm, Almquist & Wiksell, 1994). Vlast poučavanja te predaja u Izraelu i u Mateja. Carter, W., Matthew: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody, MA, Hendrickson, 1995). Deutsch, c., Lady Wisdom: Jesus and the Sages (Valley Forge, PA, Trinity, 1991). Ellis. P. E, Matthew: His Mind and His Message (Collegeville, Liturgical, 1974). Prevelika uporaba hijazma. Goulder, M. D., Midrash and Lection in Matthew (London, SPCK, 1974). Gundry, R. H., Matthew (Grand Rapids, Eerdmans, '1994). Howel!, D. B., Matthew's Inclusive Story (JSNRSup, 42; Sheffield, Academic, 1990). Narativna retorika. Kilpatrick, G. D., The origins ofthe Gospel according to Matthew (Oxford, Clarendon, 1946). Kingsbury, J. D., Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia, Fortress, 1975). Kingsbury, J. D., Matthew as Story (Philadelphia, Fortress, '1988). Narativna kritika. Kingsbury, J. D., »The Rhetoric of Comprehension in the Gospel of Matthew«, u: NTS 41 (1995), 358-377. Luz, u., Matthew 1-7 (Minneapolis, A/F, 1989).

219

Luz, U., Matthew in History (Minneapolis, A/F, 1994). Malina, B. J. i Neyrey, J. H., Calling Jesus Names: the Social Value ofLabels in Matthew (Sonoma, CA, Polebridge, 1988). Meier, J. P., Law and History in Matthew 's Gospel (AnBib, 71; Rome, PBI, 1976). Meier, J. P., The Vision ofMatthew (New York, Paulist, 1979). Dobar uvod. Meier, J. P., Matthew (Wilmington, Glazier, 1980). Menninger, R. E., Israel and the Church in the Gospel ofMatthew (New York, Lang, 1994). Overman, J. A., Matthew's Gospel and Formative Judaism (Minneapolis, A/F, 1990). Patte, D., The Gospel according to Matthew (Philadelphia, Fortress, 1986). Strukturalizam. Powell, J. E., The Evolution ofthe Gospel (New Haven, Yale, 1994). Osebujni komentar. Powell, M. A., God with Us: A Pastoral Theology of Matthew 's Gospel (Minneapolis, A/F, 1995). Przybylski, 8., Righteousness in Matthew and His World of Thought (SNTSMS, 41; Cambridge Univ., 1980). Saldarini, A. J., Matthew's Christian-Jewish Community (Univ., of Chicago, 1994). Schweizer, E., The Good News according to Matthew (Atlanta, Knox, 1975). Stanton, G. N., A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edinburgh, Clark, 1992). Dobar uvod. Stock, A., The Method and Message ofMatthew (Collegeville, Liturgical, 1994). Wainwright, E. M., Toward a Feminist Critical Reading ofthe Gospel According to Matthew (BZNW; 60; Berlin, de Gruyter, 1991).

220

9. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO

LUKI

Ovo je najdulje od četiriju evanđelja. A ipak, ovo je samo polovica velikog Lukina djela, izvorno povezanoga s Djelima apostolskim. Kao dio jedne knjige u dva sveska, koji svojim obimom obuhvaćaju više od jedne četvrtine NZ, veličan stvena je narativna građa koja spaja u jedno događaje o Isusu i događaje o Prvoj crkvU Luka odstupa od Marka više nego Matej te se može reći da teološki stoji na polovici puta između Marka/Mateja i Ivana. Dakako, iako su svi evanđelist i teolozi, zapanjuje velik broj djela o Lukinoj teologiji. Pri obradi svakog Evanđelja u općoj analizi prepričavam sadržaj, ali tako da mi je to prilika da upozorim na odlike i misaoni sklop dotičnog evanđeliste. Umjesto da posvetim poseban pododsjek Lukinoj teologiji, utkat ću zapažanja koja se odnose na njegovu teologiju u analizu: možda više nego u bilo kojem drugom Evanđelju sadržaj je iznutra povezan s teologijom. Lukin je to način da evanđeoskim izvještajem o Isusu pripravi na ono što će se dogoditi u Djelima, posebno Petru, Stjepanu i Pavlu. Tu pripravu Jedinstvo ovih dvaju svezaka podržava nebrojeno mnoštvo bibličara, a temelji se na kontinuitetu stila, misli i plana. TALBERT, Literary Patterns, pokazuje kako je povezanost puno jača nego što to na prvi pogled može izgledati, dok, s druge strane, jedinstvo dovode u pitanje M. C. PARSONS i R. I. PERVO, Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis. A/E 1993). Pozivajući se na to da su Evanđelje i Djela apostolska bili razdvojeni još u drugom stoljeću i u ranim kanonskim popisima. oni naglašavaju da se ovdje radi o dvije različite književne vrste (bibliografija i historiografija). Ipak, uporaba riječi »mi« u prologu među koje se autor svrstava, anticipira sličnu uporabu riječi »mi« u Djelima (bilješka 84) - sličnost koja dovodi u sumnju tvrdnju da je pisac namjeravao napisati dvije knjige u različitim stilovima. Već se u starini pretpostavljalo da je postojala treća izgubljena Lukina knjiga koja se bavila Pavlovim daljnjim životom nakon njegova rimskog utamničenja 61.-63. godine. No argumenti koji podupiru ovakvu tezu slabi su, npr. teza da Dj 1,1 govore o Evanđelju kao »prvoj knjizi« (od tri) prije negoli mnogo točnija postavka da se radi o »prethodnoj knjizi« (od dvije).

221

Sažetak temeljnih informacija DATUM: 85. god., može se dodati ili oduzeti pet do deset godina. AUTOR KOME SE EVANĐELJE TRADICIONALNO PRIPISUJE (OD 2. ST.): Luka, liječnik, suradnik i pratilac apostola Pavla na putovanjima. Nesigurna svjedočanstva da je bio Sirijac iz Antiohije. AUTOR KAKAV PROIZLAZI IZ PROUČAVANJA SADRŽAJA: Obrazovani Grk i vješt pisac koji je poznavao židovska Pisma na grčkom, a nije bio očevidac Isusova ministerija. Koristio se Markom i zbirkom Gospodinovih izričaja (Q), kao i nekim drugim dostupnim tradicijama, usmenim i pisanim. Vjerojatno nije bio odgojen kao Židov, ali možda obraćenik na židovstvo prije nego što je bio postao kršćaninom. Nije rodom iz Palestine. MJESTO POVEZANO S EVANĐELJEM: Upućeno crkvama direktno ili indirektno (preko drugih) u doticaju s Pavlovim misionarskim djelovanjem. Ozbiljni prijedlozi govore da je djelo sastavljeno u predjelima Grčke ili Sirije. JEDINSTVO I CJELOVITOST: U zapadnim grčkim rukopisima nedostaju važni ulomci iz drugih rukopisa (zapadna neinterpolacija: odsjek Teme I ovog poglavlja). PODjELA:" 1,1-4 1,5 - 2,52 1. 2. 3. 4. 3,1 - 4,13 4,14 - 9,50 1.

2. 3. 4. 9,51 - 19,27 1.

2. 3. 19,28 - 21,38 1. 2. 22,1- 23,56 1.

2. 3. 24,1-53 1. 2. 3.

Prolog Uvod: djetinjstvo i dječaštvo Isusovo Navještaj začeća Ivana Krstitelja i Isusa (1,5-45; 1,56) Veliča i drugi hvalospjevi (1,46-55) Izvještaj o rođenju, obrezanju te davanju imena Ivanu Krstitelju i Isusu (1,57 - 2,40) Dječak Isus u Hramu (2,41-52) Priprava za javno djelovanje Propovijedanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, Isusovo rodoslovlje, kušnje Djelovanje u Galileji Odbačen u Nazaretu; djelovanje u Kafarnaumu i na Genezaretskom jezeru (4,14 - 5,16) Uzvraćanje Isusu: rasprave s farizejima; izbor Dvanaestorice te propovijedanje mnoštvu na ravnici (5,17 - 6,49) Čudesa i prispodobe koje osvjetljuju Isusovu moć te pomažu pri otkrivanju njegova identiteta; poslanje Dvanaestorice (7,1 - 9,6) Sumnje u Isusov identitet: Herod, hranjenje 5.000 ljudi, Petrova ispovijest, prvi i drugi navještaj muke, preobraženje (9,7-50) Putovanje u Jeruzalem Prvo i drugo spominjanje Jeruzalema (9,51 - 13,21) Drugo i treće spominjanje Jeruzalema (13,22 - 17,10) Posljednja faza putovanja do dolaska u Jeruzalem (17,11 - 19,27) Djelovanje u Jeruzalemu Ulazak u Jeruzalem te djelovanje u predjelu Hrama (19,28 - 21,4) Eshatološki govor (21,5-38) Posljednja večera, muka, smrt i ukop Zavjera protiv Isusa, Posljednja večera (22,1-38) Molitva i uhićenje na Maslinskom brdu, proces pred 2idovima i Rimljanima (22,39 - 23,25) Put križa, razapinjanje, ukop (23,26-56) Uskrsna ukazanja u Jeruzalemu i okolici Na praznom grobu (24,1-12) Ukazanje na putu u Emaus (24,13-35) Ukazanje u Jeruzalemu te uzlazak na nebo (24,36-53).

" Premda se glavni dio Lukina evanđelja može razvrstati geografski, na dio u Galileji te dio na putu prema Jeruzalemu, daljnja podjela nije tako laka i neminovno je proizvoljna, jer se zgode dotiču i miješaju. Kod gornje podjele veliku ulogu imala je prikladnost obrade.

osvijetlit ćemo u analizi. Nakon toga, pozabaviti ćemo se posebnim pitanjima: izvori i kompozicijska obilježja, autorstvo, mjesto ili zajednica povezana s djelom, svrha, vrijeme pisanja, teme za razmišljanje te bibliografija. 2

Opća

analiza poruke

Među četvoricom evanđelista samo su Luka i Ivan napisali nekoliko redaka u kojima naknadno objašnjavaju ono što izlažu: Ivan na kraju (20,30-31), a Luka na početku.

Prolog (1,1-4) Ovo je dugačka rečenica, po stilu dotjeranija nego ikoja druga koju možemo u Lukinu evanđelju3 i napisana je da čitatelju pokaže put. Komentatori su ukazali na paralelna mjesta u klasičnim predgovorima grčkih povjesničara (Herodota, Tukidida) te grčkih medicinskih i znanstvenih rasprava ili priručnika. 4 Prije njega mnogi su pisali, a sada želi i evanđelist. Izvor za sve ove spise svjedočanstva su prethodnih generacija: »očevidaca i slugu Riječi«. Neki - posebno oni koji tvrde da među očevice ide i Marija, kao svjedok za izvještaje o djetinjstvu - tumače da je Luka mislio na dvije grupe: očevici i sluge. Međutim, većina smatra da ova dva naziva označavaju jednu skupinu: oni koji su bili očevici njegova djelovanja i postali služitelji riječi, naime, učenici ili apostoli. Ponovno u interesu povijesnosti, neki razumiju da redak 3: »Pošto sam sve, od početka, pomno ispitao ... sve po redu napisati« znači da je evanđelist bio nasljednik apostola koji su napisali literarnu povijest. Autor vjerojatno ne smatra ništa više nego da je događaje brižno poredao i logički ih posložio. Teološki cilj najavljen je: »vrlom Teofilu«5: osvjedočiti ga u pouzdanost kršćanske pouke koju je već bio primio. nači

Kroz cijelo ovo poglavlje davat ću prednost knjigama i člancima koji su pisani iza 1980.; oni koji žele proučavati i istraživati prethodno razdoblje trebaju samo konzultirati izvrsnu literaturu u FITZMYERA, Luke, npr. 1.259-270 o teologiji. Reci 1-2 zavisna su rečenica, r. 3-4 su glavna rečenica; i svaka rečenica ima tri paralelna dijela. Prolog se djelomično može usporediti s Lk 3,1-2; 9,51; i Dj 1,1-2, koji služe kao predgovori za nove dijelove knjige. Pogledaj vrijednu raspravu o prologu od H. J. CADBURYA, u knjizi: Foakes JACKSON, Beginnings, 2.489-510; također: V. K. ROBBINS, PRS 6 (1979), 94-108; R. J. DILLON, CBQ 43 (1981), 205-227; T. CALLAN, NTS 31 (1985),576-581; L. ALEXANDER, NovT 28 (1986).48-74, i The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS, 78; Cambridge Univ., 1993). Premda se neki pitaju je li ime Teofil, što znači »prijatelj Božji«, čisto simbolični naziv za svakog kršćanina, ostali smatraju da se radi o stvarnoj i utjecajnoj osobi (o kojoj ništa drugo ne znamo) koja je povjerovala u Isusa ili koja je bila očarana onim što se o Isusu propovijedalo. Luka je djelomićno mogao izabrati Teofila kao naslovnika i zato što se njegovo ime moglo primijeniti i na druge možebitne čitatelje.

223

»Pouzdanost« se odnosi na spasenjsku vrijednost onoga što je ispripovijedano, a ne ponajprije na povijesnost ili objektivno izvještavanje - premda izvještavanje ima korijen u tradiciji koja potječe od izvornih očevidaca i služitelja Riječi. Treće Evanđelje i Djela apostolska su »izvješća« (1,1: diegesis) koja je napisao vjernik da bi potaknuo na vjeru. Lukina teologija dramatizirana je kroz povijesne događaje i geografske pojedinosti. Komentatori su, nadahnjujući se Conzelmannom (Theology), uočili, uz mnoge varijacije, tri stupnja Lukine spasenjske povijesti. 6 Jedan radni prijedlog nudi ovakvo tumačenje: Izrael (= povijest koja se nalazi u Zakonu i Prorocima ili SZ; vidi Lk 16,167 ), Isus (= povijest koja se nalazi u evanđeljima, a počinje s Lk 3,1), Crkva (= povijest koja se nalazi u Dj, a počinje s 2,1 i nastavlja se sve do kraja svijeta, dok ne dođe Sin Čovječji). Isus je središte koje povezuje Izrael i Crkvu; I njegovo vrijeme može se računati od krštenja do uzašašća (Dj 1,22). Prijelazno razdoblje od SZ prema Isusu i od Isusa prema Crkvi dva su mosta koja je sagradio evanđelist. U Lk 1-2 starozavjetni likovi koji predstavljaju Izrael (Zaharija, Elizabeta, pastiri, Šimun, Ana) prelaze ovaj most da bi susreli evanđeoske likove (Mariju, Isusa); u Dj l Isus evanđelja prelazi most da bi poučio Dvanaestoricu i pripravio ih za dolazak Duha, koji će utemeljiti Crkvu po njihovu propovijedanju i čudima. Tako postoji kontinuitet od početka Božjeg plana sve do kraja. Imajući taj plan u vidu, krenimo prema prvom mostu.

Uvod: djetinjstvo i dječaštvo Isusovo (1,5 - 2,52) Može se uočiti sedam zgoda: dva navještaja začeća (Ivana Krstitelja, Isusa), posjet Marije Elizabeti, dva izvješća o rođenju, prikazanje Isusa u Hramu, dječak Isus u Hramu u dobi od 12 godina. Postoje manje razlike među bibličarima što se tiče rasporeda i međuovisnosti ovih zgoda, 8 s tim da se općenito prihvaća naglašeni paralelizam u prvih šest zgoda. Tabela 3 koja slijedi, praktički je komentar o vrlo popularnom prijedlogu da je Luka namjeravao napraviti dva diptiha. Opća Posebno je diskutabilna Conzelmannova tvrdnja da je spasenje ponuđeno u prošlosti i da će biti opet ponuđeno u budućnosti, ali nije ponuđeno sada u vremenu Crkve. (Neki su ovo malo redefinirali pretpostavljajući da sada postoji individualno spasenje nakon smrti.) FLENDER, St. Luke, tvrdi da do nekog stupnja dolazak Duha u Djelima zamjenjuje paruziju jer, s Isusovim uzašašćem, pobjeda je zadobivena u nebu. Privlačno rješenje je da Luka smatra spasenje egzistencijalno primjenjivim na one koji vjeruju u Isusa i koji su postali dio Crkve, a ona pak i dalje ima zadaću obnavljati svijet (POWELL, What, 79). Po Conzelmannu razdoblje Izraela završava u Lk 4,13, a razdoblje Isusa »bez Sotone« završava s Lk 22,3. Ova podjela potpuno zanemaruje izvješće o Isusovu ranom djetinjstvu, Ivana Krstitelja smješta samo u Izrael i ne vrednuje jasni uvodni dio Djela apostolskih. B Vidi: BBM, 248-253, 623-625; u toj knjizi se nalazi iscrpna literatura sve do 1992., koju ne bih ovdje ponavljao. Potom, posebno je vrijedno istaknuti djelo M. COLERIDGEA, The Birth ofthe Lukan Narrative ... Luke 1-2 OSNTSup, 88; Sheffield, JSOT, 1993) - koji donosi literarno kritički pristup.

224

evanđeoska

tradicija u kojoj se Ivan Krstitelj pojavljuje prije Isusa prilagođena je i njih dvojica predstavljani su kao rođaci. No nema sumnje da je Isus veći od Ivana. začeću

i

rođenju,

7. Navještaj; začeća Ivana Krstitelja i Isusa (7,5-45.56). Vidjeli samo da je Matej započeo

svoje izvješće o ranom djetinjstvu podsjećajući na Knjigu Postanka, na Abrahamova sina Izaka. Luka se oslanja na istu prvu Knjigu Biblije, ali spominje Abrahama i Saru prikazujući Abrahama i Elizabetu 9 - tehnika slič na fotografiji izloženoj dvostrukom osvjetljavanju tako da se prvi niz osoba vidi kroz drugi. Ime anđela Gabrijela, koji navješćuje rođenje, nalazimo u SZ samo u knjizi Danielovoj, a ta se knjiga nalazi na kraju kanona židovskog Pisma (među Spisima - tako da Luka na svoj način obuhvaća cijelo Pismo). Kod Daniela, kao i kod Luke, Gabrijel dolazi u vrijeme liturgijske molitve; i vidjelac ostaje nijem (Dn 9,21; 10,8-12.15). Mnogo važnije je to da Gabrijel tumači sedamdeset sedmica, panoramski opis Božjeg konačnog plana po kojem na kraju treba »da se uvede vječna pravednost, da se stavi pečat viđenju i prorocima, da se pomaže Sveti nad svetima" (Dn 9,24). Ovaj put razdoblje počinje sa začećem Ivana Krstitelja,1O koji će imati ulogu Ilije (Lk 1,17): on će, prema zadnjoj proročkoj knjizi (Mal 3,23-24, biti poslan prije nastupa Dana Gospodnjeg. Ako navještenje začeća Ivana Krstitelja podsjeća na ono što se prije dogodilo u Izraelu, navještaj Isusova rođenja ukazuje na još veći stupanj novosti koju je Bog počeo izvoditi. Anđeo Gabrijel sada ne dolazi ostarjelim roditeljima koji uzalud čeznu za djetetom, nego djevici koja je potpuno iznenađena idejom o začeću. I začeće se neće dogoditi ljudskom moći, nego stvarateljskim Duhom Božjim koji će Mariju osjeniti/l Duhom koji je stvorio svijet (Post 1,2; Ps 104,30). Dijete koje će se roditi predmet je dvostruke anđeoske objave. Prvo, ispunit će se očekivanja Izraela jer će to dijete biti davidovski Mesija. Gabrijel ovo službeno objavljuje u 1,32-33 podsjećajući na proročko obećanje Davidu koje je bilo temelj takva iščekivanja (2 Sam 7,9.13.14.16). Drugo, dijete će čak i nadići ova očekivanja jer će biti jedinstveni Sin Božji u sili po Duhu Svetom. Gabrijel ovo objavljuje u 1,35 anticipirajući kristološki jezik kršćanske kerigme (Rim 1,3-4). Marijin odgovor: »Neka mi bude po tvojoj riječi" (Lk 1,38), zadovoljava evanđeoski kriterij da ona pripadne obitelji učenika (8,21). Tako anđeo proleptički najavljuje evanđelje rođenje

9 Ovo su jedina dva para u Bibliji koji su postali roditelji premda su muževi bili stare dobi a žene u isto vrijeme i stare i neplodne. Zaharija odgovara anđelu: »Po čemu ću ja to razaznati?" (vidi: Post 15,8) a Elizabeta se tome raduje (vidi: Post 21,6-7). 10 Luka je vjerojatno razumio Danielovo »pomazanje" kao aluziju na pomazanika, tj., Krista. Ivan Krstitelj pripada, iako prijevremeno, razdoblju Isusa, i ono što je o Ivanu Krstitelju prorekao Gabrijel, podsjeća na ono što će se o njemu reći za vrijeme Isusova javnog djelovanja (usporedi 1,15 sa 7,27.28.33). 11 Da je Luka imao u vidu djevičansko začeće, vidi: BBM, 298-309, 517-533, 635-639, 697-712; također str. 216.

225

TABELA 3. STRUKTURA LUKINA IZVJEŠTAJA O DJETINJSTVU Diptih navjeitenja (Prva faza Lukine kompozicije) 1,26-45.46

1,5-25 Navještenje Ivanova

rođenja

Uvod u likove: Zaharija i Elizabeta, iz svećeničke loze, u godinama, neplodna (5-7).

Navještaj začeća Ivana Krstitelja što ga donosi anđeo Gospodnji (Gabrijel) Zahariji dok je ovaj bio u Hramu (8-23).

Pozadina (8-10):

Navještenje Isusova

Uvod: čenoj

rođenja

Anđeo Gabrijel poslan je Mariji, djevici zarus Josipom iz kuće Davidove (26-38).

Navještaj začeća Isusa što ga anđeo Gabrijel donosi Mariji u Nazaret.

Svećenički običaj:

Zaharijin je red da prinese kad. Središnji dio (11-20): l.

Anđeo Gospodnji

se ukazuje Zahariji

1.

Gabrijel dolazi Mariji

2. Zaharija se uplašio

2.

Marija se uplašila

3. Poruka:

3.

Poruka:

a. Zaharija

a. Zdravo .. , Marijo

c. Ne boj se

c. Ne boj se

b. Blagoslovljena ti

d. e. Elizabeta će roditi sina f. Ti

češ

e. I rodit ćeš sina

mu nadjenuti ime Ivan

f. Nadjenut

ću

ja to znati?

4.

Andelov odgovor (19) 5. Znak: Evo, zanijemjet ćeš. Zaključak (21-23): Zaharija izlazi iz Hrama nijem. Odlazi kući.

začela; ona je u osami razmišljala i hvalila Gospoda (24-25).

Epilog: Elizabeta je

ćeš

mu ime Isus

g. On će biti velik, itd. (32-33).

g. On će biti velik pred Gospodinom itd., (15-17) 4. Kako

Začet ćeš

5.

Kako

će

to biti?

Anđelov odgovor

(35)

Znak: Evo, i tvoja

rođakinja je začela.

Marija odgovara od nje.

prihvaćajući i anđeo

odlazi

kuću i pozdravlja Elizabetu ispunjenu Duhom Svetim te Elizabeta blagoslivlja majku Gospodinovu. Marija se vraća kući (39-45.56).

Epilog: Marija odlazi u Zaharijinu

Diptih rođenja (Prva faza Lukine kompozicije) 2,1-12.15-27.34-40

1,57-66.80 Rođenje/davanje imena/veličina Ivana

Krstitelja

Vijest o rođenju: susjedi se raduju (57-58)

Rođenje/davanje imena/veličina Isusova

Prizor rodenja (1-20): Pozadina (1-7): Popis pučanstva u koji su uključeni i roditelji; rođenje u Betlehemu.

Prizor obrezanja/davanje imena (59-66): Dva roditelja uključena u čudesni događaj govore koje ime dati, ukazujući na buduću veličinu djeteta.

Navještaj (8-12):

Anđeo Gospodnji

l.

se ukazuje pastirima.

2.

Pastiri se jako uplašiše.

3.

Poruka: c. Ne bojte se; velika radost e. Danas se u gradu Davidovu rodilo dijete f. Spasitelj koji je Mesija i Gospodin

5.

Znak: d ijete povijeno i leži u jaslama

Reakcije (15-20): Pastiri odlaze u Betlehem, vidjeli su znak; drugima govore o događaju; Svi su u čudu; Zaharija progovara

Herod je u hvaleći Boga;

čudu;

Marija je pohranila sve ove

događaje

u svom

srcu;

Sve susjede obuze strah; Svi koji su to čuli, pohranili su ove događaje u

Pastiri se Boga.

vraćaju, hvaleći

i

blagoslivljajući

Vijest o obrezanju/davanje imena (21).

svom srcu.

Prizor prikazanja u Hramu (22-27.34-38): Pozadina (22-24): Čišćenje roditelja; posveće nje prvorođenca, prema Zakonu. Simunov pozdrav (25-27.34-35): Potaknut Duhom Svetim, Simun blagoslivlja roditelje te proriče djetetovu budućnost.

Anin pozdrav (36-38). Zaključak (80): Dječak je rastao i duhom jačao. Boravio je u pustinji.

Zaključak

(39-40):

Dijete je raslo j jačalo. Povratak u Galileju i Nazaret.

o dvostrukom Isusovu identitetu: on je sin Davidov i Sin Božji, a Marija postaje prvom učenicom. Premda neki Marijin pohod (1,39-45) drže odvojenom zgodom koja povezuje likove obaju navještenja, ovu zgodu možemo gledati i kao epilog navještenja Mariji: jer ona svojim hitanjem ispunja prvu učeničku dužnost dijeljenja evanđelja s drugima. Ivan Krstitelj već u utrobi svoje majke počinje sa svojom misijom upozoravanja ljudi na dolazak Mesije (vidi 3,15-16), a Elizabetina reakcija blagoslova Mariji kao majci koja će roditi Mesiju i kao onoj koja je povjerovala Gospodnjoj riječi, anticipacija je Isusova usklika o onima koji mogu biti još blaženiji u 11,27-28. 2. Veliča (7,46-55) i drugi hvalospjevi. U tabeli o diptihu spomenuo sam »prvu fazu Lukine kompozicije« radi opće postavke da je u drugoj fazi (ne nužno vremenskoj) Luka dodao svome osnovnom nacrtu hvalospjeve preuzete iz zbirke ranih himana na grčkom: »Veliča«, »Blagoslovljen« (1,67-78), »Slava na visinama Bogu« (2,13-14) i »Sad otpuštaš« (2,28-32),12 Sve ove hvalospjeve bismo vrlo lako mogli ukloniti iz njihova konteksta jer se u svojim aluzijama ne odnose na radnju prikazanu u kontekstu, osim pojedinih redaka ili izraza koji bi se mogli ubaciti (npr. 1,48.76). Hvalospjevi odražavaju stil onovremene židovske himnologije, kakvu susrećemo u l Mak (sačuvanu na grčkom) i u kumranskim zahvalnim psalmima (Hodayot, na hebrejskom): svaki redak ima prizvuk SZ zavjeta tako da cjelina tvori mozaik svetopisamskih tema ponovno ujedinjenih u novi izričaj hvale. Tako hvalospjevi nadopunjuju motiv obećanja/ispunjenja u izvještaj o ranom djetinjstvu.u (Osim toga, hvalospjev »Veliča« očito je strukturiran po uzoru na himan Ane, Samuelove majke, u l Sam 2,1-10.) Kristologija je neizravna jer navješćuje da je Bog učinio nešto odlučujuće, ali to ne povezuje s Isusovim životom 14 - i stoga neki smatraju da bi ovo moglo potjecati iz ranog kršćanstva. U stanovitom smislu Luka ostaje vjeran podrijetlu hvalospjeva stavljajući ih u usta onima koji su prvi čuli o Isusu. »Ve1iča«, koju je izrekla Marija kao prva učenica posebno je značajna: kad je čula da će njezino dijete biti sin Davidov i Sin Božji, Marija razumije te riječi kao radosnu vijest poniznima i gladnima te kao opomenu moćnima i bogatima. U Lukinu evanđelju njezin sin čini isto: nebeski 12 Više se slažu o prva dva hvalospjeva nego o druga dva, koje poneki smatraju Lukinim kompozicijama. Tezu da su hvalospjevi prevedeni s hebrejskog ili aramejskog zastupa manji dio bibličara, onih koji sastavljanje hvalospjeva pripisuju onima kOji ih u Evanđelju izgovaraju. Vidi BBM, 346-366, 643-655. 13 Vidi: s. FARRIS, The Hymns of Luke's Infancy Narratives (JSNTSup, 9: Sheffield, 'SOT, 1985). 14 Usporedi razvijenije, izrazito kristološke himne u Fil 2,6-11; Kol 1,15-20: Iv 1,1-18. Nekoliko bibličara tvrde da su »Veliča« i »Blagoslovljen« židovski, a ne kršćanski sastavci; ali prošlo vrijeme (aorist) u tim hvalospjevima ukazuje da su ih sastavili oni koji su smatrali da se Božje odlučujuće dielo već zbilo, dok židovski himni toga razdoblja govore o Božjoj budućoj intervenciji.

228

glas govori: »Ti si Sin moj, Ljubljeni« (3,22); a Isus ga razumije kao blaženstva za siromašne, gladne, ožalošćene, te kao opomenu bogatima, sitima i onima koji se smiju (6,20-26). Prema tome, »Veliča« je imala važno mjesto u liberalnoj teologiji (BBM, 650-652). 3. Izvještaj o rođenju, obrezanje te davanje imena Ivanu Krstitelju i Isusu (1,57 - 2,40). U ovom diptihu sličnosti između dvije strane nisu tako istaknute kao u diptihu o navještenju jer veće Isusovo dostojanstvo zahtijeva veću pozornost. Događaji vezani uz Ivana Krstitelja podsjećaju na prizor o navještenju: Elizabeta neočekivano djetetu daje ime Ivan, a Zahariji se vraća moć govora. »Benedictus« (»Blagoslovljen«) veliča što se ispunilo sve ono što je obećano Izraelu. Opis Ivanova odrastanja i jačanja duhom (1,80) podsjeća na Samsonovo odrastanje (Suci 13,24-25) ali i na Samuelovo (1 Sam 2,21). Okvir za Isusovo rođenje naredba je cara Augusta da se popiše cijeli svijet, što je bio prvi takav popis u vrijeme Kvirinijeva upravljanja Sirijom. Povijesno, ovaj opis obiluje problemima: nikada nije za vrijeme Augusta napravljen popis stanovništva u cijelom Carstvu (ali nekoliko lokalnih popisa jest), a popis stanovništva u Judeji (ne i Galileji) za vrijeme upravitelja Sirije Kvirinija zbio se između 6. i 7. god. po Kr., vjerojatno barem deset godina pošto se Isus rodio. Najbolje objašnjenje je, premda Luka voli staviti svoju kršćansku dramu u kontekst dobro poznatih događaja starine, da on ponekad to čini prilično netočno.IS Teološki, povezivanjem Isusova rođenja s naredbom cara Augusta Luka tek početno ističe božanski plan koji će kulminirati Pavlovim naviještanjem evanđelja u Rimu (Dj 28). Događaji koje će Luka opisati zbili su se, zapravo u malom palestinskom gradiću, ali nazivajući Betlehem Davidovim gradom i stavljajući događaje u vrijeme rimskog popisa pučanstva, Luka simbolički prikazuje važnost događaja za kraljevsku baštinu Izraela i, u konačnici, za cijelo Carstvo. Navještaj anđela: »Danas vam se u gradu Davidovu rodio Spasitelj - Krist, Gospodin« (2,11) imitacija je carskog navještaja. Ako je August prikazan na natpisima kao veliki spasitelj i dobročinitelj, Luka prikazuje da je Isus veći od njega. 16 Ovo je događaj svjetskih razmjera, kao što to podcrtava anđeosko mnoštvo, izričući slavu Bogu na nebesima te mir ljudima na zemlji (vidi pododsjek: Teme 2)Y Pastiri, kojima je također 15 O popisu pučanstva vidi: BBM, 412-418, 547-556, 666-668. U 23,45 Luka objašnjava eshatološku tamu za vrijeme Isusove smrti kao pomračenje Sunca; a na Bliskom istoku pomrčina Sunca je bila 29. studenog, a ne na Pashu 30. ili 33. godine. U Djelima 5,36-37 oko 36. god. Luka piše o Gamalijelu koji govori o Teudinom ustanku koji se zbio oko 44.-46. god. i misli da je Juda »u dane popisa,( došao nakon Teude, a, zapravo je on živio četrdeset godina ranije. Oni koji su uvjereni u doslovnost Biblije imaju velikih problema da bi obrazložili sve ove

netočnosti. 16 DANKER, Luke, 28-46, uvelike uspoređuje Isusa s onima koje su u rimskom svijetu smatrali velikim dobročiniteljima. 17 Postoji rasprava o tome je li »Slava na nebesima,( (koja ima samo dva retka - 2,13-14) dovoljno duga da bi je okarakterizirali kao himan; ali Lk 19.38 nam možda daje još jedan redak

229

objavljena radost Isusova rođenja i koji zbog toga izriču hvalu Isusu, Lukina su suprotnost Matejevim mudracima. Konačno, pastiri i mudraci nestaju s pozornice i nikad se više ne pojavljuju, pa tako i Luka i Matej izbjegavaju suprotstavljanje široj tradiciji, po kojoj javno kristološko priznavanje Isusa nije postojalo u vrijeme njegova krštenja. Marija je jedina odrasla osoba koja je ostala iz izvještaja o ranom djetinjstvu i pojavljuje se i u vrijeme Isusova javnog djelovanja. Lk 2,19.51 koristi formule o promišljanju koje su preuzete iz židovskih vizionarskih opisa (Post 37,11; Dn 4,28 LXX) da bi stavio do znanja kako Marija nije još potpuno razumjela dublji smisao svega onoga što se dogodilo. To potvrđuje njezin položaj učenice i nakon svega što je objavljeno; ona još mora učiti o identitetu svoga Sina kakav je objavljen po trpljenju za vrijeme javnog djelovanja i po križu. U skladu s tim, Luka o njoj kaže u 2,35: »A tebi će samoj mač probosti dušu.« Kao što pohod Elizabeti možemo smatrati zasebnim prizorom, jednako tako možemo i prikaz Isusa u Hramu (2,22-40), ali postoji paralelizam između 1,80 i 2,39-40. Utemeljeno je stoga ovaj prizor staviti u okvir diptiha (vidi tabelu 3). Potrebno je zamijetiti dvije važne teme koje se dopunjuju: prva, kako su Isusovi roditelji bili vjerni Zakonu,18 a druga, kako su Šimun i Ana, kao predstavnici pobožnih Židova koji su čekali ispunjenje Božjih obećanja danih Izraelu, prihvatili Isusa. Ovo je dio Lukine teze da ni Isus ni njegova objava nisu u suprotnosti sa židovstvom, npr. na početku Dj on će prikazati tisuće Židova koji spremno prihvaćaju apostolsko propovijedanje. No i unatoč tome, svjetlo koje će biti na prosvjetljenje poganima i slavu Izraela postavljeno je na propast, kao i na uzdignuće mnogima u Izraelu (2,32.34). 4. Dječak Isus u Hramu (2,47-52), Sa stajališta izvora, čini se da je ovaj do-

šao do Luke neovisno o drugom materijalu ranog djetinjstva; u 2,48-50 nema naznaka ranije objave o Isusovu identitetu kao Sinu Božjem, kao ni naznaka o njegovu iznimnom začeću. Postojala je književna vrsta o Isusovu dječaštvu ili zgode o »skrovitom životu«, a najbolju potvrdu toga nalazimo u Tominu evanđe lju o djetinjstvu, gdje čitamo o »čudesnim dječačkim djelima Gospodina našega Isusa Krista« u dobi između pete i dvanaeste godine. Implicitna tema je odgovor na pitanje koje se samo po sebi nameće: ako je za vrijeme javnog djelovanja Isus činio čuda i mogao govoriti u Božje ime, kada je dobio takvu moć? Na krštenju? Zgode iz djetinjstva ispričane su da bi pokazale kako je posjedovao moć još od najranijeg djetinjstva (vidi: BINTC, 126-129). Bez obzira na podrijetlo zgode o Isusu kao dvanaestgodišnjaku, Luka je, stavljajući je između izvještaja o ranom djetinjstvu i o javnom djelovanju, sastavio vrlo uvjerljiv kristološki redoslijed. Kod navještenja anđeo govori da je Isus koji je originalno bio dio duljeg djela (možda antifonainog, tj. da zemlja odgovara nebu) kada učenici pjevaju hvalu: "Na nebu mir! Slava na visinama!« 18 2,22-23.39 (također 2,41). O Lukinu stavu da Isus nadomješta Zakon koji nije ukinut, vidi: FITZMYER, Luke Theologian, 176-187.

230

Sin Božji (1,35); kad je Isus imao dvanaest godina i prvi put govori, jasno ističe da je Bog njegov Otac (2,49). Kad je Isus imao trideset godina na početku javnog djelovanja, sam Božji glas s neba govori: »Ti si Sin moj, Ljubljeni« (3,22-23). Međutim, još jednom, jer bi povijesno takva samoobjava u ranoj fazi mogla biti u suprotnosti s kasnijim neznanjem njegovih sumještana u Nazaretu o njegovu identitetu (4,16-30), Luka nas uvjerava da je Isus bio poslušan svojim roditeljima kada se vratio u Nazaret (2,51) te da vjerojatno nije poduzeo nikakve izazovne pothvate koji bi otkrili njegov identitet, poput onog u Hramu.

Priprava za javno djelovanje: propovijedanje Ivana Krstitelja, krštenje Isusovo, Isusovo rodoslovlje, kušnje (3,1 - 4,13j19 U novom predgovoru (3,1-2), kojim razmeđuje početak Isusove ere i Evanđelja u strogom smislu riječi, primjećujemo Lukin osjećaj za povijest i teologiju zahvata u svijet. Postoji šesterostruko datiranje toga razdoblja (vjerojatno oko 29. god.) pomoću vladavine cara, upravitelja i velikog svećenika. Propovijedanje Ivana Krstitelja (3,1-20), kojim počinje Isusovo razdoblje (Dj 1,22), ispunjenje je proroštva anđela Gabrijela Zahariji (Lk 1,15b-16). Luka povezuje materijal koji je preuzeo od Marka, od Q (3,7b-9),20 i svoj vlastiti materijal (3,10-15). Pomoću izraza: »dođe riječ Božja Ivanu, sinu Zaharijinu« (3,2) Luka izjednačava poziv Ivana Krstitelja s pozivom starozavjetnih proroka (Iz 38,4; Jr 1,2 itd.). Izaijino proroštvo, povezano s Ivanom Krstiteljem u sva četiri evanđelja, ovdje je još više prošireno (Iz 40,3-5) da bi uključilo: »i svako će tijelo vidjeti spasenje Božje« kao dio Lukine teološko zauzetosti za pogane. Opomena koju Mt 3,7 upućuje farizejima i saducejima, Lk 3,7 upućuje mnoštvu - što je odraz Lukina nastojanja da ukloni neku lokalnu palestinsku obojenost te da generalizira poruku. Vlastito Luki je učenje Ivana Krstitelja u 3,10-14 s naglaskom na dioništvu u materijalnim dobrima, pravdi za siromahe te na humanom vršenju vojničke službe. Sve ovo je nalik na ono što će Lukin Isus naglašavati, a tu sličnost objašnjava 3,18, gdje je rečeno da je već Ivan Krstitelj propovijedao evanđelje. Među sinopticima samo Luka (3,15) postavlja pitanje je li Ivan Krstitelj Krist,21 a to je pitanje iskorišteno radi uvođenja u Ivanovo propovijedanje o onome koji treba doći (3,16-18). Luka 19 U ovoj analizi dajem mnogo veću pozornost materijalu koji je vlastiti Luki (kao što je iZVješće o djetinjstvu); dok raspravljam o materijalu koji je zajednički Luki i Marku (trostruka tradicija) te Luki i Mateju (Q-materijal), izbjegavat ću ponavljanje informacija o kojima je bilo riječi u prethodna dva poglavlja. Mogli bismo također unaprijed pogledati Lukine tipične izmjene opisane u pododsjeku Izvori. 20 Vrlo je izražen problem dokumenta Q. Šezdeset od 64 riječi ovdje su istovjetne s onim u Mt 3,7b-1O; ipak, treba objasniti da je bez poznavanja Mateja, Luka stavio ove riječi u isti redoslijed kao što je to učinio Matej usred materijala posuđena od Marka. 2l Taj stav iznose postnovozavjetni sljedbenici Ivana Krstitelja kao dio njihova odbacivanja Isusa. Vidi: Iv 3,25-26.

231

zatim iskazuje svoju sklonost za redoslijed (1,3) pa u 3,19-20 anticipira Herodovu reakciju na Ivana Krstitelja koju Marko donosi tek u 6,17-18, da bi završio izvještaj o djelovanju Ivana Krstitelja prije negoli počne izvještaj o Isusovu javnom djelovanju. Tako Luka izbjegava bilo kakvu podređenost Isusa u odnosu na Ivana Krstitelja, koji čak nije ni spomenut u prizoru o krštenju što slijedi. Lukin izvještaj o krštenju Isusovu (3,21-22) ukazuje na to da Isus moli (omiljena Lukina tema kojom će on završiti prikaz Isusova javnog djelovanja: 22,4622 ), a kao odgovor na njegovu molitvu Duh Sveti silazi u tjelesnom obliku (Lukin slikovit govor da bi naglasio realnost; vidi: 24,39-43). Isti Duh Sveti koji silazi na Isusa na početku Evanđelja sići će nad Dvanaestoricu na Duhove na početku Djela apostolskih (2,1-4). Luka se ovdje zaustavlja da bi iznio Isusovo rodoslovlje (3,23-38j.23 Dok Matejevo rodoslovlje ide od Abrahama do Isusa, Lukino ide od Isusa do Adama (da bi pripravilo put za cijelo čovječanstvo, a ne samo za fizič ke potomke Izraela) i čak do Boga (3,38). Stavljanje rodoslovlja prije negoli Isus počne svoje javno djelovanje, imitacija je Izl 6,14-26, gdje je doneseno Mojsijevo rodoslovlje nakon njegove pretpovijesti a prije nego je počelo javno djelovati izvođenjem Izraelaca iz Egipta. Isusova kušnja (iskušenja) (4,1-13) počinje s naznakom da je Isus bio »pun Duha Svetoga«, što je Lukin način da istakne ulogu Duha u Djelima (npr. 6,5; 7,55). Lukina iskušenja, koja poput Matejevih potječu iz Q, ispravljaju pogrešno shvaćanje Isusova poslanja. 24 Posebno je vrijedno zapaziti da, za razliku od Marka i Mateja, Luka ne prikazuje anđele koji dolaze i služe Isusu. On također navodi da se đavao udaljio od njega do druge zgodne prilike. Na početku muke, Luka će jedini od sinoptika navesti prisutnost Sotone, vlasti tmina (22,3.31.53); a na Maslinskoj gori, kada je Isus ponovno kušan, anđeo će ga doći ohrabriti (22,43-44). 22 Vidi: S. F. PLYMALE, The Prayer Texts ofLuke-Acts (New York, Lang, 1991); D. M. CRUMP, Jesus the Intercessor: Prayer and Christology in Luke-Acts (WUNT, 2/49; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1992) - kritika redakcije. 23 Postoje mnoge razlike u odnosu na Matejevo rodoslovlje (posebno od Davida pa nadalje), i oni koji smatraju da Lukina tradicija potječe od Marije pokušavali su dokazati da je njegov prikaz Isusova (ili Marijina, unatoč 3,23!) obiteljskog rodoslovlja istinit ili su čak pokušavali pomiriti ova dva rodoslovlja. Nadahnutost SP ne jamči povijesnost ili pomirljivost; u suprotnom Bog je trebao nadahnuti dvojicu evanđelista da nam donesu iste izvještaje. Budući da bi Lukin popis mogao biti manje klasično monarhistički nego Matejev, postoji mala vjerojatnost da je ijedan striktno povijestan. Vidi: BBM, 84-94, 578-589. Oba popisa imaju teološki cilj, npr. Luka slijedi strukturu broja sedam, dok Matej slijedi strukturu broja četrnaest da bi pokazao božanski plan. 24 Str. 175. Najočitija razlika između Mateja i Luke poredak je posljednja dva iskušenja koja sadrže stvarni test za kritiku redakcije (str. 22). Je li poredak Q bio isti kao i Lukin, ili ga je Matej promijenio da bi imao prizor koji završava na gori, što odgovara motivu gore u Mt 5,1; 28,16? Ili je poredak Q isti kao i Matejev, a Luka ga je promijenio da bi imao prizor koji završava u jeruzalemskom Hramu, gdje i završava Lukino evanđelje u 24,52-53? Većina vjeruje da je Matejev poredak bliži originalu.

232

Djelovanje u Galileji (4,14 - 9,50) S osjećajem za teološku geografiju, Luka upozorava na Isusov povratak u Galileju (4,14)25 i na njegov odlazak odatle prema Jeruzalemu (9,51). Između ova dva razdoblja smješta većinu izvještaja o javnom djelovanju koje je preuzeo od Marka, ali im daje svoj poredak. 1. Odbačen u Nazaretu; djelovanja u Kafarnaumu i na Genezaretskom jezeru (4,14 - 5,15). Da bi objasnio zašto Isus iz Nazareta provodi većinu svog djelo-

vanja u Kafarnaumu, Luka počinje izvještaj s odbacivanjem Isusa u Nazaretu (4,14-30), što se u Marka (6,1-6) i Mateja (13,54-58) dogodilo puno kasnije. Jednako tako, proširio je prizor u Nazaretu u odnosu na Markov: »i kad dođe subota, poče učiti u sinagogi« - onim što je Isus učio, tj. tumačio knjigu proroka Izaije (ovo je jedini dokaz da je Isus znao čitati). Ulomak (Iz 61,1-2), koji govori o jubilarnom oprostu potlačenima/6 uporabljen je da bi oslikao Isusa kao pomazanog proroka te programski najavljuje što će Isusovo djelovanje donijeti. (Pretpostavljamo da je ovo vrlo imponiralo Lukinim naslovnicima koji su pripadali nižim slojevima.) Odbacivanje Isusa kao proroka od strane stanovnika njegova zavičaja podsjeća na Marka, ali Luka ne navodi da su oni koji odbacuju Isusa i njegova rodbina ili njegovi ukućani (usp. Mk 6,4). Isusovo okretanje marginaliziranima ima potvrdu u paralelnim mjestima u proroka, gdje oni čine isto. Bijes ljudi prema Isusu, koji ide do te mjere da ga pokušavaju ubiti, daleko je veći nego u Markovu izvještaju i, zapravo, od samog početka služi da bi pripravio čitatelje na Isusovu konačnu sudbinu. Luka izvještava o četiri aktivnosti povezane s Kafarnaumom (4,31-44), koji sada postaje operativno središte Isusova galilejskog djelovanja. Prvo od Lukina 21 čuda (silna djela: poglavlje 7, bilješka 16) izlječenje je opsjednutoga. Premda se đa vao udaljio od njega »do druge prilike«, Isus će se boriti s mnogim đavlima. Kod ozdravljenja Šimunove punice (4,38-39) nisu prisutna četvorica ribara - učenika, kao u Markovu izvještaju, jer ih prema Luki Isus još nije pozvao. U sažetku Isusovih djela u Kafarnaumu (4,40-41) Luka izbjegava preuveličavanje iz Mk 1,33 da je »sav grad nagrnuo k vratima« - što je možda samo ilustracija Lukina smisla za bolji poredak. Ono što se događa kada Isus ide na samotno mjesto (Lk 4,42-44) pokazuje tipični Lukin univerzalizam jer ljudi, a ne samo Šimun i njegovi drugovi, dolaze tražiti Isusa. U usporedbi s Mk 1,39, koji govori da Isus prolazi galilejskim sinagogama, Lk 4,44 locira sinagoge u Judeju. To može samo ilustrirati 25 Većina bibličara smatra da djelovanje u Galileji počinje ovdje; dok drugi, pod utjecajem Markova nacrta, smatraju da počinje u 4,31. Sažeci su karakteristika Lukina stila (posebno u Dj); i Lk 4,14-15 služi kao preliminarni sažetak svih vrsta Isusovih aktivnosti koje su navedene za njegova djelovanja u Galileji. 26 R. B. SLOAN, Jr., The Favorable Year of the Lord: A Study ofJubi/ary Theology in the Gospel ofLuke (Austin, Schola, 1977); S. H. RINGE, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubi/ee (Philadelphia, Fortress, 1985).

233

nepreciznost Lukina znanja o geografiji Palestine, s obzirom da je u sljedećem retku (5,1) Isus i dalje u Galileji, na jezeru. Ili možda za Luku Judeja jednostavno znači ))zemlja Židova«? Čudesni ulov ribe i poziv učenicima (Lk 5,1-11) rasvjetljava genijalni Lukin smisao za preuređenje građe. Poziv prvih učenika, što ga je Marko smjestio prije četiri zgode u Kafarnaumu, pomaknut je iza tih zgoda, i nakon čuda o ulovu riba, o kojem među sinopticima govori jedino Luka. To što je Isus ozdravio Šimunovu punicu i učinio da dođe do tako velikog ulova ribe,27 čini mnogo razumljivijim spremnost Šimuna, ali i ostalih, da slijede Isusa kao njegovi uče nici. Poziv Šimunu koji se smatra nedostojnim grešnikom dramatski je prikaz poziva i pripravlja put za Pavlov poziv koji je također bio nedostojan jer je progonio kršćane (Dj 9,1-2; Gal 1,13-15). Tema ostavljanja ))svega« da bi se slijedilo Isusa (Lk 5,11) pokazuje Lukino naglašavanje da je potrebno osloboditi se navezanosti na materijalna dobra. Nakon toga Luka pripovijeda o ozdravljenju

gubavca (5,12-16). 2. Uzvraćanje Isusu: rasprave s farizejima; izbor Dvanaestorice te propovijedanje mnoštvu na ravnici (5,17 - 6,49). Oslanjajući se na Mk 2,1 - 3,6, Luka predstavlja

niz od pet rasprava (5,17 - 6,11), a u svakoj raspravi glavnu ulogu imaju farizeji. 28 Rasprave se tiču uzetoga, poziva Leviju, posta, trganja klasja i ozdravljenja u subotu. U njima farizeji kritiziraju mnoge vidove Isusova ponašanja: njegovu tvrdnju da može opraštati grijehe, njegovo druženje s marginaliziranima, okolnost da njegovi učenici ne poste, učeničko trganje klasja subotom i njegovo liječenje subotom. Treba zamijetiti Lukin naglasak na Isusovoj molitvi (5,16). Ozdravljenje uzetog postaje mnogo svečanije kada Luka proširuje slušateljstvo na farizeje i učitelje Zakona iz svih galilejskih sela, Judeje i Jeruzalema, a Luka još govori kako je sila Gospodnja nukala Isusa da liječi (5,17). Da bi pozadina bila razumljivija njegovom helenističkom slušateljstvu (u Grčkoj?), Luka u 5,19 kaže da je krov bio od crjepova, a ne od spletene trske i osušenoga palestinskog blata kroz koji se mogao načiniti otvor (Mk 2,4). Kod poziva Leviju, zbog Lukina poštovanja prema Isusu, srdžba farizeja i njihovih pismoznanaca uperena je na ponašanje njegovih učenika (Lk 5,30), a ne na Isusa (kao što je u Mk 2,16). Kod pitanja posta i odgovora o novom i starom, Lk 5,39 je jedinstven u naglašavanju prvenstva staroga. Je li ovo Lukina gesta poštovanja prema onima židovskim potomcima među njegovim naslovnicima, koji su imali poteškoća jer su napustili svoju prijašnju baštinu? Ove rasprave vodile su tome da su Isusovi neprijatelji skovali urotu protiv 27 Ovdje se susrećemo s Lukinom povremenom sličnošću s Ivanom, jer se čudo o ulovu ribe nalazi i u postuskrsnom prikazu u Iv 21,3-11. BROWN,John, 2.1089-1092 i FITZMYER, Luke, 1. 560-562 favoriziraju postuskrsnu pozadinu kao originalniju. BOCK, Luke, 1. 448-449 iznoseći konzervativni stav da nema razlika ako isti događaj opisuju dvojica evanđelista, odlučuje se za činjenicu da su bila dva različita čuda! 28 D. B. GOWLER, Host, Guest, Enemy, and Friend. Portraits of the Pharisees in Luke and Acts (New York, Lang, 1991) - kombinacija socijalne i narativne kritike. 234

njega (Lk 6,11). Herodovci iz Mk 3,6 izbačeni su jer nemaju nikakva značenja za Lukino slušateljstvo (usp. također: Lk 20,20 s Markom 12,13). Luka se okreće pozitivnoj strani uzvraćanja Isusu kad izvještava o izboru Dvanaestorice, i o ozdravljanju i propovijedanju mnoštvu na ravnici (6,12-49) što je paralela Matejevu Govoru na gori upravljenu Dvanaestorici (Mt 5,1-2).29 Zbog svog smisla za poredak Luka je premjestio dva Markova prizora (3,7-12 i 3,13-19), ozdravljenje mnoštva i poziv Dvanaestorici,30 tako da su Dvanaestorica s Isusom kada on ozdravlja »sve« među mnoštvom na ravnici (Lk 6,17-19). To znači da je Lukin govor na ravnici, koji počinje u 6,20, upravljen svim učenicima, ne samo Dvanaestorici. Na početku govora stoje četiri Lukina blaženstva i podsjećaju na program koji je Isus naglas pročitao u nazaretskoj sinagogi na početku svoga javnog djelovanja. Ta blaženstva upućena su onima koji su zbiljski siromasi, gladni, koji žaluju i koji su »sada« žrtve mržnje. »Jao«-opomene, koje slijede i koje su možda Lukina kreacija a sliče kontrastima u hvalospjevu »Veliča«, aludiraju na suparništva što su ih bogataši unijeli među naslovnike. Slična osuda u Jak 2,5-7; 5,1-6 mogla bi značiti da je razlog za žestoku odbojnost bio nepravedno postupanje bogataša. Ipak, kao što ćemo vidjeti u kasnijim poglavljima, čini se da Luka ponekad smatra kako samo posjedovanje bogatstva (osim ako se ne podijeli siromasima) škodi našem odnosu s Bogom. Lukin ideal je jeruzalemska zajednica vjernika koji daju svoje imanje u zajedničku blagajnu, kao što opisuje u Dj 2,44-45; 4,32-37. Luka u 6,27-36 izražava Isusove vrijednosti, a ne govori: »čuli ste da je rečeno a ja vam kažem«, što je karakteristika Matejeva izvještaja (Mt 5,17-48). Premda se ove vrijednosti ponekad nazivaju »etikom Kraljevstva«, takva oznaka mnogo bolje pristaje Mateju, gdje se »Kraljevstvo« pojavljuje osam puta u Govoru na gori, nego Luki koji »Kraljevstvo« spominje samo jednom u cijelom govoru (6,20). Luka manje naglašava eshatološki ton, a puno više Isusov zahtjev da njegovi učenici trebaju ljubiti one koji ih mrze i nanose im zlo. Ulomak o tome da ne treba suditi (6,37-42, širi negoli Mt 7,1-5) proširenje je zapovijedi o ljubavi. Još jednom nas Luka podsjeća da su zahtjevi upućeni svima koji ih slušaju (6,27.47) i da te zahtjeve ne ispunjavaju oni koji ne donose dobre plodove ili oni koji samo govore: »Gospodine, Gospodine« (6,43-49). oo'

3. Čudesa i prispodobe koje osvjetljuju Isusovu moć te pomažu pri otkrivanju njegova identiteta; poslanje Dvanaestorice (7, 7 - 9,6). Može biti drugotan Lukin oblik ozdravljenja satnikova sluge u 7,1-10 (Q-čudo): gdje satnik šalje dvojicu 29 Lukina kompozicija iz njegova vlastita materijala (L), Marka i Q obuhvaća samo oko 30 posto onoga što je Matej donio. Ovdje počinje Lukin »mali umetak« u Marka, kao što će biti objašnjeno u pododsjeku Izvori kasnije. Kolika je količina Q-materijala u ovom govoru, vidi tabelu 2 u poglavlju 6. 30 Lukin popis dvanaestorice apostola (vidi također: popis Jedanaestorice u Dj 1,13) čini se da potječe od različitih tradicija, od Markove (3,16-19) iMatejeve (10,2-4) (vidi poglavlje 7, bilješka 7).

235

starješina Isusu, a ne ide on sam te ozdravljen sluga (doulos), a ne dječak/sin (usp. Mt 8,5-13; Iv 4,46-54). Zgoda stavlja u kontrast odgovor poganina pun vjere, nasuprot odbacivanju Isusa od strane židovskih starješina. Ovo je poganin koji je volio židovski narod i sagradio sinagogu te je tako prethodnik Kornelija, prvog poganina koji se obratio u Dj (10,1-2). Sljedeće čudo, uskrišenje sina udovice iz Naina (7,11-17), vlastito je Luki. Ovo očitovanje moći, puno strahopoštovanja, donosi Isusu kristološko priznanje (7,16 podsjeća na proroka i motiv božanskog posjeta u 1,76-78), ali jednako tako pokazuje njegovu samilosnu brigu za majku koja je izgubila sina jedinca. (O uskrišenjima, vidi poglavlje 11, bilješka 41.) Vraćajući se građi Q (= Mt 11,2-19), Luka nam donosi prizor koji govori o ivanu Krstitelju (7,18-35) i pojašnjava njegov odnos prema IsusuY Odgovor Lukina Isusa Ivanovim učenicima riječima proroka Izaije, u skladu je s njegovim prethodnim čitanjem Izaije u Nazaretu. Jedini Luka (7,29-30) spominje da se s Isusovom pohvalom Ivana slažu svi ljudi, uključujući i carinike, koji su se krstili Ivanovim krstom i koji su uVidjeli njegovu ulogu u Božjem planu (3,10-13), što farizeji i zakonoznanci koji se nisu krstili i koji su odbacili taj plan nisu vidjeli. Takva reakcija objašnjava zašto ih Q uspoređuje s mušičavom djecom kojoj se ne može ugoditi (7,31-34). Lukin oblik završnog retka (7,35) govori o mudrosti koja se opravdava »pred djecom svojom«, tj. pred Ivanom Krstiteljem, Isusom i onima koji su njihovi učenici. U kontekstu blagovanja za stolom Šimuna farizeja, Luka vješto pripovijeda, možda kao nastavak prigovora Sinu Čovječjem koji jede i pije (7,34), predivnu zgodu u koju uključuje ženu, pokajnicu i grešnicu koja plače i pomazuje Isusove noge (7,36-50).32 Ova zgoda bi mogla biti, jer uključuje prispodobu o dva dužnika, sastavljena od više zgoda. Odnosi li se Lukin izvještaj na zgodu kao i izvještaj o ženi koja je pomazala Isusovu glavu u kući Šimuna Gubavca (Mk14,3-9 i Mt 26,6-13) te izvještaj o Marijinom (Lazarova i Martina sestra) mazanju Isusovih nogu (Iv 12,1-8)?33 Postoji također rasprava je li Lukinoj raskajanoj grešnici oprošteno zato što mnogo ljubi ili mnogo ljubi zato što joj je prethodno bilo oprošteno. Bilo koje ili oba rješenja dobro se slažu 31 Zanimljivo je vidjeti učinak različitih aranžiranja: Isus spominje učenicima Ivana Krstitelja - da je on osobu uskrisio od mrtvih: li Mateja se to odnosi na Jairovu kćer (Mt 9,18-26: prizor koji prethodi); u Luke to se odnosi na udovičina sina. 32 D. A. NEALE, None but the Sinners: Religious Categories in the Gospel of Luke (JSNT-Sup, 58; Sheffield: Academic, 1991) razrađUje ideju o »grešniku« u različitim scenama u Luke, uključujući i ovu. 33 Mnogi misle da su se dvije zgode, jedna o raskajanoj gr~šnici koja plače kod Isusovih nogu za njegova javnog djelovanja i druga o ženi koja je pomazala Isusovu glavu skupocjenim miomirisom, pomiješale u tradiciji koja je došla do Luke i Ivana. Drugi tvrde da je postojala jedna temeljna zgoda (vidi: FITZMYER, Luke, 1.684-686). Hagiografska tradicija i legende povezale su ove tri zgode i još više pobrkale situaciju, poistovjećujući Mariju, Martinu sestru, s Marijom Magdalenom, i od tada sve umjetničke slike prikazuju Mariju Magdalenu kao raskajanu prostitutku s raspletenom kosom. Vidi: M. R. THOMPSON, Mary ofMagdala: Apostle and Leader (New York, Paulist, 1995).

236

s Lukinim naglaskom na Božjem oproštenju u Kristu i s odgovorom punim ljubavi. Nakon izvještaja o ovoj ženi, zadnji dio Lukina »malog umetka« u Markov nacrt prikazuje žene Galilejke sljedbenice Isusa (8,1-3), koje je Isus ozdravio od zlih duhova i bolesti. Nekima su spomenuta i imena: Marija Magdalena, Ivana, žena Herodova upravitelja Huze, i Suzana; prve dvije će se ponovno pojaviti kod praznog groba (24,10). Zanimljivo je da druga evanđelja spominju žene Galilejke, isključivo u ozračju raspeća i uskrsnuća, tako da nam jedini Luka govori o njihovoj prošlosti, tj. o tome da su posluživale (diakonein) Isusa i Dvanaestoricu od svojih dobara - a to je slika o ženama - odanim učenicama.34 Djelomično je ova potpora anticipacija slike o ženama u Djelima apostolskim, npr. Lidije iz Filipa (16,15). Luka se zatim ponovno vraća Markovu nacrtu (njegovu poglavlju o prispodobama, 4,1-20) iznoseći prispodobu o sijaču i sjemenu te njezino objašnjenje, a između ubačenu svrhu prispodobe (8,4-15). Posebno je zanimljivo pojednostavljenje prispodobe o sjemenu bačenom u dobru zemlju. Spomenut je samo stostruki urod (ne tridesetostruk ili šezdesetostruk), a sjeme je protumačeno kao oni koji čuju riječ, zadrže je u dobru i plemenitu srcu i donose rod u ustrajnosti (8,15). Kratki prikaz parabolskih izreka usredotočenih na svjetiljku (8,16-18) također završava temom o pažljivom slušanju i uvodi u zgodu o dolasku Isusove majke i braće (8,19-21). Premda je ovo preuzeto od Marka (3,31-35), naglasak je potpuno promijenjen. Nema više nezgodne suprotnosti između naravne obitelji i obitelji učenika, nego samo pohvala majci i braći koji slušaju riječ Božju i vrše je - oni su primjer dobrog sjemena i ispunjavaju kriterije da budu učenici. Luka dalje donosi slijed od četiri čudesne zgode (8,22-56): stišavanje oluje na moru, ozdravljenje opsjednutog u gergezenskom kraju,35 uskrišenje Jairove kćeri i ozdravljenje žene koja je bolovala od krvarenja. Čuda u ovom poglavlju razrađena su u tančine, kao što možemo vidjeti uspoređujući egzorcizme u Lk 8,26-39 s onim u 4,33-37. Veličina Isusova potpuno je otkrivena kada on pokazuje vlast nad morem, dav1ima, dugotrajnim bolestima te kada umire. Nakon toga 36 Luka nastavlja s poslanjem Dvanaestorice (Lk 9,1-6). Pošto je očitovao svoju moć, Isus

34 Rosalie RYAN, BTB 15 (1985), 56-59, ukazuje da neke žene bibličarke (E. Tetlow, E. Schiissler Fiorenza) optužuju Isusa za patrijarhalni stav kojim su žene određene za kućne poslove. Ryan tvrdi da su ove žene i Dvanaestorica opisani slično u zadaći naviještanja Radosne vijesti o Kraljevstvu. Također: J. KOPAS, Theology Today 42 (1986), 192-202; R. J. KARRIS, CBQ 56 (1994),1-20. Opći pregled nalazimo u B. E. REID, Woman in the Gospel ofLuke (Collegeville, Liturgical, 1996). 35 Opis područja u 8,26 kao onog koje je bilo »nasuprot Galileje« često se dijagnosticira (zajedno s Lukinim kasnijim ispuštanjem zgode o ženi Sirofeničanki; bilješka 38) kao odraz Lukine teološke geografije, po kojoj on ovaj cijeli prvi dio javnog djelovanja prikazuje u granicama Galileje. 36 Luka slijedi opći redoslijed Marka 4,35 - 6,13, ali ispušta Mk 6,l-6a (Isus u Nazaretu), što je već upotrijebio ranije u Lk 4,16-30.

237

je sada dijeli s Dvanaestoricom dajući im vlast nad zlim duhovima 37 i šaljući ih da propovijedaju Kraljevstvo i da liječe (9,2.6). 4. Sumnje u Isusov identitet: Herod, hranjenje 5.000 ljudi, Petrova ispovijest, prvi i drugi navještaj muke, preobraženje (9,7-50). Pošto su Dvanaestorica otišla, doznajemo kako je Herod odrubio glavu Ivanu Krstitelju (Lk 9,7-9). Luka ispušta

cijeli Markov izvještaj o Herodovoj gozbi i plesu Herodijadine kćeri, odražavajući možda nevoljkost za senzacionalno. Važna stvar za Luku je »tetrarhova« (3,1) radoznalost o Isusu (priprava za 13,31 i 23,8). Tema Isusova identiteta nastavlja se i u sljedećim prizorima. Oni počinju s povratkom dvanaestorice apostola i hranjenjem 5.000 ljudi (9,10-17), što je prilagođeni oblik Mk 6,30-44. Luka tada prelazi preko Mk 6,45 - 8,26 (»veliko ispuštanje«), ispuštajući sve što se nalazi između prikaza o hranjenju 5.000 ljudi do prikaza o hranjenju 4.000 ljudi. 38 Vjerojatno je Luka vidio ovo kao duplikat i odlučio izvijestiti samo o jednomi ali razlike između Markova izvještaja o 5.000 i prisutnosti drugog oblika u Iv 6,1-15 mogu značiti da je Luka povezao ova dva izvještaja u jedno umnažanje kruhova o kojem izvještava. (O euharistijskim implikacijama, vidi str. 134, 345). Nakon toga Luka ponovno slijedi Markov plan (od 8,27) i donosi trostruki prijedlog o tome tko je Isus te Petrovu vjeroispovijest (9,18-20), s time da ističe tipičnu opasku da je Isus molio. Nakon toga Petrovo »Krist - Pomazanik Božji« Lukin je način da odgovori na Herodovo pitanje: »Tko je onda ovaj?«, postavljeno desetak redaka ranije. 39 Ovu ispovijest Isus prihvaća prvim navještajem muke (9,21-22), ali u Luke nema (kao u Marka i Mateja) Petrova nerazumijevanja ni Isusovo korenje Petra. Isus radije nastavlja poučavajući o križu i sudu (9,23-27). Mora li Sin Čovječji trpjeti, moraju i njegovi sljedbenici nadaju li se imati udjela u njegovoj slavi. Zanimljiva Lukina osobina u ovom nizu slobodno pridodanih izreka o učeništvu uključuje zahtjev da se križ mora uzimati »danomice« i pobliže objašnjenje da Sin Čovječji ima svoju vlastitu slavu uz onu Očevu (9,26). Preobraženje (9,27-36), postavljeno u kontekst Isusove molitve, opisuje tu slavu kao već prisutnu u Isusovu zemaljskom životu (9,32).40 No to potvrđuje i trpeći Ova vlast ima vrlo veliko značenje u Lk i Dj zbog Petrovih problema sa Šimunom 8,9-25) i Pavlova sukoba s Barjesom i sa sedam Skevinih sinova (13,4-12; 19,13-20). Vidi: S. R. GARRETT, The Demise of the Devil: Magic and the Demonic in Luke's Writings (Minneapolis, A/F, 1989). l8 Veliko ispuštanje uključuje: hodanje po vodi, raspravu o onom što osobu čini neči stom i Isusovu izjava da je sva hrana čista, molbu Sirofeničanke za ozdravljenje kćeri, ozdravljenje gluhog mucavca, hranjenje 4.000 ljudi, i stupnjevito ozdravljenje slijepca. Vidi: Izvori i tabelu 4 u ovom poglavlju. 39 Kingsbury i drugi ovo vide kao središnji vjeroispovjesni naslov za Isusa u Lukinom evanđelju. Usporedba s Petrovom vjeroispoviješću u drugim evanđeljima predstavljena je u odsjeku Teme 3. 40 Postoje mnoge razlike s Markom, a jednako tako i paralele s Matejom; te se postavlja pitanje je li Luka bio ovisan o nemarkovskom izvještaju. Vidi. B. E. REID, The Trans.figuration 37

čarobnjakom (Dj

238

vid Sina Čovječjega jer Isus govori Mojsiju i Iliji o svom »izlasku«, tj. svom odlasku Ocu po smrti u Jeruzalemu. Slava i trpljenje potvrđeni su Božjim glasom koji Isusa identificira kao Sina i Izabranika (slugu patnika). Zgoda o opsjednutom dječaku (9,37-43a) nije izričito zgoda o padavičaru kao u Mt 17,15 i skraćuje slikoviti Markov izvještaj još više negoli to čini Matej. Luka osobito potiskuje Markov naglasak o nemogućnosti učenika da izliječe ovog dječaka i više ga zanima čudo kao manifestacija »veličanstva Božjega«. Slično tome, u drugom navještaju muke i u raspravi tko je najveći (9,43b-50) Luka ponovno ublažava Markovu sliku, objašnjavajući da učenici nisu razumjeli jer im je Isusova izjava bila skrivena te ublažujući prepirku o tome tko je od njih najveći. Ne samo da je najmanji među njima zapravo najveći: nego svoje mjesto imaju čak i oni koji nisu Isusovi učenici, a koriste njegovo ime.

Putovanje u Jeruzalem (9,51 -19,27) Ovdje Luka piše još jedan predgovor (nešto što se može usporediti s 3,1-2) da bi obilježio veliku promjenu. Dolazi vrijeme da Isus bude uznesen (na nebo) i on se odlučno upućuje prema Jeruzalemu gdje će umrijeti. Luka prikazuje Isusa kao onog koji zna svoju sudbinu i prihvaća je kao od Boga danu. Dugo putovanje 41 je (umjetni) okvir za »veliki umetak« u gotovo cijelom drugom dijelu svog Evanđelja (9,51 - 18,14), u kojem Luka napušta Markov nacrt i ubacuje velike dijelove iz dokumenta Q i iz svog vlastitog izvora (L). Ovaj dio Evanđelja karakteristično je Lukin. Materijal se može podijeliti u tri pododsjeka u skladu s točkama u 13,22 i 17,11 u kojima nas Luka podsjeća na okvir putovanja. 42 1. Prvo i drugo spominjanje Jeruzalema (9,51 - 13,21). Vidjeli smo neke paralele između Lukina i Ivanova evanđelja, ali sada vidimo i da se oni prilično razlikuju. Od svih evanđelja samo Luka ima negostoljubivi susret u samarijanskom selu (9,51-56), što je potpuno oprečno Ivanovu opisu (4,39-42) o vrlo srdačnom

(Paris, GabaIda, 1993). Luka ispušta izvještaj iz Mk 9,9-13 o Iliji, što Isus silazi s brda, možda zato što je anđeo Gabriel već identificirao Ivana Krstitelja kao Iliju u Lk 1,17. 41 Isus, koji propovijeda za svoga putovanja, anticipira Pavlova propovjednička putovanja. H. L. EGELKRAUT, jesus' Mission to Jerusalem: A Redaction Critical Study ofthe Travel Narrative (Frankfurt, Land, 1976), vidi ovdje motiv sukoba kojim je protkan tekst, tako da bi materijal o Isusu na putovanju objašnjavao Božji sud nad Jeruzalemom, dok bi istodobno Isus poučavao učenike o tome tko će izdržati i tko će sačinjavati zajednicu vjernika. D. P. MOESSNER, Lord of the Banquet: The Literary and Theological Significance of the Lukan Travel Narrative (Minneapolis, A/F, 1989), pronalazi prethodnicu u Mojsijevom putovanju u Ponovljenom zakonu. Štoviše, ovaj je ulomak inspiriran retkom u Lukinom »velikom ispuštanjU« Marka (naime, 10,1), u kojem Isus napušta Galileju i ide u Judeju i s onu stranu Jordana. Sažetak u Dj 10,37-39 pravi razliku između djelovanja u Galileji i »svega što on učini u zemlji judejskoj«. 42 C. L. BLOMBERG, GP, 3.217-261, govori o hijastičkom rasporedu.

239

dočeku

što su ga Samarijanci pripravili Isusu. Veoma lukinski je što se Isus ne kako predlažu Jakov i Ivan. Razgovor s trojicom potencijalnih sljedbenika (9,57-62) ističe apsolutnost opcije koju traži Kraljevstvo. Vidjeli smo da Isus šalje Dvanaestoricu u Mk 6,7-13, Mt 10,5-42 (utkano u govor o poslanju) i Lk 9,1-10. Samo Luka donosi još jedno poslanje, poslanje sedamdesetdvojice (10,1-12). Zapravo, čini se da je on kreirao ovaj izvještaj iz iste građe Q koju je koristio za poslanje Dvanaestorice. Udvostručenje bi moglo označavati pripravu za Djela apostolska, gdje Dvanaestorica djeluju ponajprije na početku javnog djelovanja, a tada inicijativa prelazi na druge, poput Pavla, Barnabe i Sile. Potreba drugog poslanja u Evanđelju (10,2) objašnjava se velikom žetvom. Da li oznaka »sedamdesetdvojica« podsjeća na Septuagintin broj naroda u Post 10,2-31 i tako prognozira konačni opseg žetve?13 Navještaj da »se približilo Kraljevstvo Božje« nosi u sebi elemente suda jer potom slijedi prijetnja neobraćenim gradovima (10,13-16). Radost zbog pokoravanja zloduha označava Lukin povratak sedamdesetdvojice (10,17-20) - usporedi ovo s povratkom Dvanaestorice, nimalo uzbuđenih prema 9,10. Isus sažima njihovo poslanje (a možda i poslanje cijele Crkve kako ga je Luka shvaćao) govoreći o padu Sotone. Vlast nad zmijama i štipavcima dana u 10,19 slična je vlasti postuskrsnog poslanja kakvu nalazimo u Markovu dodatku (16,17-18). Da se učenici trebaju veseliti zbog toga što su im imena zapisana na nebesima (10,20), objašnjava se pomoću onoga što slijedi. Isus zahvaljuje Ocu za objavu (10,21-22) ulomak je koji ima paralelu u Ivanu (str. 181). To da je učenike izabrao Sin kako bi primili objavu, vidimo iz blaženstva učenika (10,23-24). Ovaj kamarizam potvrđuje ono što su vidjeli. Lukina sljedeća epizoda uključuje zakonoznančev upit o vječnom životu i Isusov odgovor o potrebi ljubavi prema Bogu i bližnjemu (10,25-28).44 Premda zakonoznanac želi iskušati Isusa, Isusu se sviđa njegov odgovor, što vodi zakonoznančevu daljnjem upitu te Lukinoj prispodobi45 o milosrdnom Samarijancu (10,29-37). Budući da zapovijed o ljubavi vodi u (vječni) život, zakonoznanac kazuistički traži objašnjenje na koga se ta zapovijed odnosi; a dobiva odgovor da se može definirati samo subjekt ljubavi, a ne i objekt. osvećuje Samarijancima

Rukopisi se razlikuju kad se radi o broju; neki imaju 72 a neki 70. Prvi broj (6 x 12) je i vjerojatno su ga prepisivači htjeli pojednostaviti uzimajući mnogo običniji broj 70, možda i pod utjecajem Izl 24,1 - Mojsije je imao sedamdeset starješina. 44 Ovo je slično upitu i odgovoru u Mk 12,28-31, gdje se govori o pismoznancu i tome koja je prva od svih zapovijedi. 45 Isključivo Lukine prispodobe, uz to što se slažu s teologijom ovog Evanđelja i uz to što se služe nekim vještim pripovjedačkim tehnikama (npr. pravilo da budu tri osobe u svakoj zgodi), vrlo su bogate što se tiče karakterizacije ljudi i detalja te fascinantnog proniknuća u palestinsko shvaćanje svijeta. Milosrdni Samarijanac i izgubljeni sin najpoznatije su prispodobe; FITZMYER donosi dvije cijele stranice literature o svakoj prispodobi. Vidi: K. E. BAILEY, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes. A Literary-Cultural Approach to the Parahles in Luke (dvije knjige tiskane u jednoj; Grand Rapids, Eerdmans, 1983), uz oprez da je on ponekad preoptimističan kad se radi o primjeni primjera iz današnjice Bliskog istoka na staru Palestinu. 43

neobičniji

240

Samarijanac je izabran da se pokaže kako subjekt može biti svatko te možda tako pripravlja na Dj 8, gdje se pozitivno opisuje samarijansko prihvaćanje Evanđelja. Zgoda o Marti i Mariji (10,38-42) još je jedan primjer u kojem vidimo da materijal vlastit Luki ima paralele kod Ivana (Iv 11,1-44; 12,1-8). Ipak, postoje i velike razlike: u Luke brat Lazar nije prisutan, a obiteljska kuća u Ivana je u Betaniji, samo 3 kilometra udaljenoj od Jeruzalema, a u Luke se to selo nalazi na putu iz Galileje i Samarije prema Jeruzalemu. Naglasak Lukina izvještaja je na tome da je slušanje Isusovih riječi jedina važna stvar - lekcija u skladu s ranijim odgovorom o ljubavi prema Bogu i bližnjemu kao temeljnim obvezama, čije vršenje je nužno za vječni život. To pokazuje da ono što se traži nije uopće komplicirano. Slično tome, jednostavna je i pouka koju je Isus dao učenicima o molitvi o (Gospodnjoj molitvi (11,1-4) - kraćoj i starijoj od sačuvane verzije u Mateja, s tim da je Lukin Očenaš eshatološki.46 Nastavlja se poticanje na molitvu pomoću prispodobe o upornom prijatelju (11,5-8) koju nalazimo samo u Luke. To je zgoda koja odiše lokalnom palestinskom obojenošću jer prikazuje cijelu obitelj kako se tiska u kući sa samo jednom sobom. Q-materijal o inzistiranju na traženju (11,9-13) dodan je da bi se još više istaknula glavna misao. Najvažnija razlika od Mt 7,1-11 obećanje je u Lk 11,13 onima koji ištu: Matej govori o dobrima kojima će ih nagraditi Otac nebeski; Luka govori o daru Duha Svetoga, a potvrdu toga dara nalazimo u Djelima apostolskim. Neočekivano, u ovom vrlo miroljubivom opisu, u kojem Isus poučava svoje učenike, Luka donosi polemički ulomak i govor o zlom duhu (11,14-26). Aluzija na sukob između jakoga (Belzebula) i jačega (Isusa) pripravlja čitatelje na sukob koji će se zbiti u Jeruzalemu za vrijeme muke. Luki je vlastit usklik blaženosti koji upućuje žena iz mnoštvu (11,27-28). Model ovih dvaju blaženstava, s time da se prvenstveno treba pokoravati Božjoj riječi, već je prije anticipiran u 1,42-45. Znakovi opomene ovom naraštaju, parabolske izreke o svjetiljci i prijetnje farizejima (11,29 - 12,1) posjeduju znatna Lukina obilježja. Za razliku od Mt 12,40 koji govori da je znak Jone to što je on bio tri dana u utrobi kita (priprava za Isusov ukop i uskrsnuće), Lk 11,32, poput Mt 12,41, govori da je znak u njegovom propovijedanju Ninivljanima. Vrlo tipičan je Lk 11,41, gdje naglašava važnost milostinje, tj. davanja onoga bitnog. Dok u Mt 23,34 Isus izgovara riječi u svoje osobno ime (jednostavno »ja«), Lk 11,49 pripisuje iste riječi »Mudrosti Božjoj« te se stoga može pitati poistovjećuje li on ovdje Isusa s božanskom Mudrošću. Dok Mt 23,13 optužuje pismoznance i farizeje zbog toga što zaključavaju Kraljevstvo nebesko, Lk u 11,52 govori o zakonoznancima koji prisvajaju ključ znanja. Konačno, Luka završava ulomak upozorenjem mnoštvu da se čuvaju »kvasca farizejskog, to jest licemjerja«. Ovdje Luka dolazi najbliže čestom Matejevom označavanju farizeja kao licemjera (vidi poglavlje 5, bilješka 19). 46 "Svaki dan« umjesto »danas«; »ta i mi otpuštamo« umjesto »kako i mi otpustismo"; zatim izostanak Matejeva dodanog zaziva da nas izbavi od Zloga. Vidi poglavlje 8, bilješka 17.

241

Poticaj na neustrašivo ispovijedanje vjere (l2,2-12) obećava nagradu svakome tko naviješta istinu te prijeti sudom svakom tko je ne naviješta. Čak je i Lukino evanđelje, koje stavlja toliki naglasak na oproštenje, sačuvalo tradiciju o neoprostivoj huli protiv Duha Svetoga (12,10). Uvjerenje da će »Duh Sveti poučiti« kad se nađu pred neprijateljski raspoloženim starješinama sinagoga i civilnim vlastima (Lk 12,11-12), »što valja reći« postaje još značajnije u zgodama koje opisuju osude kršćana u Djelima apostolskim. Ulomak o lakomosti i prispodoba o bogatašu koji gradi veće žitnice (l2,i3-2i) izrazito je Lukin. Želja da se zemaljska baština podijeli na jednake dijelove ili da se još više poveća dobit, što je samo po sebi razumljivo, u suprotnosti je s tvrdnjom da se naglašeno zanimanje za zemaljska dobra ne može pomiriti sa zanimanjem za Boga. Od idealnih kršćana traži se da žive po načelu »koliko god netko obilovao, život mu nije u onom što posjeduje« (12,15; vidi Dj 2,44; 4,34). Sudbina bogataša koji gradi žitnice odražava očekivanje pojedinačnogsuda koji će se dogoditi prije općeg suda na kraju svijeta. Ulomak koji govori da ne trebamo biti zabrinuti za zemaljske stvari (l2,22-34) pokazuje kako možemo biti bogati bez takve zabrinutosti. Pouka »prodajte što god imate i dajte za milostinju« osobito je lukinska. Luka sada prelazi na drugu temu ulomkom o nužnosti neprestane budnosti (l2,3S-48). Usred Q-materijala (koji je Mt 24,43-51 ugradio u eshatološki govor) Lk 12,41 umeće Petrovo pitanje je li ovo učenje »samo za nas ili za sve«, na koje nije nikad do kraja odgovoreno. Ipak, jer sljedeća izjava govori o upravitelju koji se dobro brine za ukućane, moglo bi se zaključiti da je veća obveza na apostolima i kršćan skim upraviteljima. Q-materijal, koji završava u 12,46 s prijetnjom kažnjavanja sluzi koji ne mari za gospodara, Luka je ublažio dodatkom u 12,47-48 razlikujući između kažnjavanja onih koji su znali i onih koji nisu znali. (Iznoseći neprijateljski stav prema Isusu za njegove muke, Luka će biti najpažljiviji od svih evanđelista kad pravi razliku između naroda i njihovih vođa.) Nakon ovog razlikovanja dolazi zastrašujući opis različitih rezultata isusova djelovanja (12,49-S3). Eshatološkim jezikom Isus govori o vatri koju će on donijeti na zemlju i o krštenju kojim mu se krstiti, što je dio njegove sudbine. Rezultat toga je razdjeljenje, ne mir; navještaj kod Lk 2,34 da je postavljen na propast i uzdignuće mnogima u Izraelu, ovdje je još precizniji, posebno kad govori o dijeljenju obitelji. Budući da imamo i tvrdnje koje govore o vrijednosti mira (2,14; 19,38) i o ujedinjenju obitelji (uloga Ivana Krstitelja u 1,17), vidimo da su učinci Isusova javnog djelovanja ambivalentni te da imaju različite posljedice. Očito je da će se većina ovog zbiti uskoro jer Isus izražava bijes zbog nesposobnosti ljudi da čitaju znakove sadašnjeg vremena (12,S4-S6). Q-materijalu koji se odnosi na pogodbu prije nego netko ode sucu (12,S7-S9), Luka pridodaje svoj osobni materijal o primjerima razorenja da bi naglasio nužnost obraćenja (l3,i-S). Ne znamo iz nikakvoga drugog izvora ništa o Galilejcima koje je Pilat pogubio dok su žrtvovali (u Jeruzalemu), ni o rušenju kule u Siloamu (što je izvor u Jeruzalemu), premda neki misle da prvi incident objašnjava animozitet između Heroda (tetrarha Galileje) i Pilata o kojem nas Luka izvještava u 23,12. Prispodoba o neplodnoj smokvi (l3,6-9) 242

govori o još jednoj prilici danoj neplodnoj smokvi prije negoli je posijeku. Mnogi se pitaju je li ovo zapravo blagonaklono Lukino oblikovanje proklinjanja smokve u Mk 11,12-14.20-23 i Mt 21,18-21, u čudo koje je opisano u prispodobi. Luka potom prikazuje Isusovo poučavanje u sinagogi subotom i milosrdno ozdravljenje zgrbljene žene (13,10-17), što nadstojnika sinagoge vrlo ljuti jer je učinjeno u subotu. Iako se ljudi raduju zbog ozdravljenja, ovo ozdravljenje sramoti starješine i u tadašnjem kontekstu moglo bi značiti da se neki neće obratiti niti slušati. Unatoč svemu, dvije prispodobe o gorušičinu zrnu i o kvascu (13,18-21) uvjeravaju nas da će se Kraljevstvo konačno proširiti i biti veliko unatoč skromnim počecima. 2. Drugo i treće spominjanje Jeruzalema (13,22 - 17,10). Zaustavljajući se da nas podsjeti da je Isus na putu prema Jeruzalemu, Luka nam donosi pitanje o tome koliki će se spasiti. Ovo uvodi u materijal o onima koji će biti isključeni iz Kraljevstva (13,22-30). Mnogi koji budu tvrdili da poznaju Isusa, bit će izbačeni, dok će nepripadnici iz svih krajeva svijeta biti pušteni unutra. Izvještaj farizeja o Herodovu planu da ubije Isusa (13,31-33) nudi objašnjenje zašto Isus ide u Jeruzalem. Luka ovo spominje čitateljima vjerojatno iz dva razloga: da misle kako farizeji govore istinu i da sumnjaju u njihove namjere: jer oni su možda pokušavali Isusa ukloniti s pozornice nagovarajući ga da spasi svoj život odlaskom iz Galileje. A gle, paradoksalnosti, Isus zna da će ga odlazak u Jeruzalem koštati života. (Herod će se pojaviti za suđenja pred Rimljanima u trenutku kada mu Pilat predaje Isusa da mu on sudi.) Isusova razmišljanja o vlastitoj sudbini uvode u žalopojku nad Jeruzalemom (13,34-35): kao prorok Isus će tamo umrijeti, ali grad će biti kažnjen zbog onog što čini prorocimaY Sljedeće tri zgode smještene su u kući uglednog farizeja: izlječenje subotom muškarca koji je imao vodenu bolest, dvije pouke kako se treba ponašati kod objeda i prispodoba o velikoj večeri (14,1-24). Ozdravljenje muškarca skoro je kopija s ozdravljenjem žene u subotu (13,10-17) i ima skoro istu poruku. (Zapravo, u Kumranu je postojala zabrana pomagati subotom životinji da lakše izlegne: CD, 11.13-14). Prva pouka, tj. ne uzimati prva mjesta kod gozbe, stvar je razumnoga pristojnog ponašanja, posebno u situaciji kada netko ima cilj postići da mu se odaje veća čast kod stola (Lk 14,10). Ipak, Isus upozorava protiv častohleplja. Sljedeća pouka, tj. pozivanje manje časnih radije nego onih kojima je domaćin ravan po časti, govori o Kraljevstvu u kojem vrijede obrnute vrijednosti i u kojem su siromašniji vrjedniji od bogatih. Eshatološka perspektiva očita je u zadnjem retku (14,14), gdje se obećava nagrada za ovakvo ponašanje, i to o uskrsnuću pravednih. Prispodoba o velikoj večeri 4s prebacuje osudu zbog 47 Vidi: C. H. GIBLIN, The Destruction of Jerusalem according to Luke's Gospel (AnBib, 107; Rome, PĐI, 1985). 48 W. BRAUN, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 OSNTSup, 85; Cambridge Univ., 1995). Lk 14,15-24 podsjeća (uz mnoge razlike) na prispodobu o svadbenom slavlju koje je kralj pripremio za svog sina u Mt 22,1-10. Međutim, neki smatraju da je stariji, drukčiji opis u Tominu evandelju 64, iako ne zastupaju da su apokrifna evanđelja starija od kanonskih. U To-

243

odbacivanja na one koji su prvi pozvani, jer su imali prečih stvari od poziva u Kraljevstvo. Nakon toga, ne spominjući da je Isus otišao iz farizejeve kuće, Luka izvještava o Isusu kako govori velikom mnoštvu koje ga je pratilo te o cijeni učeništva (14,25-35). Luki vlastite su prispodobe koje govore o razboritosti, tj. prispodobe o nužnosti proračunavanjatroškova: može li se početi graditi kuću ili poći u rat (14,28-32) - te prispodobe primjerene su starozavjetnom učitelju mudrosti. Ova poruka prilično se razlikuje od naglašenijeg proročkog stava da ne treba biti zabrinut za ovaj život, što je bilo istaknuto ranije u 12,22-34. Cijelo sljedeće poglavlje sadrži tri prispodobe: izgubljena ovca, izgubljena drahma, izgubljeni (rasipni) sin (15,1-32). Mt 18,12-14 stavlja prispodobu o izgubljenoj ovci, upućenoj učenicima, u govor o Crkvi;49 Luka je upućuje (i ostale dvije »svoje« prispodobe) farizejima i pismoznancima koji prigovaraju Isusu što se druži s grešnicima. Aluzije na radost u nebu pokazuju da prispodobe uče o Božjem beskrajnom milosrđu te dramatiziraju vrijednost onih koje drugi preziru kao izgubljene. U prve dvije prispodobe Luka ima i muškarca i ženu kao dramske likove (pastir, domaćica), nalik prispodobama u kojima nalazimo kombinaciju muškarac-žena, onima o gorušičinu zrnu i kvascu u 13,18-21. Izgubljeni ili rasipni sin naglašava da stariji brat ne bi trebao biti zavidan zbog očeve dobrote prema grešnom mlađem bratu i ova se poruka uklapa u kontekst u kojem se ispravlja farizejski stav prema grešnicima. Osim toga, naglasak koji nalazimo u sredini prispodobe u 15,20 važan je za razumijevanje koncepta kršćanske ljubavi. Opis oca koji trči prema mlađem sinu i ljubi ga prije negoli on izrekne pripravljeni govor kajanja može služiti kao ilustracija Rim 5,8: »A Bog pokaza ljubav svoju prema nama ovako: dok još bijasmo grešnici, Krist za nas umrije« i l Iv 4,10: »U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego - on je ljubio nas« (str. 529). Mnogi imaju problema s prispodobom o nepoštenom upravitelju (16,1-15) vlastitoj Luki jer kao da Isus preporučuje učenicima nepošteno poslovanje, ali ovdje se, zapravo, pohvaljuje razborita i djelotvorna inicijativa upravitelja, ne njegovo nepoštenje. 50 Različiti izričaji o bogatstvu pridodani su ovoj prispodobi, minu evandelju čovjek je pripremio večeru i poslao svog slugu po četiri gosta, i svi oni odbijaju doći. Jedan je morao ostati kod kuće zbog toga što će mu doći trgovci; drugi je upravo kupio kuću i ljudi ga trebaju tamo; treći mora pripraviti večeru za prijatelja koji se ženi; četvrti je upravo kupio selo i mora otići pokupiti najamninu. Kada ga sluga izvještava o ovom, gospodar mu govori da izađe na ulice i dovede one koje tamo nađe. »Kupci i prodavači neće ući u kuću Oca moga.« Ovaj naglasak se razlikuje od naglaska koji daju Matej i Luka. 49 O ostala dva oblika ove prispodobe u Tominu evandelju 107 (najveću ovcu je Isus najviše volio) i Evandelju istine 31,35-32,9 (koje se igra sa simbolizmom broja 99), i o dokazima da nijedan od ova dva oblika nije izvorniji od kanonskog oblika ove prispodobe, vidi: FITZMYER, Luke, 2.1074. 50 Jedna grupa tumača tvrdi da u današnjoj praksi upravitelj može legitimno iznajmiti gospodarevo imanje uz proviziju i da ovaj čovjek nije učinio ništa nepošteno odričući se pro-

244

ali se raspravlja kojim retkom oni započinju: 8b, 9 ili 10. Sve u svemu, oni služe Lukinu teološkom načelu da veliko bogatstvo kvari čovjeka i da je jedini pravi način kako ga koristiti taj da se dijeli siromašnima i tako stječe prijatelje koji, kad otiđu u nebo, mogu pomoći. Na kraju ulomka Luka, 16,14-15, se okreće farizejima prigovarajući im da su »srebroljupci« i da sebe uzvisuju iznad drugih. Možda je farizejska revnost za Zakon razlog da Luka slijedi Q-izjavu o Zakonu i rastavi (16,16-18). Bolje tumačenje 16. retka jest da dolazak Ivana Krstitelja obilježava kraj Zakona i proroka, ali i početak propovijedanja evanđelja o Kraljevstvu (3,1-2.18). Ne postoji diskontinuitet između dva razdoblja jer u Isusovu nauku čak ni najmanji dio slova Zakona neće ispasti (r. 17). U kakvom su odnosu izjava o rastavi (r. 18) i prethodno načelo o Zakonu? Jasno je da se Isusova zabrana rastave ne slaže s dopuštenjem da muž može dati otpusno pismo, što nalazimo u Pnz 24,1-4. Premda Luka ne spominje Post 1,27; 2,24 kao što to čine Mk 10,6-12 i Mt 19,4-9, jesu li te aluzije (koje su dio Zakona) postale baštinjeni dio kršćanskog tumačenja tako da se zabrana rastave gledala kao nešto što se slaže sa Zakonom? To je bio dio kumranske odanosti Zakonu (str. 139). Tema kojom se osuđuju učinci bogatstva ponovno se vraća u isključivo Lukinoj prispodobi o bogatašu i Lazaru (16,19-31).51 Različite sudbine nakon smrti ne temelje se na tome što je bogataš živio razvratno, a Lazar kreposno, nego na tome što je bogataš imao život lagodan i pun izobilja, dok je Lazar bio gladan i bijedno živio (16,25). Ovaj napad na farizejsku ljubav prema novcu (koji može poslužiti i kao upozorenje kršćanima, usp. Dj 5,1-11) još je oštriji kad promotrimo drugi naglasak na kraju prispodobe. Ako ne slušaju Mojsija i proroke, neće slušati ni kad bi netko ustao od mrtvih. Lukinim čitateljima/slušateljimaovo može izgledati proročki jer će Djela pokazati da ljudi nisu slušali čak ni nakon što je Isus ustao od mrtvih. Luka mijenja temu kad Isus upućuje svojim učenicima četiri upozorenja o vladanju (17,1-10), nepovezana međusobno. Opomenom protiv sablažnjavanja drugih naglašava se da treba oprostiti bratu učeniku, zatim snaga vjere te razlikovanje između velikih dostignuća i dužnosti. Posljednje upozorenje, isključivo Lukino, ima zanimljiv naglasak: učenici koji slijede Isusa mogli bi pomisliti da je to što ga slijede nešto veliko, no oni moraju reći sebi da su sluge beskorisni koji su izvršili samo ono što su bili dužni učiniti. 3. Posljednja faza putovanja do dolaska u Jeruzalem (77, 77 - 79,27). Počinje s jedinstvenom zgodom, vlastitoj Luki, o očišćenju deset gubavaca, uključujući zahvalnog Samarijanca (17,11-19). Isus putuje prema Jeruzalemu od 9,51 i u 9,52

vizije. Ako je to bila Lukina zamisao. onda ju je napisao vrlo nejasno a naglasak na razboritom pokušaju upravitelja uopće nije istaknut. Uostalom, uporaba riječi adikia (»nedostatak pravde,,) u retku 8, kojom se opisuje upravitelj, čini se da uključuje nepoštenje, uz rasipanje koje se spominje u recima 1-2. 51 Ovo je još jedna sličnost između Luke i Ivana. Samo njih dvojica spominju Lazara, a tema o uskrsnuću od mrtvih povezana je s njim u oba evanđelja.

245

njegovi glasnici ulaz u samarijansko selo. Isticanje da Isus još prolazi između Samarije i Galileje govori nam da je put samo umjetni okvir (a jednako tako da Luka možda nije baš najbolje poznavao zemljopis Palestine). Ipak, okvir objašnjava zašto se i Samarijanac nalazi među gubavcima: Ion jedini od svih gubavaca pokazuje zahvalnost i tako zadobiva spasenje. Njegova reakcija unaprijed pokazuje da će Samarijanci spremno prihvatiti Radosnu vijest o Isusu u Dj 8,1-25. Budući da će Isusovo putovanje uskoro završiti njegovim odlaskom s ovog svijeta, doliči da farizejima i svojim učenicima iznese eshatološku pouku (l7,20-37) koju preuzima iz Q, L i iz vlastite kompozicije, kao anticipiranje, gotovo kopija eshatološkog govora koji nalazimo u 21. poglavlju. Pouka upozorava učenike da se, s jedne strane, ne dadu zavesti krivom tvrdnjom da će Kraljevstvo ili dan Sina Čovječjega doći primjetljivo, a s druge, nerazboriti m življenjem kao da suda uopće neće biti. Najzanimljivija Lukina osobina je zaključak te poruke: Kraljevstvo Božje ne može se primijetiti a, istodobno, ono je među nama (vidi: Teme 4), i ishod suda je nepredvidiv jer će jedan biti uzet a drugi izostavljen (17,34). Pred nadolazećim sudom, prispodoba o nepoštenom sucu (l8,l-8), vlastita Luki, oblikovana je da bi ohrabrila učenike pomoću načela: od jačega prema slabijem. Ako je ustrajna molba uvjerila potpuno nemoralnog suca, koliko će više vjerničku ustrajnu molitvu punu povjerenja čuti Bog koji opravdava svoje izabranike. Tema o molitvi uvodi u sljedeću Lukinu prispodobu ofarizeju i cariniku (l8,9-l4). Osim što pokazuje Božje milosrđe prema grešnicima, zgoda govori i o problemu odbacivanja farizeja koji je otišao neopravdan. Farizej nije licemjer jer, premda pomalo hvalisav, on je živio vjerno držeći Božje zapovijedi onako kako ih je razumio. Je li problem u tome što on, iako zahvaljuje Bogu, ne pokazuje nikakvu potrebu za Bogom, milošću ili oproštenjem? Ili je Lukin Isus ovdje vrlo blizu Pavlovoj misli da opsluživanje zapovijedi ne opravdava samo po sebi? Primjer Božje milostivosti prema odbačenom cariniku vodi Luku do izvještaja o Isusovoj susretljivosti prema malenoj dječici (l8,lS-17j"2 koja služe kao primjer ovisnosti o Bogu, što je uvjet za ulazak u Kraljevstvo. Nakon toga imamo uglednikovo pitanje o tome što je nužno za vječni život i o bogatstvu kao prepreci (l8,l8-30). Premda Luka vjerno slijedi Marka (s primjetnim izuzetkom da Luka ne kaže kako je Isus »zavolio« bogataša), ova tema je u skladu s Lukinim inzistiranjem da se proda sve i razdijeli siromasima. Čak i oni koji opslužuju zapovijedi pozvani su da idu dalje, ne jednostavno da budu savršeni, kao što to mnogo tolerantnije ističe Mt 19,21, nego da uđu u Kraljevstvo. Lk 18,29, kad donosi popis onoga što treba ostaviti (usp_ Mk 10,29) zbog Kraljevstva nebeskog, dodaje i »ženu« - misli li on na svoga junaka Pavla u Dj 52 Luka ovdje konačno završava svoj »veliki umetak« koji je započeo nakon 9,50 (oo Mk 9,39-40) i ponovno slijedi Marka (u 10,13-16). Baš kao što farizej smatra da carinik nije vrijedan Božjeg milosrđa, tako i učenici smatraju da malena dječica nisu vrijedna Isusove pažnje. Carinikova grešnost je povezana s opomenom u 3,12-13 kad je riječ o ubiranju poreza, tj. o tome da ne ubiru više negoli je propisano.

246

koji se nije ženio? Lk 18,30 obećava da će oni koji se žrtvuju primiti »mnogostruko« već u ovom životu - što je mnogo razboritije uvjerenje negoli stostruko kuća, braće, sestara itd., u Mk 10,30. Što će Isus sam žrtvovati jasno je izrečeno u trećem navještaju muke, (18,31-34). Ovo je vrlo blisko Mk 10,32-34, čak i što se tiče nagovještaja da će pogani pljuvati i bičevati Sina Čovječjega - nešto što nikad nije spomenuto u Lukinu izvještavanju o muci!53 Ozdravljenje slijepca kad se Isus približio Jerihonu (18,35-43) inačica je Bartimejeva ozdravljenja kad Isus napušta Jerihon (Mk 10,46) i ozdravljenja dvojice slijepaca kad Isus izlazi iz Jerihona (Mt 20,29). Vjerojatno je Luka geografski smjestio ovaj prizor kad Isus ulazi u grad jer kasnije svoj živopisan vlastit prizor o Zakeju (19,1-10) opisuje unutar Jerihona. Uz Isusovu dobrohotnost prema cariniku koji je smatran grešnikom, ovaj izvještaj ponovno prikazuje Lukin stav prema bogatstvu: Zakej je bogat čovjek, ali spasenje dolazi u njegovu kuću tek kad on daje polovicu svoga imanja siromasima. 54 Tema ispravnog služenja bogatstvom nastavlja se u prispodobi o mnama (19,11-27). Izvještaj o uglednom čovjeku koji odlazi na put i daje desetorici slugu po mnu, od kojih jedan vraća deset, drugi pet, a treći jednostavno čuva tu mnu,55 podsjeća na Matejev izvještaj (25,14-30) o čovjeku koji daje trojici slugu talente, jednom pet, drugom dva i zadnjem jedan. Oni vraćaju drugih pet, dva, a onaj zadnji jednostavno čuva talent. U oba slučaja posljednji sluga je kažnjen. Bit prispodobe je pozvati učenike da korisno iskoriste sve ono što im je Isus objavio o Kraljevstvu. Unatoč nekim razlikama s Matejem, to može predstavljati sređivanje zajedničke Q-zgode, a čini se da je Luka utkao još jednu zgodu o ugledniku koji ide u daleku zemlju da primi kraljevstvo: njegovi građani su ga mrzili i poslali su za njim poslanstvo da pokušaju spriječiti njegovo preuzimanje kraljevstva, a on se vratio kao kralj i pobio ih. 56 Ovo pripravlja na odbacivanja Isusa u Jeruzalemu, njegovo razapinjanje kao kralja židovskog, njegov povratak o uskrsnuću i konačno razorenje Jeruzalema.

53

Začudno

da Luka ispušta jedan element koji nalazimo u Mk 10,33, a to je da

će

Sin

Čovječji biti predan glavarima svećeničkim i pismoznancima (premda je slična informacija uključena u prvom Lukinom navještaj u muke i ovaj čin se, zapravo, i zbio u Lukinom izvještaju o muci) i da će ga oni osuditi na smrt (premda Lk 24,20 pripisuje glavarima svećeničkim i »našim« vijećnicima osudu na smrt). 54 U 18,22-23 Isus traži od vrlo bogatoga potencijalnog sljedbenika da razda sve što ima siromašnima. Je li važnija stvar sama bit žrtve ili postotak davanja? 55 Zanimljivo je da ne čujemo ništa o ostalih sedam slugu. Je li Matej originalniji kad ima samo tri sluge ili je on izbrusio izvještaj, izbacujući ono što nije nužno? 56 Pozadina Lukinu izvještaju (19,12.14.15a.27) mogla bi podsjećati na povijest ArheIaja, sina Heroda Velikog. Nakon očeve smrti on odlazi u Rim, tražeći da ga car August potvrdi za kralja. Dok je bio izvan Palestine, izbili su nemiri protiv njegova upravljanja, a kasnije, nakon što se vratio kao etnarh, bio je vrlo okrutan prema svojim podanicima.

247

Djelovanje u Jeruzalemu (19,28 - 21,38) Na kraju svog dugog putovanja koje je počelo u 9,51 Isus stiže u Jeruzalem, gdje će se zbiti njegov »izlazak« ili odlazak OCU. 57 On će noćivati u Betfagi i Betaniji, tj. u okolici Jeruzalema, ali većina njegova djelovanja bit će usredotočena na područje Hrama. Na kraju će uputiti eshatološki govor. 7. Ulazak u Jeruzalem i djelovanje u predjelu Hrama (79,28 - 27,4). Kraljevski ulazak u Jeruzalem (19,28-38) je blizak Markovu izvještaju (11,1-10) ali on mijenja temu od oduševljenja promatrača zbog dolaska kraljevstva do klicanja učenika Isusu kao kralju (vidi: Iv 12,13). U Lk 7,18-19 učenici Ivana Krstitelja postavljaju Isusu pitanje njihova učitelja: »Jesi li ti onaj koji ima doći?« Isusovi učenici sada potvrđuju da on to jest. Luka uključuje refren o miru i slavi koji podsjeća na himan »Slava na visinama Bogu« u 2,14. Nakon što farizeji zatraže da Isus ukori učenike, on nerado nagoviješta razorenje Jeruzalema (19,39-44). Ovo je nastavak Lukina upozorenja u 11,49-52 i 13,34-35, ali mogućnost drukčije sudbine čini se da je stvar prošlosti. (Bibličari raspravljaju je li opis u 19,43 točan, tj. je li ga Luka morao napisati [ili barem preoblikovati] nakon povijesnog razorenja od strane Rimljana.) To da je Isus plakao kada je izrekao ovo proroštvo naznaka je Lukinim čitateljima da se ne bi trebali radovati zbog razorenja. Za razliku od Mk 11,11-19 koji smješta izgon prodavača iz Hrama dan nakon što je Isus ušao u Jeruzalem, Luka, poput Mt 21,10-13, smješta svoju (s manje primjene sile) sliku o izgonu iz Hrama (19,45-46) istog dana kad je ušao u Jeruzalem. 58 S druge strane, Luka počinje odsjek u kojem je većinu materijala preuzeo od Marka, ali s manjim izmjenama. Isus sada počinje sa svakodnevnim poučavanjem u Hramu, izazivajući pitanje o svojoj vlasti (19,47 - 20,8). U tipičnom sažetku Luka opisuje kako glavari svećenički i pismoznanci nastoje uništiti Isusa zbog njegova nauka, a nakon toga govori kako, frustrirani zbog njegove popularnosti među »cijelim narodom«, sve što mogu učiniti jest da postave pitanje odakle mu vlast, a Isus njima postavlja protupitanje, odakle vlast Ivanu Krstitelju. (Luka nema potrebu reći čitateljima da Isusova vlast dolazi od Boga, vidi: 4,43.) Prispodoba o zlim vinogradarima (20,9-19) služi kao kritika starješinama (kao što se prepoznaju u r. 19) jer nisu dali uroda od vinograda. Dakako, isključivo Lukin r. 18 govori o prijetnji: kamen koji su oni odbacili ne samo da će postati zaglavni kamen nove zgrade nego će gnječiti i satirati ljude. Starješine reagiraju tako da uhode Isusa i pokušavaju ga uhvatiti u riječi postavljajući mu pitanje o plaćanju poreza caru (20,20-26), što 57 B. R. KINMAN,fesus' Entry into Jerusalem in the Context ofLukan Theology and the Politics ofHis Day (Leiden, Brill, 1995). 58 Povijesnost ovog događaja, posebno u mnogo razrađenijem Markovu obliku, problematična je. Ako se tvrdi da je djelo koje ne priliči jednom proroku dramatizirano, ipak postoji rasprava je li se ovo dogodilo na početku njegova djelovanja (kao što je u Iv 2,13-17) ili malo prije nego je Isus umro. U oba izvještaja Isus je u Jeruzalemu malo prije Pashe ili za vrijeme Pashe.

248

on vješto izbjegava. Sljedeći pokušaj da umanje Isusov učiteljski autoritet čine saduceji sa svojim pitanjem o uskrsnuću (20,27-40), ali kvaliteta njegova odgovora tjera na odobravanje čak i same pismoznance (r. 39-40). Ispuštajući pitanje pismoznanaca iz Mk 12,28-34 o najvažnijoj zapovijedi, Luka nastavlja Isusovim vlastitim pitanjem o sinu Davidovu (20,41-44). Ovi sukobi završavaju Isusovom ne tako oštrom osudom pismoznanaca (20,45-47). Tvrdnja da oni »proždiru kuće udovičke« uvodi u izvještaj o udovičinu daru (21,1-4) koji, premda preuzet iz Marka te skraćen, ima poseban odjek u Luke: više uvažava siromahe nego hvalisave bogataše i ukazuje na razdavanje svega što netko posjeduje. 59 2. Eshatološki govor (27,5-38J. Kao i u Mk/Mt, udivljenje zbog hramske građevine izmamljuje Isusov nagovještaj razorenja Hrama (21,5-6). To uvodi u govor o posljednjim stvarima, vrlo zamršen zbog činjenice da je Isus već poticao na eshatološku budnost u 12,35-48 i izrekao eshatološku pouku u 17,20-37. Za razliku od Mk/Mt, Luka smješta Isusov govor u Hram kao nastavak njegova cjelodnevnog učenja tamo (19,47; 20,1; 21,38) te pokazuje zanimanje za ono što će se dogoditi Jeruzalemu odvojeno od onog što će se dogoditi cijelom svijetu. U središnjem dijelu govora (21,7-36) neki tvrde da se 21,8-24 odnosi na sudbinu Jeruzalema, a da se 21,25-36 odnosi na sudbinu svijeta o dolasku Sina Čovječje ga. 60 Ovi detalji su Luki vlastiti: 21,12 govori o progonima zbog Isusova »imena« (vidi: Dj 3,6.16; 4,10; itd.); 21,13-15 obećava mudrost kojoj se neće nitko moći suprotstaviti i koja će se dati u vrijeme kad bude trebalo svjedočiti (vidi: 7,35; 11,49; Dj 6,3.10; 7,10); 21,18 daje posebno pouzdanje Isusovim sljedbenicima jer neće im ni dlaka s glave propasti (vidi: 12,7); umjesto Markove grozote pustoši, 21,20 govori o Jeruzalemu koji je opkolila vojska (zato što je znao što se dogodilo 70. god.?); između razorenja Jeruzalema i konačnih vremena, 21,24 čini se da dopušta dugo razdoblje jer Jeruzalem će gaziti pogani »dok se ne navrše vremena, pogana«; 21,28 govori o budućem otkupljenju; 21,33 sl. ispušta Markov nagovještaj (13,32) da nitko, čak ni Sin ne zna onaj dan ni čas (tema koju Luka ostavlja po strani sve do Dj 1,7, ali ne govori da Sin nešto ne zna); 21,34-36 je opomena koja služi da bi govor završio kao Isusovo upozorenje o sudu koji će zadesiti cijelu zemlju. Nakon ovog završetka Lk 21,37-38 donosi sažetak kojim prikazuje Isusovu dnevnu aktivnost i to mu služi kao prijelaz na prikaz Muke.

Posljednja večera, muka, smrt i ukop (22,1 - 23,56a) Vidjeli smo da kad Luka slijedi Marka, čini to vrlo vjerno, ali prikaz muke je izuzetak. Premda mnogi bibličari pretpostavljaju ovisnost o predlukinskom 59 O različitim tumačenjima, od kojih su mnoga potpuno strana ovom tekstu (npr. davati u skladu s onim koliko netko posjeduje), raspravlja A. G. WRIGHT u; CBQ 44 (1982),256-265. 60 Međutim, u svakom slučaju odluka o strukturi ovisi o tome smatra li netko da je Luka odijelio paruziju od događaja ondašnje povijesti. Vidi: V. FUSCO, u: O'COLLINS, Luke, 72-92.

249

prikazu muke različitom od Markova, mnogo je vjerojatnije da ovdje imamo sluLukine ovisnosti o Marku, povezan s nekim posebnim tradicijama. Ovdje je Luka jednostavno mogao više preurediti tekst nego bilo gdje drugdje, možda želeći učiniti ovaj najvažniji prikaz još učinkovitijim. Napose treba reći da se u izvještaju o muci i o uskrsnuću Luka koristi tradicijama koje pokazuju tragove i u Ivana. 1. Zavjera protiv Isusa, Posljednja večera (22,1-38). Primjer prvog Lukina preuređivanja je zavjera protiv Isusa (22,1-6) - izvještaj o njoj Marko prekida da bi ubacio izvještaj o Isusovu pomazanju6 1, dok ga Luka donosi kao jednu cjelinu. Luka objašnjava da je Sotona ušao u Judu (isto i Iv 13,2.27). Nakon kušnji u pustinji davao je napustio Isusa do druge prilike (Lk 4,13); sada je pripremio konačni napad na Isusa. Uz glavare svećeničke, protiv Isusa su ustali i zapovjednici ili starješine (hramske: 22,4.52; Dj 4,1; 5,24.26). Petar i Ivan se navode kao učenici koji su otišli pripraviti posljednju veče ru (22,7-38), a Lukin izvještaj o tome skoro je dvostruko dulji nego Markov ili Matejev. Isusova žarka želja da blaguje ovu Pashu sa svojim apostolima odaje toplinu odnosa, posebno sada kad se približio njegov čas (22,14-15; usp. Iv 13,1). Rečenice da Isus neće jesti niti piti »dok se ona ne završi u Kraljevstvu Božjem« ili »dok Kraljevstvo Božje ne dođe« (Lk 22,16.18) pojačavaju eshatološku simboliku večere, ali nije jasno na što se točno misli. (U Lk 24,30-31 Isus će nakon uskrsnuća lomiti kruh sa svojim učenicima, što se može smatrati kao jedan oblik dolaska Kraljevstva.) Još veći problem predstavlja Lukin podatak da Isus govori o dvije čaše (22,17-18 i 20), prije i nakon što govori o kruhu. 62 Vjerojatno prva čaša pripada Lukinu opisu redovne pashalne večere (22,15-18), dok druga čaša koja prethodi kruhu pripada Lukinu opisu euharistije (22,19-20). Ovo zadnje je paralelno s euharistijskim opisom u Mk 14,22-24; Mt 26,26-28, ali uz razlike koje su ovdje ispisane kurzivom: »Moje tijelo koje se za vas predaje. Ovo činite meni na spomen« (što podsjeća na 1 Kor 11,24: »Ovo je tijelo moje - za vas. Ovo činite meni na spomen«), a ne spominje se ))krv saveza«, nego Luka navodi: ))Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva« (prvi dio podsjeća na 1 Kor 11,25). Tako su mogle postojati dvije tradicije o Isusovoj posljednjoj večeri: jedna sačuvana u Marka i Mateja i druga sačuvana u Pavla i Luke. Blagdan Pashe uključivao je temu spomena (anamnesis): ))Da se svega svog vijeka sjećaš dana kad si izašao iz zemlje egipatske« (Pnz 16,3); za kršćane se spomen odnosi na Isusa. Lukine rečenice koje uključuju tijelo i krv što se daju ili prolijevaju ))za vas«63 naglašavaju soteriološku bit Isusove smrti i euharistije. čaj

Vidi gore o pitanju je li Lk 7,36-50 inačica Markova pomazanja u 14,3-9. Ovo je još više zakomplicirano tekstualnim problemom: jer u nekim zapadnim tekstualnim svjedočanstvima (kodeks D, starolatinski) nedostaju reci 22,19b-20 koji sadrže ulomak o drugoj čaši; vidi: Teme 1. Najbolje rješenje je dopustiti da skraćivanje predstavlja prepisivački ispravak uklanjanja onoga što se činilo kao ponavljanje. 63 Usp. Iv 6,51: »Kruh koji ću ja dati tijelo je moje - za život svijeta.« 61

62

250

Marko i Matej imaju tri navještaja o sudbini učenika: jedan (koji uključuje Judu) izrečen na Posljednjoj večeri, druga dva (koji uključuju većinu učenika i Petra) izrečeni na putu prema Maslinskoj gori. Lukin izvještaj, bolje »poredan«, smješta sva tri navještaja za vrijeme Posljednje večere (kao što to čini i Ivan). Najava da će Juda izdati Isusa (22,21-23) bitno je prerađen Markov izvještaj (Mk 14,18-21), osim što najava u Marka prethodi euharistijskim riječima. Navještaj o zboru učenika ili apostola (Lk 22,24-30), sastavljen i prilagođen od Marka i Q, tipično je Lukin po dobrohotnosti. Kao reakciju na učeničku raspravu tko je među njima najveći, Isus ih hvali zbog vjernosti njemu u njegovim nevoljama i obećava im mjesta za stolom u njegovu Kraljevstvu i prijestolja s kojih će suditi dvanaestorim plemenima Izraelovim. Ovo je praktički potpuno suprotno Markovu navještaju u 14,27 da će se oni sablazniti i razbježati; dakako, za razliku od Marka, Luka nikad ne prikazuje bijeg učenika nakon što je Isus uhvaćen. Nalik tome, Lk 22,31-34 je isključivo Lukin uvod koji modificira predskazivanje Petrova trostruka zatajenja: usred nastojanja Sotone da sve učenike prorešeta poput pšenice, Isus obećava da će moliti za Šimuna (Petra) kako ne bi malaksala njegova vjera. Kad dođe k sebi, trebat će učvrstiti svoju »braću« (druge apostole, sve vjernike ili i jedne i druge?). Vlastit Luki je također razgovor koji dovodi do uvjerenja da apostoli imaju dva mača (22,35-38). Situacija slanja bez ikakvih zaliha (kao u 10,4 - riječ je o sedamdesetdvojici), sada se promijenila: svi se trebaju pripremiti, imati kesu, ili torbu, ili mač, jer će Isus biti ubrojen među zlikovce. Apostoli su krivo razumjeli ovaj slikoviti govor te Isus odgovara »Dosta je« na njihove riječi da imaju dva mača. 64

65

2. Molitva i uhićenje na Maslinskom brdu, proces pred Židovima i Rimljanima (22,39 - 23,25). Luka ne govori o razgovoru nakon Posljednje večere dok je Isus

išao prema »poznatom« mjestu (usp. Iv 18,2), na goru s druge strane Jeruzalema, gdje je molio i bio uhićen (22,39-53). Luka pojednostavljuje Markov dramatski opis Isusova udaljavanja od učenika. Nema Isusova stupnjevitog razdvajanja od većine učenika, te razdvajanja od Petra, Jakova i Ivana u osamu; nema ni opisa Isusovih emocija ni njegova padanja ničice. Lukin Isus je miran te pada na koljena da se pomoli (stav poznat kršćanima: Dj 7,60; 9,40; 20,36; 21,5); on moli samo jednom (ne tri puta) i nalazi učenike zaspale samo jednom (a i tada su oni »sneni od žalosti«). Ako je 22,43-44 (ukazivanje anđela Isusu) napisao evanđelist, a ne kasnije dodao prepisivač (vidi: BDM, 1.179-186), onda se Luka razlikuje od Marka i Mateja time što je Isusova molitva uslišana, što je detalj koji pokazuje blizinu 64 Luka donosi navještaj Judine izdaje (vidi izraz »izdajica« u 6,16) nakon što je bio dionik euharistije; ne upozorava li time pedagoški svoje čitatelje da sudjelovanje na euharistiji nije jamstvo osobnoga časnog ponašanja? 65 Zašto oni imaju ovdje dva mača, a samo jedan od njih ima mač u vrijeme Isusova uhićenja, nije jasno (BDM, 1.268-271), ali ovo ih skoro čini revolucionarima! Detaljniju raspravu o Lk 22.24-30 vidi u: P. K. NELSON, Leadership and Discipleship (SBLDS, 138; Atlanta, Scholars, 1994).

251

Lukina Isusa i njegova Oca. U Marka i Mateja, nakon što je đavao Isusa kušao četrdeset dana u pustinji, anđeli su mu služili. Luka je to ispustio; ali sada anđeo ohrabruje Isusa i čini ga spremnim za drugu i veću kušnju, tj. sudski proces. Isusove riječi za uhićenja pokazuju da on poznaje zlu namjeru iza Judina poljupca (Lk 22,48). Prisjećajući se rasprave o mačevima za Posljednje večere, učenici pokazuju svoje trajno nerazumijevanje, pitajući trebaju li napasti mačem. Ovo pitanje tjera Isusa da im odgovori negativno, a Luka želi taj savjet dati i kršćanima kad se susretnu s uhićenjima ili progonima u svoje vrijeme. Luka jedini među evanđelistima govori da su i glavari svećenički došli na Maslinsku goru, a Isus ih podsjeća na svoje svakodnevno učenje u Hramu i prigovara im što su naoružani izašli da ga uhvate (usp. Anino pitanje Isusu u Iv 18,20). Lukina teologija ovog prizora nalazi svoj izraz u 22,53: ovaj čas pripada vlasti tmina. Čak i u ovom beznadnom trenutku pokazuje se Isusovo milosrđe, kada (jedino u Luke) on ozdravlja uho sluzi velikog svećenika koji je došao uhvatiti Isusa. U Marka, Mateja i Ivana Petrovo zatajenje Isusa utkano je (na različite načine) u noćni prizor: Isus stoji pred židovskim glavarima, a Luku njegova briga za red tjera da prvo izvijesti o Petrovu zatajenju (22,54-62) prije negoli se dogodi suđenje pred Židovima, tako da je Isus prisutan u dvorištu za vrijeme Petrova zatajenja. Trenutak kada se Gospodin okrene i pogleda Petra podsjeća na obećanje koje je Isus uputio Petru za vrijeme Posljednje večere da će moliti za njega da ne malakše njegova vjera. U dvorište te noći Luka također smješta izvještaj o Židovima koji se rugaju Isusu (22,63-65) - rugaju mu se oni koji su ga čuvali, dok Marko i Matej izvještavaju o tome na samom kraju procesa pred Židovima - Isusu se rugaju članovi Vijeća. Ovakvo preuređiva nje razlog je da je Luka proces pred Židovima (22,66-71)66 pojednostavio: sve se zbiva ujutro. Glavari svećenički pitaju Isusa je li on Krist, Sin Božji - ovo pitanje je podijeljeno u dva dijela i izravan odgovor na prvo pitanje je izbjegnut jer mu glavari svećenički ne bi povjerovali. - Takve opise dijaloga nalazimo i u Iv 10,24-25.33.36. Lukin izvještaj o procesu pred Rimljanima (23,1-25) prilično se razlikuje od Markova izvještaja. Izneseno je niz optužbi pred Pilata: da Isus zavodi narod jer zabranjuje plaćati porez caru i tvrdi da je kralj. Luka poznaje model rimskih sudskih procesa (usp. optužbe koje susrećemo za Pavlova sudskog procesa u Dj 24,5-9), pa u njega uklapa tradiciju o Isusu. Lk 23,4.14.22 dramatizira Isusovu 66 Postavlja se pitanje treba li uopće govoriti o sudskom procesu u Luke jer se u njegovu izvještaju ne spominju svjedoci, ne govori se o velikom svećeniku kao ispitivaču, nema optužbe zbog bogohuljenja, niti se spominje osuda na smrt. No kad pogledamo cjelokupan Lukin prizor, može se prihvatiti ideja »sudskog procesa«. Na kraju procesa (22,71) članovi Vijeća govore: »Što nam još svjedočanstvo (svjedok) treba«? U 24,20 Luka govori da su ga glavari svećenički predali da bude osuđen na smrt (krima). Djela 13,27-28 govore o tome da su ga glavari jeruzalemski osudili (krinein).

252

nevinost: Pilat tri puta govori kako ne nalazi krivnje na njemu - usp. tri puta u Ivana 18,38; u 19,4.6 Pilat ne nalazi razlog za vođenje procesa protiv Isusa. Jedini Luka (23,6-12) izvještava da Pilat šalje Isusa Herodu koji ga ispituje i ruga mu se, što je nastavak posebnog materijala o Herodu (9,7-9; str. 260), ali i anticipiranje paraleinoga sudskog procesa u Dj 25-26, gdje smeteni rimski upravitelj Fest predaje Pavla herodovskom kralju Agripi II. da ga on ispita. U oba je slučaja (Lk 23,15; Dj 26,32) optuženik vraćen upravitelju a da nije protiv njega pronađena nikakva krivnja. Svojstveno Luki opažanje je da je Isusova prisutnost pred Pilatom i Herodom zacijelila neprijateljstvo koje je postojalo između njih dvojice. Isus koji je ozdravio mnoge za svoga javnog djelovanja nastavlja ozdravljati i za vrijeme svoje muke. Nakon Isusova povratka, Pilat ga ponovno dva puta pokušava osloboditi, čak nudeći manju kaznu bičevanja, ali, naposljetku, predaje Isusa »njima na volju« (Lk 23,25). Ovo je učinjeno a da Luka nije donio izvještaj o tome kako su rimski vojnici bičevali i rugali se Isusu, što nalazimo u ostala tri evanđelja.67 Je li ovo izostavljanje potaknuto time da se izbjegne ponavljanje jer je Isus već bio izrugivan pred Herodom? 3. Križni put, raspeće, ukop (23,26-56). Dok drugi evanđelisti o križnom putu (23,26-32) govore samo usputno, Luka donosi zgodu koja ima ključno mjesto u izvještaju o Isusovoj smrti. Ovdje, neposredno prije negoli je Isus razapet, Luka okuplja Šimuna Cirenca, veliko mnoštvo ljudi i »kćeri Jeruzalemske«; u 23,47-49 odmah nakon Isusove smrti na križu on okuplja rimskog satnika, mnoštvo i žene iz Galileje - što je triptih s razapinjanjem u središtu. U tom triptihu imamo s obje strane grupu od po troje ljudi sklonih Isusu. Luka je izvijestio da je nakon Isusova rođenja bilo mnogo Židova koji su ga prihvatili blagonaklono; on inzistira na tome i onda kad Isus umire, no ovdje i pogani ulaze u tu sliku. Podsjećajući na SZ, Isusovo upozorenje uplakanim kćerima jeruzalemskim (23,28-32) predstavlja nastavak teme kojom je Isus nerado navijestio da je sudbina grada zapečaćena (19,41-44) - unatoč tome što su u njemu nastanjeni i dobrohotni. Specifikacija »nad sobom i nad djecom svojom« daje na znanje da će teret nadolazeće katastrofe pasti na narednu generaciju. Luka također preoblikuje neočekivane događaje koji kulminiraju za vrijeme Isusove smrti na križu (23,33-46). Samo u Luke Isus govori u trenutku raspeća. U nekim rukopisima Evanđelja po Luki nedostaju Isusove riječi u 23,34a, »Oče, oprosti im, ne znaju što čine« (BDM, 2.971-981); ali uključivanje oproštenja potpuno odgovara Lukinu shvaćanju Isusova poslanja. Marko opisuje tri skupine onih koji ismijavaju Isusa prije njegove smrti: prolaznici, glavari svećenički i dvojica s njim raspetih. Luka, pak, nakon što izdvaja narod kao one koji jednostavno promatraju, govori o trostrukom ismijavanju od strane glavara, vojnika i jednog 67 Ovo izostavljanje znači da Luka ne spominje vojnike sve do 23,36, a to je polovica izvještaja o raspeću, što je dovelo do (krive) optužbe da Luka opisuje židovske sudionike kao one koji su fizički razapeli Isusa. Vidi str. 38 te BDM, 1.856-859.

253

od dvojice razbojnika koji su bili s njim razapeti. Jedinstvena scena s drugim razbojnikom (23,40-43) remek-djelo je Lukine teologije. Isusova velikodušnost ide daleko iznad onoga što razbojnik68 traži, te razbojnik postaje prvi čovjek uzet u nebo! Posljednje Isusove riječi na križu pune pouzdanja i povjerenja: »Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj« (23,46) prilično se razlikuju od Isusova krika boli, prema Marku, u kojem se raspeti Nazarećanin osjeća napuštenim. Svi negativni znakovi koji su pratili razapinjanje, uključujući i razdiranje hramske zavjese, smješteni su prije nego Isus umre, tako da pozitivni, spasenjski rezultati smrti mogu zasjati u svoj punini. Kao primjere toga Luka izvještava o reakciji triju skupina ljudi na Isusovu smrt, a nakon reakcije slijedi ukop (23,47-56). Svjedočanstvo rimskog satnika podudara se sa svjedočanstvima Heroda, Pilata i jednog zločinca koji je s Isusom raspet da je Isus pravednik i da ništa zlo nije učinio. Mnoštvo izražava žaljenje. Žene koje su išle za Isusom stajale su podalje i gledale - i one će biti veza za budućnost jer će gledati ukop 69 i doći na grob. Završna rečenica nam govori da su žene držale propis o subotnjem počinku. Luka je bio vrlo dosljedan u izvještavanju: od Isusova rođenja sve je bilo po Zakonu, cijelog svog života Isus je živio unutar granica židovstva.

Uskrsna ukazanja u Jeruzalemu i okolici (24,1-53)7° Luka se udaljava od Markove naznake da će se uskrsli Isus pojaviti u Galileji i usredotočuje svoja tri prizora uskrsnih ukazanja oko Jeruzalema. Ovakav redoslijed još više povezuje ove prizore s mukom. Još važnije, Luka je time mogao završiti Evanđelje ondje gdje je ono i počelo - u gradu koji simbolizira židovstvo. 1. Na praznom grobu (24,1-12). Premda Luka slijedi Marka 16,1-8, on svoj izvještaj uvelike preoblikuje dodajući pojašnjenja (r. 3: kada su žene ušle u grob, nisu pronašle tijelo), dramatska pitanja (r. 5: »Što tražite Živoga među mrtvima?«) i prilagodbe (r. 6: ne pojavljivanje u Galileji, nego sjećanje na ono što je Isus tamo rekao; i r. 9: žene nisu šutjele, nego su ostale učenike izvijestile o svemu ovom). Luka slijedi vlastitu tradiciju govoreći o prisutnosti Ivane (žena upravitelja Huze: 8,3). Prava novost je r. 12 (iako ovaj tekst nije siguran u rukopisima) koji govori o tome kako je Petar otrčao na grob, premda apostoli nisu povjerovali On se obično naziva »raskajani razbojnik«; ali Luka ga naziva »zločincem«, ne nanjegov zločin. Premda taj čovjek priznaje da je pravedno kažnjen, on nikad ne izražava kajanje. (Vidi: Lk 15,20 gore.) Je li slučajno da ovaj zločinac jedini u ovom Evanđelju (ali i u ostalim evanđeljima) naziva Isusa jednostavno »Isus«, bez ikakva dodatnog pobližeg označa vanja? 69 Tu Luka spominje Josipa iz Arimateje da bi objasnio kako on, iako je bio član Vijeća, nije dao pristanak protiv Isusa. 70 R. J. DlLLON, From Eyewitnesses to Ministers of the Word: oo. Luke, 24 (AnBib, 82; Rome, PBI, 1978). 6B

vodeći

254

ženama: vidio je samo povoje u koje je Isus bio položen te je otišao kući čudeći se. Ovo je vrlo nalik Ivanovu izvještaju u 20,1-10 (no bez učenika koga je Isus volio). Kasnija Lukina opaska u 24,24 u pluralu pomalo začuđuje: »Odoše nato i neki naši na grob«. Oni su išli nakon što su žene već posjetile grob. 2. Ukazanje na putu u Emaus (24,73-35). Ovaj dramatski i vrlo dug izvještaj o ukazanju u potpunosti je vlastit Luki, premda pomalo podsjeća na Markov dodatak u 16,12-13. Ovdje uočavamo neke iznimne izvjestiteljske tehnike, npr. opis izgubljene nade učenika da bi Isus mogao biti spasitelj; opis Isusa koji se pretvara kao da želi ići dalje. No postoje i neobični elementi, npr. Emaus šezdeset stadija (desetak kilometara) od Jeruzalema nije nimalo lako točno locirati; ništa ne znamo o Kleofi, a još manje o njegovu neimenovanom pratiocu; teško je i proračunati koje je doba dana moglo biti (r. 29.33); i konačno Luka (r. 34) ne govori o okolnostima ukazivanja Šimunu (Petru) koje se zbilo u predvečerje toga istog dana.?! Tipično je za Luku da se prvi izvještaj o ukazanju treba zbiti na putovanju; kao što uskrsli na dugom putovanju prema Jeruzalemu daje važnu obavijest učenicima, tako čini i u 24,27: Luka se poziva na Pismo da bi rastumačio sve ono što je Isus učinio kao Mesija. U Dj apostolski propovjednici će činiti isto te Luka želi ukorijeniti uporabu Pisma u objavi koju je dao Isus. No iako su učenička srca gorjela dok im je Isus tumačio značenje Pisma, ipak su ga prepoznali tek po lomljenju kruha. Ovo pripravlja na (euharistijsko) lomljenje kruha u kršćanskoj zajednici koje je opisano u Djelima72 (zajedno s drugim postuskrsnim gozbama) i moglo je biti sržno za kršćansko vjerovanje u prisutnost uskrslog Gospodina na euharistijskoj gozbi. 3. Ukazanje u Jeruzalemu te uzlazak na nebo (24,36-53). Kao i u Ivana (i čini se i u Markovu dodatku 16,14-18), prvo ukazanje zajednici učenika (24,36-49) Luka smješta u Jeruzalem uvečer na dan uskrsnuća. U Luke i Ivana (20,19-29) nalazimo ove značajke: Isus staje posred njih i govori: »Mir vama«; aluzija na Isusove rane (ruke i noge u Luke, ruke i bok u Ivana); poslanje koje Isus povjerava učenicima uključuje oproštenje grijeha i ulogu Duha (izrijekom u Ivana, a simbolično naznačeno u Luke kao »obećanje Oca svojega«). Luka posebno inzistira na stvarnosti ukazanja - Isus jede hranu i uvjerava ih da ima tijelo i kosti. (U svojim spominjanjima uskrslog tijela, Pavao govori o duhovnom tijelu, a ne o onom koje ima meso i krv [1 Kor 15,44.50].) Isus tumači Pisma učenici ma - znak da je temeljno za razumijevanje svega što je Bog učinio po njemu. Ovdje se objava sastoji od poslanja (usp. Mt 28,18-20;73 Iv 20,22-23): - poslanja Potporu toga nalazimo i u l Kor 15,5, gdje se govori o Isusovu ukazivanju prvo Kefi. Spoj čitanja Pisma i lomljenja kruha u konačnici če postati osnovna sastavnica krščanskog bogoslužja te tako i hrana kršćanskog života. O trećem Evanđelju i Djelima vidi i: A. A. JUST, Jr., The Ongoing Feast: Table Fellowship and Eschatology at Emmaus (Collegeville, Liturgical,1993). 73 Prema Mateju, poslanje će uspjeti jer će tamo uskrsli Isus, kojem je dana sva vlast na nebu i na zemlji, biti s Jedanaestoricom sve dane do svršetka svijeta; prema Luki će uspjeti jer će obećani Duh obdariti Jedanaestoricu snagom. 71

n

255

svim narodima počevši od Jeruzalema - program tog poslanja bit će detaljnije objašnjen u Dj 1,8. Isus nalaže svojim učenicima da budu svjedoci događaja koji su mu se dogodili kao ispunjenje Pisma. Luka je obećao na početku Evanđelja da će njegov sustavni izvještaj biti utemeljen na onome što su istinski očevici i služitelji riječi prenijeli; jasno je, stoga, da on smatra kako su učenici ispunili svoje poslanje. Ukazanje završava prizorom uzašašća (24,50-53]74 kad Isus ide u Betaniju, blagoslivlja svoje učenike i biva uznesen na nebo. Nakon toga se učenici vraćaju radosni u Jeruzalem i u Hram hvaleći Boga. Ovim prizorom uzašašća, koji se zbiva u noći samoga uskrsnog dana, završava izvještaj ovog Evanđelja o Isusu. Evanđelje je počelo u Hramu kada je anđeo sišao s neba k Zahariji, a završava u Hramu nakon što Isus uzlazi na nebo.

Izvori i kompozicijske značajke Evanđelist

priznaje izvore: »Očevici i sluge Riječi« prenijeli su ono što se dogodilo, a mnogi su već preuzeli izvršiti ovu zadaću (1,1-2). Evanđelje često gleda naprijed, prema Djelima apostolskim, i ova orijentacija utječe na to kako se Luka služi svojim izvorima. Na primjer, dok je prvi evanđelist ugradio u svoj izvještaj o Isusovu javnom djelovanju razvijene kristološke uvide, tj. pomoću ispovijesti učenika Petra o Isusu kao Sinu Božjem, pisac trećeg Evanđelja mogao je odgoditi takvu ispovijest sve do propovijedanja apostola u Djelima apostolskim. Naglasak na Pavlovim putovanjima u Djelima utjecao je na Lk 9,51 i 19,28-29 tako da je Luka koristio naznake Isusova putovanja prema Jeruzalemu u Mk 10,1.32; II,I da bi oblikovao deset poglavlja (Lk 9,51-19,27). Tako ovo putovanje postaje okvirom za veliki dio Isusova nauka. Ponekad anticipacija Djela utječe i na raspored građe, kao na primjer onda kad Luka opisuje kako rimski upravitelj Pilat Isusa upućuje Herodu da ovaj donese odluku o njemu; jednako kao što u Dj 25 rimski upravitelj Fest predaje Pavla (Herodu) Agripi. Kao i u Mateja, prvo ćemo se pozabaviti s prva dva pisana izvora, Markom i Q, o kojima se može govoriti s više pouzdanosti, a nakon toga ćemo govoriti o kompozicijskoj građi.

74 Zapadni tekstovi (vidi: Teme 1) ispuštaju »i uznesen bi na nebo« - po mom sudu razlog je izostavljanja bila pogreška prepisivača (zbog toga što su oči jednostavno previdjele grčke riječi) ili želja da se izbjegne dvostruko uzašašće u Lk i Dj, uz dužno poštovanje EHRMANOVA mišljenja u knjizi Orthodox, 227-232.

256

TABELA 4. LUKINO KORIŠTENJE MARKOM Markov materijal u Luke Mk 1,1-15

= Lk 3,1 -4,15

Mk 1,21 - 3,19

= 4,31-44; 5,12 - 6,19

Mk4,1-6,44 Mk 8,27 - 9,40

= Lk 8,4 - 9,17 = Lk 9,18-50

Mk 10,13- 13,32 Mk 14,1 - 16,8

= Lk 18,15-43; 19,29 - 21,33 = Lk 22,1 - 24,12

Glavni Lukini umeci

4,16-30 (u Nazaretu) 5,1-11 (ulov ribe) 6,20 - 8,3 (mali umetak)

9,51 - 18,14 (veliki umetak) 19,1-28 (Zakej, prispodoba)

(a) Marko,75 Materijal preuzet od Marka zauzima oko 35 posto Lukina evanđe lja. Većina bibličara smatra da je Luka evanđelist imao pred sobom napisanog Marka, premda se neki pitaju je li taj pisani dio bio potpuno identičan s onim koji je koristio Matej. Luka je postupao tako da je slijedio Markov poredak i preuzeo Markov materijal u velikim cjelinama. Treba primijetiti da Luka ispušta dva Markova odlomka: »veliko ispuštanje« Marka 6,45 - 8,26 (od prvog umnažanja kruhova sve do drugog umnažanja) i »malo ispuštanje« Marka 9,41 - 10,12 (sablazan, nerazrješivost ženidbe). Razlozi za ovo ispuštanje nisu sasvim jasni, ali vjerojatni čimbenici, uz Lukinu teološku nakanu,76 bila je želja da izbjegne ponavljanje i da se materijal skladno uklopi u geografski tijek izvještaja. Premda je Luka općenito prilično vjeran Marku, načinio je neke preinake koje su nam omogućile da otkrijemo Lukinu misao i sklonosti. Ono što slijedi neke su karakterističnepromjene koje je Lukin evanđelist načinio, s navođenjem primjera za svaku pojedinu promjenu. • Luka je popravio Markov grčki jezik, poboljšao gramatiku, sintaksu i rječnik, npr. u 4,1.31.38 i na drugim mjestima Luka ispušta Markovu prečestu uporabu riječi »odmah«; u 20,22 mijenja latinizam kensos (= porez) koji nalazimo u Mk 12,14; u 20,23 mijenja Mk 12,15 koji koristi izraz »Iicemjerje«, zamjenjujući ga mnogo točnijim izrazom »lukavost«. • Luka na početku izričito tvrdi da je njegova nakana pomno napisati sve po redu (1,3); u skladu s tim on preoblikuje Markov redoslijed da bi postigao taj cilj; npr. Isusovo neprihvaćanje u Nazaretu stavlja na početak Galilejskog djelovanja, a ne nakon što je proteklo neko vrijeme (Lk 4,16-30 za razliku od Mk 6,1-6), zato da bi objasnio zašto je njegovo galilejsko djelovanje usredotočeno na Kafarnaum; ozdravljenje Šimunove punice smješta prije poziva Petru 75 U usporedbi s tim da je 80% Marka reproducirano u Mateja, samo 65 % Marka je reproducirano u Luke, što je neznatno dulje nego u Mt. 76 M. PETTEM, NTS 42 (1996), 35-54, tvrdi da se Luka nije slagao s tezom koju nalazimo u Mk 7,18-19 (»veliko ispuštanje«), po kojoj se Isus suprotstavio odredbama o hrani; usp.

Dj 10.

257

•

•

•

•

•

i drugovima (4,38 - 5,11 za razliku od Mk 1,16-31) da bi Šimunov pristanak da ga slijedi bio logičniji; Petrovo zatajenje Isusa smješteno je prije procesa pred Židovima za razliku od kompliciranog Markova izvještaja, gdje se isprepliću židovski i rimski sudski proces. Ponekad se Lukin red uočava u njegovu izbjegavanju Markovih ponavljanja (Luka ne izvještava o drugom umnažanju kruhova), dok Matej voli udvostručenje pojava i ljudi. Ipak u Luke nalazimo dvostruko slanje apostola/učenika (9,1-2; 10,1). Zbog promjena koje je učinio na Markovu materijalu, Luka je ponekad nedosljedan, npr. premda su u Luke u 5,30 osobe koje razgovaraju »farizeji i njihovi pismoznanci«, 5,33 govori o »učenicima farizeja«, kao da farizeji nisu bili prisutni; premda u 18,32-33 Luka preuzima od Marka nagovještaj da će pogani Isusa izrugati, zlostavljati i popljuvati, kod Luke (za razliku od Marka 15,16-20) nikad se ne ispunja taj nagovještaj; Luka je izmijenio Markov red Petrova zatajenja i židovskog ismijavanja Isusa, ali je zaboravio ubaciti Isusovo ime u novi slijed, tako da odjednom u Lk 22,63 imamo »njega« ismijana i izudarana, i isprva se čini da se to odnosi na Petra, a ne na Isusa. Vidi također bilješku 67. Luka, još više negoli Matej, uklanja ili mijenja Markove ulomke koji nisu u skladu s kasnijim Isusovim životom vrijednim poštovanja, npr. Luka ispušta Mk 3,21.33.34 i (u 4,24) mijenja Mk 6,4 da bi izbjegao aluzije štetne po Isusovu obitelj; Luka ispušta Markov izvještaj 8,22-26, gdje se na dramatski način opisuje sporost učenika da vide, te ispušta Mk 8,33, gdje Isus Petra naziva »sotonom«; u izvještajima o muci Luka ispušta nagovještaj da će ga učenici zatajiti, da ih Isus nalazi zaspale tri puta te njihov bijeg, kako ga je opisao Marko u 14,27.40-41.51-52. Odražavajući osjetljivost za kristologiju, Luka više poštuje Isusa i izbjegava ulomke gdje bi izgledalo kako je on emocionalan, grub ili slab, npr. Luka izbacuje ove ulomke: Mk 1,41.43, gdje se govori da je Isus ganut ili otresit; Mk 4,39, gdje Isus direktno govori moru; Mk 1O,14a, gdje se govori da je Isus zlovoljan; Mk 11,15b, gdje Isus prevrće stolove mjenjačima; Mk 11,20-25, gdje Isus proklinje smokvu; Mk 13,32, gdje Isus govori da Sin ne zna dana ni časa; Mk 14,33-34, gdje se govori da su ga spopali užas i tjeskoba i da mu je duša nasmrt žalosna; Mk 15,34, gdje Isus govori da ga je Bog ostavio. Luka naglašava potrebu nenavezanosti na zemaljska dobra,n ne samo u svom posebnom materijalu (L) nego, kao što ćemo vidjeti kasnije, i u promjenama koje unosi u Marka, npr. sljedbenici Lukinog Isusa ostavljaju sve (5,11.28) te se učenicima brani nositi sa sobom čak i štap (9,3). Luka uklanja Markova transkribirana aramejska imena i riječi (čak i neka koja Matej ostavlja) vjerojatno zato što ona nisu imala neko posebno znače-

77 W. E. PILGRIM, Good News to the Poor: Wealth and Poverty in Luke-Acts (Minneapolis, Augsburg, 1981); L T. JOHNSON, Sharing Possessions (Philadelphia, Fortress, 1981); D. P. SECCOMBE, Possessions and the Poor in Luke-Acts (Linz, Pliichl, 1982).

258

nje za slušateljstvo kojem je Luka pisao, npr. ispušta Boanerges, Getsemani, Golgota, Eloi, Eloi lama sabahtani.?B • Luka je, čini se, Markove informacije još više pojasnio, vjerojatno stoga da bi izvještaj bolje tekao, zbog većeg učinka ili zbog jasnoće, npr. Lk 6,6 pojašnjava da se sljedeći događaj zbio (u Mk 3,1: »ponovno«) »druge subote«; Lk u 6,6 pojašnjava da se radilo o »desnici«, a u 22,50 o »desnom uhu«; Lk 21,20 pojašnjava ili mijenja Markovu »grozotu pustoši«.

(b) Izvor Q. Materijal preuzet iz dokumenta Q sadrži preko 20 posto Lukina on slici o Isusu pridaje jak etički naglasak. Za razliku od evanđeliste Mateja koji oko Q-materijala gradi pet velikih govora ili besjeda, smatra se da je pisac Lukina evanđelja uglavnom sačuvao originalni poredak dokumenta Q (tabela 2). Luka povremeno ubacuje Q-materijal unutar materijala koji je preuzeo od Marka, npr. naučavanje Ivana Krstitelja (3,7-9.16c-18) unutar prvoga velikog ulomka koji opisuje Ivana Krstitelja. Međutim, većinu Q-materijala on stavlja na dva mjesta gdje počinje s Markovim redoslijedom (tabela 4), naime: manji dio Q-materijala u 6,20 - 8,3 kao dio malog umetanja, i veći dio Q-materijala u 9,51-18,14, veliko umetanje (opisano kao dio Isusova putovanja prema Jeruzalemu). U oba slučaja Luka Q-materijal miješa s drugim materijalima nemarkovskog podrijetla. Kao što smo vidjeli u općoj analizi, Luka, da bi pokazao svoje vlastite teološke poglede, prilagođuje Q-materijal na mnoge načine. A budući da mi ne posjedujemo Q, vrlo često je teško znati je li to bio Matej ili Luka koji je načinio promjene. Prispodobe o svadbenoj gozbi i o talentima iIi mnama, gdje se dva izvještaja tako razlikuju (Mt 22,2-10; 25,14-30 nasuprot Lk 14,16-24; 19,12-27), pokazuju poteškoću da točno saznamo ono što je Luka dodao. evanđelja i

(c) Grada vlastita Luki (koja se često označava s L). Između jedne trećine i 40 posto Lukina evanđelja nije preuzeto ni od Marka ni od Q. Uzimajući u obzir evanđelistovu tvrdnju da je sastavio knjigu na temelju očevidaca i služitelja Riječi te da je poznavao mnoge koji su već poduzimali sastaviti izvješće, i to sve po redu (Lk 1,1), nimalo ne čudi da bibličari govore o postojanju tradicija i izvora koji su vlastiti Luki - a ove su tradicije i izvori brojniji negoli oni koji su vlastiti Mateju. No postoje dva velika problema kad govorimo o postotku Evanđelja koje se ne nalazi u Marka ili Q. Kao prvo, jer je Luka vrlo nadaren pisac, vrlo je teško zaključiti koliko je materijala sam evanđelist slobodno i umjetnički oblikovao, a koliko je preuzeo od već oblikovanih tradicija ili izvora. Drugo, u materijalu koji je autor preuzeo, nije lako razlikovati predlukinske tradicije od mogućih predlukinskih izvora. (U ovom Uvodu mi pod L podrazumijevamo i jedno i drugo.) Stra78 Povezano s ovim bilo bi i Lukino ispuštanje ili modificiranje Markova lokalnoga kolorita. npr. da ljudi za vrijeme pashalne večere svi umaču iz iste zdjele (Mk 14.20) te Lukine ispravke sumnjivih Markovih tvrdnji. npr. da je Pilat običavao za vrijeme blagdana pustiti onog uznika kojeg bi zahtijevala židovska svjetina (Mk 15,6).

259

nice 228 i 249 govore o ovim problemima u odnosu na izvještaje o djetinjstvu te izvještaje o muci. Ako mi je dopušteno izreći moj osobni stav, smatram da je Luka poznavao određene tradicije o podrijetlu i smrti Isusa Krista te Ivana Krstitelja, ali sumnjam da su postojali napisani izvori koji su govorili o Marijinoj obitelji ili o obitelji Ivana Krstitelja a bili dostupni Luki, niti da je postojao pisani izvještaj o muci različit od onog Markova. Postoje određena slaganja između Luke i Mateja koja se protive Marku, ali ne vidim tako jake tvrdnje koje bi me mogle uvjeriti da je Luka poznavao Matejevo evanđelje.79 Postoje jasne Lukine paralele s Ivanom, ali sumnjam da je Luka poznavao Ivanovo evanđelje; radije bih rekao da su određene slične tradicije doprle do obojice. BO Ipak, bibličari s pravom smatraju da su postojali neki izvori za Evanđelje (o izvorima Djela apostolskih, vidi str. 309), kao npr.: (1) zbirka ranih himni i hvalospjeva (Veliča, Blagoslovljen, Slava Bogu na visini, Sad otpuštaš); (2) zgoda o dvanaestgodišnjem dječaku Isusu - što je primjer mnogo šire književne vrste koja je govorila o Isusovu djetinjstvu; (3) Davidovska genealogija puč kog podrijetla koja je kolala među Židovima koji su govorili grčkim jezikom; (4) skupina posebnih prispodobi u koju bi mogle ići ove prispodobe: 81 milosrdni Samaritanac, uporni prijatelj, prispodoba o posjedniku koji gradi nove žitnice, neplodna smokva, izgubljena drahma, rasipni sin, bogataš i Lazar, nepošteni sudac te farizej i carinik; (5) grupa o čudesnim zgodama, u koju bi mogla ići ova čuda: ulov ribe, uskrišenje udovičina sina te izlječenje zgrbljene žene subotom, ozdravljenje čovjeka koji je imao vodenu bolest te izlječenje desetorice gubavaca. Osim toga, tj. uz ove velike izvore, čini se da je autor posjedovao posebne dijelove tradicije ili izvještaje o Ivanu KrstiteljU (njegovo obiteljsko podrijetlo), o Mariji majci Isusovoj, o Herodu Antipi, galilejskim ženama učenicama. Nešto od ovog vjerojatno potječe od ljudi koje autor spominje, npr. znanje o Herodu (9,7-9; 13,31-32; 23,6-12) potječe od Manahena iz antiohijske crkvene zajednice (Dj 13,1). Približavajući se kraju naše rasprave o Lukinim izvorima, trebamo se podsjetiti, kao što smo to učinili i u slučaju Mateja (str. 204-205), da je evanđelist ne samo skupio i organizirao različite materijale nego je učinio mnogo više. Na samom početku svoje knjige on govori o uređenom navještaju: sve ono što je preuzeo ili stvorio utkano je u epski luk koji počinje u jeruzalemskom Hramu i završava na carskom sudištu u Rimu. Ovo epsko djelo može se čitati samo za

79 BBM, 618-619; FITZMYER, Luke, 1.73-75. Veliki napor su uložili da bi branili tvrdnju o Lukinoj ovisnosti o Mateju: DRURY. Tradition; GOULDER, Luke; te FRANKLIN, Luke. 80 BGJ, I.xlvi-xlvii; BDM, 1.86-92; FITZMYER, Luke, 1.87-88. Oni koji tvrde da postoji ovisnost, uglavnom idu u drugom pravcu: a to je da se Ivan koristio Lukom (str. 356). 81 Prispodobe i čudesa vlastiti Luki ključ su za razlučivanje izvora za prispodobe i čuda, a o tome je bilo riječi. Ako pretpostavimo da se Luka služio tim izvorima, on je jednako tako mogao sastaviti neke prispodobe i/ili čuda kao imitaciju onih koje nalazimo u tim izvorima.

260

sebe a da nije potrebno nikakvo poznavanje izvora82 te su ga vjerojatno tako slušali i čitali povijesni naslovnici. Luka je nadareni pripovjedač, npr. očituje istinski umjetnički smisao (skladno uravnotežen izvještaj o djetinjstvu), prizore predstavlja s iznimnom nježnošću (»obraćeni razbojnik«). Njegov izbor ili stvaranje L-materijala uključuje neke od nezaboravnih novozavjetnih ulomaka, kao npr., prispodobe o milosrdnom Samarijancu te rasipnom sinu. Dante ga opisuje kao »pisca nježnosti Kristove« - više negoli ijedan drugi evanđelist Luka je svijetu podario Isusa kakva trebamo voljeti. Ako ovo povežemo s teološkim motivima o kojima se govori u općoj analizi, i ako se prisjetimo da je isti pisac napisao i Djela apostolska, moramo priznati da je treći evanđelist najznačajniji oblikovatelj kršćanstva.

Autorstvo

Od druge polovice drugog stoljeća (u naslovu p 7S , U Ireneja, Muratorijeva fragmenta) ova knjiga pripisivana je Luki kao Pavlovu pratitelju. Na tri mjestu u NZ (Flm 24; Kol 4,14; 2 Tim 4,11) govori se o njemu kao suradniku i ljubljenom liječniku vjernom Pavlu za njegova zadnjeg utamničenja. Način na koji je oblikovan 14. redak u poslanici Kološanima (Kol 4,14), u kojem se spominje popis obrezanih, daje naslutiti da Luka, koji je na popisu nakon svih njih, nije bio Židov. 83 Ova novozavjetna informacija postaje još uvjerljivija ako pretpostavimo da je Luka bio dionik »mi«-ulomaka, tj. određenih ulomaka u Djelima apostolskim u kojima se govori da Pavao ne putuje sam (ova putovanja su se zbila u vremenu oko 50. do 63. god.).84 Osim NZ, prolog s kraja 2. stoljeća govori da je Luka bio Sirijac iz Antiohije koji je umro u Boeciji u Grčkoj (vidi: Fitzmyer, Luke, 1.38-39). Bibličari su podijeljeni: jedna skupina treće Evanđelje i Dj pripisuje Luki, Pavlovu pratitelju, kao povijesno pouzdano, a druga ne. 8S Glavni prigovor tvrdnji da je autor Luka, Pavlov suradnik, potječe iz Djela apostolskih zbog povijesnih i teoloških razlika i nesuglasja s Pavlovim spisima; ali taj ćemo problem ostaviti za kasnije kad budemo raspravljali o autorstvu u Tannehillovo djelo, Narrative, u ovom slučaju može biti od velike koristi. Iz samog imena Loukas, što je skraćeni grčki oblik latinskog imena (Lucius?), ne možemo zaključiti je li on bio poganin ili Židov. a4 »Mi"-ulomci su 16,10-17 (»Drugo misijsko putovanje", iz Troade prema Filipima); 20,5-15; 21,1-18 (kraj »Trećeg misijskog putovanja« iz Filipa u Jeruzalem); 27,1 - 28,16 (Pavao poslan kao uznik u Rim). 85 FITZMYER, Luke Theologian, 1-22, i FRANKLIN, Luke, snažno brane ovu tezu. Mali broj je onih koji smatraju da je Luka, Pavlov pratitelj, nakon Djela, napisao i pastoralne poslanice, pa bi geografske i biografske informacije u tim poslanicama nadomještale nagli završetak Djela apostolskih. Vidi: J. S. QUINN u TALBERTOVOJ knjizi Perspectives, 62-75; S. G. WILSON, Luke and the Pastoral Epistles (London, SPCK, 1979), te bilješka l ovog poglavlja, gdje se govori o teoriji o tri sveska. 82 83

261

sljedećem

poglavlju. Nije toliko važno je li ili nije autor Evandelja bio Pavlov pratitelj jer ni u kojem slučaju nema nikakva razloga smatrati ga Isusovim pratiteljem. 8b Stoga bi on, kao kršćanin druge ili treće generacije, morao ovisiti o tradicijama koje je pribavio od drugih - ovo je postavka koja je iznesena i u predhodnom poglavlju o izvorima. Što iz ovog Evandelja možemo zaključiti o evandelistu? Posljednje zapažanje u prethodnom odsjeku čini se da ima potvrdu u 1,1-3, gdje evanđelist sebe svrstava među one koji su primili znanje o događajima što su ih prenijeli očevici i sluge Riječi. Od sva četiri evanđelista on najbolje poznaje grčki te s lakoćom koristi nekoliko stilova. 87 U Djelima pokazuje poznavanje retoričkih pravila grčkih povjesničara te stanovito poznavanje grčke literature i misli. Nije baš jasno je li znao hebrejski ili aramejski, ali svakako je poznavao Septuagintu, kao što se vidi ne samo po citiranju Pisma nego i po njegovoj uporabi Septuagintinog stila u odgovarajućim dijelovima svojega djela. Ovo vladanje grčkim jezikom natjeralo je mnoge na tvrdnju da je evanđelist bio poganin koji se obratio na kršćanstvo. Međutim, poznavanje SZ tako je detaljno da je druge natjeralo na tvrdnju kako se on morao obratiti nakon što je odrastao u židovstvu. Ipak, nepoznavanje zakona o čišćenju u Luke (2,22) (riječ »njihovo« krivo uključuje da se i otac treba očistiti) teško se može spojiti s nekim tko je odrastao u židovskoj obitelji. Rješenje koje donekle pomiruje obje strane tvrdnja je da je evanđelist bio poganin koji je postao obraćenik (prozelit) ili bogobojaznik, tj. onaj koji se obratio na židovstvo ili je postao obožavatelj židovstva nekoliko godina prije negoli je prihvatio kršćanstvo.88 Ovo Evanđelje ne navodi točno geografiju Palestine (vidi 4,44; 17,11 gore), što govori u prilog tomu da evanđelist nije iz Palestine (a jednako tako dovodi u pitanje mogućnost da je jedan od »mi«-suputnika koji je vjerojatno u Palestini proveo vrijeme od 58. do 60. godine). Poznavanje Crkve u Antiohiji, što vidimo u Dj 11,19 - 15,41 (krajem 50-ih godina), pospješilo je tvrdnju tradicije izvan NZ da je bio Antiohijac 89 (ili je to možda ponukalo takvu tradiciju?). Mnogi smatraju U četvrtom stoljeću Epifanije (Panarian, 51.11.6) tvrdi da je Luka bio jedan od 72-ice (Lk 10,1). A s druge strane, skoro dva stoljeća prije njega, Tertulijan je (Protiv Mariana, 4.1.1-2) Luku smatrao »apostolskim mužem« što je termin kojim se jasno razlikuje od apostolskih očevidaca. 87 Npr. imitatorski stil u uvodnim formulacijama proslova, Septuagintin stil pisanja u izvještajima o djetinjstvu, čisto klasičan kad opisuje Pavlov govor na atenskom Aeropagu (Dj 17,16-31) te koristi različitu strukturu od Petrova i Pavlova stila propovijedanja u Stjepanovu propovijedanju. Mnogi su stoga tvrdili da je Lukin stil postajao sve manje biblijski, a sve više helenistički kako se krećemo od Evanđelja (koje se bavi Palestinom) prema Djelima apostolskim (gdje uočavamo put prema Rimu). 88 Ako bi se prvi »mi«-ulomak (Dj 16,10-17) protegnuo do 16,20, tada bi i »mi«-suputnik mogao biti Židov. 89 Postoji »mi«-ulomak, čija je vrijednost upitna, koji se nalazi u Bezinu kodeksu za Dj 11,28: scena se zbiva u antiohijskoj Crkvi oko 44. god. FITZMYER, Luke, 1.43-47, nudi moguć nost da bi Luka mogao biti podrijetlom iz Sirije, a stanovnik Antiohije (npr. poganski semit). 86

učenika

262

da euharistijska formula u 1 Kor 11,23-25, za koju Pavao kaže da ju je primio od tradicije, potječe iz prakse antiohijske Crkve odakle je Pavao pošao na svoja misijska putovanja. Lukin oblik ove formule u 22,19-20 ne potječe od Marka, ali je stoga vrlo blizak Pavlovu obliku te bi tako mogao odavati kontakt s antiohijskom Crkvom. Bilo je nekoliko pokušaja da se dokaže da je evanđelist Luka bio liječnik, ukazujući na tehnički medicinski rječnik i na opaske ubačene u materijal preuzet od Marka. 9o No u nizu napisa H. J. Cadbury iznosi najjače argumente od svih bibličara za mišljenje da Lukini izrazi ne obiluju tehničkim informacijama više od izraza drugih učenih grčkih pisaca koji nisu bili liječnici. 9l O autoru će biti još više riječi kad budemo raspravljali o Djelima apostolskim u poglavlju 10.

Mjesto ili zajednica povezana s Evanđeljem

Vanjska tradicija da je Luka (koji se poistovjećuje s evanđelistom) iz Antiohije ne govori nam gdje je Evanđelje napisano, niti kome je upućeno. Tradicija da je Luka bio Pavlov pratitelj otvara mogućnost da su Evanđelje i Djela apostolska bila upućena Crkvama nastalima na temeljima Pavlova misijskog djelovanja. Mnogo određeniji je Prolog s kraja 2. stoljeća koji govori da je Evanđelje napisano u Grčkoj (Ahaji) i da je Luka tamo umro (Fitzmyer, Luke, 1.38-39). Nutarnji dokazi Lukina djela u dva sveska, ako se usredotočimo na zadnji dio Djela apostolskih koji govori o Pavlovu životu (neovisno o »mi«-poistovjećenju), navode nas na mogućnost da su naslovnici bili na stanovit način povezani s apostolskim navještajem evanđeoske poruke. Lukino se Evanđelje uvelike razlikuje od Matejeva. Ako je Matejevo evanđelje napisano za Crkvu u Antiohiji, malo je vjerojatno da je i Luka svoje Evanđelje pisao istoj Crkvi (npr. dva tako različita izvještaja o Isusovu djetinjstvu nisu mogla nastati na istom području niti biti napisana za iste ljude). Povremeno se tvrdilo da je Evanđelje upućeno Crkvi u Rimu jer Djela apostolska završavaju tamo, no Rim je na kraju Djela apostolskih više simbol, tj. predstavlja središte poganskog svijeta, a ne isključivo geografsku činjenicu. Jednako tako, ako je Evanđelje napisano iza 70. god. Crkvi u Rimu, očekivale bi se barem neke naznake Neronovih progona sredinom 60-ih godina. (Ako je Markovo evanđelje napisano Crkvi u Rimu, zar bi joj bilo potrebno još jedno Evanđelje?) Ako suzimo raspravu, posljednje riječi Djela apostolskih (28,25-28) stavljene Pavlu 90 Na primjer, Luka u 4,38 dodaje »velika« ognjica (usp. Mk 1,30); Luka u 8,43 ublažava oštru kritiku prema liječnicima koju nalazimo u Mk 5,26. W. K. HOBART, The Medical Language ofSt. Luke (Dublin, Hodges, Figgis, 1882) bio je veliki pobornik ove ideje. On nije bio duboko upućen u biblijsku kritiku (npr. 80 posto od 400 riječi s njegova popisa nalazi se u LXX); ipak je njegova postavka našla pobornike među poznatim bibličarima: W. M. RAMSAY, Luke the Physician and Other Studies (New York, Doran, 1908), i HARNACK, Luke. 91 Vidi: CADBURY, Style, 50-51; JBL 45 (1926), 190-206; 52 (1933), 55-65.

263

u usta nagoviještaju da budućnost Evanđelja leži na poganima,92 a ne na Židovima. To bi zvučalo malo čudno u slučaju da Luka upućuje ovo djelo kršćanskoj zajednici židovskog podrijetla.93 Lukine aluzije na sinagogu imaju drukčiji ton negoli Matejeve. Kao što Meier, u knjizi Vision, 17, vjerojatno ispravno zapaža, za Matejevu Crkvu sinagoga je postala strana institucija, dok je za Lukine naslovnike sinagoga uvijek bila strana institucija.94 Vidjeli smo da Luka ispušta Markove aramejske izraze, imena mjesta kao i podatke koji imaju lokalni karakter (krov od osušena blata, herodovci) iz razloga što ih naslovnici možda ne bi razumjeli te ih zamjenjuje riječima razumljivima ljudima grčkog podrijetla. (U tom slučaju, i ako je bilo kršćana židovskog podrijetla među onima kojima je Evanđelje upućeno, čini se da oni nisu govorili aramejski.) U ulomcima koji predstavljaju Isusa, u Evanđelju se mogu uočiti osobine poganskog svijeta. Tako, primjerice, Isusovo djetinjstvo i mladost donekle podsjećaju na oblik grčke biografije. Isusove pouke za vrijeme objeda mogu se usporediti s poukama mudraca na starogrčkoj gozbi (14,1-24). Izbjegavanje opisa Isusove patnje za vrijeme muke slično je helenističkom izbjegavanju opisa emocija.95 Sve se ovo može razumjeti samo ako su Evanđelje i Djela apostolska u velikoj mjeri upućena poganskom području koje je, direktno ili indirektno (preko učenika) evangelizirao Pavao. 96 Dakako da ovakav opis može odgovarati mnogim mjestima. Ako bismo bili malo precizniji, rana tradicija da su ova djela napisana u Grčkoj i za predjele Grčke slaže se s ovim nutarnjim dokazima, a određenu potvrdu toga možemo naći i u Djelima 16,9-10, gdje se opisuje Pavlovo putovanje, nadahnuto viđenjem, iz Male Azije u Makedoniju. Treba uočiti da govorim o području, a ne 92 TYSON, Images, smatra da je Luka pišući imao na umu pogane koji su se oduševljavali za židovstvo (oni koji su bili bogobojazni) te da je nakana Lukina pisanja bila da oni prihvate kršćanstvo radije negoli židovstvo. Ja smatram da su takvi pogani mogli biti važan element među onima kojima je Evanđelje upućeno, ali Evanđelje nije bilo upućeno zajednici sastavljenoj samo od njih. Ton Lukina evanđelja i Djela apostolskih koji ide u prilog ovom stavu ima djelomičnu potvrdu u činjenici da je Evanđelje upućeno Teofilu (Lk 1,3; Dj 1,1) - on bi vrlo lako mogao biti poganin koji je simpatizirao židovstvo. No samo ime nije dokaz jer to ime nalazimo jednako i u Židova i u pogana. 93 JERVELL, Luke i TIEDE, Prophecy, iznose tvrdnju da je Evanđelje napisano kršćani ma židovskog podrijetla. Po Tiedeu njima je bilo teško razumjeti razorenje Hrama, tako da im ga je Luka morao objasniti kao posljedicu Izraelova odbijanja da posluša proroke i Isusa. Dok, s druge strane, poganski obraćenici na kršćanstvo, koji su poučavani o vrijednosti starozavjetnog saveza, isto tako nisu mogli razumjeti što se to dogodilo Jeruzalemu. "4 Vrlo zanimljivu usporedbu različitih zajednica kojima je upućeno Matejevo i Lukino evanđelje donose E. A. LaVERDIERE i W. G. THOMPSON, TS 37 (1976), 567-597. 95 J. H. NEYREY, Biblica 61 (1980), 153-171. 96 Naglasak ovog Evanđelja na siromasima, kritika bogatih te idealizacija dobrovoljne podjele dobara opisana u Djelima mogu značiti da je zajednica većim dijelom bila sastavljena od nižih društvenih slojeva. Vidi: H. MOXNES, The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke's Gospel (Philadelphia, Fortress, 1988); također: L. T. JOHNSON, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (SBLDS, 39; Missoula, MT, Scholars, 1977).

264

tvrdim da je Lukino slušateljstvo, kojem je bilo upućeno Evanđelje, sastavljeno od samo jedne crkvene zajednice ili da ta zajednica živi u jednom gradu - vjerojatno je ispravno smatrati da je Evanđelje bilo upućeno kršćanima istog podrijetla koji su živjeli na širem prostoru.

Svrha Vrlo diskutabilno pitanje svrhe Evanđelja i Djela apostolskih usko je povezano s pitanjem naslovnika. 97 Mnogo ovisi o odnosu prema Rimljanima i Židovima, ovdje prikazanih. Budući da Lukin Pilat tri puta izjavljuje da Isus nije kriv, nije li Luka pokušao uvjeriti grčko-rimske čitatelje da su Židovi u potpunosti krivi za Isusovo raspeće? S druge strane, Dj 4,25-28 jasno optužuju Pilata. Budući da Djela završavaju odvođenjem u Rim Pavla zbog priziva na carski sud, ima onih koji tvrde da je pisac djelo zamislio kao sažetu obranu Pavla. No u tom slučaju, ne bi li on izvijestio o rezultatu Pavlova suđenja u Rimu? Drugi prijedlog je da je iz nekih opisa rimskih službenika (npr. Galiona u Dj 18,14-15) pisac pokušavao uvjeriti rimske službenike neka postupaju pravedno s kršćanima. No on jednako tako opisuje slabost rimskih službenika koji su se uplašili židovskih vođa (Pilat, pretori u Filipima te Feliks). Također je čista spekulacija prijedlog da je čitanje trećeg Evanđelja i Djela vjerojatno bilo namijenjeno poganskim vlastima. Sličan prigovor može se uputiti na O'Neillovu postavku, koju je iznio u svom djelu Theology, da Djela pokušavaju uvjeriti školovane Rimljane neka postanu kršćani. Ova postavka komplicirana je zbog umjetnog postavljanja nastanka Dj u vremenu od 115. do 130. god. sa svrhom da se načini usporedba između Djela i apologetskog pisanja mučenika Justina. 98 Mnogo vjerojatnijom se čini pretpostavka da je Lukin spis mogao pomoći kršćanskim čitateljima i slušateljima II njihovu shvaćanju samih sebe, posebno kad su među nevjernicima Židovima i poganima kružile klevete. Kršćani su trebali znati da ništa rušilačkog nema u njihovim temeljima, ništa što bi bilo u sukobu s rimskom vlašću, te da nije ispravno povezivati Isusa i njegove prvotne sljedbenike sa židovskim revolucionarima99 koji su rimsku vojsku uvukli u rat krajem 60-ih godi97 BOCK, Luke, 1.14, donosi jedanaest prijedloga od kojih ću se ja pozabaviti samo s najistaknutijima. C. H. TALBERT, Luke and the Gnostics: An Examination of the Lucan Purpose (Nashville, Abindgon, 1966), nije imao puno sljedbenika tvrdeći da je Luka, naglašavajući Isusovu ljudskost i trpljenje te ističući legitimnost vlasti, napisao djelo protiv gnostika; vidi: FlTZMYER, Luke, 1.11. 98 H. F. D. SPARSK, JTS NS 14 (1963) 457-466, donosi kritički osvrt na prvo izdanje O'Neillove knjige. 99 CASSIDY, Jesus, nalazi neke mogućnosti za revoluciju ako se preokrenu vrijednosti himna »Veliča« i blaženstava; drugi radije govore o nenasilnoj revoluciji ili čak pacifizmu; J. M. FORD, My Enemy Is My Guest: Jesus and Violence in Luke (Maryknoll, Orbis, 1984).

265

na. Što se tiče odnosa Lukinih povijesnih čitatelja sa Židovima koji nisu povjerovali u Isusa, neki pronalaze strahovito hostilnu sliku, tako da bi Lukina svrha bila prikazati odbacivanje Židova. wo S druge strane, Lukin opis uloge (židovskog) naroda u Isusovoj muci istančaniji je i povoljniji po Židove nego u drugim evanđeljima, a u Djelima, štoviše, bilježi kako su mnogi Židovi povjerovali u Isusa. Nesumnjivo, Djela opisuju židovske poglavare u Jeruzalemu i u sinagogama dijaspore kao one koji se suprotstavljaju naviještanju Krista (i to bi doista moglo biti povijesno točno), ali čini se da ovi opisi izviru iz želje da se objasni zašto su se kršćanski propovjednici, posebno Pavao, okrenuli k poganima. No cijeli tijek Evanđelja i Djela ukazuje na nastojanje da se objasni status quo. U tri stupnja povijesti spasenja, Evanđelje dolazi nakon Zakona i Proroka: Isus odan Izraelu, pa u njemu Bog, nije izmijenio svoj plan spasenja, nego ga ispunio. Djela slijede kao treći dio jer Duh koji dolazi nakon Isusova odlaska čini da apostolsko služenje postane legitimnim nastavkom Isusova navještaja Kraljevstva Božjega. Objava Petru o Korneliju, Isusov poziv Pavlu te sporazum Pavla, Petra i Ivana u Jeruzalemu - sve to ozakonjuje Pavlovo djelovanje među poganima kao dio ovog nastavka. Božanskom providnošću Evanđelje, koje ima svoje početke u Jeruzalemu, glavnom gradu židovstva, konačno dolazi u Rim, glavni grad poganskog svijeta. Pogane, kojima su upućeni Evanđelje i Djela, uvjerava se da njihovo prihvaćanje Isusa nije slučajno niti je zastranjivanje, nego dio Božjeg plana od samih početaka stvaranja, plana koji u konačnici uključuje obraćenje cijeloga rimskog svijeta. Premda su primili Evanđelje od onih koji nisu vidjeli Isusa, to je Evanđelje utemeljeno na »očevicima i slugama Riječi«. Tako cilj Evanđelja nije obrana protiv neprijatelja, nego čvrsto uvjeravanje subraće kršćana,lm kao što i sam pisac naznačuje na početku: »Da se tako osvjedočiš o pouzdanosti svega u čemu si poučen« (Lk 1,4). Ako je pisac bio kršćanin obraćen s poganstva te djelo upućuje svojoj subraći, čini to s čvrstim jamstvom da »će oni poslušati« (Dj 28,28).

100 Postoji iznimno velik broj djela koja govore o ovoj temi: R. L. BRAWLEY, Luke-Acts and the Jews: Conflict, Apology, and Conciliation (SBLMS, 33; Atlanta, Scholars, 1987); J. T. SANDERS, The Jews in Luke-Acts (Philadelphia, Fortress, 1987); F. J. MATERA, JSNT 39 (1990),77-93 (uz nijanse koje bi mogle biti od pomoći); J. B. TYSON, ur., Luke-Acts and the Jewish People: Eight Critical Perspectives (Minneapolis, Augsburg, 1988); J. B. TYSON, Images ofJudaism in Luke-Acts (Columbia, SC: Univ. of South Carolina, 1992 - navodi vrlo dobru literaturu); te J. A. WEATHERLY, Jewish Responsibility for the Death of Jesus in Luke-Acts (JSNTSup, 106, Sheffield, Academic, 1994). 101 SQUIRES, Plan, pokazuje kako su čitatelji u helenističkom svijetu mogli pronaći paralele u grčko-rimskoj književnosti na mjestima gdje se naglašava Božja providnost.

266

Vrijeme pisanja

Isti ranokršćanski Prolog koji smješta Lukine naslovnike u Grčku govori nam da je Luka umro kad su mu bile 84 godine te da je pisao nakon Mateja i Marka. Da se Luka služio Markom vrlo je vjerojatno zbog unutarnjeg dokaza te ako pisanje Markova evanđelja smjestimo u vrijeme između 68. i 73. god. tvrditi da je Luka napisan prije 80. god. nije baš uvjerljivo. (Kako se čini da su Matej i Luka u potpunosti neovisni jedan o drugome, na temelju nutarnjih dokaza ne možemo odlučiti koji je od njih stariji.) Konstantni Lukin pesimizam o sudbini židovskih upravitelja i Jeruzalema vjerojatno nas sili na zaključak da su Rimljani već razorili Jeruzalem godine 70. 102 Prigovori pretpostavci da je djelo nastalo poslije 80. godine uglavnom proistječu iz činjenice da Djela završavaju oko 63. god. s Pavlovim dvogodišnjim utamničenjem u Rimu: ako je Luka pisao djelo puno vremena nakon toga, u svoj bi izvještaj uključio i Pavlov kasniji život te njegovu smrt. Kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, ovi prigovori nisu na mjestu jer se time krivo shvaća cilj Djela apostolskih; a njihov cilj nije opisati Pavlov život, nego dramatski opisati brzi razvoj kršćanstva koje svoj vrhunac ima u simboličkom velikom misionarskom dolasku u Rim, glavni grad poganskoga Carstva. Zapravo, odnos, koji ističe Pavao u Dj 28,25-28, između misijskog djelovanja među poganima i neuspjeha misijskog djelovanja među Židovima toliko je različit od onoga što je Pavao sam pisao u Rim 9-10 oko 57./58. god. da je teško zamisliti da su Djela apostolska napisana početkom 60-ih godina. U kojem vremenu iza 80. su napisani Evanđelje i Djela apostolska? Pretpostavlja se ne kasnije od 100. god. 103 Simbolsko zanimanje Evandelja za Jeruzalem kao središte kršćanstva ne odgovara shvaćanju kršćanske literature iz 2. stoljeća. Čini se da pisac Djela poznaje da u crkvenoj strukturi, barem što se tiče Male Azije te posebno Efeza, postoje samo starješine (Dj 14,23; 20,17). Nema znakova razvijene strukture, tj. da u svakoj crkvenoj zajednici postoji biskup, što za to crkveno područje tako jasno svjedoči Ignacije u desetljeću prije 110. god. Jednako 102 Lk 11,49-51; 13,34-35; 19,41-44; 21,20-24; 23,28-31. Postoji velika rasprava je li Lk 19,43-44 tako točan da bi morao biti napisan nakon razorenja Jeruzalema; 19,46 ispušta paralelni Markov opis da će Hram biti kuća molitve »za sve narode« vjerojatno zbog toga što je Hram već razoren u vrijeme kad Luka piše te retke; Markovu simboličku sliku (Mk 13,14) »grozota pustoši«, Luka u 21,20 zamjenjuje slikom Jeruzalema koji je opkolila vojska; u 21,23 Luka ispušta Markov podatak o bježanju zimi (jer je Luka znao da je Jeruzalem bio razoren u kolovozu/rujnu?). Ipak, treba priznati da odsutnost neosporne, jasne, određene aluzije u Evanđelju (ili čak u cijelom NZ) da se zbilo razorenje Hrama i dalje ostaje problem jer bi srušeni Hram trebao imati enormni učinak na kršćane (poglavlje 7, bilješka 93). 103 Manja skupina bibličara smatra da su Evanđelje i Djela apostolska napisani u 2. stoljeću (nešto iza 150. god.) da bi ispravili nepravovjerne pokrete toga vremena. Usp. npr. O'NEIL, Theology; J. T. TOWNSEND, u TALBERTOVOM djelu, Luke-Acts, 47-62.

26'7

tako, pisac Djela ne pokazuje da poznaje Pavlove spise koji su već bili skupljeni početkom 2. stoljeća. U rasponu od 80. do 100. god., u namjeri da se sačuva mogućnost istinitosti tvrdnje tradicije da je pisac bio Pavlov pratitelj, čini se da je najargumentiranije tvrditi da je Evanđelje napisano 85. godine, s tim da se ovoj godini može dodati ili oduzeti pet do deset godina.

Teme i problemi za razmišljanje

(1) Posebni tekstualni problem, nespretno nazvan »zapadno neumetanje«104 na tumačenje Lk 22,19b-20i 24,3b.6a.12.36b.40.5lb.52a i možda drugih redaka. Zapadna obitelj grčkih rukopisa uglavnom ima duži tekst nego druge rukopisne tradicije, ali kod ovih redaka ona ima kraću verziju. Slijedeći poznate kritičare teksta iz 19. stoljeća, Westcotta i Horta, mnogi bibličari i prevoditelji slijedili su zapadnu kratkoću teksta te ispuštali Lukin duži tekst koji ima bolju tekstualnu posvjedočenost. Neki od njih su važni, npr. 22,19b-20 opisuje euharistijski kalež; 24,12 opisuje Petrov hod prema praznom grobu. U zadnje, pak, vrijeme, tendencija je da se te retke uvrsti kao originalne, djelomično i zbog toga što ih sadrži p 75 , najstariji nama poznati rukopis Luke tiskan tek 1961. (2) »Slava na visinama Bogu, a na zemlji mir ljudima miljenicima njegovim« (2,14). U drugoj rečenici imamo četiri riječi, od kojih prve tri uopće nisu upitne (»na zemlji«, »mir - u nominativu«, ))ljudima - u dativu«). Za četvrtu i konačnu riječ najstariji i najbolji grčki rukopisi, slijedeći latinsku Vulgatu, donose genitiv riječi eudokia, ))dobra volja, radost«, i zbog toga imamo klasičan rimokatolički prijevod: ))na zemlji mir ljudima dobre volje«. Manje važniji grčki rukopisi kojim su se služili prevoditelji glasovitoga englesko-protestantskog prijevoda Biblije KJY, imaju nominativ, a i Luther je bio skloniji ovom padežu jer se njime izbjegava svaka pomisao kako Bog daruje mir u omjeru s ljudskom zaslugom - odatle klasičan protestantski prijevod: ))i na zemlji mir, naklonost, ljudima«. Današnji bibličari, odbacujući nominativ, pokušavali su riješiti teološki problem pozivajući se na hebrejski i aramejski izraz u dokumentima iz spilja s Mrtvog mora: ))čovjek/djeca Njegove dobre volje«, tako da bi Lukin genitiv riječi eudokia mogao značiti ne ))(ljudske) dobre volje«, nego ))(Božje) naklonosti«, čime se mir proteže na ljude jer im je Bog naklonjen. Podrobniju raspravu o tome vidi u: BBM, 403-405, 677-679. (3) Petrovu ispovijest nalazimo u sva četiri evanđelja i ona ukazuje na teoriju o međusobnim odnosima među evanđeljima: utječe

Mk 8,29: ))Ti si Pomazanik - Krist«. 104 Vidi: K. SNODGRASS, JBL 91 (1972),369-379; G. E. RICE, u TALBERTA, Luke-Acts, 1-16; A. W. ZWIEP, NTS 42 (1996), 219-244.

268

Mt 16,16: »Ti si Krist-Pomazanik, Sin Boga živoga« (a nakon toga slijedi Isusovo nazivanje Šimuna ))Petrom«). Lk 9,20: ))Krist - Pomazanik Božji«.105 Iv 6,69: ))Ti si Svetac Božji«. Po teoriji o dva izvora Matej i Luka su proširili Marka na različite načine. Po Griesbachovoj teoriji, Marko je, koristeći se Matejom i Lukom, izabrao jedan element zajednički obojici. Oni koji smatraju da je Luka poznavao Mateja misle da je on skratio Matejevu formulu, možda pod utjecajem Markova kraćeg oblika. Vjerojatnost da postoji poseban odnos između Luke i Ivana može se temeljiti na činjenici da obojica koriste bliže označavanje pomoću genitiva (»Pomazanik Boga; Svetac Boga«). Ipak povezanost s Ivanom je zamršena jer jednako tako postoje paralelna mjesta između Ivana i Mateja. U Iv 1,40-42 Andrija zove svoga brata Šimuna (Petra) i govori mu: ))Našli smo Mesiju« i tada mu Isus daje ime Petar; u Iv 11,27 Marta ispovijeda ))Ti si Krist, Sin Božji.« Da li je tako zbog či njenice da je Ivan poznavao sinoptike ili zato što su se zajedničke tradicije ulile u sinoptičku i ivanovsku struju formiranja Evanđelja? (4) U Luke nalazimo tekstove koji pokazuju složenost pojma Kraljevstvo Božje. 106 Postoji mogućnost da taj koncept uključuje kraljevanje ili kraljevstvo, zatim da je nastupilo i da tek dolazi te da je vidljivo ili nevidljivo. Jasne slike, poput vrata i stola te izgona iz Kraljevstva, nalazimo u 13,24.28.29, a u 9,27 se spominju oni koji neće okusiti smrti dok ne vide Kraljevstvo Božje. Ipak, u 17,20-21 Isus tvrdi da Kraljevstvo nije stvar koju će se moći vidjeti niti će netko moći reći ))Evo ga ovdje«! ili ))Eno ga ondje!« U 11,2 Isus poučava učenike da mole za dolazak Kraljevstva. U 10,9 učenicima se govori da gradovima koje posjete naviještaju: ))Približilo vam se Kraljevstvo Božje«; u 11,20 Isus govori da ako on prstom Božjim izgoni đavle, onda ))je zbilja došlo k vama Kraljevstvo Božje«; a u 17,21 kaže: ))Kraljevstvo je Božje među vama.« U 21,31-32 (eshatološki govor), pošto će se vidjeti znakovi posljednjih vremena, reći će se: ))Blizu je Kraljevstvo Božje« i sve ovo će se zbiti prije negoli ovaj naraštaj umine. Ovi različiti vidovi samo su letimičan pogled na problem buduće i realizirane eshatologije, problem koji nalazimo u cijelom NZ (vidi: Teme 2 u poglavlju 10 te str. 334).

105 Tema Krista-Pomazanika snažno se pojavljuje u Djelima apostolskim; vidi: M. L. STRAUSS, The Davidie Messiah in Luke-Acts (JSNTSup, 110; Sheffield, Academic, 1995). 106 Od velike pomoći ovdje je FITZMYEROVA knjiga Luke, gdje on točno prevodi glagole koji se nalaze u ulomcima što govore o Kraljevstvu zbog mnogih rasprava koje govore o temi Kraljevstva (npr. 1. 154-157; 2.1159).

269

BIBLIOGRAFIJA O LUKI

(Vidi takoder bibliografiju u poglavlju 6, gdje se govori o sinoptičkom problemu te o Q. Knjige označene zvjezdicom bave se i Djelima apostolskim.) KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Bock, D. L. (2 sveska; BECNT, 1994, 1996); Browning, W. R. F. (TBC, 31972);Caird, G. B. (PC, 1963); Craddock, F. B. (IBC, 1990); Culpepper, R. A. (NInterpB, 1995); Danker, F. W. (ProcC, 21987); Ellis, E. E. (NCBC, '1974); Evans, C. A. (NIBC, 1990); Evans, C. F. (TPINTC, 1990); Fitzmyer, J. A. (2 sveska; AB, 1981, 1985); Geldenhuys, N. (NICNT, 1951); Green, J. B. (NTT, 1995); Johnson, L. T. (ABD, 4.403-420; SP, 1991); Leaney, A. R. C. (BNTC, '1966); Marshall, 1. H. (NIGTC, 1978); Morris, L. (TNTC, 1974); Nolland, J. (3 sveska; WBC, 1989, 1993); Plummer, A. (ICC, 51922); Reiling, J. i Swellengrebel, J. L. (TH, 1971); Stbger, A. (2 sveska; NTSR, 1969); Thompson, G. H. P. (NClarBC, 1972); Tiede, D. L. (AugC, 1988); Tinsley, E. J. (CCNEB, 1965); Tuckett, C. M. (NTG, 1996). BIBLIOGRAFIJE: Fitzmyer, Luke, ima izvrstan popis literature za svaki ulomak, stoga ova literatura stavlja više pozornosti na djela koja su tiskana iza 1980; Wagner, G., EBNP (1985); Van Segbroeck, F., The Gospel ofLuke: A Cumulative Bibliography 1973-1988 (BETL, 88; Leuven, Peeters, 1989); Green, J. B. i McKeever, M. c., Luke-Acts and New Testament Historiography' (Grand Rapids, Baker, 1994 - popraćeno bilješkama); Mills, W. E., BBR (1995). POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Barrett, C. K., Luke the Historian in Recent Study' (London, Epworth, 1961); van Unnik, V. c., u Keckovom djelu Studies (1966), 15-32; Talbert, C. H., Interpretation 30 (1976), 381-395; Karris, R. J., What They Are Saying about Luke and Acts?' (New York, Paulist, 1979); Fitzmyer, Luke, 13-34; Bovon, F., Luke the Theologian: Thirty-Three Years of Research (1950-1983)* (Allison Park, PA, Pickwick, 1987); Powell, M. A., What Are They Saying about Luke? (New York, Paulist, 1989).

••• Brown, S., Apostasy and Perseverance in the Theology ofLuke (AnBib, 36; Rome, PBI, 1969). 'Cadbury, H. J., The Style and Literary Method ofLuke (2 sveska; Cambridge, MA, Harvard Univ., 1920). 'Cadbury, H. J., The Making ofLuke-Acts (London, SPCK, 21958). Klasik. 'Carroll, J. T., Response to the End of History: Eschatology and Situation in Luke-Acts (SBLDS, 92; Atlanta, Scholars, 1988). Cassidy, R. J., Jesus, Politics and Society: A Study ofLuke's Gospel (Maryknoll, Orbis, 1978). 'Cassidy. R. J. iScharper, P. J., Political Issues in Luke-Acts (Maryknoll, Orbis, 1983). Conzelmann, H., The Theology ofSt. Luke (New York, Harper, 1960). Creed, J. M., The Gospel according to St. Luke (London, Macmillan, 1930). Danker, F. W., Jesus and the New Age: A Commentary on St. Luke's Gospel (prerađeno izdanje; Philadelphia, Fortress, 1988). 'Darr, J. A., On Character Building: The Reader and Rhetoric ofCharacterization in Luke-Acts (Louisville, W/K, 1992). Dawsey, J. M., The Lukan Voice: Confusion and Irony in the Gospel ofLuke (Macon, Mercer, 1986). Drury, J., Tradition and Design in Lukes Gospel (London, DLT, 1976). Midraški pristup. Edwards, O. D., Jr., Lukes Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1981). 'Ellis, E. E., Eschatology in Luke (Facet Biblical Series 30; Philadelphia, Fortress, 1972).

270

"Esler, P. E, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology (SNTSMS, 57; Cambridge Univ., 1987). "Evans, e A. i Sanders, J. A., Luke and Scripture: The Function ofSacred Tradition in Luke-Acts (Minneapolis, A/F, 1993). "Fitzmyer, J. A., Luke the Theologian (New York, Paulist, 1989). "Flender, H., St. Luke: Theologian ofRedemptive History (Philadelphia, Fortress, 1967). "Franklin, E., Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology ofLuke-Acts (Philadelphia, Westminster, 1975). "Franklin, E., Luke: Interpreter of Paul, Critic of Matthew (JSNTSup, 92; Sheffield, JSOT, 1994). Goulder, M. D., Luke: A New Paradigm (2 sveska; JSNTSup, 20; Sheffield, JSOT, 1989). "Harnack, A. (von), Luke the Physician: The Author of the Third Gospel and the Acts of the Apost/es (New York, Putnam's, 1907). "Hastings, A., Prophet and Witness in Jerusalem: A Study ofthe Teaching ofSaint Luke (Baltimore, Helicon, 1958). Interpretation, 48 (listopad 1994.): posvećeno Luki. "JerveIl, J., Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis, Augsburg, 1972). "JerveIl, J., The Unknown Paul: Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis, Augsburg, 1984). "Juel, D. H., Luke-Acts: The Promise ofHistory (Atlanta, Knox, 1983). Karris, R. j., Invitation to Luke (Garden City, NY, Doubleday, 1977). Karris, R. J., Luke: Artist and Theologian (New York, Paulist, 1985). "Keck, L. E. i Martyn, J. L., Studies in Luke-Acts (P. Schubert Festschrift, Nashville, Abingdon, 1966). Skraćenica je SLA. Kilgallen, J. J., A BriefCommentary on the Gospel ofLuke (New York, Paulist, 1988). Kingsbury, J. D., Conflict in Luke: Jesus, Authorities, Disciples (Minneapolis, A/F, 1991). KodelI, J., »The Theology of Luke in Recent Study«, u: BTB l (1971), 115-44. "Kurz, W. S., Reading Luke-Acts (Louisville, W/K, 1993). "Maddox, R., The Purpose ofLuke-Acts (Edinburgh, Clark, 1982). "Marshall, I. H., Luke: Historian and Theologian (Grand Rapids, Zondervan, 1971). "Mattill, A. J., Jr., Luke and the Last Things (DilIsboro, Ne, Western North Carolina, 1979). "Morton, A. Q. iMacgregor, G. H. e, The Structure of Luke and Acts (London, Hodder & Stoughton, 1964). Navone, J., Themes ofSt. Luke (Rome, Gregorian Univ., 1970). "Neyrey, J. H., The Social-World ofLuke-Acts (Peabody, MA, Hendrickson, 1991). "O'Collins, G. i Marconi, G., Luke and Acts (New York, Paulist, 1991). Prilozi. "O'Fearghail, E, Introduction to Luke-Acts: A Study ofthe Role ofLk 1,1-4,44 in the Composition ofLuke's Two- Volume Work (AnBib, 26; Rome, PBI, 1991). "O'Toole, R. E, The Unity ofLuke 's Theology: An Analysis ofLuke-Acts (GNS, 9; Wilmington, Glazier, 1984). "Ravens, D. A. S., Luke and the Restoration of Israel (JSNTSup, 119; Sheffield, Academic, 1996). Reicke, 8., The Gospel ofLuke (Richmond, Knox, 1964). "Richard, E., ur., New Views on Luke and Acts (Collegeville, Liturgical, 1990). Prilozi. "Richardson, N., The Panorama ofLuke: An Introduction to the Gospel ofLuke and the Acts of the Apostles (London, Epworth, 1982).

271

Robinson, W. c., Jr., The Way ofthe Lord: A Study ofHistory and Eschatology in the Gospel of Luke (Basel, doktorska radnja, 1962). Schweizer, E., The Good News According to Luke (Atlanta, Knox, 1984). 'Sheeley, S. M., Narrative Asides in Luke-Acts (JSNTSup, 72; Sheffield, JSOT, 1992). 'Shepherd, W. H., Jr., The Narrative Function of the Holy Spirit as a Character in Luke-Acts (SBLDS, 147; Atlanta, Scholars, 1994). 'Squires, J. T., The Plan ofGod in Luke-Acts (SNTSMS, 76, Cambridge Univ., 1993). 'Talbert, C. H., Literary Patterns, Theological Themes and the Genre ofLuke-Acts (SBLMS, 20; Missoula, MT, Scholars, 1974). 'Talbert, J. T., ur. Perspectives on Luke-Acts (Edinburgh, Clark, 1978). Važni članci. 'Talbert, J. T., ur., Luke-Acts: New Perspectivesfrom the Society ofBiblical Literature Seminar (New York, Crossroad, 1984). Članci. Talbert, J. T., Reading Luke. A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel (New York, Crossroad, 1986). 'Tannehill, R. c., The Narrative Unity ofLuke-Acts: A Literary Interpretation (2 sveska; Philadelphia/Minneapolis, A/F, 1986,1990). 'Tiede, D. L., Prophecy and History in Luke-Acts (Philadelphia, Fortress, 1980). 'Tuckett, C. M., ur., Luke's Literary Achievement OSNTSup, 116; Sheffield, Academic, 1995). 'Walasky, P. W., »And So We Came to Rome«: The Political Perspective of St. Luke (SNTSMS, 49; Cambridge Univ., 1983). Apologija upućena Rimskom Carstvu. 'Wilson, S. G., The Genti/es and the Gentile Mission in Luke-Acts (SNTSMS, 23; Cambridge Univ., 1973). 'Wilson, S. G., Luke and the Law (SNTSMS, 50; Cambridge Univ., 1983). 'Wilson, S. G., »Lukan Eschatology«, u: NTS 16 (1969-1970), 330-347.

272

10. POGLAVLJE

DJELA APOSTOLSKA

Budući da su Evanđelje po Luki i Djela apostolska zapravo jedna knjiga u dva sveska, pododsjeci svrha i vrijeme pisanja u prethodnom poglavlju odnose se i na Djela. Nakon opće analize, u sljedećim pododsjecima bavit ćemo se posebno ovim temama: izvori i kompozicijske značajke, »Luka« kao povjesničar, autorstvo, teme za razmišljanje te bibliografija.

Opća

analiza poruke

Pisac ne daje naslov ovoj knjizi kao što nije dao ni Evanđelju, ali kasniji crkveni pisci nazvali su je »Djela« i tako je implicitno usporedili s grčkim spisima istog naziva u kojima su opisani djelovanje i dostignuća poznatih ljudi. Dodatak »apostolska«l nije sasvim točan jer su prikazane samo dvije glavne osobe: Petar (jedan od dvanaestorice apostola koji se u početku pojavljuje zajedno s Ivanom) - koji je glavni lik u devet ili deset poglavlja, te Pavao (nazvan apostolom samo dva puta koji se u početku pojavljuje s Barnabom) - glavni lik u sedamnaest poglavlja. Ponekad, stoga, neki bibličari više vole ovu knjigu nasloviti kao Djela Petra i Pavla. U onome što slijedi proporcionalno će više prostora biti posvećeno pred-Pavlovim počecima, jer nigdje drugdje u Novom zavjetu oni nisu pobliže izneseni. Ovdje ću posvetiti pozornost činjenici da je prikazivanje Isusa u Lukinu U dvadeset osam poglavlja nalazimo povremene aluzije na apostole (npr. 1,2; 4,36-37; 5,12; 8,1); riječ »apostol« dosljedno se odnosi na Dvanaestoricu (usp. 6,2.6), s izuzetkom Pavla i Barnabe u 14,4.14. Jedina osoba u Dj kojoj se uz Petra i Pavla (te Barnabu kao Pavlova pratitelja) daje malo više pozornosti je Stjepan, kojemu se ne daje naslov apostol.

273

Sažetak temeljnih informacija DATUM. AUTOR. MJESTO: Isto kao i za Lukino

evanđelje (str.

222)

CJELOVITOST: Zapadni grčki rukopisi imaju znatan broj ulomaka (od kojih mnogi imaju dodatne informacije) kojih nema u drugim rukopisima. PODJELA: 1,1- 2

Uvod: Isusovi sljedbenici pripremaju se za dolazak Duha 1. Isus poučava svoje učenike te uzlazi na nebo (1,1-11) 2. Očekivanje Duha; zamjena za Judu (1.12-26)

2,1 - 8,la

Poslanje u Jeruzalemu 1. Prizor Pedesetnice; Petrov govor (2,1-36) 2. Prihvaćanje poruke; zajednički život u Jeruzalemu (2,37-45) 3. Djelovanje. propovijedanje te sudski procesi protiv apostola (3.1 - 5,42) 4. Helenisti; tolerancija; sudski proces protiv Stjepana te njegovo mučeni štvo (6,1 - 8,la)

8.1b - 12.25 1. 2. 3. 4. 5.

Poslanje u Samariji i Judeji Raspršivanje iz Jeruzalema; Filip i Petar u Samariji (8.1b-25) Filip i etiopski eunuh na putu u Gazu (8,26-40) Savao na putu u Damask; povratak u Jeruzalem i Tarz (9.1-31) Petar u Lidi, Jopi. Cezareji te ponovo u Jeruzalemu (9.32 - 11.18) Antiohija, Jeruzalem; Herodov progon; Petrov odlazak (11,19 - 12,25)

13,1- 15.35 Poslanje Barnabe i Savla u obraćenju pogana; potvrda u Jeruzalemu 1. Antiohijska Crkva šalje Barnabu i Savla: Poslanje na Cipar i sjeveroistoč nu Malu Aziju (13,1 - 14,28) 2. Sastanak u Jeruzalemu te potvrda poslanja; povratak u Antiohiju (15.1-35) 15,36 - 28,31 Pavlovo poslanje do kraja zemlje 1. Iz Antiohije kroz Malu Aziju do Grčke i natrag (15,36 - 18,22) 2. Iz Antiohije do Efeza i Grčke te natrag u Cezareju (18.23 - 21.14) 3. Uhvaćen u Jeruzalemu; tamnovanje i sudski postupak u Cezareji (21,15 - 26,32) 4. Putovanje u Rim kao sužanj (27.1 - 28,14a) 5. Pavao u Rimu (28,14b-31).

274

evanđelju nastavljeno u Djelima apostolskim. Što se tiče odsjeka o Pavlu u Dj, uz

to što ćemo ovdje reći o Pavlu, u poglavlju 16 također ćemo se baviti letimično i Pavlovim životom 2 te ćemo u poglavlju 17 govoriti o vrednovanju Pavla.

Uvod: Isusovi sljedbenici pripremaju se za silazak Duha (1,1-26) 7. Isus poučava svoje učenike i uzlazina nebo (7,7-77). Na početku u 1,1-2, što je neka vrsta pretproslova (usp. Lk 1,1-4), pisac se trudi povezati drugi svezak s prvim. Ne samo da ponovno spominje Teofila kojemu je posvetio Evanđelje (Lk 1,3) nego sažima važnost Evanđelja: »Prvu sam knjigu, Teofile, sastavio o svemu što je Isus činio i učio do dana kada je uznesen pošto je dao upute apostolima koje je izabrao po Duhu Svetome.« U ovoj novoj knjizi, ono što je Isus započeo nastavlja se u istom Duhu po apostolima. Riječi koso tiskane pripravljaju nas na prividno udvostručenje: Lk 24,50-51 izvještava o uzašašću ili uzdignuću Isusa na nebo na sam dan Uskrsa i to se zbilo u Betaniji (na Maslinskom brdu), a u Dj 1,9-12 Luka izvještava o Isusovu uzašašću na nebo, barem četrdeset dana nakon toga, i to s Maslinskog brda. 3 U svom nacrtu pisac koristi jedan izvještaj o uskrsnuću-uzašašću kao cjelinu, a ova je cjelina najbitnije njegovo ishodište. S Božje točke gledišta uzašašće uskrslog Isusa nakon njegove smrti bezvremensko je, ali postoji redoslijed sa stajališta onih čiji životi su taknuti tim događajem. Za Evanđelje, uzašašćem vidljivo završava Isusovo djelovanje na zemlji; za Djela apostolska uzašašće će pripremiti apostole da buđu Isusovi svjedoci sve do kraja zemlje. Uskrsli Isus ukazuje se svojim učenicima četrdeset dana nakon svoje muke (1,3-7) da ih pripravi za dolazak Duha. Rana tradicija govori o više Isusovih ukazivanja,4 ali arhitektonski Djela su ta ukazanja uklopila u četrdeset dana kako bi odgovarala Lk 4,1-2.14, gđje je Isus proveo 40 dana u pustinji prije negoli je krenuo u snazi Duha i započeo svoje djelovanje u Galileji. U oba slučaja pisac doziva li pamet 40 godina u pustinji za vrijeme kojih je Bog pripravljao Izrael za ulazak u obećanu zemlju (o međuodnosu četrdeset dana i četrdeset noći, vidi Br 14,34; Ez 4,6). Ovdje pripremno razdoblje daje Isusu mogućnost da potvrdi uskrsnuće (Dj 1,3; usp. apologetski ton u Lk 24,36-43) te da jasno predstavi svoju viziju Kraljevstva. Apostoli trebaju čekati u Jeruzalemu na krštenje Duhom Svetim kao što je obećao Ivan Krstitelj (Lk 3,16). Najvažnije, obzirom na potpuni nastup Kraljevstva, je Isusova riječ o tome kako »nije vaše znati vremena i zgođe«.5 Nasuprot Tabela 5 u tom poglavlju uspoređuje podatke iz Djela s podacima iz Pavlovih poslanica; tabela 6 ukratko prikazuje Pavlovu kronologiju. 3 M. C. PARSONS, The Departure ofJesus in Luke-Acts: The Ascension Narratives in Context OSNTSup, 21; Sheffield, JSOT, 1987). Npr. 1 Kor 15,5-8, ali vjerojatno su se ta ukazivanja zbila u mnogo dužem vremenskom razdoblju jer je uključen i Pavao. U Dj 1,7 Luka mijenja Mk 13,32: »A o onom danu i času nitko ne zna, pa ni anđeli na nebu, ni Sin, nego samo Otac.« Dj ispuštaju da Sin nešto ne zna, jer je to sada uskrsli Gospodin koji govori ove riječi.

275

mnogim nagađanjima o tome kad će biti kraj vremena, ovaj jasan odgovor je bio bitan za sastavljanje Djela apostolskih osamdesetih godina: da se kraj očekivao odmah, ne bi bilo smisla pisati knjigu budućim čitateljima ili opisivati misionarsko djelovanje koje bi trebalo zahvatiti cijeli svijet. Plan ovog drugog sveska nalazimo u Isusovoj smjernici apostolima: »Bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje« (Dj 1,8).6 Događaji u Dj koji počinju u Jeruzalemu završavaju u Rimu (pogl. 28), središtu Carstva koje se protezalo po cijelom tada poznatom svijetu. Pošto je na taj način pripravio svoje učenike za budućnost, Isus biva uzet na nebo (1,9-11). Dva čovje ka u bijelom iznenada se pojavljuju i tumače događaj Isusovim sljedbenicima, jednako kao što su dva (anđeoska) bića u blistavoj odjeći stajala pored praznog groba i tumačili ženama (Lk 24,4-7). Budući da se uzašašće događa na Maslinskom brdu, tamo gdje će Bog doći kao konačni sudac i očitovati vlast nad cijelom zemljom (Zah 14,4-21), ova dvojica mogu najaviti da će se Isus vratiti na isti način kao što su ga vidjeli da odlazi. 2. Očekivanje Duha; zamjena za Judu (1,12-26). Oni koji su očekivali obećani dolazak Duha poimence su nabrojeni u 1,12-15. Moleći skupa u Jeruzalemu u gornjoj sobi, bili su Jedanaestorica (apostoli osim Jude), žene te Marija, majka Isusova, (kronološki ovo je posljednje spominjanje Marije u Novome zavjetu) te njegova braća. Ovaj popis također predstavlja kontinuitet s Evanđeljem. Apostoli mogu biti svjedoci javnog djelovanja te uskrslog Isusa; žene mogu biti svjedokinje ukopa te praznog groba (Lk 23,55 - 24,10); Marija može biti svjedokinja događaja Isusova rođenja i mladosti (Lk 1-2). Procjena u 1,15 da je bilo oko sto dvadeset vjernika odražava piščevu sklonost za brojeve i simboliku. Zatim izvještava kako je apostolski broj ostao upražnjen zbog Jude te kako je izabran novi član da bi zbor Dvanaestorice bio potpun (120 = 10 vjernika na svakog od 12 apostola?). Petar uzima inicijativu kod izbora novog člana govoreći kako je luda izgubio dioništvo u apostolskoj službi (1,16-20). Izvještaj o Judinom samoubojstvu u Mateja 27,3-10 sasvim je drukčiji u Luke (str. 198; BDM, 2.1404-1410). Iz onoga što ova dva izvještaja imaju zajedničkoga, možemo pretpostaviti da je Juda svršio život ubrzo i brutalno te da su se prvi kršćani prisjećali smrti nevaljalih starozavjetnih osoba kako bi objasnili Božju kaznu čovjeku koji je izdao Isusa? Judino mjesto je nakon izbora preuzeo Matija (1,21-26). Sam opis izbora Matije ne govori dovoljno. Matija nema osobnu važnost i kasnije ga se uopće Dj iznose ovo kao riječi uskrslog Isusa, ali ovo treba ispravno razumjeti: knjiga pokazuje kako učenici nisu bili svjesni niti obaviješteni o takvom planu. Pišući kojih 50 godina nakon prve evangelizacije, pisac gleda unatrag na geografsko proširenje koje se zbilo te razumijeva to kao Kristovu volju u vezi s Crkvom. Stoga su te riječi pripisane uskrslom Isusu kao proročanstvo.

Kao što smo vidjeli, Matej pokazuje paralelizam sa smrću Ahitofela, podsjećajući na 2 Sam, Pnz, Jr, Zah. Djela apostolska pokazuju paralelizam sa smrću bezbožne osobe Antioha IV. Epifana (2 Mak 9,7-12), podsjećajući na Mudr 4,19; Ps 69,26; 109,8.

276

ne spominje; bitno je da je broj Dvanaestorice opet potpun. Starozavjetni Izrael ima 12 patrijarha koji predstavljaju 12 plemena; vremenom je Levi izgubio udio u obećanoj zemlji (iako je imao gradova) te su pribrojeni Josipovi sinovi (Efrajim i Manaše), tako da se sačuva struktura broja 12. Izvještaj o Izraelu obnovljenom u Isusu ne može početi s brojem manjim od dvanaest. Dvanaestorica neće biti institucija u Crkvi u nadolazećim stoljećima, nego su, u konačnici, simbol za cijeli obnovljeni Izrael te neće biti nadomješteni nakon svoje smrti (vidi niže o Dj 12,2). Juda je napustio i nije zasjeo na jednu od dvanaest nebeskih stolica s kojih će se suditi Izraelu, za razliku od ostale jedanaestorice, kao što je Isus obećao (Lk 22,30; Mt 19,28).H Kao što je Isus izvorno odabrao Dvanaestoricu (Iv 15,16), tako se uporabom kocke izbor Judina zamjenika prepušta Božjoj volji. Zajednica je sada spremna za dolazak Duha.

Poslanje u Jeruzalemu (2,1 - 8,la) 1. Prizor Pedesetnice; Petrov govor (2,1-36). Blagdan sedmica ili Pedesetnice (tako se zvao jer se slavio 7 tjedana ili pedeset dana nakon Pashe) bio je hodočasnički blagdan kada su pobožni Židovi dolazili sa svih strana u Hram, tj. središnje hodočasničko mjesto u Jeruzalemu. Vjerojatno je povijesna jezgra dolaska Duha kako je opisana u Dj 2,1-13 bila da su o prvom Blagdanu hodočašćenja nakon Isusove smrti i uskrsnuća njegovi galilejski učenici i njegova obitelj došli u Jeruzalem te dok su bili tamo, prisutnost DuhaY karizmatski se očitovala i počeli su govoriti nepoznatim jezicima. Ovo su oni razumjeli kao znak da trebaju javno naviještati ono što je Bog učinio u Isusu. Dj ponovno prikazuju tu jezgru pod teološkim vidom, ističući središnje mjesto Duhova u kršćanskoj povijesti spasenja. U tom ponovnom predstavljanju značenje Pedesetnice imalo je središnju ulogu. Zemljoradnički blagdan zahvale koji se slavio u svibnju ili lipnju, poput drugih židovskih blagdana, poprimio je dodatno značenje, podsjećajući na ono što je Bog učinio za svoj izabrani narod u »povijesti spasenja«. Oslobođenje iz Egipta sredinom prvog mjeseca (Izl 12) slavilo se blagdanom Pashe (hebr. Pesah). U trećem mjesecu (19,1), tj. otprilike mjesec i pol dana kasnije, Izraelci su stigli na brdo Sinaj; tako je Blagdan sedmica, Ove ljude možemo smatrati kao one koji »imaju dvije službe«. Oni su bili Dvanaestorica, a bili su i apostoli (vidi razliku u l Kor 15,5-7). Dvanaestorica su bila nezamjenjive eshatološke osobe, ne dio crkveno-administrativne strukture. Apostoli (šira grupa u koju su pripadala i Dvanaestorica) osnovali su i odgajali zajednice, a »biskupi« (osobe iz crkvene strukture) naslijedili su apostole brinući se za ove crkvene zajednice. Duh ima golemu ulogu u Dj; vidi: J. H. E. HULL, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles (London, Lutterworth, 1967); J. D. G. DUNN, Jesus and the Spirit: A Study ofthe Religious and Charismatic Experience ... in the New Testament (Philadelphia, Westminster, 1975); R. p. MENZIES, The Development ofEarly Christian Pneumatology, with Special Reference to Luke-Acts (JSNTSup, 54; Sheffield, JSOT, 1991).

277

koji je padao nekako u istom vremenskom razmaku nakon Pashe, postao prisjećanje na Božje sklapanje saveza s Izraelom na brdu Sinaju - a to je trenutak kad je Izrael nazvan Božjim narodom. 1O Opisujući Božje objavljivanje na Sinaju, Izl 19 govori o grmljavini i dimu, a židovski pisac Filon (suvremenik Novog zavjeta) opisuje da su anđeli uzeli ono što je Bog rekao Mojsiju na vrhu brda i u obliku plamenih jezika prenijeli na narod koji se nalazio u podnožju brda. Dj, opisujući događaj popraćen zvukom snažnog vjetra i plamenim jezicima, podsjećaju na tu starozavjetnu sliku te tako predstavljaju Pedesetnicu u Jeruzalemu kao obnovu Božjeg saveza, ponovno pozivajući ljude da budu Božji narod. Po Knjizi Izlaska, u sinajskom savezu ljudi koji su čuli poziv da budu Božji narod i to prihvatili, bili su Izraelci. Nakon Sinaja, biblijskim jezikom rečeno, ostali narodi su bili »ne-narod«.ll Dj 2,9-11, u širokom rasponu od istočnih granica Rimskog Carstva (Parti, Međani, Elamljani) do samog Rima, opisuju prisutne narode koji su čuli što je Duh učinio na obnovi saveza u Jeruzalemu. Tako Djela anticipiraju široke dosege evangelizacije koja je tada započela, a koja će u konačnici i od pogana učiniti Božji narod (Dj 28,28).12 Ova Pedesetnica zato mnogo je značajnija te ima širi domet negoli prva Pedesetnica na Sinaju. Reakcija na učenike koji su nakon ispunjenja Duhom počeli govoriti jezicima - ponašali su se kao u ekstazi, što je promatračima izgledalo kao opijenost - natjerala je Petra da izrekne prvi govor (2,14-36). Taj govor autor Djela čini temeljnim predstavljanjem EvanđeljaY Petar tumači djelovanje Duha na dan Pedesetnice kao ispunjenje obećanja o posljednjim danima koje je prorekao prorok Joel - tumačenje koje odgovara Djelima jer ona stavljaju veliki naglasak na proroštvo.

10 U SZ Blagdan sedmica nema spasenjsko-povijesno značenje, ali u kasnijim rabinskim spisima može se pronaći to značenje. Zahvaljujući Knjizi Jubileja i spisima s Mrtvog mora, sada imamo dokaz da je takvo značenje blagdana bilo poznato u Isusovo vrijeme. 11 Indirektno ovo nalazimo u Pnz 32,21; >>ne-narod« je izraz kojim se simbolički označava neposlušni Izrael u Hoš 1,9; vidi i: l Pt 2,10. 12 Moguče je da popis u 2.9-11 donosi područja koja su evangelizirali misionari jeruzalemske Crkve (npr. Istok i Rim), za razliku od područja koja su evangelizirana iz drugih crkvenih središta poput Antiohije (npr. tijekom Pavlovih putovanja). U Dj 2,5 Luka opisuje ljude iz ovih područja kao pobožne Židove, a takva identifikacija odgovara kontekstu židovskog hodočašćenja. Ipak, ovdje bismo mogli vidjeti anticipaciju da će svi ovi narodi (2,17: »svako tijelo«) biti evangelizirani. O tradicijama koje stoje iza Dj 2,1-13 vidi: A. J. M. WEDDERBURN. JSNT 55 (1994). 27-54. 13 U pododsjeku koji će govoriti o izvorima i »Luki« kao povjesničaru bit će govora o povijesnosti. Je li Petar držao govor na sam dan Pedesetnice? Što je on rekao? Ovaj govor u Dj sastavio je pisac knjige. no je li on već posjedovao tradicijU o sržnim temama apostolskog propovijedanja? U prosuđivanju govorenja nepoznatim jezicima trebamo biti oprezni. U ranoj fazi prenošenja, govorenje jezicima je bilo kao ekstaza i zato je izgledalo kao govor pijanog čovjeka. Kasnije u Dj to je protumačeno kao govorenje drugim jezicima koji su razumljivi - što je reinterpretacija koja nije izbrisala raniju tradiciju.

278

Treba zamijetiti činjenicu da Petar započinje svoj navještaj citirajući starozavjetnim izrazima proroštvo. Ovaj početak potvrđuje temeljnu dosljednost onoga što je Bog učinio u Isusu Kristu s onim što je Bog Izraela učinio i što je obećao za narod saveza. Nakon toga Petar govori o onome što je Bog učinio u Isusu: kratki sažetak njegovih čudesnih djela, raspeće i uskrsnuće, a vrhunac je niz proročanstava koja svjedoče da je Isus Gospodin i Krist (2,36). Na neki način ovo usredotočenje na kristologiju predstavlja promjenu u odnosu na Isusov osobni stil kako nam ga je iznio Luka u svom Evanđelju. Tamo, premda i anđeo i sam Bog svjedoče da je Isus Krist i Sin Božji i premda ga apostoli nazivaju Gospodinom, Isus nije govorio tako izravno o sebi. On je govorio o Božjem Kraljevstvu te pozivao ljude da prihvate vrijednosti toga kraljevstva. Ipak, Djela potvrđu ju Pavlovo svjedočanstvo da su prvi propovjednici premjestili prvotni naglasak svoga naviještanja na samog Isusa, kao da nisu mogli navijestiti Kraljevstvo a da prvo ne govore o onome po kome je to Kraljevstvo postalo prisutno. Tako je temelj Evanđelja usredotočen na kristološki identitet uskrslog Isusa kao Mesije i Sina Božjega (vidi: Rim 1,3-4). 2. Prihvaćanje poruke; zajednički život u Jeruzalemu (2,37-45). Nakon što je predstavljen uzorak propovijedanja, Dj u 2,37-41 sada na dramatski način u obliku pitanja i odgovora donose temelje prihvaćanja Evanđelja. Što ljudi koji su povjerovali u kristološki navještaj trebaju sada činiti (2,36-37)? Petar govori o posebnim zahtjevima te daje obećanje. Prvi zahtjev je da se »obrate«.14 Dj pokazuju kontinuitet između početka Isusova javnog nastupa (Ivan Krstitelj propovijeda »obraćeničko krštenje«: Lk 3,3: metanoia) te početka Crkve, kontinuitet između prvog zahtjeva navještaja Kraljevstva i prvog zahtjeva apostolskog propovijedanja. Drugo, Petar traži da se ljudi krste kako bi Bog oprostio grijehe (Dj 2,38b). Premda je Ivan Krstitelj inzistirao na tome da ljudi prime krštenje obraćenja, Isus to nije tražio; u prva tri evanđelja nigdje ne nalazimo da je on nekoga krstio. 15 Oproštenje grijeha zadobiva se po snazi njegove riječi. Za Dj Isusova vlast nad grijehom ostaje, ali sada se ona očituje po krštenju; tako da u svom drugom za-

Doslovno, grčki glagol metanoein (meta = »nakon, naknadno«; noein = »misliti«) »promijeniti mišljenje, pogled«; za grešnike promjena mišljenja uključuje obraćenje. Zahtjev da religiozne osobe promijene mišljenje ne znači da to mogu učiniti jednom za sva vremena; trebaju biti spremne na mijenjanje kada se sučele s novim prikazivanjem Božje volje. Vidi: R. D. WITHERUP, Conversion in the New Testament (Zacchaeus Studies; Collegeville, Liturgical Press, 1994). 15 Jednom u Ivana (3,22) spominje se da je on krštavao, ali ta je izjava korigirana i zanijekana u 4,2. U poslijeuskrsnom ukazanju Matejev Isus govori Jedanaestorici (Dvanaestorici, osim Jude) da učenicima čine sve narode, krsteći ih (Mt 28,19). Nema razloga misliti da su čitatelji Dj znali za ovu zapovijed koja se nalazi samo u Mateja. prije svega zbog toga što ona obuhvaća retrospektivno iskustvo Matejeve zajednice krajem prvog stoljeća. 14

znači

279

htjevu Petar ide iznad okvira Isusova zemaljskog života. Krštenje kao javni čin 16 važno je za naše razmišljanje ovdje: Petar je opisan kao onaj koji traži od ljudi da na vidljiv i provjerljiv način ispovjede svoje prihvaćanje Isusa. Ovo je isto kao i tražiti ljude da »se priključe«. Temeljno izraelsko poimanje jest da je Bog izabrao za spasenje narod i obnova saveza na Pedesetnicu nije to promijenila. Postoji kolektivni vid spasenja, tako da se pojedinac spašava kao dio Božjeg naroda. Sada počinje vrijeme Crkve i važnost Crkve za Božji plan izvodi se iz važnosti Izraela. Treće, Petar specificira da krštenje mora biti »na (epi) ime Isusa Krista«. Činjenica da je Ivan Krstitelj krštavao i da se sam Isus dao krstiti od Ivana bila je svakako važan čimbenik da Isusovi sljedbenici lakše druge potaknu na važnost krštenja; no ipak, Dj 18,24 - 19,7 tvrde da je postojala očita razlika između Ivanova krštenja te krštenja »na (eis) ime Gospodina Isusa« (19,5). Nismo sigurni što se tiče procedure rane prakse krštenja; ali vrlo vjerojatno »na ime« znači da je onaj koji je bio kršten morao ispovjediti tko je Isus (i u tom smislu izgovoriti njegovo ime),!7 npr. »Isus je Gospodin«; »Isus je Mesija (Krist)«; »Isus je Sin Božji«; »Isus je Sin Čovječji«.18 Takve krsne vjeroispovijesti objašnjavaju zašto su se ovi naslovi tako često u Novom zavjetu primjenjivali na Isusa. Četvrto, nakon što je izrekao zahtjeve za one koji su uzvjerovaH u Isusa, Petar im daje obećanje (2,38-39): »Primit ćete dar Duha Svetoga, ta za vas je ovo obećanje ... i za sve one izdaleka, koje pozove Gospodin Bog naš«. (Premda imamo poziv slušateljima da promijene svoj život, prvi korak u obraćenju pripada Bogu.) Petar i njegovi sudrugovi primiH su Duha Svetoga te sada obećavaju da će isti Duh Sveti biti dan svim vjernicima. Kad je riječ o temeljima kršćanskog života, neće biti drugorazrednih građana, a potvrda te temeljne jednakosti moći će se vidjeti u primanju dara Duha kad prvi pogani budu kršteni (Dj 10,44-48). Ovo načelo bit će potrebno ponovno naglasiti onda kada dođe do neminovnih svađa o posebnim ulogama u Crkvi (1 Kor 12).

Dj 2,41 izvještavaju da je oko tri tisuće onih koji su slušali Petrov govor prihvatilo ove zahtjeve i dalo se krstiti; a nakon toga slijedi opis kako su krštenici živjeli. Sjećanja su vrlo selektivna, tako da uz povijest u tim sjećanjima ima dosta i teologije Prve crkve. Sažetak u 2,42-47 donosi četiri značajke zajedničkog života prvih kršćana. Prve godine u Jeruzalemu (do otprilike 36. godine) idealizirane 19

16 Na krštenje se različito gleda u raznim knjigama NZ te kasnija teologija krštenja predstavlja ujedinjavanje ovih različitih pogleda. 17 Uporaba trojstvene formule u Mt 28,19 (»U ime Oca i Sina i Duha Svetoga«) mogla bi biti iz kasnijeg vremena jer odražava punu sliku Božjeg spasenjskog plana. 18 Iv 9,35-38 može ukazivati da je ceremonija crkvenog krštenja uključivala pitanje krstitelja: »Ti vjeruješ u Sina Čovječjega«? s odgovorom »Gospodine, da vjerujem«; a tek nakon toga ove riječi bi mogle označavati bogoštovni čin. 19 O ulozi sažetaka u Dj vidi podnaslov Izvori. Izbor ovih četiriju značajki napravljen

280

su kao vrijeme kad su kršćani20 bili jednodušni (1,14; 2,46; 4,24; 5,12). O ovim četirima značajkama raspravljat ćemo ovim redom: koin6nia, molitve, lomljenje kruha i nauk apostolski. Prvo, koin6nia (»uzajamna povezanost, zajedništvo, zajednica«). Vidjeli smo da je početak krštavanja pokazivao kretanje prema »priključenju«,tako da su oni koji su se krstili ubrzo oformili grupu. Česta uporaba izraz koin6nia u NZ (povezano s koinos, »zajednički« kao što imamo u grčkom koine dijalektu) pokazuje da su vjernici snažno osjećali da imaju puno toga zajedničkog. Ponekad se ova riječ prevodi i kao »uzajamna povezanost«, a još doslovnije riječ znači »zajedništvo«, tj. duh koji povezuje ljude ili »zajednica«, tj. udruživanje kao posljedica toga duha. Osim toga, koin6nia u grčkom jeziku može označavati naziv za židovsku grupu vjernika koji vjeruju u Isusa, za razliku od samozvane židovske skupine koja je iznjedrila spise s Mrtvog mora te sebe nazivala semitski fahad, što znači »jednota, jedinstvo«.21 Važan vid zajedništva prikazan u Dj 2,44-45; 4,34 - 5,11 svojevoljno je stavljanje vlastitih dobara na uporabu svima u zajednici. Iako Dj idealiziraju i preuveličavaju »sve im je bilo zajedničko«, potvrdu da je bilo zajedničkih dobara imamo u spisima s Mrtvog mora; kumranska zajednica pokazuje da je bilo skupina među Židovima uvjerenih da su se konačna vremena približila i da je bogatstvo ovog svijeta izgubilo vrijednost.22 Je li takav »kršćanski socijalizam« osiromašio jeruzalemsku zajednicu? Pavao govori o siromašnim (kršća nima) u Jeruzalemu za koje skuplja novac (Rim 15,26; Gal 2,10; l Kor 16,1-3). Spremnost pogana u udaljenim crkvenim zajednicama da dijele svoja dobra s kršćanima židovskog podrijetla u Jeruzalemu bila je za Pavla jasan dokaz koin6nie koja je povezivala kršćane - što je vanjsko očitovanje zajedničke vjere i zajedje iz kasnijeg razumijevanja onoga što je pisac Dj smatrao kao najvažnije i najdugotrajnije - a prva zajednica je vidljivo ostvarila način života kakav treba resiti kršćanske zajednice. 20 U ovim prvim poglavljima u Dj, u kojima se radnja uglavnom odvija u Jeruzalemu i to neposredno nakon uskrsnuća, govoriti o kršćanima ili kršćanstvu je anakronizam; oni koji su uzvjerovali u Isusa još nemaju oznaku »kršćani«. Ako pisac Dj (11,26) donosi točnu povijesnu činjenicu, u Antiohiji su prvo (čini se krajem 30-tih) vjernici nazvani kršćanima. Istaknuvši to, ja ću ipak zbog pojednostavljivanja anticipirati naziv »kršćani«. 21 Još jedno rano ime moglo je biti »Put«, npr. Dj 24,14: »Put koji nazivaju sljedbom slijedim i tako služim Bogu otaca« (također: Dj 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,22). Ovako su se također nazivali i kumranski monasi: »Kada ti ljudi pristupe zajednici (jahari), oni oo. odlaze u pustinju da priprave put Gospodinu«. Ovo odražava idealizam izraelskog povratka iz progonstva (Iz 40,3): Izrael se vraća u obećanu zemlju »putom<, koji je Bog pripravio. Naziv koji je postao najpopularniji, tj. ekklesia, »crkva«, vjerojatno odražava prvi izlazak po kojem je Izrael postao narodom jer u Pnz 23,2 (u LXX) hebrejska riječi qiihiil, »zajednica", je prevedena grčkom riječju ekklesia da bi se Izrael u pustinji označio kao »Božja zajednica«. 22 Više negoli druga evanđelja, Lk u svom inzistira na tome da je bogatstvo zapreka za prihvaćanje Isusovih mjerila i da su bogataši izvrgnuti velikoj opasnosti (1,53; 6,24; 12,20-21; 16,22-23). Iako kršćani ne poznaju vrijeme ni čas kada će se zbiti konačna intervencija Božje vladavine ili kraljevanja (Dj 1,7), oni poštuju zemaljske vrijednosti u skladu s teologijom po kojoj ovaj svijet nije trajna stvarnost.

281

ničkog spasenja u samoj biti »zajednice«. Važnost održavanja ovog zajedništva pokazana je u Gal 2,9: Pavao smatra da je ishod jeruzalemske rasprave u svezi s poganima oko 49. god. bio, zapravo, velik uspjeh jer su na kraju uglednici jeruzalemske Crkve pružili njemu i Barnabi desnicu koin6nie. Za Pavla bi bilo protiv izričite Gospodinove zamisli i protiv Duha, ako bi se prekinula koin6nia među židovskim i poganskim crkvenim zajednicama. 23 Drugo, molitve. Molitva jednih za druge bila je važan aspekt koin6nie. Pavlovi spisi nose snažan dokaz njegove stalne molitve za zajednice koje je osnovao. Kakve su molitvene obrasce koristili prvi Židovi koji su povjerovali u Isusa? Budući da nisu odbacili židovsko bogoštovlje nastavili su moliti onako kako su otprije znali te su i nove molitve bile oblikovane u skladu sa židovskim obrascima. Ove molitve (Dj 2,42) su vjerojatno uključivale himne ili hvalospjeve iz Lukine narativne građe o Isusovom djetinjstvu, koji su vrlo vjerojatno bili djela prvih kršćana, a koja je Luka adaptirao i stavio u usta osobama na početku svog Evanđelja (str. 228). Poput židovskih himana onoga vremena (primjere imamo u knjigama Makabejskim i spisima s Mrtvog mora), ovi himni mješavina su elemenata iz starozavjetnih himana. Osim toga, prvi kršćani vjerojatno su prilagodili Isusov vlastiti način molitve, vidljiv u Gospodnjoj molitvi što ju je sačuvao Luka u 11,2-4, a zadržavajući i neke prošnje s prizvukom sinagogainih molitava (str. 177). Postupno se kršćanska molitva sve više usredotočivala na prisjećanje i veličanje onoga što je Isus učinio, odražavajući tako sve očitiju razliku između kršćana i Židova. Treće, lomljenje kruha. Djela apostolska predstavljaju prve kršćane poput Petra i Ivana kao one koji često, čak i dnevno, posjećuju Hram i tamo mole u sate kako je to određeno u Židova (2,46; 3,1; 5,12.21.42). Ovo uključuje da prvi Židovi koji su uzvjerovali u Isusa nisu vidjeli nikakav raskid s njihovim ustaljenim načinom bogoslužja. ))Lomljenje kruha« (vjerojatno euharistija) tako je bilo dodatak, a ne zamjena izraelskim žrtvama i bogoslužju. Treba uočiti poredak u 2,46: ))Svaki bi dan jednodušno i postojano hrlili u Hram, u kućama bi lomili kruh.« Kako su prvi kršćani tumačili euharistiju? Pavao, pišući sredinom SO-ih (1 Kor 11,23-26), spominje euharistijski obrazac kako mu je bio predan (vjerojatno, dakle, 30-ih godina) i kaže: ))Doista, kad god jedete ovaj kruh i pijete čašu, smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe.« Prisjećanje na Gospodinovu smrt može biti odjek židovskog obrasca o Pashi kao novom uprisutnjenju (hebrejski zikkaron; grčki anamnesis): euharistija čini ponovno prisutnim veliki spasenjski čin, čiji je naglasak sada premješten s Izlaska na razapinjanje i uskrsnuće. ))Dok on ne dođe« odražava eshatološki aspekt vidljiv u Gospodnjoj molitvi te u izrazu Marana tha (Marana' 'atha' - ))Gospodine naš, dođi«), ali sada povezan sa

Tek pred kraj novozavjetnog vremena imamo jasna svjedočanstva da je nestalo krkoinonie. Pisac 1 Iv, za koga je koinonia »s nama« nužna da bi se imala koinonia s Ocem i Duhom Svetim, osuđuje kao antikriste one koji »od nas iziđoše«(1,3; 2,18-19). 23

šćanke

282

žrtvenom gozbom. Ovo iščekivanje moglo je imati i posebnu židovsku pozadinu jer je kumranska zajednica očekivala prisutnost Mesije na gozbi posljednjih vremena. To što se uskrsli Isus pojavio i bio prisutan na objedu (Lk 24,30.41-43; Iv 21,9-13; Mk 16,14) tako da su ga njegovi učenici prepoznali u lomljenju kruha (Lk 24,35), može biti povezano s vjerovanjem da on dolazi u slavlju euharistije. 24 Sveta gozba, koju su blagovali samo oni koji su uzvjerovali u Isusa, bila je iznimno očitovanje koinonie i, u konačnici, pomogla je da se kršćani osjećaju različitima od ostalih Židova. Četvrto, nauk apostolski. Pismo, posebno Zakon i Proroci bilo je mjerodavno za sve Židove, a jednako je moglo biti i za prve Isusove sljedbenike. U tom slučaju, prvi kršćanski nauk mogao je biti većim dijelom židovski nauk. 25 Točke u kojima Isus modificira Zakon ili odstupa od već ustaljenih tumačenja Zakona, ljudi su pamtili, i to je postalo jezgra posebnog nauka. Prenoseći ovo s koljena na koljeno, kršćanski propovjednici mogli su ovaj nauk primijeniti i na druge situacije s kojima se sam Isus nije susreo;26 ovaj prošireni oblik onog što je potjecalo od Isusa vjerojatno je ono što se u Dj smatralo apostolskim naukom. Takvo uče nje, iako ne tako važno kao učenje židovskog Pisma, bilo je autoritativno glede specifičnih stvari koje je taj nauk doticao. Kada se to stavilo na papir, nastali spisi bili su na pravom putu da postanu drugi svezak Pisma. Četiri stvari karakterističneza zajednički život jeruzalemske zajednice a što ih opisuju Dj pokazuju postojanje kontinuiteta sa židovstvom, ali i razlike koje su Židove što su povjerovali u Isusa razdvajale od ostalih Židova. Ovi aspekti bili su u napetosti jer su vukli prema suprotnim stranama: prvi vid držao je kršćane bliskim njihovim sunarodnjacima Židovima koje su susretali na molitvama u sinagogama; a drugi je davao kršćanskoj koinonii identitet te mogućnost samostalnog postojanja. Ipak, vanjski čimbenici odbacivanja i suprotstavljanja mogli su se pojaviti i prije negoli su kršćani postali zasebna i od drugih različita religijska skupina, ali o tome će biti govora u kasnijim poglavljima Dj. U međuvremenu poglavlja 3-5 koriste djelovanje Petra i Ivana kako bi izlaganje usmjerili na najranije sučeljavanje sa židovskim sunarodnjacima (prije 36. god.). 3. Djelovanje, propovijedanje te sudski proces; protiv apostola (3,7 - 5,42). Sažete tvrdnje u 2,43 (čuda koja su učinili apostoli) i 2,46 (svakodnevni odlazak u Hram) pripremaju teren za dramatski izvještaj o ozdravljenju koje se zbilo dok su 24 U ovim različitim detaljima možemo pronaći pozadinu kasnije teologije o euharistiji, npr. slavlje euharistije kao žrtve može biti u odnosu na prisjećanje smrti Gospodinove, a koncept stvarne Kristove prisutnosti u euharistiji može biti povezan s vjerovanjem da se uskrsli Gospodin pojavio na gozbi te da će se ponovno vratiti na slavlje svete gozbe. 25 Ovu činjenicu ponekad zanemaruju oni koji istražuju novozavjetnu teologiju ili etiku. Stvari od bitne važnosti koje se spominju u NZ su poput vrhova santi leda, čiji se najveći dio ne spominje, a to je nauk Izraela. 26 Vidi primjer o dvije upute o ženidbi i rastavi, jedna koja potječe od Gospodina a druga od Pavla, u 1 Kor 7,10.12.

283

Petar i Ivan uzlazili u Hram (3,1-10). Isus je započeo svoje djelovanje očitujući iscjeliteljsku moć Božjega Kraljevstva na udivljenje svih (Lk 4,31-37); a sada vidimo da Petar i apostoli nastavljaju istu zadaću jednakom snagom. Ozdravljenje se događa »u ime Isusa Krista Nazarećanina« (Dj 3,6), tj. snagom nebeskog Krista, a ne bilo kakvom snagom apostola. ))1 po vjeri u njegovo ime, to je ime dalo snagu ovomu kojega gledate i poznate: vjera u Njega vratila je ovomu potpuno zdravlje« (Dj 3,16).27 Lukin izvještaj o Isusovu zemaljskom djelovanju protkan je ozdravljenjima i riječima; na sličan način i ovdje nakon Petrova ozdravljenja slijedi govor (3,11-26). Ovaj govor želi pokazati i predstaviti Isusa Židovima. Kao i Petrov govor na Pedesetnicu,28 i ovaj povezuje starozavjetne izričaje s onim što je Bog učinio u Isusu. Kao što je govor na Pedesetnicu počeo pozivom na obraćenje Joelovim proroštvom da se ispunilo ono što je obećano, tako će se ovaj govor završiti (3,22-26) pozivom utemeljenom na obećanju danom Mojsiju u Pnz 18,15 da će Bog podignuti proroka poput njega kojeg će trebati slušati. U 3,19 još jednom se pojavljuje zahtjev za ))obraćenjem« ili ))promjenom mišljenja« (metanoein), ali ovdje još izričitije. Židovi Jeruzalema predali su i odrekli se Isusa sluge Božjeg, i to pred Pilatom koji je bio odlučio pustiti ga (3,13 = Lk 23,16); oni su se odrekli Sveca i Pravednika a tražili su da se pusti ubojica (3,14 = Lk 23,18 - 19,25: tj. Baraba). No oni su to učinili iz neznanja (3,17 = Lk 23,34a),29 kao što su to učinili i njihovi glavari, i stoga im je ponuđena mogućnost da se promijene. U vrijeme apostolskog propovijedanja, neznanje više ne može biti izgovor: ako žele prihvatiti Isusa kao Mesiju poslana s neba (Dj 3,19-21), nužno moraju promijeniti način razmišljanja, tj. srce. Izvještaj koji slijedi u Dj inzistirat će na tome da su se mnogi promijenili, ali većina židovskih upravitelja ipak nije. Uspjeh apostola u propovijedanju (4,4: pet tisuća) izazvao je bijes i doveo do uhićenja Petra i Ivana (4,1-22). Isusov stav prema uskrsnuću izazvao je suprotstavljanje saduceja ))koji kažu da nema uskrsnuća« (Lk 20,27-38), a sada su svećenici i saduceji uznemireni zbog toga što Petar i Ivan u Isusu naviještaju uskrsnuće od mrtvih (Dj 4,2). Sastanak Vijeća, sastavljena od glavara, starješina, pismoznanaca te glavara svećeničkih sazvan je protiv njih (4,5-6), jednako kao što se Vijeće sastavljeno od starješina narodnih, glavara svećeničkih i pismoznanaca sabralo protiv Isusa (Lk 22,66). (Ni u jednom slučaju ne spominju se farizeji kao oni koji su direktno uključeni u slučaj, i ta činjenica bi mogla biti povijesno točna.) Ispitivači se usredotočuju na čudo, pitajući ))Po kojem imenu vi to činite«. 27 Kao što Židovi pokazuju veliko poštovanje prema osobnom Božjem imenu (JHV) te njegovoj iznimnoj moći, tako i kršćani pokazuju veliko poštovanje prema Isusovu imenu (vrlo često ga nazivaju »Gospodinom«), imenu pred kojim će se prignuti »svako koljeno nebesnika, zemnika i podzemnika« (Fil 2,9-11). 28 R. F. ZEHNLE, Peters Pentecost Discourse ... Acts 2 and 3 (SBLMS, 15; Nashville, Abingdon, 1971) smatra da je dio materijala u Dj 3 stariji od Dj 2. 29 Također: Dj 13,27; Rim 10,3; ali nisu svi ljudi željeli da Isus umre (Lk 23,27.48).

284

Ovo pitanje pripravlja na Petrov odgovor: »PO imenu Isusa Krista Nazarećanina kojeg ste vi razapeli, a kojega Bog uskrisi od mrtvih ... Nema uistinu pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti« (Dj 4,1O.12). Ljuti zbog neustrašivoga vjerskog naviještanja apostola koji formalno nisu imali nikakvu teološku naobrazbu niti su dobro poznavali Mojsijev zakon,30 Vijeće je naprasito završilo raspravu te samovoljno naredilo Petru i Ivanu da ne govore u ime Isusovo (4,18). Manje od dva mjeseca prije toga, Petar je u kući velikog svećenika zanijekao Isusa tri puta; a sada pred grupom glavara svećeničkih ne može šutjeti o Kristu (4,19-20). Među evanđelistima, jedino Luka (Lk 22,31-32) govori da je Isus molio - iako je Sotona tražio da prorešeta Petra i ostale poput pšenice - da ne malakše Petrova vjera, pa kad dođe sebi neka učvrsti svoju braću. Ovdje vidimo da je molitva uslišana: Petar i Ivan pojavljuju se nepokolebljivi pred Vijećem te izvještavaju svoju subraću što im se dogodilo - izvještaj sadrži pobjedničku zahvalu Bogu (4,23-31) jer uspoređuje sile koje su se bile udružile u Jeruzalemu protiv Isusa (Herod i Pilat, pogani, te »narodi« Izraela) sa silama koje sada prijete njegovim sljedbenicima. Svi vjernici su se napunili Duhom Svetim te tako ohrabreni nastavili naviještati riječ Božju sa svom odvažnošću (4,31}.31 Kako bi se pokazalo da su Isusovi sljedbenici bili jednog srca i jedne duše, sažetak u 4,32-35 naglašava neke od obilježja koja nalazimo i u ranijem sažetku u 2,42-47, posebno da im je sve bilo zajedničko (koinos). Nakon toga slijede dva primjera. Prvi govori o Barnabi (4,36-37) koji je prodao njivu i donio novac apostolima da bi pridonio zajedničkoj blagajni. Osim isticanja pozitivnog primjera duha koin6nije, ovi podaci pripravljaju za kasniji narativni izvještaj. Barnaba je levit, a Dj 6,7 će nam reći da su uzvjerovali mnogi svećenici (koji su najvjerojatnije potjecali iz Levijeva plemena). Uz to, Barnaba je s Cipra; kada u Antiohiji on postane Pavlov pratilac na misionarskim putovanjima, oni će prvo otići na Cipar (13,1-4). Drugi primjer, koji govori o Ananiji i Safiri (5,1-11), negativan je i pokazuje kako Bog kažnjava one koji su narušili čistoću prve zajednice. Ni jedna zgoda ne prikazuje bolje izraelski mentalitet prvih vjernika. Već je bilo rečeno da će Dvanaestorica sjediti na prijestolju i suditi dvanaestorim plemenima Izraelovim (Lk 22,30); a ovdje je Petrovo suđenje samo primjer suđenja obnovljenom Izraelu. U Starom zavjetu Oš 7} pokušaj Izraela da slavodobitno prodre dalje od Jerihona II srce obećane zemlje bio je uzaludan jer je Akan potajno sakrio uklete stvari koje je trebalo podariti Bogu. Njegova prijevara prouzročila je Božju osudu jer je Izrael sagriješio te mu je bilo potrebno očišćenje. Tek nakon što je Akan 30 To je vjerojatno značenje izraza agrammatoi kai idi6tai, »nepismeni i nevješti, tj. neškolovani« u Dj 4,13. Neki ovo tumače kao da su apostoli bili totalno nesposobni, no ovo tumačenje je pretjerano. 31 Matej u 27,51; 28,2 govori o potresu kao očitovanju pomagateljske Božje moći nakon što je Isus umro i uskrsnuo; Dj govore o potresu kada Duh Sveti očituje Božju pomagateljsku prisutnost u zajednici vjernika.

285

kamenovan a njegove stvari spaljene, Izrael je mogao nastaviti put kao narod koji mora biti savršen kao što je savršen Bog. Jednako tako, i obnovljeni Izrael je profaniziran jer su na prijevaru zadržana dobra za koja su tvrdili da su dali u zajedničku blagajnu. Sotona je ušao u Judu, jednog od Dvanaestorice, da preda Isusa (Lk 22,3-4); a sada je ušao u srce Ananije, koji je uzvjerovao u Isusa, da bi lagao Duhu Svetom (Dj 5,3). Nečistoća je uklonjena Petrovom presudom koja dovodi do smrtonosnoga Božjeg zahvata. Izraz »Crkva« u Dj prvi put se koristi (5,11) kad se opisuje strah izazvan ovom intervencijom. 32 Drugi sukob apostola s Vijećem (5,12-42) prilično je nalik prvom te pokazuje piščevu sklonost za simetričnim dvostrukim ulomcima kao jednim od načina da zomije prikaže problem. Ovog puta se ne radi tek o jednom ozdravljenju, nego o mnogim znamenjima i čudesima. Ljudi su čak i iz okolnih sela počeli donositi bolesnike da ih apostoli ozdrave, posebno Petar. Još jednom su veliki svećenik i saduceji utamničili apostole, ali su bili razočarani kada ih je anđeo Gospodnji oslobodio te su se oni vratili u Hram - oslobođenje je više nego ironično jer saduceji ne vjeruju u anđele. Vijeće se opet sastalo te ih je moralo ponovno uhititi; no kao i u slučaju Isusova uhićenja (Lk 22,6), bojali su se da se narod ne pobuni (Dj 5,26). Petar dovodi u pitanje stav velikog svećenika riječima: »Treba se većma pokoravati Bogu negoli ljudima« te nakon toga izriče kristološki govor kao da se nada obratiti Vijeće (5,30-32). Gnjev koji je to izazvao doveo je do toga da su htjeli ubiti apostole (5,33), ali je to svojom intervencijom spriječio poznati farizej Gamaliel I. (koji je vjerojatno u to vrijeme živio u Jeruzalemu). Bibličari neprestance raspravljaju o tome je li ovaj dio prizora povijesno utemeljen. 33 No mnogo je važnije samo mjesto ovog prikaza u Lukinu opisu događaja. Dj ne spominju farizeje kao one koji se suprotstavljaju Isusovim sljedbenicima; a sada farizej Gamaliel čak zagovara toleranciju prema njima. 34 Iznoseći primjere drugih pokreta koji su u međuvremenu propali, on sažima govor ovako: ))Ako je taj naum ili to djelo od ljudi, propast će; ako li je pak od Boga, nećete ga moći uništiti.«35 Gamalielov prijedlog je prihvaćen. Premda su apostole dali išibati, ipak su ih pustili; Vijeće prešutno prihvaća 32 Očito pisac ne smatra da je takav čin osude stran samoj naravi Crkve. Ovdje nalazimo shvaćanje koje je vrlo blisko onome kako su prvi kršćani shvaćali vlast koja može vezivati i odrješivati! 33 Postoji anakronizam u Gamalielovu govoru, npr. on spominje Teudin ustanak te »se nakon toga podiže Juda Galilejac«. Ako se ovaj sastanak Vijeća dogodio oko 36. god., Teudina ustanka još nije bilo, a Judin ustanak se zbio čak trideset godina ranije. 34 Dj (22,3) će predstaviti Pavla kao onoga koji je studirao pod vodstvom ovoga velikog učitelja Zakona ovdje opisana kao pošten čovjek. Kasnije u 23,6-9 farizeji će poduprijeti Pavla kad se ovaj nađe u sukobu sa saducejima. 35 Ne mora značiti da će svaki religijski pokret propasti; no ipak Crkva bi mnogo mudrije u povijesti postupila da je prihvatila Gamalielov prijedlog kad se radilo o osudi novih pokreta u kršćanstvu, a ne reagirala prebrzo i neprijateljski.

286

politiku da ih ostavi na miru dok oni svakodnevno i javno i privatno propovijedaju Krista (5,42).

4. Helenisti: tolerancija; sudski proces protiv Stjepana te njegovo mučeništva (6,1 - 8, la). Jb Nakon zasjedanja Vijeća na kojem je govorio Gamaliel, Dj započinju opisivati razdoblje (36. god.?) u kojem, osim kratkog vladanja Palestinom židovskog kralja Heroda Agripe I. (41.-44. god.; Dj 12,1-23), ogranak jeruzalemske Crkve, blisko povezane s Dvanaestoricom, nije bio proganjan. 37 (To razdoblje moglo se završiti oko 62. god. kada je ubijen Jakov, brat Gospodinov i upravitelj jeruzalemske crkvene zajednice.) Ovo nije bilo ranije moguće, jer je tih godina (36.-40. te 45.-62.) Pavao mogao ići u Jeruzalem barem tri puta i vidjeti crkvene glavare bez ikakva prikrivanja. No odsutnost vanjske prijetnje nije značila da je sve išlo po dobru. Nakon što Dj opisuju kako je Crkva bila jednodušna, iznenada (Dj 6,1-6) govore o neprijateljskom razdoru medu jeruzalemskim kršćanima, o razdoru koji će dovesti do progona pojedinih kršćana te, u konačnici, do velikoga misionarskog pothvata. Dj se ovdje vjerojatno oslanjanju na staru tradiciju te je izvještaj nepotpun. Zajednička dobra nisu više znak koinonie jer se dvije grupe židovskih vjernika unutar jeruzalemske zajednice medusobno svađaju. Zašto? Oznaka jedne skupine kao helenističke (u njoj su bili Grci), čiji poglavari imaju grčka imena (6,5), navodi na zaključak da je riječ o Židovima koji su govorili (samo?) grčki i bili odgojeni i kulturno obrazovani u skladu s grčko-rimskom civilizacijom. Za razliku od njih, u drugoj skupini bili su Židovi koji su govorili aramejskim ili hebrejskim jezikom (ponekad i grčkim) te kulturno puno više povezani sa židovskim svjetonazorom. 38 Osim kulturnih očito je bilo i teoloških razlika. Apostolima, koji su, dakako, bili kršćani Hebreji, vjera u Isusa nije bila razlog da prestanu s odlascima u Hram (2,46; 3,1; 5,12.21). Ipak, Stjepan, koji će postati vođom obraćenih Židova grčke kulture, govori kako Hram nema više značenja (7,48-50). Zapravo, znamo da su Židovi ovog vremena bili itekako podijeljeni što se tiče jeruzalemskog Hrama - tj. pitali su se je li to jedino mjesto na zemlji gdje se može žrtvovati Bogu ili ne - i nije stoga nemoguće da su Židovi suprotnog uvjerenja mogli postati Isusovi vjernici. U svakom slučaju neslaganje među ovim jeruzalemskim kršćanima pretvorilo se u financijski problem (što je razlog sukoba u mnogim crkvama i dan danas) jer su obraćeni Židovi hebrejske kulture (u svakom slučaju mnogobrojniji) pokušali prisiliti obraćene Židove grčke kulture na podvrgavanje, 36 E. RICHARD, Acts 6:1-8:4: The Authors Method oj Composition (SBLDS, 41; Missoula, Scholars, 1978). 37 Kao prigovor, ovdje bih ukazao da je heleni stički dio jeruzalemske crkvene zajednice (npr. Stjepan) bio proganjan; ali progoni i istjerivanja nisu bili okrenuti protiv »apostola«

(Dj S,lb). 3. Pavao se, kao revni obdržavatelj Zakona - vjerojatno je uz grčki poznavao hebrejski ili aramejski - i sam smatrao Židovom (2 Kor 11,22; Fil 3,5), bez obzira je Ii ta oznaka imala isto značenje za njega kao i za pisca Dj.

287

ukidajući zajedničku blagajnu za grčke udovice, koje su vjerojatno bile potpuno ovisne o ovoj pomoći. Pritisnuti ovakvom situacijom Dvanaestorica okupljaju »mnoštvo« učenika (vjerojatno tehnički naziv za one koji su imali pravo glasa) da riješe ovaj problem. Na ovom sastanku Dvanaestorica izbjegavaju očita, jednostavna rješenja. Premda su i sami Židovi, oni ne traže od Židova grčkog jezika niti da se prilagode niti da odu. Osim toga, oni odbijaju preuzeti upravu nad zajedničkim dobrima; posebno se ne žele uključiti u njegovanje ili služenje 39 kod stolova da bi se uvjerili u pravednu raspodjelu hrane. Oni radije žele da Židovi grčkog jezika imaju svoje poglavare i upravitelje zajedničkih dobara. Ovaj kratki prizor nudi važne teme za razmišljanje. Prvo, nigdje drugdje ne vidimo tako jasno jedinstvenu ulogu Dvanaestorice u brizi za cijeli Božji narod. Oni su ovim rješenjem očuvali koint5niu jer su helenisti ostali u potpunosti prepoznati kao braća i sestre u Kristu. Drugo, prihvaćanje prijedloga koji su dala Dvanaestorica bilo je opredjeljenje Prve crkve za pluralizam i za ono što mi danas nazivamo »hijerarhijom vjerskih istina«. Kulturološka i teološka razmimoilaženja u Jeruzalemu između Hebreja i helenista smatrana su manje važnim od njihova zajedničkog vjerovanja u Isusa. Velik dio Isusovih vjernika odlučio je vrlo rano da je bolje tolerirati određene razlike u praksi i mišljenju negoli razoriti koint5niju koja se temelji na kristologiji (vidi bilješku 23). Treće, govoreći o crkvenoj strukturi, Isus nije imao nikakav plan o tome kako bi trebalo upravljati zajednicom onih koji su povjerovali u njega. U vrijeme o kojem govore Dj 6 (oko 36. god.?) vjernici postaju sve brojniji te dolazi do međusobnih nesuglasica - a to su dva sociološka čimbenika koja uvijek zahtijevaju potrebu da se vodstvo što jasnije definira. U skladu s tim čujemo o sedmorici koji su postali upraviteljima za helenističke vjernike. Vjerojatno su postojali i upravitelji za židovsko-kršćansku zajednicu toga vremena jer se Jakov (brat Gospodinov) i starješine (prezbiteri) pojavljuju kao uglednici u Jeruzalemu uz apostole (Dj 11,30; 12,17; 15,2; 21,18). Izbor upravitelja u 6,6 napravljen je u kontekstu molitve i polaganja ruku. Premda razvoj crkvene strukture odražava sociološku nužnost, po kršćanskom shvaćanju Duh Sveti, dan po uskrslom Kristu, vodi Crkvu na način koji joj dopušta temeljni strukturalni razvoj koji se može shvatiti kao stvarna volja Isusa Krista za njegovu Crkvu. Četvrto, kao što je opisano u Dj, Dvanaestorica su dala dobar prijedlog koji je »mnoštvo« jeruzalemske zajednice prihvatilo. Ipak, nitko od prisutnih na tom

39 Budući da je riječ o glagolu u Dj 6,2 diakonein, što znači »služiti, posluživati kod stola«, mnogi ovu scenu tumače kao ustanovljenje prvih đakona. Pozicija helenističkih upravitelja izabranih u ovom prizoru nije slična poziciji đakon a koju oni imaju i kako je opisana u pastoralnim spisima. Vidi poglavlje 30, bilješka ll.

288

sastanku nije mogao predvidjeti kakve će posljedice imati njihova odluka. 40 Prihvaćajući heleniste unutar kršćanske koin6nie jeruzalemska je zajednica sada postala odgovorna za djela i propovijedanje helenističkih upravitelja. Glavari svećenički i Vijeće prešutno su odlučili nastaviti s ne baš dobrohotnom tolerancijom prema onima koji su uzvjerovali u uskrsloga Krista, ali to nije značilo da će manje tolerirati napade na Hram onih koji vjeruju u Isusa nego što su tolerirali napade drugih Židova. Sažetak (6,7) o tome kako se Riječ Božja širila i kako se velik broj svećenika obraćao samo je podloga za sukob u kojem je Stjepan glavni lik (6,8 - 8,la). Stjepan kao prvi među helenistima izazvao je protivljenje u jeruzalemskoj sinagogi, gdje su se uglavnom okupljali Židovi povratnici. Oni su ga odvukli pred Vijeće i iznijeli (lažne) optužbe o njegovu propovijedanju - općenito da je govorio protiv Mojsija i Zakona te posebice da će Isus razoriti Hramsko svetište. U svom dugom govoru (Dj 7,2-53), odgovarajući na ove optužbe, Stjepan će uokviriti ove radikalne implikacije u zaključnu tvrdnju: »Ali Svevišnji u rukotvorinama ne prebiva« (7,48). Premda u Dj imamo Petrove i Pavlove govore, ni jedan nije tako razrađen kao Stjepanov govorY Njegov pregled povijesti spasenja od praoca Abrahama do izraelskog ulaska u obećanu zemlju za Mojsija i Jošue fascinirao je bibličare, to više što se čini da elementi koje ovaj govor sadrži ne odražavaju standardno razumijevanje Starog zavjeta. Neki su čak govorili da ovdje imamo odraz samarijanske pozadine 42 u skladu s misijskim djelovanjem u Samariji kamo će upravo ići helenisti. Zadnji reci su zapanjujuće polemični: osuđenik Stjepan koji sjedi na optuženičkoj klupi, optužuje svoje istražitelje zbog toga što su predali i ubili Isusa Pravednika, isto kao što su oci njihovi progonili proroke. Ovakva optužba, što nimalo ne začuđuje, izaziva vrhunac bijesa prema Stjepanu, te ga izvode iz grada i tamo kamenuju (7,54-60). Prizor je uistinu značajan, ne samo zbog toga što je Stjepan prvi kršćanski mučenik nego i zbog toga što je, prema Lukinu evanđelju, Stjepanova smrt u Dj vrlo slična Isusovoj smrti. U oba izvještaja imamo govor o Sinu Čovječjem koji sjedi zdesna Bogu (Lk 22,69; Dj 7,56); u oba imamo molitvu 4() Posljedice važnih crkvenih odluka mogu sezati dalje od onoga što je bilo predviđeno, bez mogućnosti da se zaustave na razboritoj točki; vidi niže (str. 299-300) o Jeruzalemskom saboru u Dj 15. 41 Je li veća pozornost posvećena ovom govoru zbog toga što je kršćanstvo koje je postojalo dok je pisac bio živ, slijedilo Stjepanov put što se tiče odbacivanja Hrama, a ne primjer Petra i Pavla, koji su obojica opisani kako odlaze obavljati bogoštovne čine u Hramu? Općenito o ovom problemu vidi: M. H. SCHARLEMANN, Stephen: A Singular Saint (AnBib, 34; Rome, PB!, 1968); J. J. KILGALLEN, The Stephen Speech (AnBib, 67; Rome, PB!, 1976); Biblica 70 (1989), 173-193; D. WIENS, Stephens Sermon and the Structure of Luke-Acts (N. Richland Hills, TX, Bibal, 1995). 42 Vidi raspravu između C. H. H. SCOBIEA, NTS 19 (1973), 390-414 iR. PUMMERA, NTS 22 (1976), 441-443. Također i: MUNCK, Acts, Dodatak V, 285-300.

289

za oproštenje onima koji izvršavaju smaknuće (Lk 23,34a; Dj 7,60); u oba slučaja umiruća osoba predaje svoj duh nebu (Lk 23,46; Dj 7,59). U osobi Petra Dj su pokazala vezu s Isusovom zadaćom ozdravljenja i propovijedanja; a u osobi Stjepana Dj pokazuju vezu s Isusovom smrću. I kao što Isusova smrt nije bila kraj - jer će apostoli primiti njegova Duha da nastave zadaću - ni Stjepanova smrt nije kraj jer je jedan od onih koji su promatrali njegovo kamenovanje bio mladić imenom Savao (7,58). On je pristao da se Stjepan kamenuje (8,la), ali po Božjoj providnosti on će nastaviti Stjepanovo djelo.

Djelovanje u Samariji i Judeji (8,lb - 12,25) 7. Raspršivanje iz Jeruzalema; Filip i Petar u Samariji (8,7b-25J. Dj u 1,8 iznose božanski plan evangelizacije: »Bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje.« Čuli smo o svjedočanstvima (martyria) koja su se dogodila u Jeruzalemu a koja su kulminirala Stjepanovim mučeništvom; sada ćemo čuti o propovijedanju u predjelima Judeje i Samarije, kamo su se raspršili helenisti zbog progona (8,lb; 9,31).43 Važan korak da se krene propovijedati izvan Jeruzalema širem krugu slušatelja nije bio planiran, nego je posljedica progona. Oni koji su bili protjerani i postali misionari u drugim krajevima bili su helenisti, radikalniji kršćani što se tiče odnosa prema židovskom Hramu. Misionarska aktivnost u sebi mogla je biti neutralna što se tiče stava prema židovstvu, ali jer su glasnogovornici bili helenisti, ova aktivnost bila je centrifugalnog karaktera. Obraćenici nisu morali biti usko povezani s bitnim stvarima židovskog bogoslužja. Dj 8,5 govore da su helenisti otišli u Samariju i tamo počeli propovijedati Isusa nežidovima. (Kasnije [11,19-20] u Feniciji, Cipru i Antiohiji neki od njih propovijedaju i poganima.) Helenisti su bili idealni za to da baš oni evangeliziraju Samariju jer Samarijanci nisu prihvatili jeruzalemski Hram kao jedino mjesto čašćenja.44 Njihovo uspješno naviještanje privuklo je Šimuna čarobnjaka.45 No onaj koji mu se suprotstavio bio je Petar, a ne Filip, helenistički nasljednik StjeU kompliciranom opisu retka 8.lb, Dj govore da apostoli (te čini se ni hebrejski krnisu bili izgnani, vjerojatno stoga što nisu vršili propagandu protiv Hrama, kao što su to činili helenisti. U ovim progonima najoštriji zastupnik bio je Savao. o čijem dramatičnom obraćenju će izvijestiti Dj u 9. poglavlju. 44 Mnogi smatraju da postoji helenistički prizvuk u Ivana; jedino u tom Evanđelju Isus ide u Samariju te stječe sljedbenike iz Samarije. Ako je to tako, u Iv 4.21 se onda može osjetiti neka vrsta propovijedanja svojstvena helenistima u Samariji: ),Dolazi čas kad se nećete klanjati ni na ovoj gori (Gerizimu, što je sveto mjesto za Samarijance) ni u Jeruzalemu.« 45 Ova neobična osoba postala je kasnije predmetom spekulacija, tako da ga legenda smatra velikim neprijateljem kršćanstva. Da li naziv Šimun kao »Snaga Božja zvana Veliki« znači da se povezivao s gnostičkom emanacijom koja stoji između dalekog, skrivenog Boga i ljudi? Je li njegova oznaka u Dj kao čarobnjaka prezriv način da se opiše gnostički učitelj? Da li pisac Dj uključuje izvještaj o Šimunovu porazu stoga što su gnostici od Šimuna tada već napravili heroja? 43

šćani)

290

pana, jer je jeruzalemska crkvena zajednica, pošto je čula za heleni stički uspjeh, poslala tamo Petra i Ivana da i Samarijanci mogu primiti Duha Svetoga. 46 Šimun želi apostolsku moć i nudi novac da je kupi te tako ovjekovječuje svoje ime u nazivu »simonija«. Petar ga poziva da se obrati; no za razliku od Stjepanove molitve za neprijatelje, ovaj poziv na obraćenje upućen je Šimunu koji će zaista teško promijeniti svoje srce (8,22-23). Po povratku u Jeruzalem Petar i Ivan također propovijedaju Samarijancima (8,25). 2. Filip i etiopski eunuh na putu u Gazu (8,26-40J. Helenističko evangeliziranje sve se više proširivalo na južne dijelove Judeje te se tako geografski širilo. Etiopski dvoranin, visoki dostojanstvenik kandake,47 iz egzotičnih je predjela Afrike (vjerojatno ne iz današnje Etiopije, nego iz Sudana ili Nubije prema jugu Egipta - što je »na kraju svijeta«). On je čitao proroka Izaiju, a sposobnost helenista Filipa da protumači proroka Izaiju kako bi navijestio Krista nastavak je tumače nja Pisma uskrslog Isusa svojim učenicima (Lk 24,27.44-45). Premda Pnz 23,2(1) ne dopušta kastriranim osobama ulazak u izraelsku zajednicu, Filip nije dvojio udovoljiti eunuhovu zahtjevu da bude kršten te tako pristupi zajednici obnovljenog Izraela. (Je li Filip djelovao na osnovu eshatološke blagonaklonosti prema eunusima koju nalazimo u Iz 56,3-5?) Ta otvorenost nas priprema za pripuštanje pogana te nastupa prijelaz, tj. Dj ne govore više o ovom, nego o Savlu/Pavlu koji će biti veliki izaslanik poganima. 3. Savao na putu u Damask; povratak u Jeruzalem; Tarz (9,7-30J. Nakon što ovdje govori o Savlovu/Pavlovu obraćenju, autor će se na ovu temu vratiti još dva puta kad iz Pavlovih usta čujemo o ovom, i to u njegovim obrambenim govorima (22,3-21; 26,2-23).48 U kasnijim verzijama poziv na evangeliziranje pogana bit će spojen s izvještajem o obraćenju. Ovdje je pisac voljan ići postupno: Ananiji, koji Savla ozdravlja i krsti, biva otkriveno buduće poslanje, a ne Savlu. Međutim, zbog svega što treba biti ispunjeno po ovom »oruđu izabranom« (9,15), autor Dj vrlo je zainteresiran da izvijesti o dramatskom obraćenju Savla koje je prouzročio sam Isus. 49 Dramatske finese ovog izvještaja su prelijepe, npr. osobna crta Pavlova neprijateljstva u 9,4: »Savle, Savle, zašto me 46 Dj odaju dojam da je za primanje Duha nužna suradnja Dvanaestorice. Ovdje se pretpostavlja da je temeljna svrha apostolskog posjeta bila provjeriti je li obraćenje takvih stranaca, poput Samarijanca, u skladu s Isusovim propovijedanjem. 47 Dj govore o kandaki kao osobnom imenu etiopske kraljice; no čini se ipak da je to bio njezin naslov. 48 O Lukinu narativnom konceptu vraćanja na istu temu vidi: M.-E. ROSENBLATT, u knjizi RICHARDA, New, 94-105; R. D. WITHERUP, JSNT 48 (1992), 67-86. 49 Uskrsli Isus se ukazao na zemlji Dvanaestorici te je uzašao na nebo, a sada on ovdje govori sa Savlom. Znači li to da pisac Dj tvrdi kako postoji kvalitativna razlika izmedu Dvanaestorice i Pavla u njihovu iskustvu Krista? l Kor 15,5-8, gdje sam Pavao govori, daje dojam da nije bilo razlike izmedu ukazivanja uskrslog Isusa Petru i Dvanaestorici (i Jakovu) i ukazivanja Pavlu (osim što su oni prvi na popisu, a on zadnji).

291

progoniš?« Ananijino opiranje da susretne Savla unatoč Gospodinovoj naredbi Savlovu promjenu od progonitelja Kristovih sljedbenika, koji je ulijevao strah u vjernika, u propovjednika Krista. Dj veoma brižno izvještavaju da je Savao primio Duha Svetoga (9,17) jer će Pavlovo naviještanje biti jednako tako snažno kao Petrovo i drugih koji su primili Duha na Pedesetnicu. U vidnom skladu s prethodnim naglaskom Dj na kristološkom vjerovanju, novoobraćenik propovijeda da je »Isus Sin Božji« (9,20). Dj također polažu temelj za buduće Barnabino djelovanje s Pavlom kad nam govore da je baš Barnaba podržavao Savla protiv onih u Jeruzalemu koji nisu mogli vjerovati da se progonitelj promijenio. so Vjerojatno pod prinudom prave kronologije, Dj odgađaju za kasnije najpoznatija SavIovaiPavlova djelovanja kad govore da se vratio u Tarz (9,30); prikaz njegovih velikih misijskih putovanja bit će donesen kasnije, nakon što nam pisac rekne nešto više o Petru. Ovakav narativni postupak, gdje se preklapa izvještaj o ove dvije osobe, pomaže nam uvidjeti da su obojica propovijedala isto Evanđelje. 4. Petar u Lidi, Jopi, Cezareji te ponovo u Jeruzalemu (9,31 - 71,18), Prvak apostolskog zbora bio je predvodnik misionarskog djelovanja apostola u Jeruzalemu (Dj 2-5); ali kad se Crkva počela širiti po Judeji i Samariji, helenisti i Savao su došli u prvi plan (s tim da je Petar pozvan kao glavar da riješi situaciju sa Šimunom čarobnjakom). Sada, pak, kad je Crkva uživala mir (9,31 - prijelazni sažetak), Petar se vraća u prvi plan. Prethodno smo vidjeli da je u ime Isusovo Petar mogao ozdravljati i propovijedati. Petrovo izlječenje Eneje u Lidi (9,32-35) tako što mu je zapovijedio da ustane, snažno podsjeća na Isusovo ozdravljenje uzetoga (Lk 5,24-26). Još više Petrovo oživljavanje Tabite u Jopi (9,36-43) podsjeća na Isusov čin uskrisivanja Jairove kćeri (Lk 8,49-56),51 Nikakva moć nije uskraćena Crkvi, čak ni moć nad samom smrću. Sada, pak, izvještaji napuštaju paralelna mjesta koja govore o Isusovu javnom djelovanju i okreću se novim područjima. Izvještaj Lukina evanđelja o Isusu započinje i završava u jeruzalemskom Hramu. S onim što Petar sljedeće čini započet će niz akcija koje će u konačnici kršćanističe

50 Dj 9,19b-30 govore o Pavlovu propovijedanju u Damasku, o suočavanju sa židovskom urotom nakon dosta vremena te o njegovu spuštanju u košari niza zidine da bi pobjegao u Jeruzalem, gdje, pošto ga Barnaba dovodi apostolima, propovijeda i neprestance raspravlja sa Židovima prije negoli je poslan u Tarz. Postoji poznato neslaganje između ovog i Pavlova vlastitog izvještaja u Gal 1,15-22: pošto mu se Gospodin objavio, on nije otišao u Jeruzalem da vidi apostole, nego u Arabiju; potom se vratio u Damask te nakon tri godine u Jeruzalem, gdje boravi 15 dana i gdje je vidio i razgovarao samo s Kefom (Petrom) i Jakovom. Naposljetku je otišao u Siriju i Ciliciju (s tim da osobno još nije bio poznat Kristovim crkvama u Judeji). Moguće je da je ovaj Pavlov sažetak onoga što se dogodilo skoro prije dvadeset godina neprecizan; moguće da je pisac Dj čuo samo pojednostavljenu verziju. Vidi poglavlje 16, pododsjek A. 51 Markovo paralelno mjesto (5,41) ovog Lukina opisa ima riječi» Ta/itha koum(iJ«, što je vrlo blisko naredbi »Tabita, ustani« u Dj 9,40. O vraćanju u život vidi niže u poglavlju 11, bilješka 41.

292

stvo odvesti izvan Judeje među pogane S2 i u Rim, koji su predstavnici cijeloga ondašnjeg svijeta. U 10,1-48 pisac u trećem licu izvještava kako je Duh vodio Petra da krsti Kornelija (i njegove ukućane), poganina koji je sudjelovao u molitvama u sinagogi i prihvatio moralne zahtjeve židovstva. s3 U 11,1-18 Petar u prvom licu jednine ponavlja što se dogodilo i brani svoj postupak pred jeruzalemskim kršćanima. (Kao i kod ponavljanja izvještaja o Pavlovu obraćenju, ovo udvostručavanje označava da je ovo izvještaj od stožernog značenja.) U Dj ima šest manjih cjelina ovog odsjeka: (a) 10,1-8: pobožnom rimskom satniku Korneliju ukazuje se anđeo Božji u Cezareji govoreći mu da pošalje ljude u Jopu po Šimuna koji se zove Petar; (b) 10,9-16: u Jopi je Petar imao viđenje u kojem mu triput biva rečeno da hrana koja je tradicionalno smatrana obredno nečistom, zapravo nije nečista; (c) 1O,17-23a: dok je razmišljao o viđenju, Petru dolaze ljudi koje je poslao Kornelije te ga mole da dođe u Kornelijevu kuću; (d) 1O,23b-33: Kornelije prima Petra te oni uspoređuju viđenja; (e) 10,34-49: Petar drži govor a Duh Sveti silazi na prisutne koji nisu bili obrezani, našto Petar zapovijeda da budu kršteni; (f) 11,1-18: po povratku u Jeruzalem Petar se opravdava što je krstio pogane. Budući da su objave Petru i Korneliju nebeske prirode, Luka čitateljima želi reći da u onome što se ovdje dogodilo trebaju prepoznati isključivo božansku volju. Vjerojatno je bilo nužno ovo naglasiti zbog polemičke naravi ovih dvaju prijepornih pitanja. Prvo, veže li kršćane židovski propis o blagovanju hrane obredno čiste? Iznesena je tvrdnja da je u Božjim očima sva hrana obredno čista (10,15). Ta tvrdnja sadrži prekid sa židovskom praksom, prekid koji ne samo da podržavaju radikalni helenisti nego i prvak apostolskog zbora. Postupno se proširuje i postaje opće prihvaćena tvrdnja da se novo vino ne ulijeva u stare mješine (Lk 5,37). Vrlo često današnji židovski i kršćanski bibličari, studirajući povijest ovoga ranog razdoblja i žaleći zbog velikog jaza koji se otvorio između kršćanstva i židovstva, pretpostavljaju da se je razdor mogao izbjeći da je kojim slučajem u prvom stoljeću bilo više tolerancije i razumijevanja s obje strane. Međutim, neke naznake u

52 Pisac prikazuje stupnjevito proširenje: Petar se bavi naklonjenim (poglavlje 10); helenisti propovijedaju poganima koji govore grčki (11,19-20); nakon toga Barnaba i Savao su poslani iz Antiohije, gdje na misijskom putovanju prvo propovijedaju Židovima u sinagogama te postupno posvećuju pozornost poganima (13,4ss), što im kasnije postaje glavna briga. 53 Luka o poganima koji simpatiziraju židovstvo i koji nisu postali obraćenici govori kao o bogobojaznim (ili pobožnim: Dj 10,2.22; 13,43; 17,4.17). Postoji rasprava o točnosti toga naziva: A. T. KRAABEL, Numen 28 (1981), 113-126; i (s R. S. MacLENNANOM) BAR 12 (br. 5,1986),46-53,64. No M. C. de BOER u TUCKETTOVOM djelu Luke's Literary, 50-71, pokazuje da je Luka teško mogao izumiti ovakvu terminologiju za takve ljude koji su sigurno postojali. TYSON, Images, 35-39, tvrdi da su ovo čitatelji kojima je pisac uputio Evanđelje i Dj, a čije predstavnike u tekstu nalazimo u Korneliju, etiopskom eunuhu i Teofilu (vidi poglavlje 9, bilješka 92). O analizi Kornelijeva izvještaja, vidi: R. D. WITHERUP, JSNT 49 (1993), 45-66.

293

Novom zavjetu ukazuju da su Isusove radikalne implikacije bile doista nespojive s glavnim načelima i praksom židovstva. 54 Drugo, jesu li se pogani morali obrezati da bi bili kršteni i da bi primili milost KristoVU?55 Oni koji su inzistirali da se pogani moraju obrezati (tj. postati Židovi) izravno ili neizravno su tvrdili da biti Židov ima prvenstvo nad vjerom u Krista kad je riječ o postizanju Božje milosti. Petar je opisan kao onaj koji riječju i djelom u 10,34-49 odbacuje takvu tvrdnju. Bibličari raspravljaju je li povijesno točna činjenica koju donosi pisac Dj kada predstavlja Petra kao prvoga koji je prihvatio neobrezane obraćenike s poganstva u kršćansku koin6niu. Može se tvrditi na osnovu 11,19-20 da su helenisti bili prvi koji su to učinili, a jasno je da je kasnije Pavao postao najveći zagovornik ove prakse. Ipak, jer Pavao prikazuje Petra (ili Kefu) kao prisutnoga u Antiohiji i onoga koji blaguje s obraćenim poganima (Gal 2,11-12), a možda i u Korintu (1 Kor 1,12; 9,5), ono što je moglo biti ispod površine Djela sjećanje je na to da je među jeruzalemskim prvacima Petar ponajviše očitovao takvu otvorenost. Odatle je obim skupinama u kršćanskoj zajednici bio nadahnuće Petar osobno ili slika o njemu. 56 U svakom slučaju Dj 10,44-48 opisuju prihvaćanje Kornelija u kršćansku zajednicu kao veliki korak, iza čega je slijedio silazak Duha, što se očitovalo govorenjem jezika, a što se pak može usporediti s Pedesetnicom - početak Crkve među poganima može se usporediti s početkom Crkve u obnovljenom Izraelu. 57 Radikalno obilježje onoga što je Petar učinio i naviještao, subraća iz jeruzalemske Crkve u 11,2-3 teško prihvaćaju: ))Ušao si, dobacivahu, k ljudima neobrezanima i jeo s njima!« Nije jasno da li se ova zajednica ))obrezanih kršćana« potpuno suprotstavljala prihvaćanju obraćenika iz poganstva na vjeru u Krista ili je samo inzistirala da se takvi mogu prihvatiti tek pošto postanu Židovi. Petar odgovara obrezanoj zajednici govoreći im o svojim viđenjima i silasku Duha nad Kornelijeve ukućane. Ovaj egzistencijalni argument ušutkao je obrezanu zajed54 Povezano s ovim problemima vidi: ]. NEUSNER, A Rabbi Talks with Jesus (New York, Doubleday, 1993). s; Novi zavjet (uključujući i Pavla) ne dvoji trebaju li kršćani židovskog podrijetla dati svoju djecu obrezati. Oni koji su to učinili da bi osigurali posebne privilegije time što su Židovi (vidi Rim 9,4-5), mogli su prouzročiti teološki problem samo ako su smatrali da je obrezanje (uz krštenje) nužno potrebno za nekoga da postane dijete Božje i time dio Božjeg naroda nanovo izabranog u Isusu Kristu. 56 Pavao (Gal 2,7) govori o Petru kao onome kome je povjereno naviještanje evanđelja među obrezanima; ipak l Pt kao poslanica koja mu je pripisana jasno je upućena kršćanima poganskog podrijetla (2,10: )>Vi nekoć Ne-narod,,). 57 Neki danas tvrde da je »krštenje Duhom', različito te čak superiornije od krštenja vodom, a svoju tvrdnju temelje na poretku (što je prvo po popisu) u Dj. No to nije predmet raspravljanja Djela apostolskih. Jer u skladu sa svojom namjerom i interesom pisac prikazuje: (a) Dvanaestoricu i one koji su bili s njima kao one koji primaju Duha a da nisu kršteni vodom; (b) ljude koji bivaju kršteni (vodom) a tek potom primaju dar Duha (2,38; 19,5-6); (e) ljude koji primaju Duha prije negoli su kršteni vodom (ovdje); (d) ljude koji su kršteni vodom (krštenjem Ivanovim) koji nisu ni znali da postoji Duh Sveti (18,24 - 19,7).

294

nicu (na trenutak) i doveo je do toga da su prihvatili pogane u postojeću židovzajednicu (11,18). Ali problem još nije bio potpuno riješen, kao što će pokazati Dj 15 prikazujući misionarsko djelovanje među poganima. 5. Ant;ohija; Jeruzalem; Herodov progon; Petrov odlazak (11,19 - 12,25). Pozornost sada prelazi s Crkve u Jeruzalemu na Crkvu u Antiohiji (11,19-26), gdje su se sljedbenici Isusovi prvi prozvali kršćanima, imenom koje će ostati i po kojem će se prepoznavati do dana današnjeg. Kao dio piščeve tehnike pisanja, a to je simultanost, on sada nastavlja izvještaj o helenistima koji je prekinut u 8. poglavlju kada su helenisti pobjegli iz Jeruzalema u Samariju. Sa zakašnjenjem nam iznosi činjenicu da su išli i u Feniciju, Cipar i Antiohiju (u Siriji), propovijedajući prvo samo Židovima a tek postepeno i poganima. Premda su kršćani židovskog podrijetla, poput Petra, prihvaćali poganske obitelji u zajednicu, čini se da je s helenistima počelo sustavno zauzimanje za obraćenje pogana. Kad je Jeruzalem čuo za ovo, poslan je Barnaba u Antiohiju da provjeri kako se situacija razvija; i on je to odobrio (11,22-23). Ova činjenica bila je povod da Pavao bude doveden u Antiohiju, a o njemu smo zadnji put čuli u 9,30. Dok je jeruzalemska Crkva u osobi Petra prva poduzela korake u pripuštanju nekoliko pogana, antiohijska Crkva se razvijala u drugo po veličini kršćansko središte i mnogo se aktivnije uključila u misionarsko djelovanje. 58 Razvoj antiohijskog crkvenog središta bila je velika milost jer je upravo u to vrijeme Jeruzalem i Judeju zahvatila posebno teška glad koju je prorekao Agab (ll,27-30) a došlo je i do promjene političke situacije: izravna rimska uprava u vremenu od 41. do 44. god. zamijenjena je vladavinom Heroda Agripe I. kao kralja, što je dovelo do progona kršćana (l 2, 1-23). Glad nudi antiohijskim kršćani ma mogućnost da pokažu koin6niu dijeleći dobra sa siromašnijim vjernicima Judeje; a progonstva nude jeruzalemskim kršćanima mogućnost da posvjedoče mučeništvom jer je smaknut Jakov, sin Zebedejev i brat Ivanov te jedan od Dvanaestorice. 59 Dok je dosad u Lk i Dj bila težnja razlikovati židovski puk (koji je bio više sklon Isusu) od njegovih upravitelja, 12,3.11 povezuje židovski narod s antikršćanskim neprijateljskim stavom Heroda Agripe. Pisac čitatelje pripravlja za situaciju u kojoj židovstvo i kršćanstvo ne samo da su različiti nego su i neprijateljski raspoloženi jedno prema drugom. sko-kršćansku

58 Bilo je različitih misionarskih poduhvata što su ih započeli prvi Židovi koji su povjerovali u Isusa, odražavajući različite teologije; vidi moj članak u: CBQ 45 (1983), 74-79. M. D. GOULDER, pak, u djelu A Tale of Two Missions (London, SCM, 1994), proširio je ovo previše odbacujući ideju o ujedinjenoj Crkvi. Iz građe koju imamo, unatoč razlikama, prvi su se kršćani smatrali ujedinjenima u koini5niji obnovljenog Izraela. 59 Ovo je Jakov Stariji koji je prema legendi otišao do Španjolske (čašćen u Komposteli) te se očito ubrzo vratio ponovno u Judeju da bi tu umro oko 41. god! Njega treba razlikovati od drugih novozavjetnih Jakova, posebno Jakova »brata« Isusova (poglavlje 34). Kao što smo gore naveli kad je bilo riječi o 1,21-26, nakon što bi netko od Dvanaestorice umro, nije tražena zamjena za njega.

295

Velika opasnost nastala je kada je Petar uhićen, ali Bog intervenira po ankoji ga oslobađa, jednako kao što je intervenirao oslobodivši ga pošto ga je Vijeće uhitilo i stavilo u zatvor (5,19). Kasnije će potres biti razlog Pavlova oslobođenja iz zatvora u Filipima (16,26). Ovi božanski zahvati pokazuju Božju brigu za velike propovjednike evanđelja.60 Tvrdnja da je Petar, pošto je pobjegao iz zatvora, otišao u drugo mjesto (12,17) potaknula je maštovitu, ali vjerojatno krivu tradiciju da je Petar u ovom kritičnom trenutku otišao u Rim i tamo utemeljio Crkvu. Da je Petar, napustivši Jeruzalem, poslao poruku Jakovu (»bratu« Isusovom a ne Jakovu koji je bio član Dvanaestorice) tumačilo se, jednako tako krivo kao i to da je Petar Jakovu predao vlast nad Crkvom (a time i prvenstvo). No ipak treba razlikovati uloge ove dvojice ljudi: Petar, prvi od Dvanaestorice koji je vidio uskrslog Isusa, uvijek je prvi u popisu među apostolima i imao je jedinstvenu ulogu u Crkvi najviše zbog toga; nema dokaza da je Petar ikad bio lokalni upravitelj jeruzalemske crkvene zajednice - prijedlog da Dvanaestorica budu upravitelji odbačena je u 6,2. Vjerojatno je, nakon što je zbog hebrejskog elementa u jeruzalemskoj Crkvi stvorena administrativna funkcija upravitelja, Jakov preuzeo tu funkciju, što je logično jer je bio povezan s Isusom obiteljskim vezama. 61 U svakom slučaju Petrov odlazak iz Jeruzalema nije bio trajni odlazak; on se vraća u vrijeme sastanka koji je opisan u Dj 15 (oko 49. god.). Djela apostolska završavaju živopisni izvještaj o neuspjelom progonu prikazujući (12,23) strašnu smrt tako što su crvi koje je Bog poslao izjeli kralja Heroda Agripu godine 44. Ova smrt je vrlo slična smrti velikoga izraelskog neprijatelja kralja Antioha Epifana, kako je opisana u 2 Mak 9,9. Oba izvještaja su teološka tumačenja iznenadne smrti: oni koji se usuđuju podići ruku protiv Božjeg naroda, suočit će se s Božjom kaznom. Izvještaj o gladi i progonima u Jeruzalemu završava pobjedničkom napomenom (12,24-25): progonitelj je umro; Božja riječ raste i umnaža se; a Pavao i Barnaba vraćaju u Antiohiju Ivana zvanog Marko (evanđelista? - str. 155-158). đelu

60 U svjetlu te tradicije može se razumjeti da su kršćani bili zbunjeni kada ni Petar ni Pavao nisu izbjegli utamničenju za Nerona u Rimu, gdje su bili i pogubljeni. Je li netko na osnovu toga smatrao da je car moćniji od Krista? Možda je to razlog.što je knjiga poput Otkrivenja morala tako snažno naglasiti da će Jaganjac pobijediti Zvijer koja predstavlja carsku moć. 61 Ova povezanost mogla bi biti vrlo značajna za one koji su naglašavali da je Isus kraljevski Mesija iz doma Davidova. Temeljni evanđeoski dokaz je da »braća« Isusova nisu bili učenici za Isusova života (Mk 3,31-35; 6,3-4; Iv 7,5); nego se uskrsli Isus ukazao Jakovu (I Kor 15,7), a Jakov je bio apostol u Jeruzalemu u vrijeme Pavlova obraćenja (Gal 1,19: oko AD 36). Usp. W. SCHMITHALS, Paul and James (SBT, 46; London, SCM, 1965).

296

Misionarsko djelovanje Barnabe i Savla koji Jeruzalemu (13,1 - 15,35)62

obraćaju

pogane; odobrenje u

1. Antiohijsko Crkva šalje Barnabu i Savla; misijsko poslanje na Cipar i jugoisto(73,1 - 14,28). Ovaj odsjek počinje kratkim opisom Crkve u Ahtiohiji (13,1-3). Ako je Jeruzalem imao apostole (tj. Dvanaestoricu), Antiohija je imala čnu Malu Aziju

proroke i učitelje u koje Dj ubrajaju Barnabu i Savla. 63 Barnaba je na popisu prvi, Savao zadnji; tek će se za vrijeme misijskog djelovanja početi konstantno upotrebljavati ime Pavao a ne Savao te će uvijek biti prvo spomenut Pavao pa Barnaba (npr. 13,13.43). Drugim riječima, tek za misijskog djelovanja veliki navjestitelj evanđelja dobit će svoj puni identitet i mjesto koje mu prirede. Govori se da su antiohijski proroci i učitelji »obavljali službu Božju (leitourgein) i postili«. Kao što je Luka navijestio u 5,34-35, stigli su dani kad nema više zaručnika i kad je post postao način života Prve crkve. Od čega se sastojala služba Božja? Je li to bila euharistijska služba?64 U ovom kontekstu molitve i posta, ruke su položene na Barnabu i Savla. Ne trebamo anakronistički govoriti o ovome kao o ređenju; to je bilo davanje ovlasti od strane antiohijske Crkve za misijsko djelovanje koje se često smatra prvim Pavlovim putovanjem i smješta se u vrijeme od 46. do 49. god. Zajedno s Ivanom Markom Barnaba i Savao idu na Cipar (13,4-12), u Barnabin rodni kraj te propovijedaju u židovskim sinagogama. Budući da u svojim spisima Pavao govori o obraćenju pogana, bibličari se pitaju je li točna ova tvrdnja koju nalazimo u Dj. Ali pavlovske poslanice su upućene Crkvama koje su evangelizirane u kasnijim misijskim putovanjima, kad se Pavao ponovno vratio propovijedanju poganima, a takav postupak mogao se razviti iz iskustva koje je stekao, ako je nailazio na bolji uspjeh među njima (kao što govore Dj).6s Savlovo sučeljavanje na Cipru i pobijanje lažnog proroka i čarobnjaka Barjesua, predstavlja paralelizam s Petrovim sučeljavanjem s čarobnjakom Šimunom u Samariji.

62 Ovo bi se moglo uzeti kao početak misionarenja »sve do kraja zemlje« (1,8), a ne 15,36 (vidi niže). Ova poglavlja, 13,1 - 15,35, više uvode i istražuju negoli poglavlja koja slijede. 63 Usp. l Kor 12,28: »1 neke postavi Bog u Crkvi: prvo za apostole, drugo za proroke, treće za učitelje ... « Pavao je sebe smatrao apostolom, ali ne u Lukinom smislu Dvanaestorice. 64 U Luke 22,14.19 je naredba »Ovo činite meni na spomen« upućena apostolima. A za vrijeme euharistijske službe u Antiohiji, jer Dvanaestorica nisu prisutna, tko je predsjedao? Negdje početkom drugog stoljeća Didahe 10,7 opisuje situaciju gdje su proroci slavili euharistiju, a to bi jednako tako mogla biti i ranija praksa. 65 Da je Pavao, zapravo, bio u doticaju sa sinagogama ukazuje njegova tvrdnja u 2 Kor 11,24: »Od Židova primio sam pet puta po četrdeset manje jednu'( - što je kazna sinagoge. Čak i na kraju, Dj će pokazati Pavla u času dolaska u Rim oko 61. god. kao onoga koji govori prvo Židovima. U svakom slučaju, premda u Rim 1,16 Pavao ukazuje da su Židovi bili u prvom planu naviještanja evanđelja, u 11,13 on je svoj apostolat okarakterizirao kao apostolat među »poganima«.

297

Neprijatelji evanđelja nisu jednostavno i samo zemaljske sile (kao što Pavao jasno tvrdi u svojim spisima). Odlazak iz Cipra u Antiohiju Pizidijsku u Maloj Aziji (13,13-50) mogao je biti mnogo pustolovniji negoli Dj govore, i vjerojatno je to bio razlog zašto ih je Ivan Marko napustio i otišao u Jeruzalem (13,13). Kasnije spominjanje (15,37-39) pokazuje da je Marko ovim napuštanjem ostavio loš dojam na Pavla. Pisac ono što se dogodilo u Maloj Aziji, tj. u Antiohiji Pizidijskoj shvaća kao uzorak Pavlova misijskog poslanja. Tamo Pavao (od tada biva nazivan Pavlom) drži govor u sinagogi (13,16-41), govor koji u pozivanju na Stari zavjet i u sažimanju onoga što je Bog učinio u Isusu nije znatno drukčiji od govora koje je ranije izrekao Petar. 66 Tako dobivamo sliku dosljedne poruke koju su propovijedale dvije velike osobe: Petar i Pavao, osobe koje su dominirale u povijesti Prve crkveY Dj 13,42-43 izvještavaju o općoj povoljnoj reakciji na govor među Židovima i njihovim simpatizerima, ali 13,44-49 govore da su se sljedeće subote »Židovi« postavili neprijateljski, tako da su Pavao i Barnaba uputili poziv poganima. Židovski neprijateljski stav u Antiohiji išao je dotle da su Pavao i Barnaba istjerani iz Antiohije Pizidijske te su otišli u Ikonij (13,.51 - 14,5). Međutim, ovo ih odbacivanje nije obeshrabrilo jer su bili »ispunjeni radošću i Duhom Svetim« (13,52). U Ikoniju, gdje su proveli dosta vremena, postupak i reakcija bili su isti; tako ponovno moraju otići - ovaj put u likaonske gradove Listru i Derbu (14,6-21a). U Listri je Pavao prikazan kao onaj koji ozdravlja čovjeka hromog od majčine utrobe, jednako kao što je Petar ozdravio hromog od rođenja u 3,1-10iscjeliteljska Isusova moć koja je prešla na Petra u djelovanju među Židovima u Jeruzalemu, prešla je i na Pavla koji je djelovao među poganima. Živopisna reakcija pogana, koji su Barnabu i Pavla htjeli počastiti kao poganske bogove Zeusa i Hermesa,68 odaje običaje drukčijeg svijeta, gdje se još nije potpuno ukorijenila poruka o jednome Bogu (14,15-18), što je otežalo propovijedati Krista. Neprijateljstvo što su ga potpirivali Židovi kojima je Pavao prethodno propovijedao pratilo .ie i Pavla - kamenovali su ga i ostavili smatrajući da je mrtav. (U svojim spisima Pavao će uvjerljivo govoriti o svojem trpljenju za Krista, uključujući i kamenovanje, npr. 2 Kor 11,23-27.) Ali Pavao se oporavlja te s Barnabom ide u 66 Bez sumnje, pisac Dj je sastavio govor koji je pripisao Pavlu; ipak kompozicija nije strana kristološkoj misli kakvu nalazimo u Pavlovim poslanicama. Na primjer, Dj 13,23 povezuju Isusa s Davidovim potomstvom te u 13,33, tj. u trenutku kad Bog uskrisuje Isusa, govori: »Ti si Sin moj, danas te rodih.« U Rim 1,3-4 Pavao govori o onome koji je »potomak Davidov po tijelu, postavljen Sinom Božjim u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih«. U Dj 13,39 imamo govor o opravdanju sličan Pavlovim spisima. 67 Postojala su neslaganja između ove dvojice (Gal 2,11.14); ali kada se radilo o bitnoj poruci o Isusu, Pavao se slagao s Kefom (Petrom) i Dvanaestoricom (i Jakovom!) u propovijedanju i u zajedničkoj obrani vjere (1 Kor 15,3-11). 68 Na ovoj nedostatnoj tvrdnji temelji se mnoštvo nagađanja o tome da je Pavao bio nizak rastom i mršav.

298

Derbu. Dvojica učenika ponovno prolaze Malu Aziju, posjećujući iste gradove te brodom odlaze u Antiohiju Sirijsku (14,21b-28). U 14,23 se govori kako su postavljali starješine u svakoj Crkvi. Mnogi sumnjaju da je ovakav oblik ustrojstva postojao tako rano. 69 Ono što jedino možemo zaključiti je da su, u zadnjoj trećini prvog stoljeća kad su Dj pisana, starješine postojali u tim Crkvama i da je njihova služba gledana kao dio Pavlova naslijeđa. Putovanje završava izvještajem antiohijskoj Crkvi koja je bila poslala Pavla i Barnabu na ovo putovanje: »Bog i poganima otvori vrata vjere« (14,26-27). 2. Sastanak u Jeruzalemu i potvrda poslanja; povratak u Antiohiju (15,1-35).

Ono što je Pavao učinio nije se svidjelo zajednici obrezanih u Jeruzalemu koja sada šalje ljude u Antiohiju (15,1) da bi doveli u pitanje primanje pogana bez obveze da se prethodno obrežu. Može se pomisliti da je ovo pitanje riješeno ranije u Jeruzalemu (Dj 11) kada je Petar opravdao primanje poganina Kornelija koji se nije trebao obrezati. Međutim, to je bio samo događaj uključivanja nekoliko obraćenika s poganstva u većinsku kršćansku zajednicu židovskog podrijetla; a drugo je kad su se oni suočili s činjenicom da su cijele Crkve bile sastavljene od pogana, kao što su bile Crkve koje je osnovao Pavao - Crkve koje su bile povezane sa židovstvom samo utoliko ukoliko su poštovale židovska Pisma. Na koji način je Pavao shvatio ono što bi moglo nastati iz njegova misijskog djelovanja među poganima, možemo vidjeti u Rim 11,13-26: pogane je smatrao divljim maslinama pricijepljenima stablu koje se zove Izrael; i u konačnici, zbog ljubomore sav Izrael će uzvjerovati u Krista i spasiti se. Strah zajednice obrezanika mogao je biti opravdan i realan zbog procesa koji je započeo Pavao a u kojem će kršćanstvo skoro potpuno postati religija obraćenih nežidova, što se, zapravo, i dogodilo. (Ultrakonzervativni, makar njihova teologija bila i iskrivljena, puno prije zamijete neizbježni pravac promjena nego što ih zamijete umjereni koji te promjene predlažu.) Ne samo da su kršćani poganskog podrijetla pricijepljeni na stablo, tj. Izrael, nego će i postati stablo. Da bi zaustavili predvidivu katastrofu, Pavlovi protivnici napadaju načelo da obraćeni pogani mogu biti pripušteni u zajednicu bez obveze obrezanja (čime bi postali Židovi). Oni su prouzročili toliko problema da Pavao i Barnaba moraju ići u Jeruzalem (15,2-3) kako bi raspravili o ovom problemu. Slijedi izvještaj o onome što bismo mogli nazvati najvažnijim sastankom 70 koji se ikad održao u povijesti kršćanstva: Jeruzalemski sabor (15,4-29) indirektno je odlučio da se vjera u Isusa uskoro proširi i izvan Judeje, čime je postala novom religijom koja je dosegla sve krajeve svijeta.

69 Starješine se nikad ne spominju u neosporno Pavlovim spisima; njihovo postavljanje službu veliko je pitanje tek u postpavlovskim pastoralnim poslanicama. Ipak, episkopoi i diakonoi se spominju u Fill,l i vrlo su nesigurni argumenti koji se izvode iz šutnje o crkvenoj strukturi (strukturama) za Pavlova života. 70 Premda se često naziva i Jeruzalemski »sabor«, ovaj naziv ne treba miješati s kasnijim ekumenskim crkvenim saborima (Niceja itd.).

II

299

Imamo sreće da postoje dva izvještaja, jedan u Dj 15 a drugi u Gal 2; ova dvostruka perspektiva uči nas o velikim osobama ranog kršćanstva. Bibličari su skloniji preferirati Pavlov osobni izvještaj jer je on bio očevidac, a odbaciti izvještaj iz Dj kao kasniji pročišćeni tekst. Nije uopće upitno da Dj donose pojednostavljeni i manje ogorčen izvještaj, ali u odnosu na Gal treba uočiti da je to, zapravo, osobni izvještaj napisan kao samoobrana, Pavlov vlastiti pogled koji se udaljava od okvira čiste objektivnosti. Na primjer, u Ga12,1 Pavao kaže: »Uziđoh u Jeruzalem s Barnabom, a povedoh sa sobom i Tita«, a Dj 15,2 kažu da »Pavao i Barnaba i još neki drugi između njih uzađu u Jeruzalem.« To da je antioh ijska Crkva odredila da oni idu u Jeruzalem moglo bi biti mnogo točnije, iako (kao dio svoje samoobrane u Gal) Pavao ističe da je on inicijator suradnje. Dj ukazuju na to da su oni u Jeruzalemu imali vlast odlučiti u ovoj stvari. Pavao govori uvredljivo o »takozvanim stupovima« - ugled mu ništa ne znači; ali taj naslov »stupovi« u sebi uključuje da njihov ugled nešto znači drugima, i zbog toga, gledajući na duge staze, Pavao nije mogao izdržati sam. Premda je primio evanđelje (ili milost koju je slobodno dijelio poganima) po objavi Isusa Krista, koju ne bi mijenjao čak ni da mu anđeo naredi (Gal 1,8.11-12), spominje moguć nost da trči uzalud (2,2). Ako ovo uzmemo ne samo kao govorničku figuru, onda to možemo shvatiti kao priznanje vlasti »stupova«: Da su oni uskratili koin6niu Crkvama sastavljenim od obraćenih pogana s matičnom Crkvom u Jeruzalemu, došlo bi do podjele koja bi negirala samu narav Crkve. Tako, unatoč Pavlovoj sigurnosti o ispravnosti vlastitog evangeliziranja, ishod Jeruzalemskog sabora odgovorio je na potrebu za sigurnošću među pripadnicima zajednica koje je on evangelizirao. To da je poveo sa sobom Tita, neobrezanog obraćenika s poganstva (Gal 2,3), bio je lukav potez. Vjerojatno neki od kršćanskih farizeja koji su zagovarali obrezanje! nikad nisu vidjeli neobrezane pogane koje, uostalom, nisu smatrali pravim kršćanima; a uvijek je puno teže usprotiviti se drugima koji oči to vjeruju u Krista i reći im u lice: »Ti nisi kršćanin jer se ne slažeš sa mnom.« Drugi mudar korak koji je Pavao učinio (Gal 2,2) jest da je prvo privatno iznio svoje argumente onima u Jeruzalemu koji su imali ugled. Početne reakcije uglednika često su obrambene, ali kada oni koji ih zastupaju iznesu nasamo, mogu kasnije biti modificirane a da uglednici ne izgube svoj ugled. Javno sukobljavanje s autoritetom »oči u oči" uglavnom je znak kratkovidnosti. Javna rasprava u Jeruzalemu središte je izvještaja. Četiri sudionika uključena su u raspravu: dva čiji se stavovi mogu predvidjeti (suprotstavljene strane: zagovornici obrezanja i Pavao), jedan čiji se stav može teže predvidjeti (Petar) i jedan čiji se stav ne može predvidjeti (Jakov). Razumljivo, kao što imamo u Gal, Pavlov izvještaj usredotočen je na njegovu vlastitu ulogu, ne dovodeći ni na tre71 Umjesto ove mnogo neodređenijeterminologije u Dj 15,5, Pavao govori »lažnoj braći« koja su uhodila slobodu njegova postupanja prema poganima.

300

polemički o

nutak u pitanje podložnost, te uvjeravajući ugledne stupove Crkve u istinitost svoga propovijedanja evanđelja. Ipak, Dj daju najmanje prostora Barnabi i Pavlu (15,12), stavljajući njihov izvještaj između Petrovih riječi (15,7-11) te Jakovljevih (15,13-21) - ovakva podjela stvara dojam da je zadnji imao konačnu riječ. No u oba izvještaja treba čitati između redaka. Problem o kojem se raspravljalo bio je to što su Pavao i Barnaba učinili u svom misionarskom djelovanju, i u tom smislu sastanak je bio usredotočen na Pavla. No stvarna neizvjesnost može biti usredotočena na to što će Jakov reći, jer je on vodio jeruzalemsku Crkvu. Gal 2,9 na neki način uključuju tu ideju, donoseći u popisu prvo Jakova, među takozvanim stupovima Crkve, ispred Kefe (Petra) i Ivana. Kakve su razloge iznijeli sudionici? Pavao izvještava o djelima koja je učinio među poganima (Dj) te o evanđelju koje im je propovijedao (Gal), što svakako skreće pozornost na činjenicu da su pogani prihvatili vjeru bez obrezanja. Petrov argument je utemeljen na iskustvu (Dj): Bog je poslao Duha Svetoga na neobrezanog Kornelija. Jakovljev argument je razumski (Dj), i kao što bi se moglo očekivati od konzervativnog kršćanina židovskog podrijetla, temelji se na Pismima. Proroci su ~predskazali da će pogani doći, a i Mojsijev zakon je dopuštao neobrezanim poganima živjeti među Božjim narodom ako se uzdržavaju od određenihtočno navedenih »onečišćenja«. Nažalost, ne znamo za argumente koje je iznijela zajednica obrezanih, osim jednostavne tvrdnje u Dj 15,5 da Mojsijev zakon zahtijeva obrezanje. Mnogo značajnija je zaglušujuća šutnja o Isusu. Nitko tko zagovara pripuštanje pogana bez obrezanja ne spominje Isusov primjer, niti govori: »Isus nam je rekao da činimo tako.« A naravno, razlog tome je što im on nikada nije rekao da tako čine. I, zapravo, može se pretpostaviti da je jedina koja je mogla spomenuti Isusa bila zajednica obrezanika, tvrdeći s pravom da on nije dao ovlaštenje za tako radikalno odstupanje od Zakona. Čak se i Pavao sjeća Isusa kao onoga koji je »Zakonu podložan« (Gal 4,4). Ovo je moglo biti prvi put, od mnogo puta, kada su oni koji su odbacivali promjene u Crkvi argumentirali kako Isus nikad nije tako postupio, dok su se, s druge strane, oni koji su zastupali promjene pozivali na novu povijesnu situaciju kakva nije postojala u vrijeme povijesnog Isusa. n U svakom slučaju i Dj i Gal se slažu da su Petar (i Ivan) i Jakov održali koin6niu s Pavlom i njegovim crkvama sastavljenim od obraćenih pogana. Put je sada bio otvoren za slobodno i učinkovito evangeliziranje sve do kraja svijeta. Zapravo, ovaj put će ih također odvesti od židovstva. Premda je za pogane Spasitelj bio Židov rođen pod Zakonom, na kršćanstvo će se uskoro gledati kao na religiju namijenjenu poganima i prilično različitu od židovstva, posebno židovstva za koje će Zakon postati još važniji nakon što Hram bude razoren. 72 Sinoptička evanđelja upozoravaju da je Isus prihvaćao carinike i bludnice. Je li barem dio razloga što je sačuvano sjećanje na to bilo implicitno opovrgavanje potrebe obrezanja? Oni koji su tvrdili da je ovaj stav kriv mogli su ovako argumentirati: Isus je prihvaćao i one izvan Zakona, a sada u naše vrijeme pogani su oni koji su izvan Zakona. No treba svakako uočiti da takvi argumenti sadrže nove teškoće jer se mogu koristiti da bi se opravdala bilo koja praksa.

301

Nakon toga, Pavao i Barnaba se vraćaju u Antiohiju (15,30-35), noseći pismo u kojem se objašnjava da obrezanje nije nužno za poganske obraćenike. Ali od pogana se traži da se uzdržavaju od četiriju stvari propisanih Levitskim zakonom (Lev 17-18) za strance koji žive među Židovima: da se uzdržavaju od mesa žrtvovana idolima, jedenja krvi, blagovanja mesa od udavljenih životinja (tj. životinja koje nisu obredno ubijene) te rodoskvrniteljskog zajedništva (porneia, »bludništvo«, ali ovdje s rodbinom). Ovo su stajališta koja je zagovarao Jakov kada je govorio na Jeruzalemskom saboru (15,20). Kad usporedimo stanje s Pavlovim izvještajem u Gal 2.11ss., uočavamo da je povijest bila svakako mnogo kompliciranija. Vjerojatno je kombinacija ovih dvaju izvora mogla proizvesti ono što slijedi. Pavao i Barnaba se vraćaju u Antiohiju s dobrim vijestima da je prihvaćen prijedlog oneobvezatnosti obrezivanja. No nesuglasice nisu prestale, čak štoviše, javlja se pitanje moraju li kršćani poganskog podrijetla obdržavati zakon o hrani kojeg su se pridržavali kršćani židovskog podrijetla, koji su uz njih bili sastavni dio Crkve. Pavao tvrdi da oni nisu vezani tim zakonom, a Petar čak to i prakticira, sve dok Jakovljevi ljudi nisu došli zahtijevajući posebna pravila koja se tiču propisa o hrani. 73 Petar pristaje uz Jakova, što još više ljuti Pavla. Pavlov gubitak tako važne potpore može biti razlogom njegova odlaska na sljedeće misijsko putovanje. Pavlovi spisi pokazuju da u Crkvama kojima je on naviještao evanđelje (gdje su kršćani poganskog podrijetla mogli biti većina) njegovi obraćenici nisu bili vezani židovskom odredbom o hrani. U predjelima gdje je Jakov jeruzalemski imao utjecaj (Dj 15,23: Antiohija, Sirija i Cilicija, gdje su vjerojatno kršćani židovskog podrijetla bili većina) pogane je vezala ova odredba. Jeruzalemski sabor je saču vao koin6niu što se tiče bitnih stvari za obraćenje: pogani nisu morali postajati Židovi. No to nije jamčilo isti načina života. Pavao smatra da je oslobođenje od odredbe što se tiče hrane tako važno da on to pitanje naziva istinom evanđelja (Gal 2,14). No očito je da drugi nisu to smatrali tako važnim.

Pavlovo misijsko djelovanje sve do kraja zemlje (15,36 - 28,31) Drugi dio Dj postaje skoro isključivo izvještaj o Pavlu. Ne govori se o odredbama o prehrani, nego o dalekim putovanjima koja će Pavla dvaput dovesti čak do Korinta u Grčkoj. Ovi izvještaji pokrivaju razdoblje od 50. do 58. god. Više nego vjerojatno je da je Pavao u tom razdoblju napisao većinu svojih sačuvanih neospornih poslanica. Spoj jeruzalemske odluke koja je omogućila Crkvama da

73 Gal 2,12. Bibličari se razilaze da li u Jakovljeve ljude idu Juda i Sila koji su donijeli pismo spomenuto u Dj. Premda se iz Dj 15,25-30 čini da su Pavao i Barnaba nosili pismo u Antiohiju, nekih desetak godina kasnije Dj 21,25 ističu da Jakov govori Pavlu o pismu koje kao da je za njega novost.

302

slobodno prihvaćaju obraćene pogane te antiohijske rasprave u kojoj je Pavao ostao usamljen bio je najkreativnije vrijeme Pavlova života. 1. Iz Antiohije kroz Malu Aziju do Grčke i natrag (15,36 - 18,22). Za antiohijske rasprave Barnaba i Ivan Marko mogli su prihvatiti pozicije koje su zahtijevali Jakovljevi ljudi. Dj koja ne govore o sporu između Pavla i Petra, izvještavaju o Pavlovoj svađi s Barnabom i Markom (15,36-39), čija posljedica je bila ta da oni nisu mogli više zajedno putovati. U skladu s tim Pavao uzima Silu kad se sprema na sljedeće misijsko putovanje (15,40-41)/4 a prvi dio ih vodi kroz Siriju i njegovu rodnu Ciliciju. Nakon toga Pavao ponovno posjećuje Listru i Derbu (16,1-5). Ovaj posjet je prilika za Timotejevo obrezanje, no bibličari sumnjaju u povijesnost ovoga izvještaja: smatraju da je nespojiv s povijesnim Pavlom, tj. da bi on promijenio svoje stajalište o obrezanju samo da nekoga obrati. No ako je Timotej smatran Židovom, nema jasnih dokaza da je Pavao želio da kršćani židovskog podrijetla prestanu s obrezanjem (bilješka 55). Pavlov prolazak kroz Frigiju i Galaciju prema Troadi (16,6-10). U Troadi je imao viđenje u kome ga neki čovjek Makedonac moli da pomogne i radi toga Pavao odlazi u Makedoniju. Pisac Dj na ovo gleda kao na božanski providonosni trenutak. (»Mi«-narativni ulomci počinju u Troadi te se nastavljaju do prijelaza u Filipe; na taj način je piščevo osobno sudjelovanje moglo povećati njegovo poštovanje za ovaj trenutak - vidi o autorstvu niže.) Širenje kršćanske vjere po Makedoniji (pa tako i po Europi, premda Dj ne govore o kontinentu) predstavljeno je skoro kao očita sudbina i ako pogledamo unatrag na ogromne doprinose europskog kršćanstva kroz dvije tisuće godina, mogli bismo potvrditi takav stav. Mnogo više negoli je pisac Dj mogao i sanjati, poziv čovjeka iz Makedonije u konačnici je proširio kršćanstvo do kraja zemlje, a za dio tih predjela se u prvom stoljeću nije čak ni znalo da postoje. 75 Naviještanje evanđelja u Filipima (16,11-40) pokazuje nam neke od najboljih, ali i najlošijih strana misijskog djelovanja među poganima. Velikodušna otvorenost i potpora Lidije/" poganke koja je cijenila židovsko bogoslužje, model je za kršćan74 Obično se u Dj razaznaju tri Pavlova misijska putovanja, s tim da je jedno putovanje bilo (46.-49.) prije Jeruzalemskog sabora a dva nakon toga (50.-52. i 54.-58. - tako je barem tradicionalno datiranje; tabela 6 niže). Ipak, nije vjerojatno da je sam Pavao shvaćao svoj misionarski život tako skladno podijeljen: zapravo, nije sigurno da je pisac Dj napravio takvu podjelu jer se vrlo lako sve od 15,40 do 21,17 može smatrati kao jedno dugo putovanje. Sigurno je da nakon jeruzalemske odluke Dj opisuju Pavlovu glavnu misionarsku djelatnost koja se proteže mnogo šire negoli njegov prvi misionarski napor. 75 Neki na drugim kontinentima kojima je naviješteno evanđelje iz Europe prigovaraju da su bili indoktrinirani stranom kulturom. No europeizacija bi se vjerojatno ionako dogodila: činjenica da je križ Kristov stajao uz zastavu određenog kralja bila je mogući olakšavajući korektiv - i za zloupotrebe koje su postojale prije negoli su Europljani došli a koje su se ponekad zaboravile), ali i za zloporabe koje su oni donijeli sa sobom. 76 Usporedi u Luke potporu galilejskih žena Isusu (Lk 8,3). Vidi: D. L. MATSON, Household Conversion Narratives in Acts (JNTSup, 123; Sheffield, Academic, 1996).

303

sku obitelj. S druge strane, zakonski i financijski problemi koje vidimo u djevojke koja je imala vračarskog duha podsjećaju nas da je Pavao imao posla sa stranim, praznovjernim svijetom. Kako izvještaj ide dalje, čudesno otvaranje zatvora podsjeća na prizor Petrova čudesnog oslobođenja iz zatvora i pokazuje da je Bog sa svojim izaslanicima među poganima. Kompleksnost suđenja Pavlu, jer je on rimski građanin, pokazuje kako su se prvi kršćani, da bi preživjeli, morali služiti svim raspoloživim sredstvima, uključujući i rimski zakon. »Mi«-narativni ulomci prestaju pošto Pavao napušta Filipe, tako da je taj neimenovani pratitelj mogao ostati tamo sedam godina sve dok se Pavao nije vratio u Filipe (20,6; 51.-58. god.). U Solunu (17,1-9) Pavao upada u istu vrstu židovskog protivljenja kakvo je smetalo njegovu misijskom djelovanju u Maloj Aziji prije Jeruzalemskog sabora. Popis osuda protiv Pavla i onih koji su ga podupirali (17,6-7) podsjeća na popis osuda protiv Isusa pred Pilatom koji nalazimo u Lk 23,2 - popis koji donosi jedino Luka. Vidjet ćemo i druge sličnosti u postupanju prema Isusu i Pavlu - paralelizam koji odgovara teologiji Lukina evanđelja i Dj. Zbog židovskog protivljenja Pavao odlazi u Bereju (17,10-14), gdje nam u zanimljivoj gesti nepristranosti pisac govori da su ovdje Židovi bili plemenitiji i manje svadljivi. No Židovi iz Soluna dolaze ovdje te tjeraju Pavla u Atenu (17,15-34). Kao što je pisac Djela apostolskih pokazao, time što je Pavao prešao u Europu, kao da je slijedio određenu sudbinu. No jednako tako, Dj pokazuju poštovanje za ono što je Atena značila za grčku kulturu: Pavao je ostao tamo. Pisac donosi dramatski kontekst u kojem epikurejski i stoički filozofi (17,18)77 pokušavaju uklopiti novi nauk u svoje već postojeće kategorije. Pisac zna za agoru, tj. javni trg (17,17) te za brežuljak Areopag (17,19); govor tamo izriče na savršenom grčkom te pokazuje da zna za mnoge hramove i kipove koji se nalaze u gradu. Spominjući oltar u čast nepoznatom bogu te filozofske i pjesničke citate, on igra na kartu da pomoću kulture približi poruku o Kristu - ovakva vrsta govora ne sliči drugim govorima u Dj. Majstorski završetak prikaza reakcija je kozmopolitskog slušateljstva na ovu okretnost u govoru: neki su ga izrugivali, drugi ga prekrižili, a neki su i povjerovali. 78 Pavao će odavde otići direktno u n

B. GARTNER, The Areopagus Speech and Natural Revelation (Uppsala Univ., 1955).

Vrijedno pozornosti je kratko razmišljanje o tri glavna grada. Atena je bila središte kulture, filozofije i umjetnosti; Pavlova poruka imala je tamo ograničeni uspjeh i više se ne govori o nekom drugom misijskom djelovanju u tom gradu. Aleksandrija je bila središte uče nja s veličanstvenom knjižnicom; okretni govornik Apolon dolazi odatle (Dj 18,24), a, s druge strane, (i unatoč kasnijim legendama) ne znamo ni za kakvo misionarsko djelovanje tamo prije 70. god. Rim je bio sjedište carske moći i vladao je svijetom. Uspješno kršćansko misijsko djelovanje bilo je u glavnom gradu već 40-ih godina; Pavao je mogao tamo govoriti mnogim kućnim crkvenim zajednicama čak prije 60. god.; smatra se da su razni novozavjetni spisi bili upućeni rimskoj Crkvi ili ih je poslala rimska Crkva; i konačno, Petar i Pavao su umrli tamo. Zašto je tolika pozornost okrenuta prema Rimu? Očito je da su prvi kršćani bili realistični: ni atenski muzeji ni aleksandrijska knjižnica nisu mogli imati velikog utjecaja na svijet, tako da je moćni grad koji je to mogao, bio mnogo bolji cilj. 78

304

Korint, a u l Kor 1,1-2 on opisuje što je naučio: »1 ja kada dođoh k vama, braćo, ne dođoh s uzvišenom besjedom ili mudrošću navješćivati vam svjedočanstvo Božje jer ne htjedoh među vama znati što drugo osim Isusa Krista i to raspetoga.« Pavlov ostanak u Korintu (18,1-18) ima dodatni razlog: odatle on piše l Sol, najstariji sačuvani kršćanski spis; a mnogo kasnije uputit će poslanice korintskoj zajednici, iz čega ćemo doznati puno više o toj Pavlovoj Crkvi negoli o bilo kojoj drugoj. Akvila i Priscila (Priska), koje susreće tamo, imat će veliku ulogu u kasnijoj Pavlovoj korespondenciji i životu. (Dj konstantno upotrebljavaju ime Priscila; a Pavao Priska.) Oni su stigli iz Rima (vjerojatno već kao kršćani) i na kraju će se vratiti i biti Pavlovi kontakt-ljudi (»suradnici u Kristu«) s Rimljanima prije negoli i sam stigne u Rim (Rim 16,3). Vidimo da Pavao stvara krug ljudi i prijatelja s kojima će biti u kontaktu cijeli svoj život (poglavlje 17 C, niže). Spominjanje da je bio šatorar na početku njegova boravka u Korintu podsjeća nas na naznaku u njegovim poslanicama da je uglavnom živio od rada svojih ruku i da od svojih slušatelja nije tražio financijske pomoći (također: Dj 20,33-35). Ponovno se očituje neprijateljski stav Židova prema Pavlu: dovode ga pred sudnicu rimskog prokonzula Galiona - osobu čija je prisutnost u Korintu najznačajniji ključ za vremensko datiranje Pavlova misijskoga boravka, a to je 51.-52. god. (str. 424). To da se rimski službenik nije htio miješati u židovska vjerska pitanja dio je opće slike predneronovskog vremena kada Rim još nije bio toliko neprijateljski raspoložen prema kršćanima. Povratak iz Korinta u Antiohiju (18,19-22) sažet je u kratki izvještaj: Apostol prolazi uz put kroz Efez, Cezareju i Jeruzalem (»Crkva« u 18,22?). 2. Iz Antiohije do Efeza i Grčke, te nazad u Cezareju (18,21- 21,14). Nakon nekog vremena Pavao se zapu ćuje iz Antiohije te ide kroz Galaciju i Frigiju (18,23). Dok je on na putu, govori se o prisutnosti Apolona iz Aleksandrije u Efezu (18,24-28), a nakon toga na početku Pavlova boravka u Efezu (19,1-40[41j), i o drugima koji su povjerovali u Isusa, ali su primili samo Ivanovo krštenje i nisu znali za Duha Svetoga. Malo je rečeno o tome kako je bila moguća takva situacija - jesu li im navijestili evanđelje oni koji su poznavali Isusa za njegova javnog djelovanja, ali su napustili Palestinu prije nego je Isus razapet i uskrsnuo? Pavao je ostao u Efezu oko tri godine. 79 Dj 19,12-19 izazivaju naše zanimanje opisujući Pavlova čudesna djela te židovske egzorciste koji su pokušavali istjerivati zle duhove zazivajući ime Isusovo (usp. Lk 9,49-50). Borba između onih koji su se pozivali na Isusa zauzima veći dio Pavlove korespondencije napisane u Efezu (Gal? Fil? Flm? l Kor). Refren da se »riječ širila i jačala« (Dj 19,20; usp. 79 Tri mjeseca u 19,8, plus dvije godine u 19,10; plus vrijeme u 19,21ss = »tri godine« u 20,31? Čini se da je odavde napisao Gal, Fil, Flm i 1 Kor. Neki primjećuju svojevoljnu promjenu misionarskog stila - naučavati iz jednog mjesta radije negoli mahnito ići od jednog do drugog mjesta svakih par tjedana.

305

6,7; 12,24) ukazuje da su kršćani, uz Jeruzalem i Antiohiju, sada imali još jedno veliko središte, Efez, i da je Pavlovo djelovanje bilo blagoslovljeno jednako kao i djelovanje Dvanaestorice. U Dj 19,21 susrećemo prvi nagovještaj Pavlova plana da ide u Rim preko Grčke i Jeruzalema, što je važna anticipacija onoga kako će knjiga završiti. Susrećemo i živopisni opis pobune obrtnika srebrara koji su izrađivali kipove Artemide ili Dijane Efeške (19,23-40[41]), čime završava Pavlov boravak u Efezu. Ukratko se izvještava o Pavlovom putovanju kroz Makedoniju do Grčke (20,1-3a), tj. Korinta, gdje on ostaje tri mjeseca. (U tom razdoblju, 57.-58., god. on piše 2 Kor prije negoli dolazi u Korint, te Rim piše iz Korinta.) Nakon toga se vraća kroz Makedoniju i Filipe (20,3b-6). »Mi«-narativni ulomci ponovno započinju nakon što Pavao prelazi iz Filipa u Troadu, gdje oživljava mrtvog mladića (20,7-12), jednako kao što Petar oŽivljuje Tabitu u Jopi (9,36-42). Bilo bi zanimljivo znati znači li Pavlovo lomljenje kruha u 20,11 da je predsjedao euharistijskom gozbom. Žureći da bude u Jeruzalemu za blagdan Pedesetnice (58. god.), Pavao plovi uz obalu Male Azije do Mileta mimoilazeći Efez (20,13-16). U Miletu drži snažni oproštajni govor starješinama efeške Crkve (20,17-38). Ovaj govor ima veliku važnost kao pokazatelj kako pisac Dj gleda na starješine (usp. 14,23 gore) koji su od Pavla dobili nalog da brinu za Crkvu. U pastoralnim poslanicama postoji informacija koja ukazuje da se (vjerojatno nakon što je otišao u Rim te bio oslobođen iz zatvora) Pavao vratio u Malu Aziju sredinom 60-ih godina. Djela apostolska ne pokazuju da znaju išta o tome, tako da govor sadrži Pavlove zadnje upute onima koje više neće vidjeti (20,25.38).80 Počinje apologijom pro vita sua (20,18-21): Pavao se prisjeća kako je služio Gospodinu; nakon toga iznosi predskazivanje o utamničenju i mučenju koje mora podnijeti. Ovaj čovjek koji se prvi put bio susreo s Kristovom vjerom u Jeruzalemu nekih dvadesetak godina ranije, u vrijeme Stjepanova suđenja i kamenovanja, sada je vođen Duhom da se vrati u taj grad gdje će ga izvesti pred sud i tražiti njegovu smrt (vidi 22,22). U ovom kontekstu u kojem se naslućuje opasnost, Pavao upozorava starješine koje napušta da budu pastiri stada u kojem ih je Duh Sveti postavio nadglednicima. 8l Kao što ćemo vidjeti u 1 Pt 5,1-4, usporedba između starješina i pastira stada bit će česta krajem prvog stoljeća. Premda ova slika odražava vlast, stvarni naglasak je na dužnosti brige za stado i na tome da ne dopuste da ono bude opljačkano - ukratko, to je, zapravo, ono što inače podrazumijevamo pod 80 Ovaj dio Dj podsjeća na kontekst pastoralnih poslanica u kojima se govori da je došlo vrijeme Pavlova odlaska (2 Tim 4,6-8). Zapravo Dj i pastoralne poslanice (ovim redom) vrlo su vjerojatno bile napisane nakon Pavlove smrti. Mnogi bibličari smatraju da je, od postojeće korespondencije, Rim bila zadnja poslanica koju je napisao sam Pavao i koja sadrži njegove zadnje sačuvane misli. 81 20,28: plural od episkopos. doslovno »onaj koji nadgleda«, grčka je riječ za biskupa. Još jednom se nalazimo u atmosferi pastoralnih poslanica u kojima susrećemo skupine starješina - biskupa u postpavlovskim Crkvama, tj. starješine koji nadgledaju život i nauk zajednice.

306

»pastoralnom brigom« - što je terminologija koja potječe iz pastirskog života. Najveća opasnost s kojom bi se mogli suočiti jest, kao što je slučaj i u pastoralnim poslanicama, lažni nauk: »A između vas će samih ustati ljudi koji će iskrivljavati nauk da bi odvukli učenike za sobom« (Dj 20,30). Pavao naglašava da je živio od svog rada, da nije žudio za srebrom i zlatom (20,33-35). Naime, i na drugim mjestima u NZ susrećemo savjete starješinama da se klone izopačene žudnje za novcem (l Pt 5,2; Tit 1,7; l Tim 3,3), što je bila trajna kušnja jer su se starješine brinuli oko zajedničke blagajne. Nakon ovog oproštaja u Miletu, nastavlja se put prema Palestini koji dovodi Pavla u Tir, (21,1-6), gdje se događa još jedan dramatičan oproštaj, a nakon toga Pavao ide u Cezareju (21,7-14). Tamo je u kući Filipa helenista koji je imao četiri kćeri proročice. Dolazi prorok Agab i simboličkom gestom upozorava Pavla na utamničenje. Tako Pavlovo putovanje u Jeruzalem i nadolazeća patnja podsjeća ju na Isusov put u Jeruzalem, gdje je bio uhićen i ubijen (Lk 9,51; 13,33). 3. Uhićen u Jeruzalemu; tamnovanje i sudski postupak u Cezareji (21, 15 - 26,32). Jasno je da je vrhunac dostignut kada Pavao ide u Jeruzalem (21,15-17), gdje završavaju »mi«-ulomci (21,18) koji se nastavljaju tek nakon šest poglavlja, tj. dvije godine kasnije. Pavla prima Jakov i starješine (21,18-25) a on ih izvještava o svom uspjehu među poganima. Oni uspoređuju njegove tvrdnje s uspjesima koje su oni imali među Židovima. Dj ne mogu prešutjeti negativne osjećaje kršćanskih vlasti u Jeruzalemu zbog (lažnih) glasina u svezi s onim što je Pavao naučavao.B2 Dobro smišljeni plan po kome Pavao treba pokazati lojalnost prema židovstvu obredom čišćenja i odlaskom u Hram (21,24) propada u trenutku kada fanatici dignu uzbunu, tvrdeći da je on oskvrnuo sveto mjesto (21,26-30) tako što je uveo pogane u Hram. Pavao se spašava od mase samo na intervenciju rimskog tisućni ka koji dolazi s vojnicima (21,31-40); ali nakon što je uhićen, ulaže protest grčkim jezikom da je on rimski građanin. Dopušteno mu je govoriti narodu aramejskim jezikom. Pavlov obrambeni govor (22,1-21) drugi je izvještaj o njegovu obraćenju te posljedicama tog obraćenja uz neke preinake prvotnog izvještaja iz 9,1-30, npr., usp. 9,7 i 22,9. Govor izaziva sukob (22,22-29): svjetina reagira nasilno, ali jer je Pavao bio rimski građanin, tisućnik ga uzima u zaštitu. Sljedećeg dana Pavao je izveden pred Vijeće (22,30 - 23,11). Zbog njegova govora dolazi do rascjepa u mišljenju između saduceja i farizeja što se tiče uskrsnuća. (Ovo malo podsjeća na Isusovo pojavljivanje pred Vijećem, kao i na raspravu sa saduceji ma u vezi s uskrsnućem [Lk 20,27].) I premda ga tisućnik izvlači iz opće tučnjave, Gospodin u viđenju upozorava Pavla da će morati svjedočiti za njega u Rimu. Pavlov nećak raskrinkava židovski plan da ubiju Pavla (23,12-22) te je Pavao poslan u Cezareju rimskom upravitelju Feliksu (23,23-35). Sudska rasprava pred Feliksom (24,1-27), koji je 82 Nema dokaza da je učio kako »sve Židove koji su među poganima upućuješ na otpad od Mojsija« (21,21).

307

bio upravitelj Palestine od 52. do 60. god., ima paralele s Isusovim sudskim procesom pred Pilatom. Veliki svećenik i židovske starješine predstavljaju Feliksu popis optužbi (24,5-6), što podsjeća na optužbe koje je iznijelo Vijeće i glavari svećenički i starješine protiv Isusa (Lk 23,1-2). Pavlova samoobrana u Dj 24,14 vrijedna je pozornosti: »Jamčim ti, naprotiv, ovo: Putom koji nazivaju sljedbom služim otačkom Bogu vjerujući u sve što je u Zakonu i u Prorocima napisano.«83 Zanimljivo je kako se govori da je Feliks znao o ovom Putu (24,22). Pavao govori da je ponio milostinju u Jeruzalem (24,17), indirektno potvrđujući mnoga spominjanja u poslanicama o skupljanju milostinje za Jeruzalem (posebno Rim 15,25-28). Feliks se nadao da će mu Pavao dati mito - Josip Flavije potvrđuje njegovu potkupljivost - i zato Pavao ostaje u zatvoru 84 u Cezareji dvije godine (58.-60. god.) do kraja Feliksova upravljanja. Fest ispituje Pavla (25,1-12), a on je bio sljedeći upravitelj koji je vladao od 60. do 62. god.; ali zatočenik odbija poći na sud u Jeruzalemu i priziva se na cara. Piščev smisao za dramatsko opisivanje vidi se u jezgrovitom rimskom odgovoru (25,12): »Na cara si se prizvao, pred cara ćeš ići!« Paralelizam s Lukinim opisom Isusova sudskog postupka očit je: Fest šalje Pavla herodovskom kralju Agripi JI. (25,13-26,32) da ga ovaj čuje 85 jednako kao što je i Pilat poslao Isusa Herodu Antipi (Lk 23,7). Ni herodovski kralj ne nalazi na osuđeniku nikakve krivice. Slijedi treći izvještaj o Pavlovu obraćenju na putu za Damask (Dj 26,9-20). 4. Putovanje u Rim kao sužanj (27, 7- 28, 74a). Još jednom koristeći »mi«-oblik, Dj izvješćuju o dugoj plovidbi uz sirijsku obalu, prolasku uz Cipar, uz južnu obalu Male Azije, sve do južne obale Krete, a nakon toga i unatoč velikoj oluji, do Malte, Sicilije te do zapadne obale Italije, sve dok se nisu iskrcali u Puteole, blizu Napulja. Ovo putovanje vjerojatno je započelo krajem ljeta 60-te godine i završilo 61. godine. Preživljavanje oluje i ujed zmije odražava Božju brigu za Pavla, čija brižnost za suputnike na brodu i ozdravljenja koja je učinio na Malti pokazuju da ga nije napustio njegov misionarski duh. Živopisni detalji o plovidbi te opis različitih dijelova broda idu u prilog vjerodostojnosti, iako neki bibličari skeptički odbacuju cijeli izvještaj kao nepovijestan. 5. Pavao u Rimu (28,74b-37). Nakon duge i nesigurne plovidbe Pavlov dolazak opisan je važnim iskazom koji najavljuje opasnost: »Tako stigosmo u Rim« (28,14b). Ovo je zadnji korak koji je predvidio uskrsli Isus u 1,8: »Bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje.« U ovo vrijeme tj. ranih 60-ih, kršćanske zajednice u Rimu postojale su već dvadesetak godina. Ali u izvještaju sve je usredotočeno na Petra i Pavla, tj. vrhunac dolazi s dolaskom 83 O Putu, vidi bliješku 21 gore. Josip Flavije govori o tri židovske sekte (farizejima, saducejima, esenima), i u vrijeme kad su Dj pisana, kršćani su mogli biti smatrani sektom. 84 B. RAPSKE, u TBAFC, 3 (1994), donosi opsežnu raspravu o tome kako su u rimskom zatvoru mogli postupiti s Pavlom. 85 R. F. OTO OLE, Acts, 26 (AnBib, 78; Rome, PBI, 1978).

308

velikih misionara u glavni grad. Ironično, rimske vlasti su Pavla poslale tamo jer se prizvao na cara te su tako doprinijele evangelizaciji Carstva. Do samog kraja Dj pokazuju Pavla kako se obraća lokalnim Židovima nastojeći ih uvjeriti da nije učinio ništa »protiv naroda ni običaja otačkih«. Važan je redak 28,21: pisac opisuje da je židovska zajednica u Jeruzalemu u bliskom kontaktu sa židovskom zajednicom u Rimu (što, zapravo, može biti itekako točno).86 Pavlovo propovijedanje o Isusu nije imalo uspjeha: prema posljednjim riječima koje su mu pripisane u ovoj knjizi, očajan zbog onoga što čuje od Židova, Pavao se odlučno okreće k poganima koji će poslušati. 87 Sažetak kojim Dj završavaju govori o uspješnom dvogodišnjem Pavlovu propovijedanju u Rimu.

Izvori i kompozicijske značajke

Pod ovim naslovom raspravljat ćemo o različitim elementima od kojih su Dj sastavljena: (a) tradicije i/ili izvori; (b) govori; (c) sažeci.

(aj Tradicije i/ili izvori. U poglavlju 9, gdje smo govorili o izvorima vidjeli smo da evanđelist trećeg Evanđelja ne samo da priznaje uporabu izvora iz kojih je proizašla tradicija o Isusu (»očevici i sluge Riječi«), nego se on priličnom vjernošću služio izvorima (Markom, dokumentom Q). Neki tvrde da pisac nije imao jednak stav kad je pisao Dj, tj. da je ovdje bio mnogo kreativniji i maštovitiji. Dio njihove argumentacije je da, za razliku od izvještaja o Isusu koji su se mogli sačuvati, kršćani nisu bili dovoljno zainteresirani za apostole ili Crkve da bi sačuvali rane izvještaje o apostolima i Crkvama koji su mogli biti povijesno točni. (Oni dopuštaju da se pisac mogao koristiti kasnijim tradicijama Crkve, tj. tradicijama iz njegova vremena isprepletene legendama; vidi Haenchen, Acts, 81-89.) Zapravo, imamo dovoljno dokaza u neospornim Pavlovim spisima koji tvrde suprotno. 8H Osim toga, s obzirom da pisac ukazuje na dosljednost posvećujući Teofilu oba svoja sveska, i Evanđelje i Djela apostolska, nema razloga smatrati da je prestao sa svim onim što je tako brižno skupljao od početka i što je obećao u Lk 1,3. U skladu sa sljedećim pitanjima treba se zapitati: Koje izvore je evanđelist uključio 86 Čudno je da Židovi u Rimu nisu ništa loše čuli o Pavlu jer, čini se da u Poslanici Rimljanima Pavao očekuje kako će, kad dođe u Rim, naići na neprijateljski stav kršćana, posebno bliskih židovstvu. Vidi: BMAR, 111-122. B7 Velik broj bibličara smatra da je pisac očekivao da sljedeće misijsko djelovanje bude upravljeno Židovima. No nema razloga smatrati da bi propovijedanje Židovima bilo prekinuto, ali konačni završni sud koji se pripisuje Pavlu ne prognozira uspjeh toga propovijedanja. 88 Kao što su J. JervelI i drugi tvrdili, o onome što se dogodilo u jednoj Crkvi prenošen je izvještaj drugim Crkvama (1 Sol 1,8-9; 2 Kor 3,2-3; Rim 1,8). Postoje također spominjanja apostola te poznatih crkvenih osoba (1 Kor 9,5; 15,5-7), Crkve u Jeruzalemu i Judeji (15012,14; Gal 2) te običaja svih Crkava (1 Kor 14,33-34). Takvi podaci pretpostavljaju da su slušatelji već znali nešto o tim osobama i zajednicama.

309

u spis i koje je tradicije razvio u Djelima apostolskim? Je li imao pisane, ili barem, koliko toliko, uobličene izvore za Djela apostolska? Raspravljajući o Lukinu evanđelju, vidjeli smo da su izvori za neke dijelove Lukine građe (L) mogli biti ljudi koji se pojavljuju u Dj, npr. tradicija o Herodu Antipi mogla je potjecati od Manahena iz Dj 13,1. Zbog pretpostavke da je pisac bio Pavlov pratitelj u »mi«-ulomcima (vidi o autorstvu niže), izvještaj u 21,8-10 da »uđosmo u kuću Filipa evanđelista« - te da je Agab došao tamo, naveo je na pomisao da su izvještaji o Filipu, helenistima i Agabu u Dj 6,5; 8,5-40; 11,27-28 potjecali od jednog ili od obojice. Ako je točna tradicija da je pisac bio Luka iz Antiohije, je li on tamo imao kontakta s Barnabom koji mu je govorio o Pavlovom »prvom misijskom putovanju« na koje je išao s Barnabom i Markom (Barnabinim nećakom: KoI4,1O)?R9 Osim osobnih izvora informacija, pretpostavlja se da je pisac imao i čvrste pisane izvore. Dva čimbenika pridonose raznim pretpostavkama. (l) Različiti sadržaji u Dj kronološkim redom (uz neka preklapanja) opisuju djelatnosti triju različitih skupina na tri geografska područja, naime, apostole u Jeruzalemu; heleniste koji su u konačnici istjerani iz Jeruzalema te su odigrali važnu ulogu za razvoj Crkve u Antiohiji; i konačno Pavla, čija misijska putovanja počinju u Antiohiji te idu zapadno do »kraja zemlje«. (2) Otkrivena su dvostruka mjesta (npr. poglavlja 4 i 5): u prvom dijelu Dj i protumačeno je da je to posljedica isprepletanja dvaju izvora. Prema tome, tipični prijedlog90 otkriva sljedeće izvore (s tim da se prva dva isprepleću): • Jeruzalemski (cezarejski, palestinski) izvor: 1,6 - 2,40; 3,1 - 4,31; 4,36 - 5,11; 5,17-42; 8,5-40; 9,32 - 11,18; 12,1-23. • Antiohijski (helenistički) izvor: 6,1-6; 6,8 - 8,4; 11,19-30; 15,3-33. • Pavlovski izvor: 9,1-30; 13,3 - 14,28; 15,35 - 28,31, uključujući »mi«-ulomke (bilješka 98). Nema toliko dokaza da se može tvrditi kako je pisac manje-više nazočio opisuje (osim »mi«-ulomaka) i mala je vjerojatnost da je on sve sam smislio - znači da je morao imati na raspolaganju informacije ili tradicije. Ali jesu li takve tradicije već bile uokvirene u izvore koji su kronološki iznosili događaje? Dokazi do kojih možemo doći oslanjajući se na stil pomažu raspravi, ali nikako ne rješavaju problem. Neki u prvom dijelu Dj otkrivaju naglašen

događajima koje

89 Vidi: R. GLOVER, NTS 11 (1964-1965),97-106. Pisac je bio u Troadi kada su započeli »mi«-ulomci (Dj 16,11), ali nije nemoguče da je on tamo došao iz Antiohije. 90 Moj opis se oslanja na FITZMYERA, JBe, 45.6. Opsežniji pregled vidi uDUPONTA, Sources. Vjerojatno je najviše prihvaćen prijedlog antiohijski izvor. Komplicirana tekstualna teorija francuskih bibličara Boismarda i Lamouillea (bilješka 110) govori o sada-izgubljenom originalnom izdanju Dj koje se temeljilo na povijesno točnom izvoru, sastavljenom u Palestini oko 50. god., a čiji je glavni lik bio Petar. Nakon toga je od ranijih materijala pisac tog izdanja (židovski kršćanin) sastavio djelo koje govori o Pavlovim putovanjima.

310

semitski stil te to uzimaju kao dokaz za jeruzalemski iZVOr. 91 No stilistički dokazi nisu previše uvjerljivi: pisac je u stanju oponašati stil starih pisaca kada prikazuje zgodu koja ima potpuno židovsku pozadinu: 92 u ovom slučaju Palestina nasuprot poganskim krajevima na zapadu, što će se koristiti kao okvir za izlaganje koje slijedi. Osim toga, drugi bibličari nalaze značajke Lukina stila i rječnika u raznim dijelovima Dj, tako da, bilo da je pisac upotrijebio neposlagane tradicije bilo čvrste izvore, on je mogao preraditi materijal koji je preuzeo. Kao sažetak, možemo iznijeti ovu primjedbu: bibličari se ne mogu složiti o postojanju izvora za Dj, kao što se znatno slažu da se pisac trećeg Evanđelja koristio Markom i dokumentom Q. Bez obzira da li je autor Dj koristio tradicije ili izvore, i dalje ostaje temeljni problem: Koja je povijesna vrijednost konačnog izvještaja? O tome ćemo raspravljati kad budemo govorili o »Luki« kao povjesničaru.

(b) Govori. Skoro jednu trećinu Dj čine govori, i to prvenstveno Petra, Stjepana, Pavla i Jakova. 93 Umjesto da opisuje u trećem licu jednine značenje nečega što se dogodilo, autor Dj više voli govore u kojima jedan od glavnih likova objašnjava to značenje. Zašto se služi ovom tehnikom? Neki smatraju da je to jednostavno grčki književni način da se prikaz učini zanimljivijim i življim. lli još točnije, ovo se smatralo načinom starih povjesničara koji su sastavljali govore kao zgodne komentare te su ih stavljali u usta poznatim ljudima. Tukidid, Povijest, 1.22.1, govori, iako je on nastojao zadržati što je moguće više opći smisao riječi koje su izrečene, da je svojim govornicima stavljao u usta ono što je, po njegovom mišljenju, zahtijevala situacija. 94 Da li to ukazuje na moguće spajanje sjećanja na ono što je rečeno i povjesničareve osobne interpretativne imaginacije? U slučaju Dj, još jednom treba priznati (ako možemo suditi na temelju ograničenih »mi«-ulomaka) da sam pisac Dj nije bio prisutan, kada su kako se smatra, izrečeni mnogi od ovih govora. Konzervativniji tumači Svetog pisma pretpostavljaju da su važne govore zapamtili učenici koji su bili prisutni, tako da bismo mogli imati bitni dio onoga što 91 Oslanjajući se na sintaktičke dokaze, R. A. MARTIN, NTS 11 (1964-1965),38-59, tvrdi da u Dj 1-15 otkrivamo aramejski izvor. 92 Vidi, na primjer, semitizirani stil izvještaja o djetinjstvu: tamo su Židovi prvi koji susreću Isusa. 93 Računa se da ima između 24 i 28 govora. Ove govore su studirali istaknuti bibličari poput CADBURYIJA, Making, 184-193 te DIBELIUSA, Studies, 138-185; izvrsni sažetak te preispitivanje zaključaka donosi M. L. SOARDS, The Speeches in Acts (Louisville, W IK, 1994). 94 LUCIJAN IZ SAMOSATE, Kako pisati povijest, 58: »Ako bi nekoga zapalo da mora održati govor, prije svega njegov bi govor trebao odgovarati njegovoj osobi i temi o kojoj govori I tek nakon toga, može se vježbati govornička vještina te pokazati govornička sposobnost." Mnogi današnji znanstvenici ne smatraju ovaj proces doista povijesnim, ali je očito da je Lucijanova misao u skladu s onim što je ranije napisao (Kako, 39): »Jedina zadaća povjesničara je reći samo onako kako se dogodilo." oo'

311

je bilo rečeno. Drugi smatraju da se govori nisu pamtili i da su oni, zapravo, čista Lukina kreacija. Nadalje, drugi izabiru različite pristupe za različite govore u Dj. Na primjer, Pavlove govore koji govore o običajima i koji su izrečeni za određenu priliku 95 mogao je slobodno sastaviti pisac Dj donoseći ono što je veliki misionar mogao reći. S druge strane, donekle stereotipni kerigmatski Petrovi govori (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), a i govori Pavla (13,16-41), koji govori na isti način kao i Petar, mogli su biti oblikovani po sjećanju na stil prvih apostolskih propovjednika. Kao što smo vidjeli, Stjepanov govor skoro je jedinstven u shvaćanju i naglasku te ga neki uzimaju kao dokaz da su se Dj morala oslanjati na tradiciju čak i u nekerigmatskim govorima. Bez obzira na podrijetlo građe u govorima, nikakvo pozivanje na čisto književne i historiografske norme ne pomaže dati dostatno objašnjenje koliko govori služe razvijanju teološke istine u Dj. Napredak kršćanskog pronicanja u Božji plan kroz povijest odražen je u govorima, i na to sam se usredotočio u općoj analizi.

(c) Sažeci. Luka je u svome Evanđelju koristio i razradio neke od Markovih sažetaka, uz to što je dodao i neke svoje. U Dj se koriste sažeci (2,42-47; 4,32-35; 5,11-16; 6,7) za izvještaje o djelovanju u Jeruzalemu, s ciljem da se opiše rast i svetost zajednice u vrijeme zlatnog razdoblja te da se istaknu trenuci u razvoju tog djelovanja. Kasnije u knjizi, ovoj drugoj funkciji služe sažeci od jedne reče nice (9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30-31). Ovo nastojanje oko prijelaza pomaže da izvještaji u Dj budu tečni i čitljivi. Neki od sažetaka uključuju piščevo poznavanje prvih jeruzalemskih kršćana. Pogledajmo koliko je točno bilo to poznavanje. »Luka« kao povjesničar

Naša kratka analiza sastavljačkih značajki ukazala je na sposobnosti pisca kao teologa i pripovjedača, ali je ostavila otvorenim vrlo raspravljano pitanje o njegovoj ulozi kao povjesničara. Budući da on počinje svoje djelo od dva sveska govoreći da je svoj izvještaj, i to sve po redu, temeljio na građi koju su prenijeli i svjedočili očevici, te da je sve od početka pomno ispitao (Lk 1,1-3), s pravom se postavlja pitanje o povijesnosti prema ma kojem mjerilu. No, bez obzira što je pisac naučio od drugih o Isusu, pitanje je koliko je znao o prvoj jeruzalemskoj Crkvi, o širenju kršćanstva i o Pavlu? Procjene o njegovu poznavanju ovise od vrednovanja Dj kao čiste fikcije ili kao prilično točnog povijesnog djela.96 95 Dj 17,22-31 na Areopagu; 20,18-35 u Miletu; 22,3-21 u Jeruzalemu; 24,10-21 pred Feliksom; 26,1-23 pred kraljem Agripom; te 28,17-20.25-28 Židovima u Rimu. 96 GASQUE u djelu History daje dobar pregled. Predstavnici suprotnih gledišta najranijeg kritičkog pristupa Djelima su: F. C. BAUR (koji Dj vidi kao nagodbu u 2. st. između Pavlovih sljedbenika, obraćenih pogana i Petrovih sljedbenika obraćenih Židova) i W. M. RAMSAY (koji je predstavio svoje proučavanje geografije i arheologije Male Azije sa zaključkom da potvrđuju povijesnost Djela). Početkom 1900-ih jake argumente za povijesnost Djela isticali su

312

Prije nego detaljnije uđemo u tu raspravu, treba uočiti i priznati da su izvještaji u Dj naglašeno selektivni, kronološki i geografski. Razumna procjena je da poglavlja 1-8 obuhvaćaju razdoblje od 3 godine, a poglavlja 9-28 skoro 25 godina. U tom razdoblju prikazani su, dakako, samo neki događaji. Usredotočujući se na jeruzalemske kršćane te na prijelaz u Antiohiju, Dj ne govore kada i kako su Isusovi sljedbenici došli do Damaska (9,2). Pisac ima informacije o Pavlovu putovanju na zapad, ali ništa ne govori o djelovanju kršćanskih misionara u istočnoj Siriji ili sjevernoj Africi, ili o počecima evangelizacije samog Rima (ipak, vidi bilješku 12). Stoga, iako sve ono o čemu izvještava i bilo povijesno točno, ipak izlazi da je to samo nacrt. Koliko je pisac Dj znao o prvoj Crkvi u Jeruzalemu i Antiohiji? Budući da nemamo drugog detaljnog izvora za to razdoblje, mnoge stvari ne možemo provjeriti: npr. jesu li svećenički glavari stalno napadali Petra i Ivana, je li se zbilo Stjepanovo mučeništvo te je li Herod Agripa smaknuo Jakova, sina Zebedejeva. (Trebalo bi doista biti stopostotni skeptik da bi se svi ovi događaji smatrali fiktivnim.) Još dva elementa koja mogu pridonijeti razboritom vrednovanju povijesnosti su: određivanje vjerojatnosti pomoću onoga što već znamo iz drugih židovskih i kršćanskih prizora te otkrivanje dokazivih pogrešaka koje su prije smatrane točnim. Što se tiče vrednovanja vjerojatnosti, moramo dopustiti da je postojala piščeva želja da utvrdi Teofila u vjeri. Nema sumnje, na primjer, da je on prikazao romantičnim stilom prvu kršćansku zajednicu u Jeruzalemu opisujući da je ona vrlo brzo došla do velikog broja obraćenika, živjela svetim životom, darežljivo stavljala na raspolaganje ono što je posjedovala te da je bila jednodušna. On uključivo priznaje ovo pojednostavljenje kad. kao izuzetak, donosi izvještaj o Ananiji i Safiri koji varaju, te o podjelama između Hebreja i helenista. Ako i dopustimo takvo romantično opisivanje i pojednostavljenje, ipak je slika o vrijednostima, akcijama i organizaciji prve apokaliptički usmjerene kršćanske zajednice židovskog podrijetla prilično vjerojatna, u usporedbi sa sličnim elementima u kumranskoj zajednici. Pomoću novozavjetnih paralela, važnost koja je dana Petru i Ivanu među Dvanaestoricom ima svoju potvrdu u Gal 2,9; kao što za Petra kao glavnog misionara i evangelizatora među Dvanaestoricom nalazimo potvrdu u Gal 2,7 i l Kor 9,5. Kao što smo vidjeli, mnogi bibličari analiziraju raspravu između Židova i helenista u Dj 6 kao prianjanje uz Hram. Ako je to toč no, prikaz Dvanaestorice u Dj da nisu navijestili evanđelje Samariji, nego su to učinili oni koji nisu bili lojalni jeruzalemskom Hramu, može naći neku potvrdu u Iv 4,23.37-38. Što se tiče dokazivih pogrešaka, najočitije se tiču povijesti Palestine, a ne povijesti kršćana. Ne možemo znati je li, možda, iz antisaducejskih razloga, starješina Gamaliel zastupao toleranciju prema prvim Isusovim sljedbenicima liberalni crkveni E.MEYER.

povjesničari A.

(von) HARNACK (Luke) i

njemački klasični povjesničar

313

(Dj 5,34-39), ali njegov govor vjerojatno je većim djelom Lukina kreacija. Lk 2,2, povezano s 1,5, netočan je u datiranju Kvirinijeva popisa, a sličnu netočnost sadrži Dj 5,37 kada govori o ustanku Jude Galilejca protiv tog istog popisa (bilješka 33). Nadalje, u vrijeme kad su Dj napisana, rimska itaiska četa bila je u Siriji te je mogla biti poslana u Cezareju za slučaj potrebe; zato je moguće da je anakroničan podatak u Dj 10,1 da je ona prisutna tamo već oko 39. god. Ali takve manje netočnosti ne znače da trebamo odbaciti opću povijesnost opisa ranog kršćanstva koji donose Dj; ništa manje netočna nisu ni nesuglasja između Flavijevih Židovskih starina i Židovskog rata, a to nam ne daje pravo da odbacimo njegovu opću povijesnost. Koliko je pisac Dj poznavao Pavlova misijska putovanja? Veći dio ove rasprave zauzet će mjesto kad budemo govorili o autorstvu: je li pisac mogao biti Pavlov pratitelj, i to u vrijeme o kojem govore »mi«-ulomci. (Uspoređivat ćemo piščev opis Pavlova odnosa s Jeruzalemom i piščevo poznavanje Pavlove teologije s Pavlovim prikazivanjem sebe samoga u njegovim poslanicama.) Ovdje nas zanimaju činje nice Pavlovih putovanja. Engleski bibličari J. B. Lightfoot i W. M. Ramsay davno su ukazali na izuzetnu točnost što se tiče poznavanja prilično različitih naslova mjesnih i carskih službenika u različitim gradovima koje su misionari posjećivali (npr. 13,12; 17,6; 18,12; 19,31.35) - a potvrdu te točnosti nalazimo u natpisima koji su otkriveni na dotičnim arheološkim nalazištima. Općenito, knjiga je također točna kad govori o granicama pokrajina i provincija SO-ih godina. Ove primjedbe glavni su razlog da se dovede u pitanje tvrdnja da su Dj fikcija napisana sredinom 2. stoljeća, jer u to vrijeme čak bi i pomnom istraživaču bilo vrlo teško točno prikazati sve te detalje. Jednako tako, puno toga što bilježe Dj slaže se s onim što možemo ustanoviti iz Pavlovih osobnih poslanica (tabela 5 u poglavlju 16). Prihvatimo li da autor Dj nije bio očevidac onoga što pripovijeda te da je, zapravo, vrlo selektivan, ne možemo mu dati lošu ocjenu iz povijesne točnosti u raznim dijelovima njegove knjige. Premda je pisao više biblijskim stilom negoli klasičnim povijesnim stilom, nije besmisleno smatrati da bi pisac mogao biti prikladan kandidat za članstvo u društvu grčkih povjesničara, iako ga nikad ne bi postavili predsjednikom tog udruženja. Ipak, dok procjenjujemo Luku kao povjesničara, vrijedno je spomenuti da ovaj pisac svoje Evanđelje nikad nije nazvao evanđeljem niti Djela apostolska poviješću. Oboje je smatrao diegesis, »naracijom, izvješćem«.97 U Dj narativni prikaz koji pisac donosi prvenstveno ima cilj da se vjernici osvjedoče u pouzdanost toga izvješća (Lk 1,4) te da steknu teološki uvid. Stoga, bez obzira kakvu vrstu povijesti Dj u sebi sadrže, ona tu povijest stavljaju u službu teologije i pastoralnog propovijedanja. 97 FITZMYER, Luke, 1.17. PERVO, u djelu Profit, naglašavajući da Dj predstavlaju pobudnu poruku u zanimljivom ruhu. tvrdi da bi prava oznaka za Dj među antičkim spisima bila »popularni roman«. To je dobra oznaka za neke od apokrifnih Djela. ali je li opravdano tako zvati solidni povijesni sadržaj kanonskih Djela apostolskih? U klasifikaciji moderne literature neki »povijesni romani« sadrže vrlo pouzdane činjenice utkane u pojednostavljeno pripovijedanje.

314

Autorstvo

U pododsjeku o autorstvu u poglavlju 9 vidjeli smo da je moguće - što nije neutemeljeno - da je autor trećeg Evanđelja bio poganin (Sirijac iz Antiohije?) koji se obratio ili je simpatizirao židovstvo nešto prije negoli su mu kršćanski propovjednici navijestili evanđelje. Detalj na temelju Dj da je autor Djela bio Pavlov pratilac, dodan je u ranokršćanskoj tradiciji i temelji se na unutarnjoj analizi teksta. Sve je ovo povezano s nekoliko uzajamno povezanih pretpostavki da su »mi«-ulomci98 povijesni. »Mi« uključuje samo dva čovjeka: Pavla i neimenovanog pratitelja; pisac Dj bio je, dakle, »mi«-suputnik. Promotrimo ove pretpostavke. Ne postoji veliki razlog za sumnju da su »mi«-ulomci povijesni, tj. da je Pavao uzimao suradnike na misijska putovanja. Ali je li to bio određeni suputnik koji ga je pratio (i stoga znao pojedinosti), ili je »mi« jednostavno književni način za prikazivanje putovanja brodom? U često citiranom članku V. K. Robbins 99 donosi primjere u kojima su »mi«-ulomci upotrebljavani u putovanjima morem u tadašnjoj grčko-rimskoj literaturi. Međutim, Fitzmyer je istražio ove primjere i ustanovio da su manjkavi;lOll daleko je od toga da bi se pomoću njih na zadovoljavajući način objasnio postupak pisca Dj. Ako su »mi«-ulomci čisto konvencionalna uporaba, zašto se ova zamjenička uporaba ne pojavljuje za vrijeme cijele plovidbe u Dj, a ne samo u nekoliko ulomaka među kojima postoji vremenski razmak od nekoliko godina? Osim toga, u prvom »mi«-ulomku (Dj 16,10-17) Pavao je na kopnu u Filipima, a na moru je samo u prva dva retka. (Vidi također: 20,7-12; 21,15-18 drugi i treći »mi«-ulomak.) Konačno, netko može tvrditi da »mi«-Dj treba povezati s »nama« U Lk 1,1-2, a ti reci nemaju ništa s putovanjem po moru. Jednostavnije rješenje je uzeti »mi«-ulomke kao autobiografske, tj. »mi«-ulomci sadrže vrstu dnevnika u kojem su prikazani trenuci kada je pisac bio zajedno s Pavlom. U tom slučaju bi, naravno, pisac dnevnika bio autor cijele knjige Dj, posebno zbog toga što su opći stil i interesi »mi«-ulomaka takvi da ih nalazimo kroz cijelu knjigu. Ipak, bibličari koji ne mogu pomiriti sliku Pavla u Dj sa slikom »stvarnog« Pavla koji nam se otkriva u svojim osobnim poslanicama, predlažu opciju da je pisac dobio dnevnik od pravog Pavlova pratitelja i da je dijelove tog dnevnika ukomponirao na pogodna mjesta u djelu. Prije negoli se okrenemo takvom nezgrapnom rješenju trebamo pogledati do koje su mjere stvarno nespojivi podaci o Pavlu iz Dj s Pavlovim poslanicama. 98 To su 16,10-17 (»drugo misijsko putovanje«; iz Troade do Filipa); 20,5-15; 21,1-18 (kraj »trećeg misijskog putovanja«, od Filipa do Jeruzalema); 27,1 - 28,16 (Pavao poslan kao uznik iz Cezareje u Rim). 99 BR 20 (1975), 5-18; ponovno tiskano u TALBERTA, Perspectives, 215-242. IDO Luke Theologian, 16-22. Na primjer, neki primjeri su u prvom licu jednine, a ne množine, i stoga su jednostavno autobiografski; neki koriste »mi«-oblik koji se samo djelomič no razlikuje od uredničkog »mi«-oblika i to posebno u narativnoj građi, a ne jednostavno za putovanja.

315

Dj donose informaciju o Pavlovu ranom životnom razdoblju. On je bio iz Tarza i ime mu je bilo Savao. Bio je školovan i studirao je u Jeruzalemu i čini se da tamo nije došao sam: u 23,16 vidimo da je sin Pavlove sestre u Jeruzalemu. Dj izvještavaju da se Pavao, nakon što je doživio obraćenje, vraća u Tarz (9,30) te tek kasnije dolazi u Antiohiju (11,25-26), ali ništa ne govore o Pavlovu životu i djelovanju u Antiohiji. Većina ovoga ne protivi se Pavlovim poslanicama, iako je neizvjesnije Pavlovo školovanje u Jeruzalemu nego ono u Tarzu (poglavlje 16). Stvarni problem u poistovjećivanju pisca »mi«-ulomaka s Pavlovim pratiteljem odnosi se na njegovo poznavanje Pavlove teologije i njegova misionarskog djelovanja u prilog Kristu. U prethodnom pododsjeku o »Luki« kao povjesničaru, vidjeli smo da su Dj uglavnom u skladu s antičkom historiografijom. Ipak, na temelju očekivanja da pravi pratilac piše precizno, razlike koje se mogu otkriti između Dj i Pavlovih poslanica oni koji dovode u pitanje identitet autora ponekad prenaglašavaju. U tim prigovorima ponekad se razlike neopravdano uveličavaju te postaju čak suprotnosti. Na primjer, Conzelmann (Acts, XIV) netočno navodi da: »Luka niječe apostolski naslov čak i Pavlu.« Dj pak u 14,14 govore o »apostolima Barnabi i Pavlu«. Taj podatak (a također i 14,4) često se odbacuje (i to neopravdano) kao da se ovdje naziv »apostoli« odnosi na apostole antiohijske Crkve, gdje je taj naslov imao manje značenje (da li izvještaj u Dj navodi čitatelje na takav zaključak?). Čak i ako bi to bilo točno, Conzelmannovo »nijekanje« nije na mjestu jer svjedočanstvapokazuju samo to, da u Lukinu evanđelju i Dj naziv »apostoli« uglavnom označava Dvanaestoricu (što je vjerojatno bila uobičajena praksa krajem 1. stoljeća, npr. Mt 10,2; Otk 21,14). Ništa ne pokazuje da je Pavao ovaj naziv svjesno odbacivao - i teško bi za to mogli okriviti Pavla koji je proslavljeni junak cijele druge polovice Djela. Unatoč tome, ako ostavimo po strani preuveličavanja,ipak postoje značajna neslaganja. Glavni primjeri uključuju izvještaje Dj o Pavlovu povratku u Jeruzalem nakon njegova obraćenja oko 36. god. te Pavlovo prihvaćanje odredbi o čistoj hrani, i to nakon sastanka u Jeruzalemu 49. god. (vidi str. 291, 302-303). Jednako tako, pisac Dj ne pokazuje da zna za Pavlove poslanicelOI i ne govori o mnogim temeljnim teološkim temama koje poslanice naglašavaju. P. Vielhauer u svom poznatom članku102 tvrdi da su u Lukinu evanđelju i Djelima različite od Pavla naravna teologija, obdržavanje Mojsijeva zakona, zatim kristologija (ne predegzistentni ili kozmički Krist) i eshatologija (ne neposredna). S druge stra101 Premda ovo prihvaća većina, ipak vidi: WALKER, »Acts«; a također i: M. D. GOULDER, PRS 13 (1986), 97-112, koji tvrdi da je Luka poznavao 1 Kor i l Sol. 102 »On the Paulinism of Acts«, SLA, 33-55 (original na njemačkom 1950.-1951.). U veći ni svojih argumenata za mjerilo prosudbe uzima teologiju Gal, Rim, i 1 i 2 Kor. K. P. DONFRIED, TTC, 3--26, drži da je Pavlova teologija u Dj vrlo blizu teologiji koju nalazimo u l Sol - Pavao je i dalje pod utjecajem onoga što je naučio u Antiohiji i Siriji i prije negoli su se njegovi stavovi o opravdanju iskristalizirali uslijed kasnijih rasprava (Gal) protiv kršćanskih misionara židovskog podrijetla koji su inzistirali na obrezanju i opravdanju po opsluživanju Mojsijeva zakona.

316

ne, drugi se ne slažu i ne nalaze nikakvih suprotnosti glede ovoga. 103 Svakako, ne smiju se zanemariti sličnosti. Euharistijska formula u Luke 22,19-20 vrlo je nalik onoj u 1 Kor 11,23-25. Da se uskrsli Isus prvo ukazao Šimunu Petru čitamo u Lk 24,34 i u 1 Kor 15,5. Slika o Pavlu u Dj kao onoga koji čini čuda ima potvrdu u 2 Kor 12,12 i Rim 12,18-19. A što se tiče razlika, čak i ako općenito Dj ne naglašavaju temu opravdanja i više vole govoriti o oproštenju grijeha, 13,38-39 govori i o jednom i o drugom te smatra da opravdanje dolazi po vjeri u Krista, a ne po opsluživanju Zakona (vidi također 15,8-9). Temeljna kristologija Isusa kao Sina Božjega izražena u Dj 13,33 nije tako daleko od kristologije u Rim 1,3-4. Naravnu teologiju koja drži da smo sposobni prepoznati Boga iz stvorenja, sadrže Dj 17,24-30 i Rim 1,19-21; 2,15. Dj svakako naglašavaju Kristov kontinuitet s Izraelovom poviješću spasenja koju je teško pomiriti s Pavlovim radikalnim, apokaliptičkimshvaćanjem o novosti koju donosi Krist, a što je izraženo u Gal,104 i što nije nespojivo sa slikom koju nalazimo u Rim 9-11. Fitzmyer, koji smatra da je Dj vjerojatno napisao Luka, ukazuje da je »mi«-suputnik bio s Pavlom samo određeno vrijeme. !Os »Mi«-podaci počinju u Troadi za vrijeme »drugoga misijskog putovanja« oko 50. god.; stoga je »mi«-pratitelj mogao samo neprecizno poznavati ranije događaje. Prvi »mi«-ulomak započinje pošto su pratitelj i Pavao otišli iz Troade u Filipe, a sljedeći se nastavlja kad Pavao otplovijava iz Filipa (20,5) natrag prema Palestini 58. godine. Možemo nagađati da je u međuvremenu pratitelj ostao u Filipima narednih sedam godina (za kojih je Pavao otišao do Korinta, natrag u Palestinu i Antiohiju, došao u Efez i ostao tamo duže vrijeme, te se ponovno vratio u Korint). Ako je to tako, onda on nije bio kad je Pavao slao 1 Sol, Gal, Fil, Flm, 1-2 Kor te Rim (kao što se datira po vrlo vjerojatnom računanju u tabeli 6 u poglavlju 16). To bi moglo objasniti zašto, u slučaju da je pratitelj napisao Dj, on pokazuje da ne poznaje poslanice niti njihovu teologiju kakvu je Pavao oblikovao zbog situacija u kojima se nalazio. Ima mnogo stvari koje idu u prilog ovom argumentu; ali kao što Fitzmyer uočava, i dalje ostaju problemi. Prvi problem je s Pavlovom Poslanicom Filipljanima napisanom dok je bio u zatvoru - ne bi li »mi«-pratitelj trebao znati za tu poslanicu? Postoje tri prijedloga za njezino datiranje: iz Efeza 54.-56. godine, iz Cezareje u Palestini 58. do 60. godine te iz Rima 61.-63. »Mi«-pratitelj je bio 103 GARTNER, Areopagus; P. BORGEN, CBQ 31 (1969), 169-182. MATTILL, Luke, nida je pisac vjerovao u skori svršetak. Velik broj bibličara tvrdi da naglasak u Dj 1,7 ukazuje na teologa koji je smatrao da se ne zna kad će se zbiti svršetak - stav koji se može pomiriti s naizmjeničnom nadom da će on uskoro doći i smatranja da ipak može doći do odgode svršetka. Vidi također: Pitanja 4 u poglavlju 9. 104 FITZMYER, Luke, 1,21, je možda preoptimističankad kaže: »Naglašavajući više spasenjsko-povijesni vidik prvotne kršćanske poruke, a manje apokaliptički vidik, Luka je samo istu poruku izrazio na drugačiji način.« 105 Ovim se protivi onome što smatra pretjerivanjem u Ireneja koji tvrdi u AH, 3.14.1: »Luka se nije odvajao od Pavla.«

ječe

317

s Pavlom u Palestini od 58.-60. (ali je li bio u Cezareji ili je ostao u Jeruzalemu?); plovio je s Pavlom u Rim 60.-61. (ali budući da »mi«-ulomci završavaju u Dj 28,16, pitanje je je li ostao s Pavlom tamo dvije godine, kako je prikazano u 28,30). Zapravo, najbolja opcija bi mogla biti da je Fil napisana iz Efeza 54.-56. (poglavlje 20), ali u tom slučaju: ako je »mi«-pratitelj bio u Filipima od 50. do 58., tada se nalazio tamo kad je poslanica stigla. Ako je taj pratitelj Luka, zašto se on ne spominje u poslanici?106 S druge strane, od svih Pavlovih zajednica, ona u Filipima najviše se brinula za Pavlove potrebe, nikada ne zaboravljajući poslati mu pomoć u vrijeme njegova djelovanja (Fil 4,14-18) te sužanjstva. Je li razlog tomu netko tko je s Pavlom došao i ostao u Filipima vodeći tu zajednicu i brinući se da ona ne zaboravi apostola koji joj je navijestio evanđelje? Bi li on mogao biti »čestiti suujarmljenik (gnesios syzigos)« iz Fil 4,3? Drugi problem bavi se ovim prijedlogom: budući da »mi«-suradnik nije bio s Pavlom od 50. do 58., on nije mogao poznavati teologiju, ili barem nije mogao biti pod utjecajem teologije koja se bavila velikim raspravama a nalazi se u poslanicama iz toga razdoblja. Ipak, »mi«-suradnik je putovao s Pavlom poslije 58. i svakako je trebao od njega naučiti o polemikama i teologiji koja se razvila kao odgovor na njih. Međutim, ovaj prigovor gubi na snazi ako uzmemo da su Dj napisana nekoliko desetaka godina nakon Pavlove smrti, tj. kada su njegove borbe s judaistima mogle biti samo sjećanje i nisu više bile važne za tadašnje prilike. Ako kritički vrednujerno Dj, neke razlike u odnosu na Pavlove poslanice mogu potjecati, ne od piščeva nepoznavanja Pavlove misli, nego od njegova naglašavanja onoga što je smatrao prikladnijim za drugu generaciju kršćana. Je li on, na primjer, mogao znati o Pavlovim problemima s korintskim kršćanima (koji se spominju u četiri ili više pisama te u pohodu s ciljem ukora, ali o tome namjerno ništa ne govori da ne bi sablaznio svoje čitatelje? Ili druga stvar, ako je poznavao Pavlovo uvjerenje da će se sav Izrael spasiti dolaskom Kristovim (što nalazimo u Rim 11,25-26, godine 57./58.), 25 godina kasnije mogao je uvidjeti da takav optimizam nije više opravdan (Dj 28,25-28). Je li bilo nečasno što je autor Dj prilagodio Pavlovu misao kasnijoj situaciji stavljajući mu u usta drukčije stavove? Ovo pitanje pretpostavlja da je Pavao imao samo jedan stav što se tiče nekog pitanja - a ta pretpostavka vrlo je sumnjiva zbog raznih stavova koje nalazimo u njegovim neospornim poslanicama. Je li Pavao uvijek bio optimističan što se tiče budućnosti evangelizacije među Židovima, ili nije li Poslanicu Rimljanima brižno napisao upravo zajednici koja je bila odana židovstvu? Nije li pisac Djela više naglasio pesimistični ton Pavlove misli (možda onaj koji je manje važan) s kojim se sam slagao? Možemo pretpostaviti da bi se stari pisci često čudili onome što moderni analitičari vide kao suprotnosti.

106 Među kontakt-osobama u Filipima samo se poimence spominju Epafrodit, koji je donio darove Pavlu, dvije svadljive žene, Evodija i Sintiha, te Klement, tako da nam poslanica ne donosi detaljan popis članova ove zajednice.

318

Ukratko, nije nemoguće da je neka manje važna osoba koja je neko vrijeme putovala s Pavlom tokom njegova misijskog djelovanja napisala Dj nekoliko desetaka godina nakon apostolove smrti. Pritom moramo dopustiti da su postojali detalji o Pavlovu ranijem životu koje autor Dj nije poznavao, zatim da ih je on pojednostavio te drukčije poredao informacije (kao što je učinio u Evanđelju preuzimajući građu od Marka): kao pravi teolog premislio je neke od Pavlovih naglasaka koji nisu više bili prikladni. Ne možemo biti sigurni da je to bio Luka, kako tvrdi tradicija drugog stoljeća, ali nemamo ni ozbiljnog razloga da pretpostavimo kako je to bila neka druga osoba. Luka se spominje samo jednom u neosporno Pavlovim poslanicama (Flm 24) te dvaput u deuteropavlovskim (Kol 4,14; 2 Tim 4,11). Zato je najpogodnija osoba iz Pavlova kruga da bude smatran fiktivnim autorom ovoga djela. 107 Nema ništa što bi se protivilo tomu da Luka bude s Pavlom na mjestima i u vrijeme o kojem govore »mi«-ulomci, a on odgovara i profilu manje važne osobe. Ovaj prijedlog o autoru prihvatljiviji je od drugih teorija, no nije konačan: Ipak, smijemo tvrditi da to nije nemoguće.


(1) Dj sadrže tekstualni problem ozbiljniji negoli i u jednoj drugoj novozavjetnoj knjizi. Govoreći o Luki, vidjeli smo (poglavlje 9, pitanje l) da zapadna obitelj tekstualnih svjedoka ima kraći tekst u osam ili nešto više redaka. Međutim, u Dj zapadni rukopisi imaju grčki tekst koji je za desetinu duži negoli egipatska ili aleksandrijska tekstualna tradicijaP08 (Razdvajanje Djela od Evanđelja po Luki moglo je odvesti na drukčiju tekstualnu povijest.) Dodatni materijal uključuje fraze, rečenice i cijele retke; vidi 13,27; 15,29; 18,27; 19,1 te 28,31 (Fitzmyer, JBC, 45.7). Iz samih rukopisa te citata u otaca ne možemo zaključiti koji je tekst stariji. Većina smatra da je istočni tekst originalniji, a da ga zapadni tekst slobodno prepričava tako što prepisivač dodaje glose koje tekst religiozno obogaćuju (kao u 6,8; 7,55), pojašnjavaju (kao u 15,34; 16,35-40) te naglašavaju stavove. 109 107 Budući da su neki od najpoznatijih Pavlovih pratitelja, poput Timoteja i Tita, bili na drugim mjestima u vrijeme jednog ili drugog vremenskog razdoblja, njih možemo isključiti. Povremeno se pretpostavljalo da je Luka najpogodniji jer Djela završavaju u Rimu, a prema 2 Tim 4,11, koja je napisana iz Rima, Luka je bio jedini suradnik koji je s Pavlom bio tamo. 108 Ovu zadnju (aleksandrijsku) tradiciju najbolje predstavlja Vatikanski kodeks, dok su najistaknutiji zapadni svjedoci grčko-latinski kodeks Beze, sjevernoafrička latinska verzija te sirijska verzija (Harclean). BARRETT, Acts, 1.2-29 donosi detaljnu i uravnoteženu raspravu o tekstualnim razlikama. Većinu zapadnih inačica možemo naći u bilješkama koje uz prijevod donosi Foakes JACKSON u knjizi: Beginnings, svezak 4. I dalje se raspravlja je li postojao jedan zapadni tekst ili samo zapadne varijante te je li Irenej poznavao zapadnu tekstualnu tradiciju oko 180. godine. !O9 E. J. EPP, The Theological Tendency ofCodex Bezae Cantabrigiensis in Acts (SNTSMS 3; Cambridge Univ., 1966), nalazi pojačanu anti židovsku tendenciju u zapadnom tekstu.

319

No ima razloga ne slagati se s ovim mišljenjem: dodatni podaci koje nalazimo u zapadnom tekstu odgovaraju stilu ostatka teksta: često su neutralni, čini se da ponekad ukazuju na dodatno točno poznavanje (vidi: 12,10; 19,9; 20,15 te 28,16). Da bi olakšali problem, mnogi su se okrenuli teoriji o dva različita izdanja Dj (a ne tome da su prepisivači jednostavno popravljali tekst). Varijante teorije o dva izdanja su: (a) Luka je načinio oba izdanja, bilo da je istočni tekst izdan kasnije kao mnogo pročišćeniji tekst, ili da je zapadni tekst izdao kasnije kao prošireno izdanje; (b) drugi pisac je sastavio zapadni tekst ubacujući glose u prvi tekst s bilješkama koje je Luka ostavio iza sebe; (c) zapadni tekst je originalno izdanje, dok je skraćeno izdanje napravljeno u drugom stoljeću za širu uporabu, ili kao ponuda mnogo dotjeranijeg djela; (d) originalno izdanje Dj nije sačuvano; ono može biti rekonstruirano iz zapadnog teksta kojim se pisac koristio kao temeljnim izvorom; neki drugi pisac načinio je istočni tekst revidirajući zapadni tekst na temelju izvornog teksta kojemu je imao neovisan pristupYo Bez obzira koji je od ovih prijedloga točan, ipak se većina komentara temelji na kraćem istočnom tekstu. (2) O Božjoj konačnoj uspostavi Kraljevstva (i o drugom Isusovom dolasku) Dj 1,7 kažu: »Nije vaše znati vremena i zgode koje je Otac podredio svojoj vlasti.« To je postao odgovor univerzalne Crkve: vjerujemo da će se to zbiti, ali ne znamo kada i kako. Apokaliptičari, vrlo često u oštrom sukobu s ovakvim stavom, nastoje svim silama predvidjeti i izračunati kada će doći posljednja vremena. Sve dosad uvijek su bili u krivu što se tiče datuma, tako da ih kršćani velikih Crkava ne uzimaju ozbiljno i gledaju takva proricanja kao fanatična. Međutim, naglašeno apokaliptično kršćan stvo uzima ovo za ozbiljno. Ako oni koji ispovijedaju da ne znaju vremena ni zgode, počnu zanemarivati formulu vjere da će Isus ponovno doći te suditi živima i mrtvima, mogu podleći mišljenju da oni sami mogu izgraditi Kraljevstvo Božje. Apokaliptičari su posve sigurni da kraj vremena ovisi o Bogu koji će uspostaviti Kraljevstvo, - ljudi sami uglavnom grade kulu babilonsku. Kršćani bi možda s istim žarom trebali ispovijedati i to da ne znaju vremena i zgode. Kao i to da će jednog dana, koji će vjerojatno biti potpuno iznenađenje za sve, Bog zaista uspostaviti Kraljevstvo. (3) Mnogi govori u Dj počinju starozavjetnom zgodom prije nego donesu zgodu o Isusu. Tu strukturu možda treba naglasiti i u današnjem propovijedanju. 1ll Mnogo stoljeća nakon što je Bog na početku pozvao hebrejske robove i učinio od njih izabran narod IzraeL njihovo shvaćanje samih sebe bilo je stavljano na kušnju: pitali su se je li išta zbiljski promijenjeno zbog tog poziva, posebno nakon što su izgubili obećanu zemlju i odvedeni u sužanjstvo. Drugim riječima, oni su unaprijed proživjeli ono što je često bilo kršćansko iskustvo u stoljećima na110 Ovo je teorija M.-~. BOISMARDA i A. LAMOUILLEA, koji su početkom 1984. izdali osobito detaljno djelo u više svezaka na francuskom, a sažetak ovoga je načinio J. TAYLOR, »Making«. Smatraju da je pisac zapadnog teksta podijelio Lukino evandelje i Djela apostolska u dva sveska te tom zgodom dodao predgovor svakom od dvaju svezaka. III Vidi: »The Preaching Described in Acts and Early Christian Doctrinal Priorities«, u mojoj knjizi: Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York, Paulist, 1985),135-146.

320

kon Isusa. Židovima i kršćanima bila je nužna vjera da bi vidjeli Božju prisutnost u dugoj povijesti, a kroz dugu povijest ponekad se čini da je Bog odsutan. Sam Novi zavjet obuhvaća vrlo kratko vremensko razdoblje te je odveć pun izvještaja o uspjesima da bi kršćanima dao takvu pouku. Posebno valja navesti da Stari zavjet (osim redaka iz Psalama) stoljećima nije bio čitan u rimokatoličkim crkvama nedjeljom, a to je uzrokovalo da ljudi nisu poznavali što naučava Stari zavjet. Drugi vatikanski koncil ispravio je tu pogrešku, ali i dandanas, nažalost, svjedoci smo da su starozavjetna čitanja rijetko predmet nedjeljnih propovijedi. Propovjednici se vrlo lako i brzo okreću Evanđelju odakle uzimaju temu za svoju propovijed, čak i kad starozavjetni odlomak sadrži nešto što je izazovno slušateljima! (4) Kad bismo Isusa uspoređivali s utemeljiteljima drugih religija, opravdano ili neopravdano, vidjeli bismo da on nije osobito »organizacijski« čovjek. Istina, pokazano je kako je pozvao nekoliko ljudi (posebno Dvanaestoricu) da ostave svoj posao i pođu za njim, ali se čini da je bio spreman bez nadgradnje ostaviti one koji su se susreli s njime i očito bili taknuti onim što je on činio i govorio. Evanđelja govore neodređeno i općenito da su se vraćali svojim gradovima i selima te s oduševljenjem govorili o onome što su vidjeli i čuli, ali nema dokaza da su osnovali »Isusovu skupinu« za njegova života. Međutim, nakon uskrsnuća njegovi sljedbenici pokazuju težnju da se okupe te da drže zajedno one koje su pridobili za Isusa - njihov zahtjev da obraćenici prihvate neki znak poistovjećivanja poput krštenja prvi je korak u tom procesu okupljanja. Zapravo, imamo malo dokaza u ranom kršćanskom misionarkom nastojanju da je obraćenicima bilo omogućeno reći: »Sada vjerujem u Isusa« a da su zatim bili prepuštani samima sebi. Bili su pridruživani zajednici, i postajali njezin sastavni dio. Krsnom vjerom opravdani su i mogu biti spašeni, ali ne jednostavno kao pojedinci. Danas, kao što svi znamo, postoje doktrinarne podjele među kršćanskim crkvama. Međutim, može postojati oštrija podjela, naime, između onih koji »Crkvu« smatraju važnom i onih koji smatraju da je kršćanstvo stvar »Isusa i mene osobno«, bez ikakva poimanja da se spašavamo kao dio naroda ili Crkve. (5) Dj u prvom opisu novih vjernika krštenih u Isusu (2,38-41), govore o krštenju »u ime Isusovo«. Od samog početka identitet Isusovih sljedbenika temeljio se na onome što su oni vjerovali i ispovijedali o Isusu (kasnija vjerovanja prošireni su izričaji vjere izrečene na krštenju). Ovo je bila bitna razlika od židovstva: i premda se Židove može nazvati »Mojsijevim učenicima« (Iv 9,28), nitko nije ni pomislio dati im naziv na temelju onoga što su vjerovali o osobnom Mojsijevom identitetu. Potreba da se izrazi središnjost Isusa u novome savezu učinila je kršćanstvo vjeroispovijednom religijom različitom od židovstva. Bila bi zanimljiva vježba jedne nedjelje zatražiti od vjernika II crkvi da napišu na komadiću papira rečenicu u kojoj bi objasnili što je zapravo kršćanstvo. Svakako bi mnogi odgovori sadržavali opise ponašanja, npr. kršćanin je onaj koji prakticira ljubav prema bližnjemu. Naime, ne može se biti kršćanin a da ne činimo ono što je Isus naučavao, ali ponašanje nije dovoljan opis: kršćani nisu samo oni koji pokazuju 321

ljubav prema drugima. Koliko bi odgovora sadržavalo staru i temeljnu definiciju da je kršćanin onaj koji vjeruje da je Isus Krist? (6) Uz mnoga druga stajališta o tome kako Dj prikazuju Prvu crkvu, ideju koin6nie (»zajedništva«, koje je prvi put navedeno u 2,42) posebno je potrebno naglasiti u naše vrijeme. Skandalozno je da su kršćanske crkve jedna s drugom raskinule koin6niu - cilj ekumenizma je vidjeti da li je moguće ponovno uspostaviti zajedništvo. Nakon reformacije u 16. stoljeću čini se da se protestantske crkve cijepaju iznova i iznova. Premda je bilo nekih ujedinjavanja unutar denominacija, ponovno se stvaraju nove podjele zbog osjetljivih pitanja. Rimokatolici su ponosni što su ujedinjeni; ipak sada nakon 20 stoljeća dolazi do rascjepa zbog dubokih promjena koje je uveo Drugi vatikanski sabor. Ultrakonzervativci su uvjereni da je Crkva otišla predaleko »od starih dobrih vremena«; liberalci su uvjereni da se Crkva ne kreće dovoljno brzo; a i jedni i drugi oštro kritiziraju papu zato što se ne svrstava na njihovu stranu. Sve kršćane treba podsjetiti da je kidanje koin6nie mučno cijepanje vrijednosti Prve crkve. (7) Opća analiza ukazuje na mnoge židovske značajke u životu i praksi prvih kršćana, kao što je prikazano na početku Dj. Postupanje Židova moglo je utjecati i na kršćanski izbor vremena kada će se blagovati euharistijska gozba. Otkriće praznog groba u rano nedjeljno jutro pomoglo je kršćanima usredotočiti se na ono što će se krajem prvog stoljeća zvati »dan Gospodnji«. No izbor nedjelje mogao je imati korijen u židovskom šabatu koji je završavao zalaskom sunca u subotu. Do zalaska sunca Židovima koji su vjerovali u Isusa bilo je ograničeno kretanje (subotnji dan hoda); ali kada je šabat prošao (subota uvečer), oni su bili slobodni doći i izdaleka da se okupe u kući drugog vjernika na lomljenje euharistijskog kruha. Ovo bi moglo objasniti staro kršćansko spomen-slavlje u noči između subote i nedjelje. (8) Rasprava u Dj 6,1-6 omogućuje nam vidjeti razvoj crkvene strukture koja je proizvod ne samo sociološke potrebe nego i vodstva Duha. Iz tog razloga mnogi kršćani vjeruju da su određeni temeljni aspekti te strukture nepromjenjivi. Drugim riječima, analogijom inkarnacije, u Crkvi postoje oba elementa: ljudski i božanski, a jednako tako i u njenoj strukturi. Priznavanje toga dopustit će određene prilagodbe u strukturi Crkve radi udovoljavanja potrebama vremena, ali bez davanja dojma da svaka generacija smije Crkvu iznova organizirati. Teška je zadaća odlučiti koje se stvari mogu mijenjati, a Duhu koji djeluje u Crkvi i među kršćanima treba prepustiti važnu ulogu u toj odluci. (9) Velika stvar u Dj 10, 11 i 15 dopuštanje je poganima da stupe u kršćansku koin6niu bez obrezanja. Ovo pitanje nije moglo biti riješeno na temelju Isusovih postupaka ili riječi za njegova zemaljskog života jer je on malo pažnje posvećivao poganima. ll2 Danas na obje strane crkvenog spektra postoje oni koji smatraju 112

ku,

čiju

322

Zgode o Sirofeničanki koja je tražila od Isusa da joj ozdravi kćer te o rimskom satnivjeru Isus hvali, izuzeci su i, zapravo ne rješavaju problem.

da se mogu pozvati na Isusove riječi i djela da bi riješili ma koje pitanje u Crkvi (župno, regionalno ili opće). Ako Isus nije riješio sasvim temeljno pitanje kršćan skoga misijskog djelovanja, teško je povjerovati da njegove sačuvane riječi rješavaju većinu kasnijih problema u Crkvi o kojima se raspravlja. Kako je problem obrezanja riješen u Dj? Petar ne postupa sam, na svoju osobnu inicijativu ili samo po svom osobnom mišljenju, nego Bog mu pokazuje da nikoga ne smije smatrati nečistim (Dj 10,28). Budući da je i Kornelije imao viđenje, Bog pokazuje da nije pristran (10,34). Neobrezani Kornelije može biti kršten jer je Duh Sveti sišao nad njega (10,47). Drugim riječima, imamo primjer kada su se kršćani susreli s nepredviđenim problemom i riješili ga, ne pozivajući se na prethodni Isusov plan o Crkvi: 113 problem su riješili pronicavošću (vođenom Duhom Svetim) i uočava njem što Krist želi u vezi s Crkvom.

BIBLIOGRAFIJA O DJELIMA APOSTOLSKIM (Za sve niže navedene kategorije, vidi bibliografiju u poglavlju 9, posebno djela koja su označe na zvjezdicom. O građi koja govori o Pavlu u Dj, vidi bibliografiju u poglavlju 16, gdje se govori o Pavlovu životu.) KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Barrett, C. K. (dva sveska; ICC, 1994, 1998); Bruce, F. F. (NICNT, 21988); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1987); Hanson, R. P. C (NClarBC, 1967); Johnson, L. T. (SP, 1992); Krode!, G. A. (AugC, 1986); Liefeld, W. L. (GNTE, 1995); Marshall, l. H. (TNTC, 1980; NTG, 1992); Munck, J. (AB, 1967); Neil, W. (NCBe, 1973); Ringe, S. H. (WBComp, 1995); Williams, D. J. (NIBC, 1990); Williams, R. R. (TBC, 1965); Willimon, W. H. (lEe, 1988). BIBLIOGRAFIJE: Mattill, A. J., Jr. i M. B., A Classified Bibliography of Literature on the Acts of the Apostles (Leiden, Brill, 1966); Wagner, G., EBNT (1985); Mills, W. E., A Bibliography of the Periodical Literature on the Acts of the Apostles: 1962-1984 (Leiden, Brill, 1986); BBR (1996). POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Dupont, J., The Sources of the Acts: The Present Position (New York, Herder and Herder, 1964); Gasque, W., A History ofthe Criticism ofthe Acts ofthe Apostles (Ttibingen, Mohr-Siebeck, 1975).

...

The Book ofActs in Its First Century Setting, ur., Winter, B. W. i drugi (6 svezaka, Grand Rapids, Eerdmans, 1993-1997). Prilozi obuhvaćaju skoro svaki aspekt Djela apostolskih. Skraćenica je TBAFC. Brown, R. E., A Once and Coming Spirit at Pentecost (Collegeville, Liturgical, 1993). Kratki komentar. 113 Naime, konzervativne grupe koje su tvrdile da je obrezanje pogana bilo nužno mogle su se pozvati na Abrahama i Mojsija kao dokaz da Pisma zahtijevaju obrezanje te su mogli tvrditi da nema znakova da je Isus ikad promijenio taj zahtjev.

323

Bruce, F. F., Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids, Eerdmans, 1980). Cadbury, H. J., The Book ofActs in History (New York, Harper, 1955). Cassidy, R. J., Society and Politics in the Acts ofthe Apostles (MaryknoJl, Orbis, 1987). Dibelius, M., Studies in the Acts ofthe Apostles (London, SMC, 1956). Veoma važni prilozi. Dupont, J., The Salvation ofthe Gentiles: Studies in the Acts ofthe Apostles (New York, Paulist, 1979). Easton, B. S., Early Christianity: The Purpose of Acts and Others Papers (Greenwich, CT, Seabury, 1954). Foakes Jackson, F. J. i Lake, K., ur., The Beginnings ofChristianity: The Acts ofthe Apostles (5 svezaka; London, Macmillan, 1920-1933). Dragocjeni izvor korisnih informacija; svezak 4 je prijevod i komentar. Gaventa, B. R., »Towards a Theology of Acts«, u: Interpretation 42 (1988),146-157. Goulder, M. D., Type and History in Acts (London, SPCK, 1964). Haenchen, E., The Acts of The Apost/es (Philadelphia, Westminster, 1971). Harnack, A. (von), New Testament Studies III: The Acts ofthe Apostles (London, Williams and Newgate, 1909). Klasična studija. Hemer, C. J., The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (WVNT, 49; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1989). Hengel, M., Acts and the History ofEarliest Christianity (Philadelphia, Fortress, 1979). Karris, R. J., Invitation to Acts (Garden City, NY, Doubleday, 1978). Knox, W., The Acts ofthe Apostles (Cambridge Vniv., 1948). Lentz, J. c., Jr., Luke's Portrait ofPaul (SMTSMS, 77; Cambridge Vniv., 1993). Levinsohn, S. H., Textual Connections in Acts (SBLMS, 31; Atlanta, Scholars, 1987). Liidemann, G., Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary (Philadelphia, Fortress, 1989). Matt ill, A. J., Jr., »The Date and Purpose of Acts: Rackham Reconsidered«, u: CBQ 40 (1978), 335-350. O'Neill, J. c., The Theology ofActs in Its Historical Setting (London, SPCK, 21970). Pervo, R. 1., Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apost/es (Philadelphia, Fortress, 1987). Pervo, R. 1., Luke's Story ofPaul (Minneapolis, AlE 1990). Reimer, J. R., Women in the Acts ofthe Apost/es (Minneapolis, AlE 1993). Rosenblatt, M.-E., Paul the Accused: His Portrait in the Acts of the Apostles (Collegeville, Liturgical, 1995). Taylor, J., »The Making of Acts: A New Account«, u: RB 97 (1990), 504-524. van Vnnik, W. c., »Luke's Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography«, u djelu: Les Actes des Ap6tres, ur. J. Kremer (Gembloux, Duculot, 1979). Walker, W. O., »Acts and the Pauline Corpus Reconsidered«, u: JSNT 24 (1985), 3-23. Wilcox, M., The Semitisms ofthe Acts (Oxford, Clarendon, 1965).

324

11. POGLAVLJE

EVANĐELJE PO

IVANU

Ivan ima neke karakterističnestilske osobine na koje bi trebalo svratiti malo više pozornosti od samog početka. Nakon toga, kao i u prethodnim poglavljima, li općoj analizi čitat ćemo četvrto Evanđelje, i to u njegovu sadašnjem obliku, istražujući modele razmišljanja u njemu prije nego zađemo u teoriju o njegovu podrijetlu. To teoretiziranje bit će podijeljeno u pododsjeke u kojima ćemo govoriti o: Ivanu kao autentičnom Evandelju, usporedbi sa sinoptičkim evandeljima, jedinstvu i povezanosti, o autorskoj ulozi ljubljenog učenika, o utjecajima na ivanovsku misao, o povijesti ivanovske zajednice, o temama za razmišljanje te o bibliografiji.

Stilske osobine' Ivanovo je evanđelje, evanđelje u kojem su stil i teologija prisno spojeni, kao što ćemo vidjeti u značajkama o kojima će biti govora. 1. Poetski oblik. Neka mjesta u Ivana mnogi bibličari vide kao formalni poetski stil koji se može podijeliti u strofe: npr. prolog te možda i Iv 17. Ali pitanje o kojem ovdje želimo govoriti mnogo je šire: jedinstveni svečani model u Ivanovim govorima koji neki čak nazivaju polupoetskim modelom. Karakteristična osobina ovog pjesništva nije paralelizam redaka (kao što je to u SZ) ili rime, nego ritma, tj. redaka koji su manje-više iste dužine, pri čemu je svaki redak jedna reStudije koje govore o ovom problemu su: WE AD, Literary, STALEY, Print's, i M. DAVIES, Rhetoric; a za proučavanje poglavlje po poglavlje vidi CULPEPPEROVU knjigu, Anatomy.

325

Sažetak temeljnih informacija DATUM: 80.-100. god. Oni koji smatraju da za konačnu verziju Evanđelja treba zahvaliti redaktoru (izdavaču) nakon što je prvotni autor sastavio ovo djelo, glavninu Evanđelja datiraju u 90-e, a redaktorove dodatke oko 100.-110., u isto vrijeme kada i 3 Iv. TRADICIONALNO (OD 2. STOLJEĆA) PRIPISIVANJE: Ivanu. sinu Zebedejevu, jednom od Dvanaestorice. AUTOR DO KOJEG SE DOLAZI PROUĆAVANJEM SADRŽAJA: Netko tko je sebe smatrao sljedbenikom tradicije učenika kojeg je Isus ljubio. Ako se tvrdi da je postojao redaktor, on je također mogao biti sljedbenik iste tradicije. Vjerojatno je postojala škola učenika koji su slijedili ivanovski način pisanja. MJESTO SASTAVLJANJA: Tradicionalno i najvjerojatnije u predjelima Efeza, no neki zastupaju mišljenje da je riječ o Siriji. JEDINSTVO: Neki smatraju da je ovdje spojeno nekoliko izvora (zbirka »znamenja«; zbirka govora; izvještaj o muci); drugi smatraju da se radi o procesu od nekoliko izdanja. U svakom slučaju. najvjerojatnije je glavni dio Evanđelja sastavio jedan pisac, a redaktor je kasnije sastavio dodatke (poglavlje 21; možda 1,1-18); no nijedan tekst Evanđelja nije sačuvan bez ovih »dodataka«. CJELOVITOST: Izvještaj o ženi koja je uhvaćena u preljubu (7,53 - 8,11) umetak je koji se ne nalazi u mnogim rukopisima; vidi: Teme 1 u ovom poglavlju. POD/ELA: 1,1-18: 1,19 - 12,50: 1.

2.

3.

4.

13,1 - 20,31:

326

Prolog: Uvod u djelovanje utjelovljene Riječi te sažetak o tom djelovanju. Prvi dio: Knjiga znamenja: Riječ se objavila svijetu i svojima, a oni je nisu prihvatili. Prvi dani Isusove objave učenicima i to pod različitim naslovima (1,19 - 2,11) Prvo i drugo čudo u Kani; teme nadomještanja i otpora Isusu (poglavlja 2-4); pretvaranje vode u vino; čišćenje Hrama, Nikodem, žena Samarijanka na zdencu, ozdravljenje sina kraljeva službenika. Starozavjetni blagdani i njihovo nadomještanje; teme o životu i svjetlu (poglavlja 5-10): SUBOTA - Isus, novi Mojsije nadomješta uredbu o subotnjem počinku (5,1-47); PASHA - Kruh Života (objaviteljska mudrost i euharistija) nadomješta manu (6,1-71); SJENICE - Izvor vode žive i Svjetlo svijeta, nadomješta obrede s vodom i svjetlom (7,1 - 10,21); BLAGDAN POSVETE HRAMA - Isus je posvećen umjesto hramskog oltara (10,22-42). Uskrišenje Lazara te posljedice toga (poglavlja 11-12); Lazar je oživljen, Vijeće osuđuje Isusa na smrt, Lazarova sestra Marija pomazuje Isusa za ukop, ulaz u Jeruzalem, kraj javnog djelovanja te dolazak časa koji je označen dolaskom pogana. Drugi dio: Knjiga proslave: Riječ onima koji su je prihvatili objavljuje svoju slavu vraćanjem Ocu i to po smrti, uskrsnuću i uzašašću. Potpuno proslavljen, on priopćava Duh života.

21,1-25:

1. Posljednja večera i Isusov posljednji govor (poglavlja 13-17) (a) Posljednja večera (poglavlje 13); objed, pranje nogu, Judina izdaja, uvod u govor (zapovijed ljubavi, najavljeno Petrovo zatajenje); (b) Isusov oproštajni govor (poglavlja 14-17): Prvi dio (poglavlje 14): Isusov odlazak, božansko stanovanje, Paraklet; Drugi dio (poglavlja 15-16): trs i loze, mržnja svijeta, svjedočanstvo Parakleta, ponavljanje tema iz prvog dijela; Treći dio (poglavlje 17): »velikosvećenička« molitva. 2. Isusova muka i smrt (poglavlja 18-19): Isus uhićen, saslušanje pred Anom uz Petrova zatajenja, proces pred Pilatom, razapinjanje, smrt i ukop. 3. Uskrsnuće (20,1-29): četiri prizora u Jeruzalemu (dva na grobu, dva u sobi). Zaključak Evanđelja (20,31-31): Izjava o svrsi pisanja. Epilog: Ukazivanja uskrslog Isusa u Galileji; drugi zaključak.

čenica.

Slagao se netko ili ne da bi govore trebalo tiskati u obliku stihova,2 očita je činjenica da Isus govori mnogo svečanije u Ivana negoli u sinoptika. Jedno se tumačenje oslanja na SZ: tamo je božanski govor (Božji govor preko proroka ili preko personificirane božanske Mudrosti) poetski govor, za razliku od ljudskog komuniciranja koje je prozaičnije. Ivanov Isus dolazi od Boga, i stoga je primjereno da su njegove riječi svečanije i svetije. 2. Nerazumijevanje. 3 Premda je Isus odozgo i govori ono što je »istina« ili »stvarno« (tj. nebesku stvarnost), on kao utjelovljena Riječ mora upotrebljavati zemaljski jezik da bi priopćio svoju poruku. Da bi se nosio s ovom anomalijom, često se mora koristiti slikovitim jezikom ili metaforama da bi sebe opisao ili da bi predočio svoju poruku. 4 U dijalozima koji se odvijaju ispitivač će krivo razumjeti sliku ili metaforu, i uzeti samo materijalno značenje. Ovo dopušta Isusu da svoju misao objasni mnogo potpunije te tako razvije svoj nauk. Takvo nerazumijevanje postalo je smišljena literarna tehnika koja izvire iz Ivanove teologije utjelovljenja (vidi: Iv 2,19-21; 3,3-4; 4,10-11; 6,26-27; 8,33-35; 11,11-13). Na primjer, vidi: BIG, NAB (ranije izdanje prijevoda NZ), JB, i NJB. C. F. BURNEY, The Poetry ofOur Lord (Oxford, Clarendon, 1925), i BULTMANN u svojoj teoriji o objaviteljskom izvoru govora (str. 354), nalaze tragove pjesništva u aramejskom originalu. 3 D. A. CARSON, Tyndale Bulletin 33 (1982), 59-91. Za detaljniji pristup ovoj tematici vidi: C. R. KOESTER, Symbolism in the Fourth Gospel (Minneapolis, A/F, 1995); također: D. A. LEE, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel (JSNTSup, 95; Sheffield, ISOT, 1994). Ivanovi simboli ili usporedbe (16,29) su donekle jednake su sinoptičkim prispodobama: stvarnost koju sinoptici predstavljaju kao Kraljevstvo nebesko, u Ivana je prisutna među nama u osobi Isusa Krista. U sinoptika prispodobe su često krivo shvaćene, jednako kao i usporedbe u Ivana.

327

3. Dvostruka značenja.5 U onome što Isus govori može se naći dvostruko značenje, što ponekad prelazi u nerazumijevanje, ponekad jednostavno pokazuje mnoge aspekte objave. (a) Postoji igra različitim značenjima riječi koje Isus koristi, a ta značenja temelje se na hebrejskom ili na grčkom; ponekad osoba u razgovoru može uzeti jedno značenje, dok Isus ima na umu drugo. (Različiti oblici u 3,3.8 [bilješka 20]); »uzdignut« u 3,14; 8,28; 12,34 (raspeće i povratak Bogu); »živa voda« u 4,10 (voda koja teče te voda koja daje život); »umrijeti za« u 11,50-52 (umjesto, ili u prilog). (b) U četvrtom Evanđelju pisac često želi da čitatelj vidi razne slojeve značenja u istoj narativnoj cjelini ili u istoj metafori. Ovo je razumljivo ako se prisjetimo okolnosti u kojima je Evanđelje nastalo, što se odvijalo na nekoliko razina." Postoji značenje koje odgovara povijesnom kontekstu za vrijeme Isusova javnog djelovanja; s druge strane, moglo je postojati i drugo značenje koje je odražavalo situaciju kršćanske zajednice vjernika. Na primjer, Isusovo proročanstvo da će Hram biti razoren i obnovljen u 2,19-22 tumači se kao da se odnosi na raspeće i uskrsnuće Isusova tijela. Čini se da se govor o kruhu života odnosi na božansku objavu i mudrost u 6,35-51a te na euharistiju u 6,51b-58. Najmanje tri različita značenja mogla je imati slika Jaganjca Božjeg (1,29.36: apokaliptični jaganjac, pashalno janje te sluga patnik ubijen poput janjeta). (c) Dvostruki govori. Povremeno se čini da Isusov govor izriče u biti istu stvar kao ono što je već rečeno, ponekad skoro doslovno. Str. 358 ukazuje na moguće rješenje: redaktor (urednik koji je radio na Evanđelju nakon što je evanđelist završio temeljni dio posla) našao je u tradiciji druge verzije govora udvostručavaju ći djelomično verzije koje je evanđelist već uključio i pridodao ih na odgovarajuće mjesto da se ne bi izgubili (usporedi 3,31-36 s 3,7-18; 5,26-30 s 5,19-26; 10,9 s 10,7-8; 10,14 s 10,11; 16,4b-33 s poglavljem 14.) Ponekad se vidi različit naglasak u dvostrukom materijalu. 4. Ironija? Posebna kombinacija dvostrukog značenja i nerazumijevanja nalazi se kad Isusovi protivnici nešto tvrde o njemu: ove tvrdnje su obezvrjeđujuće sarkastične, sumnjičave ili barem neprimjerene onome što su oni htjeli reći. Ipak, ironično, ove tvrdnje su često istinite ili imaju veći smisao koji govornici ne uočavaju (3,2; 4,12; 6,42; 7,35; 9,40-41; 11,50).

R. SHEDD u knjizi Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ur. G. D. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1975), 247-258; E. RICHARD, NTS 30 (1985), 96-112. Postoje i druga tumačenja ovih razina. REINHARTZ, Word, koji smatra da je Evanđelje fikcija, tj. tvrdi da postoje: razina koja se bavi Isusom, razina koja se bavi Ivanovim kršća nima u prvom stoljeću u dijaspori te kozmološka razina koja uključuje susret Riječi Božje sa svijetom. P. D. DUKE, Irony in the Fourth Gospel (Atlanta, Knox, 1985). obrađuje ostale Ivanove osobine pod ovim širokim nazivom. Vidi također: G. R. O'DAY, Revelation in the Fourth Gospel. Narrative Mode and Theological Claim (Philadelphia, Fortress, 1986).

328

5. Inkluzije i prijelazi. Da je Evanđelje brižno strukturirano, uočavamo kad uvidimo određene tehnike. Pod inkluzijama smatramo da Ivan spominje detalje (ili ukazuje na nešto) na kraju jednog odsjeka što se podudara sa slič nim detaljem na početku istog odsjeka. Ovo je način spajanja ulomka kojim je početak povezan s krajem. Velike inkluzije su 1,1 s 20,28; 1,28 s 10,40; manje inkluzije su 1,19 s 1,28; 2,11 sa 4,54; 9,2-3 s 9,41; 11,4 s 11,40. Pomoću prijelaza s jednog pododsjeka Evanđelja na drugi, evanđelist voli upotrijebiti motiv ili odsjek »okretača« (»šarke«) kojim završava prethodno te ukazuje na ono što slijedi. Npr. čudom u Kani završava poziv učenika u prvom poglavlju, ispunjajući proročanstvo u 1,50, ali također otvara sljedeći pododsjek, a to je 2,1 - 4,54 koji se proteže od prvog do drugog čuda u Kani. S drugim čudom u Kani završava taj pododsjek, ali naglašavajući da Isusova moć daje život (4,50), pripravlja se teren za sljedeći pododsjek (5,1 - 10,42), gdje se dovodi u pitanje Isusova moć nad životom. 6. Zagrade ili bilješke. 8 Ivan često donosi popratne bilješke, objašnjavajući značenje semitskih riječi ili imena (npr. »Mesija«, »Kefa«, »Siloam«, »Toma« II 1,41.42; 9,7; 11,16), nudeći tako pozadinu za razvoj u naraciji te pozadinu za geografska određenja (npr. 2,9; 3,24; 4,8; 6,71; 9,14.22-23; 11,5.13), te čak pribavljajući teološke perspektive (npr. pojašnjavanjem podatka s kasnijeg stajališta II 2,21-22; 7,39; 11,51-52; 12,16.33; ili branjenjem Isusova božanstva u 6,6.64). Neke od ovih stvari mogu odražavati situaciju u kojoj je tradicija prenesena, prvo II jednom kontekstu (palestinskom ili židovskom) a sada naviještana u drugom kontekstu (dijaspori ili poganima).

Opća

analiza poruke

Potrebno je dobro proučiti nacrt Evanđelja dan na početku ovog poglavlja: kao što br. 5 gore ističe, Evanđelje je brižno raspoređeno da razjasni teme koje je sam evanđelist izabrao.9

M. C. TENNEY, BSac 117 (1960), 350-364. Npr. dvije različite teme mogu se nači u istoj grupi poglavlja (npr. poglavlja 2-4). Nacrt koji sam dao na početku najpopularniji je te ima dobro utemeljenje u tekstu. (Terminologija, poput »knjiga znamenja« i »knjiga slave«, preuzeta je od C. H. DODDA.) Teorija da je Evanđelje uređeno kao veliki hijazam, koju naglašava P. F. ELLIS (u knjizi The Genius ofJohn [Collegeville, Liturgical, 1984]), nema baš puno pristaša: ova teorija pretpostavlja neobično kompliciranu shemu (dvadeset i jedan susljedni prizor: prvi i dvadeset prvi se podudaraju, drugi i dvadeseti itd.). Vidi kritički stav prema ovoj teoriji u; CBQ 48 (1986), 334-335: »A Procrustean bed of chiastic paraIlelism«. C. H. GIBLINOVA trostruka podjela (Biblica 71 [1990], 449-468) zanemaruje ono što se čini tako očitim, a to je da Evanđelje ukazuje na početak novog velikog ulomka u 13,1.

329

Prolog (1,1-18) Prolog služi kao uvod u Evanđelje lO - to je himan koji sažima Ivanovo gledanje na Krista. Božansko biće (Božja Riječ [1,1.14], koje je i svjetlo [1,5.9] i Božji jedini Sin [1,14.18]) što dolazi na svijet i postaje tijelom. Premda su ga njegovi odbacili, on daje moć onima koji su ga prihvatili da postanu djeca Božja, tako da mogu imati udjela u Božjoj punini. To je dar koji odražava Božju trajnu ljubavII koja nadilazi dar Zakona što ga je Bog darovao iz ljubavi preko Mojsija. Pozadina za ovaj poetski opis silaska Riječi na svijet te konačno vraćanje Sina Ocu (1,18), leži u starozavjetnoj slici o personificiranoj Mudrosti (posebno u Siraha u 24. poglavlju i Mudr 9) koja je bila na početku s Bogom u stvaranju svijeta te je, pošto je Zakon dan Mojsiju, sišla da prebiva među ljudima. Prolog je dva puta prekinut da bi bio u skladu s tradicijom koja naglašava kako je djelovanje Ivana Krstitelja bilo povezano s Isusovim nastupom, jednom radi spominjanja Ivana Krstitelja prije silaska svjetla na svijet (1,6-8) i drugi put radi spomena Krstiteljeva svjedočanstva u prilog Isusu nakon što je Riječ tijelom postala (1,15). O ovom svjedočanstvu bit će govora u prvom dijelu koji slijedi.

Prvi dio: Knjiga znamenja (1,19 - 12,50) Prvi dio Evanđelja pokazuje kako Isus čini da različite vrste ljudi povjeruju u njega, dok, s druge strane, dovodi do toga da mnogi među »Židovima« postaju neprijateljski raspoloženi prema njemu. Na kraju prvog dijela (12,39-40) Evanđelje citira Iz 6,10, gdje se govori da im je Bog zaslijepio oči i otvrdnuo srca da ne mogu vidjeti. Tako ova »Knjiga« od samog Prologa (Iv 1,11) pokazuje da »svojima dođe, a njegovi ga ne primiše«. 7. Prvi dani Isusove objave

učenicima,

i to pod raznim naslovima (7,79 - 2,77).

Ivan stupnjevito, kroz nekoliko dana (1,29.35.43; 2,1)12 otkriva tko je Isus. Prvog 10 Postoji obimna literatura, uz komentare, koja govori o Prologu, npr.: C. K. BARRETT, The Prologue ofSt. Johns Gospel (London, Athlone, 1971); C. H. GIBLIN, JBL 104 (1985), 87-103; J. L. STALEY, CBQ 48 (1986), 241-264; C. A. EVANS, Word and Glory (JSNTSup, 89; Sheffield, JSOT, 1993); E. HARRIS, Prologue and Gospel (JSNTSup, 107; Sheffield, Academic, 1994). 11 »Milost« i »istina« u 1,14 vjerojatno reproduciraju poznati starozavjetni par hesed i 'emet, tj. Božju milosrdnu dobrotu koja je izabrala Izraela neovisno od ikakve zasluge i Božju trajnu vjernost savezu s Izraelom koja odražava ovu dobrotu. 12 Neki misle da je još jedan dan uključen u 1,40 jer je u 1,39 rečeno da je bilo oko 4 sata poslije podne te tvrde da Ivan govori o sedam dana (tako smatra BGJ, 1.106) koji bi označavali tjedan novog stvaranja (nastavljajući se na podatak koji donosi Prolog o prvotnom postanku [Iv 1,1 u odnosu na Post 1,1]). No premda u prvom poglavlju Ivan govori o četiri različita dana, on iznenada skače na »treći dan« u 2,1 (vjerojatno je to dan koji je posljednji spomenuo u prvom poglavlju) - što je malo čudan način da bi označavao sedam dana. Mnogo sumnjiviji je prijedlog da se inkluzija vidi u zadnjem tjednu Isusova života: 12,1: »Šest dana prije Pashe«; 12,12: »sutradan«; 13,1: »Bijaše pred blagdan Pashe«.

330

dana (1,19-28) Ivan Krstitelj tumači svoju ulogu, otklanjajući pohvalne identifikacije te naviještajući dolazak onoga kojeg on nije dostojan. Sutradan (1,29-34) Ivan Krstitelj tumači Isusovu ulogu. Kao što dolikuje »onome koji je poslan od Boga« (1,6), Ivan Krstitelj priznaje Isusa Jaganjcem Božjim, onim koji je postojao od prije, te kao Božjeg izabranika (ili Sina - diskutabilni tekst u 1,34). Dan poslije (1,35-42) polaze za Isusom Andrija i još jedan učenik Ivana Krstitelja (onaj koji će u drugom dijelu Evanđelja postati učenik kojeg je Isus ljubio?). Andrija svečano izjavljuje da je Isus učitelj i Mesija te dovodi Isusu Šimuna (svoga brata) kojemu Isus daje ime »Kefa« (tj. stijena = Petar); usp. Mk 3,16; Mt 16,18). Zatim (1,43-51) »on« (Andrija, Petar, ili Isus?) nalazi Filipa, koji pak nalazi Natanaela, i nakon toga Isusa oslovljavaju kao Sina Božjega i kralja Izraelova, onoga koji je opisan u Mojsijevu zakonu i Prorocima. A Isus im obećava da će vidjeti i veće stvari te o sebi govori kao Sinu Čovječjem nad kojim silaze i uzlaze anđeli. Čini se da se »veće stvari« počinju događati trećeg dana u Kani (2,1-11), gdje Isus pretvara vodu u vino i gdje njegovi učenici povjerovaše u njega. Određeni Ivanovi teološki naglasci mogu se naći u ovom prvom pododsjeku. Naracija je obojena pravno, npr. »Židovi«13 ispituju Ivana Krstitelja, a on svjedoči i ne niječe - što je naznaka da su neke od Ivanovih tradicija oblikovane u sudskom kontekstu, vjerojatno u sinagogama gdje su kršćane ispitivali o njihovoj vjeri u Isusa. Što se tiče kristologije, teško bi se moglo reći da evanđelist Ivan ispovijesti o Isusu slučajno smješta u početne dane. Spominje mnogo tradicionalnih naslova koje nalazimo raspršene u drugim evanđeljima, uglavnom kasnije tokom Isusova ministerija (vidi: Mt 16,16). Izgleda kao da evanđelist želi iznijeti kao temeljnu kristološku tradiciju poznatu i drugim evanđeljima te započeti svoje Evanđelje ondje gdje su drugi stali. Za druga evanđelja, viđenje Sina Čovječjega kojeg prate anđeli doći će tek na kraju vremena; za Ivana, to se zbiva za vrijeme njegova javnog djelovanja jer je Sin Čovječji već sišao s neba. 14 Jednako tako, ovaj pododsjek govori o učeništvu. Isus postavlja početno pitanje u 1,38: »Što tražite?« nakon kojeg slijedi 1,39 »Dođite i vidite~~. No prvi sljedbenici 13 Ovaj evanđelist mogao je biti Židov po rođenju; no ipak vrlo često koristi ovaj izraz u neprijateljskom tonu za one Židove po rođenju koji nisu povjerovali i koji su odbacili Isusa ili njegove sljedbenike. Pojam »Židovi~~ uključuje židovske glavare, ali se ne ograničava samo na njih; a i opći pojam može biti pokušaj da se time opišu i Židovi protivnici koji su se okupljali u sinagogama Ivanova vremena - protivnici koji su progonili Ivanovu zajednicu (16,2), kao što su i Zidovi Isusova vremena progonili njega samog, a toga su se mnogi mogli sjećati. U skladu s tim, čini se da pojam »Židovi~( vrlo često označava antipatičnu grupu koja se razlikovala od Isusovih sljedbenika; a i Isus ponekad govori kao da nije Židov (ili, barem, ne kao jedan od tih »Zidova«): »nije li pisano u vašem Zakonu« (10,34); »napisana u njihovu Zakonu« (15,25); »kao što rekoh Židovima« (13,33). Vidi str. 164 gore. 14 Pismoznanci su ovo prepoznali jer povezuju Iv 1,51 s Mt 26,64. Nijedno drugo Evanđelje ne tvrdi da je Isus sišao s neba, tako da terminologija »drugi dolazak« zapravo ukazuje na Ivanovu misao. F. J. MOLONEY, The lohannine Son of Man (Rome, Salesianum, 21987); D. BURKETT, The Son ofMan in the Gospeloflohn OSNTSup, 56; Sheffield, JSOT, 1991).

331

počeli

su vjerovati tek nakon što su ostali s njim. Zatim po istom modelu, prvi odlaze naviještati Isusa drugima s kristološkim uvidom koji su produbili dok su bili s njim, kao što je ilustrirano u »višim« naslovima koji iz dana u dan bivaju pridavani Isusu. 2. Prvo i drugo čudo u Kani (pog'. 2-4). Kana je mjesto »prvog znamenja«15 (2,11): ona poput njihajućih vrata (stilske osobine, br. S nešto ranije), ujedno i zatvara početnu objavu, ali i otvara sljedeći veliki pododsjek koji završava u 4,54, gdje se govori da je ozdravljenje sina kraljeva službenika, najavljeno u Kani, bilo »drugo znamenje što ga učini Isus po povratku iz Judeje u Galileju«. Tema nadomještanja provlači se kroz Isusove riječi i djela kroz sva tri poglavlja i tako im daje pečat. Prvim čudom u Kani (2,1-11), koje Ivan naziva znamenjem, Isus pretvara u vino vodu koja je bila određena za židovsko čišćenje (u kamenim posudama od više od 450 litara). Vino je bilo tako dobro da se ravnatelj stola čudi zašto su ga čuvali sve do kraja. Ovo predstavlja objavu i mudrost koju on donosi od Boga (Izr 9,4-5; Sir 24,20[21]), ispunjavajući starozavjetno obećanje da će u mesijanska vrijeme biti obilje vina (Am 9,13-14; Post 49,10-11). Utkan je motiv o Isusovoj majci koja u rodbinskom stilu intervenira za mladence (»vina nemaju«), a Isus je prvo odbija stoga što još nije došao njegov čas. lb Ipak, majčina ustrajnost koja uvažava Isusove uvjete (»Što god vam rekne, učinite«) dovodi do toga da Isus uvažava njezinu molbu. Slično imamo i kod drugog znamenja u Kani kada Isus ipak nagrađuje ustrajnost kraljeva službenika, nakon što je prvotni zahtjev odbio (Iv 4,47-50; usp. Mk 7,26-29). Isusova majka ponovno se pojavljuje podno Isusova križa (Iv 19,25-27), gdje će njezino uključenje u krug učenika biti potpuno kad postane majkom ljubljenog učenika. U međuvremenu, u prijelaznom retku (2,12) nalazimo da su ona i Isusova »braća« slijedili Isusa do Kafarnauma, ali ne i dalje, kada on počinje svoje javno djelovanje odlazeći u Jeruzalem. Sljedeći pododsjek (2,13-22), koji se zbiva u Jeruzalemu u vrijeme Pashe,17 govori o Isusovu stavu prema Hramu. Ovaj prizor ima paralele u dva prizora u učenici

15 Ivan ne koristi riječ dynamis, »čudesno, moćno djelo« (koje pomaže pri uspostavi Kraljevstva Božjega). što je sinoptička oznaka za čudo, nego ergon, »djelo«, ili semeion, "znak, znamenje«. Starozavjetni opis izlaska iz Egipta govori o »djelima« Božjim (Izl 34.10; Pnz 3,24; 11,3) i >,znamenjima« koja je Bog učinio po Mojsiju (lzlIO,I; Br 14,22; Pnz 7,19). Kako ih Ivan najčešće koristi. djela i znakovi su čudesna djela (ili tvrdnje o budućnosti: Iv 12,33; 21.19) koja objavljuju tko je zapravo Isus, njegovu namjeru, slavu i njegov odnos prema Ocu. »Djela« izriču božansku perspektivu glede onoga što se zbilo, tako da odgovaraju Isusovu opisu samog sebe i mogu se primijeniti na čuda. »Znamenja,( označavaju ljudsko stanovište, gdje pozornost nije toliko usmjerena na samo čudo (koje ne mora voditi da čovjek povjeruje: 2,23-24; 4,48; 12.37), nego na ono što to čudo otkriva onima koji mogu vidjeti dalje. 16 Po tome je ova scena slična Lk 2,48-49 i Mk 3,31-35. gdje Isus govori da Bog treba imati prvenstvo nad roditeljima i rodbinom. 17 Ovaj te ostala dva blagdana Pashe koje Ivan spominje, te blagdan Sjenica (6,4; 7,2; 11.55) označeni su kao blagdani »Židova«; čini se stoga da Ivanovi čitatelji/slušatelji ne smatraju ove blagdane svojima.

332

sinoptika: čišćenje Hrama (Mk 11,15-19.27-28 te Mt 21,12-17), a zbiva se malo prije negoli će Isusa ubiti te svjedočenje na procesu pred Sinedrijem u noći pred raspeće kada svjedoci lažno svjedoče da je Isus rekao kako će razoriti Hram (Mk 14,58; Mt 26,61; usp. Dj 6,14). Kod Ivana ovi su prizori spojeni i događaju se ranije, tj. za njegova javnog djelovanja. Tvrdnju da će razvaliti Hram iznosi sam Isus (koja ipak kaže »razvalite« a ne »razvalit ću«), a nadomještenje se sastoji u tome ne da će on sagraditi drugi Hram, nego da će taj isti podići. Ostavljajući po strani nerješiv problem, a to je pitanje: Koja je od tradicija povijesno točnija?, možemo uočiti dva osobito ivanovska teološka naglaska. Prikazujući antagonizam »Židova« od samog početka, Ivan pokazuje krajnju odbojnost između Isusa i njegovih sunarodnjaka koji ga ne prihvaćaju (vidi: Iv 1,11). Jednako tako, prema Ivanovu tumačenju Hram je Isusovo tijelo koje su »Židovi razvalili«, a Isus ga podiže. lB Tako je jeruzalemski Hram, koji je postao tržnica, zamijenjen Isusovim tijelom kao istinskim svetim mjestom. Prema 2,23-35 mnogi u Jeruzalemu povjerovaše u Isusa zbog znamenja koja je činio, ali on nije imao povjerenja II njihovu vjeru jer su se zaustavili na čudnovatom vidu znamenja, a nisu shvaćali ono na što znamenje ukazuje. Ova prijelazna opaska najavljuje jednoga od onih koji bi mogli povjerovati Isusu, a koji nastupa u sljedećem pododsjeku. Prizor s Nikodemom (3,1-21) prvi je od Ivanovih važnih dijaloga. Ovaj farizej, član Vijeća, dolazi Isusu »obnoć« (tj. zato što on još ne pripada svjetlu) i priznaje ga »učiteljem koji je od Boga došao«. Taj izraz Nikodemu znači samo da je Isusa »Bog podigao«, a, zapravo, Isus jest došao od Boga. Tako je Nikodem predstavnik onih čija je vjera nedostatna,19 što postaje očito kad Isus objašnjava da II Kraljevstvo Božje mogu ući samo rođeni odozgo, tj. rođeni iz vode i Duha. 21l Ivanov Isus govori o životu u Bogu koji se zadobiva samo ako smo rođeni od Boga (»odozgor«), a to se zbiva po krštenju vodom i primanjem Duha Svetoga. Nikodem misli na prirodno rođenje od majke Židovke po kojem se postaje članom izabranog naroda, a taj narod SZ smatra Božjim djetetom (Izl 4,22; Pnz 32,6; Hoš 11,1). No takvo rodoslovlje Ivan odbacuje u 3,6, gdje govori da jedina stvar koju tijelo može roditi jest tijelo. Ivanov Isus zatim radikalno nadomješta ono što ljude čini Božjom djecom, dovodeći u pitanje svaki privilegirani položaj stečen rođenjem od naravnih roditelja. Tipična Ivanova ironija pojavljuje se u 3,9-11: 18 Dok u ranijim formulacijama imamo da je Isus uzdignut (od Boga) ili da je Bog uskrisio Isusa, u Ivana (2,19; 10,17-18) Isus »podiže« sam sebe (glagol egeiro u aktivu). Ovo je odraz teze koju imamo u Iv 10,30: »Ja i Otac jedno smo.« 19 U sljedećim poglavljima vidjet ćemo različite osobe koje se susreću s vjerom, kao što su Samarijanka (poglavlje 4) te slijepac od rođenja (poglavlje 9). Od pomoći je RENSBERGEROVA knjiga, fohannine Faith. 20 U grčkom izvorniku ovdje imamo plodnu igru riječi koju je teško prereći na žive jezike. Isti glagol gennao u pasivu može značiti »rođen od« (uzrok rođenja je muško; vidi l Iv 3,9: rođen od Boga) i »rođen« (ženska osoba rađa); isti prilog anothen znači »odozgo(' i ,>nanovo,(; ista riječ pneuma znači vjetar i Duh. Zbog toga imamo takav prijevod u 3,8.

333

Nikodemu koji je došao govoreći ))znamo« a nije mogao razumjeti, Isus govoreći u ime onih koji vjeruju, kaže: ))Mi govorimo što znamo, svjedočimo za ono što vidjesmo.« Isusovo uvjerenje da se treba roditi odozgo potječe od toga što je on sam došao odozgo. Dijalog postaje monolog i Nikodem nestaje u tami, odakle je i došao (ponovno se pojavljuje u 7,50-52 kao potajni sljedbenik, ali i dalje oklijeva, dok se konačno javno ne očituje u 19,39-42). U 3,15-21 Isus prvi put naviješta temeljnu Ivanovu teologiju o spasenjskom utjelovljenju: On je Božji Sin koji je došao na svijet i donio božanski život, tako da svaki koji u njega vjeruje ima život vječni i tako je već prebrodio sud. 21 Posljednje svjedočanstvo Ivana Krstitelja o Isusu (3,22-30), koje je sažetak 1,15.19-34, odvija se u kontekstu Isusova krštavanja 22 (što pomaže da se još više pojačaju aluzije na krštenje iz ))vode i Duha« u 3,5). To što se učenici Ivana Krstitelja protive Isusu omogućava još jednom Kristeiju da pojasni tko on, zapravo, nije te da istakne veličinu onoga za koga on pripravlja put. Ovdje je uporabljena slika o zaručnikovu prijatelju: on bdije nad kućom zaručnice (Izraela) koja čeka da čuje zaručnikovo (Isusovo) približavanje te da je povede u svoju kuću. Ivanov Isus služi se stilom zagonetnog govora u 3,31-36; čini se da ovo udvostručenje stvari koje su rečene u 3,7.11-13.15-18. To je potvrda za tezu onih koji tvrde da je redaktor nadopunio djelo evanđeliste, preoblikujući građu koja je već postojala. Međutim, kontekst ukazuje na to da je Ivan Krstitelj onaj koji ovdje govori: bio je poput Isusa poslan od Boga, pa zato i govori poput Isusa. Nakon ovoga, 4,1-3 opisuje zemljopisni prijelaz iz Judeje prema Galileji. Na tom putu Isus se zaustavlja u Samariji kod zdenca u Šekemu ili Siharu. Razgovor sa Samarijankom te posljedica tog razgovora (4,4-42) prvi je pravi primjer Ivanove dramatske sposobnosti. U tom prikazu, osoba koja je više negoli puki pojedinac, služi kao predstavnik određene vrste ljudi koja se vjernički susreće s Isusom. 23 Opis se usredotočuje na to kako netko dolazi do vjere te se 21 Ovakva »realizirana eshatologija« dominantna je u Ivana (vidi takoder: 5,24); ali ima i ulomaka koji govore i o »konačnoj eshatologiji« (5,28-29). Ove potonje Bultmann pripisuje crkvenom redaktoru (str. 358) koji je navodno korigirao realiziranu eshatologiju, no ovakav stav previše je mehanički. Nema dokaza da je itko u Ivanovoj tradiciji slijedio samo jedan oblik eshatologije, a u I Iv, koja govori o onom »što je bilo od početka«, naglašava se konačna eshatologija (str. 378, 381). 22 Ovo je jedino mjesto u NZ gdje se govori da Isus krsti za vrijeme svog djelovanja, i moglo bi zaista biti povijesno. unatoč nijekanju u 4,2. To nijekanje i potpuna šutnja o Isusovom krštavanju u sinoptičkoj tradiciji je razumljiva ako je, nakon što je Ivan Krstitelj uhvaćen, Isus prestao s krštavanjem te se stoga njegovi sljedbenici nisu sjećali njega kao onoga koji je krštavao. Rivalstvo između Isusovih i Krstiteljevih pristaša, pri čemu je Isus, očito, imao veći uspjeh nego Ivan Krstitelj (3,26), može odražavati situaciju iz vremena kad je Evanđelje bilo napisano: Dj 18,24 - 19,7 donose tvrdnju da su sljedbenici Ivana Krstitelja i dalje postojali. a jednako tako spisi iz drugog i trećeg stoljeća govore da je bilo onih koji su tvrdili kako je Ivan Krstitelj Mesija, a ne Isus. 23 Vidi: LEE, Symbolic, koji govori o ovoj temi.

334

suočava

s mnogim zaprekama koje joj stoje na tom putu. Ljuta na nepravedno ponašanje Židova prema samarijanskim ženama, ona odbija Isusovu molbu da mu da piti. Isus ne odgovara na njezin prigovor, ali iznosi što on može dati njoj, tj. vode žive, a ona je razumjela da govori o izvorskoj vodi, prezirno ga pitajući: zar misli da je veći od Jakova. Prema ivanovskoj ironiji Isus jest veći, ali još jednom ne dopušta da razgovor skrene s glavne teme, pa objašnjava da on govori o vodi koja struji u život vječni, o vodi koja će trajno utažiti žeđ. Na majstorski način Ivan pokazuje da je žena zainteresirana samo zato da ne bi morala uvijek dolaziti na zdenac. No tada, što je tipičan ivanovski stil, Isus se prebacuje na nešto novo i usredotočuje na njezina muža da bi napravio napredak na drugom polju. Njezin odgovor je napola istinit, ali Isus, koji sve zna, pokazuje da vrlo dobro poznaje njezinih pet muževa te onoga s kojim sada živi, a nije joj muž. 24 Činjenica da se izvještaj nastavlja pokazuje da Isusovo zalaganje da je dovode k vjeri neće spriječiti nikakva prepreka njezina sumnjiva života, iako je to nešto što ona mora priznati. Iznenađena njegovim neobičnim poznavanjem njezine situacije, žena se konačno prebacuje na razinu vjere, pokušavajući izbjeći daljnju istragu i iznoseći teološku raspravu između Židova i Samarijanaca: Treba li se klanjati Bogu u jeruzalemskom Hramu ili tu, na brdu Gerizimu? Isus ponovno odbija pokušaj da razgovor skrene s glavne teme te najavljuje: premda spasenje dolazi od Židova, dolazi vrijeme, i već je došlo, kad ovakva pitanja više uopće neće biti važna jer će bogoštovlje na ova oba kultna mjesta biti nadomješteno klanjanjem u Duhu i istini. Još jednom i to vrlo okretno, žena nastoji izbjeći osobni problem te mijenja temu pitajući kada će Mesija doći,2' ali Isus ne dopušta da se izvuče. Njegov odgovor »Ja sam« traži da se suoči s otvorenim pozivom na vjeru. Ivan sada (4,27-39) prihvaća tehniku dvostruke pozornice izvještavajući o reakciji učenika pri njihovu povratku na središnju pozornicu kod zdenca, dok, s druge strane, žena odlazi iza pozornice prema selu. Premda su učenici bili s Isusom, njihovo nerazumijevanje Isusove hrane jednako je kao i ženino nerazumijevanje vode. Ženino oklijevanje: »Da to nije Krist?«, znači da ona traži potvrdu i dobiva je u Samarijancima iz sela koji počinju vjerovati nakon što se susretnu s Isusom (4,40-42). Njihove riječi njoj: »sada više ne vjerujemo zbog tvoga kazivanja, ta sami smo čuli!« odražavaju Ivanovu teologiju da se svi moraju osobno susresti s Isusom. Ovaj izvještaj vjerojatno odražava ivanovsku povijest po kojoj su Samarijanci pristupili zajednici zajedno sa Židovima, ali ovo je ispod površine izvještaja. Mnogo je očitije da je ovaj izvještaj nastavak teme o nadomještanju 24 Mnogi bibličari pokušavaju pronaći posebni simbolizam u tome da je imala pet muževa, tj. kao da ovo odražava doseljenike iz 8. stoljeća prije Krista koji su došli iz pet poganskih gradova i donijeli poganske bogove sa sobom (2 Kr 17,24 sl., i Josip FLAVIJE, Židovske starine, 9.14.3; br. 288). No za sam tijek zgode ovo nije nužno. 25 Zgoda pokazuje poznavanje Samarije; no ipak Samarijanci nisu očekivali Mesiju u smislu kralja pomazanika iz doma Davidova. Ako je evanđelist to znao, možda njihova očeki vanja preoblikuje u izričaj razumljiviji njegovim čitateljima.

335

(ovdje hramskog bogoštovlja) te kontrast između otvorenije vjere Samarijanaca i nedostatne vjere onih u Jeruzalemu (2,23-25) ili Nikodema. S drugim znamenjem u Kani (4,43-54) završava ovaj pododsjek. Ovo znamenje podsjeća na prvu zgodu u Kani po tome što je moliteljeva molba odbijena, ali on ustraje te mu na kraju molba biva uslišana. Izvještaj o sinu (huios) kraljeva službenika vjerojatno je treća inačica izvještaja o satnikovu sluzi (pais) koju nalazimo u dva donekle različita oblika u Mt 8,5-13 i Lk 7,1-10. Razlog ovim razlikama mogla je biti usmena tradicija: grčka riječ pais može značiti »sin« i »sluga«. Slijedeći ivanovsku temu, prijelazni reci 4,43-45 govore o nedostatnoj vjeri zbog koje je prorok bez časti u svom rodnom kraju (usp. Mk 6,4; Lk 4,24).26 Ovo stvara kontrast u odnosu na vjeru koju vidimo kod kraljeva službenika koji vjeruje da će se ispuniti ono što je Isus rekao te se stoga vraća kući osnažen, što naposljetku dovodi do toga da cijeli njegov dom povjeruje (usp. Dj 10,2; 11,14; 16,15.34). Nikodemu je Isus govorio o rođenju odozgo, Samarijanki o vodi koja teče u vječni život, a sada daje život sinu kraljeva službenika. Ovo sve pripravlja za ključnu rečenicu u sljedećem pododsjeku a ona govori da Sin daruje život kome hoće (5,21). 3. Starozavjetni blagdani i njihovo nadomještanje (pogl. 5 -70). Iz teme života, koja će biti razrađena u poglavljima 5-7, razvit će se teme svjetla u poglavljima 8-10, a oba ova motiva bila su anticipirana u Prologu. Međutim, dominantniji motiv je niz židovskih blagdana koji se redaju u ovom pododsjeku (subota, Pasha, blagdan Sjenica, blagdan posvete Hrama) i za vrijeme svakog blagdana Isus nešto čini ili govori i u neku ruku daje novo značenje blagdanu. U subotu Isus ozdravlja i tako daje život, što dovodi do hostilnog dijaloga (5,1-47). Spoj čuda i govora/dijaloga koji iznosi na vidjelo vrijednost znamenja zapravo je Ivanova tehnika (vidi također: poglavlje 6). Ovdje, prigodom nekog ))židovskog blagdana«, a i subota je blagdan (5,9), Isus ozdravlja uzetog čovjeka koji je iščekivao ozdravljenje na bazenu BethzathaY Njegov nalog ozdravijenome da uzme svoju postelju protivi se propisu o subotnjem počinim (potvrdu ovog nalazimo kasnije u odredbama Mišne). Objašnjenje koje Isus nudi ))Židovima«

26 Bibličari se razilaze u pitanju je li »njegov zavičaj« Judeja (što bi značilo preskakanje prizora u Samariji i prijelaz na prizor u 2,23-25) ili Galileja kao što kontekst ovog izvještaja ukazuje a isto tako i ostala evanđelja. Čini se da ovo potonje ima veću potporu u (implicitnoj) površnoj dobrodošlici Galilejaca u 4,45, a to se temelji na onome što su vidjeli da je Isus učinio u Jeruzalemu. 27 I to kod Ovčjeg bazena ili Jeruzalemskih vrata, što bi moglo biti mjesto koje bakreni spis iz pećina s Mrtvog mora (XI, 12-13) naziva »Bet 'Ešdatayin«; oblik ove riječi ukazuje na mjesto koje se zove Bet 'Ešda, gdje su bila dva bazena. Vrlo vjerojatno je ovo mjesto bilo kupalište u obliku trapeza (podijeljeno pregradom na dva dijela) u sjeveroistočnom dijelu Jeruzalema (unutar zidina), odmah pokraj današnje crkve sv. Ane. U starini se smatralo da voda ima iscjeliteljsku moć. Tekst Iv 5,3b-4, koji govori o tome da je anđeo bibao vodu, ne nalazi se u najpouzdanijim rukopisima i oni vjerojatno odražavaju narodnu tradiciju.

336

nema utemeljenja na ljudskim razlozima, kao u Lk u 13,15-16; 14,5, nego se ovdje Isus poziva na vrhovni autoritet, kao što je slučaj u Mk 2,28 te na paralelnim mjestima. Čini se da je logika kojom se služi sljedeća: iako ljudi ne bi trebali raditi subotom, Bog radi i toga dana. 2s Bog je Isusov otac i Otac je dao Sinu vlast nad životom i smrću. »Židovi" su shvatili što on govori; »Zbog toga su Židovi još više gledali da ga ubiju jer je ne samo kršio subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom" (5,18). Tako, više negoli u drugim evanđeljima, u Ivana se vrlo rano i to konstantno uočava naglašena antipatija prema Isusu, a s druge strane i tvrdnja o božanstvu vrlo je jasna. Razumljivo je stoga da mnogi bibličari smatraju da ovdje imamo dvostruko izoštrenje: sjećanje na neprijateljski stav prema Isusu za vrijeme njegova javnog djelovanja a na to su dodana kasnija iskustva njegovih sljedbenika koje su židovski starješine optuživali za štovanje dvaju bogova, zato što su kršćani Isusa smatrali Bogom i tako kršili temeljni čla nak Izraelove vjere: Gospodin Bog naš, Gospodin je jedan. Odgovor u 5,19-30 domišljat je: Sin ništa ne čini sam od sebe, nego mu je sve predao Otac. U 5,31-47 imamo pet argumenata koji izgledaju kao svjedočanstva korištena u sinagogaInim raspravama: Bog (Drugi) svjedoči za Isusa; jednako tako i Ivan Krstitelj te djela koja Isus čini, pa Pisma te konačno Mojsije koji je pisao o Isusu. O Pashi Isus umnaža kruh i ribe te drži govor o kruhu života (6,1-71). Imamo dva izvještaja u sinoptika koji govore o umnažanju kruhova (u prvom izvještaju nakon umnažanja on hoda po moru); i karte u BGJ, 1.239-244 pokazuju kako se u nekim pojedinostima čini da je Ivanov izvještaj bliži prvom sinoptičkom izvještaju, a opet u drugim pojedinostima da je bliži drugom sinoptičkom izvještaju. 29 Ubacivanje Filipa i Andrije u izvještaj kao onih koji na neki način pripremaju Isusov odgovor tipično je ivanovski stil (1,40.43-44; 12,22). Ivan ima i posebne detalje koji mogu pojačati euharistijski simbolizam ovog događaja. 30 Spoj čude snog umnažanja kruha i hodanja po vodi podsjeća na Mojsijeva čudesa koja su se zbila pri izlasku nakon prve Pashe (mana, Crveno more), čak i mrmljanje u 6,41 odgovara sličnom postupku Izraelaca za vrijeme putovanja kroz pustinju (Izl 16,2.8). U skladu s tim, slijedi usporedba Isusa i Mojsija: Mojsije nije dao istinski kruh s neba jer oni koji su jeli manu umrli su (Iv 6,32.58). Dok sinoptički izvještaji ne govore o reakciji onih koji su jeli umnoženi kruh i ribe, Ivan govori

28

Činjenica da ljudi umiru i da se rađaju subotom pokazuje da Bog radi i tog dana,

dajući život, nagrađujući

dobro i kažnjavajući zlo. Ova dva izvještaja nalazimo u Mk 6,30-53; Mt 14,13-34; Lk 9,10-17; te Mk 8,1-10; Mt 15,32-39. Teško je razumjeti kako je četvrti evanđelist mogao sastaviti svoj izvještaj na osnovu njihovih izvještaja te je stoga ovaj prizor jaki argument u korist Ivanove neovisnosti. Ako pak gledamo na starost, čini se da je u nekim detaljima Ivanov izvještaj stariji; a u nekim pak detaljima mlađi. 30 Npr. glagol eucharistein u r. ll; upotreba riječi klasma za ulomke (r. 12; ova riječ se upotrebljava u Didache 9,4 kad se opisuje euharistija); synagein (r. 12; »skupiti,', što je riječ koja se koristi za euharistijsko okupljanje). 29

337

da je mnoštvo našlo Isusa sljedećeg dana te zatražilo da učini isto, što je dokaz da oni, zapravo, nisu vidjeli što stoji iza čudesnog događaja, što to čudo označava. Isus nije došao jednostavno da utaži zemaljsku glad, nego da dadne kruh koji će ljude hraniti za vječni život, a govor koji nakon toga slijedj31 kao da daje dva tumačenja kako će se to zbiti. Kao prvo, u Iv 6,35-51a Isus je kruh života u smislu da njegova objava sadrži Božji nauk (6,45), tako da čovjek mora povjerovati u Sina kako bi imao vječni život. Izreka: »Tko dolazi k meni neće ogladnjeti, tko vjeruje u mene neće ožednjeti nikada« (6,35) podsjeća na obećanje božanske Mudrostj32 u Siraha u 24,20(21). Kao drugo, u Iv 6,51b-58 Isus je hrana i u drugom smislu, jer čovjek se treba hraniti njegovim tijelom i krvlju da bi imao vječni život. Teme redaka 6,35-51a su udvostručene, ali sada tako da izrazi ukazuju na euharistiju. Zapravo, 6,51b: »Kruh koji ću ja dati, tijelo je moje - za život svijeta« vrlo lako bi mogao biti Ivanova euharistijska formula nalik onima u Luke (Lk 22,19) i 1 Kor 11,24, gdje nalazimo: »Ovo je tijelo moje koje se za vas (predaje)«. Uzeto kao cjelina, ova dva dijela govora u Iv 6, objavljuju da Isus hrani svoje sljedbenike svojom objavom i svojim euharistijskim tijelom i krvlju. Neki Isusovi učenici mrmljaju zbog ovakva nauka (6,60-61) kao što su činili i »Židovi« (6,41-43.52). Na razini Isusova javnog djelovanja ova nepovoljna reakcija suprotstavljanje je tvrdnji o nebeskom podrijetlu Sina Čovječjega; na razini života zajednice ona može odražavati odbacivanje drugih kršćana koji su s visoka gledali na euharistiju. 33 Šimun Petar i Dvanaestorica su među onima koji ga ne napuštaju, jer prepoznaju da Isus ima riječi života vječnoga. (Tako, unatoč činjenici da Ivan ne govori o »apostolima« niti donosi popis Dvanaestorice, ovaj evanđelist ulijeva poštovanje prema njima.) U sinoptika prizor ispovijesti spominje također da je Petar »Satan« (protivnik;

31 Kao odjek Izl 16,4.15; Ps 78,24, rasprava o izreci: »Nahrani ih kruhom nebeskim« (»Nahrani« = Mojsije ili Bog; »kruh nebeski« = mana ili Isus) vodi u homiliju, koja je vjerojatno odgovor na tvrdnje sinagoge protiv ivanovskih kršćana. Za propovjednički stil toga vremena bilo je tipično da se počne s proročkim tekstom (6,45 je iz Iz 54,13) da bi tumačenje imalo svoje uporište. Vidi važne priloge koje je donio P. BORGEN u knjizi Breadfrom Heaven (NovTSup, 10; Leiden, Brill, 1965; 21981); Logos Was the True Light (Univ. of Trondheim, 1983), 32-46. Manje vjerojatan je prijedlog da je već postojao trogodišnji ciklus biblijskih čitanja u sinagogi gdje se tekst iz Izlaska čitao za Pashu. kao i Iz 54 - ovo je postavka A. GUILDINGA, The Fourth Gospel and Jewish Worship (Oxford; Clarendon, 1960), a kritiku na ovo je donio L. MORRIS, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London, Tyndale, 1964). 32 Mudrost je vrlo važan motiv u ivanovskoj kristologiji: M. SCOTT, Sophia and the Johannine Jesus (JSNTSup, 71; Sheffield, JSOT, 1992); M. E. WILLETT, Wisdom Christology and the Fourth Gospel (San Francisco, Meilen, 1992). O općoj starozavjetnoj pozadini vidi: R. C. HILL, Wisdom 's Many Faces (Collegeville, Liturgical, 1996). 33 Tvrdnja da mnogi od njegovih učenika nisu više išli s njim (6,66) nalazi se samo u Ivana (a ne i u drugim evanđeljima) i može odražavati razdoblje kraja prvog stoljeća kada je koin6nia već bila pukla.

338

Mk 8,33; Mt 16,23), ali za Ivana (6,70-71) Juda je đavao koji će ga izdati, a Isus to unaprijed zna. Sljedeći židovski blagdan, Sjenice čini se da obuhvaća 7,1 do 10,21, a tek se nakon toga spominje blagdan Posvete Hrama u 10,22. Osmodnevni hodočasnič ki blagdan kada su Židovi uzlazili u Jeruzalem, uz blagdan koji se slavio u rujnu/ listopadu u vrijeme branja grožđa, bio je obilježen molitvom za kišu. Hodočasni ci su u dnevnoj procesiji od bazena Siloam nosili vodu do Hrama za žrtvu ljevanicu, a u Hramu, u dvorištu za žene palili su i ogromne baklje - i odatle teme o vodi i svjetlu. Odbijajući zahtjev svoje »braće« koji još nisu vjerovali u njega, Isus uzlazi u Jeruzalem na svoju vlastitu inicijativu, i to potajno (7,1-10). Narod je podijeljen glede Isusa (7,11-15) i tako odražava Ivanovu temu da je Isus uzrok suda za ljude. Isusov razgovor sa »Židovima« u 7,16-36 ponovno podsjeća na prethodno neslaganje oko kršenja Mojsijeva zakona te kulminira upozorenjem da on neće još dugo ostati s njima i da ide Onome koji ga je poslao. 34 Nadomještenje za blagdansku temu o vodi najviše dolazi do izražaja zadnjeg dana blagdana Sjenica u 7,37-39 kada Isus obznanjuje da će iz njega samog (vjerojatniji tekst) poteći rijeke žive vode, tj. da će poteći Duh kojeg će vjernici primiti tek kad Isus bude proslavljen (vidi 19,34). Podijeljenost koja je nastala zbog njega dovodi do neuspjelog pokušaja uhićenja (7,40-49) te se na sceni ponovno pojavljuje Nikodem koji ga brani, ali još ne ispovijeda da je vjernik (7,50-52). Nastavak 35 u 8,12-59 govori o nadomještanju blagdanske teme o svjetlu: kada Isus za sebe kaže da je »svjetlo svijeta«. Ponovno se vraća sudsko ozračje obrambenog svjedočenja protiv optužbi Židova 36 i situacija postaje vrlo hostilna, tj. »Židovi« Isusu predbacuju da je nezakonito dijete, a on njima govori da im je otac đavao. Ovo završava jednom od najimpresivnijih tvrdnji koje se pripisuju Isusu u NZ: »Prije negoli Abraham posta, JA JESAM« (8,58). Zbog ove tvrdnje Židovi su ga pokušali kamenovati (implicitno zbog bogohule). Poglavlje 9 prikazuje ozdravljenje slijepca od rođenja i predstavlja remek-djelo Ivanove dramatske naracije, tako brižno sastavljeno da nijedna riječ nije suvišna. Motiv »svjetla svijeta« (9,5) i aluzija na bazen Siloam (9,7.11) neprimjetNije li izraz u 7,35: »Da ne kani poći raseljenima među Grcima i naučavati Grke?« naznaka budućnosti Ivanovih kršćana nakon istjerivanja iz sinagoge? Koliko je ironičan prigovor u 7,42 da Mesija dolazi iz Betlehema? Je li evanđelist znao za tradiciju da je Isus rođen u Betlehemu (koju nalazimo samo u Mateja u drugom poglavlju te u Luke također u drugom poglavlju) ili smatra da je mjesto rođefija manje važno jer je Isus odozgor; ili možda misli na oba značenja? 35 O ulomku 7,53 - 8,11, koji govori o ženi preljubnici, vidi: Pitanja l niže. 36 Posebno čudi prigovor koji dolazi od »Židova koji su mu povjerovali« (8,30-31). Ne odražava li ovo trzavice između Ivanove zajednice i drugih kršćana koji su slijedili nerazvijenu kristologiju i koji nisu mogli prihvatiti Isusa kao božansko »JA JESAM,,? Ovaj naslov predmet je opširnog istraživanja. npr. D. M. BALL. »1 AM« in Johns Gospel (JSNTSup. 124; Sheffield. Academic, 1996). 34

ironična

339

no povezuju ovaj prizor s blagdanom Sjenica radi kojeg je Isus u Jeruzalemu. Slijepac od rođenja mnogo je više negoli pojedinac 3? - on je glasnogovornik posebne vrste ljudi koji s vjerom susreću Isusa. Žena Samarijanka bila je primjer početnih zapreka koje ljudi susreću na putu vjere u Isusa. Slijepac od rođenja, nakon što se oprao u bazenu Siloam (riječ koja bi mogla značiti »poslan«, što je Ivanova oznaka za Isusa), primjer je čovjeka koji je oduševljen prvim susretom, ali dolazi vidjeti tko je doista Isus, i to tek kasnije, nakon što je osuđen i izbačen iz sinagoge. 3R Ovo se može gledati i kao poruka Ivanovim kršćanima koji su imali sličnih iskustava: evanđelist ih sokoli da u sudskim procesima koji se vode protiv njih prodube svoju vjeru koja je bila površna pri prvom susretu s Kristom. Sve veći niz pitanja kojima je slijepac podvrgnut, sve veće neprijateljstvo i sljepoća onih koji postavljaju pitanja i koji su ga izbacili iz sinagoge, rastuće slijepčevo prihvaćanje Isusa za vrijeme saslušanja 39 te razumljivi pokušaj roditelja da izbjegnu zauzimanje stava za ili protiv Isusa - sve ovo je majstorski ukomponirano u dramu koja bi se vrlo lako mogla postaviti na pozornicu da bi se pokazalo kako su Isusovim dolaskom oni koji tvrde da vide postali slijepi, a oni koji su bili slijepi zadobili vid (9,39). U naraciji koja slijedi metaforički je govor o dobrom pastiru (10,1-21) namijenjen farizejima koje Isus optužuje da su slijepi u 9,40-41, premda ovaj govor ima i određenu autonomiju. Slike dobrog pastira i slika o čokotu u 15,1-17 Ivanova su mjesta najbliža prispodobama čestima u sinoptika. 4o U Ivana postoji mješavina metafora koje nude mogućnost različitih pogleda na istu stvarnost: Isus je vrata na koja pastir ulazi ovcama i na koja ovce ulaze u ovčinjak te izlaze na pašu; Isus je i uzorni pastir koji, ne samo da svaku ovcu poznaje po imenu nego i život svoj polaže za ovce svoje. Na razini Isusova javnog djelovanja ovo bi moglo biti usmjereno na farizeje kojima Isus govori; a na razini Ivanovog crkvenog života ovo bi mogla biti kritika drugim kršćanima koji su uveli službu ljudskih pastira koji kao da su rivali Kristu - dobrom pastiru. Poznati ulomak u 10,16 u kojem Isus, govoreći o drugim ovcama koje nisu iz ovog ovčinjaka, izražava želju da budu jedno stado i jedan pastir ukazuje da su u vrijeme pisanja ovog Evanđelja podjele među Isusovim sljedbenicima bile veliki problem. AUGUSTIN (ln Johannem, 44.1: CC, 36.381): »Ovaj slijepac predstavlja ljudski rod.« »Prosvjetljenje« je bio ranokršćanski izraz za krsno obraćenje, npr. Heb 6,4: 10,32; JUSTIN, Apology, 1.61.13. Pitanja i odgovori u 9,35-38 mogu odražavati ivanovska krsna ispitivanja koja su imala cilj da vjernici ispovjede Isusa kao Sina Čovječjega koji je sišao s neba. U ranokršćanskoj umjetnosti kakvu susrećemo u katakombama ozdravljenje slijepca bilo je simbol krštenja. 39 R. ll: »čovjek koji se zove Isus«; r. 17: »Prorok je«: r. 33: čovjek koji je od Boga. 40 Simbolizam pastirskog služenja i tamo je istaknut (Mk 14,27; Mt 18,12: 25,32: vidi: Dj 20,28-29: I Pt 5,2-4: Heb 13,20), što odražava dugovječnu uporabu ovog simbola u SZ (Br 27,16-17: l Kr 22,17; Jr 23,1-4: Ez 34). J. BEUTLER i R. T. FORTNA, ur., The Shepherd Discourse ofJohn 10 and Its Context (SNTSMS, 67; Cambridge Univ., 1991). 37

38

340

Sljedeći je židovski blagdan Posveta Hrama (Hanuka: 10,22-42) kojim se slavi posveta oltara te ponovna gradnja jeruzalemskog Hrama od strane Makabejaca (164. prije Krista) nakon što su sirijski vladari Hram bili profanirali i kontrolirali kroz nekoliko godina. Ova blagdanska tema je nadomještena kad u predvorju Hrama Isus tvrdi kako ga je Otac posvetio i poslao u svijet (10,36). Rasprava se vodila oko Isusove tvrdnje da je Krist te zbog hule zato što je tvrdio da je Sin Božji. Ova rasprava podsjeća na optužbe Vijeća koje nalazimo u sinoptičkim evanđeljima prije same Isusove smrti (usp. Iv 10,24-25.36 te Lk 22,66-71). Suočen s činjenicom da će ga pokušati kamenovati i uhvatiti, Isus prkosno izjavljuje: »Otac je u meni i ja u Ocu.« Kao zaključak, evanđelist govori da se Isus povlači na onu stranu Jordana, tamo gdje je zbivanje počelo prema 1,28 i gdje još odjekuje svjedočanstvo Ivana Krstitelja (10,40-42). 4. Uskrišenje Lazara te posljedice toga (pogl. 11-12). Ovaj pododsjek služi kao most između Knjige znamenja i Knjige proslave. Isus vraća Lazara u život (11,1-44), kao što je vratio vid slijepcu od rođenja (vidi: 11,37), i tako čini svoje najveće znamenje. Međutim, paradoksalno je što dar života dovodi do odluke Vijeća da Isus mora umrijeti (11,45-53), a ova odluka će pripomoći njegovu slavnom povratku Ocu. U izvještaju o slijepcu, nakon razgovora koji objašnjava vrijednost znamenja, slijedi ozdravljenje. Kod uskrišenja Lazara, razgovor koji tumači ovo znamenje prethodi ozdravljenju jer bi donijeti razgovor nakon što je Lazar ustao iz groba bio antiklimaks. Za razgovora Marta već vjeruje da je Isus Krist, Sin Božji (što se može usporediti s Petrovom ispoviješću u Mt 16,16) i da će njezin brat uskrsnuti u posljednji dan, ali Isus je uvodi u još dublju vjeru. Isus ne samo da je uskrsnuće, on je i život, tako da nijedan koji u njega vjeruje neće umrijeti nikada. Čudotvorno oživljavanje Lazara ispunja Martinu želju, ali to je i dalje samo znamenje jer će Lazar ponovno umrijeti 4l - zbog toga se on pojavljuje iz groba u povojima u koje je bio umotan. Isus, kojem smrt ne može ništa, kao što će on to simbolički pokazati izlazeći iz groba i ostavljajući povoje iza sebe, došao je dati vječni život (20,6-7). Sve veći broj onih koji su slijedili Isusa bio je razlog za sazivanje Vijeća (11,45-53), a jednako tako i strah da bi Rimljani mogli intervenirati te oduzeti im narod i Hram (»sveto mjesto«). Kajfa, veliki svećenik te kobne godine, iznosi proroštvo, iako ga on sam ne prepoznaje. On smatra da Isus treba umrijeti umjesto naroda, a Ivan smatra da će Isus umrijeti za narod i da »raspršene sinove Božje sabere u jedno«. Isusova sudbina je zapečaćena planom Vijeća da ga ubiju, a posredni reci (11,54-57) pripravljaju na njegovo uhićenje za vrijeme Pashe.

41 Isusova uskrišenja od mrtvih (Lazar, udovičin sin iz Naina [Lk 7,11-17]' Jairova kći [Mk 5,35-43]) evanđelisti opisuju kao čudotvorna vraćanja u život, slična onima što su ih uči nili starozavjetni proroci Ilija i Elizej (l Kr 17,17-24; 2 Kr 4,32-37). Isusovo vlastito uskrsnuće je višeg stupnja jer eshatološki anticipira Božje uskrsnuće mrtvih u posljednji dan. Oživljavanje vraća zemaljski život; uskrsnuće u sebi uključuje vječni život.

341

Dva prizora koja slijede imaju paralelna mjesta u sinoptika, ali poredak je drukčiji. U Betaniji šest dana prije Pashe, Marija, Lazarova sestra, maže Isusu noge (Iv 12,1-11). Ovaj čin ima bliska paralelna mjesta u Mk 14,3-9; Mt 26,6-13, gdje u Betaniji dva dana prije Pashe neimenovana žena izlijeva pomast na Isusovu glavu. 42 Obje forme ove zgode imaju motiv pripremanje Isusa za ukop. Prikaz sljedećeg dana kada Isus slavodobitno ulazi u Jeruzalem (Iv 12,12-19) ima blisko paralelno mjesto s ulazom u Jeruzalem u Mk 11,1-10; Mt 21,1-9; Lk 19,28-40, ali ovo se u sinoptika događa puno ranije. Samo Ivan spominje palmine grančice, a Isusov izbor da jaše na magarcu čini se da je poboljšavanje teksta: ukazuje na kralja kojeg je obećao prorok Zaharija a koji će donijeti mir i spasenje (Zah 9,9-10). Završetak javnog djelovanja označen je dolaskom pogana (12,20-50), zbog čega Isus uzvikuje: ))Došao je čas« te govori o pšeničnom zrnu koje treba umrijeti da bi donijelo mnogo roda. Atmosfera podsjeća na Isusovu molitvu u Getsernaniju noć prije negoli će umrijeti (kako donosi Marko u 14,34-36 te paralelna mjesta). U oba prizora Isusova duša je potresena, odnosno žalosna. U Marka on moli Oca da ga mimoiđe taj čas; u Ivana on ne moli da ga Otac oslobodi toga časa jer je radi toga i došao - različite reakcije koje odražavaju ono što će se kasnije gledati kao ljudskost i božanstvo Isusa. U Marka moli neka se izvrši Očeva volja; u Ivana moli neka se proslavi ime Očevo - što su različiti zazivi u ))Očenašu« koji odražavaju stil Isusove molitve. Za glas koji mu odgovara s neba u Ivana 12,28-29 mnogi su krivo mislili da je glas anđela; ovo podsjeća na pojavu anđela kao odgovor u Lk 22,43 te na Isusovu tvrdnju: kad bi on zatražio, Otac bi poslao više od 12 legija anđela, što susrećemo u Mt 26,53 - sve su ovo zanimljivi primjeri varijacija unutar različitih oblika tradicije o Isusu. Neprihvaćanje navještaja Sina Čovječjega od strane naroda postaje u Ivana 12,37-41 znak ispunjenja Izaijina proroštva da nikad neće uzvjerovati. 43 Istina je da su neki iz Vijeća povjerovali u Isusa, ali bojeći se farizeja i ne želeći to priznati, oni ne naviještaju slavu Božju (12,42-43). Još jednom slutimo da evanđelist ima na umu one iz sinagoge svoga vremena koji nisu imali snage javno ispovjediti Krista. Zadnja Isusova riječ za njegova javnog djelovanja kao sažetak ivanovske poruke (12,44-50) podsjeća na uvodni sažetak iz razgovora s Nikodemom u 3,16-21: svjetlo je došlo na svijet i to je prilika za sud nad samima sobom: oni koji vjeruju u njega, bivaju oslobođeni tame, a oni koji ga odbacuju, bivaju osuđeni. 42 Lk 7,36-50 druga paralela, pokajnički je prizor koji se događa u Galileji, gdje raskajana grešnica plače i maže Isusu noge. Kao što je slučaj u Marka i Mateja, prizor se događa u Šimunovoj kući. Ni u jednom izvještaju Marija Magdalena nije glavni lik, iako umjetnici baš nju prikazuju na slikama. 43 Vidjeli smo (str. 203) da Matej donosi deset do četranest slučajeva citata ispunjenja SZ; Ivan donosi devet citata ispunjenja i ti su citati slobodnije uzeti. E. D. FREED, Old Testament Quotations in the Gospel ofJohn (NovTSup, ll; Leiden,: Brill, 1965); B. G. SCHUCHARD, Scripture Within Scripture (Atlanta. Scholars, 1992).

342

Drugi dio: Knjiga proslave (13,1 - 20,31) Tema poglavlja 13-20 najavljena je u 13,1, gdje se govori da je Isus svjestan kako se približio čas njegova prijelaza iz ovoga svijeta k Ocu te očituje svoju ljubav do samog kraja prema onima koji su u svijetu. U pet poglavlja u kojima se opisuje Posljednja večera samo su »njegovi« prisutni da čuju kako Isus govori o svom planu za njih. Zatim su u tri poglavlja prikazani Isusova muka, smrt i uskrsnuće te Isus proslavljen i uzdignut k svome Ocu koji sada postaje njihov Otac (20,17). Tako ova »Knjiga« ilustrira temu prologa (1,12-13): »A onima koji ga primiše podade moć da postanu djeca Božja«, tj. ti novi »njegovi« su oni »koji vjeruju u ime njegovo«, ne oni koji su bili njegov narod po rođenju. 1. Posljednja večera i Isusov posljednji govor (pogl. 13-77). U svim ostalim evanđeljima Isus govori za vrijeme večere, noć prije negoli će umrijeti, ali u Ivana ovaj govor je mnogo duži. (a) U početnim odsjecima Posljednje večere (pogl. 13), Ivanov je izvještaj sličan sinoptičkom: Isus za stolom govori o Judi 44 te (tada ili nakon toga) upozorava Šimuna Petra da će ga zanijekati tri puta. No umjesto Isusovih riječi nad kruhom i vinom, Ivan donosi pranje nogu, što je čin poniznosti koji služi kao primjer učenicima.45 Također vlastita Ivanu prisutnost je »onoga koga je Isus ljubio«. Ljubljeni učenik posreduje za Šimuna Petra, koji je sjedio malo dalje od Isusa, on se naslanja na Isusove grudi i pita ga tko će ga izdati. Zanimljivo je da se ovo spominje samo u Knjizi proslave, gdje je ljubljeni učenik blizu Isusa i nekako u suprotnosti s Petrom (vidi str. 360). Nakon što je Juda izašao u tamu (simbol sotonske tame), Ivan donosi kratki uvod (13,31-38) u posljednji govor - Isus još jednom govori o nadolazećoj proslavi te nalaže novu zapovijed: »Ljubite jedni druge, kao što sam ja ljubio vas.« Ovo je »nova« zapovijed, ali ne u smislu da SZ nema zapovijedi ljubavi, nego je nova u smislu da sadrži dvije posebne kršćanske preinake: ljubav mora dobiti novu snagu i novi oblik na način kako je Isus očitovao svoju ljubav prema svojim učenicima po smrti i uskrsnuću za njih (vidi također: Rim 5,8) te se ljubav treba proširiti na sve kršćanske učenike. (b) U oproštajnom govoru (poglavlja 14-17) Isus se, dok promatra vlastiti odlazak obraća »svojima«. Ovaj govor jedinstvena je kompozicija usporediva s Matejevim Govorom na gori ili Lukinom zbirkom Isusovih riječi koje je izgovorio na putu iz Galileje prema Jeruzalemu. Ivanov govor predstavlja, poput konačne poruke, različitu građu koju možemo naći u sinoptika i to ne samo za vrijeme Posljednje večere nego raspršenu za cijeloga njegova javnog djelovanja. Za Ivana i Luku Juda je instrument zla ili Sotone. O Ivanovom sakramentalizmu raspravljat ćemo u pododsjeku Teme 3. Vrlo često na drugotnoj razini simbolizma, čini se da su prisutne aluzije na krštenje i euharistiju; npr. »Ako te ne operem, nećeš imati dijela sa mnom« (13,8) dovelo je do toga da se na pranje nogu gleda kao na simbol krštenja. 44 45

Čvrsto stojeći između neba i zemlje te spreman ući u slavu, Ivanov Isus govori kao dao da je još u svijetu ali i izvan njega (16,5; 17,11). Ovo nevremenski, neprostorno obilježje daje govoru trajnu vrijednost - on je Isusova poruka onima koji će povjerovati kasnije (17,20). Gledajući na oblik i sadržaj, govor podsjeća na »oporuku« ili oproštajni govor4 6 u kojem govornik (ponekad otac svojoj djeci) najavljuje blizinu svoga odlaska (vidi Iv 13,33; 14,2-3; 16,16), što vrlo često uzrokuje bol (14,1.27; 16,6.22); on se prisjeća svoga života, riječi i djela (13,33; 14,10; 15,3.20; 17,4-8), nukajući one kojima govori da ga nasljeduju, pa čak i da ga nadmaše (14,12), da čuvaju zapovijedi (14,15.21.23; 15,10.14) te da budu jedinstveni (17,11.21-23). Onima kojima se obraća želi mir i radost (14,27; 16,22.33), moli za njih (17,9), proriče da će biti proganjani (15,18.20; 16,2-3) te izabire nasljednika (ulomci o Duhu Branitelju). Prvi dio oproštajnog govora (poglavlje 14). Naglašavajući temu odlaska, Isus tješi svoje učenike i obećava da će se vratiti i uzeti ih k sebi tako da oni budu gdje je i on. Tijekom izlaganja govornika potiču prisutni slušatelji koji postavljaju pitanja odražavajući vlastito nerazumijevanje. Takvo je Tomino pitanje (14,5) koje je povod jednoj od najpoznatijih izjava u ovom Evanđelju: »Ja sam Put i Istina i Život«. Filipovo pitanje (14,8) dovodi do Isusova odgovora: »Tko je vidio mene, vidio je i Oca ... ja sam u Ocu i Otac u meni.« Ovo uzajamno božansko obitavanje, s druge strane, vodi u temu kako će Duh (14,15-17), Isus (14,18-22) i Otac (14,23-24) prebivati u kršćanima. Posebno nas zanima oznaka Duha kao Parakleta.48 Za razliku od imenice pneuma koja je srednjeg roda i znači Duh, parakletos, doslovno znači »pozvani da bude uz«. To je osobna oznaka Duha koji je nakon Isusova odlaska pozvan za 47

% Vidi Jakovljev oproštajni govor dvanaestorici sinova (Post 49) ili Mojsijev govor Izraelu (Pnz 33), iii Jošuin Izraelu Oš 23-24), iii Davidov (2 Sam 23,1-7; 1 Ljet 28-29). Ova književna vrsta postala je vrlo popularnom u zadnjim stoljećima prije Krista, kao što možemo vidjeti u apokaliptičkoj literaturi: npr. u Knjizi jubileja nalazimo Noin oproštajni govor (10), Abrahamov (20-21) te Rebekin i Izakov (35-36), a cijelo djelo Oporuke dvanaestorice patrijarha. U NZ nalazimo da ga izriče Pavao u Dj 20,17-38 i u 2 Tim 3,1 - 4,8 iii Petar u 2 Pt. Paralelna mjesta u apokaliptičkoj literaturi, slična Ivanovu oproštajnom govoru, nalazimo u BGJ, 2. 98-601. Mnogo općenitije o ovom vidi u djelu D. F. TOLMIEA, Jesus' Farewell to the Disciples (Leiden, Brill, 1995). 47 Različite tvrdnje o tome kako će sve tri osobe doći vjernicima i ostati s njima vrlo su komplicirane; vidi: BG], 2.602-603. 48 Literatura koja govori o Ivanovom Duhu Branitelju: C. K. BARRETT, ]TS NS 1 (1950), 1-15; R. E. BROWN, NTS 13 (1966-1667), 113-132; također: BG) 2.1135-1144: H. WINDISCH, The Spirit-Paraclete in the Fourth Gospel (Facet Biblical Series, 20; Philadelphia, Fortress, 1968: original na njemačkom 1927. i 1933.); D. E. HOLWERDA, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel ofJohn (Kampen, Kok, 1959); G. JOHNSTON, The spirit-Paraclete in the Gospel of John (SNTSMS, 12; Cambridge Univ., 1970); G. M. BURGE, The Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids, Eerdmans, 1987).

344

»zagovornika«49 - da kršćane brani, tješi i krijepi. Kao što je Isus sve primio od Oca te na zemlji bio put da upoznamo nebeskog Oca, tako sada kad Isus uzlazi na nebo, Paraklet, koji prima sve od Isusa, put je da upoznamo Isusa. so Međutim, Isus je božanska utjelovljena Riječ u ljudskom tijelu, čiji je boravak u ovom svijetu među sljedbenicima samo privremen; Paraklet se ne utjelovljuje, nego prebiva u svima koji ljube Isusa i slušaju njegove zapovijedi te zauvijek ostaje s njima (14,15-16). Dva svojstva su za nj karakteristična: on je u neprijateljstvu prema svijetu koji ga ne može primiti niti ga prepoznaje (14,17) te služi kao učitelj koji tumači implikacije onoga što je Isus rekao. Sljedeći motiv se pojavljuje u drugom ulomku o Parakletu u 14, 26 u kojem Isus najavljuje slanje Branitelja, a zatim ostavlja dar svoga mira, upozoravajući da dolazi knez ovog svijeta (14,27-31b). Čini se da Isusove zadnje riječi u 14. poglavlju (14,31c): »Ustanite, pođimo odavde« označavaju kraj posljednjeg govora te da savršeno uvode u prvi redak 18. poglavlja: »To rekavši, zaputi se Isus sa svojim učenicima na drugu stranu potoka Cedrona.« Drugi dio oproštajnoggovora (poglavlja 15-16). To da nakon poziva u 14,31c susrećemo još tri poglavlja govora vrlo je začuđujuće i natjeralo je mnoge na tvrdnju da je posrijedi dodatak što ga je redaktor kasnije pridodao originalnom djelu evanđelista (str. 367). Izgleda da 16,4b-33 iznose mnoge teme koje se susreću već u prvom dijelu te da slušateljstvo ništa ne zna o tim temama - sve to navodi na zaključak da se ovaj umetak sastojao od drugog posljednjeg govora koji redaktor nije htio odbaciti. Uzmimo da je to tako, ali ipak pogledajmo svaki pododsjek pojedinačno.

15,1-17: Trs i 10ze,5l Uz govor o pastiru iz 10. poglavlja, ovo je još jedan slučaj paraboličkog ili alegorijskog govora u Ivana. U SZ Izrael se često opisuje kao Božja izabrana loza ili vinograd, brižno njegovan samo zato da donese obilat rod. Vidjeli smo da Isus nadomješta židovske institucije i blagdane, a ovdje on sebe uspoređuje s trsom novog Izraela. Kao loze koje su povezane s njim, kršćani će donositi rod koji se sviđa Bogu kao vinogradaru. Premda trs neće svenuti niti uginuti, loze će bivati odsječene i spaljene. Neki ovu sliku kršćanske zajednice uspoređuju s Pavlovom slikom o tijelu Kristovu (1 Kor 12,12-31), ali dok Pavlova slika služi za uređenje odnosa kršćana jednih prema drugim, Ivanova se slika bavi ostajanjem kršćana u Kristu. Kao dio svoga komentara na ovu sliku, Isus još jednom naglašava svoju zapovijed: »Ljubite jedni druge kao što sam ja ljubio 49 Riječ »advokat" (zazvani, pozvani k) latinskog je podrijetla i znači onaj koji stoji uz, pravnik. Parakletos na grčkom sudski je izraz za zastupnika koji brani na sudu, ali u Ivana Paraklet je više tužitelj. 50 Ivanov Isus je istina (14,6); Branitelj je duh istine (14,17; 16,13), a ovu oznaku ne nalazimo u SZ, nego samo u rukopisima iz pećina kraj Mrtvog mora (gdje u dualizmu označava suprotnost duhu laži) te je samo Ivan koristi za Duha Svetoga. Vidi također: l Iv 5,6: »Duh je istina.« 51 Vidi: F. SEGOVIA, ]BL 101 (1982), 115-128.

345

vas« (15,7-17; posebno 12; usp. 13,34-35). Ova ljubav uključuje spremnost dati svoj život za druge. 15,18 - 16,4a: Mržnja svijeta; svjedoci po Duhu Parakletu. Isusov naglasak na nužnosti ljubavi među njegovim sljedbenicima povezan je s njegovim uočava njem kako svijet mrzi njega i one koje je izabrao iz svijeta. Ako smo na početku Evanđelja imali da je Bog ljubio svijet (3,16), sada je taj »svijet« istovjetan s onima koji su odbacili Sina, onoga koga je Bog poslao da spasi svijet. Činjenica da je Isus došao i daje govorio, čini ovo odbacivanje još grešnijim (15,22). Branitelj će doći i nastaviti svjedočiti za Isusa, a i oni koji su bili s Isusom od početka morat će svjedočiti (15,26-27). No oni bi trebali biti svjesni da će biti izbačeni iz sinagoge te da će ih ubijati zbog njihova svjedočanstva. Ovaj odsjek Ivanova oproštajnog govora podsjeća djelomično na Isusov zaključni govor prije Posljednje večere u Marka u 13,9-13 (vidi također: Mt 10,17-22). 16,4b-33: Teme koje su nalik onima iz prvog dijela govora (poglavlje 14). U 16,4b-7 Isus ponavlja ono što je rekao na početku govora (14,1-5) kada naviješta svoj odlazak, govori kamo odlazi 52 i uviđa da su srca učenika ispunjena žalošću. Još jednom susrećemo dva ulomka o Parakletu: prvi je u 16,7-11 nalik onome u 14,15-17, gdje je tema sukob sa svijetom (i knezom ovog svijeta: usp. 14,30);53 a drugi je u 16,13-15 nalik onom u 14,25-26, gdje je tema da Duh ponovno poučava ono što je Isus već učio. Dok se u 14,16.26 govori da Otac daje ili šalje Parakleta, u 16,7 se govori da ga Isus šalje - što je samo još jedna ilustracija Isusove tvrdnje da su on i Otac jedno (10,30). Premda je ranije za vrijeme večere (13,33; vidi: 7,33; 12,35) Isus govorio da će biti sa svojim učenicima još samo malo, razvijanje te teme u 16,16-22 ne nalazi paralele nigdje u posljednjem govoru. 54 Isusova strašna smrt i njegov povratak Ocu uspoređeni su s porođajnim bolima i rođenjem koje slijedi iza toga (vidi slič ni opis o rođenju Mesije u Otkrivenju 12,2.5). No u 16,23-24, gdje se govori o traženju i primanju, još jednom susrećemo temu koju nalazimo u prvom dijelu govora (14,13-14). Odlomak 16,25-33 sadrži u sebi neke teme koje smo ranije čuli (»Ta sam vas Otac ljubi jer vi ste mene ljubili« u 16,27 i 14,21.23; »Odlazim Ocu« u 16,28 i 14,12; obećanje da će ostaviti mir u 16,33 i 14,27); ali suprotnost između 52 Dokaz da su različite verzije posljednjeg govora mogle biti smještene jedna uz drugu imamo i ako usporedimo 16,5 (»Nitko me od vas ne pita: Kamo ideš?«) ~ Tominim riječima u 14,5 (»Gospodine, ne znamo kamo odlaziš«). 53 Glagol elenho, u poetskoj primjeni na tri stvari (grijeh, opravdanje i osuda) u kojima će Paraklet djelovati, može značiti »izvrgnuti opasnosti", »dokazati da je netko kriv« ili »dokazati zločin«. (O sličnom trostrukom obrascu vidi lIv 2,12-14.16; 5,7.) Ovdje Paraklet, djelujući kao sudac koji sudi svijetu da bi dokazao kako je Isus u pravu, podsjeća na nebeskog svjedoka u Joba (16,19) koji nakon Jobove smrti preuzima njegovo mjesto na zemlji i služi kao branitelj (»otkupitelj-1zbavitelj<<: 19,25-27). 54 No kao što se govorilo odvojeno u 14,15-17; 14,18-22 i 14,23-24 o Duhu, Sinu i Ocu isti slučaj susrećemo i u 16,13-15; 16,16-22 i 16.23-27.

346

uporabe govornih figura i svakodnevnog govora te nagovještaj da će se učenici razbježati nešto je sasvim novo. 55 Premda je završavajući prvi dio govora Isus govorio o knezu ovog svijeta koji mu ne može ništa (14,30), završetak ovog drugog dijela jednostavnijim riječima »ja sam pobijedio svijet« je mnogo prodorniji. 56 Treći dio oproštajnog govora (poglavlje 17). Ovaj dostojanstveni završetak posljednjeg govora često se označava kao Isusova »velikosvećenička« molitva jer se u njoj posvećuje za one koje šalje u svijet (17,18-19). U prvom dijelu (17,1-8) Isus moli Oca da ga proslavi (tj. proslavi slavom koju je imao od početka) stoga što je izvršio sve što mu je Otac naložio i objavio Očevo ime. Ovo nije sebična molitva jer je cilj proslave to da Sin može dolično proslaviti Oca. U drugom dijelu (17,9-19) Isus moli za one koje mu je Otac predao da oni budu sigurni u imenu koje je dobio - Isusu. 57 On odbija moliti za svijet (koji je odbacujući Isusa postao kraljevstvo zla) jer njegovi učenici ne pripadaju svijetu. Za razliku od gnostičkog spasitelja, Isus ne traži da njegovi učenici budu uzeti sa svijeta, nego samo traži da budu oču vani od Zloga (koji je knez ovog svijeta). Moleći da ih Otac posveti kao što i on samog sebe posvećuje za njih, Isus ih šalje u svijet da budu svjedoci istine. U trećem dijelu (17,20-26) Isus moli za one koji će povjerovati u njega po riječima apostola - molitva da budu jedno kao što su jedno Otac i Isus. (Kao i u 10,16 stječemo dojam da već u Ivanovo vrijeme kršćani nisu bili jedno.) Jedinstvo među vjernicima uvjerilo bi svijet. Veličanstvene tvrdnje o takvim vjernicima upućene su Ocu: »1 slavu koju si ti dao meni ja dadoh njima«; »i ljubio si njih, kao što si mene ljubio«; »oni koje si mi dao«; te konačno (17,26): »I njima sam očitovao tvoje ime, i još ću očitovati, da ljubav kojom si ti mene ljubio bude u njima - i ja u njima.« S tim uvjerenjem Ivanov Isus ide križu da bude raspet i da se vrati svom Ocu. 2. Isusova muka i smrt (poglavlja 18-19). Ivan je ovdje, više nego drugdje, bliži (Markovoj) skici. Iako postoje pojedinačne značajne razlike, u oba se izvještaja može uočiti ista struktura u četiri »čina«: uhićenje, ispitivanje od strane velikog svećenika, sud pred Pilatom, razapinjanje/ukop. Uhićenje u vrtu s onu stranu potoka Cedrona (18,1-12). Mjesto o kojem sinoptici govore a na koje je Isus otišao sa svojim učenicima nakon Posljednje večere jest Getsemani ili Maslinsko brdo. Ivan navodi da je Isus u vrtu s druge strane Cedrona, potoka koji nabuja zimi. 58 Molitva Ocu da ga izbavi od toga općoj sinoptičkoj

ss U Marka Isus odmah nakon Posljednje večere nagoviješta da će se zbog njegove muke učenici sablazniti te citira Zah 3,7 o tome kako će se ovce razbježati. U Iv 16,1 Isus govori o nadolazećem trpljenju učenika pripravljajući ih da se ne sablazne, a u 16,32 upozorava da će se oni razbježati. 5h Vidimo da je kršćanin u skladu s Isusom kada pogledamo 1 Iv 5,5: »Ta tko to pobjeđuje svijet, ako ne onaj tko vjeruje da je Isus Sin Božji?,< S7 Ime Božje ima moć. U Fil 2,9-11 ime (»Gospodin,,) je Bog dao Isusu nakon raspeća i uzašašća: u Ivana Isus već sada nosi to božansko ime (»JA JESAM,,?), i prije svoje smrti. S8 Taj naziv i uspinjanje na Maslinsko brdo pojavljuju se u grčkom tekstu u izvještaju o Davidovu bijegu ispred pobunjenog Abšaloma (2 Sam 15,23.30).

347

časa,

koja se u ovom kontekstu nalazi u Mk 14,35, već je prikazana ranije u Ivana (12,27-28), tako da se cijeli Ivanov prikaz usredotočuje na uhićenje - Isus žudi piti čašu koju mu je Otac pripravio (usp. Mk 14,36).59 Vidimo Ivanu vlastite crte: Isus, znajući da Juda dolazi, polazi mu ususret; i kada se očituje riječima »Ja sam«, oni koji su ga došli uhititi, a to su židovska svjetina i kohorta rimskih vojnika, padaju na zemlju pred njim. Ovo odgovara opisu Isusa kako ga donosi Ivan, a to je da Isus ima kontrolu nad svojom mukom: »Nitko mi ne oduzima život, nego ja ga sam od sebe polažem. Vlast imam položiti ga, vlast imam opet uzeti ga« (10,18). Saslušanje kod Ane; Petrova zataja (18,13-27). Sva evanđelja govore da su optužena Isusa uhitili i odveli na sud pred židovskoga velikog svećenika da ga on ispita. Za ispitivanja Isus je bio udaran i izrugivan, a u taj prizor utkan je izvještaj o Petrovu trostrukom zatajenju. Jedino u Ivana nema toga da Vijeće zasjeda i odlučuje kako Isusa treba ubiti (to se dogodilo ranije: 11,45-53); i premda se spominje Kajfa, Ana vodi istragu. 6o Izvještaj o Petrovu zatajenju počinje spominjanjem drugog učenika poznata velikom svećeniku - a to je vjerojatno ljubljeni učenik koji se pojavljuje samo u Ivana. Sudski proces pred Pilatom (18,28 - 19,16). Sva evanđelja govore da su Isusa od velikog svećenika odveli na suđenje rimskom upravitelju (ili da ga je poslao veliki svećenik), ali u Ivana ovaj sudski postupak dramatski je puno razvijeniji nego u sinoptika. Pozornica na kojoj se sve događa je brižno postavljena: »Židovi« su izvan dvora, a Isus je unutra. Prikazano je kako Pilat ide tamo-amo pokušavajući pomiriti dvije nepopustljive i suprotstavljene strane (vidi grafički prikaz u: BGJ, 2,859). Samo Ivan jasno tumači zašto su Isusa doveli Pilatu (18,31: Židovima nije bilo dopušteno nikoga osuditi na smrt)61 i zašto je Pilat osudio Isusa na smrt iako je znao da nije zaslužio takvu osudu (19,12: Židovi bi ga tužili caru da nije primjereno kaznio onoga koji se pravio kraljem). Isus, koji jedva što govori Pilatu u drugim evanđeljima, tumači da njegovo kraljevstvo nije političke prirode; i ne samo to: »Židovi« priznaju da stvarni problem nije to što se Isus pravio »kraljem židovskim«, nego što je tvrdio da je Sin Božji (19,7). Isus izaziva Pilata dovodeći u 59 Samo Ivan govori da je onaj koji je odsjekao uho sluzi velikog svećenika bio Šimun Petar. Je li ova informacija povijesno točna ili je samo izraz tendencije da se imenuje neimenovanog a sve se temelji na vjerojatnosti (tj. ovako nešto vjerojatno je samo Petar mogao učiniti)? Činjenica da Ivan donosi i ime sluge (Malho) samo još više komplicira pitanje. 60 Luka ne donosi ime velikog svećenika ovdje. ali on poznaje velike svećenike Anu i Kajfu (Lk 3.2; Dj 4,6). Dok se u Marka i Mateja Isusu izruguju glavari, u Luke i Ivana to su stražari židovskog Hrama. 61 S povijesnog gledišta ovo je upitno, ali gledajući općenito, čini se da je Ivan uglavnom točan: naime, osim određenih unaprijed dogovorenih kažnjivih zlodjela, samo je rimski upravitelj Judeje mogao narediti pogubljenje. Naravno. takva odredba nije uvijek bila izvediva; npr. kada je on bio odsutan ili kad je bio daleko tako da nije mogao provesti rimsku politiku. židovski glavari iii pojedine skupine mogle su uzeti u svoje ruke pravdu te kazniti osobe za djela koja su podlijegala smrtnoj osudi prema židovskom zakonu. 348

pitanje njegovu pripadnost istini (18,37) te tako sudski postupak postaje takav da Isus sudi Ponciju Pilatu jer nad Isusom Pilat i nema stvarne vlasti (19,11). Bičeva nje od strane rimskih vojnika (u Marka i Mateja događa se na kraju, nakon osude) pomaknuto je u središte suđenja tako da izmučenog i izruganog Isusa Pilat može predstaviti »Židovima« u poznatoj sceni Evo čovjeka - Ecce homo, s nadom da će oni odustati od svog zahtjeva da ga smaknu. Premda Pilat popušta, »Židovi« su prisiljeni napustiti svoja mesijanska očekivanja govoreći: »Mi nemamo kralja osim cara« (19,15). U prizoru s Pilatom Ivan je dramatizirao svoju tezu da oni koji izbjegavaju suđenje premda pristaju uz Isusa, ne pripadaju istini (9,18-23; 12,42-43). Razapinjanje, smrt i ukop (19,17-42). I ovdje je Ivan mnogo dramatičniji od sinoptika jer iz detalja preuzetih iz tradicije stvara glavne teološke epizode. Sva četiri evanđelja, iako uz male razlike, navode kao razlog Isusove osude njegovu tvrdnju da je »kralj židovski«, ali u Ivana taj izraz »kralj židovski« postaje za Pilata prilika da konačno prizna istinu o Isusu: nalaže da ga napišu na tri jezika, što je način na koji su se pisali carski natpisi. Sva četiri evanđelja spominju da su vojnici razdijelili Isusove haljine, ali u Ivana način na koji rimski vojnici to čine svjedoči da se ispunjaju Pisma do u najsitnije detalje, što postaje ilustracijom da Isus i dalje upravlja događajima. Nakon Isusove smrti ostala evanđelja spominju da su žene Gali1ejke stajale podalje; u Ivana one se nalaze blizu križa, i to dok je on još živ. Postoje još dvije osobe, čiju prisutnost spominje jedino Ivan, ali ne donosi njihova imena: majka Isusova 62 i učenik koga je Isus ljubio. Isus ih stavlja u odnos majka-sin i tako uspostavlja zajednicu učenika koja mu je i majka i braća - zajednica koja je sačuvala ovo Evanđelje. Ovim činom Ivanov Isus može izreći svoje zadnje riječi s križa: »Dovršeno je« i predati svoj duh Ocu i svoga Duha zajednici vjernika koju ostavlja iza sebe (19,30). Prizor o probadanju Isusova boka vlastit je Ivanu, što je ispunjenje i redaka 7,37-39 u kojima se govori da će iz Isusova boka poteći izvori žive vode - što je simbol Duha, ali i ispunjenje 1,29 u kojima je Isus predstavljen kao Jaganajc Božji (jer kosti pashainog janjeta nisu smjele biti polomljene). Vlastito Ivanu je i spominjanje Nikodema (3,1-2; 7,50-52) koji još nije otvoreno priznao da vjeruje u Isusa. Sada se on ponovno pojavljuje (zajedno s tradicionalnim likom, Josipom iz Arimateje), javno iskazuje posljednju počast, polažući u grob Isusa i tako ispunjajući Isusovo obećanje da će, kada bude uzdignut, sve privući sebi (12,32). 3. Cetiri prizora u Jeruzalemu te vjera u uskrslog Isusa (20,7-29), Poput Luke i Marka, 16,9-20, a za razliku od Mateja i Marka, 16,1-8, poglavlje 20 u Ivana smješta sva ukazanja uskrslog Isusa u Jeruzalem, bez naznake da se ukazao u Galileji. U Ivana su dramatizirane četiri različite vrste ispovijesti vjere u uskrslog Isusa, dva prizora se događaju kod praznog groba, a dva u sobi gdje su se učenici bili 62

Vidi:

J. A. GRASSI, CBQ 49 (1986), 67-80 (no ne moramo nužno prihvatiti njegovu

hijastičku strukturu).

349

okupili. Drugi i četvrti prizor usredotočuju se na osobne reakcije Marije iz Magdale i Tome. 63 Neki dijelovi građe imaju paralele u sinoptičkim evanđeljima,64 ali raspored prizora te nova građa koja se u njima nalazi odražavaju Ivanovu sklonost prema osobnom susretu s Isusom. Kod groba (20,1-8). Uvod (20,1-2) se sastoji od dolaska Marije iz Magdale na grob: ona uviđa da je grob prazan te o ovom izvješćuje Šimuna Petra i ljubljenog učenika - ovakav uvod priprema teren za dva prizora kod groba. Prvi prizor (20,3-10) uključuje Šimuna Petra i ljubljenog učenika koji trče prema grobu. Obojica ulaze i vide povoje kojima je Isus bio omotan te ubrus koji je bio na glavi Isusovoj, no samo ljubljeni učenik povjerova. 65 Četvrti evanđelist ne dovodi u pitanje tradiciju da je Petar prvi od Dvanaestorice vidio uskrslog Gospodina (Lk 24,34; l Kor 15,5); ali u svojoj trajnoj želji da istakne ljubljenog učenika, Ivan govori da je on povjerovao i prije negoli se uskrsli Gospodin ukazao ili prije nego su se učenici sjetili da Pisma najavljuju uskrsnuće. Tako ljubljeni učenik postaje prvi pravi vjernik. Drugi prizor (20,11-18) govori o Mariji iz Magdale kako se vraća na grob i vidi dva anđela. Ni njihov govor njoj, ni iznenadno ukazivanje Isusa, o kojem ona misli da je vrtlar, ne dovode do toga da ona povjeruje. To se događa tek onda kad je Isus zovne imenom - ilustracija teme koju je najavio Dobri pastir u 10,3-4 - on svoje zove imenom, i oni poznaju njegov glas. Marija je poslana da sve ovo navijesti učenicima66 koji su sada prozvani braćom Isusovom jer, po uskrsnuću, i uzašašću Isusov Otac postaje i njihov Otac. Jezikom prologa (1,12), Isus je dao moć onima koji vjeruju u njega da postanu djeca Božja. Po tipičnom ivanovskom shvaćanju ova dva prizora na grobu povezuju uskrsnu vjeru s prisnim prijateljstvom s Isusom: Nakon ovoga Evanđelje donosi prikaz koji ima mnogo tradicionalnije obilježje: isprepletanje vjere i sumnje pred onim koji se ukazuje. Ukazanje u sobi (20,19-29).67 Prvi prizor (20,19-25) događa se na sam dan uskrsnuća i to predvečer dok su vrata bila zaključana zbog straha od »Židova«. Prikaz uključuje Dvanaestoricu (r. 24) i podsjeća na prikaz u drugim evanđelji ma (Mt 28,16-20; Lk 24,33-49; Mk 16,14-20), gdje se Isus ukazuje Jedanaestorici (nema Jude) i šalje ih navješćivati. Nakon što im obećava mir u 14,27 i 16,33, Vidi: D. A. LEE, ySNT 58 (1995), 37-49. Marija iz Magdale i žene (»mi« u 20,2) nalaze prazan grob; anđeo govori Mariji; Petar ide prema grobu (Lk 24,12 - nedostaje u nekim rukopisima); ukazivanje Mariji (Mt 28,9-10); ukazivanje Dvanaestorici te davanje poslanja. 65 Kao što je to već Ivanov običaj, detalji nisu do kraja razrađeni, tj. prisutna je simbolika (ako je ima) u tome da ljubljeni učenik prestiže Petra i prvi dolazi na grob. Ostaje pitanje: Zašto je samo pogled na odjeću ljubljenom učeniku dokaz da je Isus uskrsnuo? Prijedlozi tumačenja koja nude bibličari bezbrojni su. 66 Ovo njezino poslanje priskrbilo joj je u kasnijoj Crkvi naziv apostola apostolorum »apostolica apostola«. h7 Ova soba ponekad se naziva i »gornja soba«, ali to zahtijeva usklađivanje s prikazom koji se zbio nakon uzašašća u Dj 1,13 (također Mk 14,15). 63 64

350

Ivanov Isus daje učenicima poslanje da nastave ono što je on počeo. Simboličkom radnjom, koja podsjeća na božanski stvaralački duh koji je dao život prvom ljudskom biću (Post 2,7), te zbog zahtjeva da osoba mora biti rođena iz vode i Duha (Iv 3,5-8), Isus dahne u njih i daje im Duha Svetoga te oni dobivaju vlast nad grijehom i tako nastavljaju njegovu vlast nad grijehom. Drugi prikazi u ostalim evanđeljima koji govore o ovom ukazanju uvijek uključuju element da Jedanaestorica ne mogu povjerovati, dok Ivan tu nevjericu dramatski utjelovljuje u Tomi koji je slika svih što odbijaju vjerovati (r. 24-25: no ti reci služe i kao prijelaz za sljedeći prizor). Drugi prizor (20,26-29) događa se na istom mjestu, i to tjedan kasnije, ali sada je i Toma prisutan. Premda dokazi koji su ponuđeni Tomi na uvid - a to je da stavi svoj prst u mjesto čavala, i ruku u ranu na boku 68 - predstavljaju zornu tjelesnu sliku uskrslog Isusa, treba uočiti činjenicu da nije rečeno kako je Toma dotakao Isusa. Da je to učinio, to bi vjerojatno bio znak da Toma nije povjerovao. No njegova spremnost da povjeruje bez doticanja Isusa dokaz je prave vjere. Ovakav prikaz na neki način postaje ironija jer onaj koji je bio utjelovljenje nevjere, sada izriče najveću kristološku ispovijest u evanđeljima: »Gospodin moj i Bog moj« - što je inkluzija s riječima prologa: »Riječ bijaše Bog.« Kao odgovor Tomi, Isus blagoslivlja sve buduće generacije koje će povjerovati a da neće tražiti da prije toga vide (20,29) te tako pokazuje da misli na slušatelje kojima je Ivan pisao svoje Evanđelje. Zaključak Evanđelja (20,30-31): Svrha ove knjige.

Luka objašnjava svrhu svoga pisanja na početku svog Evanđelja (1,1-4), dok Ivan o svojoj nakani govori tek na kraju. Odabirući građu koju će uključiti u Evanđelje,69 imao je cilj omogućiti ljudima da počnu vjerovati ili da nastave vjerovati (u grčkom tekstu dvije varijante: hina pisteusete i hina pisteuete) u Isusa koji je Mesija-Krist, Sin Božji te da po toj vjeri zadobiju vječni život u imenu njegovu. Ova je tvrdnja točna kao trajni naglasak Evanđelja, ali istodobno opomena je da se Ivana ne uzima doslovno, tj. kao da je njegov glavni cilj bio donijeti svjedočanstvo očevica.

68 Ivan u 19,34 govori da je Isusov bok bio proboden, no tek kad spojimo Ivanovo poslijeusrksno ukazivanje (Iv 20,25.27) i Lukin prikaz (Lk 24,39), dobivamo sliku da su Isusove ruke i noge bile pribijene na križ. RILEY, Resurrection, ukazuje na to da je Ivanov koncept uskrsnuća mnogo tjelesniji negoli djelomični gnostički prikaz u Tominu evanđelju. 69 Nije jasno što sve uključuje Ivanova rečenica u 20,30 »Isus je učinio i mnoga druga znamenja« (vidi bilješku 15.) Posljednje čudo koje je Isus učinio bilo je uskrišenje Lazara u ll. poglavlju; odatle 1,19 - 12.50 nazivamo »Knjigom znamenja«. Misli li evanđelist na druga znamenja za Isusova javnog djelovanja koja nisu zabilježena? (ali u tom slučaju logično bi bilo očekivati da se takva rečenica nalazi na kraju 12. poglavlja). Ili možda evanđelist nešto u poglavljima 12-20 smatra znamenjima (i odatle izraz u 20.30 »druga« znamenja), iako u tim poglavljima on ne koristi taj izraz niti Isus čini ijedno čudo? Neki tvrde da je uskrsnuće znamenje, ali čini se da je to više proslavljena stvarnost.

351

Epilog (21,1-25) Premda Evanđelje završava dvadesetim poglavljem, slijedi još jedno poglavlje koje govori o poslijeuskrsnom ukazivanju (ovaj put u Gali1eji)7° s još jednim zaključkom. Ovo poglavlje sastoji se od dva prizora: jedan govori oribarenju (21,1-14), a drugi je sačuvao riječi koje je uskrsli Isus rekao Šimunu Petru i ljubljenom učeniku (21,15-23). Povezanost ovih dvaju prizora, kao i njihova nutarnja usklađenost upitna je, ali teološki ove su dvije teme povezane. Prvi prizor (21,1-14), u kojem učenici ne prepoznaju uskrslog Isusa (a ti isti učenici vidjeli su ga dva puta u 20. poglavlju), govori o čudesnom ulovu riba slič nom onom u Lk 5,4-11 koji se zbio za Isusova javnog djelovanja. Budući da Šimun Petar vuče prema kopnu 153 ribe, a mreže ne pucaju, ulov postaje simbolski čin misionarskog uspjeha kojim oni dovode ljude u Kristovu zajednicu. Tipično ivanovski je zamjetna moć opažanja ljubljenog učenika koji je prvi od učenika (21,7) prepoznao uskrslog Gospodina. Jedinstvo prikaza malo je narušeno činjenicom da Isus već ima ribe u r. 9 i to prije negoli su ih učenici izvukli na kopno. Objed koji je on pripravio od kruha i riba (rr. 12-13) mogao bi biti ivanovski oblik tradicije da se Isus pojavljivao na objedima koji su često imali euharistijski prizvuk (vidi poglavlje 6). Drugi prizor (21,15-23) iznenada napušta simboliku kada, ostavljajući po strani Petrov ulov ribe, Isus Petru govori o ovcama. Ovo vjerojatno predstavlja drugo razdoblje u razvoju slike o Petru: poznat kao misionarski apostol (ribar), Petar je sada postao model pastirske brige (pastir: vidi 1 Pt 5,1-4; Dj 20,28). Ovaj razvoj mogao je uključivati kasniju ivanovsku strukturu Crkve, jer poglavlje 10 opisuje Isusa kao jedinog pastira. Ali bliže oznake ostaju vjerne ivanovskom idealizrnu: Petrova briga za ovce izvire iz njegove ljubavi prema Isusu; stado i dalje pripada Isusu (»ovce moje«); i Petar mora biti spreman dati svoj život za ovce. Jedinstvo prizora donekle se dovodi u pitanje iznenadnim pojavkom ljubljenog učenika, ali kontrast između njega i Petra tipično je ivanovski. Tradicija da je Petar simbol apostolske vlasti ne dovodi se u pitanje, ali i bez te vlasti ljubljeni uče nik i dalje ima položaj koji Petar nema - a to je da ljubljeni učenik može »ostati« dok se Isus ne vratU! Briga da se istakne točno značenje tvrdnje (21,23): »No Isus mu nije rekao: Neće umrijeti« koja je kolala kao ivanovska tradicija, pretpostavlja da je ljubljeni učenik mrtav. Zaključak u 21,24-25 ističe da je ljubljeni učenik svjedok koji stoji iza Evanđelja i svjedoči da je istinito njegovo svjedočanstvo. A istodobno nas podsjeća da Pokušaj povezivanja 21. i 20. poglavlja u 21,14 čini se da nema jakih temelja. Mnogi poglavlje pripisuju redaktoru (str. 358) koji ga je pridodao već završenom Evanđe lju. Neki pokušavaju braniti teoriju da je jedan čovjek autor svih poglavlja, od prvog do zadnjeg. Vidi: S. S. SMALLEY, NTS 20 (1973-1974), 275-288; p. S. MINEAR, JBL 102 (1983), 85-98. 71 Ovo može biti Ivanov ekvivalent MatejU 24,34 da neće uminuti ovaj naraštaj dok se sve ne zbude. 70

bibličari 21.

352

Isus ne može biti sveden ni na koju knjigu, makar ta knjiga bila i

četvrto

Evan-

đelje!

Je li Ivanovo evanđelje nepatvoreno? Spoj izvora ili razvoj tradicije?

Je li Ivanovo evanđelje evanđelje u istom smislu u kojem su to Markovo, Matejevo i Lukino? Većina znanstvenika zauzima ovo stanovište: sinoptička evanđelja imaju svoje korijene u sjećanjima na ono što je Isus doista činio i govorio, iako je građa ovih sjećanja prošla kroz odabiranje, teološko razmišljanje, narativno uljepšavanje i pojednostavljivanje tijekom propovijedanja (i početnog pisanja?) koje je razdvajalo zbiljske događaje, što su se zbili koncem dvadesetih godina prvoga stoljeća, od konačnog sastavljanja dokumenata 30 do 70 godina kasnije. Da li ovo isto vrijedi i za Ivana? Od 2. pa sve do 18. st. na ovo pitanje se davao potvrdan odgovor, s pretpostavkom da je Ivan, jedan od Dvanaestorice Isusovih apostola, ne samo iznosio sjećanja na ono što se zbilo nego je on ta sjećanja i zapisao. Tako je Ivanovo evanđelje bilo vjerodostojnije negoli Markovo i Lukino, od kojih nijedno nije napisao očevidac. Razlike između Ivana isinoptika objašnjavane su tako da se pretpostavljalo kako je apostol, kada je bio starije dobi, čitao ostala evanđelja i odlučio nadopuniti ih svojim meditativnim sjećanjima.n Međutim, kroz posljednja dva stoljeća, kritičniji proučavatelji uvidjeli su da u Ivana nema ni najmanjeg znaka da je ovaj pisac kanio dopunjavati te da nije ostavio nikakvu naznaku kako bi njegovu građu trebalo uskladiti sa sinoptičkom koju on nije koristio. U skladu s tim, većina bibličara priklonila se stavu da Ivanovo evanđelje nije napisao očevidac. U početku je takav stav imao učinak da se otišlo u drugu krajnost što se tiče povijesnosti ovog Evanđelja: smatralo se da građa koja se nalazi u Ivana uopće nema povijesne vrijednosti (za razliku od građe u sinoptičkim evanđeljima). Unutar ovog pristupa, prvo se pretpostavljalo da je pisac Ivanova evanđelja bio potpuno ovisan o sinopticima što se tiče informacija o Isusu te da je gradu maštovito preuredio u fiktivne izvještaje. 73 Međutim, priličan broj studija s različitih se stajališta počeo pri72 Klasični stariji »Životi Krista« odražavaju ovaj stav. Budući da Ivan (navodni oče vidac) spominje tri Pashe (2,13; 6,4; 12,1 - posljednja je ujedno i Pasha prije njegove smrti), pretpostavljalo se da je Isus dvije ili tri godine javno djelovao i naučavao (ovisno o tome koliko mu daju vremena da je naučavao prije prve Pashe). Tako je sinoptički materijal podijeljen i razvrstan prema godinama koje potječu od Ivana. Moderni bibličari niječu da je sinoptički materijal kronološki poredan i dovode u pitanje je li Ivan spomenuo sve Pashe za Isusova javnog djelovanja te jesu li spomenute povijesna sjećanja ili ih je jednostavno spomenuo zbog simbolike. 73 Tako je, pretpostavivši da je pročitao izvještaj o Marti i Mariji (Lk 10,38-42) te prispodobu o Lazaru (16,19-31) u kojoj bogataš, pošto su obojica umrli, želi Lazara poslati natrag

353

klanjati mišljenju da je Ivanovo evanđelje napisano neovisno o sinopticima.74 Potom se pojavila teorija da se četvrti evanđelist nije služio sinopticima, nego nepovijesnim izvorima. Bu1tmannova teorija o tri izvora privukla je mnogo pozornosti: (a) izvor znamenja (semeia) koji je sadržavao prikaz čudesa probranih iz veće zbirke 75 - prema Bultmannu, čudesa se nisu ni dogodila, a ona koja se spominju bila su samo izmišljene zgode, smišljene da bi stvorile takvu sliku o Isusu koja bi imponirala u svijetu gdje se vjerovalo u čudotvorce; (b) izvor objaviteljskih govora, originalno napisan na aramejskom u pjesnič kom obliku, a sadržavao je govore navodnog objavitelja koji je sišao s neba;!' ovi govori prevedeni su na grčki, preuređeni da posluže za govore ivanovskog Isusa te potom spojeni s građom koja je sadržavala znamenja; (e) izvještaj o muci i uskrsnuću, koji se oslanjao na sinoptičku građu. Sredinom 20. st. dolazi do zaokreta među proučavateljima.Njemački proučavatelji, E. Schweizer i E. Ruckstuhl,77 pronašli su ista stilska obilježja u sva tri izvora koja je predložio Bu1tmann te je ovo zapažanje dovelo do ironične pretpostavke da je autor četvrtog Evanđelja morao sam sastaviti sva tri izvora. C. H. Dodd, u djelu Historical, imao je u tome vodeću ulogu tvrdeći da ponekad u Isusovim riječima i djelima u Ivana imamo tradiciju koja se ima pravo smatrati starom kao i tradicija koju nalazimo u sinoptika. Mnogi su prihvatili teoriju da Ivanovo evanđelje nije kao ostala evanđelja, ali da je prošlo tri stadija nastanka kao što je slučaj s ostalim evanđeljima. Ovu teoriju i ja podupirem. (l) Na početku su postojala sjećanja na ono što je Isus činio i govorio, ali sinoptici nisu sačuvali ista sjećanja (posebno ne Marko); možda razlike potječu iz činjenice da Ivanova sjećanja, za razliku od predsinoptičke tradicije, nisu potjecala od standardiziranog apostolskog podrijetla (vidi niže kad bude govor o autorstvu). (2) Nakon toga ta su sjećanja bila pod utjecajem životnog iskustva ivanovske zajednice koja ih je sačuvala, te pod utjecajem ivanovskih propovjednika koji su ta sjećanja tumačili. (3) Naposljetku je evanđelist, vjerojatno na zemlju, Ivan po toj teoriji sastavio iZVještaj o Lazaru, Martinom i Marijinom bratu, koji se nakon smrti vratio u život. 74 P. GARONER-SMITH, St. John and the Synoptic Gospels (Cambridge Univ., 1938), imao je velik utjecaj, a slično i R. BULTMANN i C. H. OOOO. 75 Glavni dokazi su brojčano označavanje znamenja u Iv 2,11; 4,54 te spominjanje drugih znamenja u 12,37; 20,30. O grčkom tekstu Bultamnnova rekonstruiranog izvora znamenja vidi: SMITH, Composition, 38-44. 76 Sve paralele koje Bultmann nudi potječu iz razdoblja nakon Ivanovih spisa, npr. sirijske Salamonove ode te Spisi mandejaca. U zadnje vrijeme neki tvrde da su pronašli prethodnice u gnostičkim dokumentima otkrivenima u Nag Hammadiju (koptski tekst iz 4. stoljeća koji potječe iz grčkog spisa iz 2. st.), a posebno u "ja«-govorima dokumenta prevedenog na engleski pod nazivom "The Thunder, Perfect Mind« (Vl,2). Rekonstruirani grčki tekst Bultmannova izvora objaviteljskog govora može se naći u SMITHA, Composition, 23-34, te engleski prijevod u B. S. ESATONA, u IBL 65 (1946), 143-156. ?7 RUCKSTUHLOV članak se pojavljuje na engleskom u EJ, 125-147.

354

jedan od propovjednika s osobnom dramatskom i kreativnom sposobnošću, uobličio tradiciju iz drugog stadija i napisao Evanđelje. U tom slučaju, i sinoptici i Ivan sadrže neovisna svjedočanstva o Isusu, svjedočanstva u kojima je sačuvana najranija tradicija78 te su jednako tako sva evanđelja prošla teološka promišljanja jer je poruka o Isusu bila prilagođivana novim generacijama vjernika. Premda se Ivan smatra više teološkim od ostalih evanđelista, teološke razlike očituju se u intenzitetu i omjeru u kojem je teološko poniranje kreativno i maštovito utkano u sjećanja na Isusa. Premda pristup o kojem smo upravo govorili ima respektabilne sljedbenike, posljednjih desetljeća 20. st. ne može se govoriti o jednodušnom pristupu Ivanovu evanđelju. Postoje oni koji smatraju da s velikom preciznošću mogu pronaći izvore ovog Evanđelja (ili barem izvor znamenja, kojih uglavnom ima sedam), čak ako Bultmannov sud o nepovijesnosti nije više nužan detalj tog pristupa. Če sto se pretpostavlja da izvor potječe iz iste zajednice koja je proizvela Evanđelje, tako da razlika između izvora i ranijeg izdanja biva nejasnom. 79 Što se tiče odnosa prema sinopticima, premda većina bibličara vjerojatno i dalje zastupa tvrdnju o Ivanovoj neovisnosti od sinoptika, priznata skupina bibličara (čije argumente odlučno iznosi R. Neirynck 80 ) tvrdi da se Ivan koristio Markom pa čak i drugim sinopticima. Opažanja koja se tiču ovih razlika iznijet ćemo u pododsjecima koji slijede.

78 DODD, Historical, klasični je predstavnik ovoga; vidi također: ROBINSON, Priority (koji ima dobra zapažanja neovisno o njegovu nastojanju da datira novozavjetne spise vrlo rano). Istodobno, treba uvidjeti da je tradicija o Isusu od svojih početaka sačuvana upravo iz teoloških razloga. 79 D. A. CARSON, JBL (1978),411-429 daje pregled analize izvora u Ivana. KYSAR, Fourth Evangelist, 26-27, opisuje pet različitih rekonstrukcija izvora znamenja; vidi također djela FORTNAE, NICOLA, van BELLE, i von WAHLDEA. RUCKSTUHL, koji je 1951. godine izdvojio SO-ak ivanovskih karakteristika, godine 1987. proširio ih je na 153 i još je više razvio svoju tvrdnju da velika prisutnost istih stilskih figura u Ivanovu evanđelju čini nemogućim da se izdvoje izvori; no Fortna, na poseban način, tvrdi da mu mnogo sofisticiraniji kriteriji ne daju mogućnost da razluči što je raniji izvještaj (Evanđelje, ne samo izvor znamenja) koji se skriva ispod sadašnjeg četvrtog Evanđelja. Više o ivanovskim stilskim obilježjima, vidi: N. G. TIMMINS, JSTN 53 (1994), 47-64. Iscrpna njemačka studija o znamenjima u Ivana koju donosi W. BITTNER (1987.) odbacuje postojanje izvora znamenja. 80 Vidi: EJ, 73-106; te John and the Synoptics, ur. A. DENAUX (BETL, 101; Leuven Univ., 1992), 1-62.

355

Usporedba Ivana sa

sinoptičkim evanđeljima'1

Postoje očite razlike kad usporedimo četvrto Evanđelje s ostala tri. Ivanove posebnosti uključuju ovo: Isus je svjestan svoje predegzistencije s Bogom prije negoli je došao na svijet (Iv 17,5); Isusovo javno djelovanje uglavnom je smješteno u Jeruzalem, a ne u Galileju; značajna je odsutnost motiva o Kraljevstvu Božjem (samo u 3,3.5); dugi govori i dijalozi, a nema prispodobi; nema izgona đavla iz opsjednutih; vrlo mali broj čuda (sedam?), uključujući neka koja postoje samo kod Ivana (pretvaranje vode u vino u Kani galilejskoj, ozdravljenje slijepca od rođenja te uskrišenje Lazarovo). Po statističkim podacima, koje donosi B. de 50lages u svojoj studiji na francuskom (1979.), u Ivanovu izvještaju o muci ima 15,5 posto paralelne građe s Markom; paralela između Markova te Matejeva i Lukina izvještaja o muci ima četiri puta više. No postoje važne sličnosti sa sinopticima, posebno na početku javnog djelovanja: spominjanje Ivana Krstitelja te sličnosti u govoru o muci i praznom grobu. Napose su najveće sličnosti s Markom: npr. u slijedu događaja opisanih u Iv 6 i Mk 6,30-54; 8,11-33; u sitnim detaljima koji se tiču pojedinih riječi, kao npr. »prave dragocjene nardove pomasti« (Iv 12,3), 300 denara (12,5), i 200 denara (6,7). Postoje paralele i s Lukom,82 ali više u motivima nego u riječima: npr. osobe poput Marte i Marije, Lazara (kojeg Luka spominje u prispodobi) te velikog svećenika Ane; nedostatak suđenja noću pred Kajfom; trostruka tvrdnja Pilata da ne nalazi na njemu »nikakve krivice«; poslijeuskrsno Isusovo ukazivanje u Jeruzalemu učenicima; čudesni ulov ribe (Iv 21). Postoje i manje sličnosti s Matejom; no ipak valja usporediti Iv 13,16 s Mt 10,24; te Iv 15,18-27 s Mt 10,18-25. Ponuđena su razna rješenja problema. Na jednom kraju spektra, neki tvrde da je Ivan poznavao Markovo evanđelje ili čak evanđelja sve trojice sinoptika (takvi stavovi nekad se ne slažu oko toga je li Ivan također imao neovisnu tradiciju). Na drugom kraju spektra, smatra se da četvrti evanđelist nije poznavao nijedno sinoptičko Evanđelje te se povremene sličnosti između Ivana i ostalih evanđelista tumače sinoptičkim i ivanovskim tradicijama koje su neovisno iznosile izvještaje o istim djelima i riječima Isusovim, ponekad s neznatnim razlikama. Između ova dva ekstremna stava, umjereni stav (koji ja slijedim) zastupa mišljenje da su Marko i Ivan dijelili zajedničke predevanđeoske tradicije, usmene ili pismene, te da je, premda, nije vidio konačnu verziju Lukina evanđelja, četvrti evanđelist, ipak poznavao tradicije koje su kasnije ušle u Lukino evanđelje. Oni koji u Ivanovu

81 Iz obilja literature vidi: B. LINDARS, NTS 27 (1981), 287-284; P. Borgen, u djelu: The Interrelations of the Gospels, ur. D. L. Dungan (BETL, 95; Leuven Univ., 1990),408-437; D. M. SMITH, John among the Gospels: The Relationship in Twentieth-Century Research (Minneapolis, A/F, 1992). 82 ,. A. BAILEY, The Traditions Common to the Gospel of Luke and John (NovSup, 7; Leiden, Brill, 1963); F. L. eRIBBS, SBLSP, 1978, 1.215-261.

356

evanđelju

razlikuju evanđelista i konačnog redaktora tvrde da je samo redaktor poznavao jedno ili više sinoptičkih evanđelja.

Jedinstvo I povezanost Ivanova evanđelja

Ako stavimo po strani pitanje izvora korištenih u Ivana, i dalje ostaje otvoreno pitanje je li Ivanovo evanđelje povezana cjelina. Postoje nagli prijelazi (koji zovemo aporijama) između pojedinih dijelova: npr. samo s minimalnim prijelazima četvrto poglavlje završava u Galileji; peto poglavlje opisuje Isusa u Jeruzalemu; šesto poglavlje govori da je Isus ponovno u Galileji. Neki bibličari bi preuredili ova poglavlja i poredali 4., 6. pa onda 5. poglavlje, pretpostavljajući da je originalni poredak bio pobrkan. I ne samo to, neki komentari Ivanova evanđelja napisani su tako da slijede ovakav poredak. 83 Ovaj prijedlog o premještanju poglavlja susreće se s ozbiljnim problemima. Prvo, ne postoji nijedan rukopis koji bi potvrđivao tu pretpostavku, a teorija da su stranice slučajno izmiješane temelji se u potpunosti na imaginaciji. Drugo, poredak koji dobijemo kad preuredimo poglavlja i dalje ne rješava problem, sve dok se ne promijeni poredak riječi: dok je poredak poglavlja 4, 6, 5 geografski točniji, prijelaz s 5. poglavlja na 7. u najmanju je ruku nespretan. Treće, takvo se preuređenje temelji na pretpostavkama o tome što je evanđelista trebalo zanimati. No Ivan donosi dobar shematski prikaz Isusova javnog djelovanja, i njega ne zanimaju prijelazi, osim ako imaju teološki cilj (npr. točno donosi slijed dana u 1. i 2. poglavlju). Kad govori o blagdanima u poglavljima 2, 5, 6, 7 i 10, koji služe kao okvir za Isusovo javno djelovanje, on ne posvećuje veliku pozornost tome što su blagdani prilično udaljeni jedan od drugog. Onaj tko je zaslužan za Evanđelje u konačnom obliku, teško da je previdio očito nesavršen slijed, ako je to uopće smatrao važnim. Ipak, ne može se zanijekati prisutnost odredenih problema kod prijelaza, ali se za njih mogu naći druga rješenja. Najnespretniji problem relativno je jasan završetak Evanđelja u 20,30-31, gdje pisac priznaje da postoji drugi materijal kojim se on mogao koristiti, ali nije. Prisutnost još jednog poglavlja (21.) te još jednog završetka (21,24-25) otvara mogućnost da je, nakon što je prvi oblik Evanđelja bio završen (ali prije negoli je bilo kakav oblik Evanđelja kolao među vjernicima), netko dodao još jedno poglavlje. Vjerojatno taj netko nije bio osoba koja je napisala raniji oblik i koja bi sada imala još nešto dodati, jer je u tom slučaju mogla ranije

83 Schnackenburgov redoslijed poglavlja je 4, 6, 5; Bernard kalkulira o dužini papirusa te svojevoljno prebacuje ulomke prema tobožnjoj veličini papirusa; Bultmann donosi veliki broj preinaka, a neke od tih preinaka sadrže samo par riječi. Ovaj zadnji prijedlog ne objašnjava kako je došlo do toga da su tako mali fragmenti pomiješani. Je li možda Evanđelje napisano na malim komadićima papirusa?

357

ubaciti materijal iz 21. poglavlja u knjigu i prije završetka u 20,30-31. 84 Zbog toga se smatra da današnje Evanđelje uključuje rad dva čovjeka, evanđelista koji je napisao najveći dio Evanđelja te redaktora koji je kasnije unio dodatke. Ako slijedimo ovu teoriju, što je bio cilj redaktora i na koji način je radio? Bultmann, koji redaktoru pripisuje veliki dio Evanđelja, stvorio je sliku o eklezijalnom redaktoru. Po ovom pristupu, spis koji je evanđelist ostavio bio je previše radikalan u svojoj teologiji te da bi bio prihvatljiviji za širu Crkvu (odatle naziv »eklezijalni«), redaktor je spis cenzurirao te dodao neke dijelove. Na primjer, nesakramentainom evanđelju eklezijaini redaktor dodao je aluzije na krštenje u 3,5, te na euharistiju u 6,51b-58, zatim na oba sakramenta u 19,34b-35; evanđelju koje smatra da su se konačne stvari (dolazak s neba, sud, vječni život) već dogodile u Isusovu javnom djelovanju, eklezijaIni redaktor dodao je motiv o konačnom suda (5,28-29; 12,48). Zastupati takvo cenzuriranje odražava, zapravo moderno razmišljanje na modelu teza-antiteza i nije nužno za teoriju o postojanju redaktora. Mnogo vjerojatnija je pretpostavka da se onaj koji je preuzeo na sebe teret da pridoda nešto evanđelistovu djelu, u biti slagao s evanđelistom te potjecao iz iste misaone zajednice. I ne samo to nego i stil ovih dodataka pokazuje poštovanje prema onome što je već napisano te želju da se ne miješa u već postavljenu strukturu, npr. dodaje poglavlje o poslijeuskrsnom ukazivanju (poglavlje 21) nakon što je već napisan završetak u 20,30-31, radije negoli da prekine brižno raspoređen opis ukazivanja u 20. poglavlju. Postoji nekoliko mogućih vrsta građe koju je redaktor mogao dodati: (1) Ispuštena građa. Postoji nekoliko indikacija (20,31; 21,25) o postojanju znatne tradicije koja nije uključena u Evanđelje. Neke od njezinih elemenata možda nisu bile poznate ni evanđelistu ili možda nisu odgovarale njegovoj svrsi, npr. ukazivanje u Galileji. (2) Dvostruka građa. U završnoj formi Ivanova evanđelja nalazimo pomalo različite zbirke u biti istih Isusovih riječi: npr. 3,31-36 (gdje nije jasno tko govori) čini se da je ponavljanje onoga što je rečeno u 3,7.11-13.15-18. Jednako tako dijelovi 16,4b-33 (izgovoreni na Posljednjoj večeri, nakon naznake u 14,31 da Isus odlazi) očito je ponavljanje tema naviještenih u 14. poglavlju; te odlomak 6,51b-58 udvostručuje riječi iz 6,35-51a. Zašto bi redaktor dodao novu građu evanđelistovu djelu? Moramo krenuti od same prirode pretpostavljenih dodataka. Ponekad se dodani materijal ne razlikuje znatno u tonu ili naglascima i mogao je jednostavno biti ubačen stoga što je bio u tradiciji i redaktor ga nije htio odbaciti. Drugi put opet dodaci odražavaju različite teološke naglaske koji se najbolje mogu objasniti time da se razmišljanje zajednice vremenom mijenjalo. Na primjer, 6,51b-58 govori o euharistijskom aspektu kruha života, i to je na neki način naglašeni dodatak učenju u 6,35-51a 84 Vjerojatno evanđelist nije više bio u stanju to drugdje?).

358

učiniti

(možda je umro?; ili bio negdje

koje govori o kruhu kao božanskoj objavi. Ovo ne bi trebalo pod svaku cijenu pripisivati crkvenom cenzuriranju jer su već postojale simboličke aluzije na euharistiju u izvještaju o umnažanju kruhova (6,1-15) koje su služile kao osnova za govor o kruhu života. Vjerojatno je dijalog u 21,15-17 kojim Šimun Petar postaje nadležan za brigu nad stadom, bio dodan jer je opravdavao razvoj pastirskog autoriteta ljudi u zajednici koja je do toga časa u Isusu gledala jedinog pastira. Ovaj razvoj, neki teoriziraju, bio je nužan zbog shizmatičkih podjela vidljivih u Prvoj Ivanovoj poslanici. Međutim, u tom slučaju ne bi trebalo odmah zaključivati, ako je motiv za redaktorov dodatak bio potaknut zbog povijesnih okolnosti dotič ne zajednice, da je dodani materijal nužno bio iz kasnijeg vremena. Izričaji koji govore o načinu Petrova mučeništva (21,18) te o mogućnosti da ljubljeni učenik neće umrijeti (21,23) tako su neodređeni da su sigurno napisani prije negoli su ovi učenici umrli. U nekim slučajevima redaktor je mogao oživjeti te inkorporirati staru tradiciju. Najvjerojatnije teorija o redaktoru u najboljem slučaju rješava samo neke od obilježja koja su primjetna u Evanđelju, onakvom kakvo je došlo do nas.

Autorstvo i ljubljeni

učenik85

Evanđelje stavlja

naglasak na očevidca pod križem (19,35) koji je, čini se, bio »učenik koga je ljubio« (19,26). Iv 21,20.24 tvrdi da ovaj neimenovani ljubljeni učenik svjedoči i »ovo napisa«. Irenej (oko 180. god.) poistovjećuje ovog učenika s Ivanom (jednim od Dvanaestorice) koji je živio u Efezu 86 do Trajanova vremena (oko 98. god.). Kao dječak, Irenej je poznavao Polikarpa, biskupa iz Smirne, za kojeg se pretpostavlja da je poznavao Ivana. Ovo poistovjećivanje ljubljenog učenika i evanđelista s Ivanom (sinom Zebedejevim), s varijacijama da je imao pomoćnike, kasnije je bilo opće prihvaćeno u Crkvi. No kao što je već rečeno gore 85 Uz literaturu koja govori o ljubljenom učeniku vidi još: P. S. MINEAR, NovT 19 (1977), 105-123; M. PAMMENT, ExpTim 94 (1982-1983), 363-367; B. BYRNE, JSNT 23 (1985), 83-97; J. A. GRASSI, The Secret Identity oj the Beloved Disciple (New York, Paulist, 1992); J. H. CHARLESWORTH, The Beloved Disciple (Valley Forge, PA, Trinity, 1995). 86 Ova lokacija možda je najtrajniji aspekt ove Irenejeve informacije (AH, 3.1.1), te većina bibličara i dalje smatra da je Evanđelje napisano u području Efeza. Vidi: S. van TILBORG, Reading John in Ephesus (Leiden, Brill, 1996). Manji broj bibličara govori o Siriji kao mjestu pisanja, a samo neki tvrde da je Evanđelje napisano u Aleksandriji. Što se tiče tradicija o Ivanu vidi: R. A. CULPEPPER,John, the Son oJZebedee. The Life oja Legend (Columbia, Sc, Univ. of South Carolina, 1994). M.-E. BOISMARD, pišući na francuskom 1996., nagomilava dokaze da bi pokazao kako je Ivan umro sa svojim bratom Jakovom u Jeruzalemu početkom 4O-ih, ali je kasnije pobrkan s Ivanom prezbiterom ili starješinom iz Efeza (str. 390). Ipak, Ivan se susreo s Pavlom na sastanku u Jeruzalemu (Gal 2,9), što ga većina datira 49. godine (tabela 6 u poglavlju 16).

359

(str. 108), danas se smatra da su takva nagađanja iz 2. st. o osobama koje su živjele stotinu godina ranije, vrlo često bila pojednostavljena - tradicija o autorstvu ponekad je više bila usredotočena na autoritet koji je stajao iza biblijskog spisa nego na fizičkog pisca. Kao što je slučaj i s drugim evanđeljima,većina bibličara sumnja da je ovo Evanđelje napisao očevidac Isusova javnog djelovanja. 87 Tko je bio ljubljeni učenik? Postoje tri prijedloga. Prvo, neki govore o poznatoj novozavjetnoj osobi. Uz već tradicionalne kandidate (Ivan, sin Zebedejev), predlažu se još Lazar, Ivan Marko te Toma (Charlesworth). Premda bi se mogli naći ulomci koji donekle podupiru svaku od ovih tvrdnji, ako se odbaci duga tradicija koja podupire Ivana, onda je jedina mogućnost koja je ostala slučajan odabir. Drugo, neki bibličari govore da je ljubljeni učenik puki simbol, stvoren da bi pokazao kakav treba biti savršen učenik. To što mu se nikad ne spominje ime i to što se pojavljuje uz Petra u scenama poznatima iz sinoptičkih Evanđelja, gdje se ne spominje takva osoba, HH sve je to nekima dokaz da se ne radi o povijesnoj osobi. No druga neimenovana ivanovska osoba koja ima simboličku ulogu i koja se pojavljuje, ali ne i u sinoptika, jest majka Isusova (2,3-12; 19,25-27), a ona je zasigurno bila povijesna osoba. Prisutnost ljubljenog učenika kod Isusovih nogu pod križem u vrijeme kad su sva ostala Dvanaestorica pobjegla, trebala bi ukazivati da on nije bio niti jedan od Dvanaestorice,89 ni apostol - izraz koji se nikad ne koristi u Ivanovu evanđelju. Treće, i dalje neki bibličari (s kojima se ja slažem) smatraju da je ljubljeni učenik bio manje značajna osoba iz vremena Isusova javnog djelovanja, ne tako značajna da bi ga se sjećala službenija sinoptička tradicija. No kad je ova osoba postala značajnom za povijest ivanovske zajednice (možda utemeljitelj zajednice), pretvorena je u idealni lik u Evanđelju koji se mogao suprotstaviti Petru kao onaj koji je po ljubavi bio bliži Isusu. Je li ljubljeni učenik bio evanđelist? Taj se dojam dobiva kad čitamo Iv 21,20.24: »On ovo napisa.« No može li ovo biti redaktorovo pojednostavljenje u poglavlju 21, čime je još više pojačao tvrdnju u 19,35: »Onaj koji je vidio svjedoči i istinito je svjedočanstvo njegovo. On zna da govori istinu da i vi vjerujete«? Ovaj ulomak iz 19. poglavlja može značiti i to da ljubljeni učenik nije bio evanđelist, nego Isusov svjedok te tako izvor tradicije koja je prerasla u četvrto Evanđelje. Evanđelist koji je napisao taj ulomak mogao je biti sljedbenik ili učenik ljubljenog učenika (kojeg on opisuje u trećem licu jednine) a da on sam nije bio očevidac Isusova javnog djelovanja. I još više, ako netko tvrdi da autor Ivanove poslanice (str. 381) i redaktor Evanđelja nije bio isti onda bismo se mogli složiti da je po87 Važan izuzetak je HENGEL, Question, koji pisca identificira kao Ivana Starijeg (ne Ivana apostola) koji je bio glava škole u Maloj Aziji, gdje je došao iz Palestine. Kao mladić on je poznavao Isusa te potom bio poistovjećen s ljubljenim učenikom. 88 Usporedi Mk 14,18-21; 14,54; 16,1-4 s Iv 13,23-26; 18,15-18; 20,1-10. Nema sinoptič ke paralele za Iv 21,20-23. 89 O tradiciji koja govori da je bilo Isusovih učenika, osim Dvanaestorice, povezanih s mukom, vidi: BDM, 2.1017-1018,1171-1773.

360

stojala »ivanovska škola«,90 tj. različiti učenici koji su koristili tradicionalni stil i zajednice - tradicionalni stoga što ih je u cijelosti, ili bar djelomice oblikovao ljubljeni učenik. Ova teza objašnjava kako vjerojatno neki čimbenici u Ivana 91 imaju podrijetlo u Isusovu javnom djelovanju, dok se čini da su drugi čimbenici daleko od javnog djelovanja: (a) Poznavanje Palestine. Ivan zna gdje se nalazi Betanija (11,18), zna da je vrt s onu stranu potoka Cedrona koji zimi nabuja (18,1), da je Salomonov trijem u Hramu (10,23), zna za kupališta Bethzathu (5,2) i Siloam (9,7), za Litostrotos (19,13). Imena ovih mjesta nisu spomenuta u drugim evanđeljima, a ponekad nebiblijski dokazi potvrđuju ove Ivanove navode. Ostali Ivanovi geografski podaci (Betanija s onu stranu Jordana u 1,28; Enon blizu Salima u 3,23) još nisu identificirani, no istodobno trebamo biti oprezni ako želimo tražiti simboličko tumačenje ovih imena. (b) Poznavanje židovstva. Židovski se blagdani spominju u 5,9b; 6,4; 7,2 te 10,22; dijalozi koji iza toga slijede pokazuju poznavanje blagdanskih običaja i teologije. Židovski se običaji spominju eksplicitno (propis o čišćenju u 2,6; 18,28; pashalno janje u 19,36) i implicitno (recimo kako je načinjena velikosvećenička haljina u 19,23). Ako tradicija, koja stoji iza Ivanova evanđelja, ima svoje korijene u židovstvu i Palestini,92 predstavljanje te tradicije pomaknuto je znatno izvan Isusova javnog djelovanja. Zapravo, sam evanđelist to priznaje (2,22) i brani takav razvoj kao razvoj koji vodi Duh Paraklet (16,12-14). Oni koji priznaju Isusa izopćavani su iz sinagoge (9,22; 12,43), štoviše, pobožni Židovi iz sinagoge ubijali su kršćane (16,2). Vidjeli smo u bilješci 13 da Ivanova uporaba riječi »Židovi« odražava stavove koji su se razvili tijekom povijesti ivanovske zajednice. Za razliku od Isusa u sinoptičkim evanđeljima, Ivanov Isus govori otvoreno o svojem božanstvu i svojoj predegzistenciji (8,58; 10,30-38; 14,9; 17,5) - časte ga kao Boga (20,28): Osnovni sukob sa »Židovima« ne temelji se na optužbi da krši subotu, nego da se izjednačava s Bogom (5,16-18; 19,7). Tradicionalna Isusova djela, poput izlječenja uzetog, umnažanja kruhova te ozdravljenja slijepca postala su predmetom dugih homilija koje su obuhvaćale teološko promišljanje i raspravljanje među različitim strujama u židovskom tumačenju Pisma (5,30-47; 6,30-51a; 9,26-34). Za razliku od sinoptičke tradicije, velika grupa Samarijanaca povjerovala je u Isusa neovisno o Isusovim prvim sljedbenicima (4,28-42). građu

Vidi: CULPEPPER, School, 258-259, za moguće značenje ovog termina. Mi ćemo i dalje zvati i Evanđelje i samog evanđelista »Ivan«, bez obzira tko je bio ljubljeni učenik, a tko evanđelist. 92 BULTMANN je tvrdio da je jedan od Ivanovih izvora (objaviteljski govori) nastao na aramejskom, a drugi su bibličari pokušavali objasniti neke Ivanove ulomke kao prijevod s aramejskog. Vidi: C. F. BURNEY, The Aramaic Origin ofthe Fourth Gospel (Oxford Univ., 1922); te raspravu: S. BROWNA u: CBQ 26 (1964), 323-339. 90

91

361

Takav razvoj najbolje se može objasniti ako je tradicija o Isusu, koja potječe od ljubljenog učenika, bila godinama promišljana i proširivana u svjetlu iskustava ivanovske zajednice. Tradicija koja je počela prihvaćanjem Isusa kao konačnog proroka i očekivanog židovskog Mesije (1,40-49), proširila se na »veće stvari« (1,50). Isus nije samo Sin Čovječji koji će sići s neba na kraju vremena da sudi svijetu - čas je već došao i on je već sišao s neba. To je tajna njegova javnog djelovanja: ono što on čini i govori zapravo je ono što je vidio i čuo dok je bio s Ocem prije negoli je Riječ tijelom postala (5,19; 8,28; 12,49). Pismoznanci u Izraelu vjerovali su u Mojsija koji se bio popeo na Sinaj, razgovarao s Bogom tamo te sišao i izvijestio što je čuo na brdu - ali Isus je veći od Mojsija. On nije morao ići k Bogu, nego je sišao s neba, gdje je vidio Boga te svatko tko vjeruje u njega neće biti osuđen (3,10-21).93 Ljubljeni učenik mogao je živjeti u vrijeme povijesnog razvoja ove zajednice (a možda i u vrijeme izopćenja iz sinagoge), tako da je mogla postojati određena simbioza između njega i Evanđelja te se obvezao da će zapisati tradiciju koja ne samo da je imala svoje korijene u njegovu osobnom iskustvu Isusa nego je uključivala i daljnja desetljeća njegova promišljanja toga iskustva. Evanđelist koji je uključio teološki promišljenu tradiciju u svoje, literarno vrhunsko djelo, vjerojatno je bio učenik ljubljenog učenika o kojem on piše u trećem licu jednine. A redaktor, ako ga je bilo, mogao je biti drugi učenik.

Utjecaji na ivanovsku misao Ivanovo evanđelje često se smatra helenističkimevanđeljem. Njegova uporaba apstraktnih ideja poput svjetla i istine, njegova dualistička podjela čovječan stva na svjetlost i tamu, istinu i laž, njegovo poimanje Riječi - sve se ovo nekoć uvelike smatralo proizvodom grčke filozofske misli ili spojem filozofije i religije (npr. Hermesova literatura), ili poganskih misterijskih religija. Posrednički prijedlog bio je da su djela židovskog filozofa Filona (prije 50. god.) služila kao osnova takvoj misli, posebno kad se govori o »Riječi«.94 Druga grupa bibličara isticala 93 Samarijanci su odbacili Davidovo djelo; za njih je Mojsije bio spasenjska figura par excellence. Teško se odoli napasti da se počne spekulirati jesu li Samarijanci koji su povjerovali u Isusa (Iv 4,39-42) katalizirali ovo gledanje Isusa kao Sina Čovječjega koji silazi s neba, kao osobu sličnu Mojsiju a ipak veću od Mojsija. Značajno je primijetiti da su židovski protivnici Ivanova Isusa smatrali Samarijancem (8.48). O pitanju Samarijanaca i Ivana, vidi: G. W. BUCHANAN, u djelu: Religions in Antiquity, ur. ]. Neusner (Festschrift E. R. Goodenough; Leiden, Brill, 1968), 149-175; E. D. FREED, CBQ 30 (1968), 580-587; C. H. H. SCOBIE, NTS 19 (1973), 390-414; ]. D. PURVIS, NovT 17 (1975), 161-198; M. PAMMENT, ZNW 73 (1982), 221-230. 94 DODD, Interpretation, 10-73, donosi zgodan pregled ovih pristupa. Vidi također: G. W. MacRAE, CBQ 32 (1970), 13-24; R. KYSAR, Fourth Evangelist, 102-146. BORGEN, Bread, itekako ovo naglašava, ali je vrlo oprezan kad ga uspoređuje s Filonom; vidi također: D. A. HAGNER, ]ETS 14 (1971),20-36.

362

je odnos Ivana prema (početnom) gnosticizmu. Ivanovska slika o spasitelju koji je došao s drugog svijeta odozgo95 i rekao da ni on ni oni koji ga prihvate nisu od ovog svijeta (17,14) te obećao da će se vratiti i odvesti ih u nebeske stanove (14,2-3) - takav spasitelj odgovara gnostičkoj slici o svijetu (čak ako se u tu sliku ne uklapa Božja ljubav prema svijetu u 3,16). No mi, zapravo, poznajemo vrlo malo gnostički h djela - naše poznavanje gnosticizma iz 2. st. potječe iz izvještaja crkvenih otaca. Od njih znamo da je prvi komentator Ivanova evanđelja bio gnostik (Herakleon, Valentionov učenik iz sredine 2. st.).96 Međutim, s otkrićem u Kenoboskionu (Nag Hammadi) u Egiptu krajem 1940-ih, imamo gnostičke spise na koptskom (od kojih su neki prijevod s originalnog grčkog iz 2. st.). Premda se mjestimice mogu naći stilske paralele s Ivanom (bilješka 76), općenito se ovi novi dokumenti znatno razlikuju od narativnog evanđelja kakvo je Ivanovo; zato veći na sumnja da je Ivan nešto preuzimao iz gnosticizma.9? No postoji još jedan prijedlog po kojem postoje paralele između Ivana i kasnih spisa mandejaca (str. 92), sinkretističkog spoja židovske predaje i gnostičkog mita. Zapravo, sve tri teorije slažu se da ivanovski način izražavanja i razmišljanja ne potječe iz palestinskog okruženja Isusa iz Nazareta. Vrlo različit pristup navedenomu drži da su se temeljni počeci Ivanova kršćanstva dogodili unutar palestinskog svijeta sa svim židovskim različitostima jer je to bio svijet pod utjecajem helenizma, ali i svijet koji je pročišćavao svoju židovsku baštinu. Takva baština ne samo da se promišljala u svjetlu Zakona i Proroka nego i u svjetlu protokanonske i deuterokanonske mudrosne literature (vidi str. XXI), kao i u svjetlu apokrifne i intertestamentarne literature. Na poseban način valja uzeti u obzir obogaćenje koje nam donose spisi s Mrtvog mora. U ovim dokumentima nalazimo ideje i rječnik koje kritičari prije nisu smatrali autentično palestinskim, npr. svijet je podijeljen na svjetlo i tamu (Iv 3,19-21); ljudi su pod vlašću zlog anđeoskog počela (1 Iv 5,19); ljudi hode u svjetlu ili tami (8,12; 1 Iv 1,5-7); hodanje u istini (2 Iv 4; 3 Iv 4); provjeravanje duhova (1 Iv 4,1); duhovi istine i zablude (1 Iv 4,6). Sličnost rječnika i sličnost misli u dokumentima

95 Ovakvu sliku je kreirao W. A. MEEKS, »The Man from Heaven in Johannine Sectarianism«, JBL 91 (1972), 44-72; vidi također: zbirku M. De JONGEOVIH članaka, Jesus: Strangerfrom Heaven and the Son ofGod (Missoula, MT, Scholars, 1977). Za razliku od njih C. A. EVANS u svojoj knjizi Word najodlučnije odbaCUje gnostički utjecaj na Ivanovo evanđelje. 96 Za Gaja, koji je bio učeni čovjek crkvene zajednice u Rimu i koji je živio krajem 2. stoljeća, govori se da je pripomogao pripisivanju autorstva Ivanova evanđelja Kerintu koji je bio sklon gnosticizmu. 97 Bultmann i Haenchen tvrde da je postojao gnostički utjecaj na Ivana ili na njegove izvore. Drugi pak smatraju da se Ivan hvatao u koštac s mnogim problemima koji su se pojavili u kasnijim gnostičkim spisima, ali nije dobivao odgovore od njih (koji su prilično različiti od njegovih); vidi: J. M. LIEU, ExpTim 90 (1978-1979), 233-237. O odnosu Ivana iTominog evanđelja vidi: R. E. BROWN, NTS 9 (1962-1963), 155-177; G. J. RILEY, Resurrection Reconsidered: Thomas and John in Controversy (Minneapolis, A/F, 1994).

363

iz spilja s Mrtvog mora i u Ivana trebala bi odagnati ideju da se ivanovska tradicija nije mogla razviti na palestinskom tlu. Nema dokaza za izravnu povezanost Ivana i kumranskih spisa, no postoji mogućnost neizravnog poznavanja načina mišljenja i izražavanja koji su vladali u Kumranu, i ne samo tamo nego i na širem području. Postoje zanimljive paralele između onog što znamo o Ivanu Krstitelju i vjerovanja koje ima svoju potvrdu u kumranskim spisima (iako ne treba smatrati da je Ivan Krstitelj bio član kumranske zajednice), a u NZ Ivan pokazuje veliko zanimanje za učenike Ivana Krstitelja. Ivan bi mogao biti povijesno točan kad opisuje prve Isusove učenike kao one koji su prešli od Ivana Krstitelja Isusu koji je i sam, barem kratko, krštavao. Ovo ostavlja otvorenom mogućnost da su učenici Ivana Krstitelja bili posrednici preko kojih su kumranski rječnik i ideje došle u ivanovsku tradiciju. 9B To što se rječnik, sličan kumranskom, pojavljuje u Isusovim govorima u Ivana (i to u mnogo većem obimu nego kod sinoptika), ne bi nas trebalo dovesti do preranog zaključka da je neobrađeni materijal u ovim govorima zapravo samovoljni evanđelistov uradak. Ako je Kumran samo primjer da je ovakva misao bila raširena, zašto Isus ne bi mogao biti upoznat s tim rječnikom i idejama? Naime, Riječ koja je tijelom postala govorila je jezikom svoga vremena. Ivanovska tradicija, s posebnom sklonošću prema ovakvom načinu razmišljanja, mogla je biti pomnija u čuvanju ove tradicije 99 te spominjanju i naglašavanju ideja koje se piscima sinoptičkih evanđelja nisu činile važnima. Mogućnost da je Ivanovo predstavljanje Isusa moglo imati palestinsko i židovsko podrijetlo uvodi nas u problem razvoja ivanovske zajednice.

Povijest ivanovske zajednice

Kao što smo već rekli kad smo raspravljali o sinoptičkim evanđeljima: buda je svaki evanđelist oblikovao materijal o Isusu u skladu sa slušateljstvom kojem je uputio svoje Evanđelje, evanđelja nam indirektno mogu dati teološke i sociološke informacije o kršćanima koji su sačuvali, oblikovali i primili sjećanja o Isusu. Predstavljanje Isusa u Ivanovom evanđelju snažno je obilježeno raspravama i protivljenjima, a tri Ivanove poslanice jasno odražavaju ivanovsku misao te se otvoreno obraćaju određenim naslovnicima i njihovim problemima. U skladu s tim, moguće je rekonstruirati još više Ivanovu pozadinu, više nego kod ijednog drugog Evanđelja. No takvo istraživanje koje vodi k rekonstrukciji ne smijemo brkati s egzegezom, koja se mora baviti onim što je Evanđelje htjelo priopćiti dući

98 Osim mogućnostida neimenovanu osobu uz Andriju u Iv 1,35-40 identificiramo kao ljubljenog učenika, nismo sigurni da je on bio učenik Ivana Krstitelja. 99 Neki karakteristični ivanovski izrazi imaju slab odjek u sinoptika (npr. »čas« u Mk 14,35; svečano »Ja sam« u Mk 6,50; 14,62).

364

svojim čitateljima. Evanđelist nam govori koji je njegov cilj u 20,31, a on nije bio govoriti o pozadini. Sada ću iznijeti rekonstrukciju povijesti ove zajednice/OO s upozorenjem da, iako pozadina objašnjava mnoge čimbenike u Evanđelju, ona i dalje ostaje pretpostavkom te je potrebno svakoj rečenici dodati riječ »možda«. Rekonstrukcija obuhvaća ne samo Evanđelje i njegovu redakciju nego i Ivanove poslanice (o kojima će opširnije biti govora u poglavljima 12-14). Postojale su četiri faze: (1) Faza koja prethodi pisanom Evanđelju, ali koja samo oblikuje njegovu misao (vrijeme 70-ih i 80-ih). Zidovi uključujući i sljedbenike Ivana Krstitelja, u ili blizu Palestine koji su imali relativno standardna očekivanja, prihvatili su Isusa kao davidovskog Mesiju, ispunitelja proroštva, koja je potvrdio čudesima (vidi naslove u Iv l). Jedan među njima, na početku ne odveć važan, bio je čovjek koji je poznavao Isusa i koji je postao njegov učenik za javnog djelovanja, kasnije će postati ljubljenim učenikom. Ovim prvim sljedbenicima treba pridodati Zidove koji su bili protiv Hrama i koji su obraćali po Samariji (Iv 4). Oni su razumijevali Isusa prvenstveno u svjetlu Mojsija (ukoliko se razlikuje od davidovske baštine): Isus je bio s Bogom, on ga je vidio i njegove riječi je donio na zemlju. Prihvaćanje ove druge skupine utrlo je razvoj visoke, predegzistentne kristologije (u svjetlu božanske MudrostpOl) koja je dovela do rasprava sa Zidovima - oni su smatrali da ivanovski kršćani odbacuju židovski monoteizam praveći od Isusa drugog Boga (5,18). Na kraju su čelnici ovih Zidova izagnali ivanovske kršćane iz sinagoge (9,22; 16,2).102 Nakon toga, jer su ih njihovi vlastiti odbacili, oni se okreću protiv »Zidova« koje smatraju potomcima đavla (8,44). Naglašavali su ostvarenje eshatoloških obećanja u Isusu da bi kompenzirali ono što su izgubili u židovstvu (odatle naglašena tema nadomještanja u Evanđelju). Istodobno, Ivanovi kršćani prezirali su one koji su vjerovali u Isusa a nisu se javno odrekli sinagoge (primjer 100 Detaljno objašnjenje ovoga može se nači u R. E. BROWNA, Community, stabelom na str. 166-167. Moji stavovi su vrlo slični stavovima J. L. MARTYNA, (prikaz važna djela nalazimo na str. 171-174.) Različiti pogledi G. RICHTERA, O. CULLMANNA, M.-E. BOISMARDA i W. LANGBRANDTNERA izneseni su na str. 174-182. Vidi također: MATTILL, »Johannine«; NEYREY, Ideology; PAINTER, Quest. 101 Paralele između ivanovskog Isusa i personificirane božanske Mudrosti nalazimo u BGJ, 1.521-523; također u SCOTTA, Sophia. 102 Ova teza ne temelji se na postojanju, tumačenju ili datiranju (koje se često uzima oko 85. god.) Birkat ha-minima, kletve uvrštene kao dvanaesti od osamnaest blagoslova (Shemoneh Esreh), tj. u ovoj židovskoj molitvi proklinjani su oni za koje se smatralo da su zastranili. Unatoč tome što se ovaj dodatak povezuje s rabinom Samuelom Mlađim ili Malim, na vrhuncu slave oko 100. god., ne znamo kako brzo i u kojem obimu je ova kletva prihvaćana. Uključiva nje kršćana među one o kojima se smatra da su u zabludi moglo se zbiti nakon što je Ivanovo evanđelje bilo napisano. Vidi sumnje koje je donio R. KIMELMAN u djelu Jewish and Christian Self-Definition, ur. E. P. Sanders (Philadelphia, Fortress, 1981), 2.226-244; također: W. HORBURY, JTS NS 33 (1982), 19-61; L. H. SCHIFFMAN, Who Was a Jew? (Hoboken, Ktav, 1985); V. MARTIN, A House Divided (New York, Paulist, 1995).

365

imamo u roditeljima slijepca od rođenja u 9,21-23; također u 12,42-43). Učenik kojega smo gore spomenuli pridonio je da se ovaj prijelaz dogodi te pomogao drugima da učine isto te tako postao ljubljenim učenikom. (2) Faza za vrijeme koje je evanđelist napisao bitni dio Evanđelja.103 Budući da su »Židovi« smatrani slijepima i nevjernicima (12,37-40), nadolazak Grka gledao se kao ispunjenje Božjeg plana (12,20-23). Zajednica ili dio zajednice mogao je otići iz Palestine u dijasporu da bi poučavao Grke (7,35), možda u predjele Efeza lO4 - ovim odlaskom bi se lakše mogao razumjeti helenistički utjecaj u Evanđelju te zašto evanđelist tumači semitska imena i naslove (npr. rabi, Mesija). Ovakav kontekst donio je univerzalističke mogućnosti u ivanovsku misao, s namjerom da bude razumljiv širem krugu slušateljstva. Međutim, neprihvaćanja i progoni uvjerili su ivanovske kršćane da je svijet (poput »Židova«) u suprotnosti s Isusom. Oni su na sebe gledali kao na one koji nisu od ovoga svijeta pod vlašću sotone, kneza ovoga svijeta (17,15-16; 14,30; 16,33). U svom odnosu prema drugim kršćanima, oni neke nisu prihvaćali zbog manjkave kristologije i stoga su ih smatrali stvarnim nevjernicima (6,60-66). Drugi kršćani, koje je predstavljao Šimun Petar, istinski su vjerovali u Isusa (6,67-69), ali nisu smatrani privlačnima kao ivanovski kršćani kakve je predstavljao ljubljeni učenik (20,6-9). Postojala je nada da će podjele između njih i ivanovske zajednice zacijeliti i da će oni biti jedno (10,16; 17,11). Međutim, jednostrano naglašavanje Isusova božanstva u ovome Evanđelju (koje je primilo oblik kroz rasprave s prvacima sinagoge) te potrebe ljubavi jednih prema drugima kao vrhovne zapovijedi (13,34; 15,12.17), otvorilo je put za neke iz sljedeće generacije, čije je znanje o Isusu potjecalo od Evanđelja, da razviju pretjerane stavove. lOS (3) Faza za koje su napisane Prva i Druga Ivanova poslanica (oko 100. god.). Zajednica se podijelila: (a) neki su pristajali uz stavove koje je predstavljao pisac l Iv i 2 Iv (drugi ivanovski pisac koji se razlikuje od evanđelista).On je nadopunio Evanđelje naglašavajući Isusovu ljudskost (došao je u tijelu) te moralno ponašanje (držati zapovijedi); (b) Mnogi su se odcijepili (ili barem je tako izgledalo po 103 Vjerojatno je on bio učenik ljubljenog učenika, a ne i svjedok Isusova javnog djelovanja, i možda je, kao što se u prethodnom paragrafu može naslutiti, bio više pod utjecajem helenizrna negoli ljubljeni učenik, ili je živio u dijaspori. 104 Vidi bilješku 86. Budući da se ovo Evanđelje zanima za učenike Ivana Krstitelja, značajno je uočiti da je jedino mjesto, osim Palestine, gdje se oni spominju u NZ upravo Efez (Dj 19,1-7). CASSIDY, Johns Gospel, smatra da u Ivanovom evanđelju imamo odjek rimskih progona, ali ovo je vrlo upitno. 105 Premda Evanđelje nije upućeno »Židovima« (ni poganima koji nisu prihvatili Evanđelje i koji, zajedno sa »Židovima«, čine »svijet« neprijateljski raspoložen prema Isusu), poziv ovog Evanđelja vjernicima (20,31) oblikovan je da ojača njihovu vjeru te nastao pod utjecajem neprijateljske situacije koju je povijesna zajednica iskusila. Treba razlikovati evandelistovu osobnu misao od onoga kako su oni koji su imali svoje vlastite pretpostavke razumjeli njegovo Evanđelje. SCHNELLE donosi različita tumačenja o tome kako Evanđelje predstavlja Isusovu ljudskost u djelu Anti-Docetic, a isto tako i M. M. THOMPSON u djelu Humanity.

366

mišljenju pisca l Iv 2,18-19) te postali antikristi i djeca zloga: toliko su preuveličali Isusovo božanstvo da nisu vidjeli nikakvu važnost njegova ljudskoga života ni za svoje vlastito ponašanje (osim što su jednostavno vjerovali u Isusa - vidi str. 382-383). No u ivanovskoj zajednici nije bilo dovoljno ugledne strukture koja bi autoru omogućila da disciplinira secesioniste koji su aktivno tragali za novim sljedbenicima; mogao je samo potaknuti one koji su pitali što je istina, da provjeravaju duhove (l Iv 4,1-6). (4) Faza za koje je napisana Treća Ivanova poslanica i za vrijeme koje je redaktor dodao 21. poglavlje (100.-110. god). Raspadanje ivanovske zajednice dovelo je do razvoja pastirske strukture te približilo one koji su bili srodni s kristologijom opisanom u 3a bliže velikoj »Katoličkoj crkvi«. U 3 Iv Diotref, iako ga pisac ne voli zato što je postao strog, vjerojatno je predstavljao ovo novo usmjerenje koje je bilo strano prethodnom ivanovskom oslanja nju na Duha kao jedinog učitelja. Slično u Iv 21,15-17 Isus nalaže Petru Šimunu da pase ovce te na taj način prihvaća i ljudske pastire, uz Isusa, kao one koji vode pastirsku brigu. Ovaj razvoj je naposljetku doveo neke ivanovske kršćane u univerzalnu Crkvu i sačuvao ivanovsku baštinu za tu Crkvu. S druge strane, oni koji su simpatizirali kristologiju opisanu u 3b (možda veća skupina) temeljili su svoje tumačenje na doketizmu (gdje je umanjivana Isusova ljudskost) i gnosticizmu (gdje je ovaj svijet smatran tako izopačenim da uopće nije Božje stvorenje 106 ) te konačno montanizrnu (gdje je Montan postao utjelovljenje Duha Parakleta da može voditi Crkvu).

Teme i problemi za razmišljanje (l) Ulomak 7,53 - 8,11 o Isusovu postupku prema ženi uhvaćenoj u preljubu nedostaje u najboljim grčkim rukopisima. Iako je za mnoge (uključujući i Rimokatoličku crkvu) ova zgoda kanonska, pripada nadahnutu Pismu, gotovo je sigurno da po kontekstu, unatoč mogućoj povezanosti s 8,15.46a, ne pripada ovdje. Neki rukopisi smještaju ovu zgodu nakon Lk 21,38, kao nastavak lukavih pitanja postavljenih Isusu prije negoli je bio uhićen (Lk 20,20-40). Možda je ovo stara zgoda o Isusovoj samilosti prema grešnicima (vidi Papija u EH, 3.39.17) koja je kolala neovisno o evanđeljima te koja nije mogla biti uključena u njih sve dok nije došlo do promjene u crkvenom uskraćivanju oproštenja za preljub (Hermin Pastir, Zapovijed, 4.1). Ovaj ulomak je prilika da se razmisli o odnosu između Isusove tradicije i crkvenog naučavanja. (2) U Matejevu Govoru na gori (5,44) Isus kaže: »Ljubite neprijatelje, molite za one koji vas progone« Ivanov Isus u 13,34; 15,12.17 kaže: »Ljubite jedni druge« 106 Kao što je spomenuto, prvi koji je komentirao Ivanovo evanđelje u 2. stoljeću bio je gnostik Valentinijan; secesionisti su mogli biti put kojim je vrijedno teološko oruđe stavljeno na raspolaganje školi gnostičkih mislilaca.

367

i misli na ljubav prema vjernicima koji su Božja djeca; ništa se ne govori o neprijateljima. (Osim toga, Ivanov Isus ne moli za svijet [Iv 17,9; vidi: 1 Iv 5,16c].) Tako ivanovska >>fiova zapovijed« ljubavi može izgledati kao da je upravljena samo nekima, gotovo kao da je sektaška. No s druge strane, ljubav prema onima s kojima se svakodnevno živi može biti najteže vršenje ljubavi. Kršćanske molitve za one koji su izvan kršćanske vjere i briga za njih mogu se izroditi u pomanjkanje ljubavi prema onima koji vjeruju u Krista. Ironično je da su se Crkve ogorčeno borile jedna protiv druge u misijskim područjima upravo tamo gdje su sve naviještale ljubav prema onima koji još nisu uzvjerovali u KristaP07 (3) Vrlo su velika razilaženja u pitanju Ivanova učenja o sakramentima. Jedna skupina bibličara vidi samo nekoliko ili čak nijedno spominjanje sakramenata (posebno krštenja i euharistije); i ne samo to nego neki Ivanovo evanđelje čak vide kao antisakramentaIno. Svoju pretpostavku temelje na odsutnosti izravnog spominjanja krštenja (usp. Mt 28,19; Mk 16,16) i euharistije (usp. Mk 14,22-24 te paralelna mjesta). Iz ovog potječe Bultmannova teza o eklezijaInom redaktoru koji je ubacio aluzije na sakramente da bi Evanđelje učinio prihvatljivim za Crkvu. Drugi tvrde da je Ivanovo evanđelje najsakramentalnije; naime, oni pronalaze više od dvadeset bilo aluzija bilo simboličkih izraza u vezi s krštenjem i euharistijom, i to u Ivanovom spominjanju vode, kruha, vina, zadobivanja vida itd. 108 Da bi se spriječilo odviše maštovito traganje za takvim aluzijama i izrazima, predloženo je da se postavi izvanjska kontrola, npr. tekst o kojem se drži da sadrži aluziju na sakrament treba biti potvrđen sakramentaInim kontekstom u drugim spisima NZ, zatim u spisima Prve crkve ili u umjetnosti kakva je zastupljena u katakombama. Srednja pozicija podržava stajalište da su Isusove riječi i djela u Ivana proročka anticipacija sakramenata prije nego direktne aluzije. Ako ostavimo po strani tumačenja koja se odnose na krštenje i euharistiju, Ivanovo evanđelje je najsakramentalniji novozavjetni spis u širem smislu, tj: da je ivanovski Isus koristio rječnik ovoga svijeta, kako bi ukazao na stvarnosti svijeta s kojeg je on došao. On je zemaljsko koristio kao simbol za nebesko. Po mom mišljenju, šire sakramentaIno razumijevanje ivanovskog simbolizma, koje se zasigurno

107 Rimokatolici se mogu prisjetiti da su prije Drugog vatikanskog koncila u svojim molitvama vrlo rijetko spominjali nekršćane (pa čak i nekatolike) koji su bili žrtve prirodnih nepogoda ili su bili politički proganjani; nakon Koncila, što je hvalevrijedno, oni to čine s velikom ozbiljnošću. No istodobno prije tog Koncila katolici su rijetko ili čak uopće nisu napadali svoju katoličku braću i sestre javno; nakon Koncila čine to glasno i javno kada se bore oko liberalnih i konzervativnih pitanja. Mogu li biti uvjerljivi u svojoj brizi za one izvan ako, zapravo, mrze jedni druge? 108 O različitim pogledima vidi: O. CULLMANN, Early Christian Worship (SBT, 10; London, SCM, 1953); B. VAWTER, TS 17 (1956), 151-166; R. E. BROWN, TS 23 (1962), 183-206; također: BNTE, poglavlje IV; B. LINDARS, Sn 29 (1976), 49-63; K. MATSUNAGA, NTS 27 (1980-1981), 516-524; R. W. PASCHAL, Tyndale Bulletin 32 (1981),151-176; C. K. BARRETT, Essays, 80-97; F. J. MOLONEY, Australian Biblical Review 30 (1982),10-33.

368

može verificirati, otvara put prema uočavanju specifičnih simboličkih aluzija na krštenje i euharistiju. (4) Gore (str. 338), kad smo govorili o dvostrukom tumačenju izraza »kruh života«, rekli smo da on označava Isusovu objavu te Isusovo tijelo i krv. U Lk 24,27-35 postoje dva načina u kojima se prepoznaje prisutnost uskrslog Isusa: u tumačenju Pisma te lomljenju kruha. Ovdje se može uočiti početni oblik liturgijske službe u kojoj su kršćani kroz stoljeća tražili okrepu i hranu: služba riječi (čitanje i tumačenje Pisma) i služba sakramenta (euharistija). Crkve su se kroz stoljeća razilazile glede na to kojem dijelu treba pridati veću pozornost, ali vrlo često ideal je bio da su se oba dijela uključivala u nedjeljne sastanke. Čitatelji mogu sami promišljati, iz svog vlastitog iskustva, o crkvenom životu, posebno zbog promjena koje su se zbile zadnjih desetljeća, i vidjeti kako ova ravnoteža funkcionira. 109 (5) Inzistirao sam da istraživanje povijesti ivanovske zajednice i rasprava o ivanovskim izvorima i sastavljanju, nije egzegeza u smislu određivanja što je autor namjeravao priopćiti svojem slušateljstvu. Možda je proporcionalno previše pozornosti posvećeno problemima podrijetla, a premalo tome da Evanđelje zapravo pomaže čitateljima u vjeri da je Isus Mesija (Krist), Sin Božji te tako uđu u život u imenu njegovu (20,31). Klement Aleksandrijski nazvao je Ivana »duhovnim evanđeljem«. Mnogi ivanovski naglasci idu u prilog toj tvrdnji, npr.: pedagoški jednostavna slika da po začeću/rođenjuu vodi i Duhu vjernici primaju sam božanski život te da se po Isusovu tijelu i krvi taj život hrani i uzdržava; dramatski naglasak na osobnom susretu s Isusom; uloga svakog muškarca i žene u Ivana, poput slijepca i Samarijanke, koji personificiraju različite reakcije na vjeru; govor o ljubavi povezuje vjernike s Isusom jednako kao što ljubav povezuje Sina s Ocem; Paraklet koji boravi među nama i po kome Isus postaje dohvatljiv; važnost učeništva na kojem svi mogu imati udjela. Za Ivana nema drugorazrednih građana među pravim vjernicima - svi su Božja djeca u Kristu.

BIBLIOGRAFIJA O IVANU KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Beasley-Murray, G. R. (WBC, 1987); Bernard. J. H. (2 sveska; ICC, 1928); Brown, R. E. (2 sveska; AB, 1966, 1970; © BGJ); Burge, G. M. (GNTE, 1992); Haenchen, E. (2 sveska; Hermeneia, 1984); Kysar, R. (AugC, 1986; ABD 3, 912-931); Lindars, B. (NCBC, 1972; NTG, 1990); Macgregor, G. H. C. (Moffatt, 1919); Marsh, J. (PC, 1968); Michaels, J. R. (NIBc, 1989): Morris, L. (NICNT, 1971); Newman, G. M. i Nida, E. A. (TH, 1980); O'Day, G. R. (NInterpb, 1995); Richardson, A. (Tbx, 1959); Sanders, J. N. i Ma-

109 Vidi: B. D. CHILTON, A Feast ofMeanings. Eucharistic Theologies.from Jesus through Johannine Circles (NovTSup, 72; Leiden, Brill, 1994); F.]. MOLONEY, A Body Broken for a Broken People: Eucharist in the NT (Peabody, MA, Hendrickson, 1996).

369

stin, B. A. (HNTC, 1969); Sloyan, G. S. (SBC, 1988); Smith, D. M. (ProcC, 21986; NTT, 1995); Stibbe, M. W. G. (RNBC, 1993; NTR, 1994). BIBLIOGRAFIJE: Malatesta, E., St. John's Gospel 1920-1965 (AnBib, 32; Rome, PBI, 1967); Wagner, G., EBNT (1987); Van Belle, G., Johannine Bibliography 1966-1985 (BETL, 82; Leuven Univ., 1988); Heanchen, John, 2.254-346; Mills, W. E., BBR (1995). PREGLED ISTRAŽIVANJA: Howard, W. E, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation (London, Epworth, 41955); Kysar, R., The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis, Augsburg, 1975) - obuhvaća vrijeme od 1955.-1975.; »The Fourth Gospel: A Report on Recent Research", u: ANRW, 2.25.3 (1985), 2391-2480 - obuhvaća vrijeme do 1977.; »The Gospel of John in Current Research", u: RSRev, 9 (1983), 314-323 - obuhvaća vrijeme do 1983.; Sloyan, G. S., What Are They Saying about John? (New York, Paulist, 1991) - obuhvaća vrijeme od 1970.-1990.; Carson, D. A., Themelios 9 (1983), 8-18; Smalley, S. S., ExpTim 97 (1985-1986), 102-108; du Rand, J. A., Johannine Perspectives (South Africa, Orion, svezak L 1991.) - obuhvaća poslanice te Otkrivenje; Menken, M. J. J., (1993, ivanovska kristologija) u de Boerovoj knjizi From Jesus, 292-320.

**. Abbott, E. A., Johannine Vocabulary (London, Black, 1905). Anderson, P. N., The Christology of the Fourth Gospel (WUNT, 2.78; Tiibingen, Mohr-Siebeck,1996). Ashton, J., Understanding the Fourth Gospel (Oxford, Clarendon, 1991). Ashton, J., ur., The Interpretation ofJohn (Philadelphia, Fortress, 1986). Važni članci. Bacon, B. W., The Gospel ofthe Hellenists (New York, Holt, 1933). Barrett, e K., The Gospel According to St. John (London, SPCK, 21978). Barrett, e K., Essays on John (London, SPCK, 1982). Beasley-Murray, G. R., Gospel ofLife: Theology in the Fourth Gospel (Peabody, MA, Hendrickson, 1991). Brown, R. W., The Community ofthe Beloved Disciple (New York, Paulist, 1979). Bultmann, R., The Gospel ofJohn (Philadelphia, Westminster, 1971; original na njemačkom izašao 1941./1966.). Bultmann, R., Theology, 2.1-92. Analiza Ivanove teologije. Carson, D. A., The Gospel According to John (Grand Rapids, Eerdmans, 1991). Cassidy, R. J., John 's Gospel in New Perspective (Maryknoll, Orbis, 1992). Cullmann, O., The Johannine Circle (Philadelphia, Westminster, 1976). Culpepper, R. A., Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literature Design (Philadelphia, Fortress, 1983). Culpepper, R. A., The Johannine School (SBLDS, 26, Missoula, MT, Scholars, 1975). Culpepper, R. A. i Black, e e, ur., Exploring the Gospel of John (D. M. Smith Festschrift; Louisville, W/K, 1996). Važna zbirka članaka. Davies, M., Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel OSNTSup, 69; Sheffield, JSOT, 1992). de Boer, M. e, Johannine Perspectives on the Death ofJesus (Kampen, Pharos, 1996). de Boer, M. e, ur., From Jesus to John. Essays on Jesus and New Testament Christology (M. de Jonge Festschrift; JSNTSup, 84; Sheffield, JSOT, 1993). Dodd, e H., The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1953). Pozadina i teologija.

370

Dodd, C. H., Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1963). Usporedba sa sinopticima. Ellis, E. E., The World ofSt. John. The Gospel and Epistles (New York, Abingdon, 1965). ForestelI, J. T., The Word of the Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel (AnBib, 57; Rome, PBI, 1974). Fortna, R. T., The Gospel ofSigns (SNTSMS, 11; Cambridge Univ., 1970). Fortna, R. T., The Fourth Gospel and its Predecessor (Philadelphia, Fortress, 1988). Modificira rekonstrukciju u svom ranijem djelu. Glasson, T. F., Moses in the Fourth Gospel (SBT 40; London, SCM, 1963). Harner, P. B., Relation Analysis of the Fourth Gospel: A Study in Reader-Response Criticism (Lewiston, Mellen, 1993). Hawkin, D. J., The Johannine World (Albany, SUNY, 1996). Hengel, M., The Johannine Question (Philadelphia, Trinity, 1989). Hoskyns, E., The Fourth Gospel, ur. F. N. Davey (London, Faber, 21947). Interpretation, 49 (#4; listopad 1995.): broj posvećen Ivanu. Kasemann, E., The Testament ofJesus According to John 17 (Philadelphia, Fortress, 1968). Kysar, R., John, The Maverick Gospel (prerađeno izdanje; Louisville, W/K, 1993). Kysar, R., John s Story ofJesus (Philadelphia, Fortress, 1984). Lee, E. K., The Religious Thought ofSt. John (London, SPCK, 1950). Lightfoot, R. H., St. John's Gospel, ur., C. F. Evans (Oxford, Clarendon, 1956). Lindars, B., Behind the Fourth Gospel (London, SPCI<, 1971). Loader, W., The Christology ofthe Fourth Gospel (Frankfurt, Lang, 21992). Louw, J. P., »On Johannine Style«, u: Neotestamentica 19 (1985), 160-176. Marrow, S. B., The Gospel ofJohn: A Reading (New York, Paulist, 1995). Martyn, J. L., The Gospel ofJohn in Christian History (New York, Paulist, 1978). Martyn, J. L., History and Theology in the Fourth Gospel (Nashville, Abingdon, 21979). Mattill, A. J., Jr., "Johannine Communities Behind the Fourth Gospel: Georg Richter's Analysis«, u: TS 38 (1977),294-315. Meeks, W. A., The Prophet-King: Moses Tradition and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden, Brill, 1967). Neyrey, J. H., An Ideology of Revolt. John's Christology in Social Science Perspective (Philadelphia, Fortress, 1988). Nicholson, G. c., Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema (SBLDS, 63; Chico, CA, Scholars, 1983). Nicol, W., The Semeia in the Fourth Gospel (NovTSup, 32; Leiden, Brill, 1972). Olsson, B., Structure and Meaning ofthe Fourth Gospel (Lund, Gleerup, 1974). Pagels, E. H., The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (SBLMS, 17; Nashville, Abingdon, 1973). Painter, J., ReadingJohn's Gospel Today (Atlanta, Knox, 1980 - manje nadopune njegova djela John, Witness and Theologian). Painter, J., The Quest for the Messiah: The History, Literature and Theology of the Johannine Community (Nashville, Abingdon, 21993). Pancaro, S., The Law in the Fourth Gospel (NovTSup, 42; Leiden, Brill, 1975). Perkins, P., The Gospel according to St. John. A Theological Commentary (Chicago, Franciscan Herald, 1978). Pollard, T. E., Johannine Christology and the Early Church (SNTSMS, 13; Cambridge Univ., 1970).

371

Porter, S. E. i Evans, e A., ur., The johannine Writings (Sheffield Academic, 1995). Važni članci iz JSNT-a. Pryor, J. W.. john: Evangelist ofthe Covenant People. The Narrative and Themes ofthe Fourth Gospel (London, DLT, 1992). Reim, G., »Jesus as God in the Fourth Gospel: the Old Testament Background«, u: NTS 30 (1984),158-160. Reinhartz, A., The Word in the World: The Cosmological Tale in the Fourth Gospel (SBLMS, 45; Atlanta, Scholars, 1992). Rensberger, D., johannine Faith and Liberating Community (Philadelphia, Westminster, 1988). Robinson, J. A. T., The Priority ofjohn (London, SCM, 1985). Schnackenburg, R., The Gospel according to St. john (3 sveska; New York, Herder & Herderi Crossroad, 1968, 1980, 1982). Schnelle, U., Anti-Docetic Christology in the Gospel ofjohn (Minneapolis, AIF, 1992). Scroggs, R., Christology in john and Paul (Philadelphia, Fortress, 1998). Segovia, E, Love Relationships in the johannine Tradition (SBLDS, 58; Chico, CA, Scholars, 1982). Segovia, E, Farewell ofthe Word. The johannine Call to Abide (Minneapolis, AIF, 1991). Senior, D. P., The Passion ofjesus in the Gospel ofjohn (Wilmington, Glazier, 1991). Smalley, S. S., john: Evangelist and Interpreter (Exeter, Paternoster, 1978). Smith, D. M., The Composition and Order ofthe Fourth Gospel (Yale Univ., 1953). Smith, D. M., johannine Christianity: Essays on Its Setting, Sources, and Theology (Univ. of South Carolina, 1984). Staley, J. L.. The Print's First Kiss. A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel (SBLDS, 82; Atlanta, Scholars, 1988). Staley, J. L., Reading with a Passion (New York, Continuum, 1995). Neobična osobna primjena retoričke kritike. Stibbe, M. W. G., john as Storyteller: Narrative Criticism and the Fourth Gospel (SNTSMS, 73; Cambridge Univ., 1992). Stibbe, M. W. G., ur., The Gospel ofjohn as Literature (Leiden, Brill, 1993). Talbert, e H., Reading john (New York, Crossroad, 1994). Teepie, H., The Literary Origin ofthe Gospel ofjohn (Evanston, IL, Religion and Ethics Institute, 1974). Thompson, M. M.. The Humanity of jesus in the Fourth Gospel (Philadelphia, Fortress, 1988). Van Belle, G., The Signs Source in the Fourth Gospel (BETL, 116; Leuven Univ., 1994). VellanickaL M., The Divine Sonship ofChristians in the johannine Writings (AnBib, 72; Rome, PBI,1977). von Wahlde, U. e, »Literary Structure and Theological Argument in Three Discourses with the Jews in the Fourth Gospel«, u: JBL 103 (1984), 575-584. von Wahlede, U. e, The Earliest Version ofjohn 's Gospel (Wilmington, Glazier, 1989). Wead, D., W., The Literary Devices in johns Gospel (Basel, Reinhardt, 1970). Westcott, B. E, The Gospel According to St. john (ponovljeno izdanje, London, Clarke. 1958; original 1880). Klasik. Whitacre, R. A., johannine Polemic: The Role of Tradition and Theology (SBLDS, 67; Chico, CA, Scholars, 1982). Wiles, M. E., The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge Univ., 1960).

372

Wind, A., »Destination and Purpose of the Gospel ofJohn«, u: NovT 14 (1972), 26-69. Witherington, B., III, Johns Wisdom: A Commentary (Louisville, W/K, 1995). Woll, D. B., Johannine Christianity in Conflict (SBLDS, 60; Chico, CA, Scholars, 1981).

373

12. POGLAVLJE

PRVA IVANOVA POSLANICA

U stilu i rječniku postoje velike sličnosti između Prve Ivanove poslanice i Ivanova evanđelja, tako da nema sumnje da oba spisa potječu barem iz iste tradicije. Naime, Prva Ivanova dobiva svoj puni smisao ako je shvatimo kao spis koji je napisan nakon Ivanova evanđelja,! u vrijeme kada sukobi sa sinagogom i »Židovima« nisu više bili glavni problem. Tada se pojavila podjela među ivanovskim kršćanima, zbog različitih gledanja na Isusa. Obje skupine su prihvatile ispovijest evanđelja da Riječ bijaše Bog, ali one se nisu slagale o važnosti onoga što je Riječ učinila u tijelu - s načinom na koji je Logos »prošao« zemljom. Jedna skupina je smatrala da su njegova djela postavila moralno mjerilo koje treba slijediti, a druga je držala da je jedino važno vjerovati Logosu- Riječi a ne ono što kršćani čine, kao što nije važno ni ono što je Isus učinio. U općoj analizi vidjet ćemo kako je verificirano to raspoznavanje situacije; nakon toga će biti riječi o kompoziciji (pisac, vrijeme nastanka, struktura), temama za razmišljanje te bibliografijU

Vjerojatno prije konačne redakcije Ivanova evanđelja. posebno prije dodatka 21. poglavlja, ali u svakom slučaju o vremenu nastanka bit će govora kasnije u podnaslovu Kompozicija. Upravo zbog velike povezanosti Iv i 1 Iv stavio sam ovu raspravu o ivanovskim poslanicama odmah iza Evanđelja. a ne po njihovu kanonskom redu, tj. među katoličke poslanice (str. 711), iza Jakovljeve i Prve i Druge Petrove poslanice. Takav poredak želi reći da je poslanice napisao apostol Ivan. sin Zebedejev (vidi: Gal 2.9). Čak ako to i ne prihvaćamo. kanon pruža vrijednu potporu prepoznavanju da je ivanovska teologija u skladu s teologijom koja se pripisuje drugim uvaženim ranokršćanskim prvacima. 2 U poglavljima 12-14 prednost ćemo dati knjigama i člancima napisanima nakon 1980.; za prethodno razdoblje oni koji žele podrobnije istraživati mogu konzultirati mnogo kompletniju bibliografiju koja se nalazi u BEJ.

375

Sažetak temeljnih informacija

-----

DATUM: Najvjerojatnije nakon Evanđelja po Ivanu; znači oko 100. god. KOME: Kršćanima ivanovske zajednice koji su iskusili rascjep. AUTENTIČNOST: Zasigurno je djelo napisao pisac iz ivanovske tradicije, vjerojatno ne onaj koji je bio odgovoran za sastavljanje najvećeg dijela Evanđelja po Ivanu. JEDINSTVO: Velika većina bibličara smatra da se radi o povezanom uratku; BuItmannova teza o kombiniranim izvorima ima malo sljedbenika. CJELOVITOST: »Ivanovski umetak (comrna johanneum)« iii trinitarna građa u 5,6-8 (bilješka 14 ovog poglavlja) iz 3.-4. stoljeća je latinska teološka glosa; osim ovoga nema drugih dodataka. POD/ELA PREMA FORMI: 1,1-4:

Prolog

1,5 - 3,10:

Prvi dio: Bog je svjetlo i mi trebamo hoditi u svjetlosti

3,11 - 5,12:

Drugi dio: Hoditi kao djeca Boga koji nas je uzljubio u Kristu

5,13-21:

Zaključak.

Opća analiza

poruke

Kao što ćemo vidjeti na kraju ovog poglavlja, struktura Prve Ivanove poslanice vrlo je bliska strukturi Ivanova evanđelja. Prolog (1,1-4)

Ovaj prolog je na neki način početni nacrt prologa iz četvrtog Evanđelja. Kažemo »početni« jer ovdje zasigurno ne nalazimo jasnoću koju nalazimo u Evanđelju. Ključna je važnost »mi«-ulomaka, naime važnost glavnih nositelja tradicije i tumača ivanovske škole (str. 360-361) koji su sačuvali i razvili svjedočanstvo ljubljenog učenika. »Početak« u 1,1 (za razliku od početka u Iv 1,1) odnosi se na početak Isusova javnog djelovanja, kada su takvi svjedoci imali ulogu. Objekt očevida je »riječ života«, ali s većim naglaskom na »životu« negoli na »riječi« - život koji se očitovao. »Riječ« u prologu Prve Ivanove poslanice manje je personificirana negoli u prologu Ivanova evanđelja; premda »riječ života« ovdje znači više negoli jednostavno novost ili poruka o božanskom životu, ova riječ manja je od utjelovljene Riječi u četvrtom Evanđelju koja posjeduje i daruje život. »Riječ« koja znači navještaj božanskog života (r. 2) i koja je postala vidljiva u i po Isusu, sadrži aggeliju ili »poruku« Prve Ivanove 1,5; 3,11 koja čitatelje čini sposobnima da stječu udjela u tom životu i tako imaju zajedništvo3 sa živim Bogom. Koinonia ili »zajedništvo«, tj. udruživanje dobara i dioništvo na dobrima i životu (str. 281), ne pojavljuje se u četvrtom Evanđelju.

376

Ovo zajedništvo (rr. 3-4) temelj je kršćanske radosti i bitni sastavni dio ivanovske zajednice (»s nama«).

Prvi dio: Bog je svjetlo i mi trebamo hoditi u svjetlosti (1,5 - 3,10) Poruku Prve Ivanove poslanice nalazimo na samom

početku

(l,5-7), gdje

4

se govori o Bogu kao pravome svjetlu. Govor o svjetlu zapravo je ponavljanje ivanovskog stava o podjeli svijeta na svjetlo i tamu (vidi Iv 3,19-21). Hodanje u svjetlosti i činjenje istine daje jamstvo da ćemo biti u zajedništvu jedni s drugima i »s njim« jer nas krv Isusova čisti od grijeha. 1 Iv 1,8 - 2,2 okreće se lažnim

propagandistima koji i dalje odbijaju priznati svoje krive postupke kao grijeh. Pravi kršćani priznaju ili javno ispovijedaju svoje grijehe 5 za koje je Isus prinio okajnicu. (Treba zamijetiti naglasak na spasenjskoj vrijednosti Isusove smrti tema koju nalazimo samo u nekoliko ulomaka u Ivanovu evanđelju.) Tvrditi da smo bez grijeha znači praviti Boga lašcem - laganje je karakteristika Sotone (Iv 8,44). Prva Ivanova poslanica ne želi poticati na grijeh, nego nas podsjeća da, ako i griješimo, imamo zagovornika u Oca - »Isusa Krista, Pravednika«.6 Čuvati zapovijedi i tako usavršavati ljubav Božju tema je 1 Iv 2,3-11. (Nije sigurno misli li pisac na Božju ljubav prema nama ili na našu ljubav prema Bogu ili oboje.) Na poseban način se ističe zapovijed ljubavi prema subratu kršćaninu (»bratu«), kao što je slučaj i u Iv 13,34; 15,12.17. Premda je ovo stara zapovijed, poznata ivanovskim kršćanima »od početka« kada su prihvatili Krista, ova zapovijed ipak je nova u smislu da je u potpunosti treba izvršavati u svijetu koji je Isus oslobodio od vlasti tame. (»Svjetlost istinita već svijetli« u 2,8 podsjeća na Iv 1,9.) Govornički vrlo snažan, ali zagonetan ulomak u 1 Iv 2,12-14: dva puta upotrijebljena su tri naslova onih kojima je Poslanica upućena. 7 »Dječica« bi mogla označavati sve ivanovske kršćane, uključujući »oce« (koji su duže vremena kršćani te znaju Onoga koji je od početka) i »mladiće« (novije kršćane koji su se borili i pobijedili Zloga). Zavisna rečenica koja slijedi nakon svakog oslovljavanja počinje s hoti, veznikom koji može značiti izrično »da« s informacijom dotičnoj skupini, ili »jer«, s navođenjem razloga za ono što bi dotična skupina već trebala znati. Razmišljanje o borbi protiv Zloga dovodi do teksta koji govori o žestokom raskrinkavanju svijeta (2,15-17) te o privlačnostima svijeta: požuda tijela, požuda

Ova slika svijeta podsjeća na izraze iz spisa s Mrtvog mora, kao, primjerice, izričaji »hoditi u svjetlosti« i »činiti istinu«. s Tridentski koncil (BDS, 1679) citira 1 Iv 1,9 kada govori o sakramentaInoj ispovijedi. 6 Pisac ga smatra braniteljem-zaštitinikom; Ivanove poslanice ne koriste riječ parak/etos za Duha, kao što to čini Ivanovo evanđelje (str. 344-345). 1 Iv 2,14, koji uz cijeli ulomak ima polupoetski stil, mogao bi biti ponavljanje 2,12-13, s ponešto izmijenjenim poretkom riječi.

377

očiju

i oholost života. 8 Prolaznost ovog svijeta dovodi do teme o borbi sa zastupnikom Zloga, Antikristom (ili protubožanskom osobom; usp. 2 Sol 2,3ss). U realiziranom apokaliptičkomshvaćanju lIv 2,18-23 smatra da se ova borba već odvija protiv autora Poslanice i pravih ivanovskih kršćana; vode je lažni učitelji (antikristi) i njihovi sljedbenici koji su napustili zajednicu. Sotona je prvoklasni lažljivac i njegov se znak nalazi na svakom tko niječe da je Isus Krist (došao u tijelu - vidi: 1 Iv 4,3). No pisac Poslanice nema potrebe ovo reći svojoj djeci jer oni imaju pomazanje od Svetoga (tj. od Oca, Sina ili od obojice?). Pomazanje koje je bilo od početka (2,24-27) - što je, vjerojatno, primanje Duha pošto su postali kršćani, čini nepotrebnom pouku učitelja: pravi vjernici imaju vječni život i istinu u kojoj ostaju. 1 Iv 2,28 - 3,3 govori o temi pojavka Krista tako da zaključuje ulomak o posljednjem času koji počinje u 2,18 i vraća se ideji o jedinstvu s Bogom i Isusom. Dok je u Ivanovu evanđelju bilo relativno malo naglasaka na paruziji ili na Isusovom ponovnom dolasku na kraju vremena (vidi 5,26-29; 14,1-3), ovaj motiv vrlo je prisutan u 1 Iv. Povezanost između realizirane eshatologije u Ivanovu evanđelju te konačne eshatologije u Prvoj Ivanovoj poslanici u ovome je: premda je Isus, koji je bio pravednik, već prisutan u svim vjernicima koji čine ono što je pravo, punina jedinstva moguća je samo o njegovu konačnom povratku. Sadašnje jedinstvo s Isusom omogućuje nam da se suočimo s pouzdanjem u njegov povratak kao suca (bilo nakon smrti, bilo na kraju svijeta). Potpuna sigurnost se nudi u 3,1: »Gledajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Božja zovemo, i jesmo.« Pavao govori o posinjenju (Gal 4,5; Rim 8,15); a lIv 3,4-10 o još bližem srodstvu: Mi smo djeca Božja jer smo rodeni od njegova sjemena (usp. Iv 1,12-13). Djeca Božja i djeca đavla potpuno se razlikuju: prvi djeluju u pravednosti te ljube svoju braću i sestre. 9

Drugi dio: Hoditi kao djeca Boga ljubavi (3,11 - 5,12) Na početku prvog dijela (1,5) pisac je navijestio aggeliju ili poruku u slici svjetla; sada u 3,11-18 naviješta poruku kao ljubav. Koristeći se primjerom KajiZli se pojavljuje kao »knez ovog svijeta« u Iv 12,31; 14,30; 16,11. Privlačnosti svijeta o kojima on govori poznate su kao požuda, zavist i oholost i povezane su sa širom đavolskom trijadom: svijet, tijelo i đavao. No pisac ne donosi oštru sliku - jednostavno označuje senzualno, materijalističko društvo koje kršćani trebaju nadići. 9 Može se smatrati mogućim da su piščevi protivnici, iako možda nisu naglašavali važnost dobrih djela, zastupali stav o tome kako treba ljubiti braću i sestre, ali to ne uključuje ljubav prema piscu i njegovim sljedbenicima. Piščev oštri opis protivnika ne dopušta da olako prihvatimo da ih je on volio; no treba ipak zamijetiti, kad ih on naziva djecom Zloga, da ipak ne kaže kako su oni rođeni od đavla. Da bi netko postao dijete Božje, treba biti rođen od Boga; no nikad se ne donosi objašnjenje kako se postaje djetetom đavla, ali pisac to vjerojatno smatra promišljenim odabirom i kao takvoga treba osuditi.

378

na, u 3,15 tvrdi da je mržnja oblik ubojstva. 1O Kao suprotnost tome, Krist je položio svoj život za nas, tako da mi trebamo biti spremni položiti svoj život za našu braću i sestre (3,16). Osobit zahtjev onima koji imaju dobra ovog svijeta da pomažu »bratu u potrebi« ukazuje na to da su otpadnici bili bogatiji članovi zajednice te su stoga izjednačeni s ovim svijetom. Slično kao u Iv 14,15.21; 15,12.17, nužnost čuvanja zapovijedi, posebno zapovijedi ljubavi, naglašena je u 1 Iv 3,19-24: »1 ovo je zapovijed njegova: da vjerujemo u ime Sina njegova Isusa Krista i da ljubimo jedni druge kao što nam je dao zapovijed« - bitni vidovi vjere i vjerničke prakse, upravo ono što je lažnim propagandistima nedostajalo. 1 Iv 4,1-6 upućuje na provjeru: »PO plodovima ćete ih poznati«, radi razlikovanja lažnih proroka koji tvrde da ih vodi Duh. Postoji Duh Božji i duh Antikristov, i svaka osoba koju vodi Duh i koja ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu pripada Bogu.u Još praktičnije načelo: »Tko poznaje Boga, nas sluša« postaje sredstvom za razlikovanje duha istine od duha zabludeP Naravno, možemo pretpostaviti da su secesionisti isto mislili o piscu i njegovim sljedbenicima - za njih on posjeduje duha zablude. Iznenada u 4,7-21 pisac se okreće temi ljubavi jednih prema drugima, jasno navještavajući: »Bog je ljubav« (slično imamo u prvom dijelu kad se kaže »Bog je svjetlost« u 1,5). Za ovo znamo ne stoga što smo imali inicijativu u ljubavi prema Bogu, nego stoga što je Bog preuzeo inicijativu šaljući svoga Sina jedinca na svijet da mi imamo život te zadobijemo oproštenje grijeha - a sve ovo je znak božanske ljubavi prema grešnicima (usp. Iv 3,16; Rim 5,8). Jasnoća i ljepota ove misli dolazi do vrhunca u l Iv 4,12: »Boga nitko nikada ne vidjeY Ako ljubimo jedni druge, Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena.« Radi praktičnosti pisac postavlja mjerilo: Svatko tko tvrdi da ljubi Boga, a mrzi braću i sestre (kršćane), lažac je. Usku međusobnu povezanost ivanovskih motiva nalazimo kad je posrijedi govor o vjeri, ljubavi i zapovijedima u 5,1-5. Malo prije smo čuli da su besprijekornost i pravednost znakovi onih koji su rođeni od Boga (3,9-10); a sada se govori: svatko tko vjeruje da je Isus Krist, rođen je od Boga i pobijedit će svijet - ova pobjeda zadobiva se vjerom. (Treba zamijetiti da pojam »vjere« ovdje, čini se, uključuje kristološku ispovijest vjere.) Premda troje što svjedoče u 5,6-8, tj. Duh, voda i krv, govornički zvuče moćno, nije baš posve jasno što je to: podsjeća na Iv 19,34, gdje se krv koja teče iz Isusova probodenog boka miješa s vodom, Đavao je bio ubojica od početka (Iv 8,44). M. C. de BOER, NovT 33 (1991), 326-346: dolazak u tijelu povezan je s Kristovom smrću, što je konkretan čin ljubavi, čin koji treba nasljedovati. 12 Ovaj dio posebno ima velikih sličnosti s dokumentima iz spilja s Mrtvog mora: u l QS 3,18-19 ljudima upravlja ili duh istine ili duh zablude, a u IQS 5,20-21 govori se o »provjeravanju duhova«, i to kad je riječ o novim članovima zajednice. 13 Jesu li secesionisti tvrdili da imaju posebna viđenja Boga koji im je po tim viđenjima udjeljivao znanje? 10

11

379

što je znak Duha (Iv 7,38-39).14 Ovo naglašavanje spasenjskog svjedočenja koje dolazi od Isusova prolijevanja krvi vjerojatno je ispravljanje secesionista koji su sav naglasak stavljali na razumijevanje Isusova spasenjskog djela u trenutku krštenja, kada je Duh sišao na njega. IS Kasnija sakramentaina uporaba ovog ulomka u liturgijskom kontekstu otkriva aluziju na krštenje i euharistiju kao svjedočenje vjere u Krista. Drugi dio 1 Iv kulminira u 5,9-12 naglašavajući da prihvaćanje takvoga božanskog svjedočanstvavodi prema vjeri u Sina Božjega i prema posjedovanju (vječnog) života. Zaključak: 5,13-21

Kao što je četvrti evanđelist želio pojasniti što je cilj njegova spisa (Iv 20,31: »da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu«), jednako tako pisac ove poslanice ističe: »da znate da imate život vječni - vi koji vjerujete u ime Sina Božjega« (l Iv 5,13). S tim motivom povezan je žarki poticaj na molitvu da grešnici postignu život, jer će takvu molitvu Bog čuti. No postoji i važan izuzetak: pisac ne potiče na molitvu za one koji čine »grijeh koji je na smrt«,16 a čini se da je to grijeh pristupanja secesionistima, što je, zapravo, bio oblik otpada. Svečani zaključak »mi znamo« nalazimo u 5,18-20, gdje se pisac vraća na svoj dualistički pogled: Bog i oni koji su rođeni od Boga u suprotnosti su sa Zlim i sa svijetom koji je pod njegovom vlašću. Jamstvo poznavanja Boga i istine priznavanje je da je Sin Božji došao. Vrlo vjerojatno se izraz u 5,20: »On je Bog istiniti i Život vječni« odnosi na Isusa, tako da l Iv završava na isti način kao i Ivanovo evanđelje (20,28) - s jasnom tvrdnjom o Kristovu božanstvu. Žarki zaključni vapaj u l Iv: »Dječice, klonite se idola« (5,21) vjerojatno se odnosi na secesioniste jer je njihova kriva kristologija oblik idololatrije.

14 Meditativni dodatak l Iv 5,6-8 (koji je u kurzivu niže), s nekim varijacijama, pojavljuje se među latinskim piscima u sjevernoj Africi i Španjolskoj u 3. i 4. stoljeću: »Jer troje je što svjedoči u nebu: Otac, Riječ i Duh Sveti, i to troje je jedno; i troje je što svjedoči na zemlji: Duh, voda i krv; i to je troje jedno.« Ovaj se tekst ne nalazi u grčkim i istočnim rukopisima prije 1400. god., a nazvan je »comma johanneum« (ivanovski dodatak, comma znači dio rečenice); predstavlja utjecaj trinitarne dogme na prepisivače prije izuma tiska. Vidi: BEJ, 775-787 (s bibliografijom). 15 Vidi: M. C. de BOER, JBL 107 (1988), 87-106. Također: B. WITHERINGTON, III, NTS 35 (1989),155-160 kad se govori o odnosu prema Iv 3,5. 16 Pisac ovdje ne pravi teološku razliku između lakog i teškog grijeha, koja je nastala kasnije. Vidi: P. TRUDINGER, Biblica 52 (1971), 541-542; D. M. SCHOLER, u djelu: Current Issues in Biblical Interpretation, ur. G. F. Hawthorne (M. C. Tenney Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1975),230-246. 380

Kompozicija

Tradicionalno se pretpostavljalo da je isti pisac sastavio Ivanovo evanđelje te tri Ivanove poslanice. Sličnosti koje nalazimo u 1 Iv i u Ivanovu evanđelju vrlo su brojne, kao što smo već vidjeli u pododsjeku o općoj analiziY Dakako, mnoge se tvrdnje u 1 Iv mogu staviti u usta ivanovskom Isusu, i teško bismo mogli vidjeti razliku između tih riječi i riječi koje su mu pripisane u Ivanovu evanđelju. No postoje i neke znatne razlike: AUTOR.

• Prolog Prve Ivanove poslanice ne naglašava inkarnaciju, utjelovljenje Riječi kao osobe, kao što to čini prolog Ivanova evanđelja; ovaj prolog radije svjedoči za riječ (poruku) života koju su očevici vidjeli, čuli i osjetili - a radi se, zapravo, o životu Isusa Krista. • 1 Iv pripisuje Bogu značajke koje Evanđelje pripisuje Isusu, npr. u 1 Iv 1,5 Bog je svjetlo (usp. Iv 8,12; 9,5), u 1 Iv 4,21 i u 2 Iv Bog je taj koji daje zapovijed ljubavi jednih prema drugima (usp. Iv 13,34). • U poslanici se manje naglašava da je Duh osoba te se evanđeoski izraz »Parakletos-Branitelj« nikad ne koristi za Duha. (Krist je Parakletos u smislu branitelj ili zagovornik u 1 Iv 2,1.) Susrećemo upozorenje da svaki duh nije duh istine ili Duh Božji, tako da treba provjeravati duhove (4,1.6). • Konačna eshatologija jače je naglašena u 1 Iv nego u Ivanovu evanđelju, gdje dominira realizirana eshatologija. Više se naglašava paruzija kao trenutak odgovoranja za kršćanski život (1 Iv 2,28 - 3,3) • Posebno što se tiče rječnika, paralele koje nalazimo u spisima iz pećina s Mrtvog mora čak su bliže 1 Iv nego Ivanovu evanđelju.1B Neke od ovih razlika ostavljaju dojam da su poslanice starije od Evanđe lja, no one mogu odražavati piščevu tvrdnju da želi predstaviti Evanđelje onako kako je ono bilo »od početka« (1 Iv 1,1; 3,11). Sve u svemu, razlike ukazuju na to da ista osoba možda ipak nije napisala i Evanđelje i poslanice. Zbog toga neki razlikuju barem četiri osobe u ivanovskoj školi pisanja: ljubljeni učenik koji je bio izvor tradicije, evanđelist koji je napisao glavninu Evanđelja, prezbiter koji je napisao poslanice te redaktor Evanđelja.

Vrijeme i povod pisanja. Polikarp i Justin poznavali su 1 Iv tako da je ona zasigurno postojala prije 150. god. Koliko ranije i na koji način je povezana s Ivano17 Ovdje prvenstveno mislim na 1 Iv, ali mjestimično ću ukazati i na Drugu i Treću Ivanovu poslanicu jer, po svoj prilici, sva tri djela potječu od iste ruke (premda se 3 Iv bavi drukčijim problemom). BEJ, 755-759 donosi sve sličnosti između Ivanova evanđelja i Ivanovih poslanica. O tome radi li se o istom ili različitom piscu, vidi i: C. H. DODD, BJRL 21 (1937), 129-156; W. F. HOWARD, JTS 48 (1947), 12-25; A. P. SALOM, JBL 74 (1955), 96-102 (gramatička studija); W. G. WILSON, JTS 49 (1948),147-156 (lingvističkasvjedočanstva). 18 Vidi: M.-E. BOSIMARD u CHARLESWORTHOVU djelu/ahn DSS, 156-165.

381

vim evanđeljem te 2 Iv i 3 Iv? Većina bibličara misli da su ivanovske poslanice napisane poslije Evanđelja.19 Ako želimo biti točniji, ja bih 1 i 2 Iv smjestio desetak godina nakon što je evanđelist napisao glavninu Evanđelja (oko 90.) ali prije konačne redakcije cijelog Evanđelja (koja se mogla zbiti istodobno s 3 Iv, nešto poslije 100.). Ono što posebno razlikuje 1 i 2 Iv od Ivanova evanđelja promjena je naglaska. »Židove« koji su glavni protivnici u Evanđelju ovdje ne nalazimo sva se pozornost okreće onima koji krivo uče i odcijepili su se od zajednice 20 te su tako pokazali manjak ljubavi prema svojoj prijašnjoj braći i sestrama. Takvi »antikristi« htjeli su zavesti piščeve pristaše u nekoliko područja: (a) Vjera. Secesionisti niječu punu važnost Isusa kao Krista, Sina Božjega (2,22-23). Budući da su oni bili ivanovski kršćani koji su vjerovali u Isusa kao božanskog Sina, vjerojatno njihovo nijekanje znači da su negirali važnost Isusova ljudskog života, ne smatrajući ga Kristom koji je došao u tijelu (4,3).21 Vjerojatno su smatrali da je spasenje došlo isključivo po dolasku Sina Božjeg na svijet, tako da povijesna Isusova djelatnost nema spasenjsko značenje niti je Isus primjer koji treba slijediti. Čini se da su osobito zapostavljali nasilnu smrt Isusa kao čin ljubavi i zadovoljštine, motiv koji pisac često naglašava (1,7; 2,2; 4,10; 5,6). (b) Ćudoređe. Oni (vjerojatno ista skupina) su se hvalisali da su u zajedništvu s Bogom i da poznaju Boga, a, zapravo, hodili su u tami i nisu čuvali zapovijedi (1,6; 2,4) - odbijali su priznati da griješe (1,8.10; 3,4-6). Ovaj njihov moralni stav mogao je biti povezan s njihovom kristologijom jer, niječući važnost onoga što je Sin Božji učinio u tijelu nakon inkarnacije, niječu važnost onoga što sami čine u tijelu nakon što su postali djeca Božja po vjeri. Autor inzistira da prava djeca Božja izbjegavaju grijeh (3,9-10; 5,18) čineći pravdu i čuvajući zapovijedi, posebno zapovijed ljubavi prema subraći kršćanima (3,11.23; 2 Iv 5). Djeca Božja moraju hoditi u čistoći i ljubavi kao što je to činio Isus, Sin Božji (1 Iv 2,6; 3,3.7; 4,10-11). (c) Duh. Čini se da su secesionistički prvaci tvrdili kako su oni učitelji, pa čak i proroci koje vodi Duh. Pisac ne priznaje potrebu za učiteljima (2,27) te upozorava protiv lažnih proroka: »Ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte duhove jesu li od Boga« (4,1). Postoji duh zablude koji vodi antikriste te duh istine koji vodi pisca i njegove sljedbenike (4,5-6). 19 Moguće su i mnogo kompliciranije teze, npr. Strecker misli da su 2 i 3 Iv napisane u Efezu oko 100. god. a da su Ivanovo evanđelje i l Iv napisani kasnije i neovisno o drugim članovima ivanovske škole. 20 Odcjepljenje ili odlazak slika je koju koristi pisac ove Poslanice (l Iv 2,19; 2 Iv 7), ali su, vjerojatno, napadnuti smatrali kako su oni istinski razumjeli ivanovski nauk što su ga iskrivili prezbiter i njegovi pristaše. (Rimokatolička crkva smatra da su protestanti napustili pravu (istinsku) Crkvu; protestanti smatraju da su oni obnovili (istinsku) Crkvu koju je Rim uništio.) BEJ, 762-763 donosi popis svih tvrdnji u l i 2 Iv koje se odnose na »secesionističke« poglede. 21 Nema razloga smatrati da su to bili doketisti koji su nijekali stvarnost Isusove ljudskosti; bolje je smatrati da je problem, zapravo, bio vjerska važnost Isusove ljudskosti.

382

Postoje pokušaji da se secesioniste, suparnike 1. i 2. Ivanove, identificira kao »heretike«, tj. doketiste protiv kojih se borio Ignacije Antiohijski (oko 110.) - oni koji su nijekali da je Krist doista bio ljudsko biće - ili kao sljedbenike Kerinta (kojega Irenej opisuje kao Ivanova protivnika) - on je smatrao da je Krist kao duhovno biće sišao nad običnog čovjeka Isusa nakon krštenja te ga napustio prije raspeća 22 - ili kao gnostike iz 2. st. koji su smatrali da su svijet i tijelo varka. Međutim, ovakve »hereze« mogle su biti kasniji produkt zablude koju susrećemo u l i 2 Iv. Ta zabluda (tj. navedeno pod a, b i c) vjerojatno je preuveličavanje određenih detalja u četvrtom Evanđelju, a to preuveličavanje načinili su određeni kršćani ivanovske zajednice. Na primjer, Evanđelje opisuje inkarnaciju predegzistentnog Sina Božjega koji spašava ljude samim svojim dolaskom na svijet u obliku svjetla - svatko tko dolazi svjetlosti, oslobođen je osude i krivnje grijeha (Iv 3,16-21; 9,39-41). Kako se činilo da se ljudi spašavaju po vjeri za Isusova javnog djelovanja, u Ivanovu evanđelju se ne naglašava toliko da Isusova smrt ima spasenjsko značenje. U Evanđelju ne nalazimo puno moralnog učenja, osim zapovijedi ljubavi jednih prema drugima. Prema Iv 14,16-17.26; 16,13, Branitelj (zagovornik) ili duh istine dolazi prebivati u svakom vjerniku, uvodeći osobu u svu istinu. Unatoč tome što je moguće razviti ove teme koje nalazimo u Evanđelju i iz njih izvesti stavove koje su secesionisti zastupali, autor l i 2 Iv tvrdi da njegovi stavovi, a ne stavovi secesionista, predstavljaju pravo »evanđelje« koje je bilo od početka.23 (Riječ za »navještaj« U l Iv 1,5 i 3,11 je aggelia, i ona je vjerojatno ivanovska istoznačnica za »evanđelje« ili euaggelion.) On piše kao član ivanovske škole koja je svjedok tradicije što potječe od ljubljenog učenika - »mi« koji smo osobno ili od drugih čuli, vidjeli, gledali u i iskusili Isusa, utjelovljenje božanskog života (1,1); »mi« koji smo znali važnost toga kako je Isus živio (hodao ovom zemljom) u tijelu i koji je umro za naše grijehe. Razlike u stavovima imaju smisla jedino kao reakcija na krivo tumačenje Evanđelja od strane secesionista.

Žanr i struktura. Bibličari se razlikuju što se tiče i jednog i drugog. Što se tiče književne vrste, l Iv nema nijedno od obilježja pisma. 24 Vjerojatno je to pisani poticaj koji tumači glavne teme četvrtog Evanđelja u svjetlu secesionističke propagande, uvjerljive i zamamne za neke sljedbenike. Možda je ona kolala u centru Više o Kerintu vidi: BEl. 766-771. 23 Vidi: R. E. BROWN, u djelu: Text and Interpretation, ur. E. Best i R. M. Wilson (M. Black Festschrift: Cambridge Univ., 1979), 57-68: U. C. von WAHLDE, Thelohannine Commandments: I lohn and the Strugglefor the lohannine Tradition (New York, Paulist, 1990). J. PAINTER, NTS 32 (1986), 48-71, ukazuje na to da su protivnici bili pogani koji su se obratili i koji su tumačili ivanovsku tradiciju u svjetlu njihova vlastitog podrijetla. 24 Kao što ćemo vidjeti u 15. poglavlju, neki koriste izraz »poslanica" kao oznaku za djelo koje ima oblik pisma, ali u biti nije pravo pismo: ni 1 Iv ne može se svrstati ni u tu kategoriju. Naravno, govoreći o djelu kako ga nalazimo u Bibliji nema jednostavno načina da se izbjegne tradicionalni naziv »Ivanova poslanica«. 22

383

ivanovske zajednice (Efezu?), gdje je Ivanovo evanđelje bilo napisano i gdje je pisac živio. Što se tiče strukture,25 pisac ne iznosi jasno svoj plan. On koristi retke kao spone i oni se odnose na ono što prethodi i na ono što slijedi. Bultmannova teorija da je pisac imao raniji izvor (pisan u poetskoj formi od po dva stiha) kojim se služio pri sastavljanju 1 Iv 26 nije imala puno sljedbenika; većina smatra da je 1 Iv jedinstveno djelo. Vrlo je popularna podjela na tri cjeline (tri dijela, kojima prethodi prolog i nakon kojih slijedi epilog)Y No oni koji vjeruju da je lIv tumačenje četvrtog Evanđelja, više vole podjelu na dva dijela koja odgovara sličnoj podjeli Evanđelja. Prolog (1,1-4) komentar je himna, tj. prologa četvrtog Evanđelja (Iv 1,1-18), a zaključak (5,13-21) je povezan s temom koju nalazimo u zaključku predredakcijskog Evanđelja (lv 20,30-31). Dva glavna dijela Poslanice označena su tvrdnjama: »Ovo je evanđelje« (aggelia, »navještaj«) u 1,5 i 3,11. Prvi dio (1,5-3,10) prikazuje evanđelje kao »Bog je svjetlost« i naglašava da trebamo hoditi u svjetlosti. Drugi dio (3,11 - 5,12) prikazuje evanđelje kao: ))Ljubite jedni druge« te Isusa smatra primjerom ljubavi prema kršćanskoj braći i sestrama.


(1) Kao što postoji rasprava o Ivanovu evanđelju (str. 325), tako postoji i o Prvoj Ivanovoj. Postavlja se pitanje treba li tekst tiskati stihovano. BET to čini jer se grčki jezik, kojim piše ivanovski pisac, može lako podijeliti u ritmične rečenice relativno slične dužine. (2) Ponekad se opis svijeta u lIv 2,15-17 kritizira kao previše negativan, kao da je pisac zaboravio da je Bog stvorio svijet i vidio da je sve dobro. Ako ostavimo tekst kakav jest, treba reći da 1 Iv opisuje svijet koji je Bog stvorio nakon što je on okaljan grijehom. Štoviše, naraštaj onih koji su odrasli pod ozračjem da se ))sve smije« treba podsjetiti da se osuda požude tijela i požude očiju ne može jednostavno odbaciti kao licemjerno osjetljiva, nego da ima duboki korijen u židovsko-kršćanskoj tradiciji. (3) Neki gotovo da vide kontradikciju u inzistiranju 1 Iv na ljubavi ())Bog je ljubav«) te u odbijanju molitve za one koji su počinili grijeh koji je na smrt 25 Neki bibličari smatraju da uopće nema strukture ni obrasca; neki računaju slogove ili strofe po tri retka; neki predlažu numeričku strukturu (tri, sedam, dvanaest); neki nalaze poslaničnu strukturu doktrinarnih ulomaka nakon koje slijedi parenetski ili poticajni ulomak. Vidi: A. FEUILLET, BTB 3 (1973), 194-216; F. o. FRANCIS, ZNW 61 (1970), 110-126; P. R. JONES, RevExp 67 (1970),433-444; E. MALATESTA, The Epistles ofSt. John: Greek Text and English Translation SchematicaLLy Arranged (Rome, Gregorian Univ., 1973); J. C. O'NEILL. Puzzle. 26 Vidi: BEJ. 38-41 (te 760-761). 27 BEJ 764 grafički prikazuje 35 predloženih podjela u tri dijela; najčešće prvi dio završava u 2,17 ili 27 ili 28; a drugi u 3,24 ili 4.6.

384

(5,16c.). (Usporedi ovo s ivanovskim Isusom koji odbija moliti za svijet u Iv 17,9.) Nije nikakva drskost prepoznati zlo i one koji ga čine, no kršćani bi trebali biti oprezni da takve osobe ne proglašavaju zlima u sebi te ne smatraju da za njih treba moliti.

BIBLIOGRAFIJA O IVANOVSKIM POSLANICAMA OPĆENITO TE O PRVOJ IVANOVOJ POSLANICI (Nešto od bibliografije uz 11. poglavlje bavi se i ivanovskim poslanicama, npr. naslovi o ivanov-

skoj teologiji i povijesti ivanovske zajednice.) KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (ovo što s!ijedi bavi se svim trima Ivanovim poslanicama): Alexander, N. (TBC, 1962); Brooke, A. E. (ICC, 1912); Brown, R. E. (AB, 1982 = BEJ); Bultmann, R. (Hermeneia, 1973); Culpepper, R. A. (ProcC, prerađeno izdanje, 1995); Dodd, e H. (Moffatt, 1966); Edwards, R. B. (NTG, 1996); Grayston, K. (NCBC, 1984); Haas, e i drugi (TH, 1972); Houlden, J. L. (HNTC, 1973); Johnson, T. F. (N1BC, 1993); Kysar, R. (AugC, 1987); Lieu, J. M. (NTT, 1991); Loader, W. (EC, 1992); Marshall, I. H. (NICNT, 1978); Moody, D. (WBC, 1970); Perkins, P. (NTM, 1979); Ross, A. (NICNT, 1958); Sloyan, G. S. (NTIC, 1995); Smalley, S. S. (WBC, 1984); Smith, D. M. (IBC, 1991); Stott, J. R. W. (TNTC, 21988); Stracker, G. (Hermeneia, 1996); Thiising, W. (NTSR, 1971); Williams, R. R. (CBC, 1965).

BIBLIOGRAFIJA I POVIJESNI PREGLED ISTRAŽiVANJA: Bruce, F. F., »Johannine Studies since Westcott's Day«, u: Westcott, Epistles (izdanje iz 1966., niže), !ix-lxxvi; Briggs, R. e, RevExp 67 (1970), 411-422; Segovia, F., RSRev 13 (1987),132-139; Wagner, G., EBNT (1987).

...... Black, e e, »The Johannine Epistles and the Question of Early Catholicism«, u: NovT 28 (1986),131-138. Bogart, J., Orthodox and Heretical Perfectionism in the Johannine Community as Evident in the First Epistle ofJohn (SBLDS, 33; Missoula, MT, Scholars, 1977). Bruce, F. F., The Epistles ofJohn (Old Tappan, NJ, Revell, 1970). Coetzee, J. e, »The Holy Spirit in 1 John«, Neotestamentica 13 (1981),43-67. Cooper, E. J., »The Consciousness of Sin in I John«, u: Laval Theologique et Philosophique 28 (1972),237-248. Filson, F. v., »First John: Purpose and Message«, u: Interpretation 23 (1969),259-276. Hobbs, H. H., The Epistles ofJohn (Nashville, Nelson, 1983). Law, R., The Tests ofLife. A Study of the First Epistle ofSt. John (Edinburgh, Clark, 1909). Malatesta, E., Interiority and Covenant: A Study of einai en and menein en in the First Letter ofSt. John (AnBib, 69; Rome, PBI, 1978). Neufeld, D., Reconceiving Texts as Speech-Acts. An Analysis ofI John (Leiden, Brill, 1994). O'Neill, J. e, The Puzzle ofI John: A New Examination of Origins (London, SPCK, 1966). Piper, O, A., »1 John and the Didache of the Primitive Church«, 66 (1947), 437-451. Richards, W. L., The Classification of the Greek Manuscripts of the Johannine Epistles (SBLDS, 35; Missoula, MT, Scholars, 1977). Schnackenburg, R., The Johannine Epistles (New York, Crossroad, 1992). Original na njemač kom izašao 1975.).

385

Songer, H. S., »The Life Situation of the Johannine Epistles«, u: RevExp 67 (1970), 399-409. Stagg, F., »Orthodoxy and Orthopraxy in the Johannine Epistles«, u: RevExp 67 (1970), 423-432. Streeter, B. H., »The Epistles of St. John«, u djelu: The Primitive Church (New York, Macmillan, 1929),86-101. Vorster, W. S., »Heterodoxy in 1 John«, u: Neotestamentica 9 (1975), 87-97. Westcott, B. F., The Epist/es ofSt. John (Grand Rapids, Eerdmans, 1966; original 1883). Klasik.

386

13. POGLAVLJE

DRUGA IVANOVA POSLANICA

Vidjeli smo da je vrlo teško bilo donijeti konačnu odluku što se tiče književne vrste i strukture 1 Iv. Sličnog problema nemamo kad se radi o 2 Iv i 3 Iv; - one su u neku ruku svečani primjeri kratkih ranih pisama, skoro su jednake po dužini, što je vjerojatno bilo uvjetovano veličinom papirusa. Pošto izložimo pozadinu i opću analizu, govorit ćemo o starješinama, zatim o temi za razmišljanje te bibliografiji.

Pozadina 2 i 3 Iv slične su po obliku (obje su pisma) a posebno su slični njihov početak i kraj. U oba dokumenta pisac se predstavlja kao »prezbiter-starješina«. 2 Iv ima sličnosti u sadržaju s 1 Iv (koja po obliku nije pismo), posebno u rr. 5-7, gdje se naglašava zapovijed ljubavi jednih prema drugima (= 1 Iv 2,7-8) te osuda onih koji uvode u zabludu i koji su otišli u svijet kao antikristi niječući da je Isus Krist došao u tijelu (= 1 Iv 2,18-19; 4,1-2).1 Tako, premda sam pisac 1 Iv ne otkriva svoj identitet, većina bibiličara smatra da je starješina sastavio sva tri djela - starješina koji je na temelju 1 Iv bio učenik ljubljenog učenika. 2 Iv je upravljena ivanovskoj zajednici koja nije bila blizu središnjice. Podjela još nije doprla do njih, no secesionistički misionari su bili na putu (2 Iv 10-11). Starješina daje upute toj zajednici (izabranoj Gospođi i djeci njezinoj) Izraz u 1 Iv 4,2 »došao u tijelu« jasno se odnosi na inkarnaciju; vjerojatno je ista stvar s izrazom »dolazi u tijelu« u 2 Iv 7, premda neki taj izraz povezuju s paruzijom. Potpun popis sličnosti između 2 i 1 Iv vidi u: BEj, 755-756.

387

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Negdje u isto vrijeme kad i 1 Iv, znači oko 100. god. KOME: Kršćanima ivanovske zajednice kojoj je prijetio dolazak otpadničkih misionara. AUTENTIČNOST: Pisac je iz ivanovske zajednice, onaj koji je napisao 3 Iv kao vjerojatno i liv. JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora. PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1-3 B. Glavni dio pisma: 4-12 4: Prijelazni izraz radosti 5-12: Poruka C. Zaključna formula: 13.

da ne dopuste lažnim učiteljima ulazak u »kuću« (kuća-crkva gdje se zajednica okupljala). Dolazak izaslanika, od kojih je neke poslao starješina, a neki su došli od secesionista, morao je biti zbunjujući za udaljenu ivanovsku zajednicu. Kako bi mogli znati tko donosi istinu a da nisu poslanicima dopustili da govore? No kad su im dopustili, šteta je već bila učinjena!

Opća

analiza poruke

Uvodna formula (rr. 1-3). Pošiljatelj i naslovnici jasno su izraženi2: »5tarješina izabranoj Gospođi i djeci njezinoj«, tj. figurativno, neimenovanoj lokalnoj Crkvi i njezinim članovima,3 koji su unutar starješinine sfere utjecaja. Činjenica da će određeni starješina dati upute konkretnoj Crkvi i da će poslati pozdrav od djece »tvoje izabrane sestre« (r. 13) ukazuje na to da je on ugledna osoba u drugoj ivanovskoj crkvenoj zajednici (možda u Crkvi matici od koje je utemeljena ova Vidi poglavlje 15 o ovom

tehničkom

izrazu kad se govori o terminologiji »obIik-

-pisma••. 3 Uz ovaj prijevod »izabrana Gospođa« (grčki: efekte kyria), drugi prijedlozi su: (a) gospoda (po imenu) Electa, kako nalazimo u latinskom prijevodu Klementa Aleksandrijskog (oko 200. god.); ovo je neke moderne komentatore navelo na zaključak da je 2 Iv ljubavno pismo (r. 5). (b) Plemenita Kyria, kako predlaže Atanazije; imamo više dokaza, tj. više mjesta gdje se koristi ime Kyria, a ne "Electa«. (e) Draga Gospoda, neimenovana žena; no kao u slučajU ostalih dvaju prijedloga, primatelja shvatiti kao pojedinačnu osobu nije u skladu s tonom pisma koje je puno šire, tj. da svi koji upoznaju istinu, ljube nju i njezinu djecu (r. 1), da neki od njezine djece hode u istini (r. 4) te da je pozdravljaju djeca njezine »izabrane sestre••. (d) Crkva u cjelini; u ovom slučaju nema uopće pojedinačne osobe; no u tom slučaju tko je onda »izabrana sestra.( u r. 13?

388

zajednica kojoj on piše). Nakon uobičajenog pozdrava: »Milost, milosrđe i mir« (r. 3) za kršćanska pisma (»milost, milosrđe« u 13 pisama; »mir« je dodan u 1. i 2. Timoteju), slijedi ivanovski dodatak o istini i ljubavi. Prijelazni izraz radosti (r. 4). Izražavanje radosti u obliku poslanice vrlo če sto se koristi kao prijelaz na glavni dio pisma (tako da je to na neki način »uvod u glavni dio«): ovdje je spominjanje Očeve zapovijedi u r. 4 povezano s predstavljanjem te zapovijedi u r. 5. Vjerojatno starješinino radovanje u r. 4 što je »među tvojom djecom našao takve koji hode u istini«, ima ulogu svraćanja pozornosti (captatio benevolentiae): znači da riječ »takvi« ima općenito značenje a nije ukor, tj. on se raduje da »oni koje je on susreo hode u istini«, što ne znači tek »neki ali ne svi«. Poruka (r. 5-12). Inzistiranje u recima 5-6 na zapovijedi ljubavi i na nužnosti obdržavanja te zapovijedi podsjeća na glavne moralne naglaske Prve Ivanove. (O zapovijedi koja nije nova, nego je od početka, vidi: l Iv 2,7-8; o zapovijedi koja je od Oca, vidi: l Iv 4,21; 5,2-3; o tome da se ta zapovijed živi, vidi: l Iv 1,6.7; 2,6.11; o ljubavi koja uključuje vjernost prema zapovijedima, vidi: l Iv 5,3.) Slično, kristološki naglasak l Iv odjekuje u inzistiranju 2 Iv 7 da treba Isusa priznati kao onoga koji dolazi u tijelu, što je razlučujući znak između onih koje starješina priznaje za ljubljenu djecu i antikristovskih zavodnika koji su otišli u svijet (vidi str. 382). Opomena da budu oprezni (r. 8) te da u »crkvu-kuću« ne primaju one koji donose drukčiji nauk (rr. 10-11), sugerira da se opasni nauk, koji je već jasno prikazan u l Iv, ušuljao među naslovnike Druge Ivanove. U protivnom, oni bi mogli izgubiti ono što su stekli i podleći dioništvu u zlu. Neprijatelji (trenutni ili mogući) opisani su u r. 9 kao oni koji »pretjeruju« (doslovno: »oni koji idu ispred i ne slijede Kristov nauk«). Ovo odgovara prepirci u l i 2 Iv da piščeva kristologija i moralni nauk predstavljaju ono što je bilo od početka.4 Da je ta razlika smatrana vrlo bitnom, vidimo u 9. retku: tkogod krivo uči, nema Boga! Pri završetku glavnog dijela, iIi pri kraju poruke u r. 12, starješina iskazuje obiteljsku bliskost jer se ispričava zbog kratkoće pisma (isto nalazimo i u 3 Iv 13-14). Piščevo nadanje da će ih vidjeti uskoro treba uzeti kao uobičajeni način finog ponašanja, a ne kao prijeteći nadzor, premda će se starješinino srce ispuniti radošću ako sve bude u redu. »Da radost vaša bude potpuna« podsjeća na l Iv 1,4, gdje je jasno istaknuto da takva radost potječe iz koin6nie ivanovskih kršćana međusobno povezanih te povezanih s Bogom i Isusom Kristom. Zaključna formula (r. 13). Činjenica da starješina ne upućuje svoje osobne pozdrave, nego pozdrave sestrinske kršćanske Crkve, ukazuje na to da ovo pismo nije poslano kao osobni dokument, nego kao dio programa ivanovskog »mi« koji govori u l Iv 1,1-4. Poglavlje 12 ukazuje na to da su secesionisti vjerojatno gledali sebe kao one koji su ostali vjerni uputama što ih nalazimo u Ivanovu evanđelju, a te je upute pisac Poslanice smatrao jednostranim i opasnim krivim shvaćanjem.

389

Starješine

Ostale novozavjetne poslanice donose osobna imena autora ili pisca, ponekad s oznakom »apostol« ili »sluga« a 2 i 3 Iv su jedini kršćanski dokumenti iz vremena 50.-150. god. u kojima pošiljatelj ne navodi svoje osobno ime, nego službu. Može se pretpostaviti da je zajednica kršćana, tj. oni kojima je pismo upućeno, znala ime pošiljatelja no oznaka »starješina« morala je biti uobičajena, ili oznaka koju je on preferirao, ili su je oni preferirali, ili oboje. (Možemo se pitati, jesu li naslovi poštovanja bili ivanovska značajka, jer se u Ivanovu evanđelju nikada ne donose osobna imena simbolički važnih osoba, kao ljubljenog učenika ili majke Isusove.) Što je pisac 2 Iv mislio pod oznakom ho presbyteros (»prezbiter, starješina«, s članom u grčkom)? Vidjeli smo da on govori ovlašteno drugim ivanovskim kršćanima o tradiciji te pretpostavlja, kada ih posjeti, da će poželjeti čuti nešto više od njega. U 3 Iv on šalje misionare i traži od Gaja da ih prima, iako regionalni poglavar Diotref ne dopušta takve pohode. Iz svega ovoga mogao bi se dobiti dojam da je »starješina« imao ugled, ali ne i sudsku vlast. Ako je bio pisac Druge Ivanove, što je vjerojatno, onda je bio dio ivanovskog »mi« koji govori o tradiciji obdržavanoj od početka. Kako se ovakva slika, koju smo stekli čitajući ivanovske poslanice, uklapa u sliku »starješine« koju stječemo čitajući ostale spise? Imamo najmanje pet različitih primjera ranokršćanske uporabe izraza »starješina/prezbiter« koji se nude kao paralele. 5 (a) Stariji muškarac, važan i častan - ovo je tumačenje koje zastupaju oni koji smatraju da je autor ljubljeni učenik umro u poznim godinama, (Iv 21,22-23). No ivanovski »mi« u Iv 21,24 jasno se razlikuje od te osobe, »starješina«, zapravo, pripada ivanovskom »mi« ako je on napisao l Iv. (b) Službenici u Crkvi (mnogi od njih nose oznaku episkopos) odgovorni za upravljanje lokalnim Crkvama krajem prvog stoljeća, za što imamo potvrdu u Dj 20,17; Jak 5,14; l Pt 5,1; l Tim 5,17; Tit 1,5; 1. Klementova poslanica 44,5. 6 No ivanovski spisi ne donose dokaze da se crkvena struktura u ono vrijeme sastojala od presbyteroi. (c) Jedan od Dvanaestorice, a potvrdu ovoga imamo u l Pt 5,1 gdje se Petar opisuje kao »sympresbyteros« ili »sustarješina«. Papija (EH, 3.39.4) govori o Filipu, Tomi, Jakovu i Matiji kao presbyteroi. No oba ova slučaja - osobna imena, a ne naslovigovore nam da su u pitanju apostoli, a u ivanovskoj tradiciji nema naznaka da su »apostoli« imali vlast. (d) Isusov suputnik, koji nije bio jedan od Dvanaestorice; potvrdu ovoga imamo opet u Papije, koji prvo spominje članove Dvanaestorice, a onda govori o Aristionu i presbyterosu Ivanu, učenicima Gospodinovim koji su

o »starješinama« vidi: B. W. BACON, JTS 23 (1922), 134-160; B. BORNKAMM, TDNT, 6. 670-672; J. MUNCK, HTR 52 (1959), 223-243; W. C. van UNNIK, GCHP, 248-260. Također stranice 646-650 II ovoj knjizi. 6 Jednako tako II mnogim pismima Ignacija Antiohijskog, gdje je jedan od starješina bio i episkopos nad drugima. 390

autoritativno naučavali. (e) Učenik Isusovih učenika i, u tom slučaju, osoba iz druge generacije koja je imala ulogu prenijeti tradiciju iz prve generacije. Irenej (AH, 4.27.1) tvrdi: »Ja sam to čuo od starješine koji je čuo od onih koji su vidjeli apostole i od onih koje su oni poučavali.« U teoriji o kompoziciji koju smo iznijeli na str. 365-367 - gdje se tvrdi da je postojala ivanovska škola koja je slijedila nauk ljubljenog učenika - sam ljubljeni učenik mogao bi odgovarati opisu koji nalazimo u točki (d), bilo poznat kao »starješina« ili ne, dok bi evanđelist, pisac ivanovskih poslanica te redaktor Evanđelja mogao odgovarati opisu u točki (e). Znači, ovaj zadnji opis (e) najbolje odgovara »starješini« u 2 i 3 Iv.

Tema za razmišljanje Uočimo kakav postupak predlaže 2 Iv u 10-11 prema lažnim učiteljima: njih ne treba primati u kuću niti ih pozdravljati. Najvjerojatnije se ovdje ne radi o navjestiteljima koji su išli od kuće do kuće, nego o onima koji su željeli doći u kuću -crkvu (Rim 16,5; 1 Kor 16,19; Fim 2; Kol 4,15) s namjerom da tu propovijedaju ili naučavaju. Mišljenje da takve ljude treba obuzdavati, a ne dopuštati im da šire lažni nauk i nedolično ponašanje, nalazimo i u Mt 18,17; 1 Kor 5,3-5; Tit 3,10-11; te Otk 2,2.7 U određenoj mjeri ovakav je stav utro sam Isus: »Tko prima onoga koga ja šaljem, mene prima. A tko mene prima, prima onoga koji je mene poslao« (Iv 13,20). Vidimo kamo bi moglo dovesti strogo tumačenje i Tertulijan latinskom logikom zaključuje da heretici nemaju pravo pozivati se na Pisma,8 a kasnije kršćani da je najsigurniji put da se heretičke ideje ne šire, jednostavno ubijati heretike. Točno je, nakon što netko nanese nepravdu drugima, i sama ljubav prema takvome ima granice; no strastvena isključivost u ime istine obično se sveti onima koji je prakticiraju. C. H. Dodd je jednom upitao: »Da li istina prevladava onda kada ne želimo dijalogizirati s onima čiji se stavovi prema istini razlikuju od naših stavova - bez obzira kako ogromna može biti njihova zabluda?«

Irenej (AH, 3.3.4) izvještava da je Ivan, učenik Gospodinov, izbjegavao svaki kontakt s Kerintom, »neprijateljem istine«, te da je Polikarp, biskup Smirne, izbjegavao Marciona kao »prvorođenca Sotone«. 8 De praescriptione haereticorum, 37.1-7; Cc. 1.217-218.

391

°

BIBLIOGRAFIJA DRUGOJ IVANOVOJ (Vidi bibliografiju u 12. poglavlju o Prvoj Ivanovoj, gdje se donosi literatura o ivanovskim poslanicama općenito.) Bartlet, V., »The Historical Setting of the Second and Third Epistles of St. John«, u: JTS 6 (1905), 204-216. Chapman, J., »The Historical Setting of the Second and Third Epistles of St. John«, u; JTS 5 (1904),357-368,517-534. Donfried, K. P., »Ecclesiastical Authority in 2-3 John«, u: L'Evangile de Jean, ur., M. de Jonge (BETL, 44; Gembloux, Duculot, 1977),325-333. Funk, R. W., »The Form and Structure of Il and III John«, u;JBL 86 (1967), 424-430. Lieu, J., The Second and Third Epistles ofJohn (Edinburgh, Clark, 1986). Polhill, J. B., »An Analysis of Il and III John«, u; RevExp, 67 (1970),461-471. von Wahlde, U. c., »The Theological Foundation of the Presbyter's Argument in 2 Jn (vv. 4-6)«, u; ZNW76 (1985), 209-224. Watson, D. E, »A Rhetorical Analysis of 2 John according to the Greco-Roman Convention«, u; NTS 35 (1989), 104-130.

392

14. POGLAVLJE

TREĆA IVANOVA POSLANICA

Ovo je najkraća knjiga Novog zavjeta i vrlo slična 2 Iv po obliku, stilu, autorstvu i dužini. No 3 Iv se itekako razlikuje od 1 i 2 Iv po sadržaju. Autor ne kritizira moralnu indiferentnost ni kristološke pogreške, nego govori o složenim odnosima unutar Crkve koji uključuju rivalstvo zbog vlasti. Kakva je doista bila situacija, vrlo je teško dijagnosticirati. Nakon što u općoj analizi prikažemo sadržaj ove poslanice, detaljno ćemo se baviti dijagnozom situacije, zatim pitanjima za razmišljanje te dati pregled literature. Za početnu informaciju bit će dovoljno reći: u jednoj zajednici, Diotref, prvak dotične zajednice, odlučio je ne prihvatiti putujuće misionare, uključujući i one koje je slao starješina. Njegova negostoljubivost nagnala je starješinu da napiše 3 Iv Gaju, koji je, čini se, bio bogata osoba u susjednoj zajednici. Gaj je, osiguravao privremeni smještaj izaslanicima starješine, a starješina sada hoće da on preuzme širu brigu za misionare, uključujući i vrlo poznatog Demetrija koji će uskoro stići.

Opća analiza

poruke

Uvodna formula (rr. 1-2). Formula koja govori o pošiljatelju i primatelju (r. 1) najkraća je u Novom zavjetu, ali je vrlo bliska svjetovnim pismima toga vremena. Želja za dobrim zdravljem (r. 2) nalazi se i na početku sekularnih pisama, no starješina proširuje svoju želju i za dobro Gajeve duše - vezanost duše i tijela (usp. Mt 10,28). Jasno je da starješina smatra Gaja srodnom dušom. Prijelazni izričaj radosti (rr. 3-4). Kao što je slučaj i s 2 Iv 4, ovo je prijelaz na glavni dio pisma (»uvod u pismo«). Radost da Gaj hodi u istini više je negoli uobičajena jer starješina uključno ističe Gaja za primjer, za razliku od Diotrefa, 393

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Vjerojatno nakon 1 Iv i 2 Iv, odražavajući pokušaje autora da se uhvati u koštac sa situacijom opisanom u ove dvije poslanice; 3 Iv je mogla biti povezana s pastoralnim razvojem kakav susrećemo u Iv 21 i stoga je mogla biti napisana ubrzo nakon 100. god. KOME: Gaju, kršćaninu iz ivanovske zajednice koji je bio u prijateljskim odnosima sa starješinom, stoga što se Diotref, koji je preuzeo vodstvo (u susjednoj zajednici), nije ljubazno ponašao. AUTENTiČNOST: Pisac ivanovske tradicije, koji je napisao 2 Iv, a vjerojatno i 1 Iv. JEDINSTVO l CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora. PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1-2 B. Glavni dio: 3-14 3-4: Prijelazni izraz radosti 5-14: Poruka C. Zaključna formula: 15

kojeg će spomenuti u r. 9. Svjedočanstvo o Gaju su izrekla »braća« koja su došla k starješini. Povezano s rr. 5-6, ovi reci pokazuju da je starješina bio u kontaktu sa skupinom onih koji su djelomično bili putujući misionari a djelomično imali ulogu da starješinu izvještavaju o situaciji u Crkvi. Poruka (r. 5-14). »Braća« u rr. 5-6, koja hvale Gajevu gostoljubivost, dolaze iz starješinine zajednice u zajednicu u kojoj živi Gaj i od Gaja traže da im i dalje pomaže na njihovu putu. Ovim dobivamo sliku o ranokršćanskim propovjednicima koji su se potpuno dali za »Ime«: pažljivo su odbijali pomoć pogana (r. 7), te su stoga ovisili o pomoći darežljivih lokalnih kršćana (rr. 5.8). Starješina koristi vrlo lijep izraz (r. 8) za one koji pomažu takvim osobama: oni su »suradnici Istine«. Kad bi pismo završilo s 8 retkom, jednostavno bismo mogli pretpostaviti da je Gaj ili bio najbogatiji kršćanin u zajednici (no zašto u tom slučaju pismo nije upućeno zajednici [kao što je to slučaj s 2 Iv] gdje bi se pohvalilo Gajevo djelovanje?) ili kršćanin koji je formalno ili neformalno bio vođa zajednice. U rr. 9-10, pak, iznenada se pokazuje mnogo složenija situacija: neki Diotref »koji hoće da bude prvi« u CrkvP ne obraća pozornost na starješinu 2 i ignorira njegovo pismo. Osim toga, Najvjerojatnije obližnja crkvena zajednica, ne ona u kojoj je Gaj živio: u r. 14 se govori da se starješina nada posjetiti Gaja i taj bi posjet trebao biti prijateljski, dok susret sa zajednicom koju predvodi Diotref ne bi bio baš prijateljski (r. 10). U r. 9 susrećemo prvi put naveden izraz ekklesia u cijeloj ivanovskoj zbirci (također na kraju 3 Iv u retku 10). 2 Ili točnije rečeno: ne obraća pozornost na »nas«. Zanimljivo da se koristi plural iako je na početku ovog retka singular: »pisao sam«. Čini se da se starješina smatra dijelom zajednice koja je čuvala ovu tradiciju (1 Iv 1,1-5) - vidi također: 3 Iv 12: »1 mi svjedočimo. A znaš da je naše svjedočanstvo istinito.«

394

Diotref pokazuje neshvatljivu opakost prema starješini, odbijajući primiti »braću« (tj. misionare koje očito šalje starješina), zabranjujući ostalima koji to žele da ih primaju i izgoneći ih čak iz Crkve! Teško se može i zamisliti veće odbijanje starješinina autoriteta. 3 Moglo bi se od starješine jednostavno očekivati da ukloni ili izopći Diotrefa, no relativno blagi ukor da ne nasljeduje zlo (r. 11) ukazuje na to da starješina nije imao vlasti ni moći protiv Diotrefa. On radije piše Gaju kojemu preporučuje Demetrija (r. 12), a ovaj je očito bio misionar kojem ovo pismo služi kao preporuka. 4 Kao i u 2 Iv 12, starješina završava glavni dio pisma ili poruku u rr. 13-14, ispričavajući se što piše kratko i izražavajući nadu da će uskoro vidjeti Gaja. Zaključna formula (r. 15). 2 Iv govori da djeca izabrane sestre šalju pozdrave; 3 Iv govori o »prijateljima« (tj. onima iz starješinine zajednice) koji šalju pozdrave Gaju te ga mole da on pozdravi prijatelje »poimence«.

Dijagnoza situacije Ironično,

ali jedino djelo u ivanovskoj zbirci koje donosi osobna imena ivanovskih kršćana (Gaj, Diotref, Demetrije 5) neprecizno je, tj. ne govori ništa o tome u kojem su oni odnosu međusobno ili sa starješinom. (a) Gaj. Da li on nudi gostoljubivost onima koje je nedavno Diotref izagnao, ili Diotref odbija gostoljubivost onima koje je Gaj pomagao? Većina prihvaća prvi prijedlog, no zašto onda starješina izvještava Gaja o Diotrefu? Zbog govorničkog stila? Gaj, kojega starješina voli, vjerojatno nije bio ni član Diotrefove zajednice (bilješka 1); ali, vjerojatno nije bio ni vođa svoje crkvene zajednice - ovo je služba koju starješina osuđuje u r. 9. Drugim riječima, starješina je mogao govoriti o dvjema lokalnim Crkvama koje su imale različitu strukturu. (b) Diotref. Stvari za koje ga se optužuje su: želi biti prvi u Crkvi, ne mari za starješinu, odbija prihvatiti »braću« (očito misionare koje je starješina slao), te sprječava i izgoni one koji su ih prihvaćali. Mnogi pretpostavljaju da je on Ipak, starješina ne gleda Diotrefa kao Antikrista, secesionista, lažnog proroka ili onoga koji niječe da je Isus Krist došao u tijelu (usp. 1 Iv 2,18-23; 4,1-2; 2 Iv 7): stoga tvrdim da on Diotrefa nije smatrao kristološkim »heretikom«. O pismima preporuke u kojima se govori o kršćanima koje treba primati, potpomagati i slušati, vidi: Dj 18,27; Rim 16,1-2; l Kor 16,3; 2 Kor 3,1; Fil 2,25-30; i Kol 4,7-9. Ovo može biti početna praksa u ivanovskim zajednicama, nužna zbog nedavnog djelovanja secesionistič kih misionara. Sva trojica imaju grčko-rimska imena koja ne potječu iz hebrejskog. U Novom zavjetu postoje još dvije-tri osobe koje se također zovu Gaj (1 Kor 1,14; Dj 19,29; 20,4), Dematrije (Dj 19,24) i Dema (skraćeno od Demetrije? Flm 24; Kol 4,14), no nema uvjerljivih razloga identificirati ovog Gaja i Demetrija s bilo kojim od gore spomenutih. Diotref nije bilo posebno često ime.

395

bio, po naslovu ili činjenično, primjer nadolazećeg starješine/biskupa, kako ovu službu s entuzijazmom opisuje Ignacije Antiohijski (str. 390). Njegov pojavak bi unio podosta problema u ivanovsku sliku o Crkvi - Ivan ne naglašava važnost crkvene strukture. S druge strane, starješina - pisac ove Poslanice mogao je biti predstavnik starije ivanovske situacije unutar koje je postojala »škola« kao nositelj tradicije, škola u kojoj nije bilo administrativnog upravljanja zajednicom. 6 (c) Demetrije. Istaknuti misionar (o kojem »svjedoče svi«) dolazi Gaju, bilo da donosi 3 Iv bilo kratko nakon što je poslanica stigla. Ozbiljnost svjedočanstva o njemu odražava starješinin stav da se gostoljubivost mora pružati tako da se evanđelje može naviještati. Ne možemo biti sigurni koji su sve bili razlozi za antagonizam između Diotrefa i starješine, ali, po mom sudu, pismo ima najviše smisla ako su se obojica protivili secesionističkim misionarima. Ako pretpostavimo da je starješina napisao i 1 Iv, jasno je da je on smatrao da nema potrebe za ljudskim učiteljima: oni koji su pomazani Duhom automatski su poučeni što je istina, tako da treba provjeravati duhove kako bi se otkrili lažni proroci (1 Iv 2,27; 4,1-6). Diotref je sve ovo mogao smatrati odveć općenitim: secesionisti su tvrdili da oni posjeduju pravog duha, tako da ljudi nisu znali tko govori istinu. Kao što je ustanovljeno u drugim crkvama (npr. Tit 1,15-16; 1 Tim 4), Diotref je mogao odlučiti da postoji potreba za autoritativnim ljudskim učiteljima, naime, za onima koji znaju što je krivo i koji administrativnom vlašću mogu lažne učitelje držati daleko od svoje zajednice. On je preuzeo tu ulogu u svojoj lokalnoj zajednici, ne dopuštajući nikakvim misionarima pristup, uključujući i one koje je poslao starješina. Po starješininu mišljenju, Diotref je arogantan jer odstupa od načela da je Isus uzorni pastir i da su svi ostali (ljudski) pastiri kradljivci i lopovi (Iv 10). Po Diotrefovu mišljenju, starješina je naivan i nepraktičan. Da je naposljetku Diotrefov stav prevladao glede na ono što bi moglo spasiti ivanovske kršćane, naziremo iz Iv 21 (što je najkasniji dio u Ivana, napisan nakon 1 i 2 Iv?), gdje Isus daje Petru pastirsku vlast nad ovcama, i tako djelotvorno preoblikuje stav koji imamo u Iv 10.

Tema za razmišljanje Ako dijagnoza koju smo malo prije iznijeli ima vrijednosti, onda u Evanđelju i poslanicama nalazimo tragove razvoja unutar određene kršćanske zajednice, i to razvoja koji je trajao nekoliko desetaka godina: (a) nesuglasice s mjesnim židovPokušaji da se od starješine-pisca načini »heretičnog« predstavnika ivanovske teologije, prevelikog avanturista za ostatak Crkve (Veliku crkvu koju je predstavljao Diotref) bezvrijedni su zbog činjenice da su stavovi koje nalazimo u 1 i 2 Iv više u skladu sa standardima Novog zavjeta negoli oni koje nalazimo u Iv, kao što je pisac Poslanice naznačio u pozivanju na ono što je bilo od početka.

396

skim sinagogama koje se nikako nisu mogle pomiriti s monoteizmom ivanovskih kršćana koji su Isusa priznavali Bogom; (b) gorko udaljavanje ili izgon ivanovskih kršćana iz sinagoga, što je bilo popraćeno kršćanskom protutvrdnjom da je Isus nadomjestio sve ono bitno u židovstvu (hramsko bogoslužje, blagdane, naravno rađanje od židovskih roditelja); (c) istodobno naglašavanje kristoloških kriterija dovelo je do toga da su ivanovski kršćani počeli sumnjati da drugi kršćani pravo ispovijedaju Isusa; (d) nutarnji rascjep: neki su od ivanovskih kršćana zastupali ovu razvijenu kristologiju te doveli u pitanje važnost Isusove ljudskosti; (e) pokušaj da se sačuva kristološka ravnoteža između ljudskosti i božanstva, okrećući se tradicionalnom ivanovskom nauku te odbacujući kao antikriste one koji su skrenuli s te ravnoteže; ([) nesuglasice o tome što je najučinkovitije sredstvo da se suzbiju lažni učitelji; (g) postupno prihvaćanje neke vrste autoritarne strukture kakva je postojala u drugim crkvama, što je barem djelomično dovelo u sklad ivanovsku baštinu sa strukturom koja se nezaustavljivo širila u Velikoj crkvi. Ako razmislimo o sukobima i podjelama u kršćanstvu, vidimo da je to, djelomično ili u cjelini, bio čest slučaj u povijesti kršćanstva.

BIBLIOGRAFIJA O TREĆOJ IVANOVOJ (Vidi bibliografiju u 12. poglavlju o Prvoj Ivanovoj, gdje se govori o ivanovskim poslanicama općenito.)

Hall, D. R., »Fellow-Workers with the Gospel«, u: ExpTim 85 (1973-1974), 119-120. Horvath, T., »3 Jn ll b: An Early Ecumenical Creed?« u: ExpTim 85 (1973-1974), 339-340. Malherbe, A. J., »The Inhospitality of Diotrephes«, u: GCHp, 222-232. Watson, D. F., »A Rhetorical Analysis of 3 John. A Study in Epistolary Rhetoric«, u: CBQ Sl (1989),479-501.

397

III. DIO

PAVLOVSKE POSLANICE

• Vrste i sastav novozavjetnih poslanica •

Opća

pitanja o Pavlovu životu i misli

• Vrednovanje Pavla Protopavlovske poslanice (neosporne)

• Prva poslanica Solunjanima • Poslanica

Galaćanima

Deuteropavlovske poslanice (pseudonimne)

• Druga poslanica Solunjanima • Poslanica Kološanima

• Poslanica Filipljanima

• Poslanica Efežanima

• Poslanica Filemonu

• Poslanica Titu

• Prva Korinćanima

• Prva Timoteju

• Druga Korinćanima

• Druga Timoteju

• Poslanica Rimljanima

15. POGLAVLJE

VRSTE I SASTAV NOVOZAVJETNIH POSLANICA

Od dvadeset sedam novozavjetnih knjiga, skoro polovica pripisana je Pavlu, i sve te knjige imaju oblik poslanice. Poglavlja 18-31 će se pojedinačno baviti tim spisima, no prije toga u sljedeća tri poglavlja bit će riječi o općoj slici Pavlovih poslanica. Poglavlje 15 će analizirati sastav ili nacrt po kojem je oblikovano Pavlovo komuniciranje te objasniti kako ćemo obraditi pojedinu poslanicu. U 16. poglavlju bit će govora o onom što znamo o Pavlovu životu te o nekim važnim vidicima njegova nauka. U ova dva, donekle tehnička, poglavlja promišljat ćemo o pitanjima koja se temelje na dostupnim informacijama, dok ćemo u poglavlju 17 pokušati donijeti kratki prikaz Pavlove važnosti te prodrijeti u njegov duh. Kao što smo vidjeli u prvom poglavlju, sedam neosporno Pavlovih (ili protopavlovskih) poslanica vjerojatno su bile prve napisane knjige Novoga zavjeta. To je djelomično i razumljivo, jer su prvi kršćani smatrali da će se Krist ubrzo vratiti, tako da je bila važna samo »neposredna literatura«, ona koja se bavi postojećim problemima. No nastavilo se s pisanjem poslanica i onda kad su nadahnuti pisci počeli pisati i mnogo trajniju literaturu (evanđelja, Djela apostolska). Štoviše, u sadržaju današnjih tiskanih izdanja Biblije vidimo da dvadeset jedna knjiga Novoga zavjeta, od njih 27, ima oznaku »poslanica« ili »pismo« - što je iznenađujuća statistika kad uočimo da tu oznaku ne nosi nijedna od 461 starozavjetnih knjiga. Trideset devet (proto)kanonskih knjiga i sedam deuterokanonskih spominju ili sadrže pisma. (U nekim popisima apokrifa Jeremijina poslanica navedena je kao posebna knjiga, a ne kao šesto poglavlje Knjige Baruhove.) Za podatke o pismima u hebrejskim odsjecima Starog zavjeta, vidi: 2 Sam 11,14-15; 1 Kr 21,8-10; Jr 29,1-23 itd. (Nađeni su ostaci, njih 50, izvanbiblijskih pisama na hebrejskom, napisanih tijekom biblijskog razdoblja, i to gotovo sva na ostrakonima, tj. pločicama pečene zemlje.) U aramejskim odsjecima Starog zavjeta stavljena su potpuno nova pisma, npr. Ezr 4,7-22; 7,11-26. (Oko sedamdeset ranih izvanbiblijskih

401

U kanonskom rasporedu, prihvaćenu u današnjim izdanjima Biblije, sve novozavjetne poslanice, koje su poimence ili po tradiciji pripisane apostolima, dolaze nakon Djela apostolskih. Trinaest poslanica ili pisama koje nose Pavlovo ime stoje iza Djela apostolskih. One su podijeljene u dvije manje zbirke: devet ih je upućeno crkvenim zajednicama na pojedinom području ili u pojedinom mjestu (Rim, l i 2 Kor, Gal, Ef, Fil, Kol, l i 2 Sol), a četiri su upućene pojedinim osobama (l i 2 Tim, Tit, Fim). Svaka zbirka rasporedena je tako da su poslanice poredane po veličini.2 Nakon njih slijedi Poslanica Hebrejima, koja je doskora pripisivana Pavlu; a nakon toga dolaze takozvane katoličke poslanice koje se pripisuju Jakovu, Petru, Ivanu i Judi. Prve tri su poredane po imenima kako ih nalazimo u Gal 2,9, a zatim slijedi Judina poslanica koju Pavao ne spominje.

A

Vrste

Možemo započeti s terminologijom »pismo« i »poslanica«. Za mnoge ova se dva pojma međusobno isprepleću; no A. Deissmann, čije je djelo Light from the Ancient East (London, 21927) donijelo veliki pomak u naglašavanju važnosti grčkih pisama za novozavjetnu pozadinu, tumači razliku. »Poslanica« je za njega umjetnička i književna vježba koja općenito iznosi moralnu pouku za opće slušateljstvo, pisana s namjerom da bude upućena javnosti, npr. Senekine Epistulae Morales. »Pismo« je bilo neknjiževno sredstvo za prenošenje informacija između pisca i stvarne osobe od koje je udaljen. 3 Po tom kriteriju, od dvadeset jednog novozavjetnog djela svih ili gotovo svih trinaest djela povezanih s Pavlom, uz 2 i 3 Iv, moglo bi se svrstati pod naziv »pismo«, dok bi se Heb te možda l i 2 Pt, Jak, l Iv i Jd mogao dati naslov »poslanica«. Danas, naravno, skoro svi znanstvenici uvode nijanse u Deissmannovu podjelu (a mnogi je odbacuju). Antički priručnici za retoriku pokazuju veliki raspisama sačuvano je na aramejskom, na papirusu ili koži, plus 46 na ostrakanima.) Imamo pisama i u grčkim odsjecima Starog zavjeta, npr. 1 Mak 10,18-20.25-45; 2 Mak 1,1·2,18; 5,10-13; 8,21·32; Bar 6. Vidi: Dj 23,26-30, gdje nalazimo i pismo unutar novozavjetne knjige (koje piše rimski satnik upravitelju Feliksu); također Otk 2-3. Jedini izuzetak je što Gal dolazi ispred Ef, iako Ef ima gotovo 200 riječi više negoli Gal. U Chester Beatty Papyrus II (P46), iz oko 200. godine, Ef se nalazi ispred Gal. Kao dokaz protiv starosti pastoralnih pisama, često se ističe da njih ne nalazimo u tom starom kodeksu od papirusa, no ni Poslanicu Filemonu ne nalazimo u tom kodeksu; stoga sadržaj p46 može biti samo naznaka da je taj papirus sačuvao samo prvi dio Pavlove zbirke, a ne i drugi (koji je bio upućen pojedincima). Vidi: J. D. QUINN, CBQ 36 (1974), 379-385. Kao što je slučaj s pismima danas, neka su više formalna od drugih. Za Deissmanna, poslanice su bile napisane u kulturnoj i obrazovanoj sredini, dok su pisma razmjenjivali ljudi nižeg socijalnog položaja i oni manje obrazovani. Ovo je vrlo upitan aspekt njegove teorije. Vidi: J. D. QUINN, ABD, 6.564.

402

pon u vrstama grčko-rimskih pisama, npr. pisma koja sadrže pohvale, ispravak, argumentaciju, informaciju itd., tako da bi čak i homilija, koja ima cilj uvjeriti mogla biti svrstana u oblik pisma. Nekoliko Pavlovih pisama (1 Kor, Rim) su tako opširna da bi ih mogli svrstati u pisma-rasprave. Što se tiče naslovnika, nije jasno da li je ikoji od Pavlovih spisa upućen kršćanima posvuda, iako su neki od njih mogli služiti svim kršćanima (ovo vrijedi i za poslanice nazvane »katoličke« ili »sveopće«). Istina je da su samo neke novozavjetne poslanice upućene zajednicama u pojedinom gradu ili gradovima; no druge su mogle imati na umu kršćane s određenom baštinom, npr. ivanovski kršćani (1, 2 i 3 Iv), pavlovski kršćani (Ef), ili kršćani povezani sa židovstvom Oak, Jd). Djela koja su po mom sudu čista »pisma« ja ću i nazivati tim imenom. U slučaju 1 Iv, Ef, Heb, Jak, ld i 2 Pt, donosit ću oba naziva, »pismo« i »poslanica«, u naslovu dotičnog poglavlja, stavljajući na prvom mjestu oznaku koja je po meni prikladnija za to djelo - u slučaju da netko želi primijeniti Deissmannovu podjelu (uz preinake). Pisma su mogla biti pisana na različite načine: ponekad ih je mogao pisati pošiljatelj vlastitom rukom, a ponekad je mogao nekome diktirati. U ovom zadnjem slučaju pisar je mogao zapisivati svaku riječ,4 a pisac korigirati loše izabrani izraz; ili pošto je pošiljatelj okvirno izrazio ono što želi reći, pisaru je mogao dati veću slobodu da te ideje uokviri u konačni oblik tako da je pisar bio u neku ruku koautor. U slučaju Pavla, on je mogao svojom rukom napisati manja pisma, kao npr. Flm (r.19). Podaci u većim poslanicama da je on neke retke pisao svojom rukom (1 Kor 16,21; Gal 6,11; 2 5013,17; Kol 4,18) ipak ukazuju na to da je ostatak dotične poslanice napisao drugi pisar; tako u Rim 16,22 nalazimo: »Pozdravljam vas ja, Tercije, koji napisah ovu poslanicu« (vidi također: 1 Pt 5,12 o Petrovu pisanju »Po 5ilvanu«). Tako u svemu ovome ne možemo razabrati koliko je Pavao sadržajem opskrbljivao pisara, tj. je li diktirao riječ po riječ ili se služio tajnicima kao koautorima. On je mogao diktirati neke poslanice a kod drugih je mogao dati veću slobodu pisaru, npr. u Kol, gdje se stil poslanice prilično razlikuje od protopavlovskih pisama. 5 Novozavjetne poslanice, posebno Pavlove, napisane su s namjerom da budu glasno čitane te da naslovnicima iznesu građu koja uvjerava. U skladu s tim, poput govora, možemo ih prosuđivati kao retorička djela u odnosu na autoritet pisca, kvalitetu spisa i na željeni učinak na slušateljstvo. Retorička analiza bi obraćala

u to vrijeme već je postojala latinska stenografija, a vrlo vjerojatno i grčka. Profesionalni pisar mogao je zapisivati diktat pomoću kratica, pišući stilusom na voskom premazanoj pločici, a potom prepisati na papirus, širok otprilike 20 cm. Za pisanje na papirusu upotrebljavalo se pero od trske te crna tinta (koja se pravila pomoću čađe iz dimnjaka). Ako se slalo neko značajno pismo, tajnik je mogao napraviti kopiju pisma. MURPHY-O'CONNOR, Paul the Letter-Writer, je od velike pomoći onima koji žele saznati tehničke podatke. Mnogi bili čari ipak smatraju Kol deuteropavlovskim spisom (tj. da ga je napisao neki Pavlov učenik), jer se od protopavlovskih spisa razlikuje ne samo po stilu nego i po sadržaju. 403

pozornost na način na koji je materijal izabran i složen u poslanici te na način na koji je oblikovan ( u rječniku i rasporedu) tako da se lagano razumije i pamti. Aristotel (Ars rhetorica, 1.3; §1358b) razlikuje tri načina argumentacije u retorici. U novije vrijeme bibličari pokušavaju primijeniti ove načine na novozavjetne poslanice. 6 (1) Juridička ili sudska argumentacija, onakva kakvu nalazimo u sudnicama. Pavao je ponekad svjestan optužbi koje iznose protivnici njegova učenja o obrezanju i Mojsijevu zakonu, pa stoga brani svoje djelovanje i ono što je činio u prošlosti. (2) Parenetska ili ohrabrujuća argumentacija, kakvu možemo naći na javnim ili političkim skupovima, gdje se raspravlja što je korisno za budućnost. Ova argumentacija pokušava uvjeriti ljude da donesu praktične odluke i nešto konkretno čine. Pišući Korinćanima Pavao inzistira: ne prihvate li njegovu poslanicu, doći će osobno i sve im reći u lice (2 Kor 13,1-5). (3) Svečarska ili epideiktička (krasnorječiva) argumentacija, kao u govorima koje susrećemo na javnim proslavama. Takvu argumentaciju govornik upotrebljava da bi slušateljima ugodio ili ih inspirirao, da bi učvršćujući zajedničko uvjerenje i vrijednosti tako zadobio potporu za svoja nastojanja. Pavao često piše da bi ohrabrio obraćenike, hvaleći njihovu vjeru i poslušnost. Primjenjujući ovo, Puskas u djelu Letters, 37-38, 59-61, 76-77 svrstava Gal, 1 Kor i Rim u juridičku, parenetsku i svečarsku retoriku te iznosi grčko-rimska paralelna mjesta za svaku od njih. No treba biti oprezan u čitanju pojedinih komentatora koji u poslanicama nastoje otkriti zamršene retoričke oblike. Nikako ne možemo biti sigurni je li Pavao bio svjestan klasičnih analiza retorike i da li ih je svjesno slijedio.~ Različiti oblici argumentacije mogli su biti jednostavno nesvjesni odgovori na ono što je trebalo činiti. Određene, pak, značajke mogle su odražavati starozavjetnu strukturu, npr. argumentativno i poticajno ozračje (koje podsjeća na juridičku ili parenetsku retoriku) u nekim bi Pavlovim ulomcima moglo biti pod utjecajem postupka rib ili riv (sveopća parnica na kojoj Bog sudi svom izabranom narodu: Iz 3,13-15; Mih 6,1ss.), a ne (samo) pod utjecajem grčko-rimske retorike. Prepoznavanje emotivnog pretjerivanja, govorničkog uveličavanja, poredanih tvrdnji itd., vrlo je važno za određivanje onoga što autor doista govori, no do toga se može doći i bez poznavanja formalnih pravila antičke retorike. Stoga nije uvijek jasno do koje mjere su za tumačenje važne retorske podjele.

Premda pisma imaju retoričke aspekte, ona izvorno nisu bila sastavni dio teorijskih sustava retorike. Tek postupno ušla su u retoričke priručnike, npr. obraduje ih Julije Victor iz 4. stoljeća po Kr. Pseudo-Liban (4.-6. stoljeća po Kr.) donosi popis 41 vrste pisama. MALHERBE, Ancient, 2-14, je od velike pomoći onima koji istražuju ovu pozadinu. E. A. JUDGE, Australian Biblical Review 16 (1968), 37-50, donosi raspravu o tome do koje mjere možemo dijagnosticirati Pavlovo poznavanje retorike iz njegova školovanja (bilo u Tarzu bilo u Jeruzalemu) i iz njegovih poslanica.

404

B

Književni sastav

Helenistički svijet nam je ostavio mnoge grčke i latinske poslanice velike književne vrijednosti, a papirusi su sačuvali fragmente tisuća pisama iz Egipta koja govore o svakodnevnom životu (posao, sudske stvari, prijateljstvo, obitelj). Pisma uglavnom slijede ustaljeni sastav te, ako netko ne poznaje taj oblik, može potpuno krivo razumjeti sadržaj pisma. (Na primjer, čitajući suvremena pisma osoba anglosaksonske kulture može se doći do krivog zaključka o odnosu između pošiljatelja i primatelja pisma ako oslovljavanje s »Dear - dragi« na početku pisma vrednujemo u uobičajenom značenju te riječi, a ne uvažavamo da je to stereotipna formula u pismu.) Stoga je utjecaj standardiziranog sastava pisma na novozavjetne poslanice važan čimbenik u tumačenju. U ovome što slijedi, usredotočit ću se uglavnom na standardni sastav kakav možemo otkriti u većini novozavjetnih poslanica. Općenito su uočljiva če tiri dijela pojedinog pisma: (1) naslovna formula; (2) zahvala; (3) središnji dio ili poruka; (4) zaključna formula. Dakako, uobičajeni način pisanja ne znači da su pisci nužno izlagali svoje misli po ovakvom rasporedu. No jer je to bio uobičajeni način pisanja onoga vremena, autori su uglavnom slijedili ovakvu podjelu.

(l) Naslovna formula (Praescriptio)B

Naslovna formula grčko-rimskog pisma sastojala se od tri temeljna elementa: pošiljatelj, naslovnik, pozdrav, iako se ponekad nalazi umjesto pozdrava može naći neki drugi element, npr. sjećanje (mnemoneuein) na primatelja, ili želja da bude zdrav te izvještaj o piščevu (dobrom) zdravlju. Pogledajmo sada malo detaljnije svaki od ova tri ili četiri sastavna elementa kako ih nalazimo u ranim kršćanskim poslanicama. Pošiljatelj (Superscriptio). Pisac navodi svoje ime,9 ponekad ga povezuje sa svojom službom da bi ukazao na svoj autoritet. Premda u 1 i 2 Sol nalazimo jednostavno ime »Pavao«, devet puta se sam predstavlja kao »apostol Isusa Kristal apostol po Isusu Kristu«, dva puta kao »sluga Isusa Krista«, a u poslanici Titu kao »sluga Božji«.lO Druga i Treća Ivanova su izuzeci, jer se u njima pošiljatelj pred8 Ponekad se susreće i izraz »naslov, oslovljavanje« kad se govori o prvom dijelu pisma; no taj je izraz bolje koristiti za ono što je napisano izvan smotanog papirusa (s nutarnje strane je tekst pisma), tj. nešto slično današnjoj adresi na kovertama. 9 Već smo spominjali da su tajnici li pisari služili za pisanje samog teksta; zato pošiljatelj ili autor nije morao uvijek biti onaj koji je vlastoručno pisao pismo. No u tekstu ipak koristim ove izraze naizmjenično. 10 Od sedam »katoličkih poslanica« naziv "apostol« pojavljuje se u 1 i 2 Pt, dok se naziv »sluga« pojavljuje u 2 Pt, Jak, i Jd - ova posljednja govori i o »bratu Jakovljevu«. U poslanicama Ignacija Antiohijskog nalazimo ovaj izraz: »Ignacije koji se također naziva Teofor [Bogonosac]«.

405

stavlja kao »starješina« a da ne donosi osobno ime. Osam od trinaest Pavlovih poslanica spominju i supošiljatelja, i to u raznim kombinacijama: Timotej (šest puta), Silvan (dva), Sosten (jednom). Spominjanje ovih imena ne znači da su oni bili posebno povezani sa zajednicama kojima su upućene dotične poslanice; na neki način ovi su supošiljatelji pridonijeli sastavljanju spisa (Murphy-O'Connor, Paul the Letter-Writer, 16-34). Naslovnik (Adscriptio). Najjednostavniji način je spomenuti ime; ali u nekoliko novozavjetnih i poslijeapostolskih poslanica napisanih pojedinim osobama, izneseni su i dodatni elementi (npr. »Polikarp koji je biskup«) i/ili izraz kojim se opisuje nečija naklonost (npr. 3 Iv je napisana »ljubljenom Gaju«). Naslovnici ili primatelji većine novozavjetnih i poslijeapostolskih poslanica su zajednice u odredenim krajevima. U pet Pavlovih poslanica (1 i 2 Sol, 1 i 2 Kor, Gal) naslovnici su »Crkva«, u četiri (Fil, Rim, Kol, Ef) to su »sveti« - uočimo da zajednice u Kolosama i Rimu nije utemeljio Pavao. Naslovnik Druge Ivanove je »izabrana Gospođa«, što je vjerojatno simbolička oznaka za mjesnu ili područnu Crkvu, no poslanica je atipična jer ne govori gdje se ta Crkva nalazi. Pozdrav (Salutatio). Ponekad je ovo ispušteno. Židovska pisma onoga vremena rado zamjenjuju »pozdrav« (grčki hairein = latinski ave, »zdravo«) riječju »mir« (grčki eirene, što je ekvivalentno hebrejskoj riječi šalom) te proširuju podatke o naslovniku, npr. »Baruh, sin Nerije, braći koja su odvedena u progonstvo, milost i mir« (II Bar 78,2). Neki novozavjetni pisci koriste uobičajeni grčki izraz rihairein, npr. Jak 1,1: »dvanaestorma plemena Raseljeništva pozdrav«.n No ni hebrejska riječ »mir« ni grčka »zdrav bio« same po sebi nisu tipske za novozavjetne poslanice jer dolaze u kombinaciji s dvije ili tri imenice, poput »milost, mir, milosrđe, ljubav«, što sve dolazi od Boga Oca (i Isusa Krista) - nalazimo u gotovo svim Pavlovim poslanicama.1 2 Druga Ivanova navodi: »milost, milosrđe i mir« ali, prilično neuobičajeno, kao tvrdnju da kršćani ovo već posjeduju, a ne kao želju da zadobiju. Treća Ivanova nema ništa od ovoga, a nema ni pozdrava. Sjećanje ili želja za zdravljem. U grčko-rimskim osobnim pismima, pozdrav (koji se i dalje nalazio u sklopu naslovne formule) bivao je proširivan sjećanjem ili željom za zdravljem. Ovdje je pošiljatelj molio za zdravlje naslovnika te izvještavao o svom osobnom zdravlju. Primjer uvodne formule koja uključu je ovaj četvrti element je: »Serapion, braći Ptolomeju i Apoloniju, pozdrav. Ako ste dobro, neizmjerno mi je drago; ja sam inače dobro«.13 U 1 Sol sjećanje je

riječ

II

Također: Dj

12

Često se smatra da Pavao omiljelim pozdravom »milost vam« (charis) i »mir« (eirene,

15,23, te sekularni primjer u 23,26.

povezuje hebrejsku riječ »mir« i imenicu koja nalikuje chairein. 13 Papirus Paris 43. iz 154. god. prije Krista, koji citira DOTY, u djelu Letters, 13. Ako je pismo trebao protumačiti donositelj, onda se mogao koristi drukčiji način, tj. autor je mogao navesti izjavu u kojoj govori da je donositelj vjerodostojni tumač te pojasniti njihov međusobni odnos. koja vjerojatno

grčko-rimskoj riječi

406

uključuje spasenje),

dio zahvale, a ne dio uvodne formule; nakon »zahvaljujemo« u 1,2, Pavao nastavlja u 1,3: »spominjući se vaše djelotvorne vjere, zauzete ljubavi i postojane nade u Gospodinu«. 3 Iv donosi najbolji i jedini jasni primjer u Novom zavjetu, gdje se u uvodu izražava želja za zdravljem: »Ljubljeni! Želim ti u svemu dobro i da budeš zdrav.« Dok novozavjetne poslanice nemaju sjećanja i želje za dobrim zdravljem, većina od njih proširuju jedan ili drugi element u uvodnoj formuli navodeći odabrani položaj i povlastice kršćana. Tako Rim, Tit i 2 Tim proširuju oznaku pošiljatelja, npr. Pavao »odlučen za evanđelje Božje ...«. 1 Kor i l i 2 Pt proširuju opis naslovnika, npr. »putnicima Raseljeništva ... po predznanju Boga Oca, posvećenjem Duha izabranima ...«; Gal proširuje pozdrav: »Milost vam i mir od Boga, Oca našega, i Gospodina Isusa Krista, koji sam sebe dade za grijehe naše ...«.

(2)Zahvala U helenističkim pismima nakon naslovne formule slijedila je izjava u kojoj pošiljatelj izražava zahvalu (eucharistein) bogovima zbog konkretnog razloga, npr. zbog izbavljenja iz nesreće. 2 Mak 1,11 donosi lijep židovski primjer: »Neka je velika hvala Bogu, koji nas je izbavio iz velikih pogibli kad smo vojevali protiv kralja.« Ponekad se nalazi i prošnja da takva Božja briga ostane i nadalje. Drukčiji oblik nalazimo u Pavlovu zahvaljivanju (ono nedostaje u Gal i Tit).14 Uvodne riječi su obično: »Zahvaljujem/o Bogu [svojem] zbog ...« Posebni razlog za zahvalu nije oslobođenje iz nevolje, nego vjernost zajednice kojoj je poslanica upućena te ponizna molba da ustraju u takvoj vjernosti. Često su neke od glavnih tema, koje nalazimo u središnjem dijelu, kratko najavljene u zahvali, tako da u ovom dijelu možemo naći savjete, ili posebni parenetski (hitni) ton. IS U 2 i 3 Iv nema izraza zahvale nakon naslovne formule, premda ivanovski izrazi radosti imaju skoro istu funkciju kao i zahvaljivanje, tj. ulogu pohvale primatelja koja ih treba oraspoložiti da prihvate poruku (što se nalazi u središnjem dijelu poslanice), koja može biti i zahtjevna ili čak i upozoravajuća.

14 Moramo govoriti općenito, jer Pavlovo zahvaljivanje nije redovno kao naslovna formula. Zahvala se može protezati na samo nekoliko redaka, ili na skoro 50 posto poslanice (1 Sol). U zahvali u 2 Kor (1,3-11) prošireni blagoslov (1,3-10) prethodi riječima zahvale (1,11); slično je i sa zahvalom u Ef 1,3-23, gdje doksologija (1,3-14) prethodi zahvali (1,15-23). Neki tvrde da je zahvala u Gal zamijenjena čuđenjem u 1,6ss, što je osobina u pismima ili poslanicama s ironičnim ukorom. 15 Pretpostavljamo da je Pavao počinjao svoje propovijedi zahvalom Bogu te da je ova praksa ostavila traga na njegovoj uporabi zahvale u poslanicama. Pavlova praksa mogla je također biti preuzeta iz židovskoga liturgijskog života, gdje je govornik ili predrnolitelj blagoslivljao Boga. Do koje je mjere doista Pavlovo zahvaljivanje u skladu s poslaničnim stilom, vidi raspravu između P. ARZTA, NovT 36 (1994), 29-46, i J. T. REEDA, JSNT 61 (1996), 87-99.

407

(3) Središnji dio ili poruka Središnji dio pisma ponekad se definira kao ono što dolazi između naslovne formule (+ zahvala) i zaključne formule. Ovaj opis odražava dva čimbenika: prvo, središnji dio je doskora bio element koji je najmanje proučavan sa stanovišta književnog oblika poslanice; drugo, smatralo se da središnji dio nema nekog unaprijed određenog oblika. 16 U posljednje vrijeme, što posebno treba zahvaliti bibličarima poput Funka, Mullinsa i Whitea, sve više se u glavnom dijelu pisma zapažaju zasebni odsjeci s definiranim formalnim svojstvima, posebno u prijelaznim rečenicama na početku (uvod u središnji dio) i na kraju (završetak središnjeg dijela). Između toga nalazi se glavnina središnjeg dijela (da upotrijebimo bolji izraz), koju je teže analizirati sa stajališta oblika. Grčko-rimska pisma tek neznatno pomažu u istraživanju formalnih svojstava glavnine središnjeg dijela u većini novozavjetnih poslanica, zbog toga što su u njima, posebno kod Pavlovih te 1 i 2 Pt, središnji dijelovi mnogo veći nego li središnji dijelovi običnih pisama. S druge strane, Druga i Treća Ivanova bi, zbog kratkoće uvjetovane veličinom papirusa, bile mnogo bliže redovnim pismima. Uvod u središnji dio. Budući da ovaj element govori što je povod pisanju poslanice, pisac tu taktički nastoji poći od natuknice o nečemu što je zajedničko njemu i naslovnicima. Tako pisci svjetovnih pisama koriste mali niz motiva u uvodnoj rečenici: »Želim da znaš ...«; »Nemoj misliti da ...«; »Molim te [ne] uradi ...«; »Bilo mi je žao [bio sam začuđen, ili obradovalo me] kada sam čuo da si ti ...«; »Ja samiti si prethodno pisao 0 ... «; »Zaklinjem te ... «. Slične formule nalaze se i u uvodu u središnji dio Pavlovih poslanica. Opće nito, ove formule obuhvaćaju na početku izričaj radosti, uglavnom zbog radosne vijesti da su naslovnici dobro. U Fil 1,4 Pavao se raduje dok moli za naslovnike; u 2 Tim 1,4 pisac čezne da vidi naslovnika tako da bi se ispunio radošću; u Flm 7 pošiljatelj se raduje zbog ljubavi naslovnika. U Jak 1,2-3 autor potiče naslovnike neka radosno gledaju kušnje jer prokušanost rađa postojanošću. U 2 Iv 4 i 3 Iv 3-4 starješina izražava radost zbog duhovnog stanja naslovnika (hode u istini) - ova se tema pojavljuje u zahvali pavlovskih poslanicaY Druga osobina uvoda u središnji dio, koja služi kao prijelaz na glavni dio poruke, zamolba je ili zahtjev. Mullins ističe da ova osobina uglavnom dolazi na početku središnjeg dijela pisma i ima ustaljena svojstva: (a) Prvo se iznosi podloga za molbu, kao neki preludij, često u obliku izražavanja radosti zbog stanja naslovnika. (b) Sama zamolba uglavnom koristi jedan od četiri glagola kojima 16 Mnogi govore o dva dijela središnjeg dijela pavlovskih poslanica: prvo, doktrinalno izlaganje (pavlovski indikativ), i nakon toga etički, parenetski poticaji (pavlovski imperativ). Bez obzira na vrijednost ove analize, ona se temelji na sadržaju, a ne na formi te zanemaruje stereotipne osobine koje nalazimo na počeku i na kraju središnjeg dijela pisma. 17 Vidi također: POLIKARP, Filipljanima 1,1-2. Možda bi se trebalo govoriti o postupku u književnom obliku kršćanskih pisama, gdje se priznaje povoljno duhovno stanje naslovnika uporabom riječi eucharistein, »zahvaljivati« iIi chairein, »radovati se«.

408

se nešto moli. (e) Primatelj je najčešće oslovljen u vokativu. (d) Izriče se pažnja prema naslovnicima. (e) Autor iznosi ono što želi da naslovnici čine. Zaključak središnjeg dijela. Drugi dio središnjeg dijela grčko-rimskog pisma koji ima predvidive oznake zaključak je. U njemu pisac potkrepljuje ili sažima ono što je bilo napisano u središnjem dijelu, stvarajući tako most za buduće dopisivanje ili komunikaciju. U papirusima i u Pavlovim poslanicama nalazimo sljedeće osobine: (a) izričaj zašto je pismo napisano - motiv; (b) naznaka na koji način naslovnici trebaju odgovoriti na to - bilo kao podsjetnik na obveze (što često nalazimo i u papirusima) ili izricanje povjerenja (često u Pavla); (e) prijedlog za daljnje kontaktiranje možda posjetom, ili preko posrednika, ili nastavkom naizmjeničnog dopisivanja. Ova posljednja osobina ima eshatološku funkciju u Pavla - po njoj će apostolski autoritet, bilo da se radi o osudi bilo o tješenju, biti i dalje prisutan među naslovnicima. (Eshatološki način izražavanja može se koristiti stoga što po Pavlovu gledištu, ovaj apostolski autoritet odražava sudski autoritet Oca ili Sina.) Aspekti »apostolske paruzije«, kako ih je Funk nazvao, uključuju nadu da će on biti u mogućnosti posjetiti ih (ujedno se daje mogućnost da zakasni zbog raznih zapreka) te ih podsjetiti na uzajamno izgrađivanje i radost koja proizlazi iz posjeta. Nekoliko Pavlovih formula jasno osvjetljuju ove osobine: »Ja sam, braćo moja, uvjeren: vi ste i sami puni čestitosti Ipak vam djelomično smionije napisah da vas na poznato nekako podsjetim te s Božjom voljom radosno dođem k vama i s vama zajedno odahnem« (Rim 15,14.15.32). »Uzdajući se u tvoju poslušnost, napisah ti uvjeren da ćeš još više učiniti nego te molim. K tome, pripravi mi obitavalište jer se nadam da ću vama po vašim molitvama biti darovan« (Flm 21-22). Iako bibličari smatraju ovo obećanje pohoda sastavnim dijelom zaključka središnjeg dijela, obično u Pavla ono nije posljednja osobina središnjeg dijela (prije zaključne formule), nego se pojavljuje ranije. Kada postoji razdor u zajednici kojoj je poslanica upućena, obećanje o apostolovu pohodu u poslanici može uslijediti nakon pareneze i poticaja. Na primjer: »A k vama ću doći kada prođem Makedoniju ... Bdijte postojani u vjeri, muževni budite, čvrsti« (1 Kor 16,5.13); te: »To vam nenazočan pišem zato da nazočan ne bih morao oštro nastupiti ... usavršujte se, tješite se« (2 Kor 13,10-11). Zaključak središnjeg dijela nalazimo i u 2 Iv 12 i 3 Iv 13-14, kada starješina obećava da će ih on osobno pohoditi. U 2 Iv cilj pohoda je »da radost vaša bude potpuna«; u 3 Iv imamo dva spomena pohoda: u r. 10 starješina će ukoriti Diotrefa; u r. 14 on čezne da s Gajem govori licem u lice. (4 )Zaključna formula

Dva uobičajena izraza označavaju kraj grčko-rimskih pisama, a to su želja za dobrim zdravljem 18 i oproštaj (erroso). Primjer da ovo može biti vrlo kratko 18 Ovo je ponekad pisma (zahvala).

udvostručenje jer

želju za dobrim zdravljem imamo i na

početku

409

nalazimo u zadnja dva retka Papirusa 746 iz Oksirinha u Donjem Egiptu: »1 na kraju pazi se da budeš uvijek zdrav. Zbogom« (Doty, Letters, 10-11). U rimsko doba izručivanje pozdrava (aspazesthai) postalo je uobičajeno kao treće obilježje. Kad se o ovom govori, Pavlove poslanice ne slijede uobičajene standardne norme: Pavao nikad ne završava svoje pismo željom za dobrim zdravljem ili s ernjso (ostaj zdravo). On navodi pozdrave (aspazesthai) od suradnika koji su toga časa s njime, a pozdrave upućuje i poznatim ljudima u zajednici kojoj piše. Na primjer: »Pozdravite svakoga svetog u Kristu Isusu. Pozdravljaju vas braća koja su sa mnom. Pozdravljaju vas svi sveti, ponajpače oni iz careva dvora« (Fil 4,21-22); te: »Pozdravljaju te svi koji su sa mnom« (Tit 3,15). Druga i Treća Ivanova sadrže pozdrave zajednice naslovnicima kojima je poslanica poslana, a Treća Ivanova pozdravlja ljubljene »poimence«. (Ovo podsjeća na Pavlov običaj da donosi popis onih koje pozdravlja.) Osim pozdrava, Pavlova završna formula ponekad sadrži i doksologiju (Rim 16,25-27; Fil 4,20) te blagoslov primateljima. U osam Pavlovih poslanica blagoslov se pomalo razlikuje od ove opće forme: »Milost Gospodina našega Isusa Krista [bila] s vama«;19 no pet pisama ima kraći oblik: »Milost [bila] s vama.« Ove značajke nalaze se i u završnim formulama ostalih novozavjetnih poslanica; naime Heb i l Pt imaju i pozdrav i blagoslov, dok se doksologija nalazi u Heb, l i 2 Pt, i Jd. 2o 3 Iv i l Pt pišu »mir« umjesto »milost«; spoj izraza »mir« i »milost« u Ef 6,23-24 te »mir« i »milosrđe« u Gal 6,16 potvrđuju da je »mir« drugi izraz za blagoslov u završnim formulama kršćanskih pisama. U četiri Pavlove poslanice (1 Sol, l i 2 Kor, Rim) te u l Pt pozdrav završava »svetim cjelovom«.21 Premda poljupci nisu bili neuobičajeni među članovima obitelji, grčko-rimsko društvo se suzdržavalo od ljubljenja u javnosti. Uglavnom se praksa ljubljenja događa nakon pomirbe ili kad se rodbina susretne nakon dugo vremena. Za Isusova javnog djelovanja ne nalazimo nijedan primjer da je on izmjenjivao poljupce sa svojim učenicima, no Judin poljubac u Getsemanskom vrtu kao znak prijateljstva što ga je Isus mirno primio, može značiti da je to bio uobičajeni pozdrav u skupini. Potvrdu da se pozdravljalo poljupcem nalazimo i u Bibliji (Post 33,4; 2 Sam 20,9; te Lk 15,20). Očito je da je kršćanska zajednica prihvatila poljubac kao znak zajedništva; smatran je svetim jer je prakticiran među svetima. Kao što smo spomenuli ranije, Pavao ponekad ističe da piše vlastitom rukom. Barem u četiri velike poslanice on to čini (1 Kor, Gal, 2 Sol, Kol), a možemo pretpostaviti da je ostatak teksta u istim poslanicama fizički napisao netko druDulji oblik je »ljubav Boga i zajedništvo Duha Svetoga« u 2 Kor 13,13(14). 20 Pozdravi (aspazesthai) su uobičajeni i u Ignacijevim pismima; blagoslov susrećemo u Prvoj Klementovoj te u Ignacija, u Poslanici Polikarpu; doksologija se nalazi u 1. i 2. Klementovoj. 21 W. KLASSEN, »The Sacred Kiss in the New Testament,<, u: NTS 39 (1993), 122-135. 19

410

gi. Naime ovi reci u kojima kaže da je pisao vlastoručno najvjerojatnije znače da je Pavao na kraju provjeravao cijelu poslanicu kako bi se ona opravdano mogla poslati u njegovo ime.

e

Kako ćemo u ovoj knjizi obrađivati pojedinu poslanicu

Sedam poslanica koje zovemo »katoličkim« (»općim« ili »univerzalnim«) obradit ćemo zasebno. O tri ivanovske poslanice raspravljali smo u poglavljima 12-14, tj. o njima je bilo riječi odmah nakon Ivanova evanđelja. O ostale četiri poslanice bit će govora u poglavljima 33-36, i to ovim redom: l Pt, Jak, Jd, 2 Pt. O trinaest poslanica koje nose Pavlovo ime govorit ćemo dijelom prema sadržaju a dijelom po kronološkom redu, u onoj mjeri u kojoj se ovo potonje može odrediti. Poglavlja 18-24 obuhvaćat će protopavlovsku grupu (tj. one poslanice koje je zasigurno napisao Pavao) i to ovim redom: l Sol, Gal, Fil, Flm, l i 2 Kor, te Rim. 22 Nakon poglavlja 25, gdje ćemo govoriti o pseudonimnosti te pisanju u Pavlovo ime, u poglavljima 26-31 obradit ćemo skupinu deuteropavlovskih spisa (koje možda ili vjerojatno nije napisao sam Pavao), i to ovim redom: 2 Sol, Kol, Ef, Tit, l Tim te 2 Tim. Nakon njih govorit ćemo o Heb, koja ne potječe od Pavla, ali je često smatrana Pavlovom, i to u poglavlju 32. Važno opće pravilo je ovo: sva upućivanja na biblijski tekst u pojedinom poglavlju odnosit će se na poslanicu o kojoj se raspravlja, osim ako nije drukčije naznačeno. Općenito ćemo počinjati istraživanjem pozadine, izlažući prethodnu povijest Pavlova odnosa sa zajednicom kojoj piše (ili što znamo o Petru, Jakovu, i Judi u slučaju katoličkih poslanica). Nakon toga u općoj analizi poruke sažeto ćemo iznijeti glavne točke poslanice. Budući da se poslanice uvelike razlikuju po sadržaju i tonu, svaki pododsjek analize razlikovat će se u pristupu. 23 Određen broj tema bit će obuhvaćen sljedećim pododsjecima: autorstvo, datiranje, jedinstvo, posebne teme itd., i to za svaku pojedinu poslanicu. Većina ovih poslanica obrađuju potrebe i probleme u pojedinim crkvenim zajednicama u prvom stoljeću. Nakon toga, za novozavjetne poslanice posebno su važni pitanja i problemi za razmišljanje jer će se tu raspravljati o značenju pojedinog spisa za naš život danas. Vrlo često ću predstaviti različite poglede o mnogim pitanjima tako da

22 Ne znamo kada su napisane Fil i Flm (negdje između 54. i 62. god.), no o njima se s pravom govori zajedno jer ih je Pavao napisao dok je bio u zatvoru. Ne znamo ni kada je nastala Poslanica Galaćanima - možda već 54. god. - ali ona drukčijim tonom govori o nekim problemima o kojima se kasnije govori mnogo sustavnije u Rim (oko 58. god.). 23 Opća analiza Evanđelja i Djela apostolskih u poglavljima 7-11 sadržavala je male komentare koji su pokušavali istaknuti značajke i teologiju dotičnog djela, i to brzim čitanjem teksta. No ova novozavjetna djela imaju neprekidnu naraciju - poslanice nisu naracija i stoga zahtijevaju drukčiji pristup.

411

čitatelj sam može doći do svojih osobnih zaključaka, a u tome će svakako pomoći i bibliografija koju donosim na kraju.

BIBLIOGRAFIJA Doty, W. G., Letters in Primitive Christianity (Philadelphia, Fortress, 1973). Fitzmyer, J. A., »Aramaic Epistolography«, u: Studies in Ancient Letter Writing, ur., J. L. Whi· te (Semeia 22; Chico, CA, Scholars, 1982),22-57. Funk, R. W., »The Apostolic Parousia: Form and Significance«, u: Christian History and Inter· pretation: Studies Presented to John Knox, ur., W. R. Farmer i drugi (Cambridge Univ., 1967),249-268. Kim, Chan-Hie, Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation (SBLDS, 4; Missoula, MT, Scholars, 1972). Malherbe, A. J., Ancient Epistolary Theorists (SBLRBS, 19; Atlanta, Scholars, 1988). Malherbe, A. J., Moral Exhortation: A Greco-Roman Source Book (Philadelphia, Westminster, 1986). Mullins, T. Y., »Disclosure: A Literary Form in the New Testament«, u: NovT7 (1964),44-50. Mullins, T. Y., »Formulas in the New Testament Epistles«, u: fBL 91 (1972),380-390. Mullins, T. Y., »Greeting as New Testament Form«, u: fBL 87 (1968),418-426. Mullins, T. Y., »Petition as a Literary Form«, u: NovT 5 (1962),46-54. Mullins, T. Y., )>Visit Talk in New Testament Letters«, u: CBQ 35 (1973), 350-358. Murphy-O'Connor, J., Paul the Letter-Writer (GNS, 41; Collegeville, Liturgical, 1995). Vrlo informativna knjiga. O'Brien, P. T., Introductory Thanksgiving in the Letters of Paul (NovTSup, 49; Leiden, Brill, 1977). Puskas, C. B., Jr., The Letters ofPaul: An Introduction (Collegeville, Liturgical, 1993). Richards, E. R., The Secretary in the Letters ofPaul (WUNT, 2/42; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1991). Sanders, J. T., »The Transition from Opening Epistolary Thanksgiving to a Body in the Letters of the Pauline Corpus«, u: fBL 81 (1962),348-352. Schubert, P., Form and Function of the Pauline Thanksgivings (BZNW, 20; Berlin, Topelmann, 1939). Stirewalt, M. L., Jr., »The Form and Function of the Greek Letter Essay«, u: TRD, 147-171. Thomson, I. H., Chiasmus in the Pauline Letters OSNTSup, 111; Sheffield, Academic, 1995). Weima, J. A. D., Neglected Endings. The Significance of the Pauline Letter Closings OSNTSup, 101; Sheffield, JSOT, 1994). Weima, J. A. D., »Rhetorical Criticism of the Pauline Epistles since 1975«, u: CRBS 3 (1995), 219-248. White, J. L., The Body ofthe Greek Letter (SBLDS, 2; Missoula, MT, Scholars, 1972). White, J. L., Light form Ancient Letters (Philadelphia, Fortress, 1986). Usporedni tekstovi pisama za studiranje novozavjetnih pisama. White, J. L., »New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography«, u: ANRW, IlI25.2, 1730-1756.

412

16. POGLAVLJE

OPĆA PITANJA O PAVLOVU ŽIVOTU I MISLI

Pavao je osoba koja je, uz Isusa, imala najveći utjecaj u povijesti kršćanstva. Premda su svi novozavjetni pisci tumačili Isusovo učenje određenim zajednicama vjernika, Pavao u svojim mnogobrojnim poslanicama čini to mnogo dublje i opširnije od svih. Ova širina, potom dubina njegove misli i zanosno zauzimanje, doveli su do toga da nijedan kršćanin nije ostao netaknut onim što je on napisao te su njegove poslanice postale sastavnim dijelom Novog zavjeta. Bilo da dobro poznaju Pavlova djela ili ne, po onome u čemu su bili poučeni o nauku i pobožnosti, svi su kršćani postali Pavlova djeca u vjeri. Stoga jedno opće poglavlje posvećujem onome što znamo o Pavlovu životu - glavne točke njegove misli bitan su dio uvoda u Novi zavjet.

A

Pavlov život

Postoje dva izvora iz kojih doznajemo nešto o njegovu životu: biografski detalji u njegovim poslanicama i izvještaji o njegovu životu u Djelima apostolskim (počevši od 7,58). Tri su mišljenja kako staviti u odnos ove izvore. (a) Praktički potpuno povjerenje u podatke iz Djela apostolskih. Pisci tradicionalnih Pavlovih životopisa oslanjaju se potpuno na Djela, ugrađujući i prilagođujući informacije koje se mogu dobiti iz poslanica. (b) Potpuno nepovjerenje o podatke o Pavlu iz Djela apostolskih. Ono što ta knjiga govori o Pavlu dovodi se u pitanje, kao reakcija i kao dio skepticizma glede povijesne vrijednosti Djela apostolskih. I ne samo to, neki su bibličari konstruirali Pavlov život uopće se ne osvrćući na informacije koje nalazimo u Djelima apostolskim, ili drastično korigirajući ove informacije te zaoštravajući razlike između Djela i poslanica u kontradikcije (npr. Becker, Knox, 413

TABELA 5. PAVLOVO DJELOVANJE PREMA POSLANICAMA I DJELIMA APOSTOLSKIM

Pavlove poslanice Obraćenje blizu

Damaska (naznaka u Gal1,17c) Odlazak u Arabiju (Gal 17,b) Povratak u Damask (Gal1,17c): 3 godine Bijeg iz Damaska (2 Kor 11,32-33) Pohod Jeruzalemu (Gal 1,18-20) »Zatim dođoh u krajeve sirijske i cilicijske« (Gal 1,21-22)

Crkve evangelizirane prije Filipa u Makedoniji (Fil 4,15) »Zatim nakon četrnaest godina opet uziđoh u Jeruzalem« (radi »Sabora«, Gal 2,1) Sukob s Petrom u Antiohiji (Gal 2,11-14)

Galacija (l Kor 16,1) evangelizirana po prvi put (Gal, 4,13) Filipi (1 Sol 2,2 [= Makedonija, 2 Kor 11,9]) Solun (l Sol 2,2; usp., 3,6; Fil 4,15-16) Atena (1 Sol 3,1; usp., 2,17-18) Korint evangeliziran (usp., l Kor 1,19; 11,7-9) Timotej dolazi u Korint (l Sol 3,6), a vjerojatno ga prati i Silvan (l SolU)

Apolona (u Efezu) Pavao potiče da ide u Korint (1 Kor 16,12)

Sjeverna Galacija, drugi posjet (Gal 4,13) Efez (l Kor 16,1-8) Klojini, Stefanas i drugi posjećuju Pavla u Efezu (l Kor 1,11; 16,17), noseći pismo (7,1)

Damask (9,1-22)

Bijeg iz Damaska (9,23-25) Pohod Jeruzalemu (9,26-29) Cezareja i Tarz (9,30) Antiohija (11,26a) (Jeruzalem [11,29-30; 12,25]) Prvo misijsko putovanje: Antiohija (13,1-4a) Seleucija, Salamina, Cipar (13,4b-l2) Južna Galacija (13,13 - 14,25) Antiohija (14,26-28) Jeruzalem (15,1-12) Antiohija (15,35); Drugo misijsko putovanje Sirija i Cilicija (15,41) Južna Galacija (16,1-5) Frigija i sjeverna Galacija (16,6) Mizija i Troada (16,7-10) Filipi (16,11-40) Amfipol, Apolonija, Solun (17,1-9) Bereja (17,10-14) Atena (17,15-34) U Korintu 18 mjeseci (18,1-18a) Sila i Timotej dolaze iz Makedonije (18,5) Pavao napušta Kenhreju (18,18b) Napuštaju i Priscila i Akvila te idu za Efez (18,19-21) Apolona Priscila i Akvila otpremaju u Ahaju (18,17) Pavao u Cezareji na moru (18,22a) Pavao u Jeruzalemu (18,22b) U Antiohiji neko vrijeme (18,22c) Treće misijsko putovanje: Sjeverna Galacija iFrigija (18,23) U Efezu 3 godine ili 2 godine i 3 mjeseca (19,1 - 20,1; usp. 20,31

Pavlove poslanice

Djela apostolska

Pavao je utamničen (? usp., 1 Kor 15,32; 2 Kor 1,8) Timotej poslan u Korint (1 Kor 4,17; 16,10) Pavlov drugi »žalosni« posjet Korintu (2 Kor 13,2); povratak u Efez Tit poslan u Korint s poslanicom napisanom u suzama« (2 Kor 2,13) (Pavlov plan posjetiti Makedoniju, Korint i Jeruzalem/Judeju, 1 Kor 16,3-8; usp. 2 Kor 1,15-16) Djelovanje u Troadi (2 Kor 2,12) Ide u Makedoniju (2 Kor 2,13; 7,5; 9,2b-4); dolazak Tita (2 Kor 7,6) Tit poslan prije u Korint (2 Kor 7,16-17), s jednim dijelom 2 Kor Ilirik (Rim 15,19)? Ahaja (Rim 15,26; 16,1); Pavlov treći posjet Korintu (2 Kor 13,1)

(Plan posjetiti Jeruzalem, Rim, Španjolsku [Rim 15,22-27])

(Pavlov plan posjetiti Makedoniju, Ahaju, Jeruzalem, Rim, 19,21)

Makedonija (20,lb)

Tri mjeseca u Grčkoj (Ahaji) (20,2-3) Pavao se vraća u Siriju (20,3), no ide preko Makedonije i Filipa (20,3b-6a) Troada (20,6b-12) Milet (20,15c-38) Tir, Ptolomaida, Cezareja (21,7-14) Jeruzalem (21,15 - 23,30) Cezareja (23,31 - 26,32) Put u Rim (27,1 - 28,14) Rim 28,15-31)

Jewett, Liidemann). (c) Umjereno stajalište smatra Pavlove poslanice primarnim izvorom te ih oprezno nadopunjuje informacijama iz Djela,l ne žureći s isticanjem očitih razlika koje bi mogle biti kontradiktornima. Mogućnosti ovog trećeg stava predstavit ćemo ovdje, i čitatelji bi trebali ponovno pregledati raspravu o Djelima u poglavlju 10, posebno ondje gdje se govori o tome je li neki Pavlov suputnik mogao biti i autor dotične kanonske knjige (str. 315-320). Nesumnjivo, Djela nude teološko tumačenje Pavlove mise, prilagođujući njegovu ulogu da bude u skladu s općim pogledom na širenje kršćanstva »sve do kraja zemlje« (Dj 1,8). I ne samo to, pisac je mogao imati samo sažeti uvid Načelo koje je formulirao KNOX, Chapters, 32, uvelike je prihvaćen: »Mi možemo, s određenim oprezom, koristiti Djela apostolska kao nadopunu autobiografskim podacima koje nalazimo u poslanicama, ali ni u kom slučaju ne smijemo poslanice korigirati« - ovo je vrijedan princip koji prihvaćamo, svjesni da je autobiografija ponekad malo (čak i nesvjesno) iskrivljena jer ju je tako pisac vidio.

415

u pojedine dijelove Pavlova djelovanja, tako da je složene dogadaje povezao i zbio. U svakom slučaju, postoji previše sličnosti izmedu Djela apostolskih i autobiografskih podataka koje nalazimo u Pavlovim poslanicama da bi se informacije iz Djela apostolskih mogle tako lako odbaciti: pisac je poznavao veliki broj činjenica o Pavlu. Da bi to znali cijeniti, treba vidjeti tabelu 5, na str. 414. 2 Pogledajmo što je o Pavlovu životu razvidno na temelju kritične uporabe ovih dvaju izvora. Rođenje i

školovanje

Pavao je vjerojatno roden oko 5.-10. po Kr., za vladanja cara Augusta. U Dj 7,58 opisan je kao mladić koji je bio medu onima što su kamenovali Stjepana, a u Flm 9 (napisano nakon 55. god.) kao »starac«.3 Židovi su u to vrijeme, posebno u dijaspori (tj. izvan Palestine), često imali dva imena: jedno grčko ili rimsko, a drugo semitsko. »Pavao« (Paulus) bilo je poznato rimsko obiteljsko ime. Budući da apostol o sebi govori da je iz plemena Benjaminova (Rim 11,1; Fil 3,5), nema razloga sumnjati da je točna informacija iz Djela apostolskih da je njegovo židovsko ime bilo »Šaul«4 (što je ime prvoga izraelskog kralja koji je takoder bio iz Benjaminova plemena). Pavao nam nikad ne kazuje gdje je roden; ali informacija iz Dj da je gradanin Tarza, bogatog glavnog grada Cilicije (22,3; 21,39: »grada znamenitoga«) potpuno je moguća. U Tarzu je bila povelika židovska kolonija. U prvim godinama kao kršćanin Pavao je, po vlastitom svjedočanstvu, žurno pošao u Ciliciju (Gal 1,21). Dj 16,37-38 i 22,25-29 govore da je od rodenja bio rimski gradanin. 5 Neki pretpostavljaju da su gradani Tarza dobili taj privilegij, no Pavao je gradanstvo mogao naslijediti od roditelja, a ne time što je bio Židov iz Tarza. Većina bibličara smatra da je Pavao odgojen i školovan u Tarzu. On je pisao lijepim grčkim, bio solidno izvježban u helenističkoj retorici, citirao Pisma na grčkom, poznavao deuterokanonske knjige napisane ili sačuvane na grčkom. Tarz je bio poznat po kulturi i izvrsnim školama; i premda su te škole služile uglavnom za pogane, temeljna pouka u pisanju, retorici i dijalektici mogla je biti Nju je napravio J. A. FITZMYER i tiskana je s njegovim dopuštenjem i dopuštenjem Prentice-Halla, iz NJBC, str. 1331. On se oslanjao na T. H. CAMPBELLA, »Paul's Missionary Journeys' as Reflected in His Letters«, u: JBL 74 (1955),80-87. U tom slučaju on je imao između 50 i 60 godina; no ovaj grčki izraz nije tekstualno siguran. 4 To da je Židov imao ime koje je slično zvučalo i na židovskom i na poganskom - naime, Savao/Pavao - nije bilo neuobičajeno u ono vrijeme (slično: Sila/Silvanus). 5 Također: Dj 25,6-12. Budući da su samo rimski građani imali pravo priziva na cara, p. van MINNEN, JSNT 56 (1994), 43-52, strogo tvrdi da je ovo povijesno točno, temeljeći svoju tvrdnju na tome da je Pavao bio potomak jednog ili više slobodnih robova od kojih je naslijedio rimsko građansko pravo. izdavača,

416

dostupna i židovskim dječacima, s ciljem da budu sposobni mjeriti se s drugima. Možda je tu Pavao izučio i neki zanat, koji Dj 18,3 predstavlja kao šatorarsko umijeće.6 Bio je, unatoč svom naporu koji je zahtijevalo djelo evangeliziranja, ponosan što se uzdržava vlastitim radom na misionarskim putovanjima, jer nije morao prositi od onih kojima je naviještao evanđelje (1 Sol 2,9; l Kor 9,14-15; 2 Kor 11,9).7 Kao zanatlija vjerojatno je bio iz nižeg socijalnog sloja ljudi, no ipak stupanj viši od onih koji su postali građani time što su postali slobodnjaci. Do koje mjere je mladost u dijaspori (gdje je živio dio Židova izvan Palestine) imala utjecaja na Pavla, osim očitog poznavanja jezika i retoričkih metoda? Inkulturacija Židova, time što su poznavali jezik i išli u škole, dovela ih je do različitih stupnjeva prilagodbe, čak i asimilacije, tako da je teško donijeti neki općeniti sud. M Pavao je mogao znati ponešto o religiji pogana s kojima je živio, npr. bio je svjestan, vjerojatno s puno predrasuda i antipatije, poganskih mitova te grčko-rimskih civilnih i religijskih blagdana. Kao što ćemo vidjeti kad budemo raspravljali o poslanicama, tvrdnja da se koristio mnogim idejama iz misterijskih religija (str. 87) pretjerana je; no čak su i oni koji nisu bili inicirani mogli imati opće znanje o poganskim idejama i temama. Postoji velika mogućnost da je Pavlovo školovanje uključivalo sažeto poznavanje moralnih ili etičkih stavova stoika, cinika i epikurejaca. Jednako tako, Pavao je mogao znati kako su živjeli i radili prosječni pogani, tako da prilikom kasnijih dolazaka među njih nije dolazio kao onaj koji ne zna njihove brige, nastojanja, obiteljske probleme itd. Kao što možemo vidjeti iz njegovih poslanica, Pavao je vrlo dobro razumio temeljnu ulogu obitelji u grčko-rimskoj kulturi u kojoj su živjeli naslovnici njegovih apostolskih pisama. Postoji i druga strana njegove mladosti, a to je njegovo iznimno poznavanje židovstva i židovskog Pisma, i tu stranu treba objasniti. Tvrdnja u Dj 22,3 da je Pavao odrastao u Jeruzalemu i da ga je učio Gamaliel L Stariji, vrlo poznat u Jeruzalemu oko 20.-50. po Kr., vjerojatno treba neka objašnjenja. Iz poslanica se da naslutiti da Pavao nije vidio Isusa za njegova javnog djelovanja ili za razapinjanja,9 a to uključuje sumnju je li bio trajno prisutan u Jeruzalemu Ova riječ ne govori jasno do kojih granica se protezalo njegovo šatorarsko znanje. Premda se tradicionalno smatra da je Pavao radio s kozjom dlakom koja se proizvodila u njegovoj rodnoj Ciliciji, drugi ističu da je njegov zanat uključivao poznavanje rada s kožom, pravljenje šatora i šatorskih krila itd. (vidi: PUNIJE, Historia naturalis, 19.23-24). MURPHY O'CONNOR, St. Pauls Corinth, tvrdi da je ovo zadnje bilo njegova struka. Vidi: R. F. HOCK, The Social Context of Pauls Ministry: Tentmaking and Apostleship (Philadelphia, Fortress, 1980). Neke su filozofe uzdržavali bogataši koji su im pomagali, što su cinici smatrali ogavnim (str. 89). Rabini su također učili neki zanat da bi mogli živjeti od rada svojih ruku. s j. M. G. BARCLAY, jSNT 60 (1995), 89-120. 9 2 Kor 5,16: »ako smo i poznavali po tijelu Krista« znači samo to da je prije Pavao sudio Isusa po tjelesnim standardima.

417

od 26.-30./33. godine. Ipak, on sebe opisuje kao Židova i farizeja (Fil 3,5; 2 Kor 11,22). Ovo se slaže s Dj 23,6, koja opisuju Pavla kao sljedbenika farizeja, i 26,4-5, štoviše, daje se naslutiti da je Pavao bio farizej od mladosti. Pavao govori da je revnovao za tradicije pradjedova i da je bio itekako poučen u židovstvu, bolje negoli mnogi njegovi vršnjaci (Gal 1,14). Farizejski učitelji izvan Palestine nisu mogli biti čest slučaj. Jednako tako, vrlo je vjerojatno da je Pavao poznavao hebrejski (ili aramejski ili čak oba - Dj 21,40; 22,2; 26,14). Uzimajući u obzir sve ove informacije, moguće je da je početkom tridesetih (prije Stjepanove smrti) Pavao, koji je u to vrijeme imao oko 20 godina i koji je već u Tarzu stekao solidno poznavanje židovstva, došao u Jeruzalem proučavati Zakon lO - nešto što Dj 22,3 pojednostavljuju, romantično opisuju i preuveličavaju. U svakom slučaju, on je bio čovjek koji je dobro poznavao oba svijeta i koji je u određenom odlučujućem životnom trenutku postao »sluga/rob Krista Isusa«.

Vjera u Isusa s neposrednim posljedicama Pavao kaže da je progonio Crkvu Božju i nastojao je uništiti (Gal 1,13; 1 Kor 15,9; Fil 3,6). Ovo se može razumjeti kao da se odnosi na sudjelovanje u progonu jeruzalemskih kršćana i okolnih zajednica, kao što o tome izvještavaju Dj 8,3; 9,1-2; 22,3-5.19; 26,9-11 - vidi i 1 Sol 2,14, gdje se govori da je Crkva Božja u Judeji bila proganjana. (Tvrdnja u Gal 1,22 da ga ni tri godine od njegova pristanka uz Krista, Crkva u Judeji nije osobno poznavala, nije u suprotnosti s njegovom ulogom koju je imao u progonima - mnogi Isusovi sljedbenici koji ga nikad nisu vidjeli, mogli su čuti o njegovu neprijateljskom ponašanju [kao i u Dj 9,13].) Zašto je Pavao progonio Isusove sljedbenike? E. P. Sanders (Paul [1991], 8-9) tvrdi da je Pavao proganjao kršćane iz revnosti, a ne zbog toga što bi bio farizej koji je opsluživao sve zapovijedi. Proučavajući malo podrobnije rečeni ce u Fil 3,5-6, »po Zakonu farizej, po revnosti progonitelj Crkve, po pravednosti zakonskoj besprijekoran~~, drugi pretpostavljaju kako je Pavao smatrao da Isusovi nasljedovatelji naviještaju poruku koja je u suprotnosti s farizejskim tumačenjem Zakona. lli još preciznije, nije li Pavlovo neprijateljstvo prema ovim ljudima bilo povezano s njihovim priznavanjem Mesijom onoga kojeg su židovske starješine proglasile bogohulnikom? Dj 26,9 izvještavaju da je, prije obraćenja, Pavao činio mnoga djela koja su se protivila »imenu Isusa Nazarećanina«. Nije li Pavao smatrao Isuso10 Dj 23,16 daju naslutiti da je Pavao imao rodbinu u Jeruzalemu te da je barem netko od rođaka bio lojalan Pavlu. Da li je dio obitelji prešao iz Cilicije u Jeruzalem, i da li je barem netko iz obitelji bio trajno nastanjen u oba mjesta? Jesu li oni vjerovali u Krista? Pretpostavka da je Pavao učio u Jeruzalemu ne znači nužno da je bio rabin niti podupire tezu (J. Jeremias) da je bio velik, izuzetan učitelj Zakona u Jeruzalemu, a ni tvrdnju da je bio sljedbenik bilo Hilelove (koja je bila prihvaćenija) bilo Šamajeve škole (R. A. MARTIN, Studies). O Pavlu i farizejizmu, vidi: D. LUHRMANN, JSNT 36 (1989), 75-94. Van UNNIK (Tarsus) strogo tvrdi da je Pavao školovan u Jeruzalemu, no taj stav zastupa manji dio bibličara.

418

ve sljedbenike bogohulnicima u vezi s Mojsijem stoga što su oni mijenjali običaje koje Zakon propisuje i stoga što su zagovarali razorenje Hramskog svetišta (tj. ovo su optužbe iznesene protiv Stjepana: Dj 6,11-14; 8,1)? Nakon što je neko vrijeme progonio Crkvu, kako govore Gal 1,13-17 i Dj 9,1-9, Pavao je primio božansku objavu u kojoj je susreo Isusa i potom ostao u Damasku. Ovaj izvještaj ostavlja mnoge probleme neriješenim. U 1 Kor 9,1 Pavao kaže da je vidio Isusa (također 15,8); no ni u jednom od tri izvještaja koja imamo u Djelima to se nije dogodiloIl (ipak usp. 9,27), iako je vidio svjetlo. Nije li Luka spustio ovo ukazanje na nižu razinu od Gospodinova ukazanja Dvanaestorici? Za Pavla, ukazanje uskrslog Gospodina bio je značajan čimbenik za njegovo uvrštenje među apostole; no neki sumnjaju da ga je Luka smatrao apostolom (str. 291, 316). Teološki gledano, susret s uskrslim Gospodinom otkrio je Pavlu da sablazan križa nije bio kraj Isusova događaja. Dj 26,17 govore da Isus šalje Pavla poganima, a u Gal 1,16 Pavao govori da se Bogu svidjelo »otkriti mi Sina svoga da ga navješćujem među poganima«. Znači li to da je od prvog trenutka svoga obraćenja Pavao znao da je poslan poganima?12 Ili, ako promotrimo iz daljnje perspektive, pošto je uvidio da pogani dobro prihvaćaju njegovo evanđelje (jer on nije inzistirao na nužnosti obrezanja i obdržava nju Zakona da bi netko bio kršćanin), nije li Pavao upravio svoj poziv njima, uvidjevši da je i njega Krist nezasluženo pozvao u vrijeme dok je progonio Crkvu? Ovo posljednje bolje odgovara svjedočanstvima koja nalazimo u Djelima apostolskim (13,46-47; 17,4; 18,6). Sada trebam iznijeti kronološke podatke o životu Pavla kao vjernika u Isusa Krista. Razni bibličari nude suprotstavljajuće kronologije te u tabeli 6 donosim oba tipa. Prva bi se kronologija mogla nazvati »tradicionalnom« jer nju i dalje slijedi većina bibličara; a drugu nazivam »revidiranom« a prihvaća je manja, ali uvažena grupa bibličara.

II 9,3-7; 22,6-9; 26,13-18. Opće je poznato da se ova tri izvještaja o Pavlovu »obraće nju« ne slažu u detaljima, što ukazuje na to da Luka nije poznavao detaljnu, utvrđenu, predanu tradiciju o ovom događaju ili da se osjećao slobodnim na dramatski način izraziti ovu tradiciju. Premda ću koristiti uobičajeni izraz »obraćenje«, ne želim tim izrazom reći da je tek nakon što je uzvjerovao u Isusa Pavao počeo živjeti moralnim životom (Fil 3,6b: on je i prije živio »besprijekorno« u skladu sa Zakonom), niti želim reći da je odbacio židovstvo i prihvatio novu vjeru. Zapravo, on nikad ne govori o obraćenju, nego o pozivu ili nalogu. No istina je da je Pavao prihvatio nove vrijednosti kada je naknadno promotrio važnost Mojsijeva zakona u svjetlu onoga što je Bog učinio po Isusu. Vidi: P. F. CRAFFERT, u: Scriptura 29 (1989), 36-47. 12 MURPHY-O'CONNOR, »Pauline Missions«, tvrdi da je on za to znao vrlo rano jer tumači da Gal 2,7 (Pavlu su povjereni neobrezani, Petru obrezani) potječe iz susreta Petra i Pavla kad je Pavao došao u Jeruzalem između 37. i 39. godine (Gal 1,18). Ipak, nema naznaka da je ovaj dogovor bio proizvod susreta, a ne jednostavno posljedica onoga što su njih dvojica činila i prije 49. god.

419

TABELA 6. PAVLOVSKA KRONOLOGIJA

Obraćenje Kristu

39. 40.-44. 44.-45. 46.-49.

Posjet Jeruzalemu nakon Damaska

49.

(51.-52.) 54.-58. (54.-57.) (ljeto 57.)

33.137.

U Ciliciji U Antiohiji

nakon 37.

(Prvo) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji, pa prema Cipru i južnoj Maloj Aziji, te povratak u Antiohiju

nakon 37.

(Drugo) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji, pa kroz južnu Malu Aziju do sjeverne Galacije, Makedonije, KORfNTA (l Sol), te povratak u Jeruzalem i Antiohiju

(vidi ono što slijedi dolje)

50.-52.

God. 30.134.

Susret u Jeruzalemu (Jeruzalemski sabor) (Drugo) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji, pa kroz južnu Malu Aziju do sjeverne Galacije, Makedonije, KORINTA (l Sol), te povratak u Jeruzalem i Antiohiju (Treće) misijsko putovanje, prvo u Antiohiji pa kroz sjevernu Galaciju do EFEZA; tamo ostaje tri godine utamnićenje? (Gal, Fil, Flm, 1 Kor)

Pavao ide kroz Makedoniju prema Korintu (2 Kor, Gal?), prezimljuje u KORINTU (Rim), te se vraća u Jeruzalem

39.-41.143. (41.-43.) 47./51.

vidi gore

Nije jasna razlika izmedu II. i Ill. putovanja (48./55.) (nakon 54.)

(57./58.) Uhićen u

58. - 60.

Jeruzalemu; dvije godine u tamnici u Cezareji

(Fil?)

60.-61.

Poslan u Rim; dugo putovanje morem

61. - 63.

Sužanj u RIMU kroz dvije godine (Fil?, Flm?)

Iza ljeta 64.

52.-55. ili 56.-58.

Smrt u Rimu za vrijeme Neronova progonstva

OPASKE: Gradovi u kojima je Pavao boravio duže vremena tiskani su »malim velikim slovima«. Služim se uobičajenim kraticama za Pavlove poslanice te ih navodim blijedim slovima u zagradama. Znak pitanja nakon pojedinog naslova upućuje na alternativno datiranje koje je moguće ali manje vjerojatno. Tradicionalna kronologija s temeljnim datumima tiskana je masno; revidirana kronologija tiskana je koso. Ovu drugu kronologiju vrlo je teško prikazati na tabeli jer se uvelike razlikuju stavovi onih koji je zastupaju djelomično ili u potpunosti. Ove razlike mogu se uvidjeti ako se usporede kronologije sljedećih autora: Knox, Buck/ Taylor, Liidemann: Jewett, Murphy-O'Connor, te Donfried, koji su u donjem tekstu označeni kraticama K, B, L, J, M, te D: • • •

420

Razapinjanje Isusa: L = 27. (30.); J = 33. (ili manje vjerojatno 30.); D =30. Pavlovo obraćenje Kristu: B=32.; K = 34. ili 37.; L= 30.(33.); J = listopad 34.; M = oko 33.; D = 33. Pohod Jeruzalemu nakon Damaska: B = 35.; K = 37. ili 40.; L = 33. (36.); J = 37.; M= 37.-39.; D = 36.

• •

• • •

Pavlov prvi dolazak u Korint nakon Jeruzalemskog sabora (uobičajeno za sastav ljanje 1 Sol): K = oko 41.; B" = 41.; L = 41.; J = 50.; M = 49.; D = oko 43. Sabor u Jeruzalemu: K = 51.; B = 46.-47.; L = 47. (50.); J = listopad 51.; M = 51.-52.; D = oko 50. L stavlja sukob Pavla i Petra u Antiohiju prije Jeruzalemskog sabora; J govori da se zbio nakon ovog sabora. D povezuje pokušaj suđenja pred Galionom s Pavlovim kasnijim posjetom Korintu. Vrijeme (trogodišnjeg) boravka u Efezu: B = 49.-52.; L = 48.-50. (51.-53.); J = oko 53.-55.; M = završava 54. godine; D = 52.-55. Pisanje Poslanice Rimljanima: K = 53.154.; B = 47.; L = 51.152. (53.154.); J = oko 56.; M = 55.156.; D = oko 56. Pavao uhićen u Jeruzalemu: K = 53.154.; B = 53.; L ::: 52. (55); J = 57.; D = 56.157.···

, Ludemann (Paul, 262-263) navodi dva niza datuma, ovisno o tome je li Isus bio raspet 27. ili 30. god., tako da drugi stavlja u zagrade. •• Buck/Taylor stavljaju nastanak 2 Sol prije 1 Sol te razdvajaju dolazak Pavla u Korint 41. od pisanja 1 Sol 46. ••• Luhrmann, Galatians, 3,135 nudi kombiniranu kronologiju: tradicionalnu prema kojoj je Pavao boravio u Korintu 51.-52. god.,a zatim dugo u Efezu od 52. do 56. god. bez putovanja u Jeruzalem i Antiohiju, koje se moralo dogoditi u međuvreme nu. Kolektu bi donio u Jeruzalem 56. god. (zatim bio uhićen i odveden u Cezareju). U Rimu bi Pavao bio 58.-60. god. te u to vrijeme podnio mučeničku smrt.

Kao što je rečeno na kraju tabele, odgovornost za mnoge datume snose razlike u datumu Isusova raspeća i pouzdanost podataka u Djelima apostolskim. (Rijetko kronološke razlike imaju teološku važnost kod čitanja Pavlovih poslanica.) U raspravi koja slijedi slijedit ću tradicionalnu kronologiju iz dva razloga: prvo, upravo tu kronologiju će čitatelji najčešće susretati i drugo, ova kronologija je, po meni, mnogo pouzdanija. Kada se zbilo Pavlovo obraćenje? Dj 7,58; 8,1; 9,1 povezuju Pavlovo progoniteljsko djelovanje s posljedicom Stjepanova mučeništva. Čini se da Gal 1,17-18 ukazuje na to da su prošle tri godine između Pavlova obraćenja i njegova odlaska u Jeruzalem (tj. vrijeme kad je on bio u ArabijP3 i Damasku); 2 Kor 11,32-33 izvještava o Pavlovu bijegu iz Damaska kad je kralj Areta pokušao uhvatiti ga. 14 Nabatejskom kralju Areti, car Kaligula (37.-41.), dao je da vlada Damaskom - zbog toga mnogi ističu da se Pavlovo obraćenje dogodilo oko 36. god., a njegov bijeg iz Damaska i odlazak u Jeruzalem oko 39.

13 Ne Saudijska Arabija nego Nabatejsko kraljevstvo koje se protezalo južno, uz Transjordaniju do Sinaja i sa središtem u Petri. J. MURPHY-O'CONNOR, CBQ 55 (1993), 732-737; BRev 10 (br. 5; 1994),46-47. 14 Ovo nije nespojivo s izvještajem u Dj 9,23-25, gdje se govori da je Pavao pobjegao iz Damaska zbog namjere Židova da ga ubiju, i to preko zidina u košari.

421

Prema Gal 1,18-19, Pavao je u Jeruzalemu posjetio i razgovarao s Petrom te vidio Jakova, brata Gospodinova (ali ne i druge apostolel"). Ponekad će u svojim pismima Pavao spomenuti da je primio tradiciju o Isusu (1 Kor 11,23; 15,3) te se pretpostavlja da je to bilo u vrijeme kada je upoznao donekle ili čak posve cijelu tu tradiciju. Boravak u Jeruzalemu bio je kratak (Gal 1,18; Dj 22,18), i potom odlazi u Tarz u Ciliciju (Dj 9,30).16 Nije jasno koliko dugo je Pavao tamo ostao, no moglo bi biti nekoliko godina. Naposljetku, Antiohija u Siriji (treći po veličini grad u Rimskom Carstvu iza Rima i Aleksandrije) postala je itekako važna za Pavlova života. Dj 11,25-26 govore da Barnaba ide u Tarz po Pavla da ga dovede u Antiohiju zbog velikih mogućnosti koje se otvaraju, a to je da se kršćanstvo širi i na pogane. Pretpostavljamo da je Pavao proveo tamo barem godinu prije negoli je poslan u Jeruzalem da kršćanima donese hrane zbog gladi koja je nastupila (11,26-30). Glad je harala u predjelima istočnog Mediterana za vladanja cara Klaudija, vjerojatno oko 45. god.; no ovaj posjet Jeruzalemu vrlo je teško pomiriti s Pavlovom tvrdnjom da se u njegovu životu kao kršćanina (do 50. god.) njegov drugi posjet Jeruzalemu dogodio 14 godina kasnije (Gal 2,1: nakon njegova prvog posjeta ili vjerojatnije, nakon njegova obraćenja?). U svakom slučaju Antiohija, a ne Jeruzalem, bila je središnjica odakle je Pavao odlazio na misionarska putovanja. Rijeka Gront je bila antiohijski pristup lukama na Mediteranu i Pavao je putujući tim morem počeo naviještati Isusa širem krugu slušatelja. Prvo misijsko putovanje; Jeruzalemski sabor; Posljedice Antiohije Jedan od glavnih prigovora korištenju Djela apostolskih kao putokaza za Pavlov život jest taj što u svojim poslanicama Pavao ne pokazuje da je svjestan svojih triju misionarskih putovanja. Neki su žestoko tvrdili: ako bismo pitali Pavla kojeg znamo jedino iz njegovih poslanica: »Na kojem si sada misijskom putovanju?« - on uopće ne bi znao o čemu pričamo. Ali donekle se to može reći i za Pavla kojeg znamo iz Djela apostolskih: ni tamo se nikad izričito ne spominju misijska putovanjaY Zapravo, Djela apostolska ukazuju na to da je Pavao jednu i pol godinu bio u Korintu a tri godine u Efezu, tako da ne možemo govoriti o 15 U izvještaju kako ga donose Djela apostolska, Barnaba je bio taj koji ga je doveo apostolima (9,7). 16 U Gal 1,21 Pavao govori o Siriji i Ciliciji. To može značiti Antiohija na putu u Tarz, no jednako tako može biti sažeti opis onoga što Luka donosi izvještavajućio putu prema Tarzu, i dolasku u Antiohiju, tj. cijelo »prvo Pavlovo misijsko putovanje« (iz Antiohije prema Cipru, jugoistočnoj Maloj Aziji te natrag u Antiohiju) - ukratko između Pavlova napuštanja Jeruzalema 39. godine i ponovnog susreta tamo 49. godine. 17 Zapravo, Dj 18,22-23 ne donose vrlo jasnu razliku između drugog i trećeg putovanja. (O gradovima koji su imali važnu ulogu za Pavlovo misijsko djelovanje i njegove poslanice, vidi: S. E. JOHNSON, Paul.)

422

putovanju u strogom smislu riječi. Tri putovanja su samo zgodna podjela koju su načinili proučavatelji Djela apostolskih, i upravo u tom smislu i ja ću koristiti ovu podjelu. Kako nam govore Dj 13,3 - 14,28, misijsko putovanje iz Antiohije Sirijske uključivalo je Barnabu, Pavla i Ivana Marka: oni odlaze morem prema Cipru, a potom u gradove Male Azije - Pergu te, pošto ih je Marko napustio, Antiohiju Pizidijsku, Ikonij, Listru i Derbe prije negoli su se Pavao i Barnaba vratili u Antiohiju Sirijsku (oko 49. god.). Budući da ga sinagoge nisu prihvaćale, Pavao se okreće poganima koji su vrlo dobro prihvatili evanđelje.IB U svojim neospornim poslanicama Pavao ne daje nikakvih informacija o tom putovanju. Ipak, u Gal 2,1-3 on se prisjeća propovijedanja poganima prije sastanka u Jeruzalemu 49. godine (o čemu će biti govora u sljedećem odsjeku), a u 2 Kor 11,25 spominje da je bio kamenovan (kao što je bio kamenovan u Listri, o čemu govore Dj 14,19 - vidi također bilješku 16 te imena mjesta u 2 Tim 3,11). Prema Dj 10,44-48; 11,20-21, osim Pavla bilo je i drugih koji su prije njega obraćali pogane (čini se da ni oni nisu inzistirali na obrezanju), ali vjerojatno u situacijama u kojima su pogani bili apsorbirani u zajednice kršćana židovskog podrijetla. Očito je Pavlova novost bila u tome da stvori čitave zajednice kršćana poganskog podrijetla malo ili nimalo povezane sa židovstvom. Što je ovo značilo za budućnost kršćanstva? Pošto su se Pavao (i Barnaba) vratili u Antiohiju, zbio se sabor u Jeruzalemu, i to oko 49. god., gdje se tražio odgovor na ovo pitanje (Dj 15,1-29 i Gal 2,1-10). Premda postoje razlike u ova dva izvještaja, oni se ipak slažu da su u taj sabor bili uključeni Pavao, Jakov (brat Gospodinov) i Petar (Kefa) te da je postojala grupa koja je bila protiv Pavlova stava i koja je inzistirala na tome da se pogani moraju obrezati. Pomoću govora autor Djela apostolskih ističe razloge koje nude Petar i Jakov, prihvaćajući Pavlove razloge da obrezanje nije nužno. 19 Gal 2,9 izvještava da su ostali prepoznali milost i apostolstvo Pavlovo te da su mu pružili desnicu zajedništva. Odluka da se prihvate pogani bez obrezanja nije riješila sve probleme. Jesu li pogani morali obdržavati ostale odredbe iz Mojsijeva zakona, posebno odredbu o čistoći ishrane? Kakav je bio odnos kršćana židovskog podrijetla koji su obdržavali ove zakone prema kršćanima poganskog podrijetla koji nisu obdržavali ovaj zakon? Dj 15,30 i Gal 2,11.13 se slažu da su se nakon Jeruzalemskog sabora Pavao i Barnaba vratili u Antiohiju. Tamo je, prema Gal 2,12-14 nastala velika rasprava: Petar koji je jeo s poganima, počeo se povlačiti kad su mu neki od Jakovljevih ljudi to prigovorili. Za Pavla je ovaj pokušaj prisiljavanja pogana da žive kao i Židovi bilo narušavanje istine evanđelja! Djela apostolska nam ne govore ništa o toj raspravi, no na konfuzan način govore o pismu (kao što je Jakov zaželio: 15,20) koje su iz Jeruzalema poslali u Antiohiju, određujući da pogani u Siriji 18 On govori o evanđelju koje donosi spasenje po vjeri »Židovu najprije, pa Grku« (Rim 1,16). Vidi poglavlje 10, bilješka 65, o Pavlovu propovijedanju u sinagogama. Tamo je on mogao susresti pogane koji su simpatizirali židovstvo i bili početna veza za prve obraćenike. 19 Vidi str. 299-303. Autor Dj 15,20 komplicira prikaz govoreći o hrani koja se ne smije jesti.

423

i Ciliciji moraju obdržavati židovski zakon o čistoći, posebno što se tiče hrane. 2o U Gal 2,13 piše da se Jakovljevim ljudima priklonio i Barnaba, a Dj 15,36-40 daju naznaku da su se Pavao i Barnaba nesretno razišli te da je Pavao odmah nakon toga napustio Antiohiju zajedno sa Silom. Očito je potom Pavao izgubio borbu u Antiohiji oko pitanja hrane, i to bi moglo objasniti zašto Antiohija nije više bila središnjica odakle je Pavao kretao na svoja misijska putovanjaY Na svojim putovanjima on se uglavnom morao brinuti sam za sebe.

Drugo i treće misijsko putovanje već ranije spomenuo, ovakva podjela putovanja uomisijska djelatnost opisana u Dj 15,40 - 21,15 može se uzeti kao Lukina ilustracija Pavlova širokog poduhvata nakon jeruzalemske odluke da i poganskom svijetu bude otvoren put prema Isusu i to bez obveze obrezanja (50.-58. godine). U prvom djelu ove djelatnosti (50.-52. god.; »drugo misijsko putovanje«: Dj 15,40 - 18,22) Djela apostolska izvještavaju da se Pavao vraća u mjesta jugoistočne Male Azije, tj. u mjesta koja je on evangelizirao za prvoga misijskog putovanja. Nakon toga on ide sjeverno (po prvi put) prema Galaciji i Frigiji, prelazi u Makedoniju (Europu) iz Troade, i to očito pod vodstvom Duha. 22 Tamo ga put vodi u Filipe, Solun, Bereju, Atenu i Korint. U tri od ovih pet gradova, bit će poslane novozavjetne poslanice koje nose Pavlovo ime. Zapravo, prva sačuvana Pavlova poslanica, l Sol, napisana je iz Korinta. U njoj Pavao izražava brigu za Crkvu kojoj je nedavno navijestio evanđelje (50.-51. god.). Pavlov osamnaestomjesečni boravak u Korintu bio je najduži takve vrste u bilo kojoj Crkvi koju je on osnovao. 23 Ironično je da je on iza sebe ostavio zajednicu koja je imala više problema negoli bilo koja druga zajednica kojoj piše. Akvila i Priscila (Priska),

Premda je, kao što sam

bičajena među bibličarima,

20 Djela apostolska govore da se Pavao složio s tim pismom iz Jeruzalema. Ovu tvrdnju je teško braniti jer ne samo u Gal nego i u l Kor 8 imamo Pavla koji naglašava slobodu glede hrane koja je posvećena idolima - a tu je hranu bilo zabranjeno jesti prema pismu koje je uputio Jakov iz Jeruzalema. Vidi: L. GASTON, "Paul and Jerusalem«, u djelu: From Jesus to Paul, ur. P. Richardson i J. C. Hurd (F. W. Beare Festschrift; Waterloo, Canada, W. Laurier Univ.,

1984),61-72. 21 Odsada se nakon svojih putovanja Pavao najprije ili isključivo svraćao u Jeruzalem (Dj 18,22: 19,21; 21,15); u svojim poslanicama on skuplja novac za Jeruzalem i nikako više ne spominje AntiohijU nakon Gal 2,11. 22 U tom trenutku Djela apostolska (16,9-10) koriste "mi«-ulomke, i to po prvi put u odnosu na putućuje misionare. Tradicionalno se ovo tumačilo kao znak da je pisac (Luka?) počeo pratiti Pavla na putu (str. 317-319). 23 D. P. COLE, BRev 4 (br. 6: 1988), 20-30, ukazuje na promjenu u Pavlovu ponašanju: dok je ranije išao od grada do grada, sada tri godine boravi u Efezu (54.-57.) Čini se da je sada Pavao preferirao ostati na jednom mjestu s razgranatim trgovačkim vezama jer je mogao susretati mnoge koji su dolazili i odlazili te odavde proširiti svoje aktivnosti.

424

koje je susreo u Korintu 24 i koji su plovili s njim do Efeza, postali su mu doživotni prijatelji te suradnici u Efezu i u Rimu. Činjenica da su Pavla silom dovukli u Korintu pred Galiona koji je bio prokonzul Ahaje (Dj 18,2), uzima se kao bitan dio u Pavlovoj kronologiji - natpis (NJBC, 79.9) smješta Galiona kao prokonzula u Korintu u vrijeme dvanaeste godine vladanja cara Klaudija (41.-54.), koja je počela 25. siječnja 52. godine. Čini se da je Galion napustio Korint krajem 52. godine. 25 Ovi parametri ukazuju na to da je Pavao boravio u Korintu 50./51.-52. godine. Dj 18,18b-22 govore da je Pavao otplovio iz korintske luke Kenhreje, zadržao se kratko u Efezu, potom nastavio plovidbu do Cezareje (na palestinskoj obali), te nakon toga otišao pozdraviti Crkvu (u Jeruzalemu). U drugom dijelu Pavlova znatnog misijskog djelovanja (53./54.-58. god., »treće misijsko putovanje« (Dj 18,23 - 21,15), nakon što je proveo »neko vrijeme« u Antiohiji Sirijskoj, odlazi još jednom prema Galaciji i Frigiji te Efezu,26 najznačajnijem gradu rimske provincije Azije, gdje se zadržava tri godine (od 54. do proljeća 57.: Dj 20,31; usp. 19,8.10; l Kor 16,8). Među događajima koje opisuju Dj 19,1 - 20,1 jesu: Pavlov sukob sa sedmoricom sinova židovskog velikog svećenika koji su bili zaklinjatelji, zatim o pobuni što su je protiv Pavla podigli srebrari koji su častili »Artemidu/Dijanu efešku«.27 To je bilo povod da Pavao 24 Oni su bili kršćani židovskog podrijetla koji su >>netom« došli u Korint iz Italije »jer je Klaudije naredio da svi Židovi napuste Rim« (Dj 18,2). Ako je informacija povijesno točna, vjerojatno se ne odnosi na Klaudijev čin godine 41. kojim je naredio većem broju rimskih Židova da se ne sastaju, ali nije ih istjerao (CASSIUS DIO, Historia romana, 60.6.6). Prije se to može odnositi na ono o čemu Svetonije izvještava (Claudius, 25.4): »On je istjerao Židove iz Rima zbog njihovih, trajnih izgreda koje je poticao Hrestus.« Ako su ovi izgredi bili zbog vjere u Krista i ako je kršća nin Orosije iz 5. stoljeća imao pravo datirajući ovaj izgon u 49. godinu, Priscila i Akvila su u tom slučaju pristigli u Korint godinu dana prije Pavla. J. MURPHY-O'CONNOR, BRev 8 (br. 6; 1992), 40-51,62, smatra da su oni došli u Korint devet godina prije Pavla. Vidi str. 304 u ovoj knjizi. 25 Tako tvrdi FITZMYER, NJBC, 79.9. J. MURPHY-O'CONNOR, »Paul and Gallio«, u:jBL 112 (1993), 315-317, odbacujući revizionističku tezu D. Slingerlanda (JBL 110 [1991], 439-449), smješta Galionovu prisutnost u Korintu u vrijeme između lipnja i listopada Sl. godine te Pavlov boravak tamo od početka proljeća 50. do jeseni Sl. godine. 26 Neki bibličari sumnjaju u ovakav itinerarij, npr. Ji.irgen BECKER, Paul, 27-28, koji niječe da se Pavao vratio u Palestinu ili Siriju, ali dopušta mogućnost putovanja u Galaciju i Frigiju (drugi posjet nagoviješten u Gal 4,13). Prema Dj 18,24-26, prije negoli je Pavao došao u Efez, tamo je stigao aleksandrijski propovjednik Apolon, govoreći elokventno o Isusovu životu, ali neprimjereno o Duhu, tako da su ga Priscila i Akvila morali poučiti malo bolje o tome. No postoje i sumnje u Apolonovo djelovanje u Efezu kao da je to Lukino teologiziranje: međutim, ako je Lukin cilj bio prikazati Apolonovu ulogu manje važnom, zašto ne kaže da ga je Pavao poučio? Apolon potom odlazi u Korint (18,27 - 19,1) te kao da nesvjesno biva uzrokom što dolazi do frakcija od kojih se jedna priklanja Apolonu (l Kor 3,4-6). On se vraća u Efez prije negoli ga Pavao napušta u proljeće 57. te se nerado vraća u Korint (1 Kor 16,12), možda zbog toga što se bojao da će nastati još veće podjele. Tit 3,13 opisuje Pavla nekoliko godina kasnije kao i dalje zabrinutoga za Apolonovo misionarsko djelovanje. 27 Poznati kip Artemide efeške s brojnim okruglim dojkama (grudi? jaja?) ukrašen je drugim znakovima plodnosti, ukazujući na to da je ona spojena s Velikom majkom, božicom

425

ubrzo napusti Efez. U svojim poslanicama Pavao nikad ne govori eksplicitno o ovim događajima u Efezu, no o ovom potonjem moglo je biti implicitno riječi kad je govorio o svojim patnjama u 2 Kor 11,23-26, u 2 Kor 1,8: »nevolja koja nas je snašla u Aziji«; ili kad govori »borio sam se sa zvijerima u Efezu« (l Kor 15,32; također 16,8-9: »a protivnika mnogo«). Posebno, aluzije na muke koje je Pavao pretrpio, dopuštaju mogućnost da je mogao biti u zatvoru u Efezu, premda Djela apostolska ne govore o utamničenju. Ovo pitanje je vrlo važno jer mnogi pretpostavljaju da je Pavao iz Efeza napisao poslanice Fil i FIm, a obje su napisane dok je Pavao bio u zatvoru. Općenito je prihvaćenija teza da je Pavao u Efezu napisao poslanicu Gal, u kojoj izražava brigu zbog onoga što se tamo dogodilo u četiri ili pet godina nakon njegovih evangelizatorskih nastojanja u sjevernoj Galaciji oko 50. godine. Pred kraj Pavlova boravka u Efezu, došlo je do problema ukorintskoj Crkvi - dio korintske korespondencije napisan je u to vrijeme (1 Kor [16,8]; te pismo »uz mnoge suze« [2 Kor 2,3-4: izgubljeno?]), potaknuto žalosnim posjetom (2 Kor 2,1). Djela apostolska ništa ne govore o Pavlovim teškoćama s Korinćani ma. Ubrzo poslije Duhova (krajem proljeća) 57. godine Pavao napušta Efez i ide u Troadu, još sjevernije prema Egejskoj obali; no ne našavši Tita, kojeg je tamo poslao da učvrsti braću u Korintu, prelazi u Europu i Makedoniju (Filipi? 2 Kor 2,12-13), gdje susreće Tita koji mu donosi radosnu vijest o pomirenju. Nakon toga Pavao piše (vjerojatno u dvije etape) ono što nalazimo u 2 Kor. Naposljetku odlazi u Ahaju i Korint, gdje provodi tri zimska mjeseca (57./58.). Tamo je preuzeo darove za jeruzalemske kršćane, što su ih skupile razne crkve kojima je on navijestio evanđelje - tu pomoć će odnijeti u Jeruzalem u vrijeme svog namjeravanog posjeta. U Korintu je Pavao sastavio poslanicu Rim, upozoravajući malu zajednicu u glavnom gradu Carstva da ih planira posjetiti na putu za Španjolsku, nakon što u Korintu skupi pomoć za Jeruzalem (Rim 15,24-26). U toj poslanici želi pridobiti naklonost rimskih kršćana pretpostavljajućida su mogli čuti pretjerane glasine o njemu. Prema Dj 20,2-17 (proljeće 58.) Pavao je iz Korinta otišao za Jeruzalem preko Makedonije, boraveći za vrijeme Uskrsa u Filipima. Potom je Pavao otplovio u Troadu, pa uz obalu Azije do Mileta, gdje je efeškim starješinama koji su ga došli vidjeti održao oproštajni govor (Dj 20,17-38).28 U Miletu, te ponovno u Tiru i Cezareji, došavši do palestinske obale, Pavao ponovno govori o predskazivanju utamničenja i smrti na kraju svoga putovanja. Neke potvrde toga nalazimo u Rim 15,30-31, gdje Pavao traži od rimskih kršćana da se mole za njegov skori pohod Jeruzalemu kako bi mogao »umaknuti onim nevjernima u Judeji«.

Male Azije. Donji dio kipa drveno je truplo; vidi str. 791 o velikom Artemidinu hramu u Efezu sagrađenom povrh antičkog stabla-svetišta. 28 Iz ovog je govora očito (20,25.38: proroštvo da više neće vidjeti Pavlovo lice) da Luka nije znao o daljnjim Pavlovim aktivnostima u Maloj Aziji kao što se iznosi u pastoralnim poslanicama.

426

Pavao uhićen u Jeruzalemu;

Utamničenje u

Cezareji; Odvodenje u Rim; Smrt

o posljednjih šest godina Pavlova života (oko 58.-64.) uglavnom izvještavaju Dj 21,15 - 28,31. Te su godine bile obilježene trpljenjem - četiri godine je bio u zatvoru. (Oni koji ne drže da je Pavao napisao Fil i FIm za evetualnog utamničenja u Efezu, smatraju da ih je napisao za vrijeme utamničenja u Cezareji ili Rimu, tako da ih datiraju kasnije. S druge strane, potvrdu o ovom razdoblju Pavlova života ne nalazimo u Pavlovim poslanicama.) Samo površno Djela apostolska (24,17) govore da je Pavao donio milostinju u Jeruzalem. Došlo je do sastanka Pavla i Jakova (brata Gospodinova i prvaka jeruzalemske zajednice) koji je samo naizgled bio ugodan - Pavlu je naloženo da se ponaša kao pobožni, revni Židov dok boravi u Jeruzalemu (21,17-25). No njegova nazočnost u hramskom dvorištu bila je povod za pobunu, tako da je rimski tisućnik morao intervenirati da bi ga spasio. Pavao je u dugačkom govoru izložio svoju obranu, i to na hebrejskom (aramejskom? 21,26 - 22,30). Potom je doveden pred Vijeće, gdje je svojim govorom naveo saduceje i farizeje da se sukobe, zbog čega ga tisućnik odvodi u Cezareju da mu sudi rimski upravitelj Feliks, pred kojim on ponovno iznosi svoju obranu (23,1 - 24,21). Feliks, pak, nadajući se mitu, ne izvodi ga na sud, nego ga ostavlja u zatvoru dvije godine (24,22-27). Tek pošto je za upravitelja došao Fest te zbog stalnih optužbi koje su protiv Pavla iznosili židovski prvaci, Pavla ponovno izvode pred sudište (25,1 - 26,32). Pred sudom koji je vodio Fest, Pavao tvrdi da nije počinio nikakva zločina protiv židovskog Zakona ni protiv cara. Upravitelj je pozvao kralja Heroda Agripu II. da posluša njegov slučaj: i premda nijedan ne nalazi krivnje na sužnju Pavlu, on je poslan u Rim kao utamničenik jer se prizvao na cara. Pavlovo opasno putovanje morem (kraj 60. i početak 61. godine) opisano je u Djelima apostolskim 27,1 - 28,14 vrlo živopisno. 29 Oluje, brodolom te boravak preko zime na Malti kulminira riječima: »Tako stigosmo u Rim« (što je teološki važno za Djela apostolska: str. 308). Rečeno je da je Pavao ostao u Rimu dvije godine u nekoj vrsti kućnog pritvora i da mu je bilo omogućeno propovijedati onima koji su mu dolazili u posjet. Osjećaj s kojim završava izvještaj u Djelima apostolskim 28,26-28 (oko 63. god.) da Židovi nikad neće poslušati, a pogani hoće, Pavao je letimično izrazio u Rim 11,25-26 (možda posljednja od zasigurno Pavlovih poslanica): naime, kada pogani uđu u Crkvu, sav će Izrael biti spašen. O Pavlovoj smrti ne govore ni Djela apostolska ni njegove poslanice no duga tradicija govori da je podnio mučeništvo za Nerona (EH, 2.25.4-8) istodobno kad i Petar (64. godine) ili nešto kasnije (67. godine). Tradicija govori da je Pavao pokopan na Via Ostiensia, na mjestu gdje se danas nalazi bazilika sv. Pavla izvan zidina. Ostala pitanja. Ako je točna tvrdnja u Djelima apostolskim da je Pavao bio u nekoj vrsti kućnog pritvora u Rimu (dvije godine) da li je putovao između 29 Budući da nema potvrde u zasigurno Pavlovim poslanicama o ovom prizivu na cara i o putu u Rim (čak ni u pseudonimnim), neki koji dovode u pitanje povijesnost Djela, odbacuju ovaj izvještaj kao pripovijedalačku fikciju.

427

63. godine i vremena smaknuća (64. do 67.)? Da li se ostvarila njegova želja da otputuje u Španjolsku? Da li Luka možda cilja na to kad govori u Dj 1,8 da će Isusovi svjedoci biti »sve do kraja zemlje«?30 Tridesetak godina po Pavlovoj smrti 1. Klementova 5.7 govori da je Pavao »putovao daleko na zapad«, gdje je svjedočio pred vlastima i nakon toga umro. Kada Muratorijev fragment (oko 180. godine?) raspravlja o Djelima apostolskim, oslanja se na neki izvještaj koji govori o Pavlovu odlasku iz Rima u Španjolsku. Imamo i težih stvari, a to je što treba misliti o geografskim informacijama koja iznose pastoralne poslanice, a tiču se toga da je Pavao prije svoje smrti ponovno posjetio Efez, Makedoniju (odakle piše 1 Tim [1,3] svome učeniku u Efez), Grčku (s planovima da zimu provede u Nikopolu [Tit 3,12])? 2 Tim 3,13 ukazuje na to da je postojao i neplanirani (možda zato što je bio uhvaćen?) odlazak iz Troade, a u 2 Tim 1,8.16-17 govori se da je on sužanj u Rimu. Ako je pastoralne poslanice napisao Pavao, ova informacija o »drugotnoj karijeri« poslije one opisane u Djelima apostolskim mogla bi se tretirati kao povijesno točna. No ako su te poslanice napisali Pavlovi učenici, i tada bi informacija mogla biti povijesno točna (oslanjajući se na stvarni pavlovski itinerarij), ili bi možda sadržavala imaginativni okvir za poslanice (a o njima Djela apostolska nisu ništa znala; vidi bilješku 28). O vrednovanju ovoga bit će riječi na početku 31. poglavlja.

B

Pavlova teologija

Pavlova teologija vrlo je široka tema kojoj su posvećene mnoge knjige. kao što se može vidjeti iz literature na kraju ovog poglavlja. Čak i kratak pregled njegove teologije izvan je okvira ovog Uvoda. Međutim, moguć je i koristan izvjesni pregled koji daje opću orijentaciju o nekim glavnim pitanjima ili problemima u proučavanju Pavlove misli, tako da čitatelji mogu razmišljati o njima dok iščita vaju pojedinu poslanicu. 31 (1) Je li Pavao bio dosljedan? Bilo da govorimo o cijeloj zbirci poslanica (strogo Pavlove i tzv. deuteropavlovske) ili dijelovima poslanica (npr. Rim 9-11), prosuđu jući što jest a što nije Pavlovo, prosuđivanje se u određenoj mjeri temelji na podudaranju s ostatkom Pavlove misli. Koliko je Pavao doista bio dosljedan?32 Trebamo biti vrlo oprezni. Ako se izoliraju Pavlove poslanice za koje se smatra da su autentične (1 Sol, 1 i 2 Kor, Gal, Rim, Fil, FIm), one nam zasigurno ne daju uvid u cjelinu Pavlove teologije. Stoga, kad se netko susretne s novom idejom, npr. s idejom o deE. E. ELLIS, Bulletin for Biblical Research l (1991), 123-132. Govoreći o ovom oslanjat ćemo se na poslanice, a ne na Djela apostolska. 32 RArsANEN, Paul, je jedan od istaknutih zagovornika tvrdnje da je Pavao bio nedosljedan: Pavlovi iskazi o Zakonu ne slažu se međusobno te odražavaju samo ono što je susrećući se s različitim problemima odlučio istaknuti u dotičnom trenutku. 30

31

428

taljnoj crkvenoj strukturi kakvu zastupaju pastoralne poslanice, nije uvijek lako na prvi pogled ustvrditi da to ne dolazi od Pavla. Treba prvo dokazati da se ova nova ideja ne može pomiriti s Pavlovom mišlju. No taj kriterij pretpostavlja da Pavao nije mogao, ili nije smio, promijeniti mišljenje (na teološkoj razini, a ne kao stvar čisto osobne tvrdoglavosti). On govori u Gal 1,8: »Ali kad bismo vam mi, ili kad bi vam anđeo s neba navješćivao neko evanđelje mimo onoga koje vam mi navješćujemo, neka je proklet.« No ovo samo odražava Pavlovo temeljno načelo o Božjem milosnom daru spasenja u Kristu, neovisno o djelovanju Zakona. Kako takvu nepromjenjivost možemo primijeniti na nužni rast u kršćanskom životu? Netko može biti ohrabren kada uoči da se u 1 Kor 9,19-23 govori da su promjene moguće; naime, Pavao ovdje naglašava kako je sve svima: »Bijah Židovima Židov, da Židove steknem oo.; onima bez Zakona, kao da sam bez Zakona - da steknem one bez Zakona.« (Ova tvrdnja ne mora uključivati linearni nego dijalektički razvoj.) Evo nekoliko primjera koji govore o ovom problemu: Može li netko ustvrditi da postoje razlike koje su i veće negoli samo govorničke razlike između Gal 5,2: »Ako se obrežete, Krist vam ništa neće koristiti« i Rim 3,1-2: »Ili kakva korist od obrezanja? Velika u svakom pogledu«?33 Je li Pavao mogao s više finoće promatrati ulogu obrezanja, ne mijenjajući svoje evanđelje po kojemu je spasenje moguće i bez obrezanja? Takva promjena mogla bi potjecati od loših reakcija u Jeruzalemu na Pavlovu oštru kritiku onih koji su bili stupovi jeruzalemske Crkve (Gal 2,6-9), a o tome su ih izvijestili Pavlovi protivnici u Galaciji. U Rim 15,30-31 Pavao moli kršćane u glavnom gradu da se pridruže molitvama da on bude prihvaćen u Jeruzalemu - može li ovaj pristup potjecati iz priznavanja da je u polemičkoj atmosferi Poslanice Galaćanima on taj problem prenaglasio? Nije li Pavao u drugoj stvari, koju nalazimo u 1 Kor 10,28-33 (ne jesti hranu žrtvovanu idolima da ne bi sablaznili slabe kršćane), pokazao toleranciju prema onome što je Petar mogao činiti u Antiohiji kada je prestao objedovati s poganima jer je to sablaznilo Jakovljeve ljude - čin koji Pavao dovodi u pitanje poradi evanđelja (GaI2,11-14)? Priznanje da od jedne do druge poslanice Pavlove tvrdnje nisu strogo dosljedne ne znači da je njegova misao neusklađena ili nestalno promjenjiva. Ovo uviđanje da Pavao nije bio nikakav ideolog, zapravo, ističe da je važno razumjeti okolnosti iz kojih govori u svakoj poslanici te razvidjeti što tvrdi a što pobija. Pavlovo slaganje unatoč različitostima potječe djelomično iz njegova pastoralnog viđenja onoga što je smatrao da ljudi trebaju čuti, bilo im to drago ili ne. Postoji velika razlika između toga da netko bude svima sve kako bi svima ugodio i toga da bude svima sve da bi spasio što je moguće više ljudi (1 Kor 9,22). (2) Kakav je bio Pavlov stav prema židovstvu? S izuzetkom Poslanice Rimljanima, neosporno su Pavlove poslanice upućene naslovnicima koje je on sam evangelizirao - budući da je smatrao kako mu je povjereno evanđelje za 33 Ovaj zadnji odsjek govori o prednostima obrezanja za Židove, no pogani koji su čitali Poslanicu Rimljanima mogli su još više cijeniti vjerske vrijednosti obrezanja negoli obraćeni pogani kojima je upućena Poslanica Galaćanima.

429

neobrezane, prvenstveno je pisao obraćenim poganima. Mnogi komentatori pretpostavljaju da je ono što im je Pavao govorio imalo opću primjenu i moglo je biti rečeno i Židovima. To se čini mogućim u odnosu na njegovo temeljno evanđelje o spasenju po Kristu, no jesmo li sigurni kako bi on primijenio to evanđelje na Židove? U prethodnom paragrafu citirao sam Gal 5,2, gdje Pavao tvrdi da poganima neće pomoći obrezanje. No pretpostavimo da je Pavao oženio Židovku koja je povjerovala u Isusa i da su imali sina: Bi li on odbio da se dijete obreže? Očito je da nije smatrao kako je obrezanje nužno za spasenje. No ne bi li Pavao želio da dijete ima prednost biti »Izraelac«, kako to navodi u Rim 9A-5? Pavao, kako ga opisuju Dj 24,14, tvrdi da »putom koji nazivaju sljedbom služim otačkom Bogu vjerujući u sve što je u Zakonu i Prorocima napisano«. Je li povijesni Pavao mogao nešto tako reći i bi li rekao?34 (3) Koliko je Pavao bio originalan? Povezano s prethodnom temom, možemo postaviti pitanje koliko je nova, originalna, ili čak svojstvena Pavlu njegova misao, ne samo u odnosu na židovstvo nego također i u odnosu na njegovu kršćansku braću i sestre? Jasno je da je objava Božjeg Sina drastično promijenila Pavlove stavove. No u kršćanskom pristupu pitanjima, koliko se razlikovao od ostalih uglednih ili vodećih kršćana? Nekoliko čimbenika navodi na maksimalistički odgovor. Pavlov naglasak na razilaženju s Kefom (Petrom) i Jakovljevim ljudima u Gal 2,11-14 te njegova kritika »nadapostola« u 2 Kor 11,5, stvaraju sliku o Pavlu kao usamljeniku. U kršćanskoj je povijesti proučavanje Pavla potaknulo važne teologe da iznesu radikalne promjene u odnosu na većinske ili popularne stavove (Marcion, Augustin [protiv PelagijaJ, M. Luther, K. Barth), i to je uneseno u sliku o Pavlu. No postoji anakronistička opasnost u takvu okretanju unatrag; primjerice, kao što K. Stendahl ukazuje Lutherova borba s krivnjom i grijehom ne može se upotrijebiti da bi se protumačio Pavlov pogled na njegovu pretkršćan sku prošlost. 35 U Gal 2,9 Jakov, Kefa (Petar) i Ivan pružaju desnicu zajedništva Pavlu, a u l Kor 15,3-11 Pavao se pridružuje Kefi, Dvanaestorici, Jakovu i svim apostolima u zajedničkom propovijedanju i zajedničkom vjerovanju. Možemo se stoga zapitati: Jesu li kasnija djela, naglašavajući skladnost između Petra i Pavla (Djela apostolska, 1. Klementova 5,2-5) i izričući blagohotno Petrove probleme s Pavlom (2 Pt 3,15-16), jednostavno »pripitomila« Pavla ili su pak sačuvala podatak da on nije bio hostilno izoliran?36 34 Daljnji vid ovog problema raspravit ćemo u poglavlju 24 (Rimljanima) u pododsjeku Pavlovo gledanje na židovsko obdržavanje Zakona. 35 »The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West«, u: HTR 56 (1963), 199-215; ponovno tiskano u njegovoj knjizi Paul Among fews, 78-96. Pavlovo pretkršćansko stanje ne smije se tumačiti kao da je »ja« U Rim 7,13-25 bilo autobiografsko ja, nego to treba tumačiti u skladu s Fil 3,6: »po pravednosti zakonskoj besprijekoran«. 36 Drugi način raspravljanja o ovom problemu je da se raspravlja o crkvenoj slici Pavla u postapostoIskom razdoblju; vidi pod (8) niže; BCALB; M. C. de BOER, CBQ 42 (1980), 359-380; iV. P. FURNISH, JBL 113 (1994), 3-17, posebno 4-7.

430

(4) Je li Pavao stvorio visoku kristologiju? Za neke u određenim liberalnim krugovima Isus je jednostavno bio židovski seljak sklon reformi, kritizirao je licemjerstvo te krute religijske stavove i institucije svoga vremena. Pavao, kako oni tvrde, je helenizirao spomen na Isusa, načinivši ga Sinom Božjim - u tom smislu Pavao bi bio istinski utemeljitelj kršćanske religije. Malo njih danas zastupa ovako oštar stav, no i dalje postoji tendencija da se Pavla smatra arhitektom visoke kristologije. Taj stav je upitan prvenstveno zbog toga jer se vidi da Pavao vrlo rijetko za Isusa koristi naslove poput »Sin Božji« ili »Gospodin« (u apsolutnom smislu) pošto ti naslovi imaju svoje korijenje u palestinskom kršćanstvu (pa čak i u kršćanstvu semitskog govornog područja).37 Ne samo to, postoji tendencija među centrističkim znanstvenicima da vide znatan kontinuitet između kristologije Isusova vremena i Pavlove kristologije (vidi: BINTC). (5) Što je teološko središte Pavlove teologije? Premda se znanstvenici uglavnom slažu da se Pavlu ne smiju nametnuti organizacijski principi kasnije teologije, oni se ipak ne mogu složiti što je središte Pavlove misli. Reformacija je stavljala naglasak na opravdanje po vjeri - takvo gledanje još ima sljedbenika: npr. donekle Kii.semann te F. C. Baur koji je naglašavao antitezu između ljudskog tijela i božanskog Duha. Bultmann zbog Pavlovih tvrdnji o Bogu u kojem se povezuje božanstvo i ljudstvo posebno ističe antropologiju te tako dijeli Pavlovu misao na dva dijela: »Ljudsko biće prije objave vjere« i »Ljudsko biće pod vjerom«. Koncept povijesti spasenja za mnoge je središte Pavlove misli, posebno za one koji ne ističu preveliku razliku između Pavla i židovstva. 38 Beker naglašava židovski apokaliptički kontekst: događaj Isusa Krista kao ispunjenje i kraj povijesti. Fitzmyer više voli »eshatološki« negoli »apokaliptički« rječnik te govori o kristocentričnoj soteriologiji: Krist razapet i uskrišen radi našeg posvećenja. Svi ovi pristupi sadrže dijelove istine, no treba reći da su tek analitičke prosudbe te da Pavao vjerojatno nikad nije ni razmišljao o tome što je »središte njegove teologije«. On je govorio o svojem »evanđelju« i termin kristocentrizam najbliži je onome o čemu je on govorio (vidi: Rim 1,3-4; 4,24-25). (6) Postoji li središte Pavlove naracije? Umjesto središnje teološke teme, neki bib1ičari govore o naraciji. Kao što je u židovstvu postojala središnja zgoda o Božjem odabranju i pozivu Izraelu preko Mojsija (zgoda zajednička farizejima, saducejima, esenima i nacionalnim ekstremistima), jednako tako, neki logički 37 Vidi: D. WENHAM, Follower of Jesus or Founder of Christianity (Grand Rapids, Eerdmans, 1995). J. A. Fitzmyer, stručnjak za aramejski, donosi važne dokaze da pretpavlovski himan u Filipljanima (2,6-11) sa svojom razvijenom kristologijom potječe iz 30-ih godina (poglavlje 20, bilješka 23). 38 W. D. DAVIES, Paul. S druge strane, rasprava o povijesti spasenja povezuje se sa sličnostima i razlikama Pavlove misli i onoga što nalazimo u Lk i Dj (str. 317). Je li Pavao u Isusovu djelu vidio skladan nastavak onoga što je Bog učinio u židovstvu (povijest spasenja koja se nastavlja), ili se dogodila apokaliptička promjena tako da je ono što je nekad bilo vrijedno, sada izgubilo vrijednost?

431

pretpostavljaju da su i kršćani imali središnju zgodu kojom je preoblikovano Božje odabranje Izraela te spominju kako je Bog obnovio poziv preko djelovanja, raspeća i uskrsnuća Isusa Krista. Pavao je to zasigurno poznavao. 39 Stoga mi ne možemo prosuđivati Pavlovo evanđelje iz njegovih poslanica - one pretpostavljaju »zgodu« o Isusu Kristu koju je on pripovijedao kad je prvi put došao u zajednicu kojoj piše, zgodu koju je teško rekonstruirati iz onog što je podloga poslanicama. Ovaj u mnogome »praktički« pristup Pavlu mnogo je uvjerljiviji nego prikazivanje prema kojemu bi Pavao bio apstraktno sustavan u svom nauku. (7) Što je Pavao mislio pod pojmom »pravednost« i »opravdanje«? Još od vremena reformacije, pravednost (dikaiosyne) bila je jedna od glavnih tema proučavanja Pavlove misli. Kao što smo spomenuli u točki (5), neki smatraju da je ona središte Pavlove teologije, iako se uopće ne nalazi u ranijim poslanicama, poput l 501. 40 (Možda »opravdanje« nije bila prva Pavlova formulacija za ono što se dogodilo po Kristu; ovaj izraz može predstavljati jezik izoštren za borbu s judeokršćanskim misionarima u Galaciji.) U bezbroj ulomaka Pavao govori o »Božjoj pravednosti«. Uz pomoć svjedočanstava iz Kumrana, većina danas prihvaća da ova fraza podsjeća na židovski apokaliptički opis Božje savezničke blagonaklonosti u kontekstu suda. Za Pavla, ova riječ opisuje Božji moćni spasenjski čin po vjeri u Isusa Krista. Druga strana medalje učinak je događaja o Kristu: opravdanje (dikai6sis; glagol dikaioun »opravdati«), tj. odnos ljudskih bića prema Bogu koji proizvodi milosno i nezasluženo djelo Božje u Kristu: vjernici sada stoje pred Bogom opravdani ili nevini. Reformacija raspravlja o tome da li Bog jednostavno deklarira ljude pravednima (što se često identificira kao protestantska pozicija) ili čini ljude pravednima preoblikujući ih (katolička pozicija); no odgovor na ovo pitanje ne nalazimo eksplicitno izražen u Pavla. 41 (8) Kako se deuteropavlovski spisi uklapaju u sliku o Pavlu? Riječ je o šest poslanica: 2 Sol, Kol, Ef, l i 2 Tim, Tit. 42 Ako ih, zapravo, nije napisao Pavao, jesu li sve te poslanice napisali Pavlovi učenici i predstavljaju li oni istinski nastavak Pavlove misli? Mogu li promjene okolnosti objasniti razlike u naglasku u odnosu na neosporno Pavlove poslanice? Preveliki entuzijazam glede posljednjih vre39 Vidi s varijacijama N. T. WRIGHTOV stav u: NT People; S. E. FOWL, The Story of Christ in the Ethics of Paul OSNTSup, 36; Sheffield, JSOT, 1990); HAYS, Faith; WITHERINGTON, Paul's Narrative. Zato što ove teme nema u l Sol, F. C. Baur je odbacio ovu poslanicu kao neautentični Pavlov spis; a P. Vielhauer uopće ne spominje ovu poslanicu u svom članku kada uspoređuje Pavla i Djela apostolska (poglavlje 10 gore, bilješka 102). Pridjev dikai6s se nalazi u l Sol 2,10. 41 O opširnijoj raspravi i literaturi vidi pododsjek koji govori o opravdanju/pravednosti u poglavlju 24 (Rimljanima). 42 Popis je napravljen tako da ide od više vjerojatnih prema manje vjerojatnim Pavlovim spisima. S jedne strane ovog spektra uvjerenje je da je 2 Sol Pavlov spis pola i pola; s druge pak strane, 80 do 90 posto kritičkih znanstvenika odbacuju Pavlovo autorstvo pastoralnih poslanica. 4()

432

mena može objasniti korekcijski naglasak u 2 Sol, dok se Kol i Ef mogu gledati kao razvoj Pavlova osobnog gledanja na tijelo Kristovo u svjetlu šireg pogleda na Crkvu krajem prvog stoljeća. Neki smatraju da je naglasak na crkvenoj strukturi u pastoralnim poslanicama itekako stran Pavlovu osobnom pristupu, tako da bi ove spise trebalo smatrati stranim umetkom. Međutim, struktura ustanovljenih zajednica koja bi im omogućavala preživljavanje jamačno je bila mnogo važnije pitanje nakon Pavlove smrti negoli za njegova života, pa je stoga pitanje do koje se mjere može Pavlu pripisati krivnja što nije bio posebno zainteresiran za ovo pitanje. Prije svega, pisac pastoralnih spisa smatrao je da su njegove ideje vrlo bliske Pavlovu gledištu, tako da se poslužio Apostolovim imenom. Imamo li dovoljno dokaza da se suprotstavimo njegovoj prosudbi? O ovom ćemo još raspravljati u poglavljima 25 i 30.

BIBLIOGRAFIJA O PAVLOVU ŽIVOTU, TEOLOGIJI I KRONOLOGIJI

PAVAO (OPĆENITO) I NJEGOVA TEOLOGIJA:

Study Tools (aranžirano po temama): Metzger, B. M., Index to Periodical Literature on the Apostle Paul (Grand Rapids, Eerdmans, 1960); Mills, W. E., An Index to Periodical Literature on the Apostle Paul (Leiden, Brill, 1993); Francis, F. O. i Sampley. J. P., Pauline Parallels (Philadelphia, Fortress, 1975 - paralele među pismima); Ellis, E. E., Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids, Eerdmans. 1961); Wedderburn, A. J. M., »oo. Recent Pauline Christo!ogies«, u: ExpTim 92 (1980-1981),103-108; Sabourin, L., »Paul and His Thought in Recent Research«. u: Religious Studies Bulletin 2 (1982), 63-73,117-131; 3 (1983),90-100. Aageson, J. W., Written Also for Our Sake: Paul and the Art ofBiblical Interpretation (Louisville, W/K, 1993). Banks, R., Paul's Ideas of Community: The Early House Churches (Peabody, MA, Hendrickson, 21994). Barrett, e K., Paul: An Introduction to His Thought (Louisville, W/K, 1994). Becker, J., Paul: Apostle to the Gentiles (Louisville. W/K, 1993). Beker, J. e, Paul's Apocalyptic Gospel (Philadelphia, Fortress, 1982). Beker, J. e, Paul the Apostle (Philadelphia, Fortress, 21984). Bornkamm, G., Paul (New York, Harper & Raw, 1971). Bruce, F. F., Paul: Apostle ofthe Heart Set Free (Exeter, Paternoster, 1984). Cerfaux. L., Christ in the Theology ofSt. Paul (New York, Herder & Herder, 1959). Cerfaux. L., The Church in the Theology ofSt. Paul (New York. Herder & Herder, 1959). Cerfaux, L., The Christian in the Theology ofSt. Paul (New York, Herder & Herder, 1967). Chicago Studies 24 (#3, 1985): izdanje posvećeno Pavlu. Collins, R. E, Proc/aiming the Epistles (New York, Paulist, 1996). Propovijedati Pavla prema misnim čitanjima. Cunningham, P. A., Jewish Apostle to the Gentiles (Mystic. CT, Twenty-Third, 1986). Dahl. N. A., Studies in Paul (Minneapolis, Augsburg, 1977).

433

Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (London, SPCK, 41980). Dibelius, M., Paul (London, Longmans, 1953). Dodd, C. H., The Meaning ofPaulfor Today (London, Collins, 1958). Donfried, K. P. i Marshall, L H., The Theology of the Shorter Pauline Letters (Cambridge Univ., 1993). Drane, J. W., Paul: Libertine or Legalist? (London, SPCK, 1975). Dungan, D. L., The Sayings ofJesus in the Churches ofPaul (Philadelphia, Fortress, 1971). Dunn, J. D. G., »Prolegomena to a Theology ofPaul«, u: NTS 40 (1994), 407-432. Ellis, E. E., Paul's Use ofthe Old Testament (Grand Rapids, Baker, 1957). Ellis, E. E., Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids, Eerdmans, 1989). Engberg-Pedersen, T., ur., Paul in His Hellenistic Context (London, Routledge, 1994). Evans, C. A. i Sanders, J. A., ur., Paul and the Scriptures of Israel OSNTSup, 83; Sheffield, JSOT, 1993). Fee, G. D., God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA, Hendrickson, 1994). Fitzmyer, J. A., Paul and His Theology (Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall, 21989) - proširena verzija članaka 79. i 82. iz NJBC. Fitzmyer, J. A., According to Paul (New York, Paulist, 1993). Freed, E. D., The Apostle Paul, Christian Jew: Faithfulness and Law (Lan ham, MD, Univ. Press of America, 1994). Furnish, V. P., Theology and Ethics in Paul (Nashville, Abingdon, 1968). Furnish, V. P., »Pauline Studies«, u: NTlMI, 321-350 (izvanredna literatura). Furnish, V. P., »On Putting Paul in His Place«, u: JBL 113 (1994),3-17. Hanson, A. T., Studies in Pauls Technique and Theology (London, SPCK, 1974). Harrington, D. J., Paul on the Mystery ofIsrael (Collegeville, Liturgical, 1992). Hawthorne, G. F. i drugi, Dictionary ofPaul and His Letters (Downers Grove, IL, Intervarsity, 1993). Hays, R. B, Echoes ofScripture in the Letters ofPaul (New Haven, Yale, 1989). Hengel, M., The Pre-Christian Paul (London, SCM, 1991). Jewett, R., Paul the Apostle to America: Cultural Trends and Pauline Scholarship (Louisville, W/K, 1994). Johnson, S. E., Paul the Apostle and His Cities (GNS, 21; Wilmington, Glazier, 1987). Kasemann, E., Perspectives on Paul (Philadelphia, Fortress, 1971). Keck, L. E., Paul and His Letters (Minneapolis, A/F, 21988). Lambrecht, J., Pauline Studies (BETL, 115; Leuven, Peeters, 1994). Lincoln, A. T. i Wedderburn, A. J. M., The Theology of the Later Pauline Letters (Cambridge Univ., 1993). Liidemann, (Luedemann), G., Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis, A/F, 1989). Lyons, G., Pauline Autobiography: Toward a New Understanding (SBLDS, 73; Atlanta, Scholars, 1985). Marrow, S. B., Paul: His Letters and His Theology (New York, Paulist, 1986). Martin, B. L., Christ and the Law in Paul (NovTSup, 62; Leiden, Brill, 1989). Martin, R. A., Studies in the Life and Ministry ofthe Early Paul and Related Issues (Lewiston, NY, MeIlen, 1993). Matlock, R. B., Unveiling the Apocalyptic Paul OSNTSup, 127; Sheffield, Academic, 1996). Meeks, W. A., The Writings ofSt. Paul (New York, Norton, 1972).

434

Meeks, W. A., The First Urban Christians: The Social World ofthe Apostle Paul (New Haven, Yale, 1983). Meinardus, O. F. A., St. Paul in Ephesus and the Cities ofGalatia and Cyprus (New Rochelle, NY, Caratzas, 1979). Meinardus, O. F. A., St. Paul in Greece (New Rochelle, NY, Caratzas, 1979). Meinardus, O. F. A., St. Paul's Last Journey (New Rochelle, NY, Caratzas, 1979). Ove tri knjige su atraktivni, kratki vodiči. Munck, J., Paul and the Salvation ofMankind (Rich mond, Knox, 1959). Murphy-O'Connor, J., Becoming Human Together: The Pastoral Anthropology of St. Paul (Wilmington, Glazier, '1982). Murphy-O'Connor, J., Paul: A Critical Life (New York, Oxford, 1996). Neyrey, J. H., Paul, In Other Words: A Cultural Reading ofHis Letters (Louisville, W/K, 1990). Antropološki pristup tekstu. O'Brien, P. T., Gospel and Mission in the Writings ofPaul (Grand Rapids, Baker, 1995). Patte, D.. Paul's Faith and the Power ofthe Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983). Pauline 7heology (planirano 4 sveska; Minneapolis, A/F): sv. l, ur. J. M. Bassler, Thess, Phil, Gal, Phlm ((1991); sv. 2, ur. D. M. Hay, I and 2 Corinthia ns (1993); sv. 3, ur. E. E. Johnson i D. M. Hay, Romans (1995). Penna, R., Paul the Apostle (2 sveska; Collegeville, Liturgical, 1996). Egzegetsko i teološko djelo. Porter, S. E. i Evans, C. A., ur., The Pauline Writings (Sheffield, Academic, 1995). Važni članci iz JSNT-a. Raisanen, H., Paul and the Law (Philadelphia, Fortress, 1983). Ramsay, W. M., St. Paul the Traveler and Roman Citizen (New York, Putnam, 1904). Klasik. Ridderbos, H. N., Paul: An Outline ofHis Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1975). RoetzeI, C. J., The Letters ofPaul (Atlanta, Knox, '1985). Sanders, E. P., Paul the Palestinian Judaism (Philadelphia, Fortress, 1977). Sanders, E. P., Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia, Fortress, 1983). Sanders, E. P., Paul (Past Masters; New York, Oxford, 1991). Atraktivno djelo; jednostavnije od ostalih. Sandmei, S., The Genius of Paul (novo izdanje; Philadelphia, Fortress, 1979). Židovski pristup. Schmithals. W., Paul and the Gnostics (Nashville, Abingdon, 1972). Schoeps, H. J., Paul: The Theology of the Apostle in the Light ofJewish Religious History (Philadelphia, Westminster, 1961). Schreiner, T. R., Interpreting the Pauline Epistles (GNTE; Grand Rapids, Baker, 1990). Schreiner, T. R., The Lawand Its Fulfillment. A Pauline Theology ofLaw (Grand Rapids, Baker, 1993). Schiitz, J., Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (SNTSMS, 26; Cambridge Univ., 1975). Schweizer, A., Paul and His Interpreters (New York, Schocken, 1964; Original na njemačkom je iz 1911.). Segal, A. F., Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy ofSaul the Pharisee (New Haven, Yale, 1990). Soards, M. 1., The Apostle Paul: An Introduction to His Writings and Teaching (New York, Paulist, 1987).

435

Stendahl, K., Paul among Jews and Gentiles and Others Essays (Philadelphia, Fortress, 1976). Tambasco, A., In the Days ofPaul: The Social World and Teaching of the Apostle (New York, Paulist, 1991. Taylor, M. J., A Companion to Paul: Readings in Pauline Theology (Staten Island, NY, Alba, 1975). Taylor, N. H., Paul, Antioch and Jerusalem OSNTSup, 66; Sheffield, JSOT, 1992). Theissen, G., Psychological Aspects ofPauline Theology (Philadelphia, Fortress, 1987). Thompson, W. G., Paul and His Message for Life's Journey (New York, Paulist, 1986). Trilling, W., A Conversation with Paul (New York, Crossroad, 1987). van Unnik, W. c., Tarsus or Jerusalem: The City ofPaul's Youth (London, Epworth, 1962). Watson, E, Paul, Judaism, and the Gentiles (SNTSMS, 56; Cambridge Univ., 1986). Whitely, D. E. H., The Theology ofSt. Paul (Philadelphia, Fortress, 21974). Witherington, B., III, Paul's Narrative Thought World (Louisville, W/K, 1994). Ziesler, J. A., Pauline Christianity (revidirano izdanje; New York, Oxford, 1990). PAVLOVA KRONOLOGIJA:

Buck, C. H., Jr. i Taylor, G., Saint Paul: A Study in Development of His Thought (New York, Scribner's, 1969). Donfried, K. P., »Chronology: New Testament«, u: ABD, 1.1011-1022, posebno 1016-1022. Hurd, J. C, »Pauline Chronology and Pauline Theology«, u: Christian History and Interpretation, ur., W. R. Farmer i drugi O. Knox Festschrift; Cambridge Univ., 1967),225-248. Jewett, R., A Chronology ofPaul's Life (Philadelphia, Fortress, 1979). Knox, J., Chapters in a Life of Paul (Nashville, Abingdon, 1950; revidirano izdanje Macon, Mercer, 1987). Llidemann (Luedemann), G., Paul: Apostle to the Gentile: Studies in Chronology (Philadelphia, Fortress, 1984). Izvanredna literatura. Murphy-O'Connor, J., »Pauline Missions before the Jerusalem Conference«, u: RB 89 (1982), 71-91. Ogg, G., The Chronology of the Life ofPaul (London, Epworth, 1968). Suggs, M. J., »Concerning the Date of Paul's Macedonian Journey«, u: NovT 4 (1960-1961), 60-68.

436

17. POGLAVLJE

VREDNOVANJE PAVLA

Prethodna dva poglavlja daju opće informacije koje će omogućiti čitateljima da uvide važnost Pavlovih poslanica, kad o njima bude govora kasnije, i to pojedinačno. No pišući ta poglavlja bio sam pomalo uznemiren, letimično prelazeći preko materijala prisjetio sam se kako me on činio nervoznim za prvih predavanja o Pavlu koja sam pohađao tijekom studija. Kao studenti morali smo znati sadržaj poslanica te crtati Pavlova misijska putovanja - profesor je satima govorio o Pavlovoj kronologiji i o tome je li on otišao u južnu ili sjevernu Galaciju. I sam postavši profesorom, došao sam do zaključka da je, doduše, veliki dio toga važan, no nisam zaboravio da je preveliki naglasak na tome stvorio antipatiju prema Pavlu, barem kod nekolicine mojih školskih kolega, što je bila trajna prepreka da osjete slast baštine koju je on ostavio. Evanđelja su proizvela spontanu privlač nost, dok su Pavlove poslanice zahtijevale naporni trud da bismo ih zavoljeli. Stoga želim dodati drukčiju vrstu uvodnog poglavlja, tj. poglavlje koje se usredotočuje na to da studenti vrednuju i zavole ovog čovjeka koji je u svoje vrijeme učinio više negoli ma tko drugi da ljudi shvate što Isus Krist znači za svijet.

A

Slike o Pavlu

Na kakvu sliku Pavao podsjeća? Većina poznatih slika ili kipova sv. Pavla maštovito su uobličenje dramatskih trenutaka iz Djela apostolskih te pokazuju kako Pavao pada s konja na putu prema Damasku, ili kako raspravlja s filozofima u predvorju atenskih škola, ili kako se njegov brod nasukao na plovidbi prema Rimu. Povremeno nalazimo chiaroscuro slike Pavla kao proćelavog čovjeka koji 437

piše poslanice uz treptavo svjetlo svijeće. Česta slika Pavla s mačem podsjeća na tradiciju da je Pavao mučen i ubijen u Rimu. Čini se da se umjetnici, kad su slikali Pavla, nisu hranili njegovim vlastitim riječima. A njegovo pisanje možda je najautobiografskije u cijelome Novom zavjetu, i ne samo u Novom zavjetu nego i u cijeloj Bibliji samo se Jeremija može usporediti s Pavlom u samoočitovanju. Posebno jedan ulomak pruža niz neizbrisivih slika: U smrtnim pogiblima - često. Od Židova primio sam pet puta po četrdeset manje jednu. Triput sam bio šiban, jednom kamenovan, triput doživio brodolom, jednu noć i dan proveo sam u bezdanu. Česta putovanja, pogibli od rijeka, pogibli od razbojnika, pogibli od sunarodnjaka, pogibli od pogana, pogibli u gradu, pogibli u pustinji, pogibli na moru, pogibli od lažne braće; u trudu i naporu, često u nespavanju, u gladu i žeđi, često u postovima, u studeni i golotinji! Osim toga, uz drugo, salijetanje svakodnevno, briga za sve crkve. Tko je slab, a ja da ne budem slab? Tko se sablažnjuje, a ja da ne izgaram? (2 Kor 11,23-29) Da bi uvidjeli surovu realnost ovog opisa, moderni čitatelji trebaju znati neke informacije o pozadini odlomka. Na primjer, »česta putovanja« zvuče vrlo privlačno dok ne uočimo probleme koji su bili s tim povezani. 1 Često se tvrdilo da su poznate rimske ceste pogodovale razvoju kršćanstva, a prizori iz filmova rimskih vremena pokazuju bojne kočije kako jure po popločanim rimskim cestama. Nesumnjivo, Pavao je iskoristio ovu pogodnost cesta kad god je imao prilike, no u mnogim krajevima te pogodnosti nije bilo. Osim toga, Pavao je bio putujući zanatlija koji se morao boriti da bi zaradio nešto novaca za hranu - putnička kola nije mogao ni u snu sanjati. Jahati je bilo teško: konji se nisu upotrebljavali za duga putovanja, a trebalo je i znati jahati (nije bilo sedla ni stremena, što mi danas imamo). Vjerojatno Pavao nije niti htio niti imao novaca da bi platio magarca koji bi nosio njegovu prtljagu jer su vojnici vrlo često preotimali ove životinje od putnika koji se nisu mogli oprijeti vojnicima. Stoga Pavla trebamo zamisliti kao onoga koji je pješačio niz cestu, noseći ono malo stvari u vreći, prolazeći i tridesetak kilometara dnevno. Ponekad, kad je imao prilike zaraditi nešto novaca od prodaje i pravljenja šatora te kad ga je put doveo do kakvog svratišta, mogao je iznajmiti mjesto za spavanje - i to na zemlji u predvorju blizu vatre, ili, što je bilo mnogo skuplje, možda u krevetu (vjerojatno punom mravi i životinjica) u kakvoj štali. No uglavnom je morao spavati pokraj ceste, uza svu hladnoću, kišu i snijeg. Kao siromaha, vjerojatno su ga razbojnici često napadali, posebno u krajevima gdje nije bilo dovoljno stražarske kontrole. Ni putovanja po moru nisu bila puno sigurnija. Idući istočno, vjetar je pomagao, no ići zapadno bilo je vrlo opasno, a u oba pravca bilo Dosta slobodno sam se koristio vrlo korisnim člankom J. MURPHY-O'CONNORA, »On the Road and on the Sea with St. Paul«, u: BRev 1 (br. 2, 1985),38-47.

438

je mnogo brodoloma. Putovati na otvorenoj palubi broda koji je prevozio terete, imajući uza se samo ono nužno, malo hrane; takva putovanja nisu bila puno ugodnija negoli putovanja kopnom. Poteškoće nisu prestale ni kad bi Pavao stigao u namjeravano odredište. Oni koji danas hodaju po veličanstvenim ostacima gradova, poput Efeza, ne mogu to razumjeti, nego gledaju samo veličinu i moć grčko-rimske kulture koju krase veličanstvene građevine, hramovi i kipovi. No ovdje imamo Židova s naprtnjačom na leđima koji se nada sve to promijeniti u ime raspetog kriminalca pred kojim se mora prignuti, kako je on naviještao, svako koljeno na nebu i zemlji i pod zemljom. Ismijavanje i prezir učenih pogana prema ovom brbljavom odrpancu punom novih ideja, jasno vidimo u Dj 17,18. Osim toga, kako izvještavaju Djela apostolska, povlačenje po sudištima te utamničenja osvjetljavaju Pavlov podatak da je bio u »pogibelji od pogana«. Ove opasnosti mogao bi lakše podnositi da su ga njegovi vlastiti »sunarodnjaci« (genos, »pleme, rod«; 2 Kor 11,26) toplije primali kad je naviještao Mesiju koji potječe iz doma Davidova. No i Djela apostolska i Pavlove poslanice govore o borbama i neprijateljstvima. Pavao nije imao položaj na temelju kojega bi mogao zapovjediti da mu se osigura mjesto u javnim zgradama gdje bi mogao propovijedati; Dj 16,13 govore da je propovijedao uz rijeku. Često je morao propovijedati ondje gdje je živio i radio, naime, u zakupljenim zgradama s prodavaonicama, i to u većim gradovima. Djela apostolska govore da je dolazio i na sastanke prvaka sinagoge, no vrlo često nije bio prihvaćen (jer se obraćao poganima i stvarao probleme?); potvrdu toga nalazimo u podatku da je pet puta bio kažnjavan s trideset devet udaraca »od Židova«, što je bila kazna koja se povezivala s disciplinskom kaznom sinagoge. Sam Pavao svjedoči da njegovi problemi nisu prestali nakon što je ljudima pomogao da uzvjeruju u Krista. Veći dio Poslanice Galaćanima on posvećuje drugim kršćanima koje smatra »lažnom braćom« jer su potkopavali njegovo djelo propovijedajući drugo evanđelje. Korespondencija upućena Korinćanima pokazuje također njegovu živu zabrinutost za Crkve.

B

Pavlova motivacija

Zašto se Pavao podvrgavao svim ovim »tjeskobama«? Prije dramatičnog događaja sredinom tridesetih godina prvog stoljeća, Pavao nije imao problema s odgojem, sa samim sobom, sa svojim Bogom. Grčki stil njegovih poslanica pokazuje da je bio poprilično školovan u dominantno grčko-rimskoj kulturi. Što se tiče židovske tradicije, on tvrdi da je bio ispred mnogih svojih vršnjaka (Gal 1,14). Čini se da je itekako bio povezan s vjerskim starješinama u Palestini. 2 Dj 9,1-2 govore da je veliki svećenik dao Pavlu pisma da ih ponese u sinagoge u Damask. No i bez ovoga, teško je povjerovati da je njegovo proganjanje Crkve (Fil 3,6; Gal 1,13) bio njegov pothvat na vlastitu inicijativu.

439

Što se tiče religijskog opsluživanja, bio je besprijekoran (Fil 3,5-6). Što je dovelo do drastične promjene po kojoj je sve ovo postalo »otpad«? Dj 9,3-8 i Gal 1,12.16 donose djelomično objašnjenje: Bogu se svidjelo Pavlu objaviti »svoga Sina« Isusa Krista. »Sve gubitkom smatram, zbog onog najizvrsnijeg, zbog spoznanja Isusa Krista, Gospodina mojega« (Fil 3,8). Objava i spoznaja ne objašnjavaju dostatno njegovo misionarenje o kojem smo govorili, tj. ne objašnjavaju »novo stvorenje« (da upotrijebimo Pavlov vlastiti izraz iz 2 Kor 5,17). Ni znanstvena spekulacija ne objašnjava dovoljno kako je to po objavi Pavao zadobio direktan uvid u ono što je Krist namjeravao s poganima koji mogu biti opravdani a da ne opslužuju odredbe Zakona. Nešto mnogo značajnije se zbilo na osobnoj razini. U objavi je Pavao, koji je već znao za ljubav što ju je Bog pokazao prema izraelskim precima, otkrio ljubav koja je bila iznad svih njegovih prijašnjih zamišljanja. On se osjetio »zahvaćenim« od Krista (Fil 3,12). Sa strahopoštovanjem Pavao ističe: »Sin Božji me ljubio i predao samog sebe za mene« (Gal 2,20). Ono što priznaje u Rim 8,35-37 moralo je imati svoju potporu mnogo puta u mukama koje opisuje: »Tko će nas rastaviti od ljubavi Kristove? Nevolja? Tjeskoba? Progonstvo? Glad? Golotinja? Pogibao? Mač? ... U svemu tome nadmoćno pobjeđu jemo po onome koji nas uzljubi.« Ova ljubav je postala ključnim čimbenikom u Pavlovu životu kad je spoznao njezinu sveobuhvatnost: »Jer ljubav nas Kristova obuzima kad promatramo ovo: jedan za sve umrije« (2 Kor 5,14). A kako ljudi mogu doznati za ljubav Kristovu ako ne čuju o njoj? »Kako, pak, da čuju bez propovjednika? A kako propovijedati bez poslanja?« (Rim 10,14-15). Tako poslanje poganima, koji nikako drukčije ne bi mogli čuti, nije za Pavla apstraktan zaključak, nego nužno provođenje u djelo preobilne ljubavi kakvu je on iskusio. Premda Pavao dokazuje da pogani nisu obvezatni prihvatiti odredbu Zakona o obrezanju, njegov temeljni argument je egzistencijalistički: oni trebaju postati svjesni ljubavi koju je Bog očitovao po Isusu Kristu i nikakva zapreka ne smije stajati na tom putu. Pavlov stav prema Zakonu u prilog poganima bio je donekle određen stavom da želi svima biti sve kako bi pošto-poto neke spasio (l Kor 9,21-22). Nevolje s kojima se susretao za misionarenja postale su za Pavla više nego sredstvo za dostignuće cilja. Ako se ljubav Božja pokazala Kristovim predanjem za nas, kako je moguće ljubav Kristovu prema drugima pokazati ako ne na isti taj način? »Htjedosmo vam predati ne samo evanđelje Božje nego i naše duše« (2 Sol 2,8). Pronoseći u svome tijelu umiranje Kristovo, Pavao objavljuje i život Isusov (2 Kor 4,10). »Bili mi nevoljama pritisnuti za vašu je to utjehu« (2 Kor 1,6). Da bi uklonio podjele u Korintu, Pavao iznosi vrlo dirljiv opis ljubavi. Njegovo vlastito iskustvo natjeralo ga je da ustvrdi kako je od svih darova ili karizmi koje je Bog dao u Kristu ))najveća ljubav« (l Kor 13,13). Prema učenju u l Kor 13, da bi propovijedao Krista koji je utjelovljenje ljubavi Božje, Pavao je morao sam biti strpljiv u svojoj ljubavi i sve podnositi. Unatoč obeshrabrenjima, Pavao se oslanjao na ljubav Kristovu da bi se nadao svim stvarima; da bi bio siguran kako 440

ljubav koja izgara u njemu ostaje ljubav Kristova, nije smio tražiti vlastitu korist niti se žaliti na ozljede. Odgovarajući na Božju ljubav po kojoj je »dok još bijasmo grešnici, Krist za nas umro« (Rim 5,8), dolikovalo je da se Pavao raduje i onda kad Krista navješćuju i oni koji su htjeli njemu osobno nauditi (Fil 1,17-18). U poglavljima koja slijede raspravljat ćemo da li je, gdje i kada Pavao napisao pojedinu poslanicu; jesu li neke od njih bile slijepljene od nekoliko izvornih i odvojenih poslanica; i je li on otišao u sjevernu Galaciju ili samo u južnu. Pokušat ćemo odgonetnuti što je Pavao točno mislio pod pojmom opravdanja i pravednosti Božje te da li »vjera Kristova« znači kršćanska vjera u Krista ili Kristova osobna vjera. No za svega našeg promišljanja o ovim stvarima trebamo biti svjesni da bi Pavao škripao zubima kad se sve to ne bi smatralo samo otpadom u usporedbi sa sveobuhvatnom ljubavlju Kristovom, što je bio cilj kojem je on posvetio svaki trenutak svog života. A što se tiče njegove osobne važnosti, iako ga većina i danas smatra najvećim revniteljem za Krista u cijelom Novom zavjetu, on sam podsjeća one koji su mu se divili: »Da, ja sam najmanji među apostolima i nisam dostojan zvati se apostolom oo. Ali milošću Božjom jesam što jesam i njegova milost prema meni ne bijaše uzaludna« (1 Kor 15,9-10). I zbog te milosti on ne može biti poražen: »da izvanredna ona snaga bude očito Božja, a ne od nas. U svemu pritisnuti, ali ne pritiješnjeni; dvoumeći, ali ne zdvajajući; progonjeni, ali ne napušteni, obarani, ali ne oboreni« (2 Kor 4,7-8).

e

Pavlova živa baština

Najvažnija komponenta koju treba cijeniti u Pavla je baština koju je on ostavio iza sebe: one koje je on priveo Kristu; njegove poslanice, njegovi učenici i njihovi spisi.

Oni koje je Pavao priveo Kristu. Kao što je objašnjeno u poglavlju 15 zahvale su jedan od dijelova pisma toga vremena, no Pavao ima svoje posebnosti. U svakom slučaju on je slijedio svoje srce, no slijedio je i književni oblik kada je zahvaljivao za one koji su izabrani da dožive Božju ljubav u Kristu kao što ju je on sam doživio, tako da ne oskudijevaju ni u kakvom duhovnom daru (1 Kor 1,7). Oni su bili njegova nada, njegova radost, njegov vijenac, zvijezde u njegovu svijetu (1 Sol 2,19-20; Fil 2,15). Oni su ga tješili svojom vjerom; on je čak mogao reći: »Da, sada živimo kada ste vi postojani u Gospodinu« (1 Sol 3,8). »Bog mi je doista svjedok koliko žudim za svima vama srcem Isusa Krista« (Fil 1,8). Pavao je bio njihov otac u Kristu Isusu (1 Kor 4,15; 1 Sol 2,11); on je bio u trudovima kao žena koja rađa sve dok Krist ne bude oblikovan u njima (Gal 4,19) te blag prema njima kao majka koja hrani svoju djecu (1 Sol 2,7). Oni su bili njegova braća i sestre. I stoga je Filipljane mogao nazvati (1,7) suzajedničarima u evanđelju. Njegova radost je bila potpuna zbog toga što su oni bili istog mišljenja o Kristu, jednodušni, u istoj ljubavi (Fil 2,2.5). 441

Ponekad je Pavao znao biti i oštar: kaznio je Galaćane i nazvao ih bezumnima (3,1); prijetio je Korinćanima da, kada se vrati, neće biti popustljiv (2 Kor 13,2). No on ipak inzistira: »Pisah vam uistinu uz mnoge suze, iz velike nevolje i tjeskobe srca, ne da se ražalostite, nego da upoznate moju preveliku ljubav prema vama« (2 Kor 2,4). Mogao je ustvrditi ovo što je u povijesti kršćanstva malo ljudi moglo ustvrditi: »Nasljedovatelji moji budite, kao što sam i ja Kristov« (l Kor 11,1; također 4,16); i mnogi od onih koje Pavao oslovljava, našli su Krista u Pavlu: »I vi postadoste nasljedovatelji naši i Gospodinovi« (l Sol 1,6). Da ova tvrdnja nije samodostatna bahatost, može se vidjeti iz Pavlove ljutite reakcije kada su neki u Korintu pobrkali odanost Pavlu s odanošću Kristu: »Zar je Pavao raspet za vas?« (l Kor 1,13). Premda je Pavao imao svojih pogrešaka, trajna ljubav njegovih obraćenika i njihova zahvalnost što im je obznanio Krista bila je glavna nagrada njegovu apostolstvu.

Pavlove poslanice. Nijedan Isusov sljedbenik iz novozavjetnog vremena nije iza sebe ostavio toliko pisanih svjedočanstava kao Pavao. Istina je da su Lukino evanđelje i Djela apostolska (oko 37.800 riječi) duži negoli trinaest poslanica koje se pripisuju Pavlu (32.350 riječi); no mi jedva poznajemo autora djela pripisanih Luki, dok Pavlova osobnost stoji iza njegovih poslanica. On tvrdi da nije govornik: »Besjeda moja i propovijedanje moje ne bijaše u uvjerljivim riječima mudrosti« (l Kor 2,4; 2 Kor 11,6); a ironično veliki broj današnjih bibličara ulažu velike napore da otkriju model grčkog govorništva kojim se on služio. Za prosječne čitatelje, pak, takva klasifikacija ne pomaže puno da bi Pavla više cijenili: bilo da ga gledamo kroz njegov osobni ponizni opis (da nije stručnjak u govorništvu) ili kroz aristotelovske standarde (kao onoga koji koristi govorničku tehniku), način na koji on priopćava ljubav Kristovu često je nezaboravan. U cijeloj kršćanskoj literaturi teško je naći nekoga koji bi bio sličan njegovoj strastvenoj rječitosti. Onome što je već rečeno, možemo dodati sljedeće primjere: »Ta po Zakonu, ja Zakonu umrijeh, da Bogu živim. S Kristom sam razapet. Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist« (Gal 2,19-20). »Ta meni je živjeti Krist, a umrijeti dobitak« (Fil 1,21). »Jer ne htjedoh među vama znati što drugo osim Isusa Krista, i to raspetoga« (l Kor 2,2). »A ja, Bože sačuvaj da bih se ičim ponosio osim križem Gospodina našega Isusa Krista po kojem je meni svijet razapet i ja svijetu« (Gal 6,14). »Uistinu u Kristu Isusu ništa ne vrijedi ni obrezanje ni neobrezanje, nego - vjera ljubavlju djelotvorna« (Gal 5,6). »Uvjeren sam doista: ni smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Isusu Kristu Gospodinu našem« (Rim 8,38-39). Ova rječitost glavni je čimbenik zašto slušateljstvo i dalje cijeni Pavla, i to u mjestima i u vrijeme o kojem on nije mogao ni sanjati. Pavlovi učenici i njihovi spisi. Pavao je vrlo žestok i emocionalan muškarac. Vjerojatno je bio čovjek koji je mogao uspostaviti duboko prijateljstvo jer u Pavlo442

vim poslanicama primjećujemo veliku lojalnost različitih osoba. 3 Timotej, Tit i

Silvan godinama su pronosili Pavlove poslanice i poruke te ponekad djelovali kao njegovi izaslanici u vrlo teškim okolnostima - očito je da njihova odanost nikad nije došla u pitanje. Akvila i Priscila su bili voljni preuzeti rizik i poći s Pavlom iz Korinta u Efez te potom preseliti u Rim prije Pavlova dolaska te mu pripraviti dolazak. Pavao je toliko prirastao srcu roba Onezima da je ovaj htio ostati uz Pavla i uz cijenu da uvrijedi svoga gospodara (Flm), te apostol toplo preporučuje Onezima i đakonisu Febu (koju naziva »sestrom«: Rim 16,1-2). Osim ovih i drugih imenovanih učenika i sudrugova, veliko poštovanje prema Pavlu potječe iz pera onih koji su sami ostali anonimni dok su pisali o njemu ili u njegovo ime. Pisac Djela apostolskih (Luka?) često biva kritiziran kao da nije potpuno razumio Pavlovu teologiju jer da je naglašavao teme koje nisu pavlovske (spasenjsku povijest), da je pojednostavljeno izvještavao o Pavlovu životu, da je izbjegavao mnoge proturječnosti o Pavlovu životu. No ne smijemo previdjeti njegov veliki doprinos time što je Pavlu posvetio skoro polovicu svoje knjige u kojoj opisuje širenje kršćanstva. Bez obzira jesu li nepavlovski kršćani manje ili više poštovali Pavla, Djela apostolska su zauvijek postavila Pavla uz Petra na kršćanski »panteon« kao dva najvažnija lika u nasljedovanju Isusa. U svojim spisima Pavao govori kako mu je Bog objavio svoga Sina »da ga navješćujem među poganima« (Gal 1,16). No bi li nadolazeće kršćanstvo moglo razumjeti puni smisao toga širenja bez dramatizacije kakvu donose Djela apostolska, a koja je počela Pavlovim izvještajem u Jeruzalemu kao glavnom gradu Židova i odvela ga do Rima kao glavnog grada pogana, gdje je on odlučno naviještao da je budućnost kršćanstva usmjerena prema poganima? Još jednom treba reći da su Djela apostolska na nezaboravan način osvijetlila putovanja, utamničenja i nedaće koje apostol opisuje. Pavao govori: »Bijah Židovima Židov da Židove steknem; ... onima bez Zakona kao da sam bez Zakona ... da steknem one bez Zakona« (1 Kor 9,20-21). Djela apostolska grafički utjelovljuju ovu prilagodljivost u različitim govorima koji se pripisuju Pavlu: kada on govori u sinagogi (Dj 13,15-41), veći dio onoga što govori potječe iz Starog zavjeta; kada stoji na atenskom aeropagu (Dj 17,22-31), on ne samo da koristi svečaniji grčki nego citira i filozofe. Pavlov zadnji govor, upućen efeški m starješinama (Dj 20,17-38), na sažet način skladno iznosi njegov život te govori o velikoj ljubavi koju su njegovi obraćenici gajili prema njemu. Pavlovi osobni spisi mogli bi biti itekako autobiografski, no biografija koju nalazimo u Djelima apostolskim još je više pridonijela slici kakvu imamo o Pavlu.

Kompletan popis se nalazi u E. E ELLISA u HAWTHORNEOVU djelu Dictionary, 183-189. Stvar koju treba zamijetiti: mi znamo za puno imena likova koji su bili oko Isusa i oko Pavla, dok u cijeloj zbirci spisa s Mrtvog mora ne nalazimo nijedno ime, tj. nijednu osobu koja je bila u toj zajednici, čak ni ime onoga koji je osnovao zajednicu. I u strogom i u širem smislu riječi, evanđelje je bilo »utjelovljeno« u pojedincima.

443

Veliku počast Pavlu iskazali su oni učenici koji su u njegovo ime napisali pseudonimnu deuteropavlovsku literaturu (vidi poglavlje 25).4 Očito je da je nekolicina autora smatrala apostola, i nakon njegove smrti, trajnim autoritetom koji govori Crkvama i u zadnjoj trećini prvog stoljeća. Na primjer, 2 Sol pokazuje Pavla kao onoga koji se suočava s velikim zlom posljednjih vremena te stoga ohrabruje svoje obraćenike. Pavlovo življenje među njima i dalje je bilo model kakav trebaju slijediti: »Čvrsto stojte i držite se predaja u kojima ste poučeni bilo našom riječju, bilo pismom« (2 Sol 2,15). Čak je mnogo impresivniji doprinos autora Poslanice Kološanima. Kao struč njak skladnog liturgijskog stila, on je još dublje razvio pavlovske teme o kristologiji, ekleziologiji i eshatologiji. Bibličari raspravljaju o autentičnosti pavlovskog tonaliteta nekih izuzetnih tvrdnji u Kol; možda ima mnogo više smisla pitanje: Bi li se Pavao složio da se ti dijelovi ugrade u njegovu baštinu? Za svog života Pavao je uglavnom razmišljao o lokalnim Crkvama; no uz Poslanicu Kološanima, ne bi li on sada uvidio da je nužno te ideje primijeniti na univerzalnu Crkvu koja se razvija? U svakom slučaju, Pavlov trajni utjecaj lijepo je ilustriran njegovim oslanjanjem na vlastito trpljenje u Kol 1,24 - To je oslanjanje još impresivnije ako je Pavao u tom trenutku već mrtav (»jer ako sam tijelom nenazočan, duhom sam ipak s vama« [2,5] u mnogo dubljem smislu). Pavlova uporaba izraza »otajstvo« i »tijelo« u Poslanici Kološanima nadahnula je raskošan razvoj ovih motiva, a Pavlovo obraćanje muževima, ženama i robovima s njihovim kućnim problemima sistematizirano je i preoblikovano u propise o kućnom ćudoređu (Kol 3,18 - 4,1). Himan u Kol 1,15-20 prati ono što sam Pavao govori u Fil 2,5-11. Vjerojatno je Poslanica Efežanima, premda bliska Kološanima, bila doprinos drugog poštovatelja, najtalentiranijeg Pavlova učenika koji je nešto napisao. Već smo uočili Pavlovu strastvenu rječitost o Kristu. Tome odgovaraju riječi koje se pripisuju Pavlu u Ef 3,8: »Meni, najmanjemu od svih svetih, dana je ova milost: poganima biti blagovjesnikom neistraživog bogatstva Kristova«; i u 3,17-19: »Da po vjeri Krist prebiva u srcima vašim, te u ljubavi ukorijenjeni i utemeljeni, ... mognete spoznati nadspoznatljivu ljubav Kristovu da se ispunite do sve Punine Božje«. Ako je Pavao izrekao da se treba prignuti pred imenom proslavljenog Isusa svako koljeno na nebu i na zemlji i pod zemljom (Fil 2,9-10), jednako svečan je opis koji ulazimo u Ef 1,20-21 o Bogu koji »na djelu pokaza u Kristu, kad ga uskrisi od mrtvih i posjede sebi zdesna na nebesima, iznad ... svakog imena imenovana ne samo na ovom svijetu nego i u budućemu«. Iako Pavao naglašava temu Pavlov utjecaj može se još više proširiti. Spominjanje »brata Timoteja« u Heb 13,23 dovelo je do toga da je ovaj spis uvršten među pavlovski ciklus i kroz stoljeća pripisivan Pavlu. U mnogim teološkim stavovima l Pt je bliska Pavlovoj misli; i, kao što ćemo vidjeti, neki kritičari (koji po mom mišljenju nisu u pravu) taj će spis svrstati radije u pavlovsku negoli u petrovsku školu. 2 Pt 3,15-16 svjedoči o utjecaju spisa »ljubljenog brata Pavla«. lk 2,24 upozorava na prošireno krivo shvaćanje Pavlove formule. Neki pripisuju Otk 2-3 poglavlja koja imaju oblik pisma, pavlovskom stilu.

444

»jednog« (tijela, kruha, duha, misli: 1 Kor 10,17; Fil 1,27; Rim 12,5), on nikad nije dosegao veličinu opisa koju imamo u Ef 4,4-6: jedno tijelo, jedan Duh, jedna nada, jedan Gospodin, jedna vjera, jedan krst, jedan Bog i Otac sviju. Imitirati učitelja jedan je od načina kako mu iskazati počast; biti inspiriran njime i otići još dalje još je veći doprinos njegovoj baštini. Pastoralne poslanice (Tit, 1 i 2 Tim) ponekad se odbacuju kao da nisu vrijedne pavlovske zbirke zbog njihova dosadnog naglašavanja crkvene strukture, dijatriba protiv heretičkih opasnosti te omalovažavanja žena. Očito je da pisac (ili pisci) nije bio profinjen kao neki deuteropavlovski pisci o kojima smo upravo raspravljali. No razlog zašto se ove poslanice nazivaju »pastoralnim« jest što su one vjerne Pavlu, no on bi mogao biti mnogo sustavniji da se susreo s opasnim crkvenim raspadanjem krajem prvog stoljeća. Osim toga, općenito niža razina spisa ne daje nam pravo umanjiti vrijednost nekih krasnih ulomaka, npr. himnički jezik u Tit 3,4-7; 1 Tim 3,16; 6,15-16, te potresnost »vjerodostojnosti riječi« u 1 Tim 1,15: »Isus Krist dođe na svijet spasiti grešnike, od kojih sam prvi ja.« Postoji zaista značajan pečat pavlovskog duha u 2 Tim (zadnje pisano djelo njegove zbirke). Tko se mogao nadati iskrenijem epitafu: »Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru sačuvao. Stoga, pripravljen mi je vijenac pravednosti kojim će mi u onaj Dan uzvratiti Gospodin, pravedan sudac« (2 Tim 4,7)? A njegova baština se nastavlja jer je Pavao pripravio novu generaciju koja može biti djelotvorna kao što je i on bio djelotvoran: »Raspiruj milosni dar Božji koji je u tebi ... nije nam Bog dao duha bojažljivosti, nego snage, ljubavi i razbora« (2 Tim 1,6-7). Osim toga, pisac 2 Tim uviđa da ostavština velikog propovjednika, apostola i učitelja (2 Tim U 1) ne ovisi o jednoj ili dvije generacije učenika. U 2,8-9 čuje mo da je Pavao okovan zbog evanđelja; no on uporno viče: »Ali riječ Božja nije okovana.« Zadnji Pavlov dar je da se evanđelje mora propovijedati, evanđelje koje ima golemu snagu u sebi i stoga ne može biti okovano ili ušutkano čak i kad su okovani i ušutkani oni koji ga naviještaju. Čitatelji koji imaju na umu apostola čije je propovijedanje skinulo lance s evanđelja neće dopustiti da pavlovsku poruku zasjene detalji sada kad se okrećemo proučavanju trinaest novozavjetnih spisa koji nose Pavlovo ime.

445

18. P OGl AVl J E

PRVA POSLANICA SOLUNJANIMA

Kao najstariji sačuvani kršćanski spis, ovaj dokument ima posebno značenje, pavlovske zbirke. Unutar ove zbirke 1 Sol je povremeno bila zanemarivana jer se ne bavi velikom pavlovskom temom o opravdanju po vjeri a ne po djelima Zakona. No baš takav stav nameće problem Pavlove teologije, problem na koji sam čitatelje već upozorio u poglavlju 16. Može li naše vrednovanje važnosti neke Pavlove poslanice biti neovisno od odnosa te poslanice prema životnoj situaciji za koju i u kojoj je napisana? Nije li izričaj Pavlove misli oblikovan iz potrebe dotične zajednice (možda u ovom slučaju zajednice koju nije bila pogodila rasprava o djelima Zakona)? Ili ako je postojao rast u Pavlovoj misli, može li biti točno da ovdje slušamo mlađeg Pavla - koji je i dalje usko povezan sa svojim iskustvima u antiohijskoj Crkvi, ali još ne izbrušen galaćanskom krizom koja je nametnula pitanje opravdanja u prvi plan njegove misli (poglavlje 10, bilješka 102)? Pitanje koje smo upravo postavili uključuje i to da je uvodno razmišljanje o pozadini Pavlova bavljenja ovim naslovnicima vrlo važno za razumijevanje poslanice Solunjanima (i ne nje nego i svake Pavlove poslanice). Nakon toga općom analizom provest ću čitatelja kroz tekst ove poslanice, a bit će govora i o pitanjima za razmišljanje te ću navesti bibliografiju. čak i izvan

Pozadina

Pavao je sa Silom i Timotejem l prošao Azijom (Mala Azija ili današnja Turska) do Makedonije (Europa, današnja sjeverna Grčka) oko 50. god. U relativno I s »mi-suradnikom« iz Dj 16,10 sl, koji, spomenutih; vidi str. 317-320.

čini

se da taj »mi« nije bio nijedan od gore

447

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Najstariji sačuvani kršćanski dokument: 50. ili Sl. po tradicionalnoj kronologiji, za Pavlova (drugog) misijskog putovanja, na koje je išao poslije sabora u Jeruzalemu (ili 41.-43. po revidiranoj kronologiji, 'prije Jeruzalemskog sabora). ODAKLE: Iz Korinta za korake od nekoliko mjeseci dok je Pavao istodobno propovijedao u Solunu. KOME: Kršćanima Soluna, koji su vjerojatno bili miješanog poganskog i židovskog podrijetla. AUTENTIČNOST: Danas nema ozbiljnih sumnji u autentičnost. JEDINSTVO: Mali broj respektabilnih bibličara (npr. W. Schmithals) pretpostavlja da je ova poslanica spoj dviju povezanih u jednu (1 Sol), no jedinstvo poslanice zastupa ogroman broj bibličara. CJELOVITOST: Pavlovsko autorstvo teksta u 2,13-16 naglašeno zastupa većina bibličara; vidi: Pitanja 2. Nekolicina ih smatra da je 5,1-11 dodatak poslanici. SASTAV: A. Uvodna formula: 1,1 B. Zahvala: 1,2-5 ili 1,2-10; ili duža zahvala 1,2 - 3,13, podijeljena u prvu zahvalu (1,2 - 2,12) te drugu (2,13 - 3,13) C. Glavni dio poslanice: 2,1 - 3,13 (ili 1,6 - 3,13): Pavlovi indikativi (odnos sa Solunjanima) 4,1 - 5,22: Pavlovi imperativi (upute i poticaji) D. Zaključna formula: 5,23-28. PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-10:

Naslov/pozdrav te zahvala

2,1-12:

Pavlovo ponašanje u Solunu

2,13-16:

Daljnja zahvala zbog prihvaćanjaevanđelja

2,17 - 3,13:

Timotejevo poslanje te Pavlov aktualni odnos sa solunskom Crkvom

4,1-12:

Moralna upozorenja i poticaji

4,13 - 5,11:

Upute oparuziji

5,12-22:

Upute o crkvenom životu

5,23-28:

Zaključni blagoslov,

pozdrav (uz poljubac, vidi str. 409-410).

* O dvjema kronologijama vidi tabelu 6 u poglavlju 16.

kratkom vremenu iz Makedonije je otišao u Ahaju (južna Grčka) zaustavivši se u Filipima, Solunu, Bereji, Ateni i Korintu. Vjerojatno su misionari iz Jeruzalema već ranije navijestili Isusovo ime u Europi;2 no ovo je bio važan korak u Pavlovu naviještanju evanđelja, a njegova briga kasnije bit će često okrenuta Crkvama koje je osnovao evangelizirajući u Grčkoj. Vidi poglavlje 24 o datumu nastanka kršćanstva u Rimu. Literatura toga vremena ne govori o velikoj razlici između Azije i Europe u to vrijeme; ipak, Dj 16,9-10 na dramatičan način prikazuju da je bilo važnije otići u Makedoniju nego ostati u Aziji.

448

Njegovo prvo propovijedanje bilo je u Filipima, gdje je ))trpio i bio pogrđen« (1 Sol 2,2).3 Potom su, putujući kojih 160 kilometara zapadno cestom zvanom Via Egnatia, poznatom rimskom cestom kroz Sjevernu Grčku, Pavao i njegovi suradnici došli u Solun,4 gdje je naviještao evanđelje ))ne samo u riječi nego i u snazi, u Duhu Svetomu i mnogostrukoj punini« (1 Sol 1,5). Koliko je dugo tamo ostao, nije sigurno. Na sažet i visoko stilski način, Dj 17,2 govore da je Pavao tri subote raspravljao u sinagogi, 5 a potom navode da se Pavlovo djelovanje usredotočilo na kuću Jasonovu (Dj 17,5-9); a zatim da je uslijedio žurni odlazak. Pavao (1 Sol 2,9) govori da se osim što je pripovijedao, i trudio i mučio, radio danju i noću, samo da druge financijski ne optereti; a u Fil 4,16 sjeća se da su mu Filipljani poslali novac u Solun i to nekoliko puta - ovaj podatak navodi na pretpostavku da je tamo ostao duže od tri tjedna. Solun je bio grad u kojem je postojala židovska zajednica, no bila je, zbog miješanog stanovništva, pod utjecajem mnogih kultova. Arheološki i povijesni nalazi ukazuju na mjesta gdje je bio rimski panteon i gdje je obavljano religijsko štovanje cara,6 kao i mjesto za čašćenje istočnih božanstava, npr. Kabira (Kabiroi), Izide, Serapisa i Ozirisa. Poslanica što je Pavao upućuje svojim obraćenicima u Solunu koji su se ))od idola obratili Bogu« (1,9) naznačuje da su bili pogani, većinom iz radničke klase (4,1). Dj 17,4 u tom slučaju, vjerojatno imaju pravo izvještavajući da je Pavao, premda je prvo bio propovijedao u sinagogi, obrativši neke koji su ga tamo slušali, privukao mnoge bogobojazne i pogane u Solunu.? Jednako tako, Pavlov rad kao šatorara i štavača kože morao ga je dovesti u doticaj s poganima koji su se bavili sličnim poslom (Djela apostolska Vidi pozadinu u poglavlju 20 o Pavlovu djelovanju u Filipima, što uključuje da su s njega svukli odijelo, da su ga šibati te strpali u tamnicu. 4 Utemeljio ga 316. prije Krista Kasijander (general Aleksandra Velikog) a dobio je ime po njegovoj ženi, Tesaloniki. Ovaj važan trgovački grad bio je pod rimskom kontrolom od 168. prije Krista. Lokalno stanovništvo je deportirano, a 146. prije Krista Solun je postao glavnim gradom rimske provincije Makedonije. 5 Dj 17,2 ne tvrde da je Pavlov boravak u Solunu bio samo tri tjedna, premda oni koji prenaglašavaju suprotnosti između Pavlovih poslanica i Djela, ističu ovu činjenicu. Činjenica da je pisac Djela apostolskih znao da su se solunski gradski glavari zvali politarsi (17.6.8), a potvrdu ovog naziva imamo u natpisu pronađenu tamo, trebala bi otvoriti oči onima koji smatraju da izvještaj u Djelima apostolskim o Pavlovu boravku u Solunu nije točan. Vidi: H. L. HENDRIX, Thessalonicans Honor Romans (doktorska radnja; Cambridge, MA, Harvard, 1984). Božica Roma i rimski politički dobročinitelji bili su povezivani u kultu. Cezar je imao svoj hram, a već oko 27. prije Krista solunski kovani novac nosi sliku Julija koji je prikazan kao bog. ? Mnogi odbacuju informacije iz Dj da su neki od obraćenika bili Židovi. No ipak je teško prihvatiti da nitko od njih nije bio Židov, jednake kao što je vrlo teško ustvrditi iz l Sol da su svi kršćani bili pogani. Često se nalazimo u procjepu između tendencije u Djelima apostolskim da se uspostavi određeni model Pavlova djelovanja u sinagogi te skeptičkog i preče stog rabljenja argumenta šutnje koji potječe iz Pavlova ne spominjanja Židova. O primjeni l Sol 1,9-10 na lokalnu situaciju u Solunu, vidi: J. MUNCK, NTS 9 (1962-1963), 95-110.

449

vjerojatno spominju samo značajnije osobe). U 1 Sol 2,2 Pavao govori o »teškoj borbi« u Solunu. Ovo se može odnositi na ono što opisuju Dj 17,5-10: Pavlov uspjeh kod pogana ozlovoljio je dio Židova koji su zbog toga nahuškali svjetinu protiv njega, zbog čega je on morao napustiti grad zajedno sa Silom. Takav prisilni brzi odlazak, ostavljajući stvari nedovršenim, može biti objašnjenje zašto Pavao piše Solunjanima ubrzo nakon što je otišao od njih (1 Sol 2,17) i zašto se žarko želio vratiti, tako da je, nakon što su mu planovi poremećeni (2,18), poslao Timoteja natrag iz Atene u Solun8 da očuva kršćane te da se ne pokolebaju zbog nevolja (3,2-5) i zbog trpljenja koja su im prouzročili njihovi »suplemenici« (2,14-15). Kakve vrste su bile te nevolje i trpljenja? Nije nemoguće da je otpor s kojim se Pavao sučelio dolazio od pogana i Židova te se nastavio i nakon što je on napustio Solun proširio se i na njegove obraćenikeY Vjerojatno su »suplemenici« koje spominje bili pogani, a ipak Pavao uspoređuje trpljenja solunskih kršćana s trpljenjima koja je Crkva Božja u Judeji podnosila od Židova koji su ubili Gospodina Isusa i proroke. Po evanđeoskom opisu, židovske starješine su, uz pomoć rimskog glavara, bili odgovorni za Isusovu smrt, a u Dj 17,5 - 6.13 se kaže da su neki Židovi u Solunu uzbunili uličnu svjetinu i glavare (vjerojatno pogane) protiv Pavla. Imajući na umu takav odnos između Pavla i solunskih kršćana, valja se pitati: Što on govori u ovoj poslanici koju je napisao ubrzo nakon što je propovijedao među njima?

Opća

analiza poruke

Budući da Pavlova misao ide od sjećanja na ono što je bilo na ono u čemu želi poučiti, neću iznositi puku analizu koja slijedi neki red. lO Radije bih predložio čitateljima da na brzinu pročitaju 1 Sol, kako bi dobili barem neki uvid u sadržaj, a tek nakon toga će ova analiza, koja ističe glavna pitanja, biti korisna.

Ovaj Timotejev put (iz Atene u Solun) razlikuje se od sažetog izvještaja u Dj 17,14-15, po kome su Sila i Timotej ostali u Bereji dok je Pavao otišao u Atenu. Odatle je, prema Dj 18,1.5 Pavao iz Atene otišao u Korint, a Sila i Timotej su mu se tamo pridružili. Prema l Sol 1,1 Silvan i Timotej bili su s Pavlom (u Korintu) kada je on pisao to pismo. Prema Dj 17,5-9 Jason, koji je ugostio Pavla, odvučen je na sud pred gradske glavare I morao im je platiti otkupninu ili jamčevinu. Čini se da je on bio bogati Židov - ime nosi po židovskom velikom svećeniku iz 2 Mak 4,7. Ako je on osoba koja se spominje u Rim 16,21, u tom slučaju otišao je u Korint, odakle je napisano pismo Rimljanima, vjerojatno zbog neprestanih napada nakon Pavlova odlaska. Vidi: F. MORGAN-GILLMAN, »Jason of Thessalonica«, u: TTC, 39-49. 10 Na stranici o sažetku nudim dvije podjele. Prva je podjela s obzirom na književni sastav prema standardnom formatu pisma, kako se iznosi u poglavlju 15; no u odsjeku Pitanja l pokazat ću da je vrlo teško primijeniti taj princip na l Sol. Druga je podjela prema sadržaju, a ona nailazi na komplikacije jer Pavlova misao ne teče posve skladno.

450

Jasno je da je Pavao bio zabrinut za Solunjane. On ih oslovljava kao svoju »braću« i sestre) četrnaest puta - ako usporedimo s dužinom poslanice ovo je vrlo česta uporaba. Jedan od načina kako prevesti 2,8 jest: »Budući da smo bili odijeljeni od vas, htjedosmo vam predati ne samo evanđelje Božje nego i naše duše.« Ponekad Pavao dobronamjerno laska svojim naslovnicima, no dobiva se dojam da je doista bio utješen kada mu se Timotej vratio (u Korint) s dobrim vijestima da solunske kršćane nevolje nisu obeshrabrile (3,3) i da oni stoje čvrsto u Gospodinu (3,6-8). »1 kojom bismo zahvalom mogli Bogu uzvratiti za vas, za svu radost kojom se zbog vas radujemo pred Bogom svojim?« (3,9). I ne samo to, čini se da su se oni odvažili prihvatiti izazov širenja vjere u Krista, naviještajući na sav glas riječ Gospodnju po svoj Makedoniji i Grčkoj (Ahaji; 1,7-8; vidi 4,10). Tako je Pavao, koji ih nije mogao u dogledno vrijeme posjetiti, a sad je osjećao da to i nije prijeko potrebno, mogao napisati ovu blagu poslanicu u kojoj ih ohrabruje da čine još više (4,10), a pomalo ih i korili ili iznosi novu pouku. Dakako, u najvećem dijelu poslanice, služeći se govorničkim stilom, Pavao se može pozvati na ono što Solunjani već znajuP Glavni izuzetak je 4,13 - 5,11, gdje govori o nečem novom. Vjerojatno su njegova podsjećanja i/ili njegov novi nauk odgovor na probleme o kojima ga je izvijestio Timotej te odgovor na pitanja koja su Solunjani postavili. Do koje je, pak, mjere Pavao bio motiviran posebnim opasnostima ili trendovima prisutnima u Solunu a do koje mjere religijskim, političkim i kulturnim stanjem onih koji su uzvjerovali u Isusa u tom gradu?13 Pogledajmo to malo detaljnije postavljajući dva pitanja: (braću

Prvo, zašto na puno mjesta u ovoj poslanici Pavao podsjeća Solunjane na ono što već

znaju? Najjednostavnije rečeno, svaka zajednica čiji su članovi uglavnom bili pogani koji su se obratili nakon relativno kratkog Pavlova misionarskog posjeta, doživjela je ogromne promjene prihvaćajući vjeru u jednoga Boga Izraelova, koji je ujedno i Otac Isusa Krista te je naglašavanje i ponavljanje onoga što im je propovijedao bilo itekako prikladno. Još određenije, Donfried, u članku »Cults«, 338-342, smatra da su mahnita poganska religijska štovanja (Dionizija, Kabira) u Solunu bila razlog Pavlova upozorenja u 4,3-8: »da se uzdržavate od bludnosti«; »ne u pohotnoj strasti kao pogani koji ne poznaju Boga«; »Bog nas, doista, nije pozvao na nečistoću, nego na svetost«.14 Ovo je zanimljiv prijedlog, no drugi II Opomene u 5,12-15.19-22 čine se blagim ukorom zbog postojećih problema u Solunu; opomene u 4,3-5.11-12 o čistoći, ženidbi i radu mogu biti opće upute za sva vremena, no vidi Donfriedove postavke u sljedećem paragrafu ovoga teksta. 12 Ideju da oni to znaju nalazimo u 1,3; 2,9; izraz »kao što znate" susrećemo devet puta (1,5; 2,1.2.5.11; 3,3.4; 4,2; 5,2). 13 Može se razumno tvrditi da određene stvari li Poslanici mogu biti zajedničke svakom općem poticaju. Na primjer, naziv za sebe kao oca (2,11) mogao bi se uklapati u opću moralnu pouku (kao što roditelj poučava djecu). Poziv na nasljedovanje (1,6) bio je također tipičan u moralnom poučavanju. 14 Da li se 1 Sol 4,4, koja govori o posjedovanju ili kontroliranju svojega skeuosa (»posude«) u svetosti, odnosi na muški spolni organ ili na ženski? Donfried smatra da je riječ o prvom zbog isticanja penisa u orgij skim kultovima.

451

tvrde da većina arheoloških nalaza koji se odnose na poganske religije dolaze iz kasnijeg vremena, tako da je primjena na Solun koji je Pavao poznavao upitna (vidi: H. Koester, u: TTC, 442-444). Jednako tako Donfried, u članku »Cults«, 347-352, ukazuje na komparativne situacijske mogućnosti u 1 Sol 1,6; 2,2.14; 3,3, gdje Pavao piše o nevoljama i suprotstavljanjima. Da li je možda dio problema bio u tome što je ova kršćanska skupina, čiji su obraćenici odbacili javnu religiju, bila isključiva? Posebice, nije li Pavlov navještaj evanđelja o jednome Bogu Izraelovu i Gospodinu Isusu Kristu uzrokovao nevolje i progone u gradu u kojem je rimski civilni kult bio vrlo naglašen? (Djela 17,7 specificiraju ovu optužbu: Pavlovo propovijedanje Isusa kao kralja protivi se carskim zapovijedima.) Nije li Pavao trebao podsjetiti Solunjane da je i on sam trpio dok je tamo propovijedao (2,2), budući da je bio optužen da je plašljivac jer je napustio grad i druge prepustio da snose posljedice njegova propovijedanja (Dj 17,9-1O)? Nisu li, ubrzo nakon Pavlova odlaska iz Soluna, vjernici bili ubijani te se stoga postavlja pitanje o sudbini mrtvih u Kristu (1 Sol 4,16)? Ili možda je Malherbe (Paul, 46-48) u pravu kad ističe da nevolje i trpljenja o kojima Pavao govori nisu vanjska proganjanja, nego nutarnja tjeskoba i izolacija? To je zasigurno mogao biti dio slike, no ako pogledamo unatrag i vidimo njegovu djelatnost nekoliko godina kasnije (2 Kor 11,23-27), Pavao govori o fizičkim batinama, ugrožavanju njegova života, vanjskim opasnostima od Židova i od pogana, a u Rim 8,35-36, kad govori o »maču« (jedino ako se on ovdje ne spominje tek retorički), postavlja pitanje o kršćanima koji su bili ubijani. Fizička mučenja i progoni događali su se prvih godina Pavlova misijskog djelovanja. Postoji još jedna mogućnost na što bi se nevolja mogla odnositi. Pavao podsjeća svoje čitatelje na svoje ponašanje kao propovjednika u Solunu, i to u 1 Sol 2,1-13. Solunjani su vidjeli da nije evangelizirao iz nečasnih motiva ili da nekoga zavede ili zbog ulagivanja i pohlepe, niti da traži slavu za sebe, nego je propovijedao nježno kao majka koja hrani svoju djecu (2,7) i kao otac (2,11), besprijekorno propovijedajući ne riječ ljudsku, nego riječ Božju. Nije li ovakav govor bio uzrokovan optužbama koje su iznosili protiv njega oni koji su tamo nanosili nevolje Crkvi? Nisu li ga stereotipno uspoređivali s grubim i pohlepnim putujućim ciničkim filozofom koji nameće svoju poruku?15 Ove optužbe posebno bi ogorčile Pavla, koji je tvrdio da je apostol Kristov i propovijeda evanđelje ili riječ Božju (2,2.8.13). I ne samo to, on podsjeća na Isusove riječi: »Ta i sami ste od Boga naučili ljubiti jedni druge« (4,9; vidi također: »po riječi Gospodnjoj« u 4,15).

15 Vidi str. 89, gdje se govori o cinicima; također: A. J. MALHERBE, NovT 12 (1970), 203-217; i Paul, 18-28. Činjenica da većina solunskih kršćana nije imala ovakav stav prema Pavlu jasna je iz Timotejeva izvještaja u 3,6 gdje se govori da se Pavla svi rado sjećaju i da bi ga rado htjeli vidjeti ponovno u svojoj sredini. Neki dijelovi Pavlove poruke mogu podsjećati na respektabilno epikurejsko učenje, npr. »pa da se trsite mirno živjeti, svoje činiti i raditi svojim rukama, kako smo vam zapovjedili« (4,11).

452

Drugo, zašto u 4,13 - 5,11, umjesto da Solunjane podsjeti na ono što već znaju, Pavao ukazuje da oni trebaju znati mnogo preciznije? Pavao je imao naglašeno apokaliptičko ili eshatološko shvaćanje onoga što je Bog učinio u Kristu: Isusova smrt i uskrsnuće označili su promjenu vremena, tako da sve stvari sada žive u iščekivanju posljednjih vremena. Ovo je bila poruka nade za sve koji su uzvjerovalU 6 Pavao je poučavao Solunjane o konačnom ispunjenju te nade - naime, govorio im je o drugom Kristovu dolaskul? s neba koji će svi moći vidjeti (1,10; 4,16-17). Budući da su podnosili nevolje i trpljenja, ovakvo očekivanje davalo im je snage. No vjerojatno zbog toga što je smatrao da će se ovo zbiti uskoro, Pavao nije načeo temu o vjernicima koji će biti mrtvi prije toga dolaska. On nije mogao unaprijed reći kako brzo će neki podnijeti smrt zbog Krista. Sada, možda zbog toga što su Solunjani tražili upute, Pavao želi biti određeniji, oslanjajući se na implikacije onoga što je već bio govorio o spasenjskoj vrijednosti Isusove smrti i uskrsnuća. Kršćani su mogli žaliti zbog smrti svojih najbližih, ali ne kao »drugi koji nemaju nade« (4,13). Kad je paruzija jednom počela, »oni koji usnuše u Kristu« bit će uzdignuti i zajedno sa živima uzneseni da susretnu Gospodina u oblacima (4,14-17). Vrijeme i datum paruzije ne može se odrediti; naime, ona će doći iznenada, tako da kršćani trebaju biti pozorni, budni i trijezni (5,1-11). No sve u svemu, misao o paruziji Gospodina našega Isusa Krista ohrabrujuća je, jer: »bdjeli ili spavali - zajedno s njime živimo« (5,10). Treba uočiti da Pavao u 1 Sol nije toliko zainteresiran za detalje oko paruzije kao takve; njegova pastoralna briga prvenstveno je umiriti uznemirene u zajednici kojoj je on navijestio evanđelje.

Pitanja i problemi za razmišljanje

(1) U ovom Uvodu nećemo biti u mogućnosti posvetiti previše vremena sitnim detaljima strukture Pavlovih poslanica (osim kratkog pregleda u poglavlju 15), no neobična struktura 1 Sol je vrijedna pažnje. Pavao u uvodnoj formuli spominje supošiljatelje Poslanice, Silvana i Timoteja,18 a ni sebe ni njih ne identi16 1 Sol 2,12 sadrži jedno od nekoliko Pavlovih spominjanja Kraljevstva Božjega, i ono je optimistično: »Kao što znate, svakoga smo od vas kao otac svoju djecu, poticali, sokolili i zaklinjali da živite dostojno Boga koji vas pozva u svoje kraljevstvo i slavu.« 17 Riječ »parousia« pojavljuje se četiri puta u 1 Sol i tri puta u 2 Sol - što je polovica cjelokupne uporabe ove riječi u Pavla. Nema dokaza da ova riječ potječe iz pret kršćanske židovske apokaliptike. Riječ se koristila u svjetovnom grčkom jeziku za svečani dolazak kralja ili cara u neko mjesto - Pavao zamišlja svečani dolazak vladara Isusa s neba na susret s kršćanskom zajednicom. Drugi Pavlov izraz za ovaj događaj je »otkrivenje« (apokalypsis: 1 Kor 1,7; 2 5011,7), »pojavak« (epiphaneia: 2 5012,8; pastoralne poslanice) te »Dan Gospodnji« (I 5015,2; 2 5012,2 i često na drugim mjestima). lB Oni su s Pavlom i bili su poznati Solunjanima, no nemaju nikakvu ulogu u samoj Poslanici. Što se tiče njihove prethodne aktivnosti s Pavlom u Solunu, Dj 17,1 (vidi: 16,29) sp0-

453

ficira kao apostole ili sluge Kristove, kao što će to obično činiti u kasnijim poslanicama (no ipak vidi 2,6). Zahvala počinje u 1,2. Da li riječi zahvale u 1 Sol 2,13 pripadaju središnjem dijelu Poslanice te tako sadrže drugi izraz zahvale nakon one u 1,2? lli se možda zahvala proteže sve do kraja 3. poglavlja?J9 Ovo je pitanje djelomično povezano s pitanjem koje slijedi. (2) Da li je 2,13-16 originalni dio 1 Sol koji je napisao sam Pavao ili je taj dio dodao kasniji izdavač?20 Ovaj dio odnosi se na »Židove koji su i Gospodina Isusa ubili«: o njima govori općenito ne koristeći baš prijateljske izraze. Ako je ovo napisao Pavao, koji je zasigurno bio u Jeruzalemu tridesetih godina, onda ovi reci sadrže vrlo rano, glavno pobijanje revi zion ističke teorije, prema kojoj su Rimljani skoro isključivo bili odgovorni za Isusovu smrt. Argumenti protiv Pavlova autorstva 1 Sol 2,13-16 bili bi: (a) sastavlja drugu zahvalu u ovoj poslanici; (b) tvrdnja da se ŽidovFl »svim ljudima protive« podsjeća na opću pogansku polemiku kakva nije svojstvena Pavlu; (e) tvrdnja da su Židovi »navršili mjeru svojih zlodjela~~ i da se božanski »sručio na njih gnjev« u suprotnosti je s Rim 11,25-26, gdje se govori da »će se cio Izrael spasiti«. Argumenti u korist Pavlova autorstva 1 Sol 2,13-16: (a) svi rukopisi sadrže ovaj dio; (b) Pavao govori neprijateljski o »Židovima« kao progoniteljima u 2 Kor 11,24 i vidimo da i on zna upotrijebiti polemičku hiperbolu; (e) u Rim (2,5; 3,5-6; 4,15; 11,25) Pavao govori o Božjem gnjevu prema Židovima, tako da nada u njihov konačni spas ne priječi prikazivanje Božje nenaklonosti. Po Pavlovu mišljenju, zavidni Židovi u Solunu, koji su stalno napadali njega i one koji su uzvjerovali u Isusa, predstavljaju one što Rim 11,25 naziva dijelom Izraela koji je zadesilo djelomično »otvrdnuće« (= »gnjev« u 1 Sol). Ako su prije Pavlova dolaska Židovi koji su opsluživali Zakon probudili interes nekih bogobojaznih pogana i uglednih žena za židovstvo (Dj 17,4), razumljivo je onda zašto su oni bili ljuti kada su njihovi obraćenici otišli Pavlu i priklonili se njegovu nauku o Mesiji, po kojem nisu morali opsluživati Zakon. (3) Opis paruzije koji susrećemo u 1 Sol 4,16-17 uključuje glas arkanđela, zvuk nebeske trublje i to da ćemo biti poneseni na oblacima ususret Gospodinu. U 5,1-2 se govori vrlo neodređeno o vremenu i trenucima toga susreta. Dio ovog opisa podsjeća na jezik židovske apokaliptike (vidi str. 774-775) i na jezik koji se pripisuje Isusu u apokaliptičkom govoru u kanonskim evanđeljima (vidi str. 142 minju Pavla i Silu (= Silvana) kako dolaze u Solun; a 16,1-4 ukazuje na to da je i Timotej došao s njima. 19 Vidi podatke koje donosi J. LAMBRECHT, »Thanksgivings in l Thessalonians 1-3«, u: TTC, 183-205, kao i literaturu na kraju 15. poglavlja. 20 Vidi: BDM, 1.378-381 o razlozima za i protiv. Nakon toga C. J. SCHLUETER, Filling Up the Measure (JSNTSup, 98, Sheffield, JSOT, 1994), iR. A. WORTHAM, BTB 25 (1995), 37-44, priključili su se većini koja zastupa Pavlovo autorstvo ovih redaka. 21 Budimo precizni, to su oni Židovi »koji su Gospodina Isusa ubili ... i nas progonili«, tj. određena grupa. Vidi: F. GILLlARD, NTS 35 (1989),481-502.

454

gore, gdje je riječ o Mk 13). Je li Pavao smatrao da će se sve ili samo dio ovoga baš ovako dogoditi? Bilo da jest ili da nije, trebaju li današnji čitatelji (uključujući i one koji vjeruju u nadahnutost Svetog pisma) očekivati da će se ovo ovako doslovno dogoditi? Ako ne, do koje mjere je paruzija simbolički način učenja da će Bog, s namjerom da uspostavi Kraljevstvo, učiniti još nešto što ljudi ne mogu, i to samo po Isusu Kristu? Koliko je za kršćane važno očekivanje paruzije nakon dvije tisuće godina iščekivanja Isusova povratka?22 To da će Isus Krist ponovno doći (u slavi) suditi živima i mrtvima, sastavni je dio Apostolskog i Nicejskog vjerovanja. Vidi: Pitanja 2 u poglavlju 10. (4) Ako 4,13 znači da su neki solunski kršćani žalili zbog onih koji su usnuli kao da nemaju nade, je li to zbog toga što su očekivali susresti se s Isusom o paruziji kada će od Boga primiti dar života? U 4,14 Pavao govori o Isusu koji je »umro i uskrsnuo«; tako je Kristova smrt i uskrsnuće trenutak davanja života svima onima koji su »u njemu« (uključujući mrtve: 4,17). Što, zapravo, znači da ćemo na oblacima susresti Gospodina? Neki moderni kršćani smatraju ovo kao »zanos« i smatraju to vrlo važnim; drugi jedva da su i čuli za to. Vidi: G. Wainwright u djelu The Westminster Dictionary ofChristian Theology (Philadelphia, Westminster, 1983), 485; R. Jewett, Jesus Against the Rapture (Philadelphia, Westminster, 1979). (5) Pavao je bio u Solunu samo nekoliko mjeseci prije negoli je morao otići. No nedugo potom, kada piše l Sol, potiče Solunjane da poštuju one koji su im upravitelji u Gospodinu i koji imaju zadaću da ih opominju (5,12). Koji su sve načini na koje bi takve osobe mogle zadobiti upraviteljsku autoritativnu poziciju ili funkciju? Je li Pavao uspostavio upravitelje prije negoli je napustio zajednicu koju je osnovao, kao što Dj 14,23 ukazuju (čak i ako Djela apostolska smatramo anakronističnim u poistovjećivanju ovih upravitelja s kasnijim prezbiterima)? U kakvom su odnosu ove osobe u Solunu s manje-više istovremenim nadglednicima ili episkopima i đakonima (poslužiteljima) koji se spominju u Filipima (Fil 1,1) i onima koje je Bog postavio za proroke, učitelje i upravitelje (l Kor l2,28-30)?23 (6) l Sol je najraniji sačuvan kršćanski spis; jamačno Pavao nije bio svjestan da piše djelo koje će imati takvu oznaku. No u svakom slučaju, položaj l Sol nudi zanimljiva zapažanja. Da je ovo jedino kršćansko djelo koje je nadživjelo prvo stoljeće, što bi nam ono reklo o tome kako je Pavao djelovao, što bi nam reklo o tome kako je Pavao sam sebe shvaćao, o njegovoj kristologiji, o njegovu poimanju Crkve ili kršćanske zajednice? Prihvaćajući tvrdnju većine kršćana da prianjaju uz apostolsku vjeru, zanimljivo je zamisliti da smo prebačeni natrag u 51. godinu te da možemo ući u prostorijU gdje se okupljala solunska zajednica i gdje se prvi 22 Pitanja o Isusovoj konačnoj pobjedi već su bila postavljana u prvom i drugom stoljekao što možemo vidjeti iz Dj 1,6-7 i 2 Pt 3,3-10. 23 Iako su poslanice Fil i l Kor napisane nešto kasnije negoli l Sol, Pavao je uspostavio kršćanske zajednice u Filipima, Solunu i Korintu u samo pola godine i to oko 50.-51.; a poslanice upućene tim zajednicama sadrže podatke o uređenju Crkve već u to doba.

ću,

455

put ova Pavlova poslanica čitala zajednici. Unutar prvih deset redaka čujemo spominjanje Boga Oca, Gospodina Isusa Krista i Duha Svetoga, te vjere, ljubavi i nade. Začuđujuće je primjetiti da su ideje koje su kasnije postale mjerilo u kršćanstvu već tako rano bile u uporabi.

BIBLIOGRAFIJA O PRVOJ SOLUNJANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (. = bavi se također o 2 Sol): Best, E. (HNTC, 1972'); Bruce, E E (WBC, 1982'); Donfried, K. P. (NTT, 1993'); Frame J. (ICC, 1912'); Juel, D. H. (AugC, 1985); Marshall, I. H. (NCBC, 1983'); Morris, L. (NICNT, revidirano izdanje, 1991'); Reese, J. M. (NTM, 1979'); Richard, E. (SP, 1995'); Wanamaker, C. A. (NIGTC, 1990'); Williams, D. J. (NIBC, 1992'). BIBLIOGRAFIJE I POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Richard, E., BTB 20 (1990), 107-U5'; vidi Collins, Studies, 3-75; Weima, J. A. D., An Annotated Bibliography of the Thessalonian Letters' (Leiden, Brill, 1997/98). Barclay, J. M. G.,' »Conflict in Thessalonica«, u: CBQ 56 (1993), 512-530. Boers, H., ••The Form-Critical Study of Paul 's Letter: l Thessalonians as a Case Study«, u: NTS 22 (1975-1976), 140-158. Bruce, E E,' »St. Paul in Macedonia: 2. The Thessalonian Correspondence«, u: B/RL 62 (1980), 328-345. Collins, R. E, ••A propos the Integrity of l Thes«, u: ETL 55 (1979), 67-106. Collins, R. E, Studies on the First Letter to the Thessalonians (BETL, 66; Leuven, Peeters, 1984). Collins, R. E, The Birth of the New Testament (New York, Crossroad, 1993). Gotovo cijela knjiga je posvećena Prvoj Solunjanima. Collins, R. E, ur., TTC, 1-369 (važni članci, mnogi od njih na engleskom). Donfried, K. P." ••The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Correspondence«, u: NTS 31 (1985), 336-356. Gillman, J., »Signals of Transformation in l Thessalonians 4:13-18«, u: CBQ 47 (1985), 263-281. Usporedba s l Kor 15. Jewett, R.,' The Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric and Millenarian Piety (Foundations and Facets: Philadelphia, Fortress, 1986). Dosta kompletan popis mogućih skica; izvrsna bibliografija. Jewett, R., •• Enthusiastic Radicalism and the Thessalonian Correspondence«, u: SBL 1972 Proceedings, 1.181-232. Johanson, B. c., To All the Brethren. A Text-Linguistic and Rhetorical Approach to l Thessalonians (CBNTS, 16; Uppsala/Stockholm, Almqvist, 1987). Kaye, B. N.,' »Eschatology and Ethics in First and Second Thessalonians«, u: NovT 17 (1975), 47-57. Koester, H., »1 Thessalonians - Experiment in Christian Writing«, u: Continuity and Discontinuity in Church History, ur. E F. Church i T. George (G. H. Williams Festschrift: Leiden, Brill, 1979), 33-44. Lightfoot, J. B., Notes on the EpistlesfSt. Paul (London, Macmillan, 1895), 1-92. Klasik.

456

Longenecker, R. N., »The Nature of Paul's Early Eschatology«, u: NTS 31 (1985),85-95. Luhrmann, D., »The Beginnings of the Church at lhessalonica«, u: Greeks, Romans, and Christian s, ur. D. L. Balch i dr. (A. J. Malherbe Festschrift; Minneapolis, A/F, 1990), 237-249. Malherbe, A. J., »Exhortation in First Thessalonians«, u: NovT25 (1983), 238-255. Malherbe, A. J., Paul and the Thessalonians (Philadelphia, Fortress, 1987). Zanimljiva socijalna analiza Pavlovih aktivnosti u Solunu. Mearns, C. L.: »Early Eschatological Development in Paul: The Evidence of I and II Thessalonians«, u: NTS 20 (1980-1981),136-157. Olbricht, T. H., »An Aristotelian Rhetorical Analysis of l Thessalonians«, u: Greeks (vidi: Luhrmann gore), 216-236. Pinnock, C. H., »The Structure of Pauline Eschatology«, u: Evangelical Quarterly 37 (1965), 9-20. Plevnik, J., »The Taking Up of the Faithful and the Resurrection of the Dead in I Thessalonians 4,13-18«, u: CBQ 46 (1984), 274-283. Usporedba s l Kor 15. Plevnik, J., »1 Thess 5,1-11: Its Authenticity, Intention and Message«, u: Biblica 60 (1979), 71-90. Schmithals, W.: »The Historical Situation of the Thessalonian Epistles«, u: Paul and the Gnostics (Nashville, Abingdon, 1972), 123-218. Smith, A., Comfort One Another: Reconstructing the Rhetoric and Audience of 1 Thessalonians (Louisville. W/K, 1995). Stanley, D. M., » 'Become Imitators of Me': The Pauline Conception of Apostolic Tradition«, u: Biblica 40 (1959), 859-877. Wanamaker, C. A.: »Apocalypticism at Thessalonica«, u: Neotestamentica 21 (1987), 1-10.

457

19. POGLAVLJE

POSLANICA GALAĆANIMA

Ova poslanica smatrana je »najpavlovskijom« od svih Pavlovih spisa, spis u kojem je ljutnja bila razlog da Pavao rekne ono što doista i misli. Samo dijelovi 2 Kor odgovaraju ovom spisu po razini ljutnje: proročkom gorljivošću Pavao, poput Amosa, odbacuje diplomatičnost u prozivanju Galaćana. Ne čudi stoga što su se kršćanski inovatori ili reformatori, svjesni da se sveopća Crkva neće lako okrenuti za 180 stupnjeva, pozivali na oštar jezik i slike iz Poslanice Galaćanima. Marcion je primijenio Pavlovo suprotstavljanje vjere i djela Zakona! na suprotstavljanje Boga stvoritelja Bogu otkupitelju. 2 Luther ovu poslanicu naziva svojom »omiljenom poslanicom« jer je u Pavlovu odbacivanju opravdanja po djelima Zakona našao potporu za svoje odbacivanje spasenja po dobrim djelima. Ne samo to, Lutherovo sukobljavanje s papinskim izaslanicima gledano je kao ponovno donošenje Pavlove javne osude Kefe (Petra) zbog istine evanđelja. Propovijedi o Poslanici Galaćanima donijele su veliko smirenje Johnu Wesleyu. U 19. stoljeću suprotnost između Petra i Pavla, koja je prikazana u Gal, bila je glavni čimbenik u F. C. Baurovoj rekonstrukciji ranog kršćanstva. Drugi su, pak, bili začuđeni grubošću polemičkog tona ove poslanice i nedostatkom nijanse u vrednovanju židovske baštine. U starini je Gal itekako mogla doprinijeti situaciji koju je 2 Pt 3,15-16 izabrala da opiše diplomatski: »kako vam i ljubljeni brat naš Pavao napisa po mudrosti koja mu je dana ... u svim poslanicama. U njima ima ponešto nerazumljivo, što neupućeni i nepostojani iskrivljuju, kao i ostala Pisma - sebi na Ovdje Pavao iz

praktičnih

razloga govori o Mojsijevu zakonu, no vidi str. 462,

572-576.

J. L. MARTYN, "Galatians«, u:

TBOB, 2.283, dodaje da je Marcion još više zaoštrio suprotstavljanje u ontološko. Vidi njegov članak »Apocalyptic Antinomies in Paul's Letter to the Galatians«, u: NTS 31 (1985),410-424. apokaliptičko

459

Sažetak temeljnih informacija DATUM: 54. ili 55. god. iz Efeza, vjerojatnije negoli 57. iz Makedonije (po tradicionalnoj kronologiji; vidi Tabelu 6 u poglavlju 16 za datiranje prema revidiranoj kronologiji). KOME: Crkvama oko Ancire na području etničke Galacije, tj. u središnjem sjevernom dijelu provincije Galacije u Maloj Aziji (koja je evangelizirana 50. i 54. godine), ili, što je manje vjerojatno: bila bi upućena Crkvama Antiohije, Ustre i Derba na jugu provincije (Crkvama koje su evangelizirane 47.-48. i 50. godine). AUTENTICNOST. JEDINSTVO l CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora. PODJELA PREMA LITERARNIM OBLICIMA: A.

Uvodna formula: 1,1-5

B.

Zahvale nema

C.

Glavni dio pisma: 1,6 - 6,10

D.

Zaključna

formula 6,11-18

PODJELA PREMA SADR2AjU (i 1,1-10:

retorička

analiza):

Uvod Uvodna formula (već na samom početku obrambena jer Pavao prikazuje svoje apostolstvo i ono što je Krist učinio) 1,6-10: Exordium ili uvod (čuđenje umjesto zahvale): najava teme, protivnika te ozbiljnosti pitanja (čak prijeti izopćenjem)

1,1-5:

1,11 - 2,14:

Pavao pripovijeda o svojoj svom

2,15-21: 3,1 - 4,31:

5,1 - 6,10: 6,11-18:

evanđelju koju

propovjedničkoj

službi da bi obranio tezu o

postavlja u 1,11-12

Rasprava s protivnicima u kojoj svoje evanđelje suprotstavlja njihovu: opravdanje po vjeri u Krista, ne po djelima Zakona; kršćani žive od vjere Dokazi da se opravdavamo po vjeri, a ne djelima Zakona: šest argumenata na temelju iskustva Galaćana te na temelju Pisama, posebno primjer Abrahama Etički nagovor (pareneza) da naslovnici sačuvaju svoju slobodu i da hode u Duhu Zaključak: Pavao svojom rukom potvrđuje autentičnost Poslanice (za razliku od pisara koji je pisao ono što mu je Pavao diktirao); sažet pregled stava prema obrezanju; blagoslov.

propast«. Jedna stvar je sigurna: nitko ne može kriviti Pavla ili Gal da su teologiju dosadnom. Nakon pozadine i opće analize, pododsjeci će biti posvećeni posljedicama Gal po Pavlov život, pitanju kome i kada, »vjera u Krista«, zatim temama za razmišljanje te bibliografiji. učinili

460

Pozadina

U godinama prije 55. Pavao je naviještao evanđelje (možda dva puta 3) poganima koji su sada bili članovi galacijske Crkve. (Njihov točan identitet vidjet ćemo kasnije.) Premda je njegov boravak među njima prouzrokovan ili omogućen pod utjecajem neke »bolesti« (4,13),4 Galaćani su bili više negoli ljubazni za vrijeme Pavlove nevolje te su postupali prema njemu kao prema Božjem anđelu. Čini se da su vidjeli kako čini čudesa među njima (3,5). Sjećanje na ovo još više pojačava uvredu da ga Galaćani sada (4,16) smatraju neprijateljem koji ih je na neki način varao propovijedanjem o Kristu. Kako se to dogodilo? Nakon što je Pavao napustio Galaciju, kršćani židovskog podrijetla (6,13) su, vjerojatno, došli iz Jeruzalema5 te propovijedali drugo evanđelje (1,7), tj. shvaća nje onoga što je Bog učinio u Kristu drukčije od Pavlova. (Jesu li došli u Galaciju zato što je Pavao bio tamo, ili su se jednostavno tamo zaustavili na svom evangelizatorskom putu koji ih je slučajno doveo u kontakt s njegovim prijašnjim djelovanjem? Jesu li bili jednako neprijateljski raspoloženi prema njemu kao što je on bio prema njima?) Njihovo »evanđelje« mora se rekonstruirati jedino »u zrcalu«6, iz Pavlova neprijateljskog pobijanja toga »evanđelja« - proces koji je pun nesigurnosti i ne potiče nas da sa simpatijama gledamo na to propovijedanje koje je većina Galaćana ubrzo smatrala uvjerljivijim od onoga što su čuli od Pavla. U daljnjoj povijesti kršćanstva smisao za svetost novozavjetnog Pisma te respekt prema Pavlu kao velikom apostolu doveli su do toga da su kršćani bili uvjereni kako je njegovo evanđelje, a ne evanđelje njegovih protivnika, vjerno Kristu. Ipak, jer nema nekog velikog razloga smatrati »propovjednike«, tako bismo ih mogli nazvati, ludim i nepoštenim, pokušat ću pokazati zašto je njihovo evanđelje, onoliko koliko se ono može rekonstruirati, zvučalo privlačnim. Pavao i ovi propovjednici slagali su se u naviještanju da je ono što Bog čini po Isusu Mesiji pomoću opravdanja i dara Duha namijenjeno Židovima i poganima. MeU 4,13 on opisuje kako je tamo propovijedao evanđelje »izvorno•• ili »prvi put«. Uvjerenje da bi Galaćani izvadili svoje oči i dali ih njemu (4,15) te podatak da piše »velikim slovima•• (6,11) poprilično ukazuju na to da se radi o bolesti očiju koja ga je onesposobila. Vidi: Pitanja 1 niže. Njihovo dovođenje u pitanje Pavlova evanđelja inzistirajući na obrezanju slično je stavu skupine koja je osporavala njegovo evanđelje u Jeruzalemu oko 49. god. (Gal 2,1-5; Dj 15,1). Treba zamijetiti da kasnije »neki od Jakova [iz Jeruzalema] ••, koje Pavao naziva »pristašama obrezanja•• (2,12), nisu bili zastrašeni njegovim uspjehom za Jeruzalemskog sabora, nego su došli iza njega u Antiohiju te počeli stvarati probleme. Premda su propovjednici, koje napada u Gal, mogli tvrditi da imaju potporu jeruzalemskih starješina (jer su »neki od Jakova<. te Petar pokazali razumijevanje prema židovskom zakonu o hrani [Gal 2,11-14]), njihovo inzistiranje na obrezanju zasigurno se nije slagalo sa stavom Jakova, Petra i Ivana, kao što se vidi iz Dj 15,1-29 i GaI2,1-lO. O kriterijima vidi: J. M. G. BARCLAY, J5NT 31 (1987), 73-93; također: MARTYN, Galatians (AB).

461

đutim, kako pogani trebaju primati Božji dar u Isusu? Prema Pavlovu propovijedanju, Bog nudi opravdanje »vjerom u Krista« ili »vjerom Kristovom« (vidi: pododsjek koji slijedi). Prema ovim propovjednicima, vjera u Krista ima određe nu ulogu, ali opravdanje nije potpuno bez opsluživanja djela Zakona - a takvo propovijedanje primjenjuje na pogane veliku baštinu židovstva sa svim etičkim uputama? Glavni čimbenik u tom propovijedanju djela Zakona inzistiranje je na obrezanju i opsluživanju kalendarskih blagdana (4,10). Kao što su ovi propovjednici govorili, jedan pravi Bog blagoslovio je sve narode svijeta u Abrahamu koji je povjerovao (Post 15,6) a potom je, kao dio saveza, dao Abrahamu zapovijed o obrezanju (Post 17,10) i nebeski kalendar. Židovi su potomci Abrahama po Sari (ženi slobodnoj), a »mi« smo opsluživali savez obrezanja (Post 17,4) i Zakon koji je Mojsiju dan po anđelima (Gal 3,19); pogani su potomci Abrahama po Hagari (ženi ropkinji). PO ovim propovjednicima djelo Isusa Krista sada se proširuje na pogane, koji mogu biti potpuno uključeni u savez ako se obrežu nasljedujući Abrahama i ako budu činili djela Zakona. (Borgen smatra da su bez obrezanja poganski vjernici smatrani prozelitima, a obrezanje se zahtijevalo od onih koji su željeli biti uključeni u saveznički narod Božji.) No nije li Pavao već navijestio evanđelje poganskim vjernicima u Galaciji? Ne! Da bi ih na brzinu obratio, Pavao je navodno propovijedao okrnjeno evanđelje koje poganima nije govorilo da dioništvo na Abrahamovu savezu traži obrezanje. Ostavio ih je bez vodstva Zakona, učinio ih plijenom »zle sklonosti«8 i putenih želja - i zbog toga grijeh i dalje hara među njima. Ovo je bila uvjerljiva poruka, posebno ako su propovjednici ukazivali na to da Pavao, koji nije slijedio evanđelje od samog početka, nije poznavao Isusa kao što su ga poznavali pravi apostoli. U konačnici, Isus, koji je i sam bio obrezan, nikoga nije izuzeo od dužnosti obrezanja; a i pravi apostoli u Jeruzalemu slavili su blagdane i uzdržavali se od nečistih jela. Kako je Pavao mogao odgovoriti tim propovjednicima te ponovno uvjeriti Galaćane da on propovijeda istinu? Pristupajući analizi Poslanice koju je napisao, trebamo imati na umu da sukob s propovjednicima ima veliki utjecaj na izraze i riječi koje koristi. Pavlova »teologija« o opravdanju, vjeri i slobodi vrlo često se izvodi apstrahirajući od Gal te ne uviđajući apologetsko obilježje Pavlovih formulacija. 9

Ako nam ovo izgleda pomalo strano, treba se prisjetiti kako Isus u Mt 5,17-18 govori da nije došao ukinuti Zakon, nego ga ispuniti te da nijedno slovce, nijedan potezić iz Zakona neće proći. Stavovi u tradiciji o Isusu koji su slični ovim stavovima koje nalazimo u Mateja vjerojatno su nadahnjivali kristologiju i rječnik ovih propovjednika. Zapravo, Betz u Mt 5,19 vidi osudu Pavla kao onoga koji oslabljuje zapovijedi. Vidi: j. MARCUS, IBS 8 (1986), 8-21. HONG, u djelu Law, od velike je pomoći, podsjećajući nas da obratimo pozornost na Pavlov rječnik u pojedinačnim poslanicama prije negoli donesemo opći zaključak. Rasprava između Dunna i Riiisanena je također relevantna: Dunn tvrdi da Pavao nije napadao Zakon kao takav, nego samo iz određene perspektive; Raisiinen tvrdi da je postojao mnogo radikalniji razlaz između Pavla i

462

Opća

analiza poruke

U uvodnojformuli (1,1-5), za razliku od 1 Sol, Pavao sebe naziva apostolom, a to je služba koja potječe ne od ljudi, nego od Isusa Krista (1,1- i od Boga: 1,15).10 Od sedam sigurno Pavlovih poslanica, ako isključimo Rim koju je poslao zajednici koju nije on evangelizirao, Gal je jedina od preostalih šest poslanica u kojoj Pavao ne spominje supošiljateljaY On piše »Crkvama u Galaciji«, tj. skupini zajednica u predjelu etničke Galacije ili u širem dijelu provincije Galacije (vidi pododsjek koji slijedi). Pavao je meta napada u Galaciji, i on osobno odgovara - pun bijesa koji ne dopušta uobičajeno zahvaljivanje. Glavni dio pisma počinje nekom vrstom exordiuma ili uvodom (1,6-10) koji, zajedljivim tonom razočaravajućegčuđenja,12 ubrzo izlaže problem, govori o protivnicima te o ozbiljnosti slučaja: ne postoji neko drugo evanđelje osim onoga kojeg je navijestio Pavao kada je pozvao Galaćane na milost Kristovu - prokleti neka budu oni koji propovijedaju nešto drugoP Potom, koristeći retorički stil obrane na sudu, Pavao piše apologiju u obliku poslanice (J,ll - 2,21), koja je po tonu polemička, ali koristi niz retoričkih vještina. 14 Ako zamislimo sudnicu, ovi židovstva. Premda su Pavao i židovski kršćanski propovjednici razmišljali o Mojsijevu zakonu, zanimljivo je zapitati se: što su galacijski pogani podrazumijevali iz svog vlastitog iskustva kad su čuli da se raspravlja o »zakonu«. Vidi: M. WINGER, »By WhatLaw?« (SBLDS, 128; Atlanta, Scholars, 1992). 10 To djelomično može biti i samoobrana od neprijateljskih propovjednika koje spominje u ovoj poslanici. Ipak, njegov primarni cilj nije obrana njegova apostolstva, nego obrana autentičnostievanđelja koje on naviješta Galaćanima. (Usp. B. C. LATEGAN, NTS 34 [1988], 411-430.) Jeruzalemski »stupovi« priznali su njegovo apostolstvo (2,8), i na takav autoritet se on poziva kada tumači Pismo u 3. i 4. poglavlju, braneći svoje evanđelje. 11 On spominje »svu braću koja su sa mnom" (1,2); ako ovo piše iz Efeza, vjerojatno je Timotej bio s njim. '2 U neobjavljenim predavanjima sa seminara na kojem se raspravljalo o Gal, N. A. Dahl ukazuje na to da u starim ironičnim pismima izraz čuđenja, kakav nalazimo u Gal 1,6, može zamijeniti izraz zahvale. 13 Vidi također: prokletstvo u 3,10 te K. A. MORLANDA; The Rhetoric ofCurse in Galatians (Atlanta, Scholars, 1995). 14 Betz govori o pravnoj i sudskoj retorici, Galatians, 14-25, s paralelama u Platona, Demostena i Cicerona. Betzova retorička skica slijedi skicu Fitzmyera, Puskasa i drugih; vidi također: J. D. HESTER, JBL 103 (1984), 223-233; T. W. MARTIN, JBL 114 (1995),437-461. O drugoj vrsti retorike, deliberativne ili epideiktične (str. 404) u Gal govore R. G. HALL, JBL 106 (1987),277-287; J. SMIT, NTS 35 (1989),1-26, i MATERA, Galatians, 11-13 - Pavao bi pokušao uvjeriti Galaćane da ne prihvate evanđelje propovjednika koji zahtijevaju obrezanje. BOERS, Justification, nudi semiotički pristup Poslanici Galaćanima; a L. L. BELLEVILLE, JSNT 26 (1986), 53-78, strukturalnu analizu Gal 3,21 - 4,11. Upitno je koliko neki od ovih prijedloga retoričkog i strukturalnog uljepšavanja pridonose našem razumijevanju Pavlove poruke. R. G. HALL, NTS 42 (1996), 434-453, tvrdi da je retorika židovske apo kaliptike važnija za Poslanicu Galaćanima negoli grčko-rimska retorika.

463

propovjednici koji su došli u Galaciju mogu se poistovjetiti s optuženicima, Pavao s obranom, a Galaćani sa sucem. Da bismo još više cijenili naglasak koji ističe Pavao, trebamo imati na umu tvrdnje propovjednika kako su rekonstruirane u ranije navedenoj pozadini. Pavlova glavna postavka je da je evanđelje koje on naviješta došlo božanskom objavom, a nije od ljudi (1,11-12). Kao paradigmu15 za to, Pavao povezuje izvještaj o svom obraćenju i propovijedanju, dotičući tako glavnu točku, tj.: početnu Božju objavu i zapovijed koja mu je dana; nije bio ovisan o jeruzalemskim apostolima; prigovor od strane onih koji su inzistirali na obrezanju pogana; dogovor između njega i jeruzalemskih starješina kojim se odbacuju ovi prigovori; priznanje da je njemu povjereno evanđelje i apostolat među neobrezanima (1,13 - 2,10). Opisujući skupinu koja zastupa obrezanje, a koja je kasnije došla u Antiohiju iz Jeruzalema, tvrdeći da predstavlja Jakova, Pavao ukazuje na to da su oni pripremili teren za one koji su došli u Galaciju (iz Jeruzalema?) On, naime, povezuje svoju obranu evanđelja u Antiohiji protiv ranijih protivnika u neku vrstu dijaloga sa židovsko-kršćanskim propovjednicima u Galaciji (2,11-14 sa 2,15-21). To bismo mogli ovako parafrazirati: »Po rođenju Židovi smo jedni i drugi te stoga poznajemo Zakon; no mi također znamo da se čovjek ne može opravdati po djelima Zakona; naime, tražeći Krista, mi Židovi ustanovili smo da smo i sami grešnici. Zbog toga sam ja umro Zakonu i opravdan sam vjerom u Krista i vjerom Krista koji se predao za mene i sada živi u meni.«16 Potom Pavao iznosi šest argumenata iz iskustva i iz Pisma da bi uvjerio bezumne Galaćane koji su sami dopustili da budu opčarani17 (3,1 - 4,31) - ove argumente ovdje ću pojednostaviti. Prvo (3,1-5): Kada im je navijestio Krista raspetoga, Galaćani su primili Duha bez opsluživanja djela Zakona - zašto bi onda ova djela bila nužna? Drugo (3,6-14): Protiv inzistiranja propovjednika na obrezanju Abrahama (Post 17,10.14) on može navesti Božje obećanje da su u Abrahamu svi narodi blagoslovljeni (Post 12,3) - obećanje koje ne ovisi o tome je li netko obrezan ili nije - tako da dajući Duha neobrezanim poganima po vjeri, Bog ispunja obećanje dano Abrahamu, čovjeku čija vjera je smatrana praved15 B. R. GAVENTA, NovT 28 (1986), 309-326. Da li je Pavlovo ukazivanje na njegovo božanski nadahnuto »obraćenje« bilo motivirano djelomično i napadom onih propovjednika na njegovu nedosljednost: jednom je bio veliki zagovornik striktnog farizejizma (što je očito uključivalo i obrezanje); sada ističe da to nije potrebno (vidi: 5,11)? Izvještaj o Pavlovu prijašnjem životu u kojem se usporeduju podaci iz Gal i Dj nalazimo na stranicama 291-292, 209-303,315-316. Glavna razlika u izvještaju s Jeruzalemskog sabora je ta da Dj 15 upleću i problem ritualno nečiste hrane, pitanje koje se postavlja tek kasnije prema Gal 2,11-14. Vidi: P. J. ACHTEMEIER, CBQ 48 (1986), 1-26. 16 O retoričkom pitanju o Kristu kao posredniku grijeha u 2,17, vidi: M. L. SOARDS, u Marcusovu djelu: Apocalyptic, 237-254. 17 J. H. NEYREY, CBQ 50 (1988), 72-100, studira formalnu optužbu za čaranje u ovom ulomku. 464

nošću

(Post 15,6).18 Treće (3,15-25): Oporuka koja je potvrđena ne može biti poništena kasnijim dodatkom. Zakon je došao 430 godina nakon obećanja koje je dano Abrahamu - kako onda baština koja prva izlazi iz tih obećanja može ovisiti o opsluživanju Zakona? Zakon je bio samo privremeni čuvar dok ne dođe Krist. Četvrto (3,26 - 4,11): Galaćani, koji robuju svjetovnim dusima (ta stoiheia tou kosmou - 3,4.9), iskusili su, po otkupljenju koje je došlo po Božjem Sinu i božanskom posinjenju, slobodu »sinova« (= djece) Božje - zašto oni ponovno žele biti robovi, ovaj put robovi Zakona? Peto (4,12-20): Galaćani su s Pavlom vrlo dobro postupali, kao s anđelom - kako onda on može postati njihov neprijatelj, kako su ga oni propovjednici željeli predstaviti? Šesto (4,21-31): Propovjednici su se pozivali na Abrahama, Hagaru i Saru, ali su izvukli krive zaključke. 19 Hagara, supruga ropkinja, ne predstavlja potomke pogana, nego sadašnji, zemaljski Jeruzalem i robovski savez Zakona koji je dan na Sinaju; Sara, supruga slobodna, predstavlja nebeski Jeruzalem i savez Božjeg obećanja danog Abrahamu - ona je majka svih koji su oslobođeni u Kristu. Nakon ovih argumenata, Pavao završava glavni dio Poslanice oduševljenim nagovorom (5,1 - 6,10) protiv propovjednika i upozorenjem da Zakon neće pomoći Galaćanima u borbi protiv djela tijela (koja su u suprotnosti s djelima Duha u 5,19-26).20 Divna tvrdnja u 5,6 da »u Kristu Isusu ništa ne vrijedi ni obrezanje ni neobrezanje, nego - vjera ljubavlju djelotvorna«, jasno ističe da Pavao ne smatra obrezanje nečim zlim, nego nečim što više nema snage i ne može opravdati pogane. Jednako tako, ukazuje na Pavlovu misao o vjeri koja prihvaća učinko vitost onoga što je Krist učinio kao nešto što mora naći izraz u ljubavi koja se očituje u životu vjernika. (On bi vidio Boga na djelu u vjeri i u ljubavi, s time da nijedno od ovog dvoga nije obična ljudska reakcija.) Oni propovjednici mogu govoriti o »zakonu Kristovu« ali to nije Zakon Sinaja, nego obveza da nosimo terete jedni drugih (6,2). Potom Pavao zaustavlja pisara i sam piše Zaključak (6,11-18) protiv obrezanja, velikim slovima, tako da Galaćani ne mogu promašiti njegovu poruku. Ako 18 J. D. G. DUNN, NTS 31 (1985), 523-542, smatra da su »djela Zakona« u 3,10 obrezanje i propisi o ishrani - ova djela sažimaju funkciju Zakona te postaju znak po kojem se razlikuje židovski narod. 19 MARTYN, »Galatians«, u: TEOE, 277-278, koristeći se dvjema tabelama, donosi fascinantni kontrast između dvije egzegeze u izvještaju o Abrahamu. Vidi također: »The Covenants of Hagar and Sarah", u djelu: Faith and History, ur. J. T. CARROLL I DRUGI (Festschrift p. W. Meyer; Atlanta, Scholars, 1990), 160-190. Martyn nas podsjeća da je Pavlovo polemičko tumačenje upravljeno protiv nametanja Zakona poganima te da su itekako krivo razumjeli oni koji ovo uzimaju kao ocrnjivanje židovstva, kao da je religija bila ta koja je ljude učinila robovima, a tek kršćanstvo oslobodilo ljude. Da je egzegeza alegorijska i upravljena protiv iskustva koje su imali Galaćani, vidi: S. E. FOWL, JSNT 55 (1994), 77-95; HAYS, Echoes. 20 Vrlo je neobična teza J. C. O'NEILLA, ETL 71 (1995), 107-120, da su »duh" i »tijelo" dijelovi ljudskog bića, a ne Duh Sveti, i da je 5,13 - 6,10 izvorno bila židovska zbirka moralnih aforizama koji su kasnije uklopljeni u ovu Pavlovu poslanicu.

465

su propovjednici hvalili superiornost Izraela, Pavao naviješta »Izraela Božjega«, gdje nema razlike među obrezanima i neobrezanima. Što se tiče propovjed ničkih napada na njega, on govori: »Ubuduće neka mi nitko ne dodijava jer na svom tijelu nosim biljege Isusove.« Ono što je Pavao pretrpio kao apostol mnogo je važnije negoli biljezi njegova obrezanja!

Posljedice Poslanice Galaćanima po Pavlovo djelovanje

Možemo jedino pretpostaviti što se dogodilo kad je ova poslanica pročitana po crkvama Galacije. Neki su se vjerojatno našli uvrijeđeni zbog neobuzdanog jezika kojim ih on naziva bezumnima (3,1). Je li prikladno za kršćanskog apostola priuštiti sebi veliku grubost, želeći da budu uškopljeni oni propovjednici koji zagovaraju obrezanje (5,12)? Tko je Pavlu dao za pravo da se suprotstavi onima koji su »smatrani stupovima«, članovima Dvaneastorice koji su hodali zajedno s Isusom i koje su smatrali »braćom Gospodinovom« (2,9)? Nije li takva polemika bila znak slabosti njegove pozicije? Drugi koji su odstupili od Pavla, sjećajući ga se kao onoga koji im je navijestio Krista i uviđajući da se ispod površine ove rasprave uočava profinjena zabrinutost (4,19), možda su počeli preispitivati sami sebe: Jesu li u pravu kada slušaju one propovjednike? Na kraju krajeva, je li većina prihvatila Pavlovu poslanicu? Dovoljno je reći da je sačuvana, a 1 Kor 16,1 (napisana kasnije?) govori nam da namjerava sabrati milostinju od galacijskih Crkava te da se nada uspjeti u tome. No bilo kako bilo, zasigurno su neki elementi u ovoj poslanici naškodili Pavlu. On se ovdje izražavao neumjereno. (Je li pisar bio dovoljno hrabar da ga upita, želi li zaista ostaviti 5,12 onako kako je napisano?) Propovjednici koji su doista vjerovali da služe Kristu, savjetujući pogane da je nužno obrezati se, vjerojatno nisu mogli zaboraviti Pavlove napade, uključujući napad na njih osobno i na motive njihova propovijedanja (6,12-13).21 U slučaju daje Fil (3,2sl) napisana kratko nakon Gal, možda ovdje vidimo nastavak misije onih propovjednika koji su htjeli korigirati Pavlovo manjkavo evangeliziranje. Njegova opaska o takozvanim stupovima jeruzalemske Crkve, njegova polemika s Petrom koji nije bio na pravom putu što se tiče istine evanđelja (Gal 2,14), čak se i njegova neiznijansirana tvrdnja da sinajski savez rađa za ropstvo (4,24-25), vrlo vjerojatno odnosi na kršćanske uglednike u Jeruzalemu koji su simpatizirali židovsku baštinu. Stoga nije čudno da su Pavlovi kasniji planovi o povratku u Jeruzalem s milodarima bili praćeni strahom hoće li ti darovi biti prihvaćeni (Rim 15,22-32; također str. 549, 21 Pavao ih optužuje da promiču obrezanje kako bi izbjegli progone, vjerojatno od strane nekršćanskih Židova koji ih zbog ovoga ne bi smatrali otpadnicima. Ili možda od strane poganskih glavara koji bi smatrali obrezane obraćenike Židovima te bi tako ovi bili zaštićeni carskom politikom, radije negoli pristašama zabranjenoga praznovjerja.

466

560). U drugom stoljeću žestok jezik Gal koji govori protiv Zakona poslužio je Marcionu za tezu da Stari zavjet treba odbaciti kao djelo nižeg boga (demijurga) - a tu bi tezu Pavao zasigurno odbacio.

Kome i kada je napisana Gal?

Ova dva pitanja su povezana. U ovoj poslanici, upućenoj »crkvama u Galaciji« (1,2) i »Galaćanima« (3,1), Pavao ističe da je njegovo prvo propovijedanje evanđelja u tom kraju bilo zbog bolesti (zbog koje je, čini se, neočekivano prekinuo svoje putovanje) te da su ga Galaćani vrlo lijepo primili i ugostili (4,13-15). Gdje su živjeli primatelji ove poslanice? Ako je susret u Jeruzalemu opisan u Gal 2,1-10 isti onaj susret u Jeruzalemu poslije Pavlova »prvog misijskog putovanja«, opisanog u Dj 15, kao što većina bibličara smatra, Poslanica je napisana nakon 50. godine (tradicionalna kronologija). Dok piše ovu poslanicu punu gnjeva, Pavao izražava želju (očito neispunjenu) da bude među Galaćanima (4,20). Je li ovo samo retorički izraz brige za njih? Ili ovo možda znači da nije u mogućnosti doći? Možda zbog toga što je predaleko? Možda zato što je u zatvoru? Ili možda zato što ima previše posla sa situacijom u drugoj Crkvi, npr. pregovora s Korinća nima? Pomaže li bilo koji od ovih prijedloga odrediti kada je Pavao napisao Gal? Pogledajmo sada malo detaljnije ovo zamršeno pitanje. Galaćani su bili indoarijanci, povezani s Keltima i Galima, koji su zaposjeli Malu Aziju oko 279. prije Krista. Oko 50 godina kasnije, nakon što ih je porazilo pergamsko kraljevstvo, njihov teritorij je ograničen na središnji planinski predio oko Ancire (današnja Ankara u Turskoj). Rim ih je koristio kao saveznike u različitim ratovima; a kada je umro posljednji galaćanski kralj 25. god. prije Krista, njihova etnička domovina uključena je u veliku rimsku »provinciju Galaciju« koja se protezala južno do Mediterana, uključujući Antiohiju Pizidijsku, Ikonij, Listru i DerbeY Jesu li kršćani u tim gradovima u južnom dijelu provincije Galacije bili ti kojima je upućena ova poslanica (teorija o južnoj Galaciji)? Ili su to bili etnički Galaćani koji su živjeli u središnjem i sjevernom dijelu (teorija o sjevernoj Galaciji)? Problem, o kojem se tako uporno raspravljalo u posljednjih 250 godina, zapravo, nije tako važan za razumijevanje ove poslanice te stoga o ovom nećemo trošiti previše riječi. Premda se većina promišljanja usredotočuje na usporedbu između Gal i Dj, čitatelji se trebaju prisjetiti da informacije koje imamo u Dj mogu biti upitne i zasigurno nisu kompletne, tj. ne donose popis svih Pavlovih putovanja.

Teorija o Južnoj Galaciji (predlagana u zadnja dva stoljeća, a brane je bibličari poput W. M. Ramsaya i F. F. Brucea). Postoji jasno svjedočanstvo u Djelima apo22 O onome što je sačinjavalo rimsku Galaciju između 25. pr. Kr i 114. po Kr. vidi članak: R. K. SHERKA i S. MITCHELLA, u: ANRWVIII2, 954-1081.

467

stolskim da je Pavao evangelizirao južne dijelove provincije Galacije, posebno Antiohiju, Ikonij, Listru i Derbe (za ))prvoga misijskog putovanja« od 46.-49. godine i ponovno kratko za ))drugoga misijskog putovanja« 50. godine). To svjedočanstvo, ipak, ostavlja malo prostora za Pavlovu bolest koja se dogodila za njegova prvog posjeta tim predjelima. Osim toga, Djela apostolska nikad jasno ne govore o južnom dijelu kao o Galaciji. Naime, Djela apostolska smještaju južne gradove u njihove distrikte, a ne u provinciju: Antiohija je u Pizidiji (13,14), Listra i Derbe su uLikaoniji (14,6). Djela apostolska specificiraju da je Pavlovo misionarenje u južnim gradovima bilo okrenuto Židovima i poganima, no nema nikakvih indikacija u Gal da su primatelji ove poslanice obraćeni Židovi. Tvrdnje koje idu u prilog teoriji o južnoj Galaciji uključuju Pavlov običaj da uglavnom (ali ne uvijek) spominje imena rimskih provincija (npr. Makedonija i Ahaja) te spomen na Barnabu u Gal 2,1, kojega kao da su primatelji ove poslanice poznavali - on je bio s Pavlom na ))prvom misijskom putovanju«, ali ne nakon toga. No je li Barnabino ime bilo znano samo onim kršćanima koje je on osobno evangelizirao? Ne bi Ii njegova prisutnost na poznatom jeruzalemskom sastanku bila daleko poznatija?

Teorija o Sjevernoj Galaciji (starinski pristup, no i dalje većina zastupa ovu teoriju). Dok izraz ))Galacija« može biti neodređen, izraz ))Galaćani« u 3,1 puno je određeniji. Mnogo je prikladnije koristiti taj izraz za ljude koji su etnički bili Galaćani nego li za helenizirano gradsko stanovništvo koje je živjelo na jugu. Kada je Pavao mogao doći u predio etničkih Galaćana? Za ))drugoga misijskog putovanja«, nakon što je ponovno posjetio jug provincije (oko 50. godine), Dj 16,6-7 izvještavaju, ))prođoše [Pavao, Sila i Timotej] Frigiju i galacijski kraj jer ih je Duh Sveti priječio propovijedati riječ [u provinciji] Aziji. Kada su došli nasuprot [do] Mizije, htjedoše u Bitiniju, ali im ne dopusti Duh Isusov.« Da li ovi reci u Djelima apostolskim znače da su oni otišli zapadno kroz frigijske krajeve provincije Galacije (i tako ipak ne u sjevernu Galaciju), ili ovo znači da su oni otišli sjeverno kroz Frigiju u predjele stvarne (sjeverne) Galacije? Ono prvo izgleda mnogo logičnije ako gledamo geografski; no ako se prihvati drugo tumačenje, tajanstveni komentar da ih je ))Duh Sveti spriječio«, mogao bi se odnositi na Pavlovu bolest u Galaciji (Gal 4,13) koja je spriječila njegov misionarski pothvat. Bez obzira što Djela apostolska smatraju pod ))Frigijom i galacijskim krajem«, Pavao je tamo obratio ljude - on je, prema Dj 18,23, u ranoj fazi ))treće ga misijskog putovanja« (54. god.), putovao od mjesta do mjesta kroz galacijske krajeve i Frigiju ))utvrđujući sve učenike«, tj. učenike koje je on učinio učenici ma na svojem prethodnom putovanju. 23 (Promjena poretka ova dva geografska imena pokazuje kako je teško dobiti sigurnu informaciju iz Djela apostolskih, 23 Teoretski, Pavao je mogao napisati Gal učenicima prije negoli je bio na ))trećem misijskom putovanju«, no Dj ne bilježe neprijateljstvo izraženo prema Pavlu između ova dva posjeta Galaciji. Što se tiče puta ovog putovanja, vidi poglavlje 27, bilješka 3.

468

čiji

autor možda i nije znao točno gdje je sve Pavao misijski djelovao.) Budući da nije lako donijeti konačni sud, sve u svemu čini se da su uvjerljiviji argumenti koji podupiru sjevernu teoriju.

Datiranje. Prema teoriji o južnoj Galaciji, Pavao je mogao napisati ovu poslanicu u bilo koje vrijeme nakon što je ponovno posjetio južne gradove 50. godine (»drugo misijsko putovanje«).24 Koje datiranje predlaže mnogo prihvaćenija teorija o sjevernoj Galaciji? Postoje dva prijedloga: (1) Nakon što je prošao (etnič kim) krajevima Galacije i Frigije po drugi put, Pavao je otišao u Efez (Dj 19,1), gdje je ostao tri godine (54-56). Do njega je mogao doći izvještaj da su došli oni propovjednici i da su »brzo« (Gal 1,6) pridobili Galaćane za »drugo evanđelje« - vijest koja je prouzročila ljutnju i pisanje Poslanice 54. ili 55. godine. 2s Ako je Poslanica imala uspjeha (ili, barem, ako se Pavao nadao da će imati uspjeha), pokušaj zacjeljenja rane mogao bi se naći u Pavlovu planu u 1 Kor 16,1, kada se spremao napustiti Efez 57. godine, da iz Crkve u Galaciji sabere milodare za Crkvu u Jeruzalemu. (2) Neki bibličari, koji smatraju da nije došlo do pomirbe nakon takve poslanice kao što je Gal, tvrde da je Pavao imao u plahu skupiti milodare prije negoli je doznao za ono što se dogodilo njegovim obraćenicima u Galaciji. Njega su o tome informirali kad je već napustio Efez ili netom poslije. Odbacujući plan da skupi milodare u Galaciji,26 napisao je ovu poslanicu iz Makedonije krajem 57. (između 2 Kor i Rim) kao teški prijekor. Sličnost između Gal i Rim (napisana iz Korinta 58. godine) dodatni je argument za ovo kasno datiranje. Datiranje sredinom pedesetih ima najviše sljedbenika, i smatram da je najvjerojatnije tako; no svjedočanstvas drugih strana ostavljaju pitanje otvorenim.

24 Neki čak smatraju da je Gal napisana iz Antiohije oko 48. nakon »prvoga misijskog putovanja« stoga što Gal 2,1 ne opisuju posjet Jeruzalemu o kojem izvještavaju Dj 15, nego o ranijem posjetu radi gladi opisanoj u Dj 11,30; 12,25. Djela apostolska ipak donose nešto informacija o posjetu radi gladi i možda se radi o ne baš ugodnom sjećanju. Malo je vjerojatno da je Pavao bio u Galaciji prije Jeruzalemskog sabora o kojem se govori ti Gal 2,1 jer bi on kada u 1,21 spominje Siriju i Ciliciju spomenuo i Galaciju. Uostalom, Gal 2,11-14 ukazuju na to da je Poslanica Galaćanima napisana nakon što je Pavao prekinuo s antiohijskom zajednicom. 25 Gal bi mogla biti prva Pavlova poslanica napisana iz Efeza. »Brzo«, ako se ne radi o čisto govorničkoj tehnici, ne slaže se baš s datumom tri ili četiri godine kasnije kada je Pavao bio u Makedoniji ili Korintu. Efez je bio oko 560 kilometara udaljen od Ancire, bliži etničkom kraju Galacije negoli Makedonija ili Korint. 26 Već je rečeno da u Rim 15,26, poslanici napisanoj pri kraju njegova skupljanja milodara, Pavao spominje novac koji je skupio samo u Ahaji i Makedoniji. Ipak, pišući Rimljanima, Pavao je mogao imati druge razloge da ne spomene Galaćane, npr. izvještaji o onome što je pisao Galaćanima prouzročili su neprijateljstvo u Jeruzalemu i Pavao se bojao da je ta informacija stigla i do rimskih kršćana. 469

"Pistis Christou - vjera u Krista ili vjera Kristova« (2,16, sl) Velika rasprava usredotočena je na ono što Pavao misli kad govori da smo opravdani ili o opravdanju (vidi pododsjek u poglavlju 24 niže), ne djelima Zakona, nego vjerom Isusa Krista (2,16; 3,22; također: Rim 3,22.26; Fil 3,9). Izraz »po vjeri Krista« (ek/dia pisteos Christou) može se razumjeti kao genitiv objektivni, tj. kršćanska vjera u Krista, ili kao genitiv subjektivni, tj. vjera koju posjeduje ili očituje Krist. 27 Ova rasprava također utječe na mnogo jednostavniji i učestaliji izraz »iz vjere« (ek pisteos).28 Oba tumačenja zahtijevaju komentar. Vjera u Krista vjerojatno je najčešće tumačenje i može imati potporu u Gal 3,26, gdje se koristi prijedlog »u«. Ipak, po tom tumačenju, iako se vjera u ono što je Bog učinio u Kristu, posebno po raspeću i uskrsnuću, može gledati kao odgovor koji donosi opravdanje, jednako tako treba naglasiti da je Bog taj koji proizvodi odgovor - a to je božanska milost kojom vjerujemo i koja je odgovor na božansku milost očitovanu u Kristu. Vjera Kristova ponekad se razumije kao njegova vjernost Božjem planu, vjernost koja dovodi do opravdanja. Jedni smatraju da je ovakvo tumačenje slabo i preferiraju tumačenje po kojem se radi o vjeri koju je Krist očitovao idući na križ bez vidljive božanske pomoći - poimanje kakvo možemo naći u Matejevu i Markovu izvještaju o muci te u Heb 5,8. Martyn tvrdi da Gal 2,20-21 pokazuje kako »Kristova vjera,« zapravo, znači Kristovu vjernost očitovanu u njegovoj smrti. Drugi, međutim, povezuju ova dva pristupa i pretpostavljaju da »Kristovu vjeru« očitovanu u njegovoj smrti dobivaju njegovi sljedbenici po vjeri u njega. 29 Pregled rasprave među znanstvenicima 30 i pitanje što ovo znači za razumijevanje Pavla temeljni je zadatak u proučavanju Pavlove teologije.


čuje

(1) Postoji obimna literatura o Pavlovim protivnicima u Galaciji, 31 koja ukljui različite prijedloge o tome tko su oni mogli biti. Od početka dvadesetog

27 Grčki jezik nema člana između prijedloga i genitiva pisteos uz riječ »Krist«. U hrvatskom jeziku nemamo uopće člana, pa se nijanse s članom ili bez njega moraju drukčije izraziti: vjera u Krista, vjera Kristova. 28 Gal 3,7.8.9.11.12.24; 5,5; također »po [dia] vjeri (3,14); »ovo sam htio doznati [pol zbog] vjere« (3,2.5); ili jednostavno »vjera« (1,23; 3,23.25; 5,6.22; 6,10). 29 Vidi također: A. J. HULTGREN, NovT 22 (1980), 248-263; B. DODD, JBL 114 (1995), 470-473. 30 O varijanti »vjera subjekta« vidi: HAYS, Faith; M. B. HOOKER, NTS 35 (1989), 321-342; S. K. WILLIAMS, CBQ 49 (1987), 431-447; D. A. CAMPBELL, JBL 113 (1994), 265-285. O »vjeri u« vidi: FITZMYER, Romans, 345-346 (sa bibliografijom); R. A. HARRISVILLE, NovT 36 (1994), 233-241. 31 Vidi: Brinsmead, Howard, Jewett, Martyn (»Law-Observant«), Munck, Russell (koristan sažetak) te Wilson u bibliografiji na kraju ovog poglavlja.

470

stoljeća nekoliko bibličara tvrdilo je da je Pavao imao problema s dvije skupine istodobno: judaiziranim kršćanima iz Jeruzalema koji su inzistirali da se pogani moraju obrezati i slobodoumnim zagovarateljima Duha (bilo Židovi bilo pogani) koji su tvrdili da se vjernici mogu prepustiti užicima tijela. 32 Pavao bi se u 5,16-26 obraćao drugoj skupini. Drugi prijedlog je da propovjednici nisu došli izvana, nego su iz galaćanske zajednice, tj. da su bili kršćani židovskog podrijetla koji su provocirali neobrezane pogane, članove zajednice. No postoji još jedan prijedlog (Schmithals, Paul, 13-64) koji govori da su ti propovjednici bili gnostici koji su zagovarali obrezanje kao mistični ritual koji bi Galaćane doveo do većeg stanja savršenosti, sa ili bez Zakona (6,13). Većina drži da ovi prijedlozi samo uvode nepotrebne dodatne komplikacije i zaobilaze dominantnu činjenicu da je jedna skupina židovskih kršćanskih propovjednika došla u Galaciju, zahtijevajući obrezanje pogana koji su postali Kristovi sljedbenici. (2) Vidjeli smo na stranicama 462, 464 gore da se spomenuti propovjednici i Pavao nisu slagali u tumačenju izvještaja o Abrahamu, Sari i Hagari, ovisno o tome kako su povezivali motiv iz Post 12, 15 i 17 (Božje obećanje da će pogani u Abrahamu biti blagoslovljeni; Abrahamova vjera kojoj je pripisivana pravednost; te savez obrezanja). I Pavao i ovi propovjednici koriste stil starozavjetnog tumačenja koji se prilično razlikuje od moderne egzegeze, vrlo često zbog toga što je njihova egzegeza, premda uobičajena u židovstvu onoga vremena, bila slobodnija i više-nego-li-literarna u odnosu na naše standarde (vidi poglavlje 2, pododsjek D). Kako postoji razlika između stare i suvremene egzegeze, vrijedno je razmotriti ovo pitanje: Što bi bilo uvjerljivije suvremenim čitateljima: oslanjati se na literarno tumačenje Starog zavjeta, na Pavlovu ili na propovjedničkuprimjenu zgode o Abrahamu u pitanju trebaju li se vjernici poganskog podrijetla obrezati ako žele biti potpuno opravdani kao djeca Abrahamova? (3) Povremeno, ponovno prema modernim standardima, postoji problem s Pavlovom uporabom Staroga zavjeta zbog tekstualnih varijanata koje su podloga njegovu tumačenju. Poznati primjer koji je vrijedno razmotriti podsjećanje je na vjeru u Hab 2,3-4. To je nejasan ulomak koji se pojavljuje sa znatnim inačicama II hebrejskom tekstu SZ, zatim grčkom prijevodu SZ, u tekstovima iz pećina s Mrtvog mora, Poslanici Hebrejima te u Pavlovim citatima u Gal i Rim. (a) Prema masoretskom hebrejskom tekstu, ističe se da prorok, žaleći se na nepravdu povodom neobabilonskih (kaldejskih) osvajanja oko 600. god. prije Krista, treba čekati viđenje koje će zasigurno doći, makar i kasnilo. Za razliku od napuhane, arogantne i nepravedne osobe, »pravednik živi od svoje vjere (vjernosti)«, tj. vjerojatno od svoje vjernosti Bogu saveza ili povjerenja u Boga saveza. (b) Septuagintin prijevod Hab, premda govori o viđenju, kaže: ako on i kasni, čekaj ga, jer

32 Vidi: J. H. ROPES, The Singular Problem ofthe Epistle to the Galatians (Cambridge, MA, Harvard, 1929).

471

sigurno doći. Na taj način Hab shvaća viđenje kao očekivanje onoga koji će doći, možda kaldejskoga kralja kao Božji instrument. Bogu neće biti drago ako se onaj iz viđenja povuče jer će »pravedni (ispravni) živjeti od moje vjernosti«, tj. od Božje vjernosti danim obećanjima. (c) U komentaru Hab iz pećine kod Mrtvog mora (lQpHab 7,5 - 8,3) viđenje tumači Učitelj pravednosti i ono se odnosi na zajednicu onih koji obdržavaju Zakon. Oni će biti oslobođeni progonstva »zbog svojih djela i zbog svoje vjernosti Učitelju pravednosti«, tj. zbog obdržavanja njegova tumačenja Zakona. (d) Pisac Heb 10,37-39 slijedi LXX, uz neke promjene, i čini se da tumači kako je dolazak onoga iz viđenja zapravo Isus o njegovu drugom dolasku. »A pravednik će moj od vjere živjeti«, tj. ako bude vjeran do Isusova dolaska. (e) U Gal 3,11 (Rim 1,7) Pavao piše: »Pravednik će od vjere živjeti«, tumačeći da Hab 2,3-4 znači kako pravednik živi po vjeri u Isusa Krista ili po vjernosti Isusu Kristu. (4) Prethodni pododsjek ukazuje na to da neki od Pavlovih dokaza za njegov stav ovjeri i Zakonu u sebi nisu posebno uvjerljivi. Premda ih iznosi, krivo bismo ga razumjeli ako bismo mislili da je svoj stav izvukao iz ovih dokaza. Njegova pozicija je izricanje o evanđelju koje mu nije došlo preko ljudskih učitelja, nego objavom (apokalypsis, skidanje zastora) koje je izveo Isus Krist (1,12).33 Ta objava dala je Pavlu novi vidik po kojem je mogao vidjeti kako je Bog preobrazio svijet po Kristovu raspeću, a u 3,23.25 Pavao donosi primjer kako se njegov pogled mijenja. Na taj način, premda je svoj jezik i dokaze u Gal oblikovao u svjetlu propagande onodobnih propovjednika, većina onoga što tvrdi o Kristu, vjeri i slobodi moglo se tvrditi čak i da propovjednici nisu bili došli u te krajeve. Vrlo je korisno za razumijevanje Pavla izvući pozitivnu poruku koju nalazimo u Gal, neovisno o polemici ove poslanice. Treba posebno zamijetiti poznatu kristološku tvrdnju u 4,4-7. (5) Gal suprotstavlja Zakon (32 puta) i slobodu (ll puta sa srodnim izrazima). Privlačnosti poruke onodobnih propovjednika mogla je biti davanje jasnih etičkih uputa kakve se nalaze u Zakonu. Sloboda je privlačna, no potrebno ju je definirati, kao što vidimo kad nabrajamo slobodu od grijeha, slobodu od Zakona, slobodu od obveze i kontrole, slobodu činiti što god želimo, slobodu za ljubav i služenje. Sloboda može ostaviti otvorena vrata za razuzdanost, što je izgleda i učinila u Galaciji. Pavao kreće u protunapad kritizirajući krivo shvaćanje slobode (5,13) i upozoravajući one koji hode po Duhu da ne podliježu »djelima tijela« popisanima u 5,17-21. Ironično je da su njegove riječi postale neka vrsta zakona koji vodi kršćane. U pastoralnoj praksi, koja je razlika između odgovorne slobode i jasnih smjernica koje graniče sa zakonom? on

će

33 M. WINGER, JSNT 53 (1994),65-86, pokazuje da samo evanđelje nije stvar tradicije koju je Pavao primio, kao što su stvar tradicije opisi toga evanđelja. a zapravo se ti opisi mogu razlikovati (Rim 1,3-4). Kada je Pavao naviještao evanđelje Galaćanima, njihovo razumijevanje tog evanđelja zbilo se Božjom snagom.

472

(6) Po apokaliptičnom shvaćanju kakvo je Pavlovo, nema puno vremena za mijenjanje socijalnih struktura u svijetu. U skladu s tim, poznato nijekanje razlika između Židova i Grka, robova i slobodnjaka, muškaraca i žena (Gal 3,28) nije prvenstveno tvrdnja o potrebi socijalne ili političke jednakosti. To je tvrdnja o jednakosti po Kristu u Božjem planu o spasenju: »Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu!« Isti Pavao koji je ovo izrekao, mogao je misliti na nejednakosti među kršćanima: pogani su samo divlja maslina nakalemljena na pitomo stablo Izraela; oni koji su bili robovi onda kada su pozvani da slijede Krista, trebaju ostati u tom staležu; ženama ne bi trebalo dopuštati da govore na liturgijskim sastancima i one bi trebale biti podređene (Rim 11,24; l Kor 7,20-21; 14,34). Ipak, mnogi kršćani uočavaju evanđeoski dinamizam u Pavlovoj tvrdnji koja bi mogla ili trebala ići iznad njegova viđenja. Koja je teološka vrijednost toga da izreku u 3,28 ne pretvaramo bez potrebe u anticipaciju ideala o jednakosti svih ljudi kakav je postavila Francuska revolucija (egalite)? (7) Marcionov kanon Novoga zavjeta bio je prilično pavlovski: sadržavao je Evanđelje po Luki i deset Pavlovih poslanica (počinjući s Gal!). Njegovo odbacivanje Staroga zavjeta te cijele židovske baštine općenito se smatra krajnjim izvodom iz Pavlova naučavanja. Martyn, TBOB, 2.283, citira znamenitu F. Overbeckovu rečenicu: »Pavao je imao samo jednog učenika koji ga je razumio - Marciona - a i taj student ga je krivo razumio.« S druge strane, kršćani židovskog podrijetla u drugom stoljeću počeli su mrziti Pavla kao onoga koji je iskrivio židovsku baštinu i spriječio uspjeh evanđelja među Židovima. Iščita vanje Gal da bismo našli iskaze o Zakonu koji bi mogli podupirati Marcionov apsolutizam i kasniji antagonizam kršćana židovskog podrijetla, dopušta nam da vidimo kako se Pismo može razumjeti na način na koji autor nikad nije ni sanjao.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI GALAĆANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Betz, H. D. (Hermeneia, 1979); Bruce, F. F. (NIGTC, 1982); Burton, E. D. (ICC, 1921); Cole R. A. (TNTC, 1989); Cousar, C. B. (IBC, 1982); Dunn, J. D. G. (BNTC, 1993; NTT, 1993); Fung, R. Y. K. (NICNT, 1988); Guthrie, D. (NCBC, 1974); Krentz, E. (AugC, 1985); Longenecker, R. N. (WBC, 1990); Martyn, J. L. (AB, 1997); Mater, F. J. (SP, 1992); Osiek, C. (NTM, 1980); Schneider, G. (NTSR, 1969); Ziesler, J. A. (EC, 1992). BIBLIOGRAFIJE: Vaughan, W. J., RevExp 69 (#4; 1972),431-436; Wagner, G., EBNT (1996). Baasland, E., »Persecution: A Neglected Feature in the Letter to the Galatians«, u: ST 38 (1984), 135-150. Barclay, J. M. G., Obeying the Truth: A Study ofPauls Ethics in Galatians (Edinburgh, Clark, 1988). Barrett, C. K., Freedom and Obligation: A Study ofthe Epistle to the Galatians (Philadelphia, Westminster, 1985).

473

Betz, H. D., »The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the Galatians«, u: NTS 21 (1974-1975),353-373. Bligh, J., Galatians (London, St. Paul, 1969). Vrlo korisna knjiga, samo treba ostaviti po strani autorov pokušaj da pismo stavi u kjastičku strukturu. Boers, H., The Justification ofthe Gentiles: Letters to the Galatians and the Romans (Peabody, MA, Hendrickson, 1994). Semiotička egzegeza. Borgen, P., Paul Preachers Circumcision and Pleases Men (Trondheim, Tapir, 1983). Brinsmead, B. H., Galatians - Dialogical Response to Opponents (SBLDS, 65; Chico, CA, Scholars, 1982). Buckel, J., Free to Love. Paul's Defense of Christian Liberty in Galatians (LTPM, 15; Leuven, Peeters, 1993). Cosgrove, C. H., The Cross and the Spirit: A Study in the Argument and Theology ofGalatians (Macon, GA, Mercer, 1988). Dunn, J. D. G., Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville, W/K, 1990). Ebeling, G., The Truth of the Gospel: An Exposition of Galatians (Philadelphia, Fortress, 1985). Gaston, L., Paul and the Tarah (Vancouver, Univ. of British Columbia, 1987). Gordon, T. D., "The Problem at Galatia«, u: Interpretation 41 (1987),32-43. Hansen, G. W., Abraham in Galatians: Epistolary and Rhetorical Contexts (JSNTSup, 29; Sheffield, JSOT, 1989). Hays, R. G., »Christology and Ethics in Galatians«, u: CBQ 49 (1987), 268-290. Hays, R. G., The Faith ofJesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure ofGalatians 3:1 - 4:II (SBLDS, 56; Chico, CA, Scholars, 1983). Hong, L-G., The Law in Galatians (JSNTSup, 81; Sheffield, JSOT, 1993). Howard, G. E., Paul: Crisis in Galatia (SNTSMS, 35; Cambridge Univ., 21990). Jewett, R., »The Agitators and the Galatian Congregation«, u: NTS 17 (1970-1971), 198-212. Lightfoot, J. B., St. Paul's Epistle to the Galatians (London, Macmillan, 1865). Li.ihrmann, D., Galatians (Minneapolis, A/F, 1992). Luli, D. J., The Spirit in Galatia (SBLDS, 49; Chico, CA, Scholars, 1980). MacDonald, D. R., There Is No Male and Female: The Fate ofaDominical Saying in Paul and Gnosticism (Philadelphia, Fortress, 1986). Martyn, J. L., »A Law-Observant Mission to the Gentiles«, u: SJT 38 (1985), 307-324. Martyn, J. L., »Galatians« u: TBOB, 2.271-284. Anticipacija njegova komentara u AB. Munck, J., »The Judaizing Gentile Christians«, u: Paul and the Salvation of Mankind (Rich mond, Knox, 1959),87-134. Raisanen, H., »Galatians 2.16 and Paul's Break with Judaism«, u: NTS 31 (1985), 543-553. Ramsay, W. M., A Historical Commentary on St. Pauls Epistle to the Galatians (New York, Putnam's, 1900). Glavni zagovornik sjevernogalacijske teorije. Ridderbos, H. N., The Epistle of Paul to the Churches of Galatia (NICNT; Grand Rapids, Eerdmans, B1953). Russell, W., »Who Were Paul's Opponents in Galatia?«, u: BSac 147 (1990), 329-350. Thielman, F., From Plight to Solution: A Jewish Frameworkfor Understanding Paul's View of the Law in Galatians and Romans (NovTSup, 61; Leiden, Brill, 1989). Tyson, J. B., "Works of Law' in Galatians«, u: JBL 92 (1973),423-431. Williams, S. K., »Promise in Galatians: A Reading of Paul's Reading of Scripture«, u: JBL 107 (1988),709-720.

474

Williams, S. K., »Justification and the Spirit in Galatians«, u: /SNT29 (1987), 91-100. Wilson, R. M., »Gnostics - in Galatia?«, u: Studia Evangelica 4 (1968), 358-367. Yates, R., »Saint Paul and the Law in Galatians«, u: ITQ 51 (1985), 105-124.

475

20. POGLAVLJE

POSLANICA FILIPLJANIMA

Na neki način ovo je najprivlačnija Pavlova poslanica, stoga što očitije nego ma koja druga poslanica odražava blisku ljubav apostola prema braći i sestrama II Kristu. Zapravo, Fil se uzima kao primjer retorike prijateljstva. Sadrži jedan od najpoznatijih i najprivlačnijih novozavjetnih opisa Kristove dobrote: Krist se ponizio i uzeo lik sluge te postao poslušan do smrti, smrti na križu. Unatoč tome, Fil obiluje teškoćama o kojima se dosta raspravlja. Ne možemo biti sigurni gdje se Pavao nalazio kada je pisao ovu poslanicu i stoga ne znamo vrijeme kada je sastavljana. Osim toga, nismo sigurni ni u jedinstvo ove poslanice, jer neki dijele sadašnji dokument na dva ili tri različita pisma. No pokušajmo, prije negoli pogledamo te rasprave, najprije raspravljati o poslanici kakvu je sada imamo. Nakon pozadine i opće analize Fil, bit će govora o: himnima te okristološkom himnu u 2,5-11, zatim slijedi podnaslov odakle i kada pisana, jedinstvo, pitanja za razmatranje te bibliografija.

Pozadina

Kao što smo rekli na stranici 447 gore, Pavao je preplovio morem sa Silom i Timotejem iz provincije Azije (Mala Azija ili današnja Turska) u Makedoniju (Europa, današnja sjeverna Grčka), i to 50.-51. godine. Ploveći pored planinskog otoka Samotrake, uplovili su u luku Neapol, gdje je završavala značajna rimska cesta Via Engatia koja je presijecala Makedoniju i tu izlazila na more. Teško je vjerovati da je tako duga cesta uvijek bila dobro održavana, posebno u vrijeme prvih careva, tako da su Filipi, do kojih je trebalo jahati kojih 16 kilometara Egnacijevom cestom prema unutrašnjosti, zasigurno itekako ovisili o trgovini koja 477

Sažetak temeljnih informacija NASTANAK: Oko 56. ako je iz Efeza. (Ili 61.-63. iz Rima; ili 58.-60. iz Cezareje.) KOME: Kršćanima u Filipima, rimskoj koloniji (Dj 17,12), gdje su ratni veterani dobivali zemljište nakon borbi u civilnim ratovima (42. prije Krista); poput Soluna (koji je nešto zapadnije), Filipi su bili važno trgovačko središte na Egnacijevoj cesti. Evangelizirao ih je Pavao oko 50. god. za svoga »drugog misijskog putovanja« (vidi tabelu 6 u poglavlju 16 o revizionističkoj kronologiji). AUTENTIČNOST: Nema ozbiljnih sumnji. JEDINSTVO: Znanstvenici se razilaze: većina pretpostavlja da su dva ili tri pisma spojena i od njih načinjena Poslanica Filipljanima, no argumentirano se može zastupati i jedinstvo ove poslanice. CJELOVITOST: Danas nema većih teorija da u ovoj poslanici ima umetaka. U prošlosti je zastupano da ih ima zbog teoloških razloga: »nadglednici i poslužitelji/biskupi i đakoni« (1,1) ili kristološki himan (2,6-11). PODJELA PREMA KNJI2EVNOM OBLIKU (postojeće, jedinstvene poslanice): A. Uvodna formula: 1,1-2

B. Zahvala: 1,3-11 C. Glavni dio: 1,12 - 4,20: mješavina Pavlove situacije kao sužnja; poticaji, upozorenja protiv lažnih učitelja, zahvala Filipljanima za poslanu pomoć

D. Zaključna formula: 4,21-23. POD/ELA PREMA SADR2AJU: 1,1-11:

Naslov, pozdrav i zahvala za vjeru naslovnika

1,12-26:

Pavlova situacija u zatvoru te stav prema smrti

1,27 - 2,16:

Poticaj koji se temelji na primjeru Krista (kristološki himan)

2,17 - 3,la:

Pavlova briga za Filipljane te planirani misionarki posjet njima

3,1b - 4,1: 4,2-9:

Upozorenje protiv lažnih učitelja; Pavlov vlastiti primjer (odvojeno pismo?) Poticaj Evodiji i Sintihi: jedinstvo, radost, uzvišenje stvari

4,10-20:

Pavlova situacija i velikodušni darovi Filipljana

4,21-23:

Zaključni pozdrav,

blagoslov.

je dolazila sa Sredozemnog mora ne previše udaljenim putem. Ovo mjesto, kamo su misionari odmah došli, bilo je veliki rimski grad, gdje su stoljeće prije (42. god. prije Krista) Marko Antonije i Oktavijan (kasniji car August) porazili Bruta i Kasija, ubojice Julija Cezara, i koji su tu nastanili ratne veterane iz pobjedničkih vojski. 1 Ovdje je Pavao naviještao evanđelje i utemeljio svoju prvu Ne zanima nas ovdje previše najranija povijest ovog grada (koji je pod makedonsku vlast godine 356. prije Krista podvrgao Filip ll., otac Aleksandra Velikog - po Filipu je grad dobio ime - a potom je bio podvrgnut rimskoj vlasti, 168. prije Krista). Dj 16,12 ih ispravno opisuju kao kol6niu (nastamba umirovljenika rimskih trupa). Latinski je bio službeni jezik, no

478

Crkvu u Europi (Dj 16,11-15; Fil 4,15). Poštovanje prema njegovu zasađivanju Božje, izrekao je stoljeće kasnije Polikarp, koji (Filipljanima 1,2) govori o čvrsto ukorijenjenoj vjeri Filipljana, poznatoj u prošlosti, ali koje dalje cvjeta. Čitajući Dj 16 stječemo dojam da se Pavao tu zadržao relativno kratko te postigao stanoviti uspjeh među Židovima i poganima, unatoč ometanjima od strane civilnih vlasti. Na početku (16,13-15), uz rijeku izvan gradskih vrata, Lidija, trgovkinja iz Tijatire koja je prodavala grimiz i bila naklonjena židovstvu (»bogobojazna«), krstila se zajedno sa svojim ukućanima te je ponudila Pavlu i suradnicima da odsjednu u njezinoj kući. 2 Čini se da ovaj izvještaj prilično točno odražava socijalnu stvarnost u Filipima te posebno značajnu ulogu žena. Potvrdu toga možemo naći i u Fil 4,2 gdje Pavao spominje žene Evodiju i Sintihu, koje su tada, premda zavađene, bile njegove suradnice u širenju evanđelja. Njihova imena, te imena Epafrodita i Klementa iz 2,25; 4,3, ukazuju na to da je bio velik postotak obraćenih pogana među kršćanima Filipa. O mnogim obraćenjima u Filipima doznajemo iz Dj 16,16-40. Zbog činje nice da je Pavao izagnao duha iz ropkinje vračarice, njezin je gospodar njega i Silu odvukao pretoru kao Židove koji prave probleme. Ne čudi stoga što Pavao opisuje Filipe kao mjesto gdje su »trpjeli i bili pogrđeni« (1 Sol 2,2). No premda su svukli odijelo s njih, išibali ih i utamničili, nakon što se zbio potres i otvorila se vrata tamnice, Pavao i Sila nisu htjeli pobjeći - čin zbog kojeg se obratio čuvar zatvora zajedno s cijelim svojim domom. Na kraju pretor traži oprost zbog zlostavljanja rimskih građana, no traži od njih i da napuste grad, tako da oni odlaze Egnacijevom cestom zapadno, prema Solunu. 3 Imajući ovo u vidu, pogledajmo riječi

trgovačke veze sa susjednim gradovima utjecale su na to da se tu govorio i grčki jezik. Filipi su administrativno bili pod ius italicum, rimskim zakonom koji se primjenjivao u Italiji. To objašnjava Dj 16,38-39: kada pretori saznaju da su zlostavljali rimske građane (Pavla i Silu), traže oprost. Dj 16,12 također opisuju Filipe kao »grad prvog dijela Makedonije - iIi vodeći grad pokrajine Makedonije«, no Filipi nisu bili glavni grad ni ovog dijela ni pokrajine Makedonije (to su s pravom bili Amfipol i Solun, koji se spominju u Dj 17,1). Arheološka iskapanja (dokazi) (V. Abrahamsen, BA 51,1988,46-56) koja su se bavila Tračanima i istočnim kultovima izvan rimskih gradova, navode na spekulacije da su i Židovi tamo častili bogove - odatle Pavlova i Lidijina prisutnost izvan gradskih vrata. Tijatira je bila u Lidiji - robovi su ponekad dobivali ime po njihovoj domovini. Budući da su bogati ljudi (posebno žene dotične kuće) kupovali grimiz. Lidija je mogla Pavla upoznati s mnogim poznatim ljudima u Filipima. 3 Dj 17,1. Je li Pavao bio u Filipima ponovno između ovog prvog posjeta i vremena kada je napisao ovo pismo Filipljanima? Ako ga je pisao iz Efeza, nemamo dokaza da je bio ponovno u Filipima prije negoli je došao u Efez, gdje je proveo tri godine (54.-56.); no mogao je posjetiti Makedoniju i Filipe za svoga boravka u Efezu (poglavlje 23, bilješka 3). Ako je Pavao Fil pisao iz Cezareje ili Rima 58.-60. ili 61.-63.), išao je u Makedoniju nakon svog boravka u Efezu kada je bio na putu prema Korintu (oko 57.: Dj 19,21; 20,1; 1 Kor 16,5; 2 Kor 2,13; 7,5) a potom ponovno na putu iz Korinta, kada je išao prema Cezareji i Jeruzalemu (oko 58.: Dj 20,3.6; Rim 15,25-26?).

479

pomnije ovu poslanicu koju Pavao upućuje »svima svetima u Kristu Isusu koji su u Filipima, s nadglednicima i poslužiteljima« (1,1).

Opća

analiza poruke

Pri obradi većine Pavlovih poslanica uglavnom idem određenim redoslijedom, slijedeći tradicionalni oblik pisma. 4 Međutim, ovdje kao i u 1 Sol, stoga što Pavlova misao skače naprijed-natrag, savjetujem čitateljima da najprije pročitaju Poslanicu. tako da se barem okvirno upoznaju sa sadržajem te da se nakon toga vrate ovoj analizi koja ističe glavne stvari. Muškarci i žene iz Filipa koje je Pavao obratio stvorili su jedinstveno zajedništvo s njim (1,5), i to je trajalo do odlaska u Solun (kamo mu nekoliko puta šalju darove: Fil 4,15-16; vidi također 2 Kor 11,9), potom do časa kada Pavao piše iz zatvora. 5 Poslali su Pavlu Epafrodita i tako iznova potvrdili svoju vjernost; sada ga Pavao, zbog brige za njegovo zdravlje, šalje natrag (4,18; 2,25-26). Jaka povezanost u prijateljstvu svojstvena je ovoj poslanici u kojoj Pavao izražava svoju zahvalnost te i dalje želi da Filipljani budu dobro informirani; ovdje Pavao pokazuje svoju ljudsku privrženost zbog njihove odanosti. Ne možemo jednostavno otpisati Pavlove emocionalne riječi Filipljanima kao da su to poslanične formule napisane u kontekstu mogućnosti suočavanja sa smrću: »Ta ja vas nosim u srcu« (1,7); »Bog mi je doista svjedok koliko žudim za svima vama srcem Isusa Krista« (1,8); »Braćo moja ljubljena i željkovana, radosti moja i vijenče moj« (4,1). Unatoč očitoj potvrdi zahvalnosti i prijateljstva, što se može smatrati glavnim povodom za pisanje ove poslanice, postoje i važne indikacije o Pavlovu viđenju iz zatvora te situaciji u Filipima koju treba uzeti u obzir.

Pavlovo viđenje iz zatvora: Ova poslanica odražava Pavlova razmišljanja o propovijedanju evanđelja za boravka u zatvoru. Prvo, on nije klonuo duhom, unatoč osobnim trpljenjima. Njegovo utamničenje, premda je bilo teško zbog optužbe prema ondašnjem zakonu i stalne prisutnosti stražara, pospješilo je širenje evanđelja jer je on očito trpio za Krista (1,12-13; 3,8); a i drugi su, ohrabreni njegovim primjerom, neustrašivo propovijedali (1,14). Nažalost, neki su to činili iz supar-

Uz podjelu Fil predloženu na stranici o sažetku ove poslanice. hijastičku podjelu predlaže A. B. LUTER i M. V. LEE. NTS 41 (1995), 89-101, gdje prolog u 1,3-11 odgovara epilogu u 4,10-20; 1,12-26 odgovara 4,6-9 itd. Fil 1,7.13.17; 4,10. U ovoj raspravi prihvatit ću teoriju da je Pavao napisao Fil u Efezu oko 56.; po drugim teorijama (Cezareja. [58.-60.]' Rim [61.-63.]' potpora koju su Filipljani slali Pavlu trajala je i duže - skoro 10 godina! Pavao se radije sam uzdržavao nego da prosi od članova zajednice dok je boravio među njima; no čini se da je otišavši od njih, primao novac koji su mu slali kao potporu da može nastaviti svoje djelovanje i drugdje.

480

ništva da bi zasjenili Pavla (1,15),6 no on se ne obazire puno na takve takmace ni u Fil 1,18 ni u nekako istodobnoj 1 Kor 1,13; 3,5-9. Nisu važni propovjednici; jedino je važno da Krist bude propovijedan. Drugo, na razmišljanje o smrti potaknula je Pavla trenutna situacija, kao što svjedoče Fil i obje Korinćanima. (To pridonosi pitanju koje smo dotaknuli na str. 437-38, kada smo pitali do kojeg se stupnja Pavlova teologija o ključnim temama razvijala tijekom vremena.) Ranije, u 1 Sol 4,17, Pavao koristi jezik kao: »mi živi, preostali« za dolazak Kristov. Ako ovo »mi« nije tek redaktorsko »mi«, onda je Pavao očekivao da će živjeti do paruzije. No u Fil 1,20-26 on se bori s mogućnošću da će umrijeti (također 2 Kor 5,1-10), pokušavajući razlučiti je li skori susret s Kristom po smrti bolji negoli nastavak naviještanja Krista. U Fil 3,10-11 govori o dioništvu u Kristovoj patnji: »da upoznam njega i snagu njegova uskrsnuća« - ne razmišlja li ovdje o mučeništvu?7

Situacija u Filipima: Pavao želi da kršćani Filipa budu besprijekorni, da sjaje kao svjetla usred poroda lukava i izopačena te da drže riječ života, tako da bude očito kako nije uzalud trčao (Fil 2,14-16). Pavao želi čuti da su oni postojani duhom, jedne misli i da nastoje oko vjere evanđelja - tj. da su koin6nia Duha (1,27; 2,1). No postoje neki koji prave probleme u filipskoj Crkvi. Na koga konkretno Pavao misli?8 U tekstu prekorava najmanje tri različita stava. Prvo, postoji unutarnja nesloga u Filipima, čak i među onima koji su, poput Evodije i Sintihe, radili zajedno s Pavlom (4,2-3).9 Razlog nesloge nije jasan, no poznavajući ljudsku narav, vjerojatno se radilo o taštini i nedostatku poniznosti, što Pavao osuđuje (vidi 2,2-4). Zapravo, Pavao upravo zbog taštine i zbog gledanja samo na vlastite interese postavlja Krista kao primjer sebedarja u kristološkom himnu u 2,5-11 (vidi sljedeći pododsjek). Drugo, osim svadljivih sljedbenika koji su radili s Pavlom, bilo je i vanjskih suprotstavljanja kršćanima Filipa, zbog čega su oni trpjeli (1,28-29). Čini se da se nastavila neka vrsta stalnog napada koje je i sam Pavao podnio kada je prvi put došao u Filipe, a što je susreo i u Efezu (1,30; Dj 19,23 - 20,1). Naime, ljudi Suparništvo među propovjednicima, ili barem među njihovim pristašama, čini se da je bilo uobičajeno u prvim zajednicama. Prema l Kor 1, 11-12 skupine u Korintu bile su oformljene oko Pavla, Apolona i Kefe (Petra). Dj 18,24-28 izvještavaju da je, prije negoli je Pavao stigao u Efez, gdje će ostati tri godine (54.-56.), Apolon bio tamo (a potom odlazi u Korint: 19,1). R. E. OTTO, CBQ 57 (1995),324-340. Predloženo je skoro 18 različitih prijedloga o protivnicima (vidi: GUNTHER, St. Pauls: 2). Nije ih potrebno tumačiti. Oni koji propovijedaju Krista iz zavisti prema Pavlu (1,15-18), mogli su biti u mjestu njegova utamničenja, a ne u Filipima. 9 Pavao moli nekoga (»čestitog syzygosa«, suujarmljenika) da intervenira u tom sluča ju: Nije jasno što znači ovaj izraz. Možda osobno ime Sizig? Je li ovo »pratilac« iz Dj 16,10-16 koji je s Pavlom došao li Filipe 50.-51., i čini se ostao tamo do 58. godine (20,6)? Vidi: str. 317-318.

481

koji su prigovarali zbog stranog nauka kršćana - stoga što taj nauk ne priznaje bogove - od lokalnih su vlasti tražili da propovjednike uhite ili ih istjeraju iz grada. Ništa se ne može učiniti protiv takve nepravde, no kršćani imaju Boga uza se. Treće, postoje opaki radnici (3,2-3) koje Pavao naziva psima,'o a Filjipljani ih se trebaju kloniti. Oni osakaćuju tijelo, čini se obrezanjem; a Isusovi vjernici koji Boga štuju u duhu ne bi trebali toliko stavljati naglasak na tijelo. Pavao može pobiti ove protivnike opisujući svoj besprijekorni položaj kao Židova - no sve to on smatra gubitkom kada usporedi s najvećim dobitkom, a to je poznavanje Krista Isusa, Gospodina (3,4-11). Ovdje nismo daleko od Pavlova napada u manje-više istodobnoj Poslanici Galaćanima, u kojoj napada one koji inzistiraju na obrezanju, a to su obraćeni Židovi. Neki smatraju da je ovaj odlomak Fil opće upozorenje u slučaju da se takvi ljudi pojave; jer, da su oni kojim slučajem već bili u Filipima, Pavao bi veći dio Poslanice posvetio njima i toj problematici. Ili se možda malobrojni tek počinju pojavljivati u Filipima, dok su, s druge strane, u Galaciji imali veliki uspjeh.H Ono što komplicira daljnju dijagnozu u svezi s trećom skupinom protivnika, nastojanje je bibličara da protumače druge dijelove trećeg poglavlja Fil kao da se upravo odnose na njih. Prije negoli progovorimo malo detaljnije, čitatelje trebam upozoriti na takvo shvaćanje trećeg poglavlja, tj. na takvu rekonstrukciju povijesne situacije,J2 jer ona pokazuje određeni tematski paralelizam s kristološkom porukom u drugom poglavlju. (Taj paralelizam također stvara sumnju da je treće poglavlje bilo, zapravo, odvojeno pismo, kao što drže mnogi bibličari; vidi niže.) Kao što Pavao traži od Filipljana da imaju isto mišljenje u Kristu (2,5), tako im može reći: »Nasljedovatelji moji budite« (3,17). Slično Kristu koji je slika Božja a koji se ipak ponizio i uzeo obličje sluge, Pavao, koji je nekoć držao do svojeg tjelesnog podrijetla kao obrezani Izraelac i besprijekoran farizej, smatrao je sve to bezvrijednim zbog Krista (3,4-9). I kao što je Krist bio uzdignut, jednako tako i Pavao, koji ističe da još nije savršen, nastoji i čezne za onim što je gore tj. za Bogom u Kristu Isusu (3,12-14). Prihvatimo li takav paralelizam, koliko iz trećeg poglavlja možemo saznati o protivnicima? 10 Pavlova uporaba ove riječi mogla je jednostavno odražavati epitet koji je Židovima bio poznat (Iz 56,10-11; Mt 7,6; Mk 7,27). Neki, pak, u ovom vide aluziju na ciničke propovjednike: ime »cinik« (kynikos) potječe od pogrdne riječi kyon, kynos, što znači »pas«. »Pas«, dakle, možda odražava njihovo ogavno javno ponašanje (mokrenje i masturbiranje) koje im je u polemikama pripisivano. No kontekst Fil ne uključuje takvo ponašanje. II Na neki način povezujući one koje sam nazvao drugom i trećom skupinom protivnika, M. TELLBE, JSNT 55 (1994), 97-121, tvrdi da su judaizanti pokušavali uvjeriti filipljanske kršćane, ako se obrežu, da će ih onda Rimljani i Židovi tolerirati. 12 D. J. DOUGHTY, NTS 41 (1995), 102-122, tvrdi da se 3,2-21 ne odnosi na određenu situaciju u zajednici koja bi uključivala stvarne neprijatelje, nego da se odnosi na deuteropavlovsko označavanje osoba izvan zajednice.

482

Je li Pavlovo priznanje nesavršenosti dovoljno jamstvo za teoretiziranje da su protivnici bili skloni gnosticizmu te tvrdili kako su savršeni i ispovijedali radikalno realiziranu eshatologiju po kojoj je Krist već došao po drugi put?13 U 3,18-19 Pavao ponavlja upozorenje, koje je već nekoliko puta isticao, protiv onih koji žive kao neprijatelji križa Kristova, a kojima je bog trbuh, slava u sramoti i koji misle samo na zemaljsko (što je sve suprotno Kristu uzdignutu prema nebeskim stvarima: 2,9-11). Jesu li ovi ljudi isti kao »opaki radnici« judaizanti u 3,2-3 koji su sada prikazani kao da naglašavaju držanje Mojsijevih propisa o hrani i hvale se time što su kao muškarci obrezani?14 (No upozorenje u 3,2-3 čini se da je upozorenje protiv nove, a ne stare opasnosti.) Ili je ovo više opća osuda slobodoumnika koja se temelji na neizbježnostima razuzdanih ljudskih želja - što je opća, a ne nužno konkretna osuda? Ili je ovo, pak, osuda slobodoumnika iz Efeza, odakle Pavao piše i gdje se bori sa »zvijerima« (1 Kor 15,32). Nemogućnost da odgovorimo na ova pitanja o 3,12 i 3,18-19 upozorava nas da ne stavljamo u pitanje jasnu osudu u 3,2-3 onih protivnika koji pokušavaju staviti naglasak na obrezanje i tako zbuniti Filipljane. Ipak, jer većina onoga što Pavao govori o sebi i svojim stavovima u trećem poglavlju ima svoju vrijednost bez obzira tko su i kako različiti bili protivnici te jer je opisu tih protivnika posvećen relativno mali broj redaka, znanje o njima nije bitno da Fil čitamo s razumijevanjem.

Himni u novozavjetnim poslanicama i kristološki himan u 2,5-11

Himni u novozavjetnim poslanicama. Premda ima podataka da su kršćani pjevali »psalme, hvalospjeve i duhovne pjesme«/5 u Novom zavjetu nemamo sabranu zbirku himana sličnu onoj kakvu imamo u starozavjetnoj Knjizi psalama ili u zbirci Hodayot među rukopisima s Mrtvog mora (lQH), ili pak u Solomonovim psalmima (koje su sastavili farizeji). Kršćanski hvalospjevi i himni iz prvog stoljeća prije svega su ugrađeni u veće spise druge vrste, npr. u evanđelja, poslani13 Ova postavka povezana je s otkrivanjem gnostičke pozadine u kristološkom himnu u 2,5-11; s uporabom riječi gn6sis u 3,8; te s oznakom >,neprijatelji križa« u 3,18 (u smislu nijekanja da je Krist umro na križu i stoga odbacivanje uskrsnuća). 14 H. KOESTER, NTS 8 (1961-1962), 317-332, odgovara potvrdno: kršćanski misionari židovskog podrijetla propOVijedali bi savršenstvo utemeljeno na Zakonu i židovskoj vjerskoj praksi - savršenstvo koje su oni postigli. 15 Kol 3,16; Ef 5,19; također: Dj 16,25; Heb 2,12; l Kor 14,15.26; Jak 5,13. »Psalam« je kršćanski sastavak, o kojem je očito mišljeno da se može usporediti sa starozavjetnim psalmima. Plinijevo pismo Trajanu (10.96-97), oko 110. godine, govori da su se kršćani sastajali u zoru u određeni dan i pjevali naizmjenično (antifonaIno?) »himne Kristu kao Bogu«. Najstarija sačuvana zbirka kršćanskih himana mogla bi biti Salomonove ode, zbirka na sirijskom iz drugog stoljeća koju su sastavili obraćeni Židovi. Najstariji sačuvani kršćanski himan s muzičkim notama čini se da je Papyrus 1786 iz Oksirhinha, a potječe s početka trećeg stoljeća.

483

ce, apokaliptička vđenja. (Usporedi l Mak 4,30-33; 2 Mak 1,24-29.) Ponekad su novozavjetni himni i pjesme jasno označeni, kao što je to slučaj pjevanja s neba u Otk 4,8.10-11; 5,9. Himni iz Lukina izvještaja o Isusovu djetinjstvu, iako nisu označeni kao pjesme, izdvojeni su iz teksta koji ih okružuje i zvuče kao proroštvo ili hvalospjev (str. 228 gore). Ivanov prolog, zbog činjenice da stoji na samom početku njegova evanđelja, dovoljno je izdvojen. Velik problem predstavlja mišljenje da postoje himni utkani u pojedine poslanice, a koje možemo otkriti samo znanstvenim istraživanjem. Najčešće sam kontekst ne sadrži podatak da himan počinje ili da je naveden, premda je povremeno prijelaz na ugrađeni himan vrlo nezgrapan. Predloženi su sljedeći kriteriji za otkrivanje himana: 16 (a) Bogoštovno ozračje, npr. vjerojatna krsna liturgija za Ef 5,14; te himni u l Pt. (b) Uvodne formule, npr. »veli« u Ef 5,14; »po sveopćem uvjerenju« u l Tim 3,16; ili u slučaju kristoloških himana, rečenica kojoj prethodi relativna zamjenica: »on koji ... « (Fil 2,6; Kol 1,15; l Tim 3,16) proširena uzročnom reče nicom. (c) Ritmički stil, paralelni izrazi, reci ili kitice iste duljine, npr. niz od šest pasivnih aorista u l Tim 3,16; paralelni opisi Sina Božjega u Kol 1,15-16 i 1,18b-19. Ovo nisu rimovane pjesme; zapravo, neki tvrde da se radi o himni ma u prozi. (d) Rječnik koji se obično razlikuje od rječnika kakav koristi pisac poslanice - ovo se može primijeniti samo onda ako pisac nije i autor himna. Slično tome, imamo čestu drukčiju sintaksu, npr. izbjegavanje veznika (i na taj način se dobiva parataksa). (e) Ovo nije kriterij, no često je visoka kristologija svojstvena himnu, npr. Riječ se u Iv 1,1 opisuje kao da je Bog; ili Sin kao onaj u kojem, za kojeg i po kojem je sve stvoreno (Kol 1,16); ili Isus Krist kao onaj kojemu je dano ime nad svakim imenom (Fil 2,9). Među kristološkim su temama: stvaranje, borba protiv zla koja vodi u obnovu te Isusova smrt koja vodi prema uskrsnuću (uzvišenje, ustoliče nje). Ps 110,1: »Riječ Jahvina Gospodinu mojemu: Sjedi mi zdesna«, motiv je koji se javlja u nekoliko himana (Rim 8,34; Ef 1,20-22; l Pt 3,22), što se vjerojatno temelji na načelu da se starozavjetni psalmi mogu gledati kao da su upućeni Kristu (Heb 1,5.8.13). Neki himni upućeni Kristu slični su himnima upućenima BoguY Kol 3,16 povezuje psalme i himne s poučavanjem riječi Kristove, tako da su oni

16 Prijelaz između himana i vjerispovijesne formule nije razgraničen. Pionirsko djelo za otkrivanje himana na njemačkom jeziku bilo je: E. NORDEN, Agnostos Theos (Leipzig, Teubner, 1913). Među obilnom literaturom vidi: J. T. SANDERS, The New Testament Christological Hymns (SNTSMS, 15; Cambridge Univ., 1971); E. STAUFFER, NT Theology, 338-339; M. HENGEL, »Hymns and Christology«, u: Studia Biblica 1978 (jSNTSup, 3; Sheffield, Academic, 1980), 173-197; E. KRENTZ, BR 40 (1995), 50-97. 17 Usporedi Ef 5,19 (»slavite Gospodina«) s Kol 3,16 (»pjevajte hvalu Bogu«); Otk 4,8-11 (upućeno »Gospodinu, Bogu Svevladaru«) s 5,9 (nova pjesma Jaganjcu).

484

postali rane poluge za kristološko evanđelje. Hengel (»Hymns«, 192) tvrdi: »Himan Kristu ... je star kao i sama zajednica.« (f) Sljedeća karakteristika je slobodno redakcijsko dodavanje objašnjavajućih rečenica ili fraza tradicionalnim himnima da bi ih autor izravnije primijenio na svoju temu (vidi bilješke 20 i 21 niže; također bilješku 9 u poglavlju 27). Ove kriterije nije lagano primjenjivati te je stoga otkrivanje himana neprecizna »znanost«. To ćemo pokazati u raspravama kada budemo govorili o pojedinom himnu; raspravlja se gdje konkretni himan završava te kako ga trebamo podijeliti ili koji su reci izvorni. Osim toga, nije jasna crta razgraničenja između himana i vjeroispovijesnih formula (npr. l Kor 15,3-8) ili doksologija (npr. 1 Tim 6,15-16). Ovo što slijedi popis je himana za koje bibličari smatraju da se nalaze u novozavjetnim poslanicama (bibličarske procjene variraju od 5 do 30 himana). Ovaj popis ne želi biti potpun, a o onima koje smo označili zvjezdicom većina se slažu: Fil 2,6-9* 1 Kor 13 Rim 3,24-26 Rim 6,1-11 Rim 8,31-39 Rim 11,33-36

Kol 1,15-20Ef 1,3-14Ef1,20-23 Ef 2, 14-18(22) Ef 5,14* Tit 3,4-7 1 Tim 3,162 Tim 2,11-13-

Heb 1,3 1 Pt 1,3-5 1 Pt 1,18-21 1 Pt 2,21-25 1 Pt 3,18-22

Mnogi su predlagali različite pozadine kod formiranja takvih himana. Među predloženim poganskim paralelama himni su u čast Orfeju (5.-4. stoljeće prije Krista), himan u čast Izidi iz Cime (2. stoljeće prije Krista)18 te liturgija u čast boga Mitre (str. 88-89 gore). Židovska pozadina nazire se u pjesmama o personificiranoj Mudrosti iz Starog zavjeta (npr. Izr 1,20-33; 8-9; Sir 24; Mudr 7,22s1.; Bar 3,9s1), gdje se govori da je Bog stvorio Mudrost prije stvaranja svijeta ili da ona proizlazi od Boga, a potom silazi na zemlju i nastanjuje se među ljudima te im nudi hranu i piće koje se sastoji u poznavanju Boga. Ovakav opis Mudrosti bio je važan element u oblikovanju novozavjetne kristologije (BINTC, 205-210).

Kristološki himan u Fil 2,5-11. Ovaj opis Krista kao sluge kojeg treba nasljedovati najpoznatiji je ulomak iz Fil (i ne samo to nego i jedan od najzapaženijih odlomaka koje je apostol zapisao). Postoji ogromna literatura posvećena ovom 18 R. MacMULLEN i E. N. LANE, Paganism and Christianity 100-425 C.E. (Minneapolis, A/F, 1992), uključuje i mnoge druge antičke himne.

485

himnu,19 a opširno razmatranje ovog himna prelazi okvire ove knjige koja je po namjeni uvodna. Ipak, da bi se čitatelji upoznali s temama vrijedno je napomenuti sljedeće točke: • Mnogi smatraju da je Pavao samo zapisao, a ne i stvorio ove retke; oni su vjerojatno pretpavlovski himan koji su Filipljani poznavali ili ih je Pavao poučio za svoga prvog posjeta. • Struktura himna nije čvrsta, tj. nije jasno radi li se o šest kitica s po tri retka (E. Lohmeyer),20 ili o tri kitice s po četiri retka svaka (J. Jeremias)Y Po svom teološkom tijeku, himan je dvodjelan, s temom o poniženju ili kenozi (kenosis) u 2,6-8 i uzdignuću u 2,9-1l. • Prijedlozi što se tiče pozadine ovog himna (ekskluzivno ili u kombinaciji) su: gnostička refleksija o prvotnom Čovjeku; Poimandrov traktat u herrnetskoj literaturi (str. 85 gore); izvještaj Postanka o Adamu i spekulacije o drugom Adamu; slika o Sluzi patniku u Deuteroizaiji;22 personificirani lik božanske Mudrosti u poslijesužanjskom židovstvu. Očita je povezanost sa Starim zavjetom, a druge predložene paralele nisu utemeljene. • Također se raspravlja je li himan izvorno napisan na grčkom, vjerojatno podrijetlom iz misijskog djelovanja među Židovima koji su govorili grčki. No prvotna je građa mogla biti sastavljena i na ararnjeskom za misijskog djelovanja u Palestini. Moguće je da je ovo drugo točnije i da je Pavao naučio ovaj himan koncem tridesetih godina, tj. malo poslije svog obraćenja.23 • Rasprava o srži kristologije usredotočuje se na retke 2,6-7: Krist Isus »trajni lik [morhpe] Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti [harpagmon nešto što je priljubljeno uz, nešto čvrsto ščepati] s Bogom, nego sam sebe oplijeni, uzevši lik sluge, postavši [rodio se] ljudima sličan«. Da li izraz »trajni lik Božji« znači da je on jednak Bogu i na taj način nestvoren (kao u Ivanovu prologu: »Riječ bijaše Bog,,), ili taj izraz znači da je on slika/sličnost Božja (kao u Post 1,27: »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka,,) te tako manji od Boga, a ne jednak mu? U skladu s tim, je li Isus Krist već bio jednak Bogu ali nije na tome inzistirao, ili mu je bila ponuđena mogućnost da bude jednak Bogu a on to nije prihvatio (kao što je učinio Adam kad ga je zmija kušala 19 O literaturi vidi: R. P. MARTIN, Carmen Christ: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation (Grand Rapids, Eerdmans, 21983); vidi također: N. T. WRIGHT, JTS NS 37 (1986),321-352. 20 Kitice odgovaraju recima ovako: A = r. 6; B = 7a-e; C = 7d-8b; D = 9; E = 10; F = ll. »Do smrti na križu" u r. 8e smatra se Pavlovim dodatkom originalnom himnu. (O potpodjeli, redaka prema slovima abecede [7a,b,e,dj, vidi str. XVII gore). 21 U tom slučaju: A = 6-7b; B = 7e-8b; C = 9-11. Osim toga, smatra se da su »smrti na križu" (8e), »nebesnika, zemnika i podzemnika" u lOe i »na slavu Boga Oca" u Ile Pavlovi dodaci. 22 Iznoseći 6 prijedloga, D. SEELEY, JHC l (1994),49-72, tvrdi da je himan u suprotnosti s Izaijinim slugom i s grčko-rimskim štovanjem vladara kao božanstva i svemogućeg bića. 23 Vidi: J. A. FITZMYER, CBQ 50 (1988), 470-483: a jednako tako njegov sažetak u NJBC, 82.48-54.

486

u Post 3,5: »Vi ćete biti kao bogovi«)? Može li se u himnu vidjeti kretanje od toga da je Krist najprije bio trajni lik Božji (tj. jednak Bogu), a kasnije postao čovjekom i tako uzeo lik sluge? Ili himan počinje s tim da je Krist istodobno lik (slika) Božji (što nije isto što i jednakost s Bogom) i čovjek u obliku sluge te da li je pomak u tome da prihvaća oblik sluge, a ne prigrabijuje jednakost s Bogom? Drugim riječima, da li himan iznosi utjelovljenje božanske osobe kao u Ivanovu prologu ili je posrijedi igra riječi temeljena na liku dvaju Adama (tj. arhetipski modeli čovjeka): Adam Knjige Postanka koji je bio slika Božja, ali je oholo pokušao postati veći, pa je po grijehu spao još niže te Krist koji je bio slika Božja, ali je ponizno odabrao da bude niži te u konačnici bio uzdignut tako što je dobio božansko ime (2,9-1l)?24 Ako himan govori o utjelovljenu te ako je sastavljen na aramejskom tridesetih godina, onda vrlo jasno, i to vrlo rano, susrećemo najvišu vrstu novozavjetne kristologije. • Premda je himan po sebi kristološki, parenetski kontekst je soteriološki,25 tj. potiče naslovnike na vlastito spasenje nasljedovanjem uzdignutog Krista. Filipljani ne bi trebali gledati vlastite interese i tražiti da njima bude bolje (2,3-4), nego trebaju imati na umu Krista koji im je pokazao da put do Boga nije u grabljenju viših pozicija (>;višnjeg poziva«), nego u poniznosti i poslušnosti Bogu, poslušnosti koja ide čak do smrti na križu.

Odakle i kada je napisana Fil?

Iz same Fil naziremo sljedeće podatke koji ukazuju na situaciju iz koje je Pavao napisao ovu poslanicu: 26 (a*) Tada je bio u zatvoru (1,7.13.17). (b) Tamo gdje je bio utamničen, bilo je članova pretorijanske garde (1,13), kao i kršćana iz »careva dvora« (4,22).27

24 Vidi: BlNTC, 133-135. Inkarnacijska tumačenja nalazimo u L. D. HURSTA, NTS 32 (1986), 449-457; C. A. WANAMAKERA, NTS 33 (1987), 179-193; neinkarnacijsko u J. MURPHY-O'CONNORA, RB 83 (1976),25-50; G. E. HOWARDA, CBQ 40 (1978), 368-387; vidi također: J. D. G. DUNN, Christology in the Making (London, SCM, 21989). 25 Nažalost, ovaj himan se često gleda sam za sebe, a ne gleda se njegovo mjesto u ovoj poslanici. O kontekstu himna vidi: KURZ, "Kenotic«; iM. D. HOOKER u djelu Jesus und Paulus, ur. E. E. Ellis i E. Grasser (G6Uingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 151-164. 26 Zvjezdice ukazuju na detalje u Fil koji se u potpunosti ili djelomično slažu s Pavlovom situacijom kada je pisao Flm (poglavlje 21). Što se tiče Fil, ako se ova poslanica sastoji od onoga što je izvorno bilo dva ili tri pisma (vidi sljedeći pododsjek), jedan dio Poslanice mogao je biti napisan iz jednog mjesta, a drugi iz drugog. (Na primjer, poglavlje 3 ne spominje utamničenje.) No za našu svrhu ovdje ovu je mogućnost vrlo teško držati pod kontrolom. 27 lj. službenika, slugu i robova u carskOj administraciji i/ili službi, kako u Rimu tako i po cijelom Carstvu.

487

(c) Pavao spominje mogućnost da bi mogao umrijeti (1,19-21; 2,17): očito kao posljedica osude kojom će završiti njegovo tamnovanje? Ili kao svakodnevna moguća sudbina misionara? (d*) No ipak se nada da će biti oslobođen (1,24-25; 2,25). (e*) Timotej je s Pavlom (1,1; 2,19-23). (f) Kršćani su iz različitih motiva - neki iz zavisiti prema Pavlu - ohrabreni da naviještaju riječ Božju (1,14-18). (g) Pavao i Filip su često kontaktirali preko onih koji su prenosili poruke: 1. Stigla je do Filipljana vijest o Pavlovu utamničenju; 2. Poslali su Epafrodita s poklonom (4,15);28 no dok je on bio uz Pavla, Epafrodit se razbolio, i to skoro nasmrt (2,26.30); 3. Doprla je do Filipljana vijest o Epafroditovoj bolesti; 4. Epafrodit je čuo da je ova vijest potresla Filipljane; 5. Pavao je poslao ili sada šalje Epafrodita natrag u Filipe (2,25-30); 6. Pavao se nada da će uskoro poslati Timoteja (2,19-23), pa čak da će i sam doći (2,24). Koje bi mjesto iz Pavlova djelovanja odgovaralo ovim detaljima? potječe još iz 1799. Nakon što je Pavao utau Jeruzalemu, Dj 23,33 - 26,32 opisuju kako je odveden u Cezareju na suđenje pred Feliksa; potom je stavljen u tamnicu i ostavljen tamo dvije godine sve do novog prokuratora, Festa, koji ga je ponovno ispitao i poslao u Rim. Detalji u točkama a, b, e, d mogu odgovarati ovoj situaciji, prvenstveno oko 60. godine, kada je Feliks došao i kada je Pavlu dao nadu da će biti oslobođen. No što se tiče točke e, Timotej je poslan u Jeruzalem s Pavlom i otišao čak do Troade (20,4-5), no o njemu u Djelima više ništa ne čujemo. Trebamo li smatrati da je on otišao za Jeruzalem i Cezareju i ostao s Pavlom dvije godine? I, što se tiče točke f, je li Pavlovo utamničenje uzrokovalo evanđeosko rivalstvo među kršćanima Cezareje, o čemu smo čuli ranije u Dj 21,8-14, premda se čini da su svi bili uz Pavla? Najveći problem stvara točka g. Filipi su udaljeni od Cezareje oko 1500 do 1600 kilometara morskim putem (a treba znati da se nije moglo ploviti tako često) i preko 1600 kilometara teškog puta kopnom. Jesu li moguća sva ta česta putovanja na relaciji Cezareja-Filipi?29

Cezareja (58.-60.) - prijedlog koji mničen

28 Pavlovo utamničenje može se smjestiti nakon Epafroditova dolaska te bi u tom sluFilipljani poslali pomoć jednostavno zato da pomognu Pavlu u njegovoj misionarskoj aktivnosti (kao što su mu poslali za potrebe dok je bio u Solunu [Fil 4,16]). 29 Pavlov je prvotni plan bio ići iz Jeruzalema za Rim i Španjolsku (Rim 15,24-28). Ako je bio oslobođen iz zatvora u Cezareji, Filipi bi mu bili na putu, a odatle je mogao posjetiti Crkve kojima je navijestio evanđelje, tj. crkvene zajednice na obali Male Azije i Grčke. No trebamo se prisjetiti da pisac Djela apostolskih, koji je naš jedini izvor koji navodi da je Pavao bio zatočen u Cezareji, opisuje Pavla kao da nema nade da će se ikada više vratiti u predjele Male Azije (Dj 20,25.38).

čaju

488

Rim (61.-63.).30 Djela 28,16.30 govore da je Pavao, pošto je stigao u Rim, bio u

nekoj vrsti kućnog pritvora (sam, s vojnikom koji ga je čuvao) dvije godine, i to o svom trošku, te da mu je bilo dopušteno nesmetano propovijedati.31 Kao što je slučaj i s Cezarejom, točke a, b, e i d mogle bi odgovarati Rimu; čak štoviše, točka b bolje odgovara Rimu. Što se tiče točke e, nemamo dokaza u Djelima apostolskim da je Timotej bio s Pavlom u Rimu od 61.-63. godine, a vremenski razmak od njegova zadnjeg spominjanja (u Troadi) još je veći; no točkafposve odgovara Rimu: u Dj se spominje Pavlovo osobno propovijedanje, a znamo iz Rim 14 i 16,17-18 da su kršćani tamo zastupali različite stavove. 32 No ponovno je najveći problem točka g. Od Rima do Filipa kopnenim putem - koji ide jugoistočno Apijevom cestom prema Brundisiumu, pa preko Jadranskog mora brodom do Makedonije, te Egnatijevom cestom do Filipa - udaljenost je kojih 1100 kilometara; dok bi morski put - uz zapadnu obalu Italije, pa preko Jadranskog mora, s iskrcavanjem te ponovnim ukrcavanjem na Korintskoj prevlaci, potom istočnom obalom Grčke (put kojim su mogli ići u slučaju da su izaslanici željeli vidjeti Pavlovu crkvenu zajednicu u Korintu) - iznosilo preko 1500 kilometara. Premda su razdaljine manje negoli one iz Cezareje, i dalje se nalazimo pred nepremostivim preprekama koje bi dopuštale česta putovanja kakova su, prema dokazima prisutnima u ovoj poslanici, očito postojala. Efez (54.-56.) - prijedlog koji se pojavio početkom 20. stoljeća. Ovdje je problem točka a jer nemamo jasnog dokaza da je Pavao bio u zatvoru u Efezu. No ipak, za njegova trogodišnjeg boravka tamo, Dj 19,23-40 spominju metež u kojem su Pavlove suradnike odvlačili pred upravitelje, a i sam Pavao govori da se borio sa »zvijerima«33 u Efezu u kontekstu govora o stvarima koje su prijetile njegovu životu (1 Kor 15,32) te da su ga skoro osudili na smrt dok je bio u Aziji (2 Kor 1,8-10). JedOvakav prijedlog nalazimo već u Marcionovu prologu (oko 200?), a tradicionalno je do današnjih dana, djelomično i zbog toga što se Fil povezivala s Kol, Ef i Flm kao četiri poslanice iz sužanjstva (a i Timotej je bio supošiljatelj i u Fil i Kol). Po toj hipotezi Kol i Ef najbolje odgovaraju zadnjem dijelu Pavlova života (šezdesete godine). Ako se uzme da je napisana nešto ranije od ostalih poslanica, Fil se datira početkom rimskog pritvora. 3L C. S. WANSINK; Imprisonment for the Gospel: The Apostle Paul and Roman Prisons OSNTSup, 130; Sheffield, Academic, 1996). Možda o Pavlovu utamničenju u Rimu nalazimo svjedočanstvo i u 1. Klementovoj 5,7, poslanici koju je napisala rimska crkvena zajednica oko 96. god.: »Pošto je došao do granica Zapada [vidi: Dj 1,8] i svjedočio pred vladarima, otišao je s ovog svijeta te je uzdignut u sveto mjesto [tj. nebo]." 32 Fil 1,15 govori da su neki propovijedali iz phthonosa (»iz zavisti i nadmetanja',); 1. Klementova 5,2 izvještava da su zbogphthonosa najveći stupovi (Crkve: Petar i Pavao) smaknuti (u Rimu). 33 A. J. MALHERBE, JBL 87 (1968), 71-80, gleda na ovaj izraz »zvijeri" kao da je to tradicionalni polemički govor o protivnicima kakav koristi i Pavao. Budući da se i Ignacije u Rimljanima 5,1, koristi ovakvim jezikom da bi opisao kako su ga stražari vodeći u zatvor pratili na putu iz Sirije u Rim, može li se smatrati da Pavao ovdje ne misli samo na razjarene neprijatelje nego i na one koji su ga strpali u zatvor u Efezu? 30

prihvaćen

489

nako tako, u 2 Kor 6,5; 11,23 (napisanom prije negoli je bio utamničen u Cezareji i Rimu) Pavao govori da je podnio mnoga utamničenja.34 U tom slučaju utamničenje u Efezu razumna je mogućnost, i tada točke b, c, d i f ne bi predstavljale nikakav problem. 35 Što se tiče točke e, Timotej je definitivno bio s Pavlom u Efezu (l Kor 4,17; 16,10; Dj 19,22); jednako tako, detalji u točki g bolje odgovaraju Efezu nego Cezareji i Rimu. Iz Efeza do Filipa direktni put morem, ili kopnom do Troade a onda morem, bio bi samo oko 650-ak kilometara i trajao bi od sedam do devet dana. Osim toga, spominjanje Timoteja pokazuje da je Pavao poslao izaslanike u Makedoniju za svog boravka u Efezu. Prigovor ovoj teoriji (tj. da je mjesto pisanja Efez) je da l Kor, poslana iz Efeza, spominje milodare skupljene po cijelom Pavlovu misionarskom području koje treba ponijeti za jeruzalemsku Crkvu, a Fil to ne spominje. 36 No to ne čini ni GaP7 (ili Flm), koje su isto, vjerojatno, napisane iz Efeza, premda su se milodari skupljali na Galacijskom područjU (l Kor 16,1). Pavlov boravak u Efezu te putovanje u Korint (odakle će ići za Jeruzalem) obuhvaća vrijeme od četiri godine. Skupljanje i nošenje milodara u Jeruzalem nije bila urgent na stvar za cijelog tog razdoblja, posebice ako je Pavao u to vrijeme bio u zatvoru u Efezu, gdje mu je prijetila smrtna opasnost (i očito tada ne bi dospio do Jeruzalema). No mogla je postati mnogo hitnijom pred kraj njegova boravka u Efezu, kada je Pavao oslobođen iz zatvora i kada je mogao planirati svoje putovanje, te ponovno kada je napustio Efez i putovao kroz Makedoniju do Korinta (vidi: 2 Kor 8-9; Rim 15,26-28 - u to su vrijeme makedonski kršćani mogli dati svoj doprinos). Zapravo, ovaj argument ide u prilog Efezu i datiranju ove poslanice oko 55. godine: ako je Fil napisana u Cezareji ili Rimu, uspješno sabiranje milodara bilo bi davna prošlost; zašto onda, kad se prisjeća povijesti darežljivosti filipljanskih kršćana u Fil 4,10-20, Pavao ne spominje da su i oni dali svoj doprinos? Osim toga, u 4,14-16 Pavao se prisjeća onoga što se čini da je bio prvi i jedini posjet Filipima. Da je pisao iz Cezareje ili Rima, on bi bio u Filipima barem tri puta (bilješka 3 ovog poglavlja). Nikako se ne može donijeti konačni zaključak; no čini se da su najjači argumenti na strani Efeza, a najslabiji na strani Cezareje. 34 U 1. Klementovoj 5,6 nalazimo tradiciju da je Pavao sedam puta bio u okovima. Kasnije, kad je putovao prema Jeruzalemu 58. godine, je li možda djelomično izbjegavanje Efeza (Dj 20,16-17) bilo zbog toga što je možda tamo bio u zatvoru i bojao se da bi ga ponovno mogli uhvatiti i strpati u zatvor? 35 Što se tiče točke b, Efez je bio najznačajniji grad rimske provincije Azije te mjesto gdje je boravio prokonzul, tako da je rimska prisutnost tamo bila znatna, uključujući i prait6rion. Oni iz »careva dvora« (bilješka 27) mogli bi se odnositi na osoblje koje je radilo u carskoj riznici u Aziji. 36 S druge strane, kao što je rečeno u ovom poglavlju, postoje očite paralele između Fil i 1 Kor. 37 Gal 2,10 pokazuje da se Pavao složio na jeruzalemskom susretu (oko 49. god.) da se treba sjećati siromašnih, no u Gal se ništa ne kaže o planiranom novčanom milodaru koji se ima prikupiti po raznim Pavlovim crkvenim zajednicama i koju treba odnijeti u Jeruzalem, kao što iščitavamo iz poslanica napisanih od 56. do 58. godine.

490

Jedinstvo Poslanice: jedna, dvije ili tri?

Premda se pitanje jedinstva postavlja za mnoge Pavlove poslanice i to beskrajnom domišljatošću, samo su dvije ostale predmet ozbiljnih rasprava: 2 Kor i Fil. Koji nutarnji i vanjski dokazi uzrokuju nesigurnost glede jedinstva ove poslanice (u što se počelo sumnjati već krajem 19. stoljeća)? Vanjski dokazi su: sredinom 2. st. Polikarp (Filipljanima 3,2) spominje Pavlova »pisma« Filipljanima. 3s Ako bismo željeli biti precizni, ovo bi se moglo odnositi na kanonsku poslanicu te na izgubljene poslanice, ili na kanonsku poslanicu te na 2 Sol (poglavlje 26, bilješka 9), ili na originalni oblik kanonske poslanice prije negoli je redaktor spojio nekoliko pisama u jednu poslanicu. Nutarnji razlozi: Fil3,lb (»Pisati vam jedno te isto meni nije dosadno«) ukazuje da je Pavao mogao prethodno pisati Filipljanima. Ako je to točno, da li je on mislio na izgubljeno pismo ili na originalni neovisni dio pisma što mi sada čitamo kao Poslanicu Filipljanima? Na kraju drugog poglavlja (rr 23-30) Pavao aludira na svoje planove o putovanju, što on obično čini pred kraj svojih poslanica. Riječ »uostalom« u sljedećem retku (3,la) zvuči kao da završava poslanicu, no ipak iza toga slijede još dva poglavlja. Da li je logično da Pavao šalje natrag Epafrodita (2,25-30) prije negoli je on stigao i donio poklone Pavlu (4,l8)? Neki smatraju da se (ako bi 3,1b-4,3 bio umetak drugog pisma) 3,1a i 4,4 slažu gotovo savršeno jedno s drugim - u tom slučaju bi se različiti protivnici koje nalazimo u Fil mogli odnositi na različita pisma. Što se tiče mišljenja da je Fil spoj pisama, zajednički nazivnik je, po različitim teorijama, da treće poglavlje 39 u sebi sadrži u cijelosti ili djelomično jedno odvojeno pismo: • Dva pisma izvorno (G. Bornkamm; J. Gnilka; E. J. Goodspeed; L. E. Keck), npr.: I. 3,1b - 4,20: pismo napisano kada je Pavao primio dar što ga je donio Epafordit; II. 1,1 - 3,1a + 4,21-23: pismo nakon što je Epafrodit prizdravio. 4o • Tri pisma izvorno (danas više zastupljeno: F. W. Beare, J. A. Fitzmyer, R. H. Fuller, H. Koester, E. Lohse, W. Marxen. W. Schmithals), npr.: I. 4,10-20: pismo koje izražava zahvalu za darove što ih je primio od Filipljana; Ipak, Filipljanima 11,3 (koja je sačuvana samo na latinskom) čini se da govori o poPavlove »poslanice« (u jednini). 39 Ovo poglavlje različito opisuju; jedni vide početak u 3,lb ili 3,2 a završetak u 3,21 ili 4,1. Oni koji razdvajaju 3,1 u dva dijela. često smatraju da se prvi dio ovog retka (3,la) odnosi na poglavlje 2, a drugi dio ovog retka (3,lb) na ono što slijedi te da je to priprava na ono što će se iznijeti u pismu. 40 Ostale predložene varijacije ovakvog gledanja su I: 1,1 - 3,la + 4,2-7.10-23 (pastoralno pismo napisano nakon što su se oba gornja događaja već zbila) i II: 3,lb - 4,1 + 4,8-9 (polemičko pismo napisao nakon što je Pavao pušten iz zatvora i nakon što su pristigli lažni ućitelji). 38

četku

491

II. 1,1 - 3,la + 4,4-7.21-23: pismo u kojem potiče na častan život, Gospodinu; III. 3,lb - 4,3 + 4,8-9: pismo ukora i polemike.

radujući

se u

Nema sumnje da se glavni dio Fil (1,12 - 4,20; vidi stranicu sažetka ove poslanice) sastoji od različite građe: Pavao koristi autobiografske opise (njegova stanja u zatvoru i odnosa s Filipljanima te s Epafroditom i Timotejem), poticaje i upozorenja protiv lažnih učitelja. Podjela na dva ili tri pisma zapravo je pokušaj bibličara da građu preurede što logičnije i dosljednije. No ipak se u Fil ne može naći dvije ili tri različite uvodne i zaključne formule - tako ako je izvorno i bilo nekoliko pisama, sastavljač ih je skratio. Osim toga, njegova logika premještanja dijelova (npr. 4,8-9) i kombiniranja ove poslanice u sadašnji nepravilan slijed, nije nimalo jasna. Činjenica da postoje rijetke pavlovske riječi i jedinstvo ideja zajedničke predloženima dvama ili trima pismima, ide u prilog jedinstvu pisma. Stoga otprilike jednak broj bibličara i dalje drži da je sadašnji oblik Fil izvorni. Može se tvrditi da je Pavao u zatvoru pisao stilom »toka svijesti«, izražavajući svoju veliku zahvalnost zbog prethodnog prijateljstva te sadašnje ljubaznosti, svoje poticaje i ispravke onako kako su mu padale na pamet, ne nastojeći ih poredati u logički slijed. U svakom slučaju, ova rasprava 41 ne treba zabrinjavati obične čitatelje koji su, unatoč različitim stavovima bibliča ra, sposobniji čitati ovu poslanicu u njezinu sadašnjem obliku, prepoznavajući da odražava odnos koji je trajao duže vrijeme i da se u njoj govori o više, a ne o jednoj opasnosti.


(1) Rasprava o jedinstvu Fil, tj. o tome da li sačuvana Poslanica predstavlja kompilaciju dvaju ili triju izvornih pisama, kao što sam rekao, za većinu čitatelja nije od velike važnosti. Potvrda te tvrdnje može se provjeriti ako proučimo jednu od teorija o kompilaciji i tek onda vidimo da ta teorija ne utječe previše na temeljno značenje Fil. (2) Vrijedi pogledati na koje je sve načine tiskan kristološki himan u različitim prijevodima Novoga zavjeta. Koji učinak, ako ga uopće ima, ima odluka o broju kitica i redaka (bilješka 19 i 20) na značenje toga himna? 41 B. D. RAHTJEN, NTS 6 (1959-1960), 167-173, tvrdi da postoje tri pisma; a B. S. MACKAY, NTS 7 (1960-1961),161-170, ga pobija. COLLANGE, u djelu Philippians, tvrdi da postoje tri pisma; aW. J. DALTON, Bihlica 60 (1979), 97-102 ga pobija. T. E. POLLARD, NTS 13 (1966-1967), 57-66, ističe da postoji tematski slijed kroz cijelu Poslanicu, a J. T. REED, JBL 115 (1996), 63-90, smatra da 3,1 nije znak za različito pismo, nego je oklijevajuća formula koja jednostavno ukazuje na promjenu teme.

492

(3) Čini se da Pavao u Fil donosi puno osobnih detalja. Temeljeći zapažanja na sadržaju ove poslanice, u čemu bi bila Pavlova snaga kao dušobrižnika u odnosu na zajednicu u Filipima? On je tako očito polemički raspoložen prema opakim radnicima u 3,2 sl! Kakvog učinka ima ono što on kaže želeći ih pobiti? Ako pretpostavimo da najvjerojatnije neće promijeniti njihove stavove, koliko je prikladan njegov pristup da zaštiti ili korigira Filipljane kojima se obraća, on ali i ti opaki radnici? (4) Zbog svoga utamničenja Pavao nekoliko puta u ovoj poslanici govori o svom odnosu prema Kristu te tako otkriva svoju vlastitu ))duhovnost«. Na primjer, Pavao poziva čitatelje da slijede njega (3,17), ali i da slijede Krista (2,5). Zapravo, na početku Poslanice naziva sebe slugom Kristovim da se pripremi za govor o Kristu kao onom koji je preuzeo na sebe ili prihvatio ))lik sluge« u 2,7. Treba zamijetiti da nasljedovanje nije jednostavno ljudska stvar (2,13). Koliko je provedivo u praksu takvo nasljedovanje danas, nakon skoro dvije tisuće godina? (5) U uvodnoj formuli Pavao upućuje ovu poslanicu svetima u Filipima ))s episkopoi [nadglednicima ili biskupima] i diakonoi [poslužiteljima ili đakonima]«. Rasprave o ove dvije skupine predstojnika, tj. o njihovim funkcijama 42 obojene su povoljnim ili nepovoljnim stavovima modernih kršćana prema biskupima. Da bi se izbjegla tako rana prisutnost biskupa (o kojima nemamo dokaza u drugim protopavlovskim spisima), neki su bibličari odbacili ove riječi kao kasniji umetak ili su nastojali otkriti Pavlov prezir prema takvim dostojanstvenicima (što bi bilo u suprotnosti s predstavljanjem sebe i Timoteja kao jedinih ))slugu« Kristovih). Mnogo više bibličara danas upozorava da episkopoi Filipljana nisu isto što i službenici koji su tim imenom opisani u kasnijem razdoblju u deuteropavlovim pastoralnim poslanicama. (Na primjer: budući da su sekularni episkopoi bili financijski službenici zajednice, nije li Pavao mogao uputiti ove riječi u Filipima onima koji su pomagali pri prikupljanju novca potrebnog za pomoć Pavlu?). Ipak, u Fil nije ništa više rečeno te su tvrdnje bibličara o ovim osobama samo nagađanja. Od veće pomoći je, koristeći se svjedočanstvima onovremenih Pavlovih spisa, usporediti )madglednike« u Filipima s onima koji su warn [proistamenoi] u Gospodinu« u 1 Sol 5,12, s ))upraviteljima" (kyberneseis) u 1 Kor 12,28 i s ))onim koji hrabri« (parakal6n) u Rim 12,8. Ovome se može pridodati ono što Dj 12,17, 15,2.4.6.22.23; 21,18 govore o Jakovu i starješinama/prezbiterima u Jeruzalemu. Čini se da su crkvene zajednice pedesetih godina bile strukturirane, ali ne sve na isti način niti su se svuda koristili isti naslovi. (6) Nakon što smo razmatrali različite stavove o kristologiji, himan u 2,5-11, može se usporediti s drugim Pavlovim i deuteropavlovskim ulomcima kao što su 1 Kor 8,6; 2 Kor 5,18-19; 8,9; Rim 5,12-19; Kol 1,15-20. 42 Collange i Soards uzimaju ove riječi kao apoziciju, tako da se »nadglednici" i »poslužitelji" odnose samo na jednu skupinu ljudi. Ministerij u Pavla složeno je pitanje, vidi: ELLIS, Pauline Theology.

493

(7) Pavao govori da je bio farizej (3,5; vidi Dj 23,6) i stoga je, čak i prije negoli je povjerovao u Isusa, vjerovao u uskrsnuće mrtvih. Vidjeli smo modifikaciju njegova vjerovanja ul 5014,15-17, gdje tvrdi da će mrtvi u Kristu ustati i susresti se s njime o paruziji. No čak i prije paruzije, Pavao smatra, da će, ako i ode s ovog svijeta, biti s Kristom (Fil 1,23). U 3,11, možda samo retorički, on pak kaže: »ne bih li kako, suobličen smrti njegovoj, prispio uskrsnuću od mrtvih«.43 Kako se mogu pomiriti ova očekivanja? 5 kakvim prilagodbama takva očekivanja mogu biti dio kršćanske nade danas? (8) Najbolje bi bilo socijalnu situaciju u Filipima, onda kada je Pavao prvi put došao tamo, povezati s proučavanjem Dj 16,12-40; no Lidija je bila istaknut član zajednice u Filipima, kao što su Evodija i 5intiha bile važne u zajednici kojoj je Pavao pisao pet do deset godina kasnije (Fil 4,2). Bibličari Thomas i Protefaix donose fascinantnu građu za razmišljanje o onome što je evanđelje Kristovo moglo značiti ženama u ovom rimskom gradu koji je bio prvo mjesto u Europi kojem je Pavao navijestio evanđelje.

BIBLIOGRAFIJA O FILIPLJANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (. = plus Filemonu; ••• = plus Kol, Ef, Flm): Beare, F. W. (BNTC, '1973); Bruce, F. E (NIBC, 1989); Caird, G. B. (NClarBC, 1976'''); Craddock, E B. (lBC, 1985); Fee, G. D. (NICNT, 1995); Getty, M. A. (NTM, 1980*); Gnilka, J. (NTSR, 1971); Hawthorne, G. F. (WBC, 1983); Houlden, J. L. (PC, 1970"'); Koenig, J. (AugC, 1985*); Marshall, I. H. (EC, 1992; NTT, 1993'); Martin, R. P. (NCBC, 1980: dobra bibliografija; i TNTC 21987); Miiller, J. J. (NICNT, 1961*); O'Brien, P. T. (NIGTC, 1991); Silva, M. (BECNT, 1992); Thielman, F. (NIVAC, 1995); Vincent, M. R. (lCC, 1955 reprint [original 1897]*: i dalje ga vrijedi konzultirati); Witherington, B., III (NTIC, 1994). Barth, K., The Epistle to the Philippians (Richmond Knox, 1962). Pristup djelu istaknutog teologa. Bloomquist, L. G., The Function of Suffering in Philippians (jSNTSup, 78; Sheffield, JSOT, 1993). Collange, J.-E, The Epistle ofSt. Paul to the Philippians (London, Epworth, 1979). Duncan, G. S., »Were St. Paul's Imprisonment Epistles Written from Ephesus?«, u: ExpTim 67 (1955-1956),163-166. Furnish, V. P., »The Place and Purpose of Phil. III«, u: NTS 10 (1963-1964), 80-88. Garland, D. E., »The Composition and Unity of Philippians«, u: NovT 27 (1985), 141-173. Dobra bibliografija. Gunther, J. J., St. Paul's Opponents and Their Background (NovTSup, 35; Leiden, Brill, 1973). Holladay, C. R., »Paul's Opponents in Philippians 3«, u: Restoration Quarterly 12 (1969), 77-90.

43

494

Vidi: R. E. OTTO, bilješka 7.

Jewett, R., »Conflicting Movements in the Early Church as Reflected in Philippians«, u: NovT 12 (1970), 362-390. Jewett, R., »The Epistolary Thanksgiving and the Integrity of Philippians«, u: NovT 12 (1970). 40-53. Klijn, A. F. J., »Paul's Opponents in Philippians iii«, u: NovT7 (1965), 278-284. Kurz, W. S., »Kenotic Imitation of Paul and Christ in Phil 2 and 3«, u: Discipleship in the New Testament, ur. F. Segovia (Philadelphia. Fortress, 1985). 103-126. Lightfoot, J. B., St. Paul's Epistle to the Philippians (London, Macmillan, 41885). Klasik. Marshall. L H .• »Which Is the Best Commenta ry? 12. Philippians«, u: ExpTim 103 (1991-1992), 39-42. Peterlin, D., Pauls Letter to the Philippians in the Light ofDisunity in the Church (NovTSup, 79; Leiden: Brill, 1995). Portefaix, L.. Sisters Rejoice. Paul's Letter to the Philippians and Luke-Acts as Received by First-Century Philippian Women (CBNTS, 20; Uppsala/Stockholm, Almquist, 1988). Reumann, J., »Philippians 3,20-21 - A Hymnic Fragment?«, u: NTS 30 (1984), 593-609. Schmithals, W., »The False Teachers of the Epistle to the Philippians«, u: Paul and the Gnostics (Nashville. Abingdon, 1972),65-122. Thomas, W. D., »The Place of Women in Philippi«, u: ExpTim 83 (1971-1972),117-120.

495

21. POGLAVLJE

POSLANICA FILEMONU

U Pavlovo autorstvo ovoga pisma ne sumnjaju ni oni koji tvrde da on nije napisao Poslanicu Kološanima, a ta poslanica ima istu pozadinu te spominje mnoge iste osobe koje imaju važnu ulogu kao i pismo Flm. Vrlo često oni pretpostavljaju da je pseudonimni pisac od autentičnog pisma Filemonu preuzeo okvir za Poslanicu Kološanima. Nužno se, međutim, nameće pitanje zašto onda oba spisa ne bi bila pseudoepigrafska; s druge strane se nameće protupitanje: Zašto bi netko napisao pismo Filemonu, pismo koje djeluje kao bilješka s vrlo uskim ciljem a zatim ga pripisao Pavlu? Takve spekulacije su prilično upitne; no u ovom Uvodu, kojemu je jedan od ciljeva da se čitatelji zbliže s onim što se čini prihvatljivim i razumnim većini umjerenih (ni desnih ni lijevih) bibličara, pismo Filemonu ćemo prihvatiti kao Pavlovo autentično pismo, neovisno o pojedinač nom stavu o Poslanici Kološanima. Nakon pozadine i opće analize, u pojedinim pododsjecima bavit ćemo se socijalnom važnošću Pavlova gledanja na ropstvo, odakle i kamo je upućeno Flm te Onezimovim kasnijim djelovanjem, pitanjima za razmišljanje i bibliografijom.

Pozadina

Ovo je najkraći Pavlov spis (335 riječi) i po obliku najbliži strukturi redovnih helenističkih pisama, posebno onih pisama u kojima se autor zauzima za nekoga. 1 Ipak trebamo biti oprezni te ne smatrati da je ovo jednostavno pismo koje Može se usporediti s pismom PIinija Mlađeg koji moli Sabinijanovu milost za mladog slobodnjaka koji je sklonište našao u PIinijevoj kući; Plinije iznosi razloge Sabinijanu da bude

497

_ _ _ _ _S_a_že_t_a_k_temeljnih inform_a_clL·ja

_

DATUM: Ako je iz Efeza onda oko 55.; 58.-60. ako je iz Cezareje (što nije vjerojatno); 61.-63. ako je iz Rima. KOME: Filemonu, te Apiji (njegovoj ženi?), Arhipu, i lokalnoj crkvenoj zajednici koja se okuplja u Filemonovoj kući. AUTENTIČNOST, JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih sumnji. PODJELA PREMA FORMI PISMA: A. Uvodna formula: 1-3 B. Zahvala: 4-7 C. Glavni dio pisma: 8-22 (21-22 može se smatrati završetkom glavnog dijela pisma ili dijelom zaključka) D. Zaključna formula: 23-25. PODJELA PREMA SADRŽAJU (i retoričkoj strukturi): 1-3: 4-7:

Naslov, pozdrav Zahvala koja služi kao exordium da bi autor zadobio naklonost Filemona hvalega.

ći

8-16:

Molba Filemonu u vezi s Onezimom (confirmatio -

utvrđivanje)

17-22:

Ponavljanje te proširenje molbe (peroratio - daljnja molba)

23-25:

Zaključni

pozdravi, blagoslov.

pojedinac upućuje drugom pojedincu moleći ga za neku uslugu. Kao onaj koji je proživio dug život 2 i puno trpio u službi za Krista, Pavao piše poglavaru jedne kršćanske Crkve koja se okuplja u kući pojedinca, ili čak samoj crkvenoj zajednici kroz osobu njezina poglavara (jer Pavao predviđa da će zajednica izvršiti pritisak na Filemona). Piše kao zatočenik, tj. kao onaj koji je svoju slobodu žrtvovao radi Krista, da bi tražio oslobođenje jednoga drugoga; i u svakom retku, upravo ispod površine, nalazi se temeljni izazov socijalnom položaju gospodara i roba upravo zbog promjena koje unosi prihvaćanje evanđelja. Znanstvenici koji se bave literarnom kritikom i sociologijom naširoko proučavaju ovaj spis (Peterson), no Soards je u pravu kad naglašava ponajprije njegovu teološku dimenziju. Budući da ovo pismo govori o jednom robu, prikladno je iznijeti prije nego pogledamo specifičnu situaciju Onezima, nekoliko općih napomena o ropstvu u Pavlovo vrijeme.

blag (9.21; engleski prijevod i latinski izvornik ovog dokumenta donosi LOHSE, Colossians, 196-197). A što se tiče dužine pisma, 2 Iv ima 245 riječi, a 31v 219; znanstvenici smatraju da je kratkoću ovih tekstova diktirala veličina papirusa koji je autoru bio na raspolaganju. 2 U retku 9 riječ presbytes, »starac«, nalazi se u svim rukopisima, premda neki preferiraju ovo uzeti ili zamijeniti riječju »presbeutes«, »ambasador, predstavnik, izaslanik«.

498

U provincijama Rimskog Carstva, gdje je Pavao vršio svoju misionarsku djelatnost, društvo je bilo podijeljeno na društvene klase. Na samom vrhu bili su Rimljani koje je postavio Senat ili car da upravljaju provincijama politički, financijski i vojno; nakon njih dolazi lokalna privilegirana klasa (privilegirana nasljedno ili zbog novca); potom mali zemljoposjednici, trgovci te na kraju obrtnici. Nakon ovih u socijalnom su poretku dolazili muškarci i žene koji su zadobili slobodu time što su oslobođeni ropstva činom njihovih gospodara ili time što su sami platili otkupninu za svoju slobodu, a na samom dnu bio je ogroman broj robova o čijem postojanju je snažno ovisila ekonomska moć Carstva. (Zastrašujuće posljedice ustanka robova u Italiji koje je vodio Spartak od 73. do 71. prije Krista pokazuju da je svaki pokušaj ukidanja ropstva mogao imati razorne posljedice za Carstvo.) Ljudi su postajali robovi na različite načine: mnogi su bili ratni zarobljenici; druge su oteli lovci na robove; treći su postali robovi zbog duga, a, dakako, bilo je mnoštvo djece rođenih kao robovi, od roditelja robova. Mnogi čitatelji Biblije koji govore engleski vrlo dobro poznaju slučaj Crnaca u Americi, no rimsko ropstvo bilo je mnogo složenije. Unutar opće kategorije robova, najteži oblik ropskog života proživljavali su oni koji su radili teške fizičke poslove, tj. u rudnicima, na velikim graditeljskim pothvatima, te veslači na galijama. Za razliku od njih, onima koji su radili po kućama kao kućne pomoćnice ili pomoćnici razumnog gospodara, vjerojatno nije bilo puno gore nego robovima u bogatim britanskim kućama krajem 19. stoljeća kakve poznajemo iz današnjih TV sapunica. Na posebno visokom stupnju bili su vrlo obrazovani robovi koji su upravljali gospodarevim imanjem ili poslom, poučavali njegovu djecu te koji su čak zarađivali novac za sebe. Upravo iz ove posljednje skupine robova najveći broj njih su stjecali slobodu ili su im je gospodari poklanjali. Specifična situacija roba kakvu nalazimo u Flm dobro je poznata Pavlu, Filemonu i Onezimu. No nažalost pretpostavke nisu sasvim izrečene, pa redoslijed događaja moramo rekonstruirati iz natuknica. (Da bismo prosudili situaciju, moramo obratiti pozornost ne samo na osobna imena koja su spomenuta u prikazanim događajima nego i na naslove koje im Pavao daje da bi ukazao na njihove kršćanske uloge.) Vjerojatna rekonstrukcija je da je Filemon bio dobro stojeći kršćanin, da mu je Apija bila žena te da mu je Arhip bio vrlo blizak;3 Filemonova kuća služila je kao mjesto za sastanke mjesne crkvene zajednice. Nije jasno da li Bibličari različito identificiraju Arhipa, npr. kao Filemonova sina, ili kao poglavara zajednice koja se okupljala u Filemonovoj kući (Stoger), ili čak kao Onezimova vlasnika. (Zadnji prijedlog iznosi J. KNOX te L. COPE, Biblical Research 30 [1985],45-50 - u tom slučaju Pavao bi pisao s namjerom da Filemon, kao poglavar crkvene zajednice, bude prisutan u vrijeme kad molba za Onezima bude iznesena Arhipu.) Ova zadnja dva tumačenja temelje se na nesigurnim tumačenjima upute u Kol 4, 17 da Arhip ispuni svoju zadaću, a to bi bilo da upravlja Crkvom ili oslobodi Onezima. (Što se tiče ovog drugog slučaja, zašto takva otvorenost u Kol nakon sve uvijenosti u Flm?) Različitost prijedloga samo pokazuje nedostatak jasnih podataka uFlm.

499

je Pavao ikada osobno susreo Filemona,4 no evangelizacija kraja u kojem je Filemon živio bila je plod Pavlova misijskog djelovanja, ili možda njegovih suradnika (rr. 23-24: Epafra?). Onezim je bio Filemonov rob koji je, čini se, pobjegao od gospodara. 5 Stil govora u kojem Pavao moli u r. 10 ukazuje da ga je Pavao obratio (ne tako davno). U nekom drugom gradu Onezim je bio uhićen (no ne zbog toga što je pobjegao, inače bi bio vraćen gospodaru). Da li je tu susreo Pavla koji mu je navijestio evanđelje? lli je susret bio namjeran: možda nije bio utamničen, nego je kao bjegunac zatražio pomoć od kršćanske skupine (a tako i od Pavla, o kojem je čuo od svog gospodara) u stranom gradu, gdje je zapao u probleme? U svakom slučaju, činjenica da je Pavao bio odgovoran za novi život koji su dijelili Filemon i Onezim naglašava ovu poruku namijenjenu plodovima te teološke zbilje na socijalnom planu.

Opća

analiza poruke

Pismo je napisano s nakanom da uvjeri i zato je diplomatski sastavljeno: gotovo svaki stih aludira na nešto više od onoga što je rečeno. Zapravo, neki bibličari (vidi članak Church, »Rhetorical«) su otkrili dobro poznata retorička pravila i tehnike. U odlomku rr. 4-7, koji su, zapravo, captatio benevolentiae, Pavao se umiljava (što ne znači da je neiskren) izvještavajući o onom što je čuo o Filemonovoj kršćanskoj ljubavi i vjeri - a čuo je od Epafre ili Onezima stoga što su svi oko Pavla znali za takvu istaknutu osobu? Potom, u r. 8, Pavao Filemona neizravno podsjeća na svoju apostolsku vlast zapovijedanja, no više želi da ovo pismo bude molba za Onezimovu sudbinu (10). Premda je on kao Pavlovo dijete u Kristu vrlo koristan 6 svome kršćanskom ocu u zatvoru i apostol bi ga rado zadržao kao suradnika, ipak ništa ne želi učiniti bez Filemonova pristanka (i vjerojatno Ono što ukazuje na to da se nisu susreli jest redak 5: »čujem«: A ono što ukazuje da su se susreli jest redak l »suradnik« (termin koji se u Pavla najčešće odnosi na osobe koje su osobno bile s njim) te r. 19: »Da ti ne reknem da mi i samoga sebe duguješ!« Oni koji zagovaraju tvrdnju da su se sreli, uglavnom ukazuju na to da se susret nije zbio ovdje gdje je Filemon tada živio (jer sam Pavao nije navijestio evanđelje Kološanima), nego vjerojatno u Efezu. Jesu li Apija i Arhip bili s Filemonom, ili treba uzeti u obzir da su odnosi između Pavla i troje ljudi kojima on upućuje pismo možda bili drukčiji? 5 Postoje primjeri iz starine o »traženim osobama«, u kojima se nudi novac onima koji uhvate odbjeglog roba, no nije očito da je Onezim bio zakonski gonjen - što bi možda mogla biti naznaka kršćanske senzibilnosti gospodara. Ili možda Onezim jednostavno nije tražio slobodu, npr.: možda je za služenja Onezim učinio nešto što je dovelo do toga da je Filemon izgubio novce (»negda tebi nekorisna« u r. ll, te reci 18-19) te bi on, radije nego da se susretne sa svojim gospodarom, otišao potražiti nekoga tko bi se zauzeo za njega. 6 Ime Onezim, često ime za robove, znači na grčkom »koristan«; nalazimo igru riječi u Pavla u r. ll, gdje se ističe suprotnost između »negda tebi nekorisna, a sada i tebi i meni vrlo korisna«.

500

pristanka kućne crkvene zajednice). Stoga šalje Onezima natrag sa željom da ga Filemon prihvati, ne više kao roba, nego kao voljenog brata. Uočimo koliko samo Pavao traži: ne samo da Onezirn bude pošteđen kazne kojoj po zakonu podliježe, ne samo da Onezirn bude oslobođen (što bismo mogli očekivati kao plemenitiju gestu) nego da se odnos prema Onezimu podigne na razinu kršćanskog odnosa: »Primi ga kao mene« (r. 17). Ovaj zahtjev dramatičan je primjer Pavlova načina razmišljanja, u skladu s promjenom vrijednosti koju je Krist donio: prema njemu u suprotnost se postavlja ne samo odnos rob - slobodnjak nego rob i novo stvorenje u Kristu. U rr. 18-19 Pavao svojom vlastitom rukom jamči da će platiti sve što Onezirn duguje ili nadoknaditi štetu koju je načinio,? ali podsjeća Filemona da je on apostolov dužnik (direktno ili indirektno) jer mu duguje svoj kršćanski život. Time Pavao svaki zahtjev za naplatom čini de facto nemogućim. Postoji dvostruki retorički izričaj u r. 21, gdje Pavao podsjeća Filemona i na to da treba biti poslušan (Pavlu kao apostolu ili možda Bogu i evanđelju?), ali izražava i uvjerenje da će Filemon učiniti i više negoli on traži. Ovo »više« neki su protumačili kao natuknicu da Filemon treba Onezima osloboditi ropstva jer je sada njegov brat u Kristu. Pavao će ih posjetiti pošto bude pušten iz zatvora (za što Filemon ustrajno moli: r. 22). Je Ii ovo profinjena naznaka da Pavao sam želi vidjeti kako je postupljeno prema Onezimu? Skoro je sigurno da je Filemon reagirao velikodušno jer u protivnom ovo pismo ne bi bilo sačuvano.

Društvena važnost Pavlova gledanja na ropstvo

Sam Isus imao je naglašeno apokaliptički stav: Kraljevstvo ili vladavina Božja nastupila je u njegovu djelovanju; nužno je odlučiti se u sučeljavanju s božanskim pozivom koji neće biti ponovljen. Prema tradiciji, Isus je izbjegavao izričito reći vrijeme konačnog nastupa kraja - pa čak ako se točan trenutak kraja nije mogao doznati, temeljni dojam je da je taj dolazak vrlo blizu. Pavao je također imao apokaliptički pristup po kojem su smrt i Kristovo uskrsnuće biii nastup promjene vremena. Naglašeni apokalipticizam ne pogoduje dugoročnom i širokom socijalnom planiranju. Strukture u društvu koje sprečavaju navještaj evanđelja moraju biti neutralizirane. No upravo zato što Krist ubrzo ponovno dolazi, strukture koje ne predstavljaju evanđeoske vrijednosti mogu biti ostavljene uz uvjet da ne priječe propovijedanje Krista. No ni to neće biti zadugo. Posljedice evanđelja u odnosu na ropstvo prema Pavlu su jasne: u Kristu Isusu »nema više: rob - slobodnjak« (Gal 3,28); svi imaju jednaku vrijednost; svi su kršteni u jedno tijelo (l Kor 12,13) i trebaju s ljubavlju postupati jedni prema drugima. Jedino Mnogi smatraju da je Onezim nešto ukrao kada je pobjegao, no ovo jednostavno može biti odraz rimskog zakona koji je određivao da osoba koja primi odbjeglog roba zapravo duguje vlasniku ono što rob nije odradio.

501

pravo ropstvo koje ostaje nakon promjene jest robovanje Kristu (1 Kor 7,22). No dokinuti rimsku snažnu socijalnu strukturu ropstva nije bilo moguće u kratkom vremenu prije Kristova dolaska. Očito je da će na svjetskoj razini robovi uskoro tražiti slobodu: Međutim, ako je netko rob u trenutku poziva na vjeru a ne može postići fizičku slobodu, ta situacija nije od bitne važnosti. »Svatko neka ostane u onom zvanju u kojem je pozvan« (1 Kor 7,20-22). Prema nekim komentatorima, Flm odražava dobrohotan i susretljiv Pavlov stav prema ropstvu, stav koji će u konačnici potaknuti osjetljive kršćane da dokidaju ropstvo. Ovdje vidimo da se Pavao nada suradnji jer kršćanskog robovlasnika potiče da ide dalje od ustaljenih oblika postupanja: da oprosti i primi u kuću odbjeglog roba; da otkloni financijsko obeštećenje kada ga netko nudi, imajući na umu ono što svatko duguje Kristu kakva Pavao naviješta; da u velikodušnosti pođe dalje te oslobodi roba; a najvažnije od svega, s teološkog gledišta, jest u Onezimu prepoznati ljubljenog brata i tako potvrditi svoju kršćansku preobrazbu. (Mnogi od onih koji danas vrednuju Flm možda neće smatrati vrijednom navedenu dimenziju, no za Pavla je to bio ključni zahtjev.) Zastupati takav plemenit stav moglo je imati pogubne socijalne posljedice u očima vanjskih osoba, pa čak i u očima manje revnih kršćana. Onaj koji tako postupa, mogao je vrlo lako izgledati kao socijalni prevratnik i revolucionar, no to je cijena koju je Apostol morao platiti ako je želio biti vjeran evanđelju. Prema drugim komentatorima, autor Flm nije dosljedan. U konačnici, unatoč implicitnom poticaju da Filemon oslobodi Onezima, ne kaže eksplicitno Filemonu kako držeći drugo ljudsko biće kao roba zapravo niječe da je Krist promijenio ljestvicu vrijednosti. Tolerirati socijalno zlo dok blago protestiramo u ime kršćanstva isto je što i prešutno odobravati to zlo te omogućavati da se nastavlja takva praksa. Stoga što Pavao nije osudio ropstvo, tijekom stoljeća su neki koji su čitali Bibliju koristili ovaj tekst kao dokaz da institucija ropstva sama po sebi nije zlo. No još nismo postavili pitanje: Nije li Pavlovo djelomično toleriranje bilo bitno određeno njegovim apokaliptičkim gledanjem, pa stoga ne bi moglo biti mjerodavno pošto je očekivanje Isusova drugog dolaska pomaknuto u neodređenu budućnost? Kao što ćemo vidjeti u pododsjeku Pitanja, socijalno-moralna pitanja povezana s ovim mogu se proširiti i na druge teme. 8

Odakle i kada je Flm napisano?

Pavao ovo pismo piše iz zatvora, tako da moramo ukratko razmotriti sva tri moguća mjesta gdje je Pavao mogao biti utamničen, a o tim mjestima smo

Zapravo, BURTCHAELL, u knjizi Philemon's Problem, smatra ovo pismo kao uvod u probleme s kojima se kršćani svakodnevno susreću.

502

raspravljali u 20. poglavlju kada smo proučavali Fil. To su: Efez, Cezareja i Rim. 9 No situacija je ovdje mnogo složenija. Samo po sebi ovo pismo daje puno manje naznaka nego Fil: premda Pavao želi pripremljenu gostinjsku sobu za svoj posjet (r. 22), nigdje ne spominje gdje žive oni kojima upućuje svoje pismo. (No treba priznati da zahtjev da mu domaćice pripreme sobu izgleda čudan, ako Pavao mora na dugo morsko putovanje, bilo iz Rima bilo iz Cezareje, da bi se približio tome mjestu.) Ovdje se pojavljuje nekoliko važnih čimbenika (koje smo označili zvjezdicom) sa str. 487-488 pri određivanju mjesta u kojem je napisana Fil; stoga, ako je Efez najvjerojatniji kandidat za nastanak fiL to treba svakako uzeti u obzir i kad raspravljamo o mjestu pisanja ovog pisma. Ipak, potrebno je uzeti u obzir i očitu povezanost Flm i Kol. Početak obje poslanice navodi »brata« Timoteja kao supošiljatelja uz Pavla, a na kraju oba pisma imamo podatak da je Pavao pisao vlastitom rukom (Flm 19; Kol 4,18). Osam od deset osoba koje se spominju u Flm spominju se i u Kol.lO (Ipak, nije sigurno da je Pavao napisao Kol, tako da detalji koje tamo susrećemo ne moraju biti biografski.) Budući da se u Kol (4,9.17) spominju Onezim i Arhip velika većina bibličara smatra da je Filemon živio u predjelu Kolosa. Ova prihvatljiva pretpostavka ll favorizira Efez kao moguće mjesto odakle je Pavao pisao ovo pismo. Ako se uzme u obzir da je rob pobjegao, važno je znati da je taj grad bio udaljen samo kojih 160-200 kilometara, u usporedbi s ogromnom udaljenošću između Kolosa i Rima ili CezarejeP No postoje i poteškoće. Kristologija u Kol je razvijena i ako je Kol autentična Pavlova poslanica, to onda ide u prilog rimskom sužanjstvu (61.-63.) i kraju Pavlova života, kada je mogao sastaviti Kol i Flm. Ako želimo 9 Nemoguće je odrediti je li ovo bio zatvor ili vrsta kućnog pritvora gdje su Pavla mogli lako posjećivati. Malo je čudno što Monarhijanski prolozi, iz drugog stoljeća, pripisuju nastanak Flm i Fil u Rimu, a Kol u Efezu. Po mom mišljenju malo toga ide u prilog Cezareji kao mjestu odakle je ovo pismo upućeno. 10 Timotej, Arhip, Onezim, Epafra, Marko, Aristarh, Dema i Luka spominju se u oba pisma; Filemona i Apiju ne nalazimo u Kol. No uloga koju Onezirn ima u Kol 4,9 veoma teško može odgovarati ulozi koju on ima u Flm. II Zašto prihvatljiva pretpostavka? Ako je Kol napisao Pavao, možemo očekivati da su geografski i povijesni podaci u njoj točni te se teoretski može uzeti da su Tihik i Onezirn ponijeli sa sobom u Kolose pismo za Filemona (Kol 4,7-9). No Kol koja sadrži mnoge pozdrave ljudima u Kolosama (i Laodiceji), uopće ne spominje Filemona. Možda lokalna crkvena zajednica koja se okupljala u njegovoj kući nije bila u Kolosama, nego u nekom obližnjem gradu u tom predjelu? (Postavka da je Laodiceja bila taj grad vezana je uz Knoxovu pustolovnu tezu da je, nakon što je Filemon pročitao ovo pismo u Laodiceji, Flm odneseno Arhipu u Kolose i tako postalo poslanicom onima u Laodiceji koja se spominje u Kol 4,16.) Ako Pavao nije napisao Kol, spominjanje Onezima i Arhipa u tom pismu vrlo je vjerojatno inspirirano autentičnim pismom Filemonu, a upravljanje pseudonimne poslanice može potjecati iz vjerodostojne tradicije koja je povezivala ove ljude s Kolosima. 12 Teško se može tvrditi da je rob pobjegao u Rim samo zato da ga ne bi mogli pronaći u glavnom gradu Carstva udaljenom preko 1.600 kilometara; no još je manja vjerojatnost da je pobjegao u Cezareju.

503

biti mnogo određeniji, evo imena onih koji su bili s Pavlom kada je pisao Flm (rr. 1.24): Timotejeva prisutnost ide u prilog Efezu (str. 488-489), a s druge strane, Aristarh je bio s Pavlom i u Efezu 54.-57. te otišao s njim iz Cezareje prema Rimu 60. godine (Dj 19,29; 27,2); Marko (koji Marko?), Luka i Dema nisu spomenuti da su u Efezu s Pavlom, nego se oni kasnije povezuju s njegovim boravkom u Rimu (l Pt 5,13 [Babilon = Rim]; 2 Tim 4,11 [također Dj 28,16 u slučaju da je Luka bio dio »mi«-odsjeka]; 2 Tim 4,10). Međutim, sve je ovo vrlo nesigurno, no argumenti da je pismo Flm napisano u Efezu i sastavljano oko godine 56. jednako su dobri, pa možda čak i bolji od onih koji idu u prilog Rimu. No ništa bitno što se tiče tumačenja pisma ne ovisi o tome.

Onezimovo kasnije djelovanje

Pretpostavimo da je Pavao napisao velik broj osobnih pisama pojedinim krZašto je baš ovo sačuvano? Najvjerojatniji i najčešći odgovor je da je ovo pismo više ekiezijaino negoli osobno, da posjeduje važne pastoralne i teološke poticaje (čak i ako Pavao nije utjecao na budućnost ropstva, kao što smo vidjeli). No da bismo objasnili razlog zašto je pismo sačuvano, neki su skloni romantič nijim prijedlozima, a oni uglavnom potječu od Goodspeeda i Knoxa. Onezima je Filemon oslobodio i vratio ga da bude s Pavlom u Efezu te je on ostao tamo kao središnja kršćanska ličnost pošto je Pavao bio otišao iz Efeza. On je nakon više od pola stoljeća i dalje bio tamo, onda kada se Ignacije Antiohijski, koristeći mnogo razvijeniji crkveno-strukturalni jezik, obratio efeškoj Crkvi »u osobi Onezima, čovjeka nedostižne ljubavi i vašeg biskupa« (Eph. 1,3). U tom svojstvu, i zbog velikog poštivanja čovjeka koji je bio njegov otac u Kristu, Onezirn je uložio truda da okupi raspršene Pavlove poslanice nakon što je on već dugo bio mrtav. S razumljivim ponosom on je među velike spise koje je Apostol uputio Crkvama uključio i malo pismo što ga je čuvao sve ove godine jer je govorilo o samom Onezimu i utjecalo na cijeli njegov daljnji život. Nažalost, nema dokaza za ovu doista vrlo atraktivnu teoriju. Onezirn iz Efeza oko 110. godine mogao je uzeti to ime da bi počastio roba koji se tamo bio obratio na propovijedanje utamničenog Pavla mnogo godina ranije. Vrlo je teško odlučiti se za tu mogućnost, no mogla bi se primijeniti talijanska poslovica: Se non e vero, e ben trovata: čak i ako nije istinit, bio je to vrijedan pokušaj. šćanima.


(l) Vrijedno je iznijeti popis glavnih osoba s naslovima koje im pridaje Flm. Do kojeg stupnja Pavao koristi naslove da bi one na koje se odnose učinio svjesni-

504

ma onoga što jesu i onoga što on jest, po daru Božjem u Kristu? Kako ova nova teološka dimenzija utječe na njihove međuljudske odnose? (2) Vrlo često zajednica poziva vlast da riješi probleme u Crkvi. Pavao je vrlo jasan ističući da ima vlast, no on radije nagovara (rr. 8-9; vidi također: 2 Kor 8,8), premda pritom pronicavo uključuje retorički i psihološki pritisak pri uvjeravanju. (Uvjeravanje se očito preferira i u Mt 18,15-18.) Do kojeg stupnja je takvo preferiranje bitno povezano s metanojom ili »obraćenjem« koje u doslovnom smislu znači promjenu načina mišljenja? Novi zavjet, kad govori o dolasku Kraljevstva, koristi se izrazima Božjih zapovijedi. Kako to povezati s evanđeoskim naglašavanjem pojedinačne odgovornosti? (3) Pavlovo djelomično toleriranje ropstva može biti povezano s njegovim apokaliptičkim stavom po kojemu ovaj svijet prolazi. Posljedice ove optužbe idu dotle da su čak i današnji kršćani s naglašenim apokaliptičnim stavovima manje osjetljivi za socijalnu pravdu. Ima li u kršćanskoj povijesti primjera da su naglašeni apokalipticizam i naglašeni zahtjev za promjenom socijalnih struktura postojali istodobno? Kako bi danas mogli koegzistirati? (4) Povezano s pitanjem broj 3 je i pitanje »interimske etike«, tj. etičkih stavova oblikovanih u ozračju u kojem se na sadašnje vrijeme, zbog ponovnog Kristova dolaska gleda kao na nešto što će brzo proći. S druge strane, vjerovanje u neposredni Kristov povratak, zbog kratkoće vremena u ozračju očekivanja dopuštalo je toleriranje nepravednih socijalnih institucija (uz uvjet da je i dalje moguće naviještati evanđelje); s druge strane, čini se da su herojski zahtjevi postavljeni pred kršćane upravo zato što stvari na koje bi se mogli navezati neće dugo trajati. Ako se u 1 Kor 7,20-24 može reći da rob može ostati rob na temelju principa da svatko ostane u stanju u kojem je pozvan na vjeru, isti princip se onda primjenjuje na samce ili oženjene osobe koji također mogu imati problema u životu. »Vrijeme je kratko. Odsele i koji imaju žene, neka budu kao da ih nemaju« (1 Kor 7,29). Kako netko može odrediti što je trajni zahtjev evanđelja, čak i ako je taj zahtjev postavljen pod pretpostavkom da je kratko vrijeme do ponovnog Kristova dolaska?

BIBLIOGRAFIJA O Flm KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Stćiger, A. (NTSR, 1971). Vidi takoder djela koja su oznazvjezdicom u bibliografiji o Filipljanima u 20 poglavlju te u bibliografiji o Kološanima u poglavlju 27.

čena

Burtchaell, J. T., Philemon's Problem (Chicago, ACTA Foundation, 1973). Church, E E, »Rhetorical Structure and Design in Paul's Letter to Philemon«, u: HTR 71 (1978),17-33. Daube, D., »Onesimos«, u: HTR 79 (1986), 40-43. Derrett, J. D. M., »The Functions of the Epistle to Philemon«, u: ZNW79 (1988), 63-91.

505

Elliott, J. H., »Philemon and House Churches«, u: TBT22 (1984), 145-150. Elliott, J. H., »Patronage and Clientism in Early Christian Society«, u: Forum 3 (#4; 1987), 39-48. Getty, M. A., »The Theology of Philemon«, u: SBLSP (1987), 503-508. Goodenough, E. R., »Paul and Onesimus«, u: HTR 22 (1929),181-183. Harrison, P. N., »Onesimus and Philemon«, u: ATR 32 (1950), 268-294. Knox, J., Philemon among the Letters of Paul (revidirano izdanje; Nashville, Abingdon, 1959). Lewis, L. A., »An African American Appraisal of the Philemon-Paul-Onesimus Triangle«, u: Stony the Road We Trod (Minneapolis, A/F, 1991),232-246. Mullins, T. Y., »The Thanksgiving of Philemon and Colossians«, u: NTS 30 (1984), 288-293. Petersen, N. R., Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Narrative World (Philadelphia, Fortress, 1985). Preiss, T., »Life in Christ and Social Ethics in the Epistle to Philemon«, u: Life in Christ (SBT, 13; London, SCM, 1954), 32-42. Riesenfeld, H., »Faith and Love Promoting Hope [Phlm 6]«, u djelu: Paul and Paulinism, ur. M. D. Hooker i S. G. Wilson (London, SPCK, 1982),251-257. Soards, M. L., »Some Neglected Theological Dimensions of Paul's Letter to Philemon«, u: PRS 17 (1990), 209-219. White, ). L., »The Structural Analysis of Philemon«, u: SBLSP (1971),1-47. Winter, S. B. C, »Paul's Letter to Philemon«, u: NTS 33 (1987),1-15.

506

22. POGLAVLJE

PRVA POSLANICA KORINĆANIMA

Pavlovi poznati kontakti s Korintom trajali su skoro cijelo desetljeće, a saje Pavlovih pisama kršćanima toga grada više nego kršćanima ma kojega drugog mjesta. Zapravo, otkriveno je da ima tragova barem sedam pisama (str. 544-545). Nesređeno stanje kršćana u Korintu razlog je da im je Pavao posvetio toliku pozornost. Paradoksalno, raspon njihovih problema (rivalstvo »teologa«, podjele, problematična seksualna praksa, bračne obveze, liturgija, uloga Crkve) učinio je da je ova korespondencija izuzetno poučna kršćanima s problemima, ali i crkvama našeg vremena. Pokušaji korintskih kršćana da žive po evanđelju u multietničkom i multikulturalnom društvu doveli su do pitanja s kakvima se i danas susreće društvo koje živi u takvu okruženju. Pavlov način postavljanja pitanja i vođenje rasprava u kojima navodi pojedine izjave čini njegovo predstavljanje ovih problema živahnim i privlačnim, a znanstvenike je potaknulo na istraživanje konkretne retorike kojom se služio. Oni koji Pavla ozbiljno proučavaju prvi put ako imaju vremena da ozbiljno prouče samo jednu od 13 Pavlovih poslanica, najviše će imati koristi uzmu li 1 Kor. Prema tome, nakon pozadine, u općoj analizi prikazat ću poruku opširnije nego inače; zatim ću u govoriti o: onima koje Pavao kritizira u Korintu, njegovoj osudi bludnika i homoseksualaca, karizmama u Korintu (1 Kor 12 i 14), te o himnu ljubavi (1 Kor 13), Pavlu i uskrslom Isusu (l Kor 15), pitanjima za razmišljanje i na kraju o bibliografiji. čuvano

Pozadina

Kopneni dio Grčke (Ahaja) povezan s velikim Peloponeškim poluotokom na jugu uskom prevlakom, širokom 6,5 km, a na istoku s Egejskim morem te Jon507

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Krajem 56. ili na samom početku 57. iz Efeza (54./55. po revizionističkoj kronologiji). KOME: Crkvenoj zajednici u Korintu sastavljenoj od obraćenih Židova i pogana koje je obratio Pavao 50./51.-52. (ili 42.-43.). AUTENTIČNOST: Nema ozbiljnih sumnji. JEDINSTVO: Neki smatraju da se isprepleću dva ili više pisama, no jedinstvo Poslanice zastupa velika većina bibličara, čak i ako je jedno njihovo pismo (puno informacija) sastavljeno u različitim vremenskim razdobljima te Pavlu kasnije došlo iz Korinta. CJELOVITOST: Nema općeprihvaćenog slaganja glede velikih umetaka, premda se raspravlja o 14,34-35 te o poglavlju 13; ovoj poslanici prethodi izgubljeno pismo (1 Kor 5,9). PODJELA PREMA KNJIŽEVNOM OBLIKU PISMA: A. Uvodna formula: 1,1-3 B. Zahvala: 1,4-9 C. Glavni dio pisma: 1,10 - 16,18 D. Zaključna formula: 16,19-24. PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-9:

Naslov, pozdrav i zahvala, darove

podsjećanje Korinćana na

njihove duhovne

1,10 - 4,21:

Prvi dio: razdori

5,1- 11,34:

Drugi dio: problemi u ponašanju (rodoskvrnuće,parničenje, seksualno ponašanje, brak, ishrana, euharistija, liturgija); komentar o onome što je Pavao čuo te odgovori na pitanja koja su mu upućena

12,1 - 14,40: 15,1-58: 16,19-24:

Treći dio:

problemi s karizmama te nužnost ljubavi

Četvrti dio: Kristovo uskrsnuće i uskrsnuće kršćana

Pozdravi; Pavlovom rukom; »Marana tha - Naš Gospodine, dodi!«

skim i Jadranskim morem na zapadu. Grad Korint nalazio se na visoravni, na dominantnoj poziciji vrlo važnoga kopnenog puta koji se proteže u pravcu sjever-jug prema poluotoku. Bio je smješten između dviju luka na dva moral (južno na Akrokorintu, brdu akropole visokom 560 metara). Ciceron ga je prozvao »sjajem STRABO, Geografija, 8.6.20, govori o »gospodaru dviju luka«. Luka Kenhreja omopristup istočnom moru kroz Saronski zaljev, ležala je II km istočno od Korinta; luka Lehaj, koja je omogućavala pristup zapadnom moru kroz Korintski zaljev, ležala je oko 3 km sjeverno od Korinta. U starini je popločana cesta, zvana diolkos, presijecala prevlaku te olakšavala trgovinu između ova dva mora: Da bi se olakšao pretovar robe, bili su užlijebljeni uski kanali koji su omogućavali da robovi guraju lakše brodove iz jedne luke u drugo more, čime su vlasnici izbjegavali opasno putovanje od oko 320 km oko hirovitog ruba poluotoka. Premda je već Neron započeo s kopanjem većeg kanala, tek su 1893. ova dva mora povezana Korintskim kanalom. gućavala je

508

cijele GrČke«. Ovo mjesto bilo je nastanjeno više od četiri tisuće godina, kada je, 146. prije Krista, ovaj grčki grad de facto uništen jer su ga Rimljani porazili. Novi grad u koji Pavao dolazi 50. ili 51.-52. osnovao je stoljeće ranije (44. prije Krista) kao rimsku koloniju Julije Cezar. U nekom smislu, Korint je tada bio poput Filipa no njegova strateška pozicija privlačila je kozmopolitsko pučanstvo: siromašni doseljenici dolazili su iz Italije da bi se tu nastanili, zajedno s oslobođenim robovima grčkog, sirijskog, židovskog i egipatskog podrijetla. Grčki pjesnik iz prvog stoljeća prije Krista Krinagora opisao je ove ljude kao podlace, no mnogi od njih uskoro su postali bogataši. Njihova snalažljivost učinila je da je mjesto raslo kao proizvodni (stvari od bronce i pečene gline) i trgovački centar. Zapravo, za Augusta postao je glavnim gradom provincije Ahaje - odatle prisutnost u Korintu prokonzula Galiona (brata poznatog Seneke) koji je trebao suditi Pavlu (Dj 18,12). Arheologija nam omogućuje prilično sigurnu rekonstrukciju rimskog Korinta 2 te potvrđuje multikulturalnost ovog grada. Premda je latinski jezik mogao biti službeni jezik rimske kolonije, natpisi pokazuju široku uporabu grčkog jezika koji je bio jezik trgovine. Standardna grčka božanstva častila su se u hramovima, a potvrđen je egipatski kult Izide i Serapiona. Štovanje careva postajalo je sve veće zato što su carevi bili pokrovitelji Panhelenskih igara na Korintskoj prevlaci. Igre su se održavale svake druge godine u proljeće (uključujući Sl. godinu), a bile su po važnosti odmah iza Olimpijskih igara. Premda nemamo arheološku potvrdu, osim gornjeg potpornja sinagoge (vidi: Dj 18,4), možemo tvrditi da je u gradu u prvom stoljeću postojala velika židovska kolonija sa svojim vlastitim prvacima i unutarnjim ustrojstvom, a vjerojatno se povećala Klaudijevim izgonom Židova iz Rima 49. godine (poglavlje 16, bilješka 24). Grčki Korint bio je vrlo poznat (dijelom i zbog kleveta) po seksualnoj razuzdanosti, tako da su grčke riječi za bludnost, prostituciju i preljub nosile u sebi i ime grada. Unatoč podataka da je ovaj »grad ljubavi« imao tisuće Afroditinih (Venerinih) svećenica u službi sakralne prostitucije, nađena su samo dva mala hrama u čast toj božici. Bez obzira što je istina o grčkom Korintu, o rimskom Korintu trebamo misliti jednostavno kao o gradu koji je imao sve probleme s kojima se susreću novi rastući gradovi uz obližnje dvije luke. No ovaj grad imao je, prema Pavlu, i prednosti. Putnici koji su prolazili kroz Korint, uključujući one koji su posjećivali poznato Eskulapovo lječilište i svetište ili koji su došli radi sudjelovanja na Istmijanskim igrama, trebali su šatore za privremeni boravak, tako da su šatorari ili radnici s kožom poput Pavla (te Akvile i Priscile; Dj 18,2-3) mogli naći posao i uzdržavati se. 3 Budući da su mnogi dolazili i odlazili iz grada, Pavao nije bio odbačen kao došljak ili kao stranac, a sjeme evanđelja koje je sijao u Vidi karte i planove grada u: MURPHY-O'CONNOR, St. Pauls Corinth, 6, 20, 24-25; »Corinth<<. Vidi: HOCK, Social.

također: FURNISH,

509

Korintu moglo je otići u udaljene krajeve, gdje su ga mogli proširiti oni koje je on evangelizirao. Furnish u članku (»Corinth«) donosi mnogo zanimljivih prijedloga o tome kako je Pavlovo pisanje bilo pod utjecajem građevinskih poduhvata, proslava, rukotvorina i zemljoradnje toga mjesta. Pavlovi kontakti s Korintom bili su složeni. Možda bi bilo dobro aritmetički izbrojiti one kontakte koji su prethodili 1 Kor (nastavak onoga što je prethodilo 2 Kor može se naći na str. 537). Uz brojeve kojima označujem koliko je bilo kontakata, velikim početnim slovima označit ću Pavlova pisma Korintu, od kojih su neka izgubljena. Tokom cijelog ovog i sljedećeg poglavlja upućivat ću na brojeve (br.) i ova velika početna slova. (Br. 1) 50./51.-52. god. Prema Dj 18,1-3 Akvila i Priscila (gotovo sigurno židovskog podrijetla) bili su u Korintu kada je Pavao stigao tamo. Neki dovode u pitanje takav slijed jer u l Kor 3,6.10; 4,15 Pavao tvrdi da je on u Korintu zasadio i postavio temelje te da je on otac korintske zajednice. Takva formulacija nikako ne isključuje mogućnost da su neki kršćani bili tamo i prije njega. Pavlova iskustva u Filipima i Solunu bila su obilježena neprijateljstvom ili odbacivanjem, tako da je došao u Korint sa strahom i trepetom (1 Kor 2,3), no ipak, ostao je godinu i pol. Čak i ako dopustimo retoričko preuveličavanje, Pavlova tvrdnja da nije bio posebno rječit u ljudskoj mudrosti (2,4-5; također 2 Kor 11,6) vjerojatno znači da nije kanio obraćati se učenima - što je promjena taktike kakvu je prakticirao ranije u Ateni, ako su tvrdnje u Dj 17,16-34 točne. Prizor u Dj 18,2-4 govori da je Pavao počeo svoje evangeliziranje među Židovima boraveći u kući suradnika u pravljenju šatora, Akvilom i Priscilom, te da je propovijedao II sinagogi. Potom (Dj 18,5-7; 1 Sol 3,1.2.6), tj. nakon dolaska Sile i Timoteja iz Makedonije s novostima o solunskim kršćanima, on se okreće poganima, odlazeći u kuću bogobojaznog Ticija Justa (tj. poganina koji je simpatizirao židovstvo). Iz imena koja se spominju u 1 Kor 16,15-18 i Rim 16,21-23 otkrivamo prisutnost židovskih i poganskih obraćenika u Korintu, s tim da su ovi zadnji bili u većini. Oni koje je Pavao obratio bili su ponajprije iz niže i srednje klase društva, s tim da je broj obrtnika i bivših robova bio puno veći nego bogataša. 4 Vidjet ćemo da su neki problemi što se tiče euharistijskog blagovanja mogli nastati zbog nesuglasica između bogatih i siromašnih u Korintu. Pavlovo početno propovijedanje u Korintu moralo je biti itekako eshatološki naglašeno ili čak apokaliptički obokršćani

Sve zajedno poimence znamo nekih 17 kršćana u Korintu. BECKER (Paul, 147) pretpostavlja da je Pavao iza sebe bio ostavio 50 do 100 kršćana prije negoli je otišao 52. god. THEISSEN, Social, je proučavao korintske kršćane sociološki; vidi također: MEEKS, First. Ime »Fortunat« (1 Kor 16,17) može odavati da je on bio rob. Očito je da su Akvila i Priscila pripadali višoj socijalnog klasi; imali su kuću u Korintu (Dj 18,3 - posjedovali je ili su je iznajmljivali), u Efezu (1 Kor 16,19) i u Rimu (Rim 16,3-5). U Korintu Krisp je bio nadstojnik sinagoge (Dj 18,8; 1 Kor 1,14); Gaj je imao kuću (čini se kao i Feba u Kenhreji; Rim 16,1), a Erast je bio gradski blagajnik iIi gradski nadglednik (Rim 16,23) - nađen je natpis na kojem mu se zahvaljuje za njegovu javnu plemenitost (MURPHY-O'CONNOR, St. Pauls Corinth, 37).

510

jeno, jer je simbolički odbijao primati novac, zatim živio celibatarskim nači nom života (što je naznaka da ovaj svijet nije trajan), činio znamenja i čudesa (2 Kor 12,12) te govorio drugim jezicima (1 Kor 14,18; vidi str. 278). Prije negoli je Pavao okončao svoj boravak u Korintu, Židovi su ga dovukli pred prokonzula Galiona (Dj 18,12-17). To im se pak osvetilo: Galion je otpustio Pavla, a Sosten, upravitelj sinagoge, je išiban. (Br. 2) 52.-56. god.? Pošto je Pavao napustio Korint 52. godine s Priscilom i Akvilom (Dj 18,18), došli su drugi misionari, no živahno propovijedanje čovjeka poput Apolonas moglo je katalizirati duhovnjačke elemente unutar korintske zajednice, stvarajući neku vrstu entuzijazma kakav Pavao mora kritizirati u 1 Kor. (Br. 3) 1 Kor 5,9 govori o pismu koje je Pavao napisao (Pismo A, izgubljen0 6 ), opominjući Korinćane da se ne miješaju s bludnicima. (Br. 4) (oko 56. god.) Dok je bio u Efezu (54.-57.), Pavla su izvijestili o Korintu, tj. čuo je o njemu od »Klojinih« (1 Kor 1,11; također 11,18). Mi ništa ne znamo o I
l Kor 3,6; Dj 18,24-28; 19,1. Premda je bilo kršćana u Korintu koji su se smatrali sljedbenicima Kefe (Petra; l Kor 1,12) a Pavao navodi Kefino pravo (a i »braće« Gospodinove) da putuju sa ženom vjernicom (l Kor 9,5), ipak nema jasnih dokaza da je Petar bio u Korintu. Kada Pavao spominje misionarsku djelatnost u Korintu, on navodi samo Apolona i sebe (3,4-6; 4,6; vidi: 16,12). Također i Djela apostolska, kad spominju Apolona u Korintu, ništa ne kažu o ma kakvoj Petrovoj ulozi u Korintu, kao što ništa ne govori ni rana tradicija (l Pt 1,1 ne spominje da su naslovnici u Ahaji). Osim ako nije, kako neki tvrde, sačuvano djelomično u 2 Kor 6,14 - 7,1. Nekako prije Pedesetnice 57. god. (l Kor 16,8 - tradicionalna kronologija; o revizionističkoj kronologiji vidi tabelu 6 u poglavlju 16). Nekoliko događaja se zbilo u vremenu između slanja l Kor i okončanja Pavlova boravka u Efezu kada je otišavši prošao kroz Troadu u Makedoniju i Ahaju (ljeti 57. god.; br. 10, str. 539-540). Prema tome, datum sastavljanja krajem 56. ili početkom 57. čini se vrlo vjerojatnim. Slanje Poslanice nekako je bilo povezano s Timotejevom misijom u Korintu (vidi bilješka 13, i br. 7 u poglavlju 23).

511

Opća

analiza poruke

Uvodna formula (J,1-3), uz Pavla povezuje i Sostena kao supošiljatelja (str. 406). Čini se da je ovo isti onaj čovjek, sada kršćanin, koji je prije bio nadstojnik sina-

goge u Korintu i kojeg su išibali pred sudnicom (berna) nakon što je Galion odbio povesti parnicu protiv Pavla (br.1; Dj 18,17). Da li je Pavao njemu diktirao ovu poslanicu (16,21)?8 U prvih devet redaka, koji obuhvaćaju ZAHVALU ZA VJERU NASLOVNIKA (1,4-9), Pavao spominje (Isusa) Krista devet puta, a to naglašavanje dobro odgovara Pavlovoj nakani da ispravi strančarenje Korinćana naglašavajući kako su oni kršteni u ime Kristovo, a ne u nečije drugo ime. On također izražava Bogu zahvalu što je Korinćanima dana milost (charis) koja ih je obogatila u riječi i spoznaji te što im ne manjka nikakva karizma - ovo je ironični govor jer će ih u Poslanici morati prekoriti zbog njihove preuzetne mudrosti i njihovih svađa zbog karizmi. Drugi način na koji zahvala anticipira sadržaj Poslanice spominjanje je Dana Gospodnjeg pred kraj zahvale, što je tema 1 Kor 15,50-58, kako se Poslanica približava svom završetku.

Prvi dio glavnog dijela Poslanice (J,10 - 4,21). U skoro četiri poglavlja Pavao se bavi problemom podjela ili stranaka nastalih u Korintu, o čemu su Pavla informirali Klojini ukućani (br. 4).9 Kao rezultat djelatnosti opisanih pod br. 2 gore, no vjerojatno bez ikakvog poticaja od strane samih misionara,1° bilo je konfliktnih privrženosti među korintskim kršćanima koji su isticali: »'Ja sam Pavlov' ili 'Ja sam Apolonov', ili 'Ja Kefin [Petrov]', ili 'Ja Kristov'« (1 Kor 1,12)Y Kršćani su se danas navikli na podjele i stoga nas ne čudi previše, osim što nas čudi brzina kojom su se dogodile. Ono što nas najvjerojatnije najviše začuđuje jest Pavlov odgovor jer smo se navikli da ljudi brane svoj odabir među crkvenim podjelama 8

O koautorstvu u korintskoj korespondenciji, vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, RB 100

(1993),562-579. 9 Noseći se s ovim podjelama, Pavao brani svoj vlastiti apostolat. D. LITFIN, St. Paul's Theology ofProclamation: 1 Corinthians 1-4 and Greco-Roman Rhetoric (SNTSMS, 79; Cambridge Univ., 1994), tvrdi da je Pavlova rječitost, kada se usporedi s grčko-rimskim standardima, izgledala nedovoljnom, i to mu je stvaralo poteškoće. PUSKAS, Letters, 59-63, govori o juridičkoj ili sudskoj retorici ovdje (str. 404). 10 l Kor 3,6 govori pohvalno o Apolonovom zalijevanju onoga što je Pavao zasadio, a 16,12 govori kako Pavao nagovara Apolona da posjeti Korint. Opću sliku donosi N. A. DAHL, "Paul and the Church at Corinth according to l Cor 1,10-4,21«, u: Studies in Paul (Minneapolis, Augsburg, 1977), 40-61. II Nije jasno da li je "ja Kristov« bila krilatica četvrte skupine (koja bi nasuprot drugim skupinama odbacivala ljudske vode) ili je to Pavlova vlastita tvrdnja kojom ispravlja prethodne krilatice. Paralelizam favorizira prvo tumačenje (većina bibličara); drugo tumaćenje ima potporu u 3,22-23, gdje se spominju samo tri skupine (također u: 1. Klementova 47,3). SNYDER, First Corinthians, 21-22, smatra da je Kristova skupina mjesna crkvena zajednica s gnostičkim sklonostima koja se smatrala duhovno savršenom i iznad Zakona - ova je skupina bila glavni uzrok zbog kojeg ih je Pavao morao korigirati poglavljima 5-15.

512

i napadaju suparničke pozicijeo Pavao ne brani šačicu ljudi koja »pripada njemu« niti naglašava svoju osobnu superiornost jer su svi propovjednici samo poslužitelji (3,5): »Zar je Krist razdijeljen? Zar je Pavao raspet za vas? Ili ste u Pavlovo ime kršteni?« (1,13)0 »Bio Pavao, ili Apolon, ili Kefa oo, vi (ste) Kristovi, a Krist Božji« (3,22-23)0 Postojanje ovih podjela samo je odraz činjenice da su korintski kršćani bili lojalni različitim osobama. No jednako tako, birajući određene propovjednike, poput Apolona, neki su Korinćani mogli težiti onom što je zvučalo kao veća mudrost, dok je Pavao, koji nije bio rječit, propovijedao ludost koja je, zapravo, bila mudrija od ljudske mudrosti, naime, propovijedao je Krista, i to raspeta (1,18 - 2,5).12 Ovo je bila tajanstvena mudrost Božja skrivena knezovima ovoga svijeta koji su razapeli Gospodina slave; takvu mudrost naviještao je Pavao riječima kojima ga je Duh poučio - i odatle duhovna istina duhovnim riječima (2,6-16)0 Pavao je položio solidan temelj, zapravo, jedini mogući temelj, a to je Isus Krist, a na dan suda sve ono što je nebitno bit će javno pokazano i spaljeno (3,10-15)0 Korinćani moraju shvatiti da su oni hram Božji u kojem stanuje Duh i odbaciti mudrost ovoga svijeta kao nešto što je ludost u Božjim očima (3,16-23)0 Naglašenim retoričkim stilom Pavao stavlja u kontrast »nas apostole« (4,9) nasuprot Korinćanima, koji su u svom vjerskom stanju ponosni premda nemaju ništa a da nisu primili (4,7): »Mi ludi poradi Krista, vi mudri u Kristu .0.« (4,10-13)0 Ova poslanica je upozorenje oca svojoj djeci, a Timotej je poslan u Korint l3 da ih podsjeti na Pavlov život i poučavanje prije negoli sam Pavao stigne da iskuša arogantne: »Što želite? Da k vama dođem sa šibom ili s ljubavlju i duhom blagosti?« (4,17-21)0

Drugi dio glavnog dijela Poslanice (5,1 - 11,34)0 Potom se Pavao okreće raznim problemima kršćanskog ponašanja među Korinćanimao Očito poglavlja 5-6 obuhvaćaju ono što je čuo o ponašanju Korinćana te pitanja o spolnosti i že14

l5

12 Jesu li oni koji su se divili Apolonu naglašavali njegovu rječitost (vidi Dj 18,24)? Pavao koristi figurativni jezik da bi ukazao na nedostatke Korinćana te na svoju ulogu među njima. Oni su tjelesni, ne duhovni, nejačad i nisu dorasli za pravu hranu (3,1-4; također l So12,7; Ef 4,'13-14). On ne samo da se ponašao očinski (4,15) nego i majčinski (3,2; također: l Sol 2,7; Gal 4,19); vidi: B. GAVENTA, Princeton Seminary Bulletin 17 (1996), 29-440 l3 Glagol u 4,17 je u aoristu (»poslah«); no u 16,10 Pavao kaže: »ako dođe Timotej«, kao da se očekuje da Poslanica stigne -tamo prije negoli Timotej. Po svoj prilici Timotej je poslan zaobilaznim putem kroz Makedoniju (vidi: Dj 19,21-22). Vidi: br. 7 u poglavlju 23. 14 PUSKAS, Letters, 59-60, vidi ovo kao razboritu poticajnu retoriku (str. 404) koja se bavi donošenjem odluke, osobito praktičnog i svrsishodnog tona, te donosi paralelna mjesta u grčkoj literaturi. B. S. ROSNER, Paul, Scripture and Ethics. A Study of 1 Corinthians 5-7 (Leiden, Brill, 1994), tvrdi da su Pavlove moralne pouke ovdje oblikovane na temelju njegove židovsko-biblijske baštine prije nego na temelju grčko-rimske baštine. 15 Jedni tvrde da je ovo usmeni izvještaj, drugi da je primljen od Klojinih ukućana (1,11), na koji je odgovoreno u poglavljima 1-4. Nije nemoguće da su oni koji su donijeli pismo (spomenuto u 7,1) iz Korinta (br. 5) mogli Pavla izvijestiti i usmeno o tamošnjim kršćanima Hurd o

513

nidbi koja postaju dominantnima U više od pola njegovih uputa. Danas se ove Pavlove naredbe o spolnosti uglavnom odbacuju kao »viktorijanske«, no u tom slučaju britanskoj se kraljici pripisuju zasluge za nešto što seže u prvo stoljeće kršćanstva. Odgovorno spolno ponašanje u braku i izvan braka važno je pitanje u životu. Očito je problem ono što vjera u Krista znači za takvo ponašanje, posebno zbog toga što Židovi i pogani koji su uzvjerovali nisu uvijek imali iste stavove glede toga. Prva stvar o kojoj Pavao govori (5,1-5) problem je jednog muškarca i njegove maćehe. Čini se da je njegov otac umro i on želi oženiti drugu ženu svoga oca koja je sada udovica i koja bi mogla biti njegovih godina. Na temelju Pavlova nauka da su kršćani novo stvorenje, jesu li taj muškarac ili zajednica (»1 vi mi se uznijeli«) smatrali da prijašnji odnosi nisu važni? Pavlov energični istup u vezi s ovakvim ponašanjem odaje njegovo židovsko podrijetlo - brak unutar takve vrste srodstva bio je zabranjen Mojsijevim zakonom (Lev 18,8; 20,11). On, ipak, svoje argumente temelji na tvrdnji da takvo ponašanje ne dopuštaju čak ni poganU 6 To je uzrokovalo da mnogi bibličari smatraju kako su poganski obraćenici na kršćanstvo u Korintu krivo razumjeli Pavlov proglas slobode, kao da ona znači da ne postoje više stara pravila ponašanja (vidi također: 1 Kor 6,12). Pavlovu nadležnost da izda izopćenje, čak i kad nije prisutan, nalazimo u 5,4-5. Ono što slijedi nakon pisma koje im je već poslao (Pismo A; br. 3)17 pokazuje da njegova glavna briga nije nemoral svijeta izvan zajednice, nego grešnost unutar zajednice, grešnost koja iz dana u dan može rasti kao kvasac te im naškoditi (5,6-13, što je slika iz židovske prakse u vezi sPashom). Pavlovo židovsko nepovjerenje u standarde poganskog svijeta odražava se u njegovu inzistiranju da u sporovima među kršćanima presuđuju kršćani, a ne da idu pred poganska sudišta (6,1-8) te u popisu mana kojima su otvoreno podlijegali korintski kršćani (6,9-11). U 6,12 čitamo krilaticu koja kruži u Korintu a koja je, čini se, korijen onoga što Pavao osuđuje: »Sve mi je dopušteno!«18 Pavao pravi razliku ističući da sve ne vodi dobru i da nijedan naš izbor ne smije zagospodariti nad nama. Prava sloboda ne mora biti izražena na izvanjski način da bi i Snyder zbog toga tvrde da su, poput poglavlja 1-4, i poglavlja 5-6 napisana nakon poglavlja 7-15. 16 Euripidov Hipolit, Ciceron te Gajevo djelo Instituti radi podupiranja Pavlove tvrdnje citiraju kako ovo ne dopuštaju ni pogani. no brak brata i sestre u egipatskoj kraljevskoj obitelji upućuje na različite stavove što se tiče braka među rodbinom. Da ova Pavlova tvrdnja u 1 Kor ima vrlo naglašenu židovsku pozadinu, posebno naglašava D. DAUBE u djelu Jesus and Man 's Hope II, ur. D. G. Miller i D. Y. Hadidian (Pittsburgh Theo!. Seminary, 1971),223-245, no Daubeovo pozivanje na kasniju rabinsku literaturu neki danas dovode u pitanje. 17 Ono što im on savjetuje u tom pismu (5,9) ili su krivo razumjeli ili su krivo primijenili (5,11). Ovo je povezano s pitanjem o krilaticama koje nalazimo u 1 Kor: Jesu li te krilatice Pavlove tvrdnje koje su oni krivo razumjeli? (Vidi str. 523). lB Ako ovu krilaticu pogledamo s popisom mana u 6,9-10, da li ona ukazuje na to da je ponašanje među korintskim kršćanima bilo gore negoli ponašanje drugih pavlovskih obraće nika?

514

vjernik bio slobodan. Ljudi ne žive u neutralnom okruženju: odavati se razuzdanom ponašanju ne znači biti slobodan, nego okovan porivima koji zarobljavaju. Seksualna razuzdanost utječe na tijelo kršćanina, koje treba vrednovati kao ud tijela Kristova (6,15) i hram Duha Svetoga (6,19). Ljudsko tijelo je sredstvo priopćavanja samoga sebe, tako da seksualni čin stvara zajedništvo među partnerima. Združivanje onoga tko je ud Krista s nedostojnim partnerom, poput, primjerice, prostitutke, obeščašćuje Krista, jednako kao što bračno združivanje proslavlja Boga (6,20).19 Ostavljajući po strani ono što je čuo o Korinćanima, u poglavlju 7. Pavao počinje odgovarati na pitanja koja su mu Korinćani postavili u pismu. 20 Prvo uključuje tvrdnju (njegovu osobnu ili tvrdnju koja je skovana u Korintu?): »Dobro je čovjeku ne dotaći ženu.«21 (Ovakav živopisni primjer citiranja tvrdnji ili krilatica, pa potom rasprava o tim tvrdnjama, često se smatra Pavlovom uporabom dijatribe po uzoru na dnike; vidi str. 89-90). Premda je suzdržavanje od spolnih čina samo po sebi pohvalno, Pavao ne potiče na to one koji su u braku jer bi to moglo prouzročiti napasti i dovesti do nepravde. Potiče na brak one koji se ne mogu kontrolirati, premda bi htio »da svi ljudi budu kao ja« - čini se da Pavao ovdje misli ne sklapati ženidbu (kao udovac ili kao onaj koji se nikad nije ženio?) - te da žive u apstinenciji (7,2-9). Onima koji su već oženjeni (možda misli na baš određeni bračni par) Pavao ponavlja Gospodinovu odredbu (str. 139) protiv rastave te ponovne ženidbe (7,10-11), ali zatim dodaje svoju osobnu odredbu kojom dopušta rastavu ako jedan od partnera nije kršćanin i ako ne želi živjeti u miru sa supružnikom vjernikom (7,12-16).22 U 7,17-40 Pavao pokazuje razinu na kojoj njegovo razmišljanje postaje 19 B. BYRNE, CBQ 45 (1983),608-616. Ovdje i u onom što slijedi Pavao govori o bludnim činima muškaraca jer su društveni običaji onoga vremena dopuštali veću seksualnu slobodu muškarcima nego ženama. R. B. WARD, BRev 4 (br. 4; 1988),26-31, ukazuje na činjenicu da je 18. god. pr. Kr. August proglasio Lex Iulia kako bi potaknuo na brak i na rađanje djece jer su mnogi muškarci izbjegavali brak te zadovoljavali sve svoje seksualne potrebe s prostitutkama i ropkinjama. 20 Sedam puta se koristi izreka »a sada o onom« (7,1.25; 8,1.4; 12,1; 16,1.12), što ukazuje da Pavao odgovara na postavljeno pitanje. Što se tiče sedmog poglavlja, u 7,1-16 Pavao obrađuje pitanja o seksualnoj uzdržljivosti oženjenih, a u 7,25-40 neoženjenih i neudanih, a u međuvre menu on ne preporuča mijenjanje stila života. O poglavlju 7, vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, JBL 100 (1981), 601-606; V. L. WIM BUSH, Paul, the WorldlyAscetic (Macon, GA, Mercer, 1987). 21 O tvrdnjama »dobro je" vidi: W. E. PHIPPS, NTS 28 (1982), 125-131; također: G. F. SNYDER, NTS 23 (1976-1977), 117-120. n Čini se da bi rastava uključivala razvod i mogući ponovni brak, premda Pavao ne govori o ovoj zadnjoj stvari. Nekršćanin koji hoće živjeti u miru s bračnim drugom vjernikom ili vjernicom, posvećen je tim brakom, jednako kao što je vjernik onečišćen bračnim zajedništvom s bludnicom (6,16). Začuđuje, ipak, indikacija u 7,14 da su djeca posvećena zbog svog odnosa prema roditelju (roditeljima?) koji je vjernik. Kasnije se smatralo nedostatkom za kršćanina imati djecu koja nisu vjernici (Tit 1,6).

515

apokaliptičko: htio bi da svi ljudi (obrezani Židovi, neobrezani pogani, robovi,23 celibatarci, oženjeni, udovice) ostanu u stanju u kojem ih je zatekao Kristov poziv jer je vrijeme kratko. 24 Vidi str. 505 o problemu vrednovanja »interimske etike« te utjecaja shvaćanja da će Krist uskoro ponovno doći i odrediti moralna pravila za kršćane dvije tisuće godina kasnije. Nesumnjivo, takvo shvaćanje ostaje važan čimbenik kod zagovaranja celibata: kao kršćanska vrlina celibat nema smisla ako ga ne prate drugi znakovi (dragovoljno siromaštvo, sebedarje) jer on treba očito vati vjeru da ovaj svijet nije trajan. U 8. poglavlju Pavao odgovara na pitanja o mesu žrtvovanu idolima, a kasnije ponuđenu svima na prodaju. 2s Budući da bogovi ne postoje, nego je samo jedan Bog, Otac i izvor iz kojega potječu sve stvari,26 uopće nije važno što je neka hrana žrtvovana bogovima. Kršćani tako imaju slobodu: »Niti što gubimo ako ne jedemo; niti što dobivamo ako jedemo« (8,8). Ipak, iz pastoralnih razloga Pavao je zabrinut za »slabe« obraćenike koji ne shvaćaju ispravno te mogu misliti da sjedanje za stol u hramu lažnog boga uključuje kultno štovanje takva boga, pa bi sudjelovanjem u takvoj gozbi mogli počiniti grijeh idololatrije. Stoga trebamo biti oprezni da ne bi sablaznili »slabe« vjernikeY Pavao se u svom stavu nadahnjuje tvrdnjom kojom počinje ovu raspravu (8,2): samo znanje, pa čak i ispravno znanje, može vjernika učiniti umišljenim, a ljubav izgrađuje druge i tako kroti čovjekovu sebičnost. (Pastoralno ograničenje nečijih prava može biti važan izazov generaciji koja neprestano ističe prava, a zaboravlja odgovornost.) 23 S. S. BARTCHY, Mallon Chresai: First Century Slavery and the Interpretation oJI Corinthians 7:21 (SBLDS, ll; Missoula, MT, Scholars, 1973); J. A. HARRILL, BR 39 (1994), 5-28. 24 7,29. Na što se odnosi 7,36-38: na oca i njegovu neudanu kćer (držati je neudanom ili je rastaviti od muža), ili na muškarca i njegovu zaručnicu, ili pak na muža u odnosu prema ženi kada se njih dvoje vežu na uzdržavanje od bračnih odnosa (duhovni brak)? O pozadini ovog vidi: L. B. ELDER, BA 57 (1994), 200-234; J. L. WHITE, BR 39 (1994), 62-79; W. DEMING, Paul on Marriage and Celibacy (SNTSMS, 83; Cambridge Univ., 1995). Ovaj zadnji zastupa da je pozadina sedmog poglavlja stoicizam i cinizam (no usp. bilješku 14). 25 W. L. WILLIS, Idol Meat in Corinth. The Pauline Argument in 1 Corinthians 8 and 10 (SBLDS, 68; Chico, CA, Scholars, 1985); P. D. GOOCH, Dangerous Food: 1 Corinthians 8-10 in Its Context (Waterloo, Ont, Laurier Univ., 1993); P. D. GARDNER, The Gifts oJGod and the Authentication oja Christian (I Cor 8,1-11,1); (Lanham, MD, Univ. Press of America, 1994). Gooch naglašava da se Pavlov »liberalizam« ne proteže dalje od propisa o hrani i obrezanju; on ne odbacuje židovski koncept Božjih zahtjeva uključenih u odnos izabranog naroda prema Bogu. 26 S kojim Pavao povezuje i jednoga Gospodina Isusa Krista, posrednika po kojem postoje sve stvari (8,6). Većina komentatora smatra da je Isus ovdje predstavljen kao onaj koji je stvorio kozmos, no J. MURPHY-O'CONNOR, RB 85 (1978), 253-267, tvrdi da Pavao ovdje podsjeća na krsni govor prema kojemu je Isus Krist spasitelj svih ljudi. O djelovanju Duha, koji se ovdje ne spominje, vidi: 12,4-6, gdje imamo trojstvenu strukturu: isti Duh, isti Gospodin, i isti Bog. 27 Vidi: G. R. DAWES, CBQ 58 (1996), 82-98. U 8,7 Pavao govori o načelu poštivanja nečije syneidesis - »savjesti«; a kao što SNYDER, First Corinthians, 125, ukazuje, ovo je prvi put da se ovaj termin koristi u povijesti kršćanstva.

516

Ako bi blagovanje dovelo do toga da oni zgriješe, bolje je ne jesti (8,13). Prilično nepovezano Pavao ponovno govori o ovom problemu u 10,23-33: »Ne budite na sablazan ni Židovima ni Grcima, ni Crkvi Božjoj« (10,32). U 9. poglavlju Pavao strastveno brani svoja prava kao apostol. Drugi mogu nijekati da je on apostol, no on je vidio uskrslog Gospodina, a ono što je učinio pridobivanjem ljudi za Krista dokaz je njegova apostolstva. Pavao se, doduše, odricao svojih apostolskih prava, tj. prava na hranu i potporu, ili prava da ga prati žena kršćanka koju bi zajednica trebala izdržavati, ali ne zato što ne bi bio siguran u svoj položaj kao aposto1,28 Sam se uzdržavao i propovijedao evanđelje besplatno da ne bi materijalno potraživanje bilo zapreka vjerovanju (tj. da ljudi ne bi mislili kako on propovijeda radi novca). Dva predivna retorička odlomka (9,15-18.19-23) prikazuju Pavla u najboljem svjetlu. On je očito ponosan na ono što je postigao kroz žrtve, a, s druge strane, bio je pod božanskom prisilom: »Jao meni ako evanđelja ne navješćujem.« Ovim naviještanjem postao je svima sve samo da bi pridobio što više ljudi: onima pod Zakonom bio je pod Zakonom; onima koji nisu pod Zakonom, kao da nije pod Zakonom; slabima, kao onaj koji je slab. (Ovaj odlomak trebao bi biti upozorenje svima onima koji bi htjeli naći krutu ideologiju u Pavlovoj misli: prije svega on je misionar - vidi raspravu o Pavlovoj dosljednosti na str. 428-429). U 9,24-27 Pavao privodi kraju raspravu govoreći kako se borio u svom misijskom djelovanju, koristeći fascinantne prizore iz atletskih igara koje su Korinćani vrlo dobro poznavali jer su voljeli Istmijske igre. 29 On se sam podvrgavao napornim disciplinskim treninzima da ne bi, nakon što je navijestio evanđelje drugima, sam bio diskvalificiran. Poglavlja 10-11 bave se ostalim problemima u Korintu, prije svega onima koji se tiču zajedničkog bogoštovlja. U 10,1-13, navodeći Izlazak kada su mnogi Izraelci prošli kroz Crveno more i jeli duhovnu hranu, a ipak su Bogu postali nemili, Pavao opominje Korinćane protiv seksualnog nemorala, protiv parničenja i protiv štovanja lažnih bogova - ovo su sve primjeri kako je Izrael bio »kušan« u pustinji, a sve to »napisano je za upozorenje nama koje su zapala posljednja vremena«.30 U 10,2.14-22 Pavao piše o krštenju i o euharistijskoj »čaši blagoslovnoj« koja je zajedništvo (koinonia) u krvi Kristovoj te o »kruhu koji lomimo« kao zajedništvu u tijelu Kristovu (10,16). Ovdje Pavao iznosi neke važne natuknice za buduću sakramentalnu teologiju: jasno ističe da Bog po krštenju i euharistiji izbavlja i krijepi kršćane, a jednako tako pokazuje da takva iznimna pomoć ne čini 28 Iz redaka 9,4-6 doznajemo da su druge apostole (za Pavla to ne mora značiti Dvanaestorica), braću Gospodinovu (uključujući i Jakova?) i Kefu (Petra) pratile supruge kršćanke. Čini se da su oni očekivali da ih oni koje su evangelizirali uzdržavaju te za propovijedanja nisu ni sebe uzdržavali vlastitim radom. Barnaba se, poput Pavla, nije tako ponašao. Ovo pozitivno spominjanje Barnabe (oko 55. god.) razlikuje se od prilično negativne slike u Gal 2,13 o njegovu ponašanju u Antiohiji (oko 49.-50. god.). 29 O. BRONEER, BA 25 (1962), 1-31; HTR 64 (1971),169-187. 30 W. A. MEEKS, JSNT 16 (1982), 64-78.

517

imunima na grijeh one koji primaju sakramente, niti ih izuzima od konačnog suda. Budući da su mnogi sudionici jedno tijelo,31 sudjelovanje u euharistiji se ne može spojiti sa sudjelovanjem u poganskim žrtvama koje se, zapravo, prinose demonima i čine ljude đavolskim partnerima. 32 Ne može kršćanin biti dionik stola Gospodnjeg i stola đavolskog. Prekidajući raspravu o euharistiji, u 11,1-16 Pavao daje upute o zajedničkom »liturgijskom ponašanju«: muškarac treba moliti ili prorokovati nepokrivene glave, dok žena treba biti pokrivena. I za samog Pavla teološki razlog (muž je slika i slava Božja, dok bi žena bila slika i slava muža; zbog anđela žena treba imati znak vlasti na glavj33) nije imao uvjerljivost ni njemu samome zvučao sasvim uvjerljivo - na kraju se (11,16) poziva na svoj običaj te na običaj drugih crkava. Zatim se u 11,17-34 Pavao vraća na temu euharistije i blagovanja koje prati euharistiju,34 izražavajući bez uvijanja svoje neslaganje s ponašanjem Korinćana. Razdori (oni prikazani u poglavljima 1-4?) preneseni su i na »Gospodnju veče ru«, gdje su se Korinćani skupljali kao Crkva (11,18) da obave spomen-čin onoga što je Isus učinio i rekao one noći kad je bio predan, što trebaju činiti dok on ponovno ne dođe (11,20.23-26). Čini se da su neki blagovali prije negoli se lomio euharistijski kruh i pila čaša blagoslovna, dok su drugi (»oni koji nemaju«) bili isključeni i odlazili kući gladni. Možda ovo odražava socijalnu situaciju, gdje je potreba za većim prostorom značila da su se euharistijski sastanci održavali u kućama bogatih osoba; svi kršćani, uključujući siromašne i robove, trebali su biti velikodušno primljeni u kuću na euharistiju, no vlasnik je pozivao za svoj stol samo dobrostojeće prijatelje na objed koji je on pripravio. 35 To nije Pavlovo 31 Nije jasno da li 10,17 znači da oni kršćani koji sudjeluju u gozbi čine jedno kolektivno tijelo (nešto slično kao što imamo u Kol i Ef, gdje je Crkva jedno tijelo Kristovo) ili postaju sudionici jednoga uskrslog tijela Kristova; vidi: 12,12 ss i str. 610-612. 32 U 8,1-6 i 10,23-32 Pavao je jasan: budući da poganski bogovi nisu bogovi, hrana koja im se žrtvuje je, zapravo, poput svake druge hrane. No aktivno sudjelovanje kod žrtvovanja nije stvar indiferentnosti. 33 Je li ženino pojavljivanje u društvu nepokrivene glave davalo dojam da ona želi u društvu zanijekati to da je udana? O pokrivanju glave vidi: D. W. J. GILL, Tyndale Bulletin 41 (1990),245-260; C. L. THOMPSON, BA 51 (1988),99-115. O socijalnom položaju korintskih žena vidi: G. CLARK, Theology 85 (1982),256-262. O Pavlovoj teologiji: M. D. HOOKER, NTS 10 (1963-1964), 410-416; G. TROMPF, CBQ 42 (1980),196-215; O. WALKER, JBL 94 (1975),94-110. Pokušaj W. O. WALKERA, JBL 94 (1975), 94-110, da 1 Kor 11,2-16 protumači kao nepavlovsku interpolaciju, odbacuje J. MURPHY-O'CONNOR, JBL 95 (1976), 615-621, koji, unatoč tome, želi umanjiti obvezujuću snagu Pavlovih stavova na temelju toga što o tim stavovima nema formalnih odredaba. Ipak, J. P. MEIER, CBQ 40 (1978), 212-216 ukazuje da Pavao smatra kako njegov stav da žena treba biti pokrivena ima apostolsku tradiciju. 34 Ovo se često spominje kao agape ili gozba ljubavi Od 12); lokalni običaj mogao se razlikovati po tome da li je ovo blagovanje prethodilo ili slijedilo nakon blagovanja tijela i krvi, tj. onoga što mi nazivamo euharistijom. 35 Arheološki ostaci bogatih kuća u Korintu pokazuju postojanje javnog prostora (blagovaonica i predvorje) koji, uz prostor za pokućstvo, nije mogao primiti više od pedeset osoba.

518

shvaćanje

Crkve Božje (11,22); svi trebaju doći zajedno te blagovati, ili bogati prvo trebaju jesti u svojim vlastitim domovima (11,33-34). Svrha svetog lomljenja kruha je koin6nia (10,16), a ne podjela u zajednici. Griješi protiv tijela i krvi Kristove onaj koji jede tijelo i pije krv nedostojno (11,27), čini se stoga što ne shvaća da je to tijelo i krv Gospodnja (11,29).36 Zapravo, Pavao tvrdi da je osuda već pala na Korinćane jer su neki umrli, a mnogi su oboljeli (11,30). Unatoč Knjizi o Jobu, povezivanje grijeha i bolesti, odnosno smrti i dalje je ostalo snažno prisutno u židovskom shvaćanju! Treći dio glavnog dijela Poslanice (12,1 - 14,40). Poglavlja 12. i 14. bave se duhovnim darovima ili karizmama obilato danima korintskim kršćanima, dok se poglavlje 13, koje se ponekad naziva i himnom ljubavi, javlja kao prekid koji ispravlja svako nasilno posezanje za karizmama. 37 Ovim poglavljima se u povijesti posvećivala ogromna pozornost tako da je, čini se, najbolje o njima raspravljati odvojeno i potpunije (vidi kasniji pododsjek). Ovdje bih želio prokomentirati samo jedan vid onoga što je uključeno u Pavlovu zornom prikazu. Budući da su u 12,28 apostoli, proroci i učitelji stavljeni na popis kao prve karizme, vrlo često se smatra da su korintskom zajednicom upravljali karizrnatici, tj. oni za koje se smatralo da posjeduju jedan od darova Duha. No slika je složena jer je u popisu u 12,28 i poseban dar »upravljanja«. Osim toga, relativno slabo znamo kako su bile podijeljene funkcije među apostolima, prorocima i učiteljima te do koje razine su bili uključeni drugi apostoli uz Pavla. Čak ako je Ef 4,11 napisana puno godina

(Vidi MURPHY-O'CONNOR, St. Pauls Corinth, 153-161.) Možda su društveno prihvatljiviji (tj. bogatiji) jeli u blagovaonici (triclinium), dok su drugi bili u dvorištu. No treba reći da sva mjesta gdje su se kršćani sastajali nisu bila ista. MURPHY-O'CONNOR, BRev 8 (br. 6; 1992), 48-50, opisuje iznajmljenu radionicu na dvije razine, gdje se moglo okupiti samo deset do dvadeset vjernika. Ponekad neki iznose prosudbe, i to s apsolutnom sigurnošću, tko je predsjedao euharistiji: poglavar kuće (jedan dio današnjih teologa) ili oni koje su postavili Dvanaestorica (drugi dio teologa). O ovom imamo malo dokaza, a oba ova stava su samo pretpostavke. R. BANKS u svojoj knjizi Going to Church in the First Century (3. izdanje; Auburn, ME, Christian Books, 1990) ispravno ističe da je potrebno izbjegavati naivni modernizam. 36 Nedostojnost se odnosi na način sudjelovanja, tako da Pavao ovdje ne misli direktno na dvije grupe ljudi, jednu koja bi bila dostojna, a druga nedostojna. Kod nedostojnog nači na primanja, krivo shvaćanje znači, zapravo, neprepoznavanje Kristove prisutnosti, a jednako tako neprepoznavanje zajedništva koje se postiže sudjelovanjem u euharistiji (10,16-17). Pavlove riječi moraju se uzeti u obzir i kod podjela o kojima ćemo raspravljati u Pitanjima 8. 37 J. T. SANDERS, Interpretation 20 (1966), 159-187, donosi povijesni pregled proučavanja 13. poglavlja, koje izrazito prekida slijed izlaganja tako da ga neki (Barrett, Conzelmann) smatraju kasnijim Pavlovim dodatkom. No povezanost s onim što prethodi neki nalaze u 13,1-3 jer se tamo spominju tri karizme (jezici, proroštvo i vjera). Osim toga, čini se da se Pavlove ideje u ovoj poslanici pojavljuju u neregularnim intervalima, tako da prekidi teško mogu biti dokaz da su ovi reci kasnije dodani, npr.: nakon prekida, savjet u 7,8-11 da oženjeni i neoženjeni ostanu u stanju u kojem se nalaze ponovno se pojavljuje u 7,17 sl; pitanje slobode i hrane žrtvovane idolima u poglavlju 8 nastavlja se u 10,23-33; rasprava o euharistiji u 10,14-21 ponovno se javlja u 11,17-34.

519

kasnije, poredak u toj poslanici, u kojoj nalazimo apostole, proroke, evanđeliste, pastire i učitelje, upozorava nas da dodjela funkcija ne mora biti točna ili jednoliko raspoređena. Prikaz nastupanja proroka u l Kor 14,29-33 pokazuje kako je teško ustanoviti što su proroci činili.38 U 14,34-35, odmah nakon opisa proroštva, Pavao kaže da je ženama zabranjeno govoriti na liturgijskim skupovima, a u 11,5 da im je dopušteno moliti ili prorokovati pokrivene glave. 39 Ideja da su svim Pavlovim Crkvama pedesetih godina upravljali karizmatičari jednako kao i u Korintu te da se dvadeset ili trideset godina kasnije prešlo na mnogo institucionaliziraniju strukturu: biskup-đakon, kakva je opisana u pastoralnim poslanicama, vrlo je riskantna zbog nedostatka informacija u većini drugih poslanica napisanih u to vrijeme te zbog spominjanja biskupa i đakona u Filipima (Fil 1,1).40 Četvrti dio glavnog dijela Poslanice (15,1-58). Ovdje Pavao opisuje evanđelje kao naviještanje Isusova uskrsnuća te govori o posljedicama toga uskrsnuća po uskrsnuće kršćana.41 Ja ću kasnije posvetiti jedan pododsjek mnogim pomoćnim pitanjima o Pavlovu poimanju uskrsnuća koja izlaze iz ovog poglavlja, dok se ovdje želim usredotočiti na funkciju koju uskrsnuće ima u Pavlovoj poruci Korinćanima. Neki korintski kršćani govorili su da nema uskrsnuća mrtvih (15,12). Nije jasno što su ovi ljudi mislili da se dogodilo Isusu - rasprava ima smisla ako su mislili da se službeno naučava tjelesnost Isusova uskrsnuća od mrtvih,42 a u 15,1-11 Pavao ih podsjeća na tu zajedničku tradiciju. Isus je uskrsnuo od mrtvih i ukazao se Kefi, Dvanaestorici, Jakovu (bratu Gospodinovu) te samom Pavlu (15,3-8; također 9,1) - tradicija koja je u skladu s Pismom i čvrsto potvrđena: »Ili dakle ja ili oni: tako propovijedamo, tako vjerujete« (15,11). A što se tiče sudbine drugih, onih koje Pavao želi korigirati, oni su mogli smatrati da je uskrsnuće već ostvareno dolaskom Duha, tako da više ništa ne treba očekivati. No temeljeći se 38 T. W. GILLESPIE, The First Theologians: A Study in Early Christian Prophecy (Grand Rapids, Eerdmans, 1995), posebnu pozornost poklanja Prvoj Korinćanima. 39 Čini se također da Dj 2,17-18 pretpostavljaju da žene mogu prorokovati, a Dj 21,9 opisuju četiri žene koje su prorokovale. Neki su pokušavali riješiti suprotnosti tvrdeći da »govoriti" (lalein) ljudima u crkvi ne znači i prorokovati, tj. govoriti riječi koje dolaze od Boga. Drugi tvrde da je 1 Kor 14,34-35 kasniji dodatak, sličan stilu l Tim 2,11-14, te navode činjenicu da su neki stari prepisivači prebacili retke 34-35 nakon retka 40. O 14,33b-36 vidi: R. W. ALLISON, JSNT 32 (1988), 32-34: C. VANDER STlCHELE, LS 20 (1995), 241-253; L. A. JERVIS, JSNT 58 (1995), 51-74; također: A. C. WIRE, The Corinthian Women Prophets (Minneapolis, A/F, 1990); N. BAUMERT, Woman and Man in Paul (Collegeville, Liturgical, 1996); te bilješku 20 u poglavlju 30. 40 Vidi poglavlje 20, Pitanja 5. U mjestima gdje je Pavao relativno kratko boravio, moguće je da je uvidio potrebu da iza sebe ostavi mnogo formalniju strukturu, dok je u mjestima gdje je imao više vremena za formiranje zajednice (kao u Korintu), bio sklon ostaviti određiva nje uloga Duhu po karizmama. •, W. SAW, Paul's Rhetoric in 1 Corinthians 15 (Lewiston, NY, Meilen, 1995). 42 Ruef (I Corinthians xxiv), pak, smatra kako su oni mislili da je Isus, poput Ilije, bio uzet na nebo (s križa) i da nije umro.

520

na onom što se dogodilo Kristu, Pavao tvrdi da će svi mrtvi uskrsnuti (15,12-19), da je uskrsnuće naša budućnost (15,20-34), pa i tjelesno uskrsnuće (15,35-50). Argumentirajući ovako, on tvrdi da oni koji su usnuli u Kristu nisu izgubljeni (također 2 Kor 4,14). Zapravo, Krist je prvina usnulih: kao što su u Adamu svi umrli, tako će u Kristu svi ponovno oživjeti (1 Kor 15,20-22).43 Postoji eshatološki poredak: prvo Krist; zatim o njegovu povratku, oni koji su Kristovi, a na kraju će, kada uništi svako vrhovništvo, vlast i silu te podvrgne sve neprijatelje (i smrt kao posljednjeg neprijatelja 44), Krist predati Kraljevstvo Ocu. Napokon, sam Sin će biti podvrgnut Bogu - Sin kojemu je sve drugo podloženo - tako da Bog može biti sve u svemu (15,23-28). Uskrsnuće nije apstraktno pitanje za Pavla; naime, nada da će uskrsnuti objašnjava njegovu spremnost da trpi kao što je trpio u Efezu, odakle i piše ovu poslanicu (15,30-34). U 15,35-38 Pavao se usredotočuje na još jedan prigovor protiv uskrsnuća mrtvih koji su uputili Korinćani: Kakvu vrstu tijela će imati uskrsnule osobe? (Ovo je primjedba koja se čuje stoljećima jer su se tjelesni ostaci milijuna ljudi raspali i nestali.) Pavao nudi profinjen odgovor: Uskrsnuće će uključiti preobrazbu tijela, kao što se događa preobrazba od sjemena u plod - tijelo neprolazno, neuništivo; jako, ne slabo; duhovno (pneumatikos), ne tjelesno (psychikos); načinjeno na sliku nebesku, ne iz praha zemlje. Na kraju krajeva, »tijelo i krv ne mogu baštiniti Kraljevstva Božjega« (15,58). I napokon bilo živi ili mrtvi, svi ćemo se preobraziti i biti ogrnuti neprolaznim i besmrtnim (15,51-54). Posljednji dokaz Korinćanima koji niječu uskrsnuće jest da je otupljena oštrica smrti jer nam je Bog darovao pobjedu po Isusu Kristu Gospodinu našem (15,55-58).

Završetak glavnog dijela Poslanice (16,1-18) i završna formula (16,19-24). U završetku 1 Kor Pavao daje upute Korinćanima da saberu milodare za Jeruzalem 45 te donosi kratki pregled svoga plana. Želi ostati u Efezu barem do Pedesetnice (svibanj/lipanj 57. god.?) jer mu se, unatoč protivljenju, otvorila pogodna mogućnost za evangelizaciju. No ipak planira doći u Korint preko Makedonije i možda prezimiti tamo ( 57.-58. god.?). Kad Timotej stigne (usp. bilj. 13 gore), trebaju ga dobro primiti (16,10-11). Što se tiče Apolona, premda ga je nagovarao 43 Pavao se vraća ovoj temi u 15,29-34 s dodatnim zagonetnim argumentom: ako mrtvi ne uskršavaju, zašto se neki u Korintu krste za njih? Ovaj tekst (15,29) koristio se i ranije, kao i u današnje vrijeme (posebno su ga koristili Marcionit i Mormon) da bi se opravdalo zastupničko krštenje živih kršćana za mrtve rođake. Vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, RB 88 (1981), 532-543; R. E. De MARIS, JBL 114 (1995), 661-682. 44 M. C. de BOER, The Defeat ofDeath OSNTSup, 22; Sheffield, JSOT, 1988): židovska apokaliptika govori o dva međusobno isključiva »vremena«; jednim će vladati nadljudska zla sila, a drugim Bog. 1 Kor 15,26 ne znači da je Krist porazio sve sile - on je porazio smrt. Naime, to prije svega znači da je Bog po Kristu porazio smrt i grijeh. No grijeh i smrt i dalje ostaju znakovi »ovog vremena« koje je Bog Kristovom smrću i uskrsnućem pobjedonosno zaposjeo. 45 V. D. VERBRUGGE, Paul's Style ofChurch Leadership Illustrated by His Instructions to the Corinthians on the Collection (San Francisco, Meilen, 1992).

521

da se vrati u Korint, čini se da on to ne želi, barem ne zasad, po svoj prilici da ne bi pospješio podijeljenost (16,12). Premda su završni pozdravi (uključujući i one pozdrave Akvile iPriscilel Priske) srdačni, kada Pavao uzima pero u svoje ruke da se potpiše, on postupa kao sudac, proklinjući sve u Korintu koji ne ljube Gospodina (16,22). No ipak, njegove su zadnje riječi pozitivne jer ne samo da izražava ljubav prema svima nego također upućuje molitvu za koju su očito čak i Korinćani znali da je rečena Isusovim materinjim jezikom (aramejski Marana' tha': »Naš Gospodine, dođi!«).

Oni koje je Pavao kritizirao u Korintu

U poglavljima 1-4 Pavao nastoji korigirati podjele među Korinćanima, ne skupini pojedinačno, nego kritizirajući cijelu zajednicu kršćana zato što su dopustili da budu podijeljeni u tri ili četiri skupine sljedbenika (bilješka 11). Pavao ne govori jesu li postojale i teološke razlike među skupinama, uz to što su bili naklonjeni različitim pojedincima, no bibličari su se osjećali slobodnim pripisati različite stavove svakoj skupini. 46 Na primjer, često se konzervativno prianjanje uz Zakon pripisuje Kefinoj (Petrovoj) skupini, unatoč tomu što 1 Kor 15,5.11 govori da su Kefa i Pavao propovijedali istu poruku. Nema dokaza da je Pavao osuđivao misionare po čijim imenima su skupine nazvane (Pavlovi, Apolonovi, Kefini) kao da oni potiču te podjele. Da li se formiranje skupina zbilo spontano, ili su neki od onih čiji se slogani kritiziraju u sljedećim poglavljima 1 Kor, imali ulogu u stvaranju podjela? U sljedećim paragrafima raspravljat ću o idejama koje je Pavao kritizirao, no imamo malo dokaza da su te ideje došle u Korint izvana. Možda su skupine samo jače istaknule sklonosti koje su već postojale, npr. to da obraćeni pogani nisu dostatno shvaćali kršćanske ideje koje potječu od židovstva. Jesu li tri ili četiri frakcije bile organizirane u zasebne lokalne crkvene zajednice? Odgovori na ta pitanja uglavnom su pretpostavke: osim što znamo da su postojale (1 Kor 16,19; Rim 16,23), o lokalnim crkvenim zajednicama imamo vrlo malo informacija u 1 i 2 Kor. Zapravo u 1 Kor 14,23 se da naslutiti da se cijela Crkva okupljala zajedno. Riječ sophia (»mudrost«) i sophos (»mudrac«) pojavljuju se preko dvadeset pet puta u poglavljima 1-3, gdje je Božja Mudrost (koju drugi smatraju ludošću) u suprotnosti s ljudskom mudrošću. Kritika upućena Židovima i Grcima, koji zajedno odbacuju Krista kao mudrost Božju, pokazuje da Pavao ne kritizira ničiji govoreći svakoj

46 D. B. MARTIN, The Corinthian Body (New Haven, Yale, 1995) tvrdi da rasprave u Korintu odražavaju različite ideološke konstrukcije dotične skupine. P. VIELHAUER, JHC l (1994 - original na njemačkom tiskan 1975.), 129-142, tvrdi da je 3,11 polemički usmjeren protiv tvrdnji o Petrovu prvenstvu. POGOLOFF, Logos, pak, smatra da su oni favorizirali propovjednike, a ne ideologije te da su korintski kršćani težili zadobivanju statusa društvene elite.

522

stav prema ljudskoj mudrosti, čak i ako su oblici grčke filozofije bili uključeni u pojam mudrosti za kojom su Grci čeznuli (l Kor 1,22). Premda se u poglavljima 1-4 riječ gnosis pojavljuje samo u 1,5, znatan broj bibličara tvrdio je da je Pavao kritizirao gnostički pokret u KorintuY Kao dokaz tome, oni ponekad upućuju na kasnija poglavlja u l Kor, npr: ))Svi posjedujemo znanje« (8,1) te na raspravu o znanju u 8,7-11; vidi također: 13,2.8; 14,6. Zasigurno je u Korintu bilo kršćana koji su znali više od drugih kršćana i smatrali se superiornijima od njih. No je li prikladno koristiti pojam ))gnostici« kad se o njima govori kao da su imali zajedničkog s pokretima iz 2. stoljeća, pokretima koji su tvrdili da posjeduju posebno objavljeno znanje o tome da primatelji posjeduju iskru božanskog i mogu izbjeći materijalnom svijetu?ls Pavao kao utemeljitelj kršćanske zajednice u Korintu otišao odatle oko 52. god: Jesu li utjecajni gnostički učitelji došli i utjecali na Korinćane oko 56. god.? (Petar nije bio gnostik, a Pavao u 16,12 ne pokazuje da strahuje od Apolonovih stavova.) Je li nijekanje uskrsnuća mrtvih od strane nekih Korinćana (15,12.29) potjecalo od gnostičkog nijekanja da je Isus bio fizički ljudsko biće koje je umrlo? Ili je ono potjecalo od uvjerenja da su pravi vjernici već duhovno uzdignuti? Jesu li kršćani u Korintu govorili »prokletstvo Isusu« (12,3) - ako je to točno, jesu li oni time odbacivali ideju da je Krist (koji se razlikuje od Isusa) bio pravo zemaljsko biće? Ovo nas uvodi u problem vrednovanja velikog broja krilatica u 1 Kor. Onima već gore spomenutima, mogu se pridodati i ove: ))Sve mi je dopušteno« (6,13; 10,23); ))Jela trbuhu, a trbuh jelima« (6,13); ))Bježite od bludnosti! Svaki grijeh koji učini čovjek, izvan tijela je« (6,18); ))Dobro je čovjeku ne dotaći ženu« (7,1). Pavao je korektno modificirao ove krilatice te su ih koristili i oni koje će on kasnije prekoravati u Korintu. Ove preinake, pak, ostavljaju otvorenom mogućnost za dvije teze: da je ove krilatice originalno skovao Pavao evangelizirajući Korinćane, te da su bivale zloupotrijebljene, ili da su ih skovali Pavlovi neprijatelji. 49 U oba 47 U 2,13-16 Pavao govori o pneumatikoi - pneumaticima, ili duhovnim ljudima, koje on suprotstavlja onima koji nisu duhovni. R. A. HORSLEY (HTR 69,1976,269-288) zastupa da je postojala takva skupina ljudi u Korintu. Vidi: B. A. PEARSON, The Pneumatikos-Psychikos Terminology in 1 Corinthians (SBLDS, 12; Missoula, MT, Scholars, 1973). 4" SCHMITHALSOVO djelo, Gnosticism, važna je studija o ovom pitanju. R. A. HORSLEY, NTS 27 (1980-1981),32-51, nalazeći paralele u heleni stič ko-židovskoj teologiji koju predstavlja Filon i Mudrost Salomonova, tvrdi da su gnozu u Korintu poticali misionari skloni gnosticizmu. (MURPHY-O'CONNOR smatra da je Apolon promicao ideje Filona Aleksandrijskog koje je Pavao ismijavao.) No R. M. WILSON, NTS 19 (1973-1974),65-74, sumnja da je gnosticizam bio razvijen u Korintu. 49 Vidi: J. MURPHY-O'CONNOR, ))Corinthian Slogans in 1 Cor 6:12-20«, u: CBQ 40 (1980), 91-96; R. A. RAMSARAN, Liberating Words: Paul's Use ofRhetorical Maxims in 1 Corinthians 1-10 (Valley Forge, PA, Trinity, 1996). HURD, Origin, smatra da mnoge zablude u Korintu potječu iz samog Pavlova naučavanja: njegovo nesvjesno zagovaranje slobode i prenaglašeno entuzijastičko gledanje na paruziju godinama su preuveličavali oni koji su ga slušali. Vidi također: CONZELMANN, 1 Corinthians, 15-16.

523

slučaja

može se govoriti o korištenju krilatica u misaonim sustavima u kojima znanje vodi skupinu (»Kristovu« skupinu?) prema raskalašenosti, po načelu da je tijelo nevažno u odnosu na ono što ljudi čine u tijelu i u odnosu na ono što se događa nakon smrti. Napokon, postoje i druge stvari koje Pavao kritizira, a koje nemaju nikakve veze s važnijim teološkim problemima. Nastojanja da se ide pred svjetovne sudove s tužbama (6,1-7) te pitanje o tome smije li žena moliti nepokrivene glave (11,5) mogu odražavati, ništa drugo doli korintske društvene običaje. Postoji znatno nagađanje o tome koga je Pavao ispravljao: neki su tražili pojašnjenje pozivajući se na opis protivnika u 2 Kor kao da bi postojao kontinuitet između ove dvije skupine. Premda ćemo o tome raspravljati na stranici 550-552, ipak oni koji to čine upadaju u krug u kojem se nejasno objašnjava nejasnim fizionomija protivnika u 2 Kor nije nimalo jasna. veće

Pavlovo kritiziranje bludnika i homoseksualaca (6,9-10)

Pavao opominje da oni koji se odaju određenim manama neće baštiniti Kraljevstva nebeskoga. I danas gotovo svi kršćani prihvaćaju njegovu osudu bludnika, kradljivaca, pogrđivača, pijanica, klevetnika i razbojnika, bez obzira pripisuju li im istu sudbinu ili ne. No veliki problemi nastaju u svezi s tri izričaja: pornoi, malakoi i arsenokoitai (prva i treća riječ, o kojima ćemo najviše govoriti, spominju se i u 1 Tim 1,10). U engleskim prijevodima RSV, NIV, NTB, i AB riječ pornoi odnosi se na (seksualni) nemoral, a na bludnike u prijevodima NABR i NRSV. Danas, kada se, posebice u razvijenim zemljama, iskazuje velika tolerancija prema tome da zajedno žive neoženjeni muškarci i žene ili se tolerira seksualno općenje među njima, takav stav katalizira raspravu o tome govori li Pavao o čistoj osudi »bluda«.so Kako u 1 Kor 6,15-18 Pavao zabranjuje kršćanskim muškarcima da prianjaju uz bludnice (porne) i osuđuje porneia, te kako je u povijesti Korinta bilo sakralne prostitucije u službi Afrodite, neki zbog toga tvrde da je Pavao pod pojmom pornoi u 6,9 smatrao samo one koji su se upuštali u spolne odnose za novac, tj. one koji su se prostituirali. No u 1 Kor 5,1, kao primjer porneje među Korinćanima Pavao ističe muškarca koji je živio sa svojom maćehom - što se vrlo teško može okarakterizirati kao prostitucija za novac. Sl Budući da nema dostatnih dokaza za sužavanje Pavlove riječi pornoi, mnogo je točniji prijevod: }}oni koji se prepuštaju bludnim radnjama« nego: }}oni koji bludniče s prostitutkama«. Pavao u ovom popisu spominje i preljub. Ne valja ograničiti značenje riječi ne njezino usko značenje te tvrditi da glagol porneuein u l Kor 10,8 znači »seks za novac« jer se ta riječ koristi u kontekstu onoga što su Izraelci učinili u Izl 32,6. so

Sl

524

Sljedeće dvije riječi: malakoi (mekoputnici) i arsenokoitai (muškoložnici), vode nas u problem homoseksualnosti. E. P. Sanders (Paul [1991]110-113) je u pravu kad inzistira da je nužno prethodno poznavanje grčko-rimskih stavova po kojima nije bilo opće osude seksualnih odnosa s osobama istog spola. Naime, u grčkim krugovima, jer je bila vrlo cijenjena ljepota muškog tijela, homoseksualna aktivnost odraslog muškarca s atraktivnim mladićem mogla se smatrati dijelom obrazovne pouke. No općenito, za odraslog muškarca bila je sramota biti pasivni partner ili igrati žensku ulogu - ta uloga bila je namijenjena robovima. (imamo manje informacija o lezbijstvu, no jednako je tako vjerojatan preziran stav prema ženi koja bi igrala mušku ili aktivnu ulogu.) Što se tiče Židova, kao što govori Sanders, oni su osuđivali homoseksualnost »potpuno, i u korijenu«, tj. i aktivnu i pasivnu. 52 Premda se neki bibličari ne slažu s tim, Pavao s ove dvije imenice po svoj prilici također osuđuje i pasivnu i aktivnu homoseksualnost. Riječ malakoi (doslovno: »meki«) mogla se odnositi na feminizirane muškarce, a neki tvrde da bi ovu riječ trebalo prevesti kao »raskalašeni«. No u grčko-rimskom svijetu ova riječ je označavala mladiće koji su imali seksualne odnose s odraslim muškarcima, muškarce ili dječake (ponajprije ove posljednje) koji su korišteni za spolne odnose pritom igrajući žensku ulogu. »Dječaci za prostituciju« i »muškarci za prostituciju« prijevodi su koje prihvaćaju engleski prijevodi NABR i NRSV. (Budući da u današnjem društvu nitko ozbiljan ne tolerira pederastiju ni mušku prostituciju, ova riječ ne stvara velike probleme.) Rasprava se usredotočuje na riječ arsenokoitai (doslovno: »oni koji idu u krevet s muškarcima«), a neki prevode: »sodomist« (NRSV) ili »homoseksualci« (NIV).53 Pokreti koji se bore za prava homoseksualaca osporili su takav prijevod, a neki tvrde da Pavao osuđuje samo mušku prostituciju jer ona čini aktivnog sudionika brutalnim a pasivnog žrtvom. Ovakvo tumačenje vrlo je upitno iz nekoliko razloga. Kao što je rečeno, nije vjerojatan pokušaj da se stvori paralelizam s pornoi, što je riječ koja bi označavala one što imaju spolni odnos sa ženskim prostitutkama. Uostalom, lingvistička kompozicija riječi arsenokoitai daje malu potporu da se taj izraz ograniči samo na mušku prostituciju. 54 Sa-

Letter ofAristeas, 152-153; Sibylline Oracle, 2.73; PHILO, Special Laws, 3.37-42. NABR prevodi ovu riječ: »oni koji prakticiraju homoseksualnost«, što je prijevod koji želi biti u skladu s rimokatoličkom teologijom da homoseksualna orijentacija nije grešna, za razliku od homoseksualnog čina koji jest. Budući da Pavao govori o praksi, jamačno nije mislio na RSV-ov izraz »seksualni perverznjaci« uključuje ideju koju ne nalazimo eksplicitno u ovom odlomku; vidi bilješku 56. 54 R. SCROGGS, The New Testament and Homosexuality (Philadelphia, Fortress, 1983) tvrdi da se pisci u cijelom Novom zavjetu protive pederastiji, koja je bila jedini model homoseksualnosti u ondašnjoj njihovoj kulturi; ipak, vidi: P. COLEMAN, Christian Attitudes to Homosexuality (London, SPCK, 1980), posebno 120 ss. Tvrdnju da riječ arsenokoitai označava muškarce koji se prostituiraju posebno je razvio J. BOSWELL, Christianity, Social Tolerance, 52

53

525

stavni dijelovi ove riječi arsen i koimasthai nalaze se i u Lev 18,22; 20,13, gdje se zabranjuje lijeganje s muškarcem kao što se liježe sa ženom, tj. spolni čin s muškarcem. Pavao, kome je temeljna Biblija bila LXX, jamačno je imao ove odlomke na umu kada je koristio riječ arsenokoitai da bi osudio homoseksualnost. 55 Činjenica da 1 Kor 6,9-10 smješta spominjanje arsenokoitai u kontekst u kojem se osuđuju mnogi drugi postupci, sprečava pokušaje da vrednujemo koliko je ozbiljno gledao ovu manu. Njegov stav je mnogo jasnije izrečen u Rim 1,26-27, gdje se temelji na činjenici da je Bog muško i žensko stvorio jedno za drugo, da prionu jedno uz drugo. U skladu s tim on ističe da je iskrivljenje Božjega stvarateljskog poretka u tome da su žene zamijenile naravno općenje protunaravnim, a muškarci napustili naravno općenje sa ženom te se raspalili pohotom jedni za drugima. 56 Sve u svemu, čini se stoga da ovi dokazi snažno podupiru postavku da je Pavao osuđivao ne samo seksualnu aktivnost pederastije nego i homoseksualnosti - zapravo svaku seksualnu aktivnost izvan braka sklopljena između muškarca i žene. Sve tvrdnje ljudskih bića, uključujući i one u Bibliji, ograničene su pogledom na svijet onih koji su ih izrekli. Mi smo svoju pozornost usmjerili na ono što je Pavao osudio u prvom stoljeću. Drukčije, ali bitno pitanje je koliko i kako te osude obvezuju kršćane našeg vremena. Ovo nije samo pitanje »interimske etike« (str. 505). Mi danas znamo puno više od Pavla o fiziologiji i psihologiji seksualne aktivnosti. Ipak, činjenica da u 1 Kor 6,16 Pavao citira Post 2,24 »Njih dvoje će biti jedno tijelo«), ukazuje na to da je njegova osuda bludnosti i homoseksualnosti u 1 Kor 6,9 utemeljena u Božjem planu o stvaranju muškog i ženskog na sliku Božju (Post 1,27). Bog je odredio da budu jedno u braku - istu pozadinu protiv rastave braka citira Isus u Marku 10,7-8. Pogled utemeljen na objavi Božje volje u samom stvaranju ne može se tako lako mijenjati. Rasprave znanstvenika o ovom pitanju će se i dalje voditi, jer mnogi osporavaju Pavlov stav da je to »protunaravno«. Ipak, pri inzistiranju na seksualnim ograničenjima koja se temelje na božanskoj zapovijedi o braku između muškarca i žene, Pavao, a dakako i sam Isus, da danas hodaju među nama, ne bi se uplašili toga da ih ljudi smatraju seksualno i politički »nekorektnim«; bilo bi im svejedno kao što im je bilo svejedno and Homosexuality (Univ. of Chicago, 1980), 335-353. Tu ideju je sjajno doveo u pitanje D. F. WRIGHT, VC 38 (1984),125-153; R. B. HAYS,!ournal ofReligious Ethics 14 (1986),184-215; takoder: M. L. SOARDS, Scripture and Homosexuality (Louisville, W/K, 1995). 55 Mogla bi biti istina da autori hebrejske Biblije nisu znali za svu širinu homoseksualne prakse među poganima; mnogo je manje vjerojatno da aleskandrijski prevoditelji Biblije na grčki ili Pavao sa svojim helenističkim odgojem nije poznavao svu tu širinu. 56 Donoseći primjere različitih stavova, FITZMYER, Romans, 287-288, kaže: »Pavao je smatrao takvu homoseksualnu aktivnost perverznom [plane u 1,27b]«; M. DAVIES, Biblical Interpretation 3 (1995), 315-331, tvrdi da Pavao nije želio znati za ovaj starozavjetni stav; J. E. MILLER, NovT 37 (1995), 1-11, tvrdi da Rim 1,26-27 odbacuje »protunaravno« (nekoitalni) heteroseksualni odnos.

526

što su im u grčko-rimskom i židovskom svijetu njihova vremena predbacivali da su prezahtjevni. 57

Karizme

nekoć u

Korintu (1 Kor 12 i 14) i danas

U 12,28 nalazimo popis karizmi, podijeljenih prvo u pobrojanu skupinu od po tri: apostoli, proroci i učitelji; a zatim u nepobrojanu skupinu koja se sastoji od dara čudesa, darova liječenja, raznih oblika pomoći ili zbrinjavanja; darovi upravljanja [vođenja] i različite vrste jezika. 58 Ovo nije iscrpan popis jer se u 12,8-10 također spominje riječ mudrosti, riječ spoznanja, vjera, te razlikovanje duhova, a onda i razlikovanje među jezicima te tumačenje jezika;59 u Rim 12,6-8 pojavljuju se i druge karizme. Oni koji imaju jednu karizmu, žele imati i drugu. U 1 Kor 12,12 sl Pavao se koristi slikom ljudskog tijela s mnogim udovima, slikom koju je vjerojatno preuzeo iz popularnog stoicizrna (str. 90-91), da bi naglasio kako je različitost nužna. Čak i manje potrebni udovi imaju nezamjenjivu ulogu. Iz 1 Kor 14,1-33 razlučujemo da je dar govorenja nepoznatim jezicima,60 možda zato što je bio najočitiji, bio glavni izvor razdora. Pavao to kritizira na nekoliko načina. Potrebno je razumjeti govor na nepoznatim jezicima, a da bi to bilo moguće, potreban je dodatni dar tumačenja (14,13). U usporedbi s jezicima, bilo je i mnogo izvrsnijih darova, npr. proroštvo koje izgrađuje Crkvu (14,5). Pavao najradikalnije potiče na traženje dara ljubavi (agape), jer je taj dar mnogo važniji od ma koje druge karizme (13,1-13), pa bila to i karizma govorenja anđe oskim jezicima, proroštvo ili činjenje čuda. Kada je razvio sve svoje argumente, Pavao tvrdi da će svaki pravi prorok i duhovna osoba prepoznati da je ono što je on pisao Božja zapovijed; a osobu koja to ne prepozna, ne treba priznati u zajednici (14,37-38)! Ako Pavao mora posegnuti za tako autoritativnom »razinom ispod koje se ne može«, znamo da je stvar vrlo ozbiljna. 57 Kršćani se različitih pozadina pri formiranju stava o trajnoj obvezatnosti biblijskih odredbi pozivaju na različite čimbenike: inspiraciju, nezabludivost, biblijski autoritet i naučavanje crkvenog učiteljstva (str. 28-31). O perspektivama i osjetljivosti ove teme vidi: C. K. KOESTER, Lutheran Quarterly 7 (1993), 375-390. 58 U grčkom jeziku imamo čudan spoj osoba, mogućnosti i djela, tako da je kod prijevoda nužno dodati riječi poput »oblici" ili ),kvalitete". Očito je da se »karizme« razlikuju u svom osnovnom opisu. O Pavlovu shvaćanju karizmi vidi: MARROW, Paul, 149-159; E. NARDONI, CBQ 55 (1993), 68-80. 59 U vezi s opsegom karizmi, začuđuje izraz u l Kor 12,9: »drugome je dana vjera,< jer svi kršćani moraju imati vjeru. Možda Pavao misli na posebnu jačinu vjere (13,2: vjera koja premješta brda), ili vjeru posebno djelotvornu u krijepljenju drugih. 60 Vidi: F. A. SULLIVAN, u djelu: The Spirit of God in Christian Life, ur. E. Malatesta (New York, Paulist, 1977),23-74, u kojem završne bilješke sadrže iznimno bogatu bibliografiju.

527

Premda je uvijek bilo malih crkvenih zajednica, pa čak i sekti među kršćani ma koji su posebno cijenili fenomen karizmi, posljednjih godina »karizmatici« su privukli veliku pozornost i sada se nalaze u većini velikih crkava. Postoje različite karizme u moderno vrijeme, no uglavnom se pozornost okreće »karizmaticima« koji govore nepoznatim jezicima, »onima koje je zahvatio Duh« te onima koji otkrivaju zloduhe. 61 Općenito se prihvaća da karizmatska iskustva imaju moć intenzivirati religijski ili duhovni život pojedinca. No da li svi karizmatici danas imaju iskustva opisana u 1 Kor 12? Neke opaske su na mjestu: (a) Nijedna osoba odgojena u dvadesetom stoljeću nema pogled na svijet kakav je imala osoba odgojena u prvom stoljeću te je stoga danas nemoguće znati ili točno reproducirati ono što je Pavao opisivao, bez obzira koliko autentična bila sigurnost karizmatika. Recimo, što se tiče Duha, kršćani su danas odgojeni trinitarnom teologijom koja je nastala u 4. stoljeću; nema međutim dokaza da je Pavao imao jasnoću o osobnosti Duha. (b) Što se tiče govorenja nepoznatim jezicima, Pavao tvrdi da govori jezicima više nego oni kojima se obraća u Korintu (14,18). No ipak, nije lako točno znati što je mislio pod pojmom »jezici«. On ukazuje na govor koji zahtijeva tumačenje; govor koji je upućen Bogu ali ne i drugima jer nitko ne razumije govornike; na glasove koji su sami po sebi nerazumljivi; na darove koji izgrađuju pojedinca ali ne i Crkvu (14,1-9); i na anđeoske jezike (13,1). Pišući nekoliko desetaka godina kasnije, čini se da pisac Djela apostolskih nudi dva tumačenja za govorenje nepoznatim jezicima (2,4): jedno je da je taj govor nerazumljivo brbljanje kao da su govornici pijani (2,13-15) te drugo po kojem je govorenje stranih jezika nešto što čovjek nije naučio (2,6-7). Jesu li različita shvaćanja »jezika« ono što se misli pod pojmom »različite vrste jezika«? (c) Karizme koje Pavao opisuje darovi su što ih je Bog slobodno podario te oni, čini se, ne uključuju emocionalno iskustvo ni dramatično ponašanje. Kao što je već dano do znanja, jedan od darova je i kyberneseis (upravljanje, vodstvo). Danas dar upravljanja koji može imati neka osoba pripisujemo Bogu, no obično takve ljude ne svrstava mo u istu kategoriju karizmatika kao i one koji govore jezicima. A Pavao ih svrstava. (d) Današnji poštovatelji karizmi ponekad zanemaruju činjenicu da su one bile izvor razdora u Korintu. Očito, bilo da se radi o karizmi ili o službi, kada neki kršćanin tvrdi da ima ulogu koju drugi nemaju, nužno dolazi do problema superiornosti i zavisti. U Novom zavjetu nalazimo retke koji govore o Duhu i u kojima je ideja različitih karizmi gotovo u suprotnosti s Duhom. Prema Iv 14,15-16 svatko tko ljubi Isusa i drži zapovijedi, prima Duha Branitelja - nema nikakvih naznaka da postoje različiti darovi ili uloge. Po Ivanovu shvaćanju, svi su učenici, i to je ono što je važno. (e) Napokon, pri vrednovanju modernih karizmatičkih pokreta, uz poštivanje 61 Novozavjetni pokušaji da se objasni razlika između krštenja koje je dijelio Ivan Krstitelj i krštenja koje je uveo Isus ponekad su promovirali pokušaj razlikovanja krštenja vodom (kako se svi kršćani krste) od krštenja Duhom koje prati izlijevanje karizmi. Ipak, prema Iv 3,5, svi su pravi vjernici rođeni iz vode i Duha.

528

novozavjetne činjenice, trebamo se radovati da Crkvi danas, poput Crkve u Korintu, ne nedostaje duhovnih darova (1,7). No možemo prigovoriti onima koji tvrde da netko nije kršćanin ako nema posebnu karizmu, ili drže da je onaj koji je primio karizmu bolji kršćanin od drugih koji nisu primili takav dar.

»Himan« ljubavi (1 Kor 13)

Ovo poglavlje sadrži neke od najljepših redaka koje je Pavao ikad napisao, i odatle izraz »himan« ili »hvalospjev«. Nakon što stavlja u kontrast ljubav i karizme (13,1-3), Pavao u 13,4-8a personi ficira ljubav i čini je subjektom šesnaestorih glagola. Ovo uspostavlja kontrast između sadašnjosti obilježene karizmama u kojoj gledamo samo kroz zrcalo, i budućnosti u kojoj ćemo gledati licem u lice. Tada će ostati vjera, ufanje i ljubav, »ali najveća je među njima ljubav« (1 Kor 13,8b-13). Što se misli pod izrazom kršćanska ljubav (agape)? Svi novozavjetni pisci nisu nužno morali na isti način shvaćati pojam ljubavi, no ono što slijedi može se primijeniti na neke glavne odlomke o ljubavi. Prvotni pristup može se naći u poznatoj knjizi A. Nygrena, Agape and Eros (2 sveska; London, SPCK, 1932-1937). Da bi objasnio jedinstvenost kršćanske ljubavi - agape, Nygren suprotstavlja ovaj pojam najvišem izrazu ljubavi (eros) kod poganskih filozofa i ljubavi kakvu opisuje SZ. Kontrast je pretjeran i potrebno je dublje razlikovanje. Ipak, od pomoći može biti prouočavanje onoga što se misli pod ljubavlju u ovom poglavlju l Kor. Nygren opisuje eros kao ljubav koju privlači dobrota nekog objekta: ljudi pružaju ruku za dobrom što ga hoće posjedovati kako bi bili cjelovitiji. 62 Po platonskoj filozofiji, ovaj eros bio bi pokretačka snaga usmjerena prema savršenoj istini i ljepoti koja postoji izvan ovog svijeta. Po Aristotelovoj filozofiji, eros bi obuhvaćao građu ili ograničeno posezanje kako bismo bili manje ograničeni te se podizali na razini bivovanja. Bog, u kom je sve savršenstvo, bio bi vrhovni objekt erosa. Agape je, s druge strane, bez motivacije - ona ulijeva dobrotu u predmet koji netko voli. Tako agape počinje s Bogom koji ne treba ništa od stvorenja, nego ih iz ljubavi stvara i uzdržava. Na poseban način Pavlovo poimanje ljubavi temelji se na sebedarju Krista koji nas je uzljubio, ne stoga što smo dobri, nego dok smo još bili grešnici (Rim 5,8). Kao što l Iv 4,8.10 tvrdi: »Bog je ljubav ... U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego - on je ljubio nas i poslao Sina svoga kao pomirnicu za grijehe naše.« Elokventna personifikacija ljubavi u l Kor 13,5-8 na neki način poistovjećuje ljubav i Krista. Učinjeni vrijednima po Kristovoj ljubavi - agape (opravdani, posvećeni), postajemo kanali koji tu ljubav prenose drugima 62 Nygren nije raspravljao o seksualnoj ljubavi (koja je jedan od oblika ljubavi među ljudima kakav je Bog darovao). Ponekad se u Novom zavjetu (posebno u Iv) riječi koje se odnose na phi/ia, »prijateljstvo« često poistovjećuju s riječima koje se odnose na agape.

529

koje volimo a da pritom ne gledamo na njihovu dobrotu ili na motivaciju: »Ljubite jedni druge kao što sam ja vas Ijubio« (Iv 15,12).63

Pavao i uskrsli Isus (1 Kor 15)

Tradicija sačuvana u l Kor 15,3 sl pokazuje da je vrlo rano postojao slijed: prvo Isusova smrt, pa ukop, uskrsnuće i na kraju ukazanje - sve ovo je vrlo bitno u narativnim dijelovima muke (posebno kada se spoje s l Kor 11,23 gdje je Posljednja večera smještena uoči Isusova uhićenja). Ovo sve je argument u prilog tome da se tradicija o Isusovu zemaljskom životu razvijala istodobno s Pavlovim propovijedanjem koje donosi samo nekoliko detalja iz Isusova života. Premda je ovo poglavlje bilo uključeno u l Kor kao argument za stvarnost uskrsnuća onih koji su usnuli u Kristu, postalo je i središnji dio u argumentaciji o stvarnosti Isusova uskrsnuća. U sadašnjem obliku postoje dvije skupine od po tri osobe koje su »vidjele« Isusa: Kefa (Petar), Dvanaestorica i više od 500 ljudi; zatim Jakov, svi apostoli te »najposlije i meni«.64 Završna napomena Pavla o sebi vrlo je važna jer je on jedini novozavjetni pisac koji osobno tvrdi da je bio svjedok ukazanja uskrslog Isusa. 65 Možemo iznijeti nekoliko tvrdnji: (a) Činjenicu da mu se ukazao uskrsli Isus, Pavao, iako je to ukazanje bilo posljednje, stavlja na istu razinu kao i ukazanje svim drugim svjedocima, čiji popis donosi. Djela apostolska nam daju drukčiju sliku: nakon ukazanja na zemlji Isus je uzašao na nebo (1,9) - u skladu s tim, svjetlo i glas koje Pavao čuje dolaze s neba (Dj 9,3-5; 22,6-8; 26,13-15). Manji dio bibličara daje ovom Lukinu opisu prednost pred Pavlovim opisom. (b) Pavao u l Kor 15,3-5 koristi redoslijed glagola: »umro-pokopan-uskrsnuo-ukazao se« i ponovno koristi izraz »ukaza se« (pasivni aorist glagola horao) još tri puta u 15,6-8. Unatoč tome, neki su tvrdili da Pavao ne kaže kako je vidio 63 Nygren je pisao kao da eros treba iskorijeniti u korist agape, a, zapravo, oba oblika ljubavi trebala bi koegzistirati. U kršćanskoj ljubavi prema drugome nužno je da postoji aspekt nemotoviranosti, neovisnosti od toga koliko je druga osoba dobra; no kršćani jedva da mogu istodobno ne voljeti dobrotu te osobe. Ponovno, Nygren, koji smatra da bi ljubav prema Bogu zbog njegove božanske dobrote bila eros, previše je čistunac tvrdeći da kršćani ne mogu ljubiti Boga stoga što nema ničeg što bi mogli dati Bogu. On npr. tvrdi da je Isusova zapovijed ljubiti Gospodina Boga svoga svim srcem svojim svom dušom svojom, i svim umom svojim (Mk 12,30, iz LXX, Pnz 6,5, gdje se oba puta koristi riječ agapan), nesavršeno poimanje ljubavi. Nygren je također krivo tvrdio da u SZ nema agape. Hesed ili saveznička ljubav Božja prema Izraelu manifestacija je ljubavi - agape. 64 Bibličari se razilaze u shvaćanju gdje završava primljena tradicija, a gdje počinje Pavlov dodatak. Vidi također: l Kor 9,1, »Nisam li vidio Isusa«? 65 Autor 2 Pt (1,16-18) govoreći kao Petar, tvrdi da je vidio preobraženje; proročki pisac Otkrivenja je imao videnja nebeskog Isusa.

530

Isusa u tjelesnom obliku. Budući da se po Pavlovoj tvrdnji Isus ukazao istodobno skupini od više od 500 osoba, čini se da je isključena nutarnja vizija. Osim toga, Pavlovo iskustvo uskrslog Isusa očito ima neku vezu s njegovim očekivanjem uskrsnuća mrtvih, o čemu se govori u nastavku ovog poglavlja. Tamo on vrlo jasno govori o uskrsnuću tijela (pa čak i ako je preobraženo) i koristi analogiju sijanja u zemlju i onoga što će od toga nastati (15,35-37).66 (c) Mnogo se govori o Pavlovoj šutnji o Isusovu praznom grobu, kao da je ta šutnja u kontradikciji s izvještajima evanđelja. No a priori nema razloga zašto bi on morao spomenuti grob. Zapravo, slijed ukop/uskrsnuće praktički pretpostavlja da uskrslo tijelo više nije tamo gdje je bilo pokopano. (d) Lukin opis uskrslog Isusa, koji govori o sebi da ima tijelo i kosti te koji jede (Lk 24,39.42-43), čini se da je u suprotnosti s Pavlovim shvaćanjem uskrslog tijela kao duhovnoga, a ne kao tijela od krvi i mesa (1 Kor 15,44.50). Luka (koji ne tvrdi da je vidio uskrslog Isusa) mogao je imati mnogo konkretnije, opipljivije shvaćanje uskrslog tijela (Isusova) od onog kakvo je imao Pavao (shvaćanje uskrslih tijela kršćana). Još jednom, manjina bi dala prednost Lukinu opisu pred Pavlovim.


(1) Opće shvaćanje, koje ovdje usvajamo, jest da je l Kor poslanica poslana istodobno i cijela. (Hurd, »Good News«, vrlo opširno raspravlja o ovom pitanju). Motivi u zahvali (1,5-7, npr. posjedovanje znanja, prisutnost karizmi, očekiva nje objave Isusa Krista) unaprijed govore o temama koje nalazimo u 8,1; 12,1; 15,23. No ipak, nema očite veze između razdora koji se spominju u poglavljima 1-4 i ispravljanja o kojima se govori nakon 5,1. Na primjer, nema naznake jesu li članovi Kefine (Petrove) ili Apolonove skupine ti koji niječu da je Pavao apostol (9,2). Dva slučaja koja se spominju u br. 4 i br. 5 gore najbolje objašnjavaju raskomadanu narav Poslanice, no ostavljaju otvorenim različite teorije o sastavljanju. Snyder tvrdi da je poslanicu, koja bi se sastojala od poglavlja 7-16, sastavio Pavao kao odgovor na pismo iz Korinta koje se spominje u 7,1 (br. 5). Prije nego što je mogao poslati tu poslanicu, došle su mu vijesti od Klojinih o mnogo ozbiljnijoj situaciji nastaloj zbog podjela u Korintu; tada bi pridodao poglavlja 1-6. De Boer zastupa suprotan poredak: Pavlova poslanica koja bi se sastojala od poglavlja 1-4 nije poslana prije nego što su stigle vijesti i pismo iz Korinta (s izvještajem koji je pratio donošenje pisma), tako da bi to zahtijevalo dodatak poglavlja 5-16. (2) Pavlov prikaz izopćenja u 5,4-5 nije posve jasan, osim njegova inzistiranja da grešnik treba biti odstranjen iz zajednice. U Dj 5,1-11 nalazimo izvještaj 66 M. E. DAHL, The Resurrection of the Body. A Study of 1 Corinthians 15 (SBT; London, SeM, 1962).

531

o uklanjanju onih čija bi grešna prisutnost mogla pokvariti zajednicu. Kako se kršćanska zajednica treba ponašati prema nekome koga treba ispraviti, pokazano je u Mt 18,15-17. No treba zamijetiti da ni u Mt (vidi 18,21-22) ni u 1 Kor (S,Sb) isključivanje grešnika nije konačna riječ - i dalje postoji nada u oproštenje ili spasenje. (3) U 5,3-5 vidimo primjere Pavlova shvaćanja vlastitoga apostolskog autoriteta (ovlast da nekoga izopći), zatim u 7,10-16 (gdje donosi smjernicu kojom modificira Gospodinovu odredbu) i u 15,9-11 (on je zajedno s drugima glasnogovornik autoritativnog tumačenja evanđelja). Stari je aksiom da objava završava smrću zadnjeg apostola. No ne treba ovaj aksiom uzeti doslovno, nego on znači da kršćanska objava uključuje ne samo ono što je Isus govorio za svoga javnog djelovanja nego i apostolsko tumačenje toga, ponajprije onoga što se nalazi u Novom zavjetu (vidi također: Gal 1,8; Mt 16,19; 18,18; Iv 20,23). No u današnjim raspravama o prijepornim pitanjima (ponajprije moralnim), ponekad se stječe dojam da je ono što Isus nije potvrdio svojim riječima, te se u tom slučaju valja osloniti na Pavlove riječi, manje obvezatno. Osim toga, premda se glavnina kršćanskih crkava opire ideji o novoj objavi nakon apostola, oni koji vjeruju samo Kristu - od Montana u 2. stoljeću do Josepha Smitha u 19. stoljeću - drže da bi nova objava mogla doći preko nekog proroka. (4) U Dj 16,15.33 nalazimo slučajeve da Pavao odmah krsti one kojima je navijestio Krista, no prema 1 Kor 1,14 za godinu i pol koliko je bio u Korintu, on je osobno krstio samo Krispa (potvrdu toga imamo i u Dj 18,8) i Gaja. Ipak, Pavao se smatrao ocem Korinćana u Kristu po evanđelju. Kako se krštenje uklapa u Pavlov misionarski pothvat? Ako on nije krstio većinu Korinćana, tko ih je krstio? Pavao govori da je on zasadio, Apolon zalijevao (3,6). Bez ikakve igre riječima, je li Apolon krštavao vodom? Ovo bi bilo zanimljivo vidjeti u svjetlu Dj 18,24-28, gdje se govori kako on ni ne zna da postoji neko drugo krštenje osim krštenja Ivana Krstitelja. Koja bi to teologija krštenja objasnila razdvajanje evangelizatora od krstitelja? U 1 Kor 6,11 Pavao donosi slijed »oprali ste se, posvetili ste se, opravdali ste se« (u 1 Kor nisu česte napomene o opravdanju; vidi 1,30 i 4,4), pokazujući da krštenje ima središnju ulogu. Poglavlje 10 uspoređuje krštenje s Mojsijevim izvođenjem Izraela iz egipatskog ropstva, smještajući ga u kontekst govora o euharistiji. Vidi također raspravu u Rim 6,1-11. (5) Pavlov stav u 1 Kor 7,1-9, gdje kaže da bi želio da svi budu kao on, neoženjeni, te da se uzdržavaju od spolnih čina, kako je bolje »ženiti se negoli izgarati«,67 bila je i još je izvor mnogih rasprava. Vidi također: 7,28: ako se i oženiš, nisi sagriješio, no oženjeni će imati tjelesnu nevolju; i 7,32-33: neoženjen se brine za Gospodnje, a oženjeni se brine za svjetovno i kako da ugodi ženi. Imajući u vidu da su ove izjave bile pod utjecajem vjerovanja da će Krist uskoro 67 M. BARRE, CBQ 6 (1974), 193-202, tvrdi da Pavao ne misli »izgarati u želji«. nego »izgorjeti u vatri suda«.

532

ponovno doći u slavi, one ne nude entuzijastičku sliku o mogućnosti posvećenja u bračnom životu. U kasnijem kršćanstvu monaški pokret za muškarce i žene doveo je do postavke da je celibat radi Kraljevstva Božjeg bolji od braka. S druge strane, u vrijeme reformacije celibat je napadan kao iskrivljenje evanđelja - ondje gdje je protestantizam bio na vlasti, svećenici i redovnice bili su prisiljavani na brak. Danas mnogi katolici i protestanti žele izbjeći kategoriju »bolji« i nastoje prepoznati da su i celibat i bračno stanje, življeni u ljubavi Božjoj, uzvišeni poziv ili odabir. Oni koji razmišljaju o ovom pitanju, mogu još više produbiti svoje razmišljanje ako uz ove tekstove prouče i tekstove u Mt 19,10-12 i Ef 5,21-33. (6) Ako uzmemo u obzir Pavlov pastoralni stav o blagovanju hrane žrtvovane idolima (poglavlje 8; komentar na str. 516-517), pitanje je: Što je posebno pogrešno u Kefinu (Petrovu) ponašanju u Antiohiji opisanu u Gal 2,11-14? Kao kršćanin židovskog podrijetla, Petar je znao da je slobodan jesti s kršćanima poganskog podrijetla, no kada su došli Jakovljevi ljudi i kada su mu to prigovorili, on je prestao to činiti. Pavao prigovara zbog takvog ponašanja i govori da je ono kukavičko i neiskreno (premda je Barnaba bio na Petrovoj strani); no nije li možda Petar imao na umu pastoralne razloge, tj. nije li želio izbjeći sablažnjavanje nejakih kršćana židovskog podrijetla? Ako je u Korintu bilo onih koji su inzistirali na slobodi i koji su jeli što hoće, nisu li oni mogli optužiti Pavla da izdaje evanđelje slobode svojim opreznim stavom, čak ako je i osudio Petra za takvo ponašanje u Antiohiji? (7) U 10,1-4 Pavao govori o tome da su se izraelski praoci krstili na Mojsija u oblaku i u moru, i da su svi jeli duhovno jelo te pili duhovno piće. Stijena u pustinji kojom su oni hodali jest Krist. Uzmemo li u obzir spominjanje euharistije u 10,14-22, uočavamo da Pavao razmišlja o krštenju i o euharistiji kroz starozavjetnu pozadinu. Ovo je jedna od prvih naznaka uskog povezivanja onoga što će kasnije kršćani označiti kao primarne sakramente. Koliko su, zapravo, ovi sakramenti bili povezani u prvotnoj kršćanskoj »liturgijskoj« službi? Odlomak o euharistiji (također 11,27) posvećuje veliku brigu pitanju o tome tko može sudjelovati. Ipak, 14,22 nagoviješta okupljanje gdje se naviješta riječ i gdje mogu sudjelovati i nevjernici. Znači li ovo da su bili razdvojeni kršćanski sastanci za euharistijsko blagovanje od sastanaka za naviještanje riječi? (Tako smatra Becker, Paul, 252.) (8) Nakon rasprava nastalih povodom reformacije, različite crkvene teologije o euharistiji postale su čimbenik razdvajanja u zapadnoj teologiji. 1 Kor 10,14-22 i 11,17-34 izuzetno su važni kao jedini odlomci o euharistiji u Pavlovim poslanicama, jednako kao i najstarija pisana svjedočanstva o euharistiji. 68 Usporedba 1 Kor 11,23-25 i Lk 22,19-20, s jedne strane, te Mk 14,22-24 i 68 O euharistiji i Posljednjoj večeri u l Kor, vidi: R. A. CAMPBELL, NovT 33 (1991), 61-70; F. CHENDERLIN, »Do this as my memorial« (AnBib, 99; Rome, PBI, 1982); MARROW, Paul, 140-149; J. MURPHY-O'CONNOR, Worship 51 (1977), 56-69; J. P. MEIER, TD 42 (1995), 335-351.

533

Mt 26,26-28, s druge, ukazuju da su sačuvana barem dva različita načina na koji je Isus izgovorio riječi nad kruhom i vinom - možda i tri, ako se Iv 6,51 uzme kao jedan od načina (Pavao i Luka mogli su donijeti oblik kakav se koristio u antiohijskoj Crkvi). Nije neozbiljno razmišljati o tome - ako nije bilo zloupotreba u Korintu - da Pavao možda nikad ne bi spomenuo euharistiju. No tada bi, jamač no, mnogi bibličari tvrdili da u Pavlovim Crkvama uopće nije bilo euharistije. Naime, po njima Pavao ne bi smio toliko toga napisati a da uopće ne spomene euharistiju. Jednako tako, budući da drugi od ovih dvaju odlomaka spominje podjele glede euharistijske prakse te glede na to kakvo je bilo shvaćanje u Korintu samo pet godina nakon obraćenja Korinćana, očito je euharistija brzo postala izvorom prepirki! Pitanje oko kojeg se danas kršćanske crkve najviše razilaze jest pitanje: Možemo li euharistiju shvatiti i kao žrtvu? Drugo prijeporno pitanje jest stvarna prisutnost: Da li onaj koji se pričešćuje doista jede tijelo i pije krv Gospodinovu? Sigurno je da rasprave rimokatolika i protestanata premašuju ono što je Pavao mislio, ali promišljanje o l Kor 10,14-22 i 11,27-29, uz Iv 6,51-64, pozitivno pridonosi ovoj raspravi. Ovi odlomci sadrže retke koji imaju žrtveni kontekst i retke koji ukazuju na realizam, ali i na potrebu vjere.

BIBLIOGRAFIJA O KORINĆANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (* = plus 2 Kor): Barrett, C. K. (HNTC, 1968); Bruce F. F. (NCBC, 1971*); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1975): Dunn, J. D. G. (NTG, 1995); Ellingworth, P. i Hatton H., (TH, '1994), Fee, G. D. (NICNT, 1987): Fisher, F. L. (WBC, 1975*): Grosheide, F. W. (NICNT, 1953): Harrisville, R. A. (AugC, 1987): Morris, L. (TNTC, 21985): Murphy-O'Connor, J. (NTM, 1979): Orr, W. F. i Walther, J. A. (AB, 1976); Robertson, A. i Plummer, A. (ICe, 21914): Ruef, J. (PC, 1977): Thrall, M. E. (CCNEB, 1965*); Watson, N. (EC, 1992). BIBLIOGRAFIJE: Whitely, D. E. H., * Theology 65 (1962), 188-191; Mills, W. E., BBR (1996). Barrett, C. K., »Christianity at Corinth«, u: BIRL 46 (1964), 269-297. Belleville, L. L., »Continuity or Discontinuity: A Fresh Look at l Corinthians in the Light of First-Century Epistolary Forms and Conventions«, u: EvQ 59 (1987), 15-37. Bieringer, R., ur., * The Corinthian Correspondence (BETL, 125; Leuven, Peeters, 1996). Blenkinsopp, J., The Corinthian Mirror (London, Sheed and Ward, 1964). Broneer, O., »Corinth: Center of St. Paul's Missionary Work in Greece«, u: BA 14 (1951), 78-96. Brown, A. R., The Cross and Human Trans.figuration: Paul's Apocalyptic Word in 1 Corinthians (Minneapolis, A/F, 1995). Carson, D. A., Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14 (Grand Rapids, Baker, 1987). Chow, J. K., Patronage and Power: A Study ofSocial Networks in Corinth (JSNTSup, 75; Sheffield, JSOT, 1992). Clarke, A. D., Secular and Christian Leadership in Corinth 1 Corinthians 1-6 (Leiden, Brill, 1993). de Boer, M. c., »The Composition of l Corinthians«, u: NTS 40 (1994), 229-245. Ellis, E. E., »Traditions in l Corinthians«, u: NTS 32 (1986),481-502. oo'

534

Furnish, V. P., »Corinth in Paul's Time«, u: BAR 15 (#3; 1988), 14-27. Hay, D. M., • 1 and 2 Corinthians (Pauline Theology, 2; Minneapolis, A/F, 1993). Hering, J., The First Epistle ofSaint Paul to the Corinthians (London, Epworth, 1962). Hurd, J. e, The Origin of 1 Corinthians (Macon, GA, Mercer, 21983). Hurd, J. e, »Good News and the Integrity of 1 Corinthians«, u knjizi: Gospel in Paul, ur. L. A. Jervis i P. Richardson (R. N. Longenecker Festschrift; JSNTSup, 108; Sheffield, Academic, 1994). Kilgallen, J. J., First Corinthians: An Introduction and Study Guide (New York, Paulist, 1987). Lampe, G. W. H., • »Church Discipline and the Interpretation of the Epistles to the Corinthians«, u: CHI, 337-361. Marshall, P., • Enmity in Corinth (WUNT, 2.23; Tiibingen, Morh-Siebeck, 21991). Martin, R. P., The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12-15 (Grand Rapids, Eerdmans, 1984). Mitchell, M. M., Paul and the Rhetoric ofReconciliation (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1991). Moffatt, J., The First Epistle to the Corinthians (New York, Harper, 1938). Morton, A. Q., • A Critical Concordance to I and 11 Corinthians (Wooster, OH, Biblical Research, 1979). Murphy-O'Connor, J., St. Paul's Corinth: Texts and Archaeology (GNS, 6,1983). Murphy-O'Connor, J., »The Corinth that Saint Paul Saw«, BA 47 (1984), 147-159. Pogoloff, S. M., Logos and Sophia: The Rhetorical Situation of 1 Corinthians (SBLDS, 134; Atlanta, Scholars, 1992). Quast, 1<., • Reading the Corinthian Correspondence (New York, Paulist, 1994). Smithals, W., Gnosticism in Corinth (Nashville, Abingdon, 1971). Schiissler Fiorenza, E., »Rhetorical Situation and Historical Reconstruction in 1 Corinthians«, u: NTS 33 (1987), 386-403. Snyder, G. F., First Corinthians (Macon, GA, Mercer, 1992). Talbert, e H., • Reading Corinthians (New York, Crossroad, 1989). Theissen, G., The Social Setting ofPauline Christianity: Essays on Corinth (Philadelphia, Fortress, 1982). Walter, E., The First Epistle to the Corinthians (London, Sheed and Ward, 1971). Welborn, L. L., »On the Discord in Corinth«, u: JBL 106 (1987), 83-111. Witherington, B. Ill, Conflict and Community in Corinth (Grand Rapids, Eerdmans, 1995).

535

23. POGLAVLJE

DRUGA POSLANICA KORINĆANIMA

Premda nema sumnje da je Pavao napisao 2 Kor, prijelazi s jednog dijela poslanice na drugi smatrani su tako naglima da bi je mnogi bibličari htjeli raskomadati na različite nekoć neovisne dijelove. Ipak, ova poslanica mogla bi biti govornički uvjerljivija od svih ostalih Pavlovih spisa jer je u različitim, hipotetički neovisnim dijelovima, ostavio nezaboravne ulomke. Možda nijedna druga Pavlova poslanica ne doziva tako živahno u pamet sliku o apostolu koji trpi i koji je odbačen, kojeg su krivo shvatila njegova kršćanska braća i sestre. Da nam se ne dogodi da ne vidimo drveće u šumi, nakon pozadine, u općoj analizi izložit ću govorničku moć 2 Kor. Potom u sljedećim pododsjecima raspravljat ću o jednoj poslanici ili kompilaciji, slikama u 2 Kor 4,16 - 5,10, Pavlovu skupljanju novaca za Jeruzalem (2 Kor 8-9), protivnicima u 2 Kor 10-13, pitanjima za razmišljanje te bibliografiji.

Pozadina

koja počinje na str. 510 naveli smo popis Pavlovih kontakata s Ko(br.1-6) sve do, uključno, nastanka Pisma A (izgubljeno) i B (= l Kor) koja su bila sastavni dio Pavlova pisanja Korinćanima. Nastavimo sada taj numerički i alfabetski popis kao objašnjenje nastanka 2 Kor. (Br. 7) Nakon što je Pavao napisao l Kor krajem 56. ili početkom 57. god., u Korint je došao Timotej koji je putovao kroz Makedoniju (Dj 19,21-22; l Kor 4,17-19; 16,10-11; str. 513). Ovo se moglo dogoditi početkom 57. god. (nakon što je stigla l Kor?). Timotej je zatekao lošu situaciju. Mnogi pretpostavljaju da je to bilo zbog dolaska lažnih apostola koji su se neprijateljski odnosili prema Pavlu U

građi

rinćanima

537

Sažetak temeljnih informacija

DATUM: Krajem ljeta/početkom jeseni 57. god. iz Makedonije (55./56. po revizionističkoj kronologiji). KOME: Crkvenoj zajednici kojoj je već naslovio l Kor. AUTENTIČNOST: Nema većih sumnji. JEDINSTVO: Većina bibličara smatra da je spojeno nekoliko (od dva do pet) pisama. CJELOVITOST: Neki smatraju da je 6,14 - 7,1 nepavlovski umetak. PODJELA PREMA SASTAVU PISMA: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Zahvala: 1,3-11 C. Glavni dio pisma: 1,12 - 13,10 D. Zaključna formula: 13,11-13.· PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-11: Naslov/pozdrav i zahvala, naglašavanje Pavlovih trpljenja 1,12 - 7,16: Prvi dio: Pavlovi odnosi s korintskim kršćanima: (a) 1,12 - 2,13: Njegov odgođeni pohod te poslanica »suza« (b) 2,14 - 7,16: Njegovo poslanje (prekid: 6,14 - 7,1) 8,1 - 9,15: Drugi dio: Milodar za Crkvu u Jeruzalemu 10,1 - 13,10: Treći dio: Pavlov odgovor onima koji su dovodili u pitanje njegov apostoski autoritet 13,11-13: Zaključni pozdravi, blagoslovi. • Engleski prijevod RSV dijeli postaje 13,14.

grčki

tekst 13,12 u dva stiha, tako da

zaključni stih

(13,13)

(njihov dolazak opisan je u 2 Kor 11,12-15). Timotej je otišao u Efez izvijestiti Pavla o situaciji, što je Pavla (Br. 8) natjeralo da ode iz Efeza i direktnolotplovi u Korint, što se okrenulo u »žalosni pohod« (2 Kor 2,1). Ovaj drugi, od Pavlova tri posjeta Korintu,2 bio je promašaj. On je u 1 Kor 4,21 prijetio da će doći »sa šibom«, no prema 2 Kor lO,UOb, bio je sramežljiv i neučinkovit kada bi se suočio licem u lice s Korinćanima. Očito mu se netko javno usprotivio i doveo u pitanje njegov autoritet u zajednici (2 Kor 2,5-11; 7,12). Pavao je ustanovio da mu je potrebno razdoblje smirivanja te je napustio Korint, planirajući uskoro se vratiti, ne zaustavljajući se kod makedonskih crkvenih zajednica (kao što je bio planirao prema 1 Kor 16,5). Direktni morski put iznosio je oko 400 km (no nije uvijek bilo sigurno ploviti njime); kopneni put Efez-Troada-Makedonija-Ahaja-Korint kojim je uglavnom išao Timotej, a jednako tako i Pavao na svojem trećem posjetu Korintu (vidi br.10, br. 12), iznosio je oko 1.450 km. 2 2 Kor 12,14; 13,1-2. Za prvog pohoda (br. l) Pavao je utemeljio crkvenu zajednicu; o trećem pohodu govorit ćemo u br. 12 niže.

538

(Br. 9) Prije, ili možda nakon što se Pavao vratio u Efez,3 promijenio je plan o odlasku ravno u Korint, uviđajući da bi to bio još samo jedan mučan posjet (2 Kor 2,1); umjesto toga napisao je poslanicu »uz mnoge suze« (2,3-4; 7,8-9: izgubljeno Pismo C 4 ). Moglo je biti kritike u toj poslanici, jer je protumačeno da je Pavao odvažan tek kad je izvan Korinta (10,1.10). No svrha poslanica nije bila ražalostiti Korinćane, nego pokazati im ljubav. Tit nosi ovu poslanicu, ohrabren Pavlovom nadom da će Korinćani odgovoriti povoljno (7,14).5 (Br. 10) Konačno, Pavao je otišao iz Efeza, vjerojatno ljeti 57. godine, idući sjeverno prema luci Troada te je iz provincije Ahaje otplovio u Makedoniju (1 Kor 16,5.8; 2 Kor 2,12-13; Dj 20,1). U međuvremenu, prema Titu, lijepo su postupali u Korintu (2 Kor 7,15); zapravo, Tit je čak počeo i skupljati novčanu pomoć koju će Pavao ponijeti u Jeruzalem (8,6); i krajem ljeta ili početkom jeseni 57. god. on donosi tu radosnu vijest Pavlu u Makedoniju (7,5-7.13b). Premda je Pavlova »poslanica suza« prouzročila žalost, Korinćani su se obratili i izrazili da im nije svejedno što su ožalostili Pavla. Zapravo, sa zebnjom i moglo bi se reći s gorčinom, željeli su dokazati svoju nevinost (7,7-13). (Br. ll) U odgovoru koji je odmah uslijedio (u tom slučaju iz Makedonije [Filipa?] krajem ljeta ili početkom jeseni 57. god. s Timotejem na svojoj strani) PAVAO JE NAPISAO 2 KOR (Pismo 0).6 Tit je odnio tu poslanicu (s druga dva brata) kao nastavak misije, tj. skupljanja novca u Korintu za Pavla koji će ga ponijeti u Jeruzalem (8,6.16-24). (Br. 12) Sam Pavao odlazi u Korint (njegov treći pohod; 12,14; 13,1-2), gdje je bio proveo zimu 57.-58.7 god. prije Je li Pavao išao kopnom od Korinta do Makedonije (Solun, Filipi?); i odatle, uviđajući da je nerazumno odmah se vraćati u Korint, prešao u Efez? Ili je plovio iz Korinta u Efez i tamo, djelomično zbog problema s kojima se susreo, mijenja svoje planove? (V 2 Kor 1,8-9 on govori o prekomjernom trpljenju u provinciji Aziji [= Efez] tako da je strepio i za život.) Situacija prikazana u 2 Kor 1,15-16 vrlo je složena. Zapravo, mnogi bibličari ne smatraju da je ova »poslanica suza« izgubljena. Neki su tvrdili da Pavao ovdje misli na 1 Kor jer u njoj ima odlomaka u kojima govori da se trebaju popraviti. (No zašto se onda Pavlov mučni pohod [br. 8; 2 Kor 2,1], koji se zbio prije negoli je upravljena »poslanica suza«, ne spominje u 1 Kor?) Mnogo veći broj bibličara tvrdi da je »poslanica suza« sačuvana u vrlo strogoj poslanici ukora u 2 Kor 10-13. Ovo posljednje malo je vjerojatno iz nekoliko razloga: »Poslanica suza« (br. 9) napisana je u vrijeme kada je Pavao odlučio da neće ponovno doći sa žalošću (2 Kor 2,1.4). dok u 2 Kor 10-13 (12,14; 13,1-2) Pavao govori o ponovnom dolasku; Osim toga, 12,18 ukazuje na to da je Tit (koji je nosio »poslanicu suza«) bio u Korintu i izvijestio Pavla o stanju. Stoga su poglavlja 10-13 u 2 Kor napisana poslije »poslanice suza«. Vidi 7,7: »njegov dolazak«. Pavao i Timotej nisu u prethodnim pokušajima uspjeli umiriti Korint. tako da sada još jedna osoba Pavlova kruga dobiva priliku. Teško je znati koliko doslovno trebamo uzeti Pavlove skoro mahnite pohvale u 2 Kor 7,13-16. 6 V pododsjeku koji slijedi raspravit ćemo je li 2 Kor poslanica ili zbirka pisama (dva ili pet) nekoć neovisna, no počet ćemo (opća analiza) analizirati Poslanicu onako kakvu je danas imamo. Murphy-O'Connor bi dodao još jednu godinu: pošto je Pavao poslao 1 Kor iz Efeza prije proljeća, zimu proveo je u Makedoniji i napisao 2 Kor 1-9 u proljeće sljedeće godine.

539

nego je odnio novac u Jeruzalem preko Makedonije, Filipa i Troade (Dj 20,2-5). (Br. 13) Nema jasnih dokaza da se ikada ponovno vratio u Korint. Ako u pastoralnim poslanicama stoje vjerodostojne povijesne informacije, 2 Tim 4,20 može značiti da se brod, kojim je Pavao krenuo na put iz Efeza za Rim kao utamničenik, zaustavio u Korintu. Nakon Pavlove smrti neki su se prisjećali njegovih kontakata s Korintom, a njihova se sjećanja pamte do pred kraj prvog stoljeća. Poslanica »Crkve Božje u Rimu Crkvi Božjoj u Korintu«, poznata kao 1. Klementova, još jednom se bavi problemom strančarenja u Korintu (1,1); a u poglavlju 47 uspoređeno je novo straničarstvo s onim koje napada Pavao u Poslanici Korinćanima na početku svoga propovijedanja.

Opća analiza

poruke

Uvodna formula (1,1-2) i zahvala (1,3-11). Ne znamo zašto Pavao mijenja naslov u odnosu na l Kor 1,2 (Crkvi Božjoj u Korintu i kršćanima [svetima] na bilo kojem mjestu) - ovdje dodaje: »sa svima svetima u svoj Ahaji«. Da li zato da ih pripremi za milodar koji će biti skupljen po cijeloj Ahaji (2 Kor 9,2)? U 1,3-11 Pavao govori o nevoljama koje je podnio u Efezu - iskustvo koje otkriva njegovu slabost i utjehu Kristovu te služi kao pozadina za njegove nedavne postupke prema Korinćanima. Prvi dio glavnog dijela pisma (1,12 - 7,16) govori o problemima s Korinćanima u narativnom obliku, ali gledajući na njih teološki. U pododsjeku (a) 1,12 - 2,13 usredotočuje se na promjenu svoga plana nakon mučnog pohoda Efezu (br. 8). Promjena plana nije bila jednostavno pitanje ljudskog odabira, nego dio njegovoga »da« Božjoj volji za Korinćane i za samog Pavla. Umjesto da ih još jednom izloži ne baš ugodnom sučeljavanju u kojem bi izgledalo da gospodari zajednicom (1,23-24), on je napisao »poslanicu suza« ( br. 9) da bi se oni promijenili, tako da može doživjeti radosni susret kada dođe. Iz redaka 2,5-11 doznajemo da je problem za mučnog pohoda bio neposlušni pojedinac. 8 Kao odgovor na Pavlovu »poslanicu suza« Korinćani su disciplinirali tu osobu, no sada Pavao ističe nužnost milosrđa i oproštenja.9 (Ovo je zanimljiv primjer primjene discipline, ali i obuzdavanja, sve radi Crkve.) Pavao govori Korinćanima da mu je želja za popravljanjem odnosa s njima bila takva da je (pošto je napustio Efez) prekinuo

Krajem ljeta te iste godine. jer je došlo do novog pogoršanja situacije u Korintu, on je napisao 2 Kor 10-13 iz zapadne Grčke ili Ilirika (Rim 15.19) te tek potom otišao prezimiti u Korintu. 8 Neki pretpostavljaju da je ovo bio rodoskvrnitelj iz l Kor 5,1-2 kojim se zajednica ranije vrlo ponosila. 9 Teoriji da 2 Kor 10-13 sadrži »poslanicu suza« može se prigovoriti da nije usredotočena na pojedince.

540

svoju propovjed ničku djelatnost u Troadi, kako bi prešao u Makedoniju i od Tita čuo učinke svoje poslanice koju je pisao »u suzama« (2,12-13). U pododsjeku (b) 2,14 - 7,16 Pavao opširno povezuje svoje djelovanje s krizom u Korintu. 1O Ova kriza izvlači iz Pavla odlomke iznimne govorničke snage, npr. 5,16-21, gdje prikazuje što je Bog učinio u Kristu. Mnogi smatraju da je Pavlova konstatacija o Bogu »koji vas po nama nagovara« (5,20) i danas istinita jer poziv u njoj i danas vrijedi. Ako tijek misli izgleda sustavan, djelomično je to stoga što izlaganje počinje opisom aktivnosti onih koji bi htjeli biti apostoli u Korintu te opisom njihovih napada na Pavla (o čemu će on nešto više reći u poglavljima 10-12). Naglašavajući da ne trguje riječju Božjom (2,17), Pavao inzistira da on, za razliku od drugih, ne treba pismo preporuke o svom djelovanju u Korintu ll - sami Korinćani su plod njegova misionarskog djelovanja, njegovo pismo (3,1-3). Pavao potom izlaže u čemu je superiornost misionarskog djelovanja uz poslušnost Duhu nad djelovanjem uklesanim u stijenu koja donosi smrt (3,4-11). Mojsije je stavljao prijevjes na lice dok je izlazio pred Izraelce, i taj prijevjes ostaje kad Izraelci čitaju iz spisa Staroga saveza. No kad se okrenemo Kristu, prijevjes otpada jer je Gospodin, koji je nekoć govorio Mojsiju, sada prisutan u Duhu (3,12-18). Pavlovo evanđelje nije prekriveno, osim za one koji propadajU jer je bog ovog svijeta oslijepio njihove pameti (4,3-4). Pavlova snaga je od Boga, premda to blago nosi u »glinenim posudama« (4,7). U izuzetnom odlomku punom ironije (4,8-12),12 Pavao pravi razliku između svog fizičkog trpljenja i svog stanja u Kristu jer »mi se živi uvijek na smrt predajemo poradi Isusa da se i život Isusov očituje u našem smrtnom tijelu«. U 4,16 - 5,10 u nizu kontrasta (izvanjskilnutarnji; vidljivo/nevidljivo; golil /odjeveni) Pavao objašnjava zašto nije malaksao. Njegove patnje su privremene u usporedbi s vječnom slavom te ako se razruši ovaj zemaljski šator, postoji onaj vječni - nebesko obitavalište koje Bog priprema. U pododsjeku Slikoviti govor, pobliže ćemo raspravljati o ovim recima: oni nam govore do koje se mjere Pavao hranio onim nevidljivim dok je živio raspet između »već sada« i »još ne«. Premda Pavao naglašava da ne preporučuje samoga sebe Korinćanima, on ih jasno pokušava pridobiti da cijene njegovu službu za njih (5,11-15), koju neki ocrnjuju. l3 10 O 2 Kor 2,14 - 3,3 vidi: S. J. HAFEMANN, Suffering and Ministry in the Spirit (Grand Rapids, Eerdmans. 1990). O 3,1-18. L. L. BELLEVILLE, Reflections ofGlory OSNTSup. 52; Sheffield, Academic, 1991); J. A. FITZMYER, TS 42 (1981),630-644; W. C. van UNNIK, NovT 6 (1964), 153-169; S. J. HAFEMANN. Paul, Moses and the History of Israel (WUNT, 81; Tiibingen, Mohr-Siebeck. 1995). O 4,8-9; 6,3-10, J. T. FITZGERALD, Cracks in an Earthen Vessel (SBLDS, 99; Atlanta, Scholars, 1988). 11 O takvim preporučnim pismima. vidi: W. R. BAIRD, JBL 80 (1961),166-172. 12 Postoje različiti primjeri ironije u 2 Kor. Vidi: C. FORBES, NTS 32 (1986), 1-30, o Pavlovu korištenju ove literarne tehnike, kao i G. A. KENNEDY. NT Interpretation. 13 Vidi: J. L. MARTYN, u: CHI, 269-287; J. P. LEWIS, ur., Interpreting 2 Corinthians 5.14-21 (New York, Meilen, 1989). U 5.13 Pavao govori da je bio izvan sebe poradi Boga - je li

541

Izraz »ljubav nas Kristova obuzima« (5,14) - bilo da je mislio na Kristovu ljubav prema njemu ili njegovu ljubav prema Kristu, ili i jedno i drugo - veličanstveni je sažetak njegove privrženosti. Izričaj »Bog nam povjeri službu pomirenja ... tako da smo Kristovi poslanici« (5,18-20), ganutljivo opisuje poziv koji bi Pavao htio podijeliti s njima. Pozivajući Korinćane da ne primaju uzalud Božje milosti (6,1), uvjerava ih da on ne kani nikome biti smutnja (6,3). Dirljivim popisom podnesenih teškoća (6,4-10), Pavao otvara svoje srce Korinćanima pozivajući ih da i oni učine isto (6,11-13). Prelazeći na dualističke suprotnosti (6,14 - 7,1: pravednost/bezakonje itd.), Pavao ih nuka da se ne vežu uz nevjernike. (U sadašnjem kontekstu ovaj dio služi kao naznaka da u Korintu još nije sve zaliječeno te pripravlja za ukore u poglavljima 10-13. Kasnije, u pododsjeku o jedinstvu raspravljat ćemo o problemima koji se odnose na sastav, misao i podrijetlo.) U 7,2 Pavao ponovno (vidi: 2,13) objašnjava svoje ponašanje prema Korinćanima, govoreći im kako mu je bilo drago kada mu je Tit u Makedoniju donio lijepu vijest da je »poslanica suza« polučila dobre učinke (br. 9, 10). Radostan je što se sada u svemu može u njih pouzdati (7,16).

Drugi dio glavnog dijela Poslanice (8,1 - 9,15) bavi se Pavlovim sabiranjem milodara za Crkvu u Jeruzalemu (8,1 - 9,15). Pouzdanje ga osmjeljuje da tražjl4 novčanu pomoć za projekt koji su oni već bili započeli prošle godine (8,10; 9,2, vidi bilješku 7). Ističe im primjer makedonskih kršćana, koji su bili darežljivi unatoč svojem siromaštvu (8,1-5), kao i primjer samog Krista koji »premda bogat, radi vas posta siromašan, da se vi njegovim siromaštvom obogatite« (8,9). Možda pod utjecajem židovskog običaja da se šalju istaknuti muževi u Jeruzalem s darom za Hram i želeći dokazati svoju čestitost, Pavao šalje Tita, koji je nedavno srdačno primljen u Korintu, da organizira sabiranje darova (i vjerojatno da ponese 2 Kor). S njim će (da bi ponovno dokazao svoju čestitost: 8,16-23) poći jedan brat poznat u svim Crkvama (netko iz Ahaje, [posebno iz Korinta kao diplomatska gesta], a koji djeluje u Makedoniji?) te još jedan revni brat koji je pomagao Pavlu - dvije osobe kojima ne znamo imena unatoč mnogim prijedlozima. Milodar za jeruzalemsku Crkvu tema je i 9. poglavlja koje je, čini se, posebno upućeno Ahaji (neki bibličar i ga smatraju posebnim djelom, no vidi 1,1 gdje se Korint i Ahaja spominju zajedno). Kao što se Pavao hvali darežljivošću Makedonaca pred Korinćani ma, jednako tako se hvali Korinćane (Ahajcima) pred Makedoncima: ne želi da budu neugodno iznenađeni ako neki od Makedonaca dođu s njim skupljati daroto naznaka da je govorio jezike, što je govor Bogu (1 Kor 14,2.18)? U 5,16-17 piše da je nekoć poznavao Krista po tijelu, ali ne više. To ne znači da je poznavao Isusa za njegova javnog djelovanja, nego da je nekoć na Krista gledao bez (sadašnjih) očiju vjere. Sada kada je uminulo staro doba (eon), u novom eonu, koji je novo stvorenje, Pavao ga vidi na drukčiji način. 14 8,8; treba zamijetiti da Pavao ne zapovijeda kao i u Flm 8-9. Ranije su Makedonci, posebno Filipljani pokazali svoju darežljivost (Fil 4,10-19; 2 Kor 11,9), no čini se da je sada situacija u Makedoniji posebno zabrinjavajuća (7,5). Solunski kršćani mogli su biti posebno siromašni zbog smutnje koju su unijeli oni što su prestali raditi (1 Sol 4,11-12; 2 Sol 3,6-13).

542

veo Pavlov usklik: »Bog ljubi vesela darivatelja« (9,7) godinama je bio, a i dalje je, obljubljeni slogan što ga koriste oni koji skupljaju pomoć, što je razumljivo. Treći dio glavnog dijela Poslanice (10,1 - 13,10) sadrži Pavlov iscrpniji odgovor na osporavanje njegova apostolskog autoriteta. Dok su poglavlja 8-9 bila optimistična i izražavala oduševljenje korintskim odgovorom, sljedeća četiri poglavlja iznenada postaju mnogo pesimističnija: Pavao i skazuje kako nije siguran hoće li ga lijepo primiti kad dođe po treći put. Štoviše, mora prijetiti da će prilikom novoga dolaska biti strog kao što je bio u svojoj nedavnoj poslanici, vjerojatno »poslanici suza«, prikazanoj u br. 9 (10,2.6.11; 13,2). Ipak, Pavao želi naglasiti da je vlast koju mu je dao Gospodin za izgrađivanje, a ne za rušenje (10,8; 13,10; usp., Jr 1,10). Bilo je »apostola« (tobožnjih »nadapostola«: 11,5; 12,11) koji su potkopavali Pavla u Korintu, no za Pavla su oni lakrdijaši i lažni apostoli (11,13-15) koji će na kraju biti kažnjeni. (Obimna literatura govori o ovim protivnicima, a mi ćemo o njima raspravljati u pododsjeku kasnije.) Njihovo ustrajno harače nje natjeralo je Pavla da donese najdulji i najstrastveniji opis svoga apostolskog služenja. ls U ovom kriznom trenutku njegova života iz duše mu izbija ogromno povjerenje u Kristovu moć: »Jer kad sam slab, onda sam jak« (12,10). Premda 12,12 iznosi popis znamenja, čuda i silnih djela kao »znamenja apostolstva« koja je činio među Korinćanima, očito je da je za Pavla bilo mnogo važnije vrijeme kad je bio u tamnici, kad su ga batinali, kad je bio šiban, kamenovan, kad je doživio brodolom, kad je bio u pogibeljima, gladan, žedan i kad je bio gol - sve ovo je izraz njegove apostolske brige za sve Crkve (11,23-29).16 Pavao je spreman preuzeti rizik hvastanja tako da može pokazati iskrenost svog izazova Korinćanima: »A ja ću radije trošiti i istrošiti se za duše vaše. Ako vas više ljubim, zar da budem manje ljubljen?« (12,15). Očito, ovo je bio najbolji način na koji je mogao pridobiti Korinćane da darežljivo odgovore i da se ota rase strančarstva i izopačenosti prije negoli on dođe, tako da ne moradne biti grub (12,20 - 13,10). Zaključna/ormula

(13,11-13) služi kao Pavlov konačni poticaj Korinćanima u Poslanici kakvu imamo pred sobom: »Radujte se, usavršujte se, tješite se, složni budite, mir njegujte.« Je li bio uspješan? Je li njegov treći posjet bio radostan ili bolan? Dj 20,2-3 samo jednom rečenicom opisuju tri mjeseca koliko je ostao u Ahaji (pokrajina kojoj je Korint bio glavni grad) došavši iz Makedonije - nema nikakvih naznaka nutarnjeg sukoba među kršćanima.Ulomci u Rim 16,1.21-23 15 M. M. DiCICCa, Paul's Use of Ethos, Pathos, and Logos in 2 Corinthians 10-13 (Lewiston, NY, Meilen, 1995), tvrdi da je Pavao poznavao i da je koristio razne metode aristotelovske retorike. 16 Tajnoviti »trn« u tijelu, anđeo Sotonin dan je Pavlu da ga ometa (12,7). Je li to bila demonska sila, psihološki pritisak, fizički nedostatak ili trajno protivljenje koje je doživljavao od ljudi? Gal 4,13 govore o slabosti tijela povezanoj s njegovim propovijedanjem Galaćani ma. Vidi: FURNISH, 2 Corinthians, 540-550; T. Y. MULLINS, JBL 76 (1957), 299-303; H. R. MINN, The Thorn That Remained (Auckland, Moore, 1972); P. H. MENOUD, u svom djelu: Jesus Christ and Faith (Pittsburgh, Pickwick, 1978). 19-30.

543

ne spominju Pavlove prijatelje kršćane u Korintu (odakle je pisao tu poslanicu). Bez obzira kako su Korinćani reagirali, Pavlovo trostruko zazivanje blagoslova nad njih u 13,13 uključuje Boga i Isusa i Duha Svetoga - to je najpotpuniji blagoslov što ga je Pavao sastavio te služi kršćanima sve do današnjih dana kao zaziv što su ga preuzeli u liturgiji.

Jedna poslanica ili kompilacija nekoliko poslanica? Među

svim poslanicama pavlovske zbirke, najviše se dovodi u pitanje jedinstvo 2 Kor (druga je Fil, ali znatno manje), pa je uspostavljena dijagnoza da je ona sastavljena od dva i sve do pet nekoć samostalnih dijelova. Da bi mogli slijediti raspravu koja slijedi, u kojoj alfabetske oznake počinju s Pismom D, čitatelji se trebaju podsjetiti iz br. 3 i br. 6 na str. 511 da je Pismo A prethodilo kanonskoj l Kor, tako da je l Kor bila Pismo B. A potom je napisano Pismo e, tj. »poslanica suza« koja je prethodila kanonskoj 2 Kor (br. 9, str. 539). Mnogi koji smatraju 2 Kor jedinstvenim pismom uzimaju ga kao Pismo D, tako da bi se potpuna korespondencija s Korinćanima sastojala od četiri poslanice: dvije izgubljene i dvije kanonske. U prilog jedinstvu 2 Kor ide činjenica da postoji samo jedna uvodna formula (1,1-2) i jedna zaključna formula (13,11-13). Ako kanonska 2 Kor sadrži nekoć neovisna pisma, onda su ta pisma morala biti osakaćena - ne možemo tvrditi da je netko jednostavno prilijepio zajedno ove dokumente. 17 S druge strane, drastična je promjena tona u 2 Kor: od uglavnom optimističnog u poglavljima 1-9 u više nego pesimistični u 10-13; Većina bibličara tvrdi da su barem ova dva dijela nastala neovisno - tako Bruce, Barrett, Furnish i Murphy-O'Connor - pa bi ovi dijelovi postali Pismo D i E prema našem alfabetskom rasporedu. Osim toga, 2 Kor 6,14 - 7,1 izgleda kao zasebna cjelina, a čini se da poglavlja 8 i 9 uključuju određeno ponavljanje u poticanju na sabiranje milostinje. U skladu s time, G. Bornkamm nalazi pet pisama u 2 Kor. Po našem alfabetskom redu ona bi se sastojala od: Pismo e = 10,1 - 13,10 = »poslanica suza«, spomenuta u 2,3-4; Pismo D = 2,14 - 7,14 (osim 6,14 - 7,1), tj. glavni dio 2 Kor; Pismo E = 1,1 - 2,13 + 6,14 - 7,1 - pismo pomirenja; Pismo F = 8,1-24, namijenjeno Korintu a tiče se skupljanja milostinje za Jeruzalem; Pismo G = 9,1-15, okružnica upućena kršćanima Ahaje o milodaru za kršćane u Jeruzalemu. IB PO ovoj hipotezi svaka zasebna tema u 2 Kor tumači se kao odvojeno pismo. 17 Među onima koji podupiru jedinstvo su W. H. BATES, NTS 12 (1965-1966), 56-69; A. M. G., STEPHENSON, u djelu: The Authorship and Integrity of the New Testament (London, SPCK, 1965); te YOUNG I FORD, Meaning. A. STEWART-SYKES, JSNT 61 (1996), 53-64, kritizira tvrdnje vrlo kompleksnih teorija koje dijele l i 2 Kor na mnogo pisama. lB O malo drugačijoj analizi ovih pet pisama u 2 Kor, vidi: N. H. TAYLOR. »Composition«. Drugi pak tvrde da je bilo čak više od šest pisama. BETZ, 2 Corinthians, 3-36, donosi

544

Problem redoslijeda može se gledati zajedno s problemom nekoć odvojenih dijelova. Na primjer, Soards (Apost/e, 88), slijedeći Bornkamma i D. Georgia, tvrdi da je 2 Kor 8 napisano prvo i poslano po Titu koji je donio vijesti o problemima u Korintu. Nakon toga Pavao bi napisao 2 Kor 2,14 - 7,4, pismo koje nije polučilo uspjeh. Zatim bi Pavao posjetio Korint (br. 8 gore), a kada ni to nije polučilo uspjeha, on bi napisao »poslanicu suza« (br. 9) koja se sastoji od 2 Kor 10-13. Tit donosi vijesti da je ovaj put Pavao imao uspjeha - tada bi Pavao napisao 2 Kor 1,1 - 2,13 i 7,5-16. Napokon, napisao bi 2 Kor 9. Na očito pitanje, zašto bi bilo koji priređivač preuredio ovaj materijal na način kakav danas imamo kao da mu ništa drugo nije preostalo, neki tvrde da je glupo postavljati takvo pitanje. Fallon (2 Corinthians 7), slijedeći Bornkamma, smatra da je 2 Kor ovako složena nakon Pavlove smrti kao njegova posljednja oporuka, s namjerom da poglavlja 10-13 budu nagovještaj budućih lažnih proroka, a 13,11-13 njegov oproštajni govor i zaključna molitva. Hurd (»Good News«) ima najjednostavnije objašnjenje: tri pisma »Korinćanima« skupljena su pod jedan naslov i poredana po veličini, tj. što mi danas znamo kao 1 Kor, 2 Kor 1-9,2 Kor 10-13, no osoba koja ih je razdvojila po sadašnjem kanonskom rasporedu, nije primijetila da je spojila u jedno dva različita pisma, koja su postala 2 Kor. Na čemu se temelje ove i deseci ostalih teorija? Važan čimbenik u prosudbi jedinstva je da li su lomovi između jednog i drugog dijela u 2 Kor tako oštri da ih ne možemo protumačiti kao promjenu naglaska unutar jedne poslanice. No ponekad se javljaju i drugi problemi. U ovom Uvodu u NZ nema mjesta za raspravu o svim problematičnim dijelovima 2 Kor koje smo upravo spomenuli, no poglavlja 10-13 i 6,14 - 7,1 zavređuju pozornost. (O detaljnijoj raspravi ovoga, vidi: Furnish, 2 Corinthians, 35-48; 371-383.) (a) 2 Kor 10-13. Dobiva se dojam iz izvještaja koji je donio Tit (7,5-16) da su riješeni problemi koji su postojali između Pavla i Korinćana: »Radujem se što se u svemu mogu pouzdati u vas« (2 Kor 7,16). No u poglavljima 10-13 atmosfera je drukčija. Pavao se boji da će, kad dođe, morati biti oštar - postoje lažni apostoli koji ocrnjuju Pavla, a Korinćani ih slušaju. Predlažu se tri tumačenja. PRVO TUMAČENJE je da poglavlja 10-13 potječu od nekoć neovisna pisma a napisana jednom drugom prilikom. Oni koji misle da je pismo napisano prije poglavlja 1-9, poglavlja 10-13 identificirali bi s Pismom C, tj. s »poslanicom suza« koja se spominje u 2 Kor 2,3-4, no postoje ozbiljni prigovori ovoj tezi (bilješke 4, 9 u ovom poglavlju). Mnogo vjerojatnija mogućnost je da je nakon što je 2 Kor 1-9 poslano kao Pismo D, nastala nova kriza u Korintu dolaskom tobožnjih nadapostola, što je natjeralo Pavla da napiše novo pismo - poglavlja 10-13 bila bi njegov okrnjeni ostatak (Pispovijest svih teorija koje su dijelile 2 Kor. Betz je toliko uvjeren da su F i G odvojena pisma da je napisao cijeli komentar o njima u nizu Hermeneia.

545

mo E).19 DRUGO TUMAČENJE je da su poglavlja 10-13 dio istog pisma (D),

jednako kao i poglavlja 1-9, no dodana su bez oklijevanja zbog nove, obeshrabrujuće informacije koja je došla do Pavla prije negoli je poslao poglavlja 1-9. Zapravo, nejasna je linija razdvojnica između neočekivanog dodatka originalnom pismu i novog pisma. Činjenicu da nema uvodne formule u poglavlju 10 20 možemo lakše objasniti ako ovdje nalazimo dodatak, ali tada postaje zagonetnije pomanjkanje ikakvog znaka da su do Pavla stigle zabrinjavajuće vijesti od pretpostavke da se ovdje radi o okrnjenom pismu. TREĆE TUMAČE NJE je da su poglavlja 10-13 dio istog pisma (D), kao i poglavlja 1-9 te da ih je Pavao namjeravao napisati od samog početka pisanja 2 Kor. U tom slučaju moramo pretpostaviti da je Pavao stupnjevito reagirao na situaciju u Korintu. Optimistično olakšanje, tako očito u poglavlju 7, nastupilo je stoga što je Tit donio novosti da je glavna kriza nadiđena: svojeglavi pojedinac, koji je javno napao Pavla uz šutljivo odobrenje korintske zajednice, ušutkan je i sada mu je trebalo dati ukor. Zajednica nije potpuno otpisala Pavla. Ipak, bilo je još opasnosti koje su dolazile od onih koji su se predstavljali kao apostoli i davali omalovažavajuće izjave o Pavlu. Premda je Pavlovo uvjerenje o dobronamjernosti Korinćana poraslo zato što su odbacili svojeglavog pojedinca, ipak im je morao uputiti ukor kako ne bi podlegli utjecaju lažnih apostola. Raspravljajući o l Kor vidjeli smo da Pavlov osjećaj za redoslijed nije uvijek prikladan, tako da ovu teoriju ne možemo samo tako lako odbaciti. Glavni dokaz njoj u prilog jest što se čini da neke opaske u poglavljima 1-9 ukazuju na iste protivnike koji su opisani i u poglavljima 10-13 (vidi pododsjek niže o lažnim apostolima). Ipak, mogu li napadi u poglavljima 10-13 zaista biti planirani te ugrađeni nakon ljubaznih poticaja u poglavljima 8-9? (b) 2 Kor 6,14 - 7,1. I ovdje postoji problem redoslijeda, jer se srdačnosti u 6,13 ponovno pojavljuju u 7,2, tako da je očito da je 6,14 - 7,1 prekid. Postavlja se također pitanje rječnika i misli. Ulomak sadrži priličan broj riječi i fraza koje se ne koriste nigdje drugdje u pouzdano Pavlovim poslanicama, npr. Belijar te citati iz Svetog pisma na ovom mjestu. Ako su »nevjernici« - glavna meta napada - pogani, posebno prijateljski kontakt s poganima nije neka tema u 2 Kor. 21 Bi li Pavao nagovarao Korinćane da se ne druže s poganima nakon što je 19 Teza da su poglavlja 10-13 originalno bila dio neovisnog pisma sežu sve do J. S. Semlera do 1776. F. WATSON, JTS NS 35 (1984), 324-346, bi ova poglavlja poistovjetio s Pismom C; J. MURPHY-O'CONNOR,Australian BiblicalReview 39 (1991), 31-43, smatra poglavlja 10-13 Pavlovom posljednjom poslanicom Korinćanima, napisanom iz Ilirika nešto prije br. 12. 20 J. KNOX u]BL 55 (1936), 145-153, ukazao je na to da je neki urednik spojio tri različita pisma (l Kor; 2 Kor 1-9; i 2 Kor 10-13) kao zbirku »Korinćanima«, izbacujući uvodne formule iz drugog i trećeg pisma. Kasnije je drugi urednik razdvojio ovu zbirku u dva pisma, naime, 1 i 2 Kor, i kopirao uvodnu formulu 1 Kor da bi napravio uvodnu formulu za 2 Kor. 21 Neki se pozivaju na 1 Kor 5,9-11, gdje Pavao kaže da je napisao pismo (Pismo A; br. 3) govoreći Korinćanima da se ne povezuju s nemoralnim ljudima. Je Ii 2 Kor 6,14 -7,1 to pismo?

546

u Antiohiji dobacio Petru (Gal 2,11-13) da blagovanje s poganima predstavlja slobodu evanđelja?22 Ili trebamo smatrati da su poganski »nevjernici« predstavljali posebnu moralnu opasnost u razuzdanoj atmosferi »otvorenog« lučkog grada Korinta? Tri dualističke formulacije (pravednost/bezakonje, svjetlo/tama, Kristl Belijal) sadrže neke izraze bliske dualizmu spisa s Mrtvog mora, te veliki broj bibličara stoga pretpostavlja da je Pavao, ili kasniji urednik 2 Kor, preuzeo ovaj ulomak iz tog izvora. 23 Ipak, neki veoma ugledni komentatori tvrde da je sam Pavao sastavio ulomak 6,14 - 7,1 te ga stavio na sadašnje mjesto u ovoj poslanici. 24 Možemo li »nevjernike« shvatiti kao polemički termin za protivnike na koje će se kasnije jasnije usredotočiti u poglavljima lO-13? Ma koji stav da prihvatimo, i dalje ostaje problem zašto je ovaj ulomak stavljen ovdje i kako se on uklapa u misaonu cjelinu Poslanice. Ova dva primjera trebala bi pomoći da se uoči raspon od mogućnosti do vjerojatnosti teze da je 2 Kor sastavljena od različitih samostalnih dijelova. Teško je biti siguran. Rasprava o jedinstvu 2 Kor ima važnost za detaljno povijesno poznavanje Pavlova bavljenja Korinćanima, no od najranijih vremena 2 Kor je prikazivana u današnjem obliku i redoslijedu. 2s U skladu s tim, slušatelji i čitatelji su imali zadaću i mogućnost da Poslanicu shvate u sadašnjem obliku. Kao što sam nekoliko puta upozorio u ovom Uvodu, vrijednost komentara koji se temelje na rekonstrukcijama upitna je. Da bi razumjeli ono što je Pavao htio reći, za većinu će čitatelja biti dovoljno uočiti da 2 Kor sadrži različite teme izložene s različitim retoričkim naglascima.

Slike u 4,16 - 5,10

Pavao izražava svoje mišljenje o smrtnoj i eshatološkoj egzistenciji slikama punim aluzije koje nije lako odgonetnuti. Dovodi u kontrast vanjskog (anthropos) i nutarnjeg čovjeka. Ovo nije sukob tijela i duše, nego sukob ljudske egzistencije Bi li Pavao općenito sve nevjerne pogane okarakterizirao kao nemoralne? 22 H. D. BETZ, JBL 92 (1973), 88-108, je tvrdio da je 2 Kor 6,14 - 7,1 antipavlovski ulomak, koji zastupa ideje koje je Pavao osuđivao. 23 Npr. J. A. FITZMYER, CBQ 23 (1961), 271-280; FESBNT, 205-217, zastupa tezu da se radi onepavlovskom umetku. J. MURPHY-O'CONNOR (RB 95 [1988], 55-69) tvrdi da postoje bolje paralele s Filonom nego sa spisima s Mrtvog mora; vidi poglavlje 22, bilješka 48. 24 LAMBRECHT, MURPHY-O'CONNOR. Vidi također: M. E. THRALL, NTS 24 (1977),132-148; W. J. WEBB, Returning Home: New Covenantand Second Exodus as the Contextfor 2 Corinthians 6.14 - 7.1 (JSNTSup, 85; Sheffield, Academic, 1993). 25 W. S. KURZ, JSNT 62 (1996), 43-63, ukazuje, iako je 2 Kor sastavljena od više dijelova, da bi originalna životnost sastavnih dijelova bila od male važnosti za slušateljstvo koje je pismo dobilo kao ujedinjenu cjelinu. Ta pronicava misao relativizira važnost rekonstrukcije originalnih ulomaka.

547

u ovom svijetu u kojem čovjek živi životom što ga je primio od roditelja, i života koji primamo od uskrslog Isusa Krista po vjeri. Onaj prvi život je smrtni i neprestano je izložen smrti, a ovaj drugi se obnavlja i biva svakim danom slavniji kako se čovjek preobražava na sliku Kristovu (4,11; 3,18). U svom smrtnom životu Pavao je često bio blizu smrti, no, paradoksalno, svaki se put život Isusov sve jače očitovao u Pavlovu tijelu. Kao što Furnish (2 Corinthians, 290) ističe: dok u stoičkoj filozofiji čovječja duša postaje savršenijom pomoću discipline, u Pavlovoj vjeri veće savršenstvo dolazi od Gospodina koji je Duh (3,18). Ipak, neke Pavlove slike pružaju također uvid u ono što on očekuje na drugom svijetu te što će se dogoditi kada se raspadne ova zemaljska kuća ili šatorska egzistencija 26 (5,1). Zemaljski dom je šator u kojem čovjek uzdiše pod nekim teretom (5,4), tijelo u kojem čovjek boravi dok je daleko od Gospodina (5,6). Raspad šatorarske egzistencije za Pavla ne znači da će ostati bez odijela ili gol (5,3-4), nego da će biti još svečanije odjeven. Zemljanu kuću-šator nadomjestit će zdanje od Boga, kuća koja nije napravljena rukama, nego je vječna u nebesima (5,1). Pavao bi, zapravo, više želio iseliti iz doma koji je tijelo i naseliti se u dom s Gospodinom (5,8; vidi: Fil 1,20-26). Ako se ovo do sada i čini jasnim,27 mnogo toga ostaje nejasno. Da li ta nerukotvorena kuća već postoji ili je napravi Bog kada je razoren zemaljski šator? Hoće li novo duhovno tijelo zamijeniti smrtno tijelo? I ako hoće, kada će vjernik stati pred Kristovu sudačku stolicu (5,10) i zaodjenuti se tim tijelom - u trenutku smrti ili o uskrsnuću od mrtvih (kao u 1 Kor 15,36-44)? Ili je ovaj podatak ekleziološki jer uključuje inkorporaciju u tijelo Kristovo? lli je ovo apokaliptički podatak koji se odnosi na neku vrstu nebeskog svetišta? Ili bez pobližeg određivanja, da li ovaj slikoviti govor jednostavno znači suprotstavljanje trenutne prolazne egzistencije budućoj trajnoj egzistenciji? U svakom slučaju, je li Pavao imao posebno objavljeno znanje o onome što kršćane vjernike čeka nakon smrti? Ili on možda u slikovitom govoru jednostavno izražava pouzdanje da će pobijediti i da će biti s Kristom?

Pavlovo skupljanje

pomoći za

Jeruzalem (poglavlja 8-9)

Dj 11,29-30 izvještavaju da su Pavao i Barnaba poslali jeruzalemskim starješinama pomoć iz Antiohije »da posluži braći u Judeji«, što je trebalo biti četr desetih godina. Ovaj čin teško je uklopiti u Pavlovo osobno razmišljanje o njegovim odnosima s jeruzalemskim kršćanima prije Jeruzalemskog sabora 49. god. 26 2 Kor 5,1.4 predstavlja jedino mjesto gdje Pavao šatorar koristi izraz »šator« (skenos/e) (usp. Dj 18,3). 27 Ipak, J. MURPHY-O'CONNOR, RB 93 (1986),214-221, tvrdi da izričaj »naseljeni u tijelu, iseljeni smo od Gospodina« (5,6b) ne predstavlja Pavlovu misao, nego slogan koji su koristili Pavlovi protivnici, a koji izražava njihovo nerazumijevanje.

548

Tamo se Pavao složio sa zahtjevom jeruzalemskih starješina da se treba sjećati siromaha, a i on je to žarko želio činiti (Gal 2,10).28 Ne znamo je li Pavao odmah pokrenuo skupljanje pomoći da bi ispunio tu odredbu te je li prestao nakon što su stigli neki »od Jakova« (Gal 2,12) i stvorili probleme u Antiohiji. U svakom slučaju, oko 56.-57., otprilike šest godina potom, milodar za Jeruzalem, »pomoć svetima« (Rim 15,31) postala je glavna briga u njegovom misionarskom djelovanju. 29 Crkvama u Galaciji i Korinćanima bilo je rečeno da svakog prvog dana u tjednu stave na stranu određenu svotu novca (1 Kor 16,1-4: vjerojatno dan kada su se kršćani okupljali) a u 2 Kor 8-9 i Rim 15,26 Pavao traži isto i od Crkve u Makedoniji i Ahaji. 30 Zašto je Pavlu bilo toliko stalo do uspjeha ovog pothvata? Potrebu darežljivosti prema siromasima nalazimo i u Starom zavjetu (Ps 112,9) a preporučio ju je i Isus. Oni koji imaju obilje materijalnih dobara trebaju ih dijeliti s onima koji su u oskudici - jer jednog dana se situacija može promijeniti (2 Kor 8,14). No zašto siromašnima u Jeruzalemu? Zasigurno, jedan od razloga je Pavlova želja da poveže svoje zajednice sastavljene od obraćenih pogana sa zajednicom u Jeruzalemu (koin6nia; vidi Gal 2,9): pogani su zadobili udio u židovskim duhovnim dobrima, tako da su dužni sa Židovima dijeliti svoja materijalna dobra (Rim 15,27). Tako bi postalo očito da su kršteni pogani i kršteni Židovi (posebno u matičnoj Crkvi) jedno u Kristu. Psihološki i praktički postoje neke stvari u životu koje povezuju ljude i institucije puno učinkovitije od dioništva jednih u zadovoljavanju materijalnih potreba drugih. Da li se ovdje radilo i o osobnoj stvari? Ako su oni koji su ocrnjivali Pavla u Korintu bili iz Jeruzalema i ako su napadali Pavla kao da nije lojalan središnjoj crkvenoj zajednici u Jeruzalemu, ne bi li skupljanje milostinje za jeruzalemske kršćane upravo opovrgnulo te lažne optužbe? Jesu li Pavlovi protivnici u Galaciji priopćili Korinćanima Pavlov sarkastični komentar o takozvanim jeruzalemskim stupovima Crkve koji za Pavla nisu imali posebnu važnost (Gal 2,6.9) i njegov opis sadašnjeg Jeruzalema kao onoga koji robuje (Zakonu) zajedno sa svojom djecom (Gal 4,25)? Ako da, nada li se Pavao da će skupljanje pomoći izliječiti duboke rane nastale između njega i jeruzalemskih glavara? Svakako u Rim 15,30-31 Pavao kao da je zabrinut: Hoće li njegovu uslugu u Jeruzalemu prihvatiti tamošnji kršćani? Između redaka u Dj 21,17-25 možemo otkriti napetost između Pavla i Jakova nakon što je Pavao stigao u Jeruzalem. Skupljanje pomoRaspravlja se o tome je li veliko siromaštvo u Jeruzalemu bilo uzrokovano time što sva materijalna dobra stavljali na raspolaganje za potrebe zajednice (prema idealističkom opisu u Dj 2,44-45; 4,32.37): no ipak vidi optimizam glede dioništva u materijalnim dobrima u Dj 4,34-35. 29 C. H. BUCK, Jr., HTR 43 (1950), 1-29: L. E. KEC K, ZNW 56 (1965), 100-129: J. MUNCK, Paul, 282-308; K. F. NICKLE, The Collection: A Study in Pauls Collection for Jerusalem (Nashville, Abingdon, 1992: izvornik na njemačkom je iz 1965.). 30 Čini se da je primitak milostinje u Jeruzalemu opisan u Dj 24,17: »Nakon više godina dođoh da donesem milostinju za svoj narod.« 28

su

kršćani

549

ći

tako je moglo imati duhovnu, ekleziološku i diplomatsku funkciju u Pavlovu misionarskom djelovanju - tipičan primjer složene funkcije koju od tada ima prikupljanje sredstava u Crkvi.

Protivnici ili lažni apostoli u 2 Kor 10-13

Premda neki uvaženi bibličari (Barrett, Kiisemann) tvrde da se »nadapostoli« u 11,5 i 12,11 razlikuju od »lažnih apostola« (11,13), takav stav je u manjini i uključuje nepotrebne komplikacije. 31 Ako uzmemo da je u poglavljima 10-13 opisana samo jedna vrsta »apostola«, koje su njihove karakteristike? Čitajući ova poglavlja s ovim pitanjem na umu, možemo stvoriti sliku o tim apostoli m ne samo iz onoga što Pavao izravno kaže kritizirajući ih nego i iz njegove samoobrane. Čini se da su nedavno ))došli« u Korint. Oni jesu židovskog podrijetla, ali kao da posjeduju helenističku retoričku vještinu: propovijedaju Isusa i ono što oni nazivaju evanđeljem. Hvastaju se da posjeduju iznimnu moć i iskustvo,32 a činjenica da traže potporu Korinćana daje Korinćanima osjećaj da su važni. Zanimljivo je da Pavao usredotočuje svoje napade više na njihove putene težnje i stavove nego na njihov nauk, i to uglavnom čini u obliku nadmetanja. Ako su oni Hebreji, Izraelci i sluge Kristove, on je to isto (11,21-23). Ako )madapostoli« pričaju o svojim iznimnim moćima, Pavao je također činio znamenja, znakove i čudesa dok je bio u Korintu (12,11-12). Ako oni govore o svojim ekstazama, on je prije četrnaest godina bio ponesen do trećeg neba i čuo stvari o kojima ne smije govoriti (12,1-5). Oni moraju graditi na njegovim temeljima i hvale se, zapravo, tuđim trudom; a on ne gradi na temeljima drugih (10,15; 1 Kor 3,10). A ono što nadvisuje svaku usporedbu jest trpljenje: Mogu li oni svoje trpljenje i progon za Krista usporediti s Pavlovim (2 Kor 11,23-29)? A što se tiče novca, Pavlovo netraženje potpore bio je znak snage, a ne slabosti - naime, nije tražio ništa da ne bi opteretio Korinćane, tj. nije tražio iz ljubavi prema njima (11,7-15). Druge Crkve je ))plijenio« samo da bi njima više služio. A sada, unatoč insinuacijama lažnih proroka, kada Pavao prikuplja pomoć, postupio je sasvim pošteno, šaljući Tita i brata učenika da obave sabiranje novca (12,16-18).

31 Najčešće su po ovoj tezi lažni apostoli zapravo propovjednici u Korintu, dok su )madapostoli« starješine u Jeruzalemu, vjerojatno takozvani stupovi Crkve u Gal 2,9. No »nadapostoli« u 11,5 moraju se protumačiti u svjetlu 11,4, gdje se opisuju kao netko tko dolazi i propovijeda nekog drugog Isusa. Vidi: FURNISH, 2 Corinthians, S02-S0S.0pćenitije vidi: D. KEE, Restoration Quarterly 23 (1980), 65-76; M. E. THRALL, JSNT 6 (1980),42-57. 32 GEORGI, Opponents, je naglašeno tvrdio da su protivnici heleni stički židovski ekstatici ispunjeni Duhom Svetim koji su činili silna čudesna djela, te bili povezani sa slikom »božanskog čovjeka« (theios aner) u helenističkom svijetu. MURPHY-O'CONNOR, je uz modifikacije, preuzeo ovu temu o »ljudima ispunjenim Duhom«. 550

Sliku o lažnim prorocima možemo proširiti i potvrditi uočavajući da je Pavao mislio na njih i ranije u 2 Kor (3,1 - 6,13). Oni su očito stigli u Korint s pismom preporuke drugih kršćana; Pavlu takva preporuka ne treba jer su Korinćani koje je on obratio Kristu njegovo pismo (3,1-3). Potvrda tomu je njihovo naplaćivanje vlastitog evangeliziranja (2,17) te hvastanje onim što su vidjeli (5,12). Je li Pavlovo opravdanje vlastitih trpljenja i tvrdnja da mu je život bio pun prijetnji (4,7 - 5,10; 6,4-10), naznaka da su se lažni proroci pozivali na ove stvari kao na znakove njegova neuspjeha? Je li Pavlovo inzistiranje na tome da blago koje je primio od Boga čuva u glinenim posudama, naznaka da su lažni proroci smatrali kako ta moć sada pripada njima, a ne Bogu (4,7)? Je li nauk koji su naviještali ovi ljudi bio potpuno kriv s Pavlove točke gledišta ili je problem bio jednostavno u njihovim prohtjevima? Ako gledamo samo profinjeni govornički stil, ne možemo reći puno o mogućnosti da je netko došao i propovijedao drugog Isusa ili različito evanđelje (11,4).33 U 2 Kor ne nalazimo ništa što bi se moglo usporediti s napadom u Gal, tj. ništa o onima koji su zahtijevali da se kršćani poganskog podrijetla moraju obrezati. No Pavao ipak inzistira na svom hebrejskom i izraelskom podrijetlu; a u 3,6-18 hvali novu službu i savez Duha u usporedbi sa savezom koji je bio urezan slovima u stijenu te uzdiže superiornost slave Gospodnje koja se odražava na neprekrivenom licu u odnosu na odraz s prekrivenog lica kakvo je imao Mojsije. Ovaj naglasak može ukazivati na to da su protivnici polagali veliku vrijednost na svoju židovsku baštinu. 34 Sve u svemu, osim tvrdnji lažnih proroka koje imaju teološke implikacije, iz 2 Kor 3-7 i 10-13 ne možemo iščitati da je bilo riječi o jasnim doktrinalnim zabludama. Što bi se dogodilo kada bismo sastavili 1 i 2 Kor? Bi li oni koje Pavao napada u l Kor (str. 522) bili identični s lažnim apostolima u 2 Kor? Prema 1 Kor, Korinćani su bili podijeljeni između toga da li da slijede Pavla, Apolona, Kefu (Petra) ili Krista i (Petar je smatran apostolom,3s iako i dalje ostaje vrlo diskutabilno je li on uopće bio u Korintu). U 1 Kor 9,1-27 Pavao brani svoje apostolsko pravo, a 15,8-10 brani svoj položaj kao položaj onoga koji je također vidio uskrslog Isusa, kao i svi ostali apostoli. Ipak, jer Pavao nije vidio Isusa za njegova javnog djelovanja, mnogo puta u svom životu morao je braniti svoje apostolstvo koje su mu osporavali različiti kritičari, čak i oni koji nisu za sebe tvrdili da su apostoli. Ono 33 U Gal 2,14 optužio je Petra da nije dosljedan istini evanđelja, no u 1 Kor 15,5.11 on inzistira na tome da su Petar i on propovijedali istu temeljnu poruku u koju treba vjerovati. U 2 Kor 6,14 - 7,1 Pavao upozorava protiv nevjernika; Bi li se to moglo uzeti kao govornička pretjeranost u odnosu na zavedene Kristove sljedbenike o kojima je riječ u poglavljima lO-B? 34 GUNTHER (Opponents Pauls), 299-303, izraziti je zagovornik toga da su oni naglašavali židovsko podrijetlo. 35 Vidi: C. K. BARRETT, »Cephas and Corinth«, u; Essays on Paul, 28-34. F. C. BAUR je jedan od najranijih koji se bavio problematikom Pavlovih protivnika u Korintu (1831. godine); temeljna postavka njegove teorije je da je na oblikovanje Prve crkve utjecala borba između legalističkog petrovskog i liberalnog pavlovskog kršćanstva.

551

što ne ide u prilog poistovjećivanjuprotivnika u 1 Kor s protivnicima u 2 Kor dojam je koji se dobiva iz 2 Kor 3,1, zatim 11,4, dojam da su lažni apostoli nedavno pristigli, da su se mogli pojaviti kao najsnažnija skupina s kojom se trebalo suočiti, no tek nakon što je Tit donio »poslanicu suza« (br. 9). Međutim, jer se čini nemogućim da je l Kor porazila sve Pavlove protivnike koji se tamo spominju, nije li mnogo vjerojatnije to da su neki stari Pavlovi protivnici pristupili novim snagama koje su tek pristigle u Korint, tako da je nastala nova još jača mješavina protivnika koji su Pavlu stvarali probleme u Korintu? Bibličari naširoko teoretiziraju moguće činjenice da su lažni apostoli imali jeruzalemske korijene kao sljedbenici Dvanaestorice ili Jakova, zatim da su bili helenizirani židovski propovjednici koji su naglašavali da je Isus bio čudotvorac, ili pak da su gnostici. Unatoč pojedinih ulomaka koji bi mogli ići u prilog jednoj ili drugoj takvoj teoriji, ipak u korintskoj korespondenciji nemamo dovoljno izričitih dokaza koji bi učinili uvjerljivom neku od njih. U Gal 2,12 Pavao izričito kaže da su ga »Jakovljevi ljudi« (ili iz Jeruzalema) došli uznemirivati u Antiohiji; ako su Jakovljevi izaslanici iz Jeruzalema bili uzrok njegovih problema u Korintu, zašto bi sada bio manje izričit? Moramo se zadovoljiti konstatacijom da su oni koji su se nazivali »apostolima« bili častohlepni zbog svojih osobnih čudesnih darova Duha te da su propovijedali slavodobitnog Krista, zanemarujući njegovo trpljenje ili kršćansko nasljedovanje toga trpljenja.


(1) »Njega koji ne okusi grijeha, Bog za nas grijehom učini« (2 Kor 5,21). Uobičajeno novozavjetno učenje je da je Isus bio bez grijeha (Iv 8,46; 14,30; Heb 4,15; l Pt 2,22; l Iv 3,5). Ide li Pavao ovdje protiv te tradicije tvrdeći da je Bog učinio da Isus osobno bude grešnik koji bi, prema tome, bio objekt Božje nenaklonosti? (Neki podržavaju ovo, tvrdeći da je Isus pokušavao izbjeći piti čašu božanskog gnjeva u Marku 14,36.) Ako nije tako, postoji nekoliko mogućnosti: (a) Bog je dopustio da Isus bude smatran grešnikom (bogohulnikom) i da umre smrću grešnika. Paralelu imamo u Gal 3,13: »Krist je postao za nas prokletstvom - jer pisano je: Proklet je tko god visi na drvetu« (što je kazna za bogohulništvo: Josip Flavije je spojio Lev 24,16 i Pnz 21,22-23). (b) Bog je dopustio da Isus predstavlja grešno čovječanstvo. Ostatak rečenice u 2 Kor 5,21 može pogodovati ovom tumačenju: »da mi budemo pravednost Božja u njemu«. (c) Bog je Isusa učinio žrtvom za grijehe. U LXX u Lev 4,25.29 »grijeh« se koristi kao prinos za žrtvu okajnicu. No kontekst 2 Kor ne govori uopće o pripravi za žrtvu. (2) Povjesnost Djela apostolskih s opisom Petra i Pavla kao onih kojima su ljudi htjeli žrtvovati, te kao onih koji su činili mnoga čudesa, često se dovodi u pitanje (kao što se i čuda pripisana Isusu često odbacuju kao kasnija propaganda). Vrijedno je promotriti 2 Kor 12,12 u svjetlu tih prosudbi. Sam Pavao tvrdi

552

da je među Korinćanima činio »znakove i čudesa i silna djela« (također i Rim 15,19), iako im ne pridaje dokaznu vrijednost kakvu im pridaju drugi. Usporedba Pavlova izvještaja u 2 Kor 11,23-33 o onom što je proživio sa slikom u Dj pokazuje da nas Djela apostolska mogu voditi barem k podcjenjivanju Pavlova izvanrednog apostolskog djelovanja. Čak neki od najspornijih aspekata slike o Pavlu u Dj - kao početak Pavlova propovijedanja u sinagogama i suprotstavljanje Židova dijaspore - imaju potvrdu u 2 Kor 11,24.26. Postoje neke manje razlike, npr. da se Pavlov odlazak iz Damaska zbio zbog neprijateljstva kralja Arete, a ne samo zbog Židova (usp. 11,32-33 i Dj 9,22-25). Ipak, ne bi trebalo podcjenjivati podudarnosti između Dj i Pavlova osobnog pisanja (tabela 5 u poglavlju 16).

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ KORINĆANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Barrett, C. K (HNTC, 1973); Best, E. (IBC, 1987); Betz, H. D. (Hermeneia, 1985: samo poglavlja 8-9); Danker, F. W. (AugC, 1989); Fallon, F. T. (NTM, 1980); Furnish, V. P. (AB, 1984); Hughes, P. E. (NICNT, 1962); Kreitzer, L. J. (NTG, 1996); Kruse, e (TNTC, 1987); Martin, R. P. (WBC, 1986); Murphy-O'Connor, J. (NTT, 1991); Omanson, R. L. i Ellington, J. (TH, 1993); Tasker, R. V. G. (TGTC. 1958); Thrall, M. E. (2 sveska; ICC, 1994, 1998); Watson, N. (EC, 1993). Vidi također djela koja su označena zvjezdicom u Bibliografiji u poglavlju 22. BIBLIOGRAFIJE: Dutile, G.• Southwest Journal of Theology 32 (#1; 1989),41-43 bilješkama); Bieringer, Studies, 3-66.

(popraćeno

Barrett, e K., »Paul's Opponents in II Corinthians«, u: NTS 17 (1970-71), 233-254. Beasley-Murray, G. R., 2 Corinthians (Nashville, Broadman, 1971). Bieringer, R. i Lambrecht, J. Studies on 2 Corinthians (BETL, 112; Louvain, Peeters, 1994). Bornkamm, G., »The History of the Origin of the So-called Second Letter to the Corinthians«, u: NTS 8 (1961-1962), 258-264. Bultmann, R., The Second Letter to the Corinthia ns (Minneapolis, Augsburg, 1985). Carson, D. A., From Triumphalism to Maturity: An Exposition of2 Corinthians 10-13 (Grand Rapids, Baker, 1984). Crafton, J. A., The Agency ofthe Apostle: A Dramatic Analysis ofPaul's Responses to Conflict in 2 Corinthians (JSNTSup, Sl; Sheffield, Academic, 1991). Goergi, D., The Opponents ofPaul in Second Corinthians (Philadelphia, Fortress, 1986; original na njemačkom je iz 1964). Hanson, R. P. e, 11 Corinthia ns (London SCM, 1954). Harris, M. J., 2 Corinthians (Grand Rapids, Zondervan, 1976). Hering, J., The Second Epistle ofSaint Paul to the Corinthians (London, Epworth, 1967). Kent, H. A. A., A Heart Opened Wide: Studies in 11 Corinthians (Grand Rapids, Baker, 1982). Madros, P., The Pride and Humility of Saint Paul in His Second Letter to the Corinthians (Jerusalem, Franciscan, 1981). Menzies, A., The Second Epistle ofPaul to the Corinthians (London, Macmillan, 1912). Oostendorp, D. W., Another Jesus: A Gospel ofJewish-Christian Superiority in 11 Corinthians (Kampen, Kok. 1976).

553

Savage, T. B., Power through Weakness. Paul's Understanding of the Christian Ministry in 2 Corinthia ns (SNTSMS, 86; Cambridge Univ., 1996). Strachan, R. H., The Second Epistle ofPaul to the Corinthians (New York, Harper, 1935). Sumney, J. 1., Identifying Paul's Opponents: The Question of Method in 2 Corinthians (JSNTSup, 40; Sheffield, Academic, 1990). Taylor, N. H., »The Composition and Chronology of Second Corinthians«, u: JSNT 44 (1991), 67-87. 1hrall, M. E., »A Second Thanksgiving Period in II Corinthians«, u: JSNT 16 (1982),101-124. Young, E M. i Ford, D. E, Meaning and Truth in 2 Corinthians (Grand Rapids, Eerdmans, 1987).

554

24. P OGl AVl J E

POSLANICA RIMLJANIMA

Poslanica Rimljanima dulja je od ma koje druge novozavjetne poslanice, mnogo misaonija po svom shvaćanju od drugih neosporno Pavlovih poslanica, s mnogo mirnijom obradom pitanja o opravdanju i Zakonu nego Gal. Ova poslanica najviše je proučavan Apostolov spis i sigurno Pavlovo teološko remek-djelo. Od Augustina, preko Abelarda, Luthera i Kalvina, do Bartha ova poslanica igrala je važnu ulogu u razvoju teologije. Uz malo pretjerivanja, mogli bismo ustvrditi da su rasprave o glavnim idejama Rim podijelile zapadno kršćanstvo.l Zapravo, mogli bismo napuniti brojne police knjigama o opravdanju kao glavnoj temi Rim, a te su rasprave često odveć složene za početnike. Glavni dio rasprava obojen je sukobom s reformacijom, tj. odnosom vjere i djela, a ove teme Rim izgledaju nevažne današnjim običnim kršćanima. Onima koji imaju vremena da dublje proučavaju samo jednu Pavlovu poslanicu, Rim ne bih preporučio, iako je ona jedna od njegovih najvažnijih poslanica, ako ne i najvažnija. U ovom Uvodu, dat ću stoga malo manje prostora Rim nego sam dao l Kor, gdje su rasprave i teme bile lakše za praćenje i primjenjivije na neposredne životne situacije. 2 Nakon pozadine i opće analize, pododsjeci će biti posvećeni: jedinstvu Rim i poglavlja 16, opravdanju/pravednosti, Pavlovu gledanju na židovsko držanje Zakona, istočnom grijehu prema Rim 5,12-21, pitanjima za razmišljanje te bibliografiji.

MELANCHTON je u svojem djelu Loci communes (1521.), kao prvom priručniku protestantske sustavne teologije, poredao doktrinaine teme prema generalnoj strukturi Rim. a povijesti tumačenja vidi: J. D. GODSEY, i R. JEWETT, u: Interpretation 34 (1980), 3-16, 17-31. Neću iznijeti bibliografiju za sva poglavlja i sve teme; Fitzmyerova bibliografija u njegovu djelu Romans dovoljno je iscrpna.

555

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Zimi 57.158. iz Korinta (55.156. prema revizionističkoj kronologiji). KOME: Božjim miljenicima u Rimu, gdje Pavao do tada nikad nije bio, ali je imao prijatelje. AUTENTIČNOST: Nema ozbiljnih sumnji. JEDINSTVO: Vrlo malo bibličara smatra da su spojena dva različita pisma; više ih smatra da je poglavlje 16 dodano kasnije. CJELOVITOST: Osim poglavlja 16 (ili doksologije u 16,25-27), tek poneki odbacuju poglavlja 9-11 kao nepavlovska poglavlja. PODJELA PREMA FORMI PISMA: A. Uvodna formula: 1,1-7 B. Zahvala: 1,8-10 C. Glavni dio: 1,11 - 15,13 D. Zaključne formule (15,14 - 16,23) plus doksologija (16,25-27). PODJELA PREMA SADRŽAJU:

1,1-15:

Adresa/pozdrav, zahvala, predgovor o Pavlovoj želji da

dođe u

Rim

1,16 - 11,36: Doktrinarni odsjek: Prvi dio: 1,16 - 4,25: Pravednost Božja objavljena po

evanđelju

1,18 - 3,20:

Božji gnjev i grijesi pogana i Židova

3,21 - 4,25:

Opravdanje vjerom, a ne djelima Zakona

Drugi dio: 5,1 - 8,39: Bog spašava one koji su opravdani vjerom Treći dio:

9.1 - 11,36: Božja obećanja Izraelu

12,1 - 15.13: Poticajni odsjek: Prvi dio: 12,1 - 13,14: Poglavarski savjet da žive kršćanski Drugi dio: 14,1 - 15,13: Jaki su dužni ljubiti slabe

15,14-33:

Pavlovi planovi o putovanju te blagoslov

16,1-23:

Preporuka za Febu te pozdravi istaknutim kršćanima i kršćankama u Rimu

16,25-27:

Zaključna doksologija.

Pozadina

Postoje dvije važne uvodne stvari: Pavlova životna situacija koja je bila kontekst za ovu poslanicu te povijest rimske zajednice koja ju je primila. Prvo pitanje prilično je lako razlučiti. Pavao piše iz obližnje Kenhreje (korintske luke) jer primateljima preporučuje Febu, poslužiteljicu koja je iz toga grada (16,1-2). Uz Poslanicu šalje i pozdrave od Gaja koji je gostoprimac cijele Crkve iz koje Pavao piše; a baš se u Korintu spominje neki istaknuti Gaj (16,23; 1 Kor 1,14). Pavao, kao što piše, planira odnijeti milodar u Jeruzalem (Rim 15,26-33). Apostol je proveo zimu 57./58. godine u Korintu (prema tradicionalnoj kronologiji), i potom (Dj 20,2 - 21,15) se vratio u Jeruzalem prošavši kroz Makedoniju, Aziju i Cezareju. U Jeruzalemu je bio

556

uhićen.

Zbog toga su bibličari gotovo jednodušni u mišljenju da je Pavao napisao Rim iz Korinta (57./58. ili nešto ranije, prema revizionističkoj kronologiji). Druga stvar tiče se primatelja ove poslanice. Neki smatraju da povijest kršćanstva u Rimu nije važna za pozadinu ove poslanice. Pavao nije bio utemeljitelj kršćanske zajednice u Rimu 3 te zagovornici ovog pristupa pretpostavljaju da je slabo poznavao tu zajednicu. U svojoj poslanici napisao bi magistralni kompendij svoje teologije ili općih razmišljanja koja se temelje na njegovim ranijim iskustvima, a ne na učenom razglabanjU problema koji su izravno mučili rimske kršćane. Takvo gledanje vrlo se često povezuje s teorijom da poglavlje 16, koje sadrži pozdrave što ih Pavao upućuje dvadesetšestorim osobama, ne pripada samoj Poslanici te stoga ova poslanica nije upućena kršćanima koje bi Pavao poznavao u Rimu. Ipak, ako poglavlje 16 pripada Rim (što je dominantno stajalište među bibličarima engleskog govornog područja) te ako je Pavao poznavao tako mnogo ljudi u Rimu, može se pretpostaviti da je znao nešto i o crkvenoj zajednici u glavnom gradu Carstva. Stoga je mnogo popularniji pristup da je važna pozadina ove poslanice bilo podrijetlo kršćana u Rimu, glavnom gradu Carstva, te sama narav rimske crkvene zajednice. Vjerojatno je bilo oko 40.000 do 50.000 Židova u Rimu u prvom stolj ećuj 4 prema dostupnim podacima, već početkom drugog stoljeća prije Krista mnogi su Židovi došli kao trgovci, imigranti ili zarobljenici s područja Palestine i Sirije. Uske političke veze nastavile su se kroz dva stoljeća jer je Rim brižno nadgledao podložna kraljevstva u Palestini, a herodovski prinčevi bili su slani u Rim na izobrazbu i odgoj. Nakon razorenja Jeruzalema 70. godine, židovski povjesničar Josip Flavije proživio je svoj život u Rimu kao štićenik careva Flavijevaea, a Tit je sedamdesetih godina, prije nego je postao car, doveo u Rim židovskog kralja Agripu IL, čija je sestra Berenika postala Titova ljubavnica. Kako povijest svjedoči prisutnost Židova u Rimu, nije moralo proći puno vremena a da Židovi koji su povjerovali u Isusa i koji su u drugim gradovima Carstva, poput Damaska i Antiohije, već radili na obraćanju Židova i pogana na Isusov nauk, počnu i u Rimu s misionarskim djelovanjem. Kada je prva riječ o Kristu došla do Rima? Pogledajmo malo unatrag prije negoli odgovorimo na ovo pitanje. Tacitov izvještaj o Neronovim progonima nakon paljenja Rima Pavao je Korinćanima bio otac (1 Kor 4,15) te ih je mogao odlučno koriti. Prema Rimljanima je trebao postupiti mnogo pažljivije - gotovo da se ispričava što piše smiono (Rim 15,15). Procjene o broju stanovništva nisu pouzdane. U cijelom Rimskom Carstvu, prema EDMUNDSONU, Church 7, bilo je oko 4,500.000 Židova među cjelokupnom populacijom od 54 do 69 milijuna, tj. svaki trinaesti stanovnik bio je Židov. Drugi procjenjuju da je Židova bilo od 6 do 7 milijuna. O židovskOj pozadini za Rim vidi: R. E. BROWN, BMAR i »Further«; W. WIEFEL, TRD, 85-101; H. J. LEON, The /ews ofAncient Rome (Philadelphia, Jewish Publication Society, 1960); J. C. WALTERS, Ethnic Issues in Paul's Letter to the Romans (Philadelphia, Trinity, 1993); M. D. NANOS, The Mystery ofRomans (Minneapolis, A/F, 1996).

557

64. godine (Anali, 15.44) uključuje činjenicu da je bilo moguće razlikovati kršćane (Chrestianoi) od Židova u Rimu. Kršćani su bili mnogobrojni, a njihovo »pogubno [kršćansko] praznovjerje« nastalo je u Judeji - što je indirektni nagovještaj da je kršćanstvo u Rim došlo iz Judeje. Pavlova poslanica pisana 57./58. uključuje činjenicu da kršćanska zajednica već duže postoji - on je »Već mnogo godina« želi posjetiti (15,23). Štoviše, vjera Rimljana se »navješćuje po svem svijetu« (1,8), što je laskanje koje ne bi imalo nikakva smisla da je Pavao pisao malenoj tek nedavno utemeljenoj zajednici. Čini se stoga da je rimska kršćanska zajednica morala postojati već početkom pedesetih godina. Dj 18,1-3 izvještavaju da je Pavao, došavši u Korint (oko 50.), našao smještaj kod Akvile iPriscile (= Priske), židovskog bračnog para koji je nedavno došao iz Italije »jer je Klaudije naredio da svi Židovi napuste Rim«. Budući da se nigdje ne spominje kako ih je Pavao obratio, oni su došli iz Rima kao Židovi koji su već povjerovali u Isusa. Svetonije (Claudius, 25.4) tvrdi da je Klaudije »istjerao Židove iz Rima zbog stalnih nemira koje je prouzrokovao Kresto [impulsore Chresto]«. Kao što smo vidjeli u poglavlju 16, bilješka 24, ovaj izgon mogao je značiti da su kršćanski misionari oko 49. godine već bili dovoljno dugo u Rimu da su mogli prouzročiti ozbiljne podjele u sinagogama. Nemamo pouzdanih dokaza prije toga," no vrlo vjerojatno je kršćanstvo doseglo do Rima početkom četrdesetih godina. Odakle su došli kršćanski propovjednici? Oko 375. god. Ambrozijaster je živio u Rimu i napisao komentar Rim. 6 On izvještava da su Rimljani »primili vjeru premda sa židovskim običajem [ritu licet /udaico]«. Pavao nikad nije bio u Rimu; ništa u izvještajima o Antiohiji u Djelima apostolskim ne ukazuje da su misionari iz toga grada išli u Rim. Zapravo, Jeruzalem je jedino moguće mjesto odakle su stigli prvi kršćani u Rim; a i Dj 28,21 izvještavaju da su Židovi u Rimu imali dotoke teoloških informacija koje su dolazile iz Jeruzalema, a tu vezu potvrđuju židovski dokumenti koji opisuju osobe s kraja prvog stoljeća. Zašto je sve ovo važno za razumijevanje Rim? Moglo bi biti od dvostruke važnosti ako prihvatimo poglavlje 16 kao sastavni dio ove poslanice. Prvo, s obzirom da je Pavao poznavao začuđujuće velik broj kršćana u Rimu, mogao je svoju poslanicu oblikovati tako da pastoralno govori zajednici u Rimu. Dj i Gal ukazuju da je, izgleda, kršćanstvo koje je dolazilo iz Jeruzalema bilo konzervativnije što se tiče židovske baštine i Zakona? od kršćanstva pogana koji su se obratili uz pomoć Pavla. Rim je očito mnogo opreznija što se tiče vrednovanja židovske baštine negoli Gal, što je zaključak do kojeg dolazimo ne samo zbog prisutnosti poglavlja 9-11 nego

o nesigurnim sugestijama, vidi: BMAR, 102-103. Dj 2,10 spominju Židove iz Rima onima koji su čuli o Isusu na prve Duhove. 6 PL 17,46A; es EL, 81, str. 6, br. 4(3). Mnogi bibličari tvrde da je rimska zajednica poznata Pavlu mogla imati veliki postotak obraćenih pogana jer je prije toga Klaudije protjerao kršćane židovskog podrijetla. Pogani bi, ipak, odražavali kršćanstvo Židova koji su ih obratili. Osim toga, neki kršćani židovskog podrijetla mogli su se vratiti u Rim nakon Klaudijeve smrti 54. godine. među

558

i uspoređujući pojedine ulomke Gal i Rim. 8 (To ima smisla ako su odjeci o Gal dospjeli do Jeruzalema i ugrožavali Pavlove nade da će tamo biti lijepo primljen [str. 549].) Na primjer, dok je Pavao u Gal 5,2 napisao: »Ako se obrežete, Krist vam ništa neće koristiti«, u Rim 3,1-2 pita se: »Ili kakva korist od obrezanja? Velika u svakom pogledu.« Pavao nije nedosljedan jer, za razliku od situacije s kojom se suočio u Gal (i Fil), u Rimu nema protivnika koji naviještaju protuevanđelje o nužnosti obrezanja za pogane. 9 Rim je također i najviše »liturgijska« od svih neosporno Pavlovih poslanica u smislu upotrebe jezika židovskog kulta, npr. Krist je opisan kao žrtva pomirnica (3,25); vjernici su potaknuti da prikažu svoja tijela kao živu žrtvu (12,1); a Pavlov ministerij je svećeničko posluživanje evanđelja (15,16). Može li se ovaj način izražavanja primijeniti na primatelje Poslanice koji su poštivali liturgiju jeruzalemskog Hrama? Drugo, Pavao je planirao ići u Jeruzalem. Ako je rimsko kršćanstvo potjecalo iz Jeruzalema, uvjerljiva Pavlova poslanica Rimu mogla mu je pomoći kao anticipacija onoga što kani reći u Jeruzalemu te istodobno potaknuti rimske kršćane da posreduju kod jeruzalemskih starješina za njega. Ponekad se Rim prikazuje kao Pavlova oporuka. Ovo može značiti tek da je ovo bila posljednja napisana »strogo« Pavlova poslanica - »posljednja« slučajno. Da je Pavao gledao Rim kao svoju posljednju poruku, tada bi je pisao s dubljom nakanom. U prethodnom paragrafu pokazao sam da je Pavao mogao biti zabrinut zbog donošenja milodara u Jeruzalem (od kršćana poganskog podrijetla). Ako bi oni to odbili, bi li bila prekinuta koin6nia između Pavlovih zajednica i Jeruzalema? To bi moglo značiti da bi Pavao mogao postati persona non grata u mnogim mjestima, uključujući i Rim - stoga je mogao napisati ovu poslanicu s namjerom da kršćani ove vrlo utjecajne crkvene zajednice saznaju istinu o evanđelju za koje je on bio spreman i umrijeti - što je književno uobličena oporuka koja njegova shvaćanja čuva od nestajanja. Ovakav stav previše je maštovita hipoteza utemeljena na labavom podatku iz Rim 15,22-32. Ipak, i bez takve zlokobne slutnje, Pavao je zacijelo smatrao svoj skori put u Jeruzalem, u kojem će zajednici izruči ti milodar, važnim trenutkom svoga misionarskog djelovanja te je stoga mogao odlučiti poslati kućnim zajednicama kršćana u Rimu konačni promišljeni prikaz svog evanđelja. Zacijelo se nadao da će njegovo evanđelje, koje se tiče Židova i pogana, moći zacijeliti animozitet u mješovitoj zajednici rimskih kršćana. Najprihvatljivije tumačenje Rim povezuje elemente različitih prijedloga. 10 Rim je na neki način sažetak Pavlovih misli, formuliran sa svrhom uvježbavanja

J. L. MARTYN je Rim nazvao prvim komentarom Gal; METZGER, New, 229, kaže: »Ako je Gal magna carta univerzalnog kršćanstva, Rim je onda ustav kršćanstva.« 9 Rim 16,17-20 govori o Pavlovu upozorenju protiv razdora nasuprot učenju o kojem su Rimljani bili poučeni; no iz tog ulomka nije jasno jesu li već na djelu oni koji promiču takav razdor pomoću lažnog učenja. Ovo može predstavljati samo općenitu polemiku protiv takvih koji bi se vjerojatno mogli pojaviti. 10 Vidi desetke različitih stajališta u TRD, 3-171; također: WEDDERBURN, Romans. 559

za nastup u Jeruzalemu, gdje ih je morao branitiY No zašto je ovaj sažetak poslan u Rim? Iz nekoliko razloga. U ovom trenutku svoga života Pavao je završio svoje misionarsko djelovanje na istočnom Mediteranu i nadao se da će započeti s velikim misionarskim djelovanjem u Španjolskoj, na krajnjem zapadu. Rim bi bio divna središnjica za tu misiju (kao što su Antiohija i Filipi služili kao središnjice odakle je započeo misijsko djelovanje na istoku, prilikom svojih ranijih misionarskih pothvata).J2 U skladu s tim, Pavao je smatrao važnim da Rimljani dobiju ispravnu sliku o njegovu apostolskom djelovanju, tako da je Rim donekle služila kao pismo preporuke za samog Pavla (L. T. Johnson), ali je takoder služila mnogo više kao pismo preporuke za njegovo evanđelje (H. Koester). Ako gledamo pastoralno, Pavao je brižnim tumačenjem svojih ideja mogao pomoći da se poboljšaju odnosi između kršćana različitih uvjerenja u Rimu (»jaki« i »slabi« u 14,1 - 15,1), jer je time ispunjavao svoju odgovornost da bude apostol na poganskom područ ju. Uz to su rimski kršćani, ako bi ih Pavao uvjerio da nema predrasuda protiv židovstva, mogli biti posrednici kod svojih jeruzalemskih predaka, pripravljajući put da kršćanski starješine židovskog podrijetla povoljno prihvate Pavla u Jeruzalemu. Rim je stoga imala namjenu da na nekoliko područja bude uvjerljiva, što može objasniti čestu uporabu oblika dijatribe (str. 89) - a to je književna vrsta koju su koristili grčko-rimski filozofi da bi izložili teze ili da bi odgovorili na prigovoreP Promotrimo sada Rim u potpunosti i ispitajmo jesu li ova zapažanja na mjestu.

Opća

analiza poruke

Uvodnuformulu (1,1-7) i zahvalu (1,8-10), te predgovor (1,11-15), koji služi kao glavnog dijela, možemo promatrati zajedno jer se u njima isprepleću zajedničke teme. Pavlovo nekorištenje izraza »Crkvi Božjoj u Rimu« ili »Crkvama početak

11 Mnogi navode prosudbu Filipa Melanchtona, Lutherova prijatelja u njemačkoj reformaciji da je Rim »kompendij kršćanske religije«. No u Rim postoji skoro nerazmjeran naglasak na motivima koji su se već pojavili u Gal. 12 U 16,1-2 Pavao moli pomoć za Febu, koja kao da nosi ovu poslanicu. Ona je mogla dobiti zadaću da radi s Priskom i Akvilom na pripravljanju terena, tj. središnjice za njegovo daljnje djelovanje - sve troje su djelovali s Pavlom u misionarskim pothvatima u istočnom Mediteranu. 13 Ako se Rim shvati kao didaktička poslanica, tada postoje paralele između Rim i Epikurova pisma te slični elementi u Plutarhovom djelu Mora/ia; vidi M. L. STIREWALT, Jr., TRO, 147-171. DUNN, Romans, lix, je u svakom slučaju u pravu kada tvrdi: da se ova poslanica uvelike razlikuje od grčko-rimske literature ili retoričkih struktura te da rasprave o tome je li ova poslanica epideiktička (demonstrativna) ili deliberativna ili protreptička (koja uVjerava) ne pomažu našem razumijevanju sadržaja same Poslanice niti razumijevanju toga zašto ju je Pavao napisao.

560

u Rimu« (usp. 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,1; Gal 1,2; 1 Sol 1,1) tumačeno je pejorativno. Premda je Pavao voljan pozdraviti kućnu Crkvu u Rimu (16,5), spekuliralo se da rimsku zajednicu nije smatrao pravom Crkvom, ili zato jer je nije sam utemeljio ili zbog njezine teologije. To je posve krivo: Pavao ne bi podcjenjivao zajednicu u poslanici napisanoj s namjerom da pridobije naklonost Crkve u Rimu; jedva bi nazvao skupinu koju nije smatrao Crkvom ovim riječima: »Miljenicima Božjim, pozvanicima, svetima« (Rim 1,7); a i nekorištenje izraza »Crkva« na početku Fil, poslanici upućenoj zajednici što ju je Pavao utemeljio i volio, pokazuje kako je prešućivanje riječi nepouzdan pokazatelj. Ur. 8 Pavao svjedoči o vjeri rimskih kršćana koja se navješćuje po svem svijetu - ovo je prevelika pohvala jer je iz redaka ll-IS očito da ih Pavao nikad nije vidio premda je već dugo čeznuo posjetiti ih. U tom kontekstu pozdrav, naj formalniji dio svake Pavlove poslanice, čudi zbog načina na koji se Pavao predstavlja rimskim kršćanima.14 Koristi samo svoje osobno ime - ne i ime supošiljatelja - te pokazuje da je »apostol, odlučen za evanđelje Božje« (1,1) koji navješćuje »evanđelje o Sinu Božjem, potomku Davidovu po tijelu, postavljenu Sinom Božjim, u snazi, po Duhu posvetitelju uskrsnućem od mrtvih« (1,3-4). Prekritički raspoloženi bibličari smatraju da se Pavao ovdje ne koristi svojim vlastitim jezikom koji je sam skovao, nego nudi židovsko-kršćanskuformulaciju evanđeljal5 vjerojatno zato što je takva formulacija bila poznata rimskim kršćanima i stoga im je prihvatljiva. Ako bi se desilo da se njegova poslanica krivo protumači ili okleveta, on se od samog početka zaštićuje pokazujući da se ono što on propovijeda slaže s propovijedanjem onih koji su evangelizirali Rimljane. Tako i on i Rimljani mogu biti ohrabreni zajedničkom vjerom (1,12). Prijelaz na glavni dio poslanice (1,10-15) odnosi se na Pavlov budući plan o dolasku u Rim i propovijedanju evanđelja, čemu je ova poslanica najava.

Doktrinaini dio glavnog dijela: Prvi dio (1,16 - 4,25): pravda/pravednost [dikaiosyne] Božja objavljena po evandelju. Pavao prelazi na glavni dio poslanice naglašavajući da je ovo evanđelje snaga Božja za spasenje l6 svakom vjerniku, prvo 14 MORGAN, Romans 17, ukazuje da Pavao u uvodnim recima pretpostavlja kako će njegovi slušatelji razumjeti mnoštvo teoloških izraza: Mesija (Krist), apostol, evanđelje, Sin Božji, Pismo, Duh posvetitelj - kršćani su vrlo rano razvili zajedničku terminologiju. 15 Npr. izraz »Duh posvete« odražava semitsku uporabu genitiva umjesto Pavlova normalnog i boljeg grčkog izraza »Duh Sveti«. Treba zamijetiti da Pavao na početku uopće ne govori o Isusovu raspeću ili smrti (usp. Rim 4,25). Ambrozijaster, nastavljajući ono što je bilo citirano na str. 558-559, kaže da prije Pavla Rimljanima još nije bio izložen misterij križa. 16 U autentičnim Pavlovim poslanicama spasenje je eshatološko, budući aspekt Božjeg djelovanja u kojem Kristova zagovornička uloga u nebu ima određenu ulogu; Židovi su to shvatili na temelju starozavjetnog shvaćanja o Bogu kao spasitelju ili izbaviteiju Izraela, dok su pogani ovo mogli slušati kao odjek uvjerenja o nekom kralju ili caru kao »spasitelju«, u smislu da on štiti narod ili grad od zla. Pavao razlikuje spasenje od opravdanja, koje je sadašnja stvarnost; no kao što ćemo vidjeti, čini se da Poslanica Efežanima stavlja zajedno spasenje i opravdanje.

561

Židovu, a zatim Grku. (Uočimo teološki slijed koji jasno pobija svaki pokušaj onih koji tvrde da Pavao podcjenjuje vjernike Židove.) Središnja tema poslanice je da je »pravednost Božja« sada objavljena (1,17; pododsjek niže), naime, Bog na sudu oslobađa ljude od njihovih grijeha po osobnoj vjeri u Isusa Krista. (O korištenju riječi iz knjige Habakukove 2,4: »Pravednik živi od svoje vjere«, vidi poglavlje 19 gore, Pitanja 3.) Kakav je bio odnos ljudi prema Bogu prije dolaska evanđelja Kristova? Obraćajući se prvo poganima u ovoj poslanici koju upućuje kršćanima glavnog grada cijelog rimskog svijeta, Pavao (1,18-23) želi objasniti da su ljudi mogli spoznati milost Božju od vremena stvaranja. 17 Samo zbog krivnje i gluposti ljudi u svijetu pogana zatamnjena je slika o Bogu, zbog čega je došlo do Božjeg gnjeva. Živopisnim opisom poganske idololatrije, te strasti i izopačenog ponašanja koje je posljedica toga (1,24-32) Pavao odražava židovska mjerila vrednovanja. lB Opisujući pogane na samom početku Rim, Pavao je uglavnom mogao biti pod utjecajem standardne sinagogalne slike heleniziranih Židova u kakvoj je sam bio odgojen. No potom u 2,1, stilom koji nam je poznat iz stoičke dijatribe, Pavao govori imaginarnom židovskom slušatelju koji je mogao rogoboriti protiv onoga što Pavao osuđuje, a, ipak, unatoč ovom superiornom stavu, nastavlja či niti iste stvari. Bog nije pristran: vječni život ili osuda dobiva se prema onom što čovjek čini, sudit će se prvo Židovima, i to po Zakonu, a nakon toga i poganima, po naravi (physis) i po onom što im je zapisano u srcu i savjesti (2,5-16). U izvrsnom odlomku (2,17-24) Pavao ismijava ohole tvrdnje o židovskoj superiornosti. On ne niječe da obrezanje ima vrijednost,19 no samo ako čovjek opslužuje Zakon. Zapravo, neobrezana osoba koja živi po propisima Zakona, osudit će obrezane koji krše Zakon (2,25-29). Sva ljudska bića kriva su pred Bogom. U čemu je onda prednost obrezanih Židova ako su i oni pod Božjim gnjevom (3,1-9)

17 Ovaj ulomak je doveo do rasprava o tome da li se Pavao zalaže za naravnu teologiju: tu raspravu zakomplicirale su patrističke teorije o naravnoj objavi te inzistiranje suvremenih bibličara na čistoći Pavlove eshatološke teologije (koja je prema njima u suprotnosti s naglašavanjem vrijednosti ljudskog umovanja). U umjerenoj raspravi FlTZMYER (Romans, 271-274) pokazuje da Pavao podsjeća na neku vrstu helenističko-židovskemisli o poganima kakvu nalazimo u Mudr 13,8-9: »Pa ipak, oprostiti im ne treba: jer ako su bili kadri steći toliko spoznaje da mogu svemir istraživati, koliko su lakše mogli otkriti Gospodara svega toga!« Pavao ne govori o naravnoj objavi (apokalyptein) koja se može usporediti s objavom u Kristu; on govori što je Bog objelodanio o božanskoj, vječnoj moći u stvaranju materijalnoga, a što su pogani svojom krivnjom ignorirali. 18 Mudr 14,17-31. O Pavlovoj osudi homoseksualnosti vidi str. 525. SPIVEY i SMITH (Anatomy, 342) tvrde da Pavao spominje homoseksualnost ne zato što bi to bio najteži grijeh, nego zato što ona pokazuje kako grijeh preokreće poredak kakav je nači nio sam Bog (vidi: ld 7). 19 Na drugim mjestima Pavao se jasno protivi nametanju obrezanja obraćenicima s poganstva, no ovdje on govori o Židovima. Ne može se reći da je slučajno to što u Rim raspravlja o svom stavu prema židovstvu - rimske kršćane bi to moglo zanimati.

562

i ako nitko nije pravedan?20 U 3,21-26 Pavao odgovara: Židovima su dane Božje riječi obećanja, a Bog je vjeran. Apostol opisuje ono što je bilo obećano ili unaprijed predočeno u Zakonu i Prorocima, naime, da će Božja pravednost po vjeri (u) Isusa Krista opravdati bez razlike Židova i Grka. Božji integritet je opravdan: Bog nije pristran jer su grijesi svih oprani Kristovom krvlju. 21 Nitko nema pravo hvastati se jer je Bog milostivo opravdao i obrezane i neobrezane na isti način po vjeri,22 a ne po djelima koja propisuje Zakon (3,27-31). Pavao citira Zakon i Proroke; a u poglavlju 4 on se vraća na prvu knjigu Zakona i citira Abrahama da bi pokazao kako je Bog djelovao dosljedno jer je Abrahamova pravednost došla po vjeri, ne po ZakonuY Vidjeli smo na str. 462-465 da je Pavlovo pozivanje na Abrahama vjerojatno bilo katalizirano shvaćanjem Abrahamova značenja onih u Galaciji koji su inzistirali da je obrezanje nužno za spasenje. Primjer Abrahama postao je formativni dio Pavlova shvaćanja Božjeg plana. Židovi Pavlova vremena u Abrahamu su gledali svoga praoca, no za Pavla on je »otac svih nas« koji imamo vjeru sličnu njegovoj (4,16).24 Odsjek završava jezgrovitom tvrdnjom Pavlove teze: izvještaj o pravednosti pripisan Abrahamu napisan je nama koji vjerujemo u Isusa Krista, »koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našeg opravdanja« (4,25). Dok ovaj spasenjski čin obuhvaća pojedince, Pavao ima na umu pojedine vjernike povezane jedne s drugima u zajednicu - vjersku zajednicu ili Crkvu, jednako kao što je Izrael narod s kojim je Bog sklopio savez.

Doktrinarni odsjek glavnog dijela: Drugi dio (5,1 - 8,39): Blagodati pomirenja s Bogom u Kristu. Ako su ljudi opravdani po Kristu, sada su izmireni s Bogom. Ovo donosi bezbroj prednosti: mir s Bogom, nadu da ćemo biti dionici Božje slave te Božju bezgraničnu ljubav (5,1-5). Kristova smrt je izvela opravdanje, spasenje 20 Da bi ukazao na ovo zadnje, Pavao u 3,10-20 donosi popis ulomaka Svetog pisma koje bibličari opisuju kao testimonia, tj. zbirku tekstova o nekoj temi vjerojatno okupljene u liturgijski kontekst. 21 Pavao ima na umu model hramskog žrtvovanja Životinja te škropljenja životinjskom krvlju. FITZMYER. Romans, 342, tvrdi iz rječnika. koji je uglavnom obredni. da je 3,24-26 pretpavlovska formula. ponovno upotrijebljena - što je možda još jedan slučaj Pavlova stavljanja svoga evanđelja u jezik koji je blizak rimskim kršćanima. Sveobuhvatni pogled donosi D. A. CAMPBELL, The Rhetoric ofRighteousness in Romans 3:21-26 OSNTSup. 65; Sheffield. JSOT, 1992). 22 U 3,28 Luther je ubacio prilog koji se ne nalazi u grčkom originalu (»samo po vjeri« ili »po vjeri samoj«); izraz sola fides postojao je u pisaca u Crkvi latinskog obreda i prije Luthera, no njegov dodani prilog u Rim još je više naglasio teološki kontrast s Jak 2.24: »Čovjek se opravdava djelima, a ne samom vjerom.« 23 O Abrahamu u Rim 4, vidi: R. B. HAYS. NovT 27 (1985). 76-97. 24 Govoreći o ovoj problematici Pavao iznosi jednu od najozbiljnijih tvrdnji: »Ta Zakon rađa gnjev; gdje pak nema Zakona, nema ni prekršaja« (4,15). O prigovoru da nije pošteno iznositi ovakvu sliku o Židovima Pavlova vremena govorit ćemo u sljedećem pododsjeku (str. 573-574).

563

i pomirenje (5,6-11). Pavlov prikaz sadrži jedno od najvećih novozavjetnih objašnjenja onoga što je uključeno u božansku ljubav: spremnost umrijeti za grešnike koji ne zaslužuju toliku milost (vidi str. 529). Nakon što je uzeo Abrahama kao primjer opravdanja po vjeri u izraelskoj povijesti, Pavao sada uspoređuje što je sve Krist postigao za ljudski rod koji potječe od Adama: milost i život nasuprot grijehu i smrti. (Za Pavla smrt nije jednostavno prestanak života, nego nijekanje života, jer je smrt došla po grijehu.) Kao što je grijeh Adama sve doveo do osude, tako je i poslušni čin Krista pravednika doveo sve ljude do opravdanja i života. Ovaj ulomak (5,12-21) bio je povod za teološku raspravu o istočnom grijehu; vidi pododsjek dolje. U 6,1-11 Pavao objašnjava kako iz toga učinka proizlazi potreba krštenja - što je najdulja rasprava o ovoj temi u njegovim poslanicama, premda, čak ni ovdje, ne govori koji je pravi odnos krštenja i vjere u božanskom planu. Naš stari čovjek raspet je s Kristom - mi smo kršteni u njegovu smrt i ukopani zajedno s njim, tako da i mi možemo hodati u novosti života kao što je on uskrišen od mrtvih. 25 No grijeh (što ga Pavao personificira) ostaje djelatna snaga iako smo sada pod milošću, a ne pod Zakonom. Zato nas u 6,12-23 opominje da ne budemo robovi grijeha. Neki su smatrali da Apostol ponovno koristi jednu od svojih krsnih propovijedi, vjerojatno da bi se zaštitio od svake optužbe da njegovo evanđelje o opravdanju mimo Zakona potiče na razuzdanost. U poglavlju 7 Pavao se vraća na temu o Mojsijevu zakonu. Temeljno nače lo je da Kristova smrt poništava obvezatnost toga zakona. Zakon ne može biti izjednačen s grijehom, ali je izazvao grešne strasti: »Jer za požudu ne bih znao da Zakon nije govorio« (7,5.7). Monolog u prvom licu jednine, koji se proteže sve od 7,7-25, jedan je od najdramatičnijih Pavlovih retoričkih ulomaka u Rim: »Zbilja ne razumijem što radim: ta ne činim ono što bih htio, nego što mrzim - to činim ... s užitkom se slažem sa Zakonom Božjim, ali opažam u svojim udovima drugi zakon koji vojuje protiv zakona uma moga.« Ovaj strastveni govor potaknuo je mnoga tumačenja.26 Fitzmyer, Romans, 465-466 donosi fascinantnu paralelu iz 25 O 6,1-4, vidi: P. L. STEPP, The Believers Participation in the Death of Christ (Lewiston, NY, Meilen, 1996). Premda bi neki željeli ovu teologiju krštenja protumačiti pomoću inicijacije koju nalazimo u misterij skim religijama (str. 87), treba je povezati s Isusovom izrekom da je njegova smrt krštenje kojim treba biti kršten (Mk 10,38-39). Gal 2,19-20 govori o umiranju i životu u Kristu bez spominjanja krštenja. 26 Osim bibliografije u FITZMYERA, Romans, 469-472, vidi i: J. LAMBRECHT, The Wretched »1« and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8 (Louvain, Peeters, 1992). Među tumačenjima najviše se smatra da je »ja« autobiografsko, tj. Pavao razmišlja o svojim pretkršćan skim neriješenim pitanjima u vezi s opsluživanjem Zakona. Ovo je dalo temelja Lutherovu poistovjećivanjunjegovih osobnih nutarnjih borbi s Pavlovim borbama (njegov glasoviti izraz »u isto vrijeme pravednik i grešnik« odnosi se na 7,15-20). Bitni članak o ovoj temi je K. STENDAHL, »The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West«, u: HTR 56 (1963), 199-215; članak je ponovno tiskan u njegovu djelu Paul among !ews, 78-96. Važan članak, koji ipak treba korekcije, je R. BUTLMANNOV »Romans 7 and the Anthropology of Paul",

564

rukopisa s Mrtvog mora, gdje pisac opisuje »ja« kao onoga koji se hvata u koštac s pitanjem spasenja, počinjući riječima: »Ja pripadam grešnom ljudskom rodu.« I taj pisac i Pavao opisuju grešno čovječanstvo iz židovske točke gledištai no za kumranskog monaha oslobođenje stiže od milostivog Boga preko Zakona ili Tore, dok za Pavla oslobođenje stiže od milostivog Boga po vjeri u Isusa Krista. Ako Krist oslobađa od smrti i grijeha te donosi život, kako onda treba živjeti bivajući i dalje u tijelu a koje nije podložno zakonu Božjem? U poglavlju 8 Pavlov odgovor je da ne trebamo živjeti po tijelu, nego po Duhu Božjem koji je i Isusa uskrisio od mrtvih: »Jer ako po tijelu živite, umrijeti vam je, ako li pak Duhom usmrćujete tjelesna djela, živjet ćete« (8,13).27 Mi tako postajemo djeca Božja (možemo ga zvati »Abba! Oče«, kao što ga je i Isus zvao), baštinici Božji i subaštinici Kristovi, uz obećanje, ako sada s njim trpimo, da ćemo s njime biti i proslavljeni (8,14-17). Izraelski narod smatrao je da su Božji prvorođenci ili Božji sinovi/djeca (Izl 4,22i Iz 1,2), ali sada je taj odnos produbljen po Duhu onoga koji je jedinstveni Sin Božji. (Pavao koristi za »nas« izraz o božanskom »sinovstvu«, huiothesia, izraz koji Ivan pridržava jedino za Sina.) Prema starozavjetnom izvještaju o stvaranju zemlja je prokleta zbog Adamova grijeha (Post 3,17-19i 5,29)i stoga u starozavjetnim apokaliptičkim tekstovima susrećemo snove o novom nebu i novoj zemlji (Iz 65,17i 66,22). Stoga je logično da kao dio suprotnosti između Adama i Krista Pavao (Rim 8,18-23) govori o Kristovu iscjeliteljskom utjecaju na sav materijalni svijet (uključujući i ljudsko tijelo). Svijet će biti oslobođen spona smrti i bit će mu podarena sloboda. Mi sve to ne vidimo - nadamo se i ustrajno čekamo, a Duh se, da bi pomogao našoj slabosti, zauzima za nas neizrecivim uzdasima (8,24-27). Ništa od ove budućnosti nije prepušteno slučaju jer su opravdanje i proslava dio spasenjskog plana koji je Bog unaprijed odredio od početka (8,28-30). Bog koji »ni svojega Sina nije poštedio, nego ga je za sve nas predao« je na našoj strani, i to je izvor golemog pouzdanja. U 8,31-39 Pavao završava ovaj drugi dio doktrinarnog dijela Rim jednom od najelokventnijih tvrdnji svih kršćanskih spisa: »Ako je Bog za nas, tko će protiv nas? ... Uvjeren sam doista: ni smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem.«

Doktrinarni odsjek glavnog dijela: Treći dio (9,1 - 11,36): Kako je moguće pomiriti opravdanje po Kristu s Božjim obećanjem danim Izraelu"(l8 Ako je postojao u: Existence and Faith (New York, Meridian, 1960), 147-157; također njegovo djelo: Theology, 1.288-306. 27 Ovo nije trinitarno gledanje jer Duh u Pavlovu opisu ne djeluje jasno kao osoba, no pripisivanje takve aktivnosti Duhu Božjem usmjerit će kršćansko gledanje u tome pravcu. »Tijelo« za Pavla nije zlo, ali po njemu ljude može zahvatiti poriv na zlo. 28 M. MUNCK, Christ and Israel: An Interpretation ofRomans 9-11 (Philadelphia, Fortress, 1967); C. K. BARRETT, »Romans 9:30-10:21: Call and Responsibility of Israel«, u: Essays on Paul (Philadelphia, Westminster, 1982), 132-153; A. j. GUERRA, RB 97 (1990), 219-237.

565

Božji plan od početka, koji je vodio prema Kristu, kako to da su Krista odbacili Izraelci (Židovi) koji su primili obećanja po Zakonu i Prorocima? Potreba za odgovorom na to pitanje izvlači iz Pavla tako iznenađujuća poglavlja da ih neki bibličari (počevši već od 2. st. i to s Marcionom) smatraju kontradiktornima i potpuno stranima u ovoj poslanici. Misionar koji je proveo toliko vremena naviještajući evanđelje poganima bio bi spreman biti odvojen od Krista te biti proklet poradi svoje židovske subraće! Optužujući za laž sve one koji kažu da on ocrnjuje židovstvo, Pavao s ponosom ističe iznimne židovske povlastice (9,4-5). Pri obrazlaganju da se riječ Gospodnja nije izjalovila, Pavao citira Pismo da pokaže kako se ne ubrajaju u Abrahamovu djecu svi njegovi potomci: Bog je izabrao Izaka a ne Išmaela, Jakova a ne Ezava (9,6-13). Bog zbog toga nije nepravedan, nego djeluje kao lončar koji može od iste gline napraviti posudu za dragocjenosti, ali i posudu za obične stvari (9,14-23). Jednako tako, ne možemo tražiti od Boga da položi račun zbog svojega izbora. Služeći se još jednim popisom testimonia (9,24-29), Pavao nastoji pokazati da je Bog predvidio Izraelovu nevjernost i poziv pogana. Izrael je zakazao zato što je tražio opravdanje djelima, a ne vjerom. Da uveća svoju zabludu, unatoč revnosti, nije prepoznao da je Bog očitovao svoju pravednost onima koji vjeruju u Krista i da je Krist, zapravo, dovršetak Zakona.2~ Pavao nastavlja naglašavajući ispraznost nastojanja da se čovjek opravda pred Bogom na temelju djela, dok s druge strane, »ako ustima ispovijedaš da je Isus Gospodin i srcem vjeruješ da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen« (10,9). U ovome »bit ćeš« nema razlike između Židovu i Grka (10,12); a sve ovo ispunja ono što stoji u Joela 3,5 (2,32): »Svi što prizivaju ime Jahvino spašeni će biti.« U 10,14-21 Pavao ne nalazi ispriku za Izrael: evanđelje su propovijedali već proroci, no Izraelci nisu povjerovali. Oni čak nemaju ni alibi za nerazumijevanje; narod su neposlušan i prkosan, dok je glupi poganski narod odgovorio na Božji poziv. »Zar je Bog odbacio narod svoj« (11,l)? Ogorčenim negativnim odgovorom na ovo retoričko pitanje, Pavao govori kao Izraelac, potomak Abrahamov, od plemena Benjaminova, milostivo izabran. Citira primjere iz izraelske povijesti kada je većina pogriješila, no Bog je očuvao ostatak (11,2-10). Zapravo, Pavao predviđa da će sve izaći na dobro (11,11-32). Izraelsko posrtanje i djelomično otvrdnuće srca bilo je providnosno jer je omogućilo da spasenje dopre i do pogana. Tada će, poradi psihološkoga preokreta, Izrael postati ljubomoran te će sav Izrael biti spašen. 30 Vjernici poganskog podrijetla ne bi se trebali hva29 O vrijednosti ove osude židovskog smatranja da se čovjek može opravdati djelima. vidi str. 574-575. Pod pojmom »dovršetak (Mojsijeva) Zakona« nije jasno, misli li Pavao na svrhu ili svršetak Zakona (Gal 4,4-5), ili na spoj ovog dvoga; cilj Zakona koji dovodi do dovršetka. Vidi: R. BADENAS. Christ the End af the Law (JSNTSup, 10; Sheffield, JSOT, 1985); S. R. BECHTLER, CBQ 56 (1994), 288-308; G. E. HOWARD. JBL 88 (1969), 331-337. 30 11,26 - naime, neki će se spasiti i zbog Pavlova misionarskog djelovanja među poganima (11.13-14). Prema Stendahlu, Pavao je smatrao da će Bog spasiti Izrael odvojeno od Krista. Po mom sudu, FITZMYER, Ramans, 619-620, je u pravu kad odbacuje takav stav: takvo

566

stati; naime, oni su grana divlje masline koja je pricijepljena na pitomo stablo umjesto odlomljenih grana. Ponovno pricjepljenje prirodnih grana (Izraelaca) bit će puno lakše. (Ponešto je šokantno što apostol pogana gleda na obraćenje pogana ne kao na svrhu po sebi, nego kao na dio puta do obraćenja Izraela.) Pogani su bili prije neposlušni, a sada je to Izrael, a Bog pokazuje svoju milost jednima i drugima. Pavao završava ovaj opis himnom u kojem veliča dubinu bogatstva i mudrosti Božje: »Njemu slava u vjekove! Amen« (11,33-36).

Poticajni odsjek glavnog dijela: Prvi dio (12,1 - 13,14): Mjerodavni savjeti za kršćanski život.

Pavao govori kršćanima Rima kako trebaju živjeti odgovarajući na milost Božju. S jedne strane, ovo ne čudi jer je od početka (1,5) jasno rekao da je milost njegova apostolstva upravljena da privodi ljude k poslušnosti vjere. S druge strane, ovo je hrabar pothvat jer Pavao osobno nije poznavao većinu rimskih kršćana. Početak u 12,3 stoga podsjeća na ideje koje je Pavao izrekao u 1 Kor, napisanu vjerojatno nešto manje od godine dana prije Rim: jedno tijelo, mnogi udovi, različiti darovi/karizme, među kojima su proroštvo i poučavanje,31 te naglasak na ljubavi. Poput starozavjetnih pisaca mudrosne literature, u 12,9-21 Pavao nudi niz savjeta s posebnim naglaskom na skladu, strpljivosti i opraštanju - a sve radi toga da se ne suobličuju ovome »vijeku« ili svijetu (12,2) te da budu obnovljeni u novom vremenu ili eonu u kojem će vladati Krist. 32 Upute da se podlažu onima koji su na vlasti (13,1-7) posebno pristaju poslanici upućenoj kršćanima u glavnom gradu (1 Pt 2,13-15, poslanica napisana iz glavnog grada, imat će sličan ton). U to je vrijeme car Klaudije, koji je istjerao Židove iz Rima, bio mrtav, a novi car (Neron) još nije pokazivao neprijateljstvo prema kršćanima - stoga Pavao može govoriti o (rimskom) vladaru kao poslužitelju Božjem. Uputama o plaćanjU poreza te o poštivanju državnih službenika Apostol želi kršćane učiniti uzornim građanima. Da li njegov stav o potrebi građanske poslušnosti potječe iz njegova osobnog, i to pozitivnog, iskustva s rimskim vlastima (npr. s Galionom u Korintu što je opisano u Dj 18,12-17)? lli su njegove upute obrambena strategija protiv optužbi da njegova teologija o slobodi i usmjerenosti na drugi svijet pogoduje opasnoj građanskoj neodgovornosti? Ili je možda bio pastoralno zabrinut da sumnjičavi rimski vladari na kršćanima ne ponove dva relativno svježa izgona Židova (19. i 49. god.)? (Jesu li kršćani, jer su je stajalište u suprotnosti s Pavlovom općom tezom o opravdanju i spasenju po milosti za sve koji vjeruju u evanđelje Isusa Krista. 31 Hrabrenje i velikodušnost u darivanju dvije su karizme koje ne nalazimo u l Kor 12,8-10.28, ali su spomenute u Rim 12,8. Je li karizma »upravljanja« (kyberneseis) u l Kor 12,28 isto što i dar »predsjedanja u revnosti« (proi"stamenoi) u Rim 12,8? 32 O apokaliptici vidi str. 453-455, 505, 521. Bibličari raspravljaju da je li popis Pavlovih savjeta njegov osobni sastavak ili se u sastavljanju služio ranijim grčkim ili semitskim tekstovima. Vidi: C. H. TALBERT, NTS 16 (1969-1970), 83-94; W. T. WILSON, Love Without Pretense; Romans 12:9-21 and Hellenistic-lewish Wisdom Literature (WUNT, 2.46; Tlibingen, Mohn-Siebeck,1991).

567

obraćali pogane, potencijalno sumnjiviji nego Židovi? Vidi poglavlje 8, bilješka 59.) Kad budemo raspravljali o Otkrivenju, vidjet ćemo da se krajem prvoga stoljeća razvio drukčiji stav kršćana prema rimskom caru, a taj stav je oblikovan nakon carskih progona i mučenja kršćana. Stoga se Pavlove upute ne mogu apsolutizirati kao nešto što bi bilo apsolutan novozavjetni stav koji se može primijeniti na državnu vlast u svakom vremenu. U 13,8-10, gdje, nakon poticaja: »Jedni druge ljubite. Jer tko drugoga ljubi, ispunio je Zakon«, slijedi tvrdnja da su sve zapovijedi sažete u jednoj: »Ljubi svoga bližnjega kao sebe samoga.« Tu je Pavao blizu tradiciji o Isusu kakvu nalazimo u Mt 22,38-40. U Rim 13,11-14 prvi dio poticajnog odsjeka završava naglašavajući da je kritičan eshatološki moment ovaj kairos što ga je inaugurirao Krist. (Redak 12, sa slikom noći i dana, djelima tame i oružjem svjetlosti može odražavati krsni himan poznat Rimljanima.) Urgentnost potiče Pavla da savjetuje: vjernici se trebaju zaodjenuti oružjem protiv požuda tijela: »Zaodjenite se Gospodinom Isusom Kristom« (13,14).

Poticajni odsjek glavnog dijela: Drugi dio (14,1 - 15,13): Posebna obveza ljubavi prema slabima. Nismo sigurni je li jezik koji Pavao ovdje koristi (»slabi« i »jaki«) sastavio on sam ili je takva vrsta izražavanja već postojala među rimskim slušateljstvom. Čini se da ovakav jezik više odražava ono što kršćani trebaju čini ti nego što odražava činjenicu da su među sobom podijeljeni, kao što je bio slučaj s različitim kršćanskim grupacijama u Korintu. »Jaki« su uvjereni da mogu jesti sve i da ne trebaju paziti na nikakve posebne dane: »slabi« su oprezni što se tiče jela, jedu samo povrće i obdržavaju određene posvećene dane. Unatoč nastojanjima nekih bibličara da ovakav stav povežu s helenističko-gnostičkim ili misterijsko-religijskim praksama, ovo pitanje vjerojatno odražava obrednu čistoću i kultne zapovijedi iz Mojsijeva zakona. »Jaki« smatraju da te zapovijedi nisu više na snazi, a »slabi« (koji su, čini se, poistovjećeni sa »slabima u vjeri« u 14,1) smatraju da su te zapovijedi i dalje obvezatne. Mnogi bibličari »jake« poistovjećuju s kršćanima poganskog podrijetla, u Rimu u većini, dok bi »slabi« bili kršćani židovskog podrijetla, no činjenice koje bi potkrijepile ovakve tvrdnje nedostatne su (gotovo da ih i nema). Kršćani poganskog podrijetla mogli su u svakom slučaju biti u većini, odatle i upozorenja poganima da se ne smiju hvalisati zato što su Židovi odbacili Krista (11,17-18), no ovim se ništa ne kaže jesu li kršćani poganskog podrijetla držali Mojsijev zakon. 33 Ako su prvi evangelizatori Rima bili misionari iz Jeruzalema (mogućnost na koju smo ukazali gore), tamo je moglo biti mnogo poganskih obraćenika koji su opsluživali Zakon. »Slabi« bi tada bili spoj takvih pogana i kršćana židovskog podrijetla koji su se vratili u Rim nakon Klaudijeve 33 Na primjer, galaćanska zajednica koja se obratila na Pavlovo propovijedanje, mogla je biti potpuno poganskog podrijetla, no nakon što su ih protupavlovski propovjednici uvjerili, mnogi kršćani poganskog podrijetla u Galaciji prihvatili su obrezanje i obveze koje je nalagao Zakon. O raspravama bibličara o »jakim« i »slabim«, vidi: MINEAR, Obedience; R. ). KARRIS, TRD, 65-84; te). MARCUS, NTS 35 (1989), 67-81.

568

smrti. S druge strane, ostali kršćani židovskog podrijetla, koji su bili Pavlovi prijatelji i koje spominje u Rim 16, bili bi oni koji su »jaki«. Pavao smatra da dvije skupine ne bi trebale osuđivati niti prezirati jedna drugu (14,3-4.10.13). Bilo da jedu ili se uzdržavaju, svaka skupina bi to trebala raditi za Gospodina: »Živimo li dakle ili umiremo - Gospodinovi smo« (14,6-8). Ako su rimski kršćani, bilo »jaki« bilo »slabi«, čuli da Pavao ne obvezuje svoje poganske obraćenike na kršćanstvo da opslužuju Mojsijev zakon, oni sada doznaju kao i Korinćani prije njih (l Kor 8,7-13; 10,23-33), da on nikad ne bi odobrio da ta sloboda bude zlorabljena za podjele u zajednici. Štoviše, on opominje »jake« da je bolje ne jesti meso niti piti vino, ako je to uzrok posrtanju ili padanjU brata ili sestre (14,21). Poistovjećujući se s njima, Pavao ističe: »Mi jaki treba da nosimo slabosti slabih, a ne da sebi ugađamo« (15,1). Ni Krist nije sebi ugađao (15,3), nego je, potvrđujući obećanja dana ocima, postao poslužiteljem obrezanika da pokaže Božju vjernost, tako da i pogani mogu veličati Božje milosrđe (15,8-9a). Pavao završava ovaj odsjek s još jednim popisom testimonia (15,9b-12): ovaj put to su ulomci iz Proroka, Zakona i Spisa (što je trostruka podjela Starog zavjeta) koji se odnose na Božji plan o poganima.

Prvi zaključni odsjek (15,14-33): Pavlovi planovi za budućnost. Završetak poslanice sastoji se od dva povezana odsjeka. Prvi objašnjava Pavlove postupke prema Rimljanima. On zna da su oni dobro, no pisao im je zato što mu je dana milost Božja da bude poslužitelj poganima. Kao što je židovski svećenik bio posvećen za službu Bogu u Hramu, tako je i Pavlovo propovijedanje evanđelja liturgijska služba po kojoj pogani postaju ugodna žrtva Bogu (15,16).34 Da bi izvršio tu službu, Pavao je prolazio od Jeruzalema do Ilirika (zapadne GrČke).35 Sada se pak nada otići još zapadnije, preko Rima, čije kršćane je već dugo želio posjetiti, da propovijeda evanđelje tamo gdje Krist još nije bio naviješten, naime u Španjolsku (15,14-24). No prvo mora u Jeruzalem odnijeti novac koji je skupio u Makedoniji i Ahaji za siromašne, i taj ga put zabrinjava. Hoće li ga nevjernici u Judeji neprijateljski dočekati (jer ga, čini se, smatraju izdajicom koji je prešao na stranu Crkve koju je nekoć progonio), i hoće li njegov dar prihvatiti kršćani u Jeruzalemu (koji su mogli, možemo samo pretpostaviti, biti povrijeđeni nekim neprikladnim komentarima koje je Pavao iznio protiv jeruzalemskih »stupova« - Gal 2,6.9)? Pavao želi da mu Rimljani pomognu na ovom putu svojim moli-

34 Kao što FITZMYER, Romans, 712, ukazuje, iz ovog se ne može zaključiti da je Pavao sebe smatrao kršćanskim »svećenikom«. Riječ za izraelskog svećenika koji je služio u Hramu, na grčkom je hiereus; u NZ taj se izraz koristi za Krista u Heb 5,6 itd., no nikad za nekoga kršćanskog vjernika. Tek će krajem drugog stoljeća kršćanski službenici (biskupi) biti spominjani kao svećenici. 35 Predio koji graniči s Makedonijom te koji obuhvaća obalu Dalmacije. Kada je Pavao išao tamo? Vjerojatno nekoliko mjeseci prije negoli je napisao ovu poslanicu, kada je iz Efeza i Troade putovao preko Makedonije prema Korintu.

569

tvama (15,25-33). Nada li se da prijateljima u Jeruzalemu?

će

oni poslati i koju dobru

riječ

o njemu svojim

Drugi zaključni odsjek (16,1-27): Pozdravi prijateljima u Rimu. Budući da Pavao želi provesti neko vrijeme u Rimu na svom povratku iz Jeruzalema prema Španjolskoj, potrebna mu je preporuka Rimu. Prvo, đakonisa36 Crkve u Kenhreji, nekoliko kilometara od mjesta odakle Pavao piše ovu poslanicu, koja mu je od velike pomoći, ide u Rim (i vjerojatno nosi ovu poslanicu), te se on nada da će naići na dobar prijem. Ako je bilo rimskih kršćana koji su bili sumnjičavi prema Pavlu, đakonisa kao posrednica može pomoći, kao što su mogli pomoći i drugi ljudi u Rimu koji su ga već poznavali, naime, njih dvadeset i šest koje sada pozdravlja u 16,3-16. (Smatram da je ovo poglavlje zaista napisao Pavao kao sastavni dio Rim; vidi prvi pododsjek dolje.) Samo za njih nekoliko znamo iz Djela apostolskih i ostalih Pavlovih poslanica - premda o Pavlu znamo mnogo više negoli i o jednom drugom novozavjetnom kršćaninu, ipak i o njemu znamo relativno malo. Spominjanje kućne Crkve u 16,5, ukućana u 16,10 i II te povezanih skupina u 16,14 i 15 ukazuje na to da se rimska zajednica sastojala od priličnog broja malih kućnih Crkava - zapravo, takvu strukturu potvrđuju podaci o Rimu tijekom drugog stoljeća. U današnje vrijeme posebna se pozornost posvećuje tome da su Andronik i Junija (a ne »Junije«) bili »ugledni među apostolima« (16,7). Grčki oblik!ounias je vrlo vjerojatno žensko ime i ona bi mogla biti Andronikova žena. To bi moglo značiti da Pavao primjenjuje naslov »apostol« i na žene. 37 Redak je problematičan ponajprije za one koji, unatoč novozavjetnim činjenicama, apostolat ograniču ju samo na Dvanaestoricu. (Budući da se samo anakronički svaki apostol može smatrati zaređenim svećenikom, ovaj redak nije odlučujući za današnje rasprave o tome mogu li i trebaju li žene biti ređene za euharistijske svećenike.) Poslanica završava (16,21-23) Pavlovim uključnim pozdravima drugih kršćana u Korintu. Pisar Tercije se sam predstavlja (jedini put da to čini Pavlov pisar), vjerojatno zato što je i on sudjelovao u sastavljanju poslanice. (Neki rukopisi navode blagoslov u 16,20b, stavljen nakon retka 16,23, te tako nadomještaju neoriginalni redak 16,24.) Doksologija (izricanje hvale Bogu) u 16,25-27 nedo-

36 Ne znamo jesu li đakoni u Pavlovim crkvama pedesetih godina (vidi: Fil 1,1) bili strukturirana skupina kao đakoni u 1 Tim 3,8-13, poslanici napisanoj nekoliko desetaka godina kasnije. No štogod da je tada činio đakon, vjerojatno je to isto činila i đakonisa. (Termin »đa konisa« nije precizan jer je ta služba nastala puno kasnije, i nije u istom rangu kao i đakon. U kršćana reformatorskog usmjerenja »đakonisa« je vjernica koja se sa skupinom žena posvećuje brizi za bolesne i siromašne, ili je uključena u druge oblike socijalne pomoći, kao što je pouča vanje ili misionarska djelatnost.) 37 Riječ »apostol« ima mnogo značenja, a za Pavla ona uglavnom označava osobu koja je vidjela uskrslog Isusa i koja je propovjednik evanđelja. Budući da je više od 500 ljudi vidjelo uskrslog Gospodina odjednom (1 Kor 15,6), bilo bi čudno da nije bilo i žena koje su ga vidjele, pa se u tom smislu ova riječ može koristiti i za žene.

570

staje u mnogim rukopisima i mogla bi biti rani liturgijski dodatak urednika za javno čitanje u crkvi.

prepisivača ili

Jedinstvo Rim i poglavlja 16

Papirus Beatty II (P46; oko 200. g.) sadrži grčki tekst Rim koji završava s 15. poglavljem. 38 U 19. stoljeću je teorija da je poglavlje 16 nekoć bilo zasebno Pavlovo pismo preporuke za Febu koja je putovala u Efez iz Kenhreje (Rim 16,1-3)39 počela dobivati sve veću pozornost, posebno u Njemačkoj. Pomna studija koju je izradio Gamble je, međutim, razotkrila slabosti svake teorije koja bi odijelila poglavlje 16 od cjeline Rim. 40 Tekstualni dokaz da je poglavlje 16 sastavni dio Rim vrlo je jak. Ako bi ova poslanica završavala zadnjim retkom 15. poglavlja, »Bog mira sa svima vama!«, onda bi to bio završetak koji nimalo nije nalik na završetke ostalih autentično Pavlovih poslanica, dok je završetak u 16,21-23 tipično pavlovski. Velik broj ljudi koje Pavao pozdravlja u Rimu u poglavlju 16 ne bi trebao predstavljati nikakav problem. Paradoksalno, Pavao koji nije imenom pozdravljao mnoge ljude kada je pisao zajednicama s kojima je proveo dosta vremena (npr. u poslanicama Korinćanima), trebao je sada prijatelje koji će ga preporučiti drugim ljudima u Rimu, gdje nikada nije bio. Mnoga imena koja spominje u poglavlju 16 odgovaraju Rimu,41 zatim »Aristobul« (unuk Heroda Velikog koji se isto tako zvao, čini se da je proveo svoj život u Rimu), zatim »Narcis« (ime moćnog rimskog roba koji je zadobio slobodu za vrijeme Klaudija). Muratori38 Jedan latinski tekst iz 6. st. donosi svjedočanstvo da Rim ima 14 poglavlja (toliko poglavlja su poznavali Tertulijan i Origen, što znači da se za 14 poglavlja znalo već oko 200. god.). No jer je poglavlje 15 očito Pavlovo i usko je povezano s poglavljem 14, mnogo ozbiljnije pitanje je da li je izvorno Rim imala 15 ili 16 poglavlja. 39 Tvrdilo se da su Priska i Akvila, koje Pavao pozdravlja u 16,3, bili u Efezu nekoliko godina prije no što je napisana Rim (Dj 18,24-26), zapravo tek 56. (1 Kor 16,19), te da je Epenat, kojega pozdravlja u 16,5, bio prvi obraćenik u Aziji. Ipak, ovi ljudi su mogli otići u Rim nakon što je Pavao napustio Efez ljeti 57. godine. Zasigurno su neki od onih koje Pavao pozdravlja u Rimu bili kršćani-prognanici židovskog podrijetla koje je protjerao car Klaudije 49. godine, a koje je Pavao morao sresti u Korintu ili na drugim mjestima - oni su se mogli vratiti u glavni grad Carstva nakon careve smrti 54. godine. 40 Osim GAMBLEA, Textual, vidi: J. L H. MacDONALD, NTS 16 (1969-1970), 369-372; K. P. DONFRIED, JBL 89 (1970),441-449; N. R. PETERSON, u djelu: The Future of Early Christianity, ur. B. Pearson (H. Koester Festschrift; Minneapolis, A/F, 1991),337-347. 41 LIGHTFOOD, Philippians, 174-177, pokazuje da potvrdu ovih imena u poglavlju 16 nalazimo u Rimu te su stoga to vrlo vjerojatno imena iz prvih kršćanskih vremena. Šest imena su latinska imena; osamnaest grčka. Mnoga imena su tipična za robove i slobodnjake te mogu predstavljati Židove i ne-Rimljane zaposlene u velikim rimskim domaćinstvima. Jasno je da su oni koje Pavao naziva »rođacima« (Andronik, Junija, Herodion) Židovi. O problemu (u 16,17-20) spominjanja onih koji su prouzročili razdore, vidi bilješku 9.

571

jev fragment s kraja drugog stoljeća smatra Rim jednom od Pavlovih poslanica koja je upućena cijeloj Crkvi. U tom smislu tekst Rim koji završava 14. ili 15. poglavljem vjerojatno je rani kratki oblik, priređen s namjerom da ne bude upućen samo jednoj crkvenoj zajednici - skraćeni se tekst mogao lako čitati u crkvenim zajednicama na drugim mjestima i u kasnijim vremenima. 42

Opravdanje/pravednost/pravda

Ova sržna ideja Pavlove misli, a sržna ideja i u Rim, izražena je pomoću nekoliko izraza: glagolom dikaioun; imenicama dikaiosyne, dikai6sis te pridjevom dikaios. Bezbrojna literatura je posvećena ovim izrazima, uključujući prilično teške i suptilne rasprave. Ja ću upotrebljavati izraze »pravednost« i »opravdanje« premda se o prijevodu može raspravljati (s mjerom straha da se »pravednost« krivo shvati kao samoopravdanje, a »opravdanje« kao kažnjavanje). Ovdje ću ukratko opisati, i to u osnovnim crtama, neke od temeljnih problema da bih pomogao čitateljima pri osobnom proučavanju ove teme. 43 Pavao govori o dikaiosyne theou, »pravednosti Božjoj«, ali kako treba razumjeti genitiv theou? U prošlosti se ovaj genitiv razumijevao kao posvojni, u smislu da statično prikazuje jedan atribut Božjega bića, božansku krepost, te bi značio isto što i izraz »pravedni Bog«. Međutim, ovaj pojam u Pavla uključuje aktivnost te upravo da bismo i to uočili, danas stručnjaci više podržavaju drukčija shvaća nja. Ovaj izraz može se razumjeti kao posvojni genitiv, ali tako da prikazuje jedan aktivni Božji atribut, poput Božje srdžbe ili Božje moći, što je jednako Božjoj opravdavajućoj aktivnosti, npr. u Rim 3,25-26 govori se o Božjoj strpljivosti 44 koja je dokaz da je On »htio očitovati svoju pravednost u sadašnje vrijeme - da bude pravedan i da opravdava onoga koji je od vjere Isusove«. Ovaj se izraz jednako 42 Iz istog razloga imamo i tekstualno izostavljanje Rim 1,7 (koje pak nije tako često u rukopisima). Vidi: N. A. DAHL, u djelu: Neotestamentica et Patristica, ur. W. C. van Unnik (O. CulImann Festschrift; NovTSup, 6; Leiden, Brill, 1962),261-271. 43 Od velike pomoći za kratki pregled je FITZMYER, NJBC, 82,39,68-69; puna bibliografija u FITZMYERA, Romans, 151-154. Knjige o ovom su: J. REUMANN, »Righteousness« in the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1982); M. A. Seifrid, Justification by Faith (NovTSup, 68; Leiden, Brill, 1992); B. F. WESTCOTT, St. Paul and Justification (London, Macmillan, 1913); J. A. ZIESLER, The Meaning ofRighteousness in Paul (SNTSMS, 20; Cambridge Univ., 1972). O ekumenskom pristupu vidi: Justification by Faith, ur. H. G. ANDERSON i dr. (Lutherans and Catholics in Dialogue VII; Minneapolis, Augsburg, 1985). Važan je KASEMANN, »The Righteousness of God in Paul«, u: New Testament Questions of Today (Philadelphia, Fortress, 1969), 168-182. 44 Element strpljenja ili milosrđa u Božjem vršenju opravdanja vrlo je važan za shvaćanje Pavlove misli. Luther se u svojim mladim danima patio s izrazom dikaiosyne theou i shvaćao ga je kao pravdu po kojoj Bog kažnjava grešnike. Veliko otkriće njegova života zbilo se kada je počeo shvaćati ovaj izraz kao pravdu po kojoj milosrdni Bog daruje život po vjeri.

572

tako može razumjeti kao genitiv izvora ili podrijetla, koji opisuje stanje čestitosti koje Bog ljudima dariva, npr. Fil 3,9: »ne svojom pravednošću, onom od Zakona, nego pravednošću po vjeri (u) Krista, onom od [ek] Boga, na vjeri utemeljenoj«. Netko se, dakako, može zapitati je li Pavao imao na umu tako preciznu distinkciju koristeći ove genitive? Ono iza čega treba čvrsto stajati legitimna je pozadina u korijenu ove riječi: ljudi su dovedeni pred Boga na suđenje, a Bog ih oslobađa optužbe i tako očituje svoju božansku milostivost. U ovom pravednom i milosrdnom božanskom sudu nalazi se također smisao učinkovite Božje moći koja pobjeđuje sile koje ljude vode krivim putovima, moći koja stvari ispravno postavlja te spašava svijet. Premda je takva ideja o Božjoj pravednosti, često izražena drugim izrazima, bila realnost za starozavjetni Izrael, za Pavla je veća i eshatološka objava Božje dikaiosyne prisutna u Isusu, i ona se proteže na sve. »Opravdanje« je izraz koji Pavao koristi i da prikaže djelovanje u onima koji vjeruju što je Bog učinio u Kristu. Budući da je Bog ljude oslobodio optužbe, oni su sada opravdani. Ova oslobađajuća presuda nije se zbila zbog toga što su ljudi nevini, nego zbog toga što je istinski jedini nevini, Isus, premda su ljudi grešnici, sebe učinio grijehom za nas (2 Kor 5,21). Krist je iz ljubavi umro za grešnike (Rim 5,8) - Krist »koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našeg opravdanja« (4,25). Za Pavla ovo opravdanje ili pravednost nadomjestilo je opravdanje po Zakonu (Fil 3,6). Premda sam Pavao nije uveo kršćansku uporabu ove terminologije o opravdanju, on ju je ipak razvio kao glavni motiv u nekoliko svojih poslanica te je naglasio da je opravdanje milost ili dar te da smo ga primili po vjeri (Rim 3,24-25). I dalje se raspravlja da li je Pavao razumio ovu teologiju od vremena kad mu je Bog prvi put objavio Krista ili ju je razumijevao postupno, posebice nakon svog iskustva s Galaćanima (usp. 464-465). Ovo zadnje moglo bi objasniti zašto se teologija i jezik opravdanja nalaze ponajprije u Gal, Fil i Rim. Stručnjaci raspravljaju još o problemu da li prema Pavlu Bog jednostavno proglašava ljude opravdanima nekom vrstom pravne presude (sudsko ili deklarativno opravdanje) ili ih on, zapravo, mijenja i čini ih pravednima (prouzročeno ili stvarno opravdanje). No je li uopće moguća oštra distinkcija pošto Božja opravdavajuća izjava ima element moći koja je istodobno i uzročna? Mogu li, zapravo, ljudi biti pomireni s Bogom a da nisu preobraženi?

Pavlovo gledanje na židovsko opsluživanje Zakona

Ponovno jer

ćemo

bibličari odveć

se morati zadovoljiti samo napomenama u obliku uvoda detaljno i široko raspravljaju o ovoj vrlo teškoj temi. 45 Kao

45 FITZMYER (Romans, 161-164) posvećuje preko dvije stranice samo bibliografiji o ovome; vidi također: F. THIELMAN, Paul & the Law (Downers Grave, IL, InterVarsity, 1994); te vrlo važnu recenziju: C. R. ROETZELA, u CRBS 3 (1995), 249-275.

573

posljedica reformacije dominantno tumačenje bilo je da je židovstvo u Pavlovo vrijeme bilo legalističko jer je navodno inzistiralo da se ljudi opravdavaju samo ako vrše djela propisana Mojsijevim zakonom. Pavlova osuda takva židovstva korištena je za pobijanje legalističkog rimskog katolicizma koji je podržavao stav da se ljudi mogu spasiti dobrim djelima koja čine ili koja su drugi učinili za njih. Katolici su vrlo brzo uzvratili da je - premda je funkcija indulgencija mogla vrlo lako biti iskrivljena u pučkoj praksi i propovijedanju u 16. stoljeću - po ispravnoj katoličkoj teologiji opravdanje besplatni Božji dar koji se ne može zaslužiti dobrim djelima. Obje strane su, ipak, pretpostavljale da su Židovi Pavlova vremena smatrali da se opravdanje može zaslužiti dobrim djelima - upravo zbog takva vjerovanja kršćani dugo nisu dovodili u pitanje ispravnost toga uvjerenja. Moderna osjetljivost na ovo pitanje razvila se iz nekoliko razloga: (a) sve veća svijest da su problemi reformacije umetani u Pavlovo shvaćanje; (b) uviđanje da je Pavao mnogo puta polemizirao protiv shvaćanja kršćana židovskog podrijetla, a ne protiv službenog židovskog nauka (npr. polemizirao je s onima koji su tvrdili da poganski obraćenici na židovstvo ne mogu biti opravdani po Kristu ako ne prihvate obrezanje); (e) potreba za točnijim utvrđivanjem onoga što Pavao zaista govori o odnosu djela i Zakona; (d) protest židovskih znanstvenika i kršćanskih stručnjaka za židovstvo da Židovi nemaju tako jednostavnu teologiju o zasluživanju spasenja po djelima. O zadnje dvije točke treba reći par riječi. Što se tiče točke (e), Rim osvjetljava složenost Pavlova stava prema Zakonu. On podržava Zakon (3,31), smatra ga svetim (7,20), puninom (8,4) te inzistira na zapovijedima (13,8-10; 1 Kor 7,19; također Gal 5,14). No nijedno ljudsko biće neće biti opravdano pred Bogom po djelima Zakona (Rim 3,20); Zakon donosi gnjev (4,15); zbog Zakona se umnaža grijeh (5,20; Gal 3,19). Neki bibličari prave razliku između dva različita shvaćanja Zakona, ili dva različita dijela Zakona; prvi dio su etičke zapovijedi (protiv idololatrije i seksualnog nemorala) koje obvezuju sve, uključujući i kršćane poganskog podrijetla, a drugi dio su kultni propisi (obrezanje, blagdanski kalendar) koji ne obvezuju kršćane poganskog podrijetla. E. P. Sanders, u svojoj knjizi Paul iz 1991. na stranici 91 mnogo je fleksibilniji: Pavao je odbacio one aspekte Zakona koji su bili protiv njegova vlastitog poslanja, one koji razdvajaju Židove i pogane, tj. Božji narod pozvan u Kristu. Ovakav stav jasno pokazuje da je Pavlova reakcija na Zakon proizlazila iz njegova iskustva Božjeg milosrđa u Kristu, a ne iz sustavnog teoretiziranja. Kada se usmjerimo na točku (d), možemo se pitati koliko su Pavlove opaske važne za ono što znamo o židovskom stavu prema opravdanju/pravednosti po djelima Zakona? Sanders (Paul and Palestinian Judaism) je ponudio zanimljivo objašnjenje židovskog stava koje zaslužuje da mu posvetimo pozornost. Bog je besplatno izabrao Izrael, koji je sklopio savez da će živjeti kao Božji narod, i ta se milost ne može zaslužiti. No opsluživanje Zakona omogućavalo je da se taj savez živi, tako da se, zapravo, ne može govoriti o opravdanju po djelima, nego o opravdavanju po držanju saveza (pojam koji je također poznat kao »saveznički nomi574

zam«). Sanders tvrdi da ovakvo gledanje može temeljiti na židovskim spisima, makar i ne bilo univerzalno. 46 Drugi prigovaraju da je ovo bio stav koji je manje-više bio prihvaćen u židovstvu. Međutim, Pavao ne bi imao razloga vidjeti veliku razliku između ovog stava i svog poimanja da Bog milostivo dariva pravednost po vjeri u Krista. No, na primjer, u ulomku Fil 3,6-7 on jasno stavlja u kontrast svoju besprijekornost u zakonskoj pravednosti i ono što je našao u Kristu. Je li stoga dovoljno tvrditi sa Sandersom da je Pavlov stav bio: jedino što je krivo u židovstvu jest što ono nije kršćanstvo? Ako su Pavlovi prigovori na zakonsku pravednost mnogo ozbiljniji, bi li tome razlog mogao biti to da je Pavao krivo razumio ili je, zbog svog novog oduševljenja za Krista, čak polemički prenaglasio ulogu djela u svom opisu židovskog poimanja pravednosti? Raisanen (Paul), na primjer, nalazi nekonzistentnost u Pavlovim stavovima i tvrdi da je on iskrivio sliku o Židovima. Ipak, trebamo li više cijeniti rekonstrukcije židovske misli iz 1. st. načinjene u 20. st. na temelju starih dokumenata od svjedočanstavaživog promatrača poput Pavla, koji je živio kao revni Židov u tom stoljeću? Nakon svega, raspravljajući o 1. st. i o Pavlu, trebamo se pitati jesu li obični ljudi 1. st. razumjeli suptilnosti o odnosu Zakona i opravdanja držanjem saveza (više nego što obični katolici razumiju suptilnu katoličku teologiju o indulgencijama). Postoje rani rabinski iskazi koji praktički poistovjećuju savez i Zakon (ili točnije, Toru), a pojave kao što su obrezanje, propisi o ishrani te držanje subote postali su vidljive crte razlikovanja Židova od pogana. Na taj način držanje djela Zakona moglo je vrlo lako biti stvar ponosa i medu narodom shvaćeno kao nešto što je Židove činilo »ispravnim« pred Bogom. (Vidi: Dunn, u: TRD, 305-306.) Kad je Pavao pisao o židovskoj misli (koja se razlikuje od misli njegovih protivnika, jer su oni bili kršćani židovskog podrijetla), mogao je protestirati protiv takvog legalističkog shvaćanja Božjeg saveza s Izraelom, ne zato što je on ovo krivo razumio, nego zato što je ispravno smatrao da je takav stav zastupala većina Židova.

Istočni

grijeh i Rim 5,12-21

Pavao smatra da je grijeh ušao u svijet po jednom čovjeku, i po grijehu smrt, i smrt se proširila na sve ljude (5,12). On nikad ne koristi izraz »istočni« ili »iskon46 J. NEUSNER (u: Approaches to Ancient Judaism II, ur. W. S. Green [Chico, CA, Scholars, 1980], 43-63) kritizira Sandersa zbog toga što je pod utjecajem kasnijih rabinskih spisa koji se ne mogu primijeniti na Pavlovo vrijeme. BARRETT, Paul, 77 ss., opravdano dovodi u pitanje Sandersovu analizu; također: C. L. QUARLES, NTS 42 (1996), 185-195. I. H. MARSHALL, NTS 42 (1996), 339-358, ukazuje da se neka Pavlova protivljenja djelima Zakona mogu objasniti time što potječu iz njegova misionarskog djelovanja među poganima (tj. inzistiranje na ovim simbolima židovstva moglo je biti preteško za obraćene pogane), ali ipak postoji i dublja razina: Pavao se protivio djelima kao nečem na što se ljudi mogu osloniti obzirom na spasenje, više nego da se oslanjaju na čisto božansku milost.

575

ski grijeh«, niti govori o padu iz prijašnje milosti. No upravo razmišljajući o ovom retku, u 4. st. Augustin je razvio teologiju o istočnom grijehu (peccatum originale), djelomično zbog rasprave s Pelagijem. Augustin je smatrao da je Adam svojim grijehom izgubio svoj izvorni nadnaravni položaj te da je razmnožavanjem ljudi, koje je uključivalo požudu, pomanjkanje milosti prešlo na svako ljudsko biće koje potječe od Adama. Na taj način rasprava pripada području sustava teologije, no neka zapažanja o Pavlovoj misli mogu poslužiti kao razjašnjenje: (1) Što se tiče izvještaja u Post 2Ab - 3,24 Adam nije individualni muškarac, nego lik koji predstavlja čovječanstvo. Za Pavla, pak, Adam je individualni lik poput Isusa te on uspoređuje prvog čovjeka i čovjeka eshatona. (2) Pavlovo tumačenje Post moglo je biti djelomično pod utjecajem tumačenja svojega vremena,48 no ono što je dominantno u njegovu opisu Adama je njegova teologija o Isusu. Drugim riječima, on nije čitao Post i onda shvatio Isusa, nego je shvatio Isusa i u tome svjetlu čitao Post. Ovakav pristup znači da nas Pavao, zapravo nema što novoga naučiti o povijesnom podrijetlu ljudske vrste. (3) Pavlovo shvaćanje univerzalnosti grijeha i smrti potječe iz njegova promatranja postojećeg svijeta, i on se koristi izvještajem iz Post da bi to protumačio. Ustvari, autor Post, čak i ako se služio ranijim legendama, napisao je svoj izvještaj na sličan način, polazeći od svijeta koji je poznavao da bi opisao podrijetlo tog svijeta. (4) Nekima je strana ideja o ljudskoj grešnosti koja ide iznad osobnih zlih djela. Međutim sveukupno ljudsko iskustvo tjera ipak mnoge ljude da uvide misterij zla koje ima kolektivno značenje. Pavao je pokušao reći nešto o tome pozivajući se na sliku o ljudskom podrijetlu. (5) Pavla ne zanima ponajprije Adamov grijeh, nego preobilna milost Kristova. On tvrdi da je Kristov čin pravednosti doveo do opravdanja i do života za sve - nešto što je mnogo teže primijetiti nego sveopću grešnost. Neki čak na temelju ovog ulomka zagovaraju sveopće spasenje! 47

Pitanja i problemi za razmišljanje (1) Praveći tri pododsjeka (1,16 - 4,25; 5,1 - 8,39; 9,1 - 11,36) u doktrinaInom dijelu Rim (1,16 - 11,36) slijedio sam strukturu koju su s manjim izmjenama predložili Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer i drugi. Puskas, Letters, 76-78, smatra Rim epideiktičkom retoričkom poslanicom (str. 404) te nalazi četiri dijela u ovoj 47

»ljudsko

Budući

da Pavao polazi od Isusa i ide natrag,

»čovjek«

je mnogo bolji prijevod negoli

biće(,.

48 Židovski izvori opisuju praiskonski grijeh na različite načine, npr. Adamov grijeh (IV Ezr 3,21; 7,116-18; II Bar 54,15-16), ili Evina neposlušnost (Sir 25,24[23]), ili davolja zavist (Mudr 2,24), ili grijeh sinova Božjih s ljudskim kćerima (Post 6,1-5), ili čak oholost tirskog kralja (Ez 28). Vidi: F. R. TENNANT, The Sources ofthe Doctrine ofthe Fall and Original Sin (New York, Schocken, 1968; original, 1903); J. J. SCULLION i dr., Original Sin (Victoria, Australia, Dove, 1975).

576

poslanici (1,16/18 - 3,20 [negativni argument]; 3,21 - 5,21 [pozitivni argument]; 6,1 - 8,39; 9,1 - 11,36). Becker, Paul, 355, tvrdi da Rim 5 ima središnju funkciju jer završava odsjek 1,18 - 5,21 te otvara odsjek 6,1 - 8,39. Budući da su bibličari uvjereni da je Rim brižno planirana, dijagnoza strukture Rim često je istovjetna dijagnozi teologije ove poslanice. Vidi: TRD, 245-296. (2) Rim 9,5 se sastoji od dvije spojene rečenice: »Od njih [tj. Izraela] je, po tijelu, i Krist, koji je iznad svega, Bog blagoslovljen u vjekove. Amen.« Na što se odnose riječi koje su koso tiskane? (a) Točka se može staviti iza riječi »Krist«, tako da riječi koje slijede postaju odvojena rečenica u kojoj se blagoslivlja Boga. (b) I zarez se može staviti iza riječi »Krist«, a točka iza riječi »vjekove«. Ovakvi rečenični znakovi značili bi da Pavao naziva Krista »Bogom koji treba biti blagoslivljan u vjekove«. Gramatika grčke rečenice favorizira ovakvo tumačenje, čak i ako redak u tom slučaju postaje jedini primjer u autentično Pavlovim poslanicama u kojima je Isus nazvan »Bogom«, a to je ujedno i najraniji primjer uporabe tog naziva u Novom zavjetu (vidi: BINTC, 182-183). (3) Gore sam odabrao prihvatljivo tumačenje Pavlovih teoloških termina, no neki od njih su bili predmet beskrajnih rasprava. Na primjer, mnogi prihvaćaju kao gotovu činjenicu da u Rim »Zakon« znači Mojsijev zakon s relativnom dosljednošću. No za ulomke u poglavlju 7, na primjer, neki smatraju da se ova riječ odnosi na rimski zakon, na zakon općenito, na sve Božje propise, ili na naravni zakon (vidi: Fitzmyer, Romans, 131-135). »Ja-ulomci« u poglavlju 7 vjerojatno se odnose na grešno čovječanstvo kao što su ga gledali kršćani židovskog podrijetla, no drugi pak smatraju da se ovi ulomci odnose na Pavla osobno, ili na židovskog dječaka koji govori psihološki, ili na poteškoće kršćana nakon što su se obratili, ili čak na Adama. Potrebno je konzultirati komentare i vidjeti argumente za i protiv. (4) Jedan odlomak smo posvetili problemu istočnog ili iskonskog grijeha u 5,12-21, ali se raspravlja o tome kako trebamo razumjeti Pavla neovisno o tom pitanju. Većina shvaća smrt koja dolazi po grijehu kao duhovnu smrt, a ne jednostavno kao fizičku smrt (čak ako to ide izvan zgode o Adamu). Grčki prijedloški izraz u 5,12 posebno je složan i težak: »... i eph hO svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt«. Spominje li se ovdje Adam »u kome« ili »po kome« ili »zbog koga« smo svi sagriješili? Ili, bez ikakvog uključivanja Adama, da li Pavao ovdje misli na »razmjer da su svi sagriješili« ili »budući da su svi sagriješili« ili »posljedicu da su svi sagriješili«. Detaljnije o ovoj raspravi vidi: J. A. Fitzmyer, NTS 39 (1993), 321-339. (5) U Starom zavjetu Duh je način na koji se opisuje Božje djelovanje u stvaranju (Post 1,2; Ps 104,30), oživljavanju (Ez 37,5) te odabiranju ljudi da provode Božji plan (Iz 11,2; JI 3,1 [2,28]). To djelovanje ne dolazi od ljudi, ali djeluje u ljudima. U dualizmu kumranskih monaha spominje se veliki duh istine, što je vrsta anđeoske sile koja upravlja ljudima odozgor, no koja istodobno stanuje među njima i vodi njihove živote. (Fitzmyer, Romans, 517, donosi primjere o ulozi 577

Duha u životu kumranske zajednice.) Neke od ovih ideja nalaze se i u Pavlovoj slici o Duhu, a tu riječ on koristi 18 puta u 8. poglavlju. Drugi primjeri česte uporabe ove riječi u Pavlovim spisima nalaze se u l Kor 2; 12; 14; 2 Kor 3; te Gal 5. Hvalevrijedna je vježba istražiti sva Pavlova mjesta o Duhu i usporediti ih s drugim novozavjetnim poimanjima Duha. Fee u svojoj knjizi, God's Presence, donosi najopsežniju obradu svih Pavlovih ulomaka o Duhu; vidi stranice 464-634 za ulomke u Rim. (6) U Rim 8,29-30 Pavao kaže da je Bog predvidio one koje je predodredio (od glagola proorizein, »unaprijed odlučiti«), a one koje je predodredio te je i pozvao. 49 U povijesti teologije ovaj ulomak je igrao važnu ulogu u raspravama o Božjoj predestinaciji spasenja. Ne ulazeći u te rasprave, trebamo biti svjesni da, unatoč izričaja u ovom retku, ovaj ulomak ne znači nužno da on govori o Božjem postupanju prema svim ljudima svih vremena. Kao prvo, pitanje je potaknuto zbog specifičnog problema: naime, većina Židova, onih koji su se susreli s objavom u Kristu, ne prihvaćaju Krista. Kao drugo, cilj predestinacije je spasenje. Pavao smatra da konačna svrha otvrdnuća Izraela nije ispunjena »dok punina pogana ne uđe. I tako će se cio Izrael spasiti« (Rim 11,25-26). Jednako tako: »Bog je sve zatvorio u neposlušnost da se svima smiluje« (11,32). Ovo nikako ne može značiti da je predestinacija nekih ljudi za posebne uloge u djelu spasenja osuda ostalih. Kao treće, važno je uvidjeti kakav je židovski stav prema božanskoj uzročnosti. U spisima s Mrtvog mora nalazimo da je Bog ustanovio potpuni plan prije nego su stvari postale, no drugi tekstovi potpuno jasno govore da ljudi slobodno djeluju. Prema zapadnjačkoj logici, ako je Bog nešto unaprijed odredio, to mora značiti da su ljudi unaprijed determinirani, ali takva logika se ne može nametnuti Pavlu. (7) U 11,25-26 Pavao govori o sudbini Izraela kao o misteriju: otvrdnuće dok punina pogana ne uđe; i tako će sav Izrael biti spašen. Da li Pavao tvrdi da je dobio objavu o budućoj sudbini Izraela ili ovdje samo izražava svoju nadu da će tako biti? Vrlo vjerojatno misli na objavu jer govori o misteriju Božjeg nauma. No onda se može raspravljati je li Bog obvezan ispuniti Pavlova tumačenja objave. Jeremijin prigovor u Jr 17,15; 20,7-18 uključuje da Bog ne podupire Jeremijino tumačenje Božjih riječi koje je prorok autentično primio. Osim toga, Pavao govori apokaliptičkim jezikom koji uvijek uključuje figurativni element i ne bi ga trebalo miješati s linearnom poviješću. (8) Nužno je zapaziti da Rim, koja tako rječito govori o grijehu i opravdanju, relativno malo govori o obraćenju. U Lk 24,47 imamo navještaj da se ljudi trebaju obratiti da im se oproste grijesi u ime Isusovo. Mnogi tumači pojašnjavaju da za Pavla božansko oproštenje nije odgovor na obraćenje ljudi, nego je čisti čin milosti jer Bog djeluje bez prethodne ljudske inicijative. Je li suprotnost između Pavla i Luke tako oštra? Nemaju li novozavjetni pisci koji inzistiraju na obraćenju 49

578

Također

i Rim 9,18: »smiluje se komu

hoće,

a otvrdnjuje koga

hoće«.

možda nakanu naglasiti čisto ljudsku inicijativu ili nije li možda obraćenje samo po sebi milost od Boga? Lukin navještaj mogao bi uključivati dvostruku milost: biti otvoren poticaju na obraćenje koji Bog dariva te primiti oproštenje koje Bog dariva. Mislimo li da se Pavao ne bi slagao s takvim pristupom?

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI RIMLJANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Achetmeir, P. J. (ISC, 1985); Barrett, C. K (BNTC, 21991); Bartlett, D. L. (WBComp, 1995); Best, E. (CCNEB, 1967); Black, M. (NCBC, 21989); Byrne, B. (SP, 1996); Cranfield, C. E. B. (nova serija ICC, 2 sv.; 1975, 1979); Dunn, J. D. G. (WBC, 2 sv.; 1988); Edwards, J. R. (NIBC, 1992); Fitzmyer, J. A. (AB, 1993); Harrisville, R. A. (AugC, 1980); Kertelge, K (NTSR, 1972); Moo, D. ). (NICNT, 1996); Morgan, R. (NTG, 1995); Sanday, W. i Headlam, A. C. (ICC, 51902). BIBLIOGRAFIJE: Sweet, J. P. M., Theology 67 (1964), 382-387; Mills, W. E., BBR (1996); Wagner, G., EBNT (1996). Barth, K, The Epistle to the Romans (Oxford Univ., 1933, prijevod šestog njemačkog izdanja). Barth, K, A Shorter Commentary on Romans (Richmond, Knox, 1959). Barth, K., Christ and Adam (New York, ColIier, 1962). BMAR,92-127 Brown, R. E., »Further Reflections on the Origins of the Church of Rome«, u: The Conversation Continues, ur. R. T. Fortna i B. R. Gaventa O. L. Martyn Festschrift; Nashville, Abingdon, 1990),98-115. Byrne, R., Reckoning with Romans (WiImington, Glazier, 1986). Cranfield, C. E. B., Romans: A Shorter Commentary (Grand Rapids, Eerdmans, 1985). Dodd, C. H., The Epistle ofPaul to the Romans (New York, Harper & Row, 1932). Donfried, K P., ur., TRD (zbirka veoma važnih članaka). Elliott, N., The Rhetoric ofRomans OSNTSup, 45; Sheffield, JSOT, 1990). Fitzmyer, J. A., Spiritual Exercises Based on Pauls Epistle to the Romans (New York, Paulist, 1995). Gamble, H. Y., The Textual History of the Letter to the Romans (Grand Rapids, Eerdmans, 1977). Guerra, A. J., Romans and the Apologetic Tradition (SNTSMS, 81; Cambridge Univ., 1995). Heil, J. P., Paul's Letter to the Romans: A Reader-Response Commentary (New York, Paulist, 1987). Hendriksen, W., Exposition of Pauls Epistle to the Romans (2 sv.; Grand Rapids, Baker, 1980-1981). Hultgren, A. J., Pauls Gospel and Mission, The Outlook from His Letter to the Romans (Philadelphia, Fortress, 1985). )ervis, L. A., The Purpose of Romans: A Comparative Letter Structure Investigation OSNTSup, 55, Sheffield, Academic, 1991). Kasemann, E., Commentary on Romans (Grand Rapids, Eerdmans, 1980). Kaylor, R. D., Paul's Covenant Community: Jew and Gentile in Romans (Atlanta, Knox, 1988).

579

Leenhardt, F. J., The Epistle to the Romans (London, Lutterworth, 1961). Minear, P. S., The Obedience ofFaith (SBT NS, 19; London, SCM, 1971). Moxnes, H., Theology in Conflict: Studies of Paul's Understanding of God in Romans (NovTSup, 53; Leiden, Brill, 1980). Nygren, A., Commentary on Romans (Philadelphia, Muhlenberg, 1949). Robinson, J. A. T., Wrestling with Romans (Philadelphia, Westminster, 1979). Schlatter, A., Romans: The Righteousness of God (Peabody, MA, Hendrickson, 1995; original na njemačkom iz 1935). Stendahl, K., Final Account: Paul's Letter to the Romans (Minneapolis, A/F, 1995). Stott, J. R. W., Romans. Gods Good News for the World (Downers Grove, IL, InterVarsity, 1994). Stowers, S. K., The Diatribe and Paul's Letter to the Romans (Chico, CA, Scholars, 1981). Stowers, S. K., A Rereading ofRomans (New Haven, Yale Univ., 1994). Tvrdi se da poganska kultura nema utjecaja na pismo Rimljanima. Stuhlmacher, P., Paul's Letter to the Romans (Louisville, W/K, 1994; original na njemačkom 1989). Vorster, J. N., »The Context of the Letter to the Romans: a Critique on the Present State of Research«, u: Neotestamentica 28 (1994), 127-145. Wedderburn, A. J. M., The Reasonsfor Romans (Edinburgh, Clark, 1991). Wedderburn, A. J. M., » 'Like an Ever-rolling Stream': Some Recent Commentaries on Romans«, u: S/T 44 (1991), 367-380. Ziesler, J. A., Pauls Letter to the Romans (Philadelphia, Trinity, 1989).

580

25. POGLAVLJE

PSEUDONIMNOST I DEUTEROPAVLOVSKI SPISI

Prije nego stupimo na problematični teren deuteropavlovskih poslanica, tj. onih koje nose Pavlovo ime, no vjerojatno ih on nije napisao, raspravimo težak pojam pseudoepigrafije (sam izraz znači »lažno pisanje«, ali u biblijskoj znanosti pod njim ne mislimo podmetnute, krive dokumente) ili pseudonimnosti (»spis s lažnim imenom pisca«)l. Ovim izrazima u biblijskim raspravama stručnjaci daju vlastito i posebno značenje.

A

O pseudonimnoj kompoziciji općenito

Bilo bi jasnije ovdje govoriti o »piscu«, a ne o »autoru«. Uobičajeno je da za nas »autor« ne označuje samo onoga koji je zaslužan za ideje sadržane u nekom djelu nego onoga koji je zaista napisao to djelo. Ljudi u starini vrlo često nisu bili tako precizni te su pod riječju »autor« mogli smatrati uglednu osobu koja stoji Nažalost, neki miješaju pseudonimne sastavke (djela kojih pisac nije onaj koji je naveden) s anonimnim sastavcima (djela u kojima nije naveden pisac), posebno u slučajevima kada je pisac identificiran vanjskim činjenicama. Evanđelja su, na primjer, anonimna, ona ne identificiraju svoje autore (vidi ipak: Iv 21,24); pripisivanje Mateju, Marku, Luki i Ivanu koje se pojavljuje u naslovu potječe s (kraja?) drugog stoljeća i nije sastavni dio izvornih rukopisa. Anonimna su također Djela apostolska, Heb, te l Iv (2 i 3 Iv tvrde da ih je napisao })starješina4 Pseudonimna djela Novog zavjeta, tj. ona koja sadrže ime autora, ali koji ih možda nije napisao, su 2 Sol, Kol, Ef, l i 2 Tim, Tit, Jak, l i 2 Pt te Jd. (Samoidentifikacija autora s pravom se ne dovodi u pitanje kada je riječ o sedam Pavlovih poslanica o kojima smo već raspravljali te o Otkrivenju [prorok Ivan].) U ovom poglavlju ostavljam po strani knjige koje nisu prihvaćene u biblijski kanon (Dodatak II niže).

581

iza djela. Ni nama takva distinkcija nije posve strana jer se susrećemo s fenomenom da plaćena osoba anonimno piše za drugog pod njegovim imenom, posebno u slučajevima poznatih osoba koje žele napisati autobiografiju, ali im je potrebna pomoć stručnog pisca koji bi oblikovao njihovu priču ispravno i čitko. Međutim, danas vrlo često u slučaju naručenih knjiga susrećemo da je na početku istaknuto nešto kao: »Autobiografija Petra Petrovića uz suradnju (ili pomoć) Petra Kovačevića.« Takav fenomen blizak je antičkoj uporabi pisara (str. 403) i možemo ga susresti u autentično Pavlovim poslanicama: Pavao je diktirao ideje, a netko poput Silvana ih oblikovao i napisao. Ovakvo gledanje nije ono što bibličari misle kada govore o pseudonimnosti novozavjetnih djela. Moderni čitatelji susreću se i sa spisima koji su potpisani pseudonimom ili pjesničkim imenom. Tu metodu ljudi koriste iz različitih razloga. U 19. stoljeću Mary Anne Evans je pisala pod muškim imenom George Eliot jer je ženama bilo teško postići da im djela budu ozbiljno prihvaćena. U 20. stoljeću mnogi autori misterioznih djela potpisivali su se raznim imenima, ponekad posebnim fiktivnim imenima koja su davala naslutiti tko je autor, tako da susrećemo razna »imena«. Npr. John Dickson Carr i Carter Dickson bila su imena jednog te istog pisca; Ruth Rendell i Barbara Vine imena su jedne autorice. Pisati pod drugim imenom neprihvatljivo je ako se želi nekoga prevariti (npr. sastaviti novu priču o Sherlocku Holmesu i prodavati je pod izgovorom da je ta priča tek pronađena među njegovim spisima, tj. da je neobjavljeni original autora Arthura Conan Doylea), no može se prihvatiti ako netko javno nastavlja pisati stilom sada već pokojnog originalnog autora (npr. izvornik o Sherlocku Holmesu može se koristi u filmovima da bi ga se prikazalo kako igra aktivnu ulogu za Drugoga svjetskog rata). U novozavjetnom istraživanju je onima koji su po prvi put bili predložili da se prihvati kako su poslanice pripisane Pavlu zapravo pseudonimne, bio cilj pokazati da su spisi lažni, no taj prizvuk uvelike je nestao iz daljnje diskusije. 2 Puno češće je isticano da je neki učenik iz pavlovske »škole« učenika preuzeo na sebe da napiše poslanicu u Pavlovo ime jer je želio da takva poslanica bude prihvaćena kao ono što bi Pavao govorio u dotičnoj situaciji. To ima smisla ako pretpostavimo da je Pavao tada bio mrtav te da je dotični učenik smatran autoritativnim apostolovim tumačem, čiju misao prenosi. Pripisivanje poslanice Pavlu u takvim okolnostima ne bi značilo korištenje lažnog imena niti lažnu tvrdnju da je Pavao napisao poslanicu. Radi se, naime, o tretiranju Pavla kao autora u smislu autoriteta koji stoji iza određene poslanice, a čija je namjera samo nastavak Pavlove misli - ogrtanje Apostolovim ogrtačem da bi se nastavilo njegovo djelo. Zapravo, takvo pripisivanje moglo je poslužiti kao nastavak Apostolove prisutnosti jer su poslanice smatrane zamjenom za osobni i izravni razgovor GUTHRIE. »Deve!opment«, donosi povijest razvoja teze da bi novozavjetni spisi mogli biti pseudonimi. Teza o pseudonimnosti pojavila se krajem 18. st., no F. C. BAUR ju je prvi uvelike proširio.

582

(J. D. Quinn, ABD, 6.564). Mutatis mutandis isto se može reći i za ostale slučaje ve novozavjetne pseudonimnosti: oni koji su se smatrali sljedbenicima Jakovljeve (jeruzalemske) ili Petrove škole mogli su napisati poslanice služeći se njihovim autoritetom. 3 Opravdanje ovakve vrste pseudonimnosti nalazi se u Starom zavjetu. 4 Knjige Zakona, pisane 700 do 800 godina poslije Mojsija, napisane su pod njegovim imenom jer je on bio veliki zakonodavac. Psalmi (čak i oni koji u naslovu imaju ime drugih autora) sabrani su u Davidov Psaltir jer je David bio poznat kao sastavljač psalama i pjesama. Knjiga Mudrosti napisana na grčkom oko 100. god. prije Krista, pripisana je Salomonu koji je živio 800 godina prije toga jer je on bio mudrac par excellence. Proroci iz Izaijine škole nastavili su pisati 200 godina poslije prorokove smrti i njihova djela uključena su u Izaijinu knjigu. Apokalipse, kanonske i nekanonske, namjerno su pripisane poznatim osobama iz prošlosti (Daniel, Baruh, Enoh, Ezra) kao primateljima viđenja koja se sada pripovijedaju, puno vremena nakon njihova ovozemnog života. 5 U stoljećima prije i poslije Isusa, čini se da je pseudoepigrafija bila posebno česta pojava, čak i u židovskim djelima neapokaliptičke prirode, kao na primjer: Nabonidova molitva, Salomo-

nove ode, Salomonovi psalmi.

B

Problemi glede pseudonimnosti

Čak ako ustvrdimo pseudonimno obilježje novozavjetnih djela (kao što ću ja tvrditi), i dalje ostaju problemi koje ne treba zanemariti i molim čitatelje da ih imaju na umu u sljedećim poglavljima. Spomenuo sam nekoliko primjera pseudonimnosti iz Starog zavjeta u kojima su stoljeća razdvajala osobu od spisa koji su joj pripisani - upravo zbog toga ti primjeri nisu stvarne paralele s djelima koja su manje-više napisana za kratkog vremena Pavlovih godina pisanja. Ovdje se radi o Pavlovim učenicima ili sljedbenicima pavlovske škole kao pseudonimnim piscima, no njihov stvarni identitet ne znamo (Silvan, Timotej, Tit pa čak i Luka Judinu poslanicu mogao je napisati Jakovljev sljedbenik jer se tobožnji autor predstavlja kao »brat Jakovljev«. Neki se pozivaju na primjere grčko-rimskihpovjesničara koji su pripisivali neke govore poznatim osobama toga vremena; vidi poglavlje 10 gore, bilješka 94. Premda se povremeno citirana, Tertulijanova rečenica u Adv. Marcionem, 4.5.4 (CC, 1.551): »Dopušteno je riječi koje su napisali učenici pripisati njihovim učiteljima«, odnosi na Lukino pisanje Evanđelja koje je zapravo nadahnuo Pavao. to nije pseudonimnost o kakvoj ovdje govorimo (D. GUTHRIE. ExpTim 67 [1955-1956]' 341-342). Budući da su Isus i prvi kršćani imali naglašeno apokaliptički nazor na svijet, možemo li se prizvati na to iskustvo da bi se objasnila učestalost pseudonimnosti u Novom zavjetu? Ipak. u Otkrivenju, kao vrhunskom apokaliptičkom djelu Novog zavjeta, malo je razloga za sumnju da je vidiočevo predstavljanje samoga sebe točno, tj. da se zvao Ivan (1,1.4.9; 22,8).

583

bili su predlagani kao oni koji su napisali pojedina djela). Koliko treba netko biti blizu povijesnom Pavlu da bi mogao pisati u njegovo ime? Je li bilo jednostavno dovoljno poznavati Pavlove spise te se koristiti nekom njegovom ranijom poslanicom kao temeljem za nastavak pisanja? (Takav prijedlog je nastao da bi se objasnila ovisnost 2 Sol od l Sol, te Ef od Kol.) Neki bibličari datiraju pastoralne poslanice u 125. god. ili kasnije, kada je Pavao već bio mrtav skoro pola stoljeća ili tri četvrt stoljeća. Koliko je nakon smrti učitelja netko mogao autoritarno tvrditi da piše u njegovo ime, posebno kada su drugi kršćanski pisci postapostoIske generacije pisali u svoje ime? Koja je razlika između kanonski pseudonimnih djela i apokrifa koji su napisani u ime novozavjetnih osoba, no Crkva ih je odbacila kao nekanonske?6 Trebamo li slušateljstvo (crkvenu zajednicu) kojoj se takav pisac obraća uzimati kao povijesne naslovnike? Na primjer, je li pseudonimna 2 Sol napisana Crkvi u Solunu, kao što je slučaj s l Sol, ili je pisac jednostavno kopirao naslov jer je l Sol koristio kao osnovni motiv pisanja? Kako su širi naslovnici prvoga stoljeća prihvaćali poslanicu koja kao da govori o problemu crkvene zajednice u Solunu? Jesu li naslovnici koji su prvi primili ovu pseudonimnu poslanicu znali da ju je, zapravo, napisao netko drugi u Pavlovo ime? Bi li autoritet poslanice time bio umanjen da su oni to eventualno znali? Je li pisac mislio da bi poznavanje te činjenice promijenilo nešto bitno? (2 Pt ističe da je autorov apostolski identitet bitan, npr. 1,16.) Bi li Crkva kasnijih stoljeća prihvatila ove poslanice u kanon da je prethodno znala da su pseudonimne?7 Postotak stručnjaka koji smatraju da pisac nije bio onaj koji tvrdi da je napisao djelo, varira za svako pojedino djelo. te stoga i dalje ostaje obveza postaviti pitanje: Koju posljedicu ima odluka o pseudoepigrafiji za shvaćanje dotične poslanice? Na to pitanje treba odgovoriti! Koji su kriteriji za određivanje autentičnosti ili pseudonimnosti pojedinih djela? U kriterije ulaze unutarnji podaci, oblik, stil, rječnik te misli ili teologija. 8 K. ALAND (»Problem«) postavlja ovo pitanje. Između ovih djela imamo dva podapostolska djela (koja nisu niti kanonska niti su apokrifi), a pseudonimna su (Didache, koja samu sebe opisuje kao »Gospodinovo poučavanje pogana po Dvanaestorici Apostola«) i anonimna (1. i 2. Klementova, Barnabina poslanica - nazivi koji ne potječu od samih spisa, nego od vanjskog pripisivanja tih naziva ovim spisima). Previše spekulativna je Alandova vlastita teza da je pripisivanje pseudonimnih djela apostolima bilo logički zaključak pretpostavke da je Duh autor djela te da je to pripisivanje prestalo kad jednom Duh više nije bio u središtu pozornosti. Nužno je okrenuti se objašnjenju u kojem je potrebno uzeti u obzir okolnosti svakog pojedinog djela. GUTHRIE, »Development«, i ELLIS, »Pseudonymity«, naginju tomu da pseudonimna djela smatraju krivotvorinama - oznaka koja se smatra nepomirljivom s kanoničnošću ovih spisa. MEADE, Pseudonymity, tvrdi da pseudonimno podrijetlo ili anonimna redakcija ovih djela ni na koji način nije u suprotnosti s nadahnućem ni s kanoničnošću pojedinog djela. 8 Statistike i kompjutorska moć izračunavanjariječi i oblika uvučeni su u raspravu. A. Q. MORTON i J. McLEMAN, Paul, the Man and the Myth (New York, Harper & Row, 1966), smatrajući da literarna i teološka analiza nije zadovoljavajuća, određuju pomoću statistika da

584

Već smo na stranicama 402-403, 492, 546-547 vidjeli neke probleme vezane uz ove kriterije, no jer su bibličari podjednako neodlučni da li da sve pripišu Pavlu, testirat ćemo mnogo praktičnije ove kriterije u sljedećem poglavlju.

BIBLIOGRAFIJA O NOVOZAVJETNOJ PSEUDONIM NOSTI Aland, K., »The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Cencturies«, u: JTS NS 12 (1961), 39-49. Beker, J. c., Heirs ofPaul (Minneapolis, A/E 1991). Collins, R. E, Letters That Paul Did Not Write (GNS, 28; Wilmington, Glazier, 1988). Skraćeno CLPDNW. Ellis, E. E., »Pseudonymity and Canonicity of New Testament Documents«, u: Worship, Theology and Ministry in the Early Church, ur. M. J. Wilkins i T. Paige (R. P. Martin Festschrift; JSNTSup, 87; Sheffield, Academic, 1992),212-224. Goodspeed, E. J. »Pseudonymity and Pseudepigraphy in Early Christian Literature«, u: New Chapters in New Testament Study (New York, Macmillan, 1937), 169-188. Guthrie, D., »The Development of the Idea of Canonical Pseudepigrapha in New Testament Criticism«, u: Vox Evangelica l (1962), 43-59. Lea, T. D., »The Early Christian View of Pseudepigraphic Writings«, u: jETS 27 (1984), 65-75. Meade, D. O., Pseudonymity and Canon (WUNT, 39; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1986). Metzger, B. M., »Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha«, u: JBL 91 (1972),3-24. Patzia, A. G., »The Deutero-Pauline Hypothesis: An Attempt of Clarification«, u: EQ 52 (1980),27-42.

ima samo pet autentično Pavlovih poslanica: Rim, l i 2 Kor, Gal i Flm. No A. KENNY, A Stylometric Study of the New Testament (Oxford, Clarendon, 1986), primjenjuje učenu statističku teoriju da bi ustvrdio kako ima dvanaest Pavlovih autentičnih poslanica (mogući izuzetak je Tit). K. J. NEUMANN, The Authenticity of the Pauline Epistles in the Light of Stylostatistical Analysis (SBLOS, 120; Atlanta, Scholars, 1990), tvrdi da najbolji set varijabla pripisuje 2 Sol, Kol i Ef Pavlu, ali ne i pastoralne poslanice. Koristeći se raznolikim statističkim metodama, D. L. MEALAND, JSNT 59 (1995), 61-92, Kol i Ef te pastoralne poslanice odvaja na posebnu stranu, različitu od ostalih Pavlovih spisa.

585

26.

POGLAVLJE

DRUGA POSLANICA SOLUNJANIMA

Velika se rasprava vodi o tome je li 2 Sol napisao Pavao ili neki njegov uče nik. Nakon opće analize, govorit ćemo: je li Pavao napisao 2 Sol, a potom: svrha poslanice, pitanja za razmišljanje te na kraju bibliografija.

Opća

analiza poruke

Kao i u l Sol, u uvodnojformuli ( 1,1-2) spominju se »Pavao, Silvan i Timotej«, čak i onda kada je Pavao taj koji komunicira. Jedino eventualno spominjanje prethodne poslanice nalazimo u 2,15, gdje se Solunjanima govori: »Držite se predaja u kojima ste poučeni bilo našom riječju, bilo pismom.« Zahvala (1,3-10) pohvala je vjeri i ljubavi Solunjana, kao i njihovoj postojanosti u nevoljama koje podnose. Kad se Isus pojavi s neba, uzvratit će pravedno i kazniti vječnom kaznom njihove mučitelje, a oni će uživati spokoj i bit će proslavljeni. Molitva u 1,11-12 molitva je da ih Bog učini dostojnima poziva. Počinjući indikativnim ulomkom glavnog dijela (2,1-17), Pavao izražava kako ne želi da se Solunjani pokolebaju »ni duhom, ni riječju«, l ni ma kakvim tobožnjim njegovim pismom u kojem tvrdi da će uskoro doći »dan Gospodnji« (2,1-2). Osim toga, mogu biti mirni jer apokaliptički znakovi moraju prethoditi dolasku onog dana, a ti znakovi - otpad, pojavak bezakonika ili sina propasti koji je protubožanstvo te djelovanje Sotone s lažnim znamenjima i čudesima (2,3-12) Da li se ovaj izraz odnosi na ekstatičke proroke među solunskim kršćanima iIi su oni došli sa strane? Ovo je povezano s pitanjem jesu li Pavlovi protivnici već tada prisutni na solunskoj sceni.

587

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Ako ju je napisao Pavao, bilo je to vjerojatno oko 51./52. god., malo nakon 1 Sol. Ako je pseudonimna - vjerojatno je napisana krajem prvog stoljeća kad je vladao naglašeni apokaliptički žar. ODAKLE: Ako je Pavlova, vjerojatno iz Korinta, kao i 1 Sol. Ako je pseudonimna, nikako ne možemo znati. KOME: Ako je Pavlova. onda Solunjanima. Ako je pseudonimna, možda isto Solunjanima, no naslov »Solunjanima« mogao je jednostavno biti preuzet iz 1 Sol. AUTENTIČNOST: Bibličari se gotovo posve razilaze glede toga je li ovu poslanicu napisao Pavao, premda se čini da čak sve više čak i umjerenih bibličara zastupa mišljenje da on nije autor. JEDINSTVO: Dovode ga u pitanje samo nekolicina (vidi: Best, Commentary, 17-19,30-35). CJELOVITOST: Nema ozbiljnijih zastupanja da u ovoj poslanici ima umetaka. PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Zahvala: 1,3-10, plus molitva (1,11-12) C. Glavni dio: 2,1-17: Pavlovski indikativ (instrukcije) 3:1-16: Pavlovski imperativ (pareneza i poticaji) D. Zaključna formula: 3,17-18. PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-2:

Pozdrav

1,3-12:

Zahvala za vjeru Solunjana te ljubav koja će ih spasiti o paruziji kada njihovi progonitelji biti kažnjeni; nastavak molitve za njih će

2,1-12:

Pouka o znakovima koji

2,13-17:

Zahvala te upute o tome kako ih je Bog izabrao za spasenje

3,1-5:

Pavao zahtijeva molitvu i moli za njih

3,6-15:

Moralna upozorenja i poticaji (protiv

3,16-18:

Zaključni blagoslov,

če

prethoditi paruziji

ljenčarenja i

neposlušnosti)

pozdrav.

se još nisu zbi/U No otajstvo bezakonja je već na djelu, ali »netko« ili »nešto« trenutno zadržava bezakonika dok se ne otkrije u pravo vrijeme (2,6-7). Pavao potom zahvaljuje Bogu koji je izabrao solunske vjernike od početka - oni se trebaju čvrsto držati tradicija u kojima su poučeni »našom riječju« - te moli da budu ohrabreni (2,13-17). Ovo nije redoslijed kojim se stvari moraju dogoditi, iako ga mnogi tumači prihvaćaju kao takvog. Da autor preuzima tradicionalna očekivanja može se vidjeti iz Markove »Apokalipse«. Tamo se govori o grozoti pustoši i lažnim kristima te o prorocima koji će zavoditi ljude znamenjima i čudesima (Mk 13,14-22), a samo nebeski Otac zna dan i čas kada će nebo i zemlja uminuti (13,32).

588

U 3,1-2 prijelaz je na imperativni ulomak glavnog dijela (3,1-16), gdje Pavao zahtijeva uzvratnu molitvu »za nas ... da se oslobodimo« opakih ljudi. 3 Bog će učvrstiti Solunjane i sačuvati ih od Zloga a - Pavao je uvjeren da će oni izvršiti djela koja »vam zapovijedamo« (3,3-5). Potom zbog prenapetog očekivanja dana Gospodnjeg, Pavao izriče posebnu zapovijed (3,6-13). Neki su čak prestali raditi (vjerojatno zbog toga što misle da je ostalo vrlo malo vremena, pa izgleda besmisleno raditi). Ovakvim djelovanjem oni ne slijede Pavla koji je radio danju i noću za svog boravka među njima, prvenstveno radi toga da im pokaže primjer. U skladu s tim izjava: »Tko neće da radi, neka i ne jede« (3,10).4 Da bi još više naglasio ozbiljnost ove zapovijedi, on daje i sljedeću uputu: »Ako li se tko ne pokorava našoj riječi u ovoj poslanici, zabilježite ga, ne drugujte s njime« (3,14). No i ovdje se vidi pastoralna umjerenost: »ali ga ne smatrajte neprijateljem, nego ga urazumljujte kao brata« (3,15). Kao što prvi dio glavnog dijela završava molitvenom željom za Solunjane u 2,16-17, jednako tako završava i drugi dio glavnog dijela u 3,16, no ovaj put molitvom za mir.

U završnoj formuli (3,17-18) Pavao prelazi s »mi-oblika« na »ja-oblik«

šaljući

pozdrav vlastitom rukom.

Je li Pavao napisao 2 Sol? Već se krajem 18. st. dovodilo u pitanje tradicionalno mišljenje da je Pavao napisao ovu poslanicu. U 20. st. njemački su bibličari, počinjući s W. Wredeom 1904. pa sve do W. Trillinga 1972. god., argumentirali da Pavao nije napisao ovu poslanicu; razlozi onih koji niječu Pavlovo autorstvo postupno su postali sve brojnijima. Bibličari engleskog govornog područja (npr. Aus, Best, Bruce, Jewett, L. T. Johnson, Marshall i Morris) naginjali su obrani Pavlova autorstva, no u zadnje vrijeme Bailey, Collins, Giblin, Holland i Hughes spadaju u sve brojnije bibličare koji su naklonjeni pseudonimnosti ovog spisa. Nije lako odvagnuti dokaze. 2 Sol je dugačka nešto više od polovice l Sol; procjenjuje se da je velika sličnost između l i 2 Sol utjecala na jednu trećinu 2 Sol. Zapanjujuća je sličnost književnog oblika između ove dvije poslanice veća nego sličnost između ma koje druge dvije autentične poslanice: iste uvod-

Jesu li ovi opaki ljudi već na sceni ili su oni možda osobe koje se očekivalo da će doći u posljednja vremena? Zanimljivo je zamijetiti da su ove žestoke riječi ušle u ustav bivšeg Sovjetskog Saveza! (Soards, Apostle, 131.) Neki su tvrdili da se uputa o nasljedovanju Pavlove radne etike zato što svršetak još nije blizu kosi s eshatološkim gledanjem. Ipak ona podržava nužnu kršćansku napetost izmedu »već sada« i »još ne«.

589

ne formulej 5 dvostruka zahvala (što je neobično za neku Pavlovu poslanicu) u l Sol 1,2; 2,13 i 2 Sol 1,3; 2,13;6 blagoslov u l Sol 3,11-13 i 2 Sol 2,16-17 s molitvom Bogu Ocu i Gospodinu Isusu Kristu za ohrabrenje Solunjana; isti posljednji redak. (Iznad strukture: 2 Sol 3,8 ponavlja gotovo doslovno l Sol 2,9, gdje Pavao govori o trudu i naporu dan i noć.) Zašto bi Pavao kopirao samog sebe, i to skoro mehanički? Nije li ovo mnogo vjerojatnije znak da je posrijedi drugi pisac koji je napisao 2 Sol ogrnuvši se plaštem Pavla kao autora l Sol? Potrebno je usporediti stil i rječnik ovih dviju poslanica.? Postoji zamjetna sličnost u leksiku, kao i zamjetne razlike kojima 2 Sol odstupa od l Sol. U 2 Sol 1,3-12 rečenice su duže i složenije nego u l Sol, tako da je 2 Sol što se tiče ove osobine bliža statistikama Ef i Kol. Dok je l Sol bliža neosporno Pavlovim poslanicama, 2 Sol je mnogo formalnija po tonu od l Sol. Podaci o Pavlovu životu u 2 Sol manje su osobni, no ta bi činjenica mogla biti razumljiva u slučaju da je 2 Sol napisana odmah nakon l Sol, tako da nije bilo potrebe neprestano ponavljati ono što je Pavao činio kada je prvi put došao u Solun. Osim toga, »Pozdrav mojom rukom, Pavlovom. Ovo je znak u svakoj poslanici~~ (2 Sol 3,17) djeluje vrlo osobno. Nesumnjivo, prva rečenica ovog retka ide u prilog autentič nosti. (Ako se uzme da je 2 Sol pseudonimna te ako je trebalo izbjeći dojam o krivotvorini, pisac simbolički inzistira na nepatvorenosti poruke, ne pisara.) S druge strane, druga rečenica ovog retka može ići u prilog pseudonimnosti jer je izraz »svaka poslanica« razumljiviji ako je već postojala tradicija koja tvrdi da je Pavao napisao više poslanica, a ne samo l Sol (jedina poznata poslanica koja je prethodila 2 Sol). O nutarnjim znakovima kada je napisana raspravlja se stoga što je Pavao umro sredinom šezdesetih godina. Tvrdilo se da spominjanje hrama Božjega u 2 Sol 2,4 pokazuje da je jeruzalemski Hram tada još postojao te da je djelo napisano prije 70. god., ubrzo nakon l Sol. S druge strane, hram Božji može se protumačiti simbolički (vidi: Otk 21,22). Klimava sugestija o Pavlovim patvorenim poslanicama (2 Sol 2,2; 3,17) pogoduje kasnijem, a ne ranijem nastanku, ne samo zbog toga što je malo vjerojatno da bi Pavla, koji je bio autoritet, kopirali već na

Sugestija iznesena u 23. poglavljU, bilješka 20, U vezi s poslanicama Korintu i uvodnim formulama u njima mogla bi se primijeniti i na poslanice Solunjanima te objasniti ovu sličnost.

Imamo i treće spominjanje zahvale u 1 Sol 3,9, što ne nalazimo u 2 Sol. Neki ovu nesavršenost u paralelizmu uzimaju kao dokaz za autentičnost 2 Sol. Krentz i Schmidt tvrde da je 2 Sol pseudonimna, no Krentz je mnogo skeptičniji od Schmidta što se tiče dokazne vrijednosti ove vrste dokaza. (Ovaj potonji koristi učenu gramatičku analizu koja se temelji na kompjutorskoj konkordanciji.) BEST (Thessalonians, 52-53) smatra da stilističke i lingvističke sličnosti između 1 i 2 Sol najviše dovode u pitanje tvrdnju o pseudonimnosti. Donositi neke izraze u 2 Sol koje ne nalazimo nigdje drugdje u Pavla i nije neki impresivni argument protiv: pisci koji su napisali više od jednog djela vrlo često koriste nekoliko različitih izraza u svakom pojedinom djelu.

590

početku

njegova misionarskog djelovanja 8 nego i zbog toga što ne poznajemo nijedan drugi slučaj židovskog pseudonimnog djela koje bi bilo pripisano nekome za njegova života. Ako »Čovjek bezakonja« u 2 Sol 2,3 označuje oživljenog Nerona (očekivanje da će Neron doći iz podzemlja pošto je počinio samoubojstvo 68. godine), tada bi 2 Sol morala biti napisana nakon toga datuma i nakon Pavlove smrti. Zastupnici pseudonimonsti kao dokaz uzimaju bliskost 2 Sol s poslijepavlovskim djelima. Na primjer, ozračje zavodničkih lažnih učitelja (2,2-3.10-11) te potreba da se vjernici drže tradicija u kojima su prethodno bili poučeni (2,15) podsjeća na ozračje u pastoralnih poslanicama (1 Tim 1,6-7; 4,1-2; Tit 1,9). Sličnost između apokaliptike 2 Sol i Otk mogla bi značiti da je 2 Sol napisana krajem prvog stoljeća. Svrhu 2 Sol obje strane uzimaju kao glavni argument, no to pitanje zaslužuje posebnu raspravu i tim ćemo se sada pozabaviti.

Svrha 2 Sol

Ako je Pavao napisao ovu poslanicu, možemo pretpostaviti da je Prva Solunjanima, u kojoj Pavao tumači kako će oni koji su umrli ipak imati udjela u paruziji, bila uglavnom usredotočena na taj slučaj te da je intenzivirala očekivanje neposrednog dolaska. Takvo očekivanje moglo je biti pojačano zbog sve većih progona i nevolja (2 Sol 1,4). Zapravo, neki su tvrdili da je Pavao rekao kako je dan Gospodnji već stigao (2 Sol 2,2) i prestali su sa svakim poslom (3,10-11). Pavao sada piše drugu poslanicu da bi uvjerio Solunjane kako prije dana Gospodnjega moraju nastupiti apokaliptičkiznakovi. Uzevši u obzir tezu da je Pavao napisao ovo nekoliko mjeseci nakon njegova relativno kratkog boravka u Solunu početkom pedesetih godina, malo nas čudi opis tih znakova. Tko je osoba ili što je stvar koja zadržava otajstvo bezakonja koje je već na djelu? Osim toga, može li se inzistiranje na tome da primjetni znakovi moraju prethoditi danu Gospodnjem (2 Sol 2,3-5) pomiriti s 1 Sol 5,2: »Dan Gospodnji dolazi baš kao kradljivac u noći«? Može li ovo biti Pavlova konzistentna misao izrečena u istom vremenskom razdoblju?9 Pedesetih godina Pavlovi su protivnici nijekali njegov apostolski autoritet - krivotvorenje ide u prilog tome da je Pavao bio autoritet. Ipak, BARCLAY, »Conflict«, 525-530, koji smatra da je Pavao napisao 2 Sol možda samo par tjedana nakon l Sol, pretpostavlja da je prva poslanica dala povod pretjerivanju Solunjana u vezi s apokaliptikom. Pavla je ovo čudilo, pa se pitao da li im je možda netko poslao falsificirano pismo. Oni koji ne žele prihvatiti 2 Sol kao postpavlovsku poslanicu imali su problema uvidjeti koji je odnos 2 Sol prema l Sol. Da bi se objasnile stilske razlike, predlagano je rješenje da je Pavao promijenio pisara, npr. Silvan je bio pisar za jednu, a Timotej za drugu. S druge strane, predlagano je da je 2 Sol, koja je poslana ubrzo nakon l Sol, bila upućena drugoj skupini unutar solunske zajednice (unatoč l Sol 5,26: »Pozdravite svu braću«) ili je upućena Solunja-

591

Autentično Pavlovo autorstvo ne zahtijeva vrlo rani nastanak 2 Sol, premda je takva kalkulacija općenitija. Na primjer, nakon pisanja 1 Sol Pavao je vrlo vjerojatno posjetio Solun nekoliko puta - na putu u Makedoniju (vidi: l Kor 16,5 na kraju boravka u Efezu ljeti 57. godine; te 2 Kor 7,5 i Dj 20,1-6 prije konačnog posjeta Jeruzalemu oko 58. godine). Ovi susreti mogu pojasniti probleme u 2 Sol ako je ova poslanica napisana nakon tog razdoblja. Ako Pavao nije napisao 2 Sol, na neki način tumačenje postaje kompleksnije. Nije mogla biti napisana prekasno jer je već bila poznata Marcionu i Polikarpu prije sredine 2. st. Neki smatraju da je upućena vjernicima s drukčijom situacijom (opasnost od gnostikalO) i da ta situacija nije jasno povezana sa solunskom Crkvom, kako je opisana u prethodnoj poslanici. Drugi vide nastavak nekih od tema iz l Sol, što je vjerojatnije. Donfried, »Cults« 352-353, smatra da su ovu poslanicu mogli napisati Timotej ili Silvan (koji su koautori obiju poslanica) u Pavlovo ime, ubrzo nakon l Sol dok je Pavao bio odsutan. Većina bibličara koji zastupaju ideju o pseudonimnosti smatraju da je ova poslanica upućena solunskoj Crkvi krajem prvog stoljeća, kada bi se opasnosti na koje pisac upozorava bolje uklapale u kontekst l l nego u pedesete godine. (Tada bismo imali kontinuitet crkvenih naslovnika, čak i ako se radi o desecima godina poslije.) U nekim područjima kršćani su se, najkasnije devedesetih godina, suočavali sa žestokim progonstvima (2 Sol 1,4.6)12 te su stoga počeli uočavati da zlo općenito nastupa protiv Kristovih vjernika. Okretali su se židovskoj apokaliptici napisanoj u sličnim okolnostima te se ponovno koristili njezinim simbolima, npr. Danielov opis neprijateljskih svjetskih carstava kao divljih zvijeri. Knjiga Otkrivenja simbolički je pokazala da zlo sotonskog po-

nima da je pošalju nekoj obližnjoj zajednici (Filipima kao zajednici koju je Pavao posjetio prije Soluna i kojoj je mogao uputiti nekoliko pisama - vidi str. 490-492, ili Bereji koju je posjetio nakon Soluna). Već je 1641. god. H. GROnUS predlagao da se zamijeni redoslijed ovih dviju poslanica: Timotej je poslan iz Atene noseći 2 Sol (prije te poslanice nije bilo nikakve druge: 2.2); ova poslanica riješila je problem, i onda je iz Korinta Pavao poslao mnogo blažu poslanicu (1 Sol) koja pretpostavlja da su Solunjani prihvatili ranije Pavlove upute te im je potrebno naglasiti samo neke nove smjernice (1 Sol 4.9.13; 5,1). Ova teza ima danas relativno malo sljedbenika (KDMMEL, Introduction, 263-264); ipak, vidi: MANSON, »St. Paul« te P. TRUDINGER, Downside Review 113 (1995). 31-35. 10 Vidi: H. KOESTER. Introduction (NT), 2.242-246. Pokušaji da se pronađu početni gnostički protivnici u l Sol (npr. u seksualnom liberalizmu prikazanom u ovoj poslanici; vidi: PUSKAS, Letters, 103) manje su vjerojatni od Donfriedove pretpostavke (str. 451). II Korisno bi bilo da čitatelji pogledaju poglavlje 37 ove knjige, gdje govorim o knjizi Otkrivenja. u kojoj se radi o sličnom kontekstu, te možda i poglavlje 12 o l Iv, gdje se u 2,18-19 govori da su antikristi već došli. 12 Trpljenja se spominju u l Sol 2,14, no čini se da su trpljenja koja se spominju u 2 Sol veća jer autor zaziva vječnu propast na progonitelje (1,9). a neki Solunjani smatraju da je kraj blizu. Ipak, trebamo biti oprezni te gledati do koje razine je ovaj opis prije literarni postupak nego prikazivanje činjenica.

592

drijetla djeluje posredstvom Rimskog Carstva te štovanja cara. Car Domicijan (vidi str. 811-816), čije je nepovjerenje prema religijskim zastranjenjima, čini se, dovelo do lokalnog mučenja kršćana, a koji je sebe smatrao gospodinom i bogom, na poseban je način mogao biti oličenje zatornika. Moguće je 2 Sol gledati u tom svjetlu jer spominje progone i zle obmane te povezuje djelovanje Sotone s nastupom bezakonika koji se uzdiže iznad svakog božanstva i traži, time što sjedi u Božjem hramu da mu ljudi iskazuju religijsko štovanje (2,3.4.9). Po ovom pristupu, neki pisac koji je poznavao 1 Sol 5,1-2 s Pavlovim upozorenjem o vremenima, razdobljima i nastupu dana Gospodnjega poput kradljivca u noći, odlučio je napisati poslanicu koja ima strukturu sličnu toj poslanici. Pavao, mrtav već dvadesetak godina, progovorio bi ponovno usred uzavrelih apokaliptičkih očekivanja, iznoseći poruku koja je autoritativna i koju treba čvrsto držati (2 Sol 2,15; 3,4.6). Upozorava ljude da se ne daju zavesti entuzijazmom lažnih učitelja (2,3)13 te podsjeća slušatelje na uobičajene znakove povezane s paruzijom koji još nisu provjereni. 14 Istina je da je otajstvo bezakonja na djelu. No netko ili nešto sprečava bezakonika - kada bezakonik nastupi, Gospodin Isus će ga pogubiti (2,7-8). Promatrajući argumente za i protiv Pavlova autorstva 2 Sol, osobno se ne mogu sa sigurnošću odlučiti, iako oni koji zastupaju da je spis postpavlovski tvrde da su u to sigurni. Premda je trenutna tendencija bibličara da zastupaju mišljenje protiv Pavlova autorstva,15 biblijskim studijama ništa ne pridonosimo tvrdnjom da je sigurno ono što nije sigurno. Osim toga, ostavljajući otvorenim obje mogućnosti čitatelje pozivamo na dublje razmišljanje o pitanjima o kojima je ovdje riječ.

Teme i problemi za razmiiljanje (1) Zanimljivo je donijeti popis razlika u nauci i u naglascima između 1 i 2 Sol te pokušati objasniti te razlike. Osim očitih razlika u eshatološkom naučavanju, postoje i suptilnija razmimoilaženja. Na primjer, u 1 Sol susrećemo nijanse usrdnog moljenja te poticanja, dok se u 2 Sol veći naglasak stavlja na autoritativno učenje te na tradiciju (paradosis: riječ koju ne nalazimo u 1 Sol). U 13 Neki smatraju da je pojava lažnih učitelja prouzročena odgođanjem paruzije (2 Pt 2,1-2; 3,3-4). HUGHES, Early, tvrdi da su lažni učitelji bili Pavlovi sljedbenici koji su naučavali dovršenu eshatologiju (dan je Gospodnji stigao). 14 Do kojeg stupnja opis čovjeka bezakonja koji sjedi u Božjem hramu ovisi o ranokršćanskom očekivanju te o Isusovim apokaliptičkim prikazima u evanđeljima. npr. »grozota pustoši" u Mk 13,14? Ovo drugo povezivanje odbacuje R. H. SHAW, Anglican Theological Review 47 (1965), 96-102. l5 U ovom Uvodu nastojim predstaviti stav koji zastupa većina bibličara, i iz tog razloga sam 2 Sol stavio u poglavlje o deuteropavlovskim poslanicama.

593

l Sol (1,5; 2,19; 3,4) Pavao iznosi sebe za primjer, dok u 2 Sol (2,15; 3,6.14) govori s apostolskim autoritetom. Da li ove značajke možemo uzeti kao argumente za datiranje 2 Sol u postpavlovsko razdoblje kada su Pavla poštivali kao utemeljitelja crkvenih zajednica (Ef2,20)? (2) Kakva je kristologija 2 Sol i kako se može usporediti s kristologijom l Sol? Na primjer, treba zamijetiti uporabu riječi »Bog« u l Sol 1,4; 5,23.24 te uporabu riječi »Gospodin [Isus]« u skoro identičnim frazama u 2 Sol 2,13; 3,16; 3,3. Ako je 2 Sol napisana u kasnijem razdoblju, je li tada uznapredovalo uzdizanje Isusa?16 Uočimo, ipak, da se Isusovo gospodstvo, čini se, prvenstveno povezuje s paruzijom, a ne s uskrsnućem. Je li ovo znak ponovne pojave ranije kristologije (vidi: BINTC, l1O-112)? (3) Postoji velika rasprava o identitetu »čovjeka bezakonja«, sinu propasti te posredniku Sotoninu koji želi zasjesti u Božji hram i proglasiti se Bogom (čiji je dolazak povezan s otpadom; 2,3-5.9-10), kao i o identitetu stvari ili osobe koja ga zadržava (to katechon; ho katech6n, od glagola koji znači »zadržati, sprečavati, kočiti«). Ovdje možemo samo dotaknuti ovu temu - čitatelji moraju konzultirati komentare argumenata za i protiv o tome tko bi mogao biti ta osoba. Ovisno od vremena u kojem se pretpostavlja da je napisana 2 Sol, čovjek bezakonja često se identificira s rimskim carevima koji su se smatrali božanstvima (Kaligula, Neron, Domicijan),17 a zadržavatelj se identificira s rimskim zakonom ili s provoditeljem toga zakona koji sprečava nametanje carskog kulta. Drugi prijedlozi su da je zadržavatelj Bog koji je po židovskom shvaćanju svezao zle anđele sve do posljednjih dana i odgodio vrijeme suda,18 ili božanski plan da se evanđelje navijesti cijelom svijetu. Nekoliko bibličara (npr. Giblin) tumače katechonlkatech6n kao »obuzdavanje« sile ili osobe koja se neprijateljski odnosi prema Bogu, tj. lažno nadahnutoga proroka koji je Solunjanima krivo govorio o danu Gospodnjem. Veći dio rasprave pretpostavlja da je autoru bilo jasno tko je čovjek bezakonja i njegov zadržavatelj. Ipak, moguće je da je autor primio slike iz tradicije te da je, jer nije bio u mogućnosti identificirati bezakonika i sprečavatelja,19 u tadašnjoj situaciji smatrao da bezakonik nije nastupio, pa stoga zadržavatelj mora biti još na djelu. (To da je naslovnicima o njima rečeno da su ih oni poznavali [2,5-6], ne mora značiti da je njihov točan identitet bio objelodanjen.)

16 Vjerojatno se ne treba pozivati na 2 Sol 1,12. Premda neki ovaj redak čitaju kao »milost našeg Boga-i-Gospodina Isusa Krista«, ovaj redak bi trebali čitati kao »milost Boga našega i [milost] Gospodina Isusa Krista«. Vidi: BINTC, 180. 17 Većina apokaliptičkih slika bila je pod utjecajem Danielove knjige, gdje je glavni protivnik bio sirijski kralj Antioh IV. koji je nametao krivo bogoštovlje. 18 Vidi: J. M. BASSLER, CBQ 46 (1984), 496-510. 19 On govori o »otajstvu« bezakonja u 2,7, a apokaliptički vidjelac vrlo često u potpunosti ne razumije otajstvo.

594

Danas čitatelji trebaju razmišljati o bitnijem pitanju. Da li vjernici i dalje trebaju očekivati otpad, čovjeka bezakonja i zadržavatelja? Kroz povijest kršćan stva ljudi su tako postupali, identificirajući različite likove kao antikriste. 20 Ipak, već u novozavjetno vrijeme možemo naći pokušaje da se ovakvim očekivanjima ljudi bave na prizemljenijoj razini: autor l Iv 2,18-19 smatra one koji su se odvojili od njegove zajednice očekivanim antikristima. Može li se simbolika u 2 Sol jednostavno prihvatiti kao značenje da uvijek postoji protivljenje Kraljevstvu Božjem i da će stoga, prije konačnog nastupa toga kraljevstva u Kristu i po Kristu, postojati žestoko protivljenje? Neki tvrde da 2 Sol eshatologiju čini nevažnom. Jednostavnije rečeno, je li nevažno traganje za onim što će se točno dogoditi, tj. je li to važno religijsko pitanje ili nije?

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ SOLUNJANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Aus, R. (AugC, 1984); Krode!' G. A. (ProcC, 1993); Menken, M. J. J. (NTR, 1994). Vidi također bibliografiju u poglavlju 18 o knjigama sa zvjezdicom, koje se bave i 1 i 2 Sol. Bailey, J. A., »Who Wrote 2 Thessalonians?«, u: NTS 25 (1978-1979), 131-145. Collins, R. F., CLPDNW, 209-241; također urednik: TTC, 371-515 (mnogi članci na engleskom). Giblin, C. H., The Threat to Faith. An Exegetical and Theological Re-Examination of 2 Thessalonians 2 (AnBib, 31; Rome, PBI, 1967). Gibli n, C. H., »2 Thessalonians 2 Re-read as Pseudepigraphical«, u: TTC, 459-469. Holland, G. S., The Tradition that You Receivedfrom Us: 2 Thessalonians in the Pauline Tradition (HUT, 24; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1988). Hughes, F. w., Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians (JSNTSup, 30; Sheffield, JSOT, 1989). Koester, H., »From Paul's Eschatology to the Apocalyptic Schemata of 2 Thessalonians«, u:TTC, 441-458. Krentz, E.,» 'Through a Prism': The Theology of2 Thessalonians as a Deutero-Pauline Letter'<, u: SBLPS, 1986, 1-7. Lightfoot, J. B., Notes on the Epistles ofSt. Paul (London, Macmillan, 1895),93-136. Klasik. Manson, T. W., »St. Paul in Greece: The Letters to the Thessalonians«, u: B/RL 35 (1952-1953), 428-447; također u njegovoj knjizi: Studies in the Gospels and Epistles (Philadelphia, Westminster, 1962), 259-278. Menken, M. J. J., »The Structure of 2 Thessalonians«, TTC, 373-382. Russell, R., »The Idle in 2 Thess 3:6-12: an Eschatological or Social Problem?« u: NTS 34 (1988),105-119. 20 Premda 2,4 opisuje čovjeka bezakonja kao antibožansku osobu, opis njegova pojavka (apokalypsis) kao objekta štovanja jasno ga čini Antikristom - njegova je lažna paruzija protuteža pravoj paruziji. U Novom zavjetu izraz antichristos pojavljuje se samo u 1 Iv 2,18.22; 4,3; 2 Iv 7, gdje se primjenjuje na opasne, krive učitelje. O ranokršćanskoj ideji, po kojoj pojedina osoba predstavlja zlo u sukobu s Bogom, bavio se L. J. LIETAERT PEERBOLTE u knjizi The Antecedents ofAntiChrist (Brill, Leiden, 1996).

595

Schmidt. D., »The Authenticity of 2 Thessalonians: Linguistic Arguments«. u: SBLSP 1983, 289-296. Schmidt, D.• »The Syntactical Style of 2 Thessalonians: How Pauline Is It?«, u: TTC, 383-393. Sumney, J. L., »The Bearing of Pauline Rhetorical Pattern on the Integrity of 2 Thessalonians«, u: ZNW81 (1990).192-204.

;96

27. POGLAVLJE

POSLANICA KOLOŠANIMA

Poslanica Kološanima, u svom viđenju Krista, njegova tijela koje je Crkva i otajstva Božjega vjekovima skrivena, doista je veličanstvena i zasigurno vrijedan predstavnik Pavlove baštine. Ovo vrednovanje ne smijemo zaboraviti usred žestoke rasprave većine bibličara o tome je li ovu poslanicu napisao sam Pavao, što je problem koji je bacio dugačku sjenu na rasprave o Kol. Nakon pozadine, u općoj analizi prikazat ću ono o čemu ova poslanica stvarno govori jer sve teorije o autoru trebaju ponajprije vrednovati sadržaj. U sljedećim pododsjecima prikazat ću: kristološki himan (1,lS-20), lažno učenje (2,8-23), propise o kućnom ćudoređu (3,18 - 4,1), je li Pavao napisao Kol, odakle i kada je napisana, pitanja za razmišljanje te na kraju bibliografiju.

Pozadina

Važan trgovački put prolazio je kroz planine Frigije te povezivao Efez na zapadnoj obali Male Azije s Ikonijem i Tarzom na jugoistoku. Oko 290 kilometara od Efeza na tom putu, u vulkanskom predjelu frigijske oblasti, u provinciji Azije izloženoj potresima, nalazi se dolina rijeke Ukusa. Na obali te rijeke nalazila se Laodiceja, prilično veliko trgovačko i tekstilno središte. Odatle se moglo sporednom cestom sjeverno stići do Hierapola, udaljenog oko 10 km, poznatog po ljekovitim kupalištima, po Apolonovu hramu te po grimiznoj bOji. Ili se moglo nastaviti glavnom cestom idućih 17 kilometara jugoistočno i stići u Kolose, koje su također bile tekstilno središte poznato po vunenim, purpurnim proizvodima. U rimsko vrijeme Laodiceja je bila najvažnije središte, dok su Kolose bile najmanje važanlod ova tri grada smjeZapravo, ovo je bio najnevažniji od svih gradova kojima je poslanica (Lightfoot).

upućena

ma koja Pavlova

597

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Ako potječe od Pavla (ili od Timoteja dok je Pavao još bio živ ili je netom umro), 61.-63. (ili nešto kasnije) iz Rima, ili 54.-56. iz Efeza. Ako je pseudonimno (što zastupa oko 60 % znanstvenika), osamdesetih godina iz Efeza. KOME: Kršćanima u Kolosama, u dolini rijeke Ukusa u Frigiji, provincija Azija, kojima nije Pavao navijestio evanđelje nego Epafra, a on je izvijestio Pavla o ovoj crkvenoj zajednici i njezinim problemima. AUTENTIČNOST:Vjerojatno napisao neki Pavlov učenik blizak određenim aspektima njegove misli (možda je bio pripadnik efeške »škole«) te koji se oslanjao na Flm. JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih sumnji. Vjerojatno je u 1,15-20 adaptiran već postojeći himan. PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Zahvala: 1,3-8 C. Glavni dio: 1,9 - 2,23: Pavlovski indikativ (pouka) 3,1 - 4,6: Pavlovski imperativi (pareneza i poticaji)

D. Pozdravi i

zaključna

formula: 4,7-18.

PODJELA PREMA SADRŽAJU: Uvodna formula

1,1-2 1,3-23:

Uvod koji se sastoji od zahvale (1,3-8), molitve (1,9-11), hvale Kristovu gospodstvu uključujući himan (1,12-23)

1,24 - 2,5: 2,6-23: 3,1 - 4,6: 4,7-17: 4,18:

Apostolska služba te propovijedanje otajstva kojeg je Bog objavio Kristovo gospodstvo nasuprot ljudskih uredbi Izvršavanje: mane, kreposti, propisi o kućnom ćudoređu Pozdravi i poruke Pavao svojom rukom; blagoslov.

štena kao u trokutu. Stanovništvo su najvećim dijelom sačinjavali Frigijci i Grci, no židovske obitelji iz Babilona doselile su se tamo nešto poslije 200. god. prije Krista. U Pavlovo vrijeme židovsko stanovništvo u Laodiceji dosegnulo je izgleda preko 10.000 (što doznajemo iz kasnijeg podatka u Talmudu), ali je bilo prilično helenizirano. Očito je da su crkvene zajednice u ta tri grada bile vrlo povezane. Pavao spominje Epafru koji je zauzeto djelovao u sva tri ova grada (Kol 4,12-13); Pavao traži da se Poslanica Kološanima pročita laodicejskoj Crkvi te da Kološani pročitaju »onu iz Laodiceje«2 (Kol 4,16; vidi također: 2,1). Novi zavjet nam ništa više ne govori o ovoj poslanici. U 2. st. Marcion je smatrao da je to bio spis koji poznajemo kao Poslanicu Efežanima; a u 20. st. J. KNOX (kojega slijedi E. Schweizer) je tvrdio da je to bilo pismo Filemonu (poglavlje 21, bilješka ll). Poslanica Laodicejcima koju su stvorili marcionisti spominje se u Muratorijevom fragmentu (krajem 2. st.?).

598

Osobni podaci u 4,7-17 razumljivi su u slučaju da je kršćanska zajednica u Kolosama bila mala, povezana skupina u kojoj je uglavnom svatko svakoga poznavao po imenu (Rogers, Colossians, xiii). Ovo područje nije evangelizirao Pavao i Kološani nikad nisu vidjeli njegova lica (Kol 2,1).3 No kako se Pavao osjeća slobodnim poučiti Kološane te obratiti im se (kao i Laodicejcima) s osjećajem pastoralne odgovornosti (1,9.24; 2,1-2) te kako su Kološani zainteresirani za ono što se Pavlu događa (4,7.9), vjerojatno je neki misionar iz Pavlove skupine navijestio Krista u dolini Ukusa, a možda ga je poslao Pavao dok je boravio u Efezu, tj. od 54. do 57. god. Djela apostolska 19,10 izvještavaju da su za Pavlova trogodišnjeg boravka tamo »svi žitelji [provincije] Azije, čuli riječ Božju«. Takva posredna povezanost Pavla s evangeliziranjem naslovnika ima potporu u činjenici da je Epafra, obraćenik s poganstva i njihov zemljak, koji ih je poučavao u istini, sada s Pavlom (Kol 1,6-7; 4,12-13). Pavao je utamničen (4,3.10) te komunicira s Kološanima ovom poslanicom koju nosi Tihik, uz pratnju Onezima (4,7-9). Tako, premda odsutan u tijelu, u duhu može biti s njima (2,5).

Opća

analiza poruke

Uvodna formula (1,1-2) govori o Timoteju kao o supošiljatelju, kao što je slučaj s Fil i Flm (što pridonosi tendenciji da se ova poslanica poveže s poslanicama iz »sužanjstva« ili »pismima iz zatvora«). U zahvali (1,3-8) Pavao pokazuje da poznaje situaciju u Kolosama, i to preko Epafre, i drago mu je zbog toga4 te upućuje riječi ohrabrenja. Dobiva se dojam da su naslovnici, po Pavlovu sudu, prihvatili evanđelje vrlo dobro te da ono donosi plodove među njima. Pavao blago prelazi u indikativni odsjek glavnog dijela (1,9 - 2,23) objašnjavajući da želi produbiti njihov osjećaj cjelovitosti podsjećajući na ono što znaU 4. st. u Istočnim crkvama dovođena je u pitanje apokrifna Poslanica Laodicejcima, no takva poslanica nije sačuvana na grčkom jeziku. Na Zapadu je od 6. do 15. st. cirkulirao latinski apokrif Laodicejcima, i to uz prijevode na žive jezike (uključujući i revidirano izdanje Wycliffove Biblije); no odbacili su ga Erazmo, sabor u Tridentu te protestantska reformacija. Ovo djelo, kraće od Flm, skrojeno je od nekoliko redaka iz autentičnih Pavlovih poslanica počevši od Gal 1,1 (HSNTA, 2.42-46) i vjerojatno su ga sastavili marcioniti između 2. i 4. st. na latinskom ili na grčkom. Ovo je čudno jer je prema Dj 18,23 na svom »trećem misijskom putovanju« (oko 54. god.) Pavao prošao predjelima Galacije i Frigije te kroz unutrašnjost (provincije Azije) na svom putu za Efez - putovanje koje ga je vrlo lako moglo dovesti cestom kroz dolinu Likusa. Nemogućnost da nastavi tim putom može biti potpora teoriji da Djela govore o sjevernoj Galaciji (str. 468). MULLINS, »Thanksgiving«, tvrdi da ovaj odlomak u Kol nije jednostavno preuzet iz paralelnog mjesta u Flm. Poruke u 4,7-17 također pretpostavljaju prijateljski odnos.

599

ju o Kristu u kojem prebiva punina Božja. On ovo čini preko poznatog kristološkog himna (1,15-20) kome ćemo posvetiti poseban pododsjek. Pavao želi da Kološani u potpunosti shvate Krista kao otajstvo Božje u kojem su skrivena sva blaga mudrosti i znanja (2,2-3). Razlog za ovakvo naglašavanje opasnost je koju predstavlja lažan nauk (2,8-23) koji potresa kršćane cijele doline Ukusa, kršćane koji su, čini se, obraće nici s poganstva. 5 U drugom pododsjeku bavit ćemo se dijagnozom toga učenja, no nužno je unaprijed upozoriti čitatelje da su nepotpuni i nesigurni zaključci do kojih dolazimo na osnovu Pavlova kritiziranja toga nauka. 6 Mnogo važnije je ono što Kol pozitivno naglašava. Suprotno ovom učenju jest evanđelje koje je »Riječ istine« (1,5). Kološani već posjeduju duboko poznavanje time što im je predočen Božji plan o svima u Kristu (2,3). Nikakva svjetovna počela nemaju vlasti nad Kološanima jer su kršćani oslobođeni od vlasti mraka i preneseni u Kraljevstvo ljubljenog Sina Božjeg (1,13). Zaprav?, sva Vrhovništva i Vlasti stvoreni su po Sinu Božjem, a sve stvari, bilo na zemlji bilo na nebesima, pomirene po njemu on je iznad svih (1,16.18.20). Oni koji vjeruju u njega ne trebaju brinuti o čistim i nečistim jelima i piću (2,16) jer će ih Krist po svojoj smrti privesti svete i bez mane pred Boga (1,22). Blagdani, mlađaci i subote su samo sjene stvari koje će doći - bit pripada Kristu (2,17).

U imperativnom odsjeku glavnog dijela (3,1 - 4,6) Pavlova poruka se pomiče od kristologije prema tome kako kršćani trebaju živjeti. Nije jasno jesu li njegove smjernice pod utjecajem reakcije na lažne učitelje. Neizravno, ovaj pisac kao da govori Kološanima da na ovo trebaju obraćati pozornost, a ne na slušanje prividnih dokaza krivih učitelja. Uskrsnuvši s Kristom, trebaju misliti na ono što je gore jer kada se Krist pojavi, i oni će se pojaviti s njim u slavi (3,1-4). U ovoj se poslanici navodi prvi od dvaju popisa po pet poroka koje treba izbjegavati te potom popis od pet kreposti koje trebaju prakticirati oni što su se odjenuli u Krista (3,5-17). Napokon, u propisima o kućnom ćudoređu, kojima ćemo posvetiti posebnu pozornost u jednom od sljedećih pododsjeka, autor govori mnogo određenije različitim članovima kršćanske obitelji (ženama, muževima, djeci, robovima, gospodarima), pokazujući kako otajstvo Boga objavljenog u Kristu utječe na svaki aspekt svakodnevnog života (3,18 - 4,2). U poglavlju 19, Pitanja 6, ukazali smo na to da popis u Gal 3,28, u kojem se govori kako ne bi trebalo isticati razlike (»Nema više: Židov - Grk ...«), ne uključuje nužno soci-

Oni su prethodno bili udaljeni (1,21), no Bog je odlučio da svoja bogatstva objavi poganima (1.27). Na primjer. 2,8 se odnosi na svakoga tko bi mogao okovati Kološane »mudrovanjem i ispraznim zavaravanjem koje se oslanja na predaju ljudsku, na 'počela [ili duhovna počela] svijeta' «~o U usporedbi s direktnim Pavlovim upozorenjima na opasnosti u Gal i l Kor, ova širina opisa u Kol koristi se kao argument protiv Pavlova autorstva.

600

jalnu jednakost. To postaje očito ovdje gdje, nakon sličnog popisa u Kol 3,lF slijede ove upute koje sadrže socijalnu nejednakost patrijarhalne strukture.

Pozdravi i zaključnajormula (4,7-18) spominju osam od deset osoba na koje se aludira i u Flm. Taj paralelizam je vrlo važan za raspravu o autorstvu i o pozadini Kol, koju ćemo spomenuti u pododsjecima koji slijede.

Kristološki himan (1,15-20)

Središnji element u Kol koji predstavlja Krista poetski je ulomak koji opisuje njegovu ulogu u stvaranju i pomirenju, ulomak koji se obično smatra himnom. (O himni ma u pavlovskoj zbirci, vidi pododsjek u poglavlju 20.) Ovaj himan bio je predmet širokog istraživanja i brojnih studija,8 posebno na njemačkom, a opširno promišljanje o ovoj temi prelazi granice i mogućnosti ove knjige koja je samo uvod. No ipak, vrijedno je spomenuti neke točke te upoznati čitatelje s nekim prijepornim pitanjima: smatra da se pisac koristio već postojećim kršćanskim himnom poznatim Kološanima i vjerojatno cijelom području koje je evangelizirano iz Efeza. Nalazeći u himnu ideje koje su bile korisne za ispravljanje krivog nauka, pisac Kološana izoštrio je te ideje umetnuvši manje dodatke. 9 • Raspravlja se o strukturi himna. Ako ostavimo po strani prijedloge da se reci preurede tako da budu ujednačeni i iste duljine, podjele već postojećih redaka izgledale bi ovako: (1) tri kitice (rr. 15-16: stvaranje; l7-l8a: održavanje; l8b-20: otkupljenje); (2) dvije kitice jednake duljine (15-l8a: stvaranje; l8b-20; pomirenje);1O ili (3) dvije kitice približno iste duljine (15-16 te l8b-20), koje dijeli refren (17-l8a, koji se ponekad smatra odgovarajućimuvodu himna u 13-14). Premda se podjele razlikuju s obzirom na pitanje kamo pribrojiti retke l7-l8a, egzegeti uviđaju da je unutar ovog himna koji govori o Božjem ljubljenom Sinu, najočitiji paralelizam između redaka l5-l6a: »On je slika

•

7

Većina

Treba zamijetiti da je sada obrnuti slijed »Grk - Židov« i da nema para muškoj

žensko. 8 O literaturi na engleskom koja se bavi ovom problematikom, vidi: J. M. ROBINSON, JBL 76 (1957), 270-287: R. P. MARTIN, YE 2 (1963),6-32: E. KAsEMANN, KENTT, 149-168: E. LOHSE, Colossians, 41-61: B. VAWTER, CBQ 33 (1971), 62-81; W. McGOWN, EQ 51 (1979), 156-162; P. BEASLEY-MURRAY, u: Pauline Studies, ur. D. A. Hagner i M. J. Harris (Grand Rapids, Eerdmans, 1980), 169-183; T. E. POLLARD, NTS 27 (1980-1981), 572-575; F. F. BRUCE, BSac 141 (1984),99-111; J. B. BALCHIN, YE 15 (1985), 65-93; J. FOSSUM, NTS 35 (1989), 183-201; N. T. WRIGHT, NTS 36 (1990), 444-468: J. MURPHY-O'CONNOR, RB 102 (1995),231-241. 9 Dva mala dodatka koji se obično naglašavaju (a koji su u kurzivu) fraze su u 1,18a: »On je Glava Tijela, Crkve«: te u 1,20b: »uspostavivši mir krvlju križa njegova<<. JO Ovu teoriju, koja je vjerojatno najproširenija, dobro brani LOHSE, Colossians, 44-45.

601

Boga nevidljivoga, Prvorođenac svakog stvorenja. Ta u njemu je sve stvoreno« te redaka 18b-19: »on je Početak, Prvorođenac od mrtvih ... Jer svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu«. • Koliko se visoka kristologija temelji na paralelizmu o Prvorođencu? Ako je Isus uskrišen od mrtvih prvi i prije svih drugih, je li on i prvi stvoren? Odgovarajući ne, mnogi vide podatak o jedinstvenosti Sina, Prvorođenca koji je postojao prije svega stvorenoga (kao što imamo u prologu Ivanova evanđelja). No najbliža i najčešće prihvaćena pozadina za opis u Kol 1,15-16a je starozavjetna slika personificirane ženske Mudrosti koja je slika Božje dobrote (Mudr 7,26) i djelovala je s Bogom u stvaranju svih drugih stvari (Izr 3,19) tu Mudrost je Bog stvorio još od početka (Izr 8,22; Sir 24,9). • Osim personificirane Mudrosti, bilo je prijedloga i o drugim pozadinama za ovaj himan. E. Kasemann smatra da je ovdje posrijedi pretkršćanski tekst koji govori o gnostičkom otkupiteljskom mitu: prvotni čovjek koji ulazi u predjele smrti da bi iz smrti izveo one koji mu pripadaju. (Ipak su izrazi u Otk 3,14 i 1,5 »Početak Božjeg stvorenja« i »Prvorođenac od mrtvih« kršćanski termini.) E. Lohmeyer, oslanjajući se na temu »pomirenja« u Kol1,20a, smatra da ovaj himan vuče pozadinu iz židovskog Dana pomirenja koji slavi pomirenje između stvoritelja i Božjeg naroda. (Ima li dokaza da su Židovi onog vremena naglašavali motiv stvaranja u vrijeme slavljenja Dana pomirenja?) U istom pravcu ide i S. Lyonnet koji smatra da 1,20 podsjeća na židovsku Novu godinu (Roš Hašanah). Možemo reći da jezik nekih dijelova himna podsjeća na helenističko-židovskiopis mudrosti, ali u isto vrijeme ti dijelovi imaju paralele i uplatonskoj, herrnetskoj i filonskoj terminologiji (poglavlje 5). U skladu s tim, kristologija himna, koja se, kao što ćemo vidjeti niže, prilično razlikuje od sinkretističke kristologije lažnih učitelja kakvu napada Kol, uobličena je u jezik koji se ne razlikuje puno od jezika lažnih učitelja. • Naglasak himna da su sve stvari stvorene u Sinu Božjem (1,16) samo još više ističe Kristovu superiornost u odnosu na Vrhovništva i Vlasti. Bibličari posvećuju posebnu pozornost izrazu pleroma (»punina«) u 1,19: »Jer svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu.« U 2. st. u valentinovskom gnosticizmu riječ pleroma označavala je puninu emanacija koje izlaze od Boga, ali ne i samog Boga koji je iznad ovih emanacija. Hermetska zbirka (str. 86) govori o Bogu kao pIeromi dobra, a o svijetu kao pleromi zla. No nijedno od ovog dvoga nije značenje riječi pler6ma kakvo susrećemo u Kol 2,9 (»sva pler6ma božanstva« u tijelu Kristovu) niti objašnjava 1,19. Božanskim odabranjem Bog u svoj punini prebiva u Kristu. I zbog toga po njemu sve stvari mogu biti izmirene s Bogom (1,20a),u

II

602

Usporedi 2 Kor 5,19: »Jer Bog je u Kristu svijet sa sobom pomirio.«

Lažno

učenje

(2,8-23)

Potrebno je rekonstruirati učenje koje predstavlja opasnost za Kološane u vidu da je ova poslanica napisana u polemičkom tonu protiv te opasnosti koja vreba. Upravo zbog toga teško je ispravno vrednovati sadržaj i ton samog učenja. Gledajući na TON, jasno je da situacija u Kolosama nije onakva kakva je bila u Galaciji, gdje su glupi Galaćani bili zavedeni te su prihvatili neko drugo evanđeljeY A ni situacija ne podsjeća na onu u Filipima koja je, premda je zajednica bila zdrava, izazvala oštre Pavlove polemike (Fil 3,2: »Čuvajte se tih pasa, čuvajte se tih opakih radnika, čuvajte se te osakaćenosti [tj. obrezanja]«). Zapravo, ne možemo biti sigurni da su kršćani u Kolosama čak i bili svjesni opasnosti u kojoj se nalaze - neki od opisa mogli su biti samo puka mogućnost (npr. Kol 2,8: »Pazite da vas tko ne odvuče«). Najvjerojatnije su, ipak, na sceni, kao manjina, već bili oni koji su vrbovali Kološane. Ne možemo znati jesu li oni bili članovi kućne crkvene zajednice u Kolosama. Što se tiče razmatranja o SADRŽAJU, možemo početi naglašavanjem da su gradovi u dolini rijeke Ukusa bili u predjelu u kojem je religijska praksa odražavala mješavinu domaćih kultova Frigije, istočnih religija (Izida, Mitra), grčko-rimskih božanstava te židovstva koje je inzistiralo na jednom Bogu. U prikazu učenja koje je prijetilo kršćanima u Kolosama opisuju se elementi koji se, čini se, povezuju sa židovstvom. Naime, Kol 2,11 naglašava obrezanje nerukotvoreno, obrezanje Kristovo nužno u suprotnosti s fizičkim obrezanjem. Nadalje (2,16), neki osuđuju kološanske kršćane zbog pitanja hrane i pića (posvećenih idolima?) te zbog obdržavanja posta, punog mjeseca ili subota (opsluživanja židovskog kalendara?)Y Ipak, što se tiče pretpostavke da Kol ima u vidu neki određeni lažni nauk, a ne pošast više krivih nauka, čini se da tekst zahtijeva mnogo kompleksniji pristup od pokušaja da se prikaže kako kršćani poganskog podrijetla u Kolosama opslužuju Mojsijev zakon kao potreban za spasenje. Pavao ne iznosi nikakve argumente iz Starog zavjeta da bi pobio ovaj nauk, niti eksplicitno povezuje ma koje opsluživanje sa židovstvom. U 2,8 Pavao bi želio da naslovnici ne podlegnu zavođenju isprazne i lažne »filozofije« koja se temelji na ljudskoj tradiciji. Čini se da ima na umu razmiimajući

12 Kao što je rečeno u poglavlju 19, bilješka 14, Pavao se koristio juridičkom ili sudbenom retorikom da bi se obranio u Gal. Retorika koja se ovdje koristi više je epideiktična, ili demonstrativna te cenzurira neprihvatljivo razmišljanje i ponašanje, ali ne ukazuje na krive stvari učinjene Pavlu ili njegovim suradnicima (PUSKAS, Letters, 124). POKORNY (Colossians, 21-31) donosi strukturalnu analizu. A. E. DRAKE, NTS 41 (1995), 123-144, nalazi hotimične tajnovite strukturalne osobine. 13 Svetkovine i puni mjesec mogli su biti, no nisu morali, židovskog podrijetla, no u kombinaciji sa subotom vjerojatno su bili. Ova se tri izraza spominju zajedno u Hoš 2,13; Ez 45,17 itd.

603

šljanja nekih grčkih filozofa,14 ili misterijskih religija (str. 87) koje su se također nazivale filozofijama. No ova oznaka ne znači da iz nje treba isključiti židovski element - Josip Flavije (Židovski rat, 2.8.2; br. 119; Židovske starine, 18.1.2; br. 11) opisuje učenje farizeja, saduceja i esena kao filozofije, a u Mk 7,8 nalazimo govor u kojem Isus osuđuje farizeje koji odbacuju Božje zapovijedi i priklanjaju se ljudskoj tradiciji. Kol 2,8 potom opisuje zabludu stavljajući naglasak na »počela« (stoicheia) svijeta ili svemira. U grčkoj filozofiji ova počela mogla bi biti elementi koji sadrže sve (zemlja, vatra, voda, zrak), no u vrijeme helenizma taj izraz se također odnosio na kozmičke vladare ili duhove koji vladaju svijetom, uključujući nebeska tijela koja astrološki kontroliraju ljudska zbivanja. Spominjanje »Vrhovništva« i »Vlasti« (2,15) u ne baš prijateljskom ozračju, kao i poniznosti i »štovanja anđela« (2,18), ukazuje da bi moglo biti riječi o tome. lS Jesu li mogla biti posrijedi svetkovanja mlađaka i subote? (Iznoseći argumente protiv židovskih propovjednika koji su Galaćanima željeli nametnuti obrezanje i opsluživanje Zakona, Pavao protestira protiv toga i govori da ne treba biti rob počelima ili duhovima svijeta niti opsluživati dane, mjesece, vremena i godine: Gal 4,3.9-10. 16) Kol 2,23 omalovažava tjelesno trapljenje. Je li Pavao mogao imati na umu ekstremni asketizam kad spominje »jelo i piće« (2,16), a ne hranu posvećenu idolima - takav asketizam očitovao bi se u podvrgavanju duhovima-elementima kao što su Vrhovništva i Vlasti? Povezujući ove elemente, mnogi vide lažne učitelje u Kolosama kao kršćanske sinkretiste židovskog podrijetla, u čijoj su »filozofiji« bili spojeni (helenizirani) židovski, kršćanski i poganski elementi - »samozvana religioznost [ethelothreskia]« kako 2,23 shvaća R. P. Martin. U njoj su anđeli bili povezivani sa zvijezdama i štovani za vrijeme svetkovina, o mladom mjesecu i u subote skoro kao božanstva koja vladaju svijetom i ljudskim životom kao elementi u kozmič kim okvirima koje ljudi u životu moraju slijediti. (Kao što su »sinovi Božji« na nebeskom dvoru, tako su anđeli mogli biti shvaćeni kao da su slični božanstvima grčko-rimskogpanteona.) Ovaj sinkretizam dopuštao je vjernicima da se podlo14 Bibličari su u Kol pronašli sličnosti s pitagorejskim, ciničkim ili popularnim stoičkim razmišljanjem, ili čak i s umjerenim platonizmom (str. 88-90). O raspravama glede Pavlovih protivnika, vidi posebno autore kao što su: Arnold, Bornkamm, De Maris, Dunn, Evans, Hartman, Hooker, Lyonnet, T. W. Martin te E. W. Sanders u Bibliografiji koja slijedi. 15 F. O. FRANCIS, CAC, 163-195; R. YATES, ExpTim 7 (1985-1986), 12-15. Po kumranskom shvaćanju Bog je sva ljudska bića stavio pod kontrolu dvaju duhova koji su andeli: zlog duha prijevare i dobrog duha istine, ili Belijala i Mihaela (vidi: E. W. SAUNDERS, »Colossian«; o razlikama između ova dva vidi: E. YAMAUCHI, »Qumran and Colossae«, u: BSac 121 [1964], 141-152). »Štovanje anđela« vjerojatno znači iskazivanje časti anđelima, no neki misle da se radi o štovanju koje iskazuju anđeli. 16 S druge pak strane, T. W. MARTIN, NTS 42 (1996), 105-119, tvrđi đa se ovdje radi o židovskom kalendarskom opsluživanju koje je Pavlova zajednica preuzela te da ih on ne napada zbog toga. Ovo opsluživanje nije isto kao i ono u Gal 4,10.

604

že Kristu pod uvjetom da ga smatraju manjim od anđeoskih Vrhovništva i Vlasti. U krajnjem slučaju, Krist je tjelesan, dok su Vrhovništva duhovna. Neki ponekad nalaze još dva čimbenika u ovom učenju. Prvo, neki ovo uče nje, koje Kol odbacuje, smatraju gnosticizrnom (str. 92-93) zbog spominjanja viđenja,17 tjelesne pameti, udovoljavanja tijelu (2,18.21-23) te duhovnih počela, ako ih shvatimo kao emanacije Boga. No ipak, u kritiziranju ovih lažnih učite lja nema izravnog spominjanja »znanja«. Kad Kol na pozitivan način predstavlja Krista, često koristi riječi kao što su »znanje«, »shvaćanje«, »mudrost« (1,9-10.28; 2,2-3; 3,10.16; 4,5) te »punina« (pleroma o kojoj je gore bilo govora) te se stoga njihova uporaba može shvatiti kao uključna kritika uporabe istih naziva od strane lažnih učitelja. Nažalost, naše informacije o početnom gnosticizmu u prvom stoljeću vrlo su ograničene (za razliku od puno većeg znanja koje imamo o razvijenijim gnostičkim sustavima u drugom stoljeću), tako da poistovjećivanjeovog nauka s gnosticizrnom, samo zato što ima neodređenihobilježja koja smo upravo spomenuli, znači razjašnjenje nepoznatog manje poznatim i ne povećava znatno našu sliku i znanje o situaciji u Kolosama. Drugo, u pozitivnim dijelovima autor Kol govori o božanskom otajstvu (mysterion), skrivenu prijašnjim naraštajima, ali sada objavljenu u Kristu - to znanje učinjeno je dostupnim Kološanima (1,26-27; 2,2-3; 4,3). Neki u ovom pokušavaju vidjeti uključnu kritiku lažnih učitelja kao pristaša misterijske religije. Neki ukazuju na obližnji Hierapolis kao centar gdje se častila Cibela, velika božica-majka Anatolije (str. 88) te na moguću uporabu nejasne riječi embateuein (»udubljivati se«) s »viđenjem« u 2,18 kao da se ona odnosi na inicijaciju u propisane obrede neke misterijske religije. IB Moguće je da su lažni učitelji imali neke veze s misterijskom religijom te da su koristili njezine izraze. No Pavao koristi riječ mysterion iz apokaliptičkog židovstva,19 što, zasigurno, nema veze s činjeni com da je bio pod udarom misterijskih religija. Ako je i nakon ovih primjedbi naša slika o ovom problemu i dalje puna nesigurnosti, to samo odaje stvarno stanje stvari što se tiče našeg poznavanja ovog nauka. Hartman, »Humble«, 28-29, vrlo je mudar kad građu u Kol koja se odnosi 17 Kršćanski gnostički sustavi često postaju jasni kad vidimo njihov stav glede uskrslog Gospodina. Već je Lightfoot poistovjetio kološansku herezu s gnostičkom herezom, ukazujući na sličnost s Kerintovim naukom. M. D. GOULDER, NTS 41 (1995),601-619, koji smatra da je Kol napisao ostarjeli Pavao napadajući rastući židovsko-kršćanski gnosticizam, ukazuje na paralele koje nalazimo u mislima Ivanova apokrifa. 18 O riječi embateuein, vidi: F. O. FRANCIS, CAC, 197-207. On ovu riječ povezuje s Apolonovim svetištem u Klarusu, blizu Efeza, te s proročanstvima koja su se tamo nudila. M. DIBELIUS, CAC, 61-121, istraživao je inicijaciju u lzidinu kultu te druge inicijacijske obrede. 19 Vidi: R. E. BROWN, CBQ 20 (1958), 417-443; te Biblica 39 (1958), 426-448; 40 (1959),70-87; te poglavlje 5 ove knjige, bilješka 40; vidi također: J. COPPENS, PAQ, 132-158. Po apokaliptičkoj nauci Bog je objavio svoj božanski plan na tajnom nebeskom savjetovanju anđela, a proroci i vidioci spoznaju taj tajnoviti plan time što im se daje da vide nebeski savjet. 605

dijeli na sigurnu, vjerojatnu i moguću. Oni koji s prevelikom pišu o ovom nauku, uglavnom samo nagađaju. Naravno, nema ničeg lošeg u tome da netko nešto pretpostavlja, uz uvjet da je svima jasno kako svoje mišljenje temelji samo na pretpostavkama. S ove vremenske i prostorne udaljenosti nismo u mogućnosti dešifrirati sve elemente koji su ulazili u sinkretizam, a koje Kol napada, niti smo u mogućnosti s velikom točnošću identificirati konačni proizvod. Obični čitatelji mogu biti zadovoljni s dijagnozom koja iznosi ono što je vrlo vjerojatno: protivnici su povezali vjeru u Krista sa židovskim i poganskim idejama da bi oblikovali hijerarhijski sustav nebeskih bića u kojem je Krist podložan anđeoskim »Vlastima« kojima ljudi trebaju iskazivati štovanje. na lažno

učenje

sigurnošću

Propisi o

kućnom ćudoređu

(3,18 - 4,1)

Ovo je prvi od pet novozavjetnih popisa pravila za članove kršćanske kuće, i vjerojatno najstariji popis. 20 O ponašanju članova obitelji jednih prema drugima raspravlja se u starozavjetnoj mudrosnoj literaturi i u etičkim raspravama grčkih filozofa. Da bismo bili još precizniji, treba reći da su poznati filozofi razvijali detaljne popise etičkih odgovornosti prema vlastima, roditeljima, braći i sestrama, muževima, ženama, djeci, drugoj rodbini te poslovnim mušterijama. Mlade kršćanske zajednice vjernika trebale su vodstvo kako bi oni koji ne pripadaju zajednici mogli vidjeti učinak vjere u Krista Isusa u njihovim životima te kako bi vjernike mogli prepoznati kao korisne članove društva. Ova potreba mogla je biti još izraženija onda i ondje gdje je većina kršćana bila poganskog podrijetla i nisu bili odgajani u poznavanju židovskog Zakona. Stoga nema sumnje da su novozavjetni propisi o kućnom ćudoređu, i po obliku i po sadržaju, pod utjecajem onovremenih etičkih propisa. No sada su dobili novu motivaciju: »u Gospodinu« (Kol 3,18.20; također »Gospodin«, 3,22.24; »Gospodin na nebu«, 4,1), a to je Krist koji je iznad svakog Vrhovništva i Vlasti. Ovo su pravila za obitelji koje su pod Kristovim gospodstvom - »Gospodinu Kristu služite« rečeno je robovima u 3,24, no može se odnositi na sve. Ovo načelo određuje koji će se etički savjeti naglasiti, a ujedno postavlja i kriterij - te uklaVidi: Ef 5,21 - 6,9; Tit 2,1-10; 1 Tim (2,1-2); 2,8-15 + 5,1-2; 6,1-2; l Pt 2,13 - 3,7 u: Didahe 4,9-11; 1. Klementova 1,3; 21,6-8; Polikarp, Filipljanima 4,1 - 6,2). Obrada propisa o kućnom ćudoređu (koji se ponekad zbog njemačkog utjecaja zovu i Haustafeln »popis obiteljskih obveza«, izraz koji potječe iz Lutherove Biblije) u komentarima zauzima istaknuto mjesto, a od velike je pomoći knjiga SELWYNA, 1 Peter, 422-439, posebno stranica 423, gdje nalazimo tabelu s usporednim tekstovima. Vidi također: J. E. CROUCH, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (G6ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1972); D. C. VERNER, Household (-codes in the Pastorals); C. J. MARTIN, »The Haustafeln (Household Codes) in African American Biblical Interpretation«, u djelu: Stony the Road We Trod, ur. C. Felder (Minneapolis, A/F, 1991),206-231. 20

(također

606

nja svaku suprotnost s 2,20-22, gdje su Kološani upozoreni da ne slijede pravila utemeljena na ljudskim uredbama i nauku ljudskom. Ilustraciju ovog imamo u činjenici da se prvoj osobi u svakom od tri para (3,18-19: žene/muževi; 3,20-21: djeca/očevi; 3,22 - 4,1: robovi/gospodari) govori da bude podložna ili poslušna jer se zajednička podložnost Kristu Gospodinu proteže u niz konkretnih podložnosti unutar zajedniceY Druga osoba u svakom od ova tri para, ona kojoj prva osoba duguje podložnost, mora primjerom pokazati da posjeduje karakteristike Gospodina Isusa koji je iznad svega: ljubav, ne činiti ništa u srdžbi, pravednost. To što robovi dobivaju četiri retka uputa, a gospodari samo jedan može odražavati socijalni sastav kršćana toga vremena: mnogo robova, a samo nekolicina bogatih gospodara. (Odnos Kol prema Flm, pisma koje se bavi pitanjem odnosa roba i gospodara, također treba uzeti u obzir da bismo dobili bolju sliku.) Kako kršćanski čitatelji kasnijih stoljeća trebaju vrednovati ove etičke pouke formulirane kao smjernice vjerničkim obiteljima prvog stoljeća? (1) Jedan pristup je raspravljati o ovome na nutarnjoj biblijskoj razini. Postoje tekstovi u neosporno Pavlovim poslanicama koji svim kršćanima priznaju kršteničku jednakost spasenjske milosti (Gal 3,27-29; 1 Kor 12,13 - usp. takoder: Kol 3,10-11). Citirajući ove retke, neki će reći da su propisi o kućnom ćudoređu u kasnijim novozavjetnim spisima iskrivljenje koje odražava sve izražajniji autoritarni i patrijarhalni poredak u Crkvi. Drugi, osim što ukazuju na ulomke u ranijim Pavlovim poslanicama u kojima se traži podložnost žene mužu (npr. 1 Kor 14,34-36), tvrde i da su kasniji spisi jednako tako kanonski i nadležni kao i neosporno Pavlovi spisi. Treći pak, priznajući to, i dalje ističu da svi novozavjetni spisi ne razrađu ju jednakom dubinom smjernice evanđelja o jednakoj spasenjskoj milosti te da trebamo brižno istraživati napetosti među tekstovima, a da nijedan od njih ne odbacimo. (2) Drugi pristup, koji ne isključuje prvi, govori da pitanje treba raspraviti na hermeneutičkoj razini primjenjujući kulturološki uvjetovane tekstove NZ na život ljudi današnjeg vremena. (a) Jedni smatraju da su propisi koji su ovdje dani zapravo kršćanski zakon koji treba opsluživati kao trajnu volju Božju. Ovakav stav dopušta spektar u kome se neki zakoni smatraju važnijim od drugih, no temeljno pitanje i dalje ostaje: Ne kanonizira li ovakvo gledanje socijalnu podjelu kakva je bila u prvom stoljeću, čak i ako Novi zavjet na ovo gleda kao »u Gospodinu«? (b) Drugi osnovni stav daje u vrednovanju ovih propisa prvenstvo sadašnjem socijalnom iskustvu. No ponovno imamo veliki spektar u kojem tumači nastoje pronaći vrijednosti usađene u kontekst prvog stoljeća te ih pokušavaju primijeniti na moderne socijalne odnose. Neki bi stoga željeli reinterpretirati propise te reći da oni znače da žene trebaju poštivati muževe, a ne biti im podložne. Neki još radikalniji tvrde da vrijednosti evandelja navodno mogu tražiti da se 21 U poglavlju 18, u podnaslovu Pitanja 5, naglašeno je da je u najstarijem sačuvanom Pavlovu djelu kršćanima rečeno da poštuju one koji su nad njima u Gospodinu (l Sol 5,12).

607

neke smjernice preoblikuju do te mjere da govore suprotno. Modernim robovima (ekonomskog ili političkog sustava) trebalo bi reći da ne slušaju i da ne budu podložni, nego da se pobune i da zbace svoje tlačiteljske gospodare. Zbog stoljetne nejednakosti koja je vladala izmedu muževa i žena, trebalo bi reći ženama da se same izraze i da se ponekad bore protiv muževa. Postoji temeljno pitanje koje treba postaviti kad se radi o ovom stavu: Ne svodi li ovakav stav biblijski tekst na zanimljivu staru informaciju? Nastojeći naći put izmedu ove Scile i Haribde či tatelje podsjećam na raspravu o nadležnosti Biblije u poglavlju 2 B jer će odgovor na ovo pitanje, bilo eksplicitno bilo implicitno, odražavati onakav stav kakav smo zauzeli prema inspiraciji, objavi i crkvenom učenju - te kršćanskoj sebedarnoj ljubavi. Da će biti i onih koji bi htjeli mijenjati smjernice dane djeci, samo ide u prilog upozorenju da stav prema smjernicama o kućnim odnosima ne mora biti prikladan za sve parove koji su u ovom popisu spomenuti.

Je li Pavao napisao Kol?22

Sve do sada, kad god sam govorio o onom tko je uputio Kol, govorio sam o »Pavlu« jer tako stoji u samom tekstu. Osim toga, veliki dio rječnika, stila i teologije u Kol izrazito je pavlovski te da se kojim slučajem ime »Pavao« ne nalazi u 1,1.23; 4,18,23 zasigurno bi ova poslanica bila stavljena u Pavlovo ozračje. Tek se 1805. (E. Evanson) te otada od kraja 1830-ih (E. Mayerhoff) sustavno počelo dovoditi u pitanje Pavlovo autorstvo Kol. Kao što je slučaj i s 2 Sol, tako i Kol nudi dobru priliku za vrednovanje razloga za i protiv. U današnje vrijeme oko 60 posto kritičnih znanstvenika smatraju da Pavao nije napisao ovu poslanicu. 24 Čitatelji koje baš ne zanimaju tehničke stvarčice mogu prihvatiti ovaj stav te preskočiti odlomke koji slijede, a govore o dokazima za i protiv Pavlova autorstva Kol.

22 Iako se o ovom govori uvijek kao o pitanju Pavlova autorstva, kao što sam prethodno upozorio, izraz »autor« sam je po sebi diskutabilan. Ako je ovu poslanicu napisao dvadeset godina nakon Pavlove smrti neki Pavlov učenik koji je nastojao predstaviti misao svoga učitelja, prema starinskom uVjerenju Pavao bi vrlo lako mogao biti nazvan »autorom«, tj. autoritetom koji stoji iza ovog djela. Ja koristim izraz »pisac« da bih označio osobu koja je sastavila poslanicu, bilo da je ta osoba koristila usluge pisara ili ne. 23 Ponavljanje imena ima učinak da podsjeti čitatelje da im »apostol« šalje poslanicu. Smatralo se da spominjanje Pavla kao »poslužitelja [diakonos] evanđelja« i »poslužitelja Crkve« te njegova vikarnog trpljenja (1,23-25) predstavlja postpavlovsku hagiografiju u vrijeme kada je Pavao bio posebno čaščen. 24 CLPDNW, ln donosi kratke prikaze raznih bibličara i nijanse njihovih stavova. Dvije velike studije na njemačkom o Kol kao eventualno Pavlovu spisu došle su do suprotnih zaključaka: E. Percy (1964: da); W. Bujard (1973: ne). Cannonova detaljna studija smatra da je Pavao pisac.

608

potrebno uočiti da je rasprava komplicirana zbog dvije posve o pseudonim nosti u odnosu na Kol. Neki znanstvenici smatraju da ju je napisao netko tko je bio blizak Pavlu već za vrijeme njegova života ili ubrzo nakon njegove smrti, vjerojatno želeći napisati ono što bi sam Pavao htio napisati. Drugi pak govore o situaciji nekoliko desetljeća poslije, kada netko iz pavlovske ostavštine uzima na sebe ogrtač apostolstva i govori vjernicima u situaciji koja je tek tada bila aktualna. Tako, osim pitanja je li vjerojatno da je netko drugi a ne Pavao napisao ovu poslanicu, treba se odlučiti koji je scenarij pseudonimnosti od ova dva vjerojatniji. Na

početku je

različite ideje

(l) Rječnik. Kol koristi 87 riječi koje se ne pojavljuju u neosporno Pavlovim poslanicama (uključujući 34 koje se više nigdje ne pojavljuju u Novom zavjetu).25 Ipak Fil, kao autentično Pavlov spis, po veličini vrlo bliz Kol, koristi 79 riječi koje se ne pojavljuju u drugim neosporno Pavlovim pismima (uključujući 36 riječi koje se nigdje drugdje ne pojavljuju u Novom zavjetu). Tako postoci neobičnih riječi ništa ne dokazuju te čak, ako bi postotak ovih riječi bio i puno veći u Kol, to ne može biti presudno jer se pisac u pisanju mogao oslanjati na krivi nauk prisutan u Kolosama, a ta terminologija prilično se razlikuje od ostale terminologije. Drugi prigovor što se tiče rječnika ove poslanice odsutnost je Pavlovih omiljelih izraza: ))pravednost/opravdanje«, ))vjera«, ))zakon«, ))sloboda«, ))obećanje«, ))spasenje«. No ova statistika gubi na važnosti kad uočimo da se glagol ))opravdati« ne nalazi ni u l Sol, Fil, te u 2 Kor; niti se ))zakon« nalazi u l Sol i 2 Kor; niti se ))spasitilspasenje« nalazi u Gal. Osim toga, još jednom treba reći da je rječnik u Kol mogao biti oblikovan pod utjecajem problema kojim se bavi.

(2) Stil. U Kol nalazimo izrazito duge rečenice povezane participima i relativnim zamjenica ma (koje se ponekad i ne vide u prijevodima), npr. 1,3-8; 2,8-15. Istina je da i u neosporno Pavlovim poslanicama ima dugih rečenica (npr. Rim 1,1-7), no stil Kol je obilježen pleonastičkim sinonimima, tj. nagomilavanjem riječi koje kazuju istu stvar. 26 Lohse govori o ))liturgijskom himničkom stilu« koji je bio pod utjecajem postojeće tradicije te ukazuje na slične oblike u himnima kakve susrećemo u spisima s Mrtvog mora. Mogu li se takve razlike pomiriti s Pavlovim autorstvom Kol? Ako prihvatimo da Pavao nije osobno evangelizirao Kolose, možemo se pitati da li se on pobrinuo poslati poruku, koja je stilom pod utjecajem poznatih himana i liturgijskih vjeroispovijesti, tako da im se njegovo ispravljanje krivog nauka ne učini stranim? Je li se poslužio pisarom koji je poznavao Kolose Detaljna rasprava o točkama (1) i (2) nalazi se u LOHSEA, Colossians, 84-91. Od 87 35 ih se nalazi u poslanici Ef. Glavnina argumenata protiv Pavlova pisanja ove poslanice oslanja se na razlike između ove poslanice i neosporno Pavlovih spisa te na sličnost Kol s Ef. E. P. SANDERS, ))Literary«, pak, tvrdi da Pavao nije napisao Kol jer su ulomci u ovoj poslanici gotovo identični ulomcima u l Sol, 1 Kor i Fil. 26 1,11: »postojanost i strpljivost«; 1,22: ))svete, bez mane, besprigovorne«; 1,26: ))pred vjekovima i pred naraštajima«; 2,11: »obrezani obrezanjem« itd. 25

riječi,

609

(Epafra ili netko pod njegovim utjecajem?) i je li s njim surađivao da bi rečenice bile primjerene? To bi moglo djelomično objasniti zašto u Kol nema toliko malih čestica, priloga, riječi spona koje su tako česte u autentično Pavlovu stilu. Budući se razlike u stilu protežu na formuliranje ključnih argumenata, mnogi istraživači tvrde da prisutnost pisara ne pojašnjava razlike između Kol i strogo Pavlovih poslanica. (3) Teologija. Razvijena kristologija, ekleziologija i soteriologija u Kol postala je glavni argument protiv Pavla kao pisca ovog spisa. (a) Kristološki, karakteristično Pavlovo vrednovanje smrti i uskrsnuća Kristova kao izvora opravdanja nedostaje u Kol, premda se u ovom spisu spominje otkupiteljsko oproštenje grijeha (1,14) i činjenica da po »krvi križa njegova imamo mir i pomirenje« (1,20). Prebacivanje naglaska na stvaranje po Kristu i isticanje njegove uzvišenosti nesumnjivo su odgovor na krivi nauk, ali može li se takav odgovor pomiriti s učenjem povijesnog Pavla? Oni koji smatraju da može, ukazuju na 1 Kor 8,6: »nama je ... jedan Gospodin, Isus Krist, po kome je sve, i mi po njemu«. S druge strane kristološkog spektra u Kol 1,24 nalazimo Pavla kako govori: »Radujem se sada dok trpim za vas i u svom tijelu dopunjam što nedostaje mukama Kristovim za Tijelo njegovo, za Crkvu.« Premda ni u jednoj od svojih neospornih poslanica Pavao nije tako izričit glede vrijednosti svoga trpljenja, ne bi li to bilo teško objašnjivo da Kol nije napisana pred kraj njegova života, kad mu je nošenje križa bilo još teže? (b) Ekleziološki,27 u neosporno Pavlovim poslanicama pojam »crkva« se najčešće odnosi na lokalnu kršćansku zajednicu kao što imamo »crkvama u Galaciji« te »Crkvi Božjoj u Korintu«, a samo u nekoliko slučajeva pojam »crkva« ima univerzalno značenje (Gal 1,13; 1 Kor 12,28; 15,9). Lokalna uporaba ovog pojma nalazi se u Kol kad pisac pozdravlja Kološane (4,15-16), no u 1,18.24 Gospodin proteže svoju vlast na cijeli svijet kao glava tijela koje je Crkva. Na taj način Crkva utječe i na nebeske sile. U 1 Kor 12,12-14.27 (vidi također: 6,13-15; 10,16-17; Rim 12,4-5) Pavao govori o uskrslom tijelu Krista kojemu je ud svaki kršćanin, kao što su različiti fizički dijelovi, uključujući i glavu, udovi fizičkog tijela. No on se ipak nikad ovoliko nije koristio slikom Crkve kao tijela Kristova ili slikom Krista kao glave - a ovo su temeljne teme Kol i (Ef).28 Čitajući 27 LOHSE, Colossians, 177-183, vrlo dobro razvija teološke argumente protiv Pavlova autorstva Kol, no na str. 179 iznosi argument na temelju toga što Kol ništa ne govori o strukturi Crkve. Osim da je kojim slučajem bilo ozbiljnih razloga da se u Kol poziva na strukturu Crkve, argument koji se temelji na prešućivanju teme i nije tako značajan. 28 Kol 1,18; 2,17.19; 3,15 (Ef 1,22-23; 2,16; 4,4.12.15-16; 5,23.29-30). Varijacije glede teologije o tijelu Kristovu u palvovskoj zbirci podvrgnute su velikim raspravama: L. CERFAUX, Church, 262-286; J. A. T. ROBINSON, The Body (SBT, 5; London, SCM, 1952); E. BEST, One Body in Christ (London, SPCK, 1955); P. BENOIT, Jesus and the Gospel (New York, Seabury, 1974; original na francuskom je iz 1956),2.51-92; E. SCHWEIZER, NTS 8 (1961-1962), l-ll; B. A. AHERN, CBQ 23 (1961), 199-209; J. T. CULLITON, CBQ 29 (1967), 41-59; A. J. M. WEDDERBURN, SJT 24 (1971), 74-96; D. J. HARRINGTON, HI 12 (1971), 246-257; 367-378; R. H. GUNDRY, Soma in Biblical Theology (SNTSMS, 29 ; Cambridge Univ., 1976); W. A. MEEKS, GCHP, 209-221; B. DAINES, EvQ 54 (1982), 71-78; G. S. WORGUL, BTB 12

610

Kol dobiva se dojam da je Crkva sastavni dio Kristova vrhunskog dostignuća te da je cilj Pavlova djelovanja (1,24). Može li se tako razvijena ekleziologija pripisati vremenu kad je Pavao živio? (c) Eshatološki, čini se da je realizirana eshatologija danas dominantnija od buduće eshatologije. Naime, kršćani kao da se već nalaze u Kraljevstvu ljubljenog Božjeg Sina (1,13), a po krštenju oni su suuskrsli s Kristom (2,12; 3,1) - takvo što nikad nije rečeno u neosporno Pavlovim spisima i to Pavao, prema nekim bibličarima, nikad ne bi ni rekao. Ipak, takvi prigovori mogli bi simboliku Kol shvaćati previše doslovno. Istina je da povijesni Pavao koji je napisao Fil 3,11-12.20-21 ne bi rekao da su kršćani toliko proslavljeni da ne bi trebali biti uzdignuti u budućem tjelesnom uskrišenju ususret Kristu, no Kol 3,4, koji se odnosi na Kristov konačni dolazak i na buduću proslavu kršćana, pokazuje da pisac Kol ne zastupa takvu totalno realiziranu eshatologiju. Kada jednom to krivo shvaćanje stavimo po strani, može li izraz »uskrsli s Kristom« odudarati od autentične Pavlove ideje da su svi umrli u Kristu, ali da sada uskrsli Krist živi u kršćanima?29 Točka na koju ukazajemo u ovom zadnjem paragrafu važna je u vrednovanju teoloških argumenata protiv Pavlova pisanja Kol. Mnogi bibličari koriste dijalektiku teze i antiteze. Oni vjeruju da im je Pavlova misao jasna, iako potječe od objave što ju je primao, te sa sigurnošću iznose ono što bi moglo biti u suprotnosti s tom objavom. (Vidjeli smo ekstremni oblik ovakva stava u zastupanju mišljenja koje odbacuje Rim 9-11 kao autentično Pavlov dio, stoga što, po nekim bibličarima, Pavao nije mogao tako razmišljati o Izraelu.) Drugi smatraju objavu Božje milosti u Kristu danu Pavlu općom teološkom orijentacijom koja je oblikovana i konačni oblik stekla u situacijama s kojima se Pavao susretao. Uspoređujući Gal i Rim ovi bibličari vide u Rim bitne modifikacije i sazrijevanje izraza, do čega je došlo zbog pastoralnog usmjerenja. Pretjerano je tvrditi da Pavao vrlo vjerojatno nije mogao imati razvijene kristološke, ekleziološke i eshatološke stavove kakvi su u Kol. No teološki argument sam po sebi ide u prilog tvrdnji da Pavao nije napisao Kol. (4) Krivi nauk. F. C. Baur ne dopušta da Pavao bude pisac Kol jer je hereza koja je tamo opisana navodno iz 2. stoljeća. To je očito pretjerivanje: No ipak, neki bibličari tvrde da, premda se borba protiv judaizanata dobro uklapa u vrijeme dok je Pavao živio, borba protiv nauka opisana u Kol (bio on gnostički, sinkretistički, ili se radi o misterijskoj religiji) bolje odgovara kasnijem razdoblju. Ipak je previše pretpostavki u dijagnosticiranju toga nauka, tako da je u konačnici ma

(1982), 24-28; A. PERRIMAN, EvQ 62 (1990), 123-142; G. L. O. R. YORKE, The Church as the Body of Christ in the Pauline Corpus (Lanham, MD, Univ. Press of America, 1991); J. D. G. DUNN, u djelu: To Tell the Mystery, ur. T. E. Schmidt i M. Silva (R. Gundry Festschrift; JSNTSup, 100; Sheffield, JSOT, 1994, 163-181. 29 Vidi: 2 Kor 5,14-15; Gal 2,20; Fil 1,21. Premda Rim 6,4-5 govori o kršćanskom tjelesnom uskrsnuću kao o nečem budućem, ipak povezuje kršćanski novi način života s Kristovim uskrsnućem.

611

koji argument u vezi s datiranjem ove poslanice, a koji se temelji na tom nauku - puka spekulacija. (5) Likovi i situacija. Iz

načina

kako »Pavao« u Kol opisuje samoga sebe izranja svečana slika Pavla - on sebe opisuje kao apostola po volji Božjoj (1,1) te kao poslužitelja (diakonos) evanđelja i Crkve po rasporedbi Božjoj (1,23-25). Epafra je sluga Kristov, i to umjesto Pavla (1,7). Naglašeno je Pavlovo veliko trpljenje za Kološane (1,24). Neki bibličari smatraju da pisac Kol idealizira Pavla kao osobu koja je prije živjela i smatra ga svecem - on je bio »jedan od prvih kršćanskih pisaca koji je Pavla smatrao 'apostolom i mučenikom'« (CLPDNW, 206). Što se tiče drugih likova, premda mnogi zastupaju pseudonimnost 2 Sol zbog toga što uopće ne spominje osobe kao ni lokalnu situaciju, u Kol ovih spominjanja imamo na pretek i one su vrlo slične s Flm. Osima Pavla, u Fim se imenom spominje deset osoba: sedam povezanih s Pavlovim utamničenjem, a tri kad se govori kuda on namjerava ići. 30 lako ne istim redom, osam od ovih deset osoba spominju se i u Kol: istih onih sedam koji se spominju kada se opisuje da je Pavao bio utamničen (plus dvojica koji se ne spominju u Fim: Tihik i Isus zvani Just 3l ) te jedan od onih ljudi koji se spominju u mjestu odredišta ove poslanice, Arhipa (plus osoba po imenu Nimfa[s] koja može biti muško ili žensko, a ne spominje se u Flm). Jedine dvije osobe koje se iz Fim ne spominju u Kol su Filemon i (njegova žena?) Apija što je i razumljivo jer je Poslanica Fim bila njima upućena da bi se pozabavili problemom koji je u njihovoj kući, a to nije problem kojim se bavi Kol. Kako objasniti ovu sličnost u nabrajanju osoba i u situaciji? Imamo dva moguća rješenja: 32 (a) Obje poslanice napisao bi Pavao gotovo istodobno (ili je po Pavlovim uputama pisao njegov pisar) i obje bi bile odnesene u predjele Kolosa za Tihikova putovanja tamo, a pratio bi ga Onezim. Ovo nije nimalo lagano rješenje. Kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, neki smatraju da je u istu poštansku torbu bila ubačena i Ef kao općenitija poslanica koju je Pavao napisao i uputio raznim crkvenim zajednicama toga istog područja. Prigovora se istovremenosti kakvu traži ovakva pretpostavka: Pavao se u Fim morao zauzeti za Onezima, dok se u Kol 4,9 čini da je Onezim ugledni izaslanik. (b) Pavao je napisao Fim, dok je drugi pisac preuzeo iz Fim popis osoba i situaciju s ciljem da napiše Kol. 33 Po toj hipotezi imamo dvije vremenske mogućno30 Timotej (supošiljatelj), Onezim, Epafra, Marko, Aristarh, Dema i Luka, uz Filemona, Apiju i Arhipa. Vidi: G. E. LADD, »Paul's Friends in Colossians 4:7-16«, u: REVEXP70 (1973), 507-514. 31 Flm 23 govori o »Epafri, mom suuzniku u Kristu Isusu«, no mali broj bibličara bi htjeli staviti rečenični znak između »Krist« i "Isus«, odvajajući tako ime »Isus« da bi se odnosilo na drugu osobu, tj. na Pavlova suradnika Isusa, zvanog Just, koji se spominje u Kol. 32 Teza da su oba spisa pseudonimna, s fiktivnim osobama i situacijom, nema puno sljedbenika jer je teško shvatiti zašto bi se stvarala tako relativno nevažna pozadina. 33 Djelovanje u suprotnom pravcu nije vjerojatno jer teško da bi netko preuzeo rizik pisati fiktivnu pozadinu za tako kratko pismo kao što je Flm. Druga teoretska mogućnost,

612

sti. Ako su obje poslanice pročitane u Kolosama, Kol je mogao napisati Timotej negdje u isto vrijeme kad je i Pavao napisao Flm, možda zbog toga što se situacija glede Pavlova utamničenja promijenila na taj način da je on više nije mogao sam pisati niti diktirati drugima da pišu. Timotej se opisuje kao supošiljatelj - on je mogao autoritativno govoriti u ime Pavla koji nije imao »nikog tako srodnog« (Fil 2,20). No ako je Timotej znao i prije za ono što je Pavao namjeravao napisati Kološanima i ako je to napisao svojim riječima, onda je on, zapravo, poslužio samo kao neka vrsta pisara: stoga Kol ne bi bila pseudonimna u strogom smislu riječi. O mogućnosti koju je najteže braniti, a ta je da je Kol napisao netko drugi puno godina nakon što je Pavao napisao FIm, bit će govora u sljedećem pododsjeku.

Odakle i kada?

Osobe o kojima se govori u Kol i Flm nisu mogle dugo ostati na istom mjestu, tako da se sastavljanje Kol moralo zbiti u uskom vremenskom razmaku s pisanjem Flm, bilo stvarno bilo fiktivno. U nekim od sljedećih pretpostavki može se osjetiti načelo E. Kasemanna: ako je Kol autentična, i iz vremena Pavlova života, treba je datirati što je moguće kasnije; ako je postpavlovski spis, treba ga datirati što je moguće ranije. Ako je Kol doista napisao Pavao dok je bio u zatvoru,34 kao moguće mjesto nastanka bilo bi unutar ona tri mjesta koja se predlažu za nastanak Flm (Rim, Efez, Cezareja). Premda B. Reicke (zajedno s Kiimmelom, Lohmeyerom i J. A. T. Robinsonom) zastupa Cezareju, većina bibličara smatra da Cezareja vrlo vjerojatno nije bila mjesto odakle se upravljalo misionarskim pothvatima u unutrašnjosti Male Azije. Zbog toga izbor obično pada na Rim ili Efez, dva mjesta o kojima smo raspravljali u poglavlju 21 kad je bilo govora o Flm. Ako se uzme pismo Flm samo za sebe, krećući od pretpostavke da je FiIemon živio u predjelu Kolosa, geografska blizina čini Efez puno logičnijim mjestom odakle je ova poslanica mogla biti poslana, za razliku od Rima što se tiče sadržaja te nas ne priječi da Flm datiramo oko 55. godine. No jer se čini da je teologija Kol razvijena i jer postoje paralele između Kol i Rim (vidi: Lohse, Colossians, 182), većina zastupnika autentičnosti ove

umjesto da se pisac Kol oslanjao na autentično pismo Flm, moguće je da se oslanjao na autentične Pavlove fragmente (npr. na 4,7-18) uklopljene u Kol i izdane pod utjecajem Ef. 34 Utamničenje o kojem se govori u Kol (te Flm i Ef), čini se, nije bilo tako okrutno i strašno kao ono o kojem se govori u Fil (1,20-23.29-30; 2,17). Ako je Kol napisao Pavao, ona bi mogla predstavljati ranu ili srednju fazu istog utamničenja koje je opisano u Fil; ili su bila dva različita utamničenja. Dakako, ako su Kol i Ef pseudonimne poslanice, cijela priča o utamničenju mogla bi biti fiktivna, s tim da se povijesno utamničenje u Flm koristilo metaforički za Pavlovo trpljenje.

613

poslanice sklonija je Rimu i kasnijem datiranju, tj. oko 61.-63. 35 (Očito je da bi se tada i Flm trebalo pripisati nastanku na tom mjestu i u tom vremenu.) Ako Kol nije napisao Pavao, i ako su osobe i situacija samo kopirane iz autentičnog Pavlova pisma Flm, onda imamo vrlo malo nutarnjih dokaza gdje je i kada napisana Kol. Prema izvanjskim svjedočanstvima čini se da je Ignacije (pišući oko 110. god.) znao za Ef, tako da se ta poslanica ne datira kasnije od 100. godine. Budući da se pisac Ef vjerojatno oslanjao na Kol (što je vjerojatnije nego li obrnuto) čini se da se Kol ne bi trebalo datirati kasnije od osamdesetih godina. Nekoliko osoba koje se spominju u Kol (i Flm) u Novom zavjetu se povezuju s Rimom (str. 504).36 Međutim, ako je autentično Pavlovo pismo Flm napisano iz Efeza (što smo bili skloni tvrditi u poglavlju 21), ovisnost KoloFlm i cijela pozadina Kol, smještena u dolinu Ukusa, geografski blizu Efezu, čini taj grad najvjerojatnijim mjestom podrijetla Kol ako bismo je smatrali pseudonimnom. Ako se tvrdi da ima znatan broj deuteropavlovskih spisa, nije nemoguće da je postojala pavlovska škola učenika u Efezu 37 koja je nakon njegove smrti nastavila s njegovanjem njegove baštine osamdesetih godina. No kako je pisac te škole mogao poslanicu uputiti Kološanima, tj. kršćanima koji su živjeli u dolini rijeke Ukusa i posjedovali Flm napisanu 25 godina prije toga?3B Valja pretpostaviti da im ne bi bilo svejedno kad bi znali da Poslanicu Kološanima nije, zapravo, napisao Pavao koji je umro puno ranije, iako tako stoji u samom tekstu. Ako je pak, pisac želio prikriti pesudonimnost svoje poslanice, mogao je Kol predstaviti kao da potječe iz ranijeg razdoblja, naime, iz istog razdoblja kad potječe i Poslanica Flm, otkrivena netom ranije. Za vrijeme upućivanja pisma kršćanima nedaleko Kolosa, koji su sada bili u ruševinama zbog potresa,39 tj. crkvenoj zajednici 35 No R. P. MARTIN, Colossians (NeBe), 22-32, naglašeno zastupa Efez kao mjesto pisanja. Krajem drugog stoljeća marcionski prolog Kol smješta mjesto Pavlova utamničenja u Efez; početkom 4. stoljeća Euzebije smatra da je to Rim, spominjući Aristarha (Kol 4,10) koji je s Pavlom otišao u Rim (Dj 27,2). Opis utamničenja u Rimu u Dj 28,31, gdje se govori da je Pavlu bilo dopušteno otvoreno propovijedati, pristaje podnošljivijem utamničenju, kakvo nalazimo u Ko!' 36 Postskriptum u jednom rukopisu kao da smješta nastanak Ef u Rim, i to bi moglo poduprijeti tezu da je Rim mjesto nastanka i Ko!' 37 Pretpostavlja se da je škola bila nastavak grupe učenika koje je Pavao okupljao u školi nekog Tirana Efežanina (54.-56. god.; Dj 19,9). O ivanovskoj školi pisaca, vidi str. 361, 381 ona je vjerojatno jednako tako bila u Efezu. 38 Treba se prisjetiti da pismo Flm nije bilo puko privatno pismo jer je upućeno zajednici koja se okupljala u Filemonovoj kući (Flm 2). Mogući su i drugi scenariji, npr. da pismo Flm nikad nije ni poslano, nego je ostalo u posjedu efeške škole. 39 Razoran potres pogodio je Laodiceju 60.-61. god. te vjerojatno i ostala dva grada. Ovo naglašavanje u Kol ukazuje da se katastrofa nije tako davno zbila. Neki smatraju da Kolose nisu obnovljene ili da su nakon toga bile tek malo selo: Numizmatički dokazi da je tamo postojao rimski grad pojavljuju se tek u sljedećem stoljeću. Popis imena u Kol 4,7-17 može ukazivati na malu kršćansku zajednicu, tako da nije nužno tvrditi da je nakon potresa tu bilo veliko naselje.

614

kojoj je nekoć Pavao napisao Flm, pisac pavlovske škole iz osamdesetih godina sakrio se iza Pavla koristeći se osobama iz pisma Flm koje su bile Pavlova veza s dolinom Ukusa. Sinkretistički krivi nauk sada je ugrožavao novu generaciju tamošnjih kršćana i piščeva je nakana mogla biti da ih podsjeti na ono što su im pavlovski misionari govorili o Kristu te da razvije kristologiju koja će pobiti novu zabludu. Ništa nije pouzdano, no ako se argumenti uzmu zajedno u obzir, onda se nameće zaključak da je Kol napisala efeška škola, a potrebu za postojanjem takve škole spomenuli smo u zadnjem paragrafu. Sigurno je da Kol pripada pavlovskoj baštini. Obrađujem ovu poslanicu u odsjeku o deuteropavlovskim spisima ovog Uvoda jer je većina kritičkih bibličara sada tako obrađuje.


(1) Himan u Kol ispovijeda da je Krist Isus slika Boga nevidljivoga - Sin Božji u kome su sve stvari stvorene, u kome počiva sva punina božanstva i po kojemu je sve izmireno s Bogom. Kako su (najviše) u razmaku od 50 godina kršćani počeli vjerovati da je galilejski propovjednik koji je razapet kao kriminalac Sin Božji? Kao i ostali novozavjetni himni, Kol 1,15-20 nudi izazov za razumijevanje razvoja novozavjetne kristologije (vidi: BINTC). Kako većina bibličara smatra da su himni koje nalazimo u pavlovskim spisima pretpavlovski ili da ih nije Pavao napisao, treba uočiti gdje su »visoke« kristološke tvrdnje u ovim himnima slične tvrdnjama u prozi koje nalazimo u neosporno Pavlovim poslanicama, npr. u Kol 1,16 i l Kor 8,6. (2) Kao suprotnost filozofiji lažnih učitelja Pavao opisuje Krista koji je uzvišen, iznad svakog Vrhovništva i Vlasti. Ova poruka napisana je zajednici kršćana koja je živjela u prvome stoljeću a nastala je kratko prije toga. Što takva uzvišenost znači danas kada kršćani predstavljaju manjinu svjetske populacije i kada ima tek nekoliko znakova Kristove uzvišenosti u odnosu na ono što ljudi danas drže za vrhovništva i vlasti? (3) Pitanje tko je napisao Kol važno je da bismo znali koliko je ekleziologija uznapredovala za Pavlova životnog vijeka. Međutim, bez obzira da li je ova poslanica napisana za vrijeme Pavla ili nakon njega, i to u pavlovskoj školi učenika, ona prikazuje Crkvu kao tijelo Kristovo, a Apostola kao onoga koji je trpio za tijelo Kristovo, za Crkvu. Danas, pak, ima mnogo kršćana koji ispovijedaju ljubav prema Kristu, ali ne i ljubav prema Crkvi, iako u nicejsko-carigradskom Vjerovanju, u kojem ispovjedamo »vjeru« u Oca, Sina i Duha Svetoga, izražavamo i vjeru u »jednu, svetu, katoličku i apostolsku Crkvu«. Koliko Kol doprinosi ovoj problematici? (4) Treba usporediti pet popisa odredbi o kućnom ćudoređu u Novom zavjetu (bilješka 20 ovog poglavlja) te vidjeti razlike među njima (što se tiče skupina 615

koje su spomenute u jednom, ali ne i u drugom, ali i što se tiče tona uputa). Mogu li se razlike objasniti na temelju socijalne situacije zajednica u prvom stoljeću kojima su poslanice upućene? Na str. 607-608 postavljeno je pitanje kako danas tumačiti obvezatnost tih odredbi. (5) Moule (Colossians, 47-48) uzima Kol 1,3-14 kao predložak za razmišljanje o sadržaju i oblicima molitve u pavlovskoj tradiciji. Vrlo je zanimljivo usporediti početke Pavlovih poslanica da bismo vidjeli za što sve on moli. (6) Kol 4,10 identificira Marka kao »nećaka Barnabinog«, a 4,14 opisuje Luku kao »ljubljenog liječnika«. Ove opise ne nalazimo u Flm 24. Može li se ovdje naslutiti razvoj hagiografije? Druga novozavjetna djela izvještavaju mnogo više o Marku i Luki (str. 155-158,261) i bilo bi nužno analizirati ta mjesta da bi se odgovorilo na ovo pitanje.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI KOLOŠANIMA plus Flm; •• = plus Ef; ••• = plus Flm, Ef; •••• = plus Flm, Ef, Fil): Abbott, T. K. (ICC, 1987"); Barth, M. i S. Blanke (AB, 1994); Bruce, E E (NICNT, 1984"'); Burgess, J. (ProcC, 1978); Caird, G. B. (NClarBC, 1976....); Dunn, J. D. G. (NIGTC, 1996'); Houlden, J. L. (PC, 1970....); Hultgren, A. J. (ProcC, 1993); Lohse, E. (Hermeneia, 1971'); Martin, R. P. (NCBC 21978"; lBC,1992'''); Moule, C. E D. (CGTC, 1962'); Mussner, E (NTSR, 1971); O'Brien, P. T. (WBC, 1982'); Patzia, A. G. (NlBC, 19900"); Reumann, J. (AugC, 1985); Rogers, P. V. (NTM, 1980); Wedderburn, A. J. M. (NTT, 1993); Yates, R. (EC, 1993). KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (. =

Anderson, C. P. »Who Wrote 'The Epistle from Laodicea'?«, u: JBL 85 (1966), 436-440. Arnold, C. E., The Colossian Syncretism (Grand Rapids, Baker, 1996). Baggott, L. J., A New Approach to Colossians (London, Mowbray, 1961). Barbour, R. S., »Salvation and Cosmology: The Setting of the Epistle to the Colossians«, u: SjT20 (1967), 257-271. Bornkamm, G., »The Heresy of Colossians«, u: CAC, 123-145. Brown, R. E., •• »The Pauline Heritage in Colossians/Ephesians«, u: BCALB, 47-60. Bruce, F. E, »St. Paul in Rome, 3. The Epistle to the Colossians«, u: BjRL 48 (1966), 268-285. Cannon, G. E., The Use of Traditional Materials in Colossians (Macon, GA, Mercer, 1983). Collins, R. F., CLPDNW, 171-208. Cope, L., • »On Rethinking the Philemon-Colossians Connection«, u: BR 30 (1985), 45-50. De Maris, R. E., The Colossian Controversy OSNTSup, 96; Sheffield, Academic, 1994). Dunn, J. D. G., »The Colossian Philosophy: A Confident Jewish Apologia«, u: Biblica 76 (1995), 153-181. Evans, C. A., »The Colossian Mystics«, u: Biblica 63 (1982), 188-205. Francis, F. O., »The Christological Argument of Colossians«, u djelu: God's Christ and His People, ur. W. A. Meeks i J. JerveIl (N. A. Dahl Festschrift; Oslo, UnivversitetsforIaget, 1977), 192-208. Francis, F. O., ur. CACo (Zbirka značajnih priloga). Harris, M. J., • Colossians and Philemon (Grand Rapids, Eerdmans, 1991). Hartman, L., »Humble and Confident. On the So-Called Philosophers in Colossians«, u: Studia Theologica 49 (1995), 25-39.

616

Hooker, M. D., »Were There False Teachers in Colossae?«, u djelu: Christ and Spirit in the New Testament, ur. B. Lindars i S. S. Smalley (e F. D. Moule Festschrift; Cambridge Univ., 1973),315-331. Kiley, M., Colossians as Pseudepigraphy (The Biblical Seminar; Sheffield, JSOT, 1986). Knox, J., • »Philemon and the Authenticity of Colossians«, u: JR 18 (1938), 144-160. Lightfoot, J. B., • St. Paul s Epistles to the Colossians ant to Philemon (London, Macmillan, 1892). Klasik. Lyonnet, S., »Paul's Adversaries in Colossae«, u: CAC, 147-161. Martin, R. P., Colossians. The Church 's Lord and the Christian's Liberty (Grand Rapids, Zondervan, 1973). Martin, T. W., By Philosophy and Empty Deceit. Colossians as Response to aCynic Critique (JSNTSup, U8; Sheffield, Academic, 1996). O'Neill, J. e, »The Source of the Christology in Colossians«, u: NTS 26 (1979-1980), 87-100. Pokomy, P., Colossians. A Commentary (Peabody, MA, Hendrickson, 1991). Reicke, B., »The Historical Setting of Colossians«, u: RevExp 70 (1993), 429-453. Robertson, A. T., Paul and the Intellectuals: The Epistle to the Colossians (Garden City, NY, Doubleday, 1928). Rowland, e, »Apocalyptic Visions and the Exaltation of Christ in the Letter to the Colossians«, u: jSNT 19 (1983), 73-83. Sanders, E. P., »Literary Dependence in Colossians«, u:jBL 85 (1966), 28-45. Saunders, E. W., »The Colossian Heresy and Qumran Theology«, u djelu: Studies in the History and Text of the New Testament, ur. B. L. Daniels i M. J. Suggs (K. W. Clark Festschrift; Salt Lake City, Univ. of Utah, 1967), 133-145. Schweizer, E., The Letter to the Colossians (Minneapolis. Augsburg, 1982).

617

28.

POGLAVLJE

POSLANICA EFEŽANIMA

Među pavlovskim spisima samo se Rim može usporediti s Ef kao najutjecajniji spis na području kršćanske misli i duhovnosti. Zapravo, Ef koja je nazvana i »krunom paulinizma« (c. H. Dodd), privlačna je mnogima jer ih pošteđuje složenog dokazivanja iz Rim. Posebno je važno u vremenu ekumenizma veličan stveno gledanje Ef na univerzalnu Crkvu i jedinstvo među kršćanima. Ovaj pisac nazvan je vrhunskim tumačem apostola Pavla (prije pojave Martina Luthera, dodali bi neki protestanti) i »najboljim Pavlovim učenikom«. Tko je ovaj pisac? Već je u 16. st. Erazmo Roterdamski, uočavajući da je stil Ef sa svojim teškim rečenicama prilično različit od stila glavnih Pavlovih poslanica, smatrao da je Ef mogao napisati netko drugi. Godine 1792. E. Evanson dovodi u pitanje Pavlovo autorstvo, a kroz cijelo 19. st. nalazimo argumente protiv Pavlova autorstva, i to sa sve većom sistematizacijom argumenata. No čak i u 20. stoljeću imamo one koji grčevito brane Pavlovo autorstvo (E. Percy u Njemačkoj 1946. god.; M. Barth i A. Van Roon 1974. god.). Poštena bi prosudba bila reći da u sadašnjem trenutku oko 80 posto kritičkih bibličara smatra da Pavao nije napisao Ef Nakon što u općoj analizi prikažemo temeljnu poruku ove poslanice kakva je došla do nas (u kojoj je Pavao predstavljen kao pošiljate1j!), pododsjeci će biti posvećeni ovim temama: ekleziologija Poslanice Efežanima i »rani katolicizam«, kome je napisana i tko ju je napisao, koja književna vrsta, odakle su crpljene ideje, pitanja za razmišljanje te bibliografija.

Moja jedina pretpostavka s kojom krećem je da izraz }}koji su u Efezu« ne nalazimo u grčkom izvorniku za 1,1 (str. 625), tako da je Poslanica upućena »svetima i vjernima u Isusu Kristu«.

619

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Ako je Poslanicu napisao Pavao, onda 60-ih godina. Ako je pseudonimna (oko 80 posto današnjih bibličara), onda 90-ih godina. KOME: Pavlovskim kršćanima (vjerojatno zamišljenima u zapadnoj Maloj Aziji). AUTENTIČNOST: Vjerojatno je Poslanicu napisao Pavlov učenik (koji je možda bio iz efeške »škole") i koji se koristio Kol te nekim neosporno Pavlovim poslanicama. JEDINSTVO: Nema ozbiljnijih prigovora. CJELOVITOST: Izraz »u Efezu« (1,1) vjerojatno je umetnut; osim ovog nema ozbiljnih prigovora. PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Zahvala: 1,3-23

C. Glavni dio Poslanice: 2,1 - 3,21: Pavlovski indikativ (upute) 4,1 - 6,20: Pavlovski imperativ (pareneza i poticaji) D.

Zaključna

formula: 6,21-24.

PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-2

Pozdrav svima svetima

1,3 - 3,21:

Odsjek »indikativa« ili doktrinarnog izlaganja 1,3-23: Doksologija, zahvala Bogu za ono što je učinio za »nas« U Isusu Kristu (1,3-14) te posrednička molitva da )}vi« (naslovnici) možete ovo znati (1,15-3)

4,1 - 6,20:

Izlaganje spasenjskog, nja Božjeg

3,14-21:

Daljnja posrednička molitva (za »vas«) te doksologija (»nas«)

djelova

Ulomak »imperativa« ili moralnog poticanja 4,1-5,20:

Poticaji glede jedinstva, pastoralnog djelovanja; dva načina života (dualizam), hodanja kao djeca svjetla, ne činiti djela tame kućnom ćudoređu

5,21 - 6,9:

Propisi o

6,10-20:

Oboružati se u borbi protiv zlih sila, posebno molitvom

6,21-22:

Tihikovo poslanje

6,23-24:

Blagoslov.

620

ujedinjujućeg, objaviteljskog

2,1 - 3,13:

Opća

analiza poruke

Pavao je sužanj radi Gospodina (3,1; 4,1; 6,20) te Tihik biva poslan da primatelje izvijesti o njemu (6,21-22). Inače nema narativne građe u Ef, ne govori se o Pavlovom ranijem kontaktu s naslovnicima niti imamo ikakve podatke o njima. Naslovnici su u uvodnoj formuli (1,1-2)2 oslovljeni kao »sveti i vjerni u Isusu Kristu« - oni mogu biti bilo koji kršćani, premda spominjanje Tihika (vidi: Kol 4,7-8) vjerojatno znači da ovaj pisac poznaje kršćanske zajednice u zapadnoj Maloj Aziji. 3 Premda on u 3,13 kaže da svoje nevolje prikazuje za njih, »Pavao« ne opisuje nikakve tjeskobne detalje iz svog vlastitog života niti kakvu prijeteću opasnost za primatelje. Ovdje prije svega imamo opušteni ton sređenosti i ohrabrenja. U 1,3-14, što je prvi dio zahvale (1,3-23), koristeći kvaziliturgijski jezik židovskih blagoslova,4 »Pavao« veliča ulogu Krista i kršćana u Božjem planu ujedinjenja u Kristu svih stvari na nebu i na zemlji. U ovom misteriju Božje volje, koja je postojala prije samog stvaranja svijeta, Bog je predodredio kršćane za »posinstvo« u Isusu Kristu - oni su otkupljeni njegovom krvlju, zadobili su oproštenje grijeha i bogatstvo milosti. Čuli su za riječ istine, evanđelje spasenja. Potom (1,15-23) »Pavao« zahvalno priznaje da primatelji Poslanice posjeduju vjeru i ljubav te moli da uzrastu u spoznaji proslavljenog Krista koji je postavljen iznad svih vlasti sada i dovijeka. Sve ovo je za Crkvu, koja je tijelo njegovo, punina Onoga koji sve u svima ispunja. Tako »Pavao« Crkvu gleda kao cilj Božjeg plana koji obuhvaća cijelo stvorenje - Crkvu koja stoga ima dimenziju budućnosti.

Odsjek indikativa u glavnom dijelu (2,1 - 3,21) počinje objašnjenjem kako je ovaj plan, koji očituje bogatstvo Božjeg milosrđa i ljubavi, preobratio grešnike u svece, duhovne mrtvace u osobe duhovno žive, sada spašene po vjeri koja je dar Božji (2,1-10): »Njegovo smo djelo, stvoreni u Kristu Isusu za dobra djela, T. P. O'BRIEN, »Ephesians 1:1: An Unusual Introduction to a New Testament Letter«, NTS 25 (1978-1979), 504-516. On misli na kršćane u Pavlovu okruženju, tj. na one o kojima je imao neko iskustvo. Stoga ne treba Ef smatrati enciklikom, tj. poslanicom koja bi bila namijenjena općoj Crkvi, čak i ako je pisac vjerojatno pretpostavljao da bi ono što on piše moglo biti prikladno za čitanje ili slušanje svim kršćanima. Ovi reci se uspoređuju s početkom Osamnaest blagoslova (Šemoneh Esreh) koji su se koristili krajem 1. st. za vrijeme bogoslužja u židovskim sinagogama. Mnogi bibličari ovaj odsjek identificiraju kao himan (jednako tako i 1,20-23) te često govore o krsnoj pozadini. Samo određivanje himana u Ef ipak je vrlo nejasno i diskutabilno pitanje; BARTH, Ephesians, 1.6 iznosi popis od 13 himničkih ulomaka. Jedno je sigurno, himni u Ef nisu tako izrazito strukturirani kao kristološki himni kakve nalazimo u Fil 2,6-11 i Kol 1,15-20, tako da drugi bibličari radije govore o uporabi himničkog stila, a ne toliko o preuzimanju već postojećih himana. Ef 5,19 potiče na moljenje psalama i hvalospjeva Gospodinu (Kristu). Vidi: J. T. SANDERS, »Hymnic Elements in Ephesians 1-3«, u: ZNW56 (1965), 214-232.

621

koja Bog unaprijed pripravi da u njima živimo.« Osim toga, 2,11-22 5 lirski opisuje kako je Božja milost obuhvatila pogane, tako da oni koji nekoć bijahu daleko sada su blizu. Pregrada razdvojnica je razorena i zajednica Izraela i pogana sada je jedno. Oni su sugrađani u kući Božjoj sazidanoj na temeljima apostola i proroka a Krist je ugaoni kamen (2,20). U 3,1-12 »Pavao« objašnjava naslovnicima (premda su oni to vjerojatno već čuli) zašto je ovo posebno značajno: objavom je obznanjen misterij da ga je Bog učinio, njega najmanjega od svih svetih, poslužiteljem evanđelja poganima, koji su subaštinici, članovi istog tijela te dionici obećanja. Zapravo, po Crkvi je mudrost Božja obznanjena nebeskim silama. »Pavao« prikazuje svoje utamničenje i svoje molitve za to da kršćani kojima je upućena ova poslanica shvate ljubav Kristovu očitovanu u svemu - ljubav koja nadilazi znanje - tako da mogu biti ispunjeni svakom puninom (pler6ma) Božjom. »Pavao« završava ovaj odsjek indikativa u Poslanici doksologijom u kojoj ga sama pomisao na Krista tjera da iskaže hvalu Bogu (3,20-21).

Odsjek imperativa ili moralnog poticanja u glavnom dijelu (4,1 - 6,20) objašnjava dublji smisao ovog velikog Božjeg plana s 36 glagola, svi u imperativu. 6 U 1,4 »Pavao« je rekao da je Bog izabrao »nas« u Kristu prije postanka svijeta da budemo sveti i bez mane u božanskoj prisutnosti. U 4,1 on skoro naređuje da krštenici žive životom dostojnim takva poziva. Kao prvo, izriče sedam načina kako treba manifestirati jedinstvo u kršćanskom životu (4,4-6).7 Potom nastavlja ukazujući kako je uzašli Krist 8 izlio različite darove da bi osposobio kršćane za izgrađivanje tijela Kristova: tu su apostoli, proroci, evanđelisti, pastiri, i učitelji (4,7-12). Kada je povijesni Pavao o ovim darovima raspravljao u 1 Kor 12, oni su bili razlog podjela među kršćanima; sada pak bez potrebe da ispravlja naslovnike, »Pavao« proglašava da karizmatici pomažu »svetima« održavati jedinstvo vjere. težiti prema mjeri uzrasta punine (pler6ma) Kristove te tako urasti u Krista koji je glava tijela (4,13-16).9

Odlomci 2,14-18 (i svojim čestim spominjanjem mira) i 2,19-22 vjerojatno su himni. M. S. MOORE, »Ephesians 2:14-16: A History of Recent lnterpretation«, u: EvQ 54 (1982), 163-168. D. E. GARLAND i R. A. CULPEPPER obrađuju Ef 4,1-24 te 4,25 - 5,20, u: RevExp 76 (1979),517-527.529-539. Treba također zamijetiti da su znakovi jedinstva u deset slučajeva glagoli i imenice koji počinju sa syn »skupa, zajedno sa«, npr. 2,6: zajedno s njim uskrisi i zajedno s njim posadi; 2,21: s njim je povezana/raste; 3,6: subaštinici skupa s njim. 8 O Kristovu silaženju i uzašašću vidi: G. B. CAlRD, StEv II (1964). 535-545. Ponekad se ovaj model uspoređuje sivanovskom kristologijom. 9 Za razliku od oštrog upozorenja o krivoj filozofiji i štovanju anđela u Kol 2,8-23, u Ef 4,14 spominjanje opasnosti od »svakog vjetra nauka i ljudskog kockanja« prilično je kratko i općenito. Može se primijeniti na ma koje vrijeme i na ma koje mjesto a da se pritom nema ništa određeno na umu.

622

Budući da su obraćeni pogani i Židovi postali jedno, kršćani poganskog podrijetla nisu više u neznanju, pa ne mogu živjeti u nečistoći i pohlepi svog prijašnjeg života (4,14-24). U 2,15 »Pavao« je govorio o Kristovu djelu stvaranja novoga ljudskog bića od Židova i pogana, a sada to novo stvorenje poučava da ne živi prema starom načinu života. Pravila za novi život odražavaju odredbe Deset Božjih zapovijedi, tj. odredbe o tome kako ne postupati s drugima (4,25 - 5,5). »Pavao« vidi da postoje dva suprotna puta »hodanja«, dva puta koja odgovaraju svjetlu i tami, đavlu i Duhu Svetom, istini i laži. Ovaj dualizam stvara djecu svjetla i sinove neposluha (5,6-20), razumne i nerazumne. Kršćani, kojima je upućena ova poslanica i koji su nazvani u 1,1 svetima, ne smiju imati udjela u neplodnim djelima tame. Izraz u 5,14 »probudi se ti što spavaš« vjerojatno dolazi iz himna. 10 Kršćani su pozvani da pjevaju i slave Gospodina, a ne da se opijaju. Ef 5,21 - 6,9 pobliže određuje kršćanski život pomoću propisa o kućnom ćudoređu za žene/muževe, djecu/roditelje, robove/gospodare. Opći je model podložnost ili poslušnost prvoga člana te obveza drugoga člana (kojemu ostali duguju podložnost) da očituje Kristov primjer. Ovaj model je isti kao u propisima o kućnom ćudoređu u Kol 3,18 - 4,1, no propisi koje nalazimo u Ef su za jednu trećinu dulji negoli oni u Kol, a postoje i zanimljive razlike. Ef (5,21) počinje poukom kršćanima da jedni drugima budu podložni u strahu Kristovu; i to se, dakako, odnosi kako na muževe tako i na žene. Tako uvodni dio ovih propisa mnogo radikalnije modificira već utemeljeni poredak negoli to čine propisi u Kol. Lirski jezik u 5,25-27 (za koji se ponekad drži da potječe iz krsnog himna) govori o odnosu Krista i Crkve kao odnosu muža i žene, tako da je zapovijed podvrgavanja i ljubavi dobila kršćanski pečat. Obveza muža da ljubi prikazana je mnogo opširnije negoli obveza žene da bude podložna mužu, no obje su obveze ukorijenjene u Božjem početnom planu da muž i žena budu jedno (5,31 = Post 2,24).11 Upute koje se odnose na djecu/očeve imaju potporu u starozavjetnim motivima. Razlika koju Ef ističe u odnosu rob/gospodar prvenstveno se odnosi na gospodara: ne samo da gospodar mora biti nepristran kad postupa s robovima kao što je rečeno u Kol nego se mora okaniti prijetnji - imajući na umu da je Krist gospodar nad gospodarom. Evanđelje postavlja oštar zahtjev onima koji imaju vlast i moć. Koristeći se slikom ratne opreme i oružja, zaključni poticaj odnosi se na predstojeću borbu s Vrhovništvima i Vlastima (Ef 6,1O-20).J2 Čuli smo da je pro10 Da li izraz »ustani od mrtvih« znači da uskrsnuće počinje krštenjem? (Vidi također: 2,5-6 te raspravu o realiziranoj eshatologiji u Kol na str. 610-611). Ef ne govori o budućem uskrsnuću kršćana ni oparuziji. II ]. P. SAMPLEY, »And the Two Shall Become One Flash«: A Study ofTraditions in Ephesians 5:21-33 (SNTSMS, 16; Cambridge Univ., 1971). Ovdje se Ef slaže s l Kor 6,9: kršćansko se gledanje na brak temelji na izvještaju o stvaranju, kao što ga je i sam Isus temeljio (Mk 10,7-8; str. 141). 12 R. A. WILD, CBQ 46 (1984), 284-298.

623

slavljeni Krist postavljen iznad svih takvih Vlasti (1,20-21) i da im je po Crkvi obzna njen otajstveni sveopći Božji plan (3,9-10). No sada otkrivamo da takva realizirana eshatologija nije u potpunosti zamijenila buduću eshatologiju jer još traje božanska borba s Vlastima i Vladarima trenutačne tame. »Pavao« traži da naslovnici mole za njega kako bi u ovoj borbi mogao naviještati otajstvo evanđe lja. Veličanstveno završno prikazivanje samoga sebe kao »poslanika u okovima« (6,20) sažima motiv trijumfa uz Božju pomoć - nikakva ljudska zapreka ne može spriječiti »Pavla« da nastavi poslanje koje je navijestio na početku, a to je da je on »apostol Isusa Krista po volji Božjoj« (1,1). U završnojformuli (6,21-24) minimalni pozdravi odnose se na suradnika Tihika, koji je poslan naslovnicima (usp. Kol 4,7-8).

Ekleziologija Ef i »rani katolicizam«

Vrijedno je iznijeti poseban komentar o uzvišenosti Crkve, još većoj nego uzvišenost kakvu nalazimo u Kol. Premda Kol sadrži pojam sveopće »crkve«, dva od četiri mjesta na kojima se koristi riječ ekklesia u Kol se odnosi na mjesnu Crkvu (4,15.16) a takvih spominjanja mjesne Crkve nemamo ni na jednom od devet mjesta na kojima se koristi riječ ekklesia u Ef. Sva spominjanja su u jednini i označavaju sveopću Crkvu. Kao što je slučaj s Kol 1,18.24, tako i u Ef 1,22i 5,23, Crkva je tijelo Kristovo, a on joj je glava. No u Ef Crkva ima i kozmičku ulogu. Prema najčešćim tumačenjima Ef 1,21-23, Krist je postavljen glavom svega (uključujući i anđeoske moći) »u odnosu na Crkvu«, i o Crkvi (3,10) mudrost se Božja očituje svim vlastima. Slava se iskazuje Bogu u Crkvi (3,20). Krist je ljubio Crkvu i sama sebe predao za nju (5,25) - ovo se razlikuje od ideje da je Krist umro za grešnike (Rim 5,6.8) i za sve (2 Kor 5,14-15). Kristov je cilj bio posvetiti Crkvu, očistiti je perući je u vodi riječju, učiniti je bez ljage i bore. On je nastavlja hraniti i njegovati (Ef 5,23-32).13 U poglavlju 27, Pitanja 3, naveo sam komentar da bi mnogi kršćani danas mogli imati problema sa slikom o Pavlu kakvu donosi Kol u kojoj Pavao prikazuje svoje trpljenje za Crkvu. Koliko više problema bismo mogli imati sa slikom u Ef, gdje je Crkva cilj Kristova djelovanja i smrti! Ovo je prikladan trenutak da kratko podsjetimo na pitanje »ranog katolicizma«, jer ga ekleziologija u Ef jasno očituje. »Rani katolicizam« označava početni stupanj visoke ekleziologije, sakramentalizma, hijerarhije, ređenja i dogmatike - ukratko rečeno, početak vlastitih obilježja katoličkog kršćanstva. Početkom l3 Vidi: SAMPLEY, And the Two Shall Become One Flesh. O raznim aspektima glede eshatologije u Ef vidi: S. HANSON, The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians (Uppsala Univ., 1946); B. M. METZGER, Theology Today 6 (1949-1950), 49-63; C. E MOONEY, Seripture 15 (1963), 33-43; J. GNlLKA, TD 20 (1972), 35-39; J. L. HOULDEN, StEv VI (1973), 267-273; E-J. STEINMETZ, TD 35 (1988), 227-232.

624

20. st. A. von Harnack isticao je da u NZ nije bilo ranog katolicizma, nego da se teologija i crkvena organizacija razvila početkom drugog stoljeća pod utjecajem grčkog duha te da je iskrivila prvotno evanđeosko obilježje kršćanstva (čemu se reformacija ponovno vratila). Dovodeći u pitanje takav stav, E. I
Kome i tko je napisao?

(1) Kome? Izravni naslovnici kojima je Poslanica upućena nisu sigurni iz tekstualnih razloga jer kurzivom ispisana riječ u 1,Ib »svetima koji su u Efezu i vjernima u Isusu Kristu« nedostaje u važnim rukopisima. ls Drugi čimbenici također 14 Vidi poglavlje 2, bilješka 40; HARNACK, What, 190 ss; KAsEMANN, »Ministry and Community in the New Testament«, u: KENTT (original na njemačkom je iz 1949.),63-134; »Paul and Early Catholicism«, u djelu: New Testament Questions of Today (Philadelphia, Fortress, 1967; original na njemačkom je iz 1963.),236-251; KDNG, Structures, 151-169; L. SABOURIN, Theology Digest 35 (1988), 239-243; R. E. BROWN, NJ BC, 66.92-97. 15 U Chester Beatty Papyrus II (P46; oko 200. god.), u izvorniku važnih kodeksa iz 4. st., a to su Sinaiticus i Vaticanus, te tekstu koji je koristio Origen, i vjerojatno Marcion (koji naziva ovu poslanicu »poslanicom Laodicejcima«) i Tertulijan. Neki tvrde da je naslov Laodicejcima bio originalan, no da je promijenjen u »Efežanima« zbog toga što je Laodiceja bila na lošem

625

dovode u pitanje je li ova poslanica upućena kršćanima u Efezu. Gotovo u svim svojim poslanicama Pavao spominje osobne okolnosti ili prethodne svoje aktivnosti te obično pred kraj donosi pozdrave od nekih te pozdrave određenim ljudima koje spominje poimence i koji nešto znače zajednici kojoj piše. Svega ovoga nemamo u Ef s izuzetkom naznake da je Pavao u okovima te spominje Tihika (6,20-21). Pavao je proveo oko tri godine u Efezu (54.-57.; Dj 20,31) te je gotovo neshvatljivo da u prijateljskoj poslanici koju piše tamošnjim kršćanima nikoga ne pozdravlja i ničega se ne prisjeća. Osim toga, u Ef 1,15 pisac kaže: ))otkad sam čuo za vašu vjeru u Gospodinu Isusu«. U 3,2 on pretpostavlja da su primatelji ))čuli« za rasporedbu milosti Božje koja mu je dana, a u 3,7-13 objašnjava im koje je njegovo poslanje. Kako bi stvarni Pavao mogao tek neizravno govoriti o svom odnosu prema kršćanima u Efezu? Čini se da Ef2,14 gleda kao gotov čin rušenje zida razdora između zajednice Izraelaca i pogana, no nije razvidno da se ovo dogodilo za Pavlova života, bilo u Efezu bilo u kojoj drugoj zajednici Pavlova misionarskog djelovanja. Zapravo, budući da Ef nikad ne spominje Židove i budući da 2,II govori da su naslovnici bili ))neznabošci u tijelu«, dobiva se dojam da je Ef upućena zajednici koja je potpuno poganskog podrijetla. A to je daleko od istine ako uzmemo u obzir situaciju kakva je opisana u Dj 19,10, i to sredinom pedesetih godina, kada je za misionarskog djelovanja u Efezu bilo obraćenika ))Židova i Grka«. Stoga, od svih trinaest poslanica u NZ koje nose Pavlovo ime, Ef najmanje govori o situaciji naslovnika, pa može biti jedina koja nije upućena krštenicima jednog mjesta, nego općenito kršćanima koji su Pavla smatrali velikim apostolom (uglavnom onima koji su živjeli u Maloj Aziji). To da je Ef mogla biti upućena bilo kome ili svim svetima u Kristu Isusu natjeralo je mnoge bibličare (počinjući s nadbiskupom Ussherom iz 17. st.) da je gledaju kao cirkularno pismo namijenjeno za čitanje u mnogim gradovima, s tim da je ostavljeno slobodnog mjesta na početku da se spomene ime grada u kome se toga časa čita (rukopisi koje imaju ))u Efezu« sačuvali bi kopiju koja je čitana u Efezu; Marcionov rukopis bio bi čitan u Laodiceji). Nema, međutim, dovoljno dokaza da se takva vrsta poslanica koristila u ranom kršćanstvu, posebno ne da bi se ostavilo prazno mjesto za izgovaranje imena nekog mjesta. Prošireniji je pristup da je obliku poslanice prilagođena jedna druga književna vrsta (o tome ćemo kasnije raspravljati).

(2) Tko? Povezanost s Kol. Ako Ef doista nije upućena kršćanima u Efezu, nego je opće djelo, tko ju je napisao?l6 U prethodnom poglavlju raspravljali smo, i to prilično detaljno, o tome je li Pavao napisao Kol i zaključili da činjenice idu u prilog zaključku kako ju je napisao netko drugi, no to nije pouzdan zaključak. glasu (Otk 3,15-16). O svim mogućnostima vidi: E. BEST, u djelu: Text and Interpretation, ur. E. Best i R. M. Wilson (M. Black Festschrift; Cambridge Univ., 1979).29-41; te PAP, 273-279. 16 Vidi u CROSSA, Studies, 9-35, raspravu o Pavlovu pisanju Ef (J. N. Sanders;e za; D. E. Nineham ;e protiv).

626

Postoji između Ef i Kol čudna sličnost u strukturi i u uporabi paralelnih riječi. To se može izračunati na različite načine: tako, primjerice, između jedne trećine i polovine od 155 redaka, koliko ih ima Ef, nalazimo u poretku i u sadržaju i u Kol. Jedna četvrtina riječi Ef nalazi se i u Kol, a jedna trećina riječi Kol nalazi se i u EfY Tabela broj 7, kao što se vidi, donosi paralelne teme. IS Očito je da se argumenti o rječniku, stilu i teologiji, koji se iznose protiv Pavlova autorstva Kol (str. 608-611) iznose i protiv Pavlova pisanja Ef. Dokaz iz upotrijebljenih riječi, a to je da se u Ef nalazi oko 80 riječi koje ne nalazimo u neosporno Pavlovim poslanicama,19 gubi dokaznu snagu kada znamo da se gotovo jednako toliko vlastitih riječi može naći u Gal, a ta poslanica je otprilike iste duljine kao Ef. Drugi podaci su značajniji: stil je kitnjast kao u Kol, no još razvučeniji i hiperboličniji (npr. gotovo se 50 puta koristi riječ »svi~~) jer koristi iznimno duge rečenice, kao u Ef 1,3-14 te 4,11-16. 20 U tim rečenicama ima vrlo mnogo pridjeva i genitiva, raskošnog stila i riječi kojih nema u neosporno Pavlovim poslanicama. Postoje također razlike između Kol i Ef koje prosudbu o piscu čine još kompliciranijom. Ef je dulja te ima odsjeka koji ne postoje u Kol, npr. u Kol nema većeg dijela himna Ef 1,3-14 te pareneze u 4,1-14. S druge strane, u Ef nema napada na krivu filozofiju kao u Kol 2 te velikog popisa onih koje pisac pozdravlja u Kol 4. Motivi koje nalazimo u Ef i Kol, kao što su »tijelo«, »glava«, »punina«, »otajstvo« te »pomirenje«, često imaju nešto drukčiji ton u Epl Raspravljajućio poruci vidjeli smo i druge razlike, npr. razlike u propisima o kućnom ćudoređu i ekleziologiji. Premda neki bibličari i dalje nastavljaju prihvaćati Pavla autorom Ef,22 mnoštvo dokaza natjeralo je 70 do 80 posto kritičkih bibličara da odbace ovakav 17 Vidi: J. COUTTS, NTS 4 (1957-1958), 201-207; J. B. POLHILL, RevExp 70 (1975), 439-450. Posebno su slični Ef 1,1-2 i Kol 1,1-2; Ef1,22-23 i Kol 1,17-19; Ef2,13-18 i Kol 1,20-22; Ef 4,16 i Kol 2,19; Ef5,19-20 i Kol 3,16; Ef 5,22 - 6,9 i Kol 3,18 - 4,1 (s tim da je znatan broj istih riječi); te Ef6,21-22 i Kol 4,7-8. 18 Preuzeto od PUSKAS, Letters, 130-131, s dopuštenjem autora te izdavačke kuće Liturgical Press. »Teme« su iz Poslanice Efežanima i slijede poredak u toj poslanici. Mnogo razrađenija tabela paralelnih mjesta nalazi se u MOFFATTA, An Introduction to the Literature ofthe New Testament, 375-381, koji donosi paralelne riječi za dotične ulomke. 19 Samo jedna stvarčica: riječ satanas koristi se 7 puta u neosporno Pavlovim poslanicama, a nikad riječ diabolos, koju nalazimo dva puta u Ef. 20 C. J. ROBINSON, JBL 105 (1986), 677-687, ističe da su duge rečenice karakteristika grčkih govornika. 21 Dok je u Kol misterij objavljen u Kristu Božji plan spasenja za pogane, u Ef misterij je jedinstvo Židova i pogana u jednom tijelu Kristovu (3,3-6) - zapravo, jedinstvo svih stvari na nebu i na zemlju u Njemu (1,9-10). 22 Nekolicina bibličara tvrdi da je Pavao napisao Ef i da je onda netko drugi sistematizirao njegove ideje u Kol. Ako je Pavao napisao oba spisa, Kol je mogla biti napisana krajem »prvog« rimskog sužanjstva (61.-63. god.), a Ef tek nešto kasnije i iz iste situacije, ili možda odnekud drugud (na temelju pastoralnih poslanica, gdje se govori da je Pavao napustio Rim te se ponovno u njega vratio) za »drugoga« rimskog sužanjstva (oko 64.-66. god.). Kako se čini

627

TABELA 7. USPOREDBA EF TE KOL Tema

Ef

Kol

1,14.20

(1)

Otkupljenje, oproštenje

1,7

(2)

Krist koji sve obuhvaća

1,10

1,20

(3)

Molitva za naslovnike

1,15-17

1,3 - 4.9

(4)

Bogatstvo slavne baštine

1,18

1,27 (nada slave)

(5)

Kristovo gospodstvo

1,21-22

1,16-18

(6)

Oživio vas je

2,5

2,13

(7)

»Daleki«

(8) (9) (10)

učinjeni

»bliskima«

2.l2-13

1,21-22

Dokidanje zapovijedi

2,15

2,14

Pavao sužanj

3,1

1,24

Božanski misterij objavljen Pavlu

3,2-3

1,25-26

sveopćeg evanđelja

(ll)

Pavao, služitelj

3,7

1,23.25

(12)

Pavao otkriva misterij svima

3,8-9

1,27

(13)

2ivite dostojno svoga poziva

4,1

1,10

(14)

Sa svom poniznošću i blagošću, sa strpljivošću podnosite jedni druge

4,2

3,12-13

(15)

Krist ujedinjuje članove Crkve

4,15-16

2,19

(16)

Odložite staroga čovjeka i obucite novoga

4,22-23

3,5 -10.12

(17)

Neka ne bude nemorala među vama

5,3-6

3,5-9

(18)

Mudro hoditi i koristiti vrijeme

5,15

4,5

5,19-20

3,16-17

(19)

Pjevati psalme, hvalospjeve, duhovne pjesme, zahvaljujući Bogu

(20)

Popis kućnih obveza za muževe, žene, djecu, roditelje, robove, gospodare

(21)

Pavao sužanj

(22)

Tihik poslan da izvijesti crkvenu zajednicu o Pavlu te da ih ohrabri

potiče na

ustrajnost u molitvi

5,21 - 6,9

3,18 - 4,1

6,18-20

4,2-3

6,21-22

4,7-8

stav, uključujući i velik broj onih koji smatraju da je Pavao napisao Kol. Unutar ovog postotka manje-više većina njih zastupa mišljenje da se pisac Ef razlikuje da je Tihik, koji je nosio Kol (KoI4.7-8), nosio i Ef (Ef 6,21-22), neki teoretiziraju da je Pavao napisao Flm, Kol, i Ef u isto vrijeme i poslao ih po Tihiku: Flm poslao je Filemonu i njegovoj kućnoj crkvenoj zajednici kao preporuku za Onezima; Kol je poslao zajednici u Kolose; a Ef je poslao da se čita općenito u raznim crkvenim zajednicama u tom istom kraju (JOHNSON, Writings, 354).

628

od osobe koja je napisala Kol. 23 Trebamo sada pogledati druge vidove Ef da bismo mogli ustanoviti tko je pisac. (3) Tko? Povezanost s drugim Pavlovim poslanicama. Uočene su paralele između Ef i drugih Pavlovih poslanica, ali na mnogo nižoj razini nego između Ef i Kol. G. Johnston u IDB, 2.110-111 donosi pomni popis paralela sa sedam neospornih poslanica (s nesigurnim dokazima za 2 Sol); najimpresivnije paralele nalazimo s Rim, l i 2 Kor, te Gal. 24 Ako je Pavao napisao Ef, mogao se oslanjati na svoje ranije spise (ako je imao pristup tim spisima dok je bio u tamnici), no je li vjerojatno da ih je uopće koristio na ovaj način? Vidjeli smo da je Rim na neki način komentar Gal, no Pavlovo korištenje tema iz Gal u Rim predstavlja ponovnu potvrdu njegovih osobnih ideja kao inovativnog mislitelja koji se susreo s novom situacijom. Većina bibličara protumačila bi ponovno korištenje Pavlovih spisa u Ef tek kao drugotnu mogućnost. Goodspeed je predložio privlačno objašnjenje i Knox ga djelomično podupire. On razvija ideju da je Filemon dao slobodu robu Onezimu i da se ovaj vratio u Efez te postao biskupom, i to nekoliko desetaka godina nakon Pavlove smrti (vidi poglavlje 21, Onezimova budućnost). Zanimanje za Pavla postalo je naglašeno onda kad se pojavila knjiga Djela apostolskih i to je inspirira lo Onezima da u Efezu skupi kopije poslanica te da od njih sastavi Ef kao sažetak Pavlovih ideja, stavljajući je na prvo mjesto u zbirci Pavlovih poslanica. 2s Posebna bliskost s Kol može se objasniti tako što je Poslanica Efežanima, uz Flm, bila spis s kojim je Onezirn bio na poseban način povezan jer je pratio Tihika koji ga je nosio u Kolose. Premda je Goodspeedova teorija privlačna, ona je zacijelo puka pretpostavka i nema puno sljedbenika. Druge pretpostavke prema kojima bi pisac mogao biti neki poznati Pavlov učenik uključuju imena kao što su Timotej, jer se smatra da je on mogao biti pisar koji je napisao Kol, ili Tihik, jer se on spominje u Kol i Ef (Mitton), ili pak Luka zbog povezanosti Ef s Dj.26 Potrebno je zamijetiti da takvi prijedlozi često imaju u vidu nekog Pavlova učenika koji je radio na zbirci Pavlovih poslanica u Efezu. Teorija o pseudonimnosti Kol uzima kao polaznu točku 23 Razlika nije samo među pisarima jer se od pisara koji bi bilježio ono što mu je diktirao autor Kol tražila puno veća sloboda izražavanja. E. BEST, NTS 43 (1997), 72-96, tvrdi da povezanost između Ef i Kol ne potjeće od napisanog teksta, nego iz rasprava koje su vođene između dva Pavlova učenika. 24 Ako postoje paralele između Ef i pastoralnih poslanica (Ef 2,3-7 i Tit 3,3-7), moguće je jedino da su pastoralne ovisile o Ef, ne obrnuto. Upitne su paralele s Lukinim evanđeljem i Dj te s Otkrivenjem; a mnogo impresivnije paralele s 1 Pt (bilješka 31 ovog poglavlja) mogu izražavati ovisnost o zajedničkoj tradiciji. 25 Zapravo, Ef nije stavljena kao prvi spis ni u jednoj zbirci Pavlovih poslanica. 26 Vidi popis paralela u PUSKASA, Letters, 133-134. Neke paralele su oskudne. Vidi i: E. KASEMANN, u: SLA, 288-297. U Dj 20,17-38 nalazimo Pavlove posljednje riječi upućene preko efeških starješina Crkvama koje je on osnovao.

629

postojanje pavlovske škole u Efezu te učenika koji je osamdesetih sastavio Kol, se idejama i materijalom iz Flm. Ova škola je vrlo lako mogla biti mjesto gdje su se skupljale Pavlove poslanice. 27 Vjerojatna teorija bi stoga bila da je, na temelju neosporno Pavlovih poslanica, posebno Kol (sastavljena u ovoj školi nešto ranije), netko iz efeške škole Pavlovih učenika sastavio Ef kao ohrabrujući prikaz raznih vidova Pavlove misli. Ako izraz »u Efezu« nije bio u izvornom tekstu Ef, mogao ga je dodati u kopiju pisac koji je znao da je sastavljanje ove poslanice povezano s tim gradom. 2R Datiranje pseudonim ne poslanice Ef u devedesete godine općenito se zastupa na temelju aludiranja na Ef 5,25-29 oko 110. god. u Ignacijevoj Poslanici Polikarpu (5,1), biskupu u Smirni, udaljenoj 56 kilometara od Efeza prema sjeveru. Vjerojatno je devedesetih godina tamo postojala barem početna zbirka Pavlovih poslanica na temelju koje je pisac Ef mogao pisati. koristeći

Koja književna vrsta?

U prethodnom odsjeku namjerno sam pod brojem (1) općenito govorio o »drugim književnim vrstama prilagođenima obliku pisma« te pod brojem (3) o »ohrabruiućim opisima raznih vidova Pavlove misli«. Sličnost ovog djela s pismom neznatna je, no oblik starog grčkog pisma izvan je granica pisma u strogom smislu riječi (str. 402), tako da Ef može funkcionirati kao govor ili uputa slušateljstvu Pavlovih Crkava. Ovo bi mogao biti spis koji još više proširuje Deissmannovu podjelu na »poslanice« i »pisma«. Mnogi bibličari nastojali su biti precizni, uz pretpostavku da su minimalni elementi oblika pisma (1,1-2 te 6,2-122), preuzeti iz Kol, sporedni za poruke ove poslanice. Neki od naziva koji su predloženi za književnu vrstu ove poslanice su: teološki traktat, proglas, meditacija te homilija. Soards (Apostle, 153) bi mogao biti najbliži najčešćem shvaćanju kad govori o sažimanju i razvijanju Pavlovih tema da bi se proizvela »Velika pavlovska teologija u obliku standardne pavlovske komunikacije ... za novo vrijeme i novo mjesto«. Ulomci u Ef sažeto iznose karakterističnu Pavlovu misao, npr. 2,8-10;29 no za Poslanicu Ef teško se može reći da je obuhvatan sažetak jer su naglašeni samo neki vidovi, kao što su jedinstvo, pobjednička ekleziologija te visoka kristologija. 27 Tvrdnje da misli Ef podsjećaju na one u Ivanovu evanđelju (npr. Allan), a ono se tradicionalno povezuje s Efezom, mogu također ići u prilog Efezu kao mjestu sastavljanja ove poslanice. Premda je Ef »poslanica iz sužanjstva«, pitanje za vrijeme kojeg od Pavlova tri sužanjstva je sastavljena, nije tako važno ako prihvatimo da je Poslanica deuteropavlovska i ako smatramo da je spominjanje sužanjstva preuzeto iz Kol. 28 Ili ovaj izraz možda samo predstavlja ranu pretpostavku prepisivača da je Efez bio moguće odredište. 29 A. T. LINCOLN, »Ephesians2:8-10: A SummaryofPaul's Gospel«, u: CBQ45 (1983), 617-630.

630

Oni koje više zanima analiza formi, koncentrirali su se na ton Ef kojim autor poziva čitatelje da budu sretni zbog svoga stanja te govore o epideiktičkoj retorici (str. 404), uočavajući da ova poslanica koristi izricanje pohvale kao podlogu za usrdno poticanje (često uglednijem slušateljstvu). Ipak je Pavao ugledni lik, sveti apostol, idealiziran kao »jedinstveni sužanj« za Krista u 3,1; 4,1. Ono što on piše nije toliko hvaljenje primatelja, koliko oduševljeno vrednovanje onoga što je postignuto u Kristu za sve kršćane, zapravo, za cijeli svijet. 30 Umjesto da usrdno potiče, on ohrabruje na rast u kršćanskom životu - tako opći poticaji nisu izazvani nekim posebnim problemima. U Ef je uočen snažan kontekst zajedničke molitve. U tom smislu, neki bibličari postavljaju tezu o tragovima krsne liturgije u 1,13-14; 4,5.30; 5,8.26 (vidi: Kirby, Ephesians) te smatraju Ef potpunijom poukom nedavno krštenima, i stoga, navodno, prevladava ohrabrujući ton. Bliskost Ef i l Pt - Pt se često smatra krsnom homilijom - pridonijela je prihvaćanju ove teze. 31 (Čak je, i bez posebnog usmjerenja na krštenje, pisac svjesno ili nesvjesno mogao koristiti teološki jezik kakav je bio blizak njemu i njegovim naslovnicima, uzet iz zajedničke kršćanske tradicije poučavanja o krštenju.) Činjenica da prvi dio Ef (»doktrinarni« odsjek; vidi stranicu sa sažetkom) počinje i završava doksologijom i molitvom, neke je bibličare nagnala na pretpostavku o liturgijskoj pozadini. Kirby, Ephesians, u poglavljima 1-3 nalazi strukturu židovskog blagoslova koji se mogao koristiti u euharistiji, a u pojedinim dijelovima Ef vidi odjek obreda obnove saveza na Duhove. Zaključak: bez potrebe da točno odredimo književnu vrstu Ef, možemo iznijeti sljedeće primjedbe. Neosporno Pavlove poslanice iz pedesetih godina kazuju čovjeka koji se bori s pitanjem o ponovnom Kristovu dolasku i općoj sudbini kršćana te raspravlja s kršćanima židovskog podrijetla koji su inzistirali na obrezanju pogana i na obdržavanju Zakona. Nad one koji vjeruju, on zaziva Isusa koji je umro za njihove grijehe i koji je uskrišen radi njihova opravdanja. Većina Izraelaca ne prihvaćaju Isusove tvrdnje - Pavao je ipak najavio da će ih na kraju prihvatiti. Iako je imao uspjeha među poganima, podsjećao ih je da su tek grane divlje masline nakalemljene na stablo koje se zove Izrael. Vjernici su ujedinjeni u Kristovu (uskrslom) tijelu zato što su kršteni u njega, a trebali bi očekivati Kristov dolazak uz zvukove trube. Čini se da su u Ef ove

30 H. L. HENDRIX, Union Seminary Quarterly Review 42 (1988), 3-15, uspoređuje Ef s počasnim dekretima koji su u starini bili izdavani radi veličanja dobrotvora; ti dekreti bili bi književna paralela gramatički teškim konstrukcijama i hiperbolama u Ef. 31 Usp. Ef 1,3 s l Pt 1,3; Ef 1,20-21 s l Pt 3,22; Ef 2,19-22 s l Pt 2,5 - 6,9; Ef 3,4-5 s l Pt 1,10-12. Vidi: J. COUTTS, NTS 3 (1956-1957), 115-127. PUSKAS, Letters, 139-140, gleda na Ef kao na krsnu homiliju prilagođenu općem kolanju među Crkvama zapadne Azije, s time da ju je uobličio kao poslanicu netko iz zajednice gdje je ova homilija naviještena. Neki bibličari odnos s l Pt uzimaju kao dokaz da je Ef nastala u Rimu.

631

rasprave prošlost,32 a Pavlovo misionarsko djelovanje se smatra pobjedničkim. On koji je sebe prikazivao kao najmanjega među apostolima (1 Kor 15,9), sada je prikazan kao najmanji od svih svetih (Ef 3,8). Na njegovo djelovanje gleda se kao na sastavni dio Božjeg otajstvenog plana za sve stvorenje u Kristu (3,1-12). Prema Ef, Pavlu je dano razumijevanje ne samo otkupljenja ostvarena po Kristovu križu i uskrsnuću nego i cjelokupnog Božjeg plana po kojem je sve na nebu i na zemlji podvrgnuto proslavljenom Kristu te u njemu ujedinjeno. Ovo je vidljivo u Crkvi koja se sada smatra vrhunskim Kristovim ostvarenjem, jer su Židovi i pogani združeni u Crkvi, a da pritom nisu izgubili svoj identitet. 33 Pavao iz Poslanice Efežanima ne mora naglašavati drugi Kristov dolazak, jer je beskrajno više već ostvareno u Kristu. Je li Pavao mogao imati ovakav stav posljednjih godina svoga života?34 Ne znamo što se dogodilo s Pavlom šezdesetih godina i koliko je promijenio svoje teološke stavove prije smrti, no stanovište izraženo u Poslanici Efežanima u mnogim se vidovima zasigurno razlikuje od stanovišta izraženih u posljednim poslanicama koje sigurno potječu od Pavla. Stoga bismo trebali Poslanicu Efežanima smatrati nastavkom Pavlove baštine među njegovim učenicima koji su uvidjeli kako se jedinstvena Crkva sastavljena od Židova i pogana (Crkva koja sada postoji u krajevima Male Azije?) uklapa u Božji plan i kako dovodi do vrhunca evanđelje koje je Pavao navijestio. Jedan od tih učenika mogao je napisati Kol desetak godina ranije (osamdesetih) da bi ispravio opasni nauk koji se proširio dolinom Ukusa. No ova opasnost je sada prošla (možda zbog utjecaja Kol) te je drugi pisac, ponosan zbog iskustva ujedinjene Crkve, želio podijeliti sa svima svetima razvoj Pavlove kristologije i ekleziologije kakav je omogućio tako veličanstvene plodove. Preuzete su mnoge ideje iz Kol i pomiješane s idejama iz poslanica koje je napisao sam Pavao, da bi se dao što potpuniji izraz pavlovskoj viziji o tome kako se Krist i Crkva uklapaju u Božji plan. Prema nekima, ako Poslanicu Efežanima nije napisao Pavao, ona puno gubi od svog ugleda. No teza po kojoj ova poslanica potječe iz škole Pavlovih učenika, osim što ovo djelo čvrsto ugrađuje u Pavlovu baštinu, proslavljuje Apostola zbog 32 Postoji samo jedno spominjanje Zakona u Ef (2,14-15): Krist »od dvoga učini jedno: pregradu razdvojnicu, neprijateljstvo razori u svome tijelu. Zakon zapovijedi s propisima obeskrijepi.« O ovom vidi: C. J. ROETZEL, ZNW 74 (1983), 81-89. 33 Neki bibličari smatraju da je Ef napisana kao univerzalistički ispravak za ukor kršćanima židovskog podrijetla jer isključuju pogane, ali i kršćanima poganskog podrijetla jer isključuju spasenjsku baštinu Izraela ili razdvajaju kršćanstvo od židovstva koje su Rimljani počeli smatrati opasnim zbog židovskog ustanka 66.-70. god. Tekst Poslanice Efežanima sadrži radosno ozračje postignutog jedinstva koje učvršćuje naslovnike podsjećajući ih na divotu koju je Bog ostvario po Kristu - ova poslanica ih ne prekorava niti opominje. Parenetski odsjek (Ef 4,1 - 6,20) je toliko općenit da nema potrebe smatrati kako je postojala neka opasnost, kao npr. gnostičke raskalašenosti. 34 Spokojnost Ef natjerala je pristaše Pavlova autorstva da djelo pripišu Pavlovim poznim godinama kada su sve emocije ušle u smiraj.

632

kvalitete njegovih učenika. Za svog života on je privukao priličan broj iznimnih suradnika za propovijedanje evanđelja: Timoteja, Tita, Silvana, Luku, Akvilu, Priscilu itd. (poglavlje 17, bilješka 3). U zadnjoj trećini prvog stoljeća oni su, ali i drugi čija se imena ne spominju, nastavili njegovo djelo i primjenjivali njegovo shvaćanje na nove probleme, jednako kao što je Apostol nastavio i razvijao Isusovo djelo. Promatrajući ulogu deuteropavlovskih poslanica, moguće je prisjetiti se povijesnog proroka Izaije, čiji ugled nije zasjenjen ni nakon dva stoljeća - naime, dva stoljeća nakon njegove smrti njegov lik je inspirirao proroke da pišu u skladu s njegovom tradicijom i da svoja djela pridodaju njegovu djelu kao sastavni dio Izaijine knjige.

Odakle su crpljene ideje

Ako prihvatimo da je izraz »u Efezu« kasniji dodatak, onda u ovoj poslanici imamo vrlo malo informacija koje bi nam mogle nešto reći o pozadini primatelja, a nemamo ni jasnih naznaka da su misli koje nalazimo u Ef imale cilj ispraviti njihove krive ideje ili loše utjecaje koje su drugi imali na njih. Tada se praktički naša rasprava usredotočuje na pozadinu piščevih ideja. Neki od naglasaka podsjećaju na odgovore na krivu filozofiju u Kol, npr. visoka kristologija u Ef i podvrgavanje Vrhovništva, Vlasti i đavla. A što s ostalim idejama, primjerice, s naglaskom na Crkvi i na kozmičkom jedinstvu te s dualizmom o djeci svjetla i djelima tame (5,8-10) i s Kristovim uzlaskom na nebesa (4,8-1O)? Obično se predlaže utjecaj grčke filozofije. Oni koji vide gnostički utjecaj u Kol (utjecaj na krivu filozofiju ili na pisca), skloni su vidjeti gnostički utjecaj i u ovoj poslanici: pisac je navodno, upotrijebio gnostički način izražavanja i ideje da bi se suprotstavio herezi te je razvio kršćanski gnosticizam kao najbolji način da se objasni Kristova uloga u svijetu. Oni tvrde da je Isus iz Ef postao gnostički otkupitelj koji, umjesto da ukloni pregradu razdvojnicu što dijeli nebesko kraljevstvo od zemaljskog, uklanja razdvojnicu koja je dijelila Izrael od pogana (2,14-16) te se sada vratio u nebesko kraljevstvo vodeći sa sobom zatvorenike ovoga svijeta (4,9-10). Ucjepljenje u Kristovo tijelo uspoređivano je s gnostičkom temom utjelovljenja u kozmičko tijelo nebeskog čovjeka. Većina gnostičkih ideja, međutim, potječe iz kasnijeg vremena, a ne iz 1. stoljeća, i neke su od analogija neuvjerljive (npr. podrijetlo ideje opregradnom zidu 35 ). Isto tako, u Ef ima naglasaka koje bi mnogi kasniji gnostici odbacili, npr. da je Bog stvorio svijet i da je planirao otkupiti ga krvlju Kristovom (Ef 3,9; 1,7-10), te da je brak između muškarca i žene nešto sveto i predviđeno od Boga (Ef 5,21-33). Najviše što možemo dopu35 Ako bi trebalo nagađati, jer se koristila slika o hramu u 2,21, pregrada razdvojnica, koja se spominje pet redaka prije, mogla bi vrlo lako aludirati na zid koji je razdvajao pogane od središnjeg dijela jeruzalemskog Hrama. rezervirana za Židove.

633

utjecaj na Ef onih elemenata koji će tek kasnije biti isprepleteni s sustavom. Drugi bibličari predlažu židovsku pozadinu za neke od piščevih ideja. U Ef ima puno više semitskih ideja nego u neosporno Pavlovim poslanicama. Na primjer, u himničkom stilu i u teološkom sadržaju otkrivene su paralele sa spisima iz Mrtvog mora. 36 Tema otajstva (mysterion), koja se pojavljuje šest puta u Ef, bliska je slici otajstva u kumranskoj literaturi. 37 I tamo nalazimo dualističku sliku svijeta kojim vladaju duhovi svjetla i tame, jednako kao što Ef 6,12 govori o »upravljačima ovog mračnoga svijeta«. Kumranska literatura opisuje sinove svjetla kako hode u svjetlu kao različite od sinova tame koji hode u tami, jednako kao što Ef 2,2 spominje neposlušne sinove. Propisi o ponašanju, koji se mogu usporediti s propisima o kućnom ćudoređu u Ef, nalaze se i u pravilima kumranske zajednice. Na drugim mjestima u judaizmu tema kozmičkog jedinstva u tijelu ima određene paralele u Filonovoj misli, gdje se govori da je svijet tijelo s Logosom kao njegovom glavom. Stoga na kraju možemo reći da se stavovi izraženi u Ef mogu objasniti time što se pisac oslanjao na Pisma, na razvoj židovske misli u helenističkom svijetu te na kršćanska vjerovanja, posebno ako su prisutna u pavlovskoj tradiciji. Stoga se ne može tvrditi da su na oblikovanje ove poslanice poganske tajne religije ili gnosticizam imali neki veliki utjecaj. stiti

mogući je

gnostičkim


(1) Ef 2,19-20 opisuje kršćane kao »sugrađane svetih i ukućane Božje nazidane na temelju apostola i proroka, a zaglavni je kamen sam Krist Isus«. U l Kor 3,10-11 Pavao kaže: »ja postavih temelj ... Jer nitko ne može postaviti drugoga temelja osim onoga koji je postavljen, a taj je Isus Krist.« Razlika u shvaćanju uloge temelja u ove dvije tvrdnje postala je dokaz za tvrdnju da je Ef napisao neki Pavlov učenik, a ne Pavao. Ulomci kao što su Mt 16,18; Otk 21,14; Mt 21,42; Dj 4,11; l Pt 2,4-8 pokazuju da su oba tumačenja slike o temelju bila poznata i izvan pavlovskog kruga. Da li ova dva tumačenja vode različitim slikama o Crkvi Božjoj?

36 K. G. KUHN, PAQ, 115-B1; F. MUSSNER, PAQ, 159-178. Treba biti oprezan i razlikovati između nedokazive tvrdnje da je pisac Ef bio pod direktnim utjecajem kumranske literature ili kumranskih esena te između vidljive činjenice da nam kumranska literatura otkriva ideje koje prevladavaju među Židovima prvog stoljeća. MURPHY-O'CONNOR, "Who«, nekoć je tvrdio da je Poslanicu Efežanima pod Pavlovom direktivom napisao neki pisar, a taj pisar bio bi obraćeni esen. 37 Vidi poglavlje 27, bilješka 19. C. C. CARAGOUNIS, The Ephesian Mysterion (CBNTS, 8; Uppsala, Gleerup, 1977), smatra da je korištenje ove riječi bilo pod utjecajem korištenja riječi mysterion u Daniela, tako da je ovo još jedan dokaz za židovsku pozadinu.

634

(2) Sve slike o temelju kritizirane su kao odviše statične. Bilo da je Krist kamen ugaoni ili temelj, obje ove slike ga najvećim dijelom prikazuju kao potporu Crkvi, ali ne i kao aktivnog u Crkvi. Slika koju nalazimo u Iv 15 o Isusu kao čokotu koji daje život lozama, mnogo je učinkovitija kad izražavamo ideju da je Isus dinamički prisutan u Crkvi. Ipak, nakon slike o kamenu ugaonom ili temelju u Ef 2,21-22 imamo sliku o rastu (biljke) te o ugradnji u prebivalište Božje. Koji aspekti Crkve izranjaju iz ovakva spoja? (3) 1 Kor 12,28 navodi popis Božjeg postavljanja karizmi i službi u Crkvi: »Prvo za apostole, drugo za proroke, treće za učitelje: onda čudesa, onda dari liječenja: zbrinjavanja, upravljanja, razni jezici«. Ef 4,11 govori da je Krist neke dao za apostole, proroke, evanđeliste, pastire i učitelje. Je li značajan prijelaz od Boga na Krista? Jesu li funkcije ili službe postale složenije u razdoblju između pisanja 1 Kor i Ef, ili jesu li evanđelisti i pastiri već bili prisutni, tj. je li njih uopće bilo u nepreciznom opisu upravljanja u Korintu? Koliko se evanđelisti razlikuju od apostola (vidi: Dj 21,8: 2 Tim 4,5)? 1 Pt 5,1-4 govori o Petru, apostolu koji ima ulogu pastira (vidi također: Iv 21,15-17). (4) Ef 4,4-6 navodi popis od sedam čimbenika (»jedno tijelo ...«) koji povezuju kršćane. Koliko je ovih čimbenika i dalje zajedničko kršćanima, bez obzira što je kršćanstvo podijeljeno? Je li značajno izostavljanje »jedne euharistije«, npr. je li možda euharistija bila čimbenik razjedinjenja (vidi: 1 Kor 11,17-22)? Treba također zamijetiti da se ne spominje »jedna Crkva«. No ipak, ima li ijedan dokaz, bilo u neosporno Pavlovim poslanicama bilo u Ef, da bi pavlovska misao tolerirala razjedinjenost Crkava? (5) Ef 5,21-32 donosi svjedočanstvo o visokom duhovnom vrednovanju braka jer ga uspoređuje s odnosom Krista prema njegovu tijelu koje je Crkva, a taj odnos je dio božanskog misterija: »Krist je ljubio Crkvu te sebe predao za nju da je posveti, očistivši je kupelji vode uz riječ te sebi predvede Crkvu slavnu, bez ljage i nabora ... nego da bude sveta i bez mane«. S manjim prilagodbama, ova slika treba biti primjenjiva na kršćanske muževe i žene. Može li se ovakvo visoko poštovanje braka pomiriti s 1 Kor 7,8, gdje se naglašava da neoženjeni trebaju ostati neoženjeni (kao i Pavao)? Poslanica Korinćanima bila je pod utjecajem naglašenih apokaliptičkih očekivanja kada se čini da stvari ovog svijeta prolaze, dok Poslanica Efežanima daje prednost realiziranoj eshatologiji u kojoj se zajednica sastoji od oženjenih i obitelji. Elemente obaju stavova imamo u Isusovu nauku (Mt 19,5-9.12): Kršćani su nastojali sačuvati oba ova stava, dajući prvenstvo celibatu radi Kraljevstva nebeskog, ali i veličajući brak kao sakrament ili kao životni stalež koji Bog blagoslivlja na poseban način. (6) U Kol 1,13.16; 2,10.15 i Ef 1,21: 2,2: 3,10; 6,12 čujemo o silama koje se nazivaju: Vrhovništva (singular arche, 6 puta): Knez (arch6n, 1), Moći (dynamis, 1), Vlasti (exousia, 8), Prijestolja (thronos, 1), Gospodstva (kyriotes, 2).38 Posebni 38 Vidi: G. H. C. MACGREGOR, u: New Testament Sidelights, ur. H. K. McArthur (A. C Purdy Festschrift; Hartford [CT] Seminary, 1960),88-104; H: SCHLIER, Principa/ities and

635

spoj ovog pojavljuje se u Ef 2,2: »Knez [archon] vlasti [exousia] zraka«. Ove su sile povezane s onim što je na nebu, na zemlji i pod zemljom u Fil 2,10; te s anđe lima, vrhovništvima i vlastima u Rim 8,38; te sa svakim Vrhovništvom, Vlašću i Silom u l Kor 15,24. Ove sile su obično zle, ili ih je barem moguće razumjeti kao Kristove suparnike, one su nadljudske sile (anđeoske iIi đavolske [Ef 6,11]) te imaju neku vrstu kontrole nad ljudskom sudbinom, možda stoga što su povezane s planetima ili zvijezdama (vidi: stoicheia na str. 603-605). U kakvom je odnosu pavlovsko viđenje Kristove nadmoći nad tim silama sa slikom u sinoptičkim evanđeljima o Isusu koji izgoni đavle u znak da je nastupilo Kraljevstvo nebesko? Moderno demitologizirajućetumačenje glede ovih sila kao zemaljskih moćni ka koji nastoje gospodariti ljudskim životima (vlast, vojska itd.), ali da li takvo svođenje na ljudsku tiraniju obuhvaća ono što je pavlovski pisac kanio priopćiti? Ef 6,12 izričito razlikuje borbu protiv Vrhovništva, Vlasti i upravljača ovog mračnog svijeta (plural od riječi kosmokrator) od borbe protiv krvi i mesa.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI EFE2ANIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Allan, J. Ao (TBC, 1959); Barth, Mo (2 vol.; AB, 1974); Beare, F. W. (lB [vol. 10], 1953); Best, Eo (NTG, 1993); Foulkes, F. (TNTC, 1963); Kitchen, Mo (NTR, 1994); Lincoln, A. T. (WBC, 1990; NTT, 1993); Mitton, C. L. (NCBC, 1976); Sampley, J. P. (ProcC, 1993); Swain, L. (NTM, 1980); Taylor, Wo F. (AugC, 1985); Zerwick, Mo (NTSR, 1969)0 Vidi također bibliografiju u poglavlju 27 za djela koja su označena s više od jedne zvjezdice, a koja se bave i Kol i Ef. Allan, J. Ao, »The 'In Christ' Formulations in Ephesians«, u: NTS 5 (1958-1959), 54-620 Barth, Mo, »Traditions in Ephesians«, u: NTS 30 (1984), 3-25. Brown, R. Eo, »The Pauline Heritage in Colossians/Ephesians«, u: BCALB, 47-60. Bruce, F. F., »St. Paul in Rome, 3 and 4. The Epistle to the Ephesians«, u: SJT 48 (1966), 268-285; 49 (1967), 303-322. Cadbury, Ho Jo, »The Dilemma of Ephesians«, u: NTS 5 (1958-1959), 91-102. Cross, F. L., Studies in Ephesians (London, Mowbray, 1956)0 Dah!, N. Ao, »Cosmic Dimension and Religious Knowledge [Eph 3:18]«, u djelu: Jesus und Paulus, ur. E. E. Ellis i Eo Grasser (Wo G. Kiimmel Festschrift, G6ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975),57-750 Goodspeed, Eo Jo, The Meaning ofEphesians (Univ. of Chicago, 1933)0 Goodspeed, E. Jo, The Key to Ephesians (Univo of Chicago, 1956). Kirby, J. c., Ephesians, Baptism, and Pentecost (Montreal, McGill Univo 1968). Koester, Ho, ur., Ephesos - Metropolis ofAsia (Valley Forge, PA, Trinity, 1995).

Powers in the New Testament (New York, Herder and Herder, 1961); A. T. HANSON, Studies Pauls Technique, 1-12; W. WINK, Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament (Philadelphia, Fortress, 1984); C. E. ARNOLD, JSNT 30 (1987),71-87, te Ephesians: Power and Magic: the Concept ofPower in Ephesians in the Light ofIts Historical Setting (SNTSMS, 63; Cambridge Univ., 1989)0

636

Lincoln, Ao To, »'The Use of the OT in Ephesians«, u: JSNT 14 (1982), 16-57. Martin, R. P., »An Epistle in Search of a Life-Setting«, u: ExpTim 79 (1968), 296-302. Mitton, C. L., The Epistle to the Ephesians (Oxford, Clarendon, 1951)0 Murphy-O'Connor, Jo, »Who Wrote Ephesians?«, u: TBT l (1965),1201-1209 Robinson, Jo A(rmitage), Sto Paul's Epistle to the Ephesians (London, Clarke, 21922). Klasik. Schnackenburg, R., The Epistle to the Ephesians (Edinburgh, Clark, 1991)0 van Roon, Ao, The Authenticity ofEphesians (NovTSup, 39; Leiden, Brill, 1974). Westcott, B. F., Saint Paul's Epistle to the Ephesians (London, Macmillan, 1906).

637

29. POGLAVLJE

PASTORALNA POSLANICA TITU

Nakon nekih napomena o »pastoralnim« poslanicama općenito, u kojima naziv te sličnosti među poslanicima koje idu u ovu skupinu, u ovom i sljedeća dva poglavlja (30, 31) obradit ću ih ovim redom: Tit, 1 Tim, 2 Tim. Kao što ćemo vidjeti, postoji velika rasprava o tome je li ih napisao Pavao, no to pitanje ću radije ostaviti za str. 664 a ovdje ih prvo prikazujemo prema samom tekstu. Prikazujući Poslanicu Titu, pogledat ćemo najprije pozadinu i opću analizu, zatim će slijediti pododsjeci o starješinama/nadglednicima, pitanja za razmišljanje te bibliografija. ćemo protumačiti ovaj

Pastoralne poslanice općenito: naziv i međuodnos

Naziv. Mnogi obrađuju ova tri spisa kao »poslanice« (str. 402). Oni, međutim, imaju oblik pisma: na početku se predstavlja pošiljatelj, spominje se prvotni primatelj te su (s izuzetkom 1 Tim) u zaključku izneseni pozdravi i blagoslov. Što se tiče naziva »pastoralne«, ova se oznaka na njih primjenjuje već od početka 18. stoljeća kao uočavanje njihova glavnog usmjerenja: više nije u središtu misionarsko širenje koje je prevladavalo u prvim godinama kršćanstva, nego briga za evangelizirane zajednice, i to pošto su se misionari udaljili, bilo geografski bilo zbog smrtU Ovu brigu ili skrb nazivamo »pastoralnom«. Ovaj izraz odgovara i zbog toga što je središnja tema u Tit i 1 Tim crkvena struktura ili poredak, tj. postavljanje službenika koji će upravljati kršćanskom zajednicom; a često za takve osobe koristimo izraz »pastiri« (latinska riječ pastoralis znači »pastirski«). Ako je novozavjetni simbol za misionare 2 Tim zorno prikazuje Pavla kao onoga kojemu je prispjelo vrijeme smrti.

639

Sažetak temeljnih informacija o TIt DATUM: Ako ju je napisao Pavao, onda oko 65. god. Ako je pseudonimna (kako tvrdi 80 do 90 posto današnjih bibličara), onda krajem 1. st. ili (što je manje vjerojatno) početkom 2. st. KOME: Titu na Kreti (novoformiranim crkvenim zajednicama?) od "Pavla« koji je prikazan kao da je nedavno otputovao odatle i sada se nalazi na priobalju Male Azije (Efez?) ili u zapadnoj Grčkoj (Makedonija?), na putu prema Nikopolu. AUTENTIČNOST: Vjerojatno ju je napisao neki Pavlov učenik ili komentator koji je simpatizirao pavlovsku baštinu, i to nekoliko desetaka godina po apostolovoj smrti. JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.

POD/ELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1,1-4 B. Zahvala: nema je C. Glavni dio: 1,5 - 3,11 D. Zaključna formula: 3,12-15. POD/ELA PREMA SADRZA/U: 1,1-4: Naslov i pozdrav Titu 1,5-9: Struktura Crkve te postavljanje prezbitera/episkopa Krivo učenje koje ugrožava zajednicu 1,10-16: 2,1 - 3,11: Ponašanje i vjerovanje zajednice: 2,1-10: Propisi o kućnom ćudoređu 2,11 - 3,11: Što je Krist učinio i primjena toga 3,12-15:

Zaključni pozdravi

i blagoslov.

ribar, simbol koji se koristi za osobu koja vodi i skrbi za one koji su uzvjerovali na temelju misionarskog propovijedanja jest pastir. U naslovu svakog od ovih poglavlja koristit ću izraz »Pastoralna poslanica« jer je ove tri, više od ma koje druge poslanice pripisane Pavlu, prikladno promatrati zajedno te povezano jednu s drugom. Međuodnos sa stanovišta redoslijeda: Općenito, ove tri poslanice su veoma homogene po stilu i ozračju. Logički zaključak je: bilo da ih je napisala ista osoba, bilo da je »Janko« napisao jednu a »Marko« druge, »Marko« se uvelike potrudio u nasljedovanju »Janka«. Ipak, uvaženi bibličari prigovaraju da obrađivanje svih triju kao skupine zasljepljuje tumače, pa ne vide razlike među njima. Posebno se sve više naglašava potreba da se barem 2 Tim promatra odvojeno. 2 Što se tiče književne vrste, neki uspoređuju Tit i 1 Tim s Didache (oko 100.-120. god.), koja je priručnik Prve crkve te sadrži upozorenja protiv lažnih učitelja ili Kao što ćemo vidjeti kad se budemo bavili 2 TIm, Murphy-O'Connor nalazi preko 30 točaka gdje se Tit i l Tim slažu protiv 2 Tim; čak i kad koriste iste termine, često ih koriste s različitim nijansama. On i drugi bibličari smatraju da su dva pisca bila uključena, s tim da je pisac 2 Tim bio bliže autentičnom Pavlovu stilu.

640

proroka. Stil crkvenih priručnika možemo naći i u kasnijim spisima (Didascalia apostolorum, Constitutiones apostolorum); no R. F. Collins, CLPDNW, 110-111, je u pravu kad dovodi u pitanje ovu usporedbu jer pastoralne poslanice ne daju detaljne upute kako crkveno ustrojstvo treba funkcionirati. 2 Tim ne bavi se pitanjem crkvenog ustrojstva, a Tit se tim bavi samo djelomice. Gledajući s tehnič ke strane, Puskas (Letters, 183) tvrdi da Tit i 1 Tim predstavljaju deliberativnu, parenetsku retoriku, dok je 2 Tim primjer demonstrativne, epideiktičke retorike - vidi str. 404. Fiore, Function, naglašava različite poticajne tehnike u pastoralnim poslanicama te paralelnost literarnog oblika sa sokratovskim i pseudosokratovskim pismima. Vidjet ćemo da 2 Tim odiše ozračjem oproštajnog pisma; osim toga ima određene paralele s poslanicama sužanjstva, tj. s Fil, Flm, Kol i Ef pisane iz zatvora. Važno pitanje je kojim su redom napisane. To se ne može doznati iz sadašnjega kanonskog poretka (1 pa 2 Tim te Tit) jer su poredane po dužini teksta. Ako su ove poslanice pseudoepigrafske, trebamo biti oprezni u donošenju zaključaka na temelju sadržaja: neki detalji ne moraju biti povijesno točni. Prema onom što je prikazano, crkvena situacija opisana u Tit nije tako čvrsto utemeljena niti je hijerarhizirana kao što je ona kakvu ima u vidu 1 Tim; a jer ove poslanice tvrde kako su upućene čitateljima u različitim geografskim mjestima (na Kreti i u Efezu), možda Crkve u istočnom Mediteranu nisu bile na istom stupnju razvoja. Ipak, sličan razvoj zajednica ne govori nam nužno koja je poslanica prva napisana. Pavlova smrt se prikazuje u 2 Tim kao nešto što je blizu; i onda je logički, ako je on napisao sva tri spisa, da je 2 Tim vjerojatno napisao posljednju. Ipak, 2 Tim se ne bavi istim strukturalnim pitanjima kao što je to slučaj s Tit i 1 Tim; tako da nije neprihvatljivo da je 2 Tim napisana prva (možda Pavao) te da je nakon njegove smrti nepoznati pisac sastavio Tit i 1 Tim, imitirajući stil 2 Tim, da bi se pozabavio pitanjima crkvenog ustrojstva koje je postalo akutno. Ukratko, moguć je bilo koji redoslijed sastavljanja. A jer je naš običaj početi s uzimanjem pojedine poslanice najprije prema tekstu, prikladno je poredati ih ovako: Tit (slabije razvijeno crkveno ustrojstvo), 1 Tim (razvijenije crkveno ustrojstvo), 2 Tim (Pavao je pred smrt). Quinn, Titus, 3, ukazuje da je ovakav poredak, čiju potvrdu imamo u Muratorijevom fragmentu (krajem 2. st.) i Ambrozijasteru (4. st.), vjerojatno najstariji.

Pozadina Poslanice Titu

Premda značenje ove poslanice ne ovisi o poznavanju Titova djelovanja, u NZ Tit (koji se nikako ne spominje u Dj) opisan je kao kršćanin koji se obratio Pavlovom zaslugom 3 te da ga je Pavao doveo na Jeruzalemski sabor 49. god. Tit 1,4: »pravomu sinu po

zajedničkoj vjeri",

641

(Gal 2,1-3) kako bi pokazao da i neobrezani obraćenici s poganstva mogu biti istinski kršćani. Za krize između Pavla i Crkve u Korintu, kada je Apostol javno doveden u nepriliku za njegova »mučnog pohoda«, Tit je donio Poslanicu Korinćanima koja je bila napisana »uz mnoge suze« iz Efeza. Imao je uspjeha, što je dovelo do diplomatskog pomirenja, te je on Pavlu u Makedoniju donio ohrabrujuće vijesti iz Korinta (oko 56.-57.: 2 Kor 2,1; 7,6-16; str. 537-538, br. 8-10). Kasnije je Tit bio poslan u Korint da skupi milostinju koju će Pavao odnijeti u Jeruzalem 58. god. (2 Kor 8,6.16.23; 12,17-18; br. ll). Ova poslanica pretpostavlja da je Pavao bio na Kreti s Titom i da je svoga učenika ostavio tamo da popravi ono što je manjkavo, a posebno da postavi starješine u svakoj kršćanskoj zajednici (Tit 1,5). Ne govori se gdje se Pavao nalazi dok piše ovu poslanicu, premda su obala Male Azije (Efez) i Grčka (Makedonija ili Ahaja) mjesta koja bi odgovarala njegovu planu da provede zimu uNikopolu, gradu koji se vrlo vjerojatno nalazio u zapadnoj Grčkoj (3,12). Spominju se četiri osobe u Tit 3,12-13, od kojih se dvojica (Artema i Zeno) nigdje drugdje ne spominju. Za Tihika iz Male Azije, koji je s Pavlom, u Dj 20,4-5 kaže se da je pratio Pavla kad je napuštao Korint dok je bio na putu za Jeruzalem, prolazeći kroz Makedoniju i Troadu, odakle je otplovio te zaobišao Efez. On se jednako tako spominje kao poslužitelj u Kol (4,7-9) i u Ef (6,21-22), tj. u poslanicama koje su pisane iz sužanjstva, možda iz Efeza (str. 614, 629-630). O Apolonu, koji će na svojim putovanjima proći kroz Kretu, zadnji put se čulo u Efezu kada je Pavao slao l Kor (16,12). Ovi detalji mogli bi lako ići u prilog mišljenju da je područje Efeza bilo realno ili imaginarno mjesto odakle je Pavao napisao Tit; ako pisanje pastoralnih poslanica pretpostavlja određeni kronološki redoslijed, izlazilo bi da je Pavao napisao l Tim nakon što je napustio Efez i otišao u Makedoniju (l Tim 1,3). Ništa od onoga što je prikazano o Pavlovu djelovanju u Dj ili drugim pavlovskim poslanicama (osim pastoralnih) ne odgovara detaljima koji su izneseni u prethodnom paragrafu. Prema gornjim izvorima Pavlov jedini posjet Kreti zbio se u vrijeme kada je kao zarobljenik putovao u Rim oko 61. god.; brod se zaustavio u mjestu zvanom Dobra te plovio uz obalu Krete, no nakon toga oluja je putnike nosila tamo-amo te su morali pristati (Dj 27,7-14). Rim 15,19 izvještava da je Pavao bio u Iliriku 58. god., i nakon toga posjeta prezirnio je u Korintu (str. 539-540, br. 12). Većina bibličara koji smatraju da je Pavao napisao Tit, ili koji barem vjeruju u točnost podataka navedenih u ovoj poslanici, tvrde da je Pavao imao i »nastavak djelovanja«, i to sredinom šezdesetih godina, pošto je bio pušten iz zatvora poslije dvogodišnjeg sužanjstva u Rimu, a o čemu nas izvještavaju Dj 28,30 (61.-63. god.) te da se vratio na Istok, naime, na Kretu, u Efez i Nikopol. Oni uzimaju 2 Tim kao potkrepu ovoj teoriji jer tu stoji da je Pavao imao »nastavak djelovanja«, nakon kojeg je slijedilo drugo rimsko sužanjstvo te smaknuće u Rimu 65.-67. god.' Ponekad se podatak da je Pavao nosio lance sedam puta (1. Klementova 5,6) uzima kao dokaz ove tvrdnje; no J. D. QUINN, JBL 97 (1978), 574-576, tvrdi da ovo jednostavno

642

Opća

analiza poruke

Nakon kratkog komentara o uvodnoj formuli, o poruci koja se nalazi u glavnom dijelu pisma Titu raspravljat ćemo pod tri teme: Struktura Crkve, Krivi nauk te Odnosi u zajednici i vjera. Na isti način ćemo raspravljati u poglavlju 30 o l Tim, pokazujući kako ta poslanica upotpunjuje sliku koju daje Tit. Tek pošto razmotrimo obje ove poslanice, ispitat ću kamo se ovakva opća slika najbolje uklapa u misao i praksu kršćanstva prvoga i drugog stoljeća te s time povezano pitanje, uklapaju li se ovi spisi u Pavlovo vrijeme.

Uvodna formula (1,1-4). Ona je duga i formalna; naime, samo je puno duža uvodna formula u Rim, poslanici napisanoj zajednici koju Pavao nikad nije posjetio. Je li realno pretpostaviti da se Pavao trebao na ovaj način predstaviti uče niku koji ga je poznavao godinama? Mnogi bibličari daju negativan odgovor na ovo pitanje, ističući ovu nedosljednost da bi doveli u pitanje Pavlovo autorstvo ove poslanice te čak predlažući da ovaj uvod čitamo kao uvod u sve tri pastoralne poslanice planirane kao dio pseudoepigrafske zbirke. Drugi ovu formalnost objašnjavaju time da je Poslanica, premda upućena Titu, imala funkciju javne potpore Titu kako bi uspješno izvršio tešku zadaću kao Pavlov delegat;5 trebala je biti javno čitana crkvenim zajednicama. Budući da je glavna briga sačuvati kršćansku vjeru na Kreti, na početku je Pavao predstavljen kao onaj koji inzistira na tome da je jedna od apostolovih dužnosti skrbiti za vjeru Božjih izabranika. Glavni dio Poslanice (1,5-9): Prva tema: Crkvena struktura ili poredak. Ovo je glavna tema u pastoralnim poslanicama (ili barem u Tit i posebno ul Tim),6 kao što je to smatrano i u jednom od najstarijih spominjanja ovih poslanica. Muratorijev fragment (krajem 2. st.) kaže, premda su napisane iz osobnog poštovanja i naklonosti, obdržavaju se u Katoličkoj crkvi zbog crkvenog reda. Za takav red skrbi Poslanica Titu zbog opasnosti koju donose krivi učitelji. Pismo nam govori da je Pavao za vrijeme svoga boravka na Kreti ustanovio ustaljenu strukturu, a sada tu zadaću povjerava Titu koji je tu ostao nakon Pavlova odlaska. 1 Tim ima u vidu zajednicu koju organizirano vode starješine/biskupi i đakoni, dok Popotječe

iz toga što sedam novozavjetnih djela spominju utamničenje (Dj, 2 Kor, Ef, Fil, Kol, Flm te 2 Tim). O Pavlovoj »drugoj karijeri« vidi: L. P. PHERIGO, JBL 70 (1951),277-284; O. F. A. MEINARDUS, BA 41 (1978),61-63 te Pauls Last Journey, 112-147; J. D. QUINN, Studia Biblica 1978 (JSNTSup, 3; Sheffield, Academic, 1980), 289-299. Komentatori su ponekad krivo opisivali Tita kao biskupa na Kreti (te Timoteja kao biskupa u Efezu). Nema, naime, dovoljno dokaza da je u vrijeme kad su pastoralne poslanice napisane postojalo crkveno ustrojstvo s jednim biskupom u jednom mjestu. Osim toga, Tit i Timotej su predstavljeni u ovim poslanicama kao Pavlovi misionarski pratitelji i izaslanici, a ne kao stalni rezidencijalni nadglednici. Važno je kojim tonom je nešto naglašeno: ove poslanice ne nastoje učiniti obvezatnom vrstu crkvene strukture kakva je u njima prikazana; one tu strukturu uzimaju kao nešto po sebi razumljivo te nastoje da bude ustaljena i učinkovita.

643

slanica Titu spominje samo postavljanje starješina/biskupa. Vrline koje se traže od ovih osoba jamstvo su da će oni predvoditi zajednicu vjerno slijedeći Pavlov nauk i tako zaštititi vjernike od novotarija, kao što ćemo vidjeti u pododsjeku koji slijedi.

Glavni dio (1,10-16): Druga tema: Krivi nauk. Poslanica Titu napada prijeteću opasnost. Ipak, krivi učitelji prikazani su polemično7 i vrlo teško možemo razlučiti što je točna informacija a što neodređeno generaliziranje. Stoga je teško ustanoviti što su »krivi učitelji« naučavali samo iz tvrdnji da su neposlušni protivnici, besposličari koje treba ušutkati, prevaranti koji uznemiruju domaćinstva,učitelji kojima je stalo samo do novca,8 s iskvarenom sviješću i savješću - ljudi koji svojim djelima niječu Boga, koji su zli, neprikladni za ikakvo dobro djelo. Tit 1,12 citiranjem Epimenida iz Knososa (6. st. prije Krista), koji grdi Krećane kao lašce i izjelice, ukazuje da su krivi učitelji rođeni Krećani; a ipak se opis lažnih učitelja u Efezu ne razlikuje puno u 1 Tim 1,3-11. Kršćani židovskog podrijetla (»oni iz obrezanja«) napadnuti su u Tit 1,10, a naznaka da oni slijede ljudske uredbe i propise proglašavajući stvari nečisti ma (1,15) mogla bi ići u prilog tezi da su oni slijedili striktne tradicije u tumače nju Mojsijeva zakona (vidi Mk 7,8). No značenje židovskih mitova/bajki u 1,14 nije baš jasno. Potječu li oni iz židovskih apokrifa s naglaskom na kalendarskim detaljima te na ulozi anđela? Ili se radi o židovsko-gnostičkim spekulacijama o ljudskom podrijetlu? (Tezu da se radi o gnostičkoj zabludi držao je već 1835. god. F. C. Baur, a i J. B. Lightfoot je govorio o »židovstvu koje je isprepleteno s gnosticizmom«.) Tvrdnja kako učitelji ispovijedaju da poznaju Boga (1,16) mogla bi ukazivati na ovo drugo mišljenje. Da li elementi koji upućuju na oba gornja stava ukazuju da se autor suočio sa sinkretizmom koji je povezivao židovske i gnostičke elemente?9 Neodređenost onoga što je opisano samo nas upozorava kako je nesiguran svaki sud o tome da se Poslanica Titu datira sredinom drugog stoljeća zato što navodno napada potpuno razvijeni gnosticizam. Zapravo, opis koji dodiruje tako puno stvari, a i dalje ostajući neodređenim, mogao je biti odabran da ovu poslanicu (kao i 1 Tim) učini primjenjivom na sve krive učitelje koji bi se mogli pojaviti. Glavni dio (2,1 - 3,11): Treća tema: Odnosi u zajednici i vjerovanje. Ovaj dio zauzima skoro dvije trećine Poslanice Titu. Prvi dio (2,1-10) govori o propisima o kućnom R. J. KARRIS, JBL 92 (1973), 549-564. Da Ii je ovo trag plaćanja za poučavanje (kao što se plaća starješinama u l Tim 5,17)? Ili su oni svojim naukom privlačili sljedbenike od kojih su kasnije tražili novac? Ili je ovo jednostavno opća pretpostavka, slična onome što danas pretpostavljaju mnogi ljudi u vezi s propovjednicima koji nastupaju preko elektronskih medija? 9 Slika ne postaje puno jasnija ni nakon osuda koje imamo u 3,9, gdje se osuđuju lude rasprave, rodoslovlja, svađe i rasprave o Zakonu. Jesu li ove rasprave unutar zajednice proizvod krivog nauka?

644

ćudoređu,

a primjere ovakvih propisa već smo vidjeli u Kol 3,18 - 4,1 te Ef 5,21 - 6,9 (str. 606-607, 622-624).10 Ovi propisi su lijepo raspoređeni u savjete od po tri para s tim da se oni koji trebaju slušati spominju prvi: žene/muževi, djeca/očevi, robovi! gospodari. Model ovih propisa manje je uređen: starci/starice, mlađe žene/mladići/ robovi. Osim toga, ne radi se toliko o odnosu staraca prema staricama, nego o općem ponašanju jednih i drugih koje treba biti na izgradnju, te o poučavanju koje stariji trebaju pružati mlađima.II No ipak, u 2,4-5 gdje se govori da žene trebaju voljeti svoje muževe i biti im podložne, te u 2,9 gdje se govori da robovi trebaju biti podložni svojim gospodarima, Tit je veoma slična propisima o kućnom ćudoređu koje nalazimo u Kol i Ef. Zahtjev da se vjernici razborito i dostojno ponašaju, sličan zahtjevu koji se traži od starješina u 1,7-9, povezuje se sa zdravim naukom i namijenjen je uljepšavanju nauka o Spasitelju našem Bogu (2,10) te su ujednačeni kršćansko vjerovanje i način života. (Povezujući svoje ponašanje s kršćanskim vjerovanjem i naukom kretski kršćani su mogli razlučiti svoje ponašanje od sličnog ponašanja kakvo su mogli savjetovati grčki filozofi 12 jednostavno kao razumniji način življenja.) U 2,11 - 3,11, s dozom prozelitizma autor daje pastoralne smjernice utemeljene na onome što je Krist učinio. Prije obraćenja kršćani su bili nerazumni i neposlušni, robovi požude (3,3); no »veliki Bog i Spasitelj naš Isus Krist«13 predao je sebe za naše otkupljenje i očistio je sebi narod koji revnuje oko dobrih djela (2,13-14) - za spasenje svih (2,11; vidi također: 3,4-7, što bi mogao biti himan). U poslanicama čiji je autor neosporno Pavao, on sebe stavlja za primjer koji treba slijediti (Fil 3,17). Pavao to ponavlja u pastoralnim spisima (l Tim 1,16; 2 Tim 1,13),14 a sada želi da kretski kršćani budu uzor (Tit 2,7) kako bi druge privukli k vjeri. Dio primjernog ponašanja sastojat će se u tome da se podvrgavaju vlastima i upraviteljima (3,1)15 te da budu ljubazni prema svima, uključujući i one

10 VERNER, Household, učinkovito tvrdi da je poimanje Crkve kao Božje obitelji središnja tema u pastoralnim poslanicama: obitelj je temeljna jedinica u Crkvi, a Crkva je socijalna struktura kojoj je obitelj model. II Uočimo da starice trebaju poučavati mlađe žene - usp. 1 Tim 2,12, gdje se zabranjuje da žena poučava ili da vlada nad muškarcima. 12 Vidi: S. C. MOTT, »Greek Ethics and Christian Conversion: the Philonic Background of Titus ii 10-14 and iii 3-7«, u: NovT20 (1978), 248-260. 13 Smatram da je ovo vrlo vjerojatno tekst koji Isusa naziva Bogom (BINTC, 181-182); vidi također: M. J. HARRIS, u djelu: Pauline Studies, ur. D. Hagner iM. J. Harris (Exeter: Paternoster, 1980),262-277. 14 Bilo izravno bilo neizravno, Pavla je, kako je navedeno u pastoralnim poslanicama, na jedinstven način izabrao Bog kao glasnika i uzor mnogih kreposti koje bi trebale pomoći zajednicama, npr. ustrajnost u patnjama, neslomivost u nadi, prianjanje uz ispravni nauk te ispravljanje zabluda. 15 Neki ove savjete uključuju u propise o kućnom ćudoređu. Ovo je na neki način nastavak teme o uređenom društvu (žene se trebaju podvrgavati muževima, robovi gospodarima), no zasigurno nadilazi odnose unutar obiteljske zajednice.

645

koji nisu kršćani (3,2). Ništa ne škodi takvoj slici u javnosti koliko ludi razdori i sukobi medu kršćanima (3,9-10). Zaključna

formula (3,12-15). O informacijama koje imamo ovdje već smo raspravljali na kraju pododsjeka o pozadini, jer podupiru tezu o Pavlovu »nastavku djelovanja« koje prešućuju Dj i oštro postavljaju pitanje povijesnosti o kojemu ćemo kasnije raspravljati, str. 671-672. Konačni pozdravi upućeni su širem slušateljstvu, a ne samo Titu.

Prezbiteri/episkopi u pastoralnim poslanicama

Premda se bibličari ne slažu u potpunosti s onim što se pod ovim misli, evo nekih mogućih vjerojatnosti:1 6 (1) U svakoj zajednici trebalo je postaviti starješine. U normalnom slučaju, kao što pokazuje sama riječ presbyteroi (komparativ pridjevske imenice presbys »star«, i odatle riječ »starješine«), oni bi trebali biti stariji, iskusni muškarci u zajednici. l? U starini se uglavnom smatralo da netko postaje starac ili starica kad navrši 60 godina života (vidi: 1 Tim 5,9), no zasigurno se za »starješine« nije uzimala ta dobna granica. Zapravo, mlađi muškarci koji su se isticali svojim razumnim prosudbama mogli su biti smatrani »starima« po mudrosti. Kršćanski starješine morali su imati dvije glavne funkcije. Prva, vjerojatno unutar skupine, trebali su cijeloj zajednici davati upute,18 npr. predlagati odluke koje je trebalo 16 Ovdje unaprijed priključujem građu iz l Tim ovoj u Poslanici Titu, s pretpostavkom da l Tim 3,1-7 i 5,17-22 opisuje istu strukturu. Ovo što slijedi je uzorak mnogih pokušaja koji su se bavili ovom problematikom: E. SCHWEIZER, Church Order in the New Testament (SBT, 32; London, SCM, 1961); R. SCHNACKENBURG, The Church in the New Testament (New York, Herder and Herder, 1965); R. E. BROWN, Priest and Bishop: Biblical Reflections (New York, Paulist, 1970); »Episkope and Episkopos: The New Testament Evidence«, u: TS 41 (1980),322-338; B. HOLMBERG, Paul and Power: The Structure ofAuthority in the Primitive Church (CBNTS, ll; Lund, Gleerup, 1978); P. PERKINS, Ministering in the Pauline Churches (New York, Paulist, 1982); B. WITHERINGTON III, Women in the Earliest Churches (SNTSMS, 59; Cambridge Univ., 1988); D. L. BARTLETT, Ministry in the New Testament (Minneapolis, Fortress, 1993), posebno stranice 150-184; R. A. CAMPBELL, The EIders (Edinburgh, Clark, 1994). Vidi posebno: }. P. MEIER, »Presbyteros in the Pastoral EpistIes«, u: CBQ 35 (1973), 323-345. 17 Premda u NZ imamo dokaza da su žene bile apostoli, proroci, đakoni te da je postojala formalna grupa »udovica«, nema indikacija da su žene bile postavljane za starješine. Presbyterai, ženski oblik komparativa ove pridjevske imenice pojavljuje se u l Tim 5,2. No usporedba s mlađim ženama ukazuje da Pavao ovdje govori o starijim ženama misleći na njihovu dob, a ne na žene kao starješine, tj. kao na one koje vode zajednicu. 18 l Tim 5,17 tvrdi da su starješine »predstojnici« dostojni dvostruke časti. Ako ostavimo po strani naslove Pavlovih poslanica, prva (l Sol 5,12) i zadnja (Rim 12,8) neosporno Pavlova poslanica koriste istu grčku riječ kad govore o »predsjedanju« nad drugima. Tako

646

donositi te nadgledavati financije. Odnos starješine i pojedine kućne crkvene zajednice nije baš jasan, no starješina je predsjedao cijelom zajednicom i stoga vjerojatno i malom skupinom kućne crkvene zajednice. Drugo, starješine su trebali voditi pastirsku brigu za pojedine kršćane u stvarima vjere i morala. Židovska sinagoga imala je skupine staraca koji su obavljali prvu, općenitiju zadaću te je i struktura kršćanskih starješina bila ustrojena prema tome uzoru. (2) U pastoralnim poslanicama )>nadglednik, biskup« (episkopos20) drugi je naziv za presbyterosa (i odatle ))prezbiter/episkop) koji je posebno povezan s drugom funkcijom pastoralne skrbi za pojedince. 21 Budući da se u poslanicama Titu i l Tim riječ presbyteros koristi samo u množini, a riječ episkopos samo u jednini, neki smatraju da je struktura bila takva da je bio jedan starješina među mnogima koji je obnašao službu biskupa ili nadglednika cijele zajednice. Najvjerojatnije je to tumačenje krivo: jednina episkopos u Tit 1,7, koja slijedi nakon riječi ))svaki« starješina u 1,5-6, uvjetovana je općim kontekstom jer opisuje kakav bi trebao biti svaki starješina/biskup (slično kao l Tim 3,1-2). Stoga se može govoriti o starješinama/biskupima u zajednici, kako su opisani u Tit i l Tim, s velikom sigurnošću tvrdeći da je postojala skupina ljudi koja je imala nadgledničku ulogu, a ne pojedinačni nadglednik/biskup koji bi bio sam služitelj. Potvrdu za postojanje samo jednog episkopa u jednoj zajednici imamo iz kasnijeg vremena. No iz l Tim 5,17 jasno je da nije svaki starješina izvršavao na isti način svoju pastorainu nadgledničku ulogu jer su samo neki propovijedali i naučavali (možda je crkvena struktura u l Tim bila puno razvijenija od one u Poslanici Titu, s većom specifikacijom dužnosti). U l Tim imamo upute na koji način zajednica treba obavljati bogoštovlje (2,8-10), a šutnja o tome da starješine/biskupi 1Y

temeljna ideja crkvenog reda starija je od pastoralnih poslanica, iako je u njima crkvena struktura izraženija i možda redovitija. 19 Iako je ovo točno, treba priznati da nemamo puno dokaza da se koristila titula »starješine« u vezi sa židovskim sinagogama; vidi: A. E. HARVEY. »Elders«. u: JTS 25 (1974), 318-332. 20 Doslovno onaj koji vidi ili gleda iznad (skopein epi); usporedi riječ »periskop',. što znači gledati okolo (peri). Slično imamo u latinskom videre »vidjeti" ili intendere »gledati(', plus super, »gledati iznad, nad«, što bi se moglo prereći kao »supervizor" ili »superintendant«, premda se ova druga riječ više upotrebljava na sekularnom području, pa bi je trebalo izbjegavati. Jednako tako, zbog dvosmislenosti riječi »nadzor" zadaću ovih muškaraca bolje je opisati kao »superviziju" ili »nadgledanje,(. 21 JOHNSON, Writings, 401, tvrdi da struktura zajednica kakva je opisana u Ef podsjeća na strukturu židovskih sinagoga u dijaspori. Ipak. nije očito da su se predstojnici sinagoge pastoralno brinuli o pojedincima kao što su to činili kršćanski biskupi. Židovska paralela za to nalazi se. prije svega. u vođama zajednice s Mrtvog mora koji su se nazivali »nadzornici" ili »ispitivači<, (hebrejski mebaqqer ili paqid. što je doslovno odgovarajuća riječ za episkopos), a oni su opisani kao pastiri odgovorni za ponašanje pojedinaca pod njihovom skrbi. Drugi nalaze paralele u grčkom modelu episkoposa koji je imao nadgledničku funkciju unutar određenih socijalnih skupina. uključujući religijske skupine, ili koji je imao funkciju financijskog ravnatelja.

647

predsjedaju liturgijom vjerojatno nije slučajna - možda to nije ni bila jedna od njihovih funkcija. Osim toga, u pastoralnim poslanicama uopće se ne uspoređuje uloga starješina/biskupa (i đakona u 1 Tim) s Kristom (i apostolima) ili sa svetim redom svećenika (i levita) u SZ. Zbog svega toga, teško se može govoriti o hijerarhiji. 22 U pastoralnim poslanicama također ne nalazimo izričitu teologiju koja bi se bavila strukturom, premda je, nesumnjivo prema mišljenju ovoga pisca, crkvena struktura pridonijela da Crkva živoga Boga postane stup i uporište istine (1 Tim 3,15). (3) Prije postavljanja za starješine, trebalo je pažljivo ispitati sposobnosti mogućih kandidata. U 1 Kor 12,28 vidjeli smo da se administrativne sposobnosti opisuju kao karizme ili darovi Duha, kao što i Rim 12,6-8 smatra »predstojničku službu« jednom od karizmi. U pastoralnim poslanicama nema naznaka da je ipso facto osoba koja ima (ili tvrdi da ima) karizmu za administraciju ili za predsjedanje zajednicom odmah bila smatrana starješinom/biskupom. Po svoj prilici, ako je pojedinac imao sposobnosti i ako je bio postavljen starješinom/biskupom, smatralo se da je to postavljanje učinjeno pod vodstvom Duha Svetoga, no to nije izričito rečen0 23 te se struktura koju nalazimo u pastoralnim poslanicama često suprotstavlja karizmatskom vodstvu. Da bismo što bolje uronili u taj kontrast, donosim iz Tit 1,6-9 ( izostavljam popis iz 1 Tim 3,1-7 zbog prostora 24 ) popis vrlina i sposobnosti koje se očekuju od starješine/biskupa. Imamo četiri kategorije: (a) isključeni su kandidati loša ponašanja i stavova: ne samoživ, ne jedljiv, ne nasilju sklono, ne svadljiv, ne vinu sklono, ne sklon prljavu dobitku, ne srebroljubac; (b) poželjne su pozitivne vrline i sposobnosti: besprigovoran, besprijekoran, gostoljubiv', popustljiv, ljubitelj dobra, pravedan, svet, razuman*, uzdržljiv, trijezan i sređen; (e) način života očekivan od javne osobe koja bi bila uzor drugima u zajednici: jedne žene muž*;25 da su mu 22 Nažalost, u modernoj zloupotrebi riječ »hijerarhija« koristi se za skoro svaku strukturu (posebno u Crkvi) u kojoj su jedni iznad drugih, kao da ova riječ znači »vladanje nad nekima«. Zapravo, riječ »hijerarhija« bi se trebala odnositi samo na red ili strukturu koja biva smatrana svetom (hieros) ukoliko je nalik redu u nebeskom ozračju ili poretku koji je Bog ustanovio. CAMPBELL, Elders, tvrdi da se oznaka »starješine« u NZ ne odnosi na službu u strogom smislu riječi, nego da je predstavljala čast. 23 Ima nekih šest spominjanja Duha (Svetoga) u pastoralnim poslanicama, no ni jedno od njih nije izričito povezano sa strukturom starješinstva. Na primjer, darovi Duha u pastoralnim poslanicama drukčijeg su reda od onih koji su opisani u l Kor 12, npr. 2 Tim 2,7: »Jer nije nam Bog dao duha bojažljivosti, nego snage, ljubavi i razbora.« Ipak, Pavao govori Timoteju (2 Tim 1,14): "Lijepi poklad čuvaj po Duhu Svetom koji prebiva u nama«, a l Tim 3,1 smatra službu biskupa lijepom i nečim poželjnim. 1 Tim 4,14 smatra Timotejevu ulogu (koja uključuje brigu za zajednicu) »darom« (charisma), danim po proroštvu zajedno s polaganjem ruku starješinstva. 24 Kvalifikacije koje nalazimo u Poslanici Titu i u l Tim označene su zvjezdicom; kvalifikacije koje spominje samo l Tim ispisane su kurzivom. 25 Iako se u pastoralnim poslanicama očekuje od starješine/biskupa da bude oženjen, kao što možemo zaključiti i iz opisivanja propisa o kućnom ćudoređu, ova kvalifikacija »jedne

648

djeca vjernici; ne pod optužbom raskalašenosti ili nepokorna, ne novoobraćenik; (d) sposobnosti povezane s poslom koji treba raditi: da ima i lijepo svjedočanstvo od onih vani; da zna svojom kućom upravljati; da bude sposoban poučavati; priljubljen uz vjerodostojnu riječ nauka da može i hrabriti u zdravu nauku. Kreposti koje trebaju krasiti starješine/biskupe, a koje su opisane u (a) i (b), ponekad se nazivaju i institucionalne kreposti: one bi trebale igrati ulogu pri odabiru starješina/biskupa kakve bi zajednica mogla voljeti, poštivati i s njima živjeti. Ove kvalitete nemaju dinamičku snagu i nije im svrha proizvoditi vođe koji će mijenjati svijet. Zna se u šali nekad reći da bi sam Pavao imao teškoća pri udovoljavanju ovakvim uvjetima: ako pogledamo Gal, možemo vidjeti da je u govoru znao biti zajedljiv i nezgodan. No Pavao je bio apostol i misionar, a ne rezidencijalni biskup. On je bio osoba čiji je neumorni dinamizam mogao biti neugodan za ljude ako bi ostao i nadgledao određenu zajednicu nekoliko desetaka godina. Zahtjevi koje nalazimo u (c) odalečuju pastoralne poslanice od karizmatskog pristupa službL26 Osoba s iznimnim sposobnostima da bude vođa (što se moglo smatrati karizmom Duha Svetoga) nije bila poželjna da bude izabrana za starješinu/biskupa ako njezina djeca nisu bili kršćani - situacija koja je mogla biti česta posebno kod onih koji su se obratili u svojim srednjim godinama života. Zbog čega takva nepoželjnost? Zato što je kao vođa zajednice sa svojom obitelji trebao biti idealni primjer za zajednicu. (4) U 1,5 Titu se naređuje da postavi starješine na Kreti, no ništa se ne govori kako će se sačuvati kontinuitet kada on napusti Kretu. Starješine već postoje u Efezu, a u 1 Tim nemamo jasnih indikacija kako su postavljeni. Bez obzira kako je došlo do postavljanja i izbora,27 pitanje je da li je postojao određeni čin žene muž" nije izravna naredba da starješina/biskup mora imati ženu (kao što se često koristi u antikatoličkim raspravama), nego samo izravna naredba da on ne može imati više od jedne žene, tj. ne može se ponovno oženiti nakon što se rastavio od svoje zakonite žene ili nakon što je zakonita žena umrla (ili još strože, nikako ne smije živjeti u poligamiji, makar to civilno društvo dopuštalo). Ovo je očito iz paralele gdje se od udovice u 1 Tim 5,9 zahtijeva da bude »jednog muža žena« - udovica koja više nema muža i ovo se stoga odnosi na to da se ona nikako ne može ponovno udati (vidi poglavlje 30, bilješka 12). Ponovno sklapanje braka udovaca i udovica, iako se toleriralo, nije se smatralo idealom, vjerojatno zbog toga što su muž i žena činili jedno tijelo (1 Kor 6,16; 7,8). 26 Unatoč tome, najvjerojatnije su struktura i karizma postojale zajedno kroz neko vrijeme (no možda na različitim mjestima) za vrijeme geografskog širenja Prve crkve, npr. pedesetih godina l Tim 5,12-13 pretpostavlja postojanje struktura, dok 1 Kor 12 pretpostavlja postojanje različitih karizmi. 27 Opisane procedure u Prvoj crkvi nisu svuda jednake. U Dj 14,23 Pavao postavlja starješine u svakoj zajednici u koju dolazi te odlazi dalje, a da nemamo izvještaja o tome na koji način su oni bili zamijenjeni. Dj 20,28 govore o Duhu Svetom kao onom koji efeške starješine postavlja nadglednicima (episkopoi). U Didache 15,1-2 vjernicima je rečeno da sebi izaberu biskupe (i đakone). Pošto tvrdi da su apostoli postavili prve obraćenike biskupima i đakonima (42,4), 1. Klementova 44,2 ostavlja instrukcije da ih nakon njihove smrti ljudi koji su cijenjeni (andres) trebaju naslijediti u službi (leitourgia).

649

koji bi se jezikom kasnije Crkve mogao smatrati ređenjem? Neki se pozivaju na 1 Tim 4,14 - »Ne zanemari milosnog dara [charisma] koji je u tebi, koji ti je dan po proroštvu zajedno s polaganjem ruku starješinstva« - i smatraju to postavljanjem Timoteja starješinom, no nikakvih drugih dokaza nemamo da je Timotej obavljao tu službu. S druge strane, ovu rečenicu bismo mogli razumjeti i kao da se polaganje ruku odnosilo na Timotejevu opću misiju - kao što je slučaj i s 2 Tim koja iako nikad ne spominje starješine, govori o tome kako je Timotej primio duhovni dar zahvaljujući Pavlovu polaganju ruku (2 Tim 1,6-7). Od još veće pomoći mogao bi biti tekst u 1 Tim 5,22 u kojem se, u ulomku koji slijedi odmah nakon rasprave o tome kako se starješine trebaju ponašati, upozorava Timoteja da se ne žuri s polaganjem ruku niti da bude dionik tuđih grijeha. Ovo bi moglo izgledati kao postavljanje među starješine, no neki tumače da se odnosi na odrješenje grijeha. Na temelju kasnije crkvene povijesti i židovske praske u postavljanju rabina, s pravom se može smatrati da su, u vrijeme kad su pastoralne poslanice bile pisane, starješine bili postavljani polaganjem ruku. No još jednom treba reći da vrlo vjerojatno nisu postojali isti običaji u svim tadanjim crkvenim zajednicama.


(1) Bez obzira je li Pavao napisao pastoralne poslanice ili ne, ovaj problem za sljedeće poglavlje kad budemo govorili o 1 Tim. Pitanje o kojem ovdje treba raspraviti jest: Da li je stil i rječnik ove poslanice Pavlov? Da bismo ušli u problem, poslužimo se kao primjerom prvim poglavljem Poslanice Titu. Osobine koje tu nalazimo, a postoje i u neosporno Pavlovim spisima, jesu: spominjanje Božjeg izabranika (1,1; samo Pavao u NZ); božanski plan o spasenju u Kristu koji je postojao od vjekova ili prije postanka svijeta (1,2-3); Pavlu je povjereno da ovo očituje svijetu svojim propovijedanjem (1,3); te pozdrav gdje se upućuje milost i mir (1,4). Osobine koje ne nalazimo u drugim pavlovskim spisima (osim pastoralnih) su: Pavao je sluga Božji (1,1); »spoznanje istine« (1,1, premda Pavao koristi obje imenice odvojeno); »Bog naš Spasitelj« (1,3); službenici poznatiji kao starješine (usp. »biskupe« u Fil 1,1); mnoge od kvalifikacija u 1,7-8 (ne samoživ, ne jedljiv, ne vinu sklon, ni nasilju, ni prljavu dobitku, nego gostoljubiv, ljubitelj dobra, razuman, pravedan, svet [hosios], uzdržljiv); izraz »zdrav nauk« (1,9); te neki od opisa protivnika u 1,10 (i 1,16: nepokorni, praznorječni i zavodnici, odvratni i neposlušni). Nepouzdano je stvarati zaključke na temelju ovih razlika, jer je Pavao mogao pisaru dati značajnu slobodu pri pisanju. 28 Ovdje ipak većina bibličara smatraju da pisac nije bio Pavao. ćemo ostaviti

28 Budući da je skoro sigurno da je ista osoba koja je napisala 1 Tim napisala i Tit, pisar je morao biti netko tko je putovao s Pavlom već duže vremena.

650

(2) U pastoralnim poslanicama imamo naglasak na »zdravu nauku« (Tit 1,9; 2,1; 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3) te poznavanju istine (Tit 1,1; 1 Tim 2,4; 2 Tim 2,25; 3,7), kao i na zdravoj vjeri (Tit 1,13; 2,2), prianjanju uz zdrave riječi (1 Tim 6,3; 2 Tim 1,13) te na potrebi hranjenja »riječima vjere« (1 Tim 4,6 - što je nepavlovski izričaj). Jasno je da su određeni sadržaj i način izražavanja postali dio kršćanskog vjerovanja. Premda neki tvrde da je za prve kršćane vjera značila samo oslon na Isusa ili vjerovanje da ga je Bog poslao, iz određenih novozavjetnih ulomaka možemo vidjeti da je i kristološki sadržaj vrlo brzo postao dio vjerovanja, tj. vjerovanja tko je Isus bio i što je sada. Na primjer, vidi Rim 1,3-4 o pretpavlovskoj kristologiji koja može datirati iz ranih četrdesetih godina. Ipak, (najkasnije) krajem prvog stoljeća kršćani su počeli inzistirati na što većoj preciznosti, kad se govorilo o kristologiji, jer je moglo doći do različitog shvaćanja najranijih formulacija. U Mt 16,16; 26,63 nije dovoljno tvrditi da je Isus Krist (Mesija), nego i da je to na takav način koji pokazuje da je doista Sin Božji. Takav nauk postao je dio vjere. Pastoralne poslanice odražavaju ono što će sve više postajati svojstveno kršćanstvu od drugog do četvrtog stoljeća: sve oštrije naglašavanje ortodoksije (ispravnog sadržaja vjere), povezano s ortopraksom (ispravnim ponašanjem). (3) Na str. 607-608 bilo je postavljeno pitanje: Kako danas primijeniti upute koje su donesene u propisima o kućnom ćudoređu? To pitanje je postalo još teže zbog elemenata predrasude koji su očiti u propisima o kućnom ćudoređu što ih imamo u Poslanici Titu (2,1-10). Opasnosti od kleveta i pretjerana vina spominju se samo vezano uz starije žene. Spominju se obveze robova, uključujući opasnost od pronevjere, no, ništa se ne govori gospodarima u društvu kakvu nije stalo do toga da se smanje pretjerane kazne kojima su gospodari kažnjavali robove. Netko može tvrditi da ovoga nema zbog toga što je relativno malo kršćana na Kreti bilo gospodarima, no to ne rješava problem koji su takvi propisi proizveli u kasnijim vremenima, kada se na temelju takvih propisa mogao steći dojam da kršćanstvo više podržava one koji su boljeg socijalnog i ekonomskog položaja. Za ispravan stav o ovoj problematici potrebno je proučiti i ostale novozavjetne ulomke. (4) Imamo i himnički opis spasenja i krštenja u 3,4-7 koji se zove i »vjerodostojna riječ« (3,8)29 i koji može potjecati iz ranije tradicije. Mnoge od ideja koje tu nalazimo (npr. po milosti, obnavljanje, kupelj) pavlovske su ili deuteropavlovske (Rim 3,24; 12,2; Ef 5,26), no ponovno rođenje (palingenesia) izraz je koji se spominje jedino u Pavla. Neki smatraju da ova slika potječe iz stoicizma ili iz misterijskih religija; no ideja da je prihvaćanje Krista tako važno da se može smatrati novim rođenjem (od Boga) ima posebno značenje ako ovo usporedimo sa 29 G. W. KNIGHT, The Faithful Sayings in the Pastoral Epist/es (Grand Rapids, Baker, 1979); R. A. CAMPBELL, JSNT 54 (1994), 73-86. Imamo pet ovakvih izričaja u pastoralnim poslanicama (uključujući 1 Tim 1,15; 3,1a; 4,9; 2 Tim 2,11), i neki ove izričaje smatraju katehetskim maksimama koje potječu od Pavla, ili vjeroispovijesnim tvrdnjama koje su nastale na temelju Pavlovih soterioloških tema. Ovakvu formulu ne nalazimo u neosporno Pavlovim spisima, no vidi izraz »vjeran je Bog« u 1 Kor 10,13.

651

židovskom pozadinom, gdje rođenje od židovskih roditelja (majke) čini čovjeka dijelom izabranog Božjeg naroda. Vidi Mt 19,28 kad se radi o samoj riječi, te Iv 3,3-8 i l Pt 1,3.23 kad se radi o ideji. Poglavlje 22, Pitanja 4, raspravlja o krsnoj praksi II Pavla.

BIBLIOGRAFIJA O PASTORALNIM POSLANICAMA OPĆENITO TE O TITU KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA O (TRI) PASTORALNA PISMA: Barrett, C. K. (NClarBC, 1963); Davies, M. (EC, 1996; NTG, 1996); Dibelius, M. i ConzeImann H. (Hermeneia, 1972); Donelson, L. R. (WBComp, 1996); Fee, G. D. (NIBC, 1988); Fuller, R. H. (Procc, 1978); Guthrie, D. (TNTC, 1957); Hanson, A. T. (NCBC, 1982); Houlden, J. L. (pC, 1976); Hultgren, A. J. (AugC, 1984); Johnson, L. T. (NTIC, 1996); Karris, R. J. (NTM, 1979); Kelly, J. N. D. (HNTC, 1960); Knight, G. W. (NIGTC, 1992); Lock, W. (ICC, 1924); Oden, T. (IBC, 1989); Quinn J. D. (Titus; AB, 1990); Taylor, F. T., Jr. (ProcC, 1993); Young, F. M. (NTT, 1994). Barrett, C. K., »Pauline Controversies in the Post-Pauline Period«, u: NTS 20 (1973-1974), 229-245. Barrett, C. K., »Titus«, u: Neotestamentica et Semitica (M. Black Festschrift; Edinburgh, Clark, 1969), 1-14. Brateher, R. G., A Translator's Guide to Paul's Letters to Timothy and Titus (New York, United Bible Societies, 1983). Brown, L. A., »Asceticism and Ideology: The Language of Power in the Pastoral Epist/es«, u: Semeia 57 (1992), 77-94. Brown, R. E., »The Pauline Heritage in the Pastorals: Church Structure«, u: BCALB, 31-46. Collins, R. F., »The Image of Paul in the Pastorals«, u: Laval theologique et philosophique 31 (1975),147-173. Collins, R. F., »The Pastoral Epist/es«, u: CLPDNW 88-130. CoIson, F. H., »Myths and Genealogies - A Note on the Polemic of the Pastoral Epist/es«, u: ITS 19 (1917-1918), 265-271. Donelson, L. R., Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral Epist/es (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1986). Elliott, J. K., The Greek Text ofthe Epist/es to Timothy and Titus (Salt Lake City, Univ. of Utah, 1968). Ellis, E. E., »The Authorship of the Pastoral Epist/es«, u: Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids, Eerdmans, 1961),49-57. Fiore, B., The Function ofPersonal Example in the Socratic and Pastoral Epistles (AnBib, 105; Rome, PBI, 1986). Grayston, K. i Herdan, G., »The Pastorals in the Light of Statistical Linguistics«, u: NTS 6 (1959-1960),1-15. Hanson, A. T., Studies in the Pastoral Epistles (London, SPCK, 1968). Hanson, A. T., »The Use of the Old Testament in the Pastoral Epist/es«, u: IBS 3 (1981), 203-219. Hanson, A. T., »The Domestication of Paul«, u: BIRL 63 (1981),402-418. Harrison, P. N., The Problem ofthe Pastoral Epistles (Oxford Univ., 1921). Harrison, P. N., Paulines and Pastorals (London, Villiers, 1964). Lemaire, A., »Pastoral Epist/es: Redaction and Theology«, u: BTB 2 (1972), 25-42.

652

Malherbe, A. J., »Medical Imagery in the Pastorals«, u djelu: Texts and Testaments, ur. W. E. March (San Antonio, Trinity Univ., 1980), 19-35. Metzger, B. M., »A Reconsideration of Certain Arguments against the Pauline Authorship of the Pastoral Epistles«, u: ExpTim 70 (1958-1959), 91-94. Morton, A. Q., Michaelson, S. i Thompson, J. D.,A Critical Concordance to the Pastoral Epistles (Wooster, OH, Biblical Research, 1982). Moule, C. F. D., »The Problem of the Pastoral Epistles: A Reappraisal«, u: BIRL 47 (1965), 430-452. Rogers, P. V., »The Pastoral Epistles as Deutero-Pauline«, ITQ 45 (1978),248-260. Soards, M. L., »Reframing and Reevaluating the Argument of the Pastoral Epistles toward a Contemporary New Testament Theology«, u djelu: Perspectives on Contemporary New Testament Questions, ur. E. V. McKnight (T. C. Smith Festschrift; Lewiston, NY, MeIlen, 1992), 49-62. Towner, P. H., »The Present Age in the Eschatology of the Pastoral Epistles«, u: NTS 32 (1986), 427-448. Verner, D. c., The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (SBLDS, 71; Chico, CA, Scholars, 1983). Wild, R. A., »The Image of Paul in the Pastoral LeUers«, u: TBT 23 (1985), 239-245. Wilson, S. G., Luke and the Pastoral Epistles (London, SPCK, 1979). Ziesler, J. A., »Which ls the Best Commentary? X. The Pastoral Epistles«, u: ExpTim 99 (1987-1988),264-267.

653

30. POGLAVLJE

PASTORALNA POSLANICA - PRVA TIMOTEJU

U kanonu NZ imamo dvije Pavlove poslanice upućene ovom učeniku, no ni u jednoj ne nalazimo znakove upućivanja na onu drugu (suprotno ovom imamo u 2 Pt 3,1). Oznaka »prva« ne znači da je ova poslanica bila napisana prije, nego samo to da je ona duža od one koja slijedi i koja je zato nazvana »drugom«. Tematika kojom se bavi 1 Tim slična je onoj u Titu; no treba opet ponoviti da nijedna ne bilježi postojanje druge, niti znamo koja je od ove tri pastoralne poslanice bila napisana prva. Nakon rasprave o pozadini, u općoj analizi postupit ćemo prema modelu koji smo primijenili u obradi Tit (str. 642-646). U pododsjecima ćemo govoriti o sljedećem: tko je napisao Tit i 1 Tim, posljedice pseudoepigra.fičnosti po pastoralne poslanice, te pitanja za razmišljanje.

Pozadina

Neki biografski podaci o Timoteju, preuzeti iz Dj i ostatka pavlovske zbirke, mogu biti korisni jer su mogli oblikovati piščevu sliku o primatelju. Timotej je živio u Listri u jugoistočnoj Maloj Aziji i vjerojatno je njegovo obraćenje bilo plod Pavlove evangelizacije oko 46. god. Kada je Apostol ponovno tuda prolazio oko pedesete godine, Timotej mu se pridružio kao putujući misionar i ostao je na toj službi kao vjerni pomoćnik u Pavlovu daljnjem djelovanju. Prema Dj 16,1-3, premda je Timotejevotac bio poganin, majka mu je bila kršćanka židovskog podrijetla; stoga ga je Pavao dao obrezati da se Židovi ne bi sablaznili,! Za vrijeme »drugog misijskog putovanja« od 50.-52. god., Timotej je Mnogi dovode II pitanje

točnost ove

informacije iz Dj, jer II Gal 2,3 Pavao tvrdi kako

655

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Ako ju je napisao Pavao, oko 65. god. Ako je pseudonimna (kako smatra 80 do 90 posto bibličara), onda krajem prvog stoljeća, ili (što je manje vjerojatno) početkom 2. stoljeća. KOME: Timoteju u Efez (s mogućnošću da Efez može predstavljati Crkve koje već duže vrijeme postoje) od Pavla koji je, kako je opisano, nedavno otišao odatle i sada je u Makedoniji. AUTENTIČNOST: Poslanicu je vjerojatno napisao neki Pavlov učenik ili komentator koji je simpatizirao pavlovsku baštinu nekoliko desetaka godina nakon Apostolove smrti. JEDINSTVO [ CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora.

PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Zahvala: nema je

C. Glavni dio: 1,3 - 6,19 D. Zaključna formula: 6,20-21. PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-2:

Naslov/pozdravi Timoteju

1,3-11:

Upozorenje protiv lažnih

učitelja

1,12-20:

Pavlov osobni život te povjeravanje zadatka Timoteju

2,1-15:

Uređenje

3,1-16:

Upute za biskupa i đakone

4,1-5:

Pobijanje lažnog nauka

4,6 - 5,2:

Poticaj Timoteju da nastavi s poučavanjem

5,3 - 6,2

Upute udovicama, prezbiterima/starješinama i robovima

bogoštovlja (posebno smjernice za muškarce i žene)

6,3-10:

Upozorenje protiv lažnih učitelja i srebroljublja

6,1l-21a:

Zaduženje Timoteju

6,21b:

Zaključni

blagoslov.

pratio Pavla kroz Frigiju i Galaciju sve do Europe (Filipi, Solun i Bereja). Pavao ga je poslao natrag da Solunjane ojača u vjeri, a zatim se učenik pridružio učitelju u Korintu donoseći dobre vijesti (l Sol 3,6; Dj 18,5), tako da se njegovo ime, uz Pavlovo, spominje u poslanici poslanoj Solunjanima (l Sol 1,1). On je pomagao Pavlu u evangelizaciji Korinta (2 Kor 1,19), no iza toga mu se gubi trag i to nekoliko godina, kada se, barem što se tiče informacija iz Dj 18,18 - 19,1 Pavao vraća se on protivio obrezivanju Tita. No Tit je, ako su mu oba roditelja bili pogani, bio poganin, dok je Timotej, kao sin majke Židovke, mogao biti smatran Židovom. Unatoč pretpostavkama određenih bibličara, u Pavlovim spisima nemamo jasnih naznaka da je smatrao kako Židovi ne trebaju biti obrezani. 2 Tim 1,5 govori da je Timotejevoj majci bilo ime Eunika, a da mu je baki (koja je također bila kršćanka židovskog podrijetla) bilo ime Loida.

656

ponovno u Cezareju, Jeruzalem i Antiohiju Sirijsku, da bi ponovno započeo put (»treće misijsko putovanje«) kroz Galaciju i Frigiju za Efez. Za Pavlova boravka u Efezu 54.-57. god., Timotej je jedno vrijeme bio s njim. 2 Krajem 56. ili početkom 57. godine, vjerojatno s ciljem da skupi novac koji će biti odnesen u Jeruzalem, Pavao ga iz Efeza šalje u Makedoniju (Dj 19,22; 1 Kor 4,17; 16,10), a onda i u Korint. Čini se da je Timotej stigao tamo nedugo nakon što je stigla 1 Kor. Ona nije bila baš najbolje primljena, tako da se Timotej požurio natrag Pavlu u Efez da ga izvijesti o tome. Vjerojatno je Timotej bio s Pavlom kada je Apostol konačno napustio Efez u ljetu 57. god. Kada je Tit donio dobre vijesti o rješenju korintske situacije, Pavao i Timotej šalju 2 Kor (1,1) iz Makedonije. Timotej je proveo cijelu zimu 57.-58. god. s Pavlom u Korintu, odakle je poslana Poslanica Rimljanima (16,21). Dj 20,4-5 izvještavaju da je Timotej bio s Apostolom na početku njegova puta iz Korinta u Jeruzalem prije Duhova 58. god.; otišao je prije Pavla i sačekao ga u Troadi. To je posljednje spominjanje Timoteja u Dj. Za sastavljanja neosporno Pavlovih spisa (oko 51.-58?), Timotejevo se ime kao supošiljatelja spominje u 1 So!' Fil, Flm, i 1 Kor. Budući da se uz Pavlovo ime spominje i njegovo u Kol 1,1, a uvaženi bibličari smatraju da je tu poslanicu Pavao napisao iz Rima, često se uzima da je Timotej bio s Pavlom i za rimskog sužanjstva 61.-63. god.; no ova tvrdnja je vrlo upitna. Godinama je Pavao vrlo toplo pisao o Timoteju. U 1 Sol 3,2 opisan je kao Pavlov »brat« te služitelj Božji u Kristovu evanđelju. Pavao piše Filipljanima (2,19-23): »nikoga nemam tako srodne duše«; on je Pavlu kao sin u posluživanju evanđelja i ne gleda na svoj osobni interes, nego na Kristov. U 1 Kor 4,17; 16,10-11, Timotej je opisan kao Pavlovo ljubljeno i vjerno dijete i vjernici ga ne smiju prezirati jer radi za djelo Gospodnje. Koliko se s ovakvom slikom slažu biografske informacije koje imamo u 1 Tim? U svom stavu prema Timoteju autor 1 Tim (uz 2 Tim) vrlo je blizu neosporno Pavlovim poslanicama: Timotej je ljubljeni Pavlov sin i sluga Božji; on bi trebao biti dobar primjer vjernicima kao što je Pavao bio primjer njemu; vjernici ga ne bi trebali prezirati. Osim toga, 1 Tim opisuje Timoteja kao mladića (4,12; 5,1) koji je talentiran, dodijeljen Pavlu ))Po proroštvu zajedno s polaganjem ruku starješinstva« (4,14); a pratile su ga i česte bolesti (5,23). U vrijeme pisanja on je u Efezu: tamo ga je ostavio Pavao koji je bio otišao u Makedoniju (1,3), nadajući se da će se uskoro vratiti u Efez (3,14-15; 4,13). Ova se informacija ne uklapa u Pavlovo i Timotejevo djelovanje kako je gore opisano, a potječe iz Dj i neosporno Pavlovih poslanica. Na primjer, kada je Pavao napustio Efez i krenuo prema Makedoniji 57. god., Timotej nije ostao u Efezu. U skladu s tim, kao što je slučaj s Poslanicom Titu (str. 642), bibličari tvrde da je Pavao imao »nastavak djelovanja« i to nakon što je završilo njegovo sužanjstvo u Rimu 63. god. Oni tvrde da se Pavao Njegovo ime se, uz Pavlovo, spominje u Fil 1,1 i Flm 1, a te poslanice mogle su biti poslane iz Efeza.

657

vratio natrag u Efez (unatoč Dj 20,25.38, gdje je rekao efeškim starješinama, oko 58. godine, da ga više nikad neće vidjeti) te da je tada, negdje sredinom šezdesetih godina ostavio Timoteja u Efezu a sam otišao u Makedoniju. 3

Opća

analiza poruke

»Podjela prema sadržaju« u sažetku pokazuje komplicirani slijed koji imamo u 1 Tim, s brojnim odlascima i dolascima. Ponekad Pavao govori Timoteju što treba činiti (1,3-20; 4,6ss), a ponekad izravno govori zajednici o tamošnjim problemima (npr. u 2. poglavlju). Teme, o kojima se govorilo u prethodnom odsjeku, ponovno se obrađuju kasnije (krivi nauk, crkvena struktura). Quinn tvrdi da su upute dane Timoteju raspoređene u dva dijela: na dio smještan prije (1,3 - 3,13) i na dio poslije proročkih tekstova (4,6 - 6,21a), među himnima i autoritarnim smjernicama (3,14 - 4,5) koje Pavao predlaže i tumači Timoteju. 4 Ja ću se radije držati redoslijeda koji sam primijenio u obradi Poslanice Titu, premda 1 Tim nema isti redoslijed. Zato ćemo, nakon kratkog komentara o uvodnoj formuli, poruku Poslanice promatrati pod tri podnaslova: struktura Crkve, krivi nauk te vjerovanje i odnosi u zajednici. Ulomke koji su razbacani po Poslanici, a koji govore o ovoj tematici, prikazat ćemo zajedno. Kraća je nego u Poslanici Titu. Umjesto neuobičajenog izraza »sluga Božji« koji nalazimo u Tit, ovdje se Apostol predstavlja kao onaj kojega šalje Bog naš Spasitelj te Isus Krist naša nada, i tako postavlja temelj na osnovu čega ima pravo davati upute crkvenoj zajednici. Oslovljavanje Timoteja i pozdrav su skoro isti kao u Tit.

Uvodna formula (1,1-2).

Glavni dio (3,1-13; S,3-22a). Tema crkvene strukture ili poretka. O ovoj temi govorili smo prvo u Poslanici Titu i tamo je uključivala samo postavljanje starješina/biskupa na Kreti. U 1 Tim situacija je mnogo kompliciranija jer se problematika crkvene strukture u Efezu proteže na dva sasvim nepovezana dijela: prvi se bavi problematikom biskupa (nadglednika) i đakona, a drugi problematikom udovica i starješina. Quinn, u knjizi Titus, str. 16, obrađuje ovo kao upute o dvije različite organizacije: prve bi bile upravljene kućnoj crkvenoj zajednici sastavljenoj od pogana u Efezu, a druge (posebno one koje se tiču starNeki prigovaraju ovome te kažu da bi u to vrijeme Timotej bio kršćanin skoro 20 godina i da je tada imao više od 35 godina, tako da se za njega ne bi moglo reći da je mladić! Ipak, Pavao - koji je mogao biti u svojim tridesetim godinama u vrijeme kad je Stjepan bio kamenovan - u Dj 7,58 opisan je kao mladić. Pavao, u svojim nespornim poslanicama govori o Timoteju kao o svojem djetetu, no takav figura tivni izraz ne može biti potvrda neke izrazite točnosti.

o drukčijoj strukturalnoj analizi ove poslanice, vidi: P. G. BUSH, NTS 36 (1990), 152-156.

658

ješina) bile bi upućene kućnim crkvenim zajednicama židovskog podrijetla. Ovakav stav nije opravdan, dovoljno je pretpostaviti jednu osnovnu crkvenu strukturu pavlovskih zajednica u Efezu, 5 čak i ako je ovdje struktura bila puno kompliciranija od one kakva je opisana na Kreti (Titu). Kršćanstvo je u Efezu započelo pedesetih godina, dok je kršćanstvo na Kreti počelo živjeti tek nekoliko desetaka godina kasnije. Činjenica da l Tim 5,19-20 predlaže da se pokrene tužba protiv starješina u Efezu ukazuje na to da je ova institucija postojala već neko vrijeme. Većina kvalifikacija koje se traže u Tit 1,5-9 za starješine/biskupe koji poučavaju zajednicu, traže se i za biskupa(e)6 u l Tim 3,1-7. Najvjerojatnije su ovi biskupi bili prezbiteri!starješine. No jer 5,17 ukazuje na to da su samo određeni starješine bili uključeni u propovijedanje i poučavanje, vjerojatno svi starješine nisu bili biskupU Tvrdnja da teži za časnom službom tko god teži za biskupstvom (3,1) pokazuje samo koliko se i tada držalo do te pozicije. 8 Upozorenje onima koji su već biskupi da se ne uzohole (3,6) ima itekako smisla u takvoj situaciji. Uz starješine/biskupe u Efezu imamo i đakone (3,8-13) koji trebaju imati slične kvalitete: da budu ozbiljni, da ne piju previše vina, da se klone prljava dobitka, da se ne žene više puta, da dobro upravljaju kućom i svojom djecom. Nije jasno zašto su neki starješine/biskupi a drugi samo đakoni. U l Tim 3,10 jasno se kaže da đakoni trebaju biti prvo prokušani a tek onda postavljeni u službu, pa bi stoga oni mogli pripadati mlađoj skupini. 9 Ipak mogle su postojati socijalne ili ekonomske razlike o kojima nemamo informacija i o kojima možemo samo nagađati, npr. da đakoni nisu bili dovoljno bogati da bi posjedovali veliku kuću u kojoj bi se kršćanska zajednica mogla okupljati - a ako su takav prostor posjedovali starješine/biskupi, od njih se sukladno tome oče kivalo da budu gostoljubivi. Korijen glagola diakonein znači dvoriti kod stola: đakonska se služba služenja mogla sastojati više u fizičkom posluživanju i tako se razlikovati od službe starješina/biskupa. Obećanje da će đakoni koji dobro poslužuju steći častan položaj ukazuje na mogućnost da oni jednom postanu Ako je Ivanovo evanđelje napisano na području Efeza, tada bi tu bila još jedna, nepavlovska kršćanska zajednica s različitim stavovima o crkvenoj strukturi. Riječ se pojavljuje samo u 3,2 kao opća imenica u jednini (str. 647). Na taj način već je tada mogao postojati pomak prema specifikaciji termina, što će u konačnici dovesti do toga da jedan starješina ima vlast nad svima: takvu vrstu episkopata zastupao je Ignacije Antiohijski. Ovo je označeno kao »vjerodostojna riječ«. No varijanta u jednom grčkom rukopisu donosi izraz »ljudska riječ", što vjerojatno znači da čežnja za biskupstvom odražava ljudske vrijednosti potrebne za prikladnost: J. L. NORTH, NovT 37 (1995), 50-67. U 1 Tim 5,1 imamo upute koje se tiču odnosa izmeđupresbyteroia(komparativ od riječi »star,,) i ne6teroia (komparativ od riječi »mlad")' i neki tvrde: kao što su starješine (stariji) bili biskupi, tako su »mlađi« bili đakoni. Međutim, kako se 5,2 bavi odnosom između starijih žena (presbyterai) i mlađih žena (ne6terai), 5,1 vjerojatno govori o odnosu između starijih i mlađih muškaraca - a to je oznaka za dob, ne za službu.

659

starješine/biskupi (i zbog toga je razumljivo zašto se traže iste kvalitete). Vjerojatno je bilo i đakonisalO (3,11) za koje se traže sljedeće kvalitete: ozbiljne, trijezne i vjerne. Vjerojatno su one obavljale istu vrstu službe kao i muški đa koni, no neki spekuliraju da su u određeno vrijeme đakonise obavljale službu za žene a đakoni za muškarce. Nažalost, nemamo nikakvih točnih informacija o takvoj službi jer 1 Tim ne donosi nijedne jedine riječi o tome što đakoni čine za kršćansku zajednicu. U Dj 6,1-6 riječ diakonein označava posluživanje kod stola i iz toga se razvila ideja da su đakoni posluživali kod stolova i raznosili hranu. No povijesno, to je krivo tumačenje ili se zasigurno ne odnosi na đa kone Stjepana i helenističke vođe izabrane prema Djll - u najboljem slučaju može se zapitati je li Luka ovaj prizor protumačio u svjetlu đakonske službe u Crkvi kakvu je on poznavao, tj. osamdesetih godina. Budući da su Stjepan i Filip propovijedali, to bi moglo značiti da su i đakoni u kasnijem razdoblju propovijedali i poučavali. Udovice (5,3-16) su tvorile posebnu skupinu u Efezu. Imale su ustaljen položaj u zajednici, no nije jasno ni vjerojatno da su obnašale neku službu ili da su bile u nekakvim strukturama. Pavao želi jasno razlikovati žene udovice koje su to samo zbog muževe smrti od onih koje imaju posebnu ulogu u Crkvi. Potom donosi popis vrlina koje trebaju posjedovati: prave (»istinske«) udovice trebaju biti iznad dobi od 60 godina, da su udavane samo jednom (i nakon smrti muža da žive same 12 ), da nemaju djece ili unučadi za koje trebaju skrbiti, da su svoju djecu dobro odgojile i da su poznate po dobrim djelima. Preporučuje se da ove žene nemaju osobnog bogatstva (5,5.16), tako da se Crkva za njih brine pomažući im iz zajedničkih dobara (Dj 6,1). Njihova uloga u Crkvi sastoji se u tome da mole danju i noćuP da iskazuju gostoljubivost i fizičkim uslugama (kao što je pranje »nogu svetima«), da pomažu potrebnima. (Ne znamo na koji način se ova uloga udovica razlikovala od uloge muških i ženskih đakona.)

10 O ovome raspravlja J. H. STrEFIL, NTS 41 (1995),442-457. Nakon što se u 3,8-10 govori o đakoni ma, sljedeći redak počinje riječima: »Žene isto tako ... «. Gramatički ovo strogo naginje značenju: »Žene (koje su đakoni)« a ne »supruge đakona<<. U 3,12 spominje se đakonova žena kao posebna uloga. Osim toga, jasno je da se riječ diakonos može odnositi i na muškarce i na žene (npr. Feba u Rim 16,1 - vidi ondje zašto izbjegavamo nebiblijski prijevod »đakonisa«). 11 »Posluživati kod stolova« slikovit je izraz koji znači »biti odgovoran za zajednička dobra i za njihovu raspodjelu«. Ako bismo se koristili anakronističkim rječnikom kasnijih desetljeća da opišemo sedam helenističkihčelnika koji su bili nadležni za upravljanje zajednicom, zajednička dobra te javne nastupe, onda su oni imali ulogu biskupa. 12 Neki ovaj izraz pokušavaju jednostavno shvatiti u smislu da je žena vjerna svom mužu, bez obzira koliko se puta udavala; no napisi iz ovog vremena koriste jednak pridjevski izraz (»jednog muža žena«) kao pohvalni opis za udovicu koja se udavala samo jednom. 13 Opis koji imamo u Lk 2,36-37 o pobožnoj židovskoj udovici Ani koja nije napuštala hrama jer je danju i noću molila i postila, može biti povezan s idealom kršćanskih udovica koje su postojale u zajednicama koje je Luka poznavao.

660

U Pavlovu opisu je neobičan neprijateljski ton prema udovicama koje ne bi trebale biti primljene u posebnu skupinu udovica. Ove neprikladne udovice trebale bi se brinuti za svoju djecu i unučad. On se boji da bi se neke »vesele udovice« čak mogle odati tjelesnim žudnjama koje bi prevagnule nad njihovom posvećenošću Kristu, zatim se mogu odavati besposličarenjui ogovaranju, traženju novog muža, a time bi prekršile doživotnu vjernost koju su obećale svom prvom suprugu. Zato Pavao smatra i ističe da je u konačnici bolje da se mlađe udovice udaju te da imaju djecu nego da prave skandal: »Jer već su neke zastranile za Sotonom« (5,15). J. M. Bassler 14 smatra da su neke od žena, obilježene kao neprikladne (možda ne samo udovice nego i rastavljene i neudane žene) mogle inzistirati na većoj slobodi. One su mogle biti meta i općenitijih prigovora koje nalazimo u l Tim 2,11-15, gdje se govori da se žene trebaju pokoravati. Budući da se lako daju zavesti, zabranjeno im je poučavati muškarce. Ovom pitanju ćemo se vratiti nakon što budemo govorili o krivom nauku.

Glavni dio (1,3-20; 3,14 - 4,10; 6,3-5): Tema o krivom (i pravom) nauku. Krivi nauk prikazan je na nekoliko mjesta u l Tim i nismo sigurni da pisac uvijek ima na umu isti krivi nauk. Kao i u Poslanici Titu, vode se velike polemike oko opisa ovoga krivog nauka,15 što stvara poteškoću u nastojanju da doznamo u čemu se točno sastojalo to krivo učenje. Pavao (1,13-16) spominje da se on sam obratio od hulitelja i progonitelja milošću Kristovom - što je uključno priznanje da se mogu obratiti i drugi koji se sada protive zdravom nauku: Krist je došao na svijet da spasi grešnike. O Timoteju su, unatoč njegovoj mladosti, nekoć bila izrečena proroštva: on slijedi zdravi nauk i može biti dobar Kristov službenik (1,18-19; 4,6) u suzbijanju krivog nauka. Uz naznaku o židovskoj pozadini protivnika učitelja Zakona (1,7), imamo nejasan podatak o njihovoj odanosti bajkama i rodoslovljima (1,4; 4,7; usp. Tit 1,14; 3,9; 2 Tim 4,4). Kao opće mjerilo ortoprakse ovih učitelja uzima se osuda grijeha počinjenih protiv Deset zapovijedi (uključena u 1,8-10). No neke kritizirane stvari puno su određenije: protivnici zabranjuju ženidbu i udaju te naređuju uzdržavanje od određene hrane (4,3). (Još je čudnije što su kao učitelji [ili možda kao vjerski vođe] vrlo zainteresirani za novac: 6,5.10.) Zbog toga je i dalje otvoreno pitanje, kao što je ostalo otvoreno kad smo govorili o Poslanici Titu: Da li ovaj nauk odražava židovsku apokrifnu pozadinu ili možda židovski gnosticizam (»neku nazovispoznaju« [gnosis]: 6,20), ili pak spoj ovog dvoga? Soards, tvrdeći kako Pavlovo inzistiranje na tradicionalnim vrijednostima znači da se on borio protiv arogantnog individualizma, ističe da je vjerojatni objekt PavloJBL 103 (1984), 23-41. Npr. 1 Tim 6,3-5: Svatko tko drukčije naučava od zdravog i pobožnog nauka, umišljen je, ne zna ništa, samo mu je stalo do rasprava i prepirki. i tako proizvodi zavist, svađe, pogrde, zla sumnjičenja i razračunavanja među zlim ljudima te se služi religijom radi dobitka. 14

15

661

vih napada bila cinička filozofija. 16 Pojedini cinički filozofi su sa sarkazmom i skepticizmom govorili o Bogu ili bogovima te o tradicionalnom vjerovanju, a hvalili su one koji se ne žene niti podižu obitelj; bili su optuživani da su koristoljupci. Odluka o tonu krivog nauka!7 djelomično ovisi i o našoj analizi onih u zajednici koji su bili pod najvećim udarom krivih učitelja, i upravo o njima će sada biti govora.

Glavni dio (2,1-15; 4,11 - 5,2; 5,22b - 6,2; 6,6-19): Tema o odnosima u zajednici i o vjeri. Ovu temu teže je odrediti u l Tim nego u Tit stoga što je dio ove teme isprepleten s osudom krivog nauka, npr. 1,8-11. Kao u Tit 2,1-10, i ovdje imamo propise o kućnom ćudoređu ali razbacane na više mjesta u Poslanici. Naime, u l Tim 5,1-2 nalazimo upute kako se stariji i mlađi članovi zajednice, muški i ženske, trebaju ponašati jedni prema drugima; a u 2,8-15 upute kako se muškarci i žene trebaju ponašati za vrijeme bogoslužja; u 6,1-2 savjetuje se robovima da jednako poštuju kršćanske i nekršćanske gospodare (s tim da se ništa ne govori kako se gospodari trebaju ponašati); u 2,1-2 preporučeno je da se obavlja javna molitva za one koji su na vlasti. Upute za muškarce i žene na bogoslužju nerazmjerno su stroge prema ženama. Naglasak da se žene trebaju resiti stidljivošću i razborom samo je uvodni dio da žene trebaju šutjeti i primati pouku sa svom podložnošću (2,9-12). »Poučavati pak ženi ne dopuštam, ni vladati nad mužem« može se odnositi prvenstveno na bogoslužje,!8 no vjerojatno se proteže i dalje, na što upućuje spominjanje Eve. Obično se ovi reci shvaćaju kao opći stav prema ženama; a u današnjem svijetu oni bi bili smatrani ekstremizmom koji ograničava ulogu žena, posebno ako ih čitatelji povežu s prijekornim stavom prema mladim udovicama u 5,11-15. 19 No nedavno su se pojavili i oni koji podupiru drukčije tumačenje ovog ulomka

16 »Reframing«, 54-65; vidi takoder: FIORE, Function. Teško je znati trebamo li uzimati u obzir 2 Tim kad pokušavamo uspostaviti dijagnozu o zabludi koja je napadana u Tit i 1 Tim. 2 Tim 2,17-18 optužuje one koji tvrde da je uskrsnuće prošlost, a Soards citira cinike koji su odbacivali život nakon smrti. 17 Neki su daleko skeptičniji glede pokušaja da se razluči što je doista nauk protivnika kritiziranih u 1 Tim. JOHNSON (Writings, 397): »Kada otklonimo elemente ogovaranja (npr. osuda da su pohlepni), oni jednostavno predstavljaju neku vrstu elitističkih ezoterijskih skupina koje često susrećemo u religioznosti helenističkog svijeta.« 18 Ako se uzme da crkvena struktura sa skupinama starješina (prezbitera) koji upravljaju odražava starješinski model u sinagogama, mnogi vide zabranu ženama da poučavaju u zajednici ili da imaju vlast nad muškarcima kao podsjećanje na praksu koja je vladala u sinagogi. 19 Obično se negativni stav prema ženama u pastoralnim poslanicama stavlja nasuprot mnogo pozitivnijem stavu prema ekiezijainoj ulozi žena u neosporno Pavlovim poslanicama (npr. prema Priski, Febi i Juniji u Rim 16,1.3.7; 1 Kor 16,19, te izreci o jednakosti u Gal 3,28). Ipak, pri takvoj usporedbi trebamo uzeti u obzir i 1 Kor 14,35, gdje se kaže "~jer ružno je da žena govori na Sastanku« (vidi takoder: Kol 3,18).

662

povezujući

ga s napadima na krivi nauk. 20 Opomena protiv zlata, bisera i skupocjene odjeće (2,9) usmjerava na to da su ove žene bile bogate; i ovo je moglo biti povezano s prijekorom udovicama koje su provodile lagodan život obilazeći po kućama (5,6.13); vidi i napade na bogatstvo u 6,9.17. Ako su krivi učitelji ciljano upravljali svoju poruku takvim ženama, onda bi to moglo objasniti osudu da su takvi učitelji išli za zgrtanjem novca (6,5),21 Tako objekt zabrane da poučavaju i da upravljaju zajednicom ne bi bile sve žene, nego samo one koje su bile glasnogovornice zabluda kojima su podlegle (2,12).22 Obilazeći od kuće do kuće, žene su mogle širiti krivi nauk. Žene koje šire ovaj krivi nauk uspoređuju se s Evom koja je zavela Adama (2,13-14). To da se žena može spasiti rađajući djecu (2,15,23 a slično je rečeno u 5,14, gdje su mlađe udovice potaknute da se ponovno udaju i rađaju djecu) može podsjećati na Post 3,16 radi suprotstavljanja učiteljima koji su zabranjivali ženidbu (1 Tim 4,3). Takav scenarij nije nemoguć u kontekstu kraja prvog i početka drugog stoljeća. Treba obratiti pozornost na apokrifna Djela iz 2. stoljeća koja uče da kršćani ne bi trebali jesti meso, piti vino, niti obavljati seksualne čine. Ta Djela preporučuju kršćanskim udovcima i udovicama da tako ostanu trajno jer im to omogućuje slobodu od braka i obitelji a pokazuju i gnostičke tendencije. Neki čak smatraju da su žene imale određenu ulogu u sastavljanju takvih apokrifnih Djela 24 te drže da je kritika protiv »svjetovnih i babljih priča« u l Tim 4,7 upućena protiv ovakve tradicije. 20 O ženama u l Tim 2,9-15 konzultiraj A. D. B. SPENCER, JETS 17 (1974), 215-221; R. i C. KROEGER, Reformed Journal, br. 10 (listopad 1980.), 14-18; G. W. KNIGHT, NTS 30 (1984), 143-157; A. PADGETT, Interpretation 41 (1987), 19-31; C. S. KEENER, Paul, Women & Wives (Peabody, MA, Hendrickson, 1992); S. MOTYER, VE 24 (1994), 91-102; H. S. BALDWIN i dr., Women in the Church: A Fresh Analysis of l Timothy 2:11-15 (Grand Rapids, Baker, 1995); isto tako i raspravu između D. J. MOOA i D. B PAYNEA, Trinity Journal NS l (1980),62-83; 2 (1981), 169-222. 21 I 2 Tim 3,2.6-7 opisuje krive učitelje kao one koji vole novac i koji obilaze od kuće do kuće te zarobljuju slabe žene. 22 Da ova zabrana nije upućena svim ženama ima potporu i u Tit 2,3, gdje se govori da starije žene trebaju poučavati. Ako se prihvati da se zabrana odnosi samo na određenu skupinu žena, ipak treba prihvatiti da izrazi u pastoralnim poslanicama (posebno, na primjer, u 2 Tim 3,6-7) mogu biti uvredljivi i treba ih razmatrali povezano sa socijalnom situacijom onoga vremena koja je utjecala na piščeve stavove. 23 Ovo može zvučati kao da je moguće spasenje po djelima, ali je tvrdnja dopunjena isticanjem da se može spasiti ako se ustraje u vjeri, ljubavi i svetosti. Za cjelokupni pavlovski stav o ovoj problematici treba svakako uzeti u obzir i Pavlovu preporuku celibata u l Kor 7,25-38. 24 S. L. DAVIES, The Revolt ofthe Widows. The Social World ofthe Apocryphal Acts (Carbondale, IL, Southern Illinois Univ., 1980), tvrdi da su Djela Ivana, Petra, Pavla, Andrije, Tome i Ksantipe napisale kršćanke (koje su bile celibatarke) za druge žene kršćanke. On ukazuje na odnos između kršćanskih propovjednika koji su činili čudesa i na prikazivanje žena u ovim Djelima. U takvoj literaturi udovica je mogla označavati i ženu koja je napustila svoga muža ili ženu koja se nikad nije udavala. D. R. MACDONALD, The Legend and the Apostle (Phila-

663

Osim propisa o kućnom ćudoređu, može se zamijetiti posebno nepovjerenje prema bogatstvu u 6,5-10.17-19, uključujući poznatu izreku: »Zaista, korijen svih zala jest srebroljublje« (6,10). Zamjetni broj himnžčkih ulomaka potkrepljuje piščeve moralne upute, od kojih je najpoznatija ona u 3,16, gdje se u šest kratkih poetskih redaka hvali otajstvo religioznosti (eusebia) po uzoru na ono što se dogodilo Kristu. 25 Himnički elementi mogu se naći i u 6,7-8 te u blagoslovu 6,15-16. Ova poslanica zvuči vrlo liturgijski: »Blaženi i jedini Vladar, Kralj kraljeva i Gospodar gospodara, koji jedini ima besmrtnost, prebiva u svjetlu nedostupnu, koga nitko od ljudi ne vidje niti ga vidjeti može.« Ovaj blagoslov može se gledati kao da se Kristu daju naslovi kakvi se mogu pripisati i zemaljskom caru. Isus je postao dio monoteističke ispovjedne tvrdnje, tj. »istine« u 2,4-5: »Jer jedan je Bog, jedan je i posrednik između Boga i ljudi, čovjek - Krist Isus.«

U zaključnoj formuli (6,20-21) ne nalazimo pozdrave kojim završava većina pavlovskih poslanica, uključujući Tit i 2 Tim, nego se samo nalazi usrdna molba upravljena Timoteju. Kao što neki dugu uvodnu formulu u Tit smatraju uvodom u sve tri pastoralne poslanice, jednako tako, neki ovaj neočekivani završetak u 1 Tim smatraju pripravnim za već planiranu 2 Tim. Nešto kasnije dovest ćemo u pitanje takvo kolektivno planiranje za ovu skupinu (str. 670-671).

Tko je napisao Tit i 1 Tim?

Sada imamo dovoljno činjenica da se pozabavimo ovim pitanjem, a jer se u 2 Tim susrećemo s djelomično drukčijim problemom, ovu poslanicu ćemo ostaviti za sljedeće poglavlje. »Pavao« je precizan, čak do te mjere da donosi detalje o svojim osobnim putovanjima. No iz razloga koje ćemo kasnije spomenuti, u zadnjih 200 godina njegova se preciznost dovodi u pitanje. Alternativa ovome je delphia, Westminster, 1983), tvrdi da elemente istinski pavlovskog radikalizma nalazimo i u Djelima Pavla i Tekle (160.-190. god.), kao što su zgode o ženama koje poučavaju u pavlovskoj tradiciji prenosile i njegovale žene celibatarke i kazivač ice takvih zgoda. (Vidi bilješku 33 te R. A. WILD, Chicago Studies 24 [1985], 273-289.) Prema Macdonaldovu stavu, pastoralne poslanice napisali su književno vješti muškarci povezani s episkopatom u razvoju te ih usmjerili protiv žena koje su bile proročice i kazivačice zgoda; ove poslanice predstavljaju polemički pokušaj da se ugnijezdi apokaliptički radikalizam pozivanjem na primjer apostola Pavla. Ova se teorija uklapa u sumnjivi trend da se na pastoralne poslanice gleda kao na pokušaj ispravljanja Apostolove baštine; vidi stranice 665 i 670. 25 Vidi: R. H. GUNDRY u Apostolic History and the Gospel, ur. W. Gasque i R. P. Martin (F. F. Bruce Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1970).203-222; isto tako. E. SCHWEIZER, »Two Early Christian Creeds Compared«, u djelu: Current Issues in New Testament Interpretation, ur. W. Klassen i G. F. Snyder (O. Piper Festschrift; New York, Harper, 1962), 166-177, u usporedbi s l Kor 15,3-5.

664

prijedlog da je neki bliski Pavlov učenik to učinio umjesto učitelja,26 drugim rijepredlaže se rješenje kao i za druge deuteropavlovske spise. (Takvo rješenje može ali i ne mora biti u skladu s povijesnošću biografskih detalja u pastoralnim poslanicama.) Neki znanstvenici traže ipak veći razmak između Pavla i pisca pastoralnih poslanica. Neki misle da ove poslanice nije napisao neki Pavlov učenik, nego neki komentator koji je cijenio pavlovsku baštinu (uključujući i informacije o Titu i Timoteju koje je utkao u fiktivni slijed) i koji je želio ojačati lokalnu crkvenu organizaciju protiv početnog stadija gnosticizma. Drugi pak, mnogo radikalniji, smatraju ih nepavlovskim pokušajem da se ispravi Apostolova baština: u vrijeme kada su Marcion i apokrifna Djela započeli iskrivljivati sjećanja na Pavla, pastoralne su poslanice mogle biti napisane radi ispravljanja tih krivih sjećanja da bi ljudi Pavla mogli bolje shvatitiY Zapravo, ima prijedloga koji govore da su ove poslanice falsifikati, napravljeni s ciljem zavođenja čitatelja. Dio problema nalazi se i u tome, može li se sadržaj pastoralnih poslanica ikako pripisati vremenu Pavlova života (tj. njegovu »nastavku djelovanja«, u vremenu od 63. do 66. god. nakon onoga što je rečeno u Dj). Oni koji pastoralne poslanice smatraju pseudoepigrafskim djelima ujedno drže da su nastale osadmesetih do devedesetih godina, ili početkom 2. st., ili čak krajem 2. st. Pogledajmo sada različite čimbenike (od kojih svi nemaju jednaku vrijednost) koji su utjecali na stavove bibličara. Prikazujući ih, ukazat ću na to da su oni vrlo često jasni. Ako zbog toga dođe do konfuznih rezultata, učinak je i dalje realističan; naime, nastojanje da se s velikom sigurnošću riješi pitanje tko je i kada napisao pastoralne poslanice ne uvažava činjenice. Osim pitanja pavlovskog autorstva, opravdano je prilično detaljno raspravljanje o ovim čimbenicima, jer se mnoge rasprave bave bitnim aspektima kontinuiteta između Pavlova života i živih Crkava koje je on oblikovao svojim misionarskim djelovanjem. (l) Uporaba čestica, veznika i priloga u pastoralnim poslanicama bitno se razlikuje od Pavlove uporabe u neosporno njegovim spisima. Jednako tako, gotovo jedna četvrtina riječi u pastoralnim poslanicama ne nalazi se u drugim Pavlovim poslanicama,z8 no ova statistika ne opravdava činjenicu da je rječnik 2 Tim čima

26 Premda JOHNSON ima kritički stav prema ovakvom rješenju, u Writings, 387 donosi vrlo dobar opis onoga što se moglo dogoditi: adaptacija Pavlove poruke za novu generaciju, u kojoj se naglašava struktura i poredak, a odbacuje asketizam i jednakost; prihvaćanje sve manjeg eshatološkog očekivanja; rast crkvenih struktura; sve naglašenija susretljivost prema svijetu nakon Apostolove smrti; veličanje Pavla kao heroja, čiji je autentični genij postao dio »pologa« vjere za buduće generacije. 27 Ne možemo ipak sa sigurnošću tvrditi da su pastoralne poslanice imale cilj rehabilitirati sjećanje na Pavla ili sliku o njemu ili obraniti njegovo ocrnjeno ime; njegov autoritet se jednostavno pretpostavlja. 2" Zamjetnu sličnost u rječniku nalazimo u TIt i 1 Tim te Lk-Dj. Vidi str. 668-669. Statistička lingvistička analiza koju su primijenili K. GRAYSTON i G. HERDAN u »Pastorals«, doveo je u pitanje T. A. ROBINSON u NTS 30 (1984), 282-287.

665

puno bliži pavlovskoj baštini. U usporedbi s neosporno Pavlovim spisima, zajedpastoralnih poslanica manje je nalik na rječnik Septuaginte a bliži rječniku moralnih uputa koje nalazimo kod tadašnjih grčkih filozofa. Jednako tako, stil je manje nalik hebrejskom a više bezličnom i monotonom stilu (duge rečenice, manja uporaba različitih čestica itd.). Da budemo još određeniji, na primjer, epiteti iz helenističke pobožnosti pripisani su Bogu i Kristu na poseban način: »veliki Bog i Spasitelj naš« (Tit 2,13); »blaženi i jedini Vladar, Kralj kraljeva i Gospodar gospodara« (l Tim 6,15).29 Jačina argumenata što se tiče rječnika i stila dovodi se u pitanje zbog Pavlova mogućeg korištenja pisara kojima je mogao dati slobodu, a to slabi snagu argumenata iz statističke usporedbe (no vidi poglavlje 29, bilješka 28). Srž rasprave u pastoralnim poslanicama, posebno što se tiče crkvene strukture, razlikuje se od ostalih pavlovskih spisa - čimbenik koji bi mogao objasniti neke razlike u rječniku. Osim toga, Pavlov rječnik i stil su neobično pomiješani s nepavlovskim. Unatoč tome, statistike stvaraju sumnju glede Pavlova autorstva, posebno ako se povežu s drugim argumentima. 3o (2) Općenito, do sličnog rezultata došlo bi se i kad bismo usporedili teologiju i etiku pastoralnih poslanica s teologijom i etikom neosporno Pavlovih spisa. Karakteristični Pavlovi termini (zakon, vjera, opravdanje) pojavljuju se i ovdje no s nešto drukčijim nijansama. Sve u svemu, iste razlike mogu se naći i u drugim Pavlovim poslanicama, no ne tako koncentrirane na jednom mjestu. U pastoralnim poslanicama nalazi se neuobičajena količina često stereotipne polemike. (3) Kao što je objašnjeno u poglavljima koja su se bavila Tit i l Tim, u odsjecima o pozadini, vremenu i mjestu Pavlova javnog djelovanja ne slažu se s onim što znamo o Pavlovu životu prije rimskog utamničenja 61.-63. god. Ako je ovaj materijal povijesno točan, i ako je Pavao doista napisao ove poslanice, onda one zahtijevaju postojanje »nastavka djelovanja«, i to sredinom šezdesetih godina. Terminus a quo: stoga Tit i l Tim ne bi mogle biti napisane prije 64.-66. god. (4) Oni koji pastoralne poslanice smještaju krajem 2. stoljeća ukazuju na činjenicu da se one ne nalaze u Marcionovu kanonu (oko 150. god.), no Tertulijan (Adversus Marcion, 5.21) tvrdi da ih je Marcion poznavao ali odbacio. 31 nički rječnik

29 Puno toga je napisano o »jedinstvenoj« kristologiji pastoralnih poslanica s naglaskom na spasenju opojavku (epiphaneia) Isusa Krista, pojavku u tijelu o drugom Dolasku. (Što se tiče rječnika, ova se riječ pojavljuje pet puta u pastoralnim poslanicama, no nikad u neosporno Pavlovim spisima, gdje se koristi izraz parousia.) Rasprava o ovom je ogromna i nije moguće prikazati je u ovom Uvodu, no vrio dobar sažetak ove rasprave nalazi se u CLPDNW, 111-118. 30 U vrio brižnoj obradi JOHNSON, Writings, 386, smatra da pozivanje na poglede ostarjelog Apostola ili spominjanje druge generacije nisu prikladni za uvažavanje. No postavlja pitanje: Je li Pavao mogao govoriti i pisati svojim mnogo školovanijim helenističkim poznanicima, Timoteju i Titu, na način različit od onoga kojim se koristio pišući svojim zajednicama? 31 Vidi str. 14, gdje se govori o Marcionu. Tit i 1 Tim naglašavaju da starješine imaju vlast poučavati, a Marcion je bio u sukobu sa starješinama rimske crkvene zajednice. 2 Tim 3,15-16 govori o starozavjetnim spisima kao nadahnutim od Boga te korisnim za pou-

666

Pastoralne poslanice ne nalazimo ni u Beatty Papyrusu II (p46 - oko 200. 32) no ovaj kodeks sadrži samo Pavlove poslanice upućene zajednicama (poglavlje 15, bilješka 2) te ne posjeduje kompletnu zbirku. Rylands Papyrus, p 32 , koji je iz gotovo istog razdoblja, sadrži Tit. Neki tvrde da su pastoralne poslanice napisane da bi ispravile apokrifni spis Djela Pavla i Tekle (kraj 2. st.), u kojem se izričito naglašava potreba ostajanja u djevičanstvu i poučavanja muškaraca od strane žena (bilješka 24), no ako pogledamo u suprotnom smjeru, u pastoralnim poslanicama se može vidjeti građa koja se kasnije pojavljuje u punom procvatu u Teklinim djelima 33 • Premda Teklina djela djelomično spominju osobe i mjesta koja se spominju u 2 Tim, njihov opis Pavlova putovanja ne slaže se s Pavlovim putovanjima kako su opisana u pastoralnim poslanicama. Ako detalji koje nalazimo u pastoralnim poslanicama nisu povijesni, najviše što se može reći jest da ti detalji i Teklina djela odražavaju sličnu tendenciju proširenja Pavlova djelovanja. Krajem 2. st. Muratorijev fragment već prihvaća pastoralne poslanice kao autoritativne. Polikarp, Filipljanima 4,1, blizak je l Tim 6,10 i 6,7 te motivu o udovicama u 5,3-6; a većina smatra da je Polikarpovo pismo (120.-130. god.) bilo pod utjecajem pastoralnih poslanica, a ne da je bilo suprotno. Terminus ante quem: tako vanjski dokazi polagano idu u prilog teoriji da su pastoralne poslanice napisane prije 125. godine. (5) Često se smatra da je kritizirani krivi nauk bio židovski gnosticizam koji se razvio nakon Pavlove smrti. Premda ovakav stav zastupaju vrhunski bib1ičari (M. Dibelius, H. Conzelmann), vidjeli smo da je u pastoralnim poslanicama vrlo teško odrediti o kojem se nauku točno radi. Nemamo dovoljno dokaza u samom tekstu koji bi nas naveli na zaključak da je jedan od velikih gnostičkih sustava drugog stoljeća bio meta ove kritike.

čavanje

- stav koji Mardon ne prihvaća. Neki su tvrdili da su pastoralne poslanice napisane da bi pobile Mardonov nauk (tako da bi bile napisane nakon pedesetih godina drugog stoljeća), no u tom bi slučaju bilo normalno očekivati jasnije i mnogo određenije ispravke Marcionova odbacivanja Starog zavjeta. PUSKAS, Letters, 178, 180, tvrdi da se mogu naći aluzije na Mardonove Antiteze u 1 Tim 6,20; no on smatra da se kontakt mogao dogoditi s Mardonom prije negoli je ovaj otišao u Rim (oko 140. god.), i tako dopušta da su pastoralne poslanice mogle nastati početkom 2. st. 32 Ili čak i ranije (Y. K. KIM, Biblica 69 [1988], 248-257). 33 Osobe koje se spominju u negativnom svjetlu u 2 Tim su Dema (4,10), Figel i Hermogen (1,15), Himenej i Filet (koji su krivo naučavali da se uskrsnuće vjernika već zbilo: 2,17-18) te Aleksandar - kovač (4,14). Zbrkanim spajanjem Dema i Hermogen kovač pojavljuju se u Teklinim djelima kao Pavlovi pratitelji koji se okreću protiv njega, pokušavaju ga ubiti te nude nauk da se uskrsnuće već zbilo. U 2 Tim 4,19 šalju se pozdravi Onezimovim ukućanima, nakon što je on pohvalno spomenut u 1,16-18, s mogućom naznakom da je umro (»Dao mu Gospodin naći milosrđe u Gospodina u onaj Dan«); on se pojavljuje sa svojim ukućanima kao Pavlovim prijateljima u Teklinim djelima. Ako sve ovo usporedimo, čini se da su Tek/ina djela proširila materijal koji se nalazi u 2 Tim.

667

(6) Jednako tako, u odnosu na datum sastavljanja tvrdilo se da je crkvena struktura opisana u pastoralnim poslanicama, struktura poslije Pavlova vremena. Točno je da nijedna od neosporno Pavlovih poslanica ne spominje starješine, no s obzirom da crkvena struktura nije bila predmet rasprave tih spisa, šutnja o toj temi može biti razumljiva. Osim toga, postoji ekvivalentnost između starješina i biskupa (nadglednika) ili više biskupa, a Fil 1,1 spominje ove potonje. Tvrdnja da se episkopoi u Fil razlikuju od onih u pastoralnim pismima bez temelja je jer nam Fil ne daje više informacija o ovim osobama. Stoga ne možemo biti sigurni kada se starješinska struktura krajem prvog stoljeća (Dj 14,23; 1 Pt 5,1-4; Jk 5,14) raširila posvuda. Premda se skora Pavlova smrt spominje samo u 2 Tim (ne u Tit i 1 Tim), Pavlova zabrinutost što ostavlja uspostavljenu crkvenu strukturu bila bi razumljiva. Jednako tako, bila bi razumljiva i nakon Pavlove smrti, zbog toga što je Crkva ostala poput siročeta - tražila utjehu. (7) Prema Tit, temeljna struktura koja treba biti uspostavljena na Kreti nakon Titova postavljanja tamo, struktura je starješina/biskupa; 1 Tim pretpostavlja da su u Efezu postojale starješine/biskupi (s nekim osobitostima u starješina) i đakoni. Dvodijeinu strukturu nalazimo i u Didache 15,1 (oko 100. god.?): vjernici su potaknuti da za sebe postave biskupe i đakone koji bi uzeli mjesto apostola i proroka koji su otputovali, a jednako tako i u 1. Klementovoj 42,4.5; 44,4-5; 54,2 (oko 96. godine) koja govori o starješinama/biskupima i đakonima. Ova se struktura razlikuje od trodijelne strukture koju zastupa Ignacije u većini svojih pisama (oko 110.): jedan biskup, prezbiteri i đakoni. Stoga, ako bi netko zastupao linearni progres (što je zasigurno najjednostavnije), pastoralne poslanice treba smjestiti u vrijeme prije negoli je Ignacije pisao svoje poslanice. 34 (8) Kao što su mnogi naglasili, po atmosferi i rječniku, pastoralne poslanice vrlo su slične Lk-Dj, 35 do te mjere da neki smatraju kako je ista osoba napisala ova djela ili da je jedno djelo napisano u djelomičnoj ovisnosti o drugom djelu. Spominjanje u 2 Tim 3,11 Pavlova trpljenja i onoga što mu se dogodilo »u Antiohiji, u Ikoniju, u Listri« podsjeća na Pavlovo putovanje koje je prikazano samo u Dj 13,14 - 14,20. Ideju o starješinama u svakom gradu (Tit 1,5) nalazimo u Dj 14,23. U Dj 20,17.28 imamo potvrdu da su starješine bili biskupi/nadglednici (Tit, 1 Tim). Svjedočanstvo o starijim udovicama koje su odbile ponovnu udaju i koje provode dane i noći u molitvi imamo u 1 Tim 5,5.9 te u Lk 2,36-37. Oproštaj Pavla od onih kojima je uputio Poslanicu u svjetlu njegova skorog odlaska nalazi se kako u 2 Tim 3,10 - 4,8, tako i u Dj 20,18-35; oproštaj u 2 Tim je upućen preko

34 PUSKAS, Letters, 180, smješta pastoralne poslanice izvan Ignacijeva ozračja tvrdeći da su upućene krajevima koji tada nisu bili pod utjecajem monoepiskopainog (jedan biskup) sustava. Da bi se prihvatila ova teorija, moraju se uzeti kao nepovijesna spominjanja Efeza u 1 Tim 1,3; 2 Tim 1,18; 4,12 jer je u Ignacijevo vrijeme tamo uspostavljen monoepiskopat. 35 Vidi: J. D. QUINN u TALBERTOVU djelu: Perspectives on Luke-Acts, 62-75. KNIGHT, Pastorals, smatra da je Pavao mogao uzeti Luku za tajnika kod pisanja pastoralnih poslanica.

668

Timoteja Crkvi u Efezu, a u Dj oproštaj starješinama/biskupima Efeza. Lk i Dj nastali su vrlo vjerojatno osamdesetih godina. (9) l Tim uključuje postojanje određene vrste krivog nauka u Efezu. Ako ovu informaciju prihvatimo kao povijesno točnu, moramo uzeti u obzir da pismo anđelu Crkve u Efezu u Otk 2,1-7 (vjerojatno napisano devedesetih godina) te Ignacijeva Poslanica Efežanima (oko 110.) ne opisuju istu, pa čak ni sličnu herezu. Je li hereza iskorijenjena Prvom Timotejevom poslanicom koja je upućena Efezu prije ovih dvaju spisa te odatle pohvala efeškoj Crkvi u Otk 2,2 koja je iskušala one koji se prave apostolima, kao što je ista Crkva u Ignacijevoj Efežanima 8,1 pohvaljena zbog toga što se vjernici nisu dali zavarati? Ili se možda hereza razvila nakon ova dva spisa, tako da je l Tim napisana nakon njih? (10) Pastoralne poslanice sadrže veliki dio biografskog materijala, više nego neosporno Pavlovi spisi, posebno o skorašnjim misionarskim aktivnostima koje nisu nigdje drugdje opisane: gdje se Pavao nada da će provesti zimu, što mu se dogodilo za vrijeme prvog sudskog pretresa (u Judeji ili u Rimu), te imena i povremeno mjesta boravka nekih petnaestak Pavlovih prijatelja i neprijatelja koji se spominju samo ovdje u NZ. Je li netko drugi a ne Pavao izmislio takve detalje i razbacao ih u ove tri poslanice? Modificirajući svoj stav u nekoliko spisa, P. N. Harrison je ukazao na to da su autentične Pavlove zabilješke uvrštene u pastoralne poslanice (Tit 3,12-15; dio 2 Tim, posebno poglavlje 4), no ove zabilješke ne slijede istinski logički poredak. Danas ova teza ima relativno malo sljedbenika. 36 Oslanjajući se na primjere pseudoepigrafskih spisa pripisanih Platonu, Donelson (Pseudepigraphy) tvrdi da su za stare pseudoepigrafe tipične osobne stvari, napisane kako bi impresionirale čitatelja i da bi na prvi pogled upućivale na autentičnost. Ipak, ne smije se zaboraviti da mnogi od ovih detalja igraju ulogu u pobudnim dijelovima pastoralnih poslanica - oni iznose aspekte Pavlova života koje treba slijediti. Jednako tako, osobni podaci nisu bez značenja za datiranje ovih poslanica, posebno ako imamo na umu one u 2 Tim. Takvi bi detalji zahtijevali poznavanje drugih Pavlovih poslanica, kao i Dj (vidi str. 681), no bi li ova djela mogla biti dostupna prije 100. godine? (11) Ako su pastoralne poslanice kreacija nekog pseudoepigrafa, zašto je on izabrao da ovi spisi budu upućeni pojedincima (a od svih neosporno Pavlovih poslanica samo je Flm upućena pojedincu) umjesto da koristi mnogo češći način obraćanja zajednicama? Zašto nije oblikovao Pavlove poslanice tako da budu upućene Crkvama na Kreti i u Efezu umjesto Titu i Timoteju? Ako su pastoralne poslanice napisane u 2. st. i ako su biografski detalji koji su u njih stavljeni samo fiktivni, zašto se njihova sudbina (prihvaćanje u biblijski kanon) razlikovala od

36 Vidi: D. COOK, JTS NS 35 (1984), 120-131. On tvrdi da je lingvistički i stilistički ove ulomke napisala ista ruka kao i ostatak dotičnih poslanica.

669

drugih fiktivnih spisa o Pavlu ili Pavlovi, kao na primjer 3. Korinćanima, Pismo Laodicejcima, Djela Pavla i Tekle koji nisu prihvaćeni u kanon? (12) Oni koji ne vjeruju u nadahnutost SP te oni koji vjeruju, ali bez ropskog shvaćanja božanskog priopćavanja, ne smatraju pojam pseudoepigrafičnostipreprekom samom po sebi ako se shvati kao učenički nastavak pavlovske tradicije te ako se govori u njegovo ime o novim problemima koji potresaju kasniju generaciju vjernika. Teško je, ipak, vidjeti kako navod da je pisac pastoralnih poslanica namjerno varao i svjesno želio raditi protiv Pavlove istinske baštine, može biti u skladu s bilo kakvim poimanjem nadahnuća, pa i onim učenim. Čimbenici koje smo upravo nabrojili, na različite su načine pridonijeli situaciji u biblijskoj teologiji: oko 80 do 90 posto modernih bibličara slažu se da su pastoralne poslanice napisane nakon Pavlove smrti 38 te da većina prihvaća razdoblje između 80. i 100. godine kao najprihvatljivije vrijeme njihova pisanja. Većina tumače ove poslanice kao stanovit nastavak Pavlova osobnog javnog djelovanja i razmišljanja, no ne tako bliski kao Kol, Ef te 2 Sol. 37

Posljedice

pseudoepigrafičnosti za

pastoralne poslanice

Ako se prihvati pseudoepigrafsko autorstvo, svako pitanje koje se odnosi na pastoralne poslanice treba, zapravo, ponovno razmotriti. 39 Nitko ne može dati definitivne odgovore na pitanja koja će sada biti postavljena, no čitatelji trebaju biti upoznati s njima. Autoritet pastoralnih poslanica? Autoritet povijesnog Pavla kao tumača Isusa Krista temelji se na Božjem pozivu i objavi koja mu je dana, kao i na njegovu odgovoru na Božju milost samoprijegornom vjernošću apostolskoj misiji. Učenici koji su pratili Pavla i bili s njime za vrijeme apostolskog djelovanja stekli " Poseban problem nastaje kad se nadahnutost poistovjeti s objavom. L. M. MALONEY (STS, 361) osporava autoritet pastoralnih poslanica, posebno kad se radi o njihovu stavu prema ženama. Slijedeći E. SCHUSSLER FlORENZU, ona zauzima stav da se nijedan tekst koji razara osobnu vrijednost žena, ne može uzeti kao objavljena riječ Božja. Klasički rečeno, može se smatrati da su pastoralne poslanice nadahnute, tj. da ih je Bog dao Crkvi, a da se pritom ne smatra kako su objavljeni svi stavovi koje nalazimo u pastoralnim poslanicama. Na primjer, objavljena poruka bi mogla biti da je vršenje crkvene vlasti bilo pod utjecajem socijalne situacije onoga vremena te da je u skladu s tim neizbježna u svakom sustavu vlasti neka vrsta ugnjetavačkih stavova. Naše prepoznavanje ugnjetavačkog stava u prošlosti (tj. u pastoralnim poslanicama) treba nam biti upozorenje da će buduće generacije prepoznati tlačenje u sadašnjosti, čak i među onima koji nikad ne bi ni pomislili da su tlačitelji. 38 CLPDNW, 109, citira H. von CAMPENHAUSENA: »Nisu odlučujući individualni argumenti protiv autentičnosti, iako su oni vrlo važni, nego je odlučujuća njihova cjelokupna i sveobuhvatna međusobna podudarnost protiv koje nema jakih protuargumenata.« 39 S. E. PORTER, Bulletinfor Biblical Research 5 (1995), 105-123.

670

su udjela u njegovu autoritetu. No očito je da se za učenike Pavlovih učenika autoritet nije mogao graditi na blizini s Pavlom. Ako je pisac pastoralnih poslanica učenik koji je živio dosta dugo nakon povijesnog Pavla, da li njegove upute imaju istu snagu kao i one povijesnog Pavla? Odgovor na to pitanje uvelike odražava stavove kako netko prihvaća inspiraciju i biblijski autoritet - ako je Duh dao sve ove spise Kristovoj Crkvi, tada kao dio Svetog pisma pastoralne poslanice nemaju ništa manju božansku garanciju negoli neosporno Pavlove poslanice. Skupno sastavljanje? Je li pseudoepigrafski pisac sastavio ove spise odvojeno, tj. kako su se pojavljivali problemi u određenom mjestu, npr. na Kreti, u Efezu i Rimu (gdje je Pavao i umro)? To bi bilo najlakše rješenje; jer ako se tvrdi da su poslanice vrhunski sastavljene od samog početka, zašto bi pisac pisao dvije poslanice Timoteju kada je mogao ugraditi u prvu poslanicu skoru Pavlovu smrt? Upitna je također tvrdnja da je pisac započeo s točnom shemom Pavlovih putovanja. Ovu shemu možemo otkriti ako Pavlove spise gledamo kao jednu cjelinu: Pavao je, naime, trebao napustiti Kretu (Tit) i otići za Efez odakle je otputovao za Makedoniju (1 Tim), da bi zimu proveo u Nikopolisu u Dalmaciji (Ilirik), samo da bi ponovno bio odveden kao sužanj u Rim (2 Tim). Povijesnost putovanja? Mnogo radikalnije se može postaviti pitanje je li Pavlov »nastavak djelovanja« uopće bio povijesno točan. Naravno, čak ako je ove poslanice napisao nekoliko desetaka godina kasnije, pisac je mogao znati detalje o zadnjim godinama Pavlova života koji nisu sačuvani nigdje drugdje; imamo i Harrisonovu teoriju da su neki stariji pavlovski fragmenti ugradeni u pastoralne poslanice. Unatoč tome, najveći dio onih koji zastupaju pseudoepigrafičnost govore o fiktivnom uljepšavanju zato što su imaginarne postavke često dio toga žanra. Stvarajući vjerojatno realističko ozračje Pavlova apostolskog djelovanja, pisac se poziva na Pavla kao na apostola par exellence. Povijesnost geografskih naslova? Trebamo se zapitati da li su u pastoralnim poslanicama prividne upute autentične (Titu na Kreti, Timoteju u Efezu u l Tim, Timoteju vjerojatno u Maloj Aziji u 2 Tim). Geografski, jesu li naslovnici doista boravili na Kreti i u Efezu (čak i ako je to bilo desetke godina nakon Pavlove smrti)? Ne bi li primatelji ovih poslanica znali da ne mogu biti od Pavla? lli, jesu li poslanice možda bile upućene tako da su mjesta iz pavlovske tradicije samo spomenuta kako bi ilustrirala o kakvoj se vrsti kršćanske zajednice radi - Kreta kao primjer Crkava koje su nanovo oformljene te Efez kao ilustracija Crkava koje su postojale već duže vremena?4° Povijesnost osobnih naslovnika? Po jednoj teoriji o pseudoepigrafičnosti Pavao je postao model apostola, proroka i učitelja, dajući upute za situacije u Crkvi koje će se zbiti u budućnosti - glas koji govori čak i o opasnostima koje će tek 40 Ja ne vidim dovoljno dokaza za Quinnovu tvrdnju da je Kreta predstavljala kršćanske zajednice židovskog podrijetla, te da je 1 Tim djelomično upućena takvim Crkvama, a djelomično crkvenim zajednicama poganskog podrijetla.

671

doći. Što je s dvojicom učenika kojima se ovaj Pavao obraća? Jesu li Tit i Timotej

još na sceni u vrijeme pisanja pastoralnih poslanica, te su, čak i nakon njihova odlaska, ove poslanice poduprle njihova nastojanja da nastave pavlovsku baštinu? Ili, jesu li ova dvojica već bili mrtvi, i jesu li ove poslanice upućene područ jima gdje su oni djelovali radi odobrenja, potpore i razvoja struktura koje su oni uspostavili? Ili, jesu li ova imena jednostavno izabrana iz pavlovskog povijesna vremena i upotrijebljena paradigmatski radi obraćanja crkvenim poglavarima općenito i crkvenim zajednicama koje su živjele desecima godina kasnije? Oni koji podupiru ovo zadnje spomenuto rješenje pastoralne poslanice zapravo vide kao dvostruko pseudonimne: povijesno ih nije napisao Pavao, niti su upućene Timoteju i Titu. Povijesnost mjesta sastavljanja? Budući da Tit ne specificira mjesto odakle je napisana, moguće je da se radi o Efezu ili o Makedoniji; l Tim ukazuje na Makedoniju: 2 Tim ukazuje na Rim. Jesu li ove naznake autentična mjesta nastanka pastoralnih poslanica, ili su jednostavno izabrana mjesta iz Pavlova života radi uljepšavanja poruke? Rimska Crkva obratila se korintskoj Crkvi sa savjetima i ukorima oko 96. godine, brižno čuvajući primjer Petra i Pavla koji su imali različita mišljenja sve do smrti te navodeći neke elemente iz Pavlova života koji nisu opisani u Dj (1. Klementova 5,2-7). Sličnosti s pastoralnim poslanicama su očite, tako da bi barem rimsko podrijetlo, koje o sebi tvrdi 2 Tim, moglo biti povijesno točno - ne Rim vremena kada je Pavao umirao u Rimu, nego kasniji Rim u kojem je umro i gdje su ga kršćani tada častili kao apostola par exellence. Prihvaćanje ovoga ovisit će o raspravi koja će biti u sljedećem poglavlju, gdje ćemo govoriti o mogućnosti da su Tit i l Tim mogle biti napisane kao imitiranje 2 Tim koja je bliža Pavlu.

Teme i problemi za razmi~ljanje

(l) Susreli smo u prethodna dva pododsjeka brojne teme i probleme, bitni za razumijevanje pastoralnih poslanica. Međutim, ispod svih različitih stavova leži temeljno pitanje o značenju pastoralnih poslanica danas: Jesu li upute u pastoralnim poslanicama koje se tiču crkvene strukture ili reda zakonit nastavak Pavlove tradicije? To pitanje može biti postavljeno čak i ako se odbaci ideja da su pastoralne poslanice namjerna krivotvorina namijenjena nametanju nepavlovskih ideja jer čak odani i dobronamjerni učenik može nesvjesno iskriviti učiteljevu baštinu,4! Ponekad stoga što potječu iz crkvenih zajednica koje nemaju uspostavljenu strukturu episkopata, a ponekad stoga što se njima samima ne sviđa takva kruta struktura, neki bibličari tvrde da je naglasak na strukturi u pastoralnim .1 Ipak, trebamo se zapitati da Ii je poslanice smatramo nadahnutima.

672

moguća

takva iskrivljenost nauka ako pastoralne

poslanicama jednostavno iskrivljivanje Pavlova shvaćanja karizmi, tj., po njima, sve bi to bio očit primjer krivog utjecaja »ranog katolicizma« (str. 634). Drugi pak naglašavaju kako je Pavao u 1 Kor 12 i 14 naznačio da karizme mogu prouzročiti probleme i da ulomci poput 1 Sol 5,12 (»koji su vam predstojnici u Gospodinu«), Fil 1,1 (»nadglednici i poslužitelji«) te Rim 12,8 (što treba shvatiti da se odnosi na predstojnike ili upravitelje) pokazuju kako Pavao nije bio protiv autoritativnih struktura. Oni tvrde da je sustavnija struktura, poput one u pastoralnim poslanicama, bila potrebna ako je Crkva željela izbjeći katastrofalne podjele nakon što su autoritativni apostoli sišli s pozornice zbog smrti. Premda sociološki faktor neupitno oblikuje rast autoritativnih struktura ako zajednica želi preživjeti, prema klasičnoj teologiji crkava koje su prihvatile prvotnu tradiciju, razvoj strukture prezbitera/biskupa i đakona je vodio Bog i zato je on normativan. Zapravo, čak i poslijenovozavjetni razvoj tripartitne strukture s jednim biskupom, više svećenika i đakona mnoge crkve prihvaćaju kao normativan i neopoziv. Očito je da stav o ovom pitanju ima ekumensko značenje. (2) Ako se razvoj strukture u pastoralnim poslanicama prihvati kao nešto što je u skladu s Pavlovim idejama (ili čak kao nešto autoritativno, normativno, pa čak i neopozivo), da li to znači i nešto što se ne može reformirati? Ova se struktura razvila u specifičnoj vrsti društva (gdje su muškarci imali dominantnu ulogu) te u specifičnim okolnostima (velika opasnost od krivog nauka). Do kojeg su stupnja ove okolnosti utjecale na razvoj, stvarajući mogućnosti za iskrivIjivanje? Da li je uputa poput one: »Poučavati pak ženi ne dopuštam, ni vladati nad mužem« u 1 Tim 2,12 trajna odredba da Crkvu vode muškarci prezbiteri i biskupi, ili je jednostavno proizvod vremena kada većina žena nisu imale mogućnost školovanja kao muškarci? Prianjanje uz primljenu vjeru suprotstavljeno je najezdi krivih nauka (1,19; 4,1). Da li takve alternative dopuštaju blagotvornim novim idejama dovoditi u pitanje ponavljanje bez razmišljanja? Nisu li jednostrane u podržavanju statusa quo? Ako su pastoralne poslanice razvile strukturu stabilniju od strukture ovisne o karizmama, je li 1 Kor 12 izgubila svaku važnost za tako strukturiranu Crkvu? Prikazuje li tek prošli život Prve crkve? Ili, ne treba li Crkva koju vode postavljeni službenici, radi vjernosti cijelome NZ, također ostaviti prostora onima koji dar Duha traže izvaninstitucionalno? LT kojoj mjeri trebaju takvi obdarenici Duha iskazivati poslušnost i poštovanje prema službenicima koji su dio strukture nastale pod utjecajem istoga Duha? To su trajna pitanja koja se postavljaju u kršćanskim crkvama. (Opća bibliografija

o pastoralnim poslanicama nalazi se na kraju prethodnog poglavlja o Tit.)

673

31. POGLAVLJE

PASTORALNA POSLANICA - DRUGA TIMOTEJU

Čitatelje trebam podsjetiti da ova poslanica ne pokazuje nikakve znakove poznavanja prethodnih pastoralnih poslanica, upravljenih Timoteju ili Titu. Stoga nemamo izravnih naznaka da je 2 Tim napisana poslije Tit ili l Tim. Premda je stilski vrlo slična tim poslanicama, ipak se ne usredotočuje na crkvenu strukturu, koja je u njima središnje pitanje. l Nakon rasprave o mogućnostima glede pastoralnih poslanica, te opće analize, u pododsjecima ćemo se baviti ovim pitanjima: nadahnutost Svetog pisma kako je opisana u 3,15-16, teme za razmišljanje te bibliografija.

2 Tim i mogućnosti glede pastoralnih poslanica

Pavlova životna situacija kako je opisana u poslanici Tit i 1 Tim, kao što smo vidjeli, ne poklapa se s njegovim »izvornim djelovanjem« koje poznajemo iz Dj i neosporno Pavlovih poslanica. U skladu s tim bibličari tvrde da je postojao (stvarni ili fiktivni) »nastavak Pavlova djelovanja« nakon što je pušten na slobodu iz rimskog sužanjstva 61.-63. godine. To bi obuhvaćalo djelovanje s Titom na Kreti, povratak u Efez (gdje ostavlja Timoteja da vodi tu zajednicu) te potom odlazak u Makedoniju. Većina bibličara tvrde da se ono što 2 Tim govori o Pavlu i Timoteju ne uklapa u »izvorno djelovanje«, tako da oni ovu poslanicu gledaju kao završetak »nastavka djelovanja« po kojem je (stvarno ili fiktivno) oko 65. goZa sve ono što slijedi vrlo je važan članak MURPHY-O'CONNORA, »2 Timothy«.

675

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Napisana kao prva ili kao zadnja od pastoralnih poslanica. Ako ju je napisao Pavao, možda preko tajnika, oko 64. ili malo nakon toga (u slučaju da je napisana prva) ili 66.-67. (u slučaju da je napisana zadnja). Ako je pseudonimna (što smatra 80 do 90 posto bibličara), onda krajem šezdesetih malo nakon Pavlove smrti (u slučaju da je napisana prva) ili nekoliko desetaka godina kasnije, najvjerojatnije krajem prvog stoljeća (u slučaju da je napisano zadnja). KOME: Timoteju (u Troadu?, u Efez?) od Pavla koji sebe opisuje kao utamničenika kojemu se smrt približava u Rimu. AUTENTIČNOST:Poslanicu

je vjerojatno napisao Pavlov učenik ili komentator koji je simpatizirao pavlovsku baštinu (malo nakon Pavlove smrti uz još svježa povijesna prisjećanja, ili desetke godina kasnije s uglavnom fiktivnim biografskim podacima). Ipak ova poslanica ima veće šanse da je autentično pavlovski spis nego ostale dvije pastoralne poslanice. JEDINSTVO l CJELOVITOST: Nema ozbiljnijih prigovora. PODJELA PREMA OBLIKU: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Zahvala: 1,3-5 C. Glavni dio: 1,6 - 4,18

D. Zaključna formula: 4,19-22. PODJELA PREMA SADRŽAJU: prisjećanje na

1,1-5:

Naslov/pozdravi Timoteju;

1,6-18:

Poticaji Timoteju od Pavla koji je u zatvoru i osjeća se napuštenim

njegovo obiteljsko podrijetlo

2,1-13:

Upute o vjernom propovijedanju

evanđelja koje

završavaju

pjesničkom

izrekom 2,14 - 3,9:

Primjeri pravog nauka nasuprot krivom nauku

3,10 - 4,8:

Zaključno ohrabrenje

pred 4,9-18:

Timoteju utemeljeno na primjeru Pavla koji je

smrću

Praktična zaduženja

za

nadolazeće situacije

na koje treba pripaziti;

Pavlova situacija 4,19-22:

Zaključni pozdravi

i blagoslov.

dine Pavao ponovno bio strpan u zatvor u Rimu (2 Tim 1,16-17; 2,9)2 te napisao 2 Tim pred svoju smrt 66. ili 67. godine. Ipak, ozbiljna manjina bibličara tvrde da se 2 Tim uklapa u Pavlov život kako je opisan u Dj. Posebno se smatra da se 2 Tim može pomiriti s pretpostavkom da je nakon relativno lakog pritvora u Rimu (zadnji podatak o tome imamo

ća

Prvo jasno spominjanje drugog utamničenja u Rimu pojavljuje se početkom 4. stoljeu Euzebija, EH, 2.22.2.

676

u Dj 28,30-31), Pavao bio podvrgnut mnogo strožem zatvoru, što je dovelo do njegova pogubljenja oko 64. godine ili kratko nakon toga. Stoga bi 2 Tim bila napisana upravo pred njegovu smrt bez ))nastavka djelovanja« koje bi vodilo drugom utamničenju oko 65. godine. Kako se podaci iz 2 Tim uklapaju u tezu koju zastupa manjina bibličara? Nije nam rečeno gdje se Timotej tada nalazi, ali kad pođe k Pavlu, treba sa sobom povesti i Marka te donijeti kabanicu i knjige koje je Apostol ostavio u Troadi (4,11.13). Iz ove činjenice bi se moglo pretpostaviti da je Timotej u Troadi. 3 To nije nemoguće, ako se pogledaju druge novozavjetne činjenice. Djela 20,5-13 govore kako je Pavao 58. godine na putu prema Jeruzalemu i konačnom utamničenju u Cezareji i Rimu, sreo Timoteja u Troadi i proveo tamo sedam dana. 4 Ako je 2 Tim napisana iz Rima oko 64. god. za vrijeme Pavlova boravka u zatvoru, on se nije mogao vratiti natrag u Troadu nakon 58. godine da uzme stvari koje je tamo mogao ostaviti (možda stoga što se nadao da bi ih mogao pokupiti kada bude putovao iz Jeruzalema preko Rima u Španjolsku: Rim 15,24-25). Troada je bila mjesto koje je Pavao imao želju evangelizirati. Kada je napustio Efez 57. godine, s uspjehom je počeo propovijedati u Troadi, no zbog zabrinutosti za Korint morao je ubrzo otići u Makedoniju (2 Kor 2,12-13). Timotej je mogao preuzeti njegovu zadaću i stoga mu Pavao upućuje Poslanicu. 2 Tim 4,16 donosi kako se Pavao žali Timoteju da za vrijeme njegove prve obrane (u Rimu?) nitko nije bio s njim i da su ga svi napustili. Možda je ovo jedno i jedino rimsko utamničenje postalo neizdrživo i mučno (možda stoga što obrana nije bila uspješna) te je Pavlu bilo važno reći Timoteju što se događalo u Rimu 5 - htio je svog najbližeg i najvjernijeg sljedbenika još jednom sresti prije smrti (4,6-8). Pavlove zle slutnje bi se obistinile u Rimu 64. godine, ili čak kasnije, kada je Neron počeo s progonom kršćana. Recimo na kraju da na ovaj prijedlog manjeg dijela bibličara nema uvjerljivog prigovora, tako da 2 Tim trebamo promatrati bez predrasuda o tome da je Većina pretpostavlja da je Timotej bio u Efezu jer se tamo nalazio na kraju 1 Tim. No 2 Tim mogla je biti napisana prije l Tim i tako bi prethodila (fiktivnom) nastavku Pavlova djelovanja. Osim toga, u 2 Tim 4,12 Pavao kaže: ,>Tihika sam poslao u Efez•• - što nema smisla, ako se uzme da je Timotej, primatelj Poslanice, bio u Efezu, i zbog toga nema potrebe informirati ga o svemu ovome. Potporu za to da se 2 Tim osvrće na Pavlovo putovanje u Jeruzalem 58. godine imamo u podatku da je ostavio Eresta u Korintu a Trofima u Miletu (2 Tim 4,20), jer je na to putovanje išao iz Korinta u Grčkoj preko Troade i Mileta (jedina sljedeća novozavjetna naznaka Mileta nalazi se u Dj 20,2-3.6.15). No kako se ova informacija može pomiriti s Dj 21,29, gdje nalazimo da je Trofim došao s Pavlom u Jeruzalem za vrijeme ovog putovanja? Je li Pavao njega poslao natrag u Milet? Ili se možda pisac zabunio? Po hipotezi »nastavka djelovanja« Pavao je bio s Timotejem u Efezu 64.-65. godine, (tj. prije negoli je 2 Tim bila napisana); Je li vjerojatno da on nikad ne bi osobno rekao Timoteju da su ga svi napustili dok je bio u Rimu? Ako je 2 Tim bila prva napisana poslanica u nizu pastoralnih i ako je kratko nakon toga Pavao umro, onda nije povijesno točno cijelo »drugo djelovanje•• koje je bilo sredinom šezdesetih i o kojem govore Tit i l Tim.

677

ona povezana s drugim pastoralnim spisima. 6 Zapravo, postoje

četiri

ozbiljne

mogućnosti:

(1) Sve tri pastoralne su autentično Pavlove poslanice, napisane ovim redom: Tit, 1 pa 2 Tim i to za vrijeme njegova »nastavka djelovanja« oko 65.-67. godine koje je kulminiralo drugim rimskim zatočeništvom. (2) 2 Tim je autentično Pavlova poslanica, napisana oko 64. godine, ili kratko nakon toga, na kraju njegova jedinog, produženog tamnovanja u Rimu koje je završeno njegovim pogubljenjem. Tit i 1 Tim su pseudonimne poslanice, napisane kasnije, vrlo vjerojatno krajem 1. stoljeća, djelomično kao imitacija 2 Tim. »Nastavak Pavlova djelovanja« bio bi izmišljen. (3) Sve tri pastoralne poslanice su pseudonimne, no 2 Tim je nedugo nakon Pavlove smrti kao oproštajnu oporuku napisao netko tko je poznavao Pavla u njegove zadnje dane te bi biografski detalji koji se tu nalaze bili prilično povijesno točni, čak i ako su dramatizirani s određenom mjerom pjesničke slobode. Tit i 1 Tim bile bi napisane kasnije. vrlo vjerojatno krajem prvog stoljeća. kao pseudonimne, djelomično kao imitacija 2 Tim. »Nastavak djelovanja« bi bi izmišljen. (4) Sve tri pastoralne poslanice su pseudonimne. napisane ovim redom: Tit, 1 pa 2 Tim vrlo vjerojatno krajem prvog stoljeća. »Nastavak djelovanja« oblikovan je (vjerojatno fiktivno) zajedno s drugim rimskim zatočeništvom Pavla. tako da on može izreći svoje zadnje riječi o problemima koji tada potresaju zajednice što ih je Apostol nekoć evangelizirao. Premda većina bibličara zastupa rješenje pod brojem 4, po mom sudu broj 3 najbolje se nosi s nekim od problema iznesenih u poglavlju 30 kad smo raspravljali o autorstvu Tit i 1 Tim te o posljedicama pseudoepigrafičnosti. Možda bi bila korisna opreznost prije nego počnemo govoriti o općoj analizi. Komplicirana rasprava o poretku, autorstvu i datumu pisanja ne bi trebala zasjeniti snagu ove poslanice ako je čitamo kako valja kao elokventni i oduševljeni poziv najvećeg kršćanskog apostola da njegovo djelo bude nastavljeno nakon njegove smrti. Pavao je svoj život posvetio Bogu u Kristu i, unatoč patnji, on zna da je Bog moćan i da će sačuvati njegov poklad (2 Tim 1,12). On može biti i okovan, no evanđelje koje je on naviještao i koje je riječ Božja, ne može biti okovano (2,9). Neki bibličari prigovaraju da je Pavao u 2 Tim postao hvalisav, no on je ovdje prikazan kao onaj koji iznosi jedini argument koji mu je ostao u zatvoru i pred JOHNSON, Writings, 382. tvrdi: ako bismo 2 Tim promatrali zajedno s drugim poslanicama iz sužanjstva (Flm, Kol, Ef), a ne s Tim i l Tit. neobičnost ove poslanice bila bi znatno umanjena. Rječnik i teološke razlike 2 Tim naspram neosporno Pavlovih spisa mnogo su manje nego razlike u rječniku i teologiji u Tit i l Tim. Premda je primjena naslova »Spasitelj« na Krista (2 Tim 1,10; što nalazimo i u Tit 2,13; 3,6; Ef 5,23) izrazito helenistička, nalazimo ju i u neosporno Pavlovim spisima (Fil 3,20). Teologija 2 Tim 1,9 je jednako tako pavlovska: Bog nas je spasio. ne zbog naših djela, nego zbog božanske providnosti i milošću koja nam je dana u Kristu Isusu mnogo ranije.

678

smrt - a to je primjer života kojim je živio a koji može biti poticaj onima kojima upućuje ovu poslanicu. Ako je Pavao velikim dijelom pridonio da ljubav Kristova (u oba smisla!) postane stvarna za kršćane, ništa manje nije 2 Tim pridonijela tome da Pavao postane obljubljen.

Opća

analiza poruke

Uvodna formula (1,1-2) podsjeća na uvodnu formulu 1 Tim, no ovdje se Pavao predstavlja kao apostol »voljom« Božjom, a ne »po nalogu« Božjem. Time se 2 Tim više približava uobičajenoj strukturi neosporno Pavlovih poslanica (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1). Slično tome, bliskost s autentičnom Pavlovom praksom prisutnost je ZAHVALE (1,3-5), detalj kojega nema u 1 Tim. Usredotočenost na Timoteja odražava osobno obilježje po kojem 2 Tim razlikuje od ostalih pastoralnih poslanica. Informacija o Timotejevoj majci i baki kao Židovka ma, u što nemamo razloga sumnjati, donesena je bez ikakve naznake da bi vjera u Krista bila u kakvoj suprotnosti sa židovstvom. (Zapravo, u 3,14-15 Timotej je potaknut da ostane vjeran onome u čemu je poučen u djetinjstvu, posebno što se tiče židovskog Pisma.) Ovaj stav poštivanja židovstva podsjeća na atmosferu u Rim 9,1-5 i može biti potpora za rimski kontekst koji se nazire u 2 Tim 1,17.7 Glavni dio (1,6 - 4,18) 2 Tim je oko 20 posto manji negoli glavni dio 1 Tim, a teme su manje razbacane. Govori se o Timotejevoj osobnosti i situaciji te o Pavlovoj samoći i trpljenju u zatvoru kada se smrt sve više približavala. Stoga 2 Tim, na neki način, sadrži treću, i to konačnu Pavlovu oporuku u NZ: prva je Rim (vjerojatno zadnji sačuvani neosporno Pavlov spis) poslana iz Korinta zimi 57.-58. god. sa sviješću da će ga u Jeruzalemu zadesiti teška situacija, no ipak s nadom da će moći doći u Rim te otputovati dalje u Španjolsku; druga oporuka je govor u Miletu koji je Pavao uputio starješinama/biskupima Efeza (Dj 20,17-36) dok je bio na putu za Jeruzalem 58. god., znajući da ih više nikad neće vidjeti. Međutim, ni u jednoj od ovih oporuka smrt se ne opisuje tako živahno kao u 2 Tim 4,7-8, stilom koji odražava Pavlovu govorničku vještinu čak iako sam Pavao i nije napisao ove retke: »Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru sačuvao. Stoga, pripravljen mi je vijenac pravednosti.« Postoje razni primjeri oporuka literarnog žanra u Bibliji. 8 Iznijet ću neka od svojstava ovog žanra, a istodobno želim ukazati na ulomke u 2 Tim u kojima Židovski liturgijski jezik koji se pojavljuje u Pavlovu opisu samoga sebe u 2 Tim 4,6 (»Jer ja se već prinosim za žrtvu Ijevanicu«) podsjeća na terminologiju sličnog podrijetla u Rim 3,25 (Krist kao žrtva pomirnica); 12,1 (da svoja tijela prikažu kao živu žrtvu); te 15,16 (Pavao sudjeluje u svećeničkoj službi evanđelja Božjeg tako da prinos pogana postane Bogu ugodan). BGJ, 2.598-601; poglavlje ll, bilješka 46. No ovi govori nisu pisma; JOHNSON (Writings, 391-392) citirajući grčko-rimska paralelna mjesta, tvrdi da je 2 Tim bliže literarnom

679

se ovaj žanr može naći. Govornik, navješćujući žalosno skori rastanak (4,6-8), izgovara riječi uvjeravanja da se drage osobe koje ostavlja ne bi trebale bojati niti osjećati nesigurnima (2,1-2.14-15; 4,1-2).9 Govornik često govori o svojoj osobnoj situaciji te prijašnjem životu (1,11-13.15-18; 3,10-17), potiče na jedinstvo među onima koje napušta (2,14.23-25), naslućuje opasnosti koje prijete od neprijatelja (2,16-17; 3,1-9.12-13; 4,3-4) te potiče na vjernost, obećavajući nagradu za to (2,11-13; 3,14; 4,8). Izražava ljubav prema onima koje napušta ( djeci - 1,4-5; 2,1: »dijete moje«). U atmosferi oproštaja u 2 Tim susrećemo Mesiju raspetoga na križu poput razbojnika, s glasonošom u Pavlu koji je u zatvoru kao razbojnik. Ipak, u Pavlovim riječima ovaj skandal postaje izazovan krik pobjede, poticaj Timoteju i svima koji trpe za evanđelje. Dva ulomka lijepo izražavaju ton poruke: »A ti si pošao za mnom u poučavanju, u ponašanju, u naumu, u vjeri, u strpljivosti, u ljubavi, u postojanosti; u progonstvima, u patnjama ... iz svih me izbavio Gospodin« (3,10-11). »Propovijedaj Riječ, uporan budi - bilo to zgodno ili nezgodno - uvjeravaj, prijeti, zapovijedaj sa svom strpljivošću i poukom« (4,2). Problem krivog nauka, što je zajedničko 2 Tim, Tit i l Tim, sastavni je dio oproštajnog govora u kojem se naslućuje strah od ove opasnosti. U jednom slučaju krivi nauk opisan u 2 Tim je prilično specifičan: Himenej i FiletlO su naučavali da je uskrsnuće već bilo (2,17-18). Ovo je vrlo blisko onom nauku koji je pobijao Pavao (oko 56.-57. godine) u l Kor 15,12Y S druge strane, opis krivog nauka u 2 Tim je vrlo općenit, jer se nagomilano zavođenje onih koji će doći u posljednje dane (2 Tim 3,1-9) može primijeniti na bilo koga. Popis mana u 3,2-5 prilično je standardan 12 (no svakako je bliži popisu u Rim 1,29-31 nego onom u l Tim 1,9-10), a podcjenjivanje žena u 3,6-7 vrlo je općenito. Ovo bi mogao biti žanru osobnih paranetskih pisama napisanih da potaknu nekoga da nastavi s dotadašnjim djelovanjem ili da se uzdržava od nečega, vrlo često s primjerima na koje bi se mogli ugledati te oštrim osudama protivnika. Vjerojatno je da se u 2 Tim može naći elemenata različitih žanrova. 9 Treba biti oprezan i ne tvrditi kao povijesno točne neke stavove koji mogu predstavljati uobičajeni izraz toga žanra. Na primjer, ne možemo tvrditi da je Timotej bio vrlo nesiguran. Niti se upute Timoteju da nastavi djelo evangeliziranja u 4,5 mogu uzeti kao dokazi da je imao službu »evanđelista« u Crkvi (Dj 21,8; Ef 4,11). 10 O Filetu ne znamo ništa; no Himenej, kojeg Pavao ovdje kritizira da iskrivljuje vjeru, je onaj kojeg (čini se prilično ozbiljno) u l Tim 1,20 Pavao predaje Sotoni da bi naučio više ne huliti - a ovo je slijed koji ide u prilog onima što tvrde da je 2 Tim napisana prije l Tim. u Vidi: R. A. HORSLEY, NovT 20 (1978), 203-231 o tome kako se tumači ova korintska zabluda. Nakon toga, podatak u 2 Tim: »Što si od mene po mnogim svjedocima čuo« (2,2) podsjeća na naglasak u 1 Kor 15,11, gdje Pavao nakon spominjanja drugih svjedoka, piše: ),Ili dakle ja ili oni: tako propovijedamo, tako vjerujete.« Aluzija na krunjenje vijencem pravednosti pripravljen za Pavla (2 Tim 4,8) slična je slici atleta koji trče da bi osvojili nagradu u sportskim igrama (l Kor 9,24-27). 12 Vidi: N. J. McELENEY, »The Vice Lists of the Pastoral Epistles«, u: CBQ 36 (1974), 203-219.

680

temeljni jezik koji govori o apokaliptičkoj opasnostiY Ako su poslanice Tit i l Tim napisane kasnije, njihov je pisac mogao uzeti kratke upute iz odsjeka u 2 Tim, još više specificirajući opis u svjetlu trenutnih opasnosti koje su prijetile. 14 U 1,13-14; 2,1-2 opisuje se kreativni prijenos tradicije s generacije apostola na sljedeću generaciju učitelja, i što je moglo ohrabriti treću i četvrtu generaciju Pavlovih učenika da nastave s tradicijom svoga učitelja: »Riječi koje si od mene čuo ... to predaj vjernim ljudima koji će biti podobni i druge poučiti.« Glavni dio Poslanice završava u 4,9-18 uputama Timoteju te prikazom Pavlove situacije, a vodi prema pozdravima i zaključnoj formuli (4,19-22). Nemoguće je biti siguran koliko je osoba i situacija spomenutih u ovom dijelu Poslanice autentično prisjećanje na Pavlovo (prvo ili drugo) sužanjstvo u Rimu, a koliko je ovo imaginarna dekoracija pseudoepigrafa koji je sve ovo skupio iz napomena koje je pronašao u drugim Pavlovim poslanicama i u Dp5 Ova zadnja tvrdnja ima utjecaj na datiranje Poslanice jer se možemo zapitati jesu li ova djela mogla lako biti dostupna pseudoepigrafičaruprije stote godine.

Nadahnuto Pismo (3,15-16)

Ovaj ulomak sadrži poznate riječi: »Sve/svako Pismo [je] bogoduho, korisno je za poučavanje, uvjeravanje, popravljanje, odgajanje u pravednosti.« Izraz pasa graphe može značiti »sve Pismo« i »svako Pismo« te vjerojatno znači »svaki ulomak Pisma«, s tim da se odnosi na »Sveta pisma« koja je Timotej poznavao 13 Npr. u 3,8 se navodi suprotstavljanje egipatskih čarobnjaka Janesa i Jambresa Mojsiju, dok se u Jd II navodi pobuna Koraha protiv Mojsija. 14 Drugi mogući primjer specifikacije je ovaj; 2 Tim 2,22 aludira na to da je Timotej mlad - njegova mladost je mnogo specificiranije izrečena u l Tim 4,12. 15 Dema, koji ga je napustio i otišao u Solun, bio je s Pavlom kada je ovaj napisao Flm 24 (iz Efeza oko 55. god.?) i Kol 4,14 (autentično Pavlov spis?). Krescencije, koji je otišao u Galaciju ili Galiju, nije nam poznat iz drugih mjesta u Bibliji, no ako je posrijedi »Galija", onda je pavlovsko misionarsko djelovanje bilo prošireno sve do zapadne Europe! Tit je otišao u Dalmaciju, no da li prije ili poslije vremena provedenog na Kreti o kojem se govori u Tit 1,5? Aleksandar - kovač nanio je Pavlu mnogo zla. Židov s takvim imenom bio je umiješan u nemire u Efezu oko 56. godine (Dj 19,33), vrlo vjerojatno da židovsku zajednicu ogradi od Pavla koji je pravio probleme u Efezu. Aleksandar biva javno izopćen u l Tim 1,20 te predan Sotoni. Ako razmislimo malo o njemu, možemo se pitati: Da li se pogrdni komentar u 2 Tim 4,14-15 odnosi na situaciju prije one koja je opisana u l Tim? Kada je Rim (16,3) bila pisana 58. godine, Priska (Priscila) i Akvila bili su u Rimu; sada su ponovno u Maloj Aziji blizu Timoteju ili čak s njime. O Pudenciju, Linu i Klaudiji nemamo nikakvih informacija iz drugih pavlovskih poslanica ni iz Dj, iako Irenej (AH, 3.3.3) stavlja Lina u popis biskupa (tj. prominentnog starješine) rimske Crkve i to nakon Petrove smrti. U prvim vremenima kršćanin u Rimu imenom Pudencije darovao je komad zemlje te je kasnije povezan s imenom Crkve. O ulozi nekih osoba iz 2 Tim II Djelima Pavla i Tekle vidi poglavlje 30, bilješka 33.

681

već

od djetinjstva (3,15). Nema sumnje da »Pisma« označava sve ili većinu knjiga koje svrstavamo u SZ; tek se u kasnijem crkvenom nauku ovo odnosi i na NZ, koji u svojem punom obliku (kao što je sada prihvaćen u zapadnom kršćanstvu) nije bio općenito prihvaćen kroz idućih dvjesto ili više godina. Riječ »je« ne pojavljuje se u grčkom originalu, tako da ovo može biti i kvalificirana tvrdnja, kao recimo, »Svako Pismo koje je nadahnuto od Boga korisno je ...« Bez obzira kako prevodimo redak, prvotni naglasak, naznačen u kontekstu, nije toliko na nadahnuću svih svetopisamskih ulomaka koliko na tome da je nadahnutost Pisma korisna Timoteju za nastavak onoga što je naučio u djetinjstvu, s ciljem da bi mogao poučavati i ispravljati te tako suočavati se sa zlim varalicama. Cilj je da vodeća osoba u zajednici, tj. »čovjek Božji bude vrstan, za svako dobro djelo podoban« (3,17). Implicitno ovo je naznaka da pavlovski pisac ustvrđuje snažnu povezanost između Pisama Izraela i svoga gledanja na Isusa Krista. Riječ za »nadahnuto« (theopneustos) koja se odnosi na Pismo u 3,16 znači »udahnuto od Boga«, izraz koji se ne nalazi u Bibliji na grčkom, nego u pretkršćanskoj poganskoj literaturi i u Sibilinim proročanstvima. Donekle sličan opis nalazi se u 2 Pt 1,20-21 kad se radi o proroštvima Pisma: »Jer nikada proroštvo ne bi ljudskom voljom doneseno, nego su Duhom Svetim poneseni ljudi od Boga govorili.«16 Kumranska literatura govori o »proroštvima božanskog svetoga duha« (IQS 8.16). Josip Flavije i Filon, židovski pisci iz vremena NZ, također govore o djelovanju Božjem u nastajanju »svetih Pisama«,!7 Tekstovi u 2 Tim i 2 Pt su vrlo važni za razvoj kršćanskog vjerovanja u nadahnuće Svetog pisma (SZ i NZ), no potrebno je priznati da se ovdje ne govori izričito o tomu na koji način se događa ovo božansko djelovanje, nego se koristi simbolički izraz »udahnuto«.

Teme i problemi za razmišljanje (1) Kršćani imaju različite stavove o nadahnuću, počevši od usredotočenja na osobu samog pisca, zatim na piščev proizvod, ili na oboje (poglavlje 2, B). Na primjer, klasični rimokatolički opis inspiracije u enciklici pape Lava XIII. (1893.) Providentissimus Deus: to je nadnaravna moć kojom je Bog poticao i vodio ljudske autore te im pomagao kod pisanja tako da su stvari koje je Bog zapovjedio (i samo te stvari) oni pravo razumjeli, vjerno i spremno zapisali te konačno izrazili 16 U Mk 12,36 Isus govori da je David recitirao psalme »u Duhu Svetom« (što potvrđuje i Petar u Dj 1,16), dok u Dj 28,25 Duh Sveti govori po proroku Izaiji. 17 Filon u djelu De vita Mosis, 2.35.188-191 vrlo učeno iznosi tri mogućnosti: (a) prorok tumači božanske riječi koje mu je sam Bog osobno rekao; (b) riječ se često pojavljuje u dijalogu između proroka i Boga, dijalogu koji ima strukturu pitanje-odgovor; (c) proročki glasnogovornik govori kao božansko čudo, porte-parole, kojih je nositelj Bog. Premda je Filon smatrao da je ovaj zadnji prorok par excellence, mnogi danas zastupaju prvu mogućnost kao najbolji opis proroštva. No proročka literatura samo je dio Pisma.

682

primjernim riječima kao nezabludivu istinu. Drugi stav usredotočuje se na istinu i nepogrešivost Biblije, a ne toliko na sam proces pisanja. Oslanjajući se na 2 Tim 3,15-16, možemo razmišljati dokle su različiti pristupi otišli mimo samog biblijskog teksta i zašto. (2) Poznati apokaliptički stav susrećemo u 2 Tim 4,3-4: »Jer doći će vrijeme kad ljudi neće podnositi zdrava nauka nego će sebi po vlastitim požudama nagomilavati učitelje kako im godi ušima; od istine će uho odvraćati, a bajkama se priklanjati.« Skoro svaka generacija kršćana, posebno u tradicionalnijim crkvama, poziva se na ovaj opis kao da se ispunjenje dogodilo upravo u njihovo vrijeme. Ipak, taj strah često je crkvene institucije trajno držao zatvorenima za nove ideje. U takvom ozračju doći će vrijeme kada će bezidejnost biti opasnija od novih ideja, a oglušivanje češće od zdrave radoznalosti.

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ TIMOTEJU (Vidi takoder bibliografiju o pastoralnim poslanicama općenito u poglavlju 29.)

Cook, D., »2 Timothy IV.6-8 and the Epistle to the Philippians«, u: !TS 33 (1982), 168-171. Johnson, L. T., »II Timothy and the Polemic Against False Teachers: A Reexamination«, u: !RS 617 (1978-1979). 1-26. Malherbe, A. J., » 'In Season and Out of Season': 2 Timothy 4:2«, u: !BL 103 (1982),23-41. Murphy-O'Connor, J., »2 Timothy Contrasted with 1 Timothy and Titus«, u: RB 98 (1991), 403-418. Prior. M. P., Paul the Letter- Writer and the Second Letter to Timothy (JSNTSup, 23; Sheffield, JSOT, 1989). Skeat. T. c., »Especially the Parchments: A Note on 2 Timothy 4:13«, u: !TS NS 30 (1979), 173-177.

683

IV. DIO

DRUGI SPISI NOVOGA ZAVJETA

• Poslanica Hebrejima • Prva Petrova poslanica • Jakovljeva poslanica • Judina poslanica • Druga Petrova poslanica • Knjiga Otkrivenja (Apokalipsa)

32. POGLAVLJ E

POSLANICA HEBREJIMA

Po svim mjerilima ovo je jedno od najimpresivnijih djela u NZ. Heb je svjesno retoričko, brižno sastavljeno djelo, napisano kvalitetnim grčkim jezikom i s oduševljenim poštovanjem prema Kristu. Nudi nezaboravni niz pronicavih misli koje su oblikovale kasnije kršćanstvo. No, s druge strane, Poslanica Hebrejima je i zagonetka. Pri obrađivanju pavlovskih poslanica obično smo počinjali podnaslovom pozadina, oslanjajući se na podatke dotične poslanice o autoru, mjestu nastanka, okolnostima i naslovnicima. Heb ne govori gotovo ništa određeno o ovim stvarima, pa podatke o pozadini moramo izvlačiti iz analize sadržaja. Stoga ćemo započeti s općom analizom sadržaja. Moram upozoriti da je podnaslov »Podjela prema sadržaju« u sažetku ove poslanice (a koji se koristi i u analizi), jednostavno prikladan način da naglasimo neke od glavnih ideja. Nije namjera ovog podnaslova tvrditi da je autor Heb kanio dati ovakvu strukturu svome djelu - čitatelj treba konzultirati prvi pododsjek koji slijedi iza analize, a koji se bavi literarnom vrstom i strukturom te posebnu pozornost posvećuje strukturi kakvu je otkrio A. Vanhoye (koju danas mnogi prihvaćaju). Ostali pododsjeci bit će: misaono ozračje; tko, kada i gdje; naslovnici, teme za razmišljanje te bibliografija.

Opća

analiza poruke

U eshatološkom kontekstu svršetka dana,! Uvod (1,1-3) odmah potvrđuje Kristovu superiornost nad svime što se ranije zbivalo u Izraelu. Glavna suprotVidi formulaciju u 9,26: »No sada se pojavio, jednom na svršetku vjekova.« Eshatologija je središnja tema Heb: C. K. BARRETT, u djelu: The Background ofthe New Testament and

687

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Sezdesetih ili vjerojatnije osamdesetih godina. OD KOGA: Nije specificirano; pozdravi se upućuju od »ovih iz Italije«. KOME: Naslovnici nisu navedeni, no iz sadržaja se može zaključiti da je upućena kršćanima kojima su vrijednosti židovskog kulta privlačne; nagađa se da bi njihovo mjesto moglo biti Jeruzalem ili Rim, s tim da je Rim vjerojatnija mogućnost. AUTENTIČNOST: Autor

nije naveden u tekstu; kasnija crkvena tradicija ovu poslanicu pripisuje Pavlu, što se sada odbacuje. JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih sumnji. PODJELA PREMA FORMI: (Vidi prijedlog koji donosi bibličar Vanhoye, na str. 694). PODJELA PREMA SADRŽAJU: 1,1-3:

Uvod

1,4 - 4,13:

Uzvišenost Isusa kao Sina Božjega 1,4 - 2,18: Uzvišeniji od

anđela

3,1 - 4,13: Uzvišeniji od Mojsija 4,14 -7,28:

Uzvišenost Isusova

8,1 - 10,18:

Uzvišenost Isusove žrtve i njegova služba u nebeskom svetištu kojom započinje novi savez

svećeništva

10,19 - 12,19: Vjera i ustrajnost: Isusovo svećeničko djelo u prilog nama 10,19-39: Poticaj da se koristimo Isusovom žrtvom 11,1-40: Starozavjetni primjeri vjere 12,1-13: Primjer Isusova trpljenja i Gospodnja stega 12,14-29: Upozorenje protiv neposlušnosti prema starozavjetnim primjerima 13,1-19:

Odredbe za praksu

13,20-25:

Zaključak: blagoslov

i pozdravi.

nost je između dvije božanske objave: jedna je po prorocima, a druga po predegzistentnom Sinu po kojem je Bog stvorio svijet i koji nam sada govori. Ovaj opis, oblikovan izrazima koji mogu potjecati iz nekog himna,2 pokazuje da pisac tumači Krista na podlozi starozavjetnog opisa božanske mudrosti. Kao što je mudrost izljev Božje slave i zrcalo čisto djela Božjeg koje može činiti sve stvari (Mudr 7,25-27), Božji Sin je odraz Božje slave i otisak Božjeg bića te upravlja svijetom svojom moćnom riječi (Heb 1,3). Nadilazeći model iz Knjige Mudrosti Its Eschatology, ur. W. D. Davies i D. Daube (c. H. Dodd Festschrift; Cambridge Univ., 1956), 363-393; C. E. CARLSTON, JBL 78 (1959), 296-302; S. D. TOUSSAINT, Grace Theological /ournal3 (1982), 67-80. J. FRANKOWSKI, BZ NS 27 (1983), 183-194.

688

- Sin je ovdje stvarna osoba koja nas čisti od grijeha, a naše ostvarenje intimno je povezano s događajem Sinova sjedanja zdesna Veličanstvu.

Superiornost Isusa kao Sina Božjeg (1,4 - 4,13). Ova izrazito »visoka« kristologija izvodi se iz Sinove superiornosti nad anđelima i nad Mojsijem. Superiornost nad anđelima {l,4 - 2,18)3 razrađena je po lancu ili povezanom slijedu od sedam starozavjetnih citata u 1,5-14 koji odgovaraju prikazu Sina u uvodu u 1,1-3. 4 Nadanđeoski Kristov položaj kao Sina zapravo je vrhunsko uzvišenje: prisjetimo se da su po židovskom shvaćanju anđeli »sinovi Božji«; po spisima s Mrtvog mora dva anđela, od kojih je jedan duh istine a drugi duh laži, vladaju ljudima; anđeli su posrednici Zakona. Posebno je značajan tekst u Heb 1,8-9, gdje pisac, koristeći se riječima Ps 45,7-8, govori da Bog upućuje Isusu riječi koje nikad prije nisu upućene anđelima: »Prijestolje je tvoje, Bože, u vijeke vjekova ... stoga Bog, Bog tvoj. tebe pomaza uljem radosti« - što je jedan od važnih novozavjetnih tekstova u kojem se Isusa naziva Bogom (BINTC, 185-187). U novozavjetno vrijeme bila je opasnost da neki postave anđele iznad Krista, no mala je vjerojatnost da je takav krivi nauk cirkulirao među slušateljstvom Heb. Da bi se potvrdio uzvišeni Isusov položaj, ilustracija o superiornosti nad anđelima mogla se autoru činiti vrlo prikladnom. Kao što je često u Heb, doktrinarni odsjek uvodi u dio o moralnom poticanju (2,1-4): Ako poruka Zakona koju su objavili anđeli ima vrijednost, kako se možemo spasiti ako zanemarimo veliko spasenje koje je objavio Gospodin Isus a »potvrdili slušatelji«? (Citirana rečenica, čini se, ne smješta pisca Heb među apostolske svjedoke, nego među sljedeću generaciju.) Neki bibličari u 2,5-8 vide početke shvaćanja koje je obojilo kristologiju Heb - naime, ovdje se povezuje poniženost i uzvišenost. Koristeći Ps 8,5-7, pisac ukazuje da je Sinu Božjem, koji je neko vrijeme bio manji od anđela, sada sve podvrgnuto. Zajednici koja je malodušna zbog trpljenja, autor pokazuje Božji plan u Kristu za čovječanstvo: nema proslave bez trpljenja, nego je proslava po trpljenju. Ako je proslava Sina Božjega soteriološka, onda se Sin Božji nije zauzeo za spasenje anđela. Krist je, naime, iskusio smrt u prilog svakom ljudskom biću te je Bog mnoge priveo slavi po Kristu, početniku njihova spasenja, usavršena po patnjama (2,10). Ova tema o putujućem narodu Božjem koji Krist kao predvodnik vodi u nebesko svetište i mjesto počinka ponovno će se pojaviti u 4,11.14 te 6,20. 5 U svojoj ulozi početnika, Sin je uzeo udjela u tijelu i krvi djece Čitatelje trebam upozoriti da ovdje slijedim raspored po temama, a ne formalnu podjelu (o čemu će biti riječi u prvom sljedećem pododsjeku); a u brižno isplaniranom djelu, kao što je Heb, ovo je vrlo bitno. Na primjer, s obzirom da je 1,4 zavisna rečenica, formalna struktura bi zahtijevala da tu rečenicu uzmemo zajedno sa 1,1-3, iako ova zavisna rečenica govori o novoj temi. J. P. MEIER, Biblica 66 (1985), 504-533; isto tako: K. J. THOMAS, NTS II (1964-1965), 303-325; J. W. THOMPSON, CBQ 38 (1976), 352-363. Treba zamijetiti da starozavjetni citati nisu jednostavno uljepšavanje argumenata, nego su konstitutivni dio tih argumenata. 5 Neki ovdje nalaze primjese gnosticizma (vidi niže, pododsjek Misaono ozračje).

689

Božje: bio je sličan svojoj braći i sestrama u svemu, da bi mogao postati milosrdni i vjerni veliki svećenik koji će dati zadovoljštinu za grijehe naroda. Budući da je sam trpio i bio kušan, može pomoći onima koji su iskušavani (2,14-18). Ovaj opis, koji će kasnije biti još detaljnije razrađen u 4. i 5. poglavlju ove poslanice, predstavlja jedno od velikih novozavjetnih svjedočanstavainkarnacije. Superiornost nad Mojsijem (3,1 - 4,13) zorno je osvijetljena u 3,1-6: graditelj je slavniji od sagrađene kuće, a sin veći od sluge u kući (usp. Iv 8,35). »Apostol i Veliki svećenik naše vjere« još je jedan primjer veličanstvenognaslova koji se pridaje Isusu. U 3,7 - 4,13 pisac se još jednom okreće poticajima koji se temelje na Pismu, no sada su ti poticaji usredotočeni na izlazak izraelskog naroda. Kršćani kojima je upućena ova poslanica u opasnosti su da se umore zbog malodušnosti. Neposlušni Izraelci nisu uspjeli doći do cilja, a to je ulazak Božjeg ostatka u Obećanu zemlju. Slično tome, ovo je test za one koji vjeruju u Isusa, kao što Heb 4,12 jasno ističe u jednom od najslavnijih ulomaka NZ, opisujući riječ Božju kao oštriju od svakog dvosjekla mača kao riječ koja razdvaja dušu i duh i može prosuditi nakane i misli srca. svećeništva (4,14 - 7,28). Uvodni redak izriče dominantnu temu: »Imamo dakle velikoga Velikog svećenika koji prodrije kroz nebesa - Isusa, Sina Božjega.« Premda Heb i Iv imaju slično poimanje utjelovljenja, u Ivana ne nalazimo opis Isusove stvarne čovječnosti kao što ga nalazimo u ovom odsjeku Heb. Isus kao veliki svećenik koji može biti supatnik u našim slabostima, bio je kušan svim kušnjama kojima smo i mi kušani, osim grijehom (4,15). Za razliku od izraelskoga velikog svećenika, Krist nije postavio sam sebe, nego ga je Bog postavio, što je ilustrirano psalmima ustoličenja kraljeva (5,1-6). Pisac nas - opisujući Isusovo trpljenje za njegova zemaljskog života, kada je prikazivao molitve i vapaje Onome koji je imao moć izbaviti ga od smrti (5,7-9) - uvjerava da je Isus naučio biti poslušan iako je bio Božji Sin. (Ovi reci, spominjući Isusovu molitvu Ocu da ga mimoiđe skora smrt, pokaZUjU poznavanje tradicije o Isusovoj muci. 6 Kada je učinjen savršenim, postao je izvor vječnog spasenja za sve one koji ga slušaju (usp. Fil 2,8-9). U 5,11-14 pisac se ponovno okreće poticanju, predbacujući naslovnicima nezrelost jer i dalje mogu uzimati samo mlijeko, a ne i čvrstu hranu. Šest temeljnih istina kršćanstva u 6,1-2 7 malo su prejednostavne današnjim kršćanima, ali

Superiornost Isusova

BDM, 1.227-234 te 2.1107-1108 ukazuju na sličnosti između Heb te Matejeva/Markova oblika Isusove molitve u Getsemanskom vrtu te na križu, gdje moli za izbavljenje od smrti zbog tjelesne patnje. Prema Heb i Mat/Mk, Isusova molitva je uslišana na taj način da je pobijedio smrt i postao izvorom spasenja. (Autor Heb mogao je razviti svoj izvještaj na temelju ovisnosti o nekom ranokršćanskomhimnu, dok se u molitvi na križu Marko koristio Ps 22.) U 13,12 Heb pokazuje da poznaje tradiciju koja se nalazi i u Iv 19,17, a koja govori da je Isus umro izvan jeruzalemskih zidina. Neki u ovom prepoznaju tradicionalni kršćanski katekizam; »polaganje ruku« se vjerojatno odnosi na primanje Duha Svetoga (Dj 8,17; 19,6).

690

kamo sreće da znaju barem tih šest! U 6,4-8 postaje jasno da je pisac zabrinut zbog otpadništva od Krista (također u 10,26-31) jer upozorava da nema obraće nja nakon prosvjetljenjaB (tj. krštenja, usp. Iv 9; Justin, Apologija, 1.61.12; 65.1). No pisac retorički uvjerava da uopće ne sumnja u budućnost svojih naslovnika, čiju ljubav i djelovanje Bog neće zanemariti (6,9-12). Bog je vjeran svojim obeća njima i to je jamstvo da će Isusov zagovor biti učinkovit u nebeskom svetištu, i to kao velikog svećenika po redu Melkisedekovu (6,13-20). Cijelo sedmo poglavlje posvećeno je superiornosti svećeništva Isusova nad levitskim svećeništvom (i možemo ga razmatrati zajedno s poglavljima 8-10, kao i s poglavljima koja prethode). Iz spisa s Mrtvog mora (l1Q Melchizedek) naučili smo vrlo mnogo o misticizmu pripisivanu Melkisedeku kao nebeskom liku. 9 Međutim, da bismo ovu temu razumjeli u Heb, potrebno je nešto više od SZ i pravila današnje egzegeze: nespominjanje Melkisedokovih predaka, primjerice, dopušta ondašnjem tumaču da argumentira kao da Melkisedek nije imao oca i majku. Nekoliko stvari ukazuje na Melkisedekovu superiornost: on je blagoslovio Abrahama; njegovo svećeništvo je popraćeno Gospodnjom zakletvom; i iznad svega svećenik po redu Melkisedekovu jest dovijeka (Ps 110,4). Više nema potrebe za brojnim (levitskim) svećenicima koji trebaju zamjenu nakon smrti jer Isus, koji ima Melkisedekovo svećeništvo, nastavlja zauvijek posredovati (Heb 7,23-25).10 Ovaj sveti, nedužni, neokaljani veliki svećenik, odijeljen od grešnika i uzvišeniji od nebesa, kad je prikazao samoga sebe, prinio je trajnu žrtvu (7,26-27).

Superiornost Isusova žrtvenog ministerija i nebeskog svetišta, početak novog saveza (8,1 - 10,18). Ideja da je Isus veliki svećenik pred Bogom uvodi u shvaća nje nebeskog svetišta. Starozavjetni tekstovi Izl 29,9.40; 26,30 itd. opisuju kako je Bog pokazao Mojsiju nebeski model prema kojem se treba graditi zemaljski šator. U Heb 8,2-7 ovaj događaj iz prošlosti mogao je biti pod utjecajem platonističke shematizacije stvarnosti po kojoj je pravi šator onaj nebeski što ga je postavio Bog, dok je zemaljski samo kopija ili sjena. Služba levitskih svećenika koji služe u ovom svetištu-sjeni inferiornija je u odnosu na Kristovu službu, 8 Iznoseći pokušaje koji bi se uhvatili u koštac s ozbiljnošću ovoga, D. A. de SILVA, u JBL 115 (1996), 91-116, smatra da su vjernici prihvatili Božju zaštitu po Isusu, a da Heb napada otpadništvo koje ugrožava takvu Božju zaštitu. 9 KOBELSKI, Melchizedek; isto tako: FESBNT, 221-243; M. De JONG E i A. S. VAN DER WOUDE, NTS 12 (1965-1966), 301-326; J. W. THOMPSON, NovT 19 (1977), 209-223. 10 W. HORBURY, JSNT 19 (1983), 43-71, uspoređuje pristup svećeništvu u Heb s pristupom različitih židovskih spisa. Kao pozadinu na kojoj se Isusa smatra svećenikom neki se pozivaju na spise s Mrtvog mora te njihovo iščekivanje Mesije-svećenika, no tamošnji monasi iščekuju svećenika iz reda Aronova koji se razlikuje od davidovskog Mesije. Heb izrazito naglašava da Isus nije levitski (= Aronov) svećenik te na Isusa primjenjuje psalme koji se odnose na davidovskog Mesiju. Pisac se vjerojatno ne poziva na ustaljeno očekivanje Židova, nego u biblijske slike zaogrće uvjerenje o Isusu. Takozvana Levijeva oporuka u 8,14 kaže: »Od Jude će izaći kralj i utemeljit će novo svećeništvo.« Ona je vjerojatno interpolacija ili preformulacija nekog kršćanina.

691

kao što je i prvi savez inferiorniji u odnosu na drugi savez, uspostavljen po Kristu. Heb 8,8-13 (vidi također: 8,6), koristeći se tekstom o novome savezu iz Jr 31,31-34, jasno ističe da je prvi savez sklopljen s Mojsijem, zastario, izvan uporabe i nedjelotvoran. U poglavlju 9 pisac naširoko uspoređuje Isusovu smrt i obred Dana pomirenja (Jom Kipur) koji se slavio u pokretnom svetištu Izraelaca iz vremena hoda kroz pustinju, a to svetište ili šator imalo je pregrade, zastore i oltare. Premda ova razrađena usporedba može potjecati od samog pisca, činjenica da se on (9,5) i Pavao (Rim 3,25) pozivaju na sliku o hilasUrionu, mjestu zadovoljštine koje je svećenik škropio krvlju žrtava u znak brisanja grijeha,ll ukazuje na prisutnu svijest o mogućnosti uspoređivanja Isusove smrti s levitskim žrtvama. Jedinstvena u Heb je paralela između velikog svećenika koji jednom godišnje ulazi u Svetinju nad svetinjama s krvlju jaraca i bikova te Isusa koji je jednom zauvijek ušao u nebesko svetište sa svojom vlastitom krvlju 12 i tako potvrdio novi savez. On se sada tamo pojavljuje pred licem Božjim »za nas« (9,24), a nakon što je jednom prinesen za grijehe mnogih, pojavit će se ponovno da spasi one koji ga iščekuju (9,28).J3 Superiornost Isusove žrtve koju je on prinio vlastitom krvlju pisac Heb ponavlja s naglaskom u 10,1-18 - »jednu jedincatu žrtvu za grijehe« (10,12). Temeljna postavka je da Bog više voli poslušnost od mnoštva žrtava. Poslušnost Isusove žrtve prikazana je u 10,5-9 pomoću ulomka iz Ps 40,7-9: »Nego si mi uši otvorio [nego si mi tijelo pripravio] ... U svitku knjige piše za mene: Milje mi je, Bože moj, vršit volju tvoju.« Ova žrtva je zauvijek usavršila one kojima je dano dioništvo u Isusovu vlastitu posvećenju; njihovi grijesi su oprošteni, tako da nema više potrebe prinošenja žrtve za grijehe.

Vjera i postojanost: korištenje Isusova svećeničkog djela (10,19 - 12,29). Oni koje pisac naziva »braćom« trebaju putem koji je otvorio Isus, ući u Svetinju po Isusovoj krvi, s vjerom, nadom i ljubavlju, sudjelovanjem u sastancima zajednice (10,19-25). Ako svojevoljno sagriješe, nema više žrtve za grijehe, nego užasna II Ovo se zove i »pomirba« ili »mjesto milosrđa«. Neki ne vole ovakav izraz jer on ukazuje da je ljutiti Bog umilostivijen ili umiren. O ovoj raspravi vidi: J. A. FITZMYER, NJ BC, 82.73-74; L. MORRIS, NTS 2 (1955-1956), 33-43. 12 »Po većem i savršenijem Šatoru - nerukotvorenu, koji nije od ovoga stvorenja ... uđe jednom zauvijek u Svetinju« (Heb 9,11-12). Neki smatraju da je ovo svetište tijelo Kristovo, no vrlo je vjerojatno posrijedi nebeski predio kroz koji je Isus prošao i došao do vrhovnih nebesa. Činjenica da on nosi svoju krv u nebo znači da njegova žrtva nije dovršena na križu jer se bitni dio takve žrtve sastoji u tome da se krv donese na mjesto zadovoljštine i da se njome ono poškropi. 13 Uzlazak u nebo s križa, nakon čega slijedi paruzija, čini se da ne ostavlja prostora za uskrsnuće i za ukazanja nakon uskrsnuća. No taj dojam Heb 13,20 jasno odbacuje. A prisutna je i analogija na druga novozavjetna djela. Lk 23,43 govori da Isus ide u raj na sam dan svoje smrti, a ipak u 24. poglavlju opisuje i ukazanja nakon uskrsnuća.

692

kazna: »Strašno je upasti u ruke Boga živoga« (10,26-31).14 Ipak. nema razloga za malodušnost. Nakon što su se obratili i nakon što su kršteni (»prosvijetljeni«), radosno su prihvatili poruge, nevolje i trpljenja. Sada ponovno trebaju izdržljivosti i vjere da bi mogli spasiti svoje duše (10,32-39). U 11,1-40 pisac, izlažući na početku poznatu »definiciju« vjere (»A vjera je već neko imanje [stvarnost] onoga čemu se nadamo, uvjerenost [dokaz] u zbiljnosti kojih ne vidimo«), započinje s dugačkim popisom starozavjetnih osoba koje su posjedovale takvu vrstu vjere ili vjernostj,l5 Na kraju (11,39-40), vjeran kontrastu između novog i starog, pisac ukazuje da svi ovi ljudi vjere nisu primili ono što je bilo obećano jer »Bog je za nas predvidio nešto bolje da oni bez nas ne dođu do savršenstva«. Kao prijelaz (12,1-2), pisac nuka svoje čitatelje »okružene tolikim oblakom svjedoka« da oči upru u Isusa, »Početnika i Dovršitelja vjere«. U 12,3-13 on ukazuje na to da oni, zapravo, neće biti djeca Božja bez trpljenja, tj. stege Gospodnje. Isus je podnio veliko neprijateljstvo, dok čitatelji još nisu došli do točke kada trebaju proliti svoju krv. Heb 12,14-29 dramatizira kazne iz SZ za neposlušnost te završava upozorenjem da je Bog oganj što proždire, podsjećajući na Pnz 4,24. Konačni poticaj

(13,1-19).16 Budući da jedino ovdje susrećemo konkretne moral-

ne opomene, ovdje je Heb najbliža pavlovskom stilu. Nakon nekoliko imperativa koji se odnose na probleme zajedničkog života, što je karakteristično za novozavjetna djela. Heb 13,7 se poziva na vjeru prijašnjih glavara u povijesti zajednice koji su propovijedali evanđeljeY Možemo se pozivati na prošlost jer »Isus Krist jučer i danas isti je - i uvijeke« (13,8) - što je još jedan nezaboravni primjer piščeve elokventnosti. No pisac ujedno poziva na poslušnost sadašnjim glavarima koji bdiju nad njihovim dušama (13,17). Zaključak

(13,20-25). Poticaj završava blagoslovom koji zaziva po »Bogu mira, koji od mrtvih izvede velikoga Pastira ovaca, Gospodina našega Isusa« (13,20). Unatoč pozdravima, spominjanje Timoteja, koji je sada slobodan, i onih iz Italije, samo su neznatne indikacije u Heb koje upućuju na mjesto postanka i na naslovnike.

Ovo je vjerojatno adaptacija motiva o neoprostivom grijehu protiv Duha Svetoga koji na drugim mjestima u Novom zavjetu (vidi poglavlje 7, bilješka ll). Premda postoje razna tumačenja, očito je da je otpadništvo grijeh koji se često smatrao neoprostivim. 15 P. M. EISENBAUM, The Jewish Heroes of Christian History; Hebrews 11 in Literary Context (SBLDS, 156; Atlanta, Scholars, 1997). O sličnom popisu u kojem se hvale poznati ljudi, vidi: Sir 44-50 te Mudr 10, djela koja su napisana u helenističkom razdoblju. Plutarh, koji je živio kada i pisac Heb, donosi paralelne izvještaje o nekim likovima kao uzorima grčko-rimske povijesti. 16 F. V. FILSON, »Yesterday«: A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (SBT, 4; NapervilIe, IL, Allenson, 1967). 17 Da li spominjanje »kraja njihova života« znači da su oni umrli mučeničkom smrću? Kasnije ćemo vidjeti mogućnost da je Heb upućena rimskim kršćanima, i neki su u prijašnjim glavarima vidjeli aluziju na Petra i Pavla. 14

susrećemo

693

Književna vrsta, struktura

Godine 1906. W. Wrede, istaknuti njemački bibličar, tiskao je djelo čiji naslov bismo mogli prevesti: »Književna zagonetka Poslanice Hebrejima«. H. E. Dana komentira da Heb »počinje kao rasprava, nastavlja se kao govor, a završava kao poslanica«.18 No i dalje postoji problem kako sve ove žanrove primijeniti na Heb. Unatoč brižnom izlaganju o Kristovoj superiornosti, Heb nije jednostavno teološka rasprava. Pisac je tumačio svoj nauk iz apologetskih razloga da bi očuvao primatelje da ne odbace vjeru u Krista u korist idealiziranih vrijednosti izraelskog kulta. Što se tiče Heb kao govora, ona samu sebe naziva »riječ ohrabrenja« (13,22), a sadrži dijelove rečenice kao što su »govorimo« (2,5; 5,11; 6,9). Attridge tvrdi (Hebrews, 14), koristeći se kategorijama Aristotelove retorike (str. 404), da je to »očito epideiktički svečani govor u kojem se veliča značenje Isusa Krista«. No u ovoj poslanici postoje elementi deliberativne retorike jer poziva na akciju, i to u smjeru vjernosti i postojanosti. Danas neki prave razliku između homilije (blisko povezane s tekstom Pisma) i propovijedi (koja je više tematska) - argumentiranje u Heb snažno se oslanja na Pismo. Što se tiče Heb kao poslanice, samo upute koje stoje u poglavlju 13, a posebno zaključak u 13,20-25, podsjećaju na oblik poslanice svojstven Pavlovim spisima. 19 Čini se da bismo se trebali složiti oko relativno jednostavne oznake Heb kao pisane propovijedi ili homilije s poslaničkim završetkom. Strukturalna analiza Heb koju iznosi A. Vanhoye imala je velikog utjecaja. 20 Baveći se obilježjima kao što su riječi-spone, inkluzije (tj. završetak jednog dijela ujedno je početak drugoga), izmjenjivanje žanra, Vanhoye otkriva razrađe nu koncentričnu kompoziciju u kojoj između uvoda (1,1-4) i zaključka (13,20-21) stoji pet hijastički poredanih odsjeka 2l (s nekoliko pododsjeka u svakome): I.

II. III. IV.

v.

1,5 - 2,18: 3,1 - 5,10: 5,11 - 10,39: 11,1 - 12,13: 12,14 - 13,19:

Ime superiornije od anđela (eshatologija) Isus, vjeran i milosrdan (ekleziologija) Središnje izlaganje (žrtva) Vjera i postojanost (ekleziološka pareneza) Mirni plod pravde (eshatologija).

18 Kako citira R. E. GLAZE, Jr., u djelu: No Easy Salvation (Zachary, LA, Insight, 1966),9. Nekoliko bibličara tvrdi da je poglavlje 13 ili 13,22-25 dodano kasnije baš iz tog razloga, no vidi: R. V. G. TASKER, ExpTim 47 (1935-1936), 136-138. 20 Njegov raniji spis sažet je u djelu Structure and Message ofthe Epistle to the Hebrews (Rome, PBI, 1989), ukratko: ATTRIDGE, Hebrews, 15-16; o različitim mišljenjima vidi: J. SWETNAM, Biblica 53 (1972), 368-385; 55 (1974), 333-348; G. H. GUTHRIE, The Structure ofHebrews: A Text-Linguistic Analysis (NovTSup, 73; Leiden, Brill, 1994). Jednako tako, D. A. BLOCK, Grace Theological Journal 7 (1986), 163-177; J. SWETNAM, Melita Theologica 45 (1994), 127-141. II U hijazmima, tema l odgovara temi 5 (eshatologija); tema 2 odgovara temi 4 (ekleziologija). Popularna alternativa ovome je podjela Heb u tri odsjeka s nekoliko prijelaza (4,14-16; 10,19-25) obilježenih poticajima da se izgrađuje povjerenje. 19

694

Zasigurno, mnoga od obilježja na koja ukazuje Vanhoye prisutna su u Heb jer je grčki izvornik umjetnički planiran s brižnom strukturom. Attridgeova analiza strukture (Hebrews, 19) pod velikim je utjecajem Vanhoyea; on smatra da je Vahnoyeov pristup korak naprijed u usporedbi s popisom tema prema sadržaju, ali mu predbacuje što se usredotočuje na kristološke tvrdnje koje tekst ove poslanice umjetno raspoređuju prema dogmatskom sadržaju. Među tim, usredotočenje na sadržaj ne mora imati takav rezultat, a previše formalni pristup mogao bi predstavljati opasnost da se Heb odvoji od jasno apologetskog cilja koji želi postići naglašavajući Kristovu superiornost. 22 Je li kontradiktorno istodobno poticati na posvećivanje pozornosti formalnom pristupu, koji poštuje složenost ovog djela, kao i na tematsko proučavanje?Budući da je ovaj Uvod u NZ namijenjen zbližavanju sa sadržajem svake od novozavjetnih knjiga, odlučio sam slijediti tematski pristup u Općoj analizi, no potičem či tatelje da se daju na daljnje proučavanje koristeći se oštroumnošću formalnog pristupa.

Misaono ozračje

Osim problema strukture, postavlja se i pitanje plsceva intelektualnog i pozadine. Možemo započeti s paralelama s FILONOM. Pisac Heb pokazuje da posjeduje sposobnosti korištenja alegorija, posebno kad se poziva na Pisma,23 sposobnost koju nalazimo i u Filona (vidi: Sowers, Hermeneutics) te u Barnabinoj poslanici. Opis koji nalazimo u Heb, gdje se govori o prodornoj snazi Božje riječi (4,12), podsjeća na Filonov način izražavanja (Quis rerum divinarum heres, 26; br. 130-131). Osim sličnosti s Filonom, ponekad misaone kategorije koje pisac koristi imaju paralele u tadašnjoj filozofiji, posebno umjerenom platonizmu (str. 89).24 Ovo ne znači da je pisac Heb bio formalni ili dobro obrazovani filozof. ozračja

22 Neke analize Heb prenaglasile su apologetski pristup, no malo niže ću ukazati na to da ne bismo trebali previdjeti dvostruki cilj: sačuvati naslovnike od otpada te ispravljanje takva shvaćanja evanđelja koje ne cijeni dovoljno ono što je Krist učinio. 23 On koristi LXX. Povremena odstupanja od oblika koje nalazimo u LXX samo su primjer da grčke verzije LXX-e u 1. st. nisu bile uniformirane. Najvjerojatnije ovo nije dokaz da je pisac citirao Hebrejska pisma, što ističu i G. E. HOWARDA, NovT 10 (1968), 208-216; BUCHANAN, Hebrews xxvii-xxviii; vidi: K. J. THOMAS, NTS II (1964-1965),303-325; J. C. McCULLOUGH, NTS 26 (1979-1980), 363-379. 24 Vidi: THOMPSON, Beginnings; R. WILLIAMSON, SJT 16 (1963), 415-424; L. C. HURST, SBLSP, 1984,41-74. MONTEFIORE, Hebrews, 6-8, povezuje Heb s aleksandrijskim židovstvom, no donosi i važne razlike s Filonom. S. G. SOWERS, The Hermeneutics of Phila and Hebrews (Richmond, Knox, 1965); R. WILLIAMSON, Phila and the Epistle to the Hebrews (Leiden, Brill, 1970); L. K. K. DEY, The Intermediary World and Patterns ofPerfection in Phila and Hebrews (SBLDS, 25; Missoula, MT, Scholars, 1975).

695

On nije tako detaljan što se tiče filozofije i platonizma kao Filon, no poznavao je opće ideje svoga vremena. Oba pisca koriste kultne slike da simbolički označe druge elemente. Za Heb 8,5 i 9,23-24 izraelske žrtve i liturgija u zemaljskom svetištu kopije su ili sjena stvarnosti u nebeskom svetištu, kao što je i Zakon sjena nadolazećih stvari (10,1). Ipak, kontrast između zemaljskog i nebeskog u Heb s obzirom na kult ne potječe jednostavno iz čimbenika o kojima je riječ. Djelomice potječe iz eshatološke promjene kakvu je donio Krist,25 a eshatologija nije nešto što je naglašeno u Filona (ili Platona). Tako je povezanost s Filonom u krajnjem slučaju indirektna: slično misaono ozračje, no bez direktne prisnosti. Mnogo upitniji je pokušaj da se nađe GNOSIČKA pozadina u slikama koje nalazimo u Heb. Bultmann i Kasemann su isticali gnostičku pozadinu u slikama o Isusu kao začetniku ili prvijencu koji vodi putujući narod Božji u njihovo nebesko odmaralište (premda je Kasemann kasnije priznao da je pretjeran pokušaj s pronalažanjem gnostičkih elemenata). Po gnostičkom mišljenju, duše, ili božanske iskre s drugog svijeta,26 izgubljene u ovom materijalnom svijetu, gnostički otkupitelj objavom vodi iz ovog svijeta u svijet svjetla. Imamo i primjere dualizma u Heb, npr. domovina na zemlji i nebeska domovina (11,15-16); dva svijeta (2,5; 6,5; 9,26). No postoje ozbiljni prigovori prijedlogu da je ova poslanica pod gnostičkim utjecajem. Premda znamo da je umjereni platonizam postojao u misaonom ambijentu krajem prvog stoljeća u svijetu u kojem je napisana Heb, ipak nismo sigurni koliko je gnosticizam bio razvijen ni koliko je bio proširen. Dualizam nije ograničen na gnosticizam. Opis početnika koji vodi narod Božji ima dovoljnu pozadinu u ulozi Mojsija i Jošue koji su vodili Izrael u Obećanu zemlju, što se istaknuto spominje u Heb. Jednako tako, Isus je imao ulogu početnika po svom trpljenju (2,9-10) - što nipošto nije gnostička ideja. Nakon otkrića spisa u KUMRANU blizu Mrtvog mora, postojao je veliki entuzijazam jer se na početku smatralo da bi se Heb mogla povezati s kršćanima, obraćenim Židovima, koji su bili tog podrijetla: i ne samo to, smatralo se da je ova poslanica mogla biti upućena esenskim svećenicimaY Kumranski sljedbenici bili su izričito protiv otpadništva, tako da su oni koji su postali kršćani mogli imati kompleks krivnje koji ih je tjerao da se vrate u zajednicu. Kumranska zajednica imala je naglašenu svećeničku i liturgijsku obojenost i bila je vrlo povezana; oni koji su napustili zajednicu i počeli slijediti Krista mogli su osjećati nostalgiju za onim što su napustili. Općenito se smatralo da kumranski monasi nisu sudjelovali u kultu jeruzalemskog Hrama, i to bi mogao biti razlog da se Heb ne poziva Vidi: G. W. MacRAE, Semeia 12 (1978), 179-199. 26 Neki u Heb 2,11 (posvetitelj i posvećeni su istog podrijetla) nalaze gnostičku ideju o nebeskoj predegzistenciji duša, no u 11,15-16 se govori da se ljude vodi u nebesku domovinu, tamo gdje nikad do tada nisu bili. 27 O različitim stavovima vidi: Y. YADIN, Aspects ofthe Dead Sea Scrolls (Scripta Hierosolymitana 4 [1958]), 36-55; F. F. BRUCE, NTS 9 (1962-1963), 217-232; F. C. FENSHAM, Neotestamentica 5 (1971), 9-21. 25

696

na Hram u navedenim primjerima. U spisima s Mrtvog mora susrećemo motiv novog saveza kao i u Heb. Većina bibličara je ipak skeptična što se tiče utjecaja Kumrana na Heb. Kumranski Svitak o Hramu govori da Bog upravlja hramskom zgradom te stoga u Heb ne bi trebalo biti protivljenja da se simbolički pozove na idealni Hram. Piščevo shvaćanje Isusa kao svećenika po redu Melkisedekovu gotovo je u suprotnosti s kumranskim očekivanjemMesije - svećenika koji je potomak Aronov. Mogućnost da je kršćanima iz kumranske sredine upućena Heb nije ništa veća od mogućnosti da je upućena kršćanima koji su bili pod utjecajem nekog drugog oblika židovstva. Attridge (Hebrews, 29-30) ispravno tvrdi: »Nije postojala samo jedna struja u židovstvu koja daje jasnu i jednostavnu matricu unutar koje se može razumjeti misao našeg pisca ili njegov tekst.« Druga jedna hipoteza poziva se na Dj 6,1-6 (te na slijed koji ima svoj nastavak u Stjepanovu govoru u Dj 7), a ta zgoda pravi razliku između dvije vrste kršćana židovskog podrijetla (obje su nastojale obraćati pogane): HELENISTI su, u osobi Stjepana, zauzeli radikalni, osuđujući stav prema jeruzalemskom Hramu (Dj 7,47-50), a HEBREJI su, u osobama Petra i Ivana, redovito išli u Hram (Dj 3,1). Je li pisac Heb mogao biti heleni stički propovjednik koji je nastojao pridobiti hebrejske kršćane28 za svoje uvjerenje? Mnogi smatraju Ivana evanđeljem helenističke teologije, a Heb je bliska Ivanu u svom stavu da izraelski kult treba zamijeniti. Premda (str. 701-703) naslov »Hebrejima« vrlo vjerojatno potječe iz analize sadržaja ove poslanice, je li mogao imati doslovnije korijene? Iako je ta hipoteza privlačna, teško ju je dokazati. Ako sadržaj ne poistovjećuje pozadinu Heb s jasno definiranom idejom vodiljom ili idejnom skupinom, da li druga pitanja koja se odnose na Heb pomažu u tome?

Tko, odakle i kada?

Tko? Neki govore o Heb kao o pseudonimnoj poslanici, no izraz »anonimno« mnogo je ispravniji jer se u ovom djelu nigdje ne govori o njegovu piscu. No ipak krajem 2. stoljeća neki su Heb pripisivali Pavlu. Odražavajući aleksandrijsku tradiciju, Beatty Papyrus II (p46), naš najraniji sačuvani tekst Pavlovih poslanica (koji sadrži deset poslanica upućenih zajednicama), smješta Heb odmah nakon Rim. 29 Zapadna Crkva je tek kasnije prihvatila ovo djelo kao Pavlovo. Ipak, i u 28 Vidi: W. MASON, Hebrews; R. W. THURSTON, EvQ 51 (1979),22-39. Većina biblismatra da su primatelji ove poslanice kršćani u Rimu. Ako je Rim evangelizirao Jeruzalem (str. 558), ton njihova kršćanstva mogao je itekako biti blizak tonu Židova koji su dominirali jeruzalemskom kršćanskom zajednicom, posebice nakon što su helenisti protjerani zbog progona (Dj 8,4-5; 11,19). 29 Malo niže vidjet ćemo da postoje uske veze između Heb i Rim, no je li to djelomično i stoga što je Heb poslana u Rim ili iz Rima?

čara

697

Aleksandriji i u Rimu, u službenim kanonskim popisima s kraja 4. i početka 5. stoljeća, Heb se ubraja među 14 Pavlovih poslanica, ponekad je stavljena prije poslanica upućenih pojedincima (1 i 2 Tim, Tit, Flm), a češće na kraju zbirke. Postupno je Pavlovo ime ubačeno u naslov ovog djela: pojavljuje se i u Vulgati i u prijevodima koji se temelje na njoj. U starim izdanjima KJB (King James Bible), koja se inače temelji na prijevodu s izvornika, također je pripisana Pavlu. Čimbe nici koji su pridonijeli da se ovaj spis pripiše Pavlu su: (a) Pojava imena »brat Timotej« u 13,23 - a ime Timotej se pojavljuje samo u Djelima apostolskim te u deset poslanica pavlovske zbirke, a sam Pavao zove Timoteja »bratom« u 1 5013,2; Flm 1; te u 2 Kor 1,1 (te Kol 1,1). No Timotej je jednako tako morao biti blizak s mnogim drugim kršćanima. (b) Blagoslov i pozdravi u 13,20-24 (te u manjoj mjeri etički imperativi u 12. i 13. poglavlju) podsjećaju na završetak Pavlovih poslanica. (c) Hab 2,3-4, citiran u Heb 10,37-38, koristi i Pavao u Gal 3,11; Rim 1,17. No pisac Knjige Habakuka svoj ulomak ne povezuje s opravdanjem po vjeri, nego po djelima, što je Pavlova interpretacija. (d) Dijelovi izričaja i teologije u Heb imaju paralele u djelima koja nose Pavlovo ime. 30 Unatoč tome, pretežu činjenice koje govore protiv Pavlova pisanja Heb. Profinjeni, akademski stil grčkog jezika vrlo se razlikuje od Pavlova stila, na što su ukazali već Klement i Origen. Uobičajeni Pavlovi izričaji ( kao »Krist Isus« koji se koristi oko 90 puta) nikad se ne pojavljuju u Heb. Mnogo važnije od toga, stavovi nisu Pavlovi. Dok je uskrsnuće glavni čimbenik u Pavlovoj teologiji, u Heb ono se spominje samo jednom (13,20, i to u zavisnoj rečenici), s druge strane, glavna tema Heb o Kristu kao velikom svećeniku uopće se ne pojavljuje u Pavla. Pavao je nijekao da je svoje evanđelje primio od ljudi; Bog mu je objavio Sina (Gal 1,11-12). Kako je onda mogao napisati da je poruku prvo počeo propovijedati Gospodin, a tek kasnije »su nam [je] potvrdili slušatelji« (Heb 2,3)? Među onima koji ne prihvaćaju pavlovsko autorstvo,31 dva najčešća prijedloga o autoru ovog djela su: pisac je poznati Pavlov pratilac ili potpuno nepoznata osoba. Ovaj drugi prijedlog je izbor koji se najčešće prihvaća. Origen, kao najučenija osoba patrističkog razdoblja, bio je voljan prihvatiti da je pisac ovoga djela nepoznat (a mogao je prema njemu biti neki Pavlov tajnik) jer kaže da samo Bog zna tko je napisao Heb. Drugi su nagađali o mogućem piscu (u slučaju da su smatrali kako je to bio Pavao) ili su pretpostavljali tajnika kojemu je Pavao 30 Npr. Kristovo samoponiženje sve do smrti (Heb 2,14-18; Fil 2,7-8); ima veću slavu nego Mojsije (Heb 3,2-3: 2 Kor 3,7-8); njegova poslušnost (Heb 5,8; Fil 2,8; Rim 5,19); hilasterion, »pomirilište« (Heb 9,5; Rim 3,25); Kristov prinos ili žrtva (Heb 9,28; l Kor 5,7); Abraham kao uzor vjere (Heb 11,8; Gal 3,6-9); utrke kao slika (Heb 12,1; l Kor 9,24); naziv ),sveti« za one kojima je poslanica upućena (Heb 13,24; Rim 1,7 te na drugim mjestima). No postoje razlike u svim ovim paralelama. 31 U prVim stoljećima smatralo se da Heb neće imati autoriteta ako ga nije napisao Pavao. Sada kad smo uvidjeli da za mnoge novozavjetne knjige ne znamo tko ih je napisao, ovaj prigovor više nije važan.

698

povjerio tu zadaću. Tertulijan je Heb pripisao Barnabi, a Barnabina poslanica s drugog stoljeća ima aleksandrijski stil alegorije, sličan Heb. Uostalom, i ta »poslanica« je anonimna, pa pripisivanje Heb Barnabi nije ništa utemeljenije negoli pripisivanje tog spisa Pavlu. Drugi starinski prijedlozi o autoru su Luka i Klement Rimski. Luther je ovu poslanicu pripisao Apolonu, 32 koji je predstavljen u Dj 18,24 s atributima koji bi mogli odgovarati ovom piscu (Židov, Aleksandrinac, rječit, dobro potkovan u Pismima), i ovaj prijedlog se svidio priličnom broju ljudi. Priscila i Akvila su uspostavili kontakt s Apolonom (Dj 18,26), tako da su i ona i on bili predlagani za pisca ovog djela. Jedan od prijedloga bili su također i Sila i Filip.33 Ironično, ali trebamo se zadovoljiti činjenicom da ovaj najučeniji govornik i izvrsni teolog NZ za nas ostaje nepoznat. Primijenimo li njegov osobni stil kada opisuje Melkisedeka (7,3), pisac Heb ostaje bez oca, majke i rodoslovlja. Kvaliteta njegova grčkog jezika te njegovo poznavanje Pisma na grčkom jeziku ukazuju na to da je bio kršćanin židovskog podrijetla s dobrom helenističkom naobrazbom te nekim poznavanjem grčkih filozofskih kategorija. Njegov alegorijski hermeneutički stil ima paralele u Filona i u aleksandrijske interpretacije, no ova je interpretacija primjenjivana i drugdje, tako da nije dokaziva tvrdnja kako pisac Heb potječe iz Aleksandrije. Oni od kojih je on učio o Kristu (2,3) mogli su imati teološko shvaćanje slično shvaćanju u helenističkom pokretu, a to je slobodniji stav prema židovskoj kultnoj baštini. početka

Odakle? Nesigurna teza da je Heb napisana iz Aleksandrije ne pomaže puno ni u kojem slučaju, jer ništa ne znamo o podrijetlu kršćanske Crkve u Aleksandriji. Argumentacija u Heb koja se temelji na židovskoj liturgiji i svećenstvu učinila je Jeruzalem ili Palestinu mnogo istaknutijim kandidatom. (Ipak, liturgija predstavljena u Heb odražava »knjiško poznavanje« Septuaginte više negoli liturgijsko sudjelovanje u jeruzalemskom Hramu, koji se nikako ne spominje.) Kao što smo vidjeli gore, neki vide paralele između stajališta kakvo je zastupao Stjepan kao vođa helenista u Jeruzalemu, i stajališta pisca ovog djela - obojica dobrano ovise o Pismima te obojica izražavaju sumnju u božansku kuću napravljenu ljudskim rukama. 34 Zapravo, prema Dj 8,4; 11,9, helenisti su djelovali uglavnom izvan Jeruzalema, pa čak i izvan Palestine. Pozdravi koje »ovi U Lutherovu prijevodu NZ na njemački jezik iz rujna 1522. Heb je bila jedno od koja nisu tiskana po tradicionalnom redoslijedu NZ, nego na kraju. Za Luthera ova djela nisu išla medu »istinske i zasigurno glavne knjige« zato što se na njih ranije gledalo u različitom svjetlu (tj. kao da nisu apostolskog podrijetla). 33 Cijena ove domišljatosti ide čak dotle da se Mariju, Isusovu majku, smatralo zaslužnom za sadržaj ove poslanice: J. M. FORD, TBT 82 (1976), 673-694. Ranije u CBQ 28 (1966), 402-416 ona je smatrala da je Heb napisao neki Pavlov sljedbenik kao reakciju na Apolonovu aktivnost u Korintu. 34 Budimo još precizniji. Naime, Stjepan se suprotstavljao rukotvorenu Hramu, a bio je sklon ranijem svetištu u obliku šatora. Heb govori o nadomjestku zemaljskog šatora. 32

četiri djela

699

iz Italije« (Heb 13,24) upućuju naslovnicima podsjećaju neke bibličare na prisutnost rimskih Židova u Jeruzalemu za vrijeme Pedesetnice (Dj 2,10) te, ako je ova poslanica upućena rimskim kršćanima, Dj 28,21 ukazuje na čestu korespondenciju između Judeje i Rima. Ipak, teorije o mjestu odakle je Heb poslana najvećim su dijelom pretpostavke, kao što je slučaj i s teorijama glede pisca ovog djela. djelomično je povezano s odgovorom na ranija pitanja. Najraniji datum može biti činjenica da pisac Heb ne pripada prvoj generaciji kršćana jer očito ovisi o onima koji su čuli Gospodina (2,3), tj. njegovi čitatelji/slušatelji su već izvjesno vrijeme bili vjernici (5,12; 10,32). Najkasniji mogući datum postavlja 1. Klementova 36,1-5 (vjerojatno napisana krajem devedesetih godina, no ne poslije 120. god.), koja podsjeća na Heb 1,3-5.7.13. 35 Tako se najčešće predlaže vrijeme između 60. i 90. god., s time da su bibličari podijeljeni u dvije skupine: na one koji smatraju da ovu poslanicu treba datirati prije razorenja jeruzalemskog Hrama (znači šezdesetih) i na one koji smatraju da je treba datirati poslije (znači osamdesetih godina). Ako su Pavao, Apolon, Akvila ili Priscila bili pisci ovog djela, onda ono nije moglo biti napisano poslije šezdesetih jer je većina od njih osamdesetih godina već bila mrtva. Timotejevo oslobađanje (iz sužanjstva: 13,23), što je, čini se, povijesna činjenica, nije prepreka za kasno datiranje jer je Timotej bio mlađi od Pavla (vidi str. 657-658) i lako je mogao živjeti do osamdesetih godina. Glavna činjenica koja ide u prilog tomu da se ova poslanica datira u šezdesete godine jest činjenica da Heb ne spominje razorenje jeruzalemskog Hrama (70. god.). Spominjanje toga razorenja moglo je pojačati piščevu tezu da je Isus nadomjestio židovsku liturgiju, svećenstvo i sveto mjesto. No treba reći da pisac ionako u cijeloj Poslanici ne pokazuje nikakvo zanimanje za Hram (Hram nije morao biti za njega važno mjesto jer u SZ Bog nije naredio da se to svetište sagradi) te ne možemo znati na koji se način razorenje Hrama uklapa u njegovu argumentaciju. Spominjanje bogoslužja jest u prezentu (Heb 8,3: 9,7: 13,11), ali to nije dokaz da su se žrtve i dalje prinosile u Hramu 36 jer Josip Flavije u Židovskim starinama, napisanima dvadeset godina nakon razorenja Hrama, također koristi prezent. Činjenica koja ide u prilog tomu da je djelo napisano osamdesetih godina veliki je naglasak na nadomještanju židovskih blagdana, žrtava, svećenstva i ovozemnog mjesta bogoslužja - osim toga, prvi ili stari savez zamijenjen je novim (8,7-13). Ranija slika koju su kršćani koristili bila je slika o radikalnoj obnovi

Kada? Ovo pitanje

35 Smatra se da više od 20 ulomaka u1.Klementovoj poslanici ima prizvuk Heb, npr. popis starozavjetnih uzora vjere u 1. Klementovoj 10-12 te 17, što se uspoređuje s Heb ll. 36 Najteži ulomak je svakako 10,1-2, gdje pisac retorički tvrdi da žrtve koje se prinose iz godine u godinu ne mogu ljude učiniti savršenim: »Ta ne bi li se prestale prinositi kad bogoslužnici, jednom očišćeni, ne bi više imali nikakve svijesti o grijehu?«

700

izraelskih institucija, no nakon 70. god. i razorenja Hrama ovakvo gledanje se promijenilo, kao što možemo vidjeti u Ivana (str. 326, 336). Na Krista se gledalo kao na onoga koji je zamijenio prošlo. Slično je bilo i u posljednjoj trećini prvog stoljeća kad je bio naglašen običaj da se za Isusa koristi naziv »Bog«. No iako se čini da se Heb teološki više uklapa u osamdesete godine prvog stoljeća, ipak treba priznati da je slab argument koji se temelji na komparativnoj teologiji jer »razvijena« teološka shvaćanja nisu nastala u svim mjestima u isto vrijeme. Konačna odluka o točnom datiranju ove poslanice ne može se donijeti, no po mom shvaćanju rasprava o naslovnicima, a o čemu ćemo sada govoriti, ide u prilog osamdesetim godinama.

Naslovnici? Započnimo

s naslovom pisma. Većina bibličara se slaže da naslov »Hebrejima« nije dodao autor. No ovaj naslov nalqzi se u Beatty Papyrusu II (J>46), a to je najstariji rukopis koji posjedujemo. Ovaj naslov je već bio u uporabi u Egiptu i Sjevernoj Africi oko 200. godine. (Nikakav drugi naslov se ne pojavljuje kao rival ovome.) Skoro sigurno ovaj je naslov povezan s analizom sadržaja Poslanice koji uglavnom govori o izraelskom bogoslužju. Koji se zaključci mogu donijeti o primateljima i njihovoj lokalnoj zajednici iz samog sadržaja Heb? U Poslanici se vide tri etape,37 od kojih su prve dvije iz prošlosti. (a) Na početku, po autorovoj procjeni, oni su bili ispravno prosvijetljeni (i kršteni u Krista; vidi str. 690-691). Zajednica je prihvatila kršćansku poruku od evanđelista, čije je djelo naviještanja bilo popraćeno čudesima. Jedan dio toga iskustva je djelovanje Duha Svetoga (2,3-4; 6,4-5). Bilo zbog židovskog odgoja bilo zbog kršćanske evangelizacije, primatelji su kritički gledali na religijsko bogatstvo židovstva. Autor svojom argumentacijom pretpostavlja da će zajednica kršćana pri čitanju ili slušanju Heb razumjeti aluzivno razmišljanje temeljeno na židovskim Pismima 38 te da dobro poznaje i s naklonošću promatra kultnu liturgiju Izraela. (b) Nakon toga (koliko nakon?) zadesila ih je neka vrsta patnje, nevolje i/ili mučenja (10,32-34). Oduzeta su im dobra, a neki su čak dospjeli u zatvor. Utamničenje ukazuje na to da su lokalni službenici bili protiv kršćana. (c) Čini se da su, u vrijeme kada je napisana Heb, progoni već bili prošlost, no i dalje se osjećala napetost i beznađe te buduća opasnost. Zlostavljanje od strane onih izvan zajednice i dalje je prisutno (13,13), no puno ozbiljniji problem 37

uporabi riječi, no trebamo biti svjesni da postoji monekim njegovim opisima. Neki čak govore da je Heb midraš Psalama 95; 110 te Jr 31,31-34, ali u obliku retorič proze. Mi nužno ovisimo o

piščevoj

gućnost retoričkog preuveličavanja u 38

ke

grčke

701

je to što su neki članovi skupine postali »tvrdih ušiju« i »mlitavi« (5,11; 6,12) te imaju krive ideje. Čini se da je djelomično prisutna i povećana nostalgija za židovskim korijenima kršćanskog naviještanja. Točnije rečeno, autor smatra da neki previše naglašavaju vrijednost izraelske kultne baštine te da ne cijene dovoljno ogromnu promjenu koju je Bog donio preko Krista, tako da je stari savez izgubio vrijednost. Osim toga, čini se da su neki čak u opasnosti da potpuno odbace bogatstvo koje im je vjera u Krista donijela. Očito da su oni koji su pogođeni ovim shvaćanjemveć prestali dolaziti na zajedničke molitve s drugim kršćanima (10,25). Argumenti Heb o Kristovoj superiornostp9 (posebno nad Mojsijem) te o nadomješta nju židovskih žrtava i svećenstva, uz popratne poticaje, namijenjeni su usađivanju razumijevanja evanđelja i odvraćanju od otpada. Pisac strogo upozorava na teškoću dobivanja oproštenja za hotimični grijeh koji bi krštenik poči nio nakon što je došao do spoznaje (kršćanske) istine. Navodi primjer ustrajnosti za vrijeme prijašnjih progona da potakne na postojanost u sadašnjosti, usred sadašnjeg neprijateljstva koje vrlo lako može ojačati. Ono što zaključujemo iz analize Poslanice o povijesti primatelja vrlo je općenito. Stoga su kršćanske zajednice gotovo svakog grada u starini bile predlagane za naslovnike kojima je Heb mogla biti upućena. Najveća pozornost se ipak posvećuje Jeruzalemu i Rimu. Prijedlog o području oko Jeruzalema povezan je s pretpostavkom da su primatelji bili kršćani židovskog podrijetla koji su trajno nastojali vratiti se svojoj prijašnjoj vjeri zbog privlačnosti hramske liturgije i žrtava koje su mogli gledati kako se stalno prinose u Jeruzalemu. Po ovoj teoriji neki kršćanin u Italiji, koji je pisao kršćanima židovskog podrijetla, a koji su živjeli u Palestini ili Jeruzalemu, poticao ih je da ne odbace Krista, uvrstio je pozdrave »ovih iz Italije« (13,24). Po sebi, ideja da su neki od primatelja bili kršćani židovskih korijena i nije nemoguća. No ipak, kršćani poganskog podrijetla često su usvajali mentalitet kršćana židovskog podrijetla koji su ih potaknuli na obraćenje (str. 294-295) te je stoga sasvim moguće da su primatelji bili pomiješana zajednica kršćana, a ne čista zajednica kršćana židovskog podrijetla. Ideja da je blizina Hrama bila, zapravo, magnet koji je privlačio primatelje izraelskom kultu, ne uzima u obzir činjenicu da Heb ne spominje Hram te da je knjiško poznavanje LXX moglo dati sliku Heb o kultu. Zapravo, nespominjanje Hrama ne ide u prilog Jeruzalemu ili Palestini kao mjestu ili kraju gdje žive naslovnici. Uostalom, kako bi se uvjerljiva intonacija Heb uklopila u ono što znamo o jeruzalemskim kršćanima? Naša građa pokazuje da su, pošto su helenisti bili protjerani oko 36. god., kršćani židovskog podrijetla sudjelovali u hramskom bogoslužju (Dj 21,23 - 24,26). Stoga, ako im je Heb napisana prije 70. god., zašto bi im bile potrebne smjernice da se ne vraćaju onom što su već napustili? Ako je Heb napisana na39 U govorničkoj vještini Heb-komparacija je jedna od glavnih osobina; uočeno je da sadrži oko 27 komparativa. Synkrisis ili »komparacija« je bio tehnički termin u grčkoj retorici, no ovaj model može se naći i u rabinskim spisima.

702

kon 70. god., kako su se kršćani mogli vratiti žrtvenom kultu koji više nije bio u funkciji? Neke poteškoće su izbjegnute podtezom da je Heb upućena nekoj posebnoj skupini u Jeruzalemu, npr. obraćenim svećenicima (Dj 6,7) kojima vjerojatno nije bilo dopušteno prinositi žrtve nakon što su ispovjedili vjeru u Isusa, ili je upuće na kršćanima židovskog podrijetla koji su radije pobjegli iz Jeruzalema šezdesetih godina nego da sudjeluju u ustanku protiv Rima te koji više nisu svakodnevno mogli ići u Hram. Ipak, unatoč ovim skupinama, je li se neki kršćanin iz druge generacije koji nije pripadao rangu apostola, pišući šezdesetih godina, mogao nadati da će njegove korekcije ili odvraćanja imati utjecaja u gradu u kojem je Jakov, brat Gospodinov i vjerni sljedbenik židovskog kulta, imao tako velik utjecaj? Zašto bi pisac tako elegantnim grčkim jezikom pisao židovskim svećenicima koji su postali kršćani, a oni su znali hebrejski kao jezik liturgije, ili kršćanima židovskog podrijetla u Judeji kojima je hebrejski ili aramejski mogao biti materinji jezik?4° Teorija da je Heb upućena kršćanskoj zajednici u predjelima Rima 41 novijeg je datuma (čini se da je prvi put predložena oko 1750. god.). Koje činjenice idu u prilog ovoj teoriji? Dj 18,2 podrazumijevaju da su kršćani židovskog podrijetla bili među Židovima protjeranima iz Rima za vrijeme Klaudija (oko 49. god.?) te je stoga, bez obzira odakle je Heb poslana u Rim, tamo moglo biti kršćana iz Italije 42 koji su mogli uzvratiti pozdrave. Spominjanje prijašnjih trpljenja i utamničenja u zajednici kojoj je Poslanica upućena (10,32-34) moglo bi imati vrlo jasan smisao ako je Heb poslana u Rim osamdesetih - Neron je okrutno progonio rimske kršćane od 64. do 68. god. te su u Rimu pogubljeni Petar i Pavao. Poziv sadašnjoj generaciji primatelja: »Ta još se do krvi ne oduprijeste u borbi protiv grijeha« (12,4) može ukaziKakvo svjetlo na primatelje baca tekst u Heb 13,23: »Znajte: naš je brat Timotej osloAko uskoro stigne, s njime ću vas pohoditi,,? NZ ne spominje da je Timotej bio u zatvoru niti da je dolazio u Jeruzalem (vidi str. 657-658), a nismo sigurni da su ljudi u Jeruzalemu znali puno o njemu. Međutim, rimski su kršćani mogli poznavati Timoteja. U Rim 16,21 TImotej je prva osoba koja zajedno s Pavlom pozdravlja rimske kršćane. 2 Tim, očito poslana za vrijeme sužanjstva u Rimu, poziva Timoteja da Pavla tamo posjeti (1,17; 4,9). 41 U Italiji je bilo kršćana u Puteolima (Pozzuoli) na obalama Napulja, u Pompejima i Herkulaneumu te vjerojatno u Ostiji, no samo je Rim mogao biti mjesto kome je upućena ova poslanica jer Heb govori o mjestu gdje je postojala znatna židovsko-kršćanskabaština, mjestu gdje su kršćani poznavali Timoteja, gdje su evanđelje propovijedali očevici (2,3) i gdje su, čini se, poglavari umrli za vjeru (bilješka 17). 42 U izrazu »pozdravljaju vas ovi iz Italije", riječi u kurzivu gramatički mogu označa vati one koji žive tamo (žive u Italiji), ali i one toga podrijetla (Talijane). Pisar Aleksandrijskog kodeksa shvatio je ove riječi u prvom smislu jer u 13,25 dodaje: >>napisano iz Rima«. No ako ove riječi, prema drugoj mogućnosti, shatimo kao one koji označavaju Talijane, Heb je mogla biti poslana iz bilo kojeg mjesta (Talijani pozdravljaju Talijane). Ako je poslana iz Jeruzalema/ Palestine, Dj 2,10 govore o rimskim Židovima koji su tamo bili za vrijeme Pedesetnice; a prema Dj 10,1, talijanska je četa bila smještena u Cezareji oko 40. godine (no je li ovo povijesno točno?). 40

bođen.

703

vati na vrijeme prije devedesetih godina kada su za vrijeme cara Domicijana ispitivanja o ekskluzivnim orijentalnim kultovima mogla dovesti u opasnost i kršćane (str. 811-816). Sličnosti između Pavlove poslanice Rim oko 58. godine i Heb mogu se objasniti time da je Heb napisana istoj zajednici desetak ili dvadeset godina kasnije. Od svih Pavlovih poslanica, Rim je najosjetljivija što se tiče vrednovanja židovstva - ona uvelike koristi židovski liturgijski rječnik (str. 559). Heb je mogla biti napisana da bi ispravila preuveličavanja u takvim stavovima. Pavao potiče Rimljane (12,10) da pretječu jedni druge u poštovanju (prohegoumenoi). Heb 13,7 govori o glavarima (hegoumenoi) primatelja koji su u prošlosti dali primjer »krajem svoga života« (njihova smrt? mučeništvo?) i vjerom (oni koji su umrli za vrijeme Neronova progona?), a 13,17 govori o poglavarima u vrijeme pisanja (osamdesete godine?) koji se brinu za njihove duše. 1. Klementova 21,6 napisana iz Rima, oko 96.-120., govori da treba poštivati »naše glavare«. Postoje sličnosti također između Heb i l Pt, koja je napisana iz Rima, no o ovim sličnostima govorit ćemo u sljedećem poglavlju u kojem ćemo raspravljati o misaonoj pozadini 1 Pt. Glavni argument da je Rim odredište ove poslanice činjenica je da imamo posvjedočeno kako se u Rimu znalo za ovu poslanicu prije nego igdje drugdje. Kao što smo vidjeli kad smo raspravljali o datiranju Heb, ulomak iz ove poslanice citiran je u 1. J(lementovoj napisanoj u Rimu, i to u relativno kratkom vremenu nakon što je napisana Heb. Sredinom drugog stoljeća Justin, pišući u Rimu, pokazuje da poznaje Heb. Ove činjenice se ne mogu samo objasniti tvrdnjom da je Heb bila poznata u Rimu iz jedinog razloga što je poslana iz toga grada jer pisci rimske Crkve imaju stavove koji se razlikuju od onih što ih nalazimo u Heb. 43 Vjerojatnije je mišljenje da je Poslanicu Hebrejima, kao djelo napisano s namjerom da ispravlja, rimska Crkva primila, ali bez pravog oduševljenja. Zapravo, takvo objašnjenje gotovo je nužno zbog stava Rima prema kanononičnosti Heb. Premda prvo svjedočanstvo o tome da su Aleksandrija i Istok doznali za Heb susrećemo gotovo stoljeće nakon Rima,44 ova poslanica je na Istoku vrlo brzo prihvaćena kao kanonska, i pripisana je Pavlu. Očito je da Rim nije prihvatio to pripisivanje Pavlu, i to tijekom cijelog drugog stoljeća. Rimski pisci ne uvrštavaju Heb među Pisma niti među Pavlove poslanice.45 Može se teoretizirati da 43 1. Klementova se izrazito razlikuje od Heb jer u njoj nalazimo naglašeno pozitivno mišljenje o levitskom kultu; Herma je manje rigorozan od Heb što se tiče pitanja oproštenja nakon krštenja. 44 Tek krajem drugog stoljeća Heb jasno kruži na Istoku, i to sPantenom Aleksandrincem, a u sjevernoj Africi sTertulijanom. 45 Herma ne stavlja Heb među biblijske knjige, kao ni Hipolitovi (+ 235.) komentari SZ, Muratorijev kanon, ili rimski svećenik Gaj (Kaj). Šutnja o ovoj poslanici podupire tezu po kojoj su Heb i Ivanovo evanđelje primjeri mnogo radikalnijeg (helenističkog) kršćanstva. (Vidi poglavlje ll, bilješka 96, o Gajevom suprotstavljanju da se Ivanovo evanđelje prihvati u rim-

704

je rimska zajednica, koja je prva primila Heb, znala da ona ne potječe od Pavla, nego od nekog kršćanskog učitelja iz druge generacije. Premda je on bio vrijedan poštovanja, ipak nije imao autoritet kakav je imao Apostol (stav koji je razumljiv u mjesnoj Crkvi ponosnoj na činjenicu da su imali dva apostolska »stupa«, Petra i Pavla [1. Klementova 5,2-7]). Trinitarne kontroverzije pomogle su da se promijeni slika jer je Heb (posebno 1,3) bila od neprocjenjive važnosti za pravovjernu obranu punog Kristova božanstva protivarijevaca. Nakon toga, mišljenje da je Pavao napisao Heb proširilo se na veliki dio Crkve (oko 400. god.) te je i Rim postao voljan prihvatiti tu poslanicu kao četrnaestu Pavlovu. U problem primatelja ušao sam namjerno malo dublje zato što je to mnogo važnije od pitanja kada i odakle je ova poslanica napisana. Ako je Heb bila napisana s namjerom da bude upućena Rimu, generaciji nakon one koja je bila primila Poslanicu Rimljanima i prije one koju susrećemo u 1. Klementovoj, onda imamo uvid u tadašnje probleme kršćanske zajednice koja je dokazala da je jedna od najvažnijih zajednica u povijesti kršćanstva. 46


(1) Glavna tema Heb je Isus Krist kao (veliki) svećenik. 47 Ovo je pomalo čud no, jer je povijesni Isus bio izraziti laik, donekle kritičan prema hramskoj praksi, a hramski svećenici nisu ga baš naklono gledali. Rješenje Heb da je Isus svećenik po redu Melkisedekovu moglo bi biti originalno, no ideju o Isusovu svećeništvu nalazimo i u drugim novozavjetnim djelima, ponajprije povezano s njegovom smrću. Iv 10,36 i 17,19 pri spominjanju Isusa koristi glagol »posvetiti«, glagol što ga Izl 28,41 koristi kad govori o Mojsijevu posvećivanju svećenika. Mnogi smatraju da je opis nešivene haljine koju su svukli s Isusa prije njegove smrti pod utjecajem haljine židovskog velikog svećenika (Josip Flavije, Židovske starine, 3.7.4; br.161).48 Da li ideja o Isusovu svećeništvu potječe iz opisa njegove smrti skoj Crkvi.) Čak je i 380. godine, Ambrozijaster kao predvodnik rimskih stajališta, komentirao trinaest Pavlovih spisa među kojima nije Heb. 46 Nastavak povijesti rimske zajednice može se naći u BMAR, 159-183. 47 B. DEMAREST, A History of the Interpretation of Hebrews 7,1-10 from the Reformation to the Present (Ttibingen, Mohr-Siebeck, 1976); A. VANHOYE, Old Testament Priests and the New Priest According to the New Testament (Petersham, MA, St. Bede's, 1986); J. M. SCHOLER, Proleptic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (JSNTSup, 49; Sheffield, JSOT, 1991). 48 Kao što u Heb Isus velikim dijelom nadomješta izraelski kult, tako i u Ivanovu evanđelju nalazimo da Riječ dolazi i »nastanjuje se među nama«, zamjenjujući svetište ili šator (1,14); Isusovo uskrsnulo tijelo zamjenjuje hramsko svetište (2,21); teme u njegovim govorima zamjenjuju teme o velikim blagdanima (7,2.37-39; 10,22.36); on je osuđen na smrt kao žrtveni jaganjac u vrijeme kad su jaganjci bili žrtvovani u Hramu (1,29; 19,14; 14,36).

705

kao žrtve zadovoljštine u kojoj je Isus samoga sebe prinio? Tako Krista opisuje Rim 3,25 (vidi također: l Iv 2,2). (2) Nakon što smo razmišljali o konkretnim tekstovima u prethodnom paragrafu, možemo se zapitati koliko primjena izraelskog liturgijskog izražavanja na Isusa (šatorsko svetište, Hram, svećenstvo, žrtve, blagdani) utječe na uporabu takva izražavanja u kasnijem kršćanstvu? Stav nije uvijek bio konzistentan. Neke skupine, koje naginju doslovnom shvaćanju Pisma, ne sustežu se govoriti o Crkvi ili kršćanskoj zajednici kao o Hramu; izraz »svetište« ili »hram« za mjesta kršćanskog okupljanja koriste skupine koje same sebe nazivanju biblijskim kršćanima. Mnogi nemaju nikakva prigovora da se o Velikom četvrtku ili Uskrsu govori kao o kršćanskoj Pashi. No oni mogu energično odbacivati terminologiju žrtve i svećenika u kršćanskom kultu, unatoč činjenici da već oko 100. godine Didahe 14 smatra da Mal 1,11 (»prinosi se žrtva čista«) nalazi svoje ispunjenje u euharistiji. Da bi bile lojalne prema ideji koju nalazimo u Heb, po kojoj je Isus jednom zauvijek prinio žrtvu, crkve koje koriste terminologiju žrtve često naglašavaju da euharistija nije nova žrtva, nego liturgijsko uprisutnjenje Kristove žrtve. Premda je već oko 100. godine 1. Klementova 40,5; 42,1.4 postavila židovskog velikog svećenika, svećenike i levite uz Krista, biskupa i đakone, prva jasna uporaba riječi »svećenik« za glavnoga kršćanskog službenika euharistije (biskup) pojavljuje se tek krajem drugog stoljeća.49 U 4. stoljeću svi službenici euharistije smatrani su kršćanskim svećenicima zato što dobivaju udio u svećeništvu Krista po redu Melkisedekovu. Vrijedno je razmisliti o tome koje vrijednosti čuva uporaba izraelskog kultnog rječnika, ali i koje probleme donosi. (Vidi str. 728-729 o svećeništvu vjernika.) (3) Ponešto različit problem nastaje kad usporedimo Heb s drugim novozavjetnim gledanjima na euharistiju. Osim moguće aluzije u 9,20, Heb ne spominje euharistiju, no čini se da nije moguća činjenica da autor nije znao za euharistiju. Je li šutnja o ovom slučajna? Na drugim novozavjetnim mjestima - Luka 22,19; l Kor 11,24-25 »ovo činite meni na spomen«, te l Kor 11,26 »doista, kad god jedete ovaj kruh i pijete čašu, smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe« - ove riječi podrazumijevaju nastavak euharistijske prakse, u kojoj se ponovno uprisutnjuje Isusova žrtvena smrt. Kako bi autor Heb mogao reagirati na tu ideju kad on govori o Kristovoj žrtvi prinesenoj jednom zauvijek (7,27)? Nekolicina radikalnih bibličara tvrdi da je Heb djelomično napisana radi odbacivanja euharistijskog bogoštovlja koje je postojalo. Bibličari također raspravljaju o tome smatra li autor Heb da se jednom prinesena Isusova žrtva na križu nastavlja u nebu kao sferi vječnosti. U tom slučaju, možemo li s pravom podržavati moguću misao Heb da bi euharistiju trebalo gledati kao zemaljsko dioništvo u toj trajnoj žrtvi? (4) Premda kontinuitet nije odbačen u potpunosti, Heb govori određenije nego ijedno drugo novozavjetno djelo ozastarijevanju diatheke »saveza« koji je 49

706

H.-M. LEGRAND, Worship 53 (1979), 413-438.

Bog sklopio s Mojsijem, npr. 8,13. 50 Ovaj savez je postao izvan uporabe, zastario, dotrajao (također 10,9: On dokida prvo da uspostavi drugo). Idući u suprotnom smjeru, neki bi bibličari danas rado potpuno napustili terminologiju »stari« i »novi« kad se govori o savezu ili oporuci te koriste izraze »prvi« i »drugi« ili »izraelski« i »kršćanski« savez,5! Je li ovaj pomak, koji u sebi nema nikakvih konotacija o zamjenjivanju onoga što je zastarjelo u skladu s različitim shvaćanji ma novoga u NZ (posebice kada se spominje »novi savez«)? Na dubljoj razini, mnogi kršćanski teolozi niječu da je Božji savez s Izraelom (preko Abrahama? preko Mojsija?) zastario ili da je zamijenjen. Drugi vatikanski sabor u deklaraciji Nostra Aetate kaže: »Iako je Crkva novi Božji narod, neka se ipak Židovi ne prikazuju kao da su od Boga odbačeni i prokleti, kao da bi to proizlazilo iz Svetoga pisma.« Međutim, ostavljajući po strani svaku pomisao o odbačenosti, trebamo se zapitati kako kršćani trebaju reagirati na savez između Boga i Mojsija? Mogu li govoriti da taj savez i dalje vrijedi a da ipak nije obvezatan u svojim odredbama, kako bi bili lojalni prema Pavlu i Heb?52 (5) U vrijeme kad je Heb bila napisana, šatora saveza nije bilo u Izraelu više od tisuću godina. Zašto pisac Heb uzima analogije iz svetišta ili šatora saveza (npr. poglavlje 9), a ne iz Hrama? Je li njegov odabir bio uvjetovan činjenicom da Bog daje upute Mojsiju kako treba graditi šator (Izl 25-26), dok se u SZ ne govori da Bog naređuje kako treba sagraditi salomonski Hram (2 Ljet 2-3) ni drugi Hram nakon izgnanstva (Ezr 3)?53 Osim toga, proroci su Hram podvrgnuli značajnim ukorima, a toga nije bilo kad je šator bio u pustinji. Jednako tako, premda je Bog dao naredbu kako graditi zemaljski šator, šatora više nije bilo ova činjenica mogla je služiti piscu kao model kad iznosi razloge o tome kako je moguće da levitske žrtve i svećenstvo mogu prestati iako je Bog naredio da se vrše. Napokon, šator je bio sveto kultno mjesto Izraela za putovanja kroz pustinju, a Heb je upućena kršćanima koji su prikazani kao putujući narod na svom putu prema nebeskoj domovini. Isus je mogao biti opisan kao onaj koji ulazi u 50 Ovu grčku riječ možemo prevesti i s »oporuka«, ali ona može značiti »savez« u 9,15 a »savez-oporuka" [RSV: »oporuka«] u 9,16.17. Budući da je Isus po smrti prinio samoga sebe, on je žrtva koja pečati savez ali i oporučitelj koji piše oporuku ili svoju posljednju volju. Premda Jr 31,31-34; 32,40 (Ez 37,26) govori o novom i vječnom savezu, ta slika nije naglašavana u daljnjoj židovskoj literaturi sve do spisa s Mrtvog mora. S. LEHNE, The New Covenant in Hebrews OSNTSup, 44; Sheffield, JSOT, 1990); J. DUNNILL, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (SNTSMS, 75; Cambridge Univ., 1992). 51 Problem s ovom potonjom zamjenom je u tome da su se kršćani NZ smatrali Izraelom Božjim. Vidi također stranicu XX. 52 Vidi: N. LOHFINK, The Covenant Never Revoked (New York, Paulist, 1991). 53 U poglavljima 40-42 Ezekiel je imao viđenje o tome kako treba graditi novi, eshatološki Hram, no većina ovaj opis smatra utopijskim, u smislu da do njegove izgradnje nikad nije došlo. U spisima s Mrtvog mora, tj. u Svitku o hramu, Bog govori u prvom licu jednine opisujući kako treba graditi Hram. O šatoru vidi: C. R. KOESTER, The Dwelling of God (CBQMS, 22; Washington, DC, CBA, 1989).

707

nebesko svetište, kojemu je zemaljski šator bio samo kopija jer je pripremao narodu put kojim je trebao kročiti.

BIBLIOGRAFIJA O POSLANICI HEBREJIMA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Attridge, H. W. (Hermeneia, 1989); Bruce, F. F. (NICNT, 1964): Buchanan, G. W. (AB, 1972); Casey, J. (NTM, 1980); Davies, J. H. (CCNEB, 1967): Ellingworth, P. (EC, 1991: NIGTC, 1993); Ellingworth, P. i Nida, E. A. (TH, 1983): Fuller, R. H. (PraeC, revidirano izdanje, 1995); Guthrie, D. (TNTC, 1983); Hagner, D. A. (NIBC, 1990); Hewitt, T. (TNTC, 1960): Lane, W. L. (2 sveska; WBC, 1991); Lindars, B. (NTT, 1991); Motfatt, J. (ICC, 1924): Montefiore, H. W. (HNTC, 1964); Smith, R. H. (AugC, 1984): Trotter, A. H. (GNTE, 1996); Wilson, R. M. (NCBC, 1987).54 POVI/ESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA OVE TEME: Hagen, K., Hebrews Commenting from Erasmus to Beze 1516-1598 (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1981); McCullough, J. c., IBS 2 (1980), 141-165; 3 (1981), 28-45; Koester, C. R., CRBS 2 (1994),123-145. BMAR,139-158. Cody, A., Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN, Grail,1960). D'Angelo, M. R., Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS, 42; Missoula, MT, Scholars, 1979). deSiIva, D. A., Despising Shame. Honor Discourse and Community Maintenance in the Epistle to the Hebrews (SBLDS, 152; Atlanta, Scholars, 1996). Socijalni odnosi. Evans, L. H., Hebrews (Waco, TX, Word, 1985). Hagner, D. A., Hebrews (San Francisco, Harper, 1983). Hering, J., The Epistle to the Hebrews (London, Epworth, 1970). Horton, F. L., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination ofthe Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS, 30; Cambridge Univ., 1976). Hughes, G. H., Hebrews and Hermeneutics (SNTSMS, 36; Cambridge Univ., 1979). Hughes, P. E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, Eerdmans, 1977). Hurst, L. D., The Epistle to the Hebrews: its Background of Thought (SNTSMS, 65: Cambridge Univ., 1990). Isaacs, M. E., Sacred Space: An Approach to the Theology ofthe Epistle to the Hebrews (JSNTSup, 73; Sheffield, JSOT, 1992). Kasemann, E., The Wandering People ofGod (Minneapolis, Augsburg, 1984: original na njemačkom je iz 1957). Kistemaker, S. J., Exposition ofthe Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, Baker, 1984). Kistemaker, S. J., The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam, Soest, 1961). Kobelski, P. J., Melchizedek and Melchirešd (CBQMS, 10; Washington, DC, CBA, 1981). Manson, W., The Epistle the Hebrews (London, Hodder & Stoughton, 1951). Peterson, D., Hebrews and Perfection (SNTSMS, 47: Cambridge Univ., 1982). s4 Posebnu zahvalu dugujem na mentar o Heb u nizu Anchor Bible.

708

pomoći

prof. C. R. Koesteru, koji priprema novi ko-

Pursiful, D. J., The Cultic Motif in the Spirituality of the Book of Hebrews (Lewiston, NY, Meilen, 1993). Thompson, J. W., The Beginnings ofChristina Philosophy: The Epistle to the Hebrews (SBQMS, 13; Washington, DC, 1982). Westcott, B. F., The Epistle to the Hebrews (London, Macmillan 31909). Klasik.

709

33. POGLAVLJE

PRVA PETROVA POSLANICA1

Sada se okrećemo onome što je, još od vremena Euzebija početkom 4. stoljeća, bilo poznato kao (sedam) katoličkih ili općih poslanica. Ova oznaka smatrana je (barem što se tiče kršćanstva na Istoku) odgovarajućom za djela upućena Crkvama općenito, naime radi se o Jak, l i 2 Pt, l, 2 i 3 Iv te Judinoj poslanicU Pod sadašnjim njihovim naslovima, kako dolaze u kanonskom slijedu iza pavlovske zbirke (uključujući i Heb), katoličke poslanice nude ozračje svjedočanstva o Isusu onih koji su ga vidjeli za njegova zemaljskog života, naime, dvojica iz njegove obitelji (Jakov i Juda) i dvojica najvažnijih apostola (Petar i Ivan).3 Ponekad ovi spisi potvrđuju istaknute elemente Po kanonskom rasporedu, koji je zapravo arbitraran (vidi sljedeću bilješku), iza Heb slijedi Jakovljeva poslanica. Da bi misao u ovom Uvodu bolje tekla, izabrao sam da se nakon Heb pozabavimo l Pt iz tri razloga. Prvo, vidjeli smo da je vrlo lako moguće da je Heb poslana Rimu 80-ih godina, a i l Pt je mogla biti poslana iz Rima 80-ih godina. Drugo, Heb, koja slijedi nakon pavlovskih poslanica, dugo je vremena bila (premda netočno) pripisivana Pavlu i ima neke sličnosti s pavlovskim idejama i pozadinom, a i l Pt ima mnogo sličnosti s pavlovskim razmišljanjem. Treće, Jakovljeva poslanica nije povezana s Rimom i neprijateljski je raspoložena prema (pavlovskom?) naglašavanju vjere, a ne djela. Tvrdi da joj je autor Jakov, dok Judina poslanica za sebe tvrdi da joj je autor »Juda, brat Jakovljev«. 2 Pt se oslanja na Judinu. Stoga, baviti se spisima ovim redom kako ovdje slijedi (pavlovske poslanice, Heb, l Pt, Jak, Jd, 2 Pt) ima bolji logički slijed. O ivanovskim poslanicama smo govorili u poglavljima 12, 13 i 14, i to odmah poslije Evanđelja po Ivanu. 2 EH, 2.23.25: »Sedam [poslanica] zvanih katoličke«. U zapadnoj uporabi pojam »katolički« povezuje se s pojmom »kanonski«. Kanonski poredak vjerojatno je bio uvjetovan poretkom »stupova« jeruzalemske Crkve u Gal 2,9: »Jakov, Kefa [= Petar] i Ivan«, s Judom koji je kasnije pripojen. U nekim popisima Istočne crkve, prilično logički ove poslanice stoje između Djela apostolskih i pavlovske zbirke.

711

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Ako ju je napisao Petar, onda 60.-63.; vjerojatnije od 70.-90. KOME: Krajevima u sjevernoj Maloj Aziji (koje su vjerojatno evangelizirali misionari iz jeruzalema). AUTENTIČNOST: Moguće je

ju je napisao neki

učenik

da ju je napisao Petar koristeći se tajnikom; vjerojatnije je da koji se oslanjao na Petrovu baštinu u Rimu.

JEDINSTVO: Premda velika većina danas zastupa jedinstvo, neki ipak vide da su u ovoj poslanici spojena dva dokumenta: jedan (1,3 - 4,11) u kojem je "progon« bio samo mogućnost i drugi (4,12 - 5,11) u kojem je, zapravo, zajednica iskusila progon. CJELOVITOST: Oni koji otkrivaju prisutnost vjeroispovijesnog ulomka i/ili himna, smatraju da je ove ulomke ugradio sam pisac.

obično

PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1,1-2 B. Glavni dio: 1,3 - 5,11 1,3 - 2,10: Potvrda

kršćanskog identiteta

2,11 - 3,12: Prikladno ponašanje radi 3,13 - 5,11:

C.

Zaključna

Kršćansko

i dostojanstva

svjedočenja poganskom

svijetu

ponašanje sučelice neprijateljstvu

formula: 5,12-14.

koje nalazimo u Pavla (1 Pt); ponekad oni dočaravaju vrlo različite atmosfere (1, 2 i 3Ivj Td); ponekad dolaze u indirektni sukob s Pavlom (Jak; 2 Pt). Bibličari raspravljaju skoro o svakoj osobini ovih katoličkih poslanica: o žanru (jesu li ovo doista pisma?!), o primateljima (neki su pobliže određeni, a neki nisu) te o stvarnom piscu. 5 Slijedeći moju uobičajenu proceduru u analizi spisa o kojima raspravljamo, prvo ću o ovim poslanicama govoriti u obliku u kakvom su one došle do nas. To znači u svakom poglavlju predstaviti pozadinu onih osoba čija se imena pojavljuju u naslovu. Čak i ako ta osoba nije napisala odgovarajuće djelo, tvrdnja da je ona njegov autor ukazuje na to da je naglasak spisa povezan s tom osobom. Tako počinjemo sa spisom pripisanom Petru, najznačajnijem Isusovu sljedbeniku prvog stoljeća, iako je Pavao puno značajniji ako se gleda na to koliko je tko ostavio napisanih novozavjetnih djela. 1 Pt je najprivlačniji i pastoralno vrlo bogat spis Novog zavjeta te zaslužuje pomnu pozornost. l Iv ne pokazuje nikakve znakove književne vrste pisma; l Pt i jak imaju elemente obliku pisma, no sadržaj je bliži homiliji (1 Pt), s naglašenim govorničkim aspektima rasprave/dijatribe (Jak). l, 2 i 3 Iv ne navode nikakvo osobno ime. Premda druge četiri poslanice to čine, bibličari se općenito slažu da je 2 Pt pseudonimna, a o Jak i jd se još raspravlja, s time da većina favorizira pseudonimnost i ovih spisa. Premda je i l Pt predmet raspravljanja, ona ima najveće šanse da direktno ili indirektno potječe od pisca koji tvrdi da ju je napisao. slične

712

Nakon pozadine i opće analize 1 Pt, bavit ćemo se ovim temama: opisano trpljenje; 1 Pt 3,19; 4,6 te Isusov silazak nad pakao; veza s pavlovskom tradicijom; pisao tko i kome, gdje, i kada; pitanja za razmišljanje; te bibliografija.

Pozadina

Šimun,6 vrlo brzo nazvan Kefa (aramejski: Kepii', »stijena«) ili Petar (grčki: Petros od riječi petra, »stijena«)/ uvijek je prvi na popisu Dvanaestorice i jasno je da je za Isusova života bio najznačajniji član te skupine. Jednoglasna evanđe oska tradicija ističe da je on zanijekao Isusa i da je prekršio vjernost za vrijeme uhićenja (BDM, 1.614-621). No ipak, nakon ukazivanja uskrslog Isusa Šimunu Petru (Lk 24,34; 1 Kor 15,5; Iv 21), on je ponovno postavljen prvakom i imao je prvih nekoliko godina vodeću ulogu među Isusovim sljedbenicima u Jeruzalemu (Dj 2-5; str. 285). Opis Petra kao najaktivnijeg misionarskog djelatnika među Dvanaestoricom, kao onoga koji se usudio prihvatiti nove skupine u kršćansku zajednicu (Dj 8,14-25; 9,32 - 11,18), ima potvrdu i u Gal 2,8 jer je Pavao smatrao da je Petrovo apostolstvo mjerilo za njegovo djelovanje. Prema Dj 15 i Gal 2,1-10, Petar je bio glavna osoba na Jeruzalemskom saboru 49. godine, gdje je odlučeno da i obraćeni pogani budu prihvaćeni u kršćanku zajednicu. Nakon toga on je djelovao u Crkvi u Antiohiji (gdje je došlo do rasprave s Pavlom), a oko 55. god. postojala je skupina kršćana u Korintu koja je Petra smatrala svojim zaštitnikom (1 Kor 1,12; 3,22). Mučen je (Iv 21,19) u Rimu negdje između 64. i 68. god. za Neronova progonstva. 1. Klementova 5, napisana iz Rima, smatra Petra i Pavla najuspravnijim stupovima Crkve koji su podnijeli mučeničku smrt. Slika o Petru ostala je izuzetno važna i nakon njegove smrti, kao što možemo vidjeti iz nekih evanđeoskih ulomaka vrlo vjerojatno napisanih nakon 70. godine. U Iv 21 on je opisan kao vodeći ribar (misionar) među Dvanaestoricom, koji Isusu donosi puno riba, potom je prikazan kao pastir zadužen da hrani Isusovo stado. U Lk 22,32 on je onaj kome Isus kaže: »Učvrsti svoju braću.« U Mt 16,18 Petar je ispovjedio vjeru u Mesiju, Sina Božjega, i na njemu će Isus saIli Simeon - što je odraz grčkog oblika koji je bliži semitskom originalu; vidi dolje kad se bude govorilo o 2 Pt l,l. Unatoč povremenim neprilikama, nazivi »Kefa« i »Petar« označavaju istog čovjeka: D. C. ALLISON, JBL III (1992),489-495. U pavlovskim spisima ovo se ime navodi deset puta, od toga osam puta oblik »Kefa«, a dva puta »Petar". Postoji znatna bibliografija o Petru u Novom zavjetu od koje izdvajam ove knjige: O. CULLMANN, Peter: Disciple, Apost/e, Martyr (Grand Rapids, Eerdmans, 21968): o. KARRER, Peter and the Church: An Examination of Cullmann's Thesis (Quaestiones Disputatae 8; New York, Herder, 1963); R. E. BROWN i dr., PNT; T. V. SMITH, Petrine Controversies in Early Christianity (WUNT, 2/15: Ti.ibingen, Mohr-Siebeck, 1985); P. PERKINS, Peter: ApostIefor the Whole Church (Columbia, Sc. Univ. of S. Carolina, 1994).

713

graditi svoju Crkvu; dat će mu ključeve Kraljevstva nebeskoga. Sve to trebamo imati na umu da bismo razumjeli ovu poslanicu napisanu u Petrovo ime. U 1 Pt 5,12-13 spominju se druge dvije osobe koje su s Petrom u Babilonu (Rimu): Silvan (»Pišem vam ukratko, po Silvanu, koga smatram bratom vjernim«) i Marko (»sin moj«). Što se tiče prvog, Dj 15,22.32 spominju Silu, kršća nina židovskog podrijetla, proroka jeruzalemske Crkve koji je riskirao svoj život poradi Gospodina (Dj 15,26). Uz Judu Barsabu on je antiohijsku Crkvu izvijestio o zaključcima s Jeruzalemskog sabora 49. godine (na kojem su Petar i Pavao bili prisutni). Prema Dj 15,36 - 18,5, kao zamjenu za Marka koji je sa Barnabom bio otišao na Cipar, Pavao je izabrao Silu da ga prati za »drugoga misionarskog putovanja«, barem do Korinta, gdje se Sila zadnji put spominje u Djelima apostolskim. On je, čini se, identičan sa Silvanom 8 kojeg Pavao predstavlja kao supošiljatelja u 1 Soll, 1, poslanici napisanoj iz Korinta. 9 Silvanovo propovijedanje u Korintu spominje se i u 2 Kor 1,19. Ne znamo kako je Sila/Silvan došao do Rima, no vjerojatno ga je Petar poznavao kao »vjernog brata« još iz jeruzalemskih dana. Što se tiče Marka, čitatelji bi trebali pogledati raspravu (str. 155-157) o tome jesu li »Ivan zvani Marko« i ovaj Marko bili ista osoba. Kao sažetak, možemo reći da je moguće da je kršćanin židovskog podrijetla imenom Marko, kojeg je Petar poznavao iz Jeruzalema (Dj 12,12) i koji je bio Pavlov pratitelj (ispočetka, a onda opet kasnije), došao u Rim 60-ih godina, i to zadnjih godina Pavlova života, te da je tamo bio od pomoći Petru.

Opća analiza

poruke

Uvodna formula (1,1-2). 1 Pt koristi istu vrstu pozdrava koji je Pavao preuzeo iz židovskih Pisama, premda 1 Pt modificira standardni izričaj »milost i mir« dodajući riječi »punina vam«, što preuzima iz starozavjetnih Pisama, a primjer imamo u Daniela 3,98 (4,1). Činjenica da pisac ne koristi ime Šimun (usp. 2 Pt 1,1) nego »Petar« ukazuje na to da se svjedočanstvo u ovoj poslanici (npr. 5,1) ne poziva toliko na živo svjedočanstvo očevica Isusova javnog djelovanja, nego na svjedočanstvo onoga koji je služio kao veliki apostol i kojeg se sada smatra »stupom« Crkve (izraz koristi Pavao u Gal 2,9, iako mu se ne sviđa). Naslovnici su »putnici raseljeništva«, što je izraz koji se u Starom zavjetu koristi za Židove izvan Palestine, prave domovine izabranog naroda. Ipak, jasno je i razumljivo iz sadržaja ove poslanice da su primatelji kršćani poganskog podrijetla koji su sada »izabrani« narod (1,1-2; 2,4.9) u dijaspori - vjerojatno u smislu da su Silvanus je latinizirani oblik imena Sila; postojalo je takvo rimsko »prezime« (cognomen) ili naziv obitelji. 9 Sličan podatak nalazi se u 2 Sol 1,1, no to djelo bi moglo biti pseudoepigrafsko i jednostavno je kopirala 1 Sol 1,1.

714

oni sada među poganima i daleko od svoga nebeskog doma. Posebna zemljopisna naznaka ukazuje na to da je onaj koji je nosio ovu poslanicu išao nekom vrstom obilaznice kroz sjevernu Malu Aziju, putom koji je izgledao kao polumjesec. 1O Nositelj Poslanice trebao je stići do jedne od crnomorskih luka (npr. Sinope) Ponta, idući južno kroz istočne granice Ga/acije u Kapadociju,ll a nakon toga zapadno u provinciju Aziju te, napokon, sjeverno putem koji vodi iz Efeza prema nekoj crnomorskoj luci u Bitiniji na kraju provincije Bitinije-Ponta. Treba zamijetiti da 1 Pt koristi trijadsku formulu o Bogu Ocu, Duhu i Isusu Kristu (usp. 2 Kor 13,14).

Prvi dio glavnog dijela (1,3 - 2,10): Učvršćenje kršćanskog identiteta i dostojanstva. U 1 Pt ne nalazimo zahvale karakteristične za pavlovske poslanice. Umjesto nje, glavni dio počinje s izrazito afirmativnim odsjekom naglašavajući dostojanstvo kršćanskih vjernika. Ovaj opis uvelike podsjeća na slike izlaska iz Egipta te na iskustvo Sinaja. Kao što su Židovi bili opasanih bokova za vrijeme slavljenja Pashe, tako kršćani trebaju opasati bokove svoje pameti (1,13). Oni koji su bili u pustinji žudili su da se vrate punim loncima u Egipat, no kršćani kojima je Poslanica upućena ne bi trebali robovati požudama iz doba njihova prijašnjeg neznanja. Božja odredba sa Sinaja: ))Budite sveti jer sam ja svet« ponavlja se i ovdje (Lev 11,44; 1 Pt 1,16), a jednako tako susrećemo spominjanje zlatnog teleta, pashaInog jaganjca te Božjeg oslobođenja Izraela (Pnz 7,8) kao podsjetnik primateljima Poslanice da nisu otkupljeni srebrom i zlatom, nego dragocjenom krvlju Krista, koji bijaše jaganjac nevini i bez mane. Podsjećanje na početak kršćanskog života nalazi se u 1,3 te 1,23: ))Ta nanovo ste rođeni, ne iz sjemena raspadljiva nego neraspadljiva.« Budući da su reci u 3,18-22 vrlo određeni - »krštenje i vas sada spasava« mnogi bibličari smatraju da se pisac koristi slikom iz pouke o krštenju u kojoj se ulazak kršćanskog Božjeg naroda shvaćao prema analogiji s počecima Izraela kao Božjeg naroda. Neki bibličari su vrlo određeni tvrdeći da 1 Pt koristi jezik krsnog himna ili himana koji se čak mogu i rekonstruirati. 12 Neki govore o krsnoj liturgiji koja se koristila u Rimu, s tim da je krštenje bilo podjeljivano između 1,21 i 1,22. Zbog pashalne simbolike, neki su govorili da se radi o posebnoj krsnoj liturgiji uskrsnog bdijenja. 13 Sljedeća teza predlaže krsnu homiliju koja bi obuhvaćala građu od 1 Pt 1,3 do 4,11. 14 Za svrhu ovog Uvoda nema neke velike potrebe biti toliko precizan. Bitan dio teksta Poslanice moguće je shvatiti ako prihvatimo O zemljopisnom putovanju vidi: C. J. HEMER, ExpTim 89 (1977-1978), 239-243. Nakon 72. god. istočni Pont, Galacija i Kapadocija postale su jedna provincija. 12 Prijedlozi uključuju ove ulomke: 1,3-5; 1,18-21; 2,21-25; 3,18-22; 5,5b-9, s paralelama koje nalazimo u himnu Poslanice Titu (Tit 3,4-7). Neki bibličari nalaze elemente krsnog Vjerovanja ili ispovijesti u 1 Pt 3,18.19.21d.22; 4,5. Vidi: K. SH1MADA, AJB15 (1979), 154-176. 13 CrOSS, l Peter. Suprotno tvrdi MOULE, »Nature«, T. C. G. THORNTON, JTS 12 NS (1961), 14-26. 14 Ovdje se govori o utjecaju Ps 34 (1 Pt 2,3 = Ps 34,9; 1 Pt 3,10-12 = Ps 34,13-17). 10

II

715

da pisac doziva u pamet jezik i tradicionalne svetopisamske ulomke koje su primatelji čuli na krštenju jer su ih evangelizirali misionari koji su bili vrlo povezani s tradicijom Izraela. (Kasnije ću iznijeti svoje mišljenje da su ove krajeve Male Azije evangelizirali iz Jeruzalema Petar i Jakov.) Vrhunac ovog odsjeka nalazimo u 2,4-10, recima između dva niza od po tri starozavjetna teksta: prizor u 2,6-8 usredotočen je na Krista kao stijenu koju je Bog odabrao, no koju su ljudi odbacili,15 a prizor u 2,9-10 na kršćansku zajednicu koja je nekoć bila ne-narod, a sada je narod Božji. Važan je r. 9 koji tumači Izl 19,6 (LXX): »A vi ste rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk«, tj. koji govori o povlasticama Izraela koje sada postaju povlastice kršćana.

Drugi dio glavnog dijela (2,11 - 3,12): Dolično ponašanje da bi naslovnici bili dostojni svjedoci u poganskom svijetu. Zbog velikog dostojanstva kršćanskognaroda uspostavljeno je mjerilo za ponašanje koje može biti poticaj okolnim poganima da promijene svoj negativan stav prema kršćanima. Ovo dovodi do zadnjeg od pet novozavjetnih propisa o kućnom ćudoređu (2,13 - 3,7) o kojima smo poče li raspravljati još u 27. poglavlju ove knjige. 16 U tekstu nema riječi o tome da se mijenja postojeći socijalni i kućni poredak (čak i ako je on nepravedan), nego se samo govori o tome kako se treba vladati u danoj situaciji na način kojim se daje primjer Kristove strpljivosti i samopredanja. (Vidi pitanja o kojima se govori na str. 607-608 i 651-652.) Propisi u l Pt se bave kršćanima koji su podvrgnuti caru i vladarima, robovima koji su podvrgnuti svojim gospodarima te recipročnom odnosu između žena (koje se trebaju podvrgavati) i muževa (koji trebaju biti obazrivi). Ako ih promatramo u duhu ondašnjih društvenih struktura, ovi propisi manje su balansirani od trijade o medusobnim odnosima u Kol 3,18 - 4, l te u Ef 5,21 - 6,9; - ovdje nedostaje komentar o djeci i očevima. Propisi u l Pt nisu uopće bliski naglascima u Tit 2,1-10, gdje se govori o starcima i staricama te o mladićima i djevojkama, ali oba ova propisa o kućnom ćudoređu imaju isti cilj, a to je da se vjernici tako vladaju da druge privuku k vjeri. l Pt govori o motivu molitve/poštovanja prema onima koji su na vlasti te čednog odjevanja žena u sklopu propisa o kućnom ćudoređu, a te motive imamo razbacane u 1 Tim (2,1-2); 2,8-15; 5,1-2; 6,1-2. Poput Tit i l Tim, a za razliku od Kol i Ef, propisi u l Pt govore samo o dužnostima robova prema svojim gospodarima, ali ne i obrnuto. U bilješci 21 vidjet ćemo, kad se govori o 15 Vidi: T. D. LEA, Southwestern Journal of Theology 22 (1980), 96-102. 16 Zapravo, neki od ovih propisa su i propisi za zajednicu jer govore o ponašanju na liturgijskim slavljima te o odnosu prema državnim vlastima. D. L. BALCH, Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter (SBLMS, 26; Chico, CA, Scholars, 1981); jednako tako, J. W. THOMPSON, ResQ 9 (1966), 66-78. Premda propisi u ovom slučaju moraju odgovarati moralnom ponašanju kakvo očekuje okolno društvo - tako da nekršćani mogu vidjeti kršćane kao čestite muškarce i žene - pisac preporuča kreposno ponašanje kao nešto što proistječe iz duhovnog preporoda (1,22-23). Neki bibličari koji u 1 Pt vide krsnu liturgiju, u robovima, ženama i muževima vide skupine osoba koje dolaze na krštenje.

716

institucionalnom djelovanju, da bi l Pt mogla biti bliža pastoralnim poslanicama nego poslanicama Kol i Ef. Što se tiče detalja, poticaj na podložnost kralju (caru) i upraviteljima koji kažnjavaju zločince (prekršitelje zakona) pokazat će da kršćani, bez obzira što ljudi govore, nisu zločinci. Robovi trebaju biti strpljivi i onda kad ih se nepravedno šiba, kao što je i Krist, koji je bio bez grijeha, ostavio primjer strpljivog prihvaća nja pogrda i trpljenja. (Ulomak u 2,21-25 pokazuje kako je slika o Sluzi patniku iz Iz 53 čvrsto utkana u kršćanski opis Kristove patnje.) Poticaj robovima završava riječima da su njihove rane zaliječene te da je Krist pastir i čuvar njihovih duša. Odlomak l Pt u 3,8-12 završava obraćanjem »svima vama«, s pet kratkih imperativa o ponašanju jednih prema drugima da bi živjeli kao istinska kršćanska zajednica, te obećava Gospodinov blagoslov, citirajući Ps 34,13-17. l Pt ovdje podsjeća na standardni krsni nagovor, kao što Jak 1,26 podsjeća na Ps 34,14 (vidi bilješku 14). Treći

dio glavnog dijela (3,13 - 5,11): Kršćansko ponašanje sučelice uznemirivanju. U pododsjeku koji slijedi bavit ćemo se pitanjem o tome potječu li patnje u l Pt od progona ili od otuđenjaPČini se da je ovo drugo vjerojatnije, i ja ću polaziti od te pretpostavke. Kršćani trpe, kleveću ih i zlostavljaju pogani koji ne mogu razumjeti čudnu promjenu života kakvu je proizvelo evanđelje u njima, čineći ih asocijalnim. No kršćanima je uzor Krist, pravednik koji je trpio za nepravedne. Njegova smrt nije bila kraj jer je on bio oživljen u duhu i išao je naviještati svoju pobjedu nad zlim anđelima koji su bili u tamnici još od vremena kada su sagriješili sa ženama i zbog kojih je došao potop (l Pt 3,18-19; vidi pododsjek niže). Od tog potopa Noa i drugi, njih osmero, bijahu spašeni/H kao što su kršćani spašeni čisteći se vodama krštenja (3,20-21). Kršćani su otuđeni zato što ne mogu živjeti načinom na koji žive njihovi susjedi pogani. Vidjeli smo popis poroka u pavlovskim poslanicama (str. 562-563, 680-681), no u 4,3-4 čini se da je popis oblikovan na temelju zlonamjerne slike o poganskim blagdanima u kojima kršćani poganskog podrijetla više ne sudjeluju. l Pt 4,5-6 govori o budućem Božjem suđenju živima i mrtvima zbog nepravde s kojom se susreću oni koji prihvaćaju evanđeosko propovijedanje o Kristu. Ako su neki od njih umrli prezreni od drugih (»osuđeni doduše po Ijudsku«), oni će preživjeti (»žive po Božju - u duhu«). Ovo suđenje svima uskoro dolazi jer se približio kraj svih stvari (4,7). A što se tiče sadašnje situacije, vjernici će preživjeti, unatoč neprijateljstvu njihovih susjeda, ako budu ljubili, podupirali se i služili jedni drugima (4,8-11).19 17 D. HILL, NovT 18 (1976), 181-189, donosi zanimljivo stajalište da je koncentracija trpljenja u 1 Pt povezana s aluzijama na krštenje. Postajući kršćaninom, čovjek uviđa ulogu patnje u svjetlu Kristove muke. Vidi isto tako: R. HALL, ResQ 19 (1976), 137-147. 18 J. P. LEWIS, A Study ofthe Interpretation on Noah and the Flood in Jewish Literature (Leiden, Brill, 1968). 19 Pisac govori o karizmama: tkogod govori; tkogod služi (diakonei). Da li se ovo zadnje odnosi na đakone (vidi i bilješku 21) i da li pisac smatra da su i oni obdareni karizmama? Ipak, vidjet ćemo (5,1-3) da pisac potiče prezbitere/starješine da se brinu za svoje stado, ali

717

Budući

da je Krist pokazao kako je patnja put u slavu, kršćani ne bi trebali biti iznenađeni ako i »požar bukti« i ako nadođu i veće patnje (4,12-19). Sud će početi s kršćanskom zajednicom, »od doma Božjega« (r. 17). Zato Petar, koji je bio svjedok Kristovih patnja ali i dionik slave koja se ima očitovati, ohrabruje starješine u zajednici da se brinu za povjereno im stado (5,1-4).20 Struktura Crkve o kojoj se uključno govori, dobro je utemeljena. Čini se da su starješine primali plaću jer 1 Pt inzistira na tome da oni trebaju biti pastiri iz žara, a ne radi prljava dobitka. Uzor im je Krist, Natpastir. 21 Na samom kraju Poslanice susrećemo niz opomena (5,5-9) koje se nadovezuju jedna na drugu. Kao odgovor na brigu koju vode starješine, treba postojati poslušnost onih kojima oni upravljaju. Naglašava se budnost. Vrlo je dojmljiva slika koja podsjeća na Ps 22,14: »Protivnik vaš, đavao, kao ričući lav obilazi tražeći koga da proždre.« Doksologija riječima utjehe jamči (5,10-11) da će ih u ovoj borbi, nakon trpljenja, Krist učvrstiti, ojačati i izgraditi kao prave kršćane. Zaključna formula

(5,12-14). Petar sada nastupa osobno s pozdravima koji su vjerojatno dodani njegovom vlastitom rukom. Pozdravi su formulirani ponešto drukčije od pozdrava svojstvenih Pavlovim poslanicama. Nije jasno da li izraz »ukratko, po Silvanu« znači da je Silvan nositelj (usp. Dj 15,23: »Po njima pošalju ovo pismo«) ili pisar (amanuensis). Neki bibličari misle da izraz »ukratko« naginje prema ovom zadnjem prijedlogu. O Silvanu i Marku smo raspravljali u odsjeku o pozadini. Rimska Crkva 22 priključuje se Petrovim pozdravima.

ne prisilno. Ovo ne zvuči kao da su se oni sami predstavljali kao da imaju dar upravljanja (l Kor 12,28) - vjerojatno su ih drugi izabrali. 20 On je mogao govoriti kao apostol, no one koji su na vlasti može lakše uvjeriti ako im bude govorio kao »sustarješina«. Riječ »svjedok« vjerojatno se ne odnosi prvenstveno na očevica, nego na posvjedočitelja: budući da je Petar imao iskustvo Kristova trpljenja i Kristove slave, on je mogao o tome svjedočiti. »Slava" se može odnositi na uskrsnuće, no »slava" je u 2 Pt 1,16-18 shvaćena kao aluzija na preobraženje. 21 O crkvenoj strukturi u l Pt 5,1-5, vidi: J. H. ELLIOTT, CBQ 32 (1970), 367-391. O Kristu kao uzoru pastirske brige za Crkvu, vidi: Iv 10,11 + 21,15-19. Pastirski jezik u l Pt dosta je nalik jeziku koji je u Dj 20,28 upućen starješinama/nadglednicima (biskupima) Efeza, a opomene po tonu podsjećaju na Tit 1,5-8. Jesu li »mladići,< (što je komparativ kao i »stariji! starci/starješine,<, tj. svećenici) koje se potiče da budu pokorni starcima/starješinama u l Pt 5,5 zapravo đakoni, tako da, poput pastoralnih poslanica, l Pt pretpostavlja službu od dva sloja: prezbiteri!biskupi i đakoni? Vidi poglavlje 30, bilješka 9. " »Suizabranica u Babilonu«; ova oznaka služi kao slika u židovskoj literaturi poslije 70. god. za Rim koji je razorio drugi jeruzalemski Hram, jednako kao što je i Babilon razorio prvi. Za korištenje ženske osobe koja simbolizira Crkvu, usp. 2 Iv 1,13. 1. Klementova, napisana nekoliko desetaka godina kasnije, potječe iz crkvene rimske zajednice i upućena je korintskoj Crkvi, a prema uvaženoj tradiciji, ovu je poslanicu napisao Klement koji je mogao biti delegirani glasnogovornik starješina u Rimu. No on nikad (sebe osobno) ne imenuje kao pisca Poslanice. Premda se divi Petru (1. Klementova 5), Klement ne kaže da Petar govori u ime rimske Crkve. l Pt, međutim, navodi da je Petar pisac i da govori u ime rimske Crkve.

718

Opisano trpljenje: carski progon ili

otuđenje?

Nekoliko ulomaka koji govore o trpljenju u l Pt privukli su pozornost, dovodo rasprave o datiranju i svrsi ove poslanice. Na primjer, ako se prihvati da ju je Petar napisao (on osobno ili uz pomoć pisara), naznake da tadašnji čitatelji imaju iskustvo ili su iskusili neku kušnju (1,6) te da ih pogani smatraju zločincima (2,12) mogu se protumačiti kao naznake sukoba u Rimu između Židova koji su vjerovali u Krista i Židova koji to nisu - sukobi koji su bili uzrok da car Klaudije protjera Židove iz Rima oko 49. godine (str. 425). Kušnje vatrom koje će zadesiti primatelje (4,12) i, zapravo kršćane širom svijeta (5,9), mogu biti aluzija na progone 2J u Rimu za vrijeme Nerona, i to nakon požara u Rimu koji se zbio 64. god. Ovi progoni samo što nisu započeli, ili već jesu, i kršćani se boje da bi se mogli proširiti po cijelom Carstvu. Ako se, ipak, pretpostavi da je djelo pseudonimno i da je napisano oko 90. godine, ove natuknice mogle bi se odnositi na carska mučenja u Domicijanovo vrijeme: već je bilo nekih saslušavanja/suđenja,ali postoji još veći strah od eskalacije te možda čak i aktivnog progona (str. 811-816).24 No ako se radilo o carskim progonima, ili Neronovim ili Domicijanovim, bi li onda l Pt zapovijedila: »kralja [cara] častite« (2,17; isto 2,13)? Novija tendencija ide za tim da se na jezik trpljenja/kušnje u l Pt ne gleda kao na carske progone, nego na lokalno neprijateljstvo: nekršćani su loše govorili o kršćanima, smatrajući ih zločincima (2,12), ozloglašavali njihovo ponašanje (3,16), pogrđivali ih (4,4) te napadali zbog njihove vjere u Krista (4,14). Kršćani su mogli prakticirati novi kult, ekskluzivni i, u očima onih izvana, tajni i rušilački - sumnjalo se da je on nemoralan, ili čak ateistički, jer kršćani nisu sudjelovali u javnom kultu te su tako vrijeđali bogove. S jedne strane, »kušnje vatre« (4,12) mogle su se činiti previše hiperboličkim za takav postupak,25 a s druge strane, ovo objašnjenje vrlo dobro oslikava atmosferu otuđenja koja se naslućuje u ovoj poslanici. Veliki naglasak na dostojanstvu kršćana i na njihovu položaju mogao bi značiti ohrabrenje skupini koju su proganjali sugrađani, skupini koja bi se mogla nazvati pridošlicama i putnicima (2,11; isto tako i 1,1.17). Oni su poput Izraela koji je bio na putu iz Egipta u Obećanu zemlju - ne bi trebali gledati unatrag na deći

23 Zapravo, riječ »progon« uopće se ne pojavljuje u l Pt; pisac govori o kušnjama/nevoljama i trpljenjima. Reickeova teorija da je l Pt napisana kao opomena protiv kršćanskog upletanja u protucarsku prevratnu djelatnost, sličnu onoj kakvu su prakticirali Zeloti, ima malo sljedbenika. Vidi: C. F. SLEEPER, NovT 10 (1968), 270-286. 24 Manji dio bibličara, koji ovaj spis smještaju u vrijeme iza 100. godine, u 4,16 (»ako trpi kao kršćanin, neka se ne stidi«, nego neka slavi Boga »zbog tog imena«) prepoznaju aluziju na progone Plinija Mlađeg u provinciji Pont-Bitinija oko 110. godine u vrijeme cara Traja na; kršćani su prepoznavani po tome što je od njih traženo da proku nu Krista, a ovi to nisu htjeli. 25 No može jednostavno biti figurativna slika eshatološkog trpljenja. Didache 16,5 pretkazuje da će u posljednjim danima biti »vatrena kušnja«; a 2 Pt 3,12 kaže da će se u dan Božji rastaliti počela.

719

svoj prijašnji položaj, kao što su to činili Izraelci (1,14), nego svom snagom kročiti prema baštini neraspadljivoj (1,4). Premda su ih njihovi prijašnji susjedi mogli i prihvaćati, oni su tada bili »ne-narod« u Božjim očima i nisu uživali Božje milosrđe (2,10 podsjeća na Hoš 1,9; 1,6); sada su, pak, rod izabrani, kraljevsko svećenstvo, narod svet, vlastiti narod Božji (l Pt 2,9). I zato J. H. Elliott jako dobro naslovljava svoju vrlo uvjerljivu analizu l Pt: »A Home for the Homeless - Dom za one koji su bez doma«.

1 Pt 3,19; 4,6 i Kristov silazak nad pakao

Dva teksta u l Pt su vrlo važna za ovu temu: 3,18-20: (Krist je umro u tijelu ali je oživljen u Duhu) »U njemu otiđe i propovi-

jedati duhovima u tamnici koji bijahu nekoć nepokorni, kad ih ono Božja strpljivost iščekivaše, u vrijeme Noino.«26 4,6: Zato je i mrtvima naviješteno evanđelje da osuđeni, doduše po ljudsku - u tijelu, žive po Božju - u duhu.« Nekoliko neodređenih novozavjetnih tekstova govori da je Krist, vjerojatno nakon svoje smrti, sišao u podzemlje (Rim 10,7; Ef 4,9), da je odatle izveo mnoge svete preminule (Mt 27,52; Ef 4,8) te da je pobijedio zle anđeoske sile (Fil 2,10; Kol 2,15). Među apokrifima iz 2. st. Uzašašće proroka Izaije 9,16; 10,14; 11,23 govori da je Krist oplijenio anđela smrti prije negoli je uskrsnuo od mrtvih i uzašao na nebo, nakon čega su mu se poklonili anđeli i Sotona. Salomonove ode 17,9; 42,15 govore da je Krist otvorio vrata koja su bila zatvorena te su mrtvi dotrčali k njemu. Melito iz Sarda (Na Pashu, 102) donosi ove Kristove riječi: »Ja sam onaj koji je zgazio pakao, okovao jakoga te preoteo ljude i odveo ih u nebo.« Kasnije u Nikodemovu evanđelju nalazimo cijeli izvještaj o Kristovu silasku nad pakao da bi oslobodio starozavjetne svete - što je izvor legendama o mučenju u paklu. Od četvrtog do šestog stoljeća u Apostolsko vjerovanje probijao se članak: »Sašao nad pakao«. Ova rečenica je posebno zanimljiva stoga što Crkva nikad nije odlučila koja je točna svrha toga silaska. Zapravo, neke moderne crkve izbacile su ove riječi kao besmislene za sadašnju vjeru. To je pretjerano. Jamačno postoji način da se figurativno izrazi činjenica da je Kristova smrt imala učinke i na one koji su umrli prije njega. No na koji način? Da li se ova dva teksta u l Pt odnose na isto propovijedanje? I koji je odnos između ova dva teksta u l Pt te izraza u Vjerovanju? Ovo su pitanja na koja sada tražimo odgovor. Tvrdnja da je za triduum mortis (tri dana [ili barem dio trodnevlja], od petka navečer do 26 Ovo se često uzimalo kao dio krsnog himna ili krsne ispovijesti koja se može usporediti s himnom u 1 Tim 3,16: »On, očitovan u tijelu, opravdan u Duhu, viđen od anđela.« Zadnja rečenica ovdje je zanimljiva jer nudi drugotno tumačenje 1 Pt 3,18-20.

720

nedjelje ujutro, dok je još Isusovo tijelo ležalo u grobu 27 ), Krist sišao u mjesto smrti, može se protumačiti na dva različita načina, a svaki od njih povezan je s oba teksta u l Pt. (l) Iz razloga spasenja. Ovo je najstarije tumačenje koje datira još s početka 2. stoljeća. U Petrovu evanđelju 10,41 navodi se sljedeće: kada su Krista iz groba izvukla dva ogromna anđela koje je pratio križ, glas s neba je zapitao: »Jeste li navijestili onim usnulima?« Križ je dao odgovor pun poštovanja: »Da.« Kontekst ukazuje na to da je propovijedanje usnulima bilo uspješno, kao što to jasno tvrdi Justin u Dijalogu, 72, djelu napisanu oko 160. godine. Klement Aleksandrijski (oko 200. god.) nudi prvo posvjedočenotumačenje l Pt 3,19, nalik onom iz Petrova evanđelja, što je bilo privlačno Origenu koji je smatrao da pakao nije vječan. Modifikacija ovog stava, tj. izbjegavanje implikacija o paklu, tvrdi da je Krist otišao u limb da bi usnulim svetima navijestio da je nebo za njih sada otvoreno i/ili da grešnicima ponudi drugu priliku u slučaju da oni prihvate Isusov navještaj.28 (2) Iz razloga osude. Ako se 3,19 nastoji protumačiti u svjetlu 4,6, naviještanje duhovima u tamnici isto je što i evangelizacija mrtvih, i to naviještanje moralo je imati spasenjsku nakanu. Ipak, W. J. Dalton 29 je izgradio jaku argumentaciju po kojoj se ova dva retka ne odnose na isti događaj. l Pt 4,6 ne kaže da je Krist propovijedao, nego da se propovijedalo o Kristu, što je naviještanje evanđelja. Kršćani koji su prihvatili evanđelje a potom umrli, zapravo su živi u Božjim očima (kao što nalazimo u l 5014,13-18). l Pt 3,19, s druge strane, kaže da je (uskrsli) Krist propovijedao, ali da je propovijedao duhovima u tamnici, a ne spominje se da je propovijedao mrtvima. Po semitskoj antropologiji, izraz »duhovi« (za razliku od »sjena«) bio bi neobičan način aludiranja na mrtve - vjerojatnije je da se ovaj izraz odnosi na anđele. Spominjanje neposlušnosti u dane Noine ukazuje da se misli na anđele ili na sinove Božje koji su počinili zlo općeći sa zemaljskim ženama, prema Post 6,1-4, zlo zbog kojeg je Bog poslao potop na zemlju a iz kojeg je Noa bio spašen (Post 6,5ss). U prednovozavjetnoj židovskoj 27 Unatoč paraboličkoj tvrdnji u Mt 12,40, narativni dijelovi evanđelja ne tvrde da je Isusovo tijelo bilo u grobu tri dana, nego samo da je tamo bilo stavljeno u petak prije zalaska sunca a da ga u nedjelju ujutro tamo više nije bilo. Ako pokušamo gledati s Božje točke gledišta, onda treba reći da u razdoblju od smrti do uskrsnuća ne postoji dimenzija vremena. Prema tome, i ono što se dogodilo Isusu između smrti i uskrsnuća jest pseudoproblem: prema kršćanskom vjerovanju on je bio s Bogom, kao što kršćani vjeruju da su i oni koji su umrli u Božjoj ljubavi s Bogom, i to u vremenu između smrti i njihova uskrsnuća. 28 Daljnja modifikacija, koju je stidljivo predložio Augustin, zamijenila je Origenovo tumačenje na Zapadu: spasenjski Kristov navještaj neposlušnim Noinim suvremenicima nije se zbio nakon njihove smrti, nego za njihova starozavjetnoga životnog vijeka. Ovo odražava stav, čiju potvrdu nalazimo u Novom zavjetu, da je Krist bio aktivan u starozavjetno vrijeme, u predegzistenciji (BINTC, 133-134). 19 Christ's Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18-4:6 (AnBib, 23: Rome, PBI, 21989).Vidi također: B. REICKE, The Disobedient Spirits and Christian Baptism. A Study of 1 Pet. iii 19 (Copenhagen, Munksgaard, 1946).

721

mitologiji priča o ovim zlim anđelima uvelike je razrađena, npr. Bog je opkolio duhove i utamničio ih u veliku jamu pod zemljom sve do dana kad će im se suditi (1. Henohova 10,11-12; Knjiga Jubileja 5,6). l Pt 3,19 kaže da je uskrsli Krist sišao dolje navijestiti svoju pobjedu i skršiti sotonske sile. Slika je slična onoj kakvu nalazimo u Iv 16,11, gdje Isusov povratak Bogu označuje osudu Kneza ovog svijeta, te slici kakvu nalazimo u Otk 12,5-13, gdje su đavao i njegovi anđeli zbačeni s neba u trenutku kada je Mesija rođen (po uskrsnuću) i uznesen na nebo. Po mom mišljenju ovo je najvjerojatnije tumačenje 1 Pt 3,19.

Veza

5

Pavlovom tradicijom

H. Koester (In trod. NT 2:xi) bavi se 1 Pt (i 2 Pt) povezano s Pavlovom baštinom te transformacijom pavlovske teologije u crkveni nauk. To je donekle ekstremni primjer primjene pavlovskog utjecaja na 1 Pt te o tome raspravljaju ili to dovode u pitanje oni koji na petrovsku školu pisaca gledaju kao na nešto zasebno. Sličnost između 1 Pt i Pavlove tradicije trebamo gledati pod nekoliko vidova, jer je dijagnoza ovih odnosa vrlo važna za rekonstrukciju ranog kršćanstva. Sličnost oblika. Kao što smo vidjeli, uvodna i zaključna formula 1 Pt podsjećaju na formule koje nalazimo u Pavlovim poslanicama, no s nekim značaj nim razlikama. Budući da je većina novozavjetnih poslanica povezana s Pavlom, ne postoji dovoljno drugog komparativnog materijala koji bi nam pokazao da je oblik pavlovskih poslanica jedinstven Pavlov stil. Neki slični elementi u 1 Pt mogu predstavljati oblik uobičajenog kršćanskog pisma i ne potjecati iz direktnog poznavanja pavlovskih poslanica. Sličnost izraza i misli. Evo primjera riječi i fraza u 1 Pt: u Kristu (3,16; 5,10.14), sloboda (2,16), karizme s primjerima (4,10-11), Kristove patnje (pathemata: 1,11; 4,13; 5,1), pravednost (dikaiosyne: 2,24; 3,14).30 Do kojeg je stupnja takva terminologija bila rasprostranjena? U nekim slučajevima rečenica može biti izrazito pavlovska, npr. izraz »u Kristu« pojavljuje se 164 puta, a »karizma« 15 puta u pavlovskim spisima te ni na kojem drugom mjestu u Novom zavjetu osim u 1 Pt. U drugim slučajevima radi se o terminima koje nalazimo u Novom zavjetu, npr. izraz »sloboda« koju je donio Krist nalazimo u Marka, Luke i Ivana; Kristov prinos u Heb 2,9-10. Posebno nekoliko predloženih paralela između 1 Pt i Ef (str. 631: paralele koje neki koriste da bi 1 Pt datirali prilično kasno) nalaze se, uz varijacije, i na drugim mjestima, npr. Krist kao zaglavni kamen (1 Pt 2,7; Ef 2,20 - vidi Mt 21,42) te propisi o kućnom ćudoređu (str. 716).

:lO KELLY. 1 Peter ll, donosi popis paralela koje 1 Pt ima s Rim. Ef. i pastoralnim poslanicama. K. SHIMADA. AJBI 19 (1995). 87-137, tvrdi da nije moguće dokazati direktnu literarnu ovisnost l Pt o Pavlu.

722

Znatne razlike u odnosu na Pavla. Premda l Pt govori o pravednosti ili opravdanju, ova poslanica ne navodi da bi se radilo o opravdanju »po vjeri«, što je pavlovska tema. U l Pt nema podataka o napetosti između vjere i djela, o Crkvi kao tijelu Kristovu, o Kristovoj predegzistenciji prije stvaranja itd. Napokon, neke opće sličnosti u teološkoj poruci, npr. spasenjsko značenje Kristove smrti i uskrsnuća te djelotvornost krštenja (l Pt 3,18-22), ne moraju nužno odražavati direktno poznavanje Pavlovih pisama. Pavao jasno kaže da su on i Kefa (i drugi) propovijedali isto (l Kor 15,11 u odnosu na 15,5-7). Kultne paralele između l Pt i Rim (svećenička služba propovijedanja te duhovne žrtve u Rim 15,16 u usporedbi s l Pt 2,5) mogu se izvesti iz činjenice da je židovski kult bio privlačan rimskim kršćanima - a to je mogao biti povod za pisanje Heb, tj. da se ispravi takav stav. 31 Silvan i Marko bili su s Pavlom - oni su mogli biti mogući kanali Pavlova utjecaja na ovog pisca - dakako, ako je njihovo spominjanje u 5,12-13 povijesno točno. l Pt napisana je iz Rima, grada u kojem su barem pojedinci u Crkvi bili pod utjecajem Pavlove Poslanice Rimljanima te u kojem su se mogli ukrstiti putovi Petra i Pavla oko 60. godine. Stoga ne treba tvrditi da je pisac pročitao veliki dio pavlovske zbirke. l Pt možemo gledati kao uglavnom neovisno djelo koje niti je srodno niti strano Pavlovim mislima, ne više nego što je povijesno sam Petar bio blizak ili udaljen od Pavla pred kraj njihovih života. Ova dva muža su predstavljala dvije različite struje kršćanskoga misionarskog djelovanja, a l i 2 Pt možemo smatrati petrovskom zbirkom koja se razlikuje od mnogo veće pavlovske zbirke. U ovu posljednju zbirku (13 poslanica), kao što smo vidjeli, pripada sedam spisa koje je neosporno napisao Pavao te šest drugih spisa koje mnogi smatraju (s različitim stupnjem vjerojatnosti) pseudonimnim djelima, npr. 2 Sol je vrlo vjerojatno napisao Pavao, dok Ef najvjerojatnije nije. U petrovsku zbirku (dvije poslanice 32 ) pripada l Pt, vjerojatno, kao što ćemo vidjeti, pseudonimno djelo, no teško je točno reći; te 2 Pt, koju je, to je mnogo jasnije, poslije Petrove smrti sastavio neki njegov štovatelj ili možda učenik.

Napisao: tko i kome, gdje i kada?

Pokušat ćemo odgovoriti na brojna pitanja na temelju podataka koje imamo u l Pt. U svakom slučaju bilo bi vrijedno podsjetiti se: ako bi l Pt bio potpuno 31 U BMAR, 128-158 povezao sam l Pt i Heb s rimskom Crkvom u postpavlovskom razdoblju, tj. oko 65.-95. god., tako da je l Pt napisana iz Rima, a Heb upućena Rimu (od nekoga tko je poznavao rimsku situaciju). Neke od zajedničkih tema su: kršćani kao »izagnanici« (1 Pt 1,1; 2,11; te Heb 11,13: parepidemoi); škropljenje Kristovom krvi (1 Pt 1,2; Heb 12,24); Krist kao pastir (1 Pt 2,25; 5,4; te Heb 13,20). 32 Nekanonska zbirka je mnogo veća: Petrovo evanđelje, Petrova djela, Petrova poslanica Filipu te Petrova apokalipsa.

723

fiktivni pseudoepigraf bez ikakve veze s Petrom, tada bi i svi podaci (npr. geografska i osobna imena) mogli biti fiktivni i - na mnoga pitanja jednostavno ne bi bilo odgovora.

Tko? Od svih katoličkih poslanica l Pt ima najveću šansu da ju je napisala osoba kojoj je pripisana. Glavni argument da je Petar napisao ovo djelo poznavanje je Isusovih riječi koje navodi u djelu. Budući da nema izričitog citata, čovjek se mora odlučiti da li moguće sličnosti treba pripisati sjećanju svjedoka koji ih je osobno čuo (što ide u prilog da je pisac Petar) ili ih treba pripisati poznavanju propovjedničke tradicije i pisanih evanđelja (u ovom slučaju Petar vjerojatno nije pisac).33 Koji argumenti su protiv autentičnosti?Iznosim popis i komentar ovih argumenata, tako što ću najuvjerljiviji argumenti navesti na kraju. (l) Iznimno kvalitetan grčki jezik, izrazito bogati rječnik te citati Starog zavjeta iz LXX ne idu baš u prilog tome da je galilejski ribar napisao l Pt. 34 Međutim, ako l Pt 5,12 ukazuje na mogućnost da je Silvan (Sila) bio pisar (tajnik), te ako mu je kao takvome bila dana prilična sloboda, a dobro je znao grčki, on je mogao uokviriti Petrove ideje. (2) Ovisnost l Pt o pavlovskim spisima ne odgovara povijesnim odnosima između Petra i Pavla, koji nisu bili previše prijateljski. Zapravo, ne treba pretjerivati ni s ovisnošću (vidi odsjek gore) ni s odnosima nepovjerenja među ovom dvojicom. Veza s Pavlom mogla bi se objasniti pomoću mjesta pisanja (obojica su bili u Rimu, i to 60-ih godina) ili zajedničkih supošiljatelja (Silvan i Marko). Što se tiče primatelja, tvrdnja da je l Pt poslana na Pavlov teritorij labava je, kao što ćemo vidjeti niže. (3) Spominjanje »požara što bukti i iskušava« (4,12) te iskustvo patnje koju podnose i subraća po svijetu (5,9) ukazuju da se radi o carskom progonu, a nijedan takav se nije dogodio za Petrova života. Ipak, jer nije bilo općeg progona kršćana sve do 2. stoljeća, ovo tumačenje patnje zahtijevalo bi da se Petrova poslanica datira prekasno, što je malo vjerojatno. Ulomak može značiti da se nije radilo o ničem ozbiljnijem, nego o uznemiravanju te o uobičajenom kršćanskom zahtjevu da se uzme i nosi svoj križ. (4) Ustrojstvo Crkve o kojem se neizravno govori u 5,1 sa starješinama, koji su, čini se, bili postavljeni i plaćeni za to, bolje odgovara vremenu krajem stoljeća nego vremenu apostola Petra (bilješka 21). To može biti istina, no spominjanje 33 Sličnosti uključuju ove tekstove: 1 Pt 1,4 te Mt 6,20; 1 Pt 1,17 i Lk 11,2; 1 Pt 2,19-20 i Lk 6,32-33; l Pt 3,9 i Mt 5,39; 1 Pt 3,14 i Mt 5,10; l Pt 4,14 i Mt 5,11. E. BEST, NTS 16 (1969-1970),95-113 tvrdi da sličnosti postoje samo u nekoliko blokova grade u Mt i Lk te da oni ukazuju prije na usmenu negoli na pismenu ovisnost; ovi tekstovi ne podupiru pretpostavku da bi Petar bio autor 1 Pt. Ipak, vidi: R. H. GUNDRY, NTS 13 (1966-1967), 336-350; Biblica 55 (1974), 211-232. 34 Nije uvjerljiv odgovor da su ljudi koji su se bavili nekim poslom u Galileji, posebno oni koji su bili u blizini trgovačkih putova, kao što je bio slučaj s Kafarnaumom, mogli poznavati grčki. Oni su mogli razumjeti toliko grčkog da se sporazumiju za posao, no teško je vjerovati da su mogli pisati književnim grčkim jezikom.

724

različitih karizmi u 4,10-11 ukazuje na prijelazno, tj. ranije razdoblje, svakako ranije nego što je to opisano u l Tim upućenoj u Efez u provinciji Aziji (usp. l Pt 1,1). Goppelt se koristi ovim argumentom da bi datiranje smjestio od 80. do 85. godine. (5) Pisac sam sebe naziva »Petrom«, a ne Šimunom ili Šimunom Petrom. Čini se da je ovo znak da je pisac Poslanice učenik koji naglašava autoritet uključen u ovom simboličkom imenu. (6) Postoje naznake o vremenu nastanka Poslanice u okolnostima, o kojima ćemo raspravljati u sljedećim paragrafima, koje vjerojatno idu u prilog datiranju nedugo iza Petrova mučeništva i pada Jeruzalema. Stoga sve veći broj bibličara zastupa mišljenje da je ova poslanica pseudoepigrafska, ne u smislu da ju je napisao neki uzurpator, nego predstavnik onih iz Rima (škole učenika?) koji su se smatrali baštinicima Petrove poruke i uloge. 3s U ABD, 5.278 J. H. Elliott piše: »Govoreći u ime svoga vođe mučenika, ova petrovska grana Božje obitelji u 'Babilonu' uvjeravala je svoje članove raspršene po Maloj Aziji o tome da su povezani vezama patnje, vjere i nade koje ujedinjuju kršćansku braću i sestre po cijelom svijetu.«

Odakle? Završni pozdrav u 5,13 govori o »suizabranicima u Babilonu«. Tek je nekolicina bibličara pokušavala tvrditi da ovo označava geografski Babilon u Egiptu ili Mezopotamiji (djelomično u vrijeme kad je reformacija nastojala izbjeći svako pripisivanje autoriteta rimskoj Crkvi). Danas se gotovo bez iznimke,36 slažu da je ova poslanica napisana iz Rima. Iskapanja na vatikanskom brežuljku pokazuju sigurnu i drevnu tradiciju čašćenja mjesta gdje je Petar bio pokopan,3? potvrđuju informaciju koju nalazimo u 1. Klementovoj 5, napisanoj oko 96.-120. god. iz Rima, da je Petar tamo podnio smrt. Tako bi pismo iz toga grada, koje u naslovu nosi Petrovo ime, bilo sasvim prikladno. Kome i kada? l Pt 1,1 je upućena »putnicima Raseljeništva u Pontu, Galaciji, Kapadociji, Aziji i Bitiniji«. Da su obraćeni pogani u središtu pozornosti ukazuje tekst: )>Yi, nekoć Ne-narod, a sada Narod Božji« (2,10). Svaki kršćanin bi se mogao zvati putnikom raseljeništva u smislu da je daleko od svog pravog doma s Kristom u nebu, no očekivanje da će primatelji shvatiti snagu ove slike iz vremena izlaska Židova iz egipatskog ropstva ukazuje da se radi o kršćanima poganskog podrijetla koji su primili katehezu koja je naglašavala vrijednosti židovstva. Prema 2,9 kršćani su stekli sve povlastice koje je imao Izrael.

35 M. L. SOARDS, » l Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School«, ANRW II.25.5 (1988), 3828-3849. ACHTEMEIER, 1 Peter 43, zastupa da je l Pt pseudonimna poslanica koja se temelji na tradicijama povezanim sa Šimunom Petrom. 36 U prvom izdanju svoje knjige First Peter. BEARE je smatrao da je informacija o Babilonu fiktivna te je tvrdio da je l Pt poslanica napisana u kraju kojemu je bila i upućena (stav koji je on kasnije odbacio). Takvo lociranje ustvrdio je da bi objasnio prizvuke misterijskih religija iz Male Azije koje je Beare otkrio u l Pt - stav koji također treba odbaciti kao neispravan. 37 Pitanje jesu li Petrove kosti nađene mnogo je diskutabilnije. Vidi: D. W. O'CONNOR, Peter in Rome (New York, Columbia Univ., 1969); G. F. SNYDER, BA 32 (1969), 1-24.

725

Jesu li ovih pet spomenutih područja, sva u Maloj Aziji, rimske provincije ili mnogo ograničeniji krajevi i distrikti unutar tih provincija koji čuvaju nekadašnje nacionalne korijene? Ako se radi o ovom prvom, onda se misli na cijelu zapadnu polovicu Male Azije, a Pavao je bio u Galaciji i u Efezu u Aziji. Ako se radi o drugom (što je mnogo vjerojatnije38 ), misli se na sjevernu Malu Aziju, a Pavao vjerojatno nije bio u većini tih predjela, npr. Dj 16,7 govore da Duh Isusov nije dopustio Pavlu poći u Bitiniju, a Djela apostolska ne spominju da je išao u Pont, Kapadociju ni u sjevernu Aziju. Nemamo dokaza ni da je Petar bio tamo, no postoji druga mogućnost kako objasniti zašto ova poslanica u naslovu nosi njegovo ime. Tri od pet naziva (Kapadocija, Pont i Azija) spominju se u Dj 2,9 kad se govori o pobožnim Židovima u Jeruzalemu koji su slušali Petrov govor na Duhove i koji su tražili da se krste. Taj popis ljudi (uključujući i Rim) vrlo bi lako mogao biti programski, tj. odražavati Lukino znanje o širenju kršćanstva iz Jeruzalema; a to kršćanstvo nije inzistiralo na obrezanju ni na opsluživanju subote, ali je, ipak, više negoli Pavao, naglašavalo židovsku baštinu. Govoreći o Gal, vidjeli smo da su oni koji su došli u Galaciju (četvrti naziv spomenut u 1 Pt) i koji su tamo propovijedali evanđelje drukčije od onog koje je propovijedao Pavao, vjerojatno tvrdili da predstavljaju jeruzalemske poglavare, tako da ih Pavao u Gal 2,9 pobija inzistirajući da su mu Jakov, Kefa i Ivan pružili ruku zajedništva. Petar je bio predstavnik jeruzalemskog kršćanstva, i dio njegove popularnosti u Rimu može potjecati iz činjenice da je i rimska Crkva bila produkt jeruzalemske misije. Ovakva pozadina bi vrlo lako mogla objasniti zašto je Petar, ili učenik koji se koristio njegovim imenom, napisao djelo iz Rima Crkvama Male Azije: one i Rim dijelile su istu povijest, a Petar je bio vrhovni autoritet za obje crkvene zajednice. Ipak, možemo se zapitati: Umjesto da je Poslanica došla iz Rima, ne bi li bilo puno logičnije da je jeruzalemska Crkva (čak možda i Jakov) uputila pastoralne smjernice krajevima koje su njihovi misionari evangelizirali? Neka zapažanja mogla bi biti od pomoći. Premda su i Petar i Jakov imali određe ne zajedničke crte kao predstavnici jeruzalemskog kršćanstva (Gal 1,18-19; 2,11-12; 1 Kor 9,5: »braća Gospodnja« i Kefa), Petar je opisan kao putujući misionar s nadležnošću da kršćanstvo otvori za pogane (Dj 9,32 - 11,18; 12,17), dok je Jakov ostao u Jeruzalemu kao upravitelj kršćanske zajednice židovskog podrijetla. Stoga je bilo prikladnije uzeti Petra kao onoga koji bi uputio Poslanicu Crkvama u poganskim predjelima. 39 Osim toga, prema kršćanskoj tradi38 Bitinija i (zapadni) Pont, imena koja su u 1 Pt odvojena, sačinjavala su jednu provinciju, i to više od jednog stoljeća. I ako bi netko tvrdio da se misli na istočni Pont, taj je pripojen provinciji Kapadociji 63.-64. godine, a potom je Kapadocija pripojena provinciji Galaciji 72. godine. Da li bi sjeverni dio te nastale provincije mogao biti uključen u (geografski?) redoslijed riječi koji imamo u 1 Pt 1,1 (str. 7lS)? 39 Kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, Jakovljeva poslanica, upućena dvanaestorim plemenima u raseljeništvu, mogla je vrlo lako biti napisana iz Jeruzalema ili Palestine

726

ciji, židovski ustanak je doveo do velikog raskola u jeruzalemskoj Crkvi jer su toga grada odbili sudjelovati u ratu te su otišli preko Jordana uPelu. Tako se rimsko zauzimanje Jeruzalema 70. godine moglo dogoditi u vrijeme kada su kršćani u Rimu preuzeli naviještanje evanđelja, čime je prije upravljano iz židovskoga glavnog grada. 40 U 1. Klementovoj (oko 96.-120.) rimska Crkva uputila je ukore Crkvi u Korintu, a Ignacije piše rimskoj Crkvi oko 110.: »Vi ste poučavali ostale« (Rimljanima 3,1). kršćani

Kada? Gornja granica moguće kronološke ljestvice je citiranje ili poznavanje l Pt u nekoliko pisaca s početka drugog stoljeća, npr. 2 Pt 3,1, Polikarpovo pismo Filipljanima te Papija (EH, 3.39.17).41 Stoga je datiranje poslije 100. godine malo vjerojatno. Što se tiče donje granice, potrebno je utvrditi datum nakon što je Petar stigao u Rim. Budući da nema spominjanja Petra u poslanici koju je Pavao napisao Rimu 58. godine, može se pretpostaviti da l Pt nije napisana prije početka 60-ih godina. Ako je Petar napisao ovu poslanicu, mogući raspon bio bi između 60. i 65. godine. Ako je Poslanica pseudonimna, tako da ju je napisao neki učenik, raspon bi bio između 70. i 100. godine. Teško da bi se isticalo poštivanje cara, o kome se govori u 2,13.17, u vrijeme Neronova progona koji je započeo nakon požara 64. godine (Neron je ubijen 68. godine) ili u vrijeme zadnjih godina Domicijanova vladanja (81.-96.), pogotovo nakon ustanka 89., kada se car počeo neprijateljski odnositi prema onima koji su mu izgledali sumnjivi (str. 813-814). Tako se ovaj raspon može suziti na dva razdoblja: od 60.-63. te 70.-90. Pastoralna briga za Malu Aziju koju je pokazivao Rim bila bi mnogo razumljivija nakon 70. godine. Slično i uporaba riječi »Babilon« kao oznake za Rim, ima veći smisao nakon 70. godine, kada su Rimljani razorili drugi jeruzalemski Hram (bilješka 22); sva druga svjedočanstva o simboličkoj uporabi ovog imena pojavljuju se u vremenu poslije 70. godine. Najbolje paralele crkvenoj strukturi kakvu nalazimo u l Pt 5,1-4, nalaze se u djelima napisanima nakon 70. godine (bilješka 21). Sve

te upravljena miješanim kršćanima židovskog i poganskog podrijetla za koje je Jakovljevo ime predstavljalo veliki autoritet. Postoje određene sličnosti između l Pt i Jak - osim zajedničkih izraza o raseljeništvu u uvodnoj formuli: tema kušnje (l Pt 1,6; Jak 1,2); rođeni/porođeni riječ ju (l Pt 1,23; Jak 1,18); primjeri usahle trave (l Pt 1,24; Jak 1,10); odlaganje zloće (l Pt 2,1; Jak 1,21): požude koje vojuju (l Pt 2,11; Jak 4,1); pokrivanje mnoštva grijeha (l Pt 4,8; Jak 5,20); »Bog se oholima protivi, a poniznima daruje milost« te potreba biti ponizan (l Pt 5,5-6; Jak 4,6-7); opiranje đavlu (l Pt 5,8-9; Jak 4,7). 40 Djela apostolska simbolički prenose izvještaj iz Jeruzalema u Rim, s tim da ovaj zadnji služi kao mjesto gdje je naviješteno: »Neka vam je dakle svima znano: poganima je poslano ovo spasenje Božje; oni će poslušati!« (Dj 28,28). Ta simbolika može predstavljati i povijesni razvoj. 41 Čak i ranije svjedočanstvo o l Pt mogla bi biti 1. Klementova: isti uvodni pozdrav u kome se želi što veća milost i mir; isto uvjeravanje da ljubav pokriva mnoštvo grijeha u l Pt 4,8 te u 1. Klementovo) 49,5: isti citat gdje se Bog protivi oholima u l Pt 5,5 te 1. Klementovo) 30,2: KELLY,l Peter 12, donosi popis i drugih paralelnih mjesta.

727

ovo nas nuka na zaključak da je vrijeme pisanja bilo od 70.-90. godine,42 što je čini se i stav većine bibličara danas.

Teme i problemi za razmiIljanje (1) Što se tiče kanoničnosti, 1 Pt i 1 Iv su bili prvi spisi od sedam katoličkih poslanica koji su uvelike bili prihvaćeni kao kanonski. Vidjeli smo svjedočan stva o 1 Pt, i to na samom početku 2. stoljeća. Euzebije (EH, 3.3.1) spominje 1 Pt prvi put kad raspravlja o apostolskim spisima te uvjerava da su je koristile starješine prvih vremena (za razliku od 2 Pt). Čudno je da se 1 Pt ne spominje u Muratorijevu fragmentu, no taj izostanak može se protumačiti time što nam taj fragment nije sačuvan u potpunosti. pn, papirus iz 3. stoljeća, sadrži 1 Pt, 2 Pt te Jud. Uz 1 Iv i Jak, 1 Pt je prihvatila Crkva sirijskog govornog područja, i to već u 5. stoljeću. (2) U povijesti ekleziologije 1 Pt 2,9 imala je važnu ulogu. Prikazuje kršćan sku zajednicu krštenih kao kraljevsko svećenstvo.43 Žrtve koje kršćani prinose, duhovne su žrtve (2,5), tj. njihov krepostan život. 44 U vrijeme reformacije Rimokatoličkoj crkvi se prigovaralo da njezino shvaćanje zaređenih svećenika, koje se razlikuje od svećeništva kršćanske zajednice, nema opravdanja u Novom zavjetu. U vezi s time treba nabrojiti nekoliko primjedbi. Prvo, nema naznaka da se izraz »svećenik« koristio za ma kojega službenika u novozavjetnom vremenu. Čini se da je svećenička terminologija nastupila u 2. stoljeću, i to povezano s uporabom žrtvenog jezika za euharistiju (vidi str. 569). Drugo, opis naroda Božjeg kao kraljevskog svećenstva starozavjetna je terminologija (Izl 19,6): Izrael je poznavao idealno i posebno posvećeno svećenstvo koje je imalo vlast i dužnosti različite od dužnosti onih koji nisu bili svećenici. Stoga tvrdnja da krsno sveće ništvo isključuje postojanje posebno zaređenih svećenika nema svoje biblijsko utemeljenje i opravdanje. (Vidi str. 705-706 o tome da li jedinstveno Kristovo svećeništvo i njegova jedinstvena žrtva isključuju postojanje službeno zaređenih svećenika.) Ipak, vrijedno je razmišljati na koji način crkve, koje imaju koncept službeno zaređenih svećenika, mogu na dostojan način isticati vrijednost sveop42 ACHTEMEIER, 1 Petar 30, zastupa mišljenje da je vrijeme pisanja bilo u rasponu od 80. do 100. godine. 1 Pt donosi propise o kućnom ćudoređu; ako je Kol deuteropavlovski spis, tada druga četiri mjesta u kojima nalazr'o propise o kućnom ćudoređu pripadaju zadnjoj trećini prvog stoljeća. 41 Ponekad se ovo naziva svečeništvom svih vjernika, no to može biti previše individualistički. Nije jasno da bi pisac pojedinog kršćanina nazivao svećenikom. Jednako tako nije jasno je li pisac znao za teologiju Kristova svećeništva s kojom je povezana ideja sveopćeg

svećeništva. 44

šćanskog

728

Ipak D. HILL, JSNT 16 (1982), 45-63, govori o vezi između liturgijskog izraza i krživota, tako da bi duhovne žrtve uključivale molitve. pa čak i euharistijsku liturgiju.

ćega kršćanskog svećeništva. Treće,

l Pt 2,9 se može usporediti s Otk 1,6, gdje se liturgijskim jezikom Isus Krist veliča zato što nas »učini kraljevstvom, sveće nicima Bogu«; te s Otk 5,10, gdje vidjelac kaže o onima u nebu, otkupljenima za Boga po Kristu: »učinio si ih Bogu našemu kraljevstvom i svećenicima«. Tako susrećemo eshatološki ton o sveopćem svećeništvu. 45 (3) Primatelje l Pt društvo je odbacivalo zbog njihova kršćanskog vjerovanja i djelovanja. U današnjem razvijenom svijetu, posebno u Sjedinjenim Američkim Državama, stapanje s okolnim društvom smatra se skoro idealom, tako da se kršćane koji ga ne žele i ne čine smatra gotovo sektašima. Ako ostavimo po strani posebni kontekst nekadašnjih pogana koji su netom postali kršćani u Maloj Aziji, koja je bila pod kontrolom Rima, ostaje pitanje: Da li je istina koju trebamo držati na temelju učenja l Pt da su kršćani tuđinci - trajna? Do kojeg stupnja kršćanski identitet zahtijeva da budemo posebni i drukčiji od nekršćanskogdruštva? (4) Bez obzira kakvu nijansu pripišemo svrsi Kristova odlaska da navijesti duhovima u tamnici, neposlušnima u dane Noine (1 Pt 3,19 - vidi pododsjek gore koji govori o tome), njegov odlazak znači da se njegova pobjeda proteže i na one koji su živjeli i djelovali u vrijeme Starog zavjeta. Ovaj opis ima maštovite elemente, no predstavlja kršćanski osjećaj da Kristova pobjeda ima učinka ne samo na tadašnje suvremenike nego i na one koji su živjeli prije, što je vremenska univerzalnost kao dio teologije da su svi spašeni po Kristu. (Vidi također: Mt 27,52.) Na koji način kršćani pomiruju ovisnost o Kristu s vjerovanjem da će ljudi koji nisu poznavali Krista biti suđeni prema njihovu načinu života i u svjetlu njihova vlastita znanja i savjesti? (5) l Pt 2,9 govori poganima kao izabranom Božjem narodu koji ima sve istaknute povlastice Izraela u Starom zavjetu. Gdje takva teologija stavlja Židove koji nisu povjerovali u Isusa? Je li pisac htio reći da oni nisu više kraljevsko svećenstvo, narod svet, Božji izabranici? Ili možda uopće nije na njih ni pomišljao jer oni nisu predmet rasprave u krajevima kojima je upućena ova poslanica?

BIBLIOGRAFIJA O PRVOJ PETROVOJ POSLANICI KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (' = bavi se i 2 Pt; •• = bavi se i 2 Pt i Judinim pismom): Achtemeier, P. J. (Hermeneia, 1996); Best, E. (NCBC, 1971); Bigg, C. (ICC, 21902"); Craddock, F. B. (WBComp, 1995"); Cranfield, C. E. B. (TBC, 1960"); Danker, F. W. (ProcC, revidirano izdanje 1995); Davids P. H. (NICNT, 1990); Elliott, J. H. (AugC, 1982"); Grudem, W. A. (TNTC, 1988); Hillyer, N. (NIBC, 1992"); Kelly, J. N. D. (HNTC, 1969"); Krodel, G. A. (ProcC, 1977); Leaney, A. R. C. (CCNEB, 1967"); Martin, R. P. (NTT, 1994"); Michaels, J. R. (WBC, 1988); Perkins. P. (IBC, 1995"); Senior, D. P. (NTM, 1980'); Stibbs. A. M. i A. F.

45 Vidi: ELLIOTT, Elect. o poimanju svećeništva u l Pt; isto tako: R. E. BROWN, The Critical Meaning ofthe Bible (New York, Paulist. 1981). 96-106. o svećeništvu u Novom zavjetu. O usporedbi s Filonovim poimanjem svećeništva vidi: T. SELAND, JSNT 57 (1995), 87-119.

729

Walls (TNTC, 1959). Vidi dvije zvjezdice "".

također

bibliografiju iz poglavlja 34, tj. djela koja su

označena

s

BIBLIOGRAFIJE TE POVIJESNI PREGLED ISTRAŽiVANJA: Martin, R. P., VE l (1962), 29-42; Elliott, J. H., JBL 95 (1976), 243-254; Sylva, D., BTB 10 (1980), 155-163; JETS 25 (1982),75-89; Casurella, A., Bibliography ofLiterature on First Peter (Leiden, Brill, 1996). Beare, F. W., The First Epistle ofPeter (Oxford Univ., 31970). Combrink, H. J. B., »The Structure of l Peter«, u: Neotestamentica 9 (1975), 34-63. Cranfield, C. E. B., The First Epistle ofPeter (London, SCM, 1950). Cross, F. L., 1 Peter: A Paschal Liturgy (London, Mowbray, 1954). Elliott, J. H., The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of 1 Peter (NovTSup, 12; Leiden, Brill, 1966). Elliott, J. H., A Home for the Homeless. A Social-Scientific Criticism of 1 Peter (novo izdanje; Minneapolis, A/F, 1990). Elliott, J. H., »Disgraced Yet Graced: The Gospel According to l Peter in the Key of Honor and Shame«, u: BTB 25 (1995), 166-178. Furnish, V. P., »Elect Sojourners in Christ: An Approach to the Theology of I Peter«, u: Perkinsjoumal28 (1975), l-ll. Goppelt, L., A Commentary on J Peter (Grand Rapids, Eerdmans, 1993; original na njemačkom je iz 1978). Jonsen, A. R., »The Moral Teaching ofthe First Epistle of St. Peter«, u: Sciences Ecclesiastiques 16 (1964), 93-105. McCaughey, J. D., »On Re-Reading l Peter«, u: Australian Biblical Review 31 (1983),33-44. Moule, C. F. D., »The Nature and Purpose of l Peter«, u: NTS 3 (1956-1957), l-ll. Munro, W., Authority in Paul and Peter (SNTSMS, 45; Cambridge Univ., 1983). Neyray, J. H., »First Peter and Converts«, u: TBT 22 (1984),13-18. Selwyn, E. G., The First Epistle ofPeter (London, Macmillan, 21947). Senior, D. P., »The First Letter of Peter«, u: TBT22 (1984), 5-12. Talbert, C. H., Perspectives on First Peter (Macon, GA, National Ass. of Baptist Profs. of Religion, 1986). Thuren, L., The Motivation of the Paraenesis: Discovering Argumentation and Theology in 1 Peter (JSNTSup, 117; Sheffield, JSOT, 1995). van Unnik, W. c., »The Teaching of Good Works in I Peter«, u: NTS 1(1954-1955),92-110.

730

34. POGLAVLJE

JAKOVLJEVA POSLANICA

Među »katoličkim poslanicama« sada dolazimo do djela koje je Luther nazvao slamnatom poslanicom (»upravo slamnata poslanica«), a koja danas slovi kao novozavjetno djelo najosjetljivije za socijalna pitanja. Nakon pozadine i opće analize, bavit ćemo se temama: Jakov i Pavao (2,24); Jakov i Matej; pomazanje bolesnika (5,14-16); književna vrsta; pisao: tko, kome, gdje i kada?; kanoničnost; pitanja za razmatranja te bibliografija.

Pozadina Ostavljajući za kasnije povijesno pitanje - tko je napisao Poslanicu, ovdje samo ukazujemo na osobu koja se predstavlja kao autor: »Jakov, sluga Boga i Gospodina Isusa Krista«. U Novom zavjetu imamo nekoliko osoba koje nose ime »Jakov« (grčki naziv Jak6bos, potječe od hebrejskog imena »Jakob«, patrijarh od kojeg je poteklo 12 izraelskih plemena). Barem dvojica, oba članovi zbora Dvanaestorice, mogu se isključiti iz popisa mogućih kandidata za ovo autorstvo: brat Ivanov i sin Zebedejev, Jakov (»stariji«) koji je umro početkom 40-ih godina te Jakov (sin?) Alfejev o kojemu ništa ne znamo. l Potpuno nepoznati Jakov, koji nigdje drugdje u NZ nije spomenut, bio je predložen za pisca ovog djela (da bi se

Greškom se njega poistovjetilo s Jakovom, bratom Gospodinovim, i to se često ponavljalo u njegovoj hagiografiji (ovaj je krivo poistovjećen s jakovom obično nazivanim Jakov »mlađi«). Dj 1,13-14 su posebno jasna kad se radi o razlikovanju između Dvanaestorice i Gospodinove braće; vidi također: l Kor 15,5.7.

731

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Ako je poslanica pseudonimna, nastala nakon smrti Jakova koji je mučen oko 62. godine, onda je napisana u rasponu od 70. do 100. god.; najvjerojatnije 80-ih ili 90-ih godina. KOME: Ova homiletska dijatriba, uokvirena u oblik poslanice, napisana je »dvanaestorim plemenima raseljeništva«, tj. vjerojatno kršćanima izvan Palestine koji su bili prilično konzervativni glede poštivanja židovstva. AUTENTIČNOST: Poslanica tvrdi da joj je autor Jakov (brat Gospodinov); no većina smatra da ju je napisao netko (učenik?) koji je vrlo cijenio Jakova kao istaknutog kršćanskogvođu odana židovstvu.

JEDINSTVO I CJELOVITOST: Danas nema ozbiljnih sumnji. PODJELA PREMA SADRŽAJU (TEMAMA): 1,1:

Pozdrav (uvodna formula)

1,2-18:

Uloga kušnji i napasti

1,19-27:

Riječi

2,1-9:

Pristranost prema bogatašima

i djela

2,10-13: Obdržavati cijeli Zakon 2,14-26: Vjera i djela 3,1-12: 3,13-18: 4,1-10: 4,11-12: 4,13-17: 5,1-6: 5,7-11: 5,12-20:

Moć

jezika Mudrost odozgor Požude kao uzrok podjela Suditi jedni druge znači suditi Zakon Daljnje arogantno ponašanje Upozorenje bogatašima Strpljivost do dolaska Gospodinova Opomene glede ponašanja unutar zajednice.

objasnilo zašto djelo nije jednodušno prihvaćeno); u kasnijoj tradiciji, kako se smatra, on bi bio poistovjećen s Jakovom, bratom Gospodinovim. Odbacivanje ovog zadnjeg prijedloga dovodi nas do jedinog istinski mogućeg kandidata: Jakov koji je prvi na popisu među »braćom« Isusovom u Mk 6,3; Mt 13,55,2 koji nije član Dvanaestorice, no koji je apostol u širem smislu riječi Budući da su ova braća povezana s Marijom (Mk 3,31-32; Iv 2,12), poznavajući samo Novi zavjet, onda bi se moglo zaključiti da su oni bili Marijina i Josipova djeca, rođeni nakon Isusa - stav koji je u prvim stoljećima zastupao Tertulijan i koji većina protestanata zastupa danas. No već početkom drugog stoljeća, njih se smatralo Josipovom djecom iz prvog braka (Jakovljevo protoevandelje 9,2). Ovo tumačenje zadržala je većina istočnih kršćana te BAUCKHAM (Jude Relatives, 31) kaže da »ovo ima dobre osnove da bude prihvaćeno, puno bolje osnove negoli mu se danas daje«. Jeronim je u 4. stoljeću počeo s tvrdnjom da je on bio rođak Isusov, i ta tvrdnja prihvaćena je u Zapadnoj crkvi. Ipak, vidi: J. P. MEIER, CBQ 54 (1992),

732

(1 Kor 15,7; Gal 1,19). Nema dokaza da je slijedio Isusa za njegova javnog djelovanja (Mk 3,21.31-32; 6,1-4); on je radije ostao u Nazaretu s ostalom rodbinom. No uskrsli Isus ukazao se i njemu (1 Kor 15,7; Evanđelje Hebrejima 7), i čini se da je otada postao istaknutom osobom (Gal 1,19). To se može vidjeti ukoptičkom Tominu evanđelju 12, gdje Isus govori učenicima da nakon njegova odlaska oni trebaju otići Jakovu Pravedniku »radi kojeg je nastalo nebo i zemlja«. Nakon što je strukturirana jeruzalemska Crkva, Jakov (kojeg su pratile starješine) je opisan kao predsjedatelj i glasnogovornik. 3 On je kamenovan početkom 60-ih godina na poticaj velikog svećenika Hanana II. koji je, u odsustvu rimskog prefekta, okupio Vijeće i optužio Jakova (»brata Isusovog zvanog Mesija«) da je prekršio Zakon (Josip Flavije, Židovske starine, 20.9.1; br. 200).4 Nekoliko apokrifa nose Jakovljevo ime (Jakovljevo protoevanđelje; Jakovljev apokrifi te dvije Apokalipse), no ni jedan spis ne pokazuje da poznaje Poslanicu o kojoj mi raspravljamo. Za naš spis najvažniji element glede pozadine opis je Jakova kao konzervativnog kršćanina židovskog podrijetla vrlo odana opsluživanju Zakona. Nije bio ekstremni legalist jer se Dj 15 i Gal 2 slažu u tome da je podupirao Pavlov stav: pogani se ne trebaju podvrgavati obrezanju kad prihvate kršćanstvo. Međutim, govor koji on izriče u Dj 15,13-21, nudi najtradicionalniji razlog zašto prihvatiti pogane; tj. na njih treba primijeniti elemente iz Lev 17-18 koji se odnose na strance koji žive unutar Izraela. 5 Pavao je ovako protumačio odluku u Jeruzalemu: obraćenici s poganstva (kao religije i etničkog identiteta) ne moraju opsluživati Zakon, no u Antiohiji »neki Jakovljevi ljudi« dovodili su u pitanje zajedničko blagovanje kršćana židovskog i poganskog podrijetla zato što obraćenici s poganstva nisu opsluživali židovske propise o hrani. Prema Dj 21,18-25, kada je Pavao stigao u Jeruzalem oko 58. godine, Jakov ga je izvijestio o tome koliko se Židova u Jeruzalemu obratilo te mu strogo preporučio da se podvrgne obredu očišćenja u Hramu u znak poštivanja židovstva. U kasnijoj tradiciji (Pseudoklementinski spisi) kršćani židovskog podrijetla, koji su prezirali Pavla, smatrali su Jakova najvažnijim biskupom. 6 Dobio je nadimak »Pravedni«, što Euzebije 1-28. Teza da je Marija ostala djevicom i nakon što je rodila Isusa vrednuje se u Rimokatoličkoj crkvi kao nauk nezabludivoga crkvenog učiteljstva do kojeg je došlo redovnim naučavanjem. 3 Gal 2,9; Dj 12,17; 15,13-22; 21,18. Vidi: K. CARROLL, BJRL 44 (1961-1962), 49-67. Na str. 296 raspravlja se o tome kakve je sve posljedice za vodstvo u Crkvi imao Petrov odlazak iz Jeruzalema (Dj 12,17). Nema razloga sumnjati u autentičnost Flavijevih riječi glede Jakovljeve smrti; J. P. MEIER, Bible Review 7 (1991), 20-25. Legende koje su se razvile o njegovoj smrti govore da je bio bačen s vrha Hrama; tako u 3. st. Klement Aleksandrijski (EH, 2.1.5; usp. HEGES1PPUS, u: EH 2.23.15-16). Premda Dj 15,22-23 izvještavaju da su apostoli, starješine i cijela jeruzalemska Crkva poslali pismo u Antiohiju, Siriju i Ciliciju inzistirajući na Jakovljevim zahtjevima, Dj 21,25 govore da su Jakov i starješine (»mi«) poslali pismo. 6 Osim poslijeapostolskih crkvenih spisa povezanih s Klementom, koji je bio svećenik rimske Crkve (o 1. i 2. Klementova) govori se u Dodatku II ove knjige), pseudonimna literatura

733

(EH, 2.23.4-7) objašnjava činjenicom da je živio kao nazirej (asket koji se posebno posvetio Bogu) te da je tako često molio u Hramu da su mu koljena postala tvrda kao u deve. Stoga nimalo ne čudi da, bilo da ga je Jakov napisao ili ne, ovaj novozavjetni spis koji nosi njegovo ime, na više načina ima prizvuk tradicionalnoga židovskog vjerovanja i pobožnosti.

Opća analiza

poruke

Uvodna formula ili pozdrav (1,1). Jakovljeva poslanica ne posvećuje puno prostora kristološkoj refleksiji; neki bibličari su ovu poslanicu smatrali židovskim spisom tek nešto prilagođenim za kršćansku uporabu. Ipak, povezivanje izraza »Bog« i »Gospodin Isus Krist« već u prvom retku pokazuje tradicionalnu kršćansku vjeru samog pisca. Izraz »dvanaestorim plemenima Raseljeništva«, koji je protumačen u svjetlu starozavjetne pozadine, trebao bi značiti da su primatelji Židovi bili raspršeni izvan Svete Zemlje. No kršćani su sebe smatrali obnovljenim ili novim Izraelom, a i 1 Pt, upućena kršćanima poganskog podrijetla, napisana je »putnicima Raseljeništva« (1 Pt 1,1). Mnogi bibličari tvrde, stoga, da je Jakovljeva poslanica bila ili mogla biti upućena kršćanima poganskog podrijetla. Ipak, u Jakovljevoj poslanici ne nalazimo ispravljanje mana koje su u židovskim očima bile karakteristične za pogane (idololatrija,7 seksualna nečistoća); »dvanaest plemena« zvuči više židovski nego što daje naslutiti naslov u 1 Pt; ovi primatelji sastaju se u »sinagogi« (Jak 2,2); a i jedan ugledni kršćanin židovskog podrijetla prikazan je kao autor djela. Zato bi bilo razborito primatelje ove poslanice smatrati kršćanima koji su bili naglašeno povezani sa židovskom baštinom. Abraham, Mojsije i različiti starozavjetni proroci nazivaju se »slugama Božjim«, no i sve one koji vjeruju u Isusa mogli bismo tako nazvati (Otk 1,1). Tako i u Jak 1,1, upravitelj jeruzalemske Crkve i brat Gospodinov nastupa skromno, kao što je Isus i zapovijedio (Mt 23,8-12). Procesi, kušnje, riječi, djela (1,2-27). Uobičajeni pozdrav u Pavlovim poslanicama (a također i u 1 Pt) »milost i mir«, ne nalazimo u Jak, kao ni element zahvale donosi izmišljenu priču o tome kako se Klement obratio na kršćanstvo, putovao s Petrom i naposljetku konačno pronašao izgubljene članove obitelji - Pseudoklementine. Djelo je izvorno napisano na grčkom oko 4. stoljeća (?) na temelju ranijeg materijala koji se ponekad naziva temeljnim dokumentom (oko 150.-200. god.?), a glavni naslovi su Propovijedi te Priznanja (ovo zadnje je sačuvano samo na sirijskom i latinskom). Glavni lik ove literature je Jakov, naglašeno povezan sa židovstvom te antipavlovski usmjeren. Pseudoklementine su igrale značajnu ulogu u načinu kako je F. C. Bauer analizirao (u 19. st.) početak kršćanstva. Ova analiza prikazuje židovsko-kršćanskuzajednicu, koju predstavlja Jakov, kao antitezu pavlovskom kršćanstvu opis koji nimalo ne odgovara novozavjetnim činjenicama. U suprotnosti s tim je 1 Pt 1,18; 2,10. Jak 2,19 jednostavno pretpostavlja monoteizam.

734

koji redovito susrećemo u poslanicama. Zapravo, čim Jak 1,1 pokaže neke slično sti s uobičajenom poslanicom, pisac odmah počinje s nizom poticaja. Takav stav i tematika snažno podsjećaju na kasne mudrosne knjige Starog zavjeta,8 adaptirane u svjetlu eshatološkog očekivanja i povezane s naglaskom na poučavanju kakvo se pripisuje Isusu u Q, npr. u građi Govora na gori (Mt 5-7), te je raspršen u Luke 6 i na drugim mjestima (tabela 2 u poglavlju 6 ove knjige). S druge strane, oblik Poslanice podsjeća na grčko-rimsku dijatribu. O problemu književne vrste govorit ćemo malo kasnije, kao i o raspravi o logičkom slijedu misli u Jak. Ovdje u općoj analizi, naša briga je da se pozabavimo glavnim temama, slijedeći podjelu po sadržaju. Većina onoga što Jakov govori jasno je čak i kod prvog letimičnog pogleda; stoga ćemo se koncentrirati na to zašto su izabrane upravo te teme te što nam govore o situaciji samog pisca i o primateljima? Isus je upozorio svoje sljedbenike da će biti podvrgnuti kušnjama i suđe njima te da će im stoga trebati vjera da im Bog može pomagati u nevoljama (Mt 5,11; 24,9-13). Prisutnost sličnog ulomka na početku Prve Petrove (1,6-7) može značiti da je ohrabrivanje pred kušnjama bio standardni dio krsnih pouka,9 tako da to ne mora biti naznaka da su primatelji posebno proganjani ili zlostavljani. S druge strane, upada u oči naizmjenično obraćanje osobama niskog položaja i bogatašima, čija sudbina biva dovedena u kontrast (Jak 1,9-11). Ovdje se Jakov približava Lukinu popisu blaženstava (6,20.24), gdje su siromasi oslovljeni s »blago« a bogataši s »jao«. Jakov u nekoliko drugih ulomaka napada bogate (Jak 2,1-9; 5,1-6), tako da pitanje bogatih i siromašnih vrlo vjerojatno odražava socijalnu situaciju kakvu je poznavao pisac u svojoj vlastitoj zajednicilO, a što preslikava na druge zajednice. (Jakovljevo ime ukazuje na jeruzalemsku Crkvu s naglašavanjem dioništva u materijalnim dobrima: Dj 2,44-45; 4,34-37; 5,1-11; 6,1; Gal 2,10.) Govoreći o odgovornosti za zlo u duhu tradicije iz Sir 15, ll-B, Jak u 1,13 jasno ističe: »Bog nikog ne napastuje.« Naime, jezikom koji je nalik Na Knjigu Sirahovu i Knjigu Mudrosti više nego na Knjigu mudrih izreka. Mudrosne knjige su iznimna svjedočanstvapraktične moralnosti kakva se očekivala od Židova u njihovu osobnom, obiteljskom i poslovnom životu. Kao primjer mudrosnog stila, treba zamijetiti metafore koje su uzete iz svijeta (a ne toliko iz objave) u prvom poglavlju Jakovljeve poslanice; morsko valovlje (1,6), usahnula trava (Lll), čovjek koji se gleda u zrcalu (1,23). 9 Blaženstva u Jak 1,12 obećavaju vijenac života osobi koja izdrži kušnje. U Otk 2,10 Isus obećava vijenac života onima koji ostanu vjerni. 1 Pt 5,4 obećava neuveli vijenac slave kad se pojavi Natpastir. U 2 Tim 4,8 Pavao je uvjeren da se za njega čuva vijenac pravednosti koji će mu dati pravedni sudac u posljednji dan. 10 Neki jednostavno smatraju da se radi o 'anawim iz kasnijeg starozavjetnog razdoblja, siromašnima u duhu, tj. onima koji su prihvatili (pa čak i izabrali) biti ekonomski siromašnima zato što su odbacivali vrijednosti ovog svijeta. Međutim, opis u Jak ukazuje da se radi o ekonomski siromašnima, kojima je zakinuta plaća i koji su pokradeni, bez jasne naznake do kojeg stupnja je ovo siromaštvo bilo dobrovoljno izabrano ili prihvaćeno. Jakovljeva poslanica ustaje protiv arogantnih bogataša koji su svoje bogatstvo stekli na nepravedan način. Vidi: R. CROTTY, Colloquium 27 (1995), 11-21.

735

jeziku spisa s Mrtvog mora o dualizmu između svjetla i tame, Poslanica govori da je Bog Otac svjetla (Jak 1,17)Y Bog kršćane rađa riječju istine i želi da oni budu poput prvih plodova koji, prema izraelskoj liturgiji, pripadaju Bogu (Jak 1,18)P No da bi se to dogodilo, kršćani ne mogu jednostavno biti slušatelji riječi (evanđelja), nego svoje djelovanje moraju očitovati u svojim životima - ovo je tema praktičnog morala kojoj se Jakovljeva poslanica vraća u 2,14-26. Od početka, pak, vrijedno je zamijetiti da dobra djela potječu iz snage evanđeoske riječi zasađene u njima. Vjera kakvu zastupa Jak 1,27 nije teoretska, nego se vjernik treba dokazivati u brizi za potrebne, udovice i sirote te se čuvati neokaljanim od ovog svijeta.

Bogati i siromašni, te sav zakon (2,1-13). Premda mudrosna literatura obiluje prispodobama i metaforama koje uglavnom služe kao ilustracije, teško je povjerovati da Jak koristi tek apstraktne slike. Dobiva se dojam da primatelji Jakovljeve poslanice žive u kršćanskim zajednicama koje se okupljaju na mjestu koje se i dalje zove sinagoga (to je doslovno značenje riječi u 2,2, a što se često prevodi kao "skup, sastanak«), te da ima bogatih članova koji očekuju da ih se dočeka s poštovanjem i posebnim počastima. Zbog propovijedanja evanđelja došlo je do neminovne institucionalizacije zajednice te stoga Jak (2,5) s pravom podsjeća da će siromasi baštiniti Kraljevstvo nebesko, o čemu su naslovnici primili pouku. Posebno upada u oči tvrdnja da bogati kršćanil3 tlače »vas« te da »vas« vuku na sudove. (U 5,6 Jakov optužuje bogataše da su osudili i ubili pravednika.) Da li se pisac susreo sa stvarnom situacijom sličnom onoj kakvu kritizira Pavao u l Kor 6,1-8, gdje su kršćani išli na svjetovna sudišta da bi došli do pravde, ili je ovo jednostavno općeniti odjek starozavjetnog načina govora (Am 8,4; Mudr 2,1O)? Kao ranije za Isusa (Mt 22,39-40, iz Lev 19,18), tako sada i za Jakova u (2,8-10) ljubav prema bližnjima sažima sav Zakon i sve zapovijedi - ne izvršavati ovu zapovijed, znači kršiti cijeli Zakon. 14 Začuđujući izraz »zakon slobode« u Jak 2,12 (ponovljen iz 1,25) dovodi u pitanje dihotomiju između zakona i slobode. II Vidi također: Testament ofAbraham (revidirani tekst B), 7,5; isto tako: 1 Iv 1,5: »Bog je svjetlost.« 12 ,)Roditi« je izraz kojim žene donose na svijet plod utrobe; o slici da muškarac rađa, vidi Iv 1,12-13. Mojsijev zakon prikazan je kao riječ istine u Ps 119,43, dok Ef 1,13 evanđelje spasenja naziva riječju istine. Uskrsli Isus je prvina usnulih (1 Kor 15,20), a 144.000 otkupljenih su prvina predana Bogu i Jaganjcu (Otk 14,4). L. E. ELLIOTT-BINNS, NTS 3 (1956-1957), 148-161, smatra da su ideje iz Jak 1,13-18 bile pod utjecajem Knjige Postanka, a ne pod utjecajem helenizrna. 13 Jak 2,7 ih optužuje da bogataši obeščašćuju lijepo ime koje je zazvano nad kršćane (kod krštenja?). Oni »na koje je zazvano ime Gospodnje« starozavjetni je opis Božjeg izabranog naroda (Pnz 28,10; Am 9,12). 14 Jak nikad ne spominje »djela Zakona« ili obrezanje kao što to čini Pavao, niti govori o obrednim propisima. C. H. FELDER, Journal of Religious Thought 39 (1982-1983), 51-69, tvrdi da »zakon« u ovom odsjeku znači moralni zakon Starog zavjeta i Isusove tradicije, kao suprotnost diskriminirajućoj pristranosti. Vidi također: L. T. JOHNSON, »Leviticus 19 in James«, u: JBL 101 (1982),391-401. Premda je atmosfera naglašeno židovska, M. O. BOYLE,

736

Vjera i djela (2,14-26). Pisac počinje u stilu grčko-rimske dijatribe sa zamišljenim primjerom koji sam stvara i pokazuje kobne posljedice zapostavljanja dobrih djela. IS Zatim donosi (2,21-25) biblijske primjere važnosti djela u izvještajima o Abrahamu u Post 15,6 i 22,16-17, te o Rahabi u Jš 2. 16 Znanstvena rasprava o ovom ulomku uglavnom se vrti oko sukoba između Jakovljeva inzistiranja na nedostatnosti vjere bez djela te Pavlova odbacivanja spasenjske vrijednosti djela (tj. djela Mojsijeva zakona). Ostavljajući sve ovo za sljedeći pododsjek, ovdje jednostavno želim reći da Jakov samo stavlja u praksu Isusovo upozorenje da nitko tko kaže »Gospodine, Gospodine« neće ući u Kraljevstvo nebesko (Mt 7,21). U svako doba oni izvana zasigurno će prosuđivati kršćane po opće prihvaćenom mjerilu iz 2,26 da je vjera bez djela mrtva - za njih je to praktični dokaz onoga u što netko vjeruje. kršćansku zajednicu (3,1 - 5,6). U nizu odlomaka Jakov donosi jedan za drugim primjere grijeha i nedostataka koji na poseban način štete skladu što ga traži zapovijed međusobne ljubavi. Poput starozavjetnog učite lja mudrosti, pisac u 3,1-12 gomila primjere (uzda u ustima konja, kormilo na brodu, vatra, otrov, gorka voda), elokventno opisujući štetu koju može nanijeti neobuzdani jezik, posebno učiteljev.17 Njegova ironija u 3,9 podsjeća na Ps 62,5; Sir 5,15(13): jezik se koristi za blagoslivljanje Boga, ali i za proklinjanje ljudi stvorenih na sliku Božju! Kao što vjera treba biti očitovana u djelima, tako i mudrost treba biti očitovana u djelima (3,13-18 - čini se da Jakovljeva poslanica i dalje misli na učitelje). Ako je Isus rekao: »po njihovim ćete ih plodovima prepoznati« (Mt 7,16), mudrost odozgo treba se prepoznavati po plodovima (čista, mirotvorna, milostiva itd.). Ovo je nalik blaženstvima, kao što ćemo vidjeti kad usporedimo Jakovljevu poslanicu s Govorom na gori, ili je slično Pavlovim plodovima Duha u Gal 5,22. Ovaj naglasak na tome kako mudri trebaju živjeti, uvodi u osuđivanje različitih mana i pohota koje dovode do podjela među ljudima i čine ih nesretnima

Mane koje dijele

NTS 31 (1985),611-617, ukazuje na to da u stoicizmu postoji sljedeća misao: Kada čovjek prekrši makar i jedno pravilo, tada se smatra prekršiteljem svega zakona. 15 O stilu Jak 2,14-26 vidi: J. D. N. van der WESTHUIZEN, Neotestamentica 25 (1991), 89-107. Jak 2,18 opisuje (prezirno) onoga tko bi vjeru i djela smatrao dvijema različitim karizmama, tako da bi jedna osoba imala vjeru a druga djela. Jakovljeva poslanica dopušta postojanje samo jednog dara, a to je vjera koja se očituje u životu onoga koji vjeruje. 16 Uporaba Abrahama u Jakovljevoj poslanici bliža je standardnoj židovskoj misli nego Pavlu; usp. Sir 44,19-21; l Mak 2,52; Knjiga jubileja 19,9. (Vidi: R. N. LONGENECKER, JETS 20 [1977], 203-212; M. L. SOARDS, 18S 9 (1987), 18-26). Vjerna djela Rahabe pohvaljena su u Heb 11,31; 1. Klemen to voj 12. 17 Jak 3,1 pripravlja put za ovu mudrosnu raspravu upozoravajući: »)Neka vas ne bude mnogo učitelja.« Da je poučavanje bilo u potpunosti karizma Duha (vidi: l Kor 12,28, te odbacivanje u l Iv 2,27), bi li netko sam mogao odlučiti hoće li biti učitelj ili ne? Čini se da je zajednički život, kako ga predstavlja Jak, morao imati službu učitelja, jednako kao što je postojala i služba starješina (Jak 5,14).

737

(4,1_10)18 - želje koje se protive duhu blaženstava. Citat Izr 3,34 u Jak 4,6 (»Bog

se oholima protivi, a poniznima daje milost«) sažima ovu misao. (Isti ulomak naveden je u 1 Pt 5,5, ali Jak i 1 Pt radije koriste izraz »Bog«, a ne »Gospodin«, kako imamo u LXX, što je očito znak da se razvila redovita kršćanska uporaba određenih starozavjetnih ulomaka, i to možda u vrijeme »katehetskog« poučava nja.) Suditi svoga brata ili sestru Jakovljeva poslanica osuđuje u 4,11-12 kao osudu Zakona Božjega koji je vrhovni zakonodavac i sudac. Osuda bahatosti nastavlja se i u 4,13-17, gdje se čitatelji podsjećaju da oni nisu gospodari svoga vlastitog života. (Usporedi govor o nesigurnosti o onome što će biti sutra u Izr 27,1.) Tema o bogatašima, o kojoj je već bilo riječi dva puta (1,9-11; 2,1-9) ponovno se vraća kao ozbiljni napad u 5,1-6, te ove riječi podsjećaju na prokletstva protiv bogataša o kojima govore proroci (Am 8,4-8)IY, a i sam Isus. 20 Poziv naslovnicima da budu strpljivi sve do dolaska Gospodnjeg u Jak 5,7-11 povezan je s očekivanjem da će u ovom svijetu bogataši nepravedno postupati prema siromasima. Neki bibličari smatraju da Jak, zbog svoga svjetonazora, nije kršćanski spis, no takva tvrdnja blijedi pred činjenicom da ova poslanica u ovom odsjeku naglašava paruzijuY

Posebne upute glede ponašanja u zajednici (5,12-20). Zakletva, molitva te grešnika s lutalačkog puta posljednje su teme o kojima ova poslanica govori, a, čini se, ponovno u kontekstu posljednjeg suda koji uskoro predstoji. Naglašeno negativni stav prema zaklinjanju u 5,12 (vidi: Sir 23,9-11) ponovno Jakovljevu poslanicu blisko povezuje s Matejevim Govorom na gori (5,33-37). U posebnom pododsjeku dolje govorit ćemo o Jak 5,14-16, gdje se navodi ne samo liturgijska molitva za bolesne (snažna poput one Ilijine) nego i opis posebnog mazanja uljem što su ga činili starješine - mazanje koje liječi od grijeha i od bolesti. Čini se da se ovdje podrazumijeva zajednički život i postojanje stalnih služitelja. Kako u većem dijelu ove poslanice postoji ozračje naglašenog opominjanja, može se dobiti dojam da je pisac strog, pa čak i da teško oprašta. Zadnji reci (5,19-20)

vraćanje

18 Da li početno kritiziranje ratova ukazuje na to da je Jakovljeva poslanica napisana nakon burnih 60-ih godina kada je židovski ustanak protiv Rima prisilio kršćane da se odluče hoče li sudjelovati u ustanku ili ne? Ili Jakovljeva poslanica i dalje misli na učitelje koji su izazivali podjele među kršćanima? U 4,4 Jakov napada »preljubnike«. Većina komentatora ovo shvaća kao simbolićku aluziju na Božji narod koji je nevjeran, posebno u svjetlu proročkih prijetnji Izraelu kao nevjernoj Božjoj zaručnici (Jr 3,9; Ez 16; Hoš 3,1). No plural u Jakovljevoj poslanici predstavlja problem, a čini se da su prepisivači koji donose inačicu »preljubnici i preljubnice« imali na umu grešne pojedince. L. T. JOHNSON, NovT 25 (1983), 327-347, ukazuje na temu zavisti u židovsko-helenističkoj moralnoj literaturi. 19 Uskraćivanje plaće radnicima (Jak 5,4) osuđeno je i u Starom zavjetu (Lev 19,13; Pnz 24,14-15). U Jak nalazimo prigovor protiv lošeg postupanja prema pravednicima, kakav nalazimo i u mudrosnoj literaturi, npr. Mudr 2,18-20. 20 Posebno u Luke: 6,24; 12,15-21.33-34; 14,33; 16,19-25; 18,22-25. 21 Eshatologija Jak se razlikuje od općeg helenističkog stava prema toj stvari; naime, eshatologija Jak je bliža židovskoj mudrosti kakvu nalazimo u spisima s Mrtvog mora. T. C. PENNER, The Epistle of/ames and Eschatology (JSNTSup, 121; Sheffield, JSOT, 1995).

738

stoga pomalo iznenađuju:ovdje je piscu vrlo stalo da vrati one koji su zalutali (što implicitno uključuje i oproštenje. Jakovljevu poslanicu ovdje možemo suprotstaviti Poslanici Hebrejima 10,26-31.) Ako za l Pt ljubav pokriva mnoštvo grijeha, za Jak rad na vraćanju izgubljenih čini to isto.

Jak 2,24 i Pavao o vjeri i djelima

U Gal 2,16 Pavao tvrdi: »Čovjek se ne opravdava po djelima Zakona, nego vjerom u Isusa Krista (vjerom Isusa Krista).« Nešto kasnije u Rim 3,28 on kaže: »Smatramo zaista da se čovjek opravdava vjerom bez djela Zakona«. Usuprot tome, Jak 2,24 tvrdi: »Čovjek se opravdava djelima, a ne samom vjerom.«22 Poredak i uporaba riječi začuđujuće je bliska, a u kontekstu oba se pisca pozivaju na primjer Abrahama u Post 15,6. 23 Zato je vrlo teško vjerovati da je sličnost slučaj na - jedan stav je reakcija na drugi. Pitanje vjere ili djela bitna je tema za Pavla u Gal i Rim, dok je ova tema manje-više sporedna u Jak. 24 Malo ih je koji tvrde da je Pavao oblikovao svoju poziciju kao reakciju na Jakovljevu poslanicu, pa se čini da pisac Jak, zapravo, ispravlja pavlovsku formulaciju. Ili da bismo bili što precizniji, on ispravlja krivo shvaćanje pavlovske formulacije. Pavao je tvrdio da opsluživanje ritualnih djela koja je propisivao Mojsijev zakon, posebno obrezanje, ne može opravdati pogane;25 potrebna je vjera u ono što je Bog učinio u Kristu - vjera koja podrazumijeva životno opredjeljenje. Pisac Jak misli na ljude koji su već postali kršćani i intelektualno vjeruju u Isusa (kao što i đavao vjeruje: 2,19), no tu vjeru nisu pretočili u praktični život te inzistira na tome da njihova djela (ne ritualna djela koja su propisana Zakonom, nego ponašanje koje odražava ljubav) moraju odgovarati njihovoj vjeri - nešto s čim bi se Pavao složio, što se može i vidjeti iz »imperativnih« ulomaka njegovih poslanica, gdje inzistira na doličnom ponaša22 Suprotnost je još više pojačao i naglasio Luther koji je u ulomak iz Poslanice Rimljanima ubacio riječ »samo«, tako kod njega imamo »samo vjerom«. Smatrao je »budalama« one koji su prigovarali da se ova riječ ne nalazi u grčkom originalu Poslanice Rimljanima: »Pripada tamo, ako prijevod treba biti jasan i snažan« (Luther 's Works, 35.188). Općenito o temi vjere i djela u Jakova i Pavla, vidi: J. JEREMIAS, ExpTim 66 (1954-1955), 368-371; J. T. BURTCHAELL, Interpretation 17 (1963), 39-47; W. NICOL, Neotestamentica 9 (1975),7-24; J. G. LODGE, Biblica 62 (1981),195-213. W. DYRNESS, Themelios 6 (br. 3,1981),11-16. 23 Jak 2,21-23 povezuje ovo s primjerom Abrahamove poslušnosti u Post 22,9-18, posebno u recima 16-17. O načinu argumentacije, vidi: I. JACOBS, NTS 22 (1975-1976), 457-464; SOAR DS, bilješka 16 ovog poglavlja. Z< Krivo bi bilo tvrditi da je glavni motiv u Jak rasprava sa sljedbenicima pavlovskih ideja - ovo pitanje je mala tema u mnogo široj poticajnoj tematici Jakovljeve poslanice. 25 Ima, ipak, mnogo ulomaka u pavlovskoj baštini u kojima se »djela« koriste pozitivno te znače dobra djela općenito, npr. 1 Sol 5,13; Rim 13,3; Ef 2,10.

739

nju. 26 Da je pisac Jak pročitao Poslanicu Rimljanima, on bi zasigurno morao vidjeti da on i Pavao ne govore o istom pitanju; Pavao nije proklamirao opravdanje po vjeri koja ne bi uključivala život kakav Krist zahtijeva od svojih sljedbenika. Stoga je, čini se, mnogo logičnije smatrati, da je, kada je Jakovljeva poslanica bila pisana, Pavlova formulacija uzeta izvan konteksta te krivo protumačena, a to krivo tumačenje zahtijevalo je korekciju. Pavao je vjerojatno u svom propovijedanju često ponavljao formulaciju o vjeri i djelima, tako da ne možemo reći kada se pisac ove poslanice susreo s krivim tumačenjem Pavlove formulacije. (Dakako, pisac Jak nije morao znati da je to Pavlova formulacija krivo protumačena i krivo shvaćena.) Privlačno je smatrati da se radilo o (krivo shvaćenom) ponavljanju točne formule iz Gal 2,16 ili iz Rim 3,28 koje je Jakov ispravljao. Kada smo raspravljali o Rim, ukazao sam na to da je Pavao napisao ovu poslanicu rimskim kršćanima djelomično i zato da bi ispravio krivo predstavljanje svojega stava koje je kolalo u tom predjelu, a možda je došlo iz Jeruzalema, iz Crkve matice koja je kršćanstvo donijela u Rim. Propovjednici iz Galacije koje je Pavao napadao mogli su izvijestiti ljude u Jeruzalemu o onom što je Pavao napisao u Gal (uključujući i kritiku stupova jeruzalemske Crkve). Ako je Jakovljeva poslanica bila napisana krajem 50-ih godina u Jeruzalemu, mogla je sadržavati i reakciju na izvještaj (s predrasudama) o Pavlovim idejama koje nalazimo u Gal. Vjerojatno bi Jak bila proslijeđena zajednicama koje su bile u opasnosti da ih iskvare takve Pavlove ideje. Ako se tvrdi da je Jakovljeva poslanica napisana kasnije, reakcije su mogle nastati zbog izvještaja o onome što je Pavao napisao u Rim - vidi str. 559-560 o mogućnosti da je Pavao poslao Poslanicu rimskim kršćanima djelomično i zato što su oni imali nekog utjecaja na jeruzalemske poglavare. Sve ovo se temelji na pretpostavkama, no o ovom ćemo se pozabaviti u kasnijim pododsjecima.

Tradicija o Isusu u Jak i Mt Začuđujuće su sličnosti sadržaja između Jak i ulomaka u Mt koji govore o Isusovu učenju, kao što se može vidjeti iz popisa paralelnih mjesta ove poslanice i Matejeva Govora na goriY 26 Jednako tako, Gal 5,6: »vjera ljubavlju djelotvorna«; l Kor 13,2: »j kad bih imao svu vjeru da bih i gore premještao, a ljubavi ne bih imao - ništa sam«; Rim 2,13: »Ne, pred Bogom nisu pravedni slušatelji Zakona, nego - izvršitelji«; te inzistiranje na poslušnosti u Rim 6,17; 16,19.26; 2 Kor 10,6; Flm 21. No ipak, treba biti dosljedan te reći da Pavao nikad ne bi formulirao svoje pozitivne imperative o ponašanju na način koji nalazimo u Jak 2,14, a to je da su kod ponašanja bitna »djela, a ne vjera sama«. 27 Osim Govora na gori, ovo su ostale moguće paralele: Jak 1,6 = Mt 21,21 (vjera, sumnja, more); Jak 2,8 = Mt 22,39 (ljubiti bližnjega kao sebe samoga); Jak 3,1 = Mt 23,8 (protiv učitelja); Jak 3,2ss = Mt 12,36-37 (protiv bezrazložnog govora); Jak 5,7 = Mt 24,13 (ustrajati do smrti); Jak 5,9 = Mt 24,33 (sud/Sin čovječji na vratima). Vidi: M. H. SHEPHERD, J8L 75 (1956),40-51.

740

Jak 1,2: Budite radosni kad upadnete u razne kušnje. Mt 5,11-12: Blago vama kad vas pogrde i prognaju ... radujte se i kličite. Jak 1,4: Da možete biti savršeni, potpuni i bez ikakva nedostatka. Mt 5,48: Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski. Jak 1,5: Tražite od Boga koji svima daje rado i bez negodovanja. Mt 7,7: Ištite i dat će vam se. Jak 1,19-20: Budite spori na srdžbu, jer srdžba ne čini pravde Božje. Mt 5,22: Svaki koji se srdi na brata[sestru] bit će podvrgnut sudu. Jak 1,22: Budite izvršitelji riječi, a ne samo slušatelji, zavaravajući sebe. Mt 7,24: Svatko tko sluša ove riječi i izvršava ih. Jak 2,5: Nije li Bog izabrao siromašne ovoga svijeta da budu ... baštinici kraljevstva. Mt 5,3: Blaženi siromašni duhom, njihovo je kraljevstvo nebesko. 28 Jak 2,10: Tkogod čuva sav Zakon, ali posrne samo u jednom, postaje krivac svega. Mt 5,19: Tkogod ukine jednu, pa i najmanju zapovijed i tako nauči ljude, bit će najmanji u kraljevstvu. Jak 2,13: Sud bez milosrđa za onoga tko ne prakticira milosrđe. Mt 5,7: Blago milosrdnima, oni će zadobiti milosrđe. Jak 3,12: Može li smokva roditi maslinama ili trs smokvama? Mt 7,16: Bere li se s trnja grožđe ili s bodljike smokve? Jak 3,18: Plod pravednosti se sije u miru onima koji tvore mir. Mt 5,9: Blago mirotvorcima, oni će se sinovima Božjim zvati. Jak 4,4: Prijateljstvo sa svijetom je neprijateljstvo prema Bogu. Mt 6,24: Ne može se služiti Bogu i bogatstvu. Jak 4,10: Ponizite se pred Gospodinom i on će vas uzvisiti. Mt 5,5: Blago krotkima, oni će baštiniti zemlju. Jak 5,2-3: Bogatstvo vam istrunu i haljine vam postadoše hrana moljcima; zlato i srebro vam zarđa ... Zgrnuste blago [= kaznu] u posljednje dane. Mt 6,19-20: Ne zgrćite sebi blago na zemlji gdje ga rđa i moljac nagrizaju i gdje ga kradljivci potkapaju i kradu; zgrćite sebi blago na nebu. Jak 5,9: Ne tužite se jedni na druge da ne budete suđeni. Mt 7,1: Ne sudite da ne budete suđeni; jer sudom kojim sudite, vama će biti suđeno.

28 Ovo je jedan od nekoliko slučajeva kada je Jakovljeva poslanica bliža Lukinim paralelama (6,20, redak koji je ovdje, naime, bliži originalnom Q obliku): »Blago vama, siromasi: vaše je kraljevstvo Božje.« P. H. DAVIDS, u: Gospel Perspectives: The Iesus Tradition outside the Gospels, ur. D. Wenham (Sheffield, JSOT, 1985), 63-84; D. B. DEPPE, The Sayings oflesus in the Epistle oflames (Chelsea, MI, Bookcrafters, 1989); P. J. HARTIN, James and the Q Sayings ofJesus OSNTSup, 47; Sheffield, JSOT, 1991).

741

Jak 5,10: Uzmite za uzor trpljenja i patnje proroke. Mt 5,12: Ta progonili su i proroke prije vas. Jak 5,12: Ne zaklinjite se ni nebom ni zemljom, ni ikakvom drugom zakletvom, nego neka vaše »da« bude »da« i vaše »ne« neka bude »ne«. Mt 5,34-37: Ne kunite se nikako, ni nebom ... ni zemljom Vaša riječ neka bude: »Da, da - ne, ne«. oo.

Treba zamijetiti da unatoč sličnosti motiva, niti su riječi u ovim paralelnim mjestima iste, niti je isti poredak kojim se pojavljuju ovi motivi. Stoga, većina bibličara smatra da Jakov nije poznavao Matejevo evanđelje, nego da je poznavao tradiciju o Isusu koju je poznavao i Matej, sličnu onoj u Q (bilješka 28 ovog poglavlja).

Pomazanje bolesnika (S,14-16)

Ulomak počinje u 5,13 pozivom na molitvu kao odgovoru na patnje te pozivom na hvaljenje Boga kao odgovor na osjećaj radosti. Nas najviše zanima odgovor predložen za bolesne: i4Boluje li tko među vama? Neka dozove starješine/svećenike Crkve! Oni neka mole nad njim mažući ga uljem u ime Gospodnje iSpa će molitva vjere sr,asiti nemoćnika; Gospodin će ga podići, i ako je sagriješio, oprostit će mu se. i Ispovijedajte dakle jedni drugima grijehe i molite jedni za druge da ozdravite! Mnogo može žarka molitva pravednikova. U kasnijoj crkvenoj praksi icjeljivanje bolesnih pomazanjem koje dijeli svesmatrano je sakramentom; očito je tekst Jak 5,14-15 imao glavnu ulogu u raspravama između protestantskih reformatora i Rima glede broja sakramenata. Na četrnaestoj sjednici Tridentskog sabora (DBS, 1716-1719) definirano je da je posljednje pomazanje29 sakrament koji je ustanovio Krist, a proglasio Jakov te da su »starješine Crkve« koje Jakov potiče da to čine, ne samo stariji članovi zajednice nego od biskupa zaređeni svećenici. Potrebno je pojasniti nekoliko stvari glede ovog sakramenta da bi se olakšao dijalog: 30 (1) Tridentnski sabor ovo je ustvrdio u svjetlu rasprave vođene u 16. stoljeću te na temelju uobičajenog shvaćanja u ono vrijeme. Definirao je da »posljednje ćenik

29 Ovo je postao uobičajeni naziv kada je u srednjem vijeku Zapadna crkva ograničila pomazanje samo za one koji su teško ili neizlječivo bolesni. 30 O ozdravljenju u Jakovljevoj poslanici vidi: K. CONDOR, Scripture 11 (1959). 33-42; J. WILKINSON. SJT 24 (1971). 326-345; D. J. HARRINGTON, Emmanuel 101 (1995), 412-317. Isto tako: J. EMPEREUR, Prophetic Anointing (Wilmington, Glazier, 1982); P. F. PALMER, »Who Can Anoint the Sick?«, u: Worship 48 (1974), 81-92.

742

pomazanje« ispunjava kriterije za »sakrament«, a ti kriteriji razvijeni su u srednjem vijeku. On nije definirao da se pomazanje bolesnika shvaćalo kao sakrament u 1. stoljeću, jer, zapravo, ne postoji svjedočanstvo o tome da se tako rano koristio izraz »sakrament«. Slično je definirano da ovaj sveti čin trebaju obavljati oni koji su u Crkvi 16. stoljeća (ali i puno ranije) sačinjavali kler, to jest zaređeni svećenici, a ne jednostavno stariji članovi laičke zajednice. Tridentski sabor nije definirao (premda su oni koji su bili prisutni na Saboru mogli to misliti) da su u vrijeme pisanja Jakovljeve poslanice već bile jasno uspostavljene uloge biskupa, svećenika te obred ređenja. (Vidi str. 647-650, 706 o ovim pitanjima.) Ekumenski osjetljivo razmišljanje o ovoj praksi iz prvog stoljeća prisutno u rimokatolika koji prihvaćaju obvezatnost Sabora, a kod drugih kršćana, moglo bi se ovako formulirati s obzirom na ovaj sakrament: Da li su kršćani u Jakovljevo vrijeme na molitvu za bolesnike i na pomazanje radi iscjeljenja i oproštenja što su ih obavljali priznati službenici (zvani starješine) gledali kao na poseban sveti čin koji je nastavak Isusova čina? (2) Prezbiteri su pozivani da pomognu bolesnicima. Postojala je tradicija da su Petar i Pavao isccjeljivali (Dj 3,6; 5,15; 14,8-10; 28,8). Pedesetih godina u crkvenoj zajednici u Korintu bilo je onih za koje se vjerovalo da posjeduju dar liječenja (l Kor 12,9.28.30). Vidjeli smo da su u razvoju crkvene strukture, posebno u zadnjoj trećini prvog stoljeća, oni koji su bili određeni ili odabrani za starješine u zajednici preuzimali neke od uloga koje su prije vršili oni za koje se smatralo da posjeduju karizmatske darove (vidi str. 647-648, 672-673). Stoga je prilično razumljivo da je uloga molitvenog liječenja dodijeljena starješinama. (3) Mazanje uljem u ime Gospodnje prvi je u nizu od čina koji se očekuju od prezbitera da ih čine. Maslinovo ulje se u starini koristilo u medicinske svrhe. Lev 14,10-32 daje pomazivanju uljem ulogu potvrđivanja da je čovjek izliječen od gube; Iz 1,6 govori da ulje ublažuje i liječi rane; Jr 8,22 smatra da balzam u Gileadu ima iscjeliteljsku moć. (Osim što se koristilo u medicini, za ulje se smatralo da ima i magičnu moć, posebno kod egzorcizama.) U novozavjetno vrijeme Mk 6,13 govori o dijelu posla koji su činili Dvanaestorica, a koje je Isus poslao u 6,7: oni su »izgonili mnoge zloduhe i mnoge su nemoćnike mazali uljem i oni su ozdravljali~~. Je li Marko htio da mi mislimo da je ovo dio onoga što im je Isus naredio da rade? Mt 10,1 ukazuje da je moguće dobiti ovlast liječenja od bolesti i nemoći. U cijeloj Jakovljevoj poslanici imamo prizvuke tradicije o Isusu, tako da se praksa koja je opisana u Jak 5,14-15 može gledati kao nastavak nečega što je Isus već bio zapovjedioY Je li ta zapovijed uključena u izričaju da se maže »u ime Gospodnje«?32 31 Nikad se, pak, ne govori da je Isus sam koristio ulje da bi izliječio ili da bi istjerivao zloduhe. To da je on mogao zapovjediti da se čini nešto što on sam nije činio, može se razumjeti ako se prisjetimo njegove zapovijedi u Mt 28,19 da učenici trebaju krštavati, premda Evanđelje nikad ne govori da je sam Isus krštavao. 32 Vrlo vjerojatno se riječ »Gospodin« odnosi na Isusa, a ne na Boga Oca; ima puno svjedočanstava koja govore o egzorcizmima i ozdravljenjima u ime Isusovo (Mt 7,22; Lk 10,17;

743

(4) Prezbiterska molitva vjere nad bolesnikom spasit će (ozdraviti?) bolesnu osobu i Gospodin će je podići a ako je osoba počinila grijeh, oprostit će joj se (5,15). (Dobiva se dojam da se radi o slijedu, no vjerojatno se opisuje jedna radnja.) I u Starom zavjetu vjernici su potaknuti da posjećuju bolesnike i da mole za bolesne prijatelje, npr. Ps 35,13-14; Sir 7,35. Molitva Bogu za ozdravljenje bolesnih često ima poseban ton jer se na grijeh gledalo kao na korijen i uzrok bolesti. Na primjer, prijatelji koji su posjetili Joba htjeli su moliti za Joba i s Jobom s namjerom da on prizna svoj grijeh i Bog će mu tek tada udijeliti ozdravljenje. Potvrdu takva vjerovanja nalazimo i u 2. stoljeću prije Krista u Sir 38,9-15: »Sine moj, u bolesti ne budi potišten, već se Bogu moli jer on zdravlje daje. Bježi od nepravde i ne budi pristran, i od svih grijeha očisti srce ... tko griješi pred Stvoriteljem svojim neka padne u ruke liječničke.« U spisima s Mrtvog mora Nabonidova molitva opisuje kralja, koga je snašla zloćudna bolest, kako moli Boga Vrhovnog te prikazuje kako mu egzorcist oprašta grijehe (Garcia Martinez, ur. 289).33 Povezivanja grijeha i bolesti može se uključno vidjeti i u l Kor 11,29-30, gdje je profanacija euharistije povezana sa situacijom mnogih bolesnih, slabih i umirućih. U evanđeljima se Isus predstavlja kao liječnik (Mt 9,12; Lk 4,23); za one koje je on ozdravio, biti »spašen« ponekad uključuje biti ozdravljen od bolesti te doživjeti oproštenje grijeha. 34 Imajući to u vidu, Jak 5,15 lijepo ističe: molitva vjere spasit će bolesnog u dvostrukom smislu - pridići će ga s bolesničke postelje te će mu biti oprošteni grijesi. (5) Žestoko se raspravlja o odnosu Jak 5,16 (»Ispovijedajte dakle jedni drugima grijehe i molite jedni za druge da ozdravite«) i onome što prethodi. Još iz reformacijskog vremena, kao suprotnost Tridentskoj nauci o posljednjem pomazanju koje dijele zaređeni svećenici, neki ovaj redak 16 smatraju interpretativnom specifikacijom redaka 14-15: prezbiteri su jednostavno stariji članovi zajednice, a molitva i pomazanje jednostavno čin članova zajednice - a ne čin poglavara ili nekoga tko je u prvim vremenima bio jednak »kleriku«, ako nam je dopušteno koristiti taj anakronistički izraz. Drugi, poput Dibeliusa (James, 255), uočavajući da redak 16 prikazuje čin koji se razlikuje od onog ovlaštenog čina u recima 14-15, inzistiraju da su ova dva retka nepomirljiva: redak 16 je interpolacija. 35 Drugi, pak, odbacujući očajničko rješenje o interpolaciji, smatraju da je redak Mk 16,17; Dj 3,6; 4,30; 16,18). LAWS, James, 228-229, je vjerojatno u pravu ističući da se riječi »u ime« ne odnose na egzorcistov zaziv, nego na ozdravljenje koje je netko učinio slijedeći Isusovu zapovijed i čineći to koristeći njegovu moć. Upravo je to stav koji kasnija Crkva naglašava kad govori o pomazivanju bolesnika kao o nečem što je ustanovio Krist. 33 Ovakav stav susrećemo i u kasnijem židovstvu: u babilonskom Talmudu, Nedarim 41a, rabin Aleksandri tvrdi da nijedan bolesnik neće biti izliječen od svoje bolesti sve dok dotičnoj osobi grijesi ne budu oprošteni. Vidi također: Baba Bathra 1l6a: »Tko god ima bolesnu osobu u kući, treba ići mudracu koji će moliti milosrđe za tu osobu.« 34 Mk 5,34; 10,52; važno je uočiti povezanost u Mk 2,5-12. 35 Teolozi su pokušavali u ovom vidjeti još jedan sakrament: pokoru ili sakramentalnu ispovijed.

744

16 dopunski: postojao je posebni sveti čin starješine usmjeren na liječenje, no postojala je takoder i zajednička ispovijed, molitva i liječenje. (Didahe 4,14 daje instrukciju: Ti ispovjedi svoje prijestupe na skupu i ne pristupaj molitvi uz grižnju savjesti«.) Ovo posljednje tumačenje, čini se, ima najviše sljedbenika i ono objašnjava staru praksu u kojoj postojanje ovlaštenih starješina još nije bilo istisnulo aktivnu ulogu zajednice u svetim činima.

Književna vrsta 36

Jak 1,1 je uvodna formula, no ne govori ništa o pošiljatelju, ne upućuje pozdrave, niti na kraju Poslanica sadrži nešto što bi sličilo zaključnoj formuli. 37 Sadržaj Poslanice uključuje određene značajke crkvenog života, npr. okupljanje u sinagogi, gdje su bili prisutni bogati i siromašni, te strukturu u kojoj su određeni ljudi bili izabrani za učitelje i starješine. No ništa se određeno ne govori o primateljima Poslanice. Tako se može reći da je Jakovljev spis bliži poslanici nego pismu po Deissmannovoj podjeli (str. 402-403), premda, kao što smo već vidjeli, ova podjela ne dopušta postojanje različitih vrsta pisama. Neki tumači tvrde da Jakovljeva poslanica nije namijenjena određenoj skupini kršćana, nego je jednostavno izabrana zbirka moralnih pouka koje se mogu primijeniti na svakoga. Ipak, takav pristup ne obrazlaže pozadinu ni naglasak tih pouka. Na primjer, kao što je gore navedeno, naslov »dvanaestorima plemenima Raseljeništva«, kada se pogleda zajedno sa sadržajem, ukazuje na određenu »struju« u kršćanstvu koja je bila prilično lojalna izraelskoj baštini i nije bila tako »liberalna« kao »struja« kršćani židovskog ili poganskog podrijetla među Pavlovim sljedbenicima koji su napustili mnoge obveze Zakona - drugim riječima, naslov ukazuje na vrstu kršćanstva koje je u svoje vrijeme zastupao povijesni Jakov, brat Gospodinov. Mnogi prigovaraju, u slučaju da se radilo o ovom, da bi Jakovljeva poslanica trebala imati ulomke koji naglašavaju propise o hrani ili židovskim blagdanima itd. No taj prigovor pretpostavlja da je Jakovljeva poslanica bila napisana sljedbenicima kojima je trebalo ukazati na ove stvari radi popravljanja. A upravo o tome Jakovljeva poslanica šuti i njezin poticajni ton ukazuje na to da su primatelji razmišljali vrlo slično kao i pisac i nisu trebali savjeta glede doktrinalnih stvari, nego im je samo trebalo ukazati na točke koje ih se tiču, a to je pogubni utjecaj sekularnog društva (nepravedna pristranost, naklonost prema bogatašima) i iskrivljeni Vidi: H. S. SONGER, RevExp 66 (1969), 379-389. F. O. FRANCIS, ZNW 61 (1970), 110-126, tvrdi da nedostatak formalnog završetka nije neuobičajen u helenističkom poslaničnom stilu. On u 1,2-11 i 1,12-25 nalazi dvije uvodne tematske tvrdnje, s tim da su u glavnom dijelu obrađene obrnutim redom. L. THUREN, NovT 37 (1995), 262-284, nudi retoričku analizu dijeleći Jakovljevu poslanicu na ove dijelove: 1,1-18; 1,19-27; 2,1 - 5,6; 5,7-20. 36 37

745

Pavlov nauk (vjera, ne djela). Ovo bi imalo smisla ako je Jakovljeva poslanica bila poslana iz Jeruzalema ili Palestine i upućena posebno onim ljudima u pojedinim Crkvama koje su obratili misionari iz jeruzalemske Crkve ili koji su bili pod njihovim utjecajem. Ovoj mogućnosti vratit ćemo se u sljedećem pododsjeku. Kakve književne vrste i stilove možemo pronaći u Jakovljevoj poslanici? Ova zbirka moralnih opaski i pouka, često u poučnom i poslovičnom stilu, predstavljena u strogo poticajnom tonu nalikuje po sadržaju i stilu na samu srž starozavjetne mudrosne literature,38 kao što je već rečeno u općoj analizi. Nakon starozavjetnog vremena židovska mudrosna struja imala je svoj nastavak na grčkom (npr. Sentencije Pseudo-Fokiklida,39 djelo koje je vjerojatno napisao neki veoma helenizirani Židov nakon 100. god. prije Krista) i na hebrejskom jeziku (npr. Pirke Aboth, zbirka građe iz vremena nešto prije 200. god.). Poganska grčko-rimska filozofska djela (Epiktet, Plutarh, Seneka) jednako tako donose traktate o etič kom učenju,40 a u određenim nanizanim maksimama kakve sadrži Jak, Jakov se slaže s uvjerenjima i stavovima koje nalazimo u tih pisaca (no vidi i bilješku 21 ovog poglavlja). Što se tiče kršćanskog utjecaja, i dalje je čuvan živ spomen na Isusa kao važnog učitelja mudrosti, što se može vidjeti i u zbirci Q sačuvanoj u Mateja i u Luke. Gore smo vidjeli koliko je Jakovljeva poslanica bliska Matejevu evanđelju na ovom polju. Osim odanosti onome što stručnjaci zovu didache, ili Isusovo poučavanje, Jak iznosi snažan eshatološki stav tipičan za rano kršćansko očekivanje paruzije (5,7-9). I u Pavlovim spisima se jednako tako nalazi moralna mudrost ili pouka (često u imperativnim ulomcima njegovih spisa), no u Jakovljevoj poslanici ona je zastupljena u cijeloj Poslanici. Ako se Novi zavjet, razvijanjem kristologije gotovo do stupnja doktrine, znatno razlikuje od spisa i ideja Izraela, a još više od grčko-rimske literature, Jakovljeva nas poslanica podsjeća na beskompromisno naglašavanje morala koji je uvelike u skladu s Izraelom i koji bi također potvrdili mnogi pogani. Kao i neki židovski spisi iz helenističkog razdoblja, Jakovljeva poslanica ne oklijeva koristiti se književnim vrstama poznatima u grčko-rimskom svijetu da bi priopćila svoj nauk,4l Aspekti dijatribe (str. 89) istaknuti su u Jakovljevoj poslanici. Na primjer, teza je postavljena pomoću niza primjera u 2,14-26; razgovor u obliku ))ti ... ja ili mi« između pisca i čitatelja teče kroz veći dio Poslanice; također vidimo ustaljen niz imperativa; upravni govor zamišljenim protivnicima, npr. 4,13; 5,1; te pobijanje prigovora, npr. 1,13; 2,18. Ipak, elementi dijatribaIne argumentacije nalaze se u različitim oblicima u literaturi i teško da se Jakovljeva

38 O pitanju mudrosti u Jakovljevoj poslanici, vidi: B. R. HALSON, StEv 4 (1968), 308-314; J. A. KIRK, NTS 16 (1969-1970), 24-38. Treba zamijetiti da u Jak ne nalazimo ideju o personifikaciji mudrosti. 39 P. W. van der HORST, OTP, 2.565-582. 40 Vidi: Malherbe, Moral. 41 D. F. WATSON, NTS 39 (1993), 94-121; NovT 35 (1993), 48-64.

746

poslanica može izjednačiti s nekim mnogo formalnijim grčko-rimskim školskim dijatribama. Jak je isto tako parenetska i po stilu i po sadržaju, npr. poziv da se prisjete poticaja koje već znaju i da slijede već poznate uzore. 41 Ipak, pareneza je u prenošenju tradicionalnih moralnih poticaja u obliku maksima donekle drugotna književna vrsta jer se pojavljuje u djelima dominantno druge književne vrste i odražavaju drukčije socijalno ozračje. Za Jak se jednako tako govori da je protreptički (poticajni) govor, poticaj da se slijedi jedan način života kao viši od nekog drugoga, jer podupire uzvišenost moralnog življenja obraćenih Židova koje odražava Zakon. Ova književna vrsta ispravno svrstava Jak udeliberativni retorički spis, a ne tek u nepovezanu zbirku maksima. Ako netko razmišlja o tome kako je sve to povezano s početkom ove poslanice, vjerojatno će doći do šarolikog razvrstavanja građe u Jak.

Napisao: tko, kome, gdje i kada? Tko? Je li Jakov iz Jeruzalema doista napisao ovo djelo, i to prije 62. godine kada je umro? Usporedimo argumente o kojima smo govorili, a koji idu u prilog ovoj tvrdnji. Kad bi se radilo o pokušaju privlačnog predstavljanja pseudonimnog djela, ne bi li autor iz kasnijeg vremena upotrijebio časni naziv »brat Gospodinov«, a ne »sluga Božji« (1,1), i ne bi li jasno spomenuo Isusa te dodao neke fiktivne biografske podatke? Židovsko ozračje kojim ovaj spis odiše ide u prilog činjenici da je djelo napisao prvak jeruzalemske Crkve. Ipak, ovi argumenti nisu u suprotnosti s mogućnošću da je djelo napisao učenik ili Jakovljev obožavatelj koji ga je dobro poznavao, koristeći čedni naslov što ga je povijesni Jakov upotrebljavao za sebe te pišući na način kao da nastavlja njegovu misao. Jakov iz Jeruzalema bio je jedna od najvažnijih osoba novozavjetnog kršćanstva, pa pseudoepigrafičar nije trebao osjećati potrebu predstavljati ga primateljima ove poslanice (posebno ako su oni bili u crkvenim zajednicama koje su evangelizirali misionari iz Jeruzalema). Grčki jezik kojim je pisana Jakovljeva poslanica tečan je, čak govornički izražajan, i pokazuje profinjeni stil;43 male su šanse da je djelo prevedeno s hebrejskog ili aramejskog ili da je piščev materinji jezik bio semitski. Za citate SZ koristi LXX, a ne Bibliju na hebrejskom. Stoga je malo vjerojatno da je čovjek iz Nazareta osobno napisao ovo djelo. Možemo pretpostaviti da je koristio pisara; no kao što ćemo vidjeti, drugi čimbenici idu u prilog stavu da je spis napisao, nakon Jakovljeve smrti, netko tko je poštivao autoritet Jakovljeve osobe. Spekulacije glede točnog identiteta samog pisca tada postaju beskorisne.

42 L. G. PERDUE, ZNW72 (1981), 241-246; Semeia 50 (1990),14-27; J. G. GAMMIE, Semeia 50 (1990), 41-77; R. W. WALL, Restoration Quarterly 32 (1990),11-22. 43 Grčki heksametar se može naći II 1,17; atički imperativ II 1,19; itd.

747

Kada? Vanjski dokazi, prije svega Pseudoklementinska literatura (najraniji izvor koji potječe iz vremena oko 150.-220. godine) časti Jakova kao biskupa nad biskupima i govori o puno većem neprijateljstvu između Jakova i Pavla negoli je ono vidljivo u Jakovljevoj poslanici. 44 Čini se da je Jakovljevu poslanicu poznavao pisac Hermina Pastira,45 a to djelo vjerojatno je napisano u Rimu oko 140. godine. U tom slučaju Jakovljeva poslanica bi bila napisana nešto prije toga vremena. Ako pogledamo nutarnje dokaze, kao što smo vidjeli uspoređujući Jak sa Matejevim Govorom na gori, pisac poznaje, no u različitom obliku, Isusovo učenje kakvo nalazimo u Q i u evanđeljima. Stoga je mala vjerojatnost da je pisac ovisio o pisanim evanđeljima. Pisac je također poznavao pavlovsku tradiciju o vjeri i djelima, tradiciju sačuvanu u Gal i Rim, a ta djela napisana su 50-ih godina, no čini se da je ta tradicija došla do pisca preko nesigurne popularizacije. Povezanost s tradicijom o Isusu i Pavlu datira iz vremena prije 62. godine, no prihvatljiv datum vjerojatno je zadnja trećina prvog stoljeća. Vrsta crkvene strukture o kojoj se implicitno govori u 3,1, a u kojoj je postojala služba (a ne jednostavno karizma) učitelja, te u 5,14-15, u kojoj starješine imaju određenu, zapravo kvaziliturgijsku ulogu također ukazuje na vrijeme krajem prvog stoljeća. Stoga puno kasniji datum nije vjerojatan. U prvoj polovici drugog stoljeća porasla bi vjerojatnost da je pisac Jakovljeve poslanice poznavao pisana evanđelja i poslanice. Odakle? Kome igdje? Moglo bi se reći da nalazimo vrlo malo činjenica na temelju kojih bismo mogli odgovoriti na ova pitanja. Posebna osjetljivost za siromahe, poznavanje tradicije o Isusu, spominjanje rane i kasne kiše tipične za klimu Palestine (5,7)46 - sve to ukazuje na Jeruzalem ili Palestinu kao područje podrijetla ovog spisa. Prema Hegezipu (EH, 3.19-20), potomci Isusove obitelji (zvani Despozini), posebno Judini unuci (Juda je bio Isusov »brat po tijelu«) upravljali su Crkvama u Palestini sve do vremena cara Trajana (98.-117.). Premda je Jakov bio čašćen i šire, kršćani u palestinskim Crkvama jamačno su posebno častili Jakova, izvornog upravitelja jeruzalemske zajednice. Smatra se da su Pesudoklementine, kao najstariji izvor jakovljevskih tekstova, sastavljene u Peli, oko 100-tinjak kilometara sjeveroistočno od Jeruzalema, s druge strane rijeke Jordana, kamo su jeruzalemski kršćani bili otišli prije razorenja grada 70. godine.

44 Ova literatura (bilješka 6 ovog poglavlja) pokazuje da poznaje kanonska evanđelja. R. E. Van VOORST, The Ascent of james: History and Theology of a jewish-Christian Community (SBLDS, 112; Atlanta, Scholars, 1989), posebno 79-80. jednako tako: F. S. JONES, An Ancient jewish Christian Source ... Recognitions 1.27-71 (Atlanta, Scholars, 1995). 45 Dvoumnost Oak 1,8; Mandates, 9.1); ideja da Duh, koji je Božji dar, stanuje u primateljima Oak 4,5; usp. Mandates, 5.1.2); obuzdavanje jezika, cijelog tijela i zlih želja Oak 1,26; 3,2; usp. Mandates, 12.1.1). Vidi: LAWS, james, 22-23; JOHNSON, james, 75-79. Moguće je da se 1. Klementova, što je također dokument rimske crkvene zajednice, koristila jakovljevom poslanicom; to bi značilo da je jak napisana prije 120. godine. 46 Dakako, ovo bi moglo biti jednostavno podsjećanje na Stari zavjet (npr. Pnz 11,14).

748

Moralno bodrenje u Jakovljevoj poslanici jasno je upravljeno zajednici ili zajednicama (ne pojedincima ili pojedinoj kućnoj zajednici) kao glas protiv prevladavajuće kulture (1,27; Johnson, James, 80-88). No Jakovljeva poslanica nije sektaška, u smislu da je samo protiv onih vani - ona prvenstveno ima nakanu ispraviti ponašanje onih kršćana koji su unutra i koji bi trebali bolje poznavati stvari. Uporaba grčkog jezika, jezika Septuaginte, te spominjanje dijaspore (1,1) ukazuje da se radi o slušateljstvu izvan Palestine. Naglašeni židovski ton nameće zaključak, što su ga mnogi bibličari prihvatili, da su i pisac i slušateljstvo kršćani židovskog podrijetla. No i kršćani poganskog podrijetla obično su imali stavove izgrađene pod utjecajem židovskih misionara koji su ih doveli do obraćenja, tako da je postojala struja židovsko-poganskog kršćanstva koja je bila vrlo odana židovstvu. Ako je Jakovljeva poslanica poslana iz Jeruzalema (ili ju je poslao ostatak kršćanske zajednice u Palestini nakon 70. god.) »dvanaestorim plemenima Raseljeništva«, onda je mogla biti upućena kršćanskim zajednicama, sastavljenim od obraćenih Židova i pogana, koje su bile evangelizirane iz Jeruzalema - a te su zajednice bile obilježene Jakovljevom vjernošću židovstvu. Jedna od tih zajednica mogla je biti u Rimu, jer je Jak bila poznata u Rimu početkom 2. stoljeća. Kada je tamo primljena, mogla je poslužiti da ispravi preuveličavanja glede djela o kojima govori Pavao u Poslanici Rimljanima. Je li citirana u Rimu (Herma, i moguće 1. Klementova poslanica) zato što je odgovarala stilu koji je bio pretežno prožidovski (str. 557-559)? Ipak, sredinom su drugog stoljeća Jakova vrlo častili kršćani židovskog podrijetla koje su neki smatrali hereticima (Pseudoklementinski spisi); tako je moglo splasnuti oduševljenje za djelo koje je nosilo njegovo ime - i možda stoga Jak nije na popisu kanonskih djela s kraja 2. stoljeća u Rimu. U ovom prijedlogu puno je nagađanja, no ide protiv ideje da je Jak uopćeno djelo bez definiranog cilja i pastoralne namjere.

Kanoničnost Jakovljeve

poslanice 47

Jakovljeva poslanica se ne spominje u Muratorijevu fragmentu, za koji se smatralo da predstavlja popis knjiga Svetoga pisma, kako se to držalo i u Rimu krajem 2. stoljeća. Starolatinski prijevod Jakovljeve poslanice pronađen u kodeksu Corbeiensis (sačuvani fragment je iz 9. stoljeća), a koji je smješten među izvankanonske spise, nuka na mogućnost da je Jakovljeva poslanica prevedena na latinski, i to u 3. stoljeću (i možda kasnije negoli druge katoličke poslanice). Činje nica, dakle, ukazuje da Jak oko 200. godine na Zapadu nije smatrana kanonskom, premda se za nju znalo prilično rano u Rimu, kao što vidimo iz rasprave u djelu Hermin Pastir. Početkom 3. stoljeća na Istoku, na grčkom govornom području, Origen je potvrdio primitak ove poslanice u kanonske spise, iako kao jednu od 47

J. A. BROOKS, Southwestern Journal of Theology 12 (1969),41-55. 749

prijepornih knjiga, citirajući je 24 puta i pripisujući je Jakovu apostolu, bratu Gospodinovu. 48 Početkom 4. stoljeća Euzebije (EH, 2.23.24-25; 3.25.3) i dalje ovaj spis stavlja u popis spornih novozavjetnih knjiga, no krajem 4. stoljeća Atanazije iznosi činjenice o prihvaćanju Jakovljeve poslanice kao kanonske u Istočnim crkvama grčkoga govornog područja. Jeronimovo ne baš previše entuzijastičko uključivanje ove poslanice u Vulgatu te Augustinov autoritet utjecali su na prihvaćanje ove poslanice i na Zapadu. U isto vrijeme, pak, djelo nije bilo prihvaće no kao kanonsko u Crkvi sirijskog govornog područja. Naposljetku, početkom 5. stoljeća Jak se pojavljuje u službenom sirijskom prijevodu Pešiti, premda neki od njihovih ondašnjih crkvenih prvaka ne pokazuju da poznaju taj spis. Nismo sigurni zašto je Jak trebala tako dugo vremena da bude prihvaćena u kanonske knjige. Da li netko tko je za nju znao nije uspio uočiti da je »Jakov« iz 1,1 bio crkveni prvak Jeruzalema? Jesu li drugi smatrali pripisivanje u 1,1 fiktivnim? Ili je možda zbog toga što je ovo djelo cirkuliralo uglavnom u kršćanskim krugovima koji su bili odani Zakonu dovelo do toga da ga veći dio Crkve nije prihvatio? Ili je možda nedostatak kristologije u djelu doveo do toga da nije prihvaćeno u opće (katoličke) poslanice? Neslaganje Prve crkve glede kanoničnosti Jakovljeve poslanice dovelo je do toga da su se nove sumnje javile u vrijeme reformacije. Erazmo ju je prihvatio, no doveo je u pitanje njezino pripisivanje Gospodinovu bratu, što je učinio i kardinal Cajetan. U (rujanskom) izdanju svoga prijevoda na njemački iz 1522. Luther je pokušao staviti Jak s Heb, Jud te Otk, i to na kraju Novog zavjeta, kao nešto što je manje vrijedno od »prave i sigurne, glavne knjige Novog zavjeta«. Glavni razlog reformacijskog protivljenja Jakovljevoj poslanici, osim rasprava u starini, bila je potpora koju ova poslanica daje posljednjem pomazanju kao sakramentu te tvrdnja Poslanice da je »vjera bez djela mrtva« (2,20), što je u suprotnosti s Lutherovim veličanjem vjere. Premda je Luther u Poslanici nalazio dosta dobrih izričaja, djelo je proglasio slamnatim u usporedbi s pravim zlatom evanđelja. Krajem 1540-ih u svom »Razgovoru kod stola« Luther je zaželio da se Jakovljeva poslanica izbaci iz rasprave na Wittenbergškom sveučilištu zato što je beznačaj na. Lutherova reorganizacija kanonskih knjiga kasnije je odbačena te je, zahvaljujući Melanchthonu, došlo do usklađivanjaizmeđu očitih suprotnosti Jakovljeve poslanice i Pavla. No u kasnijim stoljećima, posebno unutar protestantizma, na Jakovljevu poslanicu često se gledalo kao na inferiorniji novozavjetni spis, posebno u usporedbi s Pavlovim poslanicama. Ponekad se ovo djelo odbacivalo kao kasni produkt ebionita ili ekstremnog židovskog kršćanstva.

48 Vjerojatno je Origen za nju znao ne iz svoje rodne Aleksandrije, nego iz vremena dok je boravio u Palestini. Euzebije (EH. 6.14.1) tvrdi da je »Judinu i ostale katoličke poslanice« prije komentirao Klement Aleksandrijski, premda nijedan sačuvani Klementov spis ne pokazuje da poznaje Jakovljevu poslanicu.

750

Međutim, u drugoj polovici 20. stoljeća, s porastom kršćanskog osjećaja za socijalni moral, Pavlova uzdržljivost glede mijenjanja socijalnih struktura (npr. tolerirao je ropstvo) došla je na udar sve veće kritike, dok su Jakovljevu poslanicu kršćani počeli favorizirati. Izjava: »Što koristi, braćo moja, ako tko rekne da ima vjeru, a djela nema«, popraćena primjerom odijevanja onoga tko nema odjeće ili davanja hrane onima koji su svakodnevno gladni (Jak 2,14-16), gledana je kao značajan korektiv za kršćane ne osjetljive na socijalne patnje. Nedostatak kristoloških tvrdnji u Jakovljevoj poslanici ostaje problem (»Isus Krist« se spominje samo dva puta: 1,1; 2,1), no za generaciju odraslu na teologiji oslobođenja, socijalna briga je mnogo važnija. (Mnogo intuitivnije bi se moglo komentirati da Jak pokazuje duboko razumijevanje za to kako pretočiti kristologiju u kršćanski život, kao što je i sam Isus činio: premda je u sinoptičkim evanđeljima predstavljen kao Sin Božji, Isus to nije izričito isticao, nego je Radosnu vijest o Kraljevstvu Božjem naviještao siromašnima, gladnima i progonjenima.) Zorno se sjećajući Jak 1,27, gdje se kaže da je stvarna religioznost posjećivati sirote i udovice u potrebi, mnogi se stoga ne slažu s tvrdnjom da je Jakovljeva poslanica slamnata. Ova promjena gledanja na ovu poslanicu trajno je upozorenje da ne upadnemo u napast gledati na jedno ili na drugo novozavjetno djelo kao na manje vrijedno. Ono što jedna generacija prezire, druga generacija može cijeniti kao srce evanđelja.


(l) Pitanje strukture nije nevažno, npr.: Koliko se onoga što slijedi iza 3,1 odnosi ponajprije na učitelje? Da li se na njih misli i u četvrtom poglavlju? DibeIius (James, 5) opisuje Jakovljevu poslanicu kao parenezu, tj. zbirku etičke građe iz mnogih izvora, s malo ili čak bez imalo kontinuiteta, osim možda »riječi-spo na« ili »riječi-karika u lancu« koje povezuju nekoliko podjedinica. Dublje proučavanje, međutim, naglašava da pareneza može imati svoj oblik i razvoj te većina novijih komentatora ne prihvaća ideju da Jak nema strukture, iako se uglavnom ne slažu glede njezinih pojedinosti. Neki komentatori tvrde da je strukturu prouzročilo nešto izvana, npr. midraš ili homiletsko tumačenje Psalma 12 (ll); dužina odlomka u propovijedanju. 49 Najvjerojatnija od ovih hipoteza je ona koja odabir tema vidi kao posljedicu krsnih homi lija ili katehetske pouke o ćudoređu koje se očekuje u krštenika, kako to pokazuju brojne sličnosti s tekstom l Pt. Cargal (Restoring) iznosi pregled svih prijedloga te nastoji na njih primijeniti Gremiasovu semiotičku teoriju. Njegove jedinice se ne mogu tako lako pomiriti s temama i retoričkim indikacijama, npr. on smatra 1,22 - 2,13 tekstualnom cjelinom, unatoč tome što 2,1 uvodi nove ljude. Drugi, pak, govore o teološkoj organizaciji građe 49 O ovom govori M. GERTNER, Journal ofSemitic Studies 7 (1962), 267-293. posebno stranice 267-278; P. B. R. FORBES, EvQ 44 (1972),147-153.

751

koju nalazimo u Jak, npr. oko principa o dvije sklonosti (jecer) u svakom čovjeku, sklonost prema dobru i prema zlu (vidi Jak 1,8; 4,8; te Marcus, »Evil«). Čitatelji mogu usporediti strukturu u raznim komentarima o Jakovljevoj poslanici i vidjeti da li i do koje mjere različite podjele utječu na shvaćanje Poslanice. (2) U starozavjetnom razmišljanju možemo pratiti rast o pitanju odgovornosti ljudi za zlo koje čine. Tvrdnja da je Bog otvrdnuo srce faraona tako da on nije činio ono što je Bog naredio preko Mojsija (Izl 4,21; 7,3-4: itd., jednako tako: 2 Sam 24, l; Iz 6,9-10) formula je koja ne razlikuje dovoljno Božje predznanje od Božje uzročnosti. Teološki napredak nalazimo u stavu koji prihvaća da druge osobe, a ne Bog, nukaju ljude na zlo: kao prvo, anđeoski lik koji sam po sebi nije zao (Satan iz knjige o Jobu; Job 1,6-12; Zah 3,1-2), a potom zli anđeoski napasnik ili Sotona (l Sol 2,18; Mt 4,1-11). Ipak, moderno društvo baca krivnju na nasljeđi vanje, što je drugim riječima okrivljivanje Boga, pa i u vjernika često susrećemo pojavu pretjerivanja: »Đavao me natjerao.« Jak 1,13-16 obje ove ideje dovodi u pitanje te naglašava osobnu odgovornost ljudi za ponašanje u kušnji i napasti. Potpuno odbacivanje postojanja inteligentnoga principa zla, koje svakodnevno susrećemo, međutim, također nije u skladu s novozavjetnim svjedočanstvima i tradicijom kršćanskog nauka. (3) Na vrhuncu krize glede civilnih prava u Sjedinjenim Američkim Državama, uz dužno poštovanje određenih crkava, često se tvrdilo da u Jak 2,1-7 treba nadomjestiti riječi »bogati« i »siromašni« riječima »bijeli« i »crni« te držati propovijed koja je važna za vjerničku praksu. Međutim, s obziorom da u crkvama i bijelci i crnci sudjeluju u istoj liturgiji, ne smije se smatrati da su izazovi koje nudi Jakovljeva poslanica izgubili na vrijednosti. Zamislimo kršćansku župu koja ima vrlo izgrađenu socijalnu svijest jer su župljani svjesni da ne mogu biti ravnodušni prema siromašnima. No istodobno, može li upravitelj župe izbjeći da poklanja posebnu pozornost darežljivom bogatašu? Mogućnost daljnjih novča nih darova prestat će ako se javno ne obznani da neki daju velike svote novca za potrebne (u župnom listu, na spomen-pločamaili godišnjim popisom darova). Je li moguće živjeti u ovom svijetu, a ne biti ni malo pristran? Ne postavlja li Jakovljeva poslanica izazov koji, kao što je slučaj s Isusom u evanđeljima, nikad neće biti u potpunosti ostvaren sve do nastupa Kraljevstva Božjega? (4) Jedan odsjek posvetili smo odlomku Jak 5,14-16 te podijeljenom kršćan skom shvaćanju o tome da li pomazanje bolesnika ide u red sakramenata. Ostavljajući na trenutak po strani svećeničko pomazanje bolesnika, ne možemo zanijekati da je Jakovljeva poslanica budila i podržavala izrazitu brigu za bolesnike, brigu koja, zapravo, potječe od Isusa. Pavao je znao za karizmatske iscjelitelje, pa stoga neki i danas inzistiraju na njihovoj prisutnosti u Crkvi. Većina kršćana smatra da nisu obdareni posebnom karizmom iscjeljivanja. Kakvu odgovornost imaju, međutim, kad se radi o nastavku služenja bolesnima, poput prvih kršćana, posebno u vremenu kad se briga oko bolesnih povjerava sve više i više profesionalnim liječnicima i zdravstvenim ustanovama? 752

BIBLIOGRAFIJA O JAKOVLJEVOJ POSLANICI KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA (* = također o Judinoj poslanici; ** = također o Judinoj poslanici te o l i/ili o 2 Pt): Adamson, J. B. (NICTN, 1976); Blackman, E. C. (TBC, 1957); Chester, A. (NTT, 1994); Davids, P. H. (NIGTC, 1984); Dibelius, M. (Hermeneia, 1975); Gench, F. T. (PraeC, rev. izdanje 1995); Johnson, L. T. (AB, 1995); Kugelman, R. (NTM, 1980*); Laws, S. (HNTC, 1980); Martin, R. A. (AugC, 1982); Martin, R. P. (WBC, 1988); Perkins, P. (IBC, 1995); Reicke, B. (AB, 1964**); Ropes, J. H. (ICC, 1916); Ross, A. (NICNT, 1954); Sidebottom, E. M. (NCBC, 1967**); Sloyan, G. S. (PraeC, 1977); Tasker, R. V. G. (TNTC, 1956); Townsend, M. J. (EC, 1994); Williams, R. R. (CCNEB, 1965). Adamson, J. B., James: The Man and His Message (Grand Rapids, Eerdmans, 1989). Baker, W. R., Personal Speech-Ethics in the Epistle ofJames (WUNT, 2.68; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1995). Cabaniss, A., »A Note on Jacob's Homily«, u: EvQ 47 (1975), 219-222. Cargal, T. B., Restoring the Diaspora: Discursive Structure and Purpose in the Epistle ofJames (SBLDS, 144; Atlanta, Scholars, 1993). Semiotički pristup. Geyser, A. S., »The Letter of James and the Social Condition of His Addressees«, u: Neotestamentica 9 (1975), 25-33. Hort, F. J. A., The Epistle ofSt James (London, Macmillan, 1909). Nekompletan komentar (do 4,7) poznatog bibličara 19. stoljeća. Marcus, J., »The Evil Inclination in the EpistIe of James«, u: CBQ 44 (1982), 606-621. Martin, R. P., »The Life-Setting of the Epistle of James in the Light of Jewish History«, u: Biblical and Near Eastern Studies, ur. G. A. Tuttle (W. S. LaSor Festschrift; Grand Rapids, Eerdmans, 1978), 97-103. Mayor, J. B., The Epistle ofSt James (London, Macmillan, 31913). Mitton, C. L., The Epistle ofJames (Grand Rapids, Eerdmans, 1966). Moffatt, J., The General Epistles (London, Hodder & Stoughton, 1928). Reese, J. M., »The Exegete as Sage: Hearing the Message ofJames«, u: BTB 12 (1982), 82-85. RevExp 66 - br. 4,1969. je posvećen Jakovljevoj poslanici.

753

35. POGLAVLJE

JUDINA POSLANICA

Origen je smatrao da je Judina poslanica »prepuna lijepih riječi nebeske milosti«. No danas, osim vrlo poznatih riječi u Jd 3 »da vojujete za vjeru koja je jednom zauvijek predana svetima«, mnogi ljudi ovo kratko djelo smatraju previše negativnim, zastarjelim te prenaglašeno apokaliptičnim da bi ga se moglo obilno koristiti. Uz to, Jd ima znatan broj tekstualnih poteškoća koje odražavaju slobodu, možda i stoga što djelo nije smatrano autoritativnim. Nema smisla nijekati poteškoće. Zapravo, bilo bi od znatne pomoći prvo pročitati uvodni odsjek iz poglavlja 37 s podnaslovom Književna vrsta apokaliptike, a zatim studirati Judinu poslanicu. Ipak, Jd nam daje uvida u to kako je crkveni autoritet odgovorao na opasnosti, stvarne ili one koje se daju naslutiti, u vrijeme kada su počele podjele među kršćanima.

Nakon pozadine i opće analize, u pododsjecima ćemo se baviti ovim pitanjima: Judino korištenje nekanonske literature, književni žanr, pisao: tko i kome, odakle i kada, kanoničnost te bibliografija.

Pozadina

U jednom od kasnijih pododsjeka raspravljat ćemo o činjenici je li ovo djelo zaista napisao Juda. Ovdje ćemo se upitati: Na koju se osobu misli kad se pisac opisuje kao »Juda, sluga Isusa Krista, brat Jakovljev«? Grčko ime Ioudas 1 u engleskom prijevodu Novog zavjeta ima dvije inačice, Judas i Jude - ovo drugo ime se Potječe od hebrejskog oblika za ime Juda, koji je bio jedan od dvanaestorice Jakovljevih/Izraelovih sinova.

755

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Skoro nemoguće odrediti. Nekoliko razdoblje od 90.-100. god.

bibličara smještaju

u 50-e godine; mnogi u

ODAKLE/KOME: Vjerojatno iz predjela Palestine. gdje su braća Isusova bila središnje osobe; upućeno kršćanima pod utjecajem jeruzalemske/palestinske crkvene(nih) zajednice(a). Neki bibličari smatraju da je Judina poslanica napisana u Aleksandriji. AUTENTIČNOST: Vrlo teško odlučiti. Ako je poslanica pseudoepigrafska. onda ju je mogao napisati netko kome su »braća« Isusova bila autoritativni učitelji.

JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora. PODJELA PREMA FORMI: A. Uvodna formula: 1-2 B. Glavni dio pisma: 3-23: 3-4:

Povod: borba za vjeru zbog određenih bezbožnih uljeza

5-7:

Tri primjera kazni za neposlušnost te njihova primjena

11-13: Tri druga primjera te

polemički opis

bezbožnih uljeza

14-19: Proroštva Henoka i apostola o dolasku ovih bezbožnih ljudi

C.

20-23: Ponovljeni poziv na vjeru; doksologija: 24-25.

različite vrste

suda koji će biti primijenjen

Zaključna

koristi da bi se izbjegla konfuzija s Judom Iškariotskim, onim koji je izdao Isusa. (U hrvatskom nema ovog razlikovanja u imenu). Ako Judu Iškariotskog ostavimo po strani, preostaje nam Juda (sin?) Jakovljev koji se spominje pred kraj popisa Dvanaestorice, »koje prozva apostolima«, u Lk 6,16. 2 O njemu ništa ne znamo, i nema razloga da ga smatramo piscem ovog djela jer su za njega »apostoli Gospodina našega Isusa Krista« bili odvojena skupina Od 17). Dj 15,22.27-33 govore o proroku Judi (zvanom Barsaba) poslanom sa Silom u Antiohiju da odnese vijesti i odluke Jakova i drugih s Jeruzalemskog sabora 49. godine. Nekoliko bibličara tvrdi da je on samo metaforički bio »brat« (kršćanski prijatelj i suradnik) Jakova, kao što tvrdi sam autor ove poslanice. Ipak, najčešći i najvjerojatniji prijedlog zašto se pisac predstavlja kao onaj koji je povezan s Jakovom jest da je Juda na kojeg se misli bio jedan od četvorice Isusove »braće« (treći po redu u Mk 6,3: »brat Jakovljev, i Josipov, i Judin, i Šimunov«, i četvrti po redu u Mt 13,55) te tako rođeni brat Jakovljev. S takvom obiteljskom pozadinom ovaj Juda je mogao imati autoritet kakav autor podrazumijeva kad tvrdi da mu je namjera napisati dosta općenito djelo »0 našem zajedničkom Jednako tako, Dj 1,3. Vjerojatno je on »Juda, ne Iškariotski« o kojem se govori u Iv 14,22 da je bio među onima koji su bili s Isusom na Posljednjoj večeri. Ovaj Juda se ne pojavljuje u Markovu popisu Dvanaestorice (koji u 3,18 ima Tadeja) niti u Matejevom popisu (10,3: Tadej ili Lebej). Vidi poglavlje 7, bilješku 7 o spojenoj riječi »Juda Tadej«.

756

spasenju« Od 3) - projekt koji je zamišljen prije negoli je došlo do problema zbog kojeg je on poslao ovo kratko pismo kako bi ispravio posljedice prisutnosti uljeza. On doziva u pamet ono što su apostoli prorekli (r. 17) te se, premda nije apostol, predstavlja kao učitelj koji ima svoje mjesto u tradiciji. Pisac je mogao poznavati hebrejski jezik, ako je Bauckham u pravu kad tvrdi da je Judino korištenje Pisma uključivalo hebrejski oblik teksta, a ne LXX. 3 Kako redak 1 sam govori, Juda se iskreno identificira kao sluga povezan s Isusom (vidi: Jak 1,1), no još određenije kao brat Jakova, poznatog poglavara jeruzalemske Crkve, vjerojatno zato što je Poslanica bila poslana iz Jeruzalema/Palestine. U tom predjelu Juda je mogao imati autoritet, ako bi se moglo suditi na temelju tradicije o njegovu životu. Čini se da su Gospodinova braća postala misionarski apostoli (u pavlovskom smislu: 1 Kor 9,5), no njihova glavna misija mogla je biti unutar Palestine, gdje se prema izvještaju Julija Afrikanca (EH, 1.7.14) okupljala Isusova obitelj. Hegezip (EH, 3.19-20) nam govori da su unuci Jude, Isusova »brata po tijelu«, bili upravitelji crkava u predjelu Palestine sve do Trajanova vremena (98.-117.}.4 Bauckhamova detaljna studija o tradiciji (Jude Relatives, 45-133) ima temelja kad govori da su članovi te obitelji imali dominantnu riječ među kršćanimaGalileje i Jeruzalema. 5 Prihvatimo, za sada, dakle, tu pretpostavku da je ova poslanica poslana u ime Jude, Isusovog i Jakovljevog brata. (O srodstvu Isusa s »braćom« vidi poglavlje 34, bilješka 2.)

Opća

analiza poruke

Uvodna/ormula (rr. 1-2). O tehničkim pitanjima glede književne vrste te identiteta primatelja raspravljat ćemo kasnije. Ovdje uočavamo da su, prema Judi (kao i prema Pavlu: Rim 1,6; l Kor 1,24), kršćani »pozvani«; osim toga, oni su preuzeli tradicionalnu oznaku Izraela, a to je da su Božji »ljubimci (miljenici)« (Pnz 32,9-10; Iz 62,4). Glavni dio (rr. 3-23) oblikovan je tako da na početku i na kraju nalazimo spominjanje vjere (r. 3 i r. 20). U uvodnom dijelu glavnog dijela tumači se povod (rr. 3-4). Jude Relatives, 136-137. Pokušaj da se sastavljanje Judine poslanice smjesti u Aleksandriju, npr. J. J. GVNTHER, NTS 30 (1984), 549-562, ima vrlo ograničen broj sljedbenika. Očekivalo bi se tada da je Pismo kojim se koristio trebala biti LXX. V popisu židovskih biskupa Jeruzalema (EH, 4.5.3-4; 4.22.4) Simeon/Šimun (brat ili rođak? Jakovljev) naslijedio je Jakova. Na kraju tog popisa nalaze se Josip i Juda (imena koja su dana Isusovoj braći u Markovu i Matejevu evanđelju). Ovo bi bilo u vrijeme cara Hadrijana (oko 130.), ako ovaj popis ide po kronološkom redu. Juda je postao popularan u nekim krugovima (posebno gnostičkim) u Siriji, no dosta zbrkano. Juda brat Isusov se često miješa s Tomom (Didimom), čije ime je značilo »blizanac« te ga se čak ponekad naziva Juda Toma, blizanac Isusov.

757

Pisac govori »ljubljenim« primateljima o »našem zajedničkom spasenju« - očito o onom koje je već bilo poznato, kao što se govori i u deuteropavlovskom spisu Ef 2,8, dok se u ranijim pavlovskim spisima govori da će spasenje biti dano tek u eshatološkoj budućnosti (l Sol 5,8-9; l Kor 3,15; Rim 5,9-10). Juda smatra da je vjera tradicionalna zbirka nauka (vjerojatno dogmatskog i moralnog), »vjera koja je jednom zauvijek predana svetima«, i to nekoć, a sebe smatra ovlaštenim da tu vjeru sada protumači. Taj njegov plan na općoj razini pokvario je pojavak »nekih bezbožnika [anthr6poi]« koji su milost Boga našega prometnuli u razuzdanost te niječu Gospodina Isusa Krista (r. 4),6 Polemički opis stranaca koji su se »ušuljali« i prouzročili pustoš pojavljuje se već u Gal 2,4 te je postao nešto uobičajeno u zadnjoj trećini prvog stoljeća (Dj 20,29; 2 Tim 3,6; 2 Iv 10). No ipak, trebamo se prisjetiti da o ovim osobama dobivamo informacije od suprotne strane, a ove osobe su se možda smatrale navjestiteljima evanđelja. Neki bibličari ove uljeze smatraju učiteljima zbog izraza »napasanje« u r. 12, no iz osude u r. 4 njihov nauk gotovo da i ne možemo rekonstruirati. Tri primjera kazne neposlušnosti i primjena tih kazni (5-10). Kao što ćemo vidjeti, neki egzegeti sumnjaju da je Judina poslanica bila upućena povodom stvarne situacije - za njih je ovo općenita poslanica napisana s namjerom da se primijeni na ma koju situaciju koja se pojavi. Ako pretpostavimo da se radilo o stvarnoj situaciji, čini se da pisac pretpostavlja da primatelji znaju što je krivo u nauku koji on napada te se stoga usredotočuje na izlaganje kako će Bog uništiti krivi nauk. (Je li moguće da je autor čuo za čudni nauk, no samo općenito, tako da nije mogao točno navesti pogreške?7) U recima 5-7 donosi tri primjera iz izraelske tradicije u kojima je Bog kaznio neposlušnost. (Budući da učtivo pretpostavlja kako njegovi slušatelji znaju o čemu govori, tj. znaju za ove primjere, znači li to da ima na umu kršćane židovskog podrijetla odgojene da poznaju ove primjere, ili ima na umu kršćane poganskog podrijetla koje treba poučiti o ovome?) Premda je Gospodin izveo narod iz Egipta, R u pustinji su mnogi pokazali da Postoji mogućnost različitog čitanja ovog retka: »nijekati jedinog gospodara [= Boga] i našega Gospodina Isusa Krista« ili »nijekati našeg jedinog gospodara i Gospodina Isusa Krista'< (kao što je razumjela i 2 Pt 2,1). Nijekanje Boga moglo bi značiti da su »uljezi,< bili ateisti ili politeisti (no ništa drugo u Poslanici ne nalazimo što bi išlo u prilog ovoj teoriji) ili da su bili gnostici koji su odbacivali starozavjetnog Boga stvoritelja. Nijekanje Isusa Krista moglo bi značiti da su imali krivo poimanje kristologije, ili da su živjeli životom koji se na slaže s kršćanskim načinom života. Neki tvrde da su ovi učitelji dovodili u pitanje »Judin« autoritet nad slušateljima/čitateljima,no ništa se u Poslanici ne govori o »slušajte što vam ja kažem, a ne slušajte njih<,. 7 2 Iv 10 želi isključiti svakoga tko se ne drži nauka koji zastupa pisac, 2 Tim 4,3 upozorava da će se ljudi okupiti oko onih učitelja koji golicaju uši i govore ono što ljudi žele čuti. Takva opća opomena glede učenja ne isključuje moguću prisutnost specifičnih problema s kojima se dotična zajednica susretala. B Rukopisi se razlikuju glede toga treba li u r. 5 stajati »Isus«, »Gospodin<" ili "Bog«. Gospodin može značiti Isus, npr. l Kor 10,4 opisuje Krista kao stijenu koja ih je pratila za lu-

758

im nedostaje vjere i njih je snašla smrt prije nego je Izrael ušao u Obećanu zemlju (Br 14). Andeli Božji su bili napustili svoje privilegirano mjesto u nebu i općili su sa ženama (Post 6,1-4) te ih je Bog zaključao ispod zemlje u tamu sve do sudnjeg dana (1. Henohova 10,4-6; poglavlja 12-13).9 Građani Sodome i Gomore odali su se nemoralu i zato su spaljeni (Post 19,1-28). Nakon ova tri primjera u recima 8-10 slijedi komentar s primjenom (r. 8: »Uza sve to i ovi ...«) - interpretacijski model koji Ellis i Bauckham smatraju ključnim za strukturu Judine poslanice. Premda primjena sažima cjelokupnu osudu iz retka 4, ističući tri optužbe protiv bezbožnih uljeza, nije jasno do koje točno mjere optužbe odgovaraju trima primjerima iz redaka 5, 6, i 7 (možda obrnutim redom?). Ovi ljudi su ukaljali svoja tijela (kao i ljudi iz Sodome), odbacili su gospodstvo (Boga ili Krista?) te pogrdili »Slave« (anđele?) - vjerojatno ne treba tražiti neki posebni krivi nauk koji je prouzročio tako općenitu polemiku. lO U recima 9-10 prezirna neprijateljska preuzetnost stavljena je u kontrast naspram skromnosti vrhovnog arkandela Mihaela koji nije oskvrnuo ime Božje kada je đavao pokušao tvrditi da je Mojsijevo tijelo mrtvo, nego ga je samo ukorio - izvještaj koji potječe iz legende o Mojsiju koja se bujno razvila iz izvještaja o Mojsijevoj smrti u Pnz 34.n Klement Aleksandrijski jedan je od nekoliko ranijih svjedoka koji govore da je Juda napisao ovaj izvještaj na temelju djela Mojsijevo uznesenje, apokrifa koji je izgubljen. l l Sljedeća tri primjera te polemički opis bezbožnih uljeza (11-13).13 U izrazu »jao« vama protivnici, pisac spaja tri primjera onih koji po rabinskoj tradiciji (Aboth R. Nathan, 41.14) »neće imati udjela u budućem svijetu«: Kajin (čije zlodjelo je još više preuveličano u kasnijoj tradiciji, tj. više je od ubojstva, npr. 1 Iv 3,12), Bileam (koji je zbog mita poučavao Midjance kako da Izraelce navedu

tanja po pustinji. O ovom retku vidi: M. BLACK, u: Apophoreta (Festschrift E. Haenchen; Beihefte ZNW 30; Berlin, T6pelmann. 1964),39-45; C. D. OSBURN. Biblica 62 (1981). 107-U5; A. F. J. KLlJN, New Testament Age. ur. W. C. Weinrich (Festschrift B. Reicke; Macon, GA, Mercer, 1984),237-244; J. FOSSUM, NTS 33 (1987), 226-243. 9 Neki u ovom vide klasičnu aluziju na Hesiodov izvještaj (Teogonija, 713-715) o Titanu koji je bio vezan okovima i poslan u tamu Tartara. no ovo je više nalik 2 Pt 2,4 (koja govori o Tartaru) nego Judinoj poslanici. Slušatelji koji su poznavali grčku mitologiju mogli su se prisjetiti Hesioda; metodološki, budući da izvještaj jasno pokazuje židovsku pozadinu, ne bismo li trebali pretpostaviti da je pisac poznavao i oslanjao se na klasični grčki izvještaj? 10 Oni koji traže određene ideje ponekad navode da su raskalašenjaci prezirali anđele zbog toga što su Zakon dali Mojsiju. 11 S. E. LOEWENSTAMM, »The Death of Moses«, u: Studies on the Testament ofAbraham, ur. G. W. E. Nickelsburg (Missoula, MT, Scholars. 1976), 185-217. 12 Mojsijeva oporuka (djelo koje. čini se, potječe iz 1. stoljeća) nije u potpunosti saču vano. Je li djelo Uznesenje bilo drugo djelo ili se radi o izgubljenom završetku djela Mojsijeva oporuka? Vidi: Dodatak II. 13 O ovim recima vidi: G. H. BOOBYER, NTS 5 (1958).45-47; J. P. OLESON, NTS 25 (1979).492-503; C. D. OSBURN, CBQ 47 (1985). 296-303; W. WHALLON, NTS 34 (1988). 156-159.

759

na idololatriju - Br 31,8; Pnz 23,5; Jš 24,9-10, što je prošireno u kasnijoj tradiciji l4 ) i Korah (koji se pobunio protiv Mojsija i Arona: Br 16). Pisac potom (rr. 12-13) izriče pregršt slikovitih napada protiv bezbožnih »onih« o kojima je prethodno govorio, ukazujući na njihovo zlo, ističući da su njihove tvrdnje bez osnove te nagovještavajući njihovu konačnu kaznu. Još jednom, ova polemika nam ništa točno ne govori o protivnicima. Najzanimljivija slika je ona koja govori da oni ostavljaju ljagu na zajedničkim sastancima (r. 12) jer nas to podsjeća na najranije kršćanske skupove agape, koji se povezuju s euharistijom. Nažalost, baš ta agape često je bila predmet rasprava (l Kor 11,17-34). Dobiva se dojam da su uljezi ušli u samo srce ove skupine primatelja. Henokova proroštva te proroštva apostola o dolasku ovih bezbožnih ljudi (14-19). Dio je stila opomena, poput ovih u Judinoj poslanici, kojima govornik ili pisac podsjeća kako je nastup bezbožnika bio najavljen za konačna vremena (l Tim 4,1; 2 Tim 3,1 ss); i ne samo to nego se podsjeća da je i sam Isus govorio o takvim apokaliptičkim stvarima, o lažnim Mesijama i lažnim prorocima u posljednje vrijeme (Mk 13,22). Jd 14-15 govori o Henokovu proroštvu protiv ovih bezbožnika, a Henok je bio tajanstvena osoba koja je šetala s Bogom i uzeta je u nebo a da nije umrla. No pisac još jednom poseže dalje od podataka koje nalazimo u Post (5,23-24) prema židovskoj tradiciji - ovaj put ta je tradicija sačuvana ul. Henokovoj 1,9. 15 Neki bibličari ovom polemičkom opisu bezbožnika u Jd 16 nalaze prethodnicu u Mojsijevoj oporuci (Uznesenju) 7,7.9; 5,5, no paralelizam je sve samo ne jasan. Pisac se potom okreće proroštvu apostola: »U posljednje će vrijeme biti podrugljivaca koji će se povoditi za bezbožnim požudama svojim.« Takvog ulomka nemamo sačuvana u Novom zavjetu te se čini da se pisac oslanja na širu kršćansku tradiciju, kao što se oslanja i na židovsku tradiciju koja je šira od one starozavjetne. Ponovni poziv na vjeru; različite vrste suda koji će biti primijenjen (20-23). Unatoč tome što je gledajući proporcionalno veći prostor dan polemici, može se tvrditi da je u ovim recima sadržana svrha i vrhunac ove poslanice. U 3. retku pisac je zaželio: »da vas pismom potaknem da vojujete za vjeru«. Kao zaključak, on sada u retku 20 izriče kako vojevati: »Ljubljeni, naziđujte se na presvetoj vjeri.« Ovo se postiže molitvom u Duhu Svetomu te ostajanjem u Božjoj ljubavi - što je dobar savjet u svako vrijeme, a sada, u vrijeme pisanja Poslanice, taj je savjet još urgentniji jer, dok čekaju da se pokaže milosrđe u vrijeme suda Gospodina Isusa Krista, oni kojima je Poslanica upućena trebaju se pozabaviti ismjehivačima koji

14 Mnogo pozitivniju sliku o Bileamu imamo u Br 22-24, gdje on nije htio primiti mito koje mu je nudio kralj Balak i nije htio prorokovati protiv Božje volje: no negativna slika je prevladala, kao što vidimo u Filona, Josipa Flavija te u rabinskim komentarima. " Citat u Jd bliži je na određenim mjestima aramejskom fragmentu 1. Henokove, koji je sačuvan u Kumranu negoli etiopskom tekstu 1. Henokove ili fragmentarnom grčkom tekstu. Vidi: C. D. OSBURN, NTS 23 (1976-1977), 334-341.

760

nemaju Duha (r. 19).16 Budući da je polemika došla do te točke, čudno je da se u postupku mogu naći elementi neke vrste nagrade: prema onima koji sumnjaju ili dvoume treba iskazati milosrđe, druge treba spasiti i oteti ognju, a i ostalima treba iskazati milosrđe s velikom oprezom, mrzeći njihovu pokvarenostP Očito je da Isusova upozorenja o tome kako prosuđivati zajednicu nisu bila bez učinka (Mt 18,15-22). Zaključna

doksologija (rr. 24-25). U zaključku Jd nema osobnih poruka upuće nih primateljima. Judina poslanica završava svečanom doksologijom, koja vjerojatno dolazi iz liturgije no koja je prilagođena stanju opasnosti u kojem se nalaze primatelji. Jd blagoslivlja jednog i jedinog (monos = monoteizam) Boga koji ih može zasigurno spasiti i dati im da radosno prispiju k sudu bez spoticanja (usp. 1 Sol 5,23; 1 Kor 1,8). Kršćanska modifikacija ove židovske monoteističke pohvale je u tome da se to događa po Kristu Isusu Gospodinu našemu - što je blisko izričajima u Ef 4,5-6 o jednome Gospodinu i jednome Bogu (vidi: Jak 1,1).

Judino koriItenje nekanonske literature

Ovo korištenje predstavljalo je problem. Kroz stoljeća teolozi su tvrdili: ako je pisac bio nadahnut, trebao je moći raspoznati što je nadahnuto a što nije. (Ponekad je argumentacija išla i u drugom pravcu: jer je autor Jd bio nadahnut, knjige koje on citira, poput 1. Henokove, moraju biti nadahnute.) Danas mnogi smatraju ovo drugotnim problemom koji pretpostavlja pojednostavljeno shvaćanje nadahnuća i kanoničnosti. Božanska nadahnutost priznata je kada knjizi kanoničnost daje Izrael ili kršćanska Crkva. IH Premda su se Židovi u 1. stoljeću uglavnom slagali da su »Zakon i Proroci« bili nadahnuti i kanonski, ipak takvo držanje nije bilo jednodušno što se tiče »ostalih Spisa«. Ipak pomanjkanje zatvorenog kanona - odgovor koji mnogi bibličari daju glede problema Judinog citiranja - ne pogađa bit stvari. Čini se da su Židovi i prvi kršćani koristili neke knjige kao svete i autoritativne (i tako ih na neki način smatrali nadahnutim) ne pitajući se jesu li one na istoj razini kao Zakon i Proroci. Ne možemo isključiti Jd zbog njegove ovisnosti o nekanonskom citiranju 1. Henokove u recima 14-15 te citiranju Mojsijeva uznesenja u r. 9. Osim toga, ka16 WEBB, »Eschatology« ukazuje na to da se Jd ne bavi samo budućim sudom nego i sadašnjim sudom koji svoje ostvarenje treba imati u i po zajednici: neka ona isključi uljeze. 17 Kopije grčkog teksta Jd razlikuju se tekstualno glede toga što će se dogoditi i da li pisac razlikuje tri ili dvije skupine ljudi. Vidi: S. KUBO, u djelu: New Testament Text Criticism, ur. E. J. Epp i G. D. Fee (Oxford, Clarendon, 1981),239-253; J. M. ROSS, ExpTim 100 (1989), 297-298. 18 Neki kršćani smatraju da ih unutarnja pokretačka snaga Duha osposobljava da prepoznaju što je nadahnuto: no neslaganje koje je proizvelo takvo privatno nadahnuće natjeralo je mnoge da se okrenu vanjskim kriterijima.

761

žnjavanje anđela u r. 16 potječe iz 1. Henokove; a i polemika u r. 16 mogla je ovisiti o Mojsijevu uznesenju. 19 U primjerima Kajina i Bileama iz r. ll, Judina poslanica ovisi o tradiciji o biblijskim likovima, a ta tradicija nadilazi biblijske izvještaje. Isto tako, u rr. 17-18 on citira riječi apostola koje ne nalazimo u knjigama koje kršćani smatraju biblijskim. Drugim riječima, pisac prihvaća i osjeća se slobodnim citirati široku zbirku izraelske i kršćanske tradicije i nije ograničen samo na zbirku pisanih knjiga koje je ma koja grupa koju poznajemo ikad smatrala kanonskim. Pisac možda nikad nije uopće ni razmišljao o kanoničnosti.

Književni žanr

U zadnje vrijeme proučavanje Jd ponovno je oživjelo uz pomoć novih pristupa ovoj poslanici. Na primjer, Neyrey se usredotočio na korištenje modela i perspektiva socijalne znanosti i nadopunio ih s drugim metodama. Dobro skupine, ne pojedinca, bio je vrhovni cilj u starini. Neyrey nas podsjeća na strukturu pokrovitelj-klijent u kojoj se Bog i Isus smatraju nebeskim dobročiniteljima, a pisci njihovim posrednicima. Napade na ono što pisci smatraju dobrim za skupinu ogorčeno se smatralo napadima na Boga. Znatna pozornost posvećena je literarnim pitanjima i retoričkoj strukturi prema grčko-rimskim mjerilima (npr. Charles, Literary, 20-29). Što se tiče retoričkih oblika (str. 404), može se otkriti deliberativna retorika u Judinim poticajima, odvraćanjima i upozorenjima. A jednako tako nalazimo i elemente epideiktičke retorike u izraženim žestokim emocijama na koje autor podsjeća te elemente juridičke retorike u optužbama i »jao« izričajima. Istodobno uporaba paralelizama i trostrukih (trijadskih) ilustracija u argumentacijama u Jd podsjeća na Stari zavjet. Ako bi netko htio primijeniti Deissmannovu distinkciju između poslanice i pisma (str. 403), što bi bio ovaj spis? Nešto više naginje obliku kršćanskog pisma od Jakovljeve poslanice. Dok u Jak 1,1 nalazimo uobičajene »pozdrave«, u Jd 2 susrećemo »milost, mir i ljubav«, što je blisko izričajima u l i 2 Tim te 2 Iv: »milost, milosrđe, mir«. Jakovljeva poslanica završava bez ikakva znaka zaključnog pozdrava; Jd 24-25 ima veličanstvenudoksologiju koja se može usporediti s hvalospjevom kakav nalazimo na završetku Rim (16,25-27). Poslanica upućena »dvanaestorim plemenima Raseljeništva« u Jak 1,1 mogla bi biti mnogo preciznija od Judina izraza: »Ijubljenima u Bogu, Ocu, čuvani ma za Isusa Krista - pozvanima« (r. l), što se može odnositi na svakog kršćani na. Ipak, gledajući na unutarnji sadržaj, čini se da je ld mnogo određenija glede Neki bibličari vide paralele između Oporuka patrijarha te Jd 6-7 kad se govori o i Sodomi. (Oporuka Neftalijeva 3,4-5; Oporuka Benjaminova 9,1). No kršćanskih elemenata nalazimo i u Oporukama patrijarha te je teško znati tko je na koga utjecao. 19

anđelima

762

situacije onih kojima je upućena. To nas dovodi do vrlo teškog pitanja: Do koje mjere polemiku u Jd trebamo uzeti doslovce, a koliko je ta polemika tradicionalni izričaj? Na činjenicu da moramo biti oprezni, ukazuje i to da su se za neke od opisa protivnika u Jd 16 mogli koristiti izričaji iz Mojsijeva uznesenja, a veliki dio polemike u 2 Pt jednostavno je preuzet iz Judine poslanice, kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju. Sva tri pisca jedva da su bili u istoj situaciji, tako da je postojao običaj ponovno koristiti polemičke opise. Da li to znači da je Jd upućena svim Crkvama jer ne opisuje neku posebnu herezu, nego upozorava na opće probleme, kao što to veći broj bibličara danas tvrdi? Možda nije potrebno ići tako daleko. U Jd se ne tvrdi da je upućena jednoj zajednici, kao što imamo slučaj u mnogim pavlovskim spisima. Ipak, situacija koja se opisuje u Jd 3-4 mogla bi biti stvarna situacija: naime, početna namjera da se uputi opći poticaj kršćanima koji su Judu smatrali autoritetom (te vjerojatno, imali veze s majkom Crkvom u Jeruzalemu/ Palestini s kojom je Judino ime bilo povezano), prekinuta je zbog potrebe urgentnog uočavanja da se u tim zajednicama pojavio krivi nauk. Zasigurno da je polemički opis bezvrijednosti krivih učitelja mogao biti tradicionalan (npr. »neki bezbožnici« ur. 4 te u rr. 10-13.16-19), s time da se ne niječe povijesna točnost njihova postojanja. A što je s opasnim naukom? Iz opisa situacije moglo bi se ovako rekonstruirati: u židovsko/poganskim crkvenim zajednicama naglašavalo se i učilo da treba poštivati židovsku baštinu i moralne zahtjeve židovstva (kao što bi se to moglo očekivati u predjelima u kojima su imena Jude i Jakova imala velik autoritet), a to su im predbacivali kršćani pod velikim utjecajem poganskog svijeta koji su tvrdili da je evanđelje oslobodilo vjernike od moralnih obveza. Da bi osudilo takve slobodoumne ideje, Juda pribjegava primjerima iz židovske tradicije o onima koji su pokušavali zavesti Izrael ili se poziva na iznimne osobe iz izraelske povijesti. Ako se dopusti bar minimum ovakve rekonstrukcije, a s obzirom da postoje elementi koji imaju oblik pisma, imamo razloga smatrati da se Judin spis ubroji među pisma prije nego u poslanicu.

Pisao: tko i kome, odakle i kada?

Treba biti iskren i priznati da imamo vrlo malo informacija da bismo odgovorili na ova pitanja, možda manje informacija negoli za bilo koje drugo novozavjetno djelo. Tko? Je li brat Isusov i Jakovljev doista napisao ovaj kratki spis (pa čak i pomoću pisara), ili je to učinio učenik, ili čak netko tko mu nije tako blizak, koristeći Judino ime? Neki bibličari brane autentičnost Poslanice tvrdeći da Juda nije bio tako važan za nekoga tko bi se skrivao iza njegova imena u ovom pseudonimnom djelu, no ta tvrdnja zanemaruje važnost Isusove rodbine te važnost Judinih potomaka u Crkvama Jeruzalema/Palestine. Nitko ne može sa sigurnošću utvrditi da

763

je Juda napisao ovu poslanicu; no možemo se zapitati, ima li u njoj nekih aspekata koji isključuju autentičnost? Na primjer, je li napisana iz nekog drugog mjesta a ne iz Palestine u kojoj je Juda živio, ili da li je možda napisana stilom koji joj nije primjeren, ili u vrijeme poslije njegove smrti?

Odakle? Ako se uzme da je spis autentičan, onda bi mjesto podrijetla mogla biti Palestina jer je Jakov bio prvak jeruzalemske Crkve, a Judini su potomci bili važni u Palestini. 20 Jd ne citira doslovno Stari zavjet, no njegove aluzije, čini se, ovise o poznavanju Hebrejskog pisma, a ne da se koristi LXX-om (dok većina novozavjetnih spisa, uključujući i Jakovljevu poslanicu, koristi LXX). Sve to daje prednost Palestini kao mjestu nastanka Poslanice, ispred drugih središta u kojima su se kršćani koristili grčkim jezikom. Bezbrojne aramejske kopije 1. Henokove, apokrif koji Jd citira, pronađene su u Kumranu. I premda je 1. Henokova kolala velikim područjem i na raznim jezicima, imamo činjenicu koja ukazuje da je pisac Judine poslanice poznavao aramejski oblik ovog djela (bilješka 15). Što nam način na koji ld vodi argumentaciju govori o mjestu podrijetla ovog djela? Pisac raspolaže dobrim vokabularom grčkog jezika i više nego prikladno koristi veznike, participe i aliteracije. Stoga, neki bibličari tvrde da mu je grčki bio materinji jezik. Drugi tvrde da je onaj koji od rođenja govori hebrejski ili aramejski mogao naučiti ovakav grčki stil ako je bio poučavan u retorici i ako se bio dao na obilno čitanje židovsko-helenističkeliterature. Bauckham, u obrađiva nju primjera iz židovske tradicije u Jd, nalazi egzegetske tehnike koje podsjećaju na način kako su bili povezivani tekstovi u nekim komentarima spisa s Mrtvog mora. Ako netko sumnja da je galilejski seljak, netko poput Jude, »brata« Isusova, mogao sam napisati ovu poslanicu, uvijek postoji mogućnost da je uposlio pisara koji je mnogo bolje poznavao grčki jezik. Tako, argument koji se izvlači na osnovu stila sam po sebi ne isključuje autentičnost i palestinsko podrijetlo, pa čak i ako bi se na neki način mogla favorizirati pseudonimnost ovog djela. Kada? Raspon mogućeg pisanja ide od 50. do 120. godine. Argument da je ovaj spis iz 2. stoljeća zato što je upućen gnosticima nema veliku vrijednost, kao što ćemo vidjeti u sljedećem paragrafu. Niti je relevantan argument da Judina poslanica predstavlja »rani katolicizam« zato što u recima 3 i 20 uči kako je vjera zbir nauka, učenja. Taj fenomen ne samo da se ne može precizno datirati nego jednako tako Judinoj poslanici nedostaju značajke koje bibličar i pripisuju ranom katolicizmu, npr. zanemarivanje paruzije (suprotno recima 14, 21 i 24) te inzi20 Neki tvrde da je mjesto pisanja Sirija, gdje je Juda, brat Isusov bio popularan, posebno u gnostičkoj literaturi. Ipak, on je tamo bio poznat kao Juda Toma ili Didim (bilješka 5), a ne jednostavno kao Juda, »brat Jakovljev« Od I). Prijedlog da je u Siriji, da bi parirao gnostičkom prizivanju na Judu Tomu, pseudoepigrafičar izabrao ime »Juda« i nije baš uvjerljiv: da bi stekao autoritet, on je morao imenu pridodati opis »brat Isusov«. SOAR DS (»1 Peter«) povezuje Jd s l i 2 Pt kao djelom petrovske škole; no to bi imalo temelja da se Jd oslanja na 2 Pt, a čini se da je obrnuto. Po ovom zadnjem prijedlogu (2 Pt se oslanja na Jd) Jd bila je poznata petrovskoj školi (vjerojatno u Rimu).

764

stiranje na autoritativnoj crkvenoj strukturi. Zapravo, za Jd se ne može tvrditi da potječe iz sasvim kasnog razdoblja jer se njome uvelike služio autor 2 Pt, a tu poslanicu ne bi trebali datirati poslije 125.-150. godine. S druge strane, neki su bibličari pokušavali isticati da je Jd napisana poslije Jakovljeve poslanice, pretpostavljajući da su oba djela upućena istim povijesnim naslovnicima. Budući da Jak ne spominje lažni nauk, bibličari tvrde da je Jd morala biti napisana kasnije, kada su iznenada došli »bezbožni ljudi«. Ne možemo se previše osloniti samo na činjenicu da se Juda identificira kao brat Jakovljev. Spominjanje riječi što ih je izrekao apostol Gospodina našega Isusa Krista (r. 17) zvuči kao da apostoli (Dvanaestorica?) pripadaju prošloj generaciji,21 što znači da se Poslanica može datirati u ma koje vrijeme zadnje trećine prvog stoljeća. U to vrijeme mogu se također naći slučajevi uporabe pojma »vjera« u smislu vjerskog i moralnog učenja, kao što imamo slučaj u Jd 3. 22 Ako je Juda napisao ovo djelo, njegovo treće ili četvrto mjesto na popisu Isusove »braće« ukazuje da je bio jedan od najmlađih te je stoga mogao biti živ sve do 90. ili 100. godine, što je najvjerojatnije vrijeme nastanka ovog spisa. Zbog toga, vrijeme pisanja ide u prilog pseudonimnosti ovog djela, no zasigurno nije dokaz da je djelo pseudonimno. Kome? Još jednom, i ovo je samo manje ili više inteligentna pretpostavka. Neki su pokušavali identificirati naslovnike kojima je prvotno upućena Jd iz krivog učenja koje ova poslanica napada. Ako se radilo o libertinizrnu, je li on mogao potjecati iz krivog razumijevanja Pavlova navještaja da je krštenik slobodan od obveza Mojsijeva zakona (tako tvrdi Rowston, »Most«)? Onda bi se moglo raditi o slušateljstvu koje je bilo u ozračju Pavlova utjecaja. No nemamo implicitnog citiranja Pavla kao što ga nalazimo u Jak 2,24, a jednako tako, polemika protiv mogućih slobodnjačkih obilježja u Td 4.7.8.16.18.19 preopćenita je i odveć stereotipna da bi nam dopustila određenost glede izvora. Optužba u r. 8 da bezbožni uljezi pogrđuju »Slave« bila je predmetom mnogih spekulacija o tome koji je identitet tih uljeza no to je bio samo pokušaj objašnjavanja nejasnog nečim što je još nejasnije. Implikacija da su »bezbožnici« bili gnostici viđena je u riječima upućenima primateljima: da »jednom zauvijek sve znate« (r. 5) te u tvrdnji da bezbožni uljezi hule »ono što ne poznaju« (r. 10). Optužba da protivnici niječu Boga u r. 4 te inzistiranje na jednom i jedinom Bogu u r. 25 protumačeni su kao napadi na gnostičko odbacivanje Boga Stvoritelja, no tumačenje i sam tekst u r. 4 nisu sigurno posvjedočeni (bilješka 6). Spominjanje Kajina u r. II povezano je sa skupinom gnostika iz 2. stoljeća, takozvanim Kajinovcima koji su starozavjetnog Boga smatrali odgovornim za zlo (vidi Jd 8: oni su odbacivali gospodstvo [Božje?]). Očito je da su ove tvrdnje uvelike samo spekulacija, pa čak i kad polemiku Jd 21 Tvrdnja da se ovo jednostavno odnosi na prijašnja proroštva, a ne na prijašnje apostole, nije previše uvjerljiva. 22 Istina je da se taj pristup vjeri mogao naći i ranije (Gal 1,23), no izričaj »vjera koja je jednom zauvijek predana svetima« ne daje dojam da se radi o skorašnjem događaju.

765

shvatimo doslovno. Ove tvrdnje potječu iz sumnjivih pretpostavki o raširenom gnosticizmu u kršćanstvu prvog stoljeća, tako da skoro svako spominjanje poznavanja nekih stvari skriva neku gnostičku tvrdnjuY Budimo realni, napad na bezbožnike u Judinu pismu ne pomaže nam da identificiramo niti da lociramo primatelje ove poslanice. Predstavljanje pisca kao Jakovljevog brata dovelo je do zaključka da je Jd namijenjena slušateljstvu kojem je upućena i Jakovljeva poslanica. Ipak, u Jd ne nalazimo izraz »dvanaestorima plemenima Raseljeništva« kao u Jak 1,1; također u Jd ne nalazimo nikakve, ni eksplicitne ni implicitne aluzije na Jakovljevu poslanicu. Nije nemoguće da su i Jd i Jak upućene predjelima u kojima su »braća Isusova« uživala velik ugled. no to može uključivati širok prostor i puno crkvenih zajednica. U skladu s tom slikom jest i pretpostavka da su primatelji dobro poznavali židovsku tradiciju, tako da su oni primjere koji se nalaze u Jd smatrali uvjerljivim. Više od toga ne možemo tvrditi.

Kanoničnost Judine

poslanice

Već u 2. stoljeću Judina poslanica bila je tako važna da ju je citirao autor 2 Pt. Oko 200. godine na Zapadu (Muratorijev fragment, Tertulijan) Jd je prihvaćena u kanon Svetog pisma. Na Istoku je gotovo u isto vrijeme, prema EH, 6.14.1, Klement Aleksandrijski komentirao ovaj spis, a Origen ga je zasigurno respektirao iako je znao da ga drugi odbacuju. Dva papirusa, p72 i p78, potvrđuju da se Jd koristila u 3. i 4. stoljeću. Ipak, Judino korištenje apokrifne knjige poput 1. Henokove stvara probleme te početkom 4. stoljeća Euzebije ovaj spis stavlja u popis osporavanih knjiga. Naposljetku, oko 400. godine, zahvaljujući doprinosu Atanazija i Jeronima formiranju kanona, Jd je prihvaćena kao kanonsko djelo na Istoku koji je govorio grčki, a onda i na Zapadu. Sirijske crkve prihvatile su ovu poslanicu u 6. stoljeću. U svom Novom zavjetu iz 1522. god. Luther je smjestio Jd zajedno s Jak, Heb i Otk kao spise manje kvalitete, ali su kardinal Cajetan i protestant Oecolampadius i dalje imali problema s ovim spisom. Ipak, u kasnijim stoljećima više se nije raspravljalo o ovom spisu, rasprave glede ovog spisa kao što je bio slučaj s Jakovljevom poslanicom, jer ovaj spis nije bio toliko teološki važan. Premda je ovoj poslanici posvećena znatna bibliografija, Jd nije imala veliku ulogu u oblikovanju crkvene misli.

• •• Obično smo završavali naše izlaganje o pojedinoj knjizi NZ »temama i problemima za razmišljanje«. Judina poslanica vrlo je kratka i većina je danas ne ci23

766

O odbacivanju gnostičke analize protivnika, vidi: EYBERS, »Aspects«.

jeni dovoljno, niti smatra prikladnim raspravljati o izraelskoj tradiciji o anđelima koji su griješili sa ženama ili o Mihaelovoj borbi za Mojsijevo tijelo, o Sodomi, Bileamu i Korahu. Prema Judinoj poslanici trebamo imati poštovanje kao prema knjizi Svetog pisma, no njezina primjena na svakodnevni život ostaje prilično problematična. Zanimljivo je uočiti da se u liturgijskim čitanjima Rimokatoličke crkve, ali i u ostalim crkvama i crkvenim zajednicama, u ciklusu od tri godine iz knjiga koje sadrže veliki dio Svetog pisma Jd ne čita ni u jednoj od 156 nedjelja, a samo jednom se čita u dane u tjednu (čitanje je sastavljeno od rr. 17.20-25, a to nije srž ove poslanice).

BIBLIOGRAFIJA O JUDINOJ POSLANICI KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Zvjezdica označava komentare o Judinoj poslanici koji se nalaze u bibliografiji u poglavljima 33 (l Pt), 34 (Jak) te 36 (2 Pt). Bauckham, R. J., Jude and the Relative ofJesus in the Early Church (Edinburgh Clark, 1990). Poglavlje 3, str. 134-178, donosi sažetak istraživanja o Judinu pismu. Charles, J. D., Literary Strategy in the Epistle ofJude (Scranton Univ., 1993). Ponovno koristi prethodne članke iz raznih časopisa: sadrži i opširnu bibliografiju. Dunnett, W. M., »The Hermeneutics of Jude and 2 Peter: The Use of Ancient Jewish Traditions«, u: JETS 31 (1988), 287-292. Ellis, E. E., »Prophecy and Hermeneutic in Jude«, u djelu: Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, ur. E. E. Ellis (WUNT 18; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1978),221-236. Eybers,1. H., »Aspects of the Background of the Letter ofJude«, u: Neotestamentica 9 (1975), 113-123. Hiebert, D. E., »Selected Studies from Jude«, u: BSac 142 (1985), 142-151, 238-249, 355-366. Joubert, S. J., »Language, Ideology, and the Social Context of the Letter ofJude«, u: Neotestamentica 24 (1990), 335-349. Joubert, S. J., »Persuasion in the Letter ofJude«, u: J5NT 58 (1995), 75-87. King, M. A., »Jude and 1 and 2 Peter: Notes on the Bodrner Manuscript«, u: BSac 121 (1964), 54-57. Rowston, D. J., »The Most Neglected Book in the New Testament«, u: NTS 21 (1974-1975), 554-563. Thekkekara, M., »Contend for the Faith: The Letter of Jude«, u: Biblebhashyam 15 (1989), 182-198. Watson, D. E, Invention, Arrangement, and Style: Rhetorical Criticism ofJude and 2 Peter (SBLDS, 104; Atlanta, Scholars, 1988),29-79. Webb, R. L., »The Eschatology of the Epistle ofJude and Its Rhetorical and Social Functions«, u: BulBR 6 (1996),139-151. Wisse, E, »The Epistle of Jude in the History of Heresiology«, u: Essays on the Nag Hammadi Texts (Festschrift A. B6hling; Leiden, Bri1l, 1972), 133-143. Wolthuis, T. R., »Jude and Jewish Traditions«, u: CTJ22 (1987), 21-41. Wolthuis, T. R., »Jude and Rhetoricism«, u: CTJ24 (1989),126-134.

767

36. POGLAVLJE

DRUGA PETROVA POSLANICA

Najvjerojatnije je ovo pseudonimno djelo, kronološki zadnja napisana novozavjetna knjiga. A, kao što ćemo vidjeti, unatoč prividnoj bezličnosti, ona je u naše vrijeme predmet oštre rasprave. Nakon pozadine i opće analize, u ovom poglavlju će biti riječi o sljedećim temama: Pisao: tko i kome, odakle i kada?, kanoničnost i rani katolicizam, pitanja za razmišljanje te bibliografija.

Pozadina

Po već uobičajenoj praksi, na početku ćemo se baviti djelom kakvo imamo danas. Pitajmo se: Kakvu pozadinu odražava 2 Pt osim onoga što smo već rekli o l Pt (poglavlje 33)? Pisac priziva u sjećanje povijesnu karijeru Šimuna Petra (1,1) koristeći izraz ))apostol Isusa Krista«, što je grčki oblik njegova osobnog imena i nalik je na hebrejski original (ne ))Sim6n« nego ))Syme6n« od hebrejskog »ŠimiF6n« - ovaj zadnji izraz koristi se za Petra samo ovdje i u Dj 15,14) te naglašava da je on bio očevidac preobraženja (2,16-18). U 3,1 zaogrće se plaštem autora l Pt: ))Ljubljeni, pišem evo već drugu poslanicu.« On zna što ))vam i ljubljeni brat naš Pavao napisa po mudrosti koja mu je dana. Tako u svim poslanicama gdje o tome govori« (3,15-16). Zapravo, Šimun Petar se ponaša pokroviteljski kad ističe svoju superiornost u tumačenju Pisma ističući da u Pavlovim pismima ima ))POnešto nerazumljivo, što neupućeni i nepostojani iskrivljuju, kao i ostala Pisma« (2 Pt 3,16). Ne spominjući izvor odakle citira, on, naime, velikim dijelom citira poslanicu Jude, brata Jakovljeva (mijenjajući ono što bi moglo biti diskutabilno) te se na taj način oslanja na tradiciju koju štuju i kršćani koji su ))braću Gospodinovu« smatrali uglednicima. Prošla su vremena sukoba kada je Pavao znao

769

Sažetak temeljnih informacija .

_

DATUM: Nakon pavlovskih poslanica: nakon 1 Pt i Jd: najvjerojatnije oko 130. god., s time da se može dodati ili oduzeti desetak godina. KOME/ODAKLE: Poslanica je vjerojatno upućena općem slušateljstvu istočnog Sredozemlja (Mala Azija?): kršćanima koji su mogli poznavati pavlovske spise i 1 Pt. Možda iz Rima, no neki predlažu Aleksandriju i Malu Aziju. AUTENTIČNOST:

nu poruku

Pseudonimna poslanica. koju je napisao netko tko je želio iznijeti završna Petrove savjete.

oslanjajući se

JEDINSTVO I CJELOVITOST: Nema ozbiljnih prigovora. PODJELA OBZIROM NA FORMU: A.

Uvodna formula:

B.

Glavni dio:

1,1-2 1,3 - 3,16 1,3-21: Poticaj na rast u krepostima 3,1-16: Kašnjenje drugog dolaska

C.

Zaključni

poticaj i doksologija: 3,17-18

bocnuti Jakova i Kefu (Petra) da su »takozvani stupovi« jeruzalemske Crkve i kad se usprotivio Kefi u lice (Gal 2,9.11). Puno smo bliže stavovima izraženima u 1. J(lementovoj 5,2-5, napisanoj iz Rima između 96. i 120. godine, a koja govori o Petru i o Pavlu kao stupovima Crkve. Ako su u drugom stoljeću kršćani židovskog podrijetla Pseudoklementovske pisane baštine uzdizali Jakova iznad Pavla koji im je naškodio te ako je Marcion uzdizao Pavla kao jedinog apostola, a odbacivao židovsku baštinu, »Šimun Petar« koji daje upute u 2 Pt osoba je koja nastoji povezati različite baštine. U tom smislu ovo je itekako »katolička poslanica«.

Opća analiza

poruke

UvodnaformuZa (1,1-2) je jedina bitna stvar po kojoj ovaj dokument ima oblik poslanice. Ona sadrži opći opis primatelja kao onih koje »zapade ista dragocjena vjera kao i nas«. Ovo ne znači da autor uvjerava poganske obraćenike da imaju istu vjeru kao i kršćani židovskog podrijetla (kao što je slučaj u Dj 11,17). nego ih uvjerava da »pravednošću Boga našega i Spasitelja Isusa Krista«l svi kršćani Riječ »pravednost« (dikaiosyne) ima ovdje dvostruku konotaciju - označava božansku moć koja ljude čini pravednima, ali znači i opravdanje jer opravdava bez razlike (str. 572-573). Ovo je jedan od jasnijih ulomaka u kojima Novi zavjet Isusa naziva »Bogom«: BINTC, 184.

770

imaju istu vjeru kao i prvi Isusovi sljedbenici, kojima je Šimun Petar glasnogovornik par excellence (1,16). Drugim riječima, kao što čitamo u Ef 4,5, samo je jedna kršćanska vjera. Mnogi smatraju da se ovdje radi o »vjeri« kao o pokladu vjerskog učenja nasuprot pavlovskom shvaćanju vjere kao osobnog oslanjanja na Boga, premda je Pavao znao govoriti o wjeri« više u objektivnom smislu (npr. Gal 1,23). Pozdrav u kojem autor želi ))puninu milosti i mira« kopija je l Pt 1,2,2 A ))spoznaja [epign6sis] Isusa, Gospodina našega« (2 Pt 1,2) tema je koja će se ponoviti kasnije u 2 Pt jer je ta spoznaja lijek protiv krivog nauka.

Glavni dio (1,3 - 3,16). 2 Pt 1,3-21, poticaj3 na rast u krepostima, koristi izraze naslagane jedni na druge u velikom obilju (npr. 1,5-7: vjera, krepost, znanje, uzdržljivost, postojanost, pobožnost, bratoljublje, ljubav). Lako pamtljivim izrazima pisac želi da njegovi primatelji postanu ))zajedničari božanske naravi« (1,4), što je mnogo apstraktniji način da se grčki rekne ono što se u l Pt 5,1 kaže: biti ))zajedničar slave koja se ima očitovati« (ili lIv 1,3: koin6nia s Ocem i Sinom).4 Kršćani koji ne napreduju, postaju slijepi i zaboravljaju da su očišćeni od svojih grijeha (2 Pt 1,9) - što je teologija krštenja kao prosvjetljenja (usp. Heb 6,4) i čišćenja. Govoreći o Petru koji očekuje smrt, pisac u 1,12-15 želi ostaviti primateljima ovaj podsjetnik tako da se nakon njegova odlaska mogu sjećati kako je govorio o tome. Nadležan je to činiti jer istina o Kristu koju je naviještao (kao i drugi apostoli: ))mi«) nije ))izmudrena priča«, nego svjedočanstvo očevica o Božjoj objavi s neba o preobraženju u kojem je Isus proglašen ljubljenim božanskim Sinom (1,16-19). Spominjanje preobraženja vjerojatno je egzegeza autora 2 Pt o l Pt 5,1 u kojoj je Petar prikazan kao ))zajedničar slave koja se ima očitovati«. Ipak se moramo zapitati: Zašto 2 Pt gleda preobraženje kao izvor uvjeravanja umjesto da se, na primjer, poziva na famozno ukazivanje uskrslog Krista Petru (1 Kor 15,5; Lk 24,34)? Da li preobraženje u 1,16 služi kao potvrda o obećanom ))dolasku Gospodina našega Isusa Krista« (koji ismjehivači niječu [3,3-4]) zato što je ono bliže nekoj vrsti teofanije očekivanoj u posljednje dane nego što je to uskrsno ukazivanje? Da li se pisac poziva na preobraženje stoga što želi naglasiti određeni prioritet Petra nad Pavlom (3,15-16) koji može tvrditi da je vidio uskrslog Krista ali ne i preobraženog Krista u vrijeme njegova ministerija? Je li piscu možda preobraženje pouzdanije i važnije od uskrsnih ukazanja jer želi odbaciDrugi ulomci u kojima 2 Pt podsjeća na 1 Pt mogu uključivati: 2,5 i 1 Pt 3,20b: Noa i oni koji su s njim spašeni od potopa; 2,14 i 1 Pt 4,3: grijeh bez prestanka; 2,18 i 1 Pt 4,2: tjelesne želje; 3,1: spominjanje prethodne poslanice; 3,2 i 1 Pt 1,10-12: starozavjetni proroci i kršćanski apostoli ili propovjednici; 3,14 i 1 Pt 1,19: )neokaljani i besprijekorni«. Vidi: G. H. BOOBYER, u djelu: New Testament Essays, ur. A. ]. B. Higgins (Memorial T. W. Manson; Manchester Univ., 1959),34-53. F. W. DANKER, CBQ 40 (1978), 64-82, ukazuje na određenu vrstu carskog rimskog stila - carski dobrotvor oslovljava skupove građana u cijelom Carstvu. Ovo je uobičajeni način; no A. WOLTERS, CT] 25 (1990), 28-44, tvrdi da u 2 Pt 1,4 nema grčkih elemenata jer se redak odnosi na savezničko partnerstvo.

771

ti mitove gnostičih vidioca koji su se, kad su nastojali uspostaviti svoje učenje, uskrslim Kristom vrlo često služili kao izvorom za svoje govore? U 2 Pt nalazimo i govor o proroštvu. Prema 2 Pt 1,14 Isus je najavio Petru da će ubrzo umrijeti - tradicija koju možemo naći i u 1 Iv 21,18-19. Jednako tako, u 2 Pt 1,19, nakon što smo »mi« bili na svetom brdu za vrijeme preobraženja, izričaj >>nama je potvrđena proročka riječ« vjerojatno označava starozavjetna proroštva 5 o pojavku Boga koji će suditi u posljednje dane. Ovo nas dovodi do najpoznatijeg ulomka u 2 Pt (1,20-21): »Nijedno se proroštvo Pisma ne može tumačiti samovoljno jer nikada proroštvo ne bi ljudskom voljom doneseno, nego su Duhom Svetim poneseni ljudi od Boga govorili.«6 Tko je »taj« »samovoljni«? Neki misle da se radi o proroku (kojemu nije dano formulirati proroštvo po svojoj volji); drugi misle da se radi o onima koji primaju proroštvo. Po zadnjem tumačenju, čini se da ulomak dovodi u pitanje pravo na privatno tumačenje Pisma, i ovo se tumačenje napada kao jedan od vidova »ranog katolicizma« u 2 Pt (podosjek niže). Jednako tako, premda ovaj ulomak govori izričito o (starozavjetnom) proroštvu, uzima se kao da brani božansko nadahnuće cijelog Pisma. Takva pitanja ne smiju nam dopustiti da zaboravimo kako je piščeva prvotna namjera poduprijeti istinitost Kristove paruzije koju kršćani očekuju. Polemička osuda lažnih učitelja (2,1-22) ide u tom smjeru uspoređujućiprotivnike s lažnim prorocima koji su smućivali IzraeJ.7 Bit će jasno iz 3,3-4 da pisac ima na umu određenu krivu tvrdnju o paruziji, ali kao pripravu za to koristi se polemičkim govorom koji bi se mogao primijeniti na ma koje krive učitelje. Zapravo, premda svoje čitatelje nikada ne informira, on ovu polemiku preuzima u velikoj mjeri od Jude,K koristeći djelomično ili u potpunosti devetnaest od Judinih dvadeset i pet redaka. Valja uočiti nekoliko značajnih razlika. »Nekanonski« primjeri iz Judine poslanice (svađa zbog Mojsijeva tijela te proroštvo iz 1. Henokove) se ne koriste, čini se i zbog toga što je piscu 2 Pt mnogo jasnije što ide u Pismo. Iz trijade u Jd 5-7 o onima koje je Bog kaznio, naime o ljudima u pustinji, anđelima te Sodomi i Gomori, autor 2 Pt 2,4-8 je zadržao samo drugi i treći primjer, a potop je zamijenio prvom slikom, vjerojatno zbog toga što se već govori o potopu u 1 Pt 3,20. Imamo i mnogo heleniziraniju verziju kažnjavanja anđela: u vječnim su lancima i tami po Jd 6, a u Tartaru po 2 Pt 2,4. 9 Za razliku od Jd, pisac Ipak, J. H. NEYREY, CBQ 42 (1980), 504-519, govoreći o 1,16-21, smatra da pisac 2 Pt brani svoje tumačenje preobraženja kao da se radi o proricanju paruzije. 6 Vidi: J. T. CURRAN, TS 4 (1943), 347-368; D. E. HIEBERT, »Selected 2 Pet«, 158-168. H. C. C. CAVALLIN, NovT21 (1979),263-270; D. E. HIEBERT, »Selected 2 Pet«, 255-265. O nagovještaju najavljene propasti u 2,1, vidi: A. D. CHANG, BSac 142 (1985), 52-63. Usp. 2 Pt 2,1-2 te Jd 4 o tajnom dolasku lažnih učitelja/bezbožnih ljudi, njihovim herezama, raskalašenosti te nijekanju Gospodara; 2,4.6 te Jd 6-7 o primjerima pobunjeničkih anđela te Sodomi i Gomori; 2,10-16 te Jd 8-13 o izrugivanju gospodstva, o ponašanju poput životinja, o razvrstavanju osuda te o Bileamovom primjeru. Vidi: B. A. PEARSON, Greek, Roman and Byzantine Studies 10 (1969), 71-80. FORNBERG (Early, 53) ukazuje na utjecaj eleuzijskih misterija.

772

2 Pt (2,5-9) se zanima za one koji su izuzeti od božanske kazne - Noa iz potopa, Lot iz Sodome i Gomore - kao dokaz da Bog zna kako će spasiti od suda one koji se pouzdaju u njega. Jednako tako, 2 Pt ispušta spominjanje neprirodne požude spomenute u Judinoj aluziji na Sodomu i Gomoru Od 7). Iako 2 Pt 2,10-16 podsjeća na Jd 8-13, i tu nalazimo razlika, npr. Bileamova magarica (2,16) postaje dio toga biblijskog spominjanja. U 2,17-22 autor 2 Pt naglašava nekoliko puta poseban aspekt zlobe lažnih proroka, što nije istaknuto u Jd. Oni su izbjegli svjetovno kaljanje zbog toga što su »poznavali« Krista, a sada su ponovno upali u mrežu, tako da im je konačno stanje gore od prvoga. LO Za njih bi bilo bolje da nisu poznavali put pravednosti nego što su se okrenuli od njega pošto su ga upoznali. Za ilustraciju, autor u 2,22 citira biblijsku izreku o psu koji se vraća svojoj bljuvotini iz Izr 26,11, te drugu izreku o svinji koja se nakon pranja kaljuža u blatu. Zadnja izreka, koja nije iz Starog zavjeta, bila je poznata u semitskim mudrosnim izrekama (Sirijski Ahikar 8,18) te grčkoj tradiciji (Heraklit, Demokrit, Sekst Empirik). Kašnjenje drugog dolaska (3,1-16). Polemički govor se nastavlja, prilagođujući elemente iz Jd 16-17. Do sada su osude bile uglavnom općenite (kao što su i u Jd), tako da nismo mnogo mogli reći o čemu se radi, tj. nismo mogli puno reći o lažnim prorocima/učiteljimai da li ih je uopće bilo; no u 2,4 Druga Petrova postaje određena, citirajući prividno ismjehivanje, čime i sama ismjehuje. Lažni učitelji niječu da predstoji paruzija na temelju toga što su prvaci (»očevi«) prve generacije kršćana umrli i »sve ostaje kao što bijaše od početka stvorenja«.l1 Da bi ovo opovrgao, pisac koristi nekoliko dosjetki. Prvo (3,1), poziva se na prestiž, zaogrćući se Petrovim ugledom koji je u prethodnoj Poslanici (1 Pt) izložio ispravno shvaćanje. Drugo (3,2), jasno ističe da se to shvaćanje, koje podupire ponovni dolazak, temelji na najavama proroka i apostola. IZ Kao »Šimun Petar«, autor može autoritativno nastupiti glede proroštva i glede apostolstva, a u 1,19 tvrdi: >>nama je potvrđena proročka riječ«, u 1,1 identificira se kao »apostol Isusa Krista« - zapravo, govori u pluralu u ime drugih apostolskih očevidaca (1,16-18). U 3,14-16 on pridodaje još jednog svjedoka, »brata našeg Pavla« koji im je u svojim poslanicama rekao neka nastoje biti bez ljage pred Bogom u dan nadolazećegsuda, premda nerazumni i neupućeni iskrivljuju njegove riječi. Treće (3,5-7), pisac iznosi dokaz da sve stvari nisu kao što su bile Vidi: D. A. DUNHAM, BSac 140 (1983), 40-54. Ovo bi mogao biti redoviti skepticizam prema religijskom prognoziranju budućnosti, no pomoću mnogo formalnije paralele, epikurejci su se bunili protiv Božje providnosti na temelju toga što se još nije dogodilo božansko suđenje svijetu. C. H. TALBERT, VC (1966), 137-145, prilagođujući Kiisemannovu tezu, tvrdi da 2 Pt nije upravljena protiv prvotne kršćanske uznemirenosti zbog kašnjenja paruzije, nego protiv gnostika koji su zagovarali realiziranu eshatologiju te spasenje koje je u potpunosti prisutno i koje »omogućuje« slobodnjačko ponašanje. 12 Jd 14-17 citira Henokovo proroštvo te proroštvo apostola (među koje Juda nije bio 10

II

uključen).

773

na početku stvaranja. Bog koji je očitovao moć u stvaranju pustio je potop na svijet; taj isti Bog sudit će nebo i zemlju i sva stvorenja vatrom, uništit će bezbožnike i tako će kazniti lažne učitelje jer paruzija sigurno predstoji.J3 Četvrto (3,9-10), on odbacuje ideju o »kašnjenju« paruzije tvrdeći da kod Boga vrijeme nije kao kod nas ljudi: u Gospodnjim očima tisuću godina je kao jedan dan (Ps 90,4). Ako i ima kašnjenja, to je zato što je Gospodin milostiv i daje priliku za obraćanje (3,9) - stav koji objašnjava zašto 2 Pt upozorava na Nou i Lota koji su bili pošteđeni u vrijeme božanske kazne. U konačnici, pak, (kao što je Isus prorekao u Mk 13,32.36), dan Gospodnji će neočekivano doći, poput lopova - tada će se razotkriti sva djela na zemlji.14 Stoga (3,11-16), imajući na umu takav konačan kraj, primatelji trebaju živjeti sveto i pobožno da bi bili neokaljani i besprijekorni. Zaključni poticaj

i doksologija (3,17-18). Ovo je efektni sažetak onoga što je prethodno rečeno. Što se tiče literarnog oblika ovog završnog govora, »Šimun Petar« izražava konačno upozorenje naslovnicima da budu budni pred bezakonicima koji ih mogu zavesti i narušiti njihovu stabilnost. Potom ponovno iznosi želju izraženu na početku (1,5-8) da naslovnici napreduju, ne samo u milosti nego i u poznavanju »Gospodina našega i Spasitelja Isusa Krista«. Doksologijom iskazuje slavu ne samo sada nego do u dan vječnosti, a taj dan, prema »Šimunu Petru« (3,7), sigurno predstoji.

Pisao: tko i kome, gdje i kada? Tko? Raspravljajući o 1 Pt, vidjeli smo da ozbiljni bibličari podupiru tezu da je Šimun Petar pisac (preko pisara), pa čak ako statistike na neki način favoriziraju pseudonim nost. Usporedba 1 i 2 Pt pokazuje da nije isti pisac sastavio oba djela, kao što je to već naglasio Jeronim u 4. stoljeću. Na primjer, imamo starozavjetnih citata u 1 Pt, ali ne i u 2 Pt; gotovo 60 posto rječnika 2 Pt ne nalazi se u 1 Pt;15 stil 2 Pt je svečaniji, čak pompozan i usiljen; a misaoni sklop o pitanjima kao što je drugi dolazak prilično je različit. Sve to, kao i čimbenici o datiranju, o kojima ćemo kasnije raspravljati, daju jasno do znanja da je 2 Pt pseudonimno

S. MEIER, BZ NS 32 (1988), 255-257. Kraj u 3,10 je težak: Je li izraz »razotkriti« ispravan? Je li ovo negativna ideja (kao što se može shvatiti iz prethodnih rečenica koje govore da će nebesa uminuti i da će se počela rastaliti)? Vidi: F. W. DANKER, ZNW 53 (1962), 82-86; A. WOLTERS, Westminster Theological /ournal49 (1987), 405-413; D. WENHAM, NTS 33 (1989),477-479. 15 Posebno, dok l Pt koristi izraz apokalypsis za budući Isusov dolazak/pojavak, 2 Pt koristi izraz parousia. 13

'4

774

djelo koje je vjerojatno, napisao netko iz petrovske tradicije. 16 Zapravo, pseudonimnost 2 Pt je mnogo sigurnija negoli ijednog drugog novozavjetnog djela.

Kada? S jedne strane, 2 Pt je zasigurno postojala prije 200. godine jer je tekst sačuvan na papirusu tzv. Bodmer pn iz trećeg stoljeća, a tekst je poznavao i Origen. S druge strane, veliki broj izričaja »nakon« ukazuju da Poslanica nije napisana prije 100. godine; npr. nakon što je apostolska generacija umrla, došlo je do razočaranja glede drugog dolaska (2 Pt 3,4 - znači poslije 80.); nakon l Pt (2 Pt 3,1 17 ) koja je mogla biti sastavljena 80-ih godina; nakon Jd koja je mogla biti sastavljena oko 90.; nakon što je već postojala zbirka pavlovskih poslanica (2 Pt 3,15-16), što vjerojatno nije bilo puno prije 100. godine; nakon što su, čini se, te poslanice prihvaćene kao Pismo (3,16: »kao i ostala Pisma«) - razvoj kršćanskih spisa o kojem postoje svjedočanstva s početka 2. stoljeća; nakon što je postojala dobro poznata tradicija o Isusovu proročanstvu o Petrovoj smrti (1,14) - proročanstvo u Iv nalazi se u odlomku 21,18-19 koji vjerojatno nije pridodan ovom Evanđelju sve do iza 100. godine, čak ako je to proroštvo i sadržavalo raniju tradiciju. Imamo i drugih značajki koje ukazuju na kasniji datum, npr. usklađivanje Petra i Pavla kao trajnih uglednika s implicitnom superiornošću koja se daje Petru; osjetljivost za isključenje nekanonskih podataka u građi preuzimanoj iz Judine poslanice. No ako uzmemo spektar od 100. do 200. godine, ništa gore citirano ne zahtijeva da se tvrdi da je Poslanica napisana nakon prve polovine drugog stoljeća. Stoga bi datiranje oko 130. god. najbolje odgovaralo ovim činjenicama, ali se može dodati ili oduzeti desetak godina. Odakle? 2 Pt je napisana iz mjesta gdje je Pavao uživao ugled i nakon smrti (na što neizravno aludira 1,14-15) i gdje se znalo za l Pt, za zbirku Pavlovih spisa te za Judinu poslanicu. lB Ako je rimska zajednica osnovana iz Jeruzalema, mogla je, u konačnici, poznavati Jd, Poslanicu napisanu pod pokroviteljstvom Jakovljeva brata, upravitelja jeruzalemske Crkve. Pavao je pisao Rimu i na kraju je tamo i umro. 1 Pt napisana je iz Rima, i taj grad, u kojem je Petar umro mučeničkom smrću, bio bi najprikladnije mjesto za sastavljanje 2 Pt kao neke vrste oproštajne 16 U drugom stoljeću velik dio pseudoepigrafske petrovske literature nije bio prihvaćen kao kanonski (poglavlje 33, bilješka 32). 17 Da li izraz )'pišem evo već drugu poslanicu« ukazuje na to da pisac želi reći da 1 Pt nije napisana puno prije? 18 Pseudonimnost ne bi promijenila nijedan od ovih potvrđujućihelemenata jer bismo se morali zapitati: Zašto je pisac odabrao pisati pod takvim izgledima? Oslanjajući se na činje nicu da autor Petrove Apokalipse poznaje 2 Pt, a moguće je da ta Apokalipsa potječe iz Aleksandrije, i moguće ju je datirati oko 135. god., Kelly zagovara aleksandrijsko podrijetlo 2 Pt. Je li zbirka Pavlovih poslanica bila poznata tako rano u Aleksandriji? Tipično za NEYREYA, koji u svojoj knjizi 2 Peter (128-132) posvećuje pozornost socijalnim okolnostima samog pisca: muškarac je, nije aristokrat, piše iz jednog grada Male Azije (isto zastupa i FORNBERG), gdje je imao pristup različitim kršćanskim dokumentima. No kojem gradu bi se mogao pripisati nastanak Petrove oporuke?

775

poruke velikog apostola. Odnos Petra i Pavla doveden je u sklad u Rimu, kako potvrđuje 1. Klementova. Rim je stoga barem mogući kandidat za mjesto sastavljanja 2 Pt unutar petrovske »škole«. upućena predjelima u Maloj Aziji, kršćanima koje je, čini se, evangelizirao Jeruzalem, no njima je sada, nakon razorenja Jeruzalema, Rim mogao govoriti u ime Petra, koji je proveo dobar dio svoga vremena s jeruzalemskom Crkvom prije nego je bio došao u Rim. 2 Pt 1,1 je upućena onima koje zapade »ista dragocjena vjera kao i nas«, što bi moglo značiti svim kršćanima. Ipak, 3,1 pretpostavlja isto slušateljstvo kao i l Pt. Jednako tako, postoji pretpostavka u 2 Pt 3,15-16 da je slušateljstvu pisao i Pavao te da ono poznaje sve njegove poslanice (ili barem neke). Tako ovaj opis ne odgovara svim kršćanima, nego vjerojatno samo onima u istočnom Mediteranu (vjerojatno u Maloj Aziji).19 Helenizacija 2 Pt (npr. Tartar u 2,4) također bi odgovarala tom predjelu. Vrlo općenite upute i polemika u 2 Pt ne dopuštaju da dijagnosticiramo teološke probleme primatelja (osim njihova razočaranja glede izostanka paruzije); zapravo, ove upute i polemike čine 2 Pt poslanicom koju možemo primijeniti na mnoge situacije i na različita razdoblja. 20

Kome? l Pt (1,1) je

Poslanica ili pismo? Raspravljajući o Jd, cijeli jedan pododsjek posvetili smo književnoj vrsti, uključujući pitanje radi li se po Deismannovoj terminologiji o poslanici ili pismu (str. 402-403). To nije potrebno činiti ovdje. Dva uvodna retka slijede oblik pisma, no takvo se oslovljavanje može primijeniti na sve kršćane. Doksologija na kraju nije tako opširna kao u Jd i zapravo, ne ukazuje na pismo. Poticaji i upute koji sačinjavaju dobar dio spisa nisu precizni, a polemika protiv lažnih učitelja uglavnom je preuzeta iz Jd. Čini se da autor ne misli na neku određenu zajednicu koju bismo mogli imenovati, ni nju ni njezine probleme. Pisac iznosi homi liju koja sadrži Petrovu oporuku namijenjenu kršćanima koji su bili pod njegovim utjecajem - homilija koja je u minimalnom obliku prilagođena obliku poslanice. Čak ako imamo na umu različitost helenističkih pisama, Drugoj Petrovoj bolje pristaje naslov »poslanica« negoli ))pismo«.

Kanoničnost i

rani katolicizam

Od 27 novozavjetnih knjiga 2 Pt je imala najmanju potporu u starini. U Zapadnoj crkvi (za razliku od Jd) 2 Pt je ili bila nepoznata ili ignorirana sve do oko 350. godine, pa čak i poslije - Jeronim izvještava da je mnogi odbacuju zato što se 19 Rasprava među starijim komentatorima o tome jesu li primatelji bili kršćani židovskog ili poganskog podrijetla zapravo je bezrazložna jer su povijesni naslovnici imali svoje korijene u misionarskoj djelatnosti različitih struja pod utjecajem Petra, Pavla i vjerojatno Jakova iz Jeruzalema. 20 Ne nužno one upute o kojima se govori u Jd, odakle ih je 2 Pt posudila.

776

po stilu razlikuje od l Pt. U Istočnoj crkvi Origen je priznao da se vode rasprave o njoj. Bodrner p 72 (3. stoljeće) pokazuje da je 2 Pt bila kopirana u Egiptu; no ipak u 4. stoljeću Euzebije je nije smatrao kanonskom, a većina crkvenih pisaca Antiohije ju je ignorirala. Ipak, u 4. stoljeću 2 Pt se pojavila na kanonskim popisima u nekim Istočnim i Zapadnim crkvama (Atanazije, 3. Kartaški sabor), a početkom 6. stoljeća čak ju je prihvatila i Crkva sirijskoga govornog područja. Unatoč toj šarolikoj povijesti, Luther je nije smjestio na kraju svog Novog zavjeta iz 1522. godine (kao što je učinio s Jak, Jd, Heb i Otk), vjerojatno zato što nije imao velikih problema s njezinim naukom. Ipak, u moderno vrijeme, posebno među radikalnijim protestantskim bibličarima, ova poslanica je na velikom udaru i ponegdje se čak mogu čuti zahtjevi da ju se izbaci iz kanonskih knjiga zato što im se ne sviđa njezin »rani katolicizam«. Kiisemann je vodeći zastupnik mišljenja da su u 2 Pt prisutne osobine »ranog katolicizma«. U svom pokušaju da ispravi gnostike koji su odbacivali paruziju, pisac ove poslanice naglašava da je vjera zbir vjerskog nauka. Proročka Pisma nisu stvar nečijeg osobnog tumačenja, nego ih trebaju tumačiti autoritativni učitelji kao što je bio Petar. Ovdje se pretpostavlja postojanje lanca apostolskog autoriteta koji teče od očevidaca koji su gledali Isusov ministerij. Kiisemann također prigovara što pavlovske ideje o vjeri kao oslanjanju na Boga i o opravdanju ovdje nisu prisutne i što je helenistička filozofska terminologija (»dionici božanske naravi«) nadomjestila egzistencijalni jezik ranih knjiga. Po Kiisemannu (koji je luteranac) sve bi ovo, naposljetku, proizvelo vrstu kršćanstva kakvo prakticiraju rimokatolici, a što bi bio krivi smjer. U svom članku (»Apologia«, 195) on žestoko zahtijeva: Što možemo reći o Crkvi kojoj je toliko stalo do obrane same sebe od heretika da više ne uočava razliku između Duha i slova te poistovjećuje Evanđelje sa svojom vlastitom tradicijom i, još gore, s određenim vjerskim pogledom na svijet, a egzegezu ravna prema svojem sustavu ovlaštena naučavanja i vjeru čini pukim pristajanjem na pravovjerne dogme? Logički zaključak bi bio da je Crkva pogriješila uvrštavajući 2 Pt u kanon, a radikalni bibličari i predlažu da bude izbačena. Postoje dva razloga da se ne složimo s ovim stavom. Prvo, kakvim pravom tumači odlučuju da je ono što odgovara njihovoj teologiji i usmjerenju njihove Crkve prava poruka Novoga zavjeta, a ono što tome ne odgovara kvarenje? Do koje mjere je odbacivanje ranog katolicizma odraz protestantskog neslaganja s aspektima rimokatolici zrna i istočnog pravoslavlja? Ne bi li bilo zdravije priznati da su pojedine crkvene tradicije glavnima učinile odabrane ideje iz Novoga zavjeta i da bi dijalog među crkvama bio olakšan kada bi svaka tradicija pozvala sebe na obračun s onim što je zanemarivala? Ako bi kršćanske skupine izbacivale iz kanona ono s čime se one ne slažu, odakle

777

onda Pismu sposobnost da ih natjera na preispitivanje stavova? Drugo, Fornberg i drugi pitaju je li ispravna Kasemannova analiza, čiji je zaključak da 2 Pt sadrži rani katolicizam? Je li autor 2 Pt doista stajao tako jednostavno iza stavova o kojima govori Kasemann u navedenu citatu? Ne tumačimo li piščevu reakciju na određeni niz problema u tezi o ranom katolicizmu u svjetlu kasnijih pitanja nastalih s reformacijom? Jednako tako, raspravlja se o mnogim idejama o kojima je ovdje riječ i na drugim mjestima NZ, uključujući i neosporno Pavlove poslanice (vjera kao zbir istina koje vjernici prihvaćaju, važnost apostolske službe, ovlaštena tumačenja, opasnost privatnih učitelja koji odbacuju tradiciju). 2 Pt može pružiti priliku da se raspravlja o vrijednosti ovih ideja, dok dijalektička izolacija tih ideja ne pomaže valjanom tumačenju piščeve namjere.


(1) »Vjera« kao polog vjerskog učenja (2 Pt 1,1) često je pejorativno stavljena u kontrast s pavlovskom idejom o vjeri kao povjerenju u ono što je Bog učinio u Kristu. Ako krenemo od činjenice da se mora odgovoriti na Božju milost vjerom punom povjerenja i predanja, je li bilo moguće da kršćanstvo nastavi živjeti a da prije ne formulira svoje vjerovanje? Ispovijesne formule poput »Isus je Krist, Gospodin itd.« bile su nužne ne samo zbog toga da oni od kojih se tražilo prihvaćanje vjere mogu znati u čemu se sastoji Božja dobrota nego i zbog toga što su drugi nijekali ovaj Isusov identitet. Danas neke kršćanske crkve odbijaju formulaciju Vjerovanja ističući da ne trebaju ništa više od Pisma, no ne smijemo zanemariti činjenicu da samo Pismo sadrži niz vjeroispovijesnih tvrdnji. Na taj način vjeru kao povjerenje i vjeru kao sadržaj vjerskog učenja možemo gledati kao stvari koje se nadopunjuju. (2) Premda se i u nekoliko kasnijih novozavjetnih spisa, kao što su Djela i pavlovske pastoralne poslanice, mogu uočiti određene prilagodbe jeziku grčke filozofije koji suprotstavlja ovaj svijet onom vječnom, to je još uočljivije u 2 Pt, npr. ideal pobožnosti (eusebeia u 1,3.6.7; 3,11) te dioništvo u božanskoj naravi kojim vjernici izmiču pokvarenosti svijeta (1,4). Uzmimo da ovo nije originalni jezik Isusove poruke - znači li to da je time iskrivljena njegova poruka, kao što tvrde neki protivnici »ranog katolicizma«, ili je to možda nužna posljedica naviještanja utjelovljenog evanđelja? U smislu ovoga drugoga, zar ne možemo tvrditi da su propovjednici evanđelja oslabili svoje poslanje te suzili razumijevanje onoga što je Bog učinio u Kristu kada su odbijali da evanđelje izražavaju jezikom i kulturom drugih naroda? Takvo preoblikovanje ne znači odbacivanje prethodnih izraza i formulacija ni gubitak prijašnjih shvaćanja.

778

(3) 2 Pt 3,7.12-13 sadrži novozavjetna svjedočanstva da će nebo i zemlja biti uništeni vatrom na kraju vremena 21 te da će biti zamijenjeni novim nebom i novom zemljom. (Zapravo, kršćani koji ovo shvaćaju doslovno, često napuštaju ideju da se radi o zemaljskoj zamjeni i smatraju da će zamjena biti nematerijalnim nebom.) Apokaliptička ideja o novom nebu i novoj zemlji podsjeća na Iz 65,17; 66,22; vatra je tradicionalni element Božje kazne (Mt 3,10; 5,22; 13,40.50; 18,8-9). Osim što odražava biblijsku frazu, pisac je možda želio biti razumljiv i onima čija je prvotna misaona pozadina uključivala stoički nauk o ogromnom požaru koji će progutati ograničena stvorenja, nakon čega će slijediti regeneracija u ciklusu koji nikad neće prestati. Teološki, uvjerenje da je 2 Pt nadahnuti spis moglo bi jamčiti da se ovdje radi o sigurnom nastupu paruzije (kada će Krist konačno uspostaviti Kraljevstvo Božje), što zauzima važan dio ove poslanice; no je li pisac imao ikakvu božansku objavu o tome što će se i kako zbiti na kraju vremena? Trebaju li kršćani vjerovati u razorenje svijeta kakav poznajemo upravo pomoću vatre? Vidi: R. L. Overstreet, BSac 137 (1980), 354-371. (4) 2 Pt na mnoge načine podsjeća na 2 Tim. Oba spisa su, zapravo, oporuka jednoga poznatog apostola; oba se pozivaju na svjedočenje apostola: 2 Pt Petra, a 2 Tim Pavla. Oba su spisa usredotočena na uljeze i lažne učitelje na koje ovi sveti pisci grme. Kao sigurnu zvijezdu vodilju obojica predlažu polog vjere. Vrijedno je izabrati druge teološke paralele kao primjer kako su se, u različitim razdobljima Crkve na kraju novozavjetnog vremena, razvijali slični stavovi i odgovori.

BIBLIOGRAFIJA O DRUGOJ PETROVOJ POSLANICI KOMENTARI l STUDIJE U NIZOVIMA (* = i o Judinom pismu): Bauckham, R. J. (WBC. 1983*); Danker, F. W. (ProcC. 21995"); Green M. (TNTC 21987"); Knight. J. (NTG, 1995"); Krodel, G. A. (ProcC, rev. izdanje, 1995); Neyrey, J. H. (AB, 1993*). Jednako tako djela označena jednom zvjezdicom u bibliografiji u poglavlju 33, gdje se raspravlja o l Pt, te s dvije zvjezdice u bibliografiji u poglavlju 34, gdje se govori o Jakovljevoj poslanici. POVIJESNI PREGLED ISTRAŽIVANJA: Snyder, J., JETS 22 (1979). 265-267; Hupper, W. G., JETS 23 (1980), 65-66; Bauckham, R. J., JETS 25 (1982).91-93; ANRW 11.25.2 (1988), 3713-3752. Abbott, E. A., »The Second Epistle of St. Peter«, u: Expositor 2/3 (1882), 49-63, 139-153, 204-219. Značajna rana studija. Cooper. W. H., »The Objective Nature of Prophecy According to II Peter«, u: Lutheran Church Quarterly 13 (1940). 190-195. Crehan, J., »New Light on 2 Peter from the Bodmer Papyrus«. u: StEv 7 (1982), 145-149. Deshardins, M., »The Portrayal of the Dissidents in 2 Peter and Jude«, u: jSNT 30 (1987), 89-102.

21

Vidi: C. P. THIEDE, JSNT 26 (1986), 79-96. gdje se govori o požaru.

779

Ernst, c., »The Date of II Peter and the Deposit of Faith«, u: Clergy Review 47 (1962), 686-6890 Farmer, Wo Ro, »Some Critical Reflections on Second Peter«, u: Second Century 5 (1985), 30-460 Fornberg, T., An Early Church in a Pluralistic Society: A Study of 2 Peter (CBNTS, 9; Lund, Gleerup, 1977). Green, M., 2 Peter Reconsidered (London, Tyndale, 1961). Grispino, Jo Ao i Dilanni, Ao, »The Date of II Peter and the Deposit of Faith«, u; Clergy Review 46 (1961), 601-610. Harvey, Ao Eo, »The Testament of Simeon Peter«, u: A Tribute to Geza Vermes, uro Po Ro Davies i Ro T. White (Sheffield, JSOT, 1990), 339-3540 Hiebert, Do Eo, »Selected Studies from 2 Peter«, u; BSac 141 (1984),43-54,158-168,155-165, 330-3400 James, Mo R., 2 Peter and jude (Cambridge Univ., 1912). Kasemann, Eo, »An Apologia for Primitive Christian Eschatology«, u; KENTT, 169-195. Klinger, Jo, ),The Second Epistle of Peter: An Essay in Understanding«, u; Sto Vladimir's Theological Quarterly 17/1-2 (1973),152-1690 McNamara, Mo, »The Unity of Second Peter. A Reconsideration«, u; Scripture 12 (1960), 13-190 Ovdje nalazimo rijetku tvrdnju da se Poslanica sastoji od dva ili tri pisma. Mayor, Jo Bo, The Second Epistle ofSto Peter and the Epistle ofSto jude (New York, Macmillan, 1907)0 Picirilli, Ro E., »Allusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers«, u: jSNT 33 (1988), 57-830 Robson, Eo L, Studies in the Second Epistle ofSto Peter (Cambridge Univ., 1915). Watson, Do Fo, Invention, 81-146, o 2 Pt. Witherington, Bo, III, »A Petrine Source in 2 Peter«, u: SBLSp, 1985, 187-1920

780

37. POGLAVLJE

KNJIGA OTKRIVENJA (APOKALIPSA)

Napokon dolazimo do knjige koja stoji na kraju kanonskog Novog zavjeta, premda ovo nije kronološki posljednja knjiga Novog zavjeta - to prvenstvo drži 2 Pt. Oba izraza koji se pojavljuju kao naslov ovog poglavlja mogu se koristiti za ovu knjigu (treba svakako uočiti da Knjigu ne treba zvati Knjigom Otkrivenja [p!.]) jer oba izraza (apokalipsa i otkrivenje) doslovno znače: »podizanje zastora, otkrivanje«. Ipak, »Apokalipsa« (od grčkog naslova: Apokalypsis) ima prednost jer odaje tajnovito obilježje književne vrste ovog djela, tako da se jednostavno ne misli na objavu u uobičajenom religijskom smislu božanskog priopćavanja. Ova opaska vodi nas u glavnu poteškoću ove knjige. Otkrivenje je uvelike popularno iz mnogih krivih razloga jer ga velik broj ljudi čita radi uvida u svršetak svijeta, pretpostavljajući da je Krist dao autoru detaljno znanje o budućnosti koje mu je priopćio šifriranim simbolima. Na primjer, pojedini propovjednici poistovjetili su Zvijer iz Bezdana, čiji broj je 666 s Hitlerom, Staljinom, papom, Sadamom Huseinom te povezivali događaje u Otk s komunističkom revolucijom, atomskom bombom, stvaranjem države Izrael, Zaljevskim ratom itd. Tijekom devetnaestog i dvadesetog stoljeća mnogi tumači proroštava odgonetali su Otk da bi prorekli točan datum svršetka svijeta. Do sada su svi promašili! Neki vrlo borbeni tumači Otk do te su mjere pretjerivali da su građanske vlasti morale intervenirati oružanom silom (ogranak Davidovaca u mjestu Waco, Teksas). S druge strane, mnogi kršćanski vjernici ne misle da je autoru bila objavljena budućnost u bilo kojem smislu iznad apsolutnog uvjerenja da će Bog pobijediti tako što će spasiti one koji su ostali vjerni i poraziti sile zla. Takvo vrednovanje možemo braniti proučavanjem književne vrste »apokaliptika«, pa ćemo time početi. Potom ćemo govorit o općoj analizi, nešto više nego obično, zato što je Otk teško razumjeti: »Ova knjiga, više nego ikoji drugi novozavjetni 781

Sažetak temeljnih informacija DATUM: Vjerojatno

između 92.

i 96. god., pred kraj vladanja cara Domicijana.

KOME: Crkvama u zapadnom dijelu Male Azije. AUTENTIČNOST: Knjigu je napisao kršćanin židovskog podrijetla, prorok po imenu Ivan, koji nije Ivan, sin Zebedejev ni pisac Evanđelja po Ivanu, ni ivanovskih poslanica.

JEDINSTVO: Samo nekoliko bibličara tvrde da je Knjiga spoj dviju apokalipsa (od iste ruke ili iz iste škole) - što je pokušaj da se objasne ponavljanja te, čini se, različite vremenske perspektive. CJELOVITOST: Pisac je mogao uključiti viđenja i ulomke koji su već bili dio apokaliptičke tradicije, no uglavnom djelo je u potpunosti njegovo.

kršćanske

PODJELE PREMA SADRŽAJU: A. Prolog: 1,1-3 B. Pisma upravljena sedmorim Crkvama: 1,4 - 3,22 Pozdravna formula s pridodanim iskazom hvale Bogu, ma te božanskim odgovorom (1,4-8)

obećanjem

naslovnici-

Uvodno viđenje (1,9-20) C.

Sedam pisama (2,1 - 3,22) Prvi dio objaviteljskog iskustva: 4,1 - 11,19 Viđenja

nebeskog prijestolja: Onaj koji sjedi na prijestolju i Jaganjac (4,1 - 5,14)

Sedam pečata (6,1 - 8,1) D.

Sedam truba (8,2 - 11,19) Drugi dio objaviteljskog iskustva: 12,1 - 22,5 Viđenja

Zmaja, Zvijeri i Jaganjca (12,1 - 14,20)

Sedam zala i sedam čaša (15,1 - 16,21) Osuda Babilona, velike bludnice (17,1 - 19,10) E.

Pobjeda Krista te konac povijesti (19,11 - 22,5) Epilog (sa zaključnim blagoslovom): 22,6-21.

spis, zahtijeva komentar« (Harrington, Revelation xiii). Nakon toga u pododsjecima ćemo se baviti sljedećim temama: struktura, uloga liturgije, milenarizam (20,4-5), autorstvo, vrijeme nastanka i životna situacija (progon za vrijeme Domicijana?), teme za razmišljanje te bibliografija.

Književna vrsta »apokaliptika«

»Apokalipticizam« se obično odnosi na ideologiju u djelima ove vrste ili skupina koje slijede ovu vrstu. Neki više vole uporabu imenice »apokalipsa« kao

782

oznaku za ovu književnu vrstu. Međutim, da bismo izbjegli brkanje s knjigom Novoga zavjeta o kojoj raspravljamo, koristit ćemo imenički pridjev »apokaliptički«.l Činjenica da ovakva oznaka dolazi od ove novozavjetne knjige govori nam da je Otk na neki način uzorak za tu književnu vrstu - vrstu koju je teško definirati, djelomično i zato što u suvremenoj književnosti ne nalazimo stvarni primjer s kojim bismo mogli usporediti ovo djelo. Postoje, dakako, moderne knjige koje su napisali ljudi bujne mašte ili koji tvrde da imaju viđenja budućnosti, posebno što se tiče đavla koji je navodno na djelu te brzog svršetka svijeta, no većina ovih knjiga samo je oponašanje ili nova primjena Dan i Otk. Dok prelazimo na neke vidove apokaliptike, potrebno je razborito pretpostaviti ograničenja poput »učestalo«, »često« i »ponekad«, zato što vrlo malo od ovoga što slijedi potpuno vrijedi za sve apokalipse. Biblijskim apokalipsama svojstven je narativni okvir u kojem neko ljudsko biće dobiva objaviteljsko viđenje, vrlo često uz intervenciju onostranog bića,2 uz pomoć anđela koji ga prenosi u nebeski povoljniji položaj da bi mu pokazao viđenje i/ili da bi mu ga protumačio. Vidjelac ponekad treba dugo putovati da bi tamo stigao, sve do kraja zemlje, ili penjati se kroz različita nebesa. Tajne koje bivaju otkrivene obuhvaćaju kozmič ku transformaciju koja će pospješiti prijelaz iz ovog svijeta u svijet ili razdoblje koje će doći te Božji sud za sve. (Novozavjetna kršćanska apokaliptika se razlikuje od židovske apokaliptike istog vremena po tome što je novo doba već započelo Kristovim dolaskom.) Viđenje nadnaravnog svijeta ili budućnosti pomaže vidiocu da protumači okolnosti na zemlji u vremenu kada piše, a te okolnosti su gotovo uvijek tragične. Kao što ćemo vidjeti, apokaliptika ima korijen u proroštvu - proroci su također imali nadnaravna iskustva u kojima su bili prenošeni na zasjedanje nebeskog dvora u Božjoj prisutnosti te im je objavljen tajnoviti Božji plan (Am 3,7; 1 Kr 22,19-23; Iz 6). Međutim, u apokalipsi viđenja onostranosti mnogo su raskošnija i češće ih prate živopisni simboli (idealni hram, liturgijsko Ovdje donosim samo neke ogledne knjige iz obilne literature: H. H. ROWLEY, The Relevance of Apocalyptic (London, Lutterworth, '1963); D. S. RUSSELL. The Method and Message of Jewish Apocalyptic (Philadelphia, Fortress, 1964); K. KOCH, The Rediscovery of Apocalyptic (SBT NS. 22; NapervilIe, IL, Allenson, 1972); P. D. HANSON, The Dawn ofApocalyptic (Philadelphia, Fortress, 1978); ur. Paul D. Hanson, Visionaries and Their Apocalypses (Philadelphia, Fortress, 1983); Old Testament Apocalyptic (Nashville, Abingdon, 1987); C. ROWLAND, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Christianity (New York. Crossroad. 1982); D. HELLHOLM, ur., Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1983); J. J. COLLINS, The Apocalyptic Imagination (New York, Crossroad, 1987); S. L. COOK. Prophecy and Apocalypticism (Minneapolis, A/F, 1995). Isto tako: Journalfor Theology and the Church 6 (1969); CBQ 39 (br. 3; 1977); Semeia 14 (1979); 36 (1986); CRBS 2 (1994),147-179. J. J. COLLINS, ABD, 1.279. Apokalipse »imaju cilj tumačiti sadašnje, zemaljske okolnosti u svjetlu nadnaravnog svijeta i u svjetlu budućnosti te utjecati na shvaćanje i na ponašanje slušateljstva pomoću božanskog autoriteta« (A. YARBRO COLLINS, Semeia 36 [1986], 7). Premda Biblija spominje ženske proroke, u biblijskoj apokaliptici vidioci su uvijek muškarci.

783

ozračje, kozmički

fenomeni, nastupi različitih zvijeri, kipovi) te tajnoviti brojevi. 3 Proročka poruka također uključuje sadašnje prilike na zemlji (međunarodnu i domaću politiku, religijsku praksu, socijalne nevolje), ali su situacije i njihova rješenja drukčiji od onih u apokalipsi. Kada su okolnosti na koje se osvrće proročki pisac, povoljne i uspješne, on može osuđivati situaciju kao duhovno i moralno neplodnu te upozoravati na nadolazeću propast unutar granica povijesti (invazije, ropstvo, propast monarhije, razorenje Hrama); kada su okolnosti beznadne zbog ropstva ili tlačenja, prorok može nuditi nadu govoreći o povratku u domovinu ili o propasti tlačitelja i o obnovi monarhije. Pisci apokalipse kao književne vrste najčešće se obraćaju onima koji žive u vrijeme trpljenja i progona - tako beznadnom da se na ta trpljenja i progone gleda kao na utjelovljenje vrhovnog zla. Ako se povijest gleda kao neko božanski određeno razdoblje (numerirano na razne načine), autor živi u zadnjem razdoblju. 4 Nada u povijesno razrješenje situacije nestala je u prilog izravnoj božanskoj intervenciji koja će sve privesti kraju. Vrlo često po naglašenom dualističkom pristupu, apokaliptičar prikazuje ono što se događa na zemlji kao dio titanske borbe u drugom svijetu između Boga ili Božjih anđela te Sotone i njegovih anđela. U nekim apokalipsama pseudonimnost je ključni čimbenik. Pisac uzima ime neke poznate osobe iz starine, npr. Daniel, legendarni mudrac; Henok, koji je bio uzet na nebo; ili Ezra, veliki zakonodavac. Ime takvog lika daje ugled određenoj apokalipsi jer on može proreći točno sve ono što će se dogoditi između njegova vremena i vremena kada autor piše (jer se, zapravo, sve to već dogodilo).5 Poznavajući kasniju povijest, možemo ustanoviti kada su nastala takva djela, tj. tada možemo sigurno raspoznavati razdoblja: kada prestaje točnost opisane povijesti, a kada netočnost ili neodređenost. Da bismo objasnili povijest židovske i kršćanske apokaliptike te njezinu šarolikost, spomenut ću samo reprezentativne primjere ove književne vrste. Naš najstariji primjer biblijske apokaliptike, te primjer koji je indikativan od počet ka, može se datirati u babilonsko sužanjstvo. Ta katastrofa - nakon koje slijedi pad Jeruzalema, razorenje Hrama, pad monarhije - počela je dovoditi u pitaKasnije ćemo razlučiti različita razdoblja izraelske povijesti u kojima su apokalipse bile pisane - kasnija razdoblja većinu svoje simbolike preuzimaju iz ranijih apokaliptičkih knjiga. Ustanovljeno je da oko 65 posto redaka Otk sadrže aluzije na SZ, no ipak je vrlo teško pronaći i jedan jedini eksplicitni citat iz SZ. S. MOYISE, The Old Testament in the Book of Revelation OSNTSup, 115; Sheffield, Academic, 1995). L. HARTMAN, NTS 22 (1975-1976), 1-14, skuplja dokaze da pokaže kako apokaliptičari nisu smatrali važnim odrediti datum konačnih vremena, nego su željeli slušateljstvu predočiti hitnost situacije. Otk ne izlaže prošlost na način da simbolički predstavlja razdoblja kao što to čini 1. Henokova i Danielova knjiga; Otk ne poučava čitatelje da zaključaju ili sakriju primljenu poruku, kao što to čini Dan i 2. Baruhova. Nema razloga smatrati da je Otk pseudonimno djelo - korištenje imena Ivan kao pseudonim imalo bi smisla jedino kada bi autor htio istaknuti apostolski autoritet, što on ne čini. Autentična identifikacija vidioca kao čovjeka koji se zove Ivan može se objasniti i činjenicom da je Otk djelomično i proroštvo, kao što ćemo kasnije i vidjeti.

784

nje

mogućnost

spasenja unutar povijesti. Premda je Ezekielova knjiga naglašeno u smislu da je prorok očekivao izbavljenje u povijesti, ekstravagantne slike njegovih viđenja (Ez 1-3; 37) i njegovo idealističko očekivanje Novog Izraela zapravo idu iznad povijesti (40-48) te se preklapaju u apokaliptičkom stilu i anticipaciji. Zapravo, Ez je izvor većine apokaliptičkog govora i slika koje će kasnije biti korištene: četiri žive zvijeri (nalik čovjeku, lavu, volu i orlu), lik na prijestolju iznad neba opisan pomoću dragog kamenja i dragih metala, gutanje svitaka, prostitutka, zlo i bogato kraljevstvo koje huli u svojoj oholosti (Tir u poglavljima 27-28), Gog iz Magoga, mjerenje Hrama itd. Spoj proročko povijesne poruke s apokaliptičkim elementima i slikama (Dan Gospodnji, oblak proždrljivih skakavaca) nalazi se u Joelovoj knjizi, čije vrijeme nastanka nije sigurno, no vjerojatno datira iz poslijesužanjskog razdoblja. Iz istog razdoblja dolazi nam i Zah 4,1 - 6,8, s viđenjima (koja tumači anđeo) svijećnjaka, spisa, četiri konja različitih boja, a iz nešto kasnijeg razdoblja dolazi drugi Zaharija i treći Zaharija (Zah 9 - 14), s alegorijama o pastirima i slikama suda te idealnom Jeruzalemu. Vidi isto tako: Iz 24-27. 6 Drugo važno razdoblje za pojavu apokaliptičkih spisa bilo je treće i drugo stoljeće prije Krista kada su grčke dinastije u Egiptu (Ptolemejevići) i Siriji (Seleukovići), sljednici osvajanja Aleksandra Makedonskog, postale autoritarnije u vladanju nad Judejom. Posebno su progoni židovske religije, s nametanjem štovanja grčkih bogova u vrijeme kralja Antioha IV. Epifana iz dinastije Seleukovića (176.-164. prije Krista), izoštrili osjećaj da je nastupilo đavolsko zlo koje samo Bog može nadvladati. Ideja o prekogrobnom životu tada se jasno razvila među nekim Židovima, i to je otvorilo nadu u mogućnost vječne sreće koja će uslijediti nakon života obilježena trpljenjem i progonom. U ovo vrijeme prelazi se s proročkih knjiga apokaliptičkog usmjerenja na potpuno razvijenu apokaliptiku. Početni odsjeci 1. Henokove (poglavlja 1-36) bili su sastavljeni u 3. stoljeću prije Krista i obogatili su blago apokaliptičke simbolike slikama o konačnom sudu i o palim zlim anđelima koji su pod ključem sve do zadnjih dana. Kasniji odsjeci ove knjige (poglavlja 91-105) izlažu unaprijed određenu povijest po modelu tjedana. Danielova knjiga, najveća starozavjetna biblijska apokalipsa, napisana je oko 165. prije Krista. Viđenje četiriju monstruoznih zvijeri, nakon čega slijedi nebesko krunjenje Sina Čovječjega (poglavlje 7) te viđenje sedamdeset sedmica (poglavlje 9), imalo je jak utjecaj na kasnije apokalipse. Nastanak kumranske zajednice bio je povezan s problemima koji su postojali sredinom drugog stoljeća prije Krista. U spisima iz pećina kraj Mrtvog mora nalazimo naglašene apokaliptičke elemente, kao što o tome svjedoči QM, dokument s planom o ratu koji će se voditi u posljednja vremena između sinova svjetla i sinova tame. Osim toga, još proročka,

W. R. MILLAR, Isaiah 24-27 and the Origin ofApocalyptic (Harvard Semitic Monograph 11; Missoula, MT, Scholars, 1976). Jednako tako: J. FEKKES, III, Isaiah and Prophetic Traditions in the Book ofRevelation OSNTSup, 93; Sheffield, JSOT, 1994).

785

jedno veliko razdoblje nastajanja židovske apokaliptike bilo je u desetljećima nakon 70. po Kr., kada su Rimljani razorili jeruzalemski Hram - staro babilonsko razorenje ponovno je oživjelo nakon 650 godina. 4. Ezrina knjiga i (nešto kasnije) 2. Baruhova sastavljene su u vrijeme kada je Rim bio smatran utjelovljenjem zla.? Ne znamo je li pisac Otk poznavao Isusov dugi apokaliptički govor (Mk 13 te paralelna mjesta), no poznavao je tradicionalne apokaliptičke elemente koji su kolali među kršćanima prvog stoljeća. Na primjer, u pavlovskoj tradiciji susrećemo snažan apokaliptički osjećaj da s Kristom dolazi kraj vremena, kao i anticipacije uskrsnuća mrtvih te lik Antikrista (1 Kor 15; 2 Sol 2).8 Međutim, Otk je apokaliptička knjiga NZ par excellence. Neronov žestoki progon kršćana u Rimu te prividno stalno napadanje za vrijeme Domicijana (vidi pododsjek dolje), stavljeni u širi kontekst deifikacije cara, dali su đavoIsku nijansu borbi između cara i Krista, a i razorenje židovskog Hrama gledano je kao početak Božjeg suda svima koji se protive Kristu. Otk ponovno koristi mnoge elemente iz knjige Ez, Zah, Izaijine apokalipse te Dn, no to čini sa začuđujućom kreativnošću. Osim toga, druge značajke, kao što su pisma crkvama, sjedinjenje Krista Jaganjca s nebeskim dvorom te vjenčanje Jaganjca, dokaz su originalnosti. Kršćanski apokalipticizam nastavlja se i nakon novozavjetnog razdoblja u takozvanim ortodoksnim (Hermin Pastir; Apokalipsa apostola Petra), ali i u gnostičkim krugovima {Ivanov apokrifi Apokalipsa apostola Pavla).9 Do dana današnjeg katastrofična vremena nastavljaju ponovno oživljavati apokaliptički duh među nekim kršćanima (i nekim Židovima) jer smatraju da su vremena tako loša da Bog jednostavno mora intervenirati. Premda se, kao što smo upravo vidjeli, može vidjeti povezanost proročkih i apokaliptičkih spisa,1° neke od glavnih pretkršćanskih židovskih apokalipsa napisane su u vrijeme kad proroštvo više nije cvjetalo - u vrijeme kada je mudrosna literatura bila mnogo obilnija i kada je Izrael došao u kontakt s grčko -rimskom civilizacijom. Ova situacija baca svjetlo na dva aspekta apokaliptike. 7 O 17 apokaliptičkih djela među židovskim pseudoepigrafima, vidi: R. J. BAUCKHAM, JSNT 26 (1986), 97-11 l. 8 O usporedbi eshatologije u Otk 20 i u Pavla, vidi: S. H. T. PAGE, JETS 23 (1980), 31-43. Naglasak na apokaliptičkom tonu nalazimo i u Judinoj poslanici (preuzet i u 2 Pt), no zbog vremenske razlike teško je to djelo staviti u suodnos s Otk (da li se to zbilo prije, za vrijeme ili poslije pisanja knjige Otkrivenja). O široj slici ove problematike vidi: P. S. MINEAR, New Testament Apocalyptic (Nashville, Abingdon, 1981): jednako tako: Apocalyptic and the New Testament, ur. J. Marcus i M. L. Soards (J. L. Martyn Festschrift: JSTNSup, 24: Sheffield, JSOT, 1989). 9 U citiranom članku u bilješci 7, BAUCKHAM, 111-114, tvrdi da se ne možemo zaustaviti na starozavjetnim pseudoepigrafima jer sve do 200. po Kr. kršćanska i židovska apokaliptika ostaju usko povezane. 10 O apokaliptičkoj književnoj vrsti i proroštvu vidi: B. VAWTER, CBQ 22 (1960), 33-46: G. E. LADD, JBL 76 (1957), 192-200; D. S. RUSSELL, Prophecy and the Apocalyptic Dream (Peabody, MA, Hendrickson, 1994).

786

Prvo, neki bibličari su tvrdili da je apokaliptika zamijenila proroštvo. To nije toč no: imamo djela s pomiješanim elementima ovih dviju književnih vrsta, a to je zasigurno točno i što se tiče Otk. Premda vidjelac knjige Otkrivenja naziva svoje djelo apokalypsis, on govori o apokalipsi šest puta kao o proroštvu, posebno na početku i na kraju (1,3; 22,19). Zapravo, pisma Crkvama (1,4 - 3,22) imaju elemente proročkog upozorenja i utjehe. ll Kao što Roloff (Revelation, 8) primjećuje: u tim pismima naslućuje se naviještanje kakvo je prakticirao Isus Krist. Jedna od zadaća kršćanskih proroka bila je da objave zajednicama volju proslavljena Krista. Drugo, postoje jasne sličnosti među strujama u apokaliptici i u mudrosnoj literaturi. Neznatan broj znanstvenika ide tako daleko, kao G. von Rad, da tvrde kako apokaliptička književna vrsta potječe iz mudrosne tradicije, ali su deterministički pogled na povijest (izražen numeričkom strukturom) te pokazivanje učenosti ponekad oznake obiju ovih tradicija. U 1. Henokovo) 28-32; 41; 69, nalaze se npr. detaljni opisi različitih vrsta stabala, zanimanje za astronomske tajne te poštovanje prema znanju općenito. Mudrosna literatura je postojala i u drugim zemljama, a neki dijelovi hebrejske mudrosne literature služili su se stranim izvorima. Slično ovome, ne samo da su semitski mitovi o stvaranju nego su i grčko-rimski mitovi o bogovima ostavili svoj pečat II apokaliptičkim slikama, posebno u opisima zvijeri te borbi između dobra i zla. Štovanje božice Rome, kraljice neba, moglo je biti kombinirano sa starozavjetnim ženskim likom Siona kada se oblikovala slika majke Mesijine u Otk 12. Napokon trebamo biti svjesni da je figurativni način govora apokaliptike stvorio i hermenautičke probleme. U opisu se često može otkriti povijesna stvarnost koja se ima na umu, npr. da se jedna od grotesknih zvijeri u Dn ili Otk odnosi na određenu svjetsku silu (vladavina Seleukovića u Siriji, Rim). Ipak su simboli ponekad višeznač ni, npr. žena u Otk 12 može označavati da Izrael rađa Mesiju, kao što može označa vati i Crkvu s njezinom djecom u pustinji za sotonskog napada nakon što je Mesija uzašao na nebo. (Ona bi jednako tako mogla označavati i zaručnicu Jaganjčevu, Novi Jeruzalem koji dolazi s neba u 21,2, no nema ih puno koji to tvrde.) Mimo pitanja o piščevoj namjeri, simbolika apokaliptike tjera slušatelje i čitatelje na maštovito sudjelovanje. Apokaliptička književna vrsta nalazi svoje puno značenje kada izmami emocije i osjećaje koji se ne mogu misaono predočiti. Knjiga Otk puna je simbola, no II Vidi: D. HILL, NTS 18 (1971-1972), 401-418; M. E. BORING, SBLSP (1974), 2. 43-62; F. D. MAZZAFERRl, The Genre of the Book of Revelation from a Source-critical Perspective (BZNW, 54; Berlin, de Gruyter, 1989). Ova obilježja uvjerila su manji dio bibličara da Otk treba razvrstati kao proroštvo, a ne kao apokalipsu. O argumentima da je Otk bolje svrstati (barem pretežno) kao apokalipsu vidi: J. J. COLLINS, CBQ 39 (1977), 329-343; D. HELLHOLM, Semeia 36 (1986),13-64: D. E. AVNE, Semeia 36 (1986), 65-96. Braneći ideju da se radi o proroštvu i o apokaliptičkoj književno; vrsti, E. SCHOSSLER FIORENZA, Book, 133-156, 175-176 tvrdi da je pisac pišući ovo djelo imao za uzor autoritativni oblik pavlovskih poslanica, tako da je cijelo djelo proročko-apostolska poslanica napisana po koncentrično hijastičkom modelu. Svjedočanstva koja imamo nisu dovoljna da možemo tvrditi da je pavlovski oblik poslanice bio jedinstven, tako naširoko poznat i tako jasno definiran u tako ranom razdoblju.

787

ako pokušamo ustanoviti koga predstavljaju ti simboli, oslabljujerno njihovu snagu (E. Schiisler Fiorenza, Revelation [ProcC, 31]). Apokaliptičari iz kasnijeg razdoblja su u krivu kad smatraju da različite pojedinosti u biblijskoj apokaliptici predstavljaju točno predskazane događaje koji će se dogoditi tisuću ili dvije tisuće godina poslije, ali oni koji promoviraju ovakvo shvaćanje, bolje shvaćaju snagu ove literature nego hladni egzegeti zadovoljni povijesnim identificiranjima.

Opća

analiza poruke

A. Prolog (l,1-3). Knjiga počinje riječima: »Otkrivenje Isusa Krista«, tj. otkrivenje dano po Kristu o božanskom značenju piščeva vlastita vremena i o tome kako će Božji narod uskoro biti izbavljen. Ovo otkrivenje anđeo predaje vidiocu IvanuP koji se, kao što ćemo otkriti u retku 9, nalazi na malom otoku Patrnosu u Egejskom moru, stotinjak kilometara jugozapadno od Efeza. Lokacija otoka mogla je utjecati na neke slike u samoj Knjizi, npr. Zvijer koja izlazi iz mora. Blagoslov u retku 3, prvi od sedam blagoslova u knjizi Otk, ukazuje da je ova proročka poruka namijenjena da se pročita naglas i da se čuje, vjerojatno na liturgijama u crkvama kojima je upućena.

B. Pisma upravljena sedmerim Crkvama (1,4 - 3,22). Ovo počinje pozdravnom formulom (l,4-Sa) kao da su sedam pisama koja slijede dio jednog većeg pisma. l3 Osnovni elementi koji imaju potvrdu u novozavjetnim uvodnim formulama (Pavao, 1 Pt; str. 405) prisutni su i ovdje; no trijadski oblici uvodnih formula oblikovani su simboličkim stilom koji prožima ovu knjigu. U opisu koji prethodi, a temelji se na razmišljanju o Izl 3,14, Bog je onaj koji jest i koji bijaše i koji će doći. Na sličan način tri izričaja opisuju Isusa pomoću njegove muke i smrti (vjerni svjedok), njegova uskrsnuća (prvorođenac od mrtvih) te njegova uzašašća (vladar nad zemaljskim kraljevima). Izraz »sedam duhova« u Otk 1,4 nije baš jasan; vidi također sedam duhova Božjih (3,1; 4,5; 5,6). Možda se slika odnosi na Duha Svetoga jer taj lik treba biti uključen u normalni trijadski pozdrav zajedno s Ocem i Sinom (2 Kor 13,13[14]; 1 Pt 1,2; 2 Sol 2,13-14).14 12 U Otk anđeli se pojavljuju u svakom zaokretu; potvrdu da je Ivan prvenstveno vidjelac, nalazimo u naglasku na tome da je sve »on vidio« - glagol koji se pojavljuje oko 55 puta u ovoj knjizi. l3 U svjetlu zaključnog blagoslova u 22,21 može se činiti da je cijelo djelo pismo, no najveći dio teksta bliži je objavitelj skoj naraciji. Da je oblik pisma prisutan u apokaliptičkoj literaturi i nije nešto posebno neobično; vidi: 2. Baruhova 78-87. 14 Sedam darova duha Božjeg u LXX (Iz 11,2-3) mogući su temelj za opis Duha Svetog na ovaj način. Drugi, pak, tvrde da je ovdje prisutna aluzija na sedam anđela koji služe pred nebeskim prijestoljem (Tob 12,15; 1. Henokova 90,21; Otk 8,2). Drugi, nadalje, smatraju da je riječ o anđelima čuvarima sedmerih Crkav~.

788

Doksologija Kristu u 1,Sb-6 može odavati krsni govor: ono što je postignuto Kristovom krvlju i dostojanstvo kršćana koje iz toga proistječe, a to je da su kraljevstvo i svećenstvo, što podsjeća na Izl 19,6, teme koje nalazimo u 1 Pt 1,2.19j 2,9. 15 Takav govor podsjeća primatelje na njihov identitetj u Otk 1,7 odjekuje SZ (Dn 7,13; Zah 12,10) jer naslovnike uvjerava da će Krist doći suditi svim neprijateljima. Vidiocu koji završava iskaz hvale i potvrđuje obećanje riječju »amen«, u 1,8 Gospodin Bog potvrđuje trijadsku oznaku iz 1,4 (koji jest, bijaše i koji dolazi), stavljajući pred nju riječi »Ja sam Alfa i Omega« te zaključuje riječju »Svevladar«. Prvo i zadnje slovo grčkog alfabeta označuju Božju egzistenciju na početku i na kraju; oznaka Pantokrator, »Svevladar« omiljena je riječ u Otk (devet putaj na drugim mjestima samo u 2 Kor 6,18), a postala je uobičajena u bizantskoj Crkvi za prikazivanje veličanstvenog, svemogućeg, proslavljenog Krista. Uvodno viđenje (1,9-20). Ivan, govoreći o nevoljama i postojanosti primatelja, objašnjava da je na Patmosu »radi riječi Božje«. Većina bibličara tumači da ovo znači utamničenje ili progonstvo - pozadina koja objašnjava ozračje progonstva u Otk. (Zapravo, Patmos je bio jedan od malih otoka koji su korišteni za izgon, a tamo je protjerivanje mogao narediti upravitelj rimske provincije.) Zanesen u Duhu »u dan Gospodnji«, on čuje i »vidi« glas (kao što su proroci vidjeli riječi: Iz 2,1; Am 1,1 itd.). Nedjeljni kontekst mogao bi ukazivati na vjerojatni odjek kršćanske liturgije u nebeskim viđenjima samog vidioca (vidi pododsjek niže). Ivan »vidi« glas te taj doživljaj stalno opisuje izrazom »kao«, što nas upozorava da se nalazimo iznad stvarnosti vanjskih osjetila, u duhovnom doživljavanju koje se može samo simbolički izraziti. Viđenje Krista blistavo odsijeva bogatom simbolikom, što većim dijelom potječe iz Knjige Danielove. Krist nije identificiran tek »kao Sin Čovječji« (Dn 7,13), nego je opisan i oznakama koje pripadaju Pradavnom (Dn 7,9 = Bog). Ozračje usred sedam zlatnih svijeć njaka (Otk 1,12) pripravlja na sedmere Crkve, a podsjeća i na jeruzalemski Hram (1 Ljet 28,15, iz Izl 25,37), gdje je Izaija imao viđenje Boga (Iz 6). Sedam zvijezda u desnoj ruci bili su kraljevski i carski simboli - priprava za kasnija viđenja u Otk koja će suprotstaviti Krista caru. Slike ovog uvodnog viđenja bit će korištene za opis Krista u pismima koja slijede. Sedam pisama (2,1 - 3,22). Ova pisma su vrlo važna za razumijevanje cijele Knjige. Ona nam daju više informacija o skupini Crkava u zapadnoj Maloj Aziji nego većina drugih knjiga NZ o onima kojima su upućena. Kada dođemo do velikih viđenja u poglavlju 4 i dalje, morat ćemo se uvijek podsjećati kako je ta građa iznesena da bi se mogla prenijeti kao poruka kršćanima ovih gradova. Dio krive uporabe Otk temelji se na krivom shvaćanju da je poruka prvenstveno upućena 15 U Otk 1,6 i 5,10 Krist ili Jaganjac je učinio svete vjernike kraljevstvom i svećenicima Bogu i Ocu - što je, čini se, već od prije zadobiveni privilegij. U 20,4-6 duše onih koji su bili pogubljeni zbog svjedočanstva za Isusa i koji nisu štovali Zvijer. bit će svećenici Boga i Krista i vladat će s njima tisuću godina - što je čini se budući privilegij. Ovo je povezano s temom o svećeništva u 1 Pt (str. 728-729); jednako tako: A. J. BANDSTRA, CTJ 27 (1992), 10-25.

789

kršćanima

našeg vremena ako mogu odgonetnuti piščeve simbole. A, zapravo, mora se prosuđivati sa stajališta ljudi iz prvog stoljeća kojima je Otkrivenje upućeno - a to značenje trebamo prilagoditi ako želimo ovu knjigu učiniti shvatljivom za sadašnje vrijeme. Tabela 8, koja slijedi, pokazuje kako su pisma uređena:16 s jedne strane, paralelno strukturirana, a s druge, sa začuđujućim razlikama. Na primjer, u presudi koju donosi Sin Čovječji pri diktiranju pisama ništa se loše ne govori o Smirni i Filadelfiji ni ništa dobro se ne govori o Sardu i Laodiceji. Prije negoli se okrenemo detaljima u pismima, želim iznijeti opću procjenu same poruke. Sedam Crkava se suočava s tri vrste problema: krivi nauk (Efez, Pergam, Tijatira), progon (Smirna, Filadelfija) te samodopadnost (Sard, Laodiceja). Većina modernih čitatelja koji nešto znaju o Otk, imaju na umu progon kao jedini problem o kojem se govori te u skladu s tim, u svjetlu prijetećih situacija današnjice, reinterpretiraju Knjigu. Borba protiv samodopadnosti mogla bi se puno bolje primijeniti na današnje kršćanstvo. Krivi nauk je, s jedne strane, uvjetovan prilikama u prvom stoljeću (blagovanje mesa žrtvovana idolima), a, s druge, grešna prilagodba kršćana društvenoj sredini ostaje vrlo oštro pitanje. Najduže pismo upućeno je Crkvi u Tijatiri, a o tom gradu, nažalost, najmanje znamo; najkraće pismo upućeno je Smirni, koja je bila vrlo poznat grad. Veći na pisama sadrže aluzije na SZ, no relativno malo ona upućena Sardu i Laodiceji. Ovi gradovi, koji se svi nalaze u zapadnom dijelu Male Azije, poredani su redoslijedom zamišljene kružne ceste kojom je trebao ići donositelj pisama, počinjući od Efeza, idući sjeverno preko Smirne do Pergama, nakon toga jugoistočno, te konačno (nakon Laodiceje) vjerojatno zapadno, vraćajući se natrag u Efez. (Unatoč vjerojatnosti ovog prijedloga, treba zamijetiti da nije pronađen ovakav poštanski kružni put.) Naslovi i opisi Krista kojima počinju pisma podsjećaju, u različitom stupnju, na opise u poglavlju 1. Detalji u ostatku pisama (koji prikazuju stanje dotične Crkve, iznose opomene ili poticaje, te obećanja) odražavaju zemljopisnu i trgovačku situaciju dotičnih gradova, jer je vidjelac očito poznavao te krajeve vrlo dobroY Evo jednog značenje simbolike

16 D. E. AVNE, NTS 36 (1990) 182-204, raspravljajući o raznim prijedlozima glede književne vrste ovih pisama, ukazuje na paralele s carskim proglasima koji su imali četiri dijela: praescriptio (uvodna svečana izjava), narratio (informacije o primateljima), dispositio (zapovijed što treba učiniti) te sanctio (kazne onima koji ne kane obdržavati). V ovakav kalup stavljeni su proročki navještaj i vidioca. Ova naznaka trebala bi nas upozoriti protiv tendencije da pisma Otk gledamo jednostavno kao imitaciju pavlovskog stila (bilješka 11). T. M. S. LONG, Neotestamentica 28 (1994), 395-411, raspravlja o tumačenju prema shemi odgovora na pitanja čitatelja služeći se primjerom 2,1-7. 17 Klasično djelo je W. M. RAMSAY, The Letters to the Seven Churches ofAsia (London, Hodder & Stoughton, 1904; ovo izdanje je preuredio M. W. WILSON, Peabody, MA, Hendrickson, 1994). Iz novijeg vremena vidi: O. F. A. MEINARDVS, St. John of Patmos and the Seven Churches of the Apocalypse (New Rochelle, Caratzas, 1979); YAMAVCHI, Archaeology (1980); C. J. HEMER, The Letters to the Seven Churches ofAsia in Their Local

790

primjera: u 2,7 obećanje Efezu (»Pobjedniku ću dati jesti od stabla života koje je u raju Božjem«) može podsjećati na činjenicu da je veliki Artemidin hram, jedno od sedam antičkih čuda, bio podignut nad svetištem prvotno izgrađenim na stablu te da je dvorište tog hrama bilo mjesto azila. lB Kruna ili vijenac života u 2,10 može biti podsjećanje na položaj Smirne s prekrasnim građevinama koje su se izdizale kao kruna do brda Pagus. Pergam, kao mjesto u kojem vlada Sotona, može se odnositi na ovaj grad kao glavni centar carskog kulta u Maloj Aziji jer je hram u čast duhu Rima tamo postojao već 195. god. prije Krista, a u zahvalu Augustu tamo je bio podignut i hram vrhovnom bogu Cezaru već 29. prije Krista. 19 (Zapravo, postojali su carski hramovi u svakom od gradova kojima je upućeno pismo, osim u Tijatiri.) Upozorenje Sardu o tome da će doći kao tat u čas u koji i ne sluti (3,3) može odražavati povijest toga grada koji je dvaput iznenadno bio osvaja n, a spominjanje novog imena za vjerne među krštenicima Filadelfije (3,12) može podsjećati na to da je grad nekoliko puta mijenjao ime (Neocezareja, Flavija). Beskorisna mlaka voda koju će Isus izbaciti iz usta kao pljuvačku slika je Crkve u Laodiceji (3,16), kao suprotnost izvorima vrele vode u obližnjem Hierapolisu te hladnoj pitkoj vodi Kolosa. Neke Crkve su jake; neke su slabe; no bilo da zapovijeda bilo da prekorava, pisac često koristi oznake koje nama nisu jasne. Ne znamo koje su stavove zastupali nikolaiti u Efezu i Pergamu (2,6.15). Jesu li bili kršćani slobodnijeg moralnog ponašanja? Jesu li bili gnostici? Nije jasno jesu li oni u Pergamu koji su slijedili učenje Bileama (2,14) isti u svemu ili barem djelomično isti s nikolaitima - čini se da je njihovo ponašanje uzrokovalo zavodničko promoviranje idololatrije i razvratnog življenja jer su možda tvrdili da su sve stvari dopuštene. Ne znamo je li »Jezebela« u Tijatiri (2,20-21) poganka (Sibila-proročica)ili žena iz kršćanske zajednice. Oznaka onih u Smirni i Filadelfiji koji se »nazivaju Židovima«, a zapravo su sinagoga Sotonina (2,9; 3,9), može izražavati da su Kristovi vjernici umjesto da se nazivaju »Izraelom« govorili o sebi kao o pravim Židovima. Glavna tema koja se proteže kroz sedam pisama i odgovara temi u ostatku ove knjige treba ostati stabilna i kršćani ne smiju očijukati s onim što ovaj pisac označava kao Setting (JSNTSup, ll; Sheffield, JSOT. 1986). MEINARDUS se također bavi daljnjom poviješću ovih Crkava. U 2. stoljeću. IS-ak godina nakon što je knjiga Otk bila napisana, Ignacije je pisao kršćanima Efeza, Filadelfije i Smirne; te Polikarpu. biskupu Smirne; vidi: C. TREVETT, JSNT 37 (1989), 117-135. Iz nešto kasnijeg vremena imamo izvještaj o Polikarpovu muče ništvu u Smirni. 18 Artemida je bila Dijana za Efežane; o Pavlovim problemima s čovjekom koji je pravio njezine srebrene kipove. vidi Dj 19,23-40(41). Ova slika stabla podsjeća na Post 2,9; 3,22 te možda i na križ kao drvo; pisac je izabrao starozavjetne slike zbog lokalne situacije. 19 Ili jednako tako, »prijestolje« se može odnositi na veliki ZeusovoItar na brežuljku koji je bio na visini od kojih 250 metara iznad grada (a sada se veličanstveno sačuvan nalazi u berlinskom muzeju), dok se »sotona« može odnositi na simbol zmije u kultu Eskulapa koji je tamo bio vrlo raširen.

791

TABELA 8. PISMA ANĐELIMA SEDMERIH CRKAVA (OTK 2-3)

Naslovi ili opisi onoga koji Onaj koji drži sedam zvi- Prvi i Posljednji, Onaj koji Onaj u govori (Krist): jezda u desnoj ruci i koji bijaše mrtav i oživje dvosjek stupa posred sedam zlatnih svijećnjaka

Stanje Crkve: DOBRE STVARI koje ističe onaj koji govori:

Znam tvoja djela, tvoj trud i tvoju postojanost; ne možeš podnijeti opakih; iskušao si one koji se prave apostolima i otkrio si da su lažljivci; podnio si postojano za ime moje i nisi smalaksao.

koga

je

mač

nevolju; Znam da prebivaš ondje gdje je Sotonino prijestolje; ćvrsto se držiš moga se nazivaju Židovima, a imena; nisi zanijekao moje zapravo su sinagoga So- vjere; Antipa, moj vjerni svjedok ubijen kod vas. tonina. gdje Sotona prebiva.

Znam bogat

tvoju

unatoć siromaštvu; pogrđivan od onih koji

Stanje Crkve: LOŠE ST- Prvu si ljubav svoju oskoje ima protiv njih tavio. onaj koji govori:

NIKAKVE LOŠE STVARI SE NE GOVORE

Neki drže nauk Bileama koji je zaveo Izraela da blaguje hranu žrtvovanu idolima i da se podaju bludu; neki drže nauk nikolaitski.

Spomeni se, dakle, odakle si pao; obrati se i čini prva djela; inače dolazim k tebi i uklonit ću tvoj svijećnjak s mjesta njegova; mrziš nikolaitska djela koja i ja

Ne boj se onoga što ti je trpjeti; Sotona će neke od vas baciti u tamnicu da budete iskušani; i bit ćete u nevolji deset dana; budi vjeran do smrti i dat ću ti

Obrati se; ako ne, dolazim ubrzo k tebi da ratujem protiv njih mačem usta svojih.

mrzim.

vijenac života.

VARI

Prijekori; Poticaji:

Obećanje svakom onom Pobjedniku ću dati jesti od Pobjedniku tko ima uši da posluša ono stabla života koje je u raju druga smrt. što Duh govori Crkvama: (vrtu) Božjem.

neće

nauditi Pobjedniku ću dati mane sakrivene i bijel ću mu kamen dati, s napisanim novim imenom koje nitko ne zna doli onaj koji ga prima.

Sin BOlJi, kOJi Ima OCI kao lJ naj kOJI lina sedam SvetI lIslIlliti, lJ naJ kOJI Alnen, vjerni i iStil1ltl plamen ognjeni a noge duhova Božjih i sedam ima ključ Davidov; i kad Svjedok; Arche (vladar ili otvori nitko neče moći za- početak) Božjeg stvorenja kao mjed uglađeni zvijezda tvoriti; kad zatvori nitko neće moći otvoriti

Znam tvoja djela, tvoju ljubav, vjeru, služenje, i postojanost; tvoja posljednja djela obilatija su od prvašnjih.

NIKAKVE DOBRE STVARI SE NE GOVORE

Znam tvoja djela; otvorio NIKAKVE DOBRE STVARI sam pred tobom vrata SE NE GOVORE kojih nitko ne može zatvoriti; malena je tvoja snaga ali si očuvao moju riječ Znam tvoja djela; imaš i nisi zatajio mog imena. Znam tvoja djela; nisi ni ime da živiš a mrtav si. studen ni vruć, nego mlak; ispljunut ću te iz usta. Tvrdiš da si bogat, obilan Puštaš ženu Jezabelu, ))proročicu« da zavodi na NIKAKVE LOŠE STVARI SE i da ti ništa ne treba; ne znaš da si nevolja i bijeda, blud i na blagovanje mesa NE GOVORE žrtvovana idolima; dadoh i ubog, i slijep, i gol. joj vremena da se obrati ali ga ona odbi.

Evo, bacam je na bolepostelju, a bludne drugare njene u veliku nevolju ako se ne odvrate od njezinih djela; djecu ću joj smrću pobiti. I sve će crkve znati da sam ja Onaj koji istražuje bubrege i srca; dat ću svakomu po djelima njegovim; Vama koji se ne držite ovog nauka neću staviti nikakvog bremena, vama koji ne upoznaste dubina sotonskih, nego se čvrsto držite dok ne dođem.

Budan budi; utvrdi ostatak koji tek što nije umro; ne nadoh da su ti djela pred Bogom mojim savršena. Spomeni se i drži što si primio i čuo; obrati se; ne budeš li budan, doći ću kao tat, u čas u koji ni ne znaš. Ali imaš nekolicinu imena koji nisu okaljali svojih haljina; oni će hoditi sa mnom u bjelini jer su dostojni.

Dovest ću neke iz sinagoge Sotonine (ne Židove; oni lažu) i prisilit ih da ti se do nogu poklone. Budući da si očuvao moju riječ o postojanosti, i ja ću tebe očuvati od časa kušnje koji ima doći na cijeli svijet da se iskušaju svi koji žive na zemlji. Dolazim ubrzo; čvrsto drži što imaš da ti nitko ne ugrabi vijenca.

Savjetujem ti da kupiš od mene zlata u vatri žežena da se obogatiš i u bijele haljine da se odjeneš da se ne vidi tvoja sramotna golotinja i da kupiš pomasti za oči da vidiš. One koje ljubim, te i korim i odgajam, stoga budi revan i obrati se. Evo, stojim na vratima i kucam; posluša li tko glas moj i otvori mi vrata, unići ću k njemu i večerat ćemo skupa.

Pobjedniku, onomu koji vrši moja djela do kraja dat ću vlast nad narodima da vlada njima palicom gvozdenom i kao posuđe glineno satirat će ih, kao što sam i ja to primio od Oca svoga. I dat ću mu zvijezdu Danicu.

Pobjednik će biti odjeven u bijele haljine; i neću izbrisati njegovo/njezino ime iz knjige života i priznat ću ime njegovo/njezino pred Ocem svojim i pred anđelima njegovim.

Pobjednika Ću postaviti stupom u hramu Boga moga i odande on više neće izići; napisat ću na njemu/njoj ime Boga svoga i ime grada Boga njegova, (novog Jeruzalema koji side s neba od Boga mojega) i ime moje novo.

Pobjednika Ću posjesti sa sobom na prijestolje svoje; kao što sam ja bio pobjednik i sjedio s Ocem svojim na prijestolju njegovu.

sničku

zlo. Optimistična obećanja pobjedniku u svakom pismu odgovaraju cilju, a to je ohrabrenje koje je svojstveno za apokaliptičku literaturu. C. Prvi dio objaviteljskog iskustva (4,1 - 11,19). Kao što ćemo vidjeti u odsjeku koji će govoriti o strukturi, vrlo je teško dijagnosticirati piščev opći organizacijski plan u glavnom dijelu knjige Otk, posebno nakon što smo obradili sedam pisama upućenih raznim Crkvama. Ipak, mnogi bibličari pronalaze dva velika pododsjeka, jedan koji počinje viđenjem otvorenih vrata u nebu u 4,1 te drugi, nakon otvorenih nebesa u 11,19, koji počinje viđenjem velikog znaka u 12,1. Korisno je uočiti pregled Knjige na početku ovoga poglavlja kako bismo opazili paralelizam između ova dva odsjeka. Prvi dio počinje poglavljima 4 i 5 koja prikazuju nebesko prijestolje a i u kojima je sve usredotočeno na Boga i Jaganjca - u tom viđenju spominje se svitak sa sedam pečata. U 6,1 Jaganjac otvara pečate, od kojih sedmi (8,1) predočava vidiocu sedam anđela sa sedam truba koje počinju trubiti u 8,6.

Videnja nebeskog prijestolja: Onaj koji sjedi na prijestolju i Jaganjac (4,1 - 5,14).20 Već smo rekli da vidjelac poznaje lokalnu situaciju u Maloj Aziji; istodobno, on vidi što se događa u nebu, što je sastavni dio njegova shvaćanja onoga »što se ima dogoditi nakon ovoga~~, u kojem povezuje nebo i zemlju. Oslanjajući se na Ez 1,26-28, koristi dragocjene bisere, ne antropomorfna bića, da opiše Gospodina Boga koji sjedi na nebeskom prijestolju. Sijevanje munja i četiri živa bića podsjećaju na viđenje kerubina u Ez 1,4-13; 10,18-22). Ipak, čini se da dvadeset četiri starješine/prezbitera imaju drukčije podrijetlo. Broj 24, koji se više nigdje ne koristi u apokaliptičkoj literaturi, može se sastojati od dvije grupe po 12 te predstavljati stari i novi Izrael. 21 Himan kojim živa bića i starješine/ prezbiteri iskazuju poklonstvo Bogu koji sjedi na prijestolju reprodukcija je trostrukog serafinskog »svet« u Iz 6,3 i usredotočuje se na stvaranje. Viđenje u Otk 5 usredotočuje se na Jaganjca: 22 personalizirana životinja otvara svitak, ispisan s obje strane, zapečaćen sa sedam pečata, a »zaklani« Jaganjac stoji predstavljen kao lav iz plemena Judina, kao Korijen Davidov i pobjednik (jasno je da ovdje paradoksalna simbolika nadmašuje opisnu logiku). Himan kOji se pjeva Isusu slavodobitnom davidovskom Mesiji, ima refren kojim se ističe da je on »dostojan«, a taj je refren nalik onome u himnu Bogu u prethodnom poglavlju. Tako su Bog i Jaganjac stavljeni na istu razinu, s tim da se jednom daje čast kao stvoritelju, a drugome kao otkupitelju. Sedam pečata (6,1 - 8,1). Prva četiri pečata koje Jaganjac otvara (6,1-8) če tiri su konja različite dlake, naime, bijelac, riđan, vranac i sivac, koje jašu četiri

°

20 analogijama u židovskoj apokaliptičkoj literaturi vidi: L. W. HURTADO, JSNT 25 (1985),105-124. 21 Drugi govore o 24 starozavjetna sveca (među koje se ponekad uključuje i Ivan Krstitelj); drugi ih, pak, smatraju anđeoskim zborom. 22 Ovaj naslov se koristi za Isusa oko 29 puta u Otk; pozadina je Sluga Gospodnji koji je išao u smrt kao jaganjac na klanje (Iz 53,7), ili pashaini jaganjac, ili i jedno i drugo.

794

glasovita jahača apokalipse, a predstavljaju osvajanje, krvavu borbu, glad i kugu. Slika ovih konja potječe iz Zah 1,8-11; 6,1-7, a opis konjanika te izbor katastrofa, koje su dio eshatološkog Božjeg suda, mogli su biti oblikovani pod utjecajem tadašnje situacije, npr. napada Parta na Rimljane. 23 Peti pečat (6,9-11) prikazuje duše mučenika (koji su pobijeni za Neronova progona 60-ih godina?) ispod nebeskog žrtvenika, što je suprotnost jeruzalemskom žrtveniku za paljenice (vidi: 11,1). Oni traže pravedni Božji sud za one koji su prolijevali krv nedužnu, no sud se odgađa na malo vremena, sve dok se ne ispuni predodređeni broj mučenika. Šesti pečat (6,12-17) opisuje kozmičke poremećaje koji su dio Božje kazne. Njih ne treba shvaćati doslovno (kao što neki očekuju da se dogode u naše vrijeme), jer se radi o tradicionalnim slikama koje se trajno ponavljaju u književnoj vrsti apokaliptike. 24 Čak ni velikani zemlje neće uspjeti izbjeći gnjevu Jaganjčevu. Prije nego prikaže sedmi pečat (8,1ss), vidjelac u poglavlju 7 iznosi intervencijsko viđenje u kojem kaže da anđeli, koji zadržavaju četiri vjetra (usp. 1. Henokova 76), ne trebaju početi sa suđenjem sve dok sluge Božji ne budu opečaćeni na čelima kao znak da pripadaju Bogu. Nije jasno zašto viđenje pravi razliku između simboličkog broja 144.000 kršćana (12.000 iz svakog plemena 25 ) te nebrojenog mnoštva iz svakog naroda i plemena, puka i jezika, čije su haljine ubijeljene u krvi Jaganjčevoj. Prva je grupa - neokaljani prvijenci zbog mučeništva ili zbog uzdržljivosti [vidi: Otk 14,1-5] - u stanovitom smislu selektivna, ali teško možemo reći da su kršćani židovskog podrijetla, za razliku od kršćana poganskog podrijetla, ili starozavjetni sveci koji se razlikuju od sljedbenika Kristovih. Zanimljiv prijedlog je da ova dva opisa nude različite perspektive Crkve: Crkva je nasljednik i nastavak Izraela (144.000 iz dvanaest plemena), a ipak doseže cijeli svijet (mnoštvo iz svakog naroda itd.). Budući da onih 144.000 čekaju na zemlji da budu opečaćeni, a mnoštvo na nebu stoji pred Jaganjcem, može li ovo označa vati Crkvu koja je zemaljska i nebeska, vojujuća i slavna? (Vidi: Boring, Revelation, 129-131.) Mir, koji ljudi stječu time što se nalaze u Božjoj prisutnosti, lijepo je opisan u 7,16-17 - nema više gladi ni žeđi, nema više paljenja ni vrućine jer ih brižni Jaganjac vodi na izvore vode žive. Sedam truba (8,1 - 11,19). Otvaranjem sedmog pečata dolazi do vrhunca: Knjiga se sada može čitati i sud će se očitovati svijetu. A sada se očituje drugi niz od sedam (sedam anđela sa sedam truba), kao u kineskoj zagonetnoj kutiji. Pola sata tišine, kojom počinje ovo viđenje, stvara kontrast s trubama koje će kasnije 23 Premda su ponekad u apokaliptičkoj literaturi životinje korištene da se prikažu prijašnje faze ljudske povijesti, to ovdje nije slučaj. Partski konjanici su koristili luk (Otk 6,2). 24 Potres u Am 8,8; JI 2,10; Sunce i Mjesec su pomračili u Am 8,9; JI 2,10; padanje poput smokava u Nah 3,12. Ove slike se nalaze i u apokalipsi pripisanoj Isusu u Mk 13,8.24.25. 25 S time da Levijevo pleme nadomješta Danovo - pleme koje je smatrano nevjernim i idololatrijskim (Suci 18; l Kr 12,28-30) i pleme koje za zaštitnika ima Sotonu (Oporuka dvanaest patrijarha: Dn 5,6). Iz kasnijeg vremena je tradicija koja govori da bi Antikrist trebao doći iz Danova plemena.

795

zatrubiti. U 8,3-5 kontekst je naglašeno liturgijski i dramatski: kad 26 pomiješan s molitvama svetaca, prati grmljavina, sijevanje munja i potres. Sedam truba podijeljene su kao što je bilo i sedam pečata: u prvoj su grupi 4 trublje (tuča - grild, more se zapalilo, zvijezda zvana ))Pelin«, pomračenje nebeskih tijela), no sada su pozadina pošasti kakve su bile za izlaska iz EgiptaY Kao što su ove pošasti bile priprava za oslobođenje Božjeg naroda iz Egipta, tako sada pripravljaju za oslobođenje Božjeg naroda (opečaćenih;vidi 7,3) u posljednji dan. Činjenica da je samo jedna trećina pogođena, ukazuje da ovo nije punina Božje osude (usp. Ez 5,2). Ovo su eshatološki simboli i besmisleno ih je poistovjećivati s katastrofama koje se događaju u naše vrijeme. U Otk 4,8 četiri živa bića pjevala su trostruki ))svet« da bi iskazala čast Gospodinu Bogu koji sjedi na prijestolju. Nasuprot tome, u 8,13, orao izriče trostruki ))jao«, anticipirajući posljednja tri trubljenja na osudu. Viđenje pete trublje (9,1-11) odnosi se na skakavce nalik na bojne konje, a pojavljuju se iz rupe bez dna - ovo povezuje osmu egipatsku pošast (Izl 10,1-20) s )11-2, te je (zajedno sa sljedećim ))jao«) vjerojatno obojeno invazijama Parta na Rimsko Carstvo s istoka. Demonske sile sada su puštene na slobodu, na što ukazuje ime kralja skakavaca ))Upropastitelj« na hebrejskom i na grčkom (9,11). Ovo je prvi od tri ))jao«. Šesta trublja (9,13-21) govori kako anđeli puštaju nebrojene konjanike s područja udaljena od Eufrata koji su čekali taj trenutak. Unatoč ovim strahovitim i sotonskim kaznama, ostatak čovječanstva i dalje odbija uzvjerovati. Kao nakon šestog pečata, i nakon šeste trublje slijed je prekinut te vidjelac izvještava o prijelaznim viđenjima koja pripravljaju za sedmu trublju u nizu, čiji se zvuk neće čuti sve do 11,15. U 4,1 vidjelac je bio uznesen na nebo kroz otvorena vrata, ali u 10,1-2, kada snažni anđeo silazi s neba s malim svitkom u ruci, on je ponovno na Patrnosu. Ovaj anđeo je prikazan kao da ima božansku odoru, kao da je preobraženi Isus (Mt 17,2), tj. nalik je na Sina Čovječjeg iz uvodnog viđenja Otk (1,12-16). Pojavljivanje anđela prati sedam gromova (10,4), a vidiocu je, začudo, zabranjeno to zapisati. (Da li zbog toga što je sadržaj previše strašan ili je ovo naprosto mistifikacija?) Ovaj ogromni anđeo, koji obuhvaća nebo i zemlju, upozorava da će, kad zatrubi sedma trublja, biti ispunjen tajnoviti Božji plan obećan po prorocima (Am 3,7). Uputa vidiocu da pojede mali svitak, koji je sladak u ustima, no gorak u želucu, podsjeća na uvođenje Ezekiela u proročku službu (2,8 - 3,3). Za razliku od velikog svitka u 5,1,28 ovaj uključuje radosnu vijest o pobjedi vjernih te gorku vijest o bolnoj propasti koja će zadesiti svijet, a vidjelac je mora najavljivati.

26 Postoji li ikakva vjerojatnost da je već u to vrijeme kađenje postalo dio kršćanskog kulta, ili je ovo jednostavno slika iz jeruzalemskog Hrama? 27 Vjerojatno su i tadašnji događaji dodani simbolici, npr. erupcija Vezuva 79. godine kao pozadina za veliko brdo koje gori u vatri u Otk 8,8. 28 Različiti prijedlozi predlagani su za ova dva svitka, npr. veći = Stari zavjet, a manji = Novi zavjet; ili veći = prvi dio knjige Otk, a manji = drugi dio knjige Otk.

796

Apokaliptičke slike vizionarskog iskustva koje se iznose u 11. poglavlju mogu odražavati i tadašnju povijest. Na temelju građe o rasporedu u jeruzalemskom Hramu, postavljena je razlika između hramskog prostora (naos), koji pripada Bogu, i vanjskog dvorišta izvan svetišta. Mjerenje Božjeg svetišta i onih koji tamo obavljaju bogoslužje, znak je zaštite (11,1-2). Ovaj prostor može označavati nebeski ili duhovni hram i/ili kršćansku zajednicu zaštićenu usred razaranja. Kao kontrast, vanjsko dvorište u koje su mogli ući i pogani te po njemu gaziti, može predstavljati zemaljski jeruzalemski Hram koji su Rimljani razorili 70. god. (vidi: Lk 21,24) i/ili židovstvo koje više nije pod Božjom zaštitom. Da li isto vremensko razdoblje baca ikakvo svjetlo na dvije masline, dva svijećnjaka, dva proročka svjedoka, (11,3-4), koji će propovijedati s čudesnom moći sve dok ih ne ubije Zvijer iz Bezdana u velikom gradu, gdje je i Gospodin ubijen? Vrijeme od tisuću dvjesta šezdeset dana (Otk 12,6) njihova prorokovanja jednako je razdoblju od četrdeset i dva mjeseca poganskog gaženja po hramskom dvorištu te tri i pol vremena ili godine koje se spominju u 12,14; Lk 4,25; Jak 5,17. (Ovi različiti načini računanja sedam polovica povezani su s Dn 7,25; 9,27; 12,7 kao vremenom kada je zli Antioh Epifan nesmetano progonio židovske vjernike.) Govori li vidjelac o eshatološkim osobama ili su postojala dva povijesna svjedoka iz vremena rimskog razorenja Jeruzalema koji su pridonijeli nastanku ove slike? Starozavjetni izvještaji o Zerubabelu i Jošui, velikom svećeniku (Zah 4,1-14), potom o Mojsiju i Iliji, opskrbljuju nas nekim detaljima, no ovo ne isključuje aluzije na tadašnje povijesne osobe. 29 Misli se na Jeruzalem, ali se čini da se radi o poganima, a ne Židovima, jer oni odbijaju položiti tijela u grob (Otk 11,9). Budući da 14,8; 16,19; itd., koriste izraz »grad veliki« za Rim, imamo li ovdje možda dvostruko znače nje, i misli li se na Petrovo i Pavlovo mučeništvo u Rimu 60-ih godina? U svakom slučaju, ove dvije osobe postaju pobjednici: bili su uzeti na nebo, a potres je opustošio grad. Ovo je drugi od tri »jao« (11,14).30 Sedma trublja konačno zatrubi u 11,15-19, najavljujući daje kraljevstvo svijeta postalo kraljevstvo Gospodara našega i Pomazanika njegova, kojemu upućuju himan dvadeset četvorica starješina/prezbitera. Ovo nas može nagnati na pomisao da je došao kraj svijeta. No još puno toga slijedi: otvaranje Božjeg hrama na nebu, u kojem pokazuje Kovčeg saveza (11,19),31 uvodi u drugi dio knjige, kao što otvaranje nebeskih vrata u 4,1 uvodi u prvi dio knjige.

29 R. J. BAUCKHAM, JBL 95 (1976), 447-458 zastupa mišljenje da se radi o prilagodbi židovskih očekivanja Henoka i Ilije. A. GREVE, NTA 22 (1978), br. 209, tvrdi da se radi o tadašnjim osobama: Jakovu, bratu Ivanovu i Jakovu, bratu Gospodinovu (koji su podnijeli mučeništvo početkom 4O-ih i 60-ih godina). 30 Treći »jao" će ubrzo doći, no Otk nikad ne opisuje njegov dolazak. »Jao«-izričaje bez numeričke specifikacije nalazimo u Otk 12,12; 18,10.16.19. 31 Prema 2 Mak 2,4-8, Kovčeg je sakrio Jeremija na tajno mjesto, sve dok se raspršeni narod Božji ponovno ne okupi i dok se ne vidi slava Gospodinova u oblacima.

797

počinje s dva poglavlja uvodnih viđenja, tako drugi dio počinje s tri poglavlja uvodnih viđenja. Ona daju uvodne informacije o likovima, Zmaju i dvije Zvijeri koje će biti glavni likovi u ostatku knjige. Zapravo, na ova poglavlja se gleda kao na središnji dio knjige Otkrivenja. Viđenje Zmaja, Zvijeri iJaganjca (12,1 -14,20). Neke od slika iz Post 3,15-16, potom borba između Zmije i Žene te njezina potomka zasigurno su dio pozadine za 12. poglavlje (vidi: 12,9). Žena odjevena suncem, pod nogama joj mjesec, a na glavi joj kruna od dvanaest zvijezda, predstavlja Izrael jer podsjeća na Josipov san iz Post 37,9, gdje ovi simboli predstavljaju njegova oca OakovaIIzraela), njegovu majku i njegovu braću (sinove Jakovljeve koji su smatrani precima dvanaestorih plemena).32 Susrećemo i mitsku sliku o morskoj-zmiji, koju u biblijskom pjesništvu nalazimo kao Levijatana ili Rahaba (Iz 27,1; 51,9; Ps 74,14; 89,11; Job 26,12-13 itd.), a javlja se čak i izvan Izraela. Boring, u knjizi Revelation, 151, ukazuje na mit usredotočen na otok blizu Patmosa, naime, na otok Delos koji je bio rodno mjesto Zeusova sina Apolona koji je ubio zmaja u Delfima. Ova pobjeda svjetla i života nad tamom i smrću odgovarala je rimskim carevima kao propaganda za zlatno razdoblje koje je s njima započelo, a i August i Neron su se predstavljali kao Apoioni. Da li Otk koristi slike iz mitova da preokrene tu propagandu: car umjesto da ubija zmaja njegovo je sredstvo? Metaforičko rađanje naroda Božjeg starozavjetna je tema (Iz 26,17; 66,7-8), a nalazimo i sliku da Sion rađa dijete u 4 Izr 9,43-46; 10,40-49. U Otk Žena u bolima rađa svoje dijete Mesiju (Ps 2,9), što je znak židovskih očekivanja rođenja Mesije u bolima, a to, pak, označava nedaću ovosvjetske situacije kao znaka dolaska oslobođenja što ga šalje sam Bog (Mih 4,9-10). Zmaj (Stara zmija, Sotona) pokušava proždrijeti Dijete koje se izbavlja tako što ga Bog uznosi. Ovaj događaj dovodi do rata na nebu i Zmaj biva zbačen na zemlju,33 gdje, ljut na Ženu, započinje rat s njezinim potomstvom (12,6.13.17). Ovdje nemamo aluzije na Isusovo fizičko rođenje ili na Isusa kao malo dijete (te skok k njegovu uzašašću Bogu), nego se govori o Isusovu »rođenju« kao Mesije po njegovoj smrti. Rođenje kao simbol smrti nalazi se u Iv 16,20-22: u noći prije nego je umro, Isus govori da je učenička žalost poput žalosti žene pred porod djeteta, no ta žalost će se zaboraviti zbog radosti kad se dijete rodi, tj. kad se Isus vrati iz mrtvih. 34 Što se tiče

D. Drugi dio objaviteljskog iskustva: 12,1 - 22,5. Kao što prvi dio

32 U opisu Žene u 12,1, A. YARBRO COLLINS (Combat, 71-76) vidi odjek atributa vrhovnih božica u antičko vrijeme. U povijesti teologije, posebno u srednjem vijeku, Žena ogrnuta suncem predstavljala je Mariju, majku Isusovu. 33 Izvještaj u 12,7-12 o pobjedi Mihaela i njegovih anđela u velikoj borbi te radost na nebu mogao bi biti umetak iz drugog izvora. Ranija rasprava između Mihaela i Sotone glede Mojsijeva tijela spominje se u Jd 9. 34 Dj 2,24 govore da Bog uskrisuje Isusa, oslobodivši ga »grozote« smrti; Kol 1,18; Otk 1,5 odnose se na Isusa kao na prvorođenogaod mrtvih; a Rim 1,4; Dj 13,33 smatraju Isusovo uskrsnuće rođenjem Sina Božjega.

798

sotonskog protivljenja, Iv 12,31; 14,30; 16,11 opisuje Isusovu muku i smrt kao borbu s knezom ovog svijeta koji biva zbačen jer se Isus vraća svom Ocu. Borba koja, prema Otk, slijedi između Zmaja i Žene (koja sada označava Crkvu 35 ) te njezine djece u pustinji,36 traje 1.260 dana te jedno vrijeme i dva vremena i polovicu vremena, tj. vrijeme progona koje će dovesti do konačnog vremena. No Ženu Bog štiti (orlovskim krilima; usp. Izl 19,4). Zaustavljajući se na morskom žalu (Otk 12,18[17]), Zmaj uključuje u ovaj boj na zemlji dvije velike Zvijeri: jednu iz mora, a drugu s kopnaY Prva Zvijer izlazi iz mora (13,1-10) s deset rogova i sedam glava. Dn 7 pomoću četiriju groznih zvijeri predstavlja ondašnja svjetska carstva, s deset rogova na četvrtoj zvijeri, pri čemu rogovi predstavljaju vladare. Slično tome, Zvijeri u Otk spajaju elemente Danielove četiri zvijeri na način da predstavljaju Rimsko Carstvo (idući od zapada preko mora, doprlo do gradova kojima su upućena pisma u Otk) gore od sve ove četiri Danielove zvijeri zajedno. Sedam glava u 17,9-11 tumači se kao sedam (rimskih) brežuljaka, također kao sedam kraljeva, od kojih su pet mrtvi, šesti vlada, a sedmi će doći uskoro, a potom se dodaje i osmi koji ide u propast. Domicijana, posljednjeg cara što ga je pisac mogao poznavati ako je pisao za njegove vladavine, vjerojatno treba računati kao osmog 3H . Tvrdnja da izgleda kako jedna od glava ima smrtnu ranu, no da je ozdravila, mogla bi predstavljati legendu o Nero redivivus (tj. ponovnom vraćanju Nerona u život).3'! Prema slikama koje koristi Otk, kao i zbog rata protiv svetaca (13,7),

35 Dolazak Mesije preko trpljenja Izraela odvija se zajedno s trpljenjem Crkve, nakon slijedi drugi Mesijin dolazak - Crkva mora ostati u pustinji pošto Mesija bude uznesen Bogu, sve dok se ponovno ne vrati. Raspravlja se: Je li ova žena jednako tako Jaganjčeva zaručnica (Otk 19,7), ili Novi Jeruzalem? (21,2.9). Plastičnost apokaliptičkih simbola mogla bi dopustiti da postoji osoba koja je i majka i zaručnica, koja je ujedno i na zemlji i koja silazi s neba. 36 Je li ovo možda aluzija na bijeg kršćana iz Jeruzalema oko 66. godine preko Jordana u Pelu u vrijeme židovskog ustanka protiv Rima? Tako misli S. G. SOWERS, TZ 26 (1990),305-320. 37 Ovu istu sliku o dvije zvijeri nalazimo i u 1. Henokova) 60,7-8; 4 Ezr 6,49-52; 2 Bar 29,3-4. 38 Stručnjaci predlažu različite načine kako shvatiti ovo brojanje - sve ovisi odakle se krene: da li s Julijem Cezarom ili Augustom, te koji se carevi broje (što se tiče kronologije vidi tabelu 1). Ako se počinje s Augustom, prvih pet koji su pali uključivalo bi i Nerona; ako se ne računaju tri prijelazna cara 69. godine (je li to opravdano?), šesti »koji jest« trebao bi biti Vespazijan, a sedmi, onaj koji dolazi ali će biti kratko bio bi Tit, Domicijanov prethodnik, koji je vladao samo tri godine. Ako je Otk napisano za vrijeme Domicijanove vladavine, ovdje je datiranje u ranije razdoblje (antedatacija), tj. u Vespazijanovo vrijeme (kada je jeruzalemski Hram bio razoren). Antedatacija nije nešto neobično u književnoj vrsti apokaliptike: pisci ovakvih djela pokazuju da unaprijed posjeduju znanje o prošlim događajima sve do svog vremena, kao što smo tumačili na str. 784-785. 39 JUVENAL, Satire, 4.38 te PUNIJE MLAĐI, Panegirik, 53.3-4, obojica pišući nakon Domicijanove vladavine, smatrali su da je car Domicijan drugi Neron.

čega

799

Carstvo je naredilo da se ljudi klanjaju đavlu (13,4) te se na taj način samo isključuje iz Knjige života (13,8). Druga Zvijer, ona iz zemlje (13,11-18), zla je parodija Krista. Ona ima dva roga poput jaganjca no govori poput zmaja; kasnije se ova Zvijer povezuje s lažnim prorokom (16,13; 19,20; 20,10); čini znamenja i čuda poput onih koje je či nio Ilija; udara ljudima žig na desnu ruku ili na čelo, kao što su sluge Božji bili opečaćeni na čelima (7,3; 14,1). Ova Zvijer, prikazana kako izlazi s kopna, tj. iz zemlje Male Azije, kult je cara40 (djelatnici su joj poganski svećenici koji su taj kult promicali), a takvo štovanje careva počelo je u tim krajevima vrlo rano. Rana koju Zvijer ima od mača (13,14) mogla bi biti Neronovo samoubojstvo, a nadživljavanje Domicijanova vladavina. Prikaz završava u 13,18 vjerojatno najpoznatijom slikom iz Otk: broj Zvijeri je 666 koji označava nekog čovjeka i treba ga mudro razumjeti. Prema gematriji (gdje slova služe kao brojevi, kao što imamo u latinskom) hebrejski suglasnici prepisani grčkim slovima daju ime Neron Cezar, što je zbroj 666.41 Jaganjac i simbolički izbrojenih 144.000 osoba (14,1-5) utješna su slika kojoj je cilj uvjeriti kršćane da će preživjeti nasrtaje Zmaja i dviju Zvijeri. (Slika o sviranju na harfu povod je mnogim popularnim i čak smiješnim predoždbama o nebu). Podatak da u Jaganjčevoj pratnji »ne bijaše onih koji se okaljaše sa ženama« svakako znači da se nisu odali idolopoklonstvu, ali može biti i aluzija na kršćane koji ne sklapaju brak i žive čisto (l Kor 7,7-8). Tri anđela (14,6-13) naviještaju svečana upozorenja: vječno evanđelje upućeno je cijelom svijetu i potrebno je slaviti Boga jer se čas suda približio; upućen je »jao« Babilonu (Rimu) i ozbiljno upozorenje da će one koji štuju Zvijer i nose njezin znak zadesiti vatra pakla. Glas s neba blagoslivlja one koji umiru u Gospodinu. Potom (14,14-20) Sin Čovječji sa srpom u ruci i u pratnji anđela izvršava krvavu presudu, bacajući zemaljski urod grožđa u veliku kacu gnjeva Božjega. Sedam zala i sedam čaša (15,1 - 16,21). Kao što smo slušali o sedam pečata i truba u prvom dijelu knjige Otk, tako sada slušamo o sedam zala i sedam čaša koji naviještaju konačni sud. No prije negoli čaše budu izlivene, u 15. je poglavlju prikazan prizor na nebeskom dvoru u kojem se pjeva Mojsijeva pjesma, što podsjeća na pobjedu Židova prigodom prolaza kroz More trske (Crveno more) (usp. Izl 15,1-18). Usred oblaka kada nebeski hram/žrtvenik opskrbljuje anđele sadr40 S.I. SCHERRER, IBL 103 (1984), 599-610, tvrdi da su znamenja i čuda bili dio kulta careva. Vidi isto tako: L. I. KREITZER, BA 53 (1990), 210-217; I. N. KRAYBILL, Imperial Cult and Commerce in Johns Apocalypse (Sheffield, Academic, 1996). Provincijski kult, što ga je potvrdio rimski Senat, postojao je u Pergamu - tamo je bio religijski štovan August, a u Smirni su bili štovani Tiberije i Livija; S. FRIESEN, BAR 19 (br. 3; 1993),24-37, tvrdi da je veliki hram u čast Uzvišenima (sebastoi, službeni naziv za cara) u Efezu bio posvećen Vespazijanu, Titu i Domicijanu. 41 Stara inačica je 616 (navedena u bilješkama mnogih Biblija), što je numerička vrijednost hebrejskih slova transliteriranih u latinska za ime Nero Caesar.

800

žajem čaša. Ponovno kao pozadina služe zla koja su prethodila izlasku Židova iz Egipta (Izl 7-10), premda ovaj put učinak tih zala nije ograničen na jednu trećinu svijeta kao što je bio slučaj s pečatima. Žabe koje izlaze iz usta lažnih proroka tri su nečista duha koja čine čuda kao i egipatski čarobnjaci. Poznati prizor nalazimo u Otk 16,16: Harmagedon kao mjesto konačne bitke sa silama zla. 42 Sedma čaša (16,17-21) označava vrhunac Božje akcije; njezin sadržaj smrskava Rim u dijelove dok jedan glas proglašava: »Svršeno je«. Osuda Babilona, velike bludnice (17,1 - 19,10). Ovaj pad Rima prikazan je sada živopisnim detaljima, po uzoru na starozavjetni običaj prikazivanja gradova poznatih po idolatriji ili bezboštvu (Tir, Babilon, Niniva). To su bludnice, ukrašene bogatstvom stečenim od trgovine, a oni koji prihvaćaju njihovu vlast bludnici su koji će oplakivati propast grada (Iz 23,47; Nah 3; Jr 50-51; Ez 16; 23; 26-2743 ). U Otk 17,7 anđeo objašnjava tajnovito značenje bludnice i Zvijeri iz mora koju ona jaše, ali moramo nagađati o simboličkom značenju brojeva (vidi o tome pod 13,1). Sudbinu Babilona/Rima, koji je opijen krvlju mučenika (posebno za vrijeme Nerona), dramatski najavljuje anđeo u poglavlju 18, i to velikim kukanjem. Kao što je antički Babilon simbolički bio bačen u Eufrat (Jr 51,63-64), tako će Babilon/Rim biti bačen u more (Otk 18,21).44 Nasuprot jadikovanju na zemlji - zbor radosti u nebu (Otk 19,1-10). U toj radosti čujemo za svadbu Jaganjca i zaručnice (19,7-9) koja je prethodnica konačnogviđenja u ovoj knjizi. Tema o braku između Boga i Božjeg naroda potječe iz Starog zavjeta (Hoš 2,1-25[23]; Iz 54,4-8; Ez 16 ponekad u kontekstu nevjernosti). Sada se ta tema prenosi na Krista i vjernike (Iv 3,29; 2 Kor 11,2; Ef 5,23-32). Pobjeda Krista te kraj povijesti (19,11 - 22,5).45 Koristeći ponovno elemente iz prethodnih viđenja, vidjelac opisuje Krista kao velikog ratnika koji predvodi nebesku vojsku, kao Kralja kraljeva i Gospodara gospodara (19,16; l Tim 6,15). Pozivaju se ptice strvinari da jedu meso poraženih vojska46 koje su slijedile dvije Zvijeri, a obje Zvijeri bačene su u ognjeno jezero koje simbolizira vječnu osu42 Ovo je grčki prijevod hebrejskog har Megidd6, brdo Megido, tj. prolaz kroz Ezdralonsku dolinu u Izraelu, gdje su se često sukobljavale vojske sa sjevera i juga. 43 J. -P. RUIZ, Ezekiel in the Apocalypse [16:17-19:10j (Frankfurt, Lang, 1989). 44 E. CORSINI (Revelation) tvrdi da se Otk ne odnosi na budućnost (drugi dolazak), nego na Kristov prvi dolazak te na posljedice njegova raspeća i uskrsnuća. On Jeruzalem smatra bludnicom koja je ubila Isusa jer je zvijer - Rim razorila (njezin) grad. 45 O ovom odsjeku vidi: M. RISSI, The Future ofthe World (SBT NS, 23; London, SCM, 1972); W. J. DUMBRELL, The End of the Beginning: Revelation 21-22 and the Old Testament (Exeter, Paternoster, 1985). 46 Neki smatraju da je slika Riječi Božje s odjećom umočenom u krv te pripravljeni stol za blagovanje mesa neprijatelja (19,13.17.18) odviše osvetnička za moralna mjerila evanđelja. No kao što A. YARBRO COLLINS ukazuje, funkcija Otk je dijelom i katarza, da pomogne onima koji se smatraju bespomoćni pred vladajućim silnicima, da dobiju osjećaj kako su i oni moćni, jer je Bog na njihovoj strani i on će učiniti da oni pobijede. Stoga je nužan naglašen opis pobjede da bi se postigao cilj, a to je nadvladavanje marginalizacije i frustracije.

801

du. Poglavlje 20 prikazuje tisućgodišnje Kristovo kraljevanje, što je uzrokovalo mnoštvo teoloških rasprava u povijesti kršćanstva (odsjek malo niže). Jedino sotonski Zmaj ostaje od trijade zvijeri, a on je sada bačen u bezdan na tisuću godina, a za to će vrijeme Krist i kršćanski sveci mučenici vladati svijetom. Sveci koji su jednom umrli živjet će uvijeke kao svećenici Boga i Krista, jer nad njima druga smrt (konačna osuda) nema vlasti (20,6). Nakon tisuću godina Sotona će biti pušten da okupi Goga i Magoga, sve narode na zemlji,47 no vatra s neba će pasti i progutati ih, a Zmaj bačen u ognjeno jezero kamo su bačene i ostale dvije Zvijeri. Dok smrt i pakao ustupaju preminule, mrtvi bivaju suđeni pred prijestoljem Božjim prema onome što je zapisano u Knjizi života; i nakon toga nastupa druga smrt (20,11-15). Kao nadomjestak za opustošeno prvo nebo i prvu zemlju, dolazi novo nebo i nova zemlja, te novi Jeruzalem koji silazi s neba (21,1 - 22,5), kao zaručnica nakićena za svog muža (vidi: 19,9). Lirski je prikazano da Bog stanuje s ljudima, dajući nadu svima koji žive u ovoj dolini suza: neće više biti suza, smrti, boli, niti noći; grad lijep kao dragocjeni kamen sagrađen na stijeni nosit će imena dvanaestorice apostola Jaganjčevih; grad savršenih dimenzija (jednaka dužina i širina i visina), dovoljno velik da u njemu stanu svi sveti. U tom gradu nema hrama ni sunca ni mjeseca jer su Gospodin Bog i Jaganjac tamo prisutni kao njegovo trajno svjetlo i ničeg nečistog nema u gradu. Kao u prvotnom raju zemaljskom, rijeka vode života protječe kroz grad i natapa stablo života, a sveti će tu živjeti zauvijek. E. Epilog (sa zaključnim blagoslovom), 22,6-21. Istaknuti su Ivan - vidjelac te riječi proroštva, kao što je bio slučaj u prologu (1,1-3). Ivanu je rečeno da ne zapečaćuje riječi jer je vrijeme blizu. Kao i u početnom viđenju prije sedam pisama (1,9-20), Gospodin Bog, govoreći kao Alfa i Omega, potvrđuje riječi upozorenja i poziva one koje je čuo sam vidjelac. Slušatelji su upozoreni da ne dodaju niti oduzimaju proročkih riječi iz ove knjige. 48 Kao odgovor na Isusovo obećanje da dolazi uskoro, Ivan, vidjelac izgovara strastveni »Amen! Dođi, Gospodine Isuse«, što podsjeća na jednu od najstarijih molitava koje su molili prvi kršćani (1 Kor 16,22). Knjiga Otkrivenja počela je u obliku pisma, pa i završava na isti način (22,21) - vrlo jednostavnim zaključnim blagoslovom »svima [svetima]«, tj. onima koji nisu podlegli Sotoni ili Zvijerima.

47 Kralj Magoga Gog vodi vojske protiv Izraela u Ez 38-39; ovo ime vjerojatno potječe od Gigesa, kralja Lidije koji je živio u 7. stoljeću prije Krista. To da su od jedne osobe kod Ezekiela postale dvije u Otk, samo pokazuje plastičnost slika u apokaliptičkoj literaturi. 48 Zato što je knjiga Otk stavljena kao posljednje djelo u kanon, neki smatraju da se ovo upozorenje (21,18-19) odnosi na Novi zavjet: nema više pisanja svetih knjiga i ništa drugo ne smije se smatrati obvezatnim osim NZ. No ne radi se o tome. Ovo je jednostavno još jedan primjer tradicionalne brige da se sačuva apokalipsa, npr. 2 Bar 87,1; 4 Ezr 14,46-47 (gdje je Ezra upozoren da čuva od javnosti 70 apokaliptičkih knjiga). Osim toga. knjiga kao što je 2 Pt napisana je nakon Otk. a postala je dio novozavjetnog kanona.

802

Struktura Knjige

Jedan komentator primijetio je da gotovo svaki tumač u raspravu o strukturi knjige Otk unosi dosta pretpostavki koje se uzimaju kao činjenice za konačni nacrt ove knjige, s time da ima toliko nacrta koliko i tumača. 49 Bibličari razlučuju strukturu na dva načina: na temelju vanjskih čimbenika ili na temelju unutarnjeg sadržaja. Vanjski čimbenici kreću od toga što je moglo najviše utjecati na oblikovanje Knjige, npr. kršćanska liturgija, grčka drama, carske igre ili ustaljeni apokaliptički modeli kakvi su vidljivi u drugim apokaliptičkimdjelima, bilo židovskim bilo kršćanskim. Očito je da ima elemenata koje Otk dijeli s ovim vanjskim čimbenicima, no upitno je da li je ijedan od njih toliko utjecao na piščevu ideju da bi svoju knjigu sastavio na temelju tog čimbenika. U slučajevima u kojima se u drugim apokaliptičkim djelima može uočiti model, kao što sam već to naglasio (str. 784, 786-787), kombinacija proroštva i apokaliptičkih elemenata u Otk ima neka jedinstvena obilježja. Premda se može činiti sigurnim pustiti unutarnjem sadržaju da govori sam za sebe, to ipak nije tako jednostavno u apokaliptičkoj literaturi. Apokaliptička djela uvode čitatelje u tajanstveni Božji plan, otkrivajući dio onoga što je skriveno normalnom gledanju. Tako u proceduri svojstvenoj ovoj književnoj vrsti postoji ozračje tajanstvenosti i skrivanja. Pisci se skoro planski opiru ljudskoj logici. Na primjer, čini se nelogičnim da se vidjelac Otk, nakon što je objasnio šest od sedam pečata i trublji, naglo udaljava od teme i ne objašnjava odmah sedmu stvar, ili, kao u slučaju pečata sa sedmim pečatom, iznosi još drugih sedam stvari. Jednako tako, nije neobično da formula, pošto se ponavlja nekoliko puta, iznenada biva promijenjena bez ikakve namjere da se promijeni značenje ili dadne drukčije usmjerenje. so Stoga je u ovoj književnoj vrsti često vrlo teško iz samog konteksta odrediti strukturu djela. Kao primjer, A. Yarbro Collins (Combat, 19) se usredotočuje na organizacijski princip broja sedam te između prologa i epiloga nalazi šest međusobno povezanih niza od sedam: poruke pisma (1,9 - 3,22), pečati (4,1 - 8,5), trublje (8,2 - 11,19), nepobrojena viđenja (12,1 - 15,4); čaše (15,1 - 16,21), nepobrojena viđenja (19,11 - 21,8). Kao što smo već spomenuli, dosljednost nije odlika apokaliptičke literature. Ipak, ako je broj sedam uzet kao organizacijski model, mogli bismo zapitati: Zašto postoji šest skupina po sedam, a ne sedam skupina po

49 Detaljnu raspravu o mnogim teorijama nalazimo u: C. R. SMITH, NovT 36 (1994), 373-393. J. LAMBRECHT je u pravu kad u svojoj knjizi I;Apocalypse, 77-104, kaže da se sa tri odsjeka Otk uglavnom svi slažu: prolog (1,1-3); pisma sedmorim Crkvama (1,4 - 3,22): te epilog s blagoslovom (22,6-21). Stoga se glavne rasprave vode o strukturi u 4,1 - 22,5. 50 Nalazimo dobre biblijske predšasnike glede takvih varijacija, npr. od sedam spominjanja kazne u Arn 1-2, sve su oblikovane riječima »pustit ću oganj«, osim pete kazne (1,14), gdje se iznenada kaže: »potpalit ću oganj«.

803

sedam,5l zatim, zašto su neke skupine po sedam pobrojane, a druge nisu, te zašto bibličarka Yarbro Collins ubraja dva odlomka kao raspršene dodatke (17,1 - 19,10 i 21,9 - 22,5) jer se ne uklapaju u model od sedam, i naposljetku, zašto se nepobrojana viđenja ne bi također mogla smatrati dodacima?52 Čini se da ima određeni broj ponavljanja u knjizi Otk stoga što se nekoliko puta stječe dojam da je kraj blizu (11,15-19; 16,17-21), a potom autor navodi još viđenja. To jednostavno može biti dio književne forme, kao način da se izreče neizrecivo. Čini se da se drugi dio Otk u odnosu na prvi dio (str. 794, 798) također ponavlja. Bibličari ovo objašnjavaju na različite načine: (a) Neki tvrde da oba dijela obrađuju istu građu, samo s drukčije točke gledišta,53 npr. prvi dio se bavi Božjim sudom cijelom svijetu, dok se drugi dio bavi sudom sa stanovišta Crkve te naglašava Božju kontrolu sotonskih sila. Druga inačica ovog stava jest da se prvi dio bavi Crkvom i židovskim svijetom, a drugi dio Crkvom i poganima. No vrlo je teško razdvojiti ove teme. (b) Drugi govore o vremenskom slijedu, s tim da se prvi dio odnosi na stvari koje su se već dogodile, a drugi dio o stvarima koje će se tek zbiti. 54 Istina je da ima nekih aluzija na prijašnje događaje u Otk, npr. u 11,2 vanjsko dvorište hrama ( = zemaljski Hram u Jeruzalemu?) »dano« je narodima da po njemu gaze, no pisac ne izlaže detaljno, na simbolički način, prošlu povijest, kao što to čine druga apokaliptička djela. (c) Sljedeći, pak, pristup otkriva spiralno kretanje od slave u nebu do patnji na zemlji i natrag. Poglavlja koja se bave nebeskim bila bi (u potpunosti ili djelomično) 4-5; 7,9-17; 11,15-19; 15; 19; 21,1 - 22,5; a ona koja se bave zemaljskim bila bi 6,1 - 7,8; 8,1 - 11,14; 12-14; 16-18; 20. Ovaj pristup, osim što naglašava dimenziju nebo-zemlja u knjizi Otk, priječi da se knjiga krivo tumači kao viđenje buduće povijesti koja slijedi. Pred mnoštvom oprečnih mišljenja smatram da je najpametnije ne zastupati nijednu strukturu. Podjela koju sam iznio jednostavno je način iznošenja sadržaja i ne želim tvrditi da je ovo piščev namjeravani plan u pisanju ove knjige. Poznavanje sadržaja bitna je pomoć čitateljima ako kroz daljnje proučavanje žele istraživati još dublje pitanje strukture ove knjige.

51 Postoji i drugi način računanja strukture sedam, s prologom i epilogom kao prvim i sedmim dijelom, a između pet odsjeka. 52 SMITH (bilješka 49) nudi nekoliko drugih prilično različitih nacrta koji se temelje na sadržaju, a najdraži mu je nacrt koji se temelji na izrazu: »u Duhu,< (1,10-11; 4,1-2; 17,1-3; 21,9-10), što bi označavalo početak odsjeka. Vidi također: E. SCHUSSLER FIORENZA, Book, 159-180. 53 Ideja o ponavljanju postoji još od Viktorina iz Ptuja (oko 300. godine). C. H. GIBLIN. CBQ 56 (1994), 81-95, vidi tri stupnja ponavljanja koji progresivno navješćuju sveti Božji rat u korist progonjenom Božjem narodu. 54 Inačica ovog stava je pristup francuskog bibličara M.-E. Boismarda OB) koji uočava dvije apokalipse: jednu napisanu u Neronovo vrijeme, a drugu u Domicijanovo, a spojene u vrlo složenu strukturu u knjizi Otkrivenja.

804

Uloga Iiturgije55 Viđenja vidioca iz knjige Otk obuhvaćaju ono što se događa na nebu i na zemlji. Viđenje neba stavljeno je u liturgijski kontekst. Netko poput Sina Čo vječjeg, koji govori Ivanu i daje poruku za anđele sedmerih Crkava, stoji između sedam zlatnih svijećnjaka (1,12-13). Kultno štovanje Boga i Jaganjca dominira onim što se zbiva na nebu. U poglavlju 4, u liku Nekoga tko je urešen dragim kamenjem, Bog sjedi na prijestolju, a uz njega su 24 starješine/prezbitera na svojim sjedištima. s6 Svijećnjak sa sedam svijeća gori ispred prijestolja. Poput serafa u Iz 6, četiri živa bića, kerubi, pjevaju trisagion (himan u kojem se triput ponavlja »svet«) te ističu: »dostojan si« i iskazuju hvalu Bogu Stvoritelju. S7 U poglavlju 5, dok Jaganjac stoji u ovakvom okruženju i prima svitak, novi himan ))Dostojan si« biva pjevan i njime je iskazana hvala Isusu zato što je otkupio ljude iz svakog puka: Pjevanje traje tako dugo dok se sva bića na nebu i na zemlji i pod zemljom ne ujedine u pjevanju, blagoslivljajući Onoga koji sjedi na prijestolju i Jaganjca. Drugi himni razbacani su po Knjizi i bivaju pjevani uz zvuke citre (14,2). U 11,19 se govori o hramu Božjem na nebu, otvorenu da bi se pokazao Kovčeg saveza, a iz hrama, usred dima Božje slave, izlaze anđeli koji nose čaše (vjerojatno pune užarenog uglja) koje treba izliti na zemlju (15,5-8). Otk završava (22,20) podsjećanjem na tradicionalnu kršćansku molitvu: ))Amen! Dođi, Gospodine Isuse.« Većina Iiturgijskih slika ima uzor u jeruzalemskom Hramu,sB mjestu Božje slave na zemlji sa svojim oltarom, himnima, svijećnjacima te kadom. Iz takva okružja dolazi nam nekoliko spominjanja kršćana kao Božjeg svećenstva, čini se, ne samo u sadašnjosti nego i u eshatološkoj budućnosti (bilješka 15). Na općoj razini, A. Farrer smatra da se Otk služi slikama korištenima za vrijeme raznih

55 M. H. SHEPHERD, The Paschal Liturgy and the Apocalypse (Richmond, Knox, 1960); jednako tako: O. A. PIPER, Church History 20 (1951), 10-22; L. MOWRY, jBL 71 (1952),75-84. Govoreći o božanskom štovanju Isusa, R. j. BAUCKHAM, NTS 27 (1980-1981), 322-341, uspoređuje knjigu Otkrivenja i Izaijino uzašašće te tvrdi da je ovo štovanje bilo tipično za kršćansku apokaliptičku literaturu. 56 Vjerojatno su sjedišta poredana polukružno, tako da je BOŽje prijestolje u sredini, a po 12 sjedišta sa svake strane. 57 Među mnogim himnima u Novom zavjetu (str. 228,483-484), oni u Otk najviše zavrjeđuju taj naslov. Oni su korskog tipa i nisu spontani ili pojedinačni izričaji. j. j. O'ROURKE, CBQ 30 (1968), 399-409, tvrdi da se kod sastavljanja ovih himana koristila himnička građa koja je već prije postojala. W. C. van UNNIK, Melanges Bibliques en hommage au Bede Rigaux, ur. A. Descamps i A. de Halleux (Gembloux, Duculot, 1970),445-461, ukazuje na široku uporabu termina »dostojan« u helenističkom svijetu, posebno povezano s božanskim tajnama i svetim knjigama. 58 Židovska liturgijska pozadina nije svojstvena knjizi Otk. Pisac Heb, govoreći o svetištu, opisuje Krista svećenika koji silazi s neba i otvara zastor Svetinje nad svetinjama da uđe sa svojom krvlju i tako ispuni ono što je započeto na križu.

805

židovskih blagdana. Drugi prijedlog je da vidjelac ima na umu slavlje idealnog Blagdana sjenica u nebeskom Jeruzalemu, oslanjajući se na Zah 14,1-21. 59 Glavno pitanje je da li je kršćanska liturgija utjecala na oblikovanje pišče vih slika. Učestalost bijelih haljina (3,5.18; 4,4; itd.) nekim bibličarima je znak da se radi o kršćanskoj pozadini, gdje su novokrštenici suodijevali bijele haljine. Budimo još određeniji, zbog velikog naglaska na Jaganjcu, M. H. Shepherd je predložio da se radi o uskrsnoj liturgiji za vrijeme koje su se ljudi krstili. Budući da vidjelac ima viđenje u dan Gospodnji (1,10), moguće je da se radi o tjednom kršćanskom okupljanju na euharistiju. To bi mogao biti kontekst u kojem su knjigu Otk čitali i slušali (1,3; 22,18).60 Neki nalaze aluzije na euharistijsku gozbu u »svadbenoj gozbi Jaganjčevoj« (19,9). Najviše svjedočanstava oranokršćanskom bogoštovlju/blagdanima potječe iz dokumenata (Ignacije, Justin, Hipolit) koji su iz vremena nešto nakon pisanja knjige Otk. Možemo iznijeti paralele s Otk kao moguće svjedoke za liturgijsko ozračje koje je utjecalo na vidioca, jednako je tako moguće da je Otk utjecalo na ove kasnije spise. Oko 110. godine Ignacije (Magnežanima 6.1; također: Traljanima 3.1) prikazuje da biskup ima prvo sjedište među starješinama/prezbiterima, kao Bog i zbor apostola. Je li to imalo utjecaja na Ivanovo oblikovanje viđenja nebeskog zbora s Bogom na prijestolju i 24 starješine/prezbitera oko Boga? Oko 96.-120. godine 1. Klementova 34.6-7 opisuje kako neizmjerno nebesko mnoštvo pjeva trostruki »svet« (kao što to čine serafi u Otk 4,8) te potiče kršćane, složno okupljene, da jednodušno upravljaju molbe Bogu. Imajući na umu učestalost himana u knjizi Otk, trebamo se podsjetiti na opći stav da je Otk napisano u zapadnoj Maloj Aziji, i to krajem 90-ih godina. U svom proučavanju kršćana u obližnjim krajevima Male Azije deset ili petnaest godina kasnije, Plinije Mlađi (Poslanice, 10.96.7) izvještava da su pjevali himne Kristu kao Bogu. Oko 150. godine, oslanjajući se na liturgiju koja se već neko vrijeme morala tamo služiti, Justin (Apologija, 1.67) opisuje tjedno okupljanje na Dan Gospodnji kada su se čitala evanđelja i spisi proroka. Je li ta praksa imala utjecaja na Ivanovo viđenje opečaćena svitka za nebeske liturgije? Prema Justinovu Dijalogu, 41 svrha euharistijskog spomena među kršćanima bila je da se da hvala Bogu zato što je stvorio svijet i zato što nas je oslobodio od zla - što su teme himana »Dostojan si« u Otk 4 i 5. 61 Iz svega ovoga može se reći da su u 2. st. kršćani vjerovali ne samo da je svrha zemaljske liturgije slaviti Boga istodobno s nebeskim bogoštovijem, tako da slavitelji jedne dobivaju udio na drugoj, nego i da kršćani na zemlji slijede isti model. Danas se Otk strahovito iskrivljuje kad čitatelji na nju gledaju kao na detaljno predskazivanje budućnosti. Stoga uporaba

59 J. A. DRAPER, JSNT 19 (1983), 133-347; H. ULFGARD, Feast and Future. Revelation 7:9-17 and the Feast of Tabernacles (CBNTS, 22; Stockholm, Almquist, L989). 60 Vidi: D. L. BARR, Interpretation 40 (1986), 243-256. 61 Ovaj aspekt se i danas može naći u Prefaciji euharistijskog kanona, koja počinje klicanjem Božjem dostojanstvu, a završava trostrukim »svet«.

806

ove knjige u liturgijskim čitanjima tijekom crkvene godine može biti zdravi kontekst za približavanje barem jednom vidu izvornog ozračja.62

Milenarizam

(tisućgodišnje Kristovo

kraljevanje: 20,4-6)

tvrdi da će na kraju oni koji su bili ubijeni zbog Isusa i za riječ Božju i nisu se klanjali Zvijeri, zadobiti život te da će vladati s Kristom tisuću godina, dok ostali mrtvi neće baštiniti života sve dok ne prođe tisuću godina. Korijeni takva vjerovanja mogu se naći u određe nim napetostima između proročkih i apokaliptičkih očekivanja. Ako pogledamo povijest mesijanizma (npr. u NJBC, 77.152-163), ona je anticipacija koja je nadživjela babilonsko sužanjstvo toga da će Bog jednog dana obnoviti Davidovo kraljevstvo kojem će na čelu biti uzorni kralj, Mesija. Zapravo, ranija Pisma ponovno se iščitavaju u svjetlu takvih shvaćanja (npr. Am 9,11). Premda je ovo očekivanje idealizirano te zamišljano kao konačno, radi se samo o zemaljskom, povijesnom kraljevstvu, i vrlo često nije povezivano s krajem vremena. S druge strane, prema pesimističnom gledanju na povijest, dio apokaliptičke literature prikazivao je izravnu i konačnu Božju intervenciju, ne spominjući nikakvu obnovu davidovskog kraljevstva (Iz 24-27; Dn; Uzašašće Mojsija; Apokalipsa Abrahama). Jedan od načina da se spoje ova dva očekivanja jest mogućnost da će se dogoditi dvije Božje intervencije: (1) obnova zemaljskog kraljevstva63 ili vrijeme sretnog napretka, nakon čega će slijediti (2) Božja konačna pobjeda i njegov sud. Tamo gdje je bio naglašen utjecaj grčko-rimske misli, klasično očekivanje zlatnog razdoblja moglo je oblikovati židovsko prikazivanje mesijanskog kraljevstva. Korišteni su različiti brojevi da bi simbolizirali trajanje očekivanog vremena. U odsjeku opisanom kao »apokalipsa tjedana« (3.-2. stoljeća prije Krista), 1. Henokova 91,12-17 predlaže, nakon što je prošlo sedam od deset tjedana jedne godine, da osmi tjedan bude vrijeme pravednosti; deveti tjedan je označen za uništenje, a u desetom tjednu anđelima će se suditi, a potom slijedi vječnost. U 4 Ezr 7,28 (krajem prvog stoljeća po Kr.), nakon što Bog privede kraju zlo razdoblje, Mesija će vladati 400 godina na zemlji, i to nad pravednima. Potom dolazi uskrsnuće U svom

predviđanju Otk

svjedočanstva za

62 Vidi: U. VANNI, NTS 37 (1991), 348-372. Za promoviranje ove ideje vidi: D. DUMM, Worship 63 (1989), 482-489; J.-P. RUIZ, Worship 68 (1994),482-504. Ovaj zadnji citira i dokument Drugog vatikanskog sabora, Saerosanctum Concilium (Konstitucija o svetoj liturgiji) 1.8: »Zemaljskom liturgijom sudjelujemo predokusom u onoj nebeskoj liturgiji koja se slavi u svetom gradu Jeruzalemu.« c. ROWLAND, Priests and People 8 (1994), 428-431, koji je stručnjak za apokaliptičku literaturu, iznosi svoj pokušaj da propovijeda o Otk u kontekstu večernje službe u anglikanskoj Crkvi. 61 A. S. GEYSER, NTS 28 (1982), 388-399, tvrdi da je pisac Otk očekivao Mesiju koji će obnoviti kraljevstvo dvanaest plemena Izraelovih kao predstavnika očekivanja judejske Crkve.

807

mrtvih i sud. Sličnu tradiciju da duše pravednih uskrisuju u vrijeme Mesijina pojavka nalazimo i u 2 Bar 29-30 (početkom 2. stoljeća). U kršćanskoj apokalitici, 1 Kor 15,23-28 donosi ovakav slijed: prvi je uskrsnuo Krist, potom dolazi uskrsnuće onih koji su pripadnici Krista, a Krist vlada sve dok ne podloži neprijatelje pod svoje noge; te, naposljetku, dolazi svršetak kada će Krist predati kraljevstvo Bogu uništavajući svako Vrhovništvo, Vlast i Silu. U Uzašaću Izaijinom 4,14-17 (s kraja prvog stoljeća po Kr.), nakon što je Belijal vladao kao Antikrist 1.332 dana, doći će Gospodin sa svojim andelima i svecima i bacit će Belijala u Gehenu. Potom će doći vrijeme spokoja za one koji su u svijetu, a onda će i oni biti uzeti na nebo. Različitosti ovih očekivanja trebale bi nas upozoriti da nijedan od ovih pisaca nije točno poznavao buduće vrijeme trajanja i (najvećim dijelom) vjerojatno nikad nije ni namjeravao priopćiti tu točnost. Zapravo, prema gornjoj analizi o očekivanju prve božanske intervencije koja će uspostaviti kraljevstvo ili idealno vrijeme u ovom svijetu te druge božanske intervencije po kojoj će ovaj vremeniti svijet biti nadomješten vječnim, možemo vidjeti da su ove dvije intervencije jednostavno simbolički načini predviđanja božanske pobjede nad zlim silama koje su smetnja božanskom Kraljevstvu ili upravljanju ovim svijetom. Stoga pisac Otk nije koristio tisućgodišnje Kristovo kraljevanje na zemlji da opiše povijesno kraljevstvo, nego ga je koristio kao način da kaže da će eshatološka očekivanja biti ispunjena. Ipak, kroz cijelu kršćansku povijest uvijek je bilo onih koji su ovo tisućgo dišnje kraljevstvo shvaćali doslovno te o njemu nagađali. (Vrijedno je prisjetiti se da samo jedan ulomak u Otk sadrži dva retka koja spominju tisućgodišnje kraljevanje, a iz toga se izrodilo ogromno, čak pretjerano očekivanje.) To vjerovanje bilo je uvelike rašireno u 2. i 3. stoljeću među onima koji su smatrani pravovjernim (Papija, Justin, Tertulijan, Hipolit, Laktancije) i inovjernim (Cerint i Montan). Ipak, opasnost da očekivanja prevelike sreće ne postanu previše senzualna i svjetovna, postupno je dovela do toga da se odbaci milenarizam. Origen je alegorizirao milenij kao duhovno Božje Kraljevstvo na zemlji; Augustin je razumio da se prvo uskrsnuće odnosi na obraćenje, a smrt na grijeh, a drugo uskrsnuće na uskrsnuće tijela na kraju vremena. Crkveni pisci 4. stoljeća govore da je Apolinarije iz Laodiceje bio hilijast (njegovi spisi o ovoj temi su izgubljeni) te je ekumenski sabor u Efezu (431.) osudio njegove neobične teorije. U daljnjoj povijesti, posebice Zapadne crkve, s vremena na vrijeme milenaristička očekivanja su bila oživljavana u različitim oblicima. Cistercit Joakim iz Fiore (1130.-1202.), nakon tisuću godina kršćanstva, naviještao je novo razdoblje Duha, koje predstavlja monasticizam, a koje će doći oko 1260., što bi bilo izlazak iz razdoblja Oca (Stari zavjet) te iz razdoblja Sina (Novi zavjet). Premda su pobornici Augsburške ispovijesti odbacili milenarizam, neke »ljevičarske« grupe proizašle iz reformacije prihvatile su ga, npr. proroci Zwickau, T. Mi.inzer te Ivan iz Leidena. Dolazak progonjenih protestanata u Sjevernu Ameriku često su 808

pratile nade o uspostavi vjerski savršenog kraljevstva u Americi. U Sjedinjenim u 19. stoljeću milenarističke skupine obilno su se množile, često jednom nogom oslonjene na Danielovu knjigu, a drugom na knjigu Otk, a ponekad još pojačane privatnim objavama. Primjere takvih grupa susrećemo u sljedbenicima Williama Millera i Ellena G. Whitea (adventisti Sedmog dana), Josepha Smitha (mormoni) te Charlesa T. Russella (Jehovini svjedoci). U nekim evangeličkim grupama došlo je do oštrih podjela između predmilenarista i postmilenarista: prvi su smatrali da će zlatno razdoblje nastupiti tek po uništenju sadašnjeg zlog razdoblja drugim dolaskom, a drugi, pokazujući optimistički liberalizam, da će se sadašnje razdoblje postupno transformirati u tisućgodišnje kraljevstvo prirodnim procesom u društvu te vjerskom reformom. Dispenzacionalizam je bio jedan od oblika predmilenarističkog pokreta koji je predskazivao vremenska razdoblja u svjetskoj povijesti (npr. primjer toga vidi u Scofield Reference Bible). Obično je postavka bila da živimo u šestom razdoblju, a sedmo treba nastupiti. Međutim, većina crkava ipak ostaje u uvjerenju: premda će se konačno stanje u božanskom planu ostvariti preko Isusa Krista, tisuću godina je simbolička slika i nitko ne zna kada ili kako će nastupiti kraj svijeta. Dj 1,7 jasno ističu: »Nije vaše znati vremena i zgode koje je Otac podredio svojoj vlasti.« Sve do 1994. Rimokatolička crkva je osuđivala čak i ublaženi oblik milenarizma (BDS, 3839).64 Američkim Državama

Autorstvo Vidjelac iz Otk četiri puta sebe naziva Ivanom. Justin mučenik (Dijalog, 81.4) identificira ga s Ivanom, jednim od Kristovih apostola. To da je on bio apostol, vrlo je neuvjerljivo: imao je viđenje Novog Jeruzalema kako silazi s neba s imenima dvanaest apostola Jaganjčevih na temeljima gradskih zidina (Otk 21,14) te implicitno rekao da se radi o grupi koja se razlikuje od njega. Već je u 3. stoljeću pomna analiza jezika, stila i misli s pravom uvjerila Dionizija iz Aleksandrije da Otk nije napisao čovjek zaslužan za pisanje Ivanova evanđelja,65 kao ni 1, 2 i 3 Iv, koje je on smatrao djelima Ivana apostola. U skladu s tim, Dionizije je Otk pripisao Ivanu starješini/prezbiteru - razlika koju odražava Papijino spominjanje 64 O bibliografiji koja se bavi istraživanjem milenarizma vidi: J. R. STONE, A Guide to the End of the World (New York: Garland, 1993); o povijesnom pregledu i egzegezi vidi: J. W. MEALY, After the Thousand Years: Resurrection and Judgment in Revelation 20 (JSNTSup, 70; Sheffield, JSOT, 1992). Vrednovanje ovoga donosi S. HARDING, »Imagining the Last Days«, u: Accountingfor Fundamentalism, ur. M. E. Marty iR. S. Appleby (Svezak 4 u projektu gdje bi trebalo biti 5 svezaka; Univ. of Chicago, 1994),57-78. 65 Grčki jezik u Ivanovu evandelju jednostavan je i gramatički ispravan. Grčki jezik Otk, međutim, ponekad je gramatički nepravilan. Mnoge ključne riječi u Evanđelju ne nalazimo u knjizi Otk, npr. »istina«, »vječni život«, »ostati U«, »tama«, »vjerovati«.

809

(oko 125. godine; str. 390-391) da su bila dva Ivana: Ivan jedan od Dvanaestorice te Ivan prezbiter. Ipak, jer je »Ivan« bilo često ime među novozavjetnim kršća nima, zaključak koji je najopravdaniji na temelju činjenica, bio bi da je vidjelac iz Otk bio neki nepoznati Ivan. Što možemo doznati o piscu iz samog Otk? Grčki jezik samog djela, koji ima najviše gramatičkih odstupanja od svih novozavjetnih djela, vjerojatno oslikava nekoga čiji je materinji jezik bio aramejski ili hebrejski."" Za oblikovanje njegovih viđenja važan je bio učinak koji je proizveo pad Jeruzalema, tako da teza nekih bibličara - da je on bio židovsko-kršćanski apokaliptički prorok koji je napustio Palestinu u vrijeme židovskog ustanka krajem 60-ih godina te otišao u Malu Aziju (vjerojatno u Efez s kojeg je protjeran na Patmos - ima temelja. Poput starozavjetnih proroka, on je mogao kršćanima Male Azije govoriti s autoritetom,67 a smatrao je da prenosi glas Duha (vidi refren: »Nek posluša što Duh govori crkvama«, na kraju svakog od sedam pisama). Njegova apokalipsa/proroštvo nije jednostavno ponovno iščitavanje Starog zavjeta, nego eshatološka poruka primljena od Boga kao komentar na ondašnju situaciju. 6B Pitanje suodnosa između knjige Otk i ivanovske tradicije vrlo je složeno. Zasigurno ovo djelo ne bismo smjeli smatrati ivanovskim spisom u smislu u kojem se ta oznaka primjenjuje na Ivanovo evanđelje, kao i na poslanice l, 2 i 3 Iv. Ipak, postoje zanimljive paralele s elementima u ivanovskoj literaturi, posebno s Evanđeljem, koje ukazuju na određeni suodnos,69 npr.: Krist kao Jaganjac (no rječnik je različit); Krist kao izvor žive vode (Iv 7,37-39; Otk 22,1); Krist kao svjetlo (Iv 8,12; Otk 21,23-24); gledati u Krista kao u onoga koga su proboli (Iv 19,37;

66 G. MUSSlES, The Morphology of Koine Greek as Used in the Apocalypse ofSt. John (NovTSup, 27; Leiden, Brill, 1971). S. THOMPSON, The Apocalypse and Semitic Syntax (SNTSMS, 52; Cambridge Univ., 1986), tvrdi da Otk predstavlja židovsko-grčki dijalekt. S. E. PORTER, NTS 35 (1989), 582-603, ukazuje jednostavno da je pisac ograničio lingvističku sposobnost grčkog jezika, tako da je njegov spis spao na rang narodnog grčkog jezika iz prvog stoljeća. Mnogo provokativniji (i manje vjerojatni) prijedlozi su da se pisac svojevoljno koristio siromašnim grčkim da bi pokazao svoj prezir prema grčko-rimskoj civilizaciji ili da je pisac spojio profani jezik ovog svijeta s neizrecivim, svetim jezikom nebeskog dvora. 67 On poznaje Crkve i čini se da su i one njega poznavale, tako da ih je mogao sve posjetiti. Jasno je da je bilo mnogo proroka (11,18; 22,9), no u pozadini pisama koja su upućena Crkvama može se uočiti pretpostavka da je pisac imao autoritet, što govori da je bio nešto više od putujućeg, lutajućeg proroka. AUNE, »Social«, iznosi zanimljiv stav da ovaj pisac, unatoč svom autoritetu. pokušava uspostaviti dobar odnos s onima kojima upućuje pismo: »Brat vaš i suzajedničar u nevolji« (1,9). 68 E. SCHOSSLER FIORENZA, Book, 133-156, posebno 135-137. 69 Tako kaže SWETE, Apocalypse, cxxvi-cxxx, u svojoj detaljnoj usporedbi Otk i Ivanova evanđelja što se tiče rječnika, gramatike i stila. Vidi isto tako: du RAND, Johannine, 244-248. Tendenciju da se Otk naglašeno odvoji od ivanovskog ozračja nalazimo posebno u E. SCHUSSLER FIORENZA, Book, 85-113. koja tvrdi da je vidjelac više poznavao tradicije pavlovske negoli ivanovske škole.

810

Otk 1,7); Riječ (Božja) kao ime ili naslov za Isusa (Iv 1,1.14; Otk 19,13); važnost »početka« (Iv 1,1; 8,25; Otk 3,14; 21,6); Isusova tvrdnja »Ja jesam« (povremeno u Ivana; Otk 1,8.17-18; 2,23; itd.); slika Krista kao zaručnika Božjeg naroda (Iv 3,29; Otk 21,2.9; 22,17); spominjanje Isusove majke i Mesijine majke kao »žene« (Iv 2,4; 19,26; Otk 12,1.4.13; itd.); naglasak na svjedocima/svjedočenju (u oba djela povremeno); kraj uloge jeruzalemskog Hrama (Iv 2,19-21; 4,21; Otk 21,22); neprijateljski stav prema »Židovima« (Iv na više mjesta; Otk 2,9; 3,9); naglašeni sukob s đavlom/Sotonom (Iv 6,70; 8,44; 13,2.27; Otk 2,9.13.24; itd.). Ima paralela i s poslanicama: tema o Bogu kao svjetlu (l Iv 1,5; Otk 21,23; 22,5); dolazak Antikrista/a (l Iv 2,18.22; Otk 13,11); lažni proroci (l Iv 4,1; Otk 2,20; 16,13; 19,20; 20,10); ženski lik te njena djeca koja predstavljaju Crkvu (2 Iv 1,13; Otk 12,17); zla djeca đavlova i ženina (l Iv 3,10; Otk 2,20.23). Unatoč tome, takve sličnosti su puno manje negoli sličnosti između Ivanova evanđelja i Ivanovih poslanica. Osim toga, između knjige Otk te ivanovskih djela mnogo su značajnije razlike70 • U skladu s tim, prema stavu većine bibličara, nemamo pravo govoriti o piscu knjige Otk kao o članu ivanovske škole pisaca, škole koja je zaslužna za glavni dio Evanđelja, poslanica te redakture Evanđelja. Ipak, s pravom treba tvrditi da je vjerojatno postojao neki kontakt između vidioca i ivanovske tradicije ili ivanovskih spisa. Stav da je rano razdoblje ivanovske tradicije bilo oblikovano u Palestini ili u obližnjim predjelima te da je jedan dio, ili cijela ivanovska zajednica prešla u predjele Efeza - sve to ima temelje. Tvrdi se da je sličnu životnu sudbinu imao i prorok/vidjelac knjige Otk. Potvrdu kasnog i ranog kontakta imamo u teološkim primjedbama. Na primjer, može se naći buduća eshatologija (koja je dominantna u Otk) u ranom razdoblju tradicije Ivanova evanđelja (pa čak i ako ta eshatologija nije razvijena u završnoj fazi Evanđelja) te u poslanicama koje se, premda napisane nakon Evanđelja, pozivaju na početke tradicije. Tako da su 50-e i 60-e godine u Palestini i/ili 80-e i 90-e u Efezu, bile vjerojatno razdoblje i mjesto kad i gdje je došlo do kontakta.

Datum i životna situacija: progon za vrijeme Domicijana1

Unutar knjige Otk nalazimo određene sigurne naznake koje nam mogu poglede datiranja same knjige. U pismima upućenim Crkvama nema nikakve naznake o biskupu koji bi imao vrhovnu vlast kao u vrijeme kada nekim od tih moći

i stila, značajne su razlike u stavovima. Na primjer, preu Ivanovu evanđelju je realizirana eshatologija tako da je vrlo malo usredotočena na budući Kristov dolazak. Evanđelje se poziva na Pisma i citira ih točno; u Otk se uopće ne citiraju Pisma. Ipak, da i u današnje vrijeme ima onih koji podupiru tezu da je Ivan apostol napisao i Ivanovo evanđelje i knjigu Otk, i da sličnosti uvelike nadmašuju razlike, vidi: SMALLEY, Thunder. 70

Osim

različitog rječnika

vladavajuća eshatologija

811

istih Crkava piše Ignacije oko 1l0. godine. Ako okruženje u kojem 24 starješine štuju i sjede oko Onoga koji je na prijestolju u Otk 4,4 ukazuje na prisutnost prezbitera (starješina), vidjelac može biti bliži razdoblju odraženu u poslanicama Titu i u Prvoj Timoteju (90-e godine) te Didahe 15,1 (nešto kasnije?), u kojima su prezbiteriIbiskupi i đakoni već bili uvedeni ili su upravo bili uvođeni, no još nisu zamijenili apostole i proroke. Neki od primatelja su iskušavali, a neki su tolerirali lažne proroke (Otk 2,2.20) - ovi drugi mogu odražavati stav blizak stavu izraženom u Didahe 1l,7, po kojem nije bilo dopušteno iskušavati proroke.7l Simbolički elementi u Otk vrlo često su smatrani ključnima za datiranje knjige Otk. n Na primjer, aluzija na pet umrlih kraljeva (a smatra se da su to carevi od Julija do Klaudija, svi Neronovi prethodnici) u Otk 17,9-10 natjerale su mnoge bibličare da tvrde kako je djelo nastalo, u cijelosti ili barem jedan dio, u Neronovo vrijeme (54.-68.).73 No povijesno je točnije smatrati Augusta prvim carem, a čini se da, prema17,1l, osmi car sada vlada. Čini se da se tekst odnosi na Nerona (broj 666 u 13,18), no vjerojatno kao već mrtvog (sa smrtno ranjenom glavom). Osim toga, ima previše elemenata u Otk koje je teško pomiriti s Neronovim vremenom. Mnogi smatraju da Otk uključuje razorenje zemaljskog Hrama od strane pogana (simbolika vanjskog dvorišta hrama u 1l,2 te uporaba riječi Babilon kao oznake za Rim), religiozno štovanje cara te progone u Maloj Aziji. No Neron je vladao prije razorenja jeruzalemskog Hrama, odbio je da državljani sagrade hram u čast njegovu božanstvu te nije, barem nije zabilježeno, provodio progone izvan Rima. U skladu s tim, dugo je vremena većina bibličara smatrala da je Otk napisano za vladanja cara Domicijana (81.-96.)74 koji je vladao nakon razorenja jeruzalemskog Hrama i sebe nazivao gospodarom i bogom (dominus ac deus), a mogao biti smatran Neronom koji se vratio. U bilješci 38 ovog poglavlja vidjeli smo kako se kalkulacije o kraljevima mogu primijeniti na Domicijana. Kao dio ove teze uzimalo se skoro kao gotova činjenica da su progoni kršćana u zadnjim godinama Domicijanova vladanja bili prošireni po velikom dijelu Carstva. Sada se, pak, uglavnom smatra, opet skoro kao gotova činjenica, kao protutvrdnja prvoj 71 Trebamo biti oprezni glede svih tih spekulacija, na što upozorava i AVNE, »Social«, kad kaže da autora Otk ne zanima ustrojstvo Crkava kojima piše, nego nadlokaini svijet apostola, proroka i svetaca. Stoga bi šutnja o ovom pitanju bila slučajna. 72 Treba svakako zamijetiti da manji dio bibličara inzistira na tome da se Otk bavi či stom simbolikom, bez ikakvih aluzija na kalendarsku povijest te da je stoga beskorisno za datiranje. Ovima su bliska tumačenja koja govore da Otk jednostavno napada tadanju kulturu bez ikakvih aluzija na rimske progone (R. H. SMITH, CurTM 22 [1995], 356-361). Mnogo umjerenija je A. YARBRO COLLINS, Forum 8 (1992), 297-312, koja napada ne samo vanjske rimske naznake nego i tadašnje gledanje na svijet. 73 A. A. BELL, Jr., NTS 25 (1978-1979),93-102. 74 Već je oko 170. godine Irenej (AH, 5.30.3) tvrdio da su viđenja u Otk napisana »pred kraj Domicijanova vladanja«.

812

tvrdnji da u vrijeme Domicijana uopće nije bilo progona (81.-96. godine).75 Između ova dva stava, ima li mjesta za prijelazno razdoblje? Pogledajmo ponovno činjenice76 jer pozicije o Domicijanu mogu utjecati i na datiranje drugih novozavjetnih djela, npr. 1 Pt te možda Td. Domicijanov otac, Vespazijan (69.-79.) te njegov brat Tit (79.-81.) bili su carevi prije njega, i za njihove vladavine njegove ambicije su bile frustrirajuće jer su vrlo malo participirali u vlasti. Za vrijeme svoga vladanja, Vespazijan je bio vrlo dobar administrator, no manje uviđavan i popularan od svojih obiteljskih predšasnika. Kao ekstremni autokrat, Domicijan je paradirao svojim autoritetom, noseći obilježja svojih pobjeda i u Senatu, a svoju kontrolu je učinio do te mjere apsolutnom da je savjetovanje sa Senatom bilo samo prividno. Kao što smo već spomenuli, nazivao se »gospodinom i bogom«.7 7 Dugotrajni učinak njegova vladanja doveo je do toga da je rimska uprava postala gotovo apsolutnom monarhijom. Premda nikad nije opozvao starinske povlastice koje su imali Židovi, bio je mnogo oštriji negoli njegovi predšasnici glede poreza po glavi stanovnika koji su morali plaćati Židovi (fiscus judaicus). Revolucija koju je poveo upravitelj Germanije Saturnin 89. godine još je više povećala Domicijanovo nastojanje za osvetom jer je u svemu vidio izdaju. Povjesničar Svetonije (Domicijan, 8.10) prikazuje zadnje godine njegova vladanja kao teror, što je možda preuveličavanje, no ipak su sačuvana imena barem 20-ero protivnika koje je Domicijan pogubio. Ne samo da su cilj bili politički protivnici nego i oni različitih stavova (filozofskih), kao dio njegove kampanje za čistoću službene religije. Godine 95. pogubio je svoga bratića konzula Flavija Klementa te prognao Klementovu ženu Flaviju Domitilu (Domicijanovu nećakinju) zbog izdaje i zbog ateizma. 78 Množile su se urote da Domicijan bude zbačen, pa je bio ubijen u rujnu 96. godine, prije njegova 45-og rođendana, u uroti u koju je bila uključena njegova vlastita žena Domicija te jedan ili čak obojica pretorijanskih prefekata. Kakvog su utjecaja na kršćane imala Domicijanova sumnjičenja i njegova strogost? Početkom 300. godine Euzebije (EH, 3.18.4) izvještava o progonima i 75 Vidi: E. T. MERRILL, Essays in Early Christian History (London, Macmillan, 1924), 148-173; L. L. WELLBORN, BR29 (1984), 35-54; F. G. DOWNING, JSNT 34 (1988),105-123. L. L. THOMPSON, Revelation, je odlučan u nastojanju da oslobodi Domicijana od optužbi. A. YARBRO COLLINS, BR 26 (1981), 33-45, dovodi u pitanje progonstva kršćana, ali i dalje datira Otk u vrijeme Domicijanova vladanja. 76 O Domicijanovoj povezanosti sa Židovima i kršćanima: E. M. SMALLWOOD, Classical Philology 51 (1956), 1-13; P. KERESZTES, VC 27 (1973), 1-28; L. L. ThOMPSON, Historia 31 (1982), 329-342. 77 SVETONIJE. Domicijan, 8.13; MARTIAL, Epigrams, 10.72. Zapravo, ni na jednom novčiću, natpisu ili rukopisu nemamo dokaza da je koristio ovaj naziv. Na kovanim novcima prikazan je kako sjedi kao »otac bogova". Poticaj da se caru iskazuje religijsko štovanje čini se da je došao od ljudi s Istoka, a ne od samog cara. 7B SVETONIJE (Domicijan, 8.15) izvještava o Klementovu pogubljenju na temelju vrlo oskudnih sumnji; KASIJE DIO (Rimska povijest, 67.14.2) izvještava o optužbama zbog ateizma.

813

mučeništvima 15. godine vladanja cara Domicijana (96. god.). Koji su dokazi za to? (l) Kasije Dio (oko 225. god.) kaže da je ateizam, zbog kojeg je Klement bio ubijen a Domitila protjerana, bila »osuda na temelju koje su bili osuđeni mnogi koji su bili povezani sa židovstvom«. Kasnije su i kršćani bili osuđivani zbog ateizma, a neki su ih smatrali članovima židovske sekte. Euzebijev ulomak se odnosi na protjerivanje Flavije Domitile, nećakinje Flavija Klementa zbog njezina svjedočenja za Krista. Da je postojala kršćanka po imenu Domitila imamo svjedočanstvo u katakombama, gdje su pokapani kršćani i gdje se spominje njezino ime; no nju se može pobrkati s (gore spomenutom) Flavijom Domitilom, ženom Klementovom, koja je bila naklonjena židovstvu - a ta naklonjenost bila je česta među ženama plemića. Sličnu konfuziju imamo kod poistovjećivanja Klementa, koji je bio istaknuti prezbiter rimske crkvene zajednice te napisao 1. Klementovu poslanicu, s konzulom Flavijem Klementom, koji je bio žrtva Domicijanova režima.7 9 Sličnost imena (Domitila, Klement) može samo povećati mogućnost da su se članovi domaćinstva Flavija Klementa - sluge koji su preuzeli gospodareva imena - mogli zanimati za kršćanstvo, inspirirani činjenicom da su njihovi gospodari bili naklonjeni židovstvu. (2) Meliton iz Sarda (170.-180. god.) uputio je molbu caru koji je vladao u njegovo vrijeme tvrdeći da su, od prethodnih careva, samo Neron iDomicijan, »progonili zasigurno zlobne osobe, koje su željele iznijeti naš nauk na loš glas«. Budući da je Neron pouzdano progonio kršćane, ovo bi mogao biti taktičan način o izvještavanju progona za vrijeme Domicijana. Oko 197. godine Tertulijan (Apologeticum, 5.4) piše da je Domicijan, koji je po okrutnosti bio sličan Neronu, pokušavao činiti što je činio i Neron (napadao je kršćansku sektu carskim mačem), no iz humanih razloga uskoro je prestao s onim što je bio započeo te čak vratio slobodu onima koje je protjerao. Modificiranje zaključka Tertulijanova opisa, ako je on smislio cijeli izvještaj, izgleda čudno. (3) 1. Klementova 1,1 (96.-120. godine) objašnjava zašto pisac kasni s upućivanjem svoje poslanice Korintu: »Zbog iznenadnih i ponavljanih događanja i doživljaja koji su nas zadesili.« Mnogi prevoditelji su ove dvije imenice prevodili kao »nevolje i velike nesreće« i tumačili ih kao naznake progona koji su postojali za vrijeme Domicijana, što je bilo oslon da se 1. Klementova datira u vrijeme oko 96. godine kada je Domicijan umro. To je ipak nategnuto tumačenje 1. Klementove 1,1. Ipak, pisac se pozivanjem u 5. poglavlju na svijetle primjere »naše generacije« usredotočuje na progone koji su doveli do smrti najuspravnijih stupova Petra i Pavla. Ovaj ulomak ukaZUje da se radi o datumu ne puno kasnijem od šezdesetih godina, kada su ubijena ova dva apostola. Tvrdnja u 7,1 da je djelomičan razlog zbog kojeg piše o ovakvim stvarima i taj što »smo mi u istoj areni i

79 Ova konfuzija može biti prešutna u legendi o Klementu u Pseudoklementinskoj literaturi, a korijeni toga djela sežu sve do 150.-200. godine. Vidi poglavlje 34, bilješka 6.

814

čeka

nas ista borba« ukazuje da su iskusili ili anticipirali nešto slično što se može usporediti s Neronovim progonima. (4) Povezivanje Nerona i Domicijana kao likova koji su neprijateljski prema kršćanima izlazi iz najvjerojatnijeg tumačenja Otk 13,3, u kojem jedna glava izgleda na smrt ranjena (Neron je bio izboden na smrt), ali ozdravlja te nastavlja s hulama (bilješka 39) i s ratom protiv svetaca. Budući da je Otk napisano u Maloj Aziji, ova neprijateljska slika ukazuje na progone koji su tamo postojali. (5) Pišući u Maloj Aziji (Pont-Bitinija) oko 110. godine, Plinije Mlađi (Poslanice, 10.96.6) govori o onima koji su osuđivani zato što su ispovijedali Krista, a oni su, barem kako su tvrdili, prestali biti kršćani 20 godina prije toga, znači oko 90. godine. Taj datum ukazuje na činjenicu da se radilo o progonstvima zadnjih godina Domicijanova vladanja. (6) Hegesip (oko 160.-180. god.) stari je uglednik kojega citira Euzebije u EH, 3.19-20 te kaže da su, upravo zbog Domicijanove naredbe da treba smaknuti Davidove potomke, unuci Isusova brata po tijelu, Jude (str. 757), bili ispitivani, ali pušteni na slobodu zbog nedostatka dokaza. Na kraju je Domicijan naredio obustavu progona protiv Crkve koji je sam bio naredio. Činjenice ne idu u prilog da se Domicijanovi progoni u Rimu mogu smatrati jednako okrutnima kao Neronovi. One samo govore o vjerojatnosti da je Domicijan, zbog nepovjerenja prema mogućim opasnim devijacijama, pokazivao neprijateljstvo prema poganima koji su odbacili državnu religiju opredijelivši se za kultove koji su poticali na ekskluzivno štovanje jednog neikonskog Boga (židovstvo i vjerojatno kršćanstvo). Za njegova vladanja pogubljeni su neki sljedbenici takvih kultova, a osobito su bili u opasnosti onda kada je njihovo religijsko uvjerenje bilo povezano s političkim protivljenjem. Čini se da se za vrijeme Nerona antikršćanski progoni nisu proširivali izvan Rima, no za vrijeme Domicijana ispitivanja su bila prilično raširena, npr. po Maloj Aziji i Palestini. Možda po Domicijanovu osobnom nalogu, a možda i bez njega, lokalne vlasti mogle su provoditi svoja ispitivanja, posebno u krajevima gdje su kršćani smetali svojim poganskim susjedima koji su im prigovarali da su antisocijaini i nevjernici. Odbijanje kršćana da sudjeluju u javnom kultu i možda da odaju čast diviniziranom Domicijanu, a posebno kad su o tome izvještavali oni koji ih nisu voljeli, rezultiralo je time da su odvođeni pred sudišta te osuđivani i mučeni. BO Ovakvi slučajevi mogli su biti rijetki, no sjećanje na ono što je Neron činio u Rimu kojih tridesetak godina ranije, zacijelo je utjecalo na kršćansko strahovanje od onoga što bi moglo doći. (Treba zamijetiti da se u Otk 2,10; 3,10 govori kako će progoni tek nastupiti.) Protjerivanje proroka Ivana na Patmos, ubojstvo Antipe u Pergamu (2,13), lokalni progoni, nejednakost u posjedovanju materijalnih dobara te

80

Oko 110. godine

čini se

(Poslanice, 10.96.97): nije tražio

da je Plinije slijedio model koji je već dobrano bio utemeljen no kad bi ih jednom netko prijavio, bili su izvođeni

kršćane,

pred sud.

815

socijalna diskriminacija i otuđenje - sve je to, prema Otk, dovelo do stvaranja opće slike o okrutnoj rimskoj vladavini. Naposljetku, kasnija kršćanska tradicija, pod utjecajem kasnijih općih rimskih progona, mogla je stvar pojednostaviti i ova dva cara prikazati jednakima što se tiče progonstva. Ova analiza Domicijanova vladanja, koja povezuje proganjanje ili uznemirivanje kršćana s pretjeranim reagiranjem kršćana, više se oslanja na stvarne podatke nego što se na njih oslanja nijekanje činjenice da su u vrijeme Domicijana kršćani bili uznemiravani ili pretpostavka da je postojao veliki progon. 81


(1) U starini je bilo problema glede kanoničnosti Otk, djelomično i zbog sumnje da je ovu knjigu napisao Ivan (apostol). Knjiga je uvelike bila prihvaćena na Zapadu. (Gajevo odbacivanje, koji nije prihvaćao ni Evanđelje po Ivanu, nije bilo značajno.) U Maloj Aziji je, suprotstavljanje montanističkom vjerovanju o novom izljevu Duha pred kraj 2. stoljeća, dovelo do toga da su heretici, zvani alogoi, odbacivali Otk (kao i Iv). Drugdje na Istoku, nakon što je Dionizije iz Aleksandrije (oko 250. godine) pokazao da Otk nije napisao Ivan apostol, ovo djelo je bilo često odbacivano, posebno zato što su se heretici pozivali na Otk da dokazuju dopuštenost senzualnog hilijazma. Ipak, Otk je u 4. st. prihvatio Atanazije, a s vremenom ju je prihvatila i Crkva grčkog govornog područja. Međutim, u Siriji su je nastavili odbacivati kršćani koji su govorili sirijski. U vrijeme reformacije, Luther je Otk pripisao drugotni značaj; Zwingli je nijekao da ono pripada među Pisma; a Otk je bila jedina novozavjetna knjiga o kojoj Calvin nije napisao komentar. Danas nema većih problema s prihvaćanjem kanonskog položaja ovoga djela. Međutim, Otk se danas previše koristi na krivi način (npr. za točno predskazivanje budućnosti), reakcija na takvu prečestu uporabu ponekad priječi druge da vide njezinu pravu vrijednost. Moglo bi stoga biti vrlo važno u raspravama predložiti jasnu tvrdnju - koja će možda skandalizirati neke kršća ne, ali je prihvatljiva većini (i ne uključuje nijekanje nadahnuća ili objave): Bog nije ljudskom stvoru objavio detalje o tome kako je svijet počeo i kako će završiti i, ako netko to ne uočava, onda krivo shvaća prvu i posljednju knjigu Biblije. Pisac Otk nije znao kako ili kada će svijet svršiti, niti to itko drugi zna. (2) Kako predstaviti Otk činjenično i smisleno? Prvi korak mogao bi biti naglašavanje potrebe da ovu knjigu valja čitati kao cjelinu. To će pomoći da izbjegnemo napast odabiranja nekoliko simboličkih podataka te spekuliranja nad nji81 Vidjeli smo baveći se 1 Pt (str. 719) da je bilo situacija kada se s kršćanima postupalo tako da ih se izolira, no jednako tako, treba priznati da je stav pisca knjige Otk rnogao utjecati na otuđenje. On želi da kršćani nemaju nikakve veze s rimskom vlašću, bogatstvom i svečano stima.

816

ma. Drugi korak trebao bi biti uočavanje činjenice da je djelo upućeno sedmerim crkvama, pa se detalji i povijesni kontekst tiču prvog, a ne dvadesetog ili dvadeset prvog stoljeća. (Vawterova knjižica, koju navodimo niže, može biti od pomoći, i to samo na temeljnoj razini.) To će čitanje Otk (kao i Dn) osloboditi maštovitog dešifriranja u svjetlu današnjih udarnih vijesti. Ipak, puko činjenično poznavanje teksta samo po sebi moglo bi voditi u povijesnu lekciju o rimskoj političkoj administraciji krajem prvog stoljeća - a ne toliko u spasenjsku poruku ovog djela. Stoga je, kao daljnji korak, potrebno naglasiti druge vidove knjige Otk te druge vidove apokaliptike općenito. Za današnju kulturu, koja obožava znanost i izračunljivo znanje, apokaliptička literatura je trajni svjedok stvarnosti koja prkosi svim našim mjerilima - ona svjedoči da postoji jedan drugi svijet koji odskače od svih znanstvenih mjerila te pronalazi izričaj u simbolima i viđenjima. Taj svijet ne postoji samo u mašti nego njegove slike služe kao ulaz u tu stvarnost. Shvatili su to umjetnici od Pietera Brueghela, preko Williama Blakea do Salvadora Dalia. Na psihološkoj razini, Jung je tražio ulaz u taj svijet preko simbola. Na vjerskoj razini, mistici nude uvid. Liturgija, ako je ispravno shvatimo, redovite vjernike dovodi u kontakt s ovom nebeskom stvarnošću. Svijetu koji prihvaća samo ono što može vidjeti, čuti i osjetiti, Otk je konačni svetopisamski pristup u ono što oko nije vidjelo niti uho čulo. Budući da su viđenja Otk puna teoloških simbola koji nisu fotografska reprodukcija, ova knjiga ne daje točno znanje o onostranom svijetu koji se ne može izraziti ljudskim pojmovima. Otk ponajprije snažno svjedoči da je u svakom trenutku ljudske povijesti Bog prisutan, pa čak i u najbeznadnijim trenucima koji dovode do toga da ljudi posve gube nadu. Jaganjac koji stoji kao da je zaklan konačno je jamstvo Božje pobjedničke brige i izbavljenja, posebno za one koji su pogaženi i pritisnuti. 82 (3) Pitanje novozavjetnog stava prema onom što zovemo svjetovnom vlašću često je pitanje o traženju putokaza za stav koji se očekuje od kršćana danas. (U takvu traženju važno je uočiti da u novozavjetno vrijeme nije postojalo razdvajanje između svjetovnog i religijskog - tada je, na primjer, religijsko štovanje cara bilo način da se usadi odano poštivanje careve vlasti.) Zapravo, nema konzistentnoga novozavjetnog nauka glede »svjetovne« vlasti - samo ono što promiče Božju stvar zaslužuje odobrenje. Budući da je većina novozavjetnih djela napisana u vrijeme kad još nije bilo progona, usađivano je poštovanje prema državnim vlastima i molitva za njih (Rim 13,1-7; 1 Pt 2,13-17; 1 Tim 2,1-4), dijelom kao znak da kršćanske posebnosti nisu nikakva opasnost za građanski poredak. Prema Lk 20,20-26 i Mt 22,15-22 (usp. 17,24-27), Isus nije dovodio u pitanje treba li pla82 Komentari i članci C. ROWLANDA su posebno od pomoći da se uoči vrijednost toga da knjiga Otk predstavlja božansku istinu. Vidi isto tako: E. SCHUSSLER FIORENZA i A. BOESAK, Comfort and Protest: Reflections on the Apocalypse ofJohn ofPatmos (Philadelphia, Westminster, 1987); W. EWING, The Power ofthe Lamb: Revelations Theology ofLiberationfor You (Cambridge, MA, Cowley, 1994).

817

ćati

porez caru ili ne, a Dj 22,25-29 ne pokazuju nikakvu začuđenost kad opisuju Pavla kako se poziva na svoje pravo kao rimski građanin da bi od vlasti postigao pravedan postupak. Međutim, u Otk Rim je bludnica opijena krvlju mučenika, oboružana sotonskim oružjem. Raspravljajući o Domicijanovoj vladavini vidjeli smo da 90-ih godina vjerojatno nije bilo masovnih progona kršćana te neki stoga tvrde da vidjelac pretjeruje. No jednako tako se može tvrditi da je imao bolji dar zapažanja od drugih kršćana jer je vidio što će se kršćanima neminovno dogoditi uslijed zahtjeva Carstva. Treba zamijetiti da unatoč strašnoj slici o Rimu u Otk, čitatelji nisu nagovarani da uzmu oružje u ruke na ustanak, niti je njima pripisana ikakva aktivna uloga u eshatološkoj bitci. Trebaju izdržati progone i ostati vjerni. s3

BIBLIOGRAFIJA O KNJIZI OTKRIVENJA KOMENTARI I STUDIJE U NIZOVIMA: Bauckham, R. J. (NTT, 1993); Beasley--Murray, G. R. (NCBC, 1974); Boring, M. E. (lBC, 1989); Caird, G. B. (HNTC, 1966); Charles, R. H. (2 sveska; ICC, 1920); Corsini, E. (GNS, 1983); Court, J. (NTG, 1994); Ford, J. M. (AB, 1975); Giblin, e H. (GNS, 1991): Harrington, W. J. (SP, 1993); Krodel, G. A. (AugC, 1989); Laws, S. (GNS, 1988); Micheals, J. R. (GNTE, 1992); Morris, L. (TNTC, '1987); Mounce, R. H. (NICNT, 1977); Rowland, e (EC, 1993); Schiissler Fiorenza, E. (ProcC, 1991); Sweet, J. P. M. (PC, 1979); Wall, R. W. (NlBC, 1991); Yarbro Collins, A. (NTM, 1979).

L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament, ur. f. Lambrecht (BETL, 53; Leuven Univ., 1980). Sadrži i važne priloge na engleskom jeziku. Aune, D. E., »The Social Matrix of the apocalypse of John«, u: BR 26 (1981), 16-32. Bauckham, R. J., The Climax ofProphecy: Studies in the Book ofRevelation (Edinburgh, Clark, 1992). Blevins, J. L., Revelation (Atlanta, Knox, 1984). Bruce, F. F., »The Spirit in the Apocalypse«, u: Christ and Spirit in the New Testament, ur. B. Lindars i S. S. Smalley (Cambridge Univ., 1973), 333-344. Buchanan, G. W., The Book ofRevelation (Lewiston, Meilen, 1993). Court, J., Myth and History in the Book ofRevelation (Atlanta, Knox, 1979). Ellul, J., Apocalypse: The Book ofRevelation (New York, Seabury, 1977). Farrer, A., The Revelation ofSt. John the Divine (Oxford, Clarendon, 1964). Feuillet, A., The Apocalypse (New York, Alba, 1964). Predstavlja pristup da su postojala dva izvora. Isto tako, njegovo djelo Johannine Studies (New York, Alba, 1995). Fuller, R. e, Naming the Antichrist (New York, Oxford, 1995). Guthrie, D., The Relevance ofJohns Apocalypse (Grand Rapids, Eerdmans, 1987). Hanson, A. T. The Wrath ofthe Lamb (London, SPCK, 1957). Hughes, P. E., The Book ofRevelation: A Commentary (Grand Rapids, Eerdmans, 1990). 83 O politici u knjizi Otk vidi: A. YARBRO COLLINS, JBL 96 (1977), 241-256; J. GARRETT, Jr.,Journal of Church and State 18 (1976), 433-442; 19 (1977), 5-20.

818

e

Interpretation 40 (#3; 1986). Cijeli broj je posvećen knjizi Otkrivenja. Kealy, S. P., The Apocalypse ofJohn (Wilmington, Glazier, 1987). Kiddle, M., The Revelation ofSt John (London, Hodder & Stoughton, 1940). Koester, C. R., "On the Verge of the Millennium: A History of the Interpretation of Revelation«, u: Word & World 15 (1995),128-136. Cijeli broj je posvećen knjizi Otkrivenja. Ladd, G. E., A Commentary on the Revelation ofJohn (Grand Rapids, Eerdmans, 1972). Laws, S., In the Light of the Lamb: Imagery, Parody, and Theology in the Apocalypse ofJohn (Wilmington, Glazier, 1988). Malina, B. J., On the Genre and Message of Revelation (Peabody. MA, Hendrickson, 1995). Metzger, B. M., Breaking the Code (Nashville, Abingdon, 1993). Minear, P. S., I Saw a New Earth (Washington, Corpus, 1968). Morris, L., The Revelation to St John (London, Tyndale, 1969). Murphy, F. J., "The Book of Revelation«, u: CRBS 2 (1994), 181-225. Iznimno dobra bibliografija. O'Leary, S. D., Arguing the Apocalypse: A Theory ofMillennial Rhetoric (New York, Oxford. 1994). Perkins, P., The Book ofRevelation (Collegeville, MN, Liturgical, 1983). Pippin, T., Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse (Louisville, W/K. 1992). Prevost, J.-P., How to Read the Apocalypse (New York, Crossroad, 1993). Dobro sredstvo za poučavanje, sa slikama i kartama. Rolotf, J., The Revelation ofJohn (Minneapolis, AlE 1993). Schi.issler Fiorenza, E., Invitation to the Book of Revelation (Garden City, NY, Doubleday, 1981). Revidirano izdanje izašlo u nizu komentara ProcC 1991. (vidi gore). Schi.issler Fiorenza, E., The Book ofRevelation: Justice and Judgment (Philadelphia, Fortress, 1985). Njezini skupljeni članci. U ovom poglavlju se na ovu knjigu često upućuje, citirajući je s Book. Smalley, S. S., Thunder and Love: John's Revelation and John 's Community (Milton Keynes, Word, 1994). Swete, H. B., The Apocalypse ofSt. John (London, Macmillan, 31909). Talbert, C. H., The Apocalypse (Louisville, W/K, 1994). Thompson, L. L., The Book ofRevelation: Apocalypse and Empire (New York, Oxford, 1990). (Vawter, B.), Revelation: A Divine Message ofHope (Pamphlet, 51; New Haven, Knights of Columbus, 1956). Ova brošura, koja ne donosi autorovo ime u naslovu knjige, vrlo dobar, jednostavan uvod za one koji ostaju zatečeni knjigom. Vorster, W. S., ,,'Genre' and the Revelation ofJohn«, u: Neotestamentica 22 (1988), 103-123. Wainwright, A. W., Mysterious Apocalypse (Nashville, Abingdon, 1993). Yarbro Collins, A., The Combat Myth in the Book ofRevelation (Missoula, Scholars, 1976). Yarbro Collins, A., Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse (Philadelphia, Westminster, 1984). Yarbro Collins, A., "Reading the Book of Revelation in the Twentieth Century«, u: Interpretation 40 (1986), 229-242.

819

DODACI

•

1. Povijesni Isus

• II. Židovski i kršćanski spisi važni za razumijevanje

Novoga zavjeta

DODATAK I

POVIJESNI ISUS

Doliči da u ovom Uvodu iznesemo kratki pregled znanstvenog istraživanja o povijesnom Isusu. NZ je mala biblioteka knjiga koju su, u razdoblju od stotinjak godina nakon Isusove smrti, napisali oni koji su vjerovali da je on Mesija. Stoga, bez Mesije ne bi bilo ni Novog zavjeta. Razvoj u proučavanju povijesnog Isusa označio je velike promjene u istraživanju NZ, tako da ovaj pregled može čita teljima približiti ono što se dogodilo u istraživanju. Naposljetku, ovom pitanju posvećen je veliki publicitet zadnjih godina, pa bi početnici mogli, bez potrebnog objašnjenja, steći krivi uvid o smjeru i važnosti ovog pitanja.

Dvjesto godina (1780.-1980.) suvremenog traganja

Oko 1800 godina kršćanstvo je uglavnom prihvaćalo kao gotovu činjenicu da je prikaz Isusa Krista u evanđeljima, sa svim kristološkim procjenama, doslovni faktički izvještaj o Isusovu životu. l »Prosvjetiteljstvo«, pokret iz 18. st. koji je naglašavao ljudske razloge te empirijsko znanstveno istraživanje, neminovno je dovelo do novog pristupa Bibliji. Ista povijesna načela koja su korištena za proučavanje drugih antičkih djela prvi put su se počela primjenjivati i na NZ, a među prvima su to učinili R. Simon, katolički svećenik (1690.) i protestantski bibličar, J. D. Michaelis (1750.).2 H. S. Reimarus, čije djelo je tiskano posthumno 1778., To ne znači da je u ovom razdoblju nedostajalo oštroumnosti glede razlika između što je istraživanje od lB. do 20. stoljeća učinilo razumljivijim; vidi: H. K. McARTHUR, The Quest Through the Centuries (Philadelphia, Fortress, 1966). O vrlo korisnom pregledu proučavanja NZ u modernom vremenu, vidi: J. S. KSELMAN i R. D. WITHERUP, NJBC, 70. evanđelja

823

prvi je razvio sliku o Isusu koja se razlikuje od Krista kakav je opisan u evanđeljima. Isus je, po njemu, bio židovski revolucionar koji je neuspješno pokušao uspostaviti mesijansko kraljevstvo na zemlji, dok je Krist bio fiktivna projekcija onih koji su ukrali njegovo tijelo i tvrdili da je on uskrsnuo od mrtvih. Nažalost, od početka je primjena sustavnoga povijesnog istraživanja na Isusa bila pomiješana s racionalizmom (koji se hvalisao znanstvenošću ali mu je, zapravo, nedostajala objektivnost') koji je a priori nijekao mogućnost nadnaravnog. Traganje za povijesnim Isusom bilo je vrlo često praćeno željom da se Isusa oslobodi od teoloških nameta kasnije Crkve, no, zapravo su mnogi istraživači nametnuli svoj skepticizam i antiteološke predrasude na sliku za koju su tvrdili da su »pronašli«. Godine 1835. D. F. Strauss, student F. C. Baura (str. 29), izdao je knjigu Život Isusov l
824

sudio njezinu povijesnost - najveći postotak tradicije o Isusu pripisao je kreativnosti prvih kršćana. Tako je traganje za povijesnim Isusom, zapravo nemoguće. Bultmannov pesimizam o tome što bismo povijesno mogli znati o Isusu odgovara njegovu teološkom načelu (koji je pod utjecajem njegova luteranskog identiteta), a taj je da ne trebamo tražiti povijesni temelj za vjeru. Da pojednostavimo, Bultmann ne bi mijenjao teologiju prema »pronalascima«, tj. »traganja« za povijesnim Isusom smatra sporednima za vjeru. Sukladno tomu, Bultmann nije želio odbaciti uzvišenu evanđeosku sliku o Isusu jer njezino naviještanje danas nudi ljudima izazov na vjeru, a to je egzistencijalno nalik onakvom izazovu kakav je Isus upućivao ljudima svoga vremena. One koji odgovore vjerom, Bog oslobađa od beznadne ljudske nesposobnosti. Kao reakcija na Bultmannove tvrdnje, uglavnom njegovih vlastitih studenata, dolazi do »novog« (ili drukčijeg) traganja za povijesnim Isusom. Godine 1953. Kiisemann je održao predavanje, tiskano pod naslovom »Problem povijesnog Isusa« (KENTT, 15-47), u kojem je ukazao na opasnost praznine koju je Bultmann otvorio: ako nema uočljive veze između proslavljenog Gospodina Evandelja i povijesnog Isusa, kršćanstvo postaje mit. Po Kiisemannu vjera zahtijeva istovjetnost između zemaljskog Isusa i proslavljenog Gospodina, i tu ne treba biti indiferentan. Prihvaćajući da evanđeoski izvori nisu hladna činjenična biografija, on je nastojao razviti kriterije za određivanje onoga što je povijesno u evanđeoskoj tradiciji. Drugi »postbultmanovci« nastojali su odrediti povijesne detalje koji se skrivaju iza samih evanđelja:4 Rezultat je uključivao razne opise Isusa s religijskim značenjem, npr. da je sebe smatrao Božjim eshatološkim predstavnikom, da je svojim postupcima, učenjem ili vlašću bio primjer Božje ljubavi i Božjih vrijednosti, da je nudio mogućnost susreta s Bogom. Bultmannov utjecaj ostaje u tome da egzistencijalni prizvuk dominira u svim tim opisima: to je Isus s kojim možemo uspostaviti odnos, ali ne i onaj koji nudi eksplicitne kristološke formulacije, jer bi takve formulacije bile proizvod kasnijega kršćanskog razmišljanja.

Nakon 1980.: »seminar o Isusu« i s njim povezani znanstvenici

U ostatku ovog dodatka bavit ćemo se posljednjom četvrtinom 20. st., a 1980. godina je uzeta samo približno. 5 Može se govoriti o dvije tendencije, premNpr. G. BORNKAMM, Iesus of Nazareth (New York, Harper & Row. 1960); E. FUCHS, Studies of the Historical Iesus (SBT, 42; London, SCM, 1964); H. CONZELMANN, Iesus (Philadelphia. Fortress, 1973). O povijesnom pregledu vidi: J. M. ROBINSON, A New Quest ofthe Historical Iesus (SBT, 25; London, SCM, 1959); R. E. BROWN i P. J. CAHILL,Biblical Tendencies Today: An Introduction to the Post-Bultmannians (Washington. DC, Corpus. 1969). Pri izboru o kome raspravljati. vrlo mi je pomogla WITHERINGTONOVA knjiga Iesus Quest. Ovo razdoblje je opisano kao »treće traganje«; vidi: M. E. BORING, Interpretation 50 (1996),341-354.

825

da se ona mnogo konzervativnija općenito shvaća kao proučavanje kristologije, a ne istraživanje o povijesnom Isusu. (Zanimanje za tu temu više pripada teologiji NZ nego Uvodu u NZ te stoga u ovom dodatku posvećujemo samo jedan paragraf toj problematici.) Spremnost da se eksplicitna kristologija pripiše Isusovu životu dobila je novi zamah krajem 20-og stoljeća, kao da se još jednom držalo znanstvenim smatrati da je Isus, zapravo, imao jedinstveni odnos s Bogom te da je to odražavao u svojim govorima i stavovima. »Sin Čovječji« je naslov što ga je Isus koristio za sebe, barem tako misle mnogi bibličari. »Krist« ostaje naslov što su drugi mogli koristiti za njega za njegova životnog vijeka, bilo da je on prihvaćao taj naslov ili ne. 6 Otkrića u Kumranu pokazuju da su naslovi poput Sina Čovječjeg i Gospodina bili poznati u predjelima Palestine Isusova vremena, gdje se govorilo semitskim. Uostalom, na znanstvenu praksu da se uvođenje određenih kristloških naslova pripiše određenim razdobljima nakon Isusa, kada se kršćanstvo zemljopisno i vremenski rasprostranilo, danas se gleda kao na preveliko pojednostavljivanje. Stoga, kontinuitet između Isusova života i evanđeoskih opisa može biti mnogo inkluzivniji negoli se to ranije mislilo. Čitatelje potičem da istražuju ovaj trend za naglašavanjem kontinuiteta jer ima sljedbenike među vrlo uvaženim bibličarima.l

»Seminar o lsusu«. Jedna mnogo radikalnija tendencija u proučavanju Isusa zadobila je veću pozornost, ponekad i zbog toga što su njezini zagovornici reklamirali svoje rezultate u medijima. Ovaj »seminar« utemeljio je R. Funk 1985. god. zajedno s J. D. Crossa nom kao dopredsjednikom; sastojao se od 50 do 75 bibliča ra koji su se redovito sastajali, pisali i čitali izlaganja te glasački odlučivali što je povijesni Isus činio i govorio. B Glasovanje dizanjem različitih boja napravljeno je Budući da će se pitanje »Krista', pojaviti u raspravi koja slijedi, potrebno je ostaviti po strani neke fikcije. Susrećemo tvrdnje da je u ono vrijeme u Palestini bilo mnogo samozvanih mesija. Zapravo, nema dokaza da je prije Isusa iz Nazareta ikoji Židov tvrdio da je Mesija ili da je smatran Mesijom (to se dogodilo tek sto godina poslije njegove smrti). Stoga se mora ponuditi objašnjenje za jednodušno svjedočenje NZ da je Isus Krist (Mesija). Kao što WITHERINGTON u knjizi Jesus Quest pokazuje, vrlo uvaženi bibličari tvrde da je za Isusova života postojalo uvjerenje ili ispovijest vjere u njegovo mesijanstvo; tako na primjer: M. de JONGE, Jesus, the Servant Messiah (New Haven, Yale, 1991); J. D. G. DUNN, u djelu: The Messiah, ur. J. H. Charlesworth (Minneapolis, A/F, 1992),365-381; P. STUHLMACHER, Jesus ofNazareth - Christ ofFaith (Peabody, MA, Hendrickson, 1993); N. T. WRIGHT, Who Was Jesus? (Grand Rapids. Eerdmans, 1992) te njegove druge knjige o Isusu. 7 BITNC donosi detaljnu argumentaciju i bibliografiju o tvrdnjama u ovom paragrafu te (214-217) vrednovanje knjiga koje se bave kristologijom. O povijesnom pregledu, vidi: COWDELL i HULTGREN u bibliografiji na kraju ovog poglavlja. 8 O tipičnom pokušaju vidi: H. SHANKS (moderator), The Search for Jesus (Washington, DC, Biblical Archaeology Society, 1994). Broj sudionika je varirao (oko 200), ovisno o tomu računaju li se svi oni koji su sudjelovali i/ili su samo dobili poziv za sudjelovanje. Novo članstvo biraju sami članovi (i vrlo često ulaze samo oni koji isto razmišljaju) stoga što su u otvorenju »seminara" mnogi bibličari odbili sudjelovati. Tako 1995. aktivnog člana nisu ima-

826

da bi se svratila pozornost: crvena boja = on je zasigurno rekao ovo ili nešto vrlo nalik ovome; ljubičasta = vjerojatno je rekao nešto slično; siva = ideje su njegove, iako on to nije rekao; crna = on to nije rekao. Premda se »seminar« djelomično oslanja na kriterije koje su razvili postbultmanovci, važan je iz nekoliko razloga. Prvo, temelji se uvelike na načelima a priori, od kojih neki odražavaju antinadnaravne predrasude. Na primjer, tjelesno uskrsnuće nema realne šanse da bude prihvaćeno kao nešto što se stvarno zbilo. Sjednice koje su se bavile autentičnošću Isusovih predskazanja o njegovoj muci i smrti dominirale su početnim odbijanjem većine sudionika koji nisu dopuštali mogućnost da je Isus mogao govoriti o svojoj nadolazećoj smrti koristeći se svojim »naduobičajenim«moćima; u skladu s tim, oni su glasovali dižući crni papir za jedanaest sinoptičkih predskazivanja muke. Ponovno, gotovo kao načelo, eshatološki karakter Isusova javnog djelovanja bio je odbačen, s očitim negativnim rezultatom prilikom glasovanja o autentičnosti evanđeoskih tvrdnji koje imaju prizvuk takvog stanovišta. Drugo, rezultati su bili izuzetno skeptični. Od izraza koji su pripisani Isusu u sva četiri evanđelja, za nekih 50 posto je glasovano dižući crni papir, a za 30 posto sivi papir, ostavljajući manje od 20 posto šanse izrazima da budu autentični (crveni ili ljubičasti papir). Crveni papir nije dobila nijedna Isusova izreka u Ivanovu evanđelju, a dobila ga je samo jedna izreka svojstvena Marku! Treće, od samog početka »seminar« je tražio da bude nevjerojatno medijski pokriven - jedan od ocjenjivača je ovaj skup usporedio sa stilom jednoga P. T. Barnuma (američki zabavljač koji je utemeljio cirkus 1871.). Tvrdeći da znanstveni stavovi koji se pojavljuju u knjigama i znanstvenim časopisima ne dolaze u dovoljnoj mjeri do šireg čitateljstva, vodeće osobe »seminara« o Isusu okrenule su se novinskim intervjuima i TV govornim programima, privlačeći pozornost čak i u nedjeljnim dodacima nekih novina i časopisima, poput Gentlemen Quarterly. Dio pikantnosti treba pripisati već unaprijed istaknutoj namjeri da se Isusa oslobodi od tiranije »religijskih vrhova« koji imaju svoje predstavnike u crkvenoj ili doktrinarnoj tradiciji i kršćanskom bogoštovlju. Tako su se, nakon gotovo svakog seminarskog zasjedanja, puštale bombastične izjave da bi se svratila pozornost javnosti, npr. da Isus nije izgovorio molitvu Očenaša, ni ijednu od omiljelih izreka kakve nalazimo u Ivanovu evanđelju. Dobiva se dojam da ove skandalozne izjave, zapravo, pokazuju na kojem stupnju se ovi bibličari nalaze. Međutim, premda glasnogovornici »seminara« o Isusu vole tvrditi da veći na prigovora na njihove stavove dolazi od »fundamentalista«, znanstvene ocjene i recenzije knjiga koje su produkt seminara o Isusu,9 zapravo, vrlo su često pune li profesori NZ sa sljedećih sveučilišta: Harvard, Yale, Union (NYC), Princeton (Seminary), Duke, Emory, Vanderbilt, sveučilište u Chicagu; pa ni većina glavnih europskih fakulteta. 9 Mnoge recenzije usredotočile su se na knjigu R. W. FUNKA, The Five Gospels (New York, Macmillan, 1993). Peto evanđelje je koptičko Tomino evanđelje, za koje su u prvom iz-

827

reskih kritika, npr. od strane profesora NZ kao što su A. Culpepper (univerzitet Baylor), R. B. Hays (univerzitet Duke), L. T. Johnson (univerzitet Emory), L. E. Keck (Yale), J. P. Meier (Catholic University) te C. T. Talbert (Wake Forest/ Baylor). Tako u recenzijama nalazimo oštre kritike seminara o Isusu kao što su: metodološki loše vođeni; beznačajni napredak u proučavanju povijesnog Isusa; samo neznatno žuborenje u istraživanju NZ; rezultati predstavljaju Isusa onakvog kakvog su istražitelji unaprijed željeli otkriti; slijeđenje određenog konfesionalnog radnog programa; te opasnost smišljenog davanja krivog dojma. Ne možemo ovdje ući u detaljnu raspravu,lO no iznijet ću nekoliko trajnih opaski vrednovanju ove grupe na kraju ovog dodatka. Različiti sudionici »seminara« o Isusu napisali su svoje knjige,!1 no ovdje ćemo govoriti odvojeno samo o J. D. Crossanu te M. J. Borgu. Seminar se uvelike bavio Isusovim izrekama; ovi pisci su stvorili sliku o Isusu koja se temelji na idejama predstavljenima na seminaru. ,. D. Crossanl 2 svoje poglede o Isusu temelji na izvorima koje on smatra da datiraju prije 60. godine: npr. rekonstruirani Q i apokrifna evanđelja (Tomino evanđelje, Tajno Markovo evanđelje te rani oblik Petrova evanđelja). On se oslanja na socijalne analize rimskog upravljanja Palestinom u Isusovo vrijeme koje pretpostavljaju da je bilo puno političkih nemira i stoga smatraju da se na Nazaret može primijeniti model vlasti kakav je bio u većim gradovima. Na Isusa se gleda kao na spoj putujućeg ciničkog propovjednika i nepismenog galilejskog seljaka koji je

danju sudionici seminara tvrdili da je postojalo SO-ih godina, i da je uz Q, prethodilo Markovu evanđelju. 10 Jedan od najčešćih prigovora »seminaru« jest proizvoljnost u odbacivanju povijesnosti dobro zajamčenih aspekata slike o Isusu kakvu donose evanđelja, kao npr. njegovi egzorcizmi (kontrast u G. H. TWELVETREEA, jesus the Exorcist [WUNT, 2.54; Ti.ibingen, Mohr-Siebeck, 1993]) ili njegovo eshatološko shvaćanje (iako neke od činjenica o dolasku Sina Čovječjeg ispunjavaju kriterije onoga što bi po njima bilo povijesno). II Neki sudionici »seminara« po struci nisu znanstvenici, npr. episkopalni biskup John Spong, koji u svojim djelima skida s Isusa kristologiju. JOHNSON, u djelu: Real jesus, raspravlja o ovom u podnaslovu »Amateur Night«. U BBM, 702-704 komentirao sam SPONGOVU knjigu: Born oja Woman (San Francisco, Harper, 1992), gdje sam primijetio: »Smatram da nijedan novozavjetni pisac ne bi prepoznao u Spongovu Isusu osobu koju je navješćivao ili o kojoj je pisao.« G. O'COLLINS (Tablet 248 [1994], 529-530), u nepovoljnoj recenziji Spongove knjige Resurrection: Myth or Reality? (San Francisco, HarperCollins, 1994), ukazuje na izrazite netočnosti te zaključuje: »Moj je prijedlog za njegovu sljedeću knjigu da dopusti pravim stručnjacima da provjere tekst prije negoli ga da na tiskanje.« lako nisu članovi seminara o Isusu, A. N WILSON Uesus [London, Norton, 1992] te S. MITCHELL (The Gospel According to Jesus [New York, HarperCollins, 1991]) zagovornici su sličnog Isusa za kojega smatraju da je bio pogrešno diviniziran. 12 The Historical jesus: The Life oja Mediterranean jewish Peasant (San Francisco, Harper, 1991); Jesus, A Revolutionary Biography (San Francisco, Harper, 1994). oO.

828

silno naglašavao jednakostY Crossan odbacuje povijesnost izvještaja o Isusovu djetinjstvu zbog analogije s izvještajem o Mojsijevu životu, koji je iz 12. stoljeća poslije Krista (Sepher ha-Zikronot - vidi: BBM, 600). Đavli ne postoje, tako da Isus nije mogao činiti egzorcizme u strogom smislu riječi iako je pojedince oslobađao od unutarnjih pritisaka koje su oni smatrali opsjednućem. Bilo je magič nih elemenata l4 kada je Isus djelovao izvan normalnih religijskih okvira, no nije bilo nikakvih nadnaravnih čuda. Većina izvještaja o muci nastala je na temelju promišljanja starozavjetnih tekstova; nije bilo suđenja Isusu pred Židovima; njega su pogubili Rimljani; njegovo tijelo su vjerojatno pojeli psi; nije bilo tjelesnog uskrsnuća. Bilo je neizbježno da Crossan bude optužen jer pribjegava maštanju koje potkopava njegovu tvrdnju da pristupa povijesno. IS

M. ,. Borg je umnogome sporazuman sa »seminarom« o Isusu, npr. s tvrdnjama da »preduskrsni« Isus nije bio Mesija niti božanski spasitelj, niti ga je zanimao eshatološki završetak svijeta - takvi bi pogledi Isusa činili nevažnim za naše vrijeme. 16 Odražavajući svoj osobni put k vjeri, Borg pokušava pronaći Isusa koji ima smisla. Njegova rječitost o Isusovoj duhovnosti privlači neke ljude koji bi, da nije toga, tvrdnje seminara smatrali uvredljivima. Borg Isusa smatra samilosnim l ? mudracem koji je učio buntovničku mudrost (zapravo, on se smatrao glasnogovornikom božanske mudrosti), te ga smatra proročkim socijalnim kritičarem koji je obuhvatnošću svoga poziva odbacio politiku o svetosti koja znači 13 (Vidi, isto tako, pokušaj B. MACKA da gleda iza Marka i da u Isusu vidi ciničkog propovjednika; str. 90). CROSSAN opisuje Isusa i njegove sljedbenike kao hipijevce; a po L. E. KECKU (Christian Century [kolovoz, 24-31, 1994] 785), Crossan zamišlja Isusa kao da je u središtu galilejskog Camelota (legendarno mjesto gdje je kralj Artur imao svoju palaču; riječ znači i svako idilično mjesto ili razdoblje posebno velike sreće). Sve Crossanove točke su sparne. On sam priznaje (Jesus, 121-122) da ne možemo znati da li je i koliko Isus mogao poznavati cinizam; jedini sačuvani dokaz o Isusovoj pismenosti (Lk 4,16), iako nesiguran, govori da je Isus znao čitati; on nije bio seljak u smislu seoskog siromaha koji je spajao kraj s krajem živeći od rada na zemlji; kako bi imao potporu za svoju tezu da se Isus borio za jednakost, morao je zanijekati da je Isus izabrao Dvanaestoricu - odbacivanje koje implicitno tvrdi kako je ono što je Pavao predstavljao kao tradiciju (1 Kor 15,3-5) zapravo bila njegova kreacija. 14 Magični element se povezuje s tezom M. SMITHA, Jesus. O nužnosti razlikovanja između čudesa onakvih kakva su pripisana Isusu) i magije, vidi: MEIER, Marginal, 2.538-552. 15 B. F. MEYER, CBQ 55 (1993), 576: ),Neodrživo je kao istraživanje o povijesnom Isusu. Ne u smislu da je duga povijesna borba ispala uzaludna, nego nema ni znakova da se takva borba dogodila.« 16 Jesus, A New Vision (San Francisco, Harper, 1987); Meeting Jesus Again for the First Time (San Francisco, Harper/Collins, 1994). Borg odbacuje kao nepotpune mnoge uobičajene kršćanske slike o Isusu: npr. slika o Isusu kao božanskom spasitelju vodi k tome da povjerujemo u stvari o Isusu; Isus kao moralni učitelj vodi kršćanskom životu koji bi trebao biti dobar. Borg ponajviše stavlja naglasak na Isusa kao onoga koji oblikuje takav odnos s Bogom koji uključuje preobrazbu. 17 Tako samilosnog da se čini kako Borgov Isus ne postavlja apsolutni zahtjev moralne čistoće; do izražaja ne dolazi strogi Isus, npr. onaj koji zahtjevno govori o braku.

829

izdvajanje. Ključ Borgove slike o Isusu jest da je on bio karizmatik, sveti muškarac vođen Duhom, netko tko je imao česta mistička iskustva Boga ili Duha te je postao kanal toga Duha za druge. Na taj način Isus je postao sličan Honiju, koji je mogao činit da pada kiša, te Galilejcu imenom Hanina, obojica iz prvog stoljeća po Kr. 18 Neki vidovi Borgova predstavljanja mogu biti uvelike prihvaćeni, no mnogi tvrde da Borg u svom opisu Isusa koji nije primio konačnu objavu i nije se predstavljao kao da ima osobitu ulogu u konačnoj (tj. eshatološkoj) Božjoj akciji koja je sada započela, nije posvetio dovoljno pozornosti bitnim evanđeoskim činjenicama. Ponovno se postavlja pitanje, kao i s otkrićem liberalnog Isusa u prošlom stoljeću, ne proizvodi li ovo traganje onakvog Isusa kakvog ga određeni tražitelj želi pronaći.

Različita

gledanja u razdoblju nakon 1980.

Okrećemo

se sada različitim bibličarima, čiji pristupi se djelomično ili potpuno razlikuju od pristupa kakav je imao »seminar« o Isusu (neki od ovih bibličara oštro kritiziraju seminar o Isusu). grčko-rimsku sliku o ciničkom propovjedniku, naglašava židovstvo Isusa, koji je bio eshatološki prorok (ne socijalni reformator) te je najavio novo razdoblje u kojem se Izrael treba obnoviti. Razmjerno s tim, on ne stvara svoju sliku o Isusu na temelju neke zbirke izreka, nego više povjerenja stavlja u temeljni model u evanđeljima o činjenicama i djelima Isusova života. 2G On prihvaća tradiciju da je Isus činio čudesa (što ne treba miješati s magijom), ali ih Sanders više pripisuje naravnim nego nadnaravnim uzrocima. On sumnja u povijesnost polemike između Isusa i farizeja, jer Isusov stav o Zakonu leži unutar podnosivih razlika. Povijesno neugodni element bila

E. P. Sanders,19 umjesto da se poziva na

18 Sve se ovo može dovesti u pitanje. Isusa se nisu ponajprije sjećali kao mistika ili onoga koji je priopćavao Duha drugima za svog javnog djelovanja. Paralele s Onijem i Haninom odražavaju tezu G. VERMESA iz knjige Jesus the Jew (Philadelphia, Fortress, 1973); no slika o takvim karizmatičnimosobama koje čine čudesa povijesno je sumnjiva i odražava ovisnost o kasnijoj rabinskoj literaturi, koja ih je u ovom slučaju uljepšala - vidi: MEIER, Marginal, 581-588. Po najranijoj tradiciji Honi je bio čovjek žarke molitve koja je pribavljala Božju iznimnu pomoć. Isusa se ljudi nisu sjećali kao onoga koji je čuda činio moleći Boga za pomoć. 19 Jesus and Judaism (Philadelphia, Fortress, 1985); The Historical Figure ofJesus (London, Penguin, 1993). 20 Isus je rođen oko 4. godine prije Krista, živio je u Nazaretu, krstio ga Ivan Krstitelj, pozvao učenike (uključujući skupinu zvanu Dvanaestorica), propovijedao Kraljevstvo Božje (koje ima sadašnji i budući aspekt), otišao je u Jeruzalem, bio je uključen u raspravu o Hramu, židovski starješine su ga ispitivali a Rimljani su ga pogubili. U određenom trenutku njegovi učenici, koji su tvrdili da su ga vidjeli nakon njegove smrti, došli su u sukob sa Židovima koji nisu povjerovali u Isusa.

830

bi, zapravo, Isusova ponuda grešnicima da dobiju mjesto u Kraljevstvu a da im nije potrebno kajanje. Kritike koje drugi bibličari upućuju Sandersu, osim što dovode u pitanje stav o tome kako pokajanje navodno nije potrebno, ističu da je bilo mnogo više sukoba između Isusa i njegovih suvremenika Židova negoli to Sanders dopušta. 21 Ima i prigovora da Sanders ne pridaje dovoljnu pozornost Isusovim »izrekama« u prispodobama te Govoru na gori. Bibličari

koji predstavljaju Isusa kao socijalno-političkogaktivista: G. Theissen, premda su se na njegov opis socijalne situacije u Palestini pozivali neki sudionici »seminara« o Isusu,22 razlikuje se od »seminara« posebno u tome što naglašava da je građa u kanonskim evanđeljima dosta stara. On opisuje Galileju i Judeju kao područje spremno za ustanak za vrijeme Isusova javnog djelovanja te u taj kontekst stavlja sliku o Isusu i njegovim sljedbenicima kao radikalnim (pacifističkim) putujućim karizrnaticima koji su napustili obitelj i odrekli se doma. 23 Mnogo radikalniji je R. A. Horsley (koji je odbacio i sliku o Isusu kao ciničkom propovjedniku, ali i putujućem karizmatiku). On zamišlja Isusa kao socijalnog prevratnika koji se borio protiv nasilnih i pohlepnih moćnika iz elite. Povijesno, Isus ne bi bio mesijanski tip; svoje suvremenike podsjećao bi na reformatorske socijalno-političke proroke iz starine, kao što je npr. bio Jeremija. 24 Prema Horsleyevu stavu, religijske stranke ili »sekte« koje spominje Josip Flavije (saduceji, farizeji, eseni) imale su mali utjecaj na stanovništvo Galileje, koje je uglavnom

21 M. CASEY, From Jewish Prophet to Gentile God (Louisville, W/K, 1991) vidi Isusa kao proročkog propovjednika obraćenja koji se stvarno sukobljavao s farizejima i koji je predvidio da će njegovu mučeničku smrt Bog prihvatiti. B. D. CHILTON, Tyndale Bulletin 39 (1988),3-18, tvrdi da su postojale kultne razlike između Isusa i farizeja. 22 Njegova najizravnija obrada Isusa je vrsta romana: Sjena GaUlejca.Istraživanje o Isusu u obliku pripovijetki (na njemačkom izašlo u 40.000 primjeraka od 1986. do 1989.; engleski prijevod izdan u Filadelfiji, Fortress, 1987.); no djelo odražava ranije socijalne studije, posebno Sociology ofEarly Palestinian Christianity (Philadelphia, Fortress, 1978). Vidi i njegovo djelo: Gospels Context. 23 Premda u mnogim od svojih spisa Theissen donosi vrijedne sociološke opaske, ova politička analiza je dobrano upitna i može odražavati projiciranje nemirne, revolucionarne situacije kasnijih desetljeća (BDM, 1.676-705). Osim toga, Isus i njegovi imenovani sljedbenici koji su se bavili obrtom i koji su bili vlasnici zemlje, nisu potjecali iz ekstremno siromašnog sloja društva (Theissen je donekle kasnije modificirao svoje stavove) te se može postaviti pitanje: Da li se sve to što su napustili (što je u evanđeljima predstavljeno eshatološki) može direktno povezati sa socijalnom i političkom situacijom? 24 Jesus and the Spiral o.fViolence (San Francisco, Harper, 1987); Sociology and the Jesus Movement (New York, Crossroad, 1989). Premda je Horsleyev doprinos, koji je od velike pomoći, bio u tome da je inzistirao na razlici između tobožnjih kraljeva, proroka, lopova i zelota (BDM, 1.682-693), mnogi inzistiraju da bi na Isusa trebalo gledati kao na onoga koji je veći od proroka, i stoga moguće i kao Mesiju. (Da li ijedan starozavjetni prorok govori s autoritetom kakav se pripisuje Isusu u evanđeljima?) O kritikama upućenima Horsleyevu pokušaju da svoje stanovište primijeni na izvještaje o Isusovu rođenju (The Liberation of Christmas [New York, Crossroad, 1989]), vidi: BBM, 625-626.

831

bilo seljačko. Isus je pokušavao reorganizirati seoski način života u Palestini u kraljevstvo ovog svijeta, očekujući da Bog zbaci različite rimske i židovske političke upravitelje Palestine. 25 One koje je »izliječio«, poslao je natrag u njihova sela da rade za njegovu stvar. Očito je da postoji vrlo tanka veza između takvog Isusa (i njegovih povijesnih sljedbenika) i novozavjetnih kršćanskih grupa koje su imale razvijenu kristologiju i naglašeno religijsku zauzetost. Bibličari

koji tumače Isusa kao božansku Mudrost (Sophia): Ove je teško razvrstati. Starozavjetne mudrosne knjige (Izr, Sir, Mudr) daju opis personificiranog ženskog mudrosnog lika - koji je ili prvi od Božjih stvorenja (Izr 8,22), ili izlazi iz Božjih usta (Sir 24,3), ili je emanacija slave Božje (Mudr 7,25) i opis lika koji je imao udjela u stvaranju. Bibličari s različitim pozadinama smatraju da je adaptacija ovog lika igrala značajnu ulogu u novozavjetnom shvaćanju Isusova božanskog podrijetla. 26 No koliko se takva adaptacija može pripisati samom Isusu? (Važno je uočiti da ovo nije jednostavno pitanje: Je li Isus bio mudrac ili netko tko je govorio kao mudar čovjek?) Do stanovite mjere ovo je pitanje povezano s feminističkim pristupima Novom zavjetu. Elisabeth Schiissler Fiorenza,27 koja, poput nekih u »seminaru«, Tomino evanđelje smatra važnim ranim izvorom te spekulira o Q-zajednici, tvrdi da je Isus smatrao Boga Sophiom (Mudrošću), a sebe djetetom Mudrosti i prorokom. Najveći dokaz za ovo Lukin je oblik (7,35) Q-izričaja: »opravda se Mudrost [tj. Bog] pred svom djecom svojom [Isus ju je opravdao]«.28 Postoje ulomci u kojima Isus za sebe koristi slike u ženskom rodu, npr. Lk 13,34, no one teško mogu biti potvrda da se Boga smatra Mudrošću. Unatoč tvrdnjama E. Schiissler Fiorenze, teško je znati da li je Isus, koji se svjesno služio mudrosnim govorom (npr. u prispodobama), izražavao svoj odnos prema Bogu pomoću modela Mudrosti. Schiissler Fiorenza tvrdi da je iza ove starinske razine uslijedila kasnija razina 2' Nemamo puno evanđeoskih dokaza da je Isus govorio prvenstveno seljacima kao onima koji se razlikuju od onih stanovnika gradova, niti imamo svjedočanstavada se suprotstavljao politički moćnoj eliti, iako je kritizirao vrijednosti koje su seljaci i elita objeručke prihvaćali. Oni koji se ne slažu sa Horsleyem, često inzistiraju na tome da je preuveličao socijalno klasnu dimenziju Isusova ministerija, niječući eshatološke i duhovne aspekte. 26 Vidi: E. A. JOHNSON, ETL 61 (1985),261-294 koji donosi dobar povijesni pregled. 27 Jesus: Miriam's Child and Sophia's Prophet (New York, Continuum, 1994). Fiorenza razvija motive iz svoje prethodne knjige In Memory. Iz njezine analize Isusa kao onoga koji predvodi obnoviteljski pokret za ravnopravnost u suprotnosti s dominantnim patrijarhalnim moralom onoga vremena - ta analiza iskazana je uglavnom modernom terminologijom - teško se ponekad prebaciti u Isusov povijesni misaoni sklop, a on, jamačno, nikad nije razmišljao u tim terminima. 28 Čak i ako ostavimo po strani mogućnost da je oblik u Mt 11,19, koji ne spominje djecu Mudrosti i koji nema riječi »sva«, mogao biti stariji od ovog, ovo ipak nije jasan tekst (vidi: MEIER, Marginal, 2.152-153). Tvrdnja da je postojala Q-zajednica koja je štovala Boga kao Mudrost nije utemeljena na činjenicama. Mnogo jači temelj za Isusovo obraćanje Bogu kao 'Abba: »Ocu«, ne ide u prilog takvom nepatrijarhalnom gledanju na Boga.

832

kada se Isus sam identificirao kao Mudrost, iako je terminologija to prebacila u muške naslove kao što je »Gospodin«. Upravo tu razinu, s druge strane, drugi bibličari smatraju najranijom, 29 jer mnogi drže da je sam Isus smatrao da posjeduje jedinstven odnos s Bogom, odnos koji vuče korijen iz njegova podrijetla. Neki od pretpavlovskih himana, kao recimo Fil 2,6-11 koji bi mogao biti vrlo star, te ulomci u Iv (BINTC, 205-210), odražavaju utjecaj mudrosnih slika na takav odnos.

,. P. Meier je pokušao najambiciozniju modernu rekonstrukciju povijesnog Isusa. 30 U načelu, želeći uzeti u obzir sve izvore, on proučava i odbacuje apokrifna evanđelja kao nekorisna ako vjeruje u postojanje dokumenta Q, ne rekonstruira zajednicu tog hipotetičnog izvora niti smatra da su prvotne gnostičke ili feminističke grupe autentičnije od kršćana koji su proizveli NZ. Pedantan glede metodologije, on primjenjuje neke od kriterija koje koristi i »seminar« o Isusu, no jasno ističe ograničenost tih kriterija; izbjegava apriorno isključivanje eshatološkog, nadnaravnog i čudesnog. Analizira Isusove riječi i djela. Protivno tendenciji da se Isusa okarakterizira kao cinika, lutajućeg karizmatika itd., Meier naglašava da je vrlo teško klasificirati Isusa: on je bio »rubni Židov«, ali se razlikovao od drugih u mnogim vidovima svoga života i naučavanja. Meier smatra da je Isus bio pod velikim utjecajem Ivana Krstitelja, čiju je eshatološku poruku o nužnosti obraćenja prihvatio. Kao »eshatološki prorok koji je činio čudesa noseći Ilijin ogrtač«, Isus nije naviještao socijalni program, nego Kraljevstvo Božje u smislu Božjeg dolaska koji mijenja ljude i vlada u posljednja vremena. Ova vladavina se već počela uprisutnjivati u Isusovu ministeriju po ozdravljenjima i egzorcizmirna; Meier smatra da su izreke koje smještaju budući dolazak Kraljevstva unutar razdoblja neposredno nakon Isusove smrti kreacija Rane crkve. Iz Meierova ogromnog djela izbija tradicionalniji Isus - onaj koji je uvelike nalik Isusu Kristu kako ga prikazuju Pavao i evanđelja. NJBC, 78.22 anticipira Meierov treći svezak jer se tu autor bavi Isusovim naučavanjem te naglašava njegov autoritet tvrdeći da direktno i intuitivno poznaje Božju volju u svakoj situaciji. Očigledno sve ovo ima naglašene kristološke implikacije. 31

29 Vidi: B. WITHERINGTON III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Minneapolis, A/F, 1994). 3{) A Marginal Jew. Prva dva tiskana sveska imaju oko 1.600 stranica; treći svezak će obuhvaćati prispodobe, zadnje dane Isusova života te njegovu smrt. (Možda je tako bilo u prvotnom planu, no treći svezak tiskanje 2001. te se bavi Isusovim suradnicima i protivnicima - napomena prevoditelja.) 31 U Marginal, 2.686-698 Meier podupire povijesnost ozdravljenja trojice slijepaca (Mk 8,22-26; 10,46-52: Iv 9,1-7); na taj način on ne isključuje Ivana iz povijesnog istraživanja o Isusu.

833

Opaske o vrednovanju ovih stavova

(1) Neki tvrde da moderne metode pružaju veliki stupanj sigurnosti o »povijesnom Isusu«, bez obzira koliko ta slika bila ograničena. To jednostavno nije točno, iz barem dva razloga. Prvo, opise povijesnog Isusa donose bibličari koji se vrlo razlikuju u svojim stavovima o evanđeljima. 32 Čak i ako su se, što većina smatra, Matej i Luka služili Markom, je li Ivan bio neovisan o Marku, tako da imamo dva odvojena svjedoka? Ima li išta povijesnoga u Ivanovu predstavljanju Isusa? Ako su se, što većina smatra, Matej i Luka koristili Q-zbirkom Isusovih izreka, je li taj izvor bio puno stariji od Markova evanđelja? Da li projicirani Q oslikava zajednicu koja nije znala niti vjerovala o Isusu ništa više od onoga što se nalazi u Q? Možemo li rekonstruirati predmarkovski izvor? Da li nam nekanonski materijali (od kojih nijedan u njihovu sadašnjem obliku ne potječe prije 2. stoljeća) govore išta povijesno o Isusu? Drugo, bibličari su i sami podijeljeni glede toga koliko stvarno vrijede kriteriji za razlučivanje povijesnog Isusa. Ovi kriteriji su oblikovani tako da eliminiraju sve ono iz čega bi moglo nešto drugo proizaći, primjerice, ono što bi moglo proizaći iz tadašnjeg židovskog ili kršćanskog propovijedanja. Ipak, rigorozne primjene takvih kriterija dovele bi do katastrofe: do Isusa koji nikad nije rekao, mislio ili učinio išta što su drugi Židovi govorili, mislili ili činili, te do Isusa koji nije imao nikakve veze ili odnos s onim što su njegovi sljedbenici rekli, mislili ili činili nakon njegove smrti. (2) Što se misli pod »povijesnim Isusom«? Ta se oznaka odnosi na ono što mi nakon 2000 godina možemo izvući kao povijesnu informaciju o životu Isusa iz Nazareta primjenjujućimoderne kriterije na tekstove što su ih napisali oni koji su vjerovali da je on jedinstveni Božji djelatnik spasenja za sve (Mesija, Gospodin, Sin Čovječji, Sin Božji, Bog). Nužno je da su rezultati vrlo ograničeni; velika je pogreška misliti da je »povijesni (ili rekonstruirani) Isus«, isti kao i cjelovit Isus, tj. Isus kakav je zaista bio. Ovo je sasvim moderno traženje slike o Isusu. Zapravo, po nekoj općoj procjeni, i kad bi se znanstvenici složili u slici o »povijesnom Isusu«, to, naime, ne bi pokrivalo ni jednu stotinku zbiljskog Isusa. Jednaka je pogreška izjednačiti »povijesnog (rekonstruiranog) Isusa« sa stvarnim Isusom Isusom koji doista nešto ljudima znači, Isusom na kojem oni mogu temeljiti svoje živote. Vidi str. 105-106. (3) Prethodne opaske nas upozoravaju da ne budemo naivni i da od »povijesnog Isusa«, kakvog opisuju bibličari ili grupa bibličara na nekom seminaru, ne učinimo normu za kršćanstvo, kao da bi se tradicija kršćanskih crkava morala mijenjati na temelju tog opisa. S druge strane, bultmanovska reakcija na ovo traganje, koja gotovo da vjeru čini neovisnom o (očito nesigurnom) povijesnom Na primjer, vidi dodatak IX u BDM, 2.1492-1524, u kojem M. L. Soards proučava 35 rekonstrukcija predmarkovskog izvještaja o muci te živahno pokazuje pomanjkanje slaganja među znanstvenicima. 32

različitih

834

istraživanju, ne bi trebala biti jedino rješenje. Zapravo, može se tvrditi da Crkva i vjernici ne bi trebali biti indiferentni na temeljiti povijesni znanstveni pristup Bibliji. Bolje je, naime, napuštati i preoblikovati tradicionalne ideje pod utjecajem temeljitog znanstvenog pristupa negoli odbacivati ideje ili ignorirati znanstveni pristup. Slijedeći načelo fides querens intellectum (vjera traži da je intelektualno obraz}ožimo), kršćanska vjera se uopće ne treba bojati solidnog, temeljitog znanstvenog istraživanja. Takva pozicija zahtijeva otvorenost s obje strane. Crkvene vlasti trebaju priznati da su povijesne formulacije o vjeri nastajale pod utjecajem minulog vremena i da se mogu preoblikovanjem pojasniti. 33 Pomoću kritičkog proučavanja Biblije, ono što je nekoć smatrano kao nužni vid vjere (npr. da je svijet stvoren u šest dana a sedmi da je za odmaranje) može se pokazati samo kao dokaz za dramatski način preoblikovanja onog što ostaje i jest bitno (a to je, naime, bez obzira kako su stvari nastale, da su nastale po Božjem planu i moći). Bibličari bi, sa svoje strane, postupali dobro kada bi izbjegavali retoriku kojom svoja otkrića predstavljaju kao sigurna, čineći ta otkrića nepogrešivim sucima za kršćansku vjeru. Biblijske knjige su dokumenti koje su napisali oni koji su vjerovali u Boga Abrahamova i u Oca Isusa Krista; zdrav razum navodi na to da su zajednice koje su se slagale u takvoj vjeri bile nadležne za te knjige. (4) Povijesni Isus kakva »otkrivaju« (a, zapravo rekonstruiraju) sudionici »seminara« o Isusu i neki autori o kojima smo govorili, teško da može biti sadržaj naviještanja kršćanske Crkve. Ako je Isus bio mudri cinički propovjednik i učitelj te ništa više od toga, zašto bi trebala postojati religija temeljena na njemu - ta postoje drugi izvrsni učitelji is starine (Aristotel, Platon, Seneka, itd.)? Ako je Isus bio prvenstveno samoobmanut apokaliptički propovjednik koji je krivo očekivao da će uskoro doći kraj svijeta, zašto ga onda i dalje naviještati kao spasitelja svijeta? Ako je Isusovo uskrsnuće od mrtvih jednostavno način da se izrazi uvjerenje kako je on s Bogom, zašto ga religijski štovati, dok ima mnogo drugih svetih osoba koje su zasigurno s Bogom? Oni koji iznose takve poglede o Isusu, često tvrde da nastoje preoblikovati kršćansku vjeru i njezino naviještanje. Međutim, recimo bez imalo uvijanja, njihovi stavovi o Isusu žele učiniti iluzornom tradicionalnu kršćansku vjeru, a tradicionalno naviještanje prikazati neodgovornim. (5) Apokrifna evanđelja su glavno oruđe u radikalnijem istraživanju »povijesnog Isusa« s pretpostavkom da su u cijelosti, ili barem djelomično, nastala prije kanonskih evanđelja te da su mnogo vjerodostojniji pokazatelj tko je zapravo Isus bio. Na primjer, za zbirku Isusovih izreka koje se nalaze u Tominu evanđelju na koptskom tvrdi se da predstavlja zbirku koja je postojala već SO-ih ili 60-ih godina te da (uz Q) sadrži svjedočanstva o tome da je Isus bio cinički propovjednik. Dok ugledni znanstvenici tvrde da dio građe u Tominu evanđelju 33 Rimokatolička crkva, koja se najčešće smatra najdogmatičnijomu svom predstavljanju kršćanske vjere, ovo je priznala u dokumentu Mysterium Ecclesiae koji je izdala Kongregacija za nauk vjere 1973. godine.

835

može predstavljati ranu tradiciju, mnogi drugi tvrde da sva građa ili najveći dio Tomina evanđelja ovisi o kanonskim evanđeljima te ono ne daje nikakvog svjetla o povijesnom Isusu. 34 Crossa n smatra da sva kanonska evanđelja, u temeljnim podacima za izvještaj o Isusovoj muci i smrti, ovise o ulomcima iz Petrova evanđelja. Ono, po njegovu mišljenju, sadrži vrlo rani izvještaj koji pokazuje da se opis muke ne temelji na sjećanjima o onome što se zaista dogodilo, nego na maštovitim izmišljotinama koje nagoviještaju neki odlomci SZ. Zapravo, većina bibličara koji su objavili svoje recenzije Crossanova djela gotovo se nimalo ne slažu s njim, tvrdeći da Petrovo evanđelje, direktno ili indirektno ovisi o kanonskim evanđeljima (a ne obrnuto) te ne daje nezavisne podatke o Isusovoj povijesnoj muci i smrti. 35 Unatoč učestalim tvrdnjama u medijima, ni blizu nije utvrđeno da imamo ma kakve druge izvore za poznavanje povijesnog Isusa osim Novoga zavjeta.

BIBLIOGRAFIJA O POVIJESNOM ISUSU

Ova tema dodiruje se s glavnom svrhom ovog Uvoda koji se bavi knjigama Novog zavjeta; ovdje donosim vrlo ograničen popis, koji upućuje na mogućnost daljnjegproučavanja. Neka od djela koja se bave teologijom Novog zavjeta, te djela koja donose pregled novozavjetnog istraživanja a koja se spominju u bibliografiji prvog poglavlja ove knjige, imaju ulomke koji se bave temom povijesnog Isusa.

Bockmuehl, M., This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh, Clark, 1994). Chilton, B. D. i Evans, C. A., ur., Studying the Historical Jesus (Leiden, Brill, 1994). Cowdell, S., Is Jesus Unique? A Study ofRecent Christology (New York, Paulist, 1996). Davies, S. L., Jesus the Healer (New York, Continuum, 1995). Evans, C. A., Life ofJesus Research: An Annotated Bibliography (Leiden, Brill, 1996). Evans, C. A., Jesus and His Contemporaries (Leiden, Brill, 1995). Evans, C. A. i Porter, S. E., ur., The Historical Jesus (Sheffield, Academic, 1995). Gnilka, J., Jesus ofNazareth (Peabody, MA, Hendrickson, 1997). Hengel, M., Studies in Early Christology (Edinburgh, Clark, 1995). Hultgren, A. J., The Rise ofNormative Christianity (Minneapolis, A/F, 1994). Johnson, L. T., The Real Jesus (San Francisco, Harper, 1995). Meier, J. P., A Marginal Jew (3 sveska, New York, Doubleday, 1991-2001). Meier, J. P., »Why Search for the Historical Jesus«, u: BRev 9 (br. 3; 1993),30-32,57.

34 Ovu situaciju vrlo je lijepo sažeo G. J. RILEY, CRBS 2 (1994), 232: »Najkontroverznije pitanje s kojim se susreću bibličari jest, da li je Tomino evanđelje autentični svjedok neovisne struje u tradiciji koja seže sve do Isusa.« 35 Vidi: BDM, 2.1317-1349; A. KIRK, NTS 40 (1994), 572-595; C. A. EVANS, BulBR 6 (1996),159-165.

836

Meier, J. P., »Dividing Lines in Jesus Research Today«, u: Interpretation 50 (1996), 355-372. Nekoliko drugih članaka u ovom broju govore o temi povijesnog Isusa. Neill, S. i Wright, N. T., The Interpretation of the New Testament: 1861-1986 (New York, Oxford,21988). Scott, B. B., »From Reimarus to Crossan: Stages in a Quest«, u: CRBS 2 (1994), 253-280. Senior, D. P., »The Never Ending Quest for Jesus«, u: TBT 34 (1996), 141-147. Strimple, R. B., The Modern Search ofthe Real Jesus (Phillipsburg, NJ, P & R, 1995). Wilkins, M. J. i Moreland, J. P., ur., Jesus under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesus (Grand Rapids, Zondervan, 1995). Witherington, B., III, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth (Downers Grove, IL, InterVarsity, 1995). Wright, N. T.,Jesus and the Victary of God (Minneapolis, A/F, 1996). Wright, N. T., The Original Jesus (Grand Rapids, Eerdmans, 1996).

837

DODATAK II

ŽIDOVSKI I KRŠĆANSKI SPISI VAŽNI ZA RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA

Kao židovsku pozadinu za NZ, uz Stari zavjet (uključujući deuterokanonske knjige), koristimo niz izvankanonskih spisa od 3. stoljeća prije Krista do 2. stoljeća po Kr., u koje idu spisi s Mrtvog mora, apokrifi te djela Josipa Flavija. l Imamo i kršćanskih spisa iz vremena od 90.-200. god., od kojih se neki smatraju apokrifima, neki nazivaju djelima »apostolskih otaca«, te neki gnostičkima,2 ili ranim otačkim spisima. Spomenuli smo ih već u ovom Uvodu, a cilj ovog poglavlja je na najsažetiji način iznijeti neke korisne informacije o najvažnijima. Detaljnija obrada može se naći u NJBC, 67 te 80.34-82.

Židovski spisP

Spisi s Mrtvog mora. Naslov »kumranska Iiteratura« pokriva oko deset svitaka te tisuće fragmenata pronađenih 1947. god. i poslije u špiljama blizu Kumrana na sjeverozapadnoj obali Mrtvog mora. Napisani ili prepisani između kraja 3. stoljeća prije Krista i početka 1. stoljeća po Kr.; otprilike 800 rukopisa iz ove literature su knjige SZ, uključujući i neke od deuterokanonskih knjige (s tekstom koji se često razlikuje od tracionainog), zatim apokrifi (često na izvornim jezicima Treba uključiti i Filona. a o njemu je bilo govora na stranicama 92. 95. Treba uključiti i Marciona. o kome je bilo govora na stranici 13-14. Premda su većinu (ili sve) novozavjetne i neke kršćanske spise o kojima ćemo raspravljati u sljedećem poglavlju sastavili oni koji su bili rođeni kao Židovi. ovaj naslov uključuje ona djela koja su napisali Židovi koji nisu postali kršćani.

839

koju su stoljećima bili izgubljeni); te spisi posebne zajednice Židova koji su živjeli u kumranskom naselju. Mnogi bibličari identificiraju ovu zajednicu kao esene (prvi pododsjek u poglavlju 5 ove knjige) te smatraju da je ta zajednica prešla u Kumran u makabejskom razdoblju (oko 150. god. prije Krista), a Rimljani su je uništili oko 68. godine. Osoba zvana »Učitelj pravednosti«, vjerojatno iz sveće ničke loze čiste Sadokove linije, smatrana je utemeljiteljem zajednice ili njezinom najznačajnijom osobom. Najvažnija djela ove zajednice su: QS,4 pravila života u zajednici (150.-125. prije Krista); QSa, kratki dodatak pravilu kako se ponašati pred dolazak zadnjih dana; QSb, drugi dodatak koji sadrži blagoslove; QH, zbirka himana ili psalama, od kojih je vjerojatno mnoge sastavio Učitelj pravednosti; QM (iz prvog stoljeća po Kr.), imaginarni opis konačnog rata koji će se voditi između sila dobra i zla; QpHab, slovo »p« označava pešer - komentar redak po redak starozavjetne knjige (npr. Habakuka), primjenjuje na okolnosti života u Kumranu; QapGen (25. prije Krista do 25. poslije Krista), pomna obrada Knjige Postanka na aramejskom; 3Q15 (krajem 1. stoljeća po Kr., i vjerojatno ne potječe od ljudi iz Kumrana), bakreni svitak ili metalna pločica ispisana hebrejskim jezikom nalik Mišni, opisuje gdje je pohranjeno hramsko blago; llQMelch (50.-25. prije Krista), fragmenti eshatološkog midraša pronađeni u špilji broj 11 i govore o Melkisedeku kao nebeskom liku; llQTemple (iz 1. stoljeća po Kr.), vrlo dug svitak Božjih objava Mojsiju o tome kako treba graditi Hram. Unatoč suprotnim tvrdnjama, nemamo jasne dokaze kršćanskog utjecaja ili komponenata u kumranskim spisima s Mrtvog mora. l. (Etiopska) Henokova knjiga. Apokaliptički spis o tome što je vidio Henok (kojeg je Bog uzeo sa zemlje prema Post 5,24), kružio je na aramejskom jeziku od 300. godine prije Krista, pa dalje. Imamo fragmenata nekih desetak rukopisa Henoka među spisima s Mrtvog mora; kao dodatak koji se posve razlikuje od zbirke koju poznamo kao 1. Henokova imamo zbirku koja je sačuvana djelomično (33 posto djela) na grčkom, te potpuno na etiopskom. Podijeljeno u pet knjiga, djelo sadrži imaginarno proširenje pada anđela u Post 6,1-4; apokaliptički opisi te viđenja u snu (slično onom kao u Daniela); astronomske spekulacije; apokaliptičke podjele svjetskih razdoblja; te u poglavljima 37-71 razrađeni vizionarski govori ili prispodobe koje opisuju predegzistentnog Sina Čovječjeg. Ovaj odsjek o prispodobama nije pronađen u fragmentima spisa s Mrtvog mora, tako da neki tvrde da je to bio kršćanski sastavak. Djela iz kasnijeg razdoblja su 2. (na slavenskom) Henokova i 3. (na hebrejskom) Henokova.

Knjiga jubileja. Ova prerada knjige Post 1 i Izl 14 iz 2. stoljeća prije Krista povezana je s drugim apokrifnim materijalom o Mojsiju. Fragmenti nekoliko desetaka hebrejskih rukopisa Knjige jubileja pronađeni su u predjelima gdje i spisi s Čitatelji će vrlo često vidjeti dokumente s brojevima ispred koji označavaju broj kumranske špilje u kojoj je spis nađen, tako da lQS znači rukopis QS pronađen u špilji broj jedan.

840

Mrtvog mora; oko jedne četvrtine Knjige jubileja sačuvano je na latinskom; no cijela knjiga je sačuvana samo na etiopskom. Djelo pripisuje nastanak zla palim anđelima. Najuočljivija karakteristika je zanimanje za kalendar: povijest svijeta podijeljena je u 49 razdoblja (jubileja) po 49 godina. Računanje godina odražava sunčev kalendar od 364 dana (12 mjeseci od po 30 dana te po četiri umetnuta dana), gdje isti datumi padajU na isti dan u tjednu svake godine - kalendar kakav je slijedila i kumranska zajednica koja se usprotivila korištenju mjesečeva kalendara Makabejaca za izračunavanjeslužbe u Hramu.

(Poslanica) Aristeja Filokratu. Odražava postojanje velike židovske zajednice u Aleksandriji i ovo je mala knjiga iz 2. stoljeća prije Krista (a ne poslanica). Pripovijeda o (legendarnom) nastanku prijevoda Petoknjižja s hebrejskog na grčki. Za vladavine kralja Ptolomeja ll. Filadelfa (285.-246. prije Krista) carski knjižničar, koji je zaželio kopiju židovskog Zakona za poznatu aleksandrijsku knjižnicu, uredio je da veliki svećenik pošalje 72 starca (po šest iz svakog plemena) u Jeruzalem. Oni su sačinili LXX (Septuagintu, riječ koja na latinskom znači broj sedamdeset), premda se, zapravo, ime odnosi na grčki prijevod te na prijevod cijelog Starog zavjeta napravljena u rasponu od preko četiri stoljeća, počev vjerojatno prije 300. godine prije Krista (NJBC, 68.63). Životi proroka. Ima bezbroj grčkih rukopisa, od kojih mnogi sadrže kršćanske dodatke. Najbolji grčki rukopis, kodeks iz 6. st. u vatikanskoj knjižnici, bavi se dvadeset i trojicom židovskih proroka bez očitih kršćanskih interpolacija. Djelo je vjerojatno napisano u Palestini prije 70. god. Nije sigurno je li original napisan na grčkom, uz oslanjanje na semitske izvore, ili na hebrejskom, ili aramejskom i nakon toga preveden na grčki. Cilj knjige jest navesti ime proroka, odakle je on, gdje i kako je umro i gdje je pokopan; no količina informacija se uvelike razlikuje, počevši od Joelovog života, gdje imamo najmanji broj informacija, do Daniela, gdje imamo relativno dosta informacija. K;;lO pozadina za evanđelja, ovi Životi potvrđuju da je postojalo zanimanje za biografske podatke proročkih osoba. Disproporcionalno puno autor se više zanimao za smrt (ponekad izvještavajući o mučeničkoj smrti, čiju potvrdu nemamo u SZ), a pokušavao je naznačiti i mjesto pokopa. Oporuka (ili uzašašće) Mojsijevo. U starini su znali za odvjene spise: Oporuku Mojsijevu i Uzašašće Mojsijevo. Nenaslovijeno latinsko djelo koje je preživjelo, premda ga je prvi izdavač naslovio kao Uzašašće, Mojsijev je oproštajni govor ili oporuka (usp. Pnz 31-34) Jošui o budućoj povijesti Izraela, zaključno s intervencijom Rima nakon smrti Heroda Velikog. Vjerojatno je bilo napisano na aramejskom ili hebrejskom te revidirano prije 30. god. Čini se da se Judina poslanica u NZ poziva na izgubljeno Uzašašće Mojsijevo. 4. o Makabejcima. Ovaj filozofski govor ili »dijatriba« o prvenstvu židovskoga religioznog razuma nad ljudskim patnjama i trpljenjima ilustriran je starozavjetnim primjerima, posebno mučeništvom iz 2 Mak 6-7. Djelo napisano na grčkom 841

u dijaspori (Antiohija?, Aleksandrija?) vjerojatno oko 40. god. govori o teologiji zastupničkog trpljenja u mučeništvu koje je potaknulo kršćane da štuju muče nike.

4. Ezrina ili Apokalipsa Ezre. 5 Djelo poznato kao 2. Ezrina (ili 4. Ezrina u latinskoj Vulgati) sadrži 16 poglavlja, od kojih su 1-2 te 15-16 kršćanski uradci. Poglavlja 3-14 čine 4. Ezrinu, židovsko djelo koje potječe oko 90.-120. godine, originalno napisano na hebrejskom ili aramejskom, no najkompletnije sačuvano na latinskom. Sadrži sedam dijaloga ili viđenja, uključujući Šeltiela koji je bio odveden kao sužanj za vrijeme babilonskog razorenja Jeruzalema (l Ljet 3,17; Ezr 3,2), i zabunom identificiran kao Ezra (koji je živio jedno stoljeća kasnije). Paralele između toga razdoblja te posljedice rimskog razorenja Jeruzalema 70. god., dovele su do toga da je procvjetala židovska apokaliptička literatura, istodobno s kasnijim dijelom NZ, a primjere ove apokaliptičke literature nalazimo u djelima koja nose imena Ezre i Baruha. Druga Baruhova ili Sirijska apokalipsa Baruha. Sačuvano u sirijskom prijevodu s (originalnog?) grčkog, ovo židovsko djelo iz 95.-120. god. ovisi o 4. Ezrinoj ili o izvoru koji je zajednički objema knjigama. Baruh, tajnik proroka Jeremije, koji je živio u vrijeme babilonskog razorenja Jeruzalema, služio je kao prikladna iako fiktivna osoba da se iznesu proročko/apokaliptička upozorenja i poticaji. Postoji i 3. Baruhova ili Grčka apokalipsa Baruha, djelo koje je vjerojatno napisano u Egiptu 70.-150. god. a istražuje tajne nebeskih kraljevstava. Salomonovi psalmi. Sačuvani u grčkom i sirijskom rukopisu iz srednjeg vijeka, ovih 18 psalama bili su originalno napisani na hebrejskom u Palestini (Jeruzalemu) 65.-40. prije Krista. Budući da tumače rimsku invaziju od strane Pompeja kao kaznu zbog korupcije saducejskih velikih svećenika, ovi su psalmi pripisani farizejima (premda je moguće da su ih napisale i druge antisaducejske grupe, poput kumranskih esena). Opisi u psalmima 17-18, o očekivanom davidovskom Mesiji koji će pokoriti pogane i uspostaviti kraljevstvo za izraelska plemena, važna su pozadina za NZ. Josip Flavije. Rođen u Palestini, iz svećeničke loze, godine 37. Josip ben Matija umro je nakon 94. godine, vjerojatno u Rimu. Premda je bio zapovjednik židovskih četa u Galileji za vrijeme ustanka protiv Rima (66.-70.), predao se Vespazijanu koji ga je pustio na slobodu kad je ovaj prorekao da će rimski general postati car. Od 69. godine pa nadalje bio je štićenik Vespazijanove ))flavijevske« carske obitelji (odatle naziv ))Flavije«), tako da ga je Tit doveo u Rim i postavio ga u carsku palaču. Tamo je Josip 70-ih godina napisao djelo Židovski rat (originalno na aramejskom, no prevedeno na grčki) kao propagandu da se pokaže ispraznost ustanka protiv Rimljana. Oko 94. godine završio je djelo Židovske starine u M. E. STONE (Hermeneia; Minneapolis, A/F, 1990) napisao je veliki komentar o ovom djelu.

842

20 svezaka, opširnu povijest Židova od patrijarha do rimskih vremena. (Njegovo manje djelo koje nosi naslov Život njegova je autobiografija, te drugo djelo Protiv Apiona, obrana protiv poganskog klevetnika.) Josip Flavije nudi dragocjene, no ne i nepristrane informacije o postbiblijskom razdoblju te mjestimice, u usporedbi sa Židovskim ratom i Židovskim starinama, susrećemo dosta predrasuda. Poznato Testimonium Flavianum (Židovske starine, 18.3.3; br. 63-64) je svjedočanstvo Josipa Flavija o Isusu. Iako ga treba očistiti od kasnijih kršćanskih dodataka, sržni dio svjedočanstvagovori o Isusovim iznimnim djelima i učenju te da ga je Pilat osudio na smrt zbog optužbe »naših prvaka«.6

Oporuke dvanaest patrijarha. (O ovoj književnoj vrsti vidi str. 344.) Kao što Jakov blagoslivlja svojih 12 sinova u Post 49, ovo djelo (sačuvano u kasnom grč kom rukopisu, ali napisano prije 200. god.) sadrži svjedočanstvosvakog od ovih njegovih 12 sinova kako blagoslivljaju svoje sinove. Važno je njihovo svjedočenje o mesijanskom očekivanju. Nalazimo i kršćanskih ulomaka u djelu i bibličari se razilaze, jesu li ti ulomci dodaci židovskom originalu napisanu nešto prije 100. godine prije Krista, ili je temeljno djelo bio židovsko-kršćanski uradak koji se oslanjao na ranije izvore? Braneći ovu drugu poziciju, važan je komentar H. W. Hollandera i M. de Jonga (Leiden, Brill, 1985). De Jongov vrijedan prijevod nalazi se u Sparksovu djelu Apocryphal OT.

Sibilina proroštva.

Pjesničke proročke izjave

ili proroštva sibila (vezana uz svetišta Kume, Delfe itd.) bila su čašćena i čuvana god. 500. pr. Kr. Zbirka je u međuvremenu nestala. Židovi i kršćani su imitirali ova poganska proroštva, a ovo grčko djelo u 14 knjiga predstavlja spoj dviju zbirki, koji obuhvaća raspon od oko 150. prije Krista do 650. poslije Krista. Nije uvijek moguće razlučiti židovska od kršćanskih proroštava.

Kršćanski (i gnostički)

spisi

Evanđelje Hebreja.

Ovo evanđelje kršćana židovskog podrijetla, neovisno o Mateju te vjerojatno poznato Papiji (oko 125. godine), sačuvano je samo u nekoliko otačkih citata. Oni govore osilasku predegzistentnog Krista u Mariju, o silasku Duha Svetoga na Isusa za njegova krštenja, te o ukazanju uskrslog Isusa Jakovu (bratu njegovu) za euharistijske gozbe. Ovo evanđelje ne bismo trebali pomiješati s Evandeljem nazarena, koje ima neke dijelove Matejeva evanđelja, niti s Evandeljem ebionita, koje ima neke dijelove utemeljene na Mateju i Luki. Tajno Markovo evanđelje. Ulomci iz ovog djela pojavljuju se u kopiji iz 18. stoljeća u dotad nepoznatom pismu Klementa Aleksandrijskog (oko 175.-200.) koje je M. Smith, barem on tako izvještava, pronašao 1958. u jednom palestinskom Vidi: BDM, 1.373-376; J. P. MEIER, CBQ 52 (1990).76-103.

843

samostanu. Prema Klementu, Marko je napisao izvještaj o »Djelima Gospodinovim« (kanonsko Markovo evanđelje) u Rimu; nakon toga, poslije Petrova muče ništva, Marko je donio svoje bilješke u Aleksandriju i proširio svoje ranije djelo u »mnogo duhovnije evanđelje« da ga koriste oni koji su postali savršeni. To je vodič u misterije koji uvode u unutarnje svetište Istine pokrivene sa sedam plašteva. Marko je ovo drugo izdanje svoje knjige ostavio aleksandrijskoj Crkvi, u arhivima koje su čuvali i čitali samo oni koji su bili uvedeni u velike misterije. Nažalost Karpokrat (heretik iz 2. stoljeća) došao je do kopije ovog djela, kako tvrdi Klement, i on je ovo evanđelje krivo protumačio za svoj »bogohulni i puteni nauk«. Mnogo važniji ulomak iz Tajnog Markova evanđelja govori kako Isus uskrsava mladića iz groba koji je nakon toga zavolio Isusa i došao mu po noći u lanenu ogrtaču kojim je prekrio svoje golo tijelo. Neki bibličari (H. Koester, Crossan) tvrde da je ovo bliže originalnoj »markovskoj« kompoziciji, i da je kanonsko Markovo evanđelje sekundarna skraćenica zato što su neki ulomci iz Tajnog Markova evanđelja smatrani skandaloznim. Većina, pak, smatra da je Tajno Markovo evanđelje lažna mješavina izvadaka iz kanonskih evanđelja koji su korišteni za potporu ezoteričkim inicijacijama (kao što Klement ukazuje). Vidi poglavlje 6, bilješka 20.

Petrovo evanđelje. Ovo grčko djelo bilo je poznato u 2. stoljeću i biskup Serapion iz Antiohije s oklijevanjem ga je odbacio kao nezdravo. Jedini malo veći dio, sačuvan u kodeksu iz 800. godine, govori o dijelu muke u vremenu od konačne osude Isusa do njegova uskrsnuća. Sadrži elemente koji očito nisu povijesni: Herod i Židovi su ubili Isusa; Pilat mora tražiti Herodovo dopuštenje da mu preda tijelo; Isusov križ je bio stavljen u grob skupa s njim, no križ istupa iz groba i govori. Međutim, Crossan tvrdi da je veći dio Petrova evanđelja stariji od kanonskih izvještaja o muci i navodno su se oslanjala na ovo. Većina bibličara smatra Petrovo evanđelje proizvoljnim proširenjem kanonskih evanđelja, za koje je autor Petrova evanđelja znao iz čitanja ili po čuvenju. Vidi poglavlje 6, bilješka 4 i 21. Jakovljevo protoevanđelje. Ovo djelo, sačuvano u mnogim grčkim rukopisima s početka 3. stoljeća, kolalo je već sredinom 2. stoljeća. Govoreći o Marijinoj obitelji, njezinom odgoju i vjenčanju s Josipom, kao i njezinom porodu Isusa, ovo djelo navodi da ga je napisao Jakov (vjerojatno zbog toga što je on bio »brat Gospodinov«, pa bi stoga trebao poznavati obiteljsku povijest). Njegovo netočno poznavanje židovstva pokazuje da ovo nije povijesni izvještaj, čak i ako može sadržavati neke vjerodostojne činjenice iz rane tradicije. Protoevanđelje govori da su imena Marijinih roditelja bila Joakim i Ana, govori da je Marija bila prikazana u Hramu kad je bila mala, opisuje »braću« Isusovu kao Josipovu djecu iz prethodnog braka te pretpostavlja da je Marija rodila Isusa bez bolova i bez pucanja himena. Ovo djelo je imalo veliki utjecaj na religijsku umjetnost i na razvoj mariologije? Ovaj i sljedeći apokrif je s bilješkama preveo R. F. HOCK, The lnfaney Gospels of James and Thomas (Santa Rosa, CA, Polebridge, 1995).

844

Tomino evanđelje o Isusovu djetinjstvu. Originalni grčki tekst sačuvan je samo u rukopisu iz kasnog vremena, premda ovaj tekst na latinskom i sirijskom potječe čak iz 5. stoljeća. Djelo sadrži mnoštvo legendarnih zgoda koje pokazuju čudesnu moć djeteta Isusa kad mu je 5 i 12 godina. (Najpoznatija zgoda je kada je učinio da glinene ptice polete.) Kristološki se želi pokazati da je dječak Isus imao istu moć (i doživljavao isto protivljenje) kao i odrasli Isus. (kršćanina židovskog podrijetla s početka 2. stoljeća, vjerojatno u Siriji) bila napisana na hebrejskom, aramejskom ili na grčkom; no najkompletniji prikaz ove 42 ode je na sirijskom. Premda neki misle da su one gnostičke, imaju paralele sa židovskom apokaliptikom i spisima s Mrtvog mora, kao i s određenim aspektima četvrtog Evanđelja. Moguće je da su se Ode, koje izražavaju radost zbog dolaska Mesije, upotrebljavale kod krštenja.

Salomonove ode. Nije sigurno je li originalna kompozicija

1. Klementova poslanica. 8 Poslanica - traktat iz rimske Crkve upućena korintskoj Crkvi kao potpora nekim korintskim starješinama koji su bili svrgnuti. Dionizije Korintski (oko 170. god.) pripisuje ovo djelo Klementu, važnoj osobi rimske Crkve (tajnik koji vodi dopisivanje ili vodeći starješina-prezbiter?).9 Većina ovo djelo smješta oko 96. godine (što djelomično ovisi o tezi da su za vrijeme cara Domicijana postojali progoni: str. 811-816), premda je daleko vjerodostojnije nastanak ove poslanice smjestiti između 96.-120. Poslanica naglašava autoritet te tvrdi da (dvoslojna) crkvena struktura, koja se sastoji od biskupa i đakona, potječe od apostola (str. 649-650). Homilija o obraćenju i življenju sveta života poznata kao 2. Klementova poslanica!O (iz sredine 2. stoljeća?), koju nije napisao isti pisac, mogla bi biti plod izmjenjivanja pisama između Korinta i Rima nakon 1. Klementove poslanice. .

Didache. ll Puni naslov je Didache (Uputa) Gospodinova narodima po dvanaestorici apostola. Ovo je poučni priručnik o moralnoj i liturgijskoj praksi (krštenju, euharistiji). Nije sigurno da je

riječ

o jedinstvenom uratku. Bliskost s Matejem

8 Ovaj i sljedećih pet paragrafa odabranih od ranih crkvenih spisa zovu se »apostolski oci«, zato što se općenito smatralo da su napisani u postapostolskom razdoblju, tj. nakon smrti posljednjeg apostola. Neka od ovih djela su napisana prije zadnjih knjiga NZ. Grčki tekst te (ne baš najbolji) engleski prijevod mogu se naći u nizu Loeb Classical library (preveo K. Lake, 2 sveska; New York; Putnam's, 1912): isto tako broširano izdanje na engleskom izdao je J. N. Sparks (New York, Nelson, 1978). 9 Čini se da struktura u rimskoj Crkvi, gdje jedan biskup predsjeda prezbiterima u rimskoj Crkvi, nije bila uspostavljena sve do sredine 2. stoljeća, ali će Klement anakronično kasnije biti identificiran kao biskup. Vidi: BMAR, 159-183. O Pseudoklementinskoj literaturi vidi poglavlje 34, bilješku 6. 10 K. P. DONFRIED, The Setting ofSecond Clement (NovTSup 38; Leiden, Brill, 1974). 11 B. S. WALTERS, The Unknown Teaching of the Twelve Apost/es (San Jose, CA, Bibliographies, 1991): C. N. JEHORD, ur., The Didache in Context (NovTSup, 77; Leiden, Brill, 1994); J. A. DRAPER, The Didache in Modern Research (Leiden, Brill, 1996).

845

učinila je Siriju s početka drugog stoljeća najvjerojatnijim mjestom za sastavljanje najranijih dijelova ovog spisa. Nauk o euharistiji ima paralele sivanovskim izražavanjem; čini se da slika crkvene organizacije (biskupi i đakoni su zamijenili proroke i učitelje: str. 647-648) oslikava situaciju prije Ignacija.

Poslanice Ignacija AntiohijskogY Biskup Antiohije bio je uhićen, osuđen te doveden u Rim kao kriminalac i tamo pogubljen oko no. godine. Za vrijeme putovanja posjećivali su ga kršćanski predstavnici te je napisao sedam poslanica:

Efežanima, Magnežanima, Trallcima, Rimljanima, Filadelfijcima, Smirnjanima te poslanica Polikarpu (biskupu Smirne). Osim poslanice Rimljanima, ostale potvrđuju postojanje

trostruke strukture u Crkvi s jednim biskupom, svećenicima i đakonima te podupiru tu strukturu, jer autoritet biskupa može biti zaštita od podjela i hereza. U poslanici Smirnjanima 8.2 koristi izraz »katolička crkva« (he

katholike ekklesia). Polikarpova poslanica (Filipljanima). Ova popratna poslanica za zbirku Ignacijevih poslanica mogla bi biti složeni dokument, s poglavljima 13-14 napisanim kratko nakon Ignacijeva posjeta i u vrijeme dok je on još bio živ (13.1-2), dok su poglavlja 1-12 napisana nakon njegova mučeništva (9.1). U svakom slučaju, vjerojatni datum nastanka je između no. i 135. godine. Polikarp savjetuje Crkvi u Filipima kako se ponašati prema starješinama koji su zloupotrijebili novčane darove. Čini se da je on poznavao različite pavlovske spise te je posebno blizak s pastoralnim poslanicama. U nizu crkvenih pisaca iz 2. st. Polikarp (koji je sam podnio mučeništvo u Smirni oko 155.-160., o čemu postoji dokument Polikarpovo mučeništvo) je najprije upoznao Ignacija a kasnije i Ireneja (biskupa Lyona koji je napisao djelo u 5 svezaka Adversus Haereses protiv gnostika oko 180.-190. godine i koji je podnio mučeništvo vjerojatno oko 202. godine). Hermin PastirY Neki su u Prvoj crkvi ovaj zvučni poziv na obraćenje srca, napisan u Rimu prije 150. godine, stavili na razinu kanonskih Pisama; na primjer, spis je bio dijelom kodeksa NZ zvanog Sinajski iz 4. stoljeća. Herma je, kako se čini, bio oslobođeni rob kojeg je jedan gospodar prodavao drugom, rob koji je prorokovao (vjerojatno ne prezbiter). Od anđela-pastira primio je objave i diktat koji su zapisani u tri ulomka ovoga dokumenta: pet viđenja; dvanaest zapovijedi; te deset priča ili prispodoba. Apokaliptičke vizije su teške za raspoznavanje. Upute o krepostima u zapovijedima pretpostavljaju duhovnu antropologiju u kojoj su aktivni dobri i zli duhovi (usp. spise s Mrtvog mora te Didache) i valja ih brižno razlučivati. Priče (najveći dio knjige) posebno naglašavaju brigu za siromašne. Herma svjedoči da je snažni židovski element bio sačuvan među rimskim kršća nima.

W. R. SCHDEDEL (Hermeneia; Philadelphia, Fortress, 1985) donosi detaljni komentar. D izvrsnoj kratkoj obradi ovog kompliciranog dokumenta, vidi: C. DSIEK, BRev 10 (br. 5; 1994),48-54. 12

13

846

Barnabina poslanica.'4 Ovaj traktat na grčkom jeziku napisao je nepoznati autor (vjerojatno obraćeni poganin), koji se koristi alegorijskim stilom tumačenja SZ kakav je bio u modi u Aleksandriji. I ovo djelo se nalazilo u Sinajskom kodeksu. Etička pouka Barnabine poslanice obuhvaća »dva puta«, tj. put svjetla i put tame (ova tema posebno je naglašena u dualizmu spisa s Mrtvog mora). Premda je autor bio pod velikim utjecajem židovske misli, on kritizira židovske obrede. Mnogi u 16,3-4 vide aluziju na Hadrijanov plan da sagradi hram Zeusu na mjestu razorenog jeruzalemskog Hrama, te tako ukazuje da je ovo djelo nastalo prije 135. godine. Spisi Justina mučenika. Obraćeni poganin iz Palestine (današnji Nablus), proveo je vrijeme u Efezu i podnio mučeništvo u Rimu oko 165. godine. Proučavao je grčke filozofije prije negoli je postao kršćaninom. Godine 156. je caru Antoniju Piju uputio Apologiju u kojoj brani kršćanstvo protiv klevetnika, kasnije je napisao djelo Dijalog sa Židovom Trifonom. »Trifon« je možda zamišljena osoba koja je bila glasnogovornik židovskih stavova toga vremena, no djelo ipak govori (iako s predrasudama) o židovskim prigovorima kršćanstvu da bi zatim te prigovore opovrglo. Tacijanov Diatessaron. Rođen na Istoku u predjelima Eufrata, Tacijan je došao u Rim, obratio se na kršćanstvo, te postao Justinov učenik. Pisao je protiv grčke kulture te se godine 172. vratio u Mezopotamiju. Tradicija ga je smatrala heretikom (zagovornik prevelikog asketizma, a primjer toga je njegovo suprotstavljanje bračnom odnosu što je povezano s enkratizmom). Ostao je upamćen kao onaj koji je napisao Diatessaron (harmonija četiriju kanonskih evanđelja te neke nekanonske građe); no ne znamo je li on to napisao u Rimu ili na Istoku, te je li izvorni jezik grčki ili (što je vjerojatnije) sirijski. Djelo je imalo ogroman utjecaj i u Crkvi sirijskog govornog područja služilo umjesto kanonskih evanđelja. Original je izgubljen, tako da je Diatessaron morao biti rekonstruiran na temelju kasnijih harmonija te posebno na temelju Efremova komentara Diatessarona. '5 Tomino evandelje. '6 U Nag Hammadiju u Egiptu, nekih 500-tinjak kilometara južno od Kaira, blizu arheološkog mjesta gdje je u 4. st. postojao samostan, godine 1945. otkriveno je 13 koptskih kodeksa koji su sadržavali 46 različitih traktata, od kojih četrde set dotada nisu bili poznati. Ti su traktati prijevodi ranijih grčkih dokumenata; mnogi od njih su gnostički (raznih vrsta), ali liniju između kršćanskih asketika i gnostika nije uvijek lako povući. Tomino evanđelje je zbirka od 114 izreka živog (uskrslog) Isusa te za NZ predstavlja veoma važan dokument. (Premda se naziva evanđelje, ta zbirka izreka 14 Postoje mnogi neriješeni problemi oko ovog djela; vidi: J. C. PAGET, The Epistle of Barnabas (WUNT, 2.64; Tiibingen, Mohr-Siebeck, 1994). 15 Ovo nam je dostupno u izdanju koje je pripremio C. McCARTHY (New York, Oxford, 1994). O povijesnom pregledu istraživanja: W. L. PETERSON, Titan's Diatessaron (VC Supplement, 23; Leiden, Brill, 1994). 16 O nedavnom istraživanju, vidi: G. J. RILEY, CRBS 2 (1994), 227-252.

847

bez biografskog okvira nudi paralele za hipotetički Q-izvor kojim su se služili Matej i Luka.) Za sedamdeset i devet izreka postoje paralele u sinoptičkoj tradiciji, a vodi se opsežna rasprava o tome jesu li neke od tih izreka u Tominu evanđelju čak izvornije od onih u sinoptičkim evanđeljima. Sudionici »seminara« o Isusu smatraju da je čita vo Tomino evanđelje ili njegov najveći dio napisan SO-tih godina, tj. prije kanonskih evanđelja; no većina znanstvenika smatra da je Tomino evanđelje kao cjelina nastalo u 2. stoljeću, iako je moglo sačuvati neke izvorne Isusove izreke, a ponekad odražava početni gnosticizam. Same po sebi, ove izreke su često nejasne bez hermeneutskog ključa, a ključ nudi gnostički mit o padu iz nebeskih krajeva u ovaj svijet neznanja, te mogućnost povratka u nebeske krajeve preko znanja. Vidi poglavlje 8, Pitanja 6, te poglavlje 9, bilješka 48. Evanđelje

istine. Original ove elokventne homilijske refleksije o Isusu, koja je u Nag Hammadiju, napisan je grčkim jezikom u 2. stoljeću i mogao ga je napisati poznati gnostički učitelj Valentin. Valentin je bio pod utjecajem gnostičkog mita o padu Mudrosti iz nebeskog kraljevstva i stvorio je sliku o Isusu kao očitovanju Boga Oca koji je nespoznatljiv. Djelo parafrazira kanonska evanđelja. pronađena

BIBLIOGRAFIJA: OPĆA DJELA ŽIDOVSKI SPISI:

Evans, C. A., Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody, MA, Hendrickson, 1992). Vrlo kratke informacije o svim nekanonskim djelima, i židovskim i kršćan skim. SPISI S MRTVOG MORA: Bibliografija na kraju poglavlja 5; vidi isto: NJBC, 67.79-117. ApOKRIFI (SZ): Najkompletnija zbirka je OTPo

The Apoeryphal Old Testament, ur. H. F. D. Sparks (Oxford, Clarendon, 1994). Apoerypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, ur. R. H. Charles (2 sveska; Oxford, Clarendon, 1913). JOSIP FLAVIJE: Bibliografija na kraju poglavlja 4. KRŠĆANSKI (I GNOSTIČKI) SPISI:

ApOKRIFI (NZ): Najkompletnija zbirka je HSNTA. The Apocryphal New Testament, ur., J. K. Elliott (Oxford, Clarendon, 1993). The Apocryphal Jesus, ur., J. K. Elliott (New York, Oxford, 1996). Izabrani tekstovi iz apokrifnih evanđelja. RANOKRŠĆANSKIPISCI:

Detaljnije i o bibliografiji, vidi NJBC, 80.34-82.

Wagner, W. H., After the Apostles. Christianity in the Second Century (Minneapolis, A/E 1994). GNOSTICI: Bibliografija o gnosticizmu otisnuta na kraju 5. poglavlja.

848

KAZALA

• Bibliografska kazalo autora • Stvarno kazalo

KAZAlO I.

BIBLIOGRAFSKa KAZALO AUTORA

Naznake za djela drugih autora nalaze se i u bilješkama ali i u bibliografiji na kraju svakog poglavlja. Treba naglasiti da ta bibliografija nije popis knjiga koje ja preporučam - po mom sudu neke od navedenih knjiga su idiosinkratičke (način mišljenja svojstven nekoj osobi) pa čak i krive u svojim postavkama. No ovaj Uvod je namijenjen čitateljima i profesorima različitih interesnih zanimanja i pogleda koji se razlikuju od mojih; svjesno sam stoga u bibliografiju uključio široki raspon naslova. Bilješke sadržavaju naslove koji se tiču dotične teme ili dotičnog odsjeka samog poglavlja (i često citiraju djela koja su mnogo važnija negoli ona donesena u bibliografiji). Ovo kazalo, koje obuhvaća i bibliografiju i bilješke, ne registrira rasprave o različitim mišljenjima; ona pak samo donosi stranicu na kojoj čitatelji mogu naći podatke o nekoj knjizi ili članku. U ovom Uvodu reference na knjige su načinjene tako da se donosi prezime autora te jedna ili dvije značajne riječi iz naslova djela, i takvi skraćeni naslovi knjiga donose se i u ovom kazalu da bi se olakšalo traženje. (Za »komentare i studije II nizovima«, skraćeni naziv je biblijska knjiga o kojoj se raspravlja u dotičnom poglavlju.) Druga djela (članci u bibliografiji; reference na bilješke) su naznačena jednostavno ukazivanjem na stranicu na kojoj se ona pojavljuju. Prezimena koja počinju s de, di, du te van, von donesena su u popisu pod slovom d i v; ii, 6, ii se uzimaju u popisu pod slovima ae, oe, te ue.

Aageson, J. W., Written 433 Abbott, E. A. 370, 779 Johannine 370 Abbott, T. K., Colossians 616 Abrahamsen, V. 479

Aehtemeier, P. J. 138,148,149,152,165,464, 729 1 Peter 725 Mark (ABD & PraeC) 128 Romans 579

851

Adam, A. K. M., Postmodern 25 Adamson, J. B., James 753 James Man 753 Ahern, B. A. 610 Aland, B., NT Text Criticism 53 Aland, K., »Problem" 584 Aland, K i B., Text NT 53 Albright, W. F., Matthew 219 Alexander, L. 223 Alexander, N., i-3 John 385 Allan, J. A., Ephesians 636 »ln Christ« 636 Allison, D. C. 219,713 Matthew 113, 116, 171 New 174 Allison, R. W. 520 Ambrozic, A. M., Hidden 165 Anderson, B. W., Books (TBOB) 15 Anderson, C. P. 616 Anderson, G. 91 Anderson, H., Mark 165 Anderson, H. G. 572 Anderson, J. c. (pregled) 165,219 Mark 150 Matthew 's Narrative 219 Anderson, P. N., Christology 370 Arnold, C. E. 636 Colossian 616 Arzt, P. 407 Ashton, J., interpretation & Understanding 370 Attridge, H. W. 120 Hebrews 708 Aune, D. E. 787 »Problem« 103, 122 »Social« 810, 812 Aus, R., 2 Thess 595 Avi-Yonah, M. Encyclopedia 72 Baasland, E. 473 Bacon, B. W. 390 Gospel 370 Studies 219 Badenas, R. 566 Baez-Camargo, G. Archaeological 72 Baggott, L. J. Colossians 616

852

Bailey, J. A. 356, 589, 595 Bailey, K. E. 245 Baird, W. 541 NT Research 18 Baker, W. R. Personal 753 Balch, D. L. 716 NT Social 471 Social History 213 Balchin, J. F. 601 Baldwin, H. S. 663 Ball, D. M. 339 Balz, H., Exeget. Dictio;:;;,ry 17 Bandstra, A. J. 789 Banks, R. 519 Pauls 433 Barbour, R. S. 616 Barclay, J. M. G. 417,456 »Conflict« 591 Obeying 473 Barr, A., Diagram Synoptic 122 Barr, D. L. 806 Barraclough, R. 96 Barre, M. 532 Barrett, C. K. 323, 370, 534, 579,652 Acts 319 i Corinthians 534 2 Corinthians 553 Essays 368 Essays on Paul 551 Freedom 473 John 370 Luke Historian 270 NT Background 91, 94 Pastorals 652 Paul 433, 575 Romans 565 Bartchy, S. S. 516 Barth, G. 185 Barth, K. Christ & Romans 579 Philippians 494 Barth, M. Colossians 616 Ephesians 621 »Traditions« 636 Bartlet, V. 392 Bartlett, D. L. 646 Romans 579

Barton, S. e 130 Bassler, J. M. 594,661 Pauline Theoi. 435 Bates, W. H. 544 Batey, R. A. 69 Bauckham, R. J. 779, 786, 797, 818, 805 Climax 818 Jude Relatives 732, 757, 767 Palestinian 70 Revelation 818 2 Peter 779 Bauer, B. 824 Bauer, D. R. 172-173 Treasures 219 Baumert, N. 520 Beale, G. K., Right 37 Beall, T. S., Josephus 94 Beardslee, W. A., Literary 25 Beare, F. W., Ephesians 636 First Peter 725 Philippians 491 Beasley-Murray, G. R. 142 John & Gospel 370 Revelation 818 2 Corinthia ns 553 Beasley-Murray, P. 601 Beavis, M. A. 131 Bechtler, S. R. 566 Beck, N. A. 136 Becker, J., Paul 425,433 Beker, J. e, Heirs 585 NT Introd. 16 Knjige o Pavlu 433 Bell, A. A., Jr. 812 Bell, I. H., Cults 95 Belleville, L. L. 463, 534, 541 Bellinzoni, A. J., Two-Source 122 Benko, S., Pagan Rome 95 Benoit, P., Jesus 610 Bernard, J. H., John 369 Best, E. 153, 610, 626, 629, 724 Ephesians 636 1 Peter 729 Mark 165 Romans 579 2 Corinthians 553

Temptation 166 Thessalonians 590 Betz, H. D. 82,152 Essays & Sermon 176 Galatians 473-474 Matthew 219 2 Corinthians 553 Betz, O. 82,152 Beutler, J. 340 Bickerman, E. J., Chronology 72 Maccabees 79 Bieringer, R., Corinthian 534 Studies 553 Bigg, e, 1 Peter 729 Bilezikian, G. e, Liberated 166 Birdsall, J. N. 53 Bittner, W. 355 Black, e e 23, 142, 155, 159, 385 Exploring (nalazi se pod Culpepper) 370 Black, M. 188,626, 759 Romans 579 Blackman, E. e, James 753 Marcion 13 Blanke, S., Colossians 616 Blenkinsopp, J., Corinthian 534 Blevins, J. L., Messianic 151 Revelation 818 Bligh, J., Galatians 474 Block, D. A. 690 Blomberg, e L. 132,239 Matthew 219 Bloomquist, L. G., Function 494 Blount, B. K., Cultural 45 Boccaccini, G., Middle Judaism 70 Bock, D. L., Luke 270 Bockmuehl, M., This Jesus 836 Boers, H. 456 Justification 474 Boesak, A. 817 Bogart, J., Orthodox 385 Boismard, M.-E. 310, 320, 359, 365, 804 Boobyer, G. H. 759,771 Borg, M. J. 828 Borgen, P. 85,317,356,362 Bread &Logos 338 Paul 474 Philo writings (djela o Filonu) 96

853

Boring, M. E. 130,787, 818, 825 Continuing 123 Hellenistic 94 Matthew 172. 219 Revelation 795 Sayings 123 Bornkamm. G. 390. 544, 553, 616, 825 Paul 433 Tradition 219 Boswell, J. 525 Botha. P. J. J. 158 Boucher, M. 1. 131 Boyon, E, Luke Theologian 270 Boyle. M. O. 736 Braaten. C. E., Reclaiming 45 Brateher, R. G. XXIl Timothy 652 Braun, W. 243 Brawley, R. L. 266 Briggs, R. C. (pregled) 385 Brinsmead, B. H., Galatians 470,474 Broadhead, E. K., Prophet 166 Brocke, M. 177 Bromiley, G. W. (pod imenom Kittel) 17 Broneer, O. 517,534 Brooke. A. E., 1-3 John 385 Brooks. J. A. 749 Brown, A. R., Cross 534 Brown, C. 132 Brown, J. P. 147 Brown, L. A. 652 Brown, R. E. 81, 87, 112, 177, 324, 344, 363. 365, 368-370, 383, 385, 616, 625, 636, 646, 652, 713, 729, 825 BBM, BCALB, BDM, Xl BEJ, BG], BINTC, BMAR, BNTE. BROQ XIl Community 365 »Further« 579 MNT, NJBC XIV. 15 Once 324 PNT XV Brown, R. M. 27 Brown. S. 361 Apostasy 270 Origins 16 Browning, W. R. E, Luke 270

854

Bruce,F.E 18,323,456,601,636,696,818 Acts 323 Colossians 616 Commentary Acts 324 Epistles John 385 1 Corinthians 534 Galatians 467 Hebrew 708 NT History 70 Paul 433 Philippians 494 Pregled istraživanja 385 Thessalonians 456 Bryan, C. A., Preface 168 Buchanan, G. W. 362 Hebrews 695, 408 Revelation 818 Buck, C. H., Jr. 549 Paul 436 Buckel, J., Free 474 Bujard, W. 608 Bultmann, R. 89, 824, BHST 22 1-3John 385 John 370 Second Corinthians 553 Theology 17 Burge, G. M., Anointed 344 John 369 Burgess, J., Colossians 616 Burkert. W., Greek Religion 95 Burkett, D. 331 Burkill. T. A. 148 Burnett, E W. 195 Burney, C. E 327, 360 Burridge, R. A., What 122 Burtchaell, J. T. 739 Philemon's Problem 502 Burton, E. D., Galatians 473 Bush, P. G. 658 Bussby, F. 117 Butler, B. c., Originality 122 Byrne, B. 515 Reckoning 579 Romans 579 Byrskog, S., Jesus 219

Cabaniss, A. 753 Cadbury, H. J. 223,263,636 Acts 324 Making & Style 263, 270 Cahill, P. J. 825 Caird, G. B. 622 Colossians 616 Luke 270 NT 7heology 17 Philippians 494 Revelation 818 Callan, T. 223 Calloud, J. 24 Campbell, D. A. 470, 563 Campbell, R. A. 533,648 Elders 646 Campbell, T. H. 416 Cannon, G. E., Use 616 Caragounis, C. C. 634 Carga!, T. B., Restoring 751 Carlston, C. E. 185, 189,688 Carrington, P., Mark 166 Carroll, J. T. Response 270 Carroll, K. 733 Carson, D. A. 327, 355 John 370 Showing 534 Pregled istraživanja 370 Triumphalism 553 Carter, W. 176, 195 Matthew 219 Cartlidge, D. R., Documents 94 Casey, J., Hebrews 708 Casey, M. 831 Cassidy, R. J. 188 Jesus 265 John's Gospel 366, 370 Political 270 Society 324 Casurella, A., Bibliography 730 Catchpole, D. R. 123, 183 Quest 116 Cavallin, H. C. C. 772 Cerfaux, L., Christ 433 Christian & Church 433

Chang, A. D. 772 Chapman, J. 392 Charles, J. D., Literary 767 Charles, R. H., Apocrypha 848 Revelation 818 Charlesworth, J. H. 359-360, 826 John DSS 81 OTP XV Chenderlin, F. 533 Chester, A., James 753 Childs, B. S., Introd. OT 23 New 16 Chilton, B. D. 369, 851 Studying 836 Chow, J. K., Patronage 534 Church, F. F., »Rhetorical« 505 Clark, G. 518 Clark, K. W. 207 Clarke, A. D., Secular 534 Cody, A., Heavenly 708 Coetzee, J. c., »Holy« 385 Cohen, S. J. D. 81 From 68,70 Josephus 72 Cole, D. P. 424 Cole, R. A., Galatians 473 Mark 165 Coleman, P. 525 Coleridge, M. 224 Collange, J.-F., Philippians 492 Collins, J. J. 783, 787 Collins, R. F. 176,456,641,652 Birth & Studies 456 CLPDNW 585 Introd. NT 16 Proclaiming 433 TTC XVI CoIson, F. H., »Myths« 652 Combrink, H. J. B. 730 Comfort, P. W., Early 53 Condon, K. 742 Conzelmann, H., Acts 316 1 Corinthians 523 GenUles 70 Interpreting 16 Jesus 825

855

Outline 17 Pastorals 652, 667 Theology 224, 270 Cook, D. 669, 683 Cook, J. G., Structure 166 Cook, M. J. 148 Cook, S. L. 783 Cooper, E. J. 385 Cooper, W. H. 779 Cope, L. 499, 616 Coppens, J. 605 Corsini, E., Revelation 801 Cosgrove, C. H., Cross 474 Court, J., Myth 818 Revelation 818 Cousar, C. B., Galatians 473 Coutts, J. 627, 631 Cowdell, S., Is Jesus 826 Craddock, F. B., l Peter 729 Luke 270 Philippians 494 Craffert, P. F. 419 Crafton, J. A., Agency 553 Cranfield, C. E. B., First Epistle 730 l Peter 729 Mark 165 Romans 579 Romans Shorter 579 Creed, J. M., Luke 270 Crehan, J. 779 Cribbs, F. L. 356 Cross, F. L., Studies 636 Cross, F. M., Jr., Ancient 95 Crossan, J. D. 112, 131 Sayings 94 Crotty, R. 735 Crouch, J. E. 606 Crump, D. M. 232 Culliton, J. T. 610 Culiman, O. 368,713 Joh. Circle 370 Salvation 17 Culpepper, R. A. 359,361, 622 Anatomy & Exploring & School 370 1-3John 370 Luke 270

856

Cunningham, P. A., Jewish 434 Curran, J. T. 772 Dahl, M. E. 531 Dah\, N. A. 463, 512, 572, 616, 636 Studies in Paul 434 Daines, B. 610 Dalton, W. J. 492,721 D'Angelo, M. R., Moses 708 Danker, F. W. 774 l Peter 729 2 Peter 771, 779 Luke & Jesus 229, 270 2 Corinthians 553 Danove, P. L. 146 Darr, J. A., Character 270 Daube, D. 188, 505, 514 Davids, P. H. 753 l Peter 729 James 741 Davidsen, O., Narrative 166 Davies, J. H., Hebrews 708 Davies, M. 526 Matthew 219 Pastorals 652 Rhetoric 370 Davies, S. L. 663 Jesus 836 Davies, W. D. 171,688 Invitation 16 Matthew (s Allison-om) 113 Paul 431 Dawes, G. R. 516 Dawsey, J. M., Lukan 270 Deardorff, J. W., Problems 123 de Boer, M. C. 293, 370, 379-380, 430, 521, 531,534, From Jesus 370 Joh. Perspectives 370 Deissmann, A., Light 94 de Jonge,M. 363,370,392,691,826 EJ XIII DelobeJ, J., NT Text Criticism 53 Demarest, B. 705 De Maris, R. E. 521 Colossian 616

Deming, W., Paul 516 Denaux, A. 90, 355 Deppe, D. B. 741 Derrett. J. D. M. 505 Deshardins. M. 779 de Silva, D. A. 691 Deutsch, e, Lady 219 Dewey J. 28,148-149 Dexinger, F. 76 Dey, L. K. K. 695 Dibelius, M. 21, 605 James 744 Pastorals 652 Paul 434 Studies 311. 324 DiCicco, M. M. 543 Dillon, R. J. 223,254 Dodd. B. 470 Dodd. C. H. 104, 131, 354 1-3 John 385 Historical & Interpretation 355 Meaning Paul 434 Romans 579 Doig, K. F. NT Chronology 72 Donahue. J. R. 131, 143, 151, 153. 158, 196 Donelson, L. R., Pastorals 652 Pseudepigraphy 652 Donfried, K. P. 89, 196,316,392,571,845 »Chronology« 436 »Cults« 451 Theology 434 Thessalonians 456 TRD XVI Doty, W. G., Letters 412 Doughty. D. J. 482 Dowd, S. E. 141 Downing. R. G. 124, 813 Cynics 90, 95 Drake, A. E. 603 Drane. J. W., Paul 434 Draper, J. A. 806,845 Drury, J., Tradition 270 Duke, P. D. 328 Duling, D. e 27 NT Introd. 17 Dumbrell, W. J. 801

Duncan, G. S. 494 Dunderberg. I. 116 Dungan, D. L., Documents 94 Interrelations 123 Sayings 434 Dunham, D. A. 773 Dunn, J. D. G. 277,434,465,473-474,487 Christology 487 Colossians 616 1 Corinthians 534 Galatians (BNTC & NTT) 473 Jesus, Paul 434 Romans 560, 579 Dunnett, W. M. 767 Dunnill. J.• Covenant 707 Dupont, J., Salvation 324 Sources 323 du Rand, J. A., Johannine (pregled istraž.) 370 Dutile, G. 553 Dyrness, W. 739 Easton, B. S. 324 Early 324 Ebeling, G., Truth 482 Edwards. J. R. 129 Romans 579 Edwards, O. D., Jr., Luke's 277 Edwards, R. A., Concordance & Theology (Q) 124 Edwards, R. B., 1-3 John 385 Egelkraut, H. L. 239 Ehrman, B. D., Orthodox & Text NT 53 Eisenbaum P. M., Jewish 693 Elder, L. B. 516 Ellington, J., 2 Corinthians 553 Elingworth, P.• 1 Corinthians 534 Hebrews 708 Elliott, J. H. 26, 506, 718 Elect & Home 730 1 Peter 729 Elliott, J. K., Apocryphal 848 Greek 652 Language 166 Manuscripts 26 Elliott, N., Rhetoric 579

857

Elliott-Binns, L. Eo 736 Ellis, E. E. 159,371, 428, 443,487,534,767 Eschatology 270 Luke 270 Paul Interpreters 433 Pauline theology 434 Paul's use 434 »Pseudonymity« 585 World 371 Ellis, P. F., Genius 329 Matthew 219 Ellul, Jo, Apocalypse 818 Empereur, J. 742 Engberg-Pedersen, T., Paul 434 Epp, Eo J. 319 NTIMI XV Studies 53 Ernst, C. 780 Esler, P. F., Community 271 First 70 Evans, C. Ao 141,616 Jesus books (knjige o povijesnom Isusu) 836 Joho Writings (pod Porter) 372 Luke 270 Luke Scripture 271 Nag Hammadi 96 Noncanonical 848 Paul 434 Pauline (pod Porter) 435 Studying (pod Chilton) 836 Word 330 Evans, C. F., Luke 270 Evans, L. Ho, Hebrews 276 Ewing, Wo, Power 817 Eybers, 1. H., »Aspects« 766,767 Falk, Ho, Jesus 81 Fallon, F. To, 2 Corinthia ns 545, 553 Farmer, W. R. 113, 780, CHI XII Formation 18 Gospel & Synoptic 122-123 Farrer, A. 124 Revelation 818 Farris, S., Hymns 228

858

Fee, G. Do, 1 Corinthians 534 God's Presence 434,578 NT Exegesis 45 Pastorals 652 Philippians 494 Studies 45, 53 Fekkes, Jo, III 785 Felder, C. H. 27,606,736 Feldman, L. H., Jew Gentile 70 Djela o Josipu Flaviju 72 Fensham, FoC. 696 Ferguson 4 Backgrounds 70 Feuillet, Ao 384 Apocalypse 818 Joh. Studies 818 Filson, F. V. 385,693 Fine, S. 76 Finegan, J., Archaeology 72 Chronology 72 Myth 95 Fiore, B., Function 652 Fisher, F. L., 1 Corinthians 534 Fitzgerald, J. T. 541 Fitzmyer, J. Ao 78,82,139,192,203,209,412, 416, 425, 431, 463, 470, 486, 491, 526, 541, 547,562,573,579,692,577 According Paul 434 Biblical Commission 45 Bibliography 16 FESBNT, FTAG XIII Luke 269, 270 Luke Theologian 230,261, 271 Paul 434 Responses - DSS-spisi 95 Romans 563 Scripture 45 Spiritual 579 Wandering 84 Fleddermann, Ho To, Mark 124 Flender, H., St. Luke 224 Foakes Jackson, F. J., Beginnings 319,324 Foerster, W., Gnosis 96 Forbes, C. 541 Forbes, Po B. Ro 751 Ford, J. M. 265,699 Revelation 818

ForestelI, J. T., Word 371 Fornberg, T., Early 772,780 Texts 69 Fortna, R. T. 340 Fourth Gospel 371 Gospel Signs 371 Fossum, J. 601, 759 Foulkes, E, Ephesians 636 Fowl, S. E. 432,465 Fowler, R. M. 134 Let 166 Frame, J., Thessalonians 456 France, R. T., Bibliographic 16 GP XIII Matther 219 Francis, F. O. 384,604-605,616·617,745 CAC XII Pauline 433 Franklin, E., Christ & Luke 260-261, 271 Frankowski, J. 688 Franzmann, M., jesus 96 Freed, E. D. 342, 346 Apostle 434 NT Introd. 16 Frend, W. H. e, Archaeology 72 Freyne, S. 69 Galilee & World 70 Fridrichsen, A. 132 Friedrichsen, T. A. 115 Friesen, S. 800 Fuchs, E. 825 Fuller, R. e, Naming 818 Fuller, R. H., Criticallntrod. 16 Hebrews 708 Miracles 132 NT Study 18 Pastorals 652 Fung, R. Y. K., Galatians 473 Funk,R.W.184,392,412,827 Parallels 94 Furnish, V. P. 430,434,494 »Corinth« 509 2 Corinthians 543, 553 Theology 434 Fusco, V. 249 Gartner, B., Areopagus 304

Gager, J. G., Kingdom 71 Gamble, H. Y. 12 Books 9 NTCanon 18 Textual 571, 579 Gammie, J. G. 747 Garcia Martiney, E, People; DSS-spisi 78,82, 95 Gardner, P. D. 516 Gardner-Smith, P. 354 Garland, D. E. 188,494,622 ,Garrett, J. e, Jr. 818 Garrett, S. R. 238 Gasque, W., History 323 Gaston, L. 424 Paul 474 Gaventa, B. R. 324,464, 579 Geddert, T. J. 142 Geldenhuys, N., Luke 270 Gench, E T., james 753 Georgi, D. 545 Opponents 550 Gerhardsson, B. 116,142, 175, 178 Gertner, M. 751 Getty, M. A. 506 Philippians 494 Geyser, A. S. 753, 807 Giblin, e H. 243, 329-330, 594, 804 Revelation 818 Threat 595 Gibson, J. B. 175 Gill, D. W. J. 518 Greco-Roman 71 Gillespie, T. W. 520 Gilliard, F. 454 Gillman, J. 456 Glasson, T. E, Moses 371 Glaze, R. E., Jr. 694 Glover, R. 310 Gnilka, J. 624 jesus 836 Philippians 494 Godsey, J. R. 555 Gooch, P. D. 516 Goodenough, E. R. 506 Philo 96 Goodman, M. 194

859

Goodspeed, E. j. 585 Key & Meaning 636 Goosen, G., Studying Gospels 122 Goppelt, L., I Peter 730 Theology NT 17 Gordon, T. D. 474 Goulder, M. D. 260,271,295, 316, 605 Luke 260 Midrash 219 Type 324 Gowler, D. B. 234 Grabbe, L. L., Judaism 71 Grant, F. C, Hellenistic & Roman Religion 95 Grassi, j. A. 349, 359 Grayston, K., 1-3 John 385 »Pastorals« 652 Green, j. G., Hearing 45 Luke & Luke-Acts 270 Green, M., 2 Peter 779 2 Peter Reconsidered 780 Greenlee, j. H., Introduction 53 Greenwood, D. C, Structuralism 24 Greve, A. 797 Grispino, j. A. 780 Grosheide, F. W., 1 Corinthians 534 Grudem, W. A., 1 Peter 729 Guelich, R. A., Mark 165 Sermon 176 Guerra, A. j. 565 Romans 579 Guilding, A. 338 Gundry, R. H. 203, 611, 664, 724 Mark 166 Matthew 219 Gunther, j. j. 757 St. Paul's (Opponents) 494 Guthrie, D. 583 »Development« 582, 585 Galatians 473 Hebrews 694, 708 NT Introd. 16 Pastora ls 652 Relevance 818 Guthrie, G. H. 694 Haas, C, 1-3 John 385 Haenchen, E., Acts 324 John 369

860

Hafemann S. j. 541 Hagen, K., Hebrews 708 Hagner, D. A. 362 Hebrews 708, Matthew 219 Hahneman, G. M., Muratorian 18 Hall, D. R. 397 Seven 18 Hall, R. 717 Hall, R. G. 463 Halson, B. R. 746 Hamerton-Kelly, R. G. 92 Gospel 166 Hammond, N. G. L., Oxford Classical 71 Hansen, G. W., Abraham 474 Hanson, A. T. 652 Pastorals 652 Studies Pastorals 636, 652 Studies Paul 434 Wrath 818 Hanson, P. D. 783 Hanson, R. P. C, Acts 323 Il Corinthians 553 Hanson, S. 624 Harding, S. 809 Hare, D. R. A., Mark 165 Matthew 219 Harnack, A (von), Luke 271 NT Studies 324 What 43 Harner, P. B. 177 Relation 371 Harrill, j. A. 516 Harrington, D. j. 610,742, Matthew 219 NT Bibliography 16 Paul 434 Harrington, W. j., Revelation 818 Harris, E. 330 Harris, M. j. 645 Colossians 617 2 Corinthians 553 Harrison, P. N. 506 Paulines & Problem 652 Harrisville, R. A. 470 Bible 18 1 Corinthians 534 Romans 579

Hartin, P. J. 741 Hartman, L. 142,784, »Humble« 617 Harvey, A. E. 647,780 Hastings, A., Prophet 271 Hatton, H., 1 Corinthians 534 Hauser, A. J. 26 Havener, L, Q 117, 124 Haverly, T. P. 149 Hawkin, D. J., Johannine 371 Hawthorne, G. F., Dictionary 434 Philippians 494 Hay, D. M., 1 and 2 Corinthians 535 Pauline Theoi. 435 Haynes, S. R., To Each 45 Hays, R. B. 526, 563 Echoes 434 Faith 474 Hedrick, C. W. 129, 131 Nag Hammadi 96 Heil, J. P., Mark 166 Romans 579 Held, H. J. 178 Hellholm, D. 783, 787 Hemer, C. J. 715,790 Acts 324 Henaut, B. W. 115 Hendrickx, H. 130, 132 Hendriksen, W., Romans 579 Hendrix, H. L. 449, 631 Hengel, M., Acts 324 »Hymns« 484 Jews & Judaism 71 Pre-Christian Paul 434 Question 360, 371 Studies 159, 160, 166 Studies Christology 836 Hennecke, E., HSNTA XIII Herdan, G. 665 Hering, J., First Cor 535 Second Cor 553 Hebrews 708 Hester, J. D. 463 Hewitt, T., Hebrews 708 Hiebert, D. E., »Selected Jude« 767 »Selected 2 Pet« 767, 780

Hill, D. 717,728,787 Matthew 219 Hill, R. C. 338 Hillyer, N., 1 Peter 729 Hobart, W. K. 263 Hobbs, H. H., Epist/es John 385 Hoek, R. F. 844 Social 417 Hodgson, R., Nag Hammadi 96 Hoffman, R. J. 14 Hoffmann, D. L. 93 Holladay, C. R. 85, 494 Fragments 94 Holland, G. S., Tradition 595 Hollander, H. W. 843 Holmberg, B. 26, 646 Holmes, M. W., Text NT 53 Holwerda, D. E. 344 Hong, I.-G., Law 474 Hooker, M. D. 487, 506, 518, 617 Mark 165 PAP XV Hoppe, L. J., Synagogues 72 Horbury, W. 365,691 Horsley, R. A. 523, 680, 831 Hort, E., Bible 16 Hort, F. J. A., James 753 Horton, F. L., Melchizedek 708 Horvath, T. 397 Hoskyns, E., Fourth Gospel 371 Houlden, J. L. 177,624 Colossians 616 1-3 John 385 Pastorals 652 Philippians 494 Howard, G. E. 206,487, 566, 695 Paul 474 Howard, W. F. 381 Fourth Gospel 370 Howell, D. B., Matthew 219 Hubbard, B. J. 200 Hughes, F. W., Early 595 Hughes, G. H., Hebrews 708 Hughes, P. E., Hebrews 708 Revelation 818 2 Corinthians 553

861

Hull, J. H. E. 277 Hultgren, A. J. 470 Colossians 616 Pastorals 652 Paul's Gospel 579 Rise 836 Humphrey, H. M., Bibliography 165 Risen 166 Hunter, A. M., Interpreting 18 Mark 165 Hupper, W. G. 779 Hurd, J. e, Bibliography 16 »Good News« & Origin 535 »Pauline« 436 Hurst, L. D. 487 Hebrews 708 Hurtado, L. W. 149, 794 Mark 165 Isaacs, M. E., Sacred 708

Johnson, M. 184 Johnson, S. E., Griesbach 123 Mark 165 Paul 434 Johnson, T. F., 1-3 John 385 Johnston, G. 344,629 Jonas, H., Gnostic 96 Jones, D. L. 87 Jones, F. S. 748 Jones, P. R. 384 Jongeling, B., Bibliography 95 Jonsen, A. R. 730 Joubert, S. J. 767 Judge, E. A. 404 Juel, D. H., Luke-Acts 271 Mark 165 Master 166 Messiah 143 Thessalonians 456 Just, A. A. o Jr. 255

Jacobs, I. 739 Jacobson, A. D., First & »Literary« 120, 124 James, M. R., 2 Peter 780 Jefford, e N. 845 Jenson, R. W., Reclaiming 45 Jeremias, J. 131, 177,739 Jerusalem 73 JervelI, J., GCHP XIII Luke & Unknown 264, 271 Jervis, L. A. 520 Purpose 579 Jewett, R. 474,495, 555 Chronology 436 Paul 434 Thessalonian 456 Johanson, B. e, To All 456 Johnson, E. A. 832 Johnson, E. E., Pauline TheoI. 435 Johnson, L. T. 218, 258, 264, 560, 683, 736, 753 Acts 323 James 748 Luke 270 Pastorals 652 RealJesus 828, 836 Writings 16

Klihler, M. 824 Klisemann, E. 43, 601, 613, 625, 629, 825 »Apologia" 777, 780 KENTT XIV Perspectives 434 Romans 579 Testament 371 Wandering 708 Karrer, O. 713 Karris, R. J. 237,568,644 Invitation Acts 324 Invitation Luke 271 Luke: Artist 271 Pastorals 652 What 270 Kaye, B. N. 456 Kaylor, R. D., Pauls 579 Kazmierski, e R. 154 Kealy, S. P., Apocalypse 819 Mark 165 Keck,L.E.148,549,828,829 Paul 434 SLA 271 Kee, D. 550 Kee, H. e 26, 128, 132 Community 166

862

Understanding 16 Keener, e S. 663 Kelber, W. H. 115, 143, 149 Marks Story 166 Kelly, J. N. D., Pastorals 652 1 Peter 722 Kennedy, G. A., NT Interpretation 26 Kenny, A. 585 Kent, H. A. A., Heart Opened 553 Keresztes, P. 813 Kermode, F. 151 Kertelge, K, Romans 579 Kiddle, M., Revelation 819 Kiley, M., Colossians 617 Kilgallen, J. J. 289 First Corinthians 535 Luke 271 Kilpatrick, G. D., Origins Matt 219 Principles 53 Kim, Chan-Hie, Form 412 Kim, Y. K 667 Kimeiman, R. 365 King, M. A. 767 Kingsbury, J. D. 183,219 Christology 154, 166 Conflict Luke 271 Conflict Mark 166 djela o Mateju 172,219 Kinman, B. R. 248 Kinukawa, H., Women 166 Kirby, J. e, Ephesians 636 Kirk, A. 112, 746, 836 Kissinger, W. S. 176 Kistemaker, S. J., Heb & Psalm 708 Kitchen, M., Ephesians 636 Kittel, G., TDNT XVI Klassen, W. 410 Klijn, A. F. J. 495,759 Klinger, J. 780 Kloppenborg, J. S., Formation 124 o drugim Q-spisima 124 Knight, G. W. 651, 663 Pastorals 652 Knight, J., 2 Peter 779 Knox, J. 13, 546, 617, Chapters 436 Philemon 506

Knox, W., Acts 324 Kobelski, P. J., Melchizedek 691 Koch, K 783 KodelI, J. 271 Koenig, J., Philippians 494 Koester, e R. 707-708,819 Dwelling 707 Symbolism 327 Koester, H. 95, 112, 152, 213, 452, 456, 483, 491,592,595 Ephesos 636 »History« 166 Introd. (NT) 16 Kopas, J. 237 Kopp, e, Holy Places 73 Kraabel, A. T. 293 Kraft, R. A., Early Judaism 71 Kraybill, J. N. 800 Kreitzer, L. J. 800 2 Corinthians 553 Krentz, E. 34,484, 590, 595 Galatians 473 Krade!, G. A., Acts 323 1 Peter 729 2Peter 779 Revelation 818 2 Thessalonians 595 Kroeger, R i e 663 Kruse, e, 2 Corinthia ns 553 Kselman, J. S. 823 Kubo, S. 761 Kiimme!, W. G., Introduction 16 NT Investigation 18 Theology 17 Kiing, H., Structures 43, 625 Kiirzinger, J. 205 Kugeiman, R., James 753 Kuhn, K G. 634 Kurz, W. S. 547 »Kenotic« 495 Luke-Acts 271 Kysar, R., 1-3 John 355 Fourth Evangelist 362 John (AugC, ABD) 371 Maverick & Story 371 Ladd, G. E. 612 Revelation 819 Theology 17

863

Lake, K., Beginnings 324 Lambrecht, J. 131, 147, 183,454,553,564 L'Apocalypse 818 Pauline Studies 434 Lamouille, A. 320 Lampe, G. W. H. 535 Lane, E. N. 485 Lane. W. L., Hebrews 485 Mark 165 Langevin. P.-E., Bibliographia 16 Lategan, B. C. 463 La Verdiere, E. A. 264 Law, R., Tests 385 Laws, S., James 744 Light 819 Revelation 818 Layton, B., Gnostic 86, 96 Lea, T. O. 585,716 Leaney, A. R. c., 1 Peter 729 jewish 71 Luke 270 Lee, O. A. 350 Symbolic 327, 334 Lee, E. K., Religious 371 Lee, M. V. 480 Leenhardt, F. J., Romans 580 Legrand, H.-M. 706 Lehne, S. 707 Lemaire, A. 652 Lentz, J. c., Jr., Luke's Paul 324 Leon, H. J., Jews 557 Leon-Oufour, x., Dictionary 17 Levinsohn, S. H., Acts 324 Lewis, J. P. 541 English Bible XXll Lewis, L. A. 506 Lieberman, S., Hellenism 64, 71 Liefeld, W. L., Acts 323 Lietaert Peerbolte, L. J. 595 Lieu, J. M. 363 Epistles 392 1-3 John 385 Lightfoot, J. B., Colossians 617 Galatians 474 Notes I Thess 456 Notes II Thess 595 Philippians 495

864

Lightfoot, R. H., Mark 166 St. John 371 Lincoln, A. T. 630, 636 Ephesians 637 Theology 434 Lindars,B. 129,356,368 Behind 371 Hebrews 708 John 369 Lindemann, A. Jnterpreting 16 Linnemann, E. 124 Litfin, O. 512 Loader, W., Christology 371 l-3John 385 Lock, W., Pastorals 652 Lodge, J. G. 739 Loewenstamm, S. E. 759 Logan, A. H. B., Gnostic & NT Gnosis 96 Lohfink, N. 30,707 Lohmeyer, E., 177 Lohse, E., Colossians 610 Long, A. A., Hellenistic 95 Long, T. M. S. 790 Longenecker, R. N. 457, 535, 737 Galatians 473 Longstaff, T. R. W., Synoptic 123 Louw, J. P. 371 Li.idemann, G., Early 324 Opposition 434 Paul 434 Li.ihrmann, D., 124,457 Galatians 474 Itinerary 45 Luli, O. J., Galatia 474 Luter, A. B. 480 Luz, u., Matthew 219 druga djela o Mateju 219 Lyonnet, S. 617 Lyons, G., Pauline 434 Macdonald, O. R. 663 NoMale 474 MacOonaId, J. L H. 571 Macgregor, G. H. C. 635 John 369 Structure (pod Morton) 271 Mack, B. L., Lost 124 Myth 166 Who 17

Mackay, B. S. 492 MacMullen, R. 485 MacRae, G. W. 362,696 NTIMI XV Studies 96 Maddox, R., Purpose 271 Madros, P., Pride 553 Magness, J. L. 146 Malatesta, E., Epistles John 384 Interiority 385 St. John 370 Malbon, E. S. 149, 153 Narrative 166 New 45 Malherbe, A. J. 91, 95, 397, 404, 412, 452, 457,489,653,683 Ancient & Moral 412 Paul 452 Paul Philosophies 91, 95 Malina, B. J., Calling 220 Genre Rev 819 djela o socijalnom kriticizmu 26 Windows 71 Maloney, L. M. 670 Mandell, S. 188 Mann, C. S., Mark 165 Matthew 219 Manson, T. W. »St. Paul" 592, 595 Manson, W., Hebrews 709 Marcus, J. 127, 131, 159,462, 568, 753 Apocalyptic 786 Way 166 Marraw, S. B., John 371 Paul 434 Marsh, J., John 369 Marshall, L H. 535, 575 Acts 323 1-3 John 385 Luke (NIGTC) 270 Luke: Historian 271 NT Interpretation 45 Philippians 494 Theology (pod Donfried) 434 Thessalonians 456 Marshall, P., Enmity 535 Martin, B. L., Christ 434 Martin, C. J. 606

Martin, D. B. 522 Martin, R. A. 311 James 753 Studies 418,434 Martin, R. P. 486, 601, 604, 637, 730, 753 Colossians 614 Colossians Lord 617 1 Peter 729 James 753 Mark 165 NT Books 16 NT Foundations 17 Philippians 494 2 Corinthians 553 Spirit 535 Martin, T. w., 463,604,617 Martin, V. 365 Martyn, J. L. 473, 559 Galatians (AB) 461 »Galatians« TBOB 459 Gospel John & History 371 »Law-Observant« 470,474 SLA (pod Keck) 271 Marxsen, W., Introd. NT 17 Mark 166 NT Foundations 17 Mason, S., Josephus 72 Josephus Pharisees 94 Massaux, E. 213 Mastin, B. A., John 369 Matera, F. J. 266 Galatians 463 NT Ethics 17 What 165 Matlock, R. B., Unveiling 435 Matson, D. L. 303 Matsunaga, K. 368 Matthews, V. H., »Atlases« 73 Mattill, A. J., Jr. 324 Bibliography 323 »Johannine« 371 Luke 271 May,D.M.26 Mayor, J. B.,James 753 Second 780 Mazzaferri, F. D. 787

865

McArthur, H. K. 823 McCarthy, e 847 McCaughey, J. D. 730 McCullough, J. e 695,708 McDonald, L. M., Formation 18 NT Introd. 16 McEleney, N. J. 135,680 McGaughy, L. e 196 McGown, W. 601 McIver, R. K. 215 McKeever, M. e, Luke-Acts 270 McKenzie. S. L., To Each 45 MeKim, D. K., Guide 45 McKnight, E. V. 22, 36 Meaning & New 45 McLaren, J. S., Power 71 McNamara, M. 780 Meade, D. O., Pseudonymity 585 Meagher, J. e, Clumsy 166 Mealand, D. L. 585 Mealy, J. W. 809 Mearns, e L. 457 Meeks, W. A. 363,510,517,610 CAC XII First 435 GCHP XIII Prophet-King 371 Writings 435 Meier, J. P. 122,209,518,533,646,689,732, 774,828,837,843 Law History 220 Marginal 830, 836 Matthew (ABD) 219 Matthew (Glazier) 220 Vision 264 Meier, S. 774 Meinardus, O. F. A. 643, 790 djela o Pavlu 435 Mendels, D., Rise 71 Mendelson, A., Philo 96 Menken, M. J. J. 370, 595 2 Thessalonians 595 Menninger, R. E., Israel 220 Menoud, P. H. 543 Menzies, A., Second Cor 553 Menzies, R. P. 277 Merrill, E. T. 813

866

Metzger, B. M. 585, 624, 653 Breaking 819 Canon 18 Index Christ 16 Index Paul 433 Manuscripts 49 New 17 Text & Versions 53 Textual Commentary 53 Meurer, S., Apocrypha XXI Meyer, B. F. 829 Reality 45 Meyer, M. W. 87, 112 Meyer, P. D. 124 Meyers, E. M., Bibliography 72 Encyclopedia 73 Michaelis, J. D. 823 Michaels, J. R., John 369 I Peter 729 Revelation 818 Millar, W. R. 785 Miller, J. E. 526 Miller, R. J. Complete Gospels 101 Mills, W. E.: BBR: XI, 165, 219, 270, 370, 534, 579 Bibliography 323 Index Paul 433 Minear, P. S. 352, 359, 786 I Saw 819 Obedience 580 Minn, H. R., Thorn 543 Minor, M., Literary-Critical 25 Mitchell, M. M., Paul 535 Mitchell, S. 467, 828 Mitton, e L., Ephesians (NCBe) 629 Epist/e Eph 636, 637 James 753 Moessner, D. P. 239 Moffatt, J., First Cor 535 General Epist/es 753 Hebrews 708 Introd. NT 17 Moir, L, Manuscripts 53 Moloney, F. J. 331, 368, 369 Momigliano, A., Pagans 71 Monloubou, L. 24 Montefiore, H. W., Hebrews 696,708

Moo, D. J. 663 Romans 579 Moody, D., 1-3 John 385 Mooney, C. F. 624 Moore, F. G., Judaism 71 Moore, S. D. 24 Mark (pod Anderson) 165 Morgan, R. 18 Romans 561 Morgan-Gillman, F. 579 Morland, K. A. 463 Morris, L. 338, 692 1 Corinthians 534 John 369 Luke 270 Revelation 819 Thessalonians 456 Morton, A. Q., Concord. Pastorals 653 Critical 535 Making 166 Paul 584 Structure 271 Moses, A. D. A. 187 Mott, S. C. 645 Motyer, S. 663 Moule, C. F. D. 653 Birth NT 17 Colossiansv 616, Mark 165 »Nature« 715, 730 Mounce, R. H., Matthew 219 Revelation 818 Mowry, L. 805 Moxnes, H. 264 Theology 580 Moyer, J. C. (pod Matthews) 73 Moyise, S. 784 Miiller, J. J., Philippians 494 Mullins, T. Y. 543 članci o obliku pisama »Thanksgiving« 506 Munck, J. 323, 390, 449, 474, 549, 565 Acts 289 Paul 435 Munro, W., Authority 730 Murphy, F. J. 819 Religious 94

Murphy-O'Connor, J. 421, 425, 435, 438, 487, 512, 515-516, 518, 521, 523, 533, 535, 544,546,547-548,550,553,601,634 Becoming 435 1 Corinthians 534, 539 2 Corinthians 544, 547 HolyLand 73 PAQ XV Paul Life 435 Paul the Letter-Writer 403,412 »Pauline Missions« 419, 436 St. Pauls Corinth 509, 535 »2 Timothy« 675,683 »Who« 634 Mussies, G. 810 Mussner, F. 634 Colossians 616 Myers, c., Binding & Who 166 Nanos, M. D. 557 Nardoni, E. 137,527 Navone, J., Themes 277 Neale, D. A. 236 Neil, w., Acts 324 Neill, S., Interp. NT 837 Neirynck, F. 111-112,115-116,121,124,147, 148 FGN XII1 Gospel Mark 165 Gospel Matt 219 Minor Agreements 123 Q-Synopsis 124 Nelson, P. K. 251 Nepper-Christensen, P. 207 Neufeld, D., Reconceiving 385 Neusner, J. 294, 575 Christianity 71 Judaism 94 Social World 71 Neville, D. J., Arguments 123 New, D. S., OT Quotations 123 Newman, B. M. 369 Newport, K. G. C. 194 Neyrey, J. H. 220,264,464,762, Ideology 365, 371 Paul 435

867

2 Peter 772,779 Social 271 Nicholson, G. c., Death 371 Nickelsburg, G. W. E. 71 Nickle, K. F. 549 Nicol, W. 739 Semeia 371 Nida, E. A., Hebrews 708 John 369 Nineham, D. E. 626 Mark 165 Nolland, J. 172,173 Luke 270 Norden, E., Agnostos 484 North, J. L. 659 Nygren, A., Agape 529, 530 Romans 580 O'Brien, P. T. 616, 621 Colossians 616 Gospel 435 Introduction 412 Philippians 494 O'Collins, G. 828 Luke 249 O'Connor, D. W. 725 O'Connor, M. 23 O'Day, G. R., John 369 Revelation 328 Oden. T., Pastorals 652 O'Fearghail, F., Luke-Acts 271 Ogg, G., Chronology 436 O'Grady, J. F., Four 122 Olbricht, T. H. 26, 457 O'Leary, S. D., Arguing 819 Oleson, J. P. 759 Olsson, B., Structure 371 Omanson, R. L., 2 Corinthians 553 O'Neil, J. C. 617 Puzzle 384, 385 Theology 267, 324 Oostendorp, D. W., Another 553 Orchard, B. 159 Matthew & Order 123 O'Rourke, J. J. 805 Orr, W. F., l Corinthians 534 Osburn, C. D. 759, 760

868

Osiek, C. 846 Galatians 473 O'Toole, R. F. 308 Unity 271 Otto, R. E. 481 Overman, J. A. 69 Matthew (NITC) 219 Matthew's Gospel 220 Overstreet, R. L. 779 Padgett, A. 663 Page, S. H. T. 786 Pagels, E. H., Gnostic Gospels 96 Johanine 371 Paget, J. C. 194,847 Painter, J. 383 Quest & Reading John 371 Palmer, P. F. 742 Pamment, M. 359, 362 Pancaro, S., Law 371 Parkin, V. 148 Parsons, M. C. 221, 275 Paschal, R. W. 368 Patte, D., Matthew 220 Paul's Faith 435 Structure 24 Patterson, S. J. 117 Patzia, A. G. 585 Colossians 616 MakingNT 17 Payne, D. B. 663 Pearson, B. A. 523, 772 Penna, R., Paul 435 Penner, T. C. 738 Percy, E. 608 Perdue, L. G. 747 Perkins, P. 90, 646 Dialogue & Gnosticism 96 James 753 1-3John 385 John 371 Mark 165 Peter 713 l Peter 729 Reading 17 Revelation 819

Perriman. A. 611 Perrin, N. 23,131, 152 NT Introd. 17 »Towards« 167 Pervo, R. 1. 221 Luke's Paul & Profit 324 Peterlin, D.• Paul's 495 Pelersen, N. R. 25, 131 Perspectives 167 Rediscovering 506 Peterson. W. L. 847 Pelerson, D., Hebrews 709 Pettem, M. 257 Petuchowski, J. J. 177 Pherigo, P. 643 Phipps, W. E. 515 Picirilli, R. E. 780 Pickering. S. 213 Pilch. J. J.. djela o socijalnom kriticizmu 26 Pilgaard, A. 85 Pilgrim. W. E. 258 Pinnock. C. H. 457 Piper, O. A. 385.805 Piper, R. A., djela o Q 124 Pippin, T., Death 819 Plevnik, J. 457 Plummer, A.• l Corinthians 534 Luke 270 Plymale, S. F. 232 Pogoloff, S. M., Logos 535 Pokomy, P., Colossians 617 Polhill. J. B. 392,627 Pollard. T. E. 492, 601 Joh. Christology 371 Polzin, R. M. 24 Portefaix, L.. Sisters 495 Porter, S. E. 26, 670, 810, 836 Approaches 45 Joh. Writings 372 NT Introd. 16 Pauline Writings 435 Powell, J. E., Evolution 220 Powell. M. A. 25, 194 God 220 Treasures (pod Bauer) 219 What 224, 270 Pregeant, R., Engaging 46

Preiss, T. 506 Prevosl, J.-P., Apocalypse 819 Price. J. L..lnterpreting NT 17 Prior, M. P., Paul 683 Pryor. J. w., John 372 Przybilski. B., Righteousness 220 Pummer, R. 289 Pursiful, D. J., Cultic 709 Purvis. J. D. 362 Puskas, C. B.• lntrod. NT 17 Letters 412 Quarles, C. L. 575 Quast, K., Reading 535 Quesnell. Q., Mind 167 Quinn, J. D. 402.583,642-643.668 Titus 641.652 Radice, R. D., Philo 96 RiHsanen, H. 135. 151.462.474 NT Theology 18 Paul 428,435 Rahner, H. 87 Rahtjen, B. D. 492 Rajak. J., Josephus 72 Ramsaran. R. A. 523 Ramsay. W. M. 312. 790 Galatians 474 Luke 263 St. Paul 435 Rappaport, V., Josephus 72 Rapske, B. 308 Ravens, D. A. S., Luke 271 Reed, J. T. 407, 492 Reese. J. M. 747 Thessalonians 465 Reicke. B. 613,617.719.721, 753. James 753 Luke 271 NTEra 71 Reid. B. E. 237-238 Reiling, J., Luke 276 Reim, G. 372 Reimarus, H. S. 823 Reimer, J. R.. Women 324 Reinhartz, A., Word 328, 372

869

Renan, E. 824 Rengstorf, K. H., Concordance 72 Rensberger, D., Joh. Faith 333, 372 Reumann, j. 495, 572 Colossians 616 Rhoads, D. M., Israel 71 Mark 167 Rice, G. E. 268 Richard, E. 287, 328, 456, Jesus 17 New 271 Thessalonians 456 Richards, E. R., Secretary 420 Richards, W. L., Classification 385 Richardson, A., Introd. Theology 18 John 369 Miracle 132 Word Book 18 Richardson, N., Panorama 271 Riches, j. 71 Century 18 Matthew 219 Ricoeur, P., Essays 46 Ridderbos, H. N., Paul 435 To Galatia 474 Riesenfeld, H. 506 Riley, G. j. 836, 847 Resurrection 363 Riley, H., Making 123 Ringe, S. H. 233 Acts 323 Rissi, M., Future 801 Robbins, e j. Robbins, V. K. 122, 145,223,315 Jesus & New 167 Roberts, e 213 Robertson, A., l Corinthians 534 Robertson, A. T., Paul 617 Robinson, j. A(rmitage), Ephesians 637 Robinson, j. A. T. 161,610,613 Priority 372 Wrestling 580 Robinson, j. M. 601, 825 Nag Hammadi 96 Problem 167 djela o Q 124 Robinson, M. A. 49

870

Robinson, T. A. 665 Robinson, W. e, jr., Way 272 Robson, E. 1., Studies 780 Roetzel, e j. 632 Letters 435 World 95 Rogers, P. v., Calossians 616 "Pastoral" 653 Rohrbaugh, R. I. 159 Roloff, j., Revelation 819 Ropes, j. H. 471 James 753 Rose, H. R., Religion 95 Rosenblatt, M.-E. 291 Paul 324 Rosner, B. S., Paul 513 Ross, A., 1-3 John 385 James 753 Ross, j. M. 761 Rowland, e 617,783,807,817 Revelation 818 Rowley, H. H. 783 Rowston, D. j., »Most« 767 Ruckstuhl, E. 354 Rudolph, K., Gnosis 96 Ruef, j., 1 Corinthians 520, 534 Ruiz, j.-P. 801,807 Russell, D. S. 783, 786 Russell, R. 595 Russell, W. 474 Ryan, R. 241 Ryken, L., Literary Criticism 46 Sabourin, L. 433,625 Safrai, S., Jewish People 71 Saldarini, A. j. 194 Matthews 212,220 Pharisees 77, 94 Salom, A. P. 381 Sampley, j. P., »And« 623-624 Ephesians 636 Pauline 433 Sanday, W., Romans 579 Sanders, E. P. 365 Jewish Christian 94 Jewish Law & Judaism 94 »Literary« 617 djela o Pavlu 435

Sanders, J. A. 271, 434 Canon & Torah 23 Sanders, J. N. 626 John 369 Sanders, J. T. 266,412,519,621 Hymns 484 Schismatics 71 Sandmei, S., Genius 435 Philo 96 Saunders, E. W., »Colossian« 617 Savage, T. B., Power 554 Saw, I. 819 Schaberg, J. 200 Scharlemann, M. H. 289 Schelkle, K.-H., Theology NT 18 Scherrer, S. J. 800 Schiffman, L. H. 365 Schlatter, A. Romans 580 Schlier, H. 635 Schlueter, C. J. 454 Sehmid, J., Mark 167 Schmidt, D. 596 Schmithals, W. 296,457, 491, 495 Gnosticism 435 Paul 435 Schnackenburg, R. 176, 646, Ephesians 637 Joh. Epistles 386 John 372 Schneider, G., Galatians 473 Schneiders, S. M. 44 Revelatory 46 Schnelle, U., Anti-Docetic 372 Schoedel, W. R. 846 Schoeps, H. J., Paul 435 Scholer, D. M. 380 Nag Hammadi & Studies 96 Scholer, J. M. 705 Scholes, R. 149 Schottroff, L., Let 46 Schreiner, T. R., Interpreting & Law 435 Schubert, P., Form 412 Schuchard, B. G. 342 Schlirer, E., History 71 Schlissler Fiorenza, E. 237, 535, 670, 787, 818,832 Aspects 94

Book 804, 810 InMemory 27 Invitation 819 Revelation 817,819 Searching (STS) 27 Schiitz, J., Paul 435 Schwartz, D. R., Studies 71 Schwartz, S., Josephus 72 Schweizer, A., Paul 435 Quest 824 Schweizer, E. 354, 598, 610, 646, 664 Colossians 617 Luke 272 Mark 167 Matthew 220 Theologicallntrod. 17 Scobie, C. H. H. 362, 289 Scott, B. B. 837 Scott, M., Sophia 338 Scroggs,R. 130,525 Christology 372 Scullion, J. J. 576 Seccombe, D. P. 258 Seeley, D. 24, 486 Segal, A. F., Paul 435 Rebecca 71 Segovia, F. 345, 372, 385, 495 Farewell & Love 372 Seifrid, M. 572 Seitz, C. R. XX Seland, T. 729 Sellew, P. 148, 149 Selwyn, E. G., 1 Peter 730 Senior, D. P. 143,159,197,730,837 1 Peter 729 Passion John 372 What 219 Shanks, H. 826 Shaw, R. H. 593 Shedd, R. 328 Sheeley, S. M., Narrative 272 Shepherd, M. H. 740, 805 Shepherd, T. 129 Shepherd, W. H., Jr. 272 Sherk, R. K. 467 Sherwin-White, A. N., Roman 71

871

Shimada, K. 715,722 Shiner, W. 153 Shuler, P. 1., Genre 122 Sidebottom, E. M., James 753 Silva, M., Philippians 494 Sim, D. e 211 Skeat, T. e 213, 683 Sleeper, eF. 719 Slingerland, D. 425 Sloan, R. B., Jr. 233 Sloyan, G. S., 1-3 John 385 James 753 John & What 370 Smalley, S. S. 352,385,617 1-3John 372 John 370 Thunder 811,819 Smallwood, E. M. 813 Jews 71 Smit, J. 463 Smit Sibinga,). 213 Smith, A., Comfort 457 Smith, e R. 803 Smith, D. M., Anatomy (NT) 17 Composition 372 1-3 John 370 Joh. Christianity 372 John 370 John among Gospels 356 Smith, M. 112, 829 Jesus 87 Smith, R. H. 812, Hebrews 708 Matthew 219 Smith, T. V. 713 Snodgrass, K. 268 Snyder, G. F. 515,664,725 First Corinthians 512,535 Snyder, J. 779 Soards, M. L. 34, 311, 436, 464, 506, 526, 653,725,737,834 Apocalyptic 786 Apostle 436 »Reframing« 653 Soares-Prabhu, G. M. 203 Songer, H. S. 386, 745

872

Souter, A., Text 18 Sowers, S. G. 696, 799 Sparks, H. F. D. 265 Apocryphal 848 Spencer, A. D. B. 663 Spicq, e, Lexicon NT 18 Spivey, R. A., Anatomy (NT) 17 Spong, J. 828 Squires, J. T., Plan 272 Stagg, F. 386 Staley, J. L. 325,330 Print's & Reading 372 Stambaugh, J. E., NT Social 71 Stanley, D. M. 457 Stanton, G. N. 13, Gospel 220 Gospels & Gospel Truth? 123 »Matthew« 122 TIMT 219 Stautfer, E., NT Theology 18 Stein, D., Parables 132 Stein, R. H. 115 Synoptic 123 Steinmetz, F.-J. 624 Stemberger, G. 83 Jewish 94 Stendahl, K. 430, 564 Final 580 Paul among Jews 436 School 203 Stenger, W., Introd. NT 46 Stephenson, A. M. G. 544 Sterling, G. E. 128 Stern, E., Encyclopedia 73 Stern, M., Jewish People 71 Stewart-Sykes, A. 544 Stibbe, M. W. G., John 370 druga djela o Ivanu 372 Stibbs, A. M., 1 Peter 729 Stiefel, J. H. 660 Stirewalt, M. 1., Jr. 412,560 Stock, A., Method Mark 167 Method Matthew 220 Stoger, A., Luke 270 Philemon 505 Stoldt, H.-H., History 123

Stone, J. R. 809 Stone, M. E., Fourth Ezra 842 Jewish Writings 94 Stott, J. R. W., 1-3 John 385 Men 17 Romans 580 Stowers, S. K., Diatribe & Rereading 580 Strachan, R. H., Second Cor 554 Strack, H. L., Introd. Talmud 83 Strauss, D. F. 824 Strecker, G. 176 1-3 John 382 Minor 123 Streeter, B. H. 386 Strimple, R. B., Modern 837 Stuhlmacher, P., Iesus 826 Romans 580 Styler, G. M. 123 Suggs, M. J. 181,436 Su!livan, F. A. 527 Sumney, J. L. 596 Identifying 554 Sundberg, A. e, Jr. 4 Swain, L., Ephesians 636 Swartley, W. M., Israel's 122 Sweet, J. P. M. 579 Revelation 818 Swellengrebel, J. L., Luke 270 Swete, H. B., Apocalypse 819 Swetnam, J. 694 Sylva, D. (pregled istraživanja) 730 Syreeni, K. 176 Talbert, e H. 261, 265, 267, 270, 567, 773, 828 Apocalypse 819 Literary Patterns 272 Luke-Acts & Reading Luke 272 Reading Corinthians 535 Reading John 372 Perspectives 272 Perspectives 1 Pet 730 What 122 Tambasco, A., Days 436 Tannehill, R. e 25, 163 Narrative 272 Tasker, R. V. G. 694 2 Corinthians 553 James 753

Taylor, F. T., Jr. Pastorals 652 Taylor, G., Paul (pod Buck) 436 Taylor, J., »Making« 324 Taylor, K. A., »Living Bible« XXII Taylor, M. J., Companion 436 Taylor, N. H. 143 »Composition« 554 Paul 436 Taylor, v., Formation 123 Mark 167 Taylor, W. E, Ephesians 636 Tcherikover, V., Hellenistic 72 Teepie, H., Literary 372 Telford, W. R. 141 Mark 165 TIM XVI Te!lbe, M. 482 Tennant, E R. 576 Tenney, M. 329 Terian, A. 96 Thackeray, H. St. J., Josephus 72 Theissen, G. 26, 831 Gospels Context 123 Psychological 436 Social 535 Thekkekara, M. 767 Thiede, e P. 779 Earliest & Eyewitness 161 Thielman, E 573 From Plight 474 Philippians 494 Thiselton A. e, New 46 Thomas, K. J. 689,695 Thomas, W. D. 495 Thompson, e L. 518 Thompson, G. H. P., Luke 270 Thompson, J. W. 689,691,716 Beginnings 709 Thompson, L. L. 813 Revelation 819 Thompson, M. M., Humanity 366, 372 Thompson, M. R., Magdala 236 Thompson, S. 810 Thompson,W.G.189,264 Paul 436 Thomson, I. H., Chiasmus 412

873

Thornton, T. C. G. 715 Thrall, M. E. 547, 550 1 Corinthians 534 2 Corinthians 554 Throckmorton, B. H. 147 Thi.ising, W., 1-3 John 385 Thuren, L. 745 Motivation 730 Thurston, R. W. 697 Tiede, D. L. 85 Luke 270 Prophesy 272 Timmins, N. G. 355 Tinsley, E. j., Luke 270 Tolbert, M. A. 131 Sowing 167 Tolmie, D. F. 344 Tombs, D., Approaches 45 Tompkins, j. P., Reader 46 Toussaint, S. D. 688 Towner, P. H. 653 Townsend, M. j., James 267 Trevett, C. 213, 791 Trible, P. 26, 27 Trilling, W., Conversation 436 Trobisch, D., Pauls 12 Trocme, E., Formation 167 Trompf, G. 522 Trotter, A. H., Hebrews 708 Trudinger, P. 380, 592 Tuckett, C. M. 117, 124, 151, Luke 270 Luke's Literary 272 djela o Q 124 Revival 123 Turner, H. E. W. 155 Turner, N. »Q« 124 Twelvetree, G. H. 828 Tyson, J. B. 153,474 Images & Luke-Acts 264, 266 Ulfgard, H. 806 Urbach, E. E., Sages 94 Vaage, L. E., Galilean 124 Vaganay,L. Textual 53 Van Belle, G., Joh. Bibl. 370 Signs 372

874

Van der Horst, P. W. 746 VanderKam, J. c., DSS Today 95 van der Loos, H. 132 Vander Stichele, C. 520 van der Westhuizen, J. D. N. 737 van der Woude, A. S. 691 Vanhoye, A. 687, 694-695, 705 van Iersel, B. M. F., Reading 167 van Minnen, P. 416 Vanni, U. 807 van Roon, A. Authenticity 637 Van Segbroeck, F., FGN XIII Luke Bibl. 270 van Tilborg, S., Reading 359 van Unnik, W. C. 270, 324, 390, 541, 572, 730,805, Tarsus 418,436 Van Voorst, R. E. 748 Readings 46 Vassiliadis, P. 124 Vaughan, W. j. 743 Vawter, B. 368, 601, 786, 819 Vellanickal, M., Sonship 372 Verbrugge, V. D. 521 Verheyden, j. 142 Vermes, G. 95 DSS English & Complete DSS 830 Verner, D. c., Household 653 Via, D. O. 24 Ethics 167 Vielhauer, P. 316, 432, 522 Vincent, M. R., Philippians 494 von Wahlde, U. C. 372, 383 Earliest 392 Vorster, W. S. 142,386,819 Votaw, C. W., Gospels 122 Wachtel, K. 213 Waetjen, H. c., Reordering 166 Wagner, G.: EBNT XIII,165,219,270,323,370,385,473, 579 Wagner, W. H., After 849 Wainwright, A. W., Mysterious 819 Wainwright, E. M., Toward 220 Wainwright, G. 455

Walasky, P. W. 272 Walker, W. O. 518 »Acts« 316 Wall, R. W. 747 Revelation 818 Waller, E. 184 Walsh, P. G. 88 Walter, E., First Corinthians 535 Walters, B. S. 845 Walters, J. C. 557 Walther, J. A., l Corinthians 534 Wanamaker, C. A. 456,487 Thessalonians 457 Wansbrough, H. US Wansink, C. S. 489 Ward, R. B. 515 Watson, D. F. 26, 142,392,397,746,780 Invention 767 Watson, F. 546 Paul 436 Watson, N. 534 2 Corinthians 553 Watty, W. W. 141 Wead, D. W., Literary 372 Weatherly, J. A. 266 Weaver, D. J. 179 Webb, R. 1., »Eschatology« 767 Webb, W.J. Wedderburn, A. J. M. 278,433-434, 580, 610,

Colossians 616 NT Gnosis (pod Logan) 96 Romans 559 Theology (with Lincoln) 434 Weeden, T. J. 152 Mark 167 Weima, J. A. D. 412 Bibliography 456 Neglected 412 Wellborn, L. L. 813 Wenham, D. 132,431,741,774 Gr XIII Wenham, J., Redating 123 Westcott, B. F. 572 Ephesians 637 Epist/es 386 Hebrews 709

History Canon 18 John 372 WhaIlon, W. 759 Whitacre, R. A., Joh. Polemic 372 White, J. L. 412,506,516 Body & Light 412 White, L. M. Social World 72 Whitely, D. E. H. 534 Theology 436 Wiefe!, W. 557 Wiens, D. 289 Wikenhauser, A., NT Introd. 17 Wilcox, M., Semitisms 324 Wild, R. A. 623,653,664 Wilder, A. N., Rhetoric 26 Wiles, M. E., Spiritual 372 Wilkins, M. J., Jesus 837 Wilkinson, J. 742 Jerusalem 73 Willett, M. E. 338 Williams, D. J., Acts 323 Thessalonians 456 Williams, J. F., Other 167 Williams, R. R., Acts 323 1-3John 385 James 753 Williams, S. K. 470,474-475 Williamson, 1., Mark 165 Williamson, R. 696 Willimon, W. H., Acts 323 Willis, W. L. 516 Wilson, A. N. 828 Wilson, M. W. 790 Wilson, R. M. 92, 383, 475, 523, 626 Gnosis 96 Hebrews 708 Wilson, S. G. 261, 272 Gentiles & Luke/Law 272 Luke Pastorals 653 PAP XV Related 72 Wilson, W. G. 381 Wilson, W. T. 567 Wimbush, V. L. 515 Wind,A. 373 Windisch, H. 344

875

Winger, M. 463,472 Wink, W. 636 Winter, B. W. Literary Setting 94 TBAFC 323 Winter, S. B. C. 506 Wire, A. C. 520 Wisse, F. 767 Witherington, B., III 380, 646, 780, 825, 833 Conflict 535 Jesus Quest 826, 837 John's Wisdom 373 Paul's Narrative 432,436 Philippians 494 Witherup, R. D. 291, 293, 823 Conversion 279 Cross 197 Wolfson, H. A., Philo 96 Woll, D. B., Joh. Conflict 373 Wolters, A. 771, 774 Wolthuis, T. R. 767 Worden, R. D. 124 Worgul, G. S. 610 Wortham, R. A. 454 Wrede, W., Messianic 151 Wright, A. G. 249 Wright, D. F. 112, 526 Wright, N. T. 486,601, 826 Interp. NT (pod Neil) 837 djela o Isusu 837 NT People 17 Wuellner, W. 26 Yadin, Y. 696 Yamauchi, E. 604 Archaeology 73 Gnosticism 96 Yarbro Collins, A. 142, 783, 798, 801, 803, 804,812,813,818, Beginning 167 Combat & Crisis 819 Revelation 819 Yates, R. 475, 604 Colossians 616 Yonge, C. D., Philo 95 Yorke, G. L. O. R. 611 Young, F. M., Meaning 544,554 Pastorals 652

876

Zehnle, R. F. 284 Zeitlin, S., Rise 72 Zerwick, M., Ephesians 636 Ziesler, J. A. 572,653 Galatians 473 Pauline 436 Romans 580 Zwiep, A. W. 268

KAZALO II.

STVARNO KAZALO

Donose se imena nekoliko autora, ali ne iz bibliografskih razloga (vidi prethodno kazalo), nego jer se raspravlja o njihovim stavovima (gledištima).

Abraham i potomstvo 172,462,464-465, 471,563,566,691 Adam 232,486-487, 521, 564-565, 576-577, 579,663 Aelia Capitolina 63 Agape blagovanje 529-530,760 Agape (vidi ljubav) 518, 527 Akiba (Aqiba), rabin XXVII, 63, 83 Akvila i/ili Priscila (Priska) 305,443, 509-510,51~558,560,571,662,681,699,

700 (vidi i Theios aner) Aleksandrija XXI, 9-11, 15,48-50,64-65,92, 101,112,158-159,209,304,422,425,523, 695,697-698,699,703-704,721,733,750, 75~ 759, 766, 775,809,816,841-844,847 Antiohija (Sirijska), crkva u 422,424,468, 560,842,844,846 Antiohija (Sirijska), crkva u 10, 35,62, 156, 185, 192,209-212,260,278,281,294-295, 297-300,302-303,305,310,313 Anđeli (duhovi) 145, 199,225,251, 275-276, 296,331, 350,636,644,721-722,759, 783-784,788,795,798,800,840,846,

i Krist 197,251,604,688-689,720 (vidi i đavao; moći) Antioh IV Epifan 57, 296, 594, 785, 797 Antikrist (antibog, lažni Krist) 377-380, 387,389,395,587,593-595,786,795, 811 čovjek bezakonja 587-588,591, 593-595 Antijudaizam 38,163-164,193,198,202, 218,454,465,729,791,811 »Židovi« kod Ivana 331, 333, 348-349, 361,365-366,382,811 (vidi i farizeji; kritika NZ) Apokalipsa (vidi Otkrivenje, knjiga) Apokaliptički 120, 196,320,501, 583, 591, 681,779,817,824,835,840,846 žanr, razvoj 8,782-788 kod Pavla 317,431, 453-454, 472, 501, 505,510,516,521,567,578,593,605,635, 683, 786 znakovi 142,587-588,591,593-594 (vidi i eshatologija; Marko, apokalipsa) Apokrifi 584, 599, 605, 761, 835, 839 (vidi deuterokanonske knjige)

877

Apostol(i) 129, 223, 273, 310, 519, 527, 570, 756-757,760,765,812 kao novozavjetni autori 10, 108, 205-208, 213, 261 kao propovjednici 107-108,278-279, 283-284 lažni (krivi) 537, 541, 543, 545-546, 550-552 učenje apostola 283, 773-774, 777 žene apostoli 350, 570, 675, 424 (vidi i Dvanaestorica) Aqiba (vidi Akiba) Apolon 70,304-305,406,425,481, 511-513, 521, 523, 531-532, 551, 597, 605, 642, 699, 700,798 Aretalogija 103 Aristej, pismo od 56, 525, 841 Armagedon 801 August, car, 58-60,67,86-87, 229, 247,416, 478,509,515,791,798-800,812 Augustin (sv.) 15,113-114,122-123,162, 340,430,555,576,721,750,808 Autor/pisac razlika 40,403,405,581-582, 608 Babilon, ime za Rim 714,718,725,727,784, 786,800-801,812 Bar Kohba (vidi Simon bar Kohba) Barnaba 86, 156,285,292-293,295-29~ 298,300,302-303,422-424,517,533, 548,847 Barnabina poslanica 584, 699, 847 Baruh, II XXI, 8, 401, 406, 583, 784, 786, 788,842 Baur, F. C. 29,34,312,431-432,459,551, 582, 611, 644, 824 Beatty, C. (vidi papirus) 12, 49,402, 571, 625, 667, 697, 701 Birkat ha-minim 83, 210, 365 Biblijski prijevodi (vidi prijevodi) Biskupi (vidi prezbiteri) Blaženstvo(a) 162,176, 194,201,229,235, 240, 735, 737 Bogoštovlja (vidi Liturgija) »Bog« kako se primjenjuje na Isusa (vidi Isus, kao Bog) Bultmann, R. 21-22, 89,431, 564, 824-825, 834

878

teorije o Ivanu 327,334, 354, 357, 361, 363,368,384 (vidi i postbultmanijance) Cinici 86,89,90, 120, 122,417,452,482, 515-516,604, 662 Crkva 6,186,188-190,211-212,215,321, 563,610,621,624-625,635,795,799, 811 vodstvo, struktura 6-7, 288, 296, 299, 306, 322, 352, 359, 367, 390, 396, 429, 433,455,493,519-520,567,625,635, 639-640,643,646-650,658-660,668, 672-673,718, 724 (vidi i prezbiteri/starješine) jedinstvo 340,347,619,621-622, 631-632,635 korištenje imena 186,190,281, 394 (vidi Koinonia) Čovjek bezakonja (vidi Antikrist) Čuda Isusova 132-135,152-153,169,

178-179,185,201,233,235,237,243,260, 552-553,829-830,833 znakovi/djela 331-332,351, 354 Deissmann 94, 402, 630 Dekonstrukcija 24 Demon (zli anđeo, Beelzebul, Beliar, đavao, Sotona) 116,127-128,130,154,160,175, 232-233,250,252,285,339,343,356, 377-378,380,547,587,589,592,627,718, 720,722,739,752,759,791,798,802,829 Deuterokanonske (knjige) XXI, XXII, 64, 363,401, 839 Deuteropavlovski spisi VII, 6, 10, 12, 319, 403,411,428,432,444-445,581,593, 614-615,625,630,633,651,665,728,758 Diatessaron Tacijanov 13, 847 Didache 337,385,584,640,649,668,719, 746, 845, 846 Dijatriba 9, 89-90, 445, 515, 560, 562, 712, 735,737,746-747,841 Djela, apokrifna 663,665,667-670,677,681 Djela apostolska 8, 14,41, 273-324 autorstvo 315-319 razlika s Pavlovom teologijom 267, 315-319

povijesnost (točnost) 278, 286,290-291, 293-294,299,301, 309, 311-319, 413. 418-419,427,443,449,455 dulji tekst 48,274,319 organizacija, plan 275-276,290, 297 (i) Pavlovi pastoralni spisi (vidi i pod Pavao »druga karijera« 288,299, 306, 668 propovijedi (govori) 278-280,284, 289-290,297,304,306-307,311-312,443 izvori 309-312 naslov»Djela« 273 »Mi«-ulomci (Pavlov pratitelj) 221, 261-263,303,306,308,310,314-319,424, 447,481 (vidi i pod Luka, Evanđelje; autorstvo, sažeci; Pavao) Domicijan, car 62,87,593-594,704,719, 727,782,786,799-800,804,811-816,818, 845 Doslovni smisao Svetog pisma 20, 34-40 Duhovni smisao Svetog pisma 40 Duh (Sveti) 30, 110, 130, 162, 173, 182, 189, 214,225,232,241,255,266,275,278, 280,285,288,291,294,305,322-323, 339, 349, 351, 367,378-381, 396, 528, 541, 550,561,565,578,648,690,701,760, 772,788,804,810,830,843 Paraklet-Tješitelj 344-346, 369, 377, 381, 383 grijeh protiv 130, 182,242, 380, 693 Dvanaestorica 6, 14,23, 133, 179, 192,224, 235,240, 273, 276-277, 286, 288, 291, 295-298,313,316,338,390,570,713,731, 743,802,810,829-830 pojavljivanje uskrslog Isusa (Jedanaestorici) 146, 199,255-256,275,349-352, 520,530 popis 129,179,205,235,276,756 (vidi i Apostoli) Đakon(i)

288,443,455,493, 520, 570,643, 646,648-649,658-660,668,673,706, 717,812

Ebioniti (evanđelje od) 206, 210,750, 843 Efez 10, 62, 305-306, 426,439, 658-659, 790-791,810 Ivan i 326, 359, 382, 384, 614, 630, 659, 811

Pavao i 305,425-428,469,479,483, 489-490,511,538-540,599,613-614,630, 642,656-658,669 Efežanima, poslanica 6,432,444-445,584, 619-636 autor 619,626-630 u usporedbi s Kol 612,614,622-624, 627-629,632 upučena 619,625-626 Epikurejci 85,90,304,417,452,773 Eseni (Židovska »sekta«) 77-82,92,431, 604,634,831,840,842 Eshatologija 5,90,103,153, 171,205,214, 269,316,334,378,381,444,483,593, 595, 611, 623-624,635,687,694,696, 738,773,786,811 Etika (moral, ćudoređe) nutarnja (vidi i propise o kućnom ćudoređu) Euaggelion (»evanđelje«) terminologija 14, 99-101,104,122,383 Euharistija 4,6,22,41,44-45,48,68, 108, 135-136,143, 185,214,238,250-251,255, 263,268,282-283,297,306,317,322,328, 337-338,343,352,358,368-369,380,510, 517-518,533-534,631,635,706,728,760, 806, 843, 845-846 značenje 282-283 Europa, evangelizacija 303-304,424,426, 447-448,477, 479, 494, 656, 681 (vidi i Rim, crkva u) Evanđelje(a): očevici, (literarni) izvještaji? 21, 109-110, 823 formiranje (tri razdoblja) 108-110 četiri 12-13 usklađivanje 48, 110, 115, 192,350 značenje i žanr 7,21,99-106 pisanje 7, 12-13, 108 (vidi i Naslovi stavljeni na početku; Sinoptička evandelja; pojedina Evanđelja) Evanđelje istine 110, 244, 302, 848 Ezra IV XX, XXI, 8,76,401, 576, 583, 784, 786,798-799,802,807,842

Farizeji (Židovska »sekta«) 78-82, 160, 195, 842

879

novozavjetna kritika 80-81, 83, 122, 182-183,185-186,193-195,199,211,218, 234,241,243-244,284,286,340,464, 604,830, zloupotreba licemjerstva 80, 211, 241, 246 Feba 443,510,556,560,571,660,662 Filemon, poslanica 11, 68, 402, 497-505, 598,612-615 Filip 66, 315,489, 539, 846 Filipljanima, poslanica 317,420,426, 477-494,609 odakle 478, 487-490, 503 himan 485-487,492 jedinstvo 478, 492-494 Filipi 60,66, 134, 186,217,237,261,265, 290,296,303-304,306,310,317-318, 337,426, 431, 441, 448-449, 455, 477, 479-482,488,490-494,520,539,560, 592,603,606,656,66~699,723, 72~ 846 Filon 60,65,78,81, 89, 91-92, 95, 174, 215-216,278,362,523,547,602,634, 682,695-696,699,729,760,839 Gamaliel (l) 286-287,313,417 Galaćanima, pismo 65, 421, 426, 459-473 predio kojem je upućeno 425, 460, 463, 467-468 datiranje 460, 469, (i) Rim 558-559 Glavni dio pisma (vidi pisma) Gnoza, gnosticizam, gnostici 11, 13-14, 86,89,91-93,96, 121, 152,200,212,21~ 265, 290, 347, 351, 354, 363, 367, 371, 383,435,457,471, 474, 483, 486, 495, 512,523,535,552,592,602,605,611, 632-634, 644, 661, 663, 665, 667, 689, 696,757-758,764-765,772-773,777,786, 791,833,839,843,845-849 Goodspeed, E. J. (Pavlovska teorija) 491, 504,585,629,636 Gospodnja molitva 51, 109, 118, 141, 162, 169, 197,201,214,241, 282 Govorenje, u jezicima 278, 294, 527-528 Govor na gori 109,117,163,169,170-171, 176,208

880

Grčko-rimski

(poganski): religijski svijet 65,84-93, 102-103,299, 304,417,439,449,451, 479, 485, 509, 563,603,604,758-759,787,791,807 društveni svijet 63-70,438-439 (vidi i Siromasi; Robovi) Griesbachova teorija 113-115,122-123,162, 269 Grijeh (vidi Iskonski grijeh; Duh, grijeh protiv) 666 (simbolski broj) 575,771, 808 Habakuk (ulomak o vjeri) 471-472,562, 698,840 Hadrijan, car 4, 63, 757, 847 Hanuka (posveta) blagdan 57,76, 341 Hebreja, evanđelje 205, 733, 843 Hebrejima, poslanica 9,92,687-708,723, 750,805 adresanti 10,688,697,700,701-705 autor 411,444,688,694,697-699 datum 688,700-701 naslov 9, 697, 701 Helenisti 209, 287-292, 294-295, 307, 310, 313,362,660,697,702 Henok 583, 760, 784, 797, 840 1 Henokova 43,722,759-761,766,772, 784,785,787,788,795,799,807,840 Hermeneutike (općenito) 4, 19-45 Hermesova literatura/misao 86, 298, 362, 486,602 Hermin, Pastir 50, 367, 748, 786, 846 Herod Veliki XXIV, XXV, 58-60, 247, 571, 841 Himni (u NZ) 483-487, 688, 690, 715, 720, 794-795,797,805-806 Lukini hvalospjevi (Gloria, Magnificat) 67, 228-229, 235, 260, 268, 282,484 Pavlovski 431,444,485-487,519,529, 567,568,597-602,615,621-622,627,645, 651, 664 Prolog Ivanov 228, 330-331, 376, 381, 384,484,487,602 homoseksualnost 525-526,562 Ignacije Antiohijski Vl, 12, 15,63, 108, 209, 211-213,267,383,390,396,405,410,489, 504, 614, 630, 659, 668-669, 727, 791, 806,812,846

"Ime« Isusovo 280,284-285,292,305,321, 351,369,379-380,448,512,743 Inkluzija 127,171,200,329-330,351, 694 Iskonski grijeh 575-577 Isus (iz Nazareta) kao Bog 139, 329, 351, 380,486, 577, 593-594,645,689,701,770 brat (obitelj) od 130, 133, 207, 237, 295, 731-732,748,756-757,844 (vidi i Jakov; Juda; Marija) izobrazba, put 68-69, 107, 133, 184, 828, 832 očekivanje kraja 180, 187, 195-196,249, 276,352,690 bez grijeha 552 djetinjstvo (izvještaji o) 44, 59, 100, 110, 113,162,169,171-174,202,214,223-231, 264 jezik koji je govorio 69, 108 životni/politički kontekst 59-60, 85, 107, 830-831 traganje za povijesnim VI,104-106, 121-122,823-836 "Seminar o Isusu« 105,826-830, 832, 835,848 ograničenja 106, 834-836 (vidi i Schweitzer, A.) kušnja/iskušenje 127, 174,232-233,250 djevičansko začeće 38,173,214-215,225 (vidi i Kristologija; Zakon; Mesija; Čuda; Ime; Prispodobe; Muka; Svećenik; Uskrsnuće; Preobraženje) Ivan, apostol, sin Zebedejev 10,61, 295, 360,375,731,782,809,811,816 Ivan Krstitelj 58,67,81, 104-105, 107, 111, 114,117,120,127,134,137-138,141, 154, 174,181-182,184,188, 193, 196,203,21~ 224-225,228-229,231-232,236,238-239, 242, 245, 248, 259-260, 275, 279-280, 330-331, 334, 337, 341 lvanovska škola (svjedoci, pisci) 361, 376, 381-383,391,394,396,809-811 lvanovska zajednica VII, 93, 325, 354, 360-362, 364-367, 369, 377, 384, 387-388, 811 Ivan Prezbiter/Stariji 359, 387, 390 Ivan prorok/vidjelac (autor Otk) 10,225, 787-788,802,809,811

Ivanova, poslanica 9,375-385,406-407,711, 810 autor 375, 381, 387-388, 405, 809-811 datumi 38]-382,388,394 Ivanovo, evanđelje 7, 13,82,89, 93, 100, 325-373,698,704-705,827 autor 326,360,809-811 datum 326 zajednica 326, 364-367, 811, 834 redaktor 328,334,345,352,358-359 odnos sa sinopticima 105,147,174-175, 336-337,342-343,347-349,353-357,360, 368 izvori 326,351,354-356 stilske figure 325-329 (vidi i Ljubljeni učenik; Himni; Prolog; Jaganjac Božji; Luka, odnos prema Ivanu; Duh, Paraklet-Tješitelj) Izvještaji o djetinjstvu (vidi Isus, djetinjstvo) Jaganjac (Božji) 328,331, 715, 736, 786, 789, 794-795,798,800,805-806,810 Jakovljeva, poslanica VII, 375, 711, 726, 731, 734-740,751-753,762,764-766,779 i Mt 742,745-749 Jakovljevo, protoevanđelje VI, 101,732-733, 844 Jakov Jeruzalemski, brat Isusov 6,61, 81, 164,287-288,292,295,520,530,703, 726, 731, 733, 747, 757, 797, 844 (i) Pavao 42-43,210,298,301-303, 307,420,422-424,427,430,444,461, 464,466,552,733,736-740,745,750, 769 Jakov, sin Zebedejev, brat Ivanov 61, 295, 313 Jamnija (Yavneh) XXVI, 83, 188,207, 210-211 Jeruzalemska crkva zajednički život 280-283,287-290, 295-296, 313, 726 misija evangeliziranja 278, 290-291, 295, 448, 558, 716, 726-727, 746 sabor u (o poganima, oko 49. god.) 281, 289,299-302,420,422,467-469,548, 713, 733, 756 (vidi Zbirka, Pavlova; Siromašni)

881

Jeruzalemski Hram 76,260,287-290, 292, 339,361,42~542,559,569,633,696-69~

702,707,789,795,805,840 razorenje 62, 180,248-249,267,341, 419, 700, 727, 786, 799, 842 Isus i 109,141-142,161, 193, 195, 197, 213,230,247-249,328,332-333,335,341 Josipa Flavija, spisi 59-60, 62, 72, 77, 604, 682,700,705,839 Jubileja, knjiga 278, 344, 722, 737, 840-841 Juda Iškariotski 143,196-197,250-251,286, 339,343,348,411,756, smrt 114,198,276 Juda (Judas), brat Isusov 755-757,764,815 Judina poslanica VII, 402, 711, 761-762, 755-767,786,841 Justin (mučenik) 155, 265, 691, 721, 806, 809,847

Kabirus, Kabiri 88,449,451 Kaligula, car XXV, 60-61, 87-88, 142,421, 594 Kanonski kriticizam 23, 39,42-43, 52 Karizma 507,512,519-520,527-528,567, 622,648-649,673,717,722,737,748,752, 830-831 Kanon, kanonicitet VI, 4, 9-15, 50-51, 698, 728,749-751, 761-762, 766, 772, 775-778, 802,816,846 središte (kanon unutar kanona) 42-43, 625 starozavjetni kanon XX-XXI Katolik (vidi rani katolicizam; Rimokatolik) Katoličke poslanice (općenito) VII, 7, 15, 375,402-403,711,749,750 Kerigma 108 Kodeksi (grčki) Novog zavjeta 51 Klaudije, car 61,422,425, 509, 558, 567-568,571,703,719,812 Klement, prva poslanica Vl, 12, 50, 62, 218, 390,410,428,430,489-490,512,540, 584,606,649,668,672,700,704-706, 718,725,727,733,748,770,776,814,845 Drugo pismo (poslanica) 50, 100,499, 584,845 (vidi i Pseudo-Klementinska literatura) Knox, J. (Pavlovske teorije) 13, 436, 499, 506,546,598,61~629

882

Kodeksi (grčki) Novog zavjeta 49-50 Koine grčki 70,281 Koinonia (zajednica) 82,210,281-283, 287-289,294-295,300-302,322,338,376, 389,517,559,771 Kolos 503, 597, 612-614, 628, 791 Kološanima, poslanica 6, 432, 444, 497, 503,584,597-616 napisao Pavao (?) 156,444,581, 597-598, 608-613 odakle 503,613-615 odnos sa Flm 598-599, 607, 612-614 Korint 66,507-510,845 Pavlovi protivnici u 522-524, 549-552 (vidi i Apostoli, lažni) kako se Pavao nosio s njima 305,424, 509-510,537-539,556 Korinćanima:

Prva poslanica 420,426, 507-534 jedinstvo 508,511,513,531 izgubljena poslanica 10,426,511,514, 537,539,544 Druga poslanica 306,421, 426,537-553 jedinstvo 537, 544-547 Kraljevstvo i kraljevanje XIX, XXVI, 3, 5, 8,51,56,58,61,76,93,100,104,110, 120,127-132,137-138,140,142,151,154, 174,178,181, 183-184, 186-187, 189-190, 192-193,214,216,235,238,240-241,243, 245-246,248,250,266,269,275,284, 320, 332,421, 453, 455, 467, 501, 521, 557, 595, 611, 633, 752, 797, 807-808, 824, 831, 832 Kristologija (kristološki naslovi) 103, 107, 120,127,139,151, 153-154, 162, 173, 180, 181-182,214,225,230-231, 256, 258, 280, 288,331,339,342,380,389,393,39~

484,486,689,695,789,806,825-826, 828,833,845 Pavlovska 431,485-487, 493. 561, 594, 600-602,610,615,651,666, preegzistentna (inkarnacijska) kristologija 330, 339, 356, 362, 365, 383, 486-487, 688, 723, 843 (vidi i Sin Božji; Sin Čovječji) Kritika izvora 19,20-21, 34,39 (vidi i Izvori pojedinih novozavjetnih spisa)

Kritika oblika 20, 22-24, 28 Kronologije 8,72,275,292,419,421, 425, 436-437, 467, 5ll, 556-557, 799 Kršćanin (ime) 280, 294 Kućna-crkva 68, 265, 389, 391, 395, 499, 503,512,522,570,603,614,640658 fizička postavka 518 Kućno ćudoređe (propisi, ponašanje) 444, 600,606-608,615,623,644-645,651, 662-663, 716 primijenjenost danas 607-608 Krštenje (kršćansko) 44,93,104-105,108, 127,137-140,174-175,187,192,200,203, 275,279-280,294,305,321,333-334, 340,343,358,368,380,383,517,521, 528,532-533,564,611,623,631,651,691, 704,715-717,723,736,771,843,845 Laodiceja 597-598,614,791 Poslanica 10, 503, 598, 625, 626, 670 Lažni učitelji/učenje 378, 388, 391, 396-397, 491-492, 559, 591, 593, 597, 600, 602-606, 615,640,644,772-774,776,779 (vidi Apostoli, krivi) Pozdrav (vidi Zavjet) Blagdani (vidi Liturgija) Liturgija (kult, blagdani, rituali, bogoštovlje) VI, 14,40,47, 108, llO, 150,200,225, 369,380,407,444,473,484,507,518, 520,533,559,569,609,631,648,664, 679,696,699,700-702,706,715-716,729, 736,738,748,752,761,767,782,788-789, 796,803,805-807,817,845 Ljubav 107,142,177, 194,235,240,244-245, 322,330,343,346-347,352,363, 368-369,377-379,381-384,387,389,406, 410,440,442,444,456,465,477,500, 507,509,518-519,522,529-530,542, 563-564,567-568,573,607,622,736 Ljubljeni učenik 325,332, 343, 348, 350, 352,359-360,362,364-366,376,381, 383,387,390 Luka, učenik Pavlov VII, 7, 221, 228, 261-263,267,269,273,312,316-318,348, 419,660 Luka, evanđelje 7,221-269 autorstvo 222,261-263,315-319 zajednica ll, 222, 263-265

datum 267-268 geografija kod 222, 234, 237, 246, 257, 263 red, povijesnost 38-39, 223, 229, 232, 235, 250, 252, 257, 260, 312, 314, plan 222, 224, 253-254 svrha 265-266,314 odnos prema Djelima 221, 224, 252-253, 255-256,275,284,289-290,299,307-308, 310 odnos prema Ivanu 221,234, 239-240, 245,252,255,269,348,351,353,356,369 odnos prema Marku ll2-ll4, 188,221, 237-239,246,249,251-252,254,257-260, 356 izvori lll-122, 250, 256-260, 309-3ll sažeci, korištenje kod Luke-Djela 233, 280,285,289,312 (vidi i Himni, Lukini) Luther, M. 14,42, 268, 430, 459, 563-564, 572,606,619,699,731,739,750,766, 777,816 LXX (vidi Septuaginta) Magi, magijski. vračari 86-88, 133, 136, 202,304,479 Magnificat (vidi, Himni, Lukini) Makabeja IV 841 Mand~sko 93,354,363 Marana tha 5,177-178,282,508 Marcion(iti) 12-15,100,391,430,459,467, 473,489,521,566,583,592,598-599,614, 625-626,665-667,770,839 Marija Magdalena 145-146,236-237,342 Marija, majka Isusova 101, ll4, 130, 133, 156,162,173,182,214-215,223-225,228, 230,232,236,241,260,276,342,350, 353,699,732-733,798,844 Marko (Ivan Marko) 7,156-157,162,298, 303,360 Marko, evanđelje 7,12, 125-165,824,843 apokalipsa (pogl. 13) 142, 161, 171, 588, 786 autor 155-158 temeljna poruka 154-155 datiranje 160-162 završeci (dodatak) 52, 126, 146, 240, 255

883

umeci (sendvič) 129-130, 133-134, 141, 143, 178, 192 zajednica (iz, kojoj) 127, 158-160 Galileja protiv Jeruzalema 159 izvori 111-114,147-150,151-153 pogledi učenika 153, 163 (vidi i Mesijanska tajna) Marko, tajno evanđelje 101, 112, 128, 133, 147,152,159,195,828,843-844 Matej, apostol 213 Matej, evanđelje 7, 169-218,738,740-742, 845 autor (Židov ili poganin?) 170, 193, 207-208, zajednica 11,173,176,179,208-212 datiranje 212-214 govori kod 109,117,171,176-180, 183-184,188-190,195-196 originalnijezik 111-113,117,205-207 izvori 111-122,200-205 struktura 170-172,199 (vidi i Blaženstva; Gospodnja Molitva; Govor na gori) Mesija (Davidovski), mesijanizam 107, 283, 335,339,798,807,826,842,845 Isus kao 173,225,269,280,335,341, 351,365,798,826,829,831 Mesijanska tajna 133, 136, 151 »Mi« (Pavlov pratitelj) (vidi Djela apostolska) Midraš 83,208,270,701,751,840 Milenarizam (milenijsko vladanje, hilijazam) 11,782,807-808 Mišna 25, 68, 81-82, 84 Misterij (mysterion) 65,151, 417, 561, 564, 578,604-605,611, 621-622, 627, 635, 651, 725, 772, 844 Misterijske (tajne) religije 87,362,417,564, 568,604-605,611,725 Moći (vlasti) 621, 623-624, 635-636, 645, 659,662,666,670,682 (vidi i Anđeli) Mojsije i Krist 9, 174, 182, 184,208,214, 239,289,316,337-339,365 (vidi i Zakon, Isus i) Mojsijeve, Uzašašće (Testament) 736, 739, 759-760,762-763,765,772,798,841

884

Mudrosna literatura (SZ) 92, 363, 567, 606, 735-736, 738, 746, 786-787 Mudrost (personificirana; Sophia) XXI, 64, 70,83,88,92-93,181-183,214,236,241, 244,249,327-328,330,332,338,365, 442,459,485-486,510,512-513,522-523, 527,567,583,600,602,605,622,624, 646,688,735,737-738,746,769,829, 832,848 Muka Isusova 143-145, 164, 196-200, 251-254,347-349,530,829,844 pretkazanje 136-138,140,186,188,192, 196,239,247,827 Muratorijev fragment 4, 261, 428, 571, 598, 641,643,667,728,749,766 Nadahnutost Svetog pisma 51,232, 455, 670,675,682,761 rimokatolička pozicija 29-31 Nag Hammadi 92, 96, 101, 354, 363, 767, 847-848 Narativna kritika 23,219,234 Naslovi novozavjetnih djela (vidi Naslovi stavljeni na početku Evanđelja) Naslovi Evanđelja stavljeni na početku (prolozi) 4, 127,209,221,223,261,263,267, 325,330,336,343,350-351,376,381, 384, 480, 484, 487, 489, 503, 602, 788, 802-803 Nazarena, evanđelje 196,206,209,843 Neron 815 Neron, car XXVI, 61, 87,159-160,263,296, 427,508,557,567,591, 677, 703-704, 713, 786,795,798,801,804,812 redivivus (= Domitian) 594, 719, 727, 800, 814 Nicejsko vjerovanje (vidi Vjerovanja) Novi Zavjet, sastavljanje 3-19 poredak VlI, 411, 711 Obrezanje 63, 229, 294, 299-303, 316, 322-323,404,419,423-424,429-430, 440,442,461-465,471,482,516,559, 562,568,603-604,609,631,644,726, 733,736,739 Objava: završetak 532 božanska 31-34,40,440,464,532 naravna 562

»Oče naš« (vidi Gospodnja molitva) Ode Salomonove 483. 583. 720. 845 Onezim 12,443.497.498.499-504.599, 612,628-629 sakupljač Pavlovih pisama (?) 504,629 Opravdanje (pravednost) 418,430,432.441, 471-472,555,563,566,572-576,609, 679-681, 723, 770 Otkrivenje, knjiga (Apokalipsa) 8.444,484. 583.592.729.750,781-818 odnos prema Ivanovom evanđelju 810-811 naslov 781 (vidi i Apokaliptika; Ivan prorok)

Q

(evanđeoski

izvor) 7,12,39,90.116-122, 147,177, 181, 200-203, 211, 231-232, 235, 259.309,735,742,746,748,824,828, 832-833 zajednica? 39, 120. 832 tabela materijala 118-119 Qumran (vidi Spisi s Mrtvog mora) Papija 6,13,108-109,112,115,155-160, 198,205-208,212,367,390,727,808-809, 843 Papinstvo 187, 218 Papirus, papirusi 49,405-406, 728. 766 Beatty 12,49,571, 625, 667, 697 Bodmer 49, 766, 775, 777 Egerton 141 Oxyrhynchus 409,483 Rylands 49, 667 Paruzija (drugi dolazak. sud) 137, 145. 153, 160,187,199,224,249,378,381,387.409, 453-455,481,494,523,591.593-595.623, 692,738,746,764,774,776.779 Paraklet-Tješitelj (vidi Duh) Parenetski (vidi Retorike) Pastir, Hermin (vidi Hermin) Pastoralna pisma Pavlova 402, 426, 428, 433,445,540,584.591,639-683 autor 650.664-670,675-678 (i) Luka 261, 665, 668 poredak 639,641,655,664,671,675-678 (vidi i Timotej; Tit) Pavao (Savao): kao apostol 291, 297. 316, 405, 419, 441, 453,463-465,500,513,517,531-532,543, 551.561,56~612,624,649,670,678

(i) crkva 444,455,493. 610,615,621, 624-625.635.643.658-660 obraćenje 290-291, 306-307, 414, 421, 439-441, 464 datiranje 305,307-308,417,420-421, 424 smrtIzadnje godine života 6, 296. 427. 488,494,632,639,642,668.677-678,693 učenik 405,442-443,473, 612. 614. 629, 632,681 (vidi i Timotej; Tit) rane godine, podrijetlo 316,416-418, 566 školovanje 85.417-418.439,562 elokventnost/retorika 402-403, 417. 442-444,510,512-513, 541,564,565,62~ 630 utamničenje(a) 267.307-308.420, 426-427,445,480,487-490,502-503, 599,613,622,630,641-642,657,666, 675-678 judaizanti kao protivnici 461-466, 482-483,550,776 trud (putovanja, rad) 305,416-417,438, 449,480, 510, 589 život (opisi) 85,413-428,437-439, 541-542,559-560 (O Petar 41,210,298-302,419.422-423. 430.444,459,461.522,533,551,713, 723,726.769,771,773,775,779 (i) rimski službenici 304, 307,450,478. 482 »Druga karijera" 643-644. 657. 665-668, 675-678 (i) seksualna pitanja 451, 513-516, 524-526, 532-533 i socijalna pitanja 473,494,501-502,505 (vidi i Kućno ćudoređe) (i) sinagoga/Židovi 267.297-298,318, 417-418,423,429,439,443 »trn u tijelu" (slabost) 461, 468-469 (vidi i Apokaliptika. kod Pavla; Deuteropavlovski spisi; Žene, kod Pavla) Pavlovska putovanja 256,297-299,302-307. 314,317,422-426,467-468,569-570,592, 599,641, 655-656, 668. 677, 714 u Španjolsku 426,428,488) 560, 569, 677

885

Pavlovsko pisanje pisama 5-7,12,581-582 škola 582,598,614,620,629,632,810 (vidi i Pisma/Poslanice) Pravednosti (vidi Opravdanje) Pred-postojanje (vidi Kristologija) Preporuka (vidi Pismo) Paruzija (drugi dolazak, sud) 6, 137, 145, 199,331,378,387,453,587,588,591-595, 611, 623, 666, 692, 760, 764, 771-775, 779, 789,835 Patmos 788-789,790,796,798,810,815,817 Pavlovo skupljanje milostinje (sabiranje), za Jeruzalem 308,427, 466, 544, 549, 642 Petar (Kefa, Šimun) 116, 157, 162, 184-186, 188,190,202,210,238,252,255, 257-258,284-286,292-296,310,331, 348, 350,352,359-360,367,390,396,420, 511,517,520,523,530-531, 533, 551-552, 681, 712-714, 769-770 Isusova ispovijest 137, 186-187, 217, 268-269, 338-339, 341 smrt 6, 296, 489, 693, 713, 725 (i) Jakov 295-296,300,464,533 (vidi i Pavao, i Petar; Rim, Petar u) Petrove, poslanice: Prva 66,306,444,711-729,751,774-775 i Pavlovski spisi 631,722-723 Druga 444,584,593,711,723,763, 769-779,802 Škola pisaca 723, 725, 764, 775 Petrovo, evanđelje VL 10-11, 101, 112, 152, 213,723,836,844 Platonizam 89, 92, 604, 695-696 Pleroma (»punina«) 93, 602, 605, 622 Plinije (Mlađi) 63,87,417,483,497,719, 799,806,815 Pisar(i) (vidi Pisma/Poslanice, koautor) Pisma/Poslanice (NZ) 5-7,9, 12,387,393, 401-411,711 glavni dio pisma 389,393-395,407-409 koautor (supošiljatelj, pisar, tajnik) 403, 405,463,465,503,570,582,591,599, 609,613,629,650,666,714,718,764,774 zaključna formula 389,395,409-410 »Poslanica« nasuprot »Pismo« (Deissmann) 383, 402-403, 630, 639, 745, 762, 776

886

format, žanr 5-7,9,402-410,450,497, 630-631,694-695,711,745-747,762-763, 770, 788 kako je sastavljeno 403,411, preporuke 395,541,551,560 Uvodna formula 388,393,405-407 poredak (aranžiranje) VII-VIlI,375, 401-402,411,641 Zahvala 407,441, 454, 463 (vidi i Retorika; vrste) Pogani (korištenje izraza) 65, 75 Polikarp 12, 100, 359, 381,406,408,410, 479,491,592,606,630,667,727,791,846 Pomazanje bolesnika 742-744,752 Popis pučanstva (za Kvirinija) 59-60,202, 227,229,314,318 Post-bultmanovci 827 Povijesna kritika 19,20,34,40 Povijesni Isus (vidi Isus, traganje za) 105-106,130,705,823-824,826,835 Predestinacija 578 Preobraženje Isusovo 137,184,187-188, 238,530,718,769,771-772 Prezbiter(i) (prezbiter/biskup[i] starješine) 7,63,82,299,306,387-391, 405, 455, 493,520,643-656,658-660,668-669, 673,717-723,742-745,748,794,797,805, 811, 845-846 kako su birani 649-650 jedan biskup 63, 267, 388, 643, 647, 659, 681,806,811,845,846 vrste 390-391 riječi »prezbiter«, »biskup« 646-647 Prijevodi Novog zavjeta XXII-XXIlI,49-52, 56,67 Prispodobe Isusove 100,104, lIO, 117, 121, 125,127, 129-132, 134-135, 147, 153, 183-184,189-190,192-193,196,203, 244-245, 259, 356, 736, 831-833, 840, 846 Psalmi Salomonovi 483, 583, 720, 842 Pseudoepigrafija (pseudonimnost) 411, 581-585,589-590,592,609,612,629,712, 764-765,774-775, 784 Pseudo-klementinska literatura 210-211, 733,748,814,845 »Put« 81-82,310,315,317

»Rani katolicizam« 619, 624, 764, 769, 776-778 Redakcijska kritika 166,219 Retorička (kritika), vrste 9, 26, 60, 86, 89, 91,145,372,403-404,417,452,463-464, 467,494,500,505,510,513,517,547,550, 560, 564, 566, 576, 687, 691, 700-701, 745, 747, 751, 762 Riječ (logos Božji) 86, 90, 92, 338, 375, 522, 535,543,634 Rim Crkva u 10, 158-159,218,296,308-309, 448,557-558,568,703-705,749,846 Židovi u (izgon iz) 425,557-558,567, 571,703 Pavlovo utamničenje 267, 296, 427, 488-489,613,642,650672,676,703 Petar u 156, 159,218,296,672, 681, 703, 713, 725, 775 pisma iziu 703, 718, 723, 846 Rimljanima, poslanica VIII, 42, 88, 159, 309,318,399,429,555,579,650705,723, 739-740, 749, 846 Rimokatolički (sabori, dokumenti, liturgija, učenje) IX, XXI-XXII, 32-33, 36, 41-42, 52,110,139,162,180214,268,321,360 382,525,682,728,733,760809,835 Rimska: politička povijest XXIV-XXVII,57-63, ceste 64,438,449,477 (vidi i Grčko-Rimski) Rob(ovi), ropstvo 51, 63, 67-68, 320, 416, 444,465,473,479,487,499,500,502, 508,510,516,518,525,564,571,600, 606-608,623,645,651,662,715-717 Rylands (vidi Papirus) Saduceji (Židovska »sekta«) 77-82, 141, 174, 185-187,193,207,231,249,284,286, 307-308,313,427,431,604,831, 842 Sakramenti 40,43-45, 107, 139, 343, 358, 368-369,377,380,517-518,533,624,635, 742, 744, 750 (vidi i Krštenje; Euharistija) Salomon (vidi Ode; Psalmi) Samarijanci 260 Savez (obnova saveza, novi savez) 3, 33, 78,250,264,278-280,321,330,462,

465-466,471,551,563,574-575,589,631, 691-692,697,700,706-707,797,805 Schweitzer, A. 180 Seneka 89,91,402,509,746,835 Sensus plenior Svetog pisma 41 Septuaginta (LXX, Grčko Sveto pismo) XXI, 35, 240, 262, 471, 666, 699, 749,841 Sibilina proroštva 682, 843 Sin Božji 9,33,36,51-52,85, 100, 104, 107, 127-128,137,141,144,151,154, 164,174, 179,185-186,196-198,214-215,225,228, 230-231,252,256,269,279,280,292, 298,341,347-348,351,369,380,382, 431,440,561,565,615,651,689,751,834 Sin Čovječji XXII, 120, 129, 137-138, 140, 143,154,180,182,187,189,192,195-196, 200, 224, 238, 247, 280, 331, 362, 740, 789-790,800,826,834 Sinagoga: odlazak kršćana iz 66, 83, 108, 210-212, 264,346,365,396,714 podrijetlo/postojanje 64, 76 Sinoptička (evanđelja) međuovisnost 85,99, 102, 110-112, 115, 121-122 (vidi i pojedina Evanđelja) siromašni 751-752,810 Siromašni (i bogati) 67,176,243,245, 247,281,295,490,509-510,542,549, 735-736,741, 745 (vidi i Skupljanje, Pavlovo) Slava na visini Bogu (vidi Himni, Luka) Smrt, novozavjetni stav prema 341, 343, 442,450,453,455,470,477,484,530, 563 Socijalna/sociološka kritika (pozadina, brige) 26-27, 29, 37, 288, 322, 364, 510, 673, 831 Sofisti 91, 120, 153 Sokrat, sokratski 89, 102, 150,641 Solun 304,424,448- 450, 452, 454-455, 457,479-480,488,510,539,584,590, 592,656,681 Solunjanima: Prvo pismo 305,316,424,432,447-456, 589,560 Drugo pismo 432,444, 584, 587-595

887

autorstvo 584, 588, 589-591 Sophia (vidi Mudrost) Spisi s Mrtvog mora (DSS, Kumran) popis »Stari" zavjet (korištenje izraza) XX,4, 37-38 Stjepan ll, 209, 221, 262, 273, 287, 289-291, 306,311-312,416,421,658,660,697,699 (vidi i Helenisti) Stoik(ci), stoicizam 85,90-92,304,417,516, 527,548,562,604,636,651,737,779 (vidi iDijatriba) Strukturalizam (semiotika) 24, 150, 220 Svećenik(ci): Kršćanski 569-570,648,705-706,728, 742,789,805 Isus kao 569,690-692, 697, 705, 728 Svjedočanstva dvanaestorice patrijarha 344,762,795,843

Štovanje cara 87, 449, 486, 509, 593, 800, 812,817 Škole novozavjetnih pisaca (vidi lvanovsku školu; Pavlovsku školu pisanja; Petar, poslanica, Škola) Šimun bar Kohba 61, 63, 83 Šimun Mag 85,87, 104, 128,202,238,290, 292,297 Talmud 83-84, 598, 744 (vidi i Mišna) Tajno Markovo evanđelje (vidi Marko, tajno evanđelje)

Tanak XX Targum(i) 35, 83, 204 Tekst grčkog Novog zavjeta: 47-53 kritička izdanja 52 obitelji manuskripata 48, 50 Textus receptus 49, 51, Tekstualna kritika 19-20,44,47,50,52 Testimonia 563, 566, 569, 843 Testimonium Flavianum 843 Theios aner (»božanski čovjek«) 85, 103, 152-153,550 Tiberije, car XXIV, 60, 800

888

Tijelo Kristovo 108, 135, 145, 199,328,330, 333,338,345,369,378,433,515,517-519, 542,548,602,610,615,621-622,624,62~

633,692,721,723 Timotej (učenik Pavlov) 319,405,447, 450-453,488-490, 513, 537, 583, 599, 612-613,629,655-658,675-682,698,700, 703 obrezanje 303,655 Prva poslanica 639-641, 646-648, 655-673 Druga poslanica 639-641,675-683 Tipski smisao Svetog pisma 41-42 Tit, car 61-62,557,799-800,812,842 Tit 300,319,405,539,542,583,641-642 Pismo 639-652 autorstvo 664-670 To~ino, evanđelje 101, 117, 121,216,21~ 363,827-828,832,836,847-848 To~ino, evanđelje o djetinjstvu Isusovu 230, 845 Tosefta 84 Tr~an,car 62,359,483,719,748,757 Učitelji (vidi Lažni učitelji) Udovica(e) 646, 649, 658, 660 Uskrsnuće (i ukazanje): Isusovo 110,145-146,199,254-256,275, 291,358,520-521,530-531,692,698,835, 843 mrtvih 520-521, 530-531, 548, 786, 802, oživljavanje ljudi (Isus, Petar) 133, 236, 292,306,341 Ustanak (vidi Židovski, ustanak protiv Rima) Uvodna formula (vidi Pisma) 204, 388, 393, 512,540,544,599,643,658,679,714, 734, 745, 757, 770 Uzašašće Izaijino 720, 805 Uzašašće (proslava) Isusova 146,224,256, 275,347,350,622,788,798,807,841 Uznesenje Mojsijevo (vidi Mojsije, uznesenje) 759-763

Vespazijan, car XXVI, 61-62, 799-800, 813, 842 Vijeće, tvorba 144

Vjerovanje (apostolsko, nicejsko) 455, 720 Vjera 332-336,338-341, 349-351, 382, 528-529,692-693, 73~ 750, 755, 760 sama (sola fides) 42,563,739-740 sadržaj (bit vjere) 379, 651, 758, 765, 771, 777-778 Kristova 462,470 (vidi Opravdanje) Vulgata (Latinski prijevod) XX, 51 Zadnji savez (vidi Zavjet) Zanos 455 Zahvala pisama (vidi Pisma) Zakon (Mojsijev ili Židovski): Isus i 135,176-177,185,211,230,266, 283,301,462,830 Pavao i 42, 177, 208, 307, 418, 423, 461-462,464-465,472,514,517,562,566, 568-569,573-575,609,631,739,765 Zapadno ne-umetanje (Luka-Djela) 50,250, 256,268,310 Zavjet: posljednji (oproštajni govor) 306, 344, 443,680

izraz za Sveto pismo XXIV, 3 (vidi i Savez) Zavjet Mojsijev (vidi Mojsije, Uzašašće) Žene, uloga 93, 646, 783 kao apostoli 350, 570 u Evanđeljima 145,152,173,237,254 kod Pavla 303,443,445,479,494, 520, 646,659-663,670,673, Ženidba 246-247,505,515,526,532-533, 606,623,648,716 rastava 139, 177, 191, 245, 515, 526 Židovski, Židov(i) odnose prema kršćanima 51, 62, 66, 83, 450 (vidi i anti židovstvo; Farizeji; NZ kritike) vjerski svijet u novozavjetno vrijeme 65, 75-84 ustanka protiv Rima 61, 143,210,265, 632, 738, 810, 842 sekte 77-83, 831, 842 (vidi i Eseni; Farizeji; Saduceji) terminologija »Židovi« XIX, 76, 454 Životi proroka 102, 841

889

SADRlAJ

PREDGOVOR I ZAHVALE Cilj ove knjige Zahvale Kratice

V V IX XI

KORISNE INFORMACIJE O BIBLIJI KAO CJELINI ZEMLJOVIDI PALESTINE I SREDOZEMLJA

XIX XXVIII

1.010

UVODNE TEME ZA RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA

1. POGLAVLJE: NARAV I NASTANAK NOVOGA ZAVJETA A Narav Novoga »zavjeta« B Kako su prve kršćanske knjige napisane, sačuvane i sabrane u zbirku Bibliografija

3 3 5 15

2. POGLAVLJE: KAKO ČITATI NOVI ZAVJET A Pregled metoda tumačenja (hermeneutika) B Posebna pitanja koja se tiču nadahnuća i objave C Literarni smisao D Značenja Svetog pisma šira od literarnog smisla Bibliografija

19 19 28 34 40 45

3. POGLAVLJE: TEKST NOVOGA ZAVJETA A Rukopisna svjedočanstva o tekstu Novoga zavjeta B Opaske o uporabi tekstualnih varijanata Bibliografija

47 47 50 53 891

4. POGLAVLJE: POLITIČKI I DRUŠTVENI SVlJET NOVOZAVJETNOG VREMENA A Politički svijet novozavjetnog vremena B Društveni svijet novozavjetnog vremena Bibliografija

55 55 63 70

5. POGLAVLJE: RELIGIJSKI I FILOZOFIJSKI SVIJET NOVOZAVJETNOG VREMENA A Židovski religijski svijet B Nežidovski religijski svijet e Grčko-rimska filozofija, Filon i gnosticizam Bibliografija

75 76 84 89 94

II. DIO EVANĐELJA

I SRODNA DJELA

6. POGLAVLJE: EVANĐELJA OPĆENITO; SINOPTIČKA EVANĐELJA ZASEBNO Uporaba izraza »evanđelje« Podrijetlo književne vrste »evanđelje« Tri faze formiranja evanđelja Sinoptički problem Postojanje dokumenta »Q« Bibliografija

99 99 102 107 III 116 122

7. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO MARKU Opća analiza poruke Izvori Kako tumačiti Marka? Autorstvo Mjesto ili zajednica s kojom je povezano Markovo evanđelje Vrijeme pisanja Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

125 125 147 150 155 158 160 162 165

8. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO MATEJU Opća analiza poruke Izvori i kompozicijska obilježja Autorstvo Mjesto ili zajednica povezana sa sastavljanjem Evanđelja Vrijeme pisanja Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

169 171 200 205 208 212 214 219

892

9. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO LUKI Opća analiza poruke Izvori i kompozicijske značajke Autorstvo Mjesto ili zajednica povezana s Evanđeljem Svrha Vrijeme pisanja Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

221 223 256 261 263 265 267 268 270

10. POGLAVLJE: DJELA APOSTOLSKA Opća analiza poruke Izvori i kompozicijske značajke »Luka« kao povjesničar Autorstvo Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

273 273 309 312 315 319 323

ll. POGLAVLJE: EVANĐELJE PO IVANU Stilske osobine Opća analiza poruke Je li Ivanovo evanđelje nepatvoreno? Spoj izvora ili razvoj tradicije? Usporedba Ivana sa sinoptičkim evanđeljima Jedinstvo i povezanost Ivanova evanđelja Autorstvo i ljubljeni učenik Utjecaji na ivanovsku misao Povijest ivanovske zajednice Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

325 325 329 353 356 357 359 362 364 367 369

12. POGLAVLJE: PRVA IVANOVA POSLANICA Opća analiza poruke Kompozicija Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

375 376 381 384 385

13. POGLAVLJE: DRUGA IVANOVA POSLANICA Pozadina Opća analiza poruke Starješine Tema za razmišljanje Bibliografija

387 387 388 390 391 392

14. POGLAVLJE: TREĆA IVANOVA POSLANICA Opća analiza poruke Dijagnoza situacije Tema za razmišljanje Bibliografija

393 393 395 396 397

893

III. DIO

PAVLOVSKE POSLANICE

15. POGLAVLJE: VRSTE I SASTAV NOVOZAVJETNIH POSLANICA A Vrste B Književni sastav C Kako ćemo u ovoj knjizi obrađivati pojedinu poslanicu Bibliografija

401 402 405 411 412

16. POGLAVLJE: OPĆA PITANJA O PAVLOVU ŽIVOTU I MISLI A Pavlov život B Pavlova teologija Bibliografija

413 413 428 433

17. POGLAVLJE: VREDNOVANJE PAVLA A Slike o Pavlu B Pavlova motivacija C Pavlova živa baština

437 437 439 441

18. POGLAVLJE: PRVA POSLANICA SOLUNJANIMA Pozadina Opća analiza poruke Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

447 447 450 453 456

19. POGLAVLJE: POSLANICA GALAĆANIMA Pozadina Opća analiza poruke Posljedice Poslanice Galaćanima po Pavlovo djelovanje Kome i kada je napisana Gal? »Pistis Christou - vjera u Krista ili vjera Kristova« (2,16, sl) Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

459 461 463 466 467 470 470 473

20. POGLAVLJE: POSLANICA FILIPLJANIMA Pozadina Opća analiza poruke Himni u novozavjetnim poslanicama i kristološki himan u 2,5-11 Odakle i kada je napisana Fil? Jedinstvo Poslanice: jedna, dvije ili tri? Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

477 477 480 483 487 491 492 494

21. POGLAVLJE: POSLANICA FILEMONU Pozadina Opća analiza poruke Društvena važnost Pavlova gledanja na ropstvo Odakle i kada je Flm napisano? Onezimovo kasnije djelovanje Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

497 497 500 501 502 504 504 505

894

22. POGLAVLJE: PRVA POSLANICA KORINĆANIMA Pozadina Opća analiza poruke Oni koje je Pavao kritizirao u Korintu Pavlovo kritiziranje bludnika i homoseksualaca (6,9-10) Karizme nekoć u Korintu (1 Kor 12 i 14) i danas »Himan« ljubavi (1 Kor 13) Pavao i uskrsli Isus (1 Kor 15) Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

507 507 512 522 524 527 529 530 531 534

23. POGLAVLJE: DRUGA POSLANICA KORINĆANIMA Pozadina Opća analiza poruke Jedna poslanica ili kompilacija nekoliko poslanica? Slike u 4,16 - 5,10 Pavlovo skupljanje pomoći za Jeruzalem (poglavlja 8-9) Protivnici ili lažni apostoli u 2 Kor 10-13 Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

537 537 540 544 547 548 550 552 553

24. POGLAVLJE: POSLANICA RIMLJANIMA Pozadina Opća analiza poruke Jedinstvo Rim i poglavlja 16 Opravdanje/pravednost/pravda Pavlovo gledanje na židovsko opsluživanje Zakona Istočni grijeh i Rim 5,12-21 Pitanja i problemi za razmišljanje Bibliografija

555 556 560 571 572 573 575 576 579

25. POGLAVLJE: PSEUDONIMNOST I DEUTEROPAVLOVSKI SPISI A O pseudonimnoj kompoziciji općenito B Problemi glede pseudonimnosti Bibliografija

581 581 583 585

26. POGLAVLJE: DRUGA POSLANICA SOLUNJANIMA Opća analiza poruke Je li Pavao napisao 2 Sol? Svrha 2 Sol Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

587 587 589 591 593 595

27. POGLAVLJE: POSLANICA KOLOŠANIMA Pozadina Opća analiza poruke Kristološki himan (1,15-20) Lažno učenje (2,8-23) Propisi o kućnom ćudoređu (3,18 - 4,1) Je li Pavao napisao Kol?

597 597 599 601 603 606 608

895

Odakle i kada? Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

613 615 616

28. POGLAVLJE: POSLANICA EFEŽANIMA Opća analiza poruke Ekleziologija Ef i »rani katolicizam« Kome i tko je napisao? Koja književna vrsta? Odakle su crpljene ideje Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

619 621 624 625 630 633 634 636

29. POGLAVLJE: PASTORALNA POSLANICA TITU Pastoralne poslanice općenito: naziv i međuodnos Pozadina Poslanice Titu Opća analiza poruke Prezbiteri/episkopi u pastoralnim poslanicama Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

639 639 641 643 646 650 652

30. POGLAVLJE: PASTORALNA POSLANICA - PRVA TIMOTEJU Pozadina Opća analiza poruke Tko je napisao Tit i 1 Tim? Posljedice pseudoepigrafičnosti za pastoralne poslanice Teme i problemi za razmišljanje

655 655 658 664 670 672

31. POGLAVLJE: PASTORALNA POSLANICA - DRUGA TIMOTEJU 2 Tim i mogućnosti glede pastoralnih poslanica Opća analiza poruke Nadahnuto Pismo (3,15-16) Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

675 675 679 681 682 683

IV. DIO

DRUGI SPISI NOVOGA ZAVJETA

32. POGLAVLJE: POSLANICA HEBREJIMA Opća analiza poruke Književna vrsta, struktura Misaono ozračje Tko, odakle i kada? Naslovnici? Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija 896

687 687 694 695 697 701 705 708

33. POGLAVLJE: PRVA PETROVA POSLANICA Pozadina Opća analiza poruke Opisano trpljenje: carski progon ili otuđenje? 1 Pt 3,19; 4,6 i Kristov silazak nad pakao Veza s Pavlovom tradicijom Napisao: tko i kome, gdje i kada? Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

711 713 714 719 720 722 723 728 729

34. POGLAVLJE: JAKOVLJEVA POSLANICA Pozadina Opća analiza poruke Jak 2,24 i Pavao o vjeri i djelima Tradicija o Isusu u Jak i Mt Pomazanje bolesnika (5,14-16) Književna vrsta Napisao: tko, kome, gdje i kada? Kanoničnost Jakovljeve poslanice Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

731 731 734 739 740 742 745 747 749 751 753

35. POGLAVLJE: JUDINA POSLANICA Pozadina Opća analiza poruke Judino korištenje nekanonske literature Književni žanr Pisao: tko i kome, odakle i kada? Kanoničnost Judine poslanice Bibliografija

755 755 757 761 762 763 766 767

36. POGLAVLJE: DRUGA PETROVA POSLANICA Pozadina Opća analiza poruke Pisao: tko i kome, gdje i kada? Kanoničnost i rani katolicizam Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

769 769 770 774 776 778 779

37. POGLAVLJE: KNJIGA OTKRIVENJA (APOKALIPSA) Književna vrsta »apokaliptika« Opća analiza poruke Struktura Knjige Uloga liturgije Milenarizam (tisućgodišnje Kristovo kraljevanje: 20,4-6) Autorstvo Datum i životna situacija: progon za vrijeme Domicijana? Teme i problemi za razmišljanje Bibliografija

781 782 788 803 805 807 809 811 816 818 897

DODACI

Dodatak I: POVIJESNI ISUS Dvjesto godina (1780.-1980.) suvremenog traganja Nakon 1980.: »seminar o Isusu« i s njim povezani znanstvenici Različita gledanja u razdoblju nakon 1980 Opaske o vrednovanju ovih stavova Bibliografija

823 823 825 830 834 836

Dodatak II: ŽIDOVSKI I KRŠĆANSKI SPISI VAŽNI ZA RAZUMIJEVANJE NOVOGA ZAVJETA Židovski spisi Kršćanski (i gnostički) spisi Bibliografija

839 839 843 848

KAZALA

Kazalo 1.: BIBLIOGRAFSKO KAZALO AUTORA

851

Kazalo II.: STVARNO KAZALO

877

898

-----

.Raymond E. Urown P"''''''". 10 nap;""

mon" .....,,'.I"'" .",,".h,,-

"'~.fna"'.,..,

"" d,..lo ko>j< lO ~. n~ .. "", .trl>injoc;mo ""ll0 I po«l""""'" """",.... n,u «mr Ho"..1:o ne ",_,,,,,,,, .. .to oo ,<'d ... ~ ...... " Nmo u ....". O<> , _ nabo..,,·

.,od""

.... ... ~

.......

"""~

,..,~_

...

_

......

",,-"",'--_.0

"~,-_

..

-0." .. ~.,."".j u N""i "';fl kolo jo< do>l"pon(' d)dq .. bOIP;, 11....... N"""P ~ .•

..-,.N,--...-

..... " , K

...... ..-

,

,

"'" , _ ,,_

, .. _ _ ..

" ..-

~

r~_

""'-<" ..... -

.... 'O. ' •

ela"". na Ill.... lO"'" - po pn.; P"''''''''' - lJKO "*' .... tO,.I1imDO ,..,.:l,gi,. ol.:loUmdot u... f\IO l ... ~_ • 1(.1;0 ~

,... u

bo~

I .... '.tj<. kod n

m. """"" ~

"~.' Zaaa·

.. "'no.. \;oja nl,. đotuh rlllowao>riml prod",,,;m pI.. nj, .... l ruboti'im do~· ..ma ,,"!"'......... prthv>l1;tTu .... nil ..... VrI""""",-,'

I "'M", ........... <_.,........ "....,,_, ...... >l" ••"

l.J

.u"x<.

,~

_ . ._ ,,_. ...... __

"-"'-,

~"""',,"""1

..

_ U~j

...

.

Uvod u Novi Zavjet - Raymond E. Brown Ocr

Recommend Documents