Tratado Sobre a Prudencia - Alberto Magno

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SUMÁR IO IO Capa Rosto INTRODUÇÃO INTROD UÇÃO 1. Alberto Alberto Magno e o Studium Studiu m generale de Colônia Colônia 2. As obras ob ras morais de Alberto Magno: o Tractatus de natura boni e o De bono 3. O trat ado ado De prudentia 4. Tabela Tabela cronológica 5. Nota editorial 6. Bibliografia Biblio grafia QUARTO TRATADO SOBRE SO BRE A PRUDÊNCIA QUESTÃO QUES TÃO I - SO BRE A PRUDÊNCIA PRUDÊNCIA EM SI EM  SI Artigo 1. Artigo  1. Se a prudência pr udência é uma virtude Art. 2. O 2. O que q ue é a prudência p rudência na defi d efinição nição e na substância substân cia Art. 3. Sobre 3. Sobre a matéria da prudência Art. 4. 4 . Qual é o ato próprio da prudência Art. 5. 5 . Se a prudência é uma virtude dita d ita em modo simples ou m últiplo Art. 6. Se a prudência é o auriga das virtudes QUESTÃ QUES TÃO O  II - SOBRE AS PARTES D A PRUDÊNCIA PRUDÊNCIA Art. 1. 1 . O que O  que é a memóri mem óriaa Art. 2. Sobre a arte da m emória Art. 3. Sobre a inteligência Art. 4. Sobre a providência providên cia Art. 5. Sobre as parte que Macróbio Mac róbio enumera Art. 6. A divisão de d e Aristóteles TRACTATUS QUARTUS DE PRUDENTIA QUAESTIO QUAEST IO I - DE PRUDENTIA IN SE Art. 1. An prudentia pruden tia sit virtus Art. 2. Quid sit prudentia pruden tia definitione definitione et substantia substan tia Art. 3. De materia prudentiae Art. 4. Quis sit actus prudentiae p rudentiae proprius

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Art. 5. Utrum prudent prudentia ia sit virtus simpliciter simpliciter vel multi m ultipli pliciter citer dicta Art. 6. An prudentia pruden tia sit auriga auriga virtutum QUAESTIO QUAEST IO II - DE PARTIBUS PARTIBUS PRUDENTIAE PRU DENTIAE Art. 1. Quid sit mem ori oriaa Art. 2. De arte memorandi memorand i Art. 3. De intelli int elligentia gentia Art. 4. De providentia Art. 5. De partibus, quas enumerat Macrobius M acrobius Art. 6. De divisione d ivisione Aristotelis Coleção Ficha Catalográfica Notas

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 A Giova G iovanni nni e Chiara, C hiara, meus rebentos.  Apren  Ap rendam dam a ser prud pr udent entes es como as serpentes sem perder p erder a simplicidade das pombas.  À prof p rofess essor oraa e amiga am iga Divania Luiza Rodrigues, cujo interesse e dedicação  para  pa ra com co m a figur fig uraa de Alb A lbert ertoo Magn M agnoo ensejaram esta tradução.

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INTRODUÇÃO 1. Alberto Magno e o Studium generale de Colônia 

A

lbrecht von Bollstädt, OP (em lat im: Albertus Magnus), conhecido como Alberto Magno ou Alberto de Colônia, nasceu em Launingen (estado da Bavária) por volta de 1200 e morreu na mesma cidade em 1280. Homem de gênio extraordinário, com sua obra abriu caminho a outros dois grandes gênios, um elevado às honras dos altares e o outro condenado por heresia: Tomás de Aquino e Mestre Eckhart. Segundo Etiénne Gilson, “o principal mérito de Alberto Magno consiste em que ele foi o primeiro a ver que enorme aumento de riquezas a ciência e a filosofia grego-árabes representavam para os teólogos cristãos”. [1] Apesar de ele ter reproduzido Aristóteles e seus comentadores, foi menos um comentador do que um filósofo original. “Na Idade Média distinguia-se entre o escriba (scriptor ), ), que só é capaz de recopiar as obras de outrem sem nada modificar; o compilador ( compilator ), ), que acrescenta ao que copi co pia, a, mas sem que seja coisa sua; o comentador ( commentator ), ), que põe coisa sua no que escreve, mas só acrescenta ao texto o necessário para torná-lo inteligível; e, enfim, o autor ( auctor ), ), cujo objetivo principal é expor suas próprias ideias, só apelando para as ideias alheias alheias a fim de con c onfirmar firmar as suas: aliquas scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad  confirmationem, et talis debet dici auctor . [2]  Para os homens do século XIII, Alberto Magno é incontestavelmente um autor; por um privilégio reservado até então a alguns doutores ilustres e já mortos, é citado como uma ‘autoridade’ (auctoritas = auctor ) e suas obras são lidas e comentadas em público nas escolas, quando ainda vivo. Os cristãos constatavam com satisfação que possuíam, enfim, sua própria filosofia e que um dos seus se colocava no m esmo nível dos m ais ilustre ilustress árabes e judeus”. [3] No verão de 124 8, Alberto Magno fundou na cidade de Colônia o Studium enerale   para os dominicanos da província alemã. A partir daquele ano, sua fama espalhou-se por todas as províncias da Ordem. Naquela época, “o império não tinha universi u niversidad dades es – a primeira primeira a ser instituída instituída foi a de Praga P raga em 1348 – e portanto o Studium de Colônia (que obteve esse título só em 1388) foi por mais de meio século o único lugar onde havia um ensinamento de tal nível. Ele exercia um verdadeiro monopólio, garantindo primeiramente a

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unidade dos conventos dominicanos e, em segundo lugar, estendendo a própria influência ao conjunto da vida eclesial. A qualidade dos estudos produzidos no Studium  e a originalidade que estes souberam expressar provocaram o ciúme d as outras ordens orden s religios religiosas as e do d o clero secular, secular, e isso isso não foi alheio à aversão que, ao redor de 1325, manifestou-se contra aquele que garantia a d ireção ireção intelectual, Meister Meister Eckhart d e Hochheim”. [4] Alberto Magno assumiu uma atitude de receptividade aberta e corajosa, que se traduziu trad uziu no seu projeto grandioso de expor e parafrasear todo o Corpus Aristotélico, a fim de torná-lo inteligível aos latinos: uma intenção que logo se revelou de natureza enciclopédica. Por causa disso, ele mereceu o título de  m áxima ma continuamente citada. Doctor Universalis Universalis e de auctoritas  máxi Na história da filosofia há uma espécie de regra segundo a qual os elementos de uma síntese doutrinal conservam uma tendência a desprenderse dela para recuperar, num segundo momento, seu lugar natural. É uma verdade histórica que, durante o século XIII, a técnica filosófica de Aristóteles foi a que dominou quase que totalmente: “todo o mundo, ou quase, dele toma emprestado, com a colocação dos problemas, o método para discuti-los e resolvê-los; mas, em fins do século XIII, os elementos neoplatônicos emprestados de Avicena e Dionísio, que Alberto introduzira em sua síntese doutrinal, prevalecem prevalecem decididamen te no espírito espírito de alguns d e seus sucessores, sucessores, sem que q ue Aristóteles cesse, aliás, aliás, de fornecer o m aterial dos con ceitos filosóficos filosóficos e o método m étodo dial d ialético ético das discuss d iscussões”. ões”. [5] É possível afirmar que o bispo de Regensburg foi o primeiro a utilizar amplamente Aristóteles, principalmente pela sua atenção temporã à Ethica Nicomachea, comentada por ele, lançando mão da versão integral de Roberto Grosseteste. A ética albertiana, portanto, apresenta-se com os traços do intelectualis intelectualismo mo aristotéli aristotélico, co, segundo o qual qu al o intelecto prático é uma extensão do intelecto especulativo na esfera da ação, que, contudo, depende também da vontade. Seus tratados De natura boni e De bono   consideram o bem em perspectiva ética e não ontológico-metafísica: o conceito de “bem”, apreendido em sentido aristotélico como “aquilo para o qual todos tendem”, orienta uma indagação sobre as virtudes que é levada para frente segundo uma perspectiva perspectiva natural, n atural, ou seja, seja, dispensando o condici cond icionam onamento ento teológico. teológico.

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2. As obras morais de Alberto Magno: o Tractatus de natura boni  e  e o De bono

Tomás de Aquino viveu no Studium generale  de Colônia de 1248 a 1252, assimilando assimilando profundam ente o pensamento pensamen to de Alberto Magno, principalmente principalmente no que q ue se refere refere às questões q uestões morais: “Ao seu mestre Alberto, são são Tom ás deve bastante em matéria moral”. [6]  A obra mais antiga escrita pelo Doctor  c hegou até nós foi o Tractatus de natura boni  (Tratado sobre a Universalis  que chegou natureza do bem), entre 1233 e 1234. No começo da obra, Alberto Magno explicita seu plano: “Neste tratado, portanto, desejamos fazer uma exposição da natureza desse bem criado mais moral que metafísica, compondo um primeiro tratado sobre o bem da natureza, um segundo sobre o bem da virtude política, um terceiro sobre o bem da graça, um quarto sobre o bem que está nos dons [ vale dizer, do Espírito Santo], um quinto sobre o bem da bem-aventurança, um sexto sobre o bem dos frutos do Espírito, um sétimo e último sobre o bem da felicidade e da bem-aventurança nas quais a perfeição da vida v ida espiritual espiritual é plena”. [7] Na realidade, o dominicano alemão não levou a cabo seu projeto, como aconteceu também com outras obras. Segundo Tarabochia Canavero, a impressão é que “Alberto Magno começou a redação da sua obra com muita clareza sobre a matéria a ser tratada e a ordem a seguir, seguir, só que depois temas importantes, por assim dizer, tomaram a dianteira e levaram o tratad o muito mu ito além além do d o plano original”. original”. [8] Entretanto, dez anos mais tarde, em Paris, conseguiu realizar seu projeto, escrevendo a Summa de creaturis , ou Summa prior  ou Summa parisiensis , estruturada em seis partes: De sacramentis, De incarnatione, De resurrectione, última parte, semelhantem semelhantem ente De IV coaequaevis, De homine, De bono.  Nessa última ao Tratado sobre a natureza do bem , Alberto Alberto Magno considera o bem do d o ponto de vista moral m oral e organiza organiza a m atéria em cinco tratados: trata dos: o primeiro primeiro sobre o bem em geral ou de acordo com o m odo comum de entend er o bem, ou seja, seja, sobre o bem metafísico metafísico e sobre o b em m oral; o segundo sobre sob re a fortaleza; fortaleza; o terceiro terceiro sobre a temperança; o quarto sobre a prudência e o quinto sobre a justiça. A estrutura, aqui, segue o esquema das quaestiones disputatae:   primeiramente coloca-se uma questão (quaeritur ), ), seguida pelas opiniões de outros autores (videtur quod ) e pelas opiniões contrárias às anteriores ( sed contra), apresentando logo depois a solução com uma solução magistral do problema (respondeo) e, enfim, resolvendo uma por uma as várias objeções ( ad  além ém da d a Escritura e dos rimum...). [9] Entre as autoridades citadas no De bono , al Padres da Igreja, amplo espaço é reservado a Aristóteles e a Cícero (indicado

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só pelo segundo nome, Túlio), embora Alberto Magno não conheça o Livro VI da Ética a Nicômac N icômacoo . [10]

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3. O tratado De prudentia

A caracterização ética da prudência finca suas raízes na tradição clássica, primeiramente grega e romana, seguida pela patrística e pela escolástica. No Livro VI da Ética a Nicômaco , [11] Aristóteles fala da  phró  ph rónes nesis is (ação da mente, do sentido), pela qual a prudência deve ser entendida como “sensatez”. confund ida nem com a ciência, nem com a Phrónesis, entretanto, não deve ser confundida técnica: “não é ciência ciência porque a ação pod e ser de outro modo, e não é técnica porque são distintos o gênero da ação e o da produção”. [12]  Com efeito, segundo Aristóteles, é necessário distinguir as virtudes do pensamento (dianoéticas ) das virtudes do caráter ( éticas ). No âmbito das virtudes dianoéticas, é mister distinguir a sabedoria ( sophia), que, conhecendo os princípios de todas as coisas, é “a mais apurada das ciências”, [13]  da sensatez ( phrón  ph rónesis esis ), que não é um saber teórico, mas prático, sendo “uma habilitação verdadeira realizadora realizadora de d e ações, pela razão, a respeito respeito dos bens humanos”. huma nos”. [14] A tradução de  phró  ph rónes nesis is  por  pru  p ruden dentia tia   é obra de Marco Túlio Cícero, no tratado De officiis (Dos deveres) , no qual, junto com a sabedoria, a justiça, a fortaleza fortaleza e a temperança, tem perança, é inserida entre as quatro q uatro virtudes principais, fontes fontes de todo dever, segundo um modelo apresentado por Platão no Livro IV da República. [15] A partir de Santo Ambrósio, essas quatro virtudes principais são chamadas “cardeais” e, com Santo Agostinho, são associadas às três virtudes “sobrenaturais” ou “teologais” (fé, esperança e amor), assim denominadas porque relacionadas diretamente a Deus, representando um dom da sua graça. Na Idade Média, com Alberto Magno há um novo despertar do interesse para com a virtude da prudência, à qual ele dedica um Tratado na obra De p or duas questões: q uestões: a primeira sobre a prudên cia em si (seis (seis bono. É composto por artigos), a segunda sobre as partes da prudência (também seis artigos). Na primeira primeira questão, o bispo de Regensburg analisa se a prudência é uma virtude, pois as definições definições gerais gerais de virtude v irtude não parecem condize cond izerr com ela e tampouco há nela os caracteres comuns a todas as virtudes. Na solução proposta pelo mestre dominicano, conforme a qual “a prudência é uma virtude e uma parte da honestidade” (405), ressalta o caráter dessa virtude como “ciência das ações a serem feitas” (407), não sendo uma doutrina “mas uma prática para nos tornarmos bons” b ons” (410). Ao procurar procurar o que é a prudênc ia na definição e na substância (art. 2), Alberto examina as definições definições de Cícero, de Macrób io, de

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Agostinho e de Harialdo (412), mas não de Aristóteles por não conhecer o Livro VI da Ética a Nicômaco . No entanto, o bispo de Regensburg lança mão da definição de prudente do Filósofo em dois pontos: “É próprio do homem prudente investigar em cada gênero a certeza mais profundamente, pelo que admite a natureza da coisa” (402); “é julgado sábio ‘aquele que conhece as coisas difícei difíceiss e não nã o as coisas simples a serem conhecidas p elo homem’” (409). (409 ). E conclui afirmando que a prudência “não é uma ciência imperfeita do bem, mas a mais perfeita, porque o bem simplesmente é aquilo que, segundo uma reta razão, deve ser desejado ou realizado” (419). Matéria da prudência (art. 3) é “o bem que pode ser encontrado em alguma ação” (430), ou seja, “o que se deve escolher para a ação reta” (433), embora o prudente precise conhecer também “o que se deve evitar por causa da falta de escolha para a ação reta” (433). E, como a razão, “ordena para a escolha escolha dos d os objetos que devem ser desejados, desejados, quaisquer que sejam, segundo a reta razão do bem útil ou honesto” (43 (438). 8). Examinando o ato próprio da prudência (art. 4), que é “compreender a diferença diferença entre en tre o bem, bem , o mal e o indiferente” indiferente” (439), (439 ), Alberto Alberto afirma afirma q ue ele é múltiplo (44 (443) 3) e é ordenad o em q uatro etapas: “Em primeiro lugar, pela razão apreende o que é operável; em em segundo lugar, examina pelas razões do d ireito, ireito, do vantajoso e do honesto; em terceiro lugar, aconselha como adquirir ou recusar; em quarto lugar ordena” (443). Outro problema solucionado nesse artigo é da “mediedad e”, ou seja, seja, se se a prudência prudên cia “em ato tende ten de ao seu médio” m édio” (445). Na Idade Média, a escolástica medieval cunhou uma sentença a partir da Ética a Nicômaco  de Aristótele Aristóteless para expressar o ideal grego grego da medida, da da moderação, do equilíbrio: In medio stat virtus,   a virtude está no meio, entre dois extremos extremos que q ue devem ser igualmente igualmente evitados. Às vezes era repetida repetida para afirmar a necessidade ou a conveniência da moderação, do equilíbrio, ou como convite a evitar os excessos. O bispo de Regensburg, considerando que a prudência é uma um a virtude lógica lógica que determina d etermina sua matéri mat ériaa (o bem que d eve ser escolhido para que uma ação seja justa) através da razão, exclui a possibilidade de a prudência ter um médio em si, a não ser que seja relacionada relacionada à matéria das outras virtudes como com o a fortaleza fortaleza ou a temperan ça. A complexidade e a importância da virtude da prudência explicam outros dois problemas que o mestre dominicano analisa nesta questão: se a virtude é dita em modo mod o simples ou múltiplo (art. (art. 5), e se deve ser considerada o au riga riga das virtudes (art. 6). Quanto ao primeiro ponto, Alberto Magno afirma que a prudência é dita em modo múltiplo (448), mas mesmo assim há dois

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significados principais: o primeiro de “ciência prática ordenada à vontade como consequente que sabe escolher sagazmente as coisas que ajudam e se afastar das coisas que estorvam” estorvam ” (457), (457 ), e o segundo segundo de “sagacidade ou solércia solércia que encontra encon tra o bem para si, ou ou simplesmente, ou em qualquer qu alquer matéria, e por isso, por causa da matéria e do afeto relacionado, às vezes é apreendida no bom sentido, sent ido, às vezes é apreendida apreendida no n o mau sentido” (457 ). A palavra auriga,  em latim, significa “cocheiro”, e Alberto diz concordar “com o bem-aventurado bem -aventurado Bernardo, Bernardo, que a prudência prudência não é tanto um a virtude, quanto quan to o auriga das virtudes” (466) e, desenvolvendo essa ideia, ideia, o dominicano analisa também a relação das virtudes entre si, concluindo que “quando é feita uma comparação de dignidade entre as virtudes, uma qualquer pode ser mais digna de outra segundo diferentes relações. Donde aquela questão vale pouco” (467). A segunda parte do Tratado examina as partes da prudência, de acordo com as divisões de Cícero, de Macróbio e de Aristóteles. Os primeiros dois artigos são dedicados à memória (o que é, art. 1, e qual é a arte da memória, art. 2), que é tratada somente por Cícero (468). Citando a definição de Cícero, segundo a qual a memória “é a faculdade pela qual o ânimo relembra as coisas que foram” (468), e especificando que há dois tipos de memória, natural e artificial (471), Alberto considera a arte da memória seguindo a tradição transmitida pela obra pseudociceroniana Rhetorica ad Herennium . [16] Nos artigos seguintes, o mestre dominicano analisa as partes listadas por Cícero, a saber, a inteligência (art. 3) e a providência (art. 4), que é a “parte da prudência que ajuda na escolha das ações a serem feitas a partir da consideração dos acontecimen tos futuros possívei possíveis, s, para os quais também nós nos aconsel acon selham hamos” os” (486). Inteligência Inteligência e providência, portanto, aperfeiçoam e completam a prudência em relação ao passado, ao presente e ao futuro. O artigo 5 da segunda parte, em seguida, analisa as partes enumeradas por Macróbio na obra Sobre o sono de Cipião : “a razão, o intelecto, a circunspecção, a providência, a docilidade e a cautela” (487), além das virtudes que acompanham a prudência e que são tratadas no livro dos Provérbios: “a erudição, a astúcia, a ciência, a disciplina e o governo” (488). Essas, na realidade, são condições ou efeitos da prudência, antes que suas partes (491). Enfim, Alberto considera a divisão das virtudes de Aristóteles no final do Livro I da Ética a Nicômaco   (sabedoria, sensatez e inteligência) que, segundo ele, tem a ver mais com “os hábitos gerais da virtude intelectual, como

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também a razão geral é uma potência que diz respeito a todas as questões morais que são ordenadas seja à potência concupiscível, seja à potência irascível” (495).

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4. Tabela cronológica [17]

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1200 ca.

Nascimento em Lauingen (Baviera)

1222

Viagem à Itália e primeiros estudos universitários em Pádua

1223 ou 1229

Ingresso na Ordem dominicana em Pádua (Itália). Noviciado e primeiros estudos teológicos no convento convento de d e Colônia

1233/12 /1234(?)

Leit Leitor or de teol teologi ogiaa nos nos con conve venntos tos da Ord Ordeem (Hil (Hilde desh sheeim, im, Frib Fribuurgo rgo em Bre Bresg sgóvi óvia, a, Re Regen gensburg sburg,, Estrasburgo, prov. Colônia) De natura boni Sermones

1242

Estudos teológicos em Paris

1242-12 -1245

1242 ca. 1242 12421250 ca. 1243

1245

Primeiros tratados teológicos: De sacramen s acramentis tis De incarnatione De resurrectione De IV coaequaevis De homine De bono Principium super totam Bibliam Quaestiones (theologicae) I Sententiarum III Sententiarum Mes Mestre em Sa Sagra grada Te Teolo ologia (m (magiste ster th theolog ologiiae). Assu ssunção da da cá cátedra do dos dom domiinicanos par para os os estudantes “não-franceses” em Paris

1246 1246 ca. ca.

Concl Conclusã usãoo do II Sen Sente tent ntiaru iarum m

15/05 /05/12 /1248

Assin ssinaatura de um doc documen mento que que conde ondenna o Talm Talmuud, em Paris ris

1248 (verã verão) o)

Fun Fundaç dação do do Stu Studiu dium gen generale rale em Colô Colônnia. ia. Pri Prime meir iroo magi magist stéério rio col colon onia ianno dura durannte o qual qual ori orieenta  Tomás de Aquino Aquino

a partir de 1248

Comentários ao Corpus Dionysiacum Super Dion. De caelesti hierarchia Super Dion. De ecclesiastica hierarchia 1249 1250

Conclusão do IV Sententiarum Sententiarum Super Dion. De divinis nominibus Super Dion. De mystica theologia et Epistulas

12501252

Redação do comentário Super Ethica

1251

Começo dos comentários ao Corpus Aristotelicum 12511252 12511254 ca.

Physica De natura loci De causis p roprietarum elementorum De generatione et corruptione De caelo et mundo Super Porphyrium De V universalibus universalibus

17/04 /04/12 /1252

“Peque quena in interm termeediaç diação” ão” de paz paz en entre tre o bis bispo po Conra Conrado do de Hoch Hochstad stadeen e os cidad idadão ãoss de de Colôn Colônia ia

1254

Eleição a Provincial da Teutônia em Worms 12541257 ca.

Meteora De mineralibus De praedicamen p raedicamentis tis De anima

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De sex principiis Liber divisionum Peri hermeneias Analytica Analytica priora prio ra Analytica posteriora 28/06/1256

Participação ao Capít pítulo Geral da Ordem em Paris

1256-1257

Esta stadia dia na corte do Pa Papa Alexan xandre dre IV em Anagni (Itália)

1256

Defesa das Ordens mendicantes diante do Papa em Anagni De fato (remanejado (remanejado na Summa I) Parva naturalia: De nutrimento et nutrito De sensu et sensato De memoria et reminiscentia reminiscentia De intellectu et intellegibili (l. 1) De somno et vigilia De spiritu et respiratione De motibus animalium De iuventute et senectute De morte et vita De intellectu et intellegibili (l. 2 antes do De natura et origine animae) De vegetabilibus De unitate intellectus (versão final em 1263; 1263; mais tard e incorporado na Summa II)

1257

Dispensa do cargo de Provincial

1257-1260

Segundo magistério coloniano 12571264

28/06 /06/12 /1258

Super Matthaeum “Gran rande inte interm rmeediaç diação ão”” de paz paz en entre tre o bis bispo po Conra Conrado do de Hoc Hochstad stadeen e os cidadã idadãos os de Colôn Colônia ia

12581262/63

Quaestiones Quaestiones super D e animalibus De animalibus De natura et origine animae De principiis motus processivi

1259

Capítulo geral da Ordem em Valenciennes; cooperação para a elabo ração de um novo plano de estudos para os dominicanos

05/01/1260

Nomeação a bispo de Regensburg 1260 ca. 12621263 ca.

13/02/1263

Ethica Super Euclidem Nomeação a Pregador da das Cr Cruzadas pa para a Alemanha

1264 ca. 12641267 ca.

Methaphysica De causis et processu unive universitatis rsitatis a prima causa

10/10 /10/12 /1264

Morte de Urban Mor bano IV; Albe lberto renuncia ao cargo de Prega regado dor  r  das Cruzadas

1264-12 -1267

Ensin sino nos nos conve onvenntos tos da da Orde rdem (Wü (Würz rzbu burg rg,, Colôn Colônia ia e Estra strasbu sburg rgo) o) e ativ ativid idad adee past pastor oral al de cura das das almas 1264 ca. Topi Topicca

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após 1264

De sophisticis so phisticis elenchis elenchis Politica

12641268

Fase de comentários bíblicos intensivos Super Marcum Super Lucam Super Iohannem Super Ieremiam Super Threnos Super Baruch Super Ezechielem Super Danielem Super Prophetas minores Super Iob (terminado em 1272 ou 1274)

1267-1270

Atividade de leitora orado nos conventos de Estrasbur burgo e Pomm ommern após 1268

Summa theologiae pars I

1269

Recusa de assumir novamente a cátedra em Paris

1270

Retorno para Colônia 1270

12/04 /04/12 /1271

De XV problematicis Acordo ordo de paz paz en entre o ar arcebisp bispoo En Engel gelber bert e os cida idadãos dãos de Col Colônia ônia

após 1274

1279

Problemata determinata Summa theologiae pars II Super missam De corpore Domini Redação do testamento

18/08 /08 15/11/1280

Últim ltimoo re regist gistro ro de Albe lberto rto Morte de Alberto

18/1 18/111

Sepu Sepultu ltura ra na igrej igrejaa do con conven vento de de Colôn Colônia ia

1651

Primeira ediç dição co compl mpleta das das Obr Obraas de de Alber berto Ma Magno, ed. Petrus Ja Jammy mmy (Edit ditio Lu Lugdun dunensis)

1890-18 -1899

Segu Segunnda edição dição comple ompleta ta por August gustee e Émile mile Borg Borgnnet (Editi ditioo Par Paris isie iennsis, sis, reim reimpr preessão ssão ampl amplia iada da da Edição de Jammy)

1931

Canonização de Alberto e atribuição do título de Doutor da Igreja pelo Papa Pio XI XI

04/08 /08/19 /1931

Fun Fundaç dação do Inst Instit ituuto Albe lberto rto Magn Magnoo para para a pu public blicaç ação ão de uma ediç dição histó istóri ricco-crí o-críti ticca das das obras obras albertianas e pesquisas (Editio Coloniensis)

16/12/1941

Procl oclamação de de Alber berto com comoo pa padroe droeiiro dos dos cientista stas

1951

O De bono é publicado no primeiro volume da Editio Coloniensis

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5. Nota editorial

A tradução do tratado De prudentia   foi feita a partir da edição crítica coloniense: Sancti Doctoris Ecclesiae ALBERTI MAGNI Ordinis Fratrum Praedicatorum Episcopi. Episcopi. De bono. Tractatus quartus. De Prudentia.   Coloniae: Monasterii Westfalorum in aedibus Aschend Aschendorff orff,, 1951, 1951 , pp. 217-2 21 7-258 58..

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6. Bibliografia 

ALBERTO MAGNO. Il Bene. Introduzione, traduzione e note di Alessandra Tarabochia Taraboch ia Canavero. Milano: Milano: Rusconi, 1987. 1987 . ________  Zeitt  Ze ittafe afel l   (Chronologie nach derzeitigem Forschungsstand). Disponível em: . ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Livro VI.   Tradução de Lucas Angioni. Disponível em: . /12.pdf>. GILSON, E.  A Filosof Filo sofia ia na Idade Média. Mé dia.  São Paulo: Martins Fontes, 2007, 2ª ed. ed . JARCZYK, G. e LABARRIÈRE, P-J. L’impronta del deserto – L’ateismo mistico di Meister Eckhart.  Napoli: Guerini e Associati, 2000. MARTINS, J. A. Sobre as origens do vocabulário político medieval. In: In : Trans/Form/Ação vol. 34, n. 3, Marília, Marília, 2011. 201 1. PLATÃO.  A Rep  Lisboa: Fundação Fundaçã o Calouste Calouste Gulbenkian, 1972 , 9ª ed. R epúb ública. lica.  Lisboa: SOUZA-LARA, D.  A especificação esp ecificação dos atos ato s humano hu manoss segun seg undo do são T omás om ás de Università Santa San ta Croce, 2008. 20 08. quino. Roma: Ed. Università

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QUARTO TRATADO TRATADO SOBRE SO BRE A PRUDÊNCIA PRIMEIRA QUESTÃO

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SOBRE A PRUDÊNCIA EM SI Após tratar das virtudes que consistem nas paixões causadas ou inatas e depois de tratar dessas paixões, cumpre procurar as virtudes que se exercem na razão. E, sendo duas d uas as virtudes, são examinadas examinada s duas questões. q uestões. A primeira é a respeito da prudência, a segunda a respeito da justiça. Quanto à prudência, contud o, procuraremos procuraremos duas du as questões, ou seja, seja, a prudência em si e a prudência prudên cia nas suas partes. Sobre a prud ência em si, pois, pois, são procuradas seis seis questões. A primeira, se é uma virtude; a segunda, o que é na definição e na substância; a terceira, qual é sua matéria; a quarta, qual é seu ato próprio; a quinta, se é dita em modo simples ou múltiplo; a sexta, em que modo não seja seja uma um a virtude mas m as sim o auriga das virtudes.

 Artigo 1. Se a prudência é uma virtude Primeiramente, portanto, procura-se se é uma virtude. E parece que não seja, por múltiplas razões: (1) Toda forma de prudência está na razão; [mas] nenhuma virtude está na razão; logo, nenhuma forma de prudência é uma virtude. A primeira afirmação é evidente por si, a segunda se comprova com aquilo que diz o Filósof Filósofo, o, que a virtude v irtude é uma um a certa vontad v ontadee ou, em tod o caso, não existe sem a vontade. vontad e. Mas a vontade vonta de não é a razão. (2) Igualmente, a virtude é um hábito consentâneo com a razão conforme a natureza; nenhuma forma de prudência é um hábito consentâneo com a razão conforme a natureza; logo, nenhuma forma de prudência é uma virtude. A primeira afirmação é comprovada por Túlio, que a escreve; a segunda é comprovada pelo fato de toda forma de prudência ser exercida como uma um a arte e uma ciência. (3) Igualmente, toda virtude provém de paixões e ações, nas quais é a que opera melhor. A prudência não provém delas; logo, ela não é uma virtude. A primeira afirmação está escrita nas Éticas; a segunda, porém, é comprovada pelo fato fato de a prudência ser gerada pela prática e pelo tempo. (4) Igualmente, toda virtude tem a ver com o difícil e o bom, [mas] nenhum a forma de prudência tem a v er com o difícil difícil e o bom; logo, logo, nenhuma forma de prudência é uma virtude. A primeira afirmação é comprovada pela autoridade do Filósofo nas Éticas, a segunda é comprovada pelo fato de a prudência prudên cia considerar o verdadeiro e o provável; mas a razão do verdadeiro e do provável prováv el é diferente diferente da razão d o bom e do dif d ifíci ícil. l.

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(5) Igualmente, nada que no mesmo modo impulsione a operar e afaste do operar é uma virtude operativa; a prudência está no mesmo m odo em relação àquilo que impulsiona a operar e àquilo que afasta do operar; logo, a prudência não é uma virtude operativa. A primeira afirmação é comprovada pelo fato de que toda virtude política é relativa à ação, a segunda é comprovada pela definição de prudente que está no primeiro livro das Éticas, onde o Filósofo Filósofo diz assim: assim: “É próprio do homem prudente inv estigar estigar em cad a gênero a certeza mais profundamente, pelo que admite a natureza da coisa”. Disso, com efeito, fica evidente que a prudência tem a ver com os objetos conhecíveis, seja que impulsione a operar, seja que afaste do operar. (6) Igualmente, Igualmente, nenhum a virtude tem por fim fim a contemplação, cont emplação, mas que nos tornemos bons; toda forma de prudência, porém, tem por fim a contemplação e não que nos tornemos bons; logo, nenhuma forma de prudência é uma virtude. A primeira afirmação é evidente pela definição de virtude, que é a capacidade de operar no modo melhor, seja nas paixões, seja nas ações. A segunda afirmação é comprovada comp rovada por p or aquilo que Túlio afirma afirma no no primeiro livro Dos deveres , onde diz assim: “Das quatro partes em que dividimos a natureza e a força da honestidade, a primeira”, ou seja, a prudência, “que consiste no conhecimento do verdadeiro, atinge maximamente a natureza humana. Todos nós, de fato, somos atraídos e conduzidos condu zidos ao desejo desejo do conhecimento con hecimento e da ciência”. E disso se apreend apreendee que a prudência é o conhecimento do verdadeiro e que todos por natureza desejam conhecer. Mas esse verdadeiro não está senão no intelecto especulativo, porque ou é verdadeiro simplesmente, ou é o verdadeiro daquela ciência à qual as outras estão sujeitas, que é ciência por si mesma e não por outro, e isso é o verdadeiro próprio da filosofia primeira, e seja um que outro verdad eiro eiro existem existem só para a contemp c ontemplação. lação. (7) Igualmente, Igualmente, uma um a coisa são os princípios princípios da geração d a prudência prudên cia e outra coisa são os princípios da geração da virtude. Prova: como as virtudes são geradas das ações, enquanto a prudência [é gerada] por experimento, invenção e doutrina, a virtude não tem a razão da prudência nem vice-versa; logo, logo, a prudência não é um a virtude. (8) Além Além diss d isso, o, alguns alguns em m odo mais m ais tosco objetam objetam assi a ssim: m: nenhuma nenh uma forma de ignorância é um vício; logo, por oposição, nenhuma forma de ciência é uma virtude. virtude. (9) Igualmente, na alma há dois hábitos diferentes bem distintos, ou seja, a ciência e a virtude; logo, nenhuma forma de ciência é uma virtude, e nenhuma forma de virtude é uma ciência, porque são diferentes. Mas toda

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forma de prudência é uma ciência; nenhuma forma de virtude é uma ciência; logo, logo, nenhuma forma de virtude é prudência. Mas, ao contrário, o Filósofo afirma, no primeiro livro das Éticas, quase no final: “As virtudes são determinadas também de acordo com esta distinção. Delas, com efeito, nós dizemos que qu e algumas são intelectivas, intelectivas, outras, ao invés, inv és, morais; sem dúvida são intelectuais a sabedoria, a sensatez e a inteligência, mas a liberalidade e a honestidade são morais”. Disso se apreende que a prudência, que é um a virtude intelectual, é uma virtude. Igualmente, no começo do segundo livro: “Contudo, há duas formas de virtude, uma intelectual e outra usual; a intelectual é gerada e se desenvolve principalmente a partir da doutrina e, por isso, necessita de experiência e de tempo”. E disso se apreende a m esma conclusão conc lusão de antes. Igualment Igualmente, e, Túlio, na primeira primeira Retórica : “A virtude, portanto, tem quatro partes: prudência, justiça, fortaleza, fortaleza, temperança”. temp erança”. Igualmente, no livro Dos deveres   afirma que a prudência é uma parte da honestidade. Além Além diss d isso, o, o mesmo fala Macróbio no comentá c omentário rio Sobre o sonho de Cipião, que a prudência é a primeira das virtudes, com a qual alguém pode conseguir a bem-aventurança. Sobre isso há alguma s considerações: Como cada parte motora da alma se relaciona com um ato da virtude, assim se relacionam aquelas disposições que aperfeiçoam cada parte; mas, entre as partes motoras, a principal é a razão; portanto, seu hábito é uma virtude principal. principal. Igualment Igualmente, e, “aquilo “aquilo pelo qual cada c ada coisa [é], aquilo [é] m ais”, como afir afir m a o Filósofo nos I Analíticos posteriores . Mas as potências da alma sensível não participam da virtude, senão enquanto participam num certo modo da razão; logo, um hábito da razão será uma virtude mais do que os hábitos das outras potências. Igualmente, como uma potência se relaciona com outra potência, assim um hábito h ábito se relaciona relaciona com outro hábito. Mas a potência, potênc ia, que é a razão, põese em relação às outras como regente; regente; logo, seu seu hábito háb ito será regente regente d os outros hábitos. Mas, em qualquer gênero, o regente é mais digno do que o regido; logo, logo, a prudência é uma virtude mais ma is digna digna do que q ue qualquer outra. Igualment Igualmente, e, toda potência da alma que q ue diz respeito respeito às ações é aperfeiçoada aperfeiçoada com um hábito que é uma virtude. v irtude. A razão é a potência da alma q ue, entre entre as outras, maiormente tem a ver com as ações; logo, é aperfeiçoada por um

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hábito que é uma virtude; mas o hábito da razão em relação às ações é a prudência; logo, logo, a prudência é uma virtude. Igualmente, para toda dificuldade e todo bem nas ações há uma virtude determinada. determinad a. Mas, no discernimento e na escolha das ações a serem realizadas realizadas conforme a reta razão da virtude, está o difícil e o bom nas ações a serem realizadas; logo, há uma virtude determinada para isso. A primeira afirmação é evidente por si, a segunda é comprovada pelo fato de que sem discernimento e escolha das coisas honestas relativas relativas à ação da v irtude não há nenhum bem e nenhuma dificuldade numa virtude. Portanto, justamente nisso [no discernimeno e na escolha] está o bem . Solução : Cumpre responder que, na verdade, a prudência é uma virtude e uma parte da honestidade, como afi a firmam rmam santos e filósof filósofos. os. (1) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que esta afirmação é falsa: nenhuma virtude está na razão. Àquilo com que prova, cumpre responder que, segundo o Filósofo, toda vontade está na razão num modo só, e por isso cumpre relembrar aquilo que dissemos no tratado Sobre a alma, na questão “Sobre a vontade”. Com efeito, dissemos que a vontade é um motor da razão num só modo e é anteriormente ordenada à razão, e assim a ação da razão se torna voluntária. E nesse modo a prudência, pelo que é virtude, está na razão e é um hábito voluntário, pois assim é sujeita ao louvor ou ao vitupério, e assim assim a aquisi aq uisição ção da d a virtude é livre e não se realiza realiza sem a vontade von tade e, em certo sentido, torna-se vontade. Torna-se vontade em certo sentido pelo que é querido livremente, mas não sem a vontade, enquanto está na razão, a qual não é movida para as obras da prudência senão pela vontade e não por um silogis silogismo mo ou por outro tipo de prova. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que também naquele silogismo a afirmação média é falsa, porque o hábito da prudência concorda com a razão conforme a natureza e não conforme a arte. Com efeito, embora alguém compreenda com a razão o que é a prudência, todavia a prudência, enquanto virtude, não está na razão senão enquanto foi anteriormente originada por uma vontad v ontadee de virtude. E, portanto, o hábito assim assim gerado não nã o é somente da razão, mas é simplesmente da vontade enquanto ela mesma geradora, da razão, ao invés, somente enquanto sujeito. E, embora o prudente conheça as razões da ação, não é orientado pela razão, mas sim pelo bom hábito e pela sua força, assim como acontece nas outras virtudes. Isso é comprovado por duas razões, a primeira primeira das quais qu ais é um sinal e a outra uma causa. Certamente é um sinal porque vemos que simples idiotas, que não possuem razão para conhecer o que pode ser operado com uma ciência adquirida por instrução,

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escolhem otimamente as coisas que ajudam a vida de virtude e não são orientad orientados os a uma vida desse tipo por alguma alguma arte, mas antes pela mesma força do hábito da prudência. A causa, ao invés, é que se perguntarmos a alguém prudente, que escolhe as ações que condizem com uma vida boa, qual é a razão pela qual escolhe algumas e recusa outras, dirá que é a reta razão da virtude ou do bem. Se realmente perguntarmos, porventura, se ele escolhe aquilo que é próprio da reta razão porque c onvencido onven cido pela razão, ou pelo pelo bem que há naquilo que é reto ou honesto, ele dirá que não escolhe pela razão, mas pelo bem, pois muitos que possuem a razão operam em modo contrário. Portanto, como a arte inclina pela razão que convence, a natureza, ao invés, pelo hábito que opera, fica claro que a prudência inclina à ação como a natureza e não como a arte. E se quiséssemos expressar tudo aquilo que, na prudência, dispõe à ação, diríamos que inclina como a natureza que possui a arte. (3) Ao outro ponto cumpre dizer, no mesmo modo, que a primeira afirmação é verdadeira e a menor é falsa. Mas ao argumento com o qual é comprovada, cumpre responder que a prudência é gerada por experimento e operação, porque ela mesma possui o que é próprio da ciência e o que é próprio da virtude. Para entender isso, cumpre notar que a operação a partir da qual q ual procede a virtude e, igualmente, igualmente, a paixão, é aquela na qual a v ontade ontad e é o primeiro motor. Contud o, digo “vontad e racional” e “primeiro “primeiro motor”, m otor”, ou no sofrer ou no operar. Donde, como a vontade opera na parte motora da alma sensível, assim tamb ém opera na parte p arte motora da alma racional, que é a razão. E, portanto, de toda ação e paixão deriva seja o que é próprio da virtude usual, seja seja o que q ue é próprio da prudên cia. Com efeito, efeito, comparand o um ato à matéria para a qual o próprio ato é, se ela for o justo ou o casto ou o árduo ou o terrível, terrível, é apreend apreendida ida uma virtude que é simplesmente operativa e usual; pela mesma comparação em relação às razões da virtude em geral, encontra-se o hábito da prudência, pois esta operação não é senão um discernimento reto conforme a razão para a vida em prol do bem humano, como diz o Filósofo. E assim fica evidente, a partir das mesmas ações e paixões, que a prudência procede daquilo que é formal e da sua natureza de virtude; quanto àquilo que, ao invés, é material, material, como a prud ência é a ciência das ações a serem feitas, feitas, procede às vezes do estudo e do ensino. (4) Ao outro ponto cumpre dizer que a afirmação segundo a qual nenhuma forma de prudência tem a ver com o que é difícil e o que é bom é falsa, porque a prud ência como virtude diz respeito respeito ao que q ue é difícil difícil e ao que é bom . Ao argumento, pois, com que é comprovada esta afirmação, cumpre responder que a prudência como virtude não é do verdadeiro enquanto

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verdadeiro, nem do provável enquanto provável, mas antes do verdadeiro segundo a reta razão para a vida de virtude, ou seja, do verdadeiro e do provável do ponto de vista do honesto. E isso também tem a mesma dificuldade que tem uma virtude que é apenas operativa. Quando, com efeito, eu opero ações justas e castas, estas têm dificuldades em si, pois são contrárias ao apetite do sentido por causa da continência do ímpeto da potência apetitiva sensível; mas estas mesmas ações, pela reta razão que está nelas, constituem a prudência. Ora, escolher e seguir a reta razão é difícil pela mesma razão, porque significa que o apetite sensível é contrariado, e assim é evidente em que modo a prudência tem a ver com o que é difícil e o que é bom. (5) Ao outro outro ponto cum pre dizer que não nã o há nada nad a que igualmente ordene à operação e afaste do operar, porque o verdadeiro universal, que é o fim do intelecto especulativo, não diz respeito à operação, porque, como a operação é particular e o particular não está no universal senão em potên cia, o universal não poderia produzir uma operação, porque porque uma um a potência nun ca produz algo por si mesma; ora, o verdadeiro de uma arte operativa é o verdadeiro das operações particulares particulares ou proporcionadas a o particular e não afasta do operar. Por isso, a primeira afirmação supõe o falso e, portanto, não é verdadeira senão hipoteticamente, ou seja, seja, caso houvesse houv esse algo algo semelhante; e se se a dmite dm ite esta [afirmação], então a segunda é falsa, porque a prudência não afasta do operar. Mas, àquilo com que se comprova esta afirmação, cumpre responder que há um equívoco eq uívoco entre prudência e prudente, porque a prudência é o nome da ciência e é o nome da virtude; e quando é o nome da ciência, há ainda um equívoco entre o hábito para conhecer e o hábito para operar adquirido pelo estudo e pelo ensino. E Aristóteles, naquele lugar, fala do prudente pelo que é substituído com o sábio. E por isso também Boécio fala o mesmo do sábio no livro Sobre a Trindade , dizendo assim: “É próprio próprio do hom em erudito procurar entender entend er a verdade verdad e de cad a coisa assim assim como ela é”. E Aristótele Aristóteles, s, no primeiro primeiro livro da Velha Metafísica , diz que é julgado sábio “aquele que conhece as coisas difíceis e não as coisas simples a serem conhecidas pelo homem”, e este é quem indaga toda coisa interiormente. E que esta fosse a intenção de Aristótele Aristóteless naquele na quele discurso é com provado por aquil aqu iloo que q ue segue literalmente: literalmente: “Com efeito, parece uma culpa equivalente louvar um matemático que afirma probabilidades e um retórico que busca a demonstração”, como a dizer: Sendo que “é próprio do homem prudente indagar a certeza em qualquer gênero, segundo aquilo que a natureza da coisa admite”, é próprio

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do prudente, nas matemáticas, não dizer probabilidades, porque a natureza da coisa exige causas imediatas necessárias, necessárias, pelas pelas quais há uma demonstração; demon stração; e é próprio do prudente, na retórica, comprovar com sinais e reflexões, pois não é possível fazer fazer uma acusação com causas necessárias, mas com c om sinais. (6) Ao outro ponto cumpre dizer que nenhuma virtude tem por fim apenas a contemplação, mas o fim é sempre que nos tornemos bons. A segunda afirmação, pois, é absolutamente falsa e sua contraditória é verdadeira, ou seja: nem toda prudência tem por fim a contemplação etc., porque a prudência como virtude v irtude não tem por fim fim a contemplação, con templação, mas antes a ação, e tamb ém a prudência, que é uma ciência moral, não é uma doutrina, d outrina, mas uma um a prática para nos tornarmos bons e não para a contemplação. E isso se apreende de uma certa passagem de Aristóteles no primeiro livro das Éticas, onde afirma que um menino por idade ou por costumes não é um discípulo da ciência moral, porque o fim da ciência moral não é a contemplação, mas que nos tornemos bons; e de outra passagem no primeiro livro da  Metaf  Me tafísica ísica , onde afirma que qu e todas as ciências práticas existem existem para a ação. Ao outro argumento, pois, com o qual se prova que a prudência como virtude tem por fim a contemplação do verdadeiro, cumpre responder que todos procuram o conhecimento conheciment o do verdadeiro em dois modos. De um desses modos trata Aristóteles na Filosofia Primeira, ou seja, quando o verdadeiro é tal que é desejado por si mesmo e não por outro, e este é verdadeiro da ciência divina ou filosofia primeira, e nesse sentido todos os homens por natureza desejam conhecer este verdadeiro e os outros verdadeiros por causa dele. E isso acontece ainda d e dois modos. O primeiro primeiro deles é porque há algo verdadeiro que não é procurado por causa de outro simplesmente, nem pela vida, nem pelo conhecer, e esse esse é o verdadeiro v erdadeiro do ente ent e em si. De fato, isto não é procurado para a ação porque não é prático, nem é procurado em prol da vida, porque a partir disso começou para todos a vontade de filosofar; tampouco é procurado para o verdadeiro particular de algo, porque não o manifesta, pelo contrário, aquelas coisas são procuradas para o verdadeiro do ente universal. Com efeito, o verdadeiro em parte é procurado por causa do totalmente verdadeiro, e portanto todas as ciências do ente particular servem ao verdadeiro da ciência do ente em si. No outro modo, é verdadeiro o que é causa do ente ent e em si e do ente em parte e do verda deiro que está em amb os, e todos por natureza desejam conhecer este verdadeiro, como afirma o Comentad or no décimo primeiro livro livro da  Metaf  Me tafísica ísica, e conhecer isto é próprio do teólogo. Consequentem ente, o verdadeiro da ciência da sagrada escritura escritura é

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objeto do desejo de todos. Noutro modo afirma Túlio no livro Dos deveres , que é desejado por todos não por si, mas pela honestidade que está nele, que pertence à felicidade, que é o bem do homem enquanto homem; e este conhecer é próprio principalmente da prudência e não tem por fim a contemplação, mas que nos tornemos bons. (7) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência adquire experiência e conhecimento nas mesmas ações em que é virtude moral, como foi dito anteriormente, e assim é concedida por paixões e ações pelo que é virtude; mas, como possui também algo da ciência, que nela é material, por isso materialmente e por certo aspecto é gerada pela instrução e pelo estudo. estudo. (8) Ao outro ponto cumpre dizer que, se a afirmação: “Nenhuma ciência é uma virtude” se entende universalmente, é falsa, pois a ciência como dom é certa virtude, assim como o intelecto, a sensatez e a sabedoria. Se, ao invés, por ciência se entende aquela que é a perfeição do intelecto especulativo, então não tem nada nad a a ver a respeito. respeito. Semelhantemen te, é falsa falsa esta esta afirmação, que nenhuma forma de ignorância é vício ou pecado, porque a ignorância do que devemos dev emos conhecer é pecado, como com o diz Agostinho. Agostinho. (9) Ao outro ponto cumpre dizer que a ciência e a virtude nunca são distintas como hábitos, e, portanto, aqui se supõe o falso, e estes raciocínios provêm do fato de ignorar a distinção dos hábitos e das potências da alma, como fica evidente do q ue se disse antes. Mas àq uilo uilo que q ue nos raciocínios raciocínios apresentados parece, p arece, pois, pois, ser concluído em sentido oposto, que a prudência é a virtude principal entre as virtudes cardeais, cumpre acrescentar que a primazia de uma virtude depende de muitas coisas, como foi expli explicado cado antes na n a questão q uestão sobre  As coisas coisa s comu co muns ns das virtudes . A prudência, pois, não é a principal senão pela prioridade do sujeito e da guia; as outras, porém, são principais por outras coisas.

 Art. 2. O que é a prudência na definição definição e na substância substância Em segundo lugar, procura-se o que é a prudência na definição e na substância. São apresentadas, a presentadas, pois, muitas defi d efinições nições de prudência. prudên cia. A primeira dessas é de Túlio na primeira Retórica, que diz assim: “A prudência é a ciência das coisas boas e das coisas más”. A segunda é d o mesmo mesm o Túlio no primeiro livro livro Dos deveres, onde diz assim: “A prudência é a busca e a descoberta do verda deiro”. A terceira, terceira, pois, é de Macróbio M acróbio no comentá c omentário rio Sobre o sonho de C ipião ipião, que diz assim: “A prudência é desdenhar este mundo e todas as coisas que estão

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nele, contemplando as coisas divinas e orientando todo pensamento da alma só às coisas divinas”. Disso, com efeito, apreende-se que a prudência é a consideração deste mundo a partir da contemplação das coisas divinas e a direção de todo pensamento da alma a Deus. D eus. Agostinho, pois, no livro Dos hábitos da igreja , define assim: assim: “A prudência prud ência é o amor que sabe escolher com sagacidade as coisas que ajudam e não as que estorvam”. O comentário de Mateus 15,36 diz assim: “A prudência é o conhecimento das coisas que devem ser evitadas e das coisas que devem ser desejadas”. desejadas”. Agostinho, pois, no livro Sobre o espírito assim: “A prudên cia é espírito e a alma, diz assim: a virtude pela qual a alma con hece o que deve d eve fazer”. fazer”. Harialdo, porém, porém, diz assim: “A prudência é o conhecimento conh ecimento das d as coisas boas e das coisas más, com a preferência preferência das da s primeiras primeiras e a renún cia das outras”. São examinadas, portanto, essas definições. E em primeiro lugar sobre a primeira, assim: (1) Toda defi d efinição nição que diz d iz o que é algo deve menc ionar aquilo que constitui principalmente a substância da coisa definida. Realmente, a ciência não constitui principalmente a substância da virtude da prudência. Portanto, é afirmad afirmadoo mal que a prudência é um a ciência. A primeira primeira afirmação afirmação é evidente por si, a segunda, segunda , ao invés, é comprovada por todas as coisas ditas antes. an tes. (2) Além disso, as coisas boas, das quais é ciência a prudência, ou são todas boas ou algumas. Se forem todas, então o conhecimento da prudência é o mesmo que o conhecimento do mundo todo, porque “Deus viu que todas as coisas que fizera eram muito boas”. Mas se for ciência apenas de algumas coisas boas, então a mesma prudência será uma ciência imperfeita do bem; o que é inconveniente, porque assim dirigiria imperfeitamente para um bem não conhecido con hecido e para seu uso. Ademais, Túlio deveria determinar a definição, coisa coisa que não faz. (3) Além disso, o conhecimento da coisa antecede o conhecimento do uso da coisa, porque não se sabe qual deve ser o uso a não ser que se saiba como é a coisa. Mas a prudência dirige para o uso de todos os bens. Logo, ela ela mesma m esma é conhecimento de todos os bens; e assim segue o mesmo de antes, que o conhecimento d a prudência é o conhecimento d e todas as coisas coisas criadas. (4) Além disso, parece que Túlio diga expressamente isto no primeiro livro Dos deveres : “Quanto mais alguém percebe em cada coisa o que é mais verdadeiro, e quanto m ais alguém, alguém, aguda e rapidam ente, pode ver e explicar explicar a razão, ele ele sói ser considerado considerado m uito prudente e sábio”. Disso Disso se apreende q ue

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a prudência prudên cia é o conhecimento conheciment o e a razão de tod as as coisas. Logo, a prudência não é outra coisa senão todas as ciências assumidas em con junto. (5) Além disso, ou a prudência é uma ciência especulativa ou uma ciência prática. Se for especulativa, objeta-se: uma ciência especulativa não é uma virtude, nem uma parte de virtude, porque não ordena para a ação; mas a prudência é uma virtude; logo, a prudência não é uma ciência especulativa. Se se dissesse que é uma ciência prática, objeta-se: Túlio afirma no primeiro livro Dos deveres, onde se fala dos deveres da prudência: “Louvar-se-á de direito o cuidado em coisas honestas e dignas de ser estudadas, como na astrologia ouvimos Simplício Galo, na geometria Sexto Pompeu, e conhecemos pessoalmente muitos (especialistas) em dialética, e mais ainda em direito civil; e todas as artes versam sobre a procura do verdadeiro”. E disso se apreende que a prudência tem a ver com o verdadeiro, pelo que é do intelecto intelecto especulativo. Logo, Logo, a prudência prud ência é um conhecimento conheciment o especulativo. (6) Além disso, procuram-se as coisas que aqui são chamadas más. Se, de fato, são chamadas más as que geralmente são chamadas vícios, parecerá novam ente que a prud ência seja seja um dos hábitos do intelecto especulativo. especulativo. De fato Túlio, no primeiro livro Dos deveres, diz: “Todos somos atraídos e conduzidos ao desejo do conhecimento e da ciência, no qual julgamos bonito o exceler; exceler; mas falamos que q ue é mal m al e é uma um a vergonha v ergonha degenerar, errar, ignorar, iludir-se”. iludir-se”. Portanto, Portanto, com o a prudência exclui com sua ciência o víci v ício, o, excluirá excluirá principalmente os vícios do conhecer, ou seja, o engano, o erro etc. Logo, a prudência é um a ciência especulativa. especulativa. (7) Além disso, esta mesma conclusão aparece por outra afirmação da mesma autoridade: “Neste gênero”, ou seja, da prudência, “seja natural, seja honesto, dois vícios devem ser evitados: o primeiro, achar que conhecemos o que não conhecemos e dar o assentimento sem refletir. Quem quiser evitar esse vício, e todos deveriam evitar, lançará mão de tempo e diligência para examinar as coisas. O segundo vício é que alguns dedicam estudo e ações excessivas excessivas para conhecer c onhecer coisas obscuras e d ifícei ifíceiss e tam bém não necessárias”. necessárias”. Desta afirmação apreende-se que, como esse vício tem a ver com as ciências especulativas, especulativas, a prudência prud ência será uma um a ciência especulativa. (8) Além disso, como diz o Apóstolo: “Quero que sejais sábios no bem e simples no mal”. Portanto, é evidente não ser a perfeição da prudência a ciência do mal. (9) Igualmente, no décimo primeiro livro da Filosofia Primeira, Aristóteles diz que é melhor não conhecer certos males. Logo, parece que a prudência não seja ciência de todo mal. Além disso, algumas ciências são proibidas,

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como a necromancia, o agouro e semelhantes. Logo, parece que a ciência de todos os males não seja pertinente pertinente à prudência. p rudência. (10) Além disso, segundo Dionísio, no quarto capítulo Dos nomes divinos , uma coisa é o mal do corpo e outra coisa é o mal da alma e outra ainda o mal do anjo, an jo, e esses males não são de um a única ún ica razão. Logo, Logo, parece que a ciência deles não seja de uma única razão. Portanto, a prudência não será ciência do mal, a não ser que ciência seja seja predicada em muitos modos. mod os. (11) Igualmen Igualmente, te, os fil filósofo ósofoss definem a privação como um u m m al de natureza, na tureza, do qual qua l a ciência ciência não é do m esmo gênero daquela do mal m al moral, que é o vício. Logo, é definida mal a prudência como ciência do mal, a não ser que se determine de q ue mal seja ciência. ciência. Igualment Igualmente, e, os santos distinguem três tipos de mal, ou seja, a culpa, a pena e a disposição, como são um mal as riquezas e coisas semelhantes que dispõem à culpa e à pena. Pergunta-se, portanto, se porventura a prudência seja ciência de todos esses males. Examina-se, depois, a segunda definição. (12) De fato, a busca e a descoberta do verdadeiro é própria de toda arte segundo sua m atéria. Logo, Logo, a prudência é própria de toda tod a arte. (13) Igualment Igualmente, e, a busca se realiza realiza com um u m instrumento, instrum ento, que é um a espécie de argumentação. Portanto, a prudência tem como instrumentos espécies de argumentações. Logo, inclina para a ação conforme a arte e não conforme a natureza. Logo, não será virtude, porque a virtude é um hábito consentâneo com a razão conforme a natureza. nat ureza. (14) Igualmente, objeta-se ao que afirma: a prudência é “descoberta do verdadeiro”. Com Com efeito, efeito, a descoberta do verdadeiro v erdadeiro é pertinente ao conhecer; o Filósofo diz, pois, que conhecer pouco ou nada é útil à virtude; logo, não será próprio próprio daquela daq uela virtude que é a prudência. prudên cia. (15) Igualmente, o verdadeiro não diz respeito à ação, mas antes ao bem; logo, dever-se-ia responder melhor que a prudência é a descoberta do bem, antes que do verdad eiro. eiro. (16) Além disso, o Filósofo Filósofo afirma, no n o terceiro livro Sobre a alma , que não há uma ação senão quando a inteligência diz de evitar algo ou imitar. Mas não diz evitar ou imitar após conhecer o verdadeiro, porque de outra forma quem conhece o verdadeiro sempre evitaria ou imitaria. Logo, diz evitar ou imitar após desejar o bem. Como, portanto, a prudência é uma virtude que determina a ação, não será a descoberta do verdadeiro, mas antes do bem desejado.

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Examina-se tam bém a tercei t erceira ra definição. definição. (17) De fato, desdenhar este mundo e todas as coisas que estão nele é um conselho e não um preceito; mas toda virtude dispõe para os preceitos, porque sem virtudes não há salvação; logo, como a prudência é uma virtude, não ensinará a desden har este mundo mund o e todas as coisas coisas que estão nele. (18) Além disso, desdenhar o mundo é próprio da humildade e da pobreza antes que da d a prudência; prudênc ia; logo, logo, é atribuído atribuído inoportunam ente à prudência. prudên cia. Que, pois, seja seja próprio da hum ildad ildade, e, é comprovado por q uatro atitudes atribuídas à humildade, que são encerradas nestes versos: “Desprezar o mundo, não desprezar ninguém, desprezar a si mesmo, desprezar o ser desprezado. Essas quatro atitudes são boas”. (19) Além disso, o que diz d iz “contemplação das coisas divinas” não p arece ser próprio da prudência, porque a prudência procede das razões do direito humano. huma no. Logo, não consiste na contem plação das coisas divinas. (20) Igualmente, contemplar as coisas divinas é próprio do dom da sabedoria ou do intelecto intelecto antes que da d a prudência. prudênc ia. (21) Além disso, dirigir todo pensamento do ânimo só às coisas divinas não convém à prudência, que é uma virtude política e que consiste no meio. De fato, dirigi dirigirr todo pensamento pen samento do ânimo ân imo só às coisas divinas é suma perfeição. perfeição. Igualmente, a virtude política não dirige para um fim, mas antes para um meio. (22) Além disso Túlio, no livro Dos deveres , diz que “todo pensamento e movimento do ânimo conformados pela prudência voltar-se-ão ou a tomar decisões sobre as coisas honestas e pertinentes ao bem e a uma vida bemaventurada, ou a estudos da ciência e ao conhecimento”. Disso apreende-se que os pensamentos conformados pela prudência se voltam para duas coisas, ou seja, as decisões sobre coisas coisas honestas e ordenad as para viver v iver bem e para os estudos das ciências. Logo, nem todos os pensamentos conformados pela prudência se voltam para Deus. (23) Examina-se também a quarta definição, que é de Agostinho no livro Dos costumes da igreja : “a prudência é amor que sabe discernir sagazmente as coisas que ajudam das outras que estorvam”. De fato, aquele amor ou é de caridade ou de outra afeição. Se for amor de caridade, então a prudência é caridade, porque aqu ele amor cai diretamente na sua definição. Mas se for for de outra afeição, afeição, ou é de uma um a potência, da qual q ual é próprio próprio desejar intensam intensam ente e amar, ou é de outra potência. potênc ia. Se for no primeiro primeiro modo, mod o, como aquela potência é conscupiscível, a prudência estará na parte concupiscível da alma, o que é

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falso. Se for no segundo modo, então o amor será inclinação de uma potência para seu objeto próprio, e assim assim será amor toda tod a virtude v irtude e todo vício, e isso não deve ser dito. (24) Igualmente, escolher escolher é um ato do d o livre arbítrio arbítrio constituído pela razão e pela vontade; a prudência não é um livre arbítrio assim constituído; logo, a prudência não é escolher. A primeira afirmação é comprovada pela definição de livre arbítrio que dá Agostinho e está no segundo livro das Sentenças, dist. XXIV, segundo o qual “o livre arbítrio é uma faculdade da razão e da vontad e, pela pela qual é escolhido escolhido o bem b em com a assistência assistência da graça e, quando quand o ela falha, falha, é escolhido escolhido o mal”. ma l”. A segunda afirmação afirmação é comprovad a pelo fato de que todos os filósof filósofos os e santos atribuem a prudência prudên cia somente à razão. Igualmente, escolher é optar entre dois propósitos, um ou outro; mas escolher é próprio do apetite ou da vontade; logo, a prudência seria a perfeição da vontade ou do apetite, o que é falso; logo, a prudência não é escolher. (25) Igualmente, as coisas que ajudam são boas e más; a prudência escolhe aquelas que ajudam; logo, a prudência escolhe coisas boas e más. A maior é comprovada por aquilo que dizem os santos, que todas as coisas cooperam ao bem para os bons, inclusive os pecados e as penas más. A menor é admitida pela definição. Donde, assim: a prudência escolhe coisas boas e coisas más; todas as coisas que existem são boas ou más; logo, a prudência escolhe todas as coisas que são. A isso segue-se duplo inconveniente. O primeiro é que a prudência não n ão escolhe, porque a escolha não é a ceitação de tudo, tud o, mas aceitar algumas coisas e reprovar outras. O segundo, que não escolhe reprovando as coisas que estorvam, porque nenhuma nenh uma coisa c oisa estorva, estorva, mas todas ajudam . Em seguida, é examinada a quinta definição, que é do comentário a Mateus 15,36, segundo o qual “a prudência é o conhecimento das coisas que devem ser evitadas e das coisas que devem ser desejadas”. desejadas”. (26) Consta, de fato, que a prudência é um conhecimento prático. Mas Averróis afirma que o intelecto prático move pela sua ciência. Logo, se a prudência é um tal conhecimento, pela sua ciência moverá para as ações que devem ser evitadas e para as que devem ser desejadas. O que é falso, porque move para p ara fugir das coisas coisas a evitar. (27) Além disso, a ciência do direito é a ciência das coisas que devem ser evitadas e das coisas que devem ser desejadas; desejadas; logo, logo, a prudência como v irtude é ciência do direito. Semelhantemente, a filosofia, que é chamada moral, é a ciência das coisas que devem ser desejadas e das coisas que devem ser evitadas; logo, a prudência é a ciência que se chama filosofia moral, o que é

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falso. Em seguida, examina-se a sexta definição, que é de Agostinho no livro Sobre o espírito e a alma , segundo a qual “a prudência é uma virtude pela qual a alma sabe sab e o que deve fazer”. (28) De fato, Agostinho Agostinho diz que o dom d a ciência é saber comportar-se bem “no meio de pessoas depravadas e perversas”. Logo, o dom da ciência é a virtude da prudência. De fato, ninguém sabe comportar-se bem no meio de pessoas depravadas e p erversas, se não souber o q ue deve fazer. Em seguida, examina-se a última definição, que é de Harialdo, segundo a qual “a prudência é o conhecimento das coisas boas e más com preferência pelas primeiras e aversão pelas outras”. (29) Segundo essa definição, de fato, é próprio da prudência amar e detestar; mas amar é próprio da potência concupiscível; logo, a prudência é um hábito da potência concupiscível. Detestar, ao invés, é próprio da potência irascível; irascível; logo, logo, a prudência é tamb ém própri p rópriaa da d a potência potên cia irascível. irascível. A ciência, na realidade, pertence à razão. Logo, a prudência prudên cia também tamb ém pertence à razão; logo, a prudência é de todas as três forças motoras da alma. O que não pode ser, porque porque não nã o há um único hábito de v árias potências.

Solução : Cumpre responder que todas essas definições determinam suficientemente bem o que é a prudência, mas não a determinam com relação relação à m esma coisa. Logo, cumpre dizer que pela primeira, que é de Túlio, é dado o gênero da prudência, que é a ciência, e da sua matéria, que são as coisas boas e más, porque movem o bem e o mal nas ações voluntárias. (1) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que a ciência delimitada pela matéria supõe o que é formal e substancial na prudência. A ciência, de fato, que move por aquilo que há de bem e também de mal, é voluntária e está na razão ordenada com o consequente à von tade, e dessa ciência ciência entendese aqui. Com efeito, Túlio não chama ciência do bem e do mal aquela que explora o bem e o mal, porque esta não considera o bem e o mal enquanto bem e mal, mas antes explora o verdadeiro nas paixões do bem e do mal; ele, porém, chama ciência a aceitação do bem e do mal simplesmente ou em si, bem e mal, por um apetite reto. E é evidente que n aquela definição há aquilo que é formal na virtude da prudência, prudên cia, enq enquanto uanto é um hábito voluntário. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que todas as coisas que são, são boas de bondade de natureza, ou seja, são a partir do bem. Porém, aqui não se entende este bem, mas antes o bem segundo o fim, ou seja, o que é o fim do

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apetite que move pela reta razão; e, assim, a prudência é a ciência das coisas boas. Àquilo que é objetado a isto, cumpre responder que a prudência não é uma ciência imperfeita do bem, mas a mais perfeita, porque o bem simplesmente é aquilo que, segundo a reta razão, deve ser desejado ou realizado; realizado; as outras coisas, ao invés, invés, são boas b oas segundo certa c erta razão de bem. (3) Ao outro ponto cumpre responder que a prudência é a ciência de todas as coisas pelo fato de serem utilizadas, porque são utilizadas por serem assumidas pela von tade, pois usar, segundo Agostinho, é aceitar alguma coisa com a vontade e referi-la a outro. Mas disso não segue que a prudência seja simplesmen simplesmente te ciência de todas tod as as coisas. De fato, não é preciso preciso que q uem usa u sa algo conheça tudo da coisa de que lança mão, mas antes que conheça aquilo que se torna útil para desejar ou fazer. fazer. Assim Assim é evidente evident e que não n ão é próprio da prudência conhecer a natureza da coisa, segundo aquilo que é a natureza da coisa, mas antes o uso e a razão do uso, e isso é suficiente para ela dirigir perfeitamente perfeitamente no n o uso (da coisa mesma ). (4) Ao outro outro ponto cum pre dizer que Túli Tú lioo entende entend e a prudência em sent ido amplo, ou seja, enquanto se estende a uma matéria secundária para ser ajudada por aquela a discernir a própria matéria. E isso acontece em dois modos, ou seja, pela razão mesma do que é conhecível, que é igual ou quase igual à matéria da prudência, como com o é conhecível con hecível pela pela teologia, teologia, pela ética, pelo pelo direito civil ou canônico, para responder em breve, por toda ciência que considera o que se deve fazer ou o que não se deve fazer. De fato, conhecer isso é útil ao ato da prudência, embora seja pouco proveitoso à prudência. Com efeito, efeito, não é útil para a geração da prudência, mas antes a ntes para o ensino en sino e a persuasão. Também noutro modo toda ciência é matéria secundária, e isso mais de longe, porque o exercício exercício de uma ciência qualquer é válido para um a escolha com discernimento. De fato, o exercício é causa de um domínio não apenas sobre a mesma coisa, mas também sobre outras; quem, de fato, está apto a ver o verdadeiro numa coisa, está disposto a ver o verdadeiro também noutra coisa. E assim a astrologia, a geo metria e as outras ciências são proveitosas para a prudência, não porém pelo conhecível, mas pelo exercício sobre ele mesmo, assim como com o foi dito. (5) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência não é uma ciência especulativa, como comprova a objeção, mas prática. Mas àquilo que se contrapõe a isso cumpre responder que aquelas ciências são eficazes para a prudência por acidente e são úteis para seu bem e contribuem não à geração da mesma virtude, mas à apresentação dos seus atos, e isso em dois modos, como foi dito. E, portanto, num modo é eficaz para o direito civil e noutro

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modo para a dialética, e por isso também Túlio não diz que estas [ciências] são simplesmente da prudência, mas antes são pertinentes à função da prudência; de fato, a função é conforme ao ato. E ele ele entende entend e comprovar q ue aquelas ciências promovem mais facilidades ao ato da prudência. Com efeito, nós mesmos nas dúvidas sobre as possibilidades de escolher a ação consultamos os prudentes na ciência teológica ou do direito, se tivermos a possibilidade. Caso contrário, lançamos mão dos sábios em outras ciências, embora não sejam virtuosos e nunca escolham de operar o que para eles mesmos seria um bem. E com isso queremos responder que eles também estão mais prontos para o ato da prudência, pelas ciências que aprenderam. Logo, as mesmas ciências são muito úteis para o ato da prudência, seja pela matéria que pelo exercício. (6) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência por si não é uma ciência especulativa. Às palavras cheias de autoridade de Túlio, pois, dizemos que o prudente não n ão procura a ciência especulati especulativa va senão por acidente e também tam bém por p or acidente afasta os vícios que são da ciência especulativa. Em que modo, pois, seja verdade que todos somos atraídos pelo desejo da ciência, foi explicado acima na questão Se a prudência é uma virtude. (7) Ao outro ponto cumpre responder que, embora aquelas duas ações sejam vícios nas ciências especulativas, contudo são mais ainda na ciência da prudência, porque nela é sem dúvida dúv ida um pecad o assentir nas dúvidas dúv idas como se fossem certezas. Donde Túlio escreve no livro Dos deveres: “Prescrevem bem aqueles que proíbem de fazer uma coisa qualquer, pelo fato de duvidar que seja justa ou injusta”. E outro trecho no mesmo livro, abaixo: “É grande inteligência perceber com o pensamento o futuro e, às vezes, intuir o que pode acontecer a favor ou contra e o que deve ser feito, quando algo acontecer, e não cometer com eter algo algo para não n ão ter que responder, respond er, antes ou depois: eu não tinha considerado. Estas são ações de um ânimo grande e excelso, que confia na prud ência e no juízo”. juízo”. Donde aqueles aq ueles dois dois vícios são contrários mais à prudência prática do qu e à prudência especulativa. especulativa. Está no segundo vício, pois, quem se aplica nas coisas difíceis e inúteis em dois modos, ou seja, procurando o modo de adquirir aquilo que não pode adquirir ou conseguir, como diz o Sábio: “Não levantes teu olhar às riquezas que não podes possuir”; no segundo modo, porque são coisas inúteis em si e ainda trabalhosas. (8) Ao outro ponto cumpre dizer que o Apóstolo entende que, pela ciência do beneplácito, b eneplácito, devemos devem os ser simples simples no m al; senão senão seria contrário a si mesmo, posto que disse a respeito da astúcia dos demônios: “Não ignoramos, com

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efeito, seus pensamentos”. Como, de fato, estes pensamentos são maus, fica evidente que ele mesmo foi sábio no mal. De fato, Ambrósio e Boécio dizem que a ciência do mal não pode faltar ao bom, porque o mal não é evitado se não for conhecido. (9) Ao outro ponto cumpre dizer que o Filósofo diz isso por causa da inclinação para o mal de alguns objetos de conhecimento, e não pela ciência em si, mas pela curiosidade de experimentar na ação aquilo que a ciência ensina. Bem, com efeito, e bem em geral, é conhecer, porque porque é um a parte da da bem-aventurança, do caminho e da pátria, mas não é útil conhecer algo que não pode ser praticado sem pecado e, todavia, inclina para o pecado. Como afirma afirma Túli T úlio, o, de fato, é próprio próprio do prudente prud ente que qu e “toda sua ação a ção tenha que ser livre da temeridade e da negligência e o não fazer algo do qual não possa dar uma explicação explicação plausível”. plausível”. (10) Ao outro ponto cum pre dizer que é próprio próprio da prudência p rudência conhecer conh ecer por si o que é mal para a alma, a fim de evitá-lo, mas procura conhecer por acidente os outros m ales, como foi dito. (11) Ao outro ponto cumpre dizer que, embora o mal de privação não seja da mesma causa, pois este mal tem sua razão no hábito que priva, contudo, comparando com a ação, todos os males se tornam um só em relação ao impedimento n a ação; e o mal da culpa será será simplesmen simplesmente te do prudente, o mal da pena, pois, será da disposição, enquanto ordena àquele ou afasta daquele, [o mal] da privação, pois, na natureza, enquanto o ensina pelo semelhante. E com isso é evidente a solução de tudo tud o o que qu e foi objetado objetado à primeira primeira definição, e também o que foi mencionado. menc ionado. Ao que é objetado à segunda definição, cumpre responder que aquela foi dada considerando o ato e o fim da prudência, que é fim em si mesma e não para outro. De fato, o ato da prudência é indagar inda gar e investigar investigar o verdadeiro nas ações, e o verdadeiro encontrado nelas é o fim que a prudência consegue em si mesma. O outro fim, pois, é que, segundo aquele verdadeiro que encontrou, ordene e governe as outras forças, virtudes e ações que dizem respeito à comunidade dos homens, e que são próprias das obras da justiça, como diz d iz Túlio. Túlio. (12) Portanto, ao primeiro ponto que contra essa argumentação é objetado, cumpre dizer que não é de toda arte encontrar o verdadeiro nas ações ou no que é elegível elegível para a ação, que é o m esmo, mas toda arte e ciência encontra o verdadeiro na própri p rópriaa matéria. m atéria. Túlio, Túlio, porém, entende n o primeiro modo. (13) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência, por aquela parte que é

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ciência, na verdade v erdade se serve de um instrumento instrumen to e, como a questão é duvidosa, duv idosa, a busca de uma decisão é em si mesma o enunciado de uma questão. Com efeito, não é possível determinar, a não ser com probabilidades, segundo as circunstâncias da atividade e da pessoa, e por isso o prudente lança mão de exemplos e entimemas. De fato, Avicena diz que o ético procede de elementos prováveis e não de elementos prováveis quaisquer. As coisas prováveis, pois, são tais por verossimilhança e signos comuns, que são encontrados em todas as coisas ou na maioria delas, e de um provável desse tipo procede o dialético. dialético. Há tam bém as probabil probab ilidades idades encontradas encon tradas a respeito de uma atividade própria e de uma pessoa privada, e dessas procede o ético e o rétor, e por isso isso nem o ético, nem o rétor podem fazer um silogismo, silogismo, porque a maior m aior seria seria sempre falsa. falsa. Se ainda assumisse: “Todo notívago n otívago é um ladrão ou um adúltero”, mentiria. Mas se assumisse: “Este é notívago”, e apresentasse tamb ém outras circunstâncias, faria faria uma um a suposição contra ele. Depois, o rétor rétor propõe essas coisas ao juiz. O ético, porém, considera tais coisas em si mesmo. O rétor, a partir dessas argumentações, procura demonstrar uma sentença; o ético, ao invés, uma decisão. Além disso, a discussão do rétor é conduzida entre três partes, ou seja, o acusador, o réu e o juiz; [a discussão] do ético, ao invés, só em si mesma. Entretanto, a prudência, por aquela parte em que é um hábito voluntário segundo a natureza, move para a ação, como foi considerado anteriormente. (14) Ao outro ponto cum pre dizer que certa ciência é pouco útil, por aquilo que é ciência, outro tipo ainda não serve para nada, por aquilo que é ciência, outro porém é parte da virtude. Com efeito, efeito, parte da virtude é a a ceitação das escolhas para a ação por parte da vontade motora e da razão que somente dirige. E digo vontade que move não para conhecer, mas para operar, e que em vista da ação aç ão adquire adq uire o conhecimen conhecimento to dos meios que devem ser escolhi escolhidos dos ou recusados para a ação. E pode ser pouco útil por ser ciência especulativa dos problemas morais, embora ajude muito o ato. Pelo fato de ser ciência, pois, a ciência da lógica, a ciência natural ou da matemática e da metafísica não é útil ao hábito da prudência, embora seja útil porque é exercício do intelecto intelecto que procura e considera o verdadeiro verda deiro nas coisas ind individuais, ividuais, como foi dito antes, e o Filósofo entende tais ciências. (15) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência é a procura do verdadeiro no bem operável. De fato, o assenso à obra não é senão o verdadeiro. Mas este verdad eiro eiro está no n o ato operável e singular, e o verdadeir verdad eiroo não é objeto da ciência especulativa, mas da ciência prática. E isso é o que se diz comumente, comumen te, que a prudência é [ciência] do verdadeiro em razão do bem. bem . (16) Ao outro ponto c umpre dize d izerr que este verdadeiro, verda deiro, como foi dito, expõe

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bem algo que deve ser imitado ou evitado, mas o mesmo não acontece se o conhecimento for do verdadeiro que está no universal e for somente especulativo. À terceira definição cumpre responder que ela foi dada segundo a relação da virtude da prudência com a felicidade. De fato, todas as virtudes se conservam essencialmente na felici felicidad dade, e, mas a prudência tem n ela o ato mais excelente, sendo a mesma felicidade um ato segundo a virtude perfeita do ânimo. E, assim, assim, a prudência prud ência dirige para o primeiro primeiro bem, no n o qual está a sum a felici felicidad dade, e, e desdenha as coisas inferiore inferioress na contemplação contem plação do bem superior superior a escolher. (17) Àquilo que contra isso é objetado, cumpre dizer que o desdém pode ser uma ab jeção, e nesse caso é um conselho, e pode ser uma um a sujeição, sujeição, e nesse caso é um preceito. De fato, nem todos renunciam às coisas temporais, entre os que são prudentes, prud entes, mas todos as a s submetem subm etem (às coisas espirituais espirituais). ). (18) Ao outro ponto cumpre dizer que desdenhar o mundo é de pessoas diferentes por várias considerações. De fato, o humilde desdenha o mundo em consideração à sua inidoneidade, ou seja, porque não se sente digno do louvor e da honra do mundo. Mas a pobreza de espírito desdenha o mundo em consideração à recompensa recompen sa e em comparação comparaç ão com a pob reza de Cristo. Cristo. O prudente, pois, desdenha o mundo e encontra nele a vaidade, na comparação do mundo com um bem mais verdadeiro e mais estável, como procede o pregador no Eclesiastes (12,13), concluindo no final: “Escutemos todos a conclusão: teme a Deus e observa seus man damentos, dam entos, isto isto é, todo o homem”. (19) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência pode ser considerada em dois modos. De fato, é um hábito háb ito da vontad e que inclina inclina a um a obra, que é ordenada, e assim necessariamente procede das razões do direito humano, como diz a objeção. No segundo sentido, é uma parte essencial da felicidade, e assim assim é contemplada contem plada a felici felicidad dadee primeira para se conformar a ela, como foi dito. (20) Ao outro ponto cumpre dizer que as coisas divinas são contempladas num modo pelos dons do intelecto e da sabedoria, e noutro modo pela virtude da prudência. Com efeito, os dons se contemplam porque seus objetos são divinos; a prudência, ao invés, porque o fim d o ato da d a felicidade felicidade é divino. (21) Ao outro ponto cumpre dizer que é realmente verdade que isso ( isto é, orientar todo pensamento do ânimo só às coisas divinas) é próprio da suma perfeição, perfeição, e também tamb ém que qu e a prudência assim definida definida é determinad a segundo o

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estado da suma perfeição, que é a felicidade, e assim não é definida pela essência. (22) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência, considerada essencialmente e segundo seu ato, dirige-se principal e secundariamente a estas coisas, como diz Túlio, mas, segundo o estado da felicidade, no qual é determinada, determinad a, dirige-se dirige-se somente ao ato verdadeira v erdadeira e perfeitamen perfeitamente te feliz. feliz. À quarta definição cumpre responder que ela foi dada pela forma da infusão da prudência e pelo seu ato e objeto. Quando, de fato, a prudência é infundida pela graça, então é infundida pelo amor e tem o amor de Deus que inclina para a ação. De fato, nesse caso não é operada prudentemente para a honestidade, que está nela, tampouco por si mesma; ao contrário, é causada por outra razão e desejada por algo; e (na definição de Agostinho) “amor” indica isso, “escolha” indica o ato, a to, “as coisas”, pois, Deus. E este elemen to geral que a inclina inclina e forma, [ind icado pelas palavras] “que ajudam ”, é seu seu objeto. (23) Àquilo, pois, que é objetado, cumpre dizer que pode muito bem ser concedido que [Agostinho], como foi dito, entenda o amor de caridade. Mas o amor de d e caridade pode pod e ser entendido em dois modos, ou seja, em si, e nesse sentido tende ao bem primeiro e, por causa desse bem primeiro, pode-se entender também como forma geral e motor das virtudes para os atos; o amor, assim, assim, não é mais m ais distinto distinto daquelas daq uelas virtudes virtudes que qu e informa, informa, enquanto enqua nto não n ão são procuradas para si, mas para pa ra outro, ou seja, seja, para Deus. E com o nesse caso o amor não é distinto das virtudes, é predicado nas definições de cada uma. Isso é comprovado com um raciocínio e com uma semelhança. De fato, quando alguém opera com prudência ou castamente por Deus, não precisa ele produzir antes o ato de caridade e depois o ato de prudência ou de castidade, mas precisa antes que tenha o hábito da ca ridade que o incline incline para isso, isso, a fazer por Deus qualquer cois c oisaa que q ue faça. Sinal disso, pois, pois, é que quand qu andoo o olho vê uma cor não precisa que a luz mova com movimento diferente o olho e a cor, mas se torna somente forma e perfeição perfeição da cor. Assim Assim a caridade nessas virtudes se torna somente forma e perfeição da virtude para a ação. Semelhantemente, quando a luz esquenta, não move primeiro o ato de iluminar iluminar e depois d epois o calor, calor, mas a disposição do movimen to da luz é a incitação ao calor. E isso é o que muitos entendem entend em dize d izendo ndo que a caridade ca ridade é a forma e a perfeição perfeição da virtude, v irtude, e isso isso é verdadeir verdad eiroo nesse modo. m odo. Mas isso será examinado mais a fundo na questão “Sobre a caridade”. (24) Ao outro ponto cumpre dizer que escolher é um ato do livre-arbítrio, que, entretanto, adere mais à parte da razão prática. E assim dizemos que a prudência está na razão ordenada à vontade, seja como subsequente que

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como antecedente, como ficará manifesto. E, portanto, esta razão move para a ação. De fato, comprovamos no tratado Sobre a alma, na questão “Sobre as potências motoras”, que a razão e o intelecto não movem senão pelo apetite que está neles, e assim assim a razão, pelo pelo apetite que está nela, há d e desejar outro e há de dispor pelo conhecimento que está nela. E com isso fica evidente a solução solução ao que q ue segue na objeção. ob jeção. (25) Ao outro ponto cumpre dizer que os males ajudam a ação por acidente. De fato, os males como uma pena e uma tentação não ajudam senão enquanto provam a paciência. Os males como culpa, pois, não ajudam senão no caso em que ressurja quem a tem, porque tem um motivo para se dedicar mais à aplicação da virtude e a retribuir ao redentor. Portanto, estes males não ajudam simplesmente e, por isso, não devem ser escolhidos. Com efeito, só devem ser escolhidas aquelas coisas que ajudam simplesmente, porque disso entende a au toridade de Agostinho. Ao que se procura da qu inta definição, que é do com entário de Mateus, ou seja, que “a prudência é a ciência das coisas que devem ser evitadas e das coisas que devem ser desejadas”, cumpre responder que aquela definição foi dada pela relação da prudência com sua matéria, porque as coisas que devem ser evitadas e as que devem ser desejadas são as coisas ordenadas para a ação, nas quais qu ais a prudência deve con hecer e escolher. escolher. (26) Àquilo que é objetado, cumpre responder que Averróis chama ciência do intelecto prático a aceitação d o operável; e [o intelecto intelecto prático] move m ove por sua ciência, e seu movimento não é sempre para a coisa, mas sim a partir da coisa. Donde Dond e move em modo mod o diferente diferente para o que deve d eve ser feito feito e o que deve dev e ser evitado. (27) Ao segundo e ao terceiro ponto a solução é já evidente por aquilo que dissemos antes, pois a ciência do direito e a filosofia moral são relativas às coisas que devem ser feitas e, portanto, são ordenadas próximas ao ato da virtude da prudência, mas mesmo assim não geram seu hábito, porque ele, por ser voluntário, como todos os háb itos das virtudes, é gerado pela aceitação do que é operável ordenada como subsequente à vontade. Ao que se procura da sexta definição, que é de Agostinho no livro Sobre o espírito e a alma , ou seja, que “a prudência é a virtude pela qual a alma conhece o que deve fazer”, cumpre dizer que foi dada considerando o efeito da prudência no sujeito. De fato, a prudência faz com que a alma conheça, com sua luz, o que d eve fazer nas ações. (28) Àquilo que é objetado, cumpre dizer que a ciência das coisas que

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devem ser feitas é atribuída num modo ao dom da ciência, e noutro modo à prudência civil. De fato, é atribuído ao dom da ciência por luz infusa e pelas obras do Espírito. De fato, o dom da ciência é relativo à perfeição da vida ativa, pelo que se refere ao Espírito Santo, e portanto o dom estabelece a espiritualidade e a santidade espiritual no afastamento do mundo e na intimidade com o mundo. Mas a prudência confia numa razão decorosa e honesta segundo o homem também exterior, sendo justamente uma virtude civil e, portanto, não diz respeito à vida espiritual em si, mas em modo secundário, ou seja, enquanto as coisas humanas são ordenadas às coisas espirituais. O dom da ciência, ao invés, por si diz respeito às relações espirituais entre os homens, mas em modo secundário diz respeito ao decoro exterior do homem exterior, ou seja, enquanto o espírito governa as coisas exteriores exteriores segundo a norma das coisas c oisas interiore interiores. s. Ao que se procura da última definição, que é de Harialdo, ou seja, que “a prudência é a ciência das coisas boas e más m ás com preferência preferência pelas primeiras primeiras e aversão pelas outras”, cumpre responder que é a melhor entre todas, porque expressa a matéria e o gênero ou a forma e a diversidade do ato de acordo com a m atéria diferente. diferente. (29) Ao que se objeta cumpre responder que amar não estabelece um ato concupiscível, nem detestar estabelece um ato irascível, mas antes um ato da vontade que por primeira move e, graças a ela, também move a razão. De fato, foi comprovado no tratado Sobre a alma, na questão “Sobre o motor”, que o intelecto ou a razão não movem senão pelo apetite que se mistura com eles, e esse apetite, na razão, é a vontade que considera antes a razão das operações. Donde amar, aqui, é querer com a razão e odiar é recusar com a razão, não querer algo algo ou não querer q uerer que aconteça.

 Art. 3. Sobre a matéria matér ia da prudência Em terceiro lugar, procura-se a matéria da prudência. Parece que todo verdadeiro seja a matéria da prudência. (1) De fato Túlio, no primeiro livro “com o matéri mat ériaa da qual tratar e na qual explicarexplicarDos deveres, diz: À prudência “como se, está sujeita a verdade, mas às outras três virtudes foram propostas necessidades para realizar e salvaguardar o que está contido na vida ativa, a fim de que a união da sociedade dos homens seja conservada”. Disso se apreende que a m atéria da qual a prudência trata é a verdad e, e a matéria das outras três virtudes é a necessidade pública ou privada; privada nas paixões causadas ou inatas, pública no que diz respeito à sociedade ou à união dos homens unidos u nidos pelas regras regras da justiça. justiça.

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(2) Igualmente, no mesmo lugar, Túlio diz: “Todas as artes versam sobre a investigação do verdad eiro, eiro, mas não é justo que o estudo estud o do verdadeiro verda deiro afaste afaste do que deve ser feito. De fato, todo louvor da virtude consiste na ação, que, frequentemente, muitos interrompem para voltar a se dedicar aos estudos”. Disso apreende-se apreende-se que q ue é tarefa da prudência prud ência investigar o verdadeiro em todas as artes, mas sem afastar do que deve ser feito, no qual está o louvor da virtude. Portanto, matéria da prudência prudên cia é todo verdad eiro. eiro. (3) Igualmente, Igualmente, Túlio afirma: afirma: “Toda honestidade b rota de quatro q uatro partes, das quais uma é própria do conhecimento, a segunda da comunidade, a terceira da magnanimidade, a quarta da moderação”. Portanto, a prudência é a parte própria própria do conhecimento; con hecimento; mas todo c onhecimento d iz respei respeito to ao verdadeir verdad eiro; o; logo, logo, o verdadeiro é matéria da prudência. (4) Igualmente, isso aparece pela razão que apresenta Aristóteles no terceiro livro livro do tratado trata do Sobre a alma : “São, pois, pois, diferenças diferenças de um a mesma m esma acepção a ciência, a opinião e a prudência”. Logo, a prudência é uma espécie de apreensão pela razão e pelo intelecto; de fato, Aristóteles aqui chama isso de apreensão. Mas toda apreensão pela razão e pelo intelecto é parte do verdadeiro que pode ser conhecido. Logo, a prudência é parte do verdadeiro que pode ser conhecido, e assim a matéria da prudência será o verdadeiro conhecível. (5) Mas contra con tra isso temos o que q ue diz Aristóteles, Aristóteles, que as ciências práticas são todas para a ação; a prudência, no entanto, é uma ciência prática; logo, ela é para a ação. Igualmente, o Filósofo diz: o fim da inteligência prática é a ação; mas a prudência está no homem de acordo com o intelecto; logo, o fim da prudência é a ação. Mas o fim não pode ser conseguido senão quanto à matéria em ação. Logo, matéria da prudência é o bem que pode ser encontrado em alguma ação. Igualmente Túlio, no final do primeiro livro Dos deveres , diz: “A mais importante de todas as virtudes é a sabedoria que os Gregos chamam sophía. De fato, por prudência, que os Gregos chamam sensatez, nós entendemos outra virtude, que é a ciência das coisas que devem ser desejadas e as que devem ser evitadas. Aquela sabedoria, no entanto, que dissemos ser a principal, é a ciência das coisas divinas e das coisas humanas, nas quais estão contidas a comunidade dos deuses e a sociedade dos homens entre si”. Disso se apreende que a prudência não é o mesmo que a sophía ou sabedoria e que não diz respeito a objetos conhecíveis quaisquer, mas aos objetos que devem ser desejados para a ação ou que devem ser evitados. Logo, matéria da

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prudência é o bem q ue pode ser ordenad ordenad o para o desejo desejo da ação. Igualment Igualmentee Túlio, no mesmo m esmo lugar: “O conhecimento con hecimento e a contemplação con templação da natureza se tornam de algum modo inacabados e incompletos se nenhuma ação decorrer deles”. deles”. Disso se se apreende q ue o conhecimen to contemplativo contem plativo é imperfeito para a razão da virtude, pois dele não decorre uma ação. Logo, como a prudência possui a razão da virtude completa, ela mesma não será inacabada ou incompleta como imperfeita para a ação; logo, dela decorre necessariamen necessariamente te a ação; logo, interessará interessará o bem das ações com o sua matéria. m atéria. Igualmente Túlio, no final do primeiro livro Dos deveres : “Do conhecimento e da prudência decorre uma ação ponderada; assim, acontece que agir ponderadamente deve ser mais considerado do que pensar prudentemente”. Disso se apreende que o conhecimento da prudência está relacionado com as ações a serem realizadas. E o fato de considerar só o verdadeiro operável não é a prudência perfeita segundo a razão da virtude, mas ela se aperfeiçoa aperfeiçoa por p or aquilo que opera. Logo, a prudênc ia perfeita perfeita consiste c onsiste nas ações práticas. Igualmente o Filósofo, no terceiro livro do tratado Sobre a alma, diz: “O intelecto que raciocina para algo é prático. De fato, é diferente do intelecto especulativo pelo fim”. Logo, o intelecto prático raciocina para algo diferente do seu conhecimen to; mas isso não é senão uma ação; logo, logo, ele ele é para a ação açã o e é relativo a ela. Como, portanto, no intelecto prático há a prudência, a prudência será relativa relativa à ação. Além Além disso, logo logo depois procura-se uma questão ulterior, ulterior, que é a afirmação suposta acima e geralmen geralmente te aceita por todo mund mu ndo, o, a prudência está na razão na medida m edida em que se considera considera como consequente à vontade. (6) De fato, isso isso não parece ser verdadeiro, porque a prud ência existe, existe, como afirma Túlio, para que a ação seja discernida e seja feita prudentemente. Como, portanto, a vontade é causa da ação, quem a dirige será a prudência; mas, em todas as coisas, o que dirige e governa está antes do que é direcionado e governado; logo, a prudência se considera anterior e não consequente consequente à vontade. (7) Igualmente, como se considera a razão em relação às faculdades concupiscível e irascível, assim se considera a prudência em relação às outras virtudes; mas a razão se considera sempre antecedente a elas, quand o a ação é reta; logo, logo, também a prudência será considerada sempre antecedente em tod a ação e, portanto, nunca consequente. c onsequente. (8) Igualmente, Avicena diz que quando domina a razão, a ação é reta, mas

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quando domina a vontade, a ação é perversa. Logo, a vontade nunca se considera antecedente à razão na aç ão virtuosa, mas sempre consequen te. Novamente, é oportuno examinar se a prudência tenha alguma matéria por si. (9) E parece que sim, porque o comentário ao Gênesis, que afirma que as quatro virtudes [cardeais] são simbolizadas pelos quatro rios do paraíso, não diz que algum não escorre por uma terra determinada, a não ser somente a ustiça. Como, portanto, a terra determinada não é outra coisa senão a matéria determinada, parece que a prudência tenha uma matéria especial separada das outras virtudes. (10) Igualmente, as virtudes especiais são especificadas por uma matéria determinada, como a fortaleza pelas paixões causadas, a temperança pelos prazeres inatos. Portanto, da mesma forma, a prudência terá uma matéria determinada. (11) Igualment Igualmente, e, vemo-lo em muitas m uitas ações, como é falar prudentem ente e a cautela diante dos d os danos espirituais espirituais ou temporais injustos, injustos, que não pod em ser reconduzidas senão à obra da prudência. Logo, parece que a prudência tenha uma matéria especial em tais ta is ações. (12) Além Além diss d isso, o, se se dissesse dissesse que a prudência prudên cia não tem a matéria m atéria senão senão nas n as outras virtudes, isso pareceria supérfluo. De fato, acima foi comprovado que toda virtude é examinadora do seu meio e que nele é mais certa que toda arte. Mas a prudência não seria matéria naquelas virtudes senão para a inspeção do m eio e para dirigir dirigir nele com segurança. Portanto, como isso isso seria vão e ocioso, a prudência n ão será para isso; logo, logo, parece que a prud ência seja uma vir v irtude tude que tem uma m atéria atéria determinada. Mas, pelo contrário: (13) Prudência Prudên cia é escolher para a ação; mas m as as escolhas para a ação são as coisas justas, castas e fortes; logo, a prudência é própria dessas coisas. (14) Igualmen Igualmente, te, como uma um a potência se relaciona relaciona com c om outra potência, assim assim um hábito da potência se relaciona com outro hábito; mas a potência que é razão prática não tem seu objeto senão no q ue é justo ou casto ou forte; logo, logo, nem o hábito da razão terá outro objeto. Portanto a prudência, sendo hábito da razão que governa na ação, não terá a matéria fora da matéria das outras virtudes.

Solução : Cumpre dizer que a matéria da prudência é o que se deve escolher para a ação reta, e graças a isso considera também o que se deve fugir por causa da falta falta de escolha para a ação reta.

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(1) Ao primeiro ponto cumpre dizer que a verdade, considerada pela prudência, é aquela que determina a verdadeira razão do bem desejável ou operável. Ora, esta verdadeira razão deve ser determinada pelas razões do direito, do honesto e do vantajoso. Como, de fato, o intelecto especulativo tem à disposição de si certos instrumentos com os quais chega ao conhecimento do conhecível, c onhecível, que são as proposições proposições primeiras e os princípios, princípios, assim assim a prudência prud ência e o intelecto prático têm à dispos d isposição ição de si certos princípios princípios do bem, b em, pelos quais chegam à razão d o bem operável e desejável, desejável, e todas essas razões são assumidas pelo direito ou pelo devido enquanto honesto, decente ou vantajoso. van tajoso. E isso é o verdadeir verdad eiroo de que q ue fala Túlio. Mas a vida está sujeita a outras três necessidades. De fato, a comunidade da sociedade humana é necessária para a vida, pois a vida do homem por si só não é senão a pior possível, como diz o Filósofo. Mas a necessidade na vida privada consiste nas paixões inatas e causadas, as quais são subordinadas à fortaleza e à temperança. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio indica, naquele discurso, que a matéria principal da prud ência está nas n as coisas a serem feitas. Por isso, isso, diz que o estudo não deve afastar das coisas a serem feitas. Segundo o que dissemos acima, concedemos de bom grado que a prudência, em razão da presteza à ação, estende-se em dois modos tam bém ao a o estudo de outras coisas, além dos meios para operar. (3) Ao outro ponto cumpre dizer que, entre as virtudes políticas, só a prudência com suas partes consiste num conhecimento, mas este conhecimento ordena-se à ação, e se ela diz respeito ao verdadeiro, esse será restrito à obra e será um bem vantajoso ou honesto, que move o apetite, como foi dito. Quanto ao outro verdadeiro, será secundário não por si, mas para adq uirir uirir presteza à ação. (4) Ao outro ponto cumpre dizer que [Aristóteles] entende aqui por acepção geral a apreensão do intelecto especulativo e prático, tanto nas necessidades quanto nas probabilidades. E por isso não decorre que, se a acepção tem por matéria todo verdadeiro, também a prudência o tenha por matéria principal, porque a prudência é uma parte da acepção ou uma diferença e não toda a acepção, mas toda acepção divide-se em três partes, assim assim que q ue o verdadeir verdad eiroo necessário necessário ordenado ordenad o à especulação é matéria ou fim fim da da ciência, mas o verdadeiro v erdadeiro operável operável ordenado à ação, a ção, em razão do bem , do útil ou do honesto é parte da prudência, o provável, ao invés, nos dois lados, ou seja, seja, no especulativo e no operável, é parte da opinião. (5) As razões e as autoridades que são contrárias, pois são boas e notáveis,

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porque nelas é determinada a verdadeira matéria da prudência, que é saber escolher escolher para a ação em razão do dire d ireito, ito, do honesto e do útil, útil, como foi dito. De fato, segundo aquelas razões, a prudência escolhe tudo o que escolhe, como também indica o Apóstolo, onde diz: “Tudo me é lícito, mas nem tudo é vantajoso; van tajoso; tudo me é lícito, mas nem tudo é edificante”. edificante”. De fato, o Apóstolo indica que toda ação deve ser escolhida escolhida em razão do lícito, lícito, do vantajoso va ntajoso ou do edificante. Mas a razão do lícito é a razão do direito, porque Agostinho diz que é lícito o que nã o é proibido por nenh uma lei. lei. Vantajoso, Vant ajoso, pois, é o mesmo m esmo que útil út il.. Edificante, Edificante, pois, tem um a razão próxima do honesto, hon esto, porque edifica edifica aquilo que é o exemplo que convida os outros ao bem por uma razão apta ao bem que manifesta. E semelhante é o honesto, que com sua força atrai e envolve, manifestando sua dignidade na tural. Logo depois disso disso examina-se o q ue foi dito, dito, que a prud ência está na razão ordenada à vontade como consequente, e precisa entender que todas as virtudes da alma racional são quase formas para as outras e, por assim dizer, causas motoras gerais das inferiores. De fato, diz o Filósofo no terceiro livro do tratado Sobre a alma , e nós acima explicamos na questão “Sobre o motor”, que “o apetite move, e por isso a inteligência move, porque seu princípio é apetitivo, a fantasia, pois, quando move, não move sem apetite”. E Aristótele Aristóteles, s, aqui, quer mostrar como todas tod as as potências motoras são un idas no apetite. Portanto, Portanto, na ciência que é parte pa rte da inteligência inteligência motora, primeiro vem o apetite que inclina para a acepção do operável e, consequentemente, o intelecto intelecto que adquire adq uire a ciência do operável ou investiga, dispõe e aconselha e também sentencia sobre o operável reto e não reto. Logo, ciência é aqui consequente ao apetite. Na alma racional, pois, o apetite se torna vontade, como diz o Filósofo; portanto, nesse caso a ciência e a razão são ordenadas à vontade como com o consequentes. Se, por acaso, alguém dissesse dissesse que [o conheciment o] está no mesmo m esmo modo mod o em todo estudo e em toda ciência, porque a acepção e investigação [do conhecimento] não são inclinadas para algo senão pela vontade e o conhecimento é consequente à vontade, cumpre dizer que não é verdade. De fato, nas outras ciências não há acepção a cepção para operar ou a petecer, mas só para conhecer; aqui, ao invés, acontece para operar e apetecer. E esta ciência é ordenada como consequente à vontade, e está no querido ou objeto da vontade; as outras ciências, porém, pelo estudo ou pela consideração são posteriores à vontade, ou seja, quando o objeto não é objeto da vontade, mas antes o fim da inteligência especulativa, como diz o Filósofo. (6) Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que não se diz que

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a vontade anteceda no ato uma ação, mas na acepção da ciência e do conhecível, pelo pelo que é apetecível; mas, quando qua ndo a ciência é aceita e a escolha escolha é feita, então a razão dirige para a ação que discerne, e em modo semelhante a prudência; então, a razão se se torna anteceden te à ação. (7) Ao outro ponto cumpre dizer, no mesmo modo, que a potência concupiscível e a potência irascível no objeto e na investigação do objeto vêm antes [da razão]. Isso é evidente porque, se se procurar o porquê a razão adquira a ciência do operável, dir-se-á que não é para raciocinar ou para conhecer, mas para pa ra desejar ou para afastar. Logo, a potência con cupiscível e a potência irascível são a causa eficiente e final na aquisição desta ciência; a razão, porém, é guia e auriga. E semelhantemente é para a prudência em relação relação à fortaleza, fortaleza, à temperança temperan ça e à justiça. justiça. (8) Ao outro ponto cumpre dizer que o discurso de Avicena é entendido quanto ao domínio da guia e do auriga no ato, não na primeira inclinação ou na razão do fim para a ação, porque nesse caso é verdade o q ue diz. Ao que se procura depois, se a prudência tenha uma matéria determinada, cumpre dizer que a matéria determinada se diz em três modos. No primeiro modo se diz matéria determinada pela potência, da qual aquela matéria é objeto, em razão de matéria e de objeto. E, nesse modo, nem a prudência, nem a justiça justiça têm uma matéria matéria determinada, nem alguma potência da alma racional e tampouco algum hábito que esteja na potência da alma racional. E a causa disso foi atribuída acima n as questões do tratado Sobre a alma, porque as potências da alma alm a racional não são virtudes fixadas a um órgão e, portanto, não são coagidas a um único objeto só na matéria, mas encontram seu objeto numa matéria qualquer. Nesse modo, ao invés, duas potências têm uma matéria determinada, determ inada, ou seja, seja, a concupiscí con cupiscível vel e a irascível, irascível, e duas virtudes, v irtudes, ou seja, seja, a fortaleza fortaleza e a temperança. temperanç a. No segundo modo se diz matéria determinada não segundo a razão da matéria, mas segundo a causa eficiente na ação, como se diz que a arte de construir casas tem uma matéria determinada, que, contudo, não está só nas madeiras ou nas pedras, mas segundo uma razão que está em todas as coisas que são exigidas na arte de edificar. E, nesse modo, a prudên cia tem uma matéria determinada, que não está em alguma matéria das paixões ou das ações, mas antes em tudo o que é proporcionado ao apetite, porque o apetite é a primeira causa eficiente nas ações possíveis e, portanto, também a prudência põe seu ato no ato e na ma téria de qualquer virtude. No terceiro modo se diz matéria determinada não em razão do bem

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privado, mas do bem comum, pelo que é pertinente à salvaguarda da comunidade, como diz Túlio. E esta razão é especialmente do dever, e esta determinação é própria própria da d a justiça, como será examinado a seguir. seguir. (9) Mas ao que se objeta do comentário com entário sobre o Gênesis, Gênesis, cumpre dizer que à ustiça não é atribuída uma terra para cercar porque justiça se diz em muitos sentidos segund segundoo a razão do dever. dev er. De fato, o dever que distingue a justiça justiça das da s outras virtudes, não é dito segundo um a única razão da d a obrigação no superior e no inferior, inferior, no paritário, paritário, em Deus e no n o homem, homem , e no entan to em todos t odos esses estados há um dever de justiça. Mas uma só é a razão do árduo em todas as coisas árduas, porque sempre é árduo aquilo cuja dificuldade supera o vigor de uma um a potência; e uma só é a razão do dele d eleite ite para os sentidos, ou ou seja, o que por si e naturalmente mov e para um forte deleite deleite sensível sensível.. Semelhantemente, Semelhantem ente, uma só é a razão, embora não da matéria, mas da causa eficiente, em tudo aquilo que pode ser escolhido escolhido para a ação, e esta é a razão comum do bem b em útil ou honesto. E nesse modo a prudência é mais determinada pela razão do que a justiça, e isso entende o comentário. Em outro modo, porém, a justiça é mais determinada do que a prudência de acordo com a matéria. De fato, considerando as ações possíveis na vida privada ou na pública, são sempre ordenadas pela razão reta da prudência. Donde, de acordo com a razão, é próprio da prudência como guia e auriga estabelecer a razão da sua matéria em qualquer virtude, pelo que é em ação, e também em certas ações voluntárias, que propriamente não são de alguma virtude. Mas não entende isso isso o com entário, e sim sim o que se disse antes. (10) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência é especificada segundo uma razão da sua matéria, que é determinada pela razão da causa eficiente própria e não pela razão da matéria sujeita. Eu chamo causa eficiente, pois, ustamente a causa eficiente de um movimento a partir de um fim determinado, como o carpinteiro é movido pela estrutura da casa e o apetite que opera o movimento foi movido pelo esforço do honesto ou do bom ordenados à vida. (11) Ao outro ponto cumpre dizer que a prudência não só estabelece o discernimento nas obras das outras virtudes, mas põe a razão do seu governo em todas toda s as obras pertinentes à vida civil ou monástica, como foi objetado. objetado. (12) Ao outro ponto cumpre dizer que num modo consideram o meio as outras virtudes e noutro modo a prudência, porque as outras virtudes são como a natureza na tureza que inclina inclina à obra, mas ma s a natureza não determ ina a razão e o fim. A prudência, no entanto, determina nelas a razão e o fim, e portanto

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nenhuma virtude é virtude se separada da razão que a prudência determina. Isso é evidente de duas definições de virtude, ou seja, aquela que dá Túlio, que “a virtude é um hábito voluntário consentâneo com a razão conforme a natureza” – a razão, de fato, com a qual concorda a virtude, é a razão da prudência –, e aquela que dá Aristóteles, que “a virtude é um hábito voluntário que consiste na mediedade determinada pela razão, como o sábio determinaria”; de fato, esta razão determinada do sábio é a segunda razão própria própria da prudência. prud ência. Mas ao que é objetado em sentido contrário cont rário também tam bém é preciso responder. responder. (13) Ao primeiro ponto cumpre dizer que a prudência tem sua matéria no que é justo, casto, árduo e também nas outras coisas pertinentes a uma vida de discernimento, porque a prudência prud ência não tem sua matéri mat ériaa pelo fato fato de serem coisas justas e castas, mas enquanto devem ser escolhidas para a vida civil ou monástica. (14) Ao outro ponto cumpre dizer que a razão ordena as forças inferiores, no entanto não lhes dá a espécie apetecível. O que é evidente disso, que se lhes desse, como ela é uma só, precisaria que desse uma espécie às duas e assim provocariam ambas as forças inferiores a desejar uma coisa só em número e espécie, e como as potências se distinguem por seus objetos, estas potências tornar-se-iam uma única potência, o que é falso. Portanto, a razão não lhes dá a espécie apetecível, mas somente ordena para a escolha dos objetos que devem ser desejados, quaisquer que sejam, segundo a reta razão do bem útil ou honesto. E isso a prudência faz também nas virtudes e, portanto, não é coagida somente pela matéria das virtudes, mas se estende tamb ém às outras coisas pertinentes pertinentes a um a vida virtuosa v irtuosa em geral. geral.

 Art. 4. Qual é o ato próprio próp rio da prudên pr udência cia Em quarto q uarto lugar, examina-se qual é o ato próprio da prudên cia. (1) Basílio, Basílio, na exposição Sobre os princípios dos Provérbios, diz: “Sabem os que a prudência é uma das virtudes gerais pela qual nos tornamos conscientes do bem e do mal, m al, e compreendemos compreend emos o que é indif ind iferente”. erente”. Disso apreend apreende-se e-se que o ato da prudência é compreender a diferença entre o bem, o mal e o indiferente. (2) O mesmo m esmo parece pelas palavras de Túli T úlioo acima colocadas, colocada s, ou seja, seja, que é necessário ser obra da prudência uma ação discreta e realizada prudentemente. (3) Além disso, o mesmo parece através da razão. De fato, toda virtude é

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denominada denom inada a partir daquilo pelo pelo qual é defi d efinida; nida; a prudência prud ência é definida pelo ato; logo, é também denominada pelo mesmo ato. Mas o nome da prudência denota o ato a to de distinguir entre entre o bem e o mal e entre o bom e o melhor; logo, logo, parece que essa d istinção istinção seja seja ato dela. (4) Igualmente, Igualmente, toda virtude principal aperfeiçoa aperfeiçoa a potência na qual está, de acordo com o ato principal da potência, como foi determinado acima da fortaleza e da temperança; mas a prudência está na razão; logo, aperfeiçoa a razão de acordo com o ato principal da razão. O ato principal da razão, contudo, pelo que é definido nas forças dos argumentos, é afirmar distinguindo o bem do mal. Logo, a prudência aperfeiçoa a razão em comparação com aquele ato; logo, a prudência é igualmente ato; logo, a prudência é afirmar distinguindo distinguindo o que q ue é bom ou o que é m al. Mas se isso for concedido, de acordo com o que foi dito acima, parecerá contrário a Agostinho que afirma ser a prudência a capacidade de escolher sagazmente as coisas que ajudam das outras que estorvam. Logo, saber escolher escolher é obra da d a prudência prud ência e não d istinguir. istinguir. Se, eventualmente, eventualmen te, se dissesse dissesse que disti d istinguir nguir e saber escolher são um ún ico ato, em sentido contrário: muitos que escolhem em modo péssimo distinguem otimam ente; logo, logo, escolher escolher e distinguir não são o mesmo. (5) Além disso, a prudência parece ter um outro ato em cada uma dessas ações. De fato, o comentário a Mateus 10,16 diz: “Sede prudentes como as serpentes”; “prudentes”, ele diz, “para manter intacta a fé”. Portanto, parece que a prud ência seja seja o ato de m anter intacta a fé e outros bens espirituai espirituais. s. (6) Igualmente, isso parece por causa da prudência secular. De fato, nós dizemos que “adquirir não é menor virtude do que conservar o adquirido”. Mas esta é a virtude da prudência. Logo, a prudência é conservar os bens que serão obtidos; logo, logo, seu seu ato não é só a d istinção. istinção. (7) Além disso, parece que, pela definição acima de Macróbio, a prudência seja abandonar o mundo. Logo, parece que seu ato não seja discernir, nem saber escolher, escolher, tampouco tampouc o conservar as coisas c oisas boas adquiri adq uiridas, das, mas antes fugir do mundo mu ndo e de todas tod as as coisas coisas que estão nele. Logo depois disso, disso, examinaexamina-se se ainda se a prud ência em ato at o procura o meio m eio determinado determinad o para si como as outras virtudes. (8) E parece que seja assim. De fato, Bernardo diz: “Não sejas prudente demais, mas põe limites à tua prudência, assim como não deves ser justo demais, mas põe limites à tua justiça”. É evidente que ele fala do caminho do meio. Logo, Logo, a prudência em ato considera o m eio.

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(9) Igualmente Bernardo, no primeiro livro Sobre a consideração consideração: a prudência é “aquele limite que o ânimo, negligenciado por longo tempo, encontra e percebe melhor após o háb ito e os vícios vícios da inveja, quando quand o estava recluso em profundo abismo e coberto por uma vetusta caligem”. Portanto, parece que o meio não seja somente parte da prudência, p rudência, mas o aspecto principal. (10) Além disso, isso parece pela razão. De fato o Filósofo, na definição geral da virtude, diz que “a virtude é o hábito voluntário que consiste na mediedade determinada pela razão”. Logo, se algum hábito não consistir na mediedade, não será uma virtude. Se, portanto, a prudência não consiste na mediedade, mediedad e, não será virtude, o que é falso; logo, logo, consiste consiste na m ediedade. (11) Igualmente, acima foi determinado que a virtude é substancialmente seu meio. Como, portanto, a prudência é uma virtude, ela será o meio de acordo com sua substância. (12) Mas, pelo contrário: nas outras virtudes em q ue há o meio, aquele meio apreende junto o mesmo ato das potências com relação aos extremos e com relação aos meios. Por exemplo na temperança, aquele que vai atrás de todos os prazeres é dito incontinente, aquele que não vai atrás de nenhum é dito rigoroso, e aquele que segue o caminho do meio é dito continente. Portanto, se a prudência tiver o meio, será um único ato da razão em relação àquele meio e em relação aos extremos. Logo, quem discerne todas as coisas discerníveis, e quem não discerne nada e quem discerne algumas coisas e outras não, terá superioridade, limitação e meio da prudência. Mas isso é contrário ao que diz Túlio, que é necessário distinguir aquele que é o mais prudente de d e todos daquele que discerne cada coisa, como acontece. Além disso, se tivesse o meio seria necessário que tivesse maldades ao redor de si, e que se procurasse saber quais são elas. Se se dissesse que de um lado está o desejo de saber e do outro a tolice, pelo contrário: Não é colocado o meio entre aquelas em q ue nunca nun ca há a função de d e dirigir dirigir,, como diz Aristóteles Aristóteles e como acima foi explicado; mas nos curiosos nunca há a função de dirigir; logo, logo, não se utiliza utiliza algum meio como extremo. Além Além diss d isso, o, os extremos extremos e o meio sempre são em relação à m esma matéria; m atéria; a curiosidade e a prudência não são relativas à mesma matéria; logo, a curiosidade curiosidade não n ão é um extremo para a prud ência. A primeira primeira é evidente por si, a segunda é comprovada pelo que dizem Agostinho e Bernardo, que a curiosidade é a investigação das coisas que pertencem à circunstância e a nós não pertencem. pertencem . Mas a prudência prudên cia pertence seja seja à circunstância, circunstân cia, seja seja a nós. Igualment Igualmente, e, se houvesse o meio em si, seria seria conforme con forme o gênero das c iências práticas; mas naquele n aquele gênero não temos senão o apetite da ciência do bem e o

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apetite da ciência do mal e a indiferença quanto ao conhecível de uma e de outra. Contudo, o apetite da ciência do bem é semelhante ao apetite da ciência do mal, porque dizem Ambrósio e Boécio que não pode haver um bom conhecimento do mal. Logo, a prudência não terá o meio conforme o gênero das ciências práticas. Se se disser que o apetite de conhecer o mal, para ser evitado, não é um mal, outrossim o desejo de conhecer o mal, para que aconteça, é mal e é extremo; em sentido contrário: nas outras virtudes, o extremo não pode se tornar boa intenção, pois logo denominado é mal, como dizem Agostinho e Aristóteles. Portanto, como esta é uma virtude compartilhada por eles, o extremo não poderá se tornar nela uma boa inten ção. Igualmente, o desejo de conhecer ou o conhecimento afetado pelo mal, quando acontece, ou é mal porque conhecimento, ou porque se torna aquilo que é conhecido. Se for mal porque conhecimento, então é mal por si e sempre. Logo, também é mal quando é conhecimento do mal para que seja evitado. Se, no entan to, é mal porque se torna aquil aq uiloo que é conhecido, con hecido, a ação má cai na razão do mal. A ação má será concupiscível ou irascível e assim cai fora do gênero, que é a prudên cia, assim assim não nã o será seu extremo. Se se disser que Eva pecou no n o desejo excessi excessivo vo de conhecer con hecer o bem e o m al, isso isso não nã o é nada. n ada. Pois aquele aqu ele apetite apetite não nã o foi para os objetos conhecíveis através da prudência, prud ência, mas para os objetos conhecíveis através da ciência especulativa, especulativa, que quis q uis saber como Deus, D eus, que possui o conhecimento perfeitíssi perfeitíssimo mo e a quem nada está escondido.

Solução : Cumpre dizer que o ato da prudência é múltiplo. De fato, um é o ato em si mesmo e outro é o ato que comanda o movimento e a ação. E aquele que é em si mesmo é duplo, ou seja, antecedente, que é para a disposição e a potência da obra das virtudes, e, consequente, que é para a perfeição, pois é próprio do regente aperfeiçoar. O antecedente, contudo, é múltiplo. Em primeiro lugar, pela razão apreende o que é operável; em segundo lugar, examina pelas razões do d ireito, ireito, do vantajoso van tajoso e do honesto; hon esto; em terceiro lugar, aconselha como adquirir ou recusar; em quarto lugar, ordena. O ato consequente, ao invés, é a escolha. Mas o ato que comanda a ação é a decisão do que deve ser feito. De fato, para todos há o mesmo modo, que no tratado Sobre a alma , na questão “Sob re a razão”, é dito dos atos da razão, mas aqui cumpre dizer que parece próprio dos atos da prudência. De fato, a prudência e a razão prática têm o mesmo ato, porque a razão dá o ato, mas a prudência o con forma pelas razões do direito, direito, do vantajoso van tajoso e do honesto.

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(1) Ao primeiro ponto cumpre dizer que Basílio, na sua autoridade, não trata senão do primeiro ato da prudência, que é a aceitação e examinação do operável. Por ele nos tornam os conhecedores do que é bom b om e do d o que é mal. m al. (2) Ao outro ponto, cumpre dizer que Túlio trata do ato último da prudência, que é a d ecisão de agir pelas razões razões do direito direito ou do lícito, que é a mesma coisa, e do vantajoso e do honesto; de fato, por esta decisão a ação é feita feita discreta e prudentem ente. (3.4) Às duas razões do ato consequente cumpre dizer que elas não tratam senão do ato, que é decisão sobre o operável; de fato, pela decisão, profere distinguindo o que é reto ou não reto. E por isso, alguns dizem que a prudência é dita como reveladora porque, deliberando, revela o oculto que pertence à ação, para im itar ou para evitar. Ao que é objetado em sentido contrário, cumpre cum pre dizer que Agostinho trata do ato último último da prudência prud ência considerada em si mesma. mesma . Ao que é objetado em sentido contrário, cumpre dizer que [o ato último da prudência] é discernir pelo hábito da ciência especulativa, que, contudo, cumpre o ato da prudência em conformidade com o conhecível, como é a ciência do direito e a filosofia moral ou teologia, e em tal modo aqueles que discernem às vezes escolhem mal. A ciência da prudência, que se considera consequente à vontade, é também discernir. Sinal disso é que aquele discernimento é sempre por causa da escolha e da ação, antecedendo a escolha e a ação como necessidade para ele. E aquele discernimento, quando distingue, nunca escolhe mal ou opera mal, como diz o Sábio: “Faz todas as coisas com conselho e depois não fique lamentando do que é feito”, e o Apóstolo: “Provai todas as coisas; ficai com o que é bom. Abstende-vos de toda espécie do mal”. (5.6) Ao outro ponto cumpre dizer que, pelo mesmo discernimento com o qual se distingue o bom e o melhor, distingue-se também a conservação do bem e sua multipl m ultiplicação. icação. E, por isso, isso, o comentário não d efine efine o discer d iscernimento nimento como outro ato da d a prudência prudên cia a ser predisposto. predisposto. Por isso, isso, também, também , é evidente a solução solução ao que segue. (7) Ao que se objeta pela definição de Macróbio, cumpre dizer que aquele ato é da prudência, pelo qual une-se à felicidade, felicidade, como antes a ntes foi considerado. considerado. Ora, os atos das virtudes políticas, recebidas segundo o estado da felicidade, não são assumidos segundo a correspondência da matéria ou das ações ordenadas com um fim, mas, antes disso, de acordo com as condições do fim. Donde é, com certeza, próprio da fortaleza segurar o bem mais fortemente

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por causa do perigo que se aproxima; é próprio da temperança ser restabelecida na castidade preservada, e é próprio da prudência enxergar o bem que escolheu antes. No entanto, Macróbio não determina as virtudes segundo esses atos, e sim de acordo com aquilo que é ligado ao caminho da felici felicidad dade, e, que é a perfeição perfeição da d a alma segundo a virtude perfeita. E, assim, assim, não é próprio próprio da prudência p rudência discer d iscernir, nir, porque o discernimen discernimento to não é exigido a não ser nos conselhos e nas dúvidas. A virtude perfeita, porém, afasta de si todas as dúvidas e tende à certeza, e por isso, então, a prudência ensina a deixar o mundo no qual o discernimento do bem é duvidoso, e tende à contemplação do bem imutável e certo, que é Deus. Ao que se procura logo depois disso, se a prudência em ato tende ao seu meio, sem julgamen julgamento to anteri an terior, or, digo que não n ão tem meio. A causa d isso, isso, pois, pois, é que ela é uma virtude lógica que não determina para si a matéria, senão logicamente, logicamente, isto é, de acordo com c om a razão, como antes foi dito. Donde, como todo meio segundo a matéria são ditos, fatos, paixões causadas ou inatas, a prudência não determinará para si nenhum desses meios, e quanto mais será circunspecta, tanto melhor será a virtude. “De fato, toda ciência sempre foi para o Senhor Deus, sempre esteve com ele e antes da eternidade”, e toda ciência em si é boa, nem algo pode ser excessivamente prudente. Donde não há excelência excelência na prud ência que esteja esteja também tam bém n o vício. vício. (8) Ao que é objetado em sentido contrário ao discurso de Bernardo, cumpre dizer que o bem-aventurado Bernardo define aqui como excesso da prudência aq ueles ueles que querem conhecer c onhecer aquil aqu iloo que, se fosse conhecido, seria seria prejudicial a eles ou a outros. E isso não é vituperável senão por acidente e não enquanto é conhecer algo. Isso é chamado vício da curiosidade e não é próprio das operações da prudência, mas, antes, dos objetos conhecíveis da ciência especulativa, embora a má intenção da ciência desses que em tal modo são con hecidos seja seja adq uirida. uirida. (9) Ao outro ponto cumpre dizer que o bem-aventurado Bernardo fala aqui como a prudência encontra o modo e o meio das outras virtudes, não o seu próprio próprio como o m eio da fortaleza fortaleza ou da temperança. temp erança. (10) Ao outro ponto cumpre dizer que toda virtude é um hábito voluntário e consiste na mediedade, se for política ou civil. Mas não é necessário que todas consistam no meio no mesmo modo; outrossim, segundo a matéria que têm, determinam o meio para si. Donde, no caso em que as virtudes lógicas não sejam de atividad es determinadas ou d e matéria, não têm o m eio próprio, próprio, ou melhor, como sua matéria é determinada somente segundo a razão, dispõem a respeito de algo que está n as palavras ou nos n os fatos ou nas paixões, e

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aí sim têm o meio m eio em si, e isso isso é deles por acidente e não é próprio. (11) Ao outro ponto cumpre notar que a substância da virtude diz-se um meio, por isso que a definição e o ser da virtude está no meio, apesar de não dizer respeito a ele no mesmo modo. E, por isso, a ciência da prudência é determinada determinad a nesses objetos conhecíveis que têm o m eio, embora emb ora a ciência em si careça de um meio. E, por isso, o meio não é por si substancialmente da prudência, mas de acordo com seu conhecível, considerado, no entanto, não por causa da d a coisa conhecida, como diz o Filósof Filósofo, o, mas por causa da ação. a ção. (12) No entanto, concedemos sem dificuldade as razões que são aduzidas em sentido contrário con trário.. Mas ainda parece que a prudência tenha um meio. Há, de fato, um único modo de seus atos decidirem ou julgarem, e aqui há um meio. Com efeito, certos pecados dos homens são manifestos ao juízo, enquanto outros são escondidos, e nos é comandado: “Não julgueis e não sereis julgados”. Semelhantem ente, crer pouco e crer tarde são atos que têm um m eio, por isso isso ambos amb os são vituperáveis. É dito, com efeito, em em Eclesiástico Eclesiástico 19,4: “Aquele que confia rapidamente é um coração leviano”, e em sentido contrário aos apóstolos: “Insensatos e lentos de coração para crer”. Como, portanto, estes são atos da razão, parece que o meio neles seja louvável e seja próprio da prudência. Igualmente, em Eclesiástico 21,28: “A narração insensata é dos lábios imprudentes, mas as palavras dos prudentes são pesadas na balança”. Logo, na prudência há um meio. Igualmente, em Provérbios 10,19: “Quem modera seus lábios é prudentíssimo”. prudentíssimo”. em primeir p rimeiroo lugar, que a prudência n ão tem o meio Solução : Cumpre dizer, em por si, mas como a matéria o tem nos demais, assim também tem o meio e não por si. E ao que se objeta do juízo, cumpre dizer que a credulidade de algo é certo vício que nasce da corrupção de algumas circunstâncias da prudência, mas crer pouco e crer tarde e o modo m eio que há nisso não diz as maldades circunstantes e o meio da prudência, porque se aquelas forem maldades circunstantes, a prudência não estaria senão nelas; o que é falso, como é em muitos outros. Donde confiar, como convém, em certa parte material, é próprio da prudência, e suas partes segundo uma matéria bem determinada têm o meio, mas isso acontece com a prudência enquanto se insere em uma matéria determinada, quando ela é uma virtude lógica de gênero indeterm indeterminado. inado. A todas as outras coisas, cumpre dizer que elas concordam com a prudência segundo o que se admite da matéria da modéstia, a qual, como foi

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afirmad afirmado, o, consiste nas palavras p alavras e nos n os atos exteriores. exteriores.

 Art. 5. Se a prudência é uma virtude dita dita em modo simples ou múltiplo múltiplo [448]  Em quinto lugar, procura-se se a prudência é uma virtude dita em

modo simples ou múltiplo. Parece que seja dita em modo múltiplo. De fato, Basílio diz na obra Sobre o princípio dos Provérbios  em original: “Ao que me parece, o termo da prudência é entendido em três modos. O primeiro é quando quan do uma um a pessoa prejudica prejudica outros astuciosamente para o b enefício enefício próprio, próprio, vendo vend o que não n ão pode cuidar cuida r de si a não ser com o prejuízo prejuízo do outro, como fez o servo iníquo sendo p revidente para si em prejuízo prejuízo do senhor, e foi designado designado pelo mesmo mesm o senhor como prudente. O segundo modo, pois, é quando uma pessoa, sem ter em conta sua vantagem, apenas se protege da ira, da inveja ou de qualquer outro mal que provém de um impulso de uma mente perversa, que assim derruba e engana o outro, a fim fim de d e que, mesmo diante da d a obra do d o mal, o efeito efeito seja seja nulo, como é descrito da serpente que enganou o primeiro homem no paraíso, onde não só não foi útil para si a destruição do outro, mas recebeu condenações muito mais graves. O terceiro gênero de prudência é aquele que decide sem prejuízo de outrem, a partir de sua astúcia, as coisas que quer para si, ou quando são oportunas, ou quando, após termos compreendido os perigos persistentes, escolhemos nosso chefe que é Cristo e as coisas que há nele, guardando a fé em tudo com cuidado e respeito”. E desse gênero de prudência se fala no Evangelho: “Sede prudentes como as serpentes”. Disso se apreende que a prudência se diz em três modos, dois dois no mau sentido e um no bom sentido. Além disso, muitos outros modos são determinados aqui e acolá pelos comentários coment ários dos santos, que pedem ser recolhidos recolhidos e resumidos neste mod o, a saber, o que é a prudência da carne e o que é a prudência do espírito. Dessas coisas fala o Apóstolo na Carta aos Romanos 8,6, e o comentário diz que a prudência do espírito é “quando uma pessoa realiza com amor as coisas espirituai espirituais, s, mas a prudência da carne é quan do uma um a pessoa deseja deseja outros bens e foge das coisas más ou quando só segue as coisas pela natureza, que é um pecado grave”. E há o comentário comen tário de Ambrósio. A relação relação da prudência prudênc ia consigo mesmo é igual à relação relação da prudência com o próximo. Disso fala o Apóstolo na Carta aos Romanos 12,16, e aqui o comentário coment ário de Ambrósio diz: “Vossa prudência n ão seja exercida exercida apenas junto a vós, mas mais ainda junto ao próximo”. Igualmente, na epístola aos Efésios 3,4 o Apóstolo fala fala da sua prudência prudênc ia em relação ao Evangelho, e o comentário

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de Jerônimo diz no mesmo lugar: a prudência se chama “ciência do conhecimento dos mistérios de Cristo, a saber, em que modo as nações serão salvas por ele”. ele”. Igualmente, Igualmente, na carta c arta a T ito 2,4, o Apóstolo admoesta para que as idosas ensinem às mulheres mais novas, e aqui o comentário diz “para que amem seus maridos”, no mesmo lugar o comentário diz que a prudência é “inteligência da mente”. Além disso, o evangelho de Mateus 10,16 diz a respeito respeito disso: “Sede prudentes como c omo as serpentes”, ou seja, para manterdes man terdes a elevada elevadass a fé e a cabeça diante d iante de todos. Encontra-se também a prudência entendida em modos diferentes pelos filósofos. De fato Túlio, no livro Dos deveres , diz que a prudência é qualquer investigação ou conhecimento d o verdadeir verdad eiro. o. Mas Aristóteles Aristóteles parece parece entender entend er a prudência como um hábito do conhecimento das coisas a serem realizadas, assim como é a ciência do direito ou filosofia moral. É necessário examinar, pois, o significado de todas estas acepções. (1) Parece, contudo, que o nome da prudência seja dito em modo totalmente equivocado no primeiro dos três modos aceitos pelo bemaventurado Basílio. De fato, não há nada em comum entre o bem e o mal, porque, como diz o Filósofo, o bem e o mal não são do mesmo gênero, mas são gêneros diferentes diferentes de existência. Logo, a prudência prud ência não se divide naqueles na queles três modos como gênero único nem como gênero comum segundo a coisa. Logo, é definida definida totalmente tota lmente de forma equívoca. eq uívoca. (2) Além disso, o hábito dos vícios e o hábito das virtudes não são designados igualmente num modo próximo; mas a prudência designa o próximo, porque é o nome da espécie; logo, como há dois modos para os vícios e um terceiro para a virtude, parece qu e não seja dividida n aqueles três modos como com o unívoco, mas como equívoco. Mas, pelo contrário: as coisas equívocas não se aplicam ao ato pela mesma razão; logo, logo, a prudência não nã o se equivoca nos n os três modos. A primeira afirmação afirmação é evidente por si, a segunda é evidente ev idente porque a indagação ind agação e investigação sutil é um ato com um aos três três modos. (3) Além disso, parece que o terceiro modo não expresse a verdadeira prudência. Pois justamente nosso escolher diligente não é próprio da virtude, mas antes da fraqueza da carne. Logo, parece que isso é próprio dos vícios e não das virtudes. (4) Além disso, a astúcia não parece ser própria da virtude, porque astúcia indica o mal. Como, portanto, o terceiro modo cuida das suas astúcias, não parece ser próprio próprio da prudência com o virtude, mas d os vícios. vícios.

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Além disso, examina-se a outra divisão, pela qual uma é a prudência da carne e outra é a prudência do espírito. Sobre essa divisão, duvidou-se de muitas formas entre nossos antecessores. De fato, há uma dúvida sobre o que é a prudência do espírito e por que ou por qual espírito se diz prudência do espírito e se é o mesmo que a prudência como virtude, e se pertence à vida ativa ou à vida contemplativa; e, novamente, há uma dúvida sobre a prudência da carne, c arne, o que é e se é o mesmo que a prudência prudên cia como virtude ou prudência do espírito. (5) Ao primeiro ponto, no entanto, o comentário diz que a prudência do espírito é “quando uma pessoa realiza atos espirituais sinceros”; mas todas as pessoas que têm virtudes realizam atos espirituais sinceros; logo, parece que a prudência do d o espírito espírito seja própria própria de toda t oda virtude. v irtude. (6) Igualmente, na Primeira Carta aos Coríntios 2,15: “Mas o homem espiritual espiritual julga julga todas as cois c oisas as e não nã o é julgado por ninguém”, o com entário diz que o homem espiritual é aquele que compreende “as coisas que são suficientes para a vida e a justiça”. Ora, estas parecem constituir as virtudes individuais na própria m atéria. Logo, Logo, a prudência d o espírito espírito é a compreensão c ompreensão das coisas espirituai espirituaiss nas virtudes v irtudes individuais que constituem a vida. (7) Igualmente, parece que seja entendido isso pela palavra do Apóstolo, que diz que “a prudência do espírito é vida e paz”; ora, a vida e a paz não são adquiridas de outra virtude; logo, a prudência do espírito estende-se a todos aqueles em que há vida e paz. (8) Além disso, a partir part ir de que espírito esp írito se diz espiritua espiritual? l? Se, de fato, se disser espiritual a partir do espírito que é como um dom, então toda virtude será espiritual espiritual.. Mas isso não parece se for a partir da matéria, porque a prudência, prudênc ia, que é vida e paz, nem sempre pode ser própria das coisas espirituais, sendo que a disposição das coisas temporais para o uso das coisas lícitas pertence à vida. Mas se se disser espiritual porque aperfeiçoa a alma de acordo com aquela parte que se chama cham a espírito, espírito, pelo contrário: contrário: a parte da d a alma que se diz d iz espírito espírito é apreendida em dois modos. De fato, define-se espírito, segundo Agostinho no livro XII Sobre o Gênesis, literalmente, “uma certa força da mente inferior na qual q ual são impressas as imagens imagens das d as coisas”, coisas”, e consta que a partir desta parte da alma não se diz prudência do espírito. De fato, nenhuma forma de prudência está de acordo com esta porque é uma parte da alma sensível, que sói chamar-se imaginativa ou formal, a não ser que eventualmente alguém diga que é segundo a prudência da profecia, que é a visão das coisas futuras

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em imagens. Mas não seria isso, porque a prudência da profecia não é vida e paz, pois a profecia não é um dom senão dado de graça e não que torna agradável. Além disso, a prudência daquela visão não é espírito imaginativo, mas antes intelecto, porque, como diz Daniel 10,1 “o intelecto é necessário na visão”. Por isso isso Agostinho Agostinho diz que as imagens impressas im pressas no espírito espírito brilham n o intelecto. intelecto. Em outro modo, m odo, tamb ém, se diz espírito espírito segundo Agostinho, Agostinho, sobre aquela frase do Apóstolo: “Renovai o espírito da vossa mente”, a parte mais sublime da alma, na q ual é impressa impressa a imagem d a Trindad e, assim assim como diz d iz o comentário a Hebreus 4,12: “A palavra de Deus é viva e eficaz e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra até a divisão da alma e do d o espírito”; espírito”; e aqui o comen tário diz que “o filho filho de D eus reconheceu como a sensibilidade se distingue da razão”. Logo, o espírito será a razão, segundo a qual é imagem, e a alma será a sensibilidade. Se, portanto, a partir desse espírito espírito se diz prudência prud ência do espírito, espírito, isso isso não parece, porque de d e acordo com isso seria a perfeição da imagem de Deus na alma, e como o ato da potência e o hábito háb ito são o mesmo, seria seria necessário que a prud ência do espírito não fosse senão daquilo que o ato como imagem conduz no primeiro exemplar, e assim assim não n ão seria seria senão o háb ito conatural do verdad eiro eiro e do bem, bem , que é a alma ou que é Deus; o que é falso. Logo, parece que de modo algum pode ser dita prudência prud ência do espírito. espírito. Além Além disso, examina-se examina-se depois d epois se por isso isso é prudên cia como virtude. (9) Parece que sim. De fato, a prudência é uma virtude daquelas coisas que são escolhidas para auxiliar a vida; logo, são próprias dessas coisas a vida e a paz, e a prudência do espírito pertence às duas; logo, parece que a prudência como virtude e a prudência p rudência do espírito sejam sejam a mesma m esma coisa. (10) Ademais, isso parece principalmente pela definição de Macróbio, que define a prudência como virtude, a qual, pela contemplação das coisas divinas, despreza o mundo. De fato, esse parece ser o ato principal da prudência do d o espírito. espírito. Logo, parece que são a mesma coisa. (11) Além disso, a prudência do espírito não parece acrescentar nada à prudência simplesmente a não ser a graça santificadora, porque esta gera a vida e a paz. Mas ela não impede esta graça, ainda que a prudência seja da mesma matéria da qual foi antes. Logo, será ainda a mesma virtude, embora seja seja adicionada a outra perfeição segundo segundo a graça. (12) Igualmente, a graça é a perfeição da natureza e não destrói a perfeição

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do que é perfeito, mas, antes, une-se a ele. Logo, a perfeição do hábito da graça será um hábito inato que acolhe por natureza, embora sua perfeição derive da doutrina ou do costume. Logo, a graça adveniente não destrói o hábito da prudência, p rudência, mas une-se un e-se a ele. ele. Se, eventualmente, alguém quisesse dizer que o costume ou a doutrina impedem isso, que não podem ser um só, que uma coisa é a geração do princípio princípio que tem a prudência d o espírito, espírito, porque porque é o Espírito Espírito San to, e outra coisa é a prudência como virtude, porque é doutrina ou costume, em sentido contrário: tudo o que é conveniente ao ato da graça e aos hábitos adquiridos ajuda um e outro e não contraria nenhum dos dois; a doutrina e o costume são convenientes ao hábito adquirido e ao hábito da graça, se tiver que agir; portanto, não contraria nenhum dos dois. Logo, pode permanecer em ambos; logo, logo, também, pode perman ecer em em um como em outro. Mas, pelo contrário: o que vem de nós e o que vem de Deus não têm uma única razão de bem. A prudência como virtude pode vir de nós; mas a prudência do d o espírito espírito não pode v ir senão senão da d a graça santif sant ificadora icadora de Deus; D eus; logo, logo, não são o mesmo nem podem pod em se tornar o mesmo. Examina-se, depois, se a prudência do espírito pertence à vida ativa ou à vida contem plativa. E parece que pertença à vida con templativa, porque para a outra seria inútil. inútil. De fato, a prudência prudênc ia como virtude v irtude é suficiente suficiente para todos os objetos objetos de conhecimento q ue pertecem à vida. (13) Mas parece que a prudência como virtude compreenda as duas, isto é, pertença à vida ativa e pertença à vida contemplativa. De fato, sobre isso 1 Cor 2,14 afirma: “O homem natural não acolhe as coisas que são do espírito de Deus. Pois é loucura para ele, porque é examinado espiritualmente”, o comentário distingue que há “uma vida natural e um sentido natural. É chamada vida natural aquela que é conduzida para a lascívia dissoluta da sua alma, que não contém entre as metas da ordem espíritos retos. O sentido natural, porém, é aquele que, a partir de Deus, julga igualmente a imagem dos corpos, ou a letra da lei ou ainda a razão dos filósofos”. Como, portanto, natural é dito em oposição a espiri espiritual, tual, a prudência prudênc ia parece ser dita do d o espírito espírito enquanto vida e enquanto sentido da espiritualidade. Logo, será própria da vida ativa enquanto vida e própria da vida contemplativa enquanto sentido. (14) Ademais, isso isso parece por um com entário à Carta a Tito 1,1: 1 ,1: “segundo “segundo a fé dos eleitos eleitos de Deus e para o conhecimento conhecimen to da v erdade, a qual qua l é conforme à piedade na esperança d a vida eterna”, onde o comentário diz que “há verdade nas artes liberais, as quais não pertencem à religião cristã, e na outra, que é conforme à piedade da religião cristã”. Mas a prudência do espírito é própria

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da religião cristã. Como, portanto, isso pertence à vida ativa e à vida contemplativa, contem plativa, a prudência do espírito espírito parecerá ser própria própria de ambas amb as as vidas. (15) Ademais, isso parece por aquilo que afirma o Apóstolo, que diz ser a prudência “vida e paz”. De fato, não há paz e vida senão de acordo com a prática de ambas am bas as vidas. Logo, a prudência do espírito espírito pertence às duas. Em seguida, examina-se o que é a prudên cia da carne. O Apóstolo, de fato, diz que “a prudência da carne é a morte”. Logo, a prudência da carne é culpa mortal ou pecado. Igualmente, o comentário diz que a prudência da carne é quando alguém ama os bens temporais ou se ocupa com zelo das coisas que são próprias da carne. Ou isso se entende do amor, que não é pecado, ou daquela coisa que é pecado. Se for no primeiro modo, então o mal é classificado contra a prudência do espírito. Se for no segundo m odo, então é pecado m ortal. (16) Mas, em sentido contrário: nenhuma forma de prudência é má em si, porque até mesmo o Senhor elogiou o servo injusto que operara prudentemente. Logo, parece que a prudência da carne, enquanto prudência, não seja vício ou pecado. (17) Examina-se, enfim, se a prudência da carne pode se tornar prudência do espírito ou se é a mesma que ela. Parece, contudo, que seja a mesma, porque Agostinho diz, no cap. XII de Sobre a Trindade , que quando dividimos a razão em parte inferior e em parte superior, não definimos a natureza da mente de uma e de outra, mas apenas “colocamos uma ao lado da outra pelas funções”. Mas, assim assim como a parte inferior inferior e a parte superior diferem diferem de razão, parecem se diferenciar a prudência da carne e a prudência p rudência do d o espírito, espírito, porque porque a prudência do espírito é própria das coisas espirituais, mas a prudência da carne é própria das coisas temporais. Logo, parece que o hábito delas na substância seja o mesmo. Pelo contrário: contrário: a prudência da carne é a m orte, mas a prudência do d o espírito espírito é vida e paz; porém, nada que tem a mesma substância pode ser digno da vida e da morte; logo, logo, a prudência da carn e não é prudência prudên cia do espírito. espírito. (18) Além disso, examina-se a outra divisão, ou seja, o que é a prudência unto a si mesmo e a prudência junto a outro. E parece que o Apóstolo diga que nós devemos exercer a prudência junto aos outros e não junto a nós mesmos. Mas, pelo contrário: a prudên cia conforme foi foi determinada acima pertence p ertence à escolha da ação; pertencem à ação mais as coisas que estão junto de nós do que as que estão junto do próximo; logo, devemos exercer a prudência mais

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unto de nós do que qu e junto junto do próximo. Além disso, a prudência não tende mais à ordem do que a caridade; mas a ordem da caridade permite a ordem da prudência; logo, isso permite muito mais a disposição disposição da prudên cia; logo, logo, devemos exercer mais a prudência junto de nós do que qu e junto dos outros. (19) Além disso, examina-se o outro modo da prudência, que é elaborado a partir das palavras de Jerônimo, ou seja, que a prudência é o conhecimento dos mistérios de Cristo. Com efeito, de acordo com isso, a prudência é o mesmo que q ue o conhecimento d as coisas divinas divinas pela doutrina e a revelação dos hábitos. Mas o conhecimento das coisas divinas é a sabedoria. Logo, a prudência é a sabedoria, que se contrapõe ao que disse Túlio na autoridade acima aduzida, que a sabedoria é a principal das virtudes segundo os gregos, que não é a sensatez, que nós cham amos prudência. prudênc ia. (20) Objeta-se, Ob jeta-se, ainda, a outra acepção d e prudência, na carta a Tito 2,4, ou seja, que a prudência é própria das jovens para que amem os maridos. De fato, não é o próprio da prudência, mas antes o bem do matrimônio, que dizemos fidelidade. Às outras divisões que se seguem, foi objetado objetado acima.

Solução : Cumpre dizer que a prudência define-se, em todos os seus modos, por um anterior e por um posterior. De fato, a prudência é definida principalmente uma ciência prática ordenada à vontade como consequente, que sabe escolher sagazmente as coisas que ajudam e se afastar das coisas que estorvam; e esta é uma u ma das virtudes v irtudes políticas. políticas. Mas, pelo pelo posterior, posterior, a prudência prudênc ia é chamada sagacidade ou solércia que encontra o bem para si, ou simplesmente, ou em qualquer matéria, e por isso, por causa da matéria e do afeto relacionado, às vezes é apreendida no bom sentido, às vezes é apreendida no mau sentido. A esse respeito, Basílio apresentou a primeira divisão. Nela, três dos modos são ditos se relacionarem com a sagacidade, mas dois modos, ou seja, o primeiro primeiro e o terceiro, terceiro, relacio relacionam nam-se -se com duas coisas, coisas, a saber, a sagacidad e de encontrar e de conhecer o que é bom para si; mas nisso diferem, pois o primeiro primeiro apreende o b em para si segundo o sent ido e não segundo a razão, e o terceiro terceiro apreende o bem simplesmen simplesmente te e não para o sentido, mas para pa ra a razão. (1) Portanto, ao que é objetado em sentido contrário, cumpre dizer que entre o bem e o mal não há nada em comum no gênero gênero do bem e do mal, mas no gênero separado, que é a qualidade, eles têm algo comum, se mal não é apreendido como privação m as como hábito háb ito ou ato dos vícios vícios ou dos pecados.

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No entanto, não forçamos nisso, mas cumpre dizer que, embora o bem e o mal não sejam chamados em modo unívoco, algo pode acontecer a um e outro, e isso isso pode ter um nome n ome comum com um segund o a relação do ato único. Com efeito, apreende do bem e do mal comumente o que é ciência deles e potência racional, e esta ciência pode ser proporcional ao ato único de indagação ou investigação, que é acreditado ac reditado ser conveniente, conven iente, em em si ou para si. (2) Ao outro ponto, cumpre dizer que a prudência não designa assim a espécie que a designe a partir de matéria determinada, mas antes é imposta pelo ato que diz respeito a qualquer matéria das ações a serem executadas, embora n ão seja igualmente igualmente a principal p rincipal,, e por isso isso pode ser dita geralmente de acordo com um anterior a nterior e um posterior. posterior. (3.4) Ao outro ponto cumpre dizer que a astúcia também define-se por um anterior e um posterior. De fato, astúcia é definida como “em segurança”, porque é garantia para si e para as outras coisas, por isso que pergunta antes habilmente o q ue se deve fazer ou não se d eve fazer. E assim entende enten de Basílio; Basílio; donde dond e Basílio Basílio no mesmo m esmo lugar, Sobre os Provérbios em original, diz: “Astúcia é, como explica a etimologia do nome grego, a habilidade de todas as obras e artes. Portanto, aquele que recebe a habilidade de todas as obras e artes é astuto. Ora, algumas obras são boas, b oas, mas algumas são m ás. Por esse esse motivo, o astuto apreende às vezes para o bem, outras vezes para o mal”. Disto, evidencia-se o que foi dito antes, que o astuto se diz como “prudente” pela sutileza sutileza da investigação, antes de começar a ob ra. Ao que se examina da outra divisão, a saber, que uma é a prudência da carne e outra é prudência do espírito, cumpre cump re dizer que nem essa prudência é entendida em modo equívoco. Com efeito, a ciência prática é consequente à vontade ordenada comum às duas, embora uma seja do bem e a outra do mal, e uma é o efeito do bem e outra o efeito do mal, que, no entanto, é apreendida na razão do bem. Mas como é apreendida em razão do bem sujeito à mudança, ao qual é inerente o mal, aquela prudência é má, mas a ciência natural, que em ambas é prudência, não é má, mas sempre boa em si, embora um a vez seja seja do bem e outra vez seja seja do mal. m al. (5) Ao primeiro argumento, portanto, cumpre dizer que a potência está naquilo que o comentário chama “diligente”. De fato, a diligência, como diz Túlio, é a aplicação veemen te do ân imo em algo que d eve ser feito. feito. Ora, essa diligência toda não se torna virtude, mas só aquela que está na razão e cuja tarefa é investigar com perspicácia a respeito da açã o. (6) Ao outro argumento cumpre dizer que o homem espiritual não é dito espiritual só pela prudência do espírito, a não ser de acordo com a essência.

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De fato, diz-se espiritual o homem cuja vida e sentido são conformes ao espírito. Com efeito, o que é animal e o que é espiritual são ditos por oposição; o que é animal, contudo, define-se pela vida e pelo sentido; ora, o que é espiritual é dito pela vida e pelo espírito, e será próprio da vida espiritual espiritual viver de acordo com o espírito, espírito, de tal maneira que a carnalidade não n ão apareça no afeto ou na obra; mas o sentido é também próprio da vida espiritual que conhece espiritualmente as coisas espirituais, pelos meios espirituais. Digo, porém, que alguém sabe espiritualmente quando experimenta a ciência espiritual pelo afeto ou pela experiência interior. Ora, conhece as coisas espirituais quem possui conhecimento espiritual. Conhece pelas coisas espirituais e racionais, no entanto, quem percebe as coisas espirituais com as razões divinas e não humanas. De fato, há pessoas que sabem de acordo com a carne as coisas espirituais como espirituais, como certos teólogos prudentes que encontraram na Escritura, por razões divinas, coisas da eloquência dos m ísticos. ísticos. E há pessoas que sab em espiritualmente espiritualmente as coisas espiri espirituais, tuais, como os prudent es e os que procuram as coisas divinas, mas não pelas coisas espirituais, e sim experimentando as coisas divinas por um sabor interior e não pela ciência das da s Escrituras. E o Apóstolo Apóstolo cham a perfeitos perfeitos estes e os primeiros, entre os quais fala a sabedoria de Deus escondida no mistério, que ninguém dos príncipes deste mundo, isto é, dos filósofos, conheceu. Como, portanto, o comentário comentá rio diz diz que é espiritual espiritual aquele que comp reende as coisas que são suficientes para a justiça e a vida, deve ser compreendida espiritualmente aquela parte do intelecto que é espiritual e que, certamente, tem em comum com a prudência como virtude o que é material em ambas, que é o conhecimen to do bem b em e do m al. Mas o que qu e é pela forma forma e pelo afeto, não é o mesmo nas duas coisas, e por isso a prudência do espírito é uma perfeição maior do que a prudência como virtude, pois a prudência do espírito e a prudência como virtude política apreendem a partir de coisas distintas. Também é evidente que isso não constitui uma virtude qualquer na matéria própria. (7) Ao outro argumento cumpre dizer que a vida e a paz se dizem espiritualmente onde o conhecimento se alimenta do gosto da vida e da paz. Ou poder-se-ia dizer, como outros disseram, que a prudência do espírito é vida e paz como causa da vida e da paz, que é uma causa que se manifesta pela escolha e pela razão. Mas a primeira concorda mais com a intenção do Apóstolo. Ao que é examinado depois, a partir de que o espírito dir-se-ia prudência do espírito, cumpre dizer que se diz a partir da matéria espiritual, da qual a

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ciência apreende, e a partir desse mesmo modo deve-se apreender espiritual espiritualmen mente te a prudência p rudência do d o espírito. espírito. Isso Isso é o que afirma Am brósio, que “a prudência do espírito é a que considera c onsidera zelosamen zelosamente te as coisas espirituai espirituais”; s”; com efeito, não se refere à aplicação da ciência, mas antes à aplicação das experiências interiores, pela qual elas conhecem as coisas espirituais. E se diz também espírito a partir da matéria, por isso o que é próprio das coisas espirituais é pertinente à vida espiritual. (8) Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que, embora a prudência do espírito de vez em quando governe as coisas temporais, não as governa em modo m odo temporal mas, antes, conforme são ordenad ordenadas as para as coisas coisas espirituais, e por razões espirituais. E concordo que não se diz espiritual, porque seja a partir do espírito ou do espírito. Ao que é examinado depois, se a prudência é o mesmo que a virtude política, cumpre dizer que de modo nenhum, exceto talvez de acordo com o que é material nas duas, que é o conhecimento prático. No entanto, a prudência do espírito não conhece as ações a serem realizadas e só ações a serem realizadas, mas, antes, como são ordenadas para a tranquilidade do espírito. (9) Ao que se objeta objeta em sentido sent ido contrário, cumpre cump re dizer dizer que a prudência prud ência do espírito e a prudência como virtude certamente não são próprias dos mesmos conhecíveis, porque a prudência do espírito é também própria dos mistérios apreendidos por experimento e é principalmente deles. Mas a prudência como virtude é própria das obras a serem realizadas, que são apreendidas pelas razões razões human as, que são as razões do útil ou do hon esto. (10) Ao outro argumen argumento to cumpre cum pre dizer que Macróbio Mac róbio define define a prudên cia de acordo com o ato ordenado para um fim que é a felicidade, e contudo não é ainda a prudência do espírito. Porque, quando a prudência desdenha o mundo com a contemplação de Deus, ela procede escolhendo ainda entre o bom e o melhor e entre o melhor e o ótimo, e escolhe o ótimo e desdenha o menos bom, cuja comutabilidade traz algum obstáculo para obter o ótimo, e tudo isso isso por uma razão comumente encontrada na comparação com o bem. Mas a prudência d o espírito espírito é m ais utilizada utilizada pela experiência, experiência, como foi dito. (11) Ao outro argumento cumpre dizer que, embora a prudência, que é uma d as quatro virtudes cardeais, seja seja apreendida como informada informad a pela graça, ela não será ainda ainda prudência prudênc ia do espírito, espírito, porque a graça não nã o acrescenta nad a a ela, a não ser que seja bem aceita e sua ação tam bém, bém , mas o modo d e receber as ações a serem serem realizadas realizadas não n ão mud a a graça dela; ainda, de fato, apreende apreende as

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razões do lícito, lícito, do vantajoso van tajoso e do honesto. hon esto. A prudência do espírito, espírito, contudo, como supõem todas estas coisas não suficientemente perfeitas, apreende o conhecimento divino espiritual pela pela experiência. experiência. (12) Ao outro argumento cumpre dizer que, embora não seja nosso propósito tratar desse assunto, se as coisas naturais sejam feitas pela graça, admito, no entanto, que a política como virtude ou permanece com a graça ou se une a ela. E parece mais que se una a ela. Embora não seja proporcionad proporcionadaa a ela por parte d o gerador, proporciona-se proporciona-se a ela pela matéria e pelo ato, e assim assim [a graça] infusa não será ociosa, porque torna grata a ação. açã o. Também a ação natural não é ociosa, pois tira daquele que opera a dificuldade que não causa a graça. E admito que a graça não destrói, mas aperfeiçoa os bens naturais. Embora admitamos isso, não deve ter tido esse propósito, porque, como se disse, a prudência como virtude, embora seja gratuita, não será prudência do espírito, e qualquer escolha das coisas que ajudam o espírito espírito será será chamada cham ada prudência prud ência do espírito. espírito. Ao que é examinado depois, se a prudência pertence à vida contemplativa ou à vida ativa, cumpre dizer que pertence primariamente à contemplação e secundariamente à ação. De fato, a prudência do espírito significa mais saber do que agir ou a disposição a agir, e ainda diz respeito às ações a serem realizadas, como se disse. (13) Mas ao que se objeta, que espiritual se diz em oposição a animal, cumpre dizer que isso é verdade, mas também animal, segundo o Apóstolo, é dito mais pelo sentido do que pela vida; o que é evidente, porque o que considera o próprio do animal trata do perceber, quando diz “o homem animal não percebe as coisas que são próprias do espírito de Deus, pois a estultícia estultícia é própria dele d ele,, porque é examinado examinad o espiritualmente”. espiritualmente”. (14) Ao outro argumen argumento to cumpre cum pre dizer que a verdade, v erdade, que é de acordo com a piedade, nem é verdade da prudência como virtude e tampouco é verdade da prudência prud ência do espírito, espírito, mas é da terceira prudência, que não é uma virtude, mas uma ciência, que é o hábito da doutrina sagrada e da ciência da pregação da fé. Donde, por aquela autoridad autoridade, e, nada é comprovad o. (15) Ao outro argumento, a solução é evidente pelo que se disse antes, porque a vida e a paz são apreend idas aqui mais ma is por experimento experimento do gosto ou pela paixão interior do que em outro modo, como diz Dionísio do bemaventurado Hieroteo, que aprendeu as coisas divinas padecendo-as em si mesmo. Ao que é examinado, depois, da prudência da carne, cumpre dizer que

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segundo o Apóstolo a prudência da carne é um pecado mortal, não por causa da ciência, c iência, mas por causa do d o afeto ligado ligado àquela àq uela ciência. Como, portanto, dirse-ia prudência da carne em oposição à prudência do espírito, a prudência da carne será ciência da imoralidade da carne recebida pela experiência e pelo afeto, e não se diria prudência da carne por experiência da necessidade da carne ou simplesmente do deleite da carne, mas antes, como foi dito, porque de outro mod o não seria morte nem seria inimiga inimiga de Deus. D eus. (16) Ao que se objeta em sentido sent ido oposto, cumpre dizer que o conhecimento nesta prudência prud ência não é senão sen ão materi ma terial, al, e o afeto afeto é formal e anterior e, por causa dele, cai na razão do pecad o. (17) Ao que é examinado depois, se a prudência da carne é o mesmo que a prudência do espírito ou prudência como virtude, cumpre dizer que não é assim. De fato, nem uma nem outra é o mesmo; pois a conveniência na matéria remota não constitui o mesmo. Além disso, a prudência do espírito não conhece a carne senão como insipiência e não experimenta sua lisonja, e assim o conhecível por si da prudência da carne é o conhecível da prudência do espírito espírito por acidente e com o afastando-se d ele. ele. Mas o mesmo mesm o é conhecível pela prudência como v irtude, para que seja seja afastado. E, assim, assim, é evidente que q ue estas três não devem ser conhecidas como uma coisa só, a saber, a prudência do espírito, espírito, a prudência da carne e a prudência prud ência como virtude. v irtude. Do acima exposto, talvez, poderia ser visto por alguns que não teríamos colocado a prudência do espírito no gênero do fruto. Mas, para isso, cumpre entender que o fruto diz mais que a experiência do gosto. De fato, não são aqueles que experimentam vinhos ou alimentos coloridos que propriamente se dizem desfrutar da comida e da bebida, que provam e apreendem os sabores por experiência, experiência, mas an tes aqueles que util u tilizam izam seu gosto e pa ladar e encontram neles o que é conveniente para si e é conveniente com a doçura. Assim, dizemos aqui que a prudência do espírito difere do fruto, porque a prudência do espírito não é nomeada senão a partir da informação recebida pela experiência, mas os frutos, que o Apóstolo enumera em Gl 5,22, designam a refeição conveniente com o paladar, que restabelece, e a comida saborosa que acompa nha. Donde Dond e é evidente evidente que q ue a prudência do espírito espírito é um hábito aquém do fruto e além da virtude política ou da ciência infusa, que não tem nada n ada mais m ais do que infusão. infusão. (18) Ao que é examinado d epois sobre a outra divisão da prudência, que é a prudência junto a si mesmo e a prudência junto ao próximo, cumpre dizer que esta prudência está especialmente naquelas coisas que são concedidas

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para o uso, e é de acordo com este modo que a prudência é ordenada e movida pela caridade, que é o m otor geral de todas toda s as virtudes. De fato, como a caridade não n ão procura as coisas que são suas, pois não antepõe o bem próprio aos bens comuns, comu ns, como diz Agostinho, Agostinho, assim assim a prudência p rudência ordena providenciar p rovidenciar não só para si mesma, mas tamb ém aos outros. Mas ao que se objeta cumpre dizer que todos nos inclinamos inclinamos a nós mesm os por uma natureza corrupta e indigente, e por isso não foi necessário necessário dizer para nós sermos prudentes, mas antes para proibir o excesso. E isso significa um modo de falar, porque, quando o Apóstolo diz “justamente nós mesmos”, repara uma distinção, como se dissesse: dissesse: de tal forma forma que q ue nossa prudência prudên cia não seja ordenada para os outros nem para a vantagem dos outros. Contudo, o bem nos é concedido para sermos prudentes junto a nós sem detrimento dos outros, como foi dito acima na autoridade de Basílio. Por isso também é evidente a solução do que segue. (19) Ao que é examinado exam inado depois d epois sobre sobre a palavra d e Jerônimo, Jerônimo, cumpre cump re dizer que o mesmo apreende a prudência ele mesmo amplo, de acordo com o qual é a ciência dos mistérios e das sagradas Escrituras, às quais pertence a prudência do espírito. Ao que se objeta em sentido contrário, cumpre dizer que a sabedoria é diferente do divino. De fato, são próprias do divino as coisas eternas e altíssimas, mas a prudência é própria das coisas humanas que pertencem à ação ou à salvação, embora a prudên cia do espírito espírito as apreenda apreenda com o divinas. Donde a sabedoria e a prudência, enquanto são virtudes morais, diferem na matéria e a prudência não é relativa a uma coisa humana qualquer, mas a uma coisa humana ordenada para a ação. E os mistérios de Cristo, que são conhecíveis pelo Evangelho, são chamados aqui a forma com a qual as nações são salvas na fé e nas coisas semelhantes, e a ciência deles é a prudência do Evangel Evan gelho ho e é um hábito da m oral. (20) Ao que é examinado da outra acepção de prudência, que está no comentário da carta a Tito, cumpre dizer que aqui a prudência é apreendida corretamente, mas quanto às jovens esposas é determinada no seu caso mais necessário, necessário, ou seja, seja, para que amem a mem os maridos. Ao que se objeta em contrário cumpre cump re dizer que não n ão é substancial da fé do matrimônio, mas é substancial para que [os noivos] sejam fiéis no enlace matrimonial. Mas, além disso, se se considerasse que o mesmo ato é próprio de muitas virtudes ou graças, não seria inconveniente, desde que aquele ato fosse fosse comum e não próprio, como é am ar os maridos. De fato, isso isso pode ser da

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caridade ordenada de acordo com aquilo que procede do amor, e pode ser da prudência enquanto escolhido por estas jovens para se conservarem e, especialmente, para a reputação, e é da fé do matrimônio enquanto preserva o amor do própri p róprioo esposo do amor do ad últero. últero. E acima, às outras acepções da prudência foi reservada atenção na questão “Das definições” e na questão “Sobre a matéria da prudência”. É apreendido amplamente, pois, como hábito moral intelectivo, o que é vantajoso para o ato da prudência por afinidade da matéria de sua ciência com a matéria da prudência. Mas é apreendido como com o hábito, muito mais amplamente, amplamen te, inclusive inclusive em qualquer qua lquer lugar, lugar, o que é operado também tam bém para p ara o ato não pela matéria, mas pelo exercíci exercício; o; de fato, foram foram gerados para v er a verdade verdad e da prática p rática com m ais facilidade facilidade em um do que em outro.

 Art. 6. Se a prudência é o auriga das virtudes Em sexto e último lugar, procura-se em que modo a prudência não seja tanto um a virtude, mas o auriga auriga das virtudes. (1) De fato, esta afirmação parece falsa. Com efeito, o Filósofo diz que “a virtude é mais segura que toda arte”. Portanto, não carece de um auriga para que a dirija. dirija. (2) Igualmente, a virtude opera no modo da natureza; mas a natureza é mais segura no operar do que no ensinar algo; logo, a virtude também é certíssima certíssima no operar, portanto não nã o carece de um docen te ou de um auriga. (3) Igualmente, Igualmente, a mesma mesm a prudência prudên cia é uma virtude. Se, portanto, é auriga auriga de uma virtude, a prudência será um aurig au rigaa de outra prud ência, o que é falso. falso. (4) Igualmente, se alguma virtude dirige, parece que, sobretudo, uma virtude principal dirija. Mas é principal aquela virtude que é relativa ao dificílimo. Porém esta é a fortaleza, como foi afirmado acima. Logo, auriga é principalment principalmentee a fortaleza. fortaleza. (5) Além disso, dirigir uma virtude é próprio daquela mesma virtude da qual é próprio dar a regra, porque o auriga não dirige senão dando a regra do caminho. Mas é próprio da temperança dar a regra, como diz o bemaventurad o Bernardo. Logo, Logo, a temperança é auriga e não a prudência. (6) Além disso, se as virtudes carecem de um auriga, isso parece convir sobretudo com aquelas virtudes que estão na parte racional da alma. Mas, de acordo com isso, isso, o auriga não d eve ser a própria justiça, porque porque a justiça justiça está na razão como a prudência.

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Mas, em sentido contrário: tudo o que é operável, primeiro é elegível segundo um a reta razão; mas a razão q ue escolhe retamen retamente te dirige dirige no operar; portanto, a virtude, da qual é próprio escolher por uma reta razão, dirige em todo operar da virtude. Mas isso é próprio da prudência; logo, a prudência é auriga de todo operar da virtude; logo, não é tanto uma virtude, quanto o auriga das virtudes. Igualment Igualmente, e, qualquer hábito cujas partes são para o discernimento discernimento de d e todas as circunstâncias da obra dirige e governa em toda obra; as partes da prudência, ou seja a memória, a inteligência e a providência, existem para discernir todas as circunstâncias da obra; portanto, dirigem em toda obra; logo, logo, a prudência não é tanto um a virtude, quanto o auriga das virtudes. Igualmente, como potência está para potência, assim hábito está para hábito. Mas a potência que é a razão dirige como um auriga a potência concupiscível e irascível; irascível; logo, logo, o hábito d ela dirigir dirigiráá tamb ta mbém ém os hábitos dessas d essas potências. Mas o hábito da razão dirigente é a prudência; das outras potências, no entanto, são a fortaleza e a temperança. Logo, a prudência dirige dirige a fortaleza fortaleza e a temperança. temperanç a. (7) Logo depois disso, examina-se também se a prudência é a virtude principal. principal. E parece que sim, porque a perfeição perfeição da potên cia principal deve ser principal em relação às perfeições das outras potências; a razão é a potência principal; portanto, sua perfeição é principal em relação às perfeições das outras potências. Mas sua perfeição é a prudência; das outras virtudes, no entanto, é a fortaleza e a temperança. Logo, a prudência é a virtude principal em relação à fortaleza fortaleza e à tem perança. Igualmente, o Filósofo diz que em todas as coisas o que governa é mais digno do que q ue é governado; mas a prudência governa; logo, a prudência prudên cia parece ser a mais digna das outras virtudes. Mas, em sentido contrário, parece que a justiça seja a mais digna. De fato, Túlio diz no livro Dos deveres   que o ofício da justiça, conduzido pela comunidade, é o mais digno dos ofícios de todas as outras virtudes, logo tamb ém a virtude [da [d a justiça] justiça] é mais digna do que q ue todas as outras virtudes. Além disso, o que é comum é sempre melhor do que é privado; mas a ustiça diz respeito ao estado comum da coisa pública; logo, esta virtude é a principal e a mais nobre. Mas, em sentido contrário, parece que a fortaleza seja a mais digna e a principal. De fato, é digno maximamente em relação à virtude aquilo que maximamente atinge a razão da virtude; mas a razão da virtude é a última da

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potência; logo, aquela que maximamente está na última potência será a virtude principal em sumo grau. Mas tal [virtude] é a fortaleza, fortaleza, pois pois é aquela que tem a ver com o dificíl dificílimo; imo; logo, logo, esta esta é a v irtude principal em em sumo grau. Além Além disso, aquela [virtude] [v irtude] cuja obra m erece o prêmio melhor e o louvor parece ser digníssima; mas a obra da fortaleza merece o prêmio melhor de todos, isto é, o louvor do martírio; logo, ela mesma é digníssima. Mas, pelo contrário, parece que a temperança seja digníssima. De fato, qualquer virtude que atinge maximamente a razão do belo e do conveniente é a mais honesta entre as outras; a temperança é dessa natureza; logo, essa mesma virtude é a mais honesta, logo a mais digna. A primeira afirmação é evidente por si, a segunda é comprovada comprov ada por Túlio, que no primeiro livro livro Dos Do s deveres   diz assim: na temperança “distingue-se a verecúndia e quase uma decoração da vida v ida e a modéstia e a sedação de todas as perturbações do ânimo e a regra das coisas”.

Solução : Dizemos, com o bem-aventurado Bernardo, que a prudência não é tanto uma virtude, quanto o auriga das virtudes. Sendo que, de fato, a razão dirige as potências inferiores, como diz o Filósofo e nós o comprovamos no tratado Sobre a alma , assim assim tam bém o hábito da razão dirige dirige em toda a v ida e em todo operar os hábitos das outras virtudes e considera por primeiro o que seja seja reto ou não reto em tod a virtude. (1) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que qualquer virtude tem certeza no seu ato e no seu meio; mas, o que é útil para o ato ou em que modo é ordenado ao fim, nenhuma outra virtude considera senão apenas a prudênc prud ência, ia, e por isso isso só ela dirige. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que isto é verdade, que a virtude opera como a natureza e, portanto, não determina o fim e o que serve para o ato, como não faz a natureza, e portanto, para que seja perfeita, de acordo com o bem do d o homem, homem , é necessário que cada cad a virtude seja próxima próxima da prudência. prud ência. (3) Ao outro ponto cumpre dize d izerr que, quando quan do se diz “a prudênc ia é o auriga auriga das virtudes”, entend entend e-se daquelas que dizem respeito respeito a obras determinad as e matérias determinadas. Mas esta não é a prudência; ela, de fato, não possui um ato at o próprio, próprio, senão senão aquele aqu ele que, governando, governand o, é ordenado ordenad o aos atos das outras virtudes, e, por isso, não segue que seja auriga de si mesma, porque assim seguir-se-ia ao infinito. (4) Ao outro ponto cumpre dizer que a fortaleza se diz principal em razão do difícil difícil e do bem, bem , pelo pelo que é virtude, v irtude, mas não em razão da dire d ireção. ção. De fato, nada nad a proíbe que m uitas virtudes sejam sejam principais segundo segundo aspectos d iferentes. iferentes.

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(5) Ao outro ponto cumpre dizer que a temperança não dá a regra a todas as virtudes. E o que diz Bernardo a Eugênio deve ser entendido disso que é atribuído à temperança, e não do que é próprio. De fato, em todo operar há quatro elementos que podem ser atribuídos às quatro virtudes cardeais, a saber: o difícil, que é ordenado à fortaleza, a regra, que diz respeito à temperança, o útil segundo a razão da coisa pública ou do dever, que tem a ver com a justiça, e o fato de que todas essas coisas antecedem a escolha de acordo com uma razão reta, e isso tem a ver com a prudência. Mas esses quatro elementos são propriamente virtudes especiais, porque não cremos que, falando das virtudes civis, possuindo uma sejam possuídas todas, mas consideramos que se possa conceder que possuída uma qualquer é possuída também a prudência segundo certo aspecto, ou seja, de acordo com a escolha das obras que convêm àquela virtude. Contudo, mesmo concedendo que possuída uma virtude são possuídas todas, igualmente não se seguiria que o difícil da temperança fosse propriamente da fortaleza, porque o difícil da fortaleza fortaleza procura a própria m atéria nas paixões causadas, que n ão tem o difícil difícil da temperança. E o mesmo digo das outras virtudes, exceto apenas da prudência, que com o próprio ato se mistura a todas as outras virtudes para governar e guiar, e por isso é chamada auriga. Contudo, se e como, possuída uma só virtude são possuídas todas, será manifesto na questão após o tratado sobre as virtudes teologais. (6) Ao outro ponto cumpre dizer que a justiça não está na razão, pois a razão se volta volta sobre as outras para governar, mas antes está nela, enquan to diz respeito a uma obra determinada por si mesma, que é ordenar a outro segundo a natureza do dever. Assim, também, a razão carece de um governo, como também as potências inferiores. E se se objeta que de acordo com isso uma potência governa a si mesma, cumpre dizer que isso não é inconveniente, porque não é sob o mesmo aspecto que governa e é governada, mas governa enquanto escolhe e é governada enquanto realiza o dever de outra potência. (7) Ao que logo depois disso disso é examinad o cumpre cum pre dizer que, quan do é feita uma comparação de dignidade entre as virtudes, uma qualquer pode ser mais digna de outra out ra segundo dif d iferentes erentes relações. relações. Donde aquela aq uela questão vale pouco. De fato, conceder todas as objeções feitas não é inconveniente, porque cada uma delas não conclui a dignidade da virtude, senão de acordo com um certo aspecto. Mas se poderia dizer que, se se se considera o que é a razão da virtude, a saber, o difícil e o bem, então, falando das virtudes civis, duas são as principais, a saber, aquela que diz respeito ao que é mais difícil, e esta é a fortaleza, e aquela que diz respeito ao que é um bem maior, e este, segundo

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Túlio, é o bem comum, que diz respeito à justiça, e por isso esta virtude é mais digna. Mas há também uma virtude que diz respeito não tanto ao difícil e ao bem, mas ao bem da vida de acordo com a razão do honesto e do belo, que é o bem do homem, e, portanto, segundo a razão do honesto na vida, a temperança tem a primazia, porque os pecados da carne manifestam uma vida bestial, e, por isso, o incontinente é mais censurável do que o tímido, como diz o Filósofo. Mas se considerarmos o bem do homem enquanto homem, então a prudência terá a primazia, porque esta torna dignos do homem também os bens das outras virtudes. E as coisas que foram d itas da prudência prud ência em geral são suficientes. suficientes.

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QUESTÃO II

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SOBRE AS PARTES DA PRUDÊNCIA Em seguida, examinam-se as partes da prudência. E seguimos três divisões de três filósofos, a saber, Túlio, Macróbio Mac róbio e Aristóteles. De fato, Túlio diz no final da primeira primeira Retórica : “As partes partes da prudência prud ência são a memória, a inteligência, a previdência”. Macróbio, no entanto, diz no comentário Sobre o sonho de Cipião : “Na prudência há a razão, o intelecto, a circunspeção, a previdência, a docilidade, a cautela”. Aristóteles, ao invés, no final do primeiro livro das Éticas, diz que as virtudes intelectuais são a sabedoria, a sensatez e a inteligência.

 Art. 1. O que é a memória Examina-se primeiramente, portanto, por tanto, a memória, da qual só fala Túlio. E são examinadas duas questões, ou seja, o que é e a arte da memória, que é transmitida por Túlio. Primeiramente, portanto, procura-se o que é a memória. Ora, Túlio diz que “a memória é a faculdade pela qual o ânimo relembra relembra as coisas que foram”. (1) Mas parece que a memória, segundo essa definição, não seja uma parte da prudência. De fato a memória, da qual é próprio relembrar as coisas que foram, é uma parte da alma e não um hábito, como foi comprovado nas questões Sobre a alma; mas toda parte da prudência é um hábito; logo, a memória mem ória não é uma parte da prud ência. (2) Além disso, acima foi considerado que a memória é uma parte da alma sensível e não da alma racional por si; mas a prudência está na razão por si; logo, logo, a memória não é uma parte da prudência. p rudência. (3) Além disso, relembrar as coisas que foram é um ato da potência cognitiva; mas a prudência é um hábito moral; logo, novamente, a memória não é uma parte da virtude da prudência. (4) Igualmente, toda direção está naquilo que é ou pode ser; nenhuma das coisas que foram, pelo que foram, é ou pode ser; logo, não há nenhuma direção nas coisas passadas, pelo que são passad as. Portanto, procede-se assim: assim: toda forma de prudência dirige nas coisas presentes, que são, ou nas futuras, que podem ser; não há nenhuma memória nas coisas que são, ou nas futuras, que podem ser; logo, logo, nenhuma memória mem ória é uma parte pa rte da prudência. prudênc ia. (5) Além Além d isso, isso, a repetição das coisas que foram ou é pela razão proceden te de um princípio determinado, ou é somente segundo as formas sensíveis. Se

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for no primeiro modo, então repetir o que foi será um ato da d a reminiscência e não da memória, como é evidente daquilo que foi determinado acima no tratado Sobre a alma . Mas, se for for no segundo m odo, então a m emória não será segundo a alma racional, e assim não será uma parte da prud ência. Mas, pelo pelo contrário: a prudência prudên cia é o conhecimento dos bens ben s que devem ser feitos e dos males; mas este conhecimento é muito auxiliado pelas coisas passadas, porque pelo passado conhece conh ece como terá que se comportar nas na s coisas coisas futuras; logo, logo, a memória será uma parte da prudência. Igualmente, numa certa decretal o papa diz: “Da tua vida passada aprendemos o que temos que presumir das coisas futuras”. Portanto, a memória da coisa passada dirige nas coisas futuras; logo, a memória é uma parte da prudência. Igualmente, o Filósofo diz que “a virtude intelectual precisa de experiência e de tempo”. O Filósofo diz também, em outro trecho, no começo da  Metaf  Me tafísica ísica : “A experiência para os homens é feita pela memória; de fato, muitas memórias de uma mesma coisa aperfeiçoam a força da experiência”. Logo, parece que a m emória seja seja geradora da prud ência e uma parte dela. Dizemos que a m emória é uma parte da prud ência, pois pois a memória mem ória Solução : Dizemos cai na razão da reminiscência. De fato, como a prudência escolhe as coisas que ajudam daquelas que estorvam nas obras, é preciso que ela proceda indagando e, assim, é necessário que ela proceda de um princípio determinado determinad o e, através das probabili prob abilidad dades, es, torne-se torne-se operável em propósito; e, por isso, isso, como procede das da s coisas passadas, lança lança mão d a memória, m emória, pelo pelo que é parte da reminiscência. (1) Portanto, cumpre dizer que repetir as coisas coisas que foram acon tece em dois d ois modos, a saber, por uma potência, e essa repetição é somente em potência e imperfeita, porque não possui um hábito de onde deve proceder. E há a repetição repetição a partir pa rtir do hábito, na qual q ual repete-se o passado, quando quand o quer repetir. E essa pode estar no hábito cognitivo, e então é teorética, e pode estar no hábito moral, e então é prática e é uma virtude q ue pertence à prudên cia. (2) Ao outro ponto cum pre dizer que a m emória, pelo pelo que se mistura com a reminiscência, é mais própria da alma racional do que da alma sensível, porque a reminiscência é como um certo silogismo, como diz o Filósofo, e, consequentem ente, é um háb ito da alma alma racional. (3) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória é dupla, ou seja, um hábito cognitivo e um hábito moral, e aqui é colocada como hábito moral, como foi dito.

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(4) Ao outro outro ponto cum pre dizer que as coisas passadas, enq enquanto uanto passadas, pa ssadas, não contribuem em nada para dirigir as coisas presentes ou futuras. Mas a memória apreende o passado como se estivesse ainda presente na alma pela razão e pelo efeito, e por isso ele contribui muito para a cautela no futuro. Mas digo estar na alma pela razão, sendo razão do b em e do d o mal, e pelo efei efeito, to, como o que q ue contribuiu ou prejudicou o mesmo sujeito sujeito operante. (5) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória é apreendida por Túlio como hábito e não como potência. Ora, o hábito não se dedica à reminiscência assim como a memória e, por isso, diz-se memória antes que reminiscência. De fato, a memória e a reminiscência procedem do passado. Mas o passado, enquan to passado, não constitui senão o hábito da mem ória, ória, e por isso aquele hábito é chamado por Túlio de memória. No entanto, há aqueles que dizem, de acordo com Damasceno e Gregório de Nissa, que a memória é um acervo de coisas sensíveis e inteligíveis, e por isso dizem que a memória mem ória é dupla, ou seja, uma da alma sensível e outra da alma racional. Mas isso isso não é dito de acordo com a fil filosof osofia ia natural, que Aristóteles Aristóteles ou algum d os seus seguidores transmitiu. O que nos parece disso, no entanto, encontra-se expressament expressamentee no tratado Sobre a alma.

 Art. 2. Sobre a arte ar te da memória Em segundo lugar, examina-se a arte da memória, que Túlio trata na segunda Retórica, no final do terceiro livro. E procura-se o que q ue é a memóri mem óriaa artificial artificial.. De fato, Túlio divide a memória m emória em natural e artificial, e diz que é natural “aquela que é ínsita nos nossos ânimos e que nasceu junto com o pensamento”. E diz que é artificial “aquela que confirma certa indu ção e razão de ensino”. (1) Mas parece que essa distinção não exista, pois Túlio chama memória natural ou aquela potência da alma que é a memória, ou certo hábito pelo qual é aperfeiçoada aquela potência. Se for no primeiro modo, então não diz nada, porque uma potência da alma não é separada por algum hábito e, principalmente, [por um hábito] da mesma potência. De fato, a memória artificial é um hábito e não pode ser hábito senão daquela potência que é a memória. mem ória. Se for no segundo modo, m odo, então não parece qu e [essa memória] seja natural, porque o hábito de lemb lembrar rar não é conatural em nós. (2) Além disso, quando diz “que ela é inata nos nossos ânimos e nasceu unto com o pensamento”, parece se opor à bondade da memória natural. De fato, foi foi comprovado n o tratado Sobre a alma  que a bond ade da memóri m emóriaa está no frio e no seco, e por isso dizemos que os melancólicos são ótimos para

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memorar. Mas no frio e no seco há malícia do pensamento, porque o pensamento pensamen to é a consideração e o discurso da razão sobre as coisas coisas que podem pod em ser lembradas, e para o discurso da razão é bem eficaz o quente, o mole e o úmido. De fato, o quente move veementemente e o úmido obedece otimamente a todo movente. Portanto, a bondade da memória natural não nasceu junto com o pensamento. (3) Além Além diss d isso, o, examina-se o que qu e o mesmo m esmo Túli Tú lioo diz a respeito da m emória artificial, que ela confirma a indução e a razão do ensino, porque isso é próprio de quem procede de um princípio determinado com indução, com exemplos, com entimemas ou com silogismos, enquanto nada disso é próprio da m emória, mas antes da d a reminiscência, como diz Aristóteles Aristóteles no livro livro Sobre a memória e a reminiscência reminiscência . (4) Além disso, examina-se qual é a diferença entre indução e ensino. Com efeito, a indução acontece quando, por elementos todos particulares, é comprovado o universal, e assim nasce toda memória, seja natural que artificial. De fato, o Filósofo diz que a memória é produzida por conhecer muitas coisas através da experiência, nas quais não se encontra o instante presente. Portanto, toda memória é feita por indução de coisas apreendidas pela experiência; logo, isto isto não nã o é algo especial da m emória artifi art ificial. cial. (5) Ademais, a partir disso parece que seja inútil dizer que ela é feita pela razão do ensino, quand o é suficiente suficiente a indução. (6) Igualmente, Igualmente, a razão do d o ensino é a razão d e um princípio princípio universal; mas o universal é gerado pela memória, como diz o Filósofo; portanto, o que é gerado pela memória gera a memória, o que é impossível. Logo, diz-se mal que ela [a memória mem ória artifici artificial] al] é feita pela razão do ensino. (7) Logo depois disso, disso, examinam examinam -se as regras que Túlio transmite e que q ue esta memória mem ória deve observar. De fato, diz que é n ecessário ecessário prestar atenção às coisas em que consiste: “A memória artificial consiste em lugares e imagens”. E assim diz o que ele chama lugares: lugares: “Chamamos “Chamam os lugares aqueles aqueles que breve, perfeita perfeita e notavelmente são realizados pela natureza ou pela mão do homem, para serem facilmente compreendidos e apreendidos pela memória natural, como uma casa, um intercolúnio, uma esquina, um arco e outros semelhantes. As imagens, pois, são certas formas, traços e simulacros daquela coisa que queremos lembrar, como o gênero do cavalo, do leão, da águia” e o que se quiser de tal feita. Portanto, como o tempo é mais essencial para a memória do que o lugar, enquan to cai na definição da mem ória, ória, por que Túlio não diz que é necessário necessário prestar atenção ao temp o como se presta atenção ao lugar?

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(8) Igualmente, um lugar que representa brevemente é um lugar mutilado, mas um lugar que representa perfeitamente é adequado à coisa. Portanto, parece que “lugar breve” e “perfeito” sejam opostos na mesma coisa que deve ser lemb lembrada, rada, e assim, dizer um no lugar do outro será falso. falso. (9) Além Além diss d isso, o, representar representar notavelmen te não parece convir con vir com todo tod o lugar de memória, porque nem tudo o que deve ser lembrado acontece em um lugar notável. (10) Além disso, qual é um lugar de memória realizado de acordo com a natureza e qual pela mão do homem? Com efeito, estes devem ser distinguidos, distinguidos, coisa coisa que qu e Túlio não faz, nem an tes nem depois. (11) Além disso, procuram-se procuram-se as regras que d evem ser observadas a respeito do lugar, e no total são cinco. A primeira delas é que “é melhor procurar lugares numa região abandonada do que lotada, pelo fato de a multidão e a perambulação dos homens confundirem e infirmarem os traços das imagens, enquanto a solidão conserva as figuras dos simulacros”. A segunda é que “devem ser procurados lugares dessemelhantes pela forma e natureza, para que possam se manifestar distintamente. Pois, se alguém apreender muitos intercolúnios, intercolúnios, será será confundido confund ido pela semelhança d os lugares e não saberá m ais o que colocou num lugar”. A terceira é que “precisa apreender lugares de tamanho modesto e medianos. Pois, por um lado, lugares muito amplos tornam as imagens imprecisas, e, do outro, parece que lugares angustos demais não possam conter a colocação das imagens”. A quarta é que “precisa apreender lugares nem muito iluminados nem demasiadamente obscuros, para que as imagens não sejam obscuradas pelas trevas ou resplandeçam de brilho excessivo”. A quinta é que “os intervalos entre os lugares devem ser modestos, ou seja, aproximadamente pouco mais de trinta pés. Pois, assim como o aspecto, também o pensamento vale menos se tu afastares muito ou aproximares demais” dema is”.. (12) Examinam-se, portanto, estes lugares. E parece em primeiro lugar, sendo que fala da faculdade de lembrar, que não sirvam para nada os lugares corporais, pois a reminiscência procede do princípio da razão. Os lugares corporais, corporais, ao invés, enquanto tais, estão estão na imaginação. (13) Além disso, considerou-se considerou-se no tratado Sobre a alma na questão “Sobre a memória”, que também a memória da alma sensível não conserva somente as imagens, mas também as intenções apreendidas daquelas imagens. Portanto, parece que as imagens dos lugares corporais corporais não sejam sejam suficientes, suficientes, e que Túli T úlioo deveria ter transmitido também a arte com a qual alcançaremos as intenções abstraídas daquelas daqu elas imagens.

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(14) Igualmente, imaginar é próprio da imaginação, que segundo os filós filósofos ofos é o tesouro das formas e, por isso, isso, é chamada cham ada tamb t ambém ém de d e formal. Logo, parece parece que estes lugares lugares sejam sejam própri p róprios os da imaginação an tes que da memóri mem ória. a. (15) Além disso, parece que Túlio transmitiu de maneira imperfeita os preceitos dos lugares nos quais são armazenadas as imagens das coisas que devem ser lembradas, porque muitos, ao lembrar, utilizam lugares diferentes daqueles que Túlio determinou, ou seja, lugares solitários, distintos, de grandeza mediana m ediana com intervalos medianos. De fato, muitas pessoas lemb lembram ram por disposições de lugares opostos. Além disso, o próprio Túlio, na mesma obra, pouco depois acrescenta: “Será lícito, se não formos contentes dos lugares expostos, determinar nós mesmos as regiões e distinguir distinguir os lugares lugares idôneos na m aneira mais cômod a”. (16) Logo depois disso, examinam-se também as imagens que devem ser colocadas nos lugares citados. Com efeito, Túlio diz que devemos ter dois gêneros de semelhanças para lembrar, um para as coisas, outro para as palavras. “Expressamos semelhanças das coisas quando comparamos sumariamente sumariamen te as imagens das mesmas situações; são constituídas imagens de palavras, quando se define com uma imagem a memória de cada nome e vocábulo”. De fato, não parece que aquilo que Túlio diz ajude a arte de lembrar, mas antes a impeça, por duas razões. A primeira é que, de acordo com isso, haverá tantas imagens quantas forem as situações e as palavras. Portanto, a multidão confundirá a memória. A segunda razão é porque uma metáfora representa menos a coisa do que a própria [coisa]. Se, portanto, reproduzirmos em imagens as coisas próprias das situações e das palavras, como Túli T úlioo ensina, estaremos menos prontos a lemb rar. Com efeito, efeito, o mesmo Túlio ensina ensina a reproduzir em em imagens: “Como se um acusador tivesse dito que algum homem foi envenenado por causa da herança, e desta coisa muitos são testemunhas e conscientes”, recolocaremos na memória “um doente na cama, que é figura do defunto, e colocaremos o réu em pé junto ao leito, com uma taça na m ão direita direita e tábuas na esquerda, esqu erda, e um médico presente segurand segurandoo os testículos de um carneiro”, porque, é evidente, na taça há a memória do veneno que foi oferecido e nas tábuas a memória da herança, no médico a figura do acusador, nos testículos a figura das testemunhas conscientes e no carneiro a defesa contra o réu em juízo. Semelhantemente, parece das imagens das palavras. pa lavras. Com Com efeito, movem mais facilment facilmentee [a memória] m emória] coisas próprias do que impróprias, e, por isso, as próprias palavras moverão mais a memória mem ória do que as metáforas. (17) Além disso, o próprio Túlio diz que “quando quisermos expressar semelhanças de palavras em imagens, observaremos mais esforços e

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exercitaremos exercitaremos mais m ais nosso engenho; de fato, será será oportuno nós fazermos isto”. Queremos, pois, lembrar estas palavras: “Já a vingança da casa” ou “a ida à casa”, que é melhor m elhor,, “preparam o reis da Átrida”. De fato, no lugar é oportuno colocar Domício que levanta as mãos ao céu, enquanto é fustigado com açoites pelos reis Márcios; assim será “já os reis a vingança da casa”. Em outro lugar, Esopo e Cimbro se vestindo, Ifigênia vagueando, e assim será “Átrides preparam”. Isto é, devemos imaginar alguém que é fustigado pelos reis Márcios – isto é, pelos filhos de Marte, ou seja, que Marte, deus da guerra, ajuda – com açoites que o forçam à fuga ou à vingança, e sendo que quem se prepara a algo vagueia, colocaremos Ifigênia vagueando e Esopo e Cimbro sendo subornados. De fato, estas palavras metafóricas são obscuras e não fáceis fáceis a serem lembrad as. (18) Depois, examinam-se as regras que Túlio dá para as imagens que devem ser colocadas nos lugares que foram ditos. De fato, Túlio diz que “os lugares lugares são muitíssimo muitíssimo semelhantes sem elhantes a tabuinhas tab uinhas de cera ou papéis, as imagens [semelhantes] a letras, a disposição ou colocação das imagens [semelhante] à escritura, escritura, a pronún cia [semelhante] à leitura”. Mas isso não parece verdad eiro. eiro. De fato, as letras são poucas de acordo com o número dos elementos e, segundo ordens dif d iferentes, erentes, expressam expressam tudo o que q ue deve ser pronunc iado, como dizia dizia Demócrito Dem ócrito que acontecia nas c omédias e nas tragédias, mas é necessári n ecessárioo ter muitíssimas muitíssimas imagens, ou não expressarão expressarão a coisa no próprio gênero. (19) Se, porventura, se dissesse que são suficientes poucas imagens, isso será ainda contrário a Túlio, porque, nos exemplos acima citados, aparece que é preciso preciso ter semelhanças semelhanç as próprias das coisas. (20) Além disso, Túlio ensinou que lugares devemos assumir e, semelhantemente, ensina quais imagens é preciso procurar, ou seja, [é preciso] “que constituamos as imagens de semelhanças maximamente distintas, mas não m uitas e nem imprecis imp recisas, as, e sim sim imagens ima gens que façam algo; se atribuirmos a elas uma beleza excelente excelente ou um a torpeza única, ún ica, se enfeitarmos enfeitarmos alguma coisa com coroas e uma veste púrpura, para que a semelhança seja mais reconhecida por nós; ou se deformarmos alguma coisa torpe, introduzindo por exemplo uma coisa sangrenta ou suja de lama ou coberta de tinta vermelha, para que sua forma seja mais distinta, ou se atribuirmos às imagens algumas coisas ridículas. De fato, esta coisa fará com que possamos lembrar-nos mais facilmente”. A partir disso, fica evidente que não é suficiente ter um número determinado de imagens, porque, de acordo com uma ordem diferente, expressam-nos coisas individuais, mas é preciso ter muitas, e por isso não haverá menor dificuldade em reunir estas imagens do que as coisas ou os universais. Logo, os preceitos de Túlio serão inúteis.

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(21) Além disso, também o mesmo Túlio diz que, para lembrar através das imagens, precisamos de duas coisas, ou seja, a aplicação e que constituamos imagens raras e inusitadas, inusitadas, quase m aravilhosas. aravilhosas. E fala fala da causa de d e ambas amb as essas condições, dizendo da primeira assim: “Mas toda esta conformação de imagens é válida se despertarmos a memória natural, para que, colocado um verso, primeiro o passamos nós mesmos duas ou três vezes conosco, depois expressamos as palavras com imagens”. Igualmente, no mesmo lugar: “À natureza bastará a doutrina; de fato, ambas, uma separada da outra, serão menos firmes, embora haja muito mais ajuda na doutrina do que na arte”. Ao invés, fala fala da causa d a segunda d izend izendo: o: “A própria própria natureza nos ensina o que qu e deve ser feito feito na memória. mem ória. De fato, se na vida vemos coisas pequena s, usuais, usuais, cotidianas, não costumamos lembrá-las, pois nenhuma coisa, a não ser nova ou admirável, comove o ânimo; mas, se virmos ou ouvirmos algo extraordinariamente belo ou torpe para os homens, e, portanto, inaudito, grande, incrível, perigoso, isso costumamos lembrar por muito tempo”. Igualmen Igualmente, te, no mesmo mesm o lugar: “As “As coisas que antes e a gora vemos ou ouv imos, a maioria esquecemos; mas aquelas que aconteceram na infância, frequentemente lembramos muito bem; nem por outra causa pode acontecer isso senão porque as coisas usuais desvanecem facilmente da memória, as insignes e novas permanecem por mais tempo no ânimo”. Igualmente, no mesmo lugar: “A natureza, portanto, ensina que n ão é excitada excitada por uma coisa comum e usual, enquanto é agitada pela novidade e por um acontecimento insigne. Portanto, a arte imite a natureza e encontra o que a deseja, seguindo o que ela mostra. Com efeito, não há nada que a natureza tenha encontrado por último, ou que a doutrina por primeiro, porque os princípios das coisas provêm do d o engenho e os êxitos são são adquiri adq uiridos dos com a disciplina”. disciplina”. Disso Disso tudo é evidente que, para a memória artificial, exige-se a aplicação nas imagens, nas coisas e nas palavras, e, além disso, que as imagens sejam raras e insignes, e assim assim parece pa rece que não haja imagens determinad as que utilizamos utilizamos para lembrar todas as coisas, como utilizamos as letras para significar todas as coisas por escrito. Se, por isso, se dissesse que as imagens devem ser muitas como os fatos e as palavras, pelo contrário, Túlio diz no mesmo livro, antes do fim, sobre a bondade da memória: “Eu sei que a maioria dos gregos que escreveram a respeito da memória talvez tenham colocado por escrito as imagens de muitas palavras para que, quem quisesse decorar, as tivesse prontas e não gastasse tempo a procurar; nós reprovamos esse modo por alguns motivos”. E apresenta no total seis seis causas do d o porquê eles falaram falaram mal, a primeira das quais é colocada assim por Túlio: “Primeiro, porque preparar imagens para uma multidão imemorável de palavras é ridículo. De fato, quanto podem valer essas imagens, quando for preciso nos lembrarmos de

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uma palavra só no infinito número de palavras existentes?”. A segunda causa é: “por que queremos tirar alguém alguém da d a procura, para que ele não procure m ais, oferecendo-lhe todas as coisas prontas?”. A terceira causa é porque “a semelhança move mais de outra coisa. De fato, como acontece frequent frequentemente, emente, se dissermos dissermos que um a coisa é semelhante semelhante a outra, não temos tem os todos consencientes, porque a outros parece outra c oisa, oisa, e igualmen igualmente te para as imagens, aquelas que para nós são notadas diligentemente, a outros podem parecer pouco insignes; e, por esse motivo, convém que cada um se forme as imagens para si”. A quarta causa: “é tarefa do mestre ensinar em que modo seja seja conveniente conv eniente procurar cada coisa, e acrescentar um ou dois exemplos, mas não todas as coisas que serão do seu gênero, para que a coisa possa ser mais delucidada, como, quando dissertamos dos proêmios, mostramos a razão que deve ser examinada e não escrevemos mil gêneros de proêmios. O mesmo ulgamos ser conveniente fazer com as imagens”. A quinta causa é que, como a memória é dúplice, ou seja, de coisas e palavras, “para não tornar excessivamente difícil a memória, contentamo-nos com a memória das coisas”, coisas”, para que a pluralidade pluralidade das palavras não n ão confunda confund a quem deve lembrar. A sexta e última causa é que não temos exercício na lembrança das palavras senão para lembrar facilmente uma coisa, ou seja, “para que o exercício da memória das coisas seja reforçado em nós, que só pertence diretamente à utilidade. Mas, como em toda disciplina o ensino da arte é ineficaz sem a máxima assi a ssiduidad duidade, e, assim assim nas memórias m emórias a doutrina vale o mínimo se não for confirmada pela atividade, pela aplicação, pelo trabalho e p ela diligência”. diligência”.

Solução : Dizemos que a arte da memória que Túlio transmitiu é ótima, principalmente em lembrar as coisas que pertencem à vida e ao juízo, e aquela mem ória ória pertence principalmente ao a o ético e ao rétor, porque, como o ato da vida humana consiste nos particulares, é necessário que seja junto à alma por imagens corpóreas; mas não permanece nestas imagens senão na memória. Donde dizemos que, entre todas as coisas que dizem respeito à prudência, sumamente necessária é a memória, porque, a partir das coisas passadas, nos dirigimos àquelas presentes e futuras e não vice-versa. Que, pois, a memória seja sumamente necessária, Túlio comprova com esta razão, dizendo: “De fato, não como em certos estudos em que, às vezes, somos distraídos distraídos por uma ocupação, nenhum a causa pode pod e distrair distrair da memória. m emória. Com Com efeito, nunca acontece que queremos alienar algo da memória, principalmente quando nos detemos nalgum grande negócio. Porque, como é útil lembrar facilmente, não te enganas que seja tão útil à obra quanto o desejo para o esforço, que pod erás julgar julgar pela utilidad utilidadee conhecida”. conh ecida”. Dizemos, portanto, com Túlio, que a memória que pertence à vida e à justiça é dupla, ou seja, natural e artificial artificial.. Natural é a que provém da b ondad e do engenho engenh o e,

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voltando-se àquilo que foi conhecido ou feito antes, lembra facilmente. Artificial, ao invés, é aquela que provém da disposição dos lugares e das imagens, e, como em todos os casos, a arte e a virtude são perfeições da natureza, assim é aqui. De fato, a memória natural é aperfeiçoada pela memória artificial. Contudo, deve-se notar que a memória foi colocada no lugar da reminiscência, como foi determinado acima. (1) Ao primeiro ponto cumpre dizer que Túlio chama memória natural a potência aperfeiçoada aperfeiçoada pelo p elo hábito natural, e não absolutamente absolutam ente a potência da da alma. De fato, são ditos mêmores naturalmente aqueles que tem, pela natureza, ou tudo ou em parte aquilo a quilo que os outros têm pelo exercício exercício da arte da memória, como falaram os filósofos do intelecto santo, que entende todas as coisas por si si mesmo. E esta memória mem ória pode bem compartilhar c ompartilhar com o háb ito, pois ela ela é uma um a potência habitual. ha bitual. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória foi colocada no lugar da reminiscência, e por isso sua bondade segue mais a bondade do engenho do que a bondade da memória, pois a reminiscência utiliza a razão e o engenho, procedendo de um ou mais princípios determinados àquilo que foi apreendido an tes. E, por isso, isso, aquela objeção não procede. (3) Ao outro ponto cumpre dizer, como foi considerado várias vezes, que a memória foi colocada por Túlio no lugar da reminiscência, porque, como a reminiscência não existe sem a memória, assim a bondade da memória é eficaz eficaz também tam bém para a reminiscência. (4) Ao outro ponto cumpre dizer que a memória foi considerada duplamente, ou seja, por parte dos objetos ou do hábito daqueles objetos deixados, e assim é verdade que toda memória é gerada por indução. Mas se considera também tamb ém a facilidade facilidade da m emória no ato de lembrar e de reter reter o que deve ser lemb lembrado, rado, e assim assim lembrar lemb rar é como um sujeito sujeito daquela arte que é dita arte da memória, e nesse caso não é gerada somente pela indução, mas pelo ensino de muitos princípios que são úteis a ela. Contudo, há duas coisas que são úteis em geral a ela, ou seja, a indução por parte das imagens e o ensino por parte do princípio, donde com eça o progredir no ato d e lembrar. De fato, como foi dito na questão “Sobre a reminiscência”, a reminiscência começa a progredir de um princípio determinado para o que foi apreendido antes, ou para a parte do que foi esquecido. Donde é necessário que, junto à alma, esteja esteja aquil aq uiloo do q ual procede e para o q ual procede. Aquilo Aquilo do qual q ual procede é o princípio, que Túlio chama ensino. Aquilo para o qual procede são as imagens, que estão junto à alma no n o modo mod o das letras, como diz d iz Túlio. Túlio. (5) Com isso, fica evidente também a solução ao que segue, ou seja, que o

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ensino não é inútil à m emória. (6) Ao outro ponto cumpre dizer que o ensino é gerado pela memória quanto àquela parte que deve ser lembrada antes e deve ser conhecida, mas ajuda a mesma memória, de acordo com a qual, pelo ato de lembrar, volta ao mesmo que deve ser lembrado, e assim nada proíbe gerar a memória daquilo que primeiro foi gerado por ela. Ao que se examina depois disso, sobre os preceitos que Túlio transmitiu, cumpre dizer que são ótimos, como ele mesmo diz, e um só deles é apreendido como princípio, do qual procede a coisa que deve ser lembrada para a reminis rem iniscência, cência, porque, como d iz Boécio, Boécio, todo particular acontece ou é em algum lugar. No entanto, lugar é apreendido aqui por Túlio como aquilo que a alma faz em si para a conservação da imagem, e por isso acontece que, não tendo a reminiscência como tesouro senão apenas a memória e a reminiscência é da alma racional, é preciso que o que é próprio da razão seja conservado em imagens corpóreas. Mas, como aquilo que é próprio da razão não está nas imagens corpóreas por propriedade, é preciso que esteja aí por uma semelhança, uma transposição e uma metáfora, assim como para situações felizes é um lugar semelhante a um prado e para a fraqueza a enfermaria ou o hospital e para o juízo o consistório e assim dos outros. E nesse sentido Túlio fala do lugar. A imagem, porém, serve à memória como uma semelhança apropriada de uma sentença que deve ser lembrada nas partes individuais, como em seguida ficará evidente nos exemplos que Túlio colocou. (7) Ao que foi objetado a respeito do tempo, é evidente a fácil solução porque, como o tempo de tudo tu do o que deve d eve ser lembrad lembrad o é o passado, o tempo não distingue as coisas que devem ser lembradas e, assim, não conduz antes a uma coisa do que q ue a outra. out ra. Mas o lugar, sobretudo se for solene, solene, distingue por isso, porque não há um único lugar de todas as coisas que devem ser lembradas, e move m ove por isso, porque porque é solene e raro. De fato, a alma está ligada ligada mais fortemente às coisas solenes e raras, e por isso mais fortemente elas são gravadas e mais fortemente fortemente movem. mov em. (8) Ao outro outro ponto cum pre dizer que Túli Tú lioo chama cham a um lugar breve ou curto não propriamente, nem se for for menor do d o que a imagem da coisa colocada nele, mas antes aquele no qual a alma não se distrai atravessando espaços imaginários, como é o campo ou a cidade, mas um lugar é curto quando a alma logo ultrapassa seus cantos, agarrando as imagens nele escondidas. E, com isso, é evidente tam bém a solução ao que qu e segue, porque porque breve b reve e perfeito perfeito

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não se contradizem, mas, antes, um lugar breve impede as divagações da mente ment e enquanto enquan to um lugar perfeito perfeito ajuda ajuda a lembrar lemb rar a coisa coisa na totalidade. (9) Ao outro ponto cumpre dizer que um lugar insigne move mais a alma para lembrar, e, embora nem tudo o que é memorá vel aconteça num lugar insigne, todo memorável deve ser colocado numa semelhança de lugar insigne; assim, de fato, lugar é entendido aqui, como foi dito. (10) Ao que depois é objetado cumpre cump re dizer dizer que Túli Tú lioo indica com exemplos a diferença entre os lugares naturais e os lugares que foram realizados pela mão do homem. De fato, o prado é um lugar natural, uma casa ou um intercolúnio intercolúnio é um lugar realizado realizado pela mão do d o homem . (11) Ao que se procura em seguida seguida sobre sob re os preceitos preceitos dos lugares, que Túlio transmite, cumpre d izer izer que há cinco preceitos, preceitos, como ele mesmo d iz, que são úteis principalmente à bondade da memória, e todos são apreendidos por proibirem a confusão no ato de lembrar. De fato, a confusão é gerada pelo lugar, pela coisa alocada ou por aquilo que torna visível em ato o lugar e o alocado. E se a confusão for pelo alocado, alocado, então será o primeiro primeiro modo, mod o, porque um lugar, no qual há uma perambulação frequente, expõe muitas imagens, e por isso elas se quebram na alma e não permanecem, como muitas ondas na água. Mas se [a confusão] for só pelo lugar, isso se dá em três modos, conforme se refere ao lugar. Com efeito, há [o lugar] que distingue o alocado de outro, de acordo com o qual é mais próximo, e assim é apreendido o segundo preceito. Há também [o lugar] apropriado à coisa e capaz de contêla, e assim assim é apreendido apreend ido o terceiro terceiro preceito. Há, ainda, ainda , o intervalo com o qual q ual é apreendida a proximidade ou a distância da coisa alocada num lugar em relação relação a outra, e disso entende o quarto precei p receito. to. Mas se a con fusão provém daquilo que torna visíveis um e outro, então o lugar é obscuro ou claro, e, se for claro, claro, deveras confunde a visão e por isso afasta de si a alma e não se grava fortemente, mas se for obscuro, não representa suficientemente e, por isso, novamente não se grava muito em quem imagina. E assim é evidente em que modo são apreendidos os precei p receitos tos pela divisão. (12) E ao que q ue se objeta em contrário, con trário, é evidente a solução por aquil aqu iloo que foi dito antes, porque, embora a reminiscência seja ínsita na alma racional, a memória sujeita-se a ela, e por isso os lugares de memória remetem aos lugares lugares de imaginação. im aginação. (13) Ao outro ponto cumpre dizer que as intenções conservadas pela memória não estão soltas das imagens dos particulares, como foi comprovado no mesmo lugar. E, por isso, aquelas intenções são apreendidas junto com as imagens, imagen s, e, por isso, não é preciso ter preceitos especiais para elas.

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(14) Ao outro ponto cumpre dizer que a imaginação, em razão daquilo que pode ser imaginado, de acordo com o que diz o Filósofo, serve própria e fielmente fielmente à m emória, porque se diz imaginação a pa rtir do imitar a coisa, pois, pois, guiando para a coisa, faz-nos imitar a coisa, e isso é quando, pela mesma imaginação, chegamos à coisa coisa que antes an tes apreendemos. Mas a imaginação, que é dita mais propriamente formal, contém a imagem, pelo que é de uma coisa percebida em nós, e por isso a contém mais propriamente pelo que é forma do que q ue pelo que é imagem. Por causa disso, também pelos fil filósof ósofos os é chamada cham ada de formal. (15) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio não transmitiu imperfeitamente; quem, de fato, apreende um lugar, é necessário que o apreenda sob estas diferenças. Mas Túlio quer dizer que uns põem para si certos lugares de memória, e outros lugares diferentes, ou seja, que os movem mais a lembrar. De fato, uns põem um templo porque são mais versados em templos, outros um intercolúnio, outros um prado, outros um hospital, porque a partir desses lugares são mais movidos a lembrar; contudo, é necessário necessário que cada cad a um apreenda seu lugar sob estas cinco diferenças, diferenças, porque senão a memória não seria gerada, mas sim uma confusão da mente que leva ao esquecimento. (16) Ao que se examina depois a respeito das imagens para as coisas e para as palavras, cumpre dizer que, na verdade, aquelas imagens são muito úteis à memória mem ória e devem ser explicadas, como foram exemplificadas exemplificadas na objeção. Mas ao que se objeta em contrário, cumpre dizer que as características próprias são muitas, mas poucas são ditas por metáforas para muitas que têm semelhança, e, por isso, embora sejam mais precisas quanto à coisa, as metáforas movem mais a alma [a lembrar] e, por isso, são mais úteis à memória. (17) Ao outro ponto cumpre dizer que o maravilhoso move mais a lembrar do que o consueto, e, por isso, como as imagens dessa translação são constituídas de coisas maravilhosas, movem mais a lembrar do que as características próprias consuetas. Por isso, de fato, os primeiros filósofos transcreveram seu pensamento em poesia, como diz o Filósofo, porque a fábula, sendo sendo constituída de cois c oisas as maravilhos ma ravilhosas, as, move mais. m ais. E isso é evidente desse fato, que “pelo maravilhar-se, os primeiros filósofos e os seguintes, então e agora, iniciaram a filosofar”, porque o maravilhoso, pelo seu movimento veemente, faz procurar, e então surge a investigação e a reminiscência. rem iniscência. (18) Ao que se procura depois a respeito dos preceitos para as imagens das atividades e das palavras, cumpre dizer que as metáforas expressam mais

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coisas contemporaneamente, pois muitas são as semelhanças de uma só imagem e, portanto, são como as letras, mas é verdade que as características próprias próprias são muitas m uitas e confusas. (19) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio chama imagens próprias aquelas que expressam com semelhanças claras e notáveis, e não aquelas que são individuais de coisas individuais. (20) Ao outro ponto cumpre dizer que na enumeração Túlio trata das características que mais fortemente movem a lembrar e não daquelas que são próprias; de fato, as que movem mais fortemente a lembrar ficam unidas por mais tempo à alma e ocorrem mais ma is frequentemen frequentemen te. (21) Ao outro ponto cumpre dizer que Túlio ensina que precisamos de aplicação para que uma característica própria fique unida à alma, e também uma característica própria seja aplicada metaforicamente, mas, no entanto, essa aplicação aplicação n ão é suficiente suficiente para repensar, pois as características características são d emais e uma elimina elimina a outra. E por isso é evidente a solução a todas as q uestões, e o que Túlio objeta objeta em contrário con trário deve ser ser concedido sem dúvida. dú vida.

 Art. 3. Sobre a inteligência inteligência Examina-se, em seguida, seguida, a inteligência inteligência e procura-se um a coisa só, ou seja, o que é, pelo pelo que se considera uma parte da virtude v irtude que é a prud ência. (1) Ora, Túlio a define dizendo assim: “A inteligência é a capacidade pela qual o ânimo se prospecta para as coisas que são”. Mas, de acordo com a definição, parece que a inteligência seja um hábito do intelecto especulativo, porque aquela parte [da alma] se prospecta para as coisas que são. Portanto, como esse hábito não é um a virtude, parecerá que a inteligência inteligência não seja uma virtude ou parte de uma virtude. (2) Igualmen Igualmente, te, a inteligência inteligência parece ser m ais simples do que qu e o intelecto, de acordo com a razão do seu nome. Logo, parece que ainda seja de algo mais simples. Como, portanto, o intelecto diz respeito ao verdadeiro dos princípios, como diz o Filósoto, parecerá que a inteligência se refira ao verdadeiro que é princípio dos princípios, que é Deus. Logo, parece que a inteligência não se prospecte todas as coisas que são, mas somente Deus, e disso conclui-se depois que não é parte da prudência, pela qual são consideradas as coisas que devem ser feitas. feitas. (3) Igualmente, a inteligência é mais simples do que a razão. Logo, como a prudência é da razão, a intelig inteligência ência será de uma potência mais alta da razão, e assim, assim, de n ovo, não será parte d ela.

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(4) Além disso, quando Túlio diz “pela qual se prospectam as coisas que são”, parece ser dito inconsequente inconsequen te e impropri imp ropriamen amente. te. Com efeito, efeito, prospecto prospecto é propriamente das d as coisas futuras, como diz Agostinho Agostinho no livro Sobre a cidade de Deus . Portanto, o verbo prospectar-se se conjuga mal com as coisas que são, enq enquanto uanto deveria d everia ser ser colocado na defi d efinição nição de previdência d as coisas que serão. (5) Igualmente, Igualmente, nad a parece ser o q ue diz “as coisas que são”. Com efeito, o intelecto não considera alguma diferença de tempo, mas abstrai de todas as diferenças de tempo, como foi comprovado no tratado Sobre a alma racional . Logo, não se prospectam mais as coisas que são do que aquelas que foram ou serão. Além disso, o sentido é das coisas que são, logo não é o intelecto. (6) Além disso procura-se, logo depois, por que Túlio não nos transmitiu uma arte de entender as coisas que são como transmitiu a arte de lembrar as coisas que foram. d izerr que a inteligência inteligência é um a virtude v irtude lógica lógica e intelectual, Solução : Cumpre dize e também uma parte potencial da prudência. Com efeito, a inteligência é discernimento e luz que nasce no ânimo por uma penetração sutil das coisas que estão à volta de uma atividade presente. Por isso, de fato, o prudente se torna capaz de escolher o que deve operar ou evitar. Donde é evidente em que modo a inteligência completa nalgum modo a potência da prudência e, assim, assim, é parte pa rte dela. (1) Portanto, ao primeiro ponto que se objeta, cumpre dizer que a inteligência, como é apreendida por Túlio, não é um hábito da parte especulativa da alma. De fato, depreende-se por isso, porque na definição é colocado “ânimo”. Ânimo, com efeito, significa propriamente a parte prática que move e opera, e por isso a inteligência assim definida é parte da prática. Num modo, de fato, a inteligência especulativa prospecta-se para as coisas que são, e noutro modo a inteligência prática. De fato, a inteligência especulativa especulativa conhece con hece as coisas que são, isto é, as que são v erdadeiras, não sob a razão do presente ou d e alguma diferença de tem po, enquanto enquan to a inteligência inteligência prática apreende as a s coisas que são, isto é, as coisas coisas que são no presente, p resente, isto isto é, que estão à volta de uma atividade presente, e por isso o equívoco está nas coisas “que são”, nesse caso e no out ro. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que a inteligência não é apreendida aqui como nome formado por derivação, dito por abstração do intelecto, mas se diz em relação à mem ória e à providência. Estas, de fato, entre as capacidad es que estão junto à alma, confrontam as coisas passadas ou com as futuras, ou

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vice-versa, mas a inteligência inteligência não com para as coisas que possui com as outras, e por isso há menos comparação e composição no ato da inteligência do que no ato da memória ou da providência, e por isso tem uma denominação mais simples em comparação com ela. E assim é evidente que aquela objeção não procede. (3) Ao outro ponto cumpre dizer no mesmo modo, ou seja, que a simplicidade da sua denominação não provém do fato de que é comparada com a razão, mas antes que é comparada com as partes que dividem em si a prudência, como já foi dito. dito. E, por isso, isso, a inteligência inteligência não é sem confronto con fronto das coisas presentes, presentes, condição exigida exigida pelo fato fato de ser um hábito há bito da razão, mas, a partir das coisas presentes, não conven ce a respeito de outras coisas que estão fora do presente, presente, e por isso isso tem uma um a denominação den ominação simples que den ota isso. (4) Ao outro ponto cumpre dizer que a inteligência, pelo que é parte da prudência, rege no operar a partir da consideração do que está presente no acontecimento. aconteciment o. Logo, está antes da d a ação e da escolha, e assim assim é próprio dela dela o prospectar, embora não tão longe como a providência. E Túlio repara isso faland falandoo com propriedade o v erbo prospectar. (5) Ao outro ponto cumpre dizer que a inteligência especulativa abstrai de toda d iferença iferença de tempo, porque ela é p rópria rópria do d o universal; mas a inteligência prática não é própria do universal, mas antes do que é atual, que está à volta de um acontecimento. Como, portanto, esta é particular e o particular está unido ao tempo, [a inteligência prática] não abstrai do tempo nem da diferença de tempo, e sinal disso é que o tempo é uma das circunstâncias do acontecimento, junto ao qual é apreendido o lugar do rétor, como acima foi comprovado na questão Sobre as circunstâncias . Donde é evidente que a inteligência, inteligência, como é apreendida aqui, não abstrai ab strai das diferenças diferenças de d e tempo. (6) Ao que se procura logo em seguida, cump re dizer que as coisas que estão presentes atualmente deixam suas impressões impressões na alma e, por isso, não é d ifíci ifícill lembrar. Mas, como não há arte senão do que é difícil e do bem, como diz o Filósofo, é evidente que [Túlio] não teve de transmitir uma arte para a inteligência, inteligência, como fez para a memória. mem ória. Cumpre saber, pois, que a diferença entre a inteligência e o dom do Espírito Santo, que se chama intelecto, será determinada abaixo no tratado diferença não poderia p oderia ser conhecida facilmen facilmente te sem Sobre os dons, porque essa diferença se conhecer o que é e o que cad a um deles diz respei respeito. to.

 Art. 4. Sobre a providência pr ovidência Consequentem ente, examina-se a providência, e procura-se uma coisa só, a

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saber, o que é, porque a partir disso serão conhecidas suficientemente tamb ém aquelas aqu elas coisas que deverão ser examinadas examinada s ao lado. (1) Ora, Túlio Túlio diz que “a providência é a capacidade ca pacidade com a qual qua l é visto visto algo do futuro, antes q ue seja feito”. feito”. Mas parece que q ue isso seja seja impossível nas obras da vontade ou das questões morais; elas, de fato, estão debaixo do livre arbítrio. Deveras, estas obras, segundo as palavras dos santos, não podem ser conhecidas como futuras nem pelos anjos e, portanto, menos ainda pelos homens. Logo, parece parece que não n ão há providência. (2) Além disso, parece que também o Filósofo diga isso no livro da Sabedoria, onde escreve: “Os pensamentos dos mortais são tímidos e nossas providências incertas”. Logo, parece que toda providência seja incerta. Mas nada nad a que é incerto pod e reger no operar; logo, logo, a providência não será regente no operar; logo, logo, não será uma virtude intelectual, que seja parte da prudência. (3) Além disso, logo depois procura-se se a providência é própria das coisas futuras e como as considera. Com efeito, é necessário que ela também tenha alguns princípios. princípios. E parece que não nã o tenha nenhum, nenhu m, porque, como foi dito, as coisas futuras sob o livre arbítrio são contingentes. Portanto, como são tamb ém particulares, particulares, não têm uma um a causa ou, pelo pelo menos, não têm um a causa determinada que consta como princípio. Portanto, como a providência é própria própria desses aconteciment os, não terá um princípio a partir do qual proceda para eles, e como, por outro lado, os acontecimentos futuros em si não são ainda, parece que a providência não seja própria dos acontecimentos futuros nos seus princípios e, tampouco, em si mesmos, e de jeito nenhum é própria de acontecimentos acontecimen tos futuros. futuros. (4) Além disso, se houver alguns princípios pelos quais há o proceder para os acontecimentos futuros, procura-se por que os autores da ciência moral não os determinaram. Como eles, de fato, não falam disso, assim como fazem a respeito respeito da memóri mem ória, a, que tem t em princípi p rincípios, os, parece que não nã o existam princípios. na Solução : Cumpre dizer que a providência é parte da prudên cia, que ajuda na escolha das ações a serem feitas a partir da consideração dos acontecimentos futuros possíveis possíveis,, para os quais tam bém nós nos aconselhamos. ac onselhamos. (1) Ao primeiro ponto que é objetado, pois, cumpre dizer que as coisas futuras, sendo que estão na dependência do livre arbítrio, não há quem as conheça senão Deus. Mas, assim, a providência não é própria dessas coisas, antes disso, considera algum fato ou algo a ser feito hipotizando sobre o caso futuro que segue como efeito ou por direito, julga aquele fato, se é bom que ele aconteça ou n ão. E, por isso, isso, providência em si não procede para as a s coisas

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futuras enquanto são dependentes do livre arbítrio, mas por ser efeito ou sequela de um fato que a providência supôs, para conhecer depois dos casos seguintes seguintes se fosse oportuno oportuno q ue acontecesse ou n ão. (2) Ao outro ponto cumpre dizer que o Filósofo fala de outra providência diferente da que é entendida aqui, ou seja, a providência das coisas divinas, antes que qu e sejam contem pladas na espécie. espécie. Com efeito, efeito, daquilo que é eterno se diz que a providência é incerta, porque não é entendida suficientemente. E isso é evidente porque diz que os pensamentos são tímidos. De fato, não são tímidos senão por causa da arduidade das coisas divinas, que oprimem o coração de quem pensa. Ou, se se se compreendesse a providência propriamen propriamente te dita, não será certa, pois não é necessária, necessária, mas será provável pelo que se refere refere ao futuro, no entanto, certa de acordo com a ordem que tem para o futuro, que se supõe como causa ou antecedente anteceden te desse caso futuro. (3) Ao que se procura, depois, do princípio donde procede, cumpre dizer que aquele aq uele princípio princípio é constituído pela circunstância d o fato suposto. De fato, o providente procede dizendo assim: Suponhamos que esse fato já tenha acontecido e vejamos o que segue e, de acordo com o q ue é provável que siga por direito ou de costume ou como efeito, julga se deve ser feito assim, que supusera como já feito. Assim diz o Apóstolo: “Sejamos providentes com o bem não só diante de Deus, mas também diante de todos os homens”. Donde é evidente que tal futuro está está ordenad o ao antecedente antecedent e como signo ou causa e não é totalmente contingente a um ou a outra. (4) Ao outro ponto cumpre dizer que não foi necessário determinar os princípios próprios da providência, porque ela procede das circunstâncias do acontecimento suposto. Como, portanto, elas são determinadas, são determinados também os princípios da providência. Mas estes argumentos foram considerados no tratado Sobre as circunstâncias circunstâncias pelos autores da ciência moral.

 Art. 5. Sobre as parte part e que Macróbio Macró bio enumera Em seguida, devemos passar às partes que Macróbio enumera na obra Sobre o sonho de Cipião . E ele aborda seis, que são a razão, o intelecto, a circunspecção, a providência, a d ocilidade ocilidade e a cautela. caut ela. Na Na realidade, como em duas convém con vém com T úlio, úlio, ou seja, seja, no intelecto e na providência, providênc ia, omitidas omitidas estas são examinadas simultaneamente as outras numa única questão. E, em primeiro lugar, lugar, procura-se aquela que se cham a razão. (1) Com efeito, Isaac diz que a razão é a força que faz passar a causa ao causado. Mas aqui não parece que razão seja apreendida, porque assim é

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silogística ou utilizadora de um argumento, no qual pelo menos há sempre a causa da consequência, embora nem sempre esteja nele a causa do consequente. (2) Além disso, a razão é o sujeito das outras virtudes intelectuais, pois é distinta da potência concupiscí concu piscível vel e irascível irascível na divisão das potên cias motoras, como é evidente no tratado Sobre as potências motoras . Mas também, novamente, não pode ser apreendida aqui, porque assim não é parte da prudência, mas m as sujeito. sujeito. (3) Além disso, procura-se o que é chamada aqui circunspecção. De fato, não parece que aqui nomeie uma parte da prudência, mas todas. Com efeito, o circunspecto dirige o olhar a toda diferença de lugar que está ao seu redor. Logo, parece que, semelhantemente à moral, seja circunspecto aquele que se dirige às coisas passadas, presentes e futuras; logo, a circunspeção será simultaneamente simultaneament e mem ória, ória, inteligência inteligência e providência. (4) Semelhantemente, objeta-se a respeito da docilidade. De fato, esta indica certa aptidão do engenho antes que um hábito de alguma virtude. E isso é evidente pela mesma razão do nome, pois é dócil aquele que aprende depressa ou é apto a aprender. Logo, a docilidade não é parte de uma virtude ou uma virtude, v irtude, mas uma dispos d isposição ição natural do engenho ou da razão. (5) Examina-se, depois, a cautela. Esta, de fato, não parece ser diferente diferente da da prudência senão por acidente, porque é cauteloso aquele que sabe evitar o perigo. perigo. Isso, Isso, porém, porém, não n ão acontece acon tece senão a partir da previsão das d as coisas futuras. Como, portanto, a providência prevê as coisas futuras, parece ser a providência o mesmo que a cautela. ca utela. (6) Além disso, são encontradas algumas outras virtudes que vêm com a prudência, as quais são tratadas no começo do livro dos Provérbios, como a erudição, a astúcia, a ciência, a disciplina e o governo. Mas a erudição, de acordo com seu nome, indica a posição de alguém fora da rudeza. Mas como é rude o que é incivil, inculto e rústico, parece que a erudição seja o hábito que ensina a civilidade, que é uma disposição que pertence à virtude civil, e assim não será compreendida nalguma dessas virtudes enumeradas por Macróbio. E assim será diminuído. “A astúcia, pois, como diz Basílio na obra Sobre o princípio dos Provérbios  em original, é a perícia de todas as obras e de todas as artes”. Essa virtude, porém, não é compreendida em alguma dessas [enumeradas por Macróbio, ndT ], ], nem naquelas naq uelas tratadas por Túlio. (7) Além disso, parece que Basílio fale mal quando diz ser a astúcia a perícia

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nas artes, porque a perícia perícia nas artes não n ão é ensinada com c om provérbios, mas antes com silogismos silogismos e pertence à parte especulativa especulativa da d a alma. Além disso, no mesmo lugar Basílio diz: “Quem readquire a perícia em todas as coisas é astuto”; mas nenhuma ciência moral ou especulativa readquire a perícia de todas as coisas; logo, a astúcia não é apenas um único hábito moral ou especulativo, especulativo, mas será mais de um . Igualmente, no mesmo lugar Basílio afirma: “O discurso dos provérbios ensina uma astúcia astúc ia louváv louvável, el, que em tod os os acontecimentos da vida d everia ser como um escudo contra os enganos da malvadez para os simples”. De acordo com isso, parece que a astúcia seja o mesmo que a própria prudência, porque ela protege contra os enganos dos acontecimentos da vida, como é evidente pela definição de Agostinho acima citada, que diz a prudência escolher sagazmente as coisas que ajudam e não as que estorvam. Isso parece também pelo comentário Sobre o princípio dos Provérbios, que diz: “A astúcia é necessária necessária aos principiantes, para que possam se precaver frente frente à malícia dos sofistas e não sejam afastados da simplicidade da sabedoria, que conduz à vida”. De fato, tudo isso parece pertencer à prudência; logo, parece que a astúcia seja prudência. (8) Além disso, examina-se a ciência, da qual se fala no mesmo lugar. Se, com efeito, a ciência for um hábito da razão que ensina a se comportar bem “no meio de um povo depravado e perverso”, como diz Agostinho, nesse caso a ciência é um dos dons do Espírito Santo e não pertence à virtude política. Mas se a ciência for um hábito que ensina as coisas que devem ser feitas por razões civis, civis, então parecerá ser o mesmo que q ue a prudência. prud ência. (9) No mesmo modo quanto à disciplina. O comentário à Carta aos Hebreus a define dizendo que a disciplina é a erudição adquirida pelas dificuldades. dificuldades. Mas esta erudição é principalmente experiência experiência das d as dificuldad dificuldades. es. Isso, porém, parece ser o mesmo que a precaução ou a cautela, porque ela previne de um dano e um perigo, e isso não acontece senão pela experiência do perigo. Logo, Logo, parece que a disciplina disciplina e a cautela sejam o m esmo. Além disso, o mestre Hugo de São Vitor define a disciplina dizendo: “A disciplina disciplina é a cond uta boa b oa e honesta, para a q ual é pouco não fazer o mal, mas também se dedica àquilo que faz bem para aparecer irrepreensível”. Ora, de acordo com isso, parece que a disciplina seja o mesmo que a conduta de um bom comportam c omportamento ento em si e de uma b oa opinião junto junto aos homens. hom ens. Mas isso, isso, segundo o Apóstolo, é próprio da providência, pois ele mesmo diz: “Sejamos providentes com o bem não só diante de Deus, mas também diante de todos

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os homens”. Igualmente, assim é definida por alguns: “A disciplina é o movimento ordenado de todos os membros e a disposição que expressa todo hábito e ação”; mas isso não é o efeito de uma única virtude; logo, parece que a disciplina disciplina não seja uma única virtude. Igualmente, por alguns é definida assim: “A disciplina é a corrente da cobiça, o calabouço dos desej d esejos os maus, ma us, o freio freio da lascívia, lascívia, o jugo da arrogância, o vínculo da iracúndia, que doma a intemperança, prende a leviandade e sufoca todos os movimentos desordenados da mente e todos os apetites ilícitos”. E a partir dessa definição é manifesto que [a disciplina] não é uma única virtude, pois qualquer um dos vícios não é limitado senão pelo seu contrário, e as limitações limitações de muitos vícios gerais gerais aqui aqu i são lembradas. (10) Examina-se, ainda, a governança ou a virtude de governar, a qual é definida por Basílio que diz: “O governo é sem dúvida certa disciplina da alma, pela qual atravessamos este mar ma r traiçoeiro traiçoeiro e flutuoso flutuoso da n ossa vida com toda moderação m oderação e toda observân cia”; isso, isso, porém, porém, parece que aconteça nova e diretamente pela prudência nas ações que devem ser feitas; logo, a governança não n ão é diferente diferente da prudência. (11) Além disso, a calidez não é lembrada nem por Túlio, nem por Macróbio, nem Basílio faz menção dela no começo dos Provérbios, onde define muitas outras virtudes, e, contudo, a calidez define um hábito ordenado à prudência; p rudência; cálido, cálido, de fato, parece ser chamado q uem é versado no no engenho. Portanto, parece que as partes da prudência sejam tratadas insuficientemente por esses três autores.

Solução : Cumpre dizer que Túlio trata das partes principais da prudência, nas q uais é aperfeiçoa aperfeiçoada da e renovad a toda sua potência. De fato, como as ações possíveis são particulares, não podem ser abstraídas pela diferença de tempo, e por isso as diferenças de tempo gerais dividem as partes da prudência, pois não pode haver o hábito que considera a ação de acordo com a escolha senão governando governand o a partir do passado, do presente ou d o futuro. Ora, Macróbio e os outros não colocam somente as partes da prudência, mas também as condições do ato a partir do modo e do efeito geralmente consequentes a todas as partes da prudência. Mas o modo do ato é astúcia, circunspeção, cautela; sequela, ao invés, é disciplina de acordo com algumas das suas definições, definições, como se dirá m ais abaixo. (1.2) Ao primeiro ponto, portanto, cumpre dizer que razão não é assumida por Túlio como força da alma racional, mas, segundo a definição de Isaac, tal

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a ser restringida à matéria especial dos costumes, ou seja, para que seja dita razão o discurso das coisas que são como a causa que opera pela razão do direito, do útil ou do honesto, uma escolha da ação no causado. E, assim, a razão procede dispondo e sentenciando que algo seja feito, antes que silogiz silogizand ando, o, a não ser que, por acaso, seja seja cham ado argumento a rgumento d o silogi silogismo smo o que é entimema. E a partir dessas coisas que estão junto a nós atual e habitualmente, procedemos na escolha. (3) Ao que se objeta da circunspeção, cumpre dizer que é condição do ato da prudência segundo o modo e não segundo a matéria ou uma certa diferença da matéria, e por isso não é tratada por Túlio. E consiste principalmente em enxergar todos os meios que são úteis para a escolha de uma ação. E, por isso, é condição do ato da prudência, porque a prudência está principalmente em escolher as coisas que são úteis para uma ação, porque a circunspeção, considerand o as razões da escolha ou da possibili possibilidad dadee de escolher alguma alguma coisa antes que outra, confere maior poder à p rudência. E, por isso, é evidente que [a circunspeção] não é todas as partes da prudência, pois não considera as diferenças da escolha sob as diferenças de tempo, mas antes considera as razões pelas quais confirma-se uma única escolha, pois vê todas as coisas c oisas a fazer fazer isso, isso, não pelo que são presentes ou passadas ou futuras, mas antes por determinarem uma única escolha, mais pelo fato de serem dirimidas dirimidas todas toda s as dúvidas em contrário con trário que podem se opor. (4) Ao que se objeta da docilidade, cumpre dizer que há a docilidade que provém da natureza e há a docilidade que provém do hábito. Aquela que provém da natureza é aquela da qual procede a objeção, mas aquela que provém do hábito é quando alguém, pela aplicação, pela invenção ou pelo ouvido, concorda facilmente com as razões da escolha de uma ação, pois conhece que são justas e verdadeiras. E esta é uma condição do ato da prudência, como diz d iz Macróbio. (5) E, àquilo que se objeta da precaução ou cautela, cumpre dizer que aquela virtude en sina especialment especialmentee a evitar os peri p erigos. gos. De fato, como em tais casos é mais difícil dirigir e mais perigoso errar, esta matéria exige uma condição especial. E se alguém quiser reconduzir a uma divisão as virtudes que Macróbio acrescenta a Túlio, dirá que uma condição do ato da prudência pode ajudar ajuda r pelo que se refere à investigação, ou pelo que se refere à sentenç a ou à d eterminação diss d issoo ou daquilo, d aquilo, ou pelo pelo que se refere refere ao evitar um perigo perigo que segue. E se for for no primeiro modo, então a circunspeção ajuda e completa a potência [da prudência]; se for no segundo modo, então a docilidade ajuda; se for no terceiro terceiro modo, então entã o a cautela caut ela ou precaução ajuda.

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(6) E ao que se procura das virtudes que são tratadas no começo do livro dos Provérbios, cumpre dizer que elas são mais condições gerais gerais do que q ue partes da prudência. Com efeito, a prudência com suas partes não é ajudada senão por razões civis civis e do direito human o, mas aquelas aq uelas que a ciência das pa rábolas ajuda procedem de ambas as razões, a saber, divinas e humanas, e mais das divinas do que das d as hum anas, e por isso não são consideradas pelos filóso filósofos. fos. E concedo de bom grado que erudição indica a acepção de prudência tanto divina divina quanto q uanto human a, de acordo com a com paração a partir partir de onde ou de quê o ignorante é movido para apreender a ciência; de fato, este é rude tanto em relação à civilidade, quanto em relação às coisas divinas. E [a erudição] não indica alguma parte determinada ou condição da prudência, nem é uma só das suas partes, porque tais coisas são efeitos ou condições da sabedoria, que é examinada n o artigo seguinte, seguinte, e não da prudên cia. (7) E ao que se objeta da astúcia cumpre dizer, com Basílio, que a astúcia defende contra os enganos da vida, e não apenas pelas razões humanas, mas pela ciência das parábolas e da moral em geral, tanto divina quanto humana. E, por isso, é evidente que não é prudência nem parte ou condição da prudência. (8) E, ao que se objeta da ciência, cumpre dizer que a ciência é apreendida em quatro modos. Com efeito, às vezes indica um hábito especulativo, cujo fim fim próximo próximo é o verdadeir verdad eiroo daquele daq uele conhecível que é próprio próprio daq uela ciência. ciência. E, assim, apreende-se como as ciências especulativas, segundo a definição de Aristótele Aristóteles, s, que “julgamos “julgamos conhecer cada coisa quando quand o conhecemos sua ca usa, e porque é causa daquela coisa e porque é impossível ser considerada outra”. No segundo modo, apreende-se ciência como é dividida por Agostinho da sabedoria, e é um hábito da parte inferior da razão que governa no operar a partir da consideração de razões temporais que pertencem à vida. E, assim, apreende-se no começo dos Provérbios, e é mais geral do que a prudência, porque pertence também a outras coisas além das escolhas para operar civilmente. De fato, a ciência assim entendida é conhecimento das coisas humanas, huma nas, de tal forma forma que q ue de cada cad a coisa é apresentado apresentado um juízo juízo reto segundo segundo as causas inferiores, que é possível o homem conhecer. No terceito modo se diz ciência pelo que é dom, e então é um hábito infuso, a partir do qual alguém é governado “no meio de um povo depravado e perverso”, sem a queixa do contágio. No quarto modo se diz ciência novamente o que é determinado determinad o pela razão, seja seja especulativo ou prático, e então é propriamente da conclusão. E, assim, é evidente que em nenhum modo a ciência cai na prudência com o sua parte e, por isso, não é colocada pelos autores. autores. (9) Ao que se procura depois sobre a disciplina, disciplina, cum pre dizer que disciplina disciplina

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signifi significa ca a acepção da d a ciência em dois sentidos, a saber, especulativa especulativa e prática. Daquela especulativa ainda em dois modos, ou seja, de acordo com o que provém do outro ou de acordo com o que provém das coisas que estão no discípulo discípulo sem o mestre. Se for no primeiro modo, então entã o disciplina disciplina é qualquer q ualquer ciência apreendida pelo ensino; se for no segundo modo, então disciplina é conhecimento científico, assim como são as ciências demonstrativas, que procedem de princípios por si conhecidos pelo discípulo, nos quais é necessário que o discente acredite, pois não apreendemos a ciência dos princípios princípios senão pela explicação explicação dos d os termos. Mas, se tem a acepção de ciência moral, esta esta é novamen nov amente te em dois d ois sentidos, sentidos, ou seja, seja, em geral quanto a todos os costumes, e nesse sentido não é algum háb ito especial, especial, mas ensina em geral a decência em todas as ações que pertencem à vida; e assim procedem as três últimas definições. Pode ter também um significado especial como açoite, assim assim como as crianças c rianças recebem a disciplina disciplina e como com o diz o Profeta: “Com “Com todo tod o açoite serás instruída, Jerusalém”. E, assim, disciplina indica a correção dos costumes pela experiência dos chicotes, e assim procede o comentário que está junto a Hebreus. E, nesse sentido, não indica alguma parte ou condição determinada da prudência, mas em geral a correção da estultícia de qualquer um pelas chicotadas. (10) Ao que se objeta da governança, cumpre dizer que é definida otimamente por Basílio e, por isso, é mais geral do que a prudência, pois indica o ato da direção da vida por qualquer ciência que pertence aos costumes. (11) E, ao que qu e se objeta da calidez, cumpre cump re dizer que ela signifi significa ca algo mau. ma u. Com efeito, a calidez é a sutileza de descobrir os enganos e os danos e, por isso, não é colocada entre as espécies de bons hábitos, nem pelos santos nem pelos filósofos.

 Art. 6. A divisão divisão de Aristóteles Por último, cumpre tratar a divisão de Aristóteles, que é colocada no final do primeiro livro das Éticas, onde a virtude intelectual parece ser dividida neste modo, e coloca três partes, a saber, a sabedoria, a sensatez e a inteligência. (1) E parece que a divisão seja ruim, porque Túlio, no livro Dos deveres , diz expressamente que os Gregos chamam sensatez a sabedoria, e a autoridade é posta acima na questão “Sobre a prudência”. Logo, parece que a sensatez não seja seja uma um a virtude diferente da sabedoria. (2) Além disso, sendo que a sabedoria é apreendida em muitos modos, ou

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seja, seja, como razão das da s coisas divinas e human as, assim assim como c omo dize d izem m Agostinho e Túlio, e como ciência das causas supremas e como ciência das coisas que é difícil difícil o homem conhecer, con hecer, e como ciência de qualquer coisa assim como ela é, e como ciência universal demonstrativa que não determina esse algo do qual não se diz por si a paixão, assim como parece o Filósofo distinguir, no primeiro livro da  Metaf  Me tafísica ísica , procura-se em que modo é apreendida aqui. Ademais, além de todos os modos ditos, a sabedoria significa dom, que é o sabor de Deus no gosto dos dons aceitos pelo conhecimento do beneplácito dele. Procura-se em que modo seja entendida a sabedoria pelo que indica uma virtude intelectual que pertence à civilidad civilidade. e. (3) Além Além disso, examina-se examina-se a inteligência. inteligência. Esta, de fato, não é assum ida por Aristóteles assim como em Túlio e Macróbio, pois Aristóteles não faz menção das partes compartilhadas com a prudência, ou seja, a memória e a providência. Donde parece que a inteligência não seja colocada por Aristótele Aristóteless como com o acepção das coisas presentes que dirigem dirigem no n o operar. Além disso, procura-se por que Aristóteles não faz menção da prudência, que, contudo, é a virtude intelectual mais importante, enquanto ele mesmo, no livro Sobre a alma,   a distingue das outras acepções, quando diz que as acepções são de três espécies: prudência, opinião e ciência. (4) Além disso, como a solércia faz com que se possa encontrar o meio e as causas últimas, procura-se por que Aristóteles Aristóteles não coloque a solércia solércia no meio m eio das v irtudes intelectuais. intelectuais.

Solução : Cumpre dizer que Aristóteles trata os hábitos gerais da virtude intelectual, como também a razão geral é uma potência que diz respeito a todas as q uestões morais que são ordenad as seja à potência con cupiscível, cupiscível, seja seja à potência irascível. Donde, ao meu juízo, a sabedoria, segundo uma consideração civil, não designa senão um hábito moral com o conhecimento da causa que é a causa mais importante nas questões morais, e esta é a causa final. E digo isso porque sabedoria sempre quer dizer a ciência que há pela causa primeira, e nas questões morais é a causa final, que é chamada felicidade, e o honesto, que é por si o fim do apetite. A sensatez, ao invés, segundo a acepção estrita com a qual é apreendida por Aristóteles, chama-se hábito moral com a ciência do direito natural e positivo e determinação do reto ou do não reto, e, por isso, indica um maior conhecimento dos costumes do que é exigido pela prudência, para a qual é suficiente conhecer o “que”, enquanto a sensatez e a sabedoria determinam o “por que”, a sabedoria certamente a partir do fim, mas a sensatez a partir do devido e da obrigação do direito. A inteligência, pois, indica o mesmo que a prudência, a qual não indica senão o simples conhecimento do que deve ser escolhido para a obra

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em particul p articular. ar. (1) E a partir disso é evidente a solução do primeiro ponto, porque Túlio apreende sensatez em sentido amplo, pelo qual compreende todas essas três virtudes, e em sentido amplo apreende a sabedoria, pelo que procede de razões divinas e humanas e conhece os particulares que pertencem à ação. E, assim, sensatez é o mesmo que a sabedoria e a inteligência, mas Aristóteles apreende em outro out ro modo, como foi dito. (2) Ao outro ponto, em que se examina a sabedoria, cumpre dizer que é apreendida na n a primeira razão de sabedoria, desde que não seja referi referida da a uma matéria qualquer, mas à própria, ou seja, à causa das causas nas questões morais. (3) Ao que se examina da inteligência, cumpre dizer que a inteligência é assumida aqui em sentido mais amplo do que a sabedoria, porque indica a perfeição perfeição nas coisas que pertencem a nós n ós nas operações particulares, como foi dito. E sejam suficientes as coisas que foram ditas das partes da prudência, pois será discutido ainda propriamente da sabedoria, do intelecto, do conselho e da ciência no tratado Sobre os dons. (4) E ao que se objeta, por último, da solércia, cumpre dizer que a solércia indica a ciência pelo modo da arte e da especulação, pois é a descoberta “do meio num tempo não conhecido”, e por isso não deve ser colocada entre as virtudes políticas.

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 TRACTATUS  TRACTATUS QUARTUS DE PRUDENTIA PRUDENTIA QUAESTIO I

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DE PRUDENTIA IN SE  Habito de d e virtutibus, quae consistunt in passionibus passionibus illatis illatis vel inn innatis atis et de passionibus earum, quaerendum est de his quae consistunt in ratione. Et  quaeruntur duo, secundum secundum quod sunt duae virtutes. virtutes. Quorum primum est de prudentia, secundum autem de iustitia. Circa prudentiam autem quaeremus duo, scilicet de ipsa in se et de ipsa in partibus eius. De ipsa autem in se quaeruntur quaeruntu r sex. Quorum primum est, an sit virtus; secundum quid sit per de finitionem et substantiam; tertium, quis sit materia eius; quartum, quid sit  actus eius proprius; quintum, utrum sit simpliciter vel multipliciter dicta; sextum, qualiter non tam ta m est virtus quam auriga virtutum virtutum..

 Art. 1. An prudentia prudentia sit virtus [402]  Primo igitur quaeritur, an sit virtus. Et videtur, quod non,

multiplicibus rationibus sic: (1) Omnis prudentia est in ratione; nulla virtus est in ratione; ergo nulla prudentia est virtus. Prima patet per se, secunda probatur per hoc quod dicit  Philosophus, Philosophus, quod virtus est voluntas quaedam vel non sine voluntate. Voluntas autem n on est ratio. ratio. (2) Item, virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus; nulla prudentia est habitus in modum naturae rationi consentaneus; ergo, nulla prudentia est virtus. Prima probatur per Tullium, qui scribit eam; secundam probatur per hoc, quod om nis prudentia est per mod um artis a rtis et et scientiae. (3) Item, omnis omn is virtus relinquitur relinquitur ex passi p assionibus onibus et operationibus, operationibus, in q uibus est optimorum operativa. ope rativa. Prudentia non relinquitur ex his; ergo ipsa non est  virtus. Prima scribitur in Ethicis, secunda autem probatur per hoc, quod prudentia generatur per experimentum experimentum et tempus. (4) Item, omnis virtus est difficile et bonum, nulla prudentia est circa difficile et bonum; ergo nulla prudentia est virtus. Prima proba tur per auctoritatem Philosophi Philosophi in Ethicis, secunda probatur per hoc, quod prudentia considerat verum et probabil probab ile; e; ratio ratio autem veri et probabilis alia alia est a ratione boni bon i et diff d ifficili icilis. s. (5) Item, nihil aeque ordinatum ad opus et abstrahens ab opere est virtus operativa; prudentia aeque est de his quae ordinant ad opus et quae abstrahunt ab opere; ergo prudentia non est virtus ope rativa. Primo probatur ex hoc, quod omnis virtus politica est circa opus, secunda probatur per

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definitionem prudentis positam in I Ethicorum, ubi sic dicit Philosophus: “Prudentis est interius certitudinem inquirere secundum unumquodque genus, secundum quod natura rei recipit”. Ex hoc enim patet quod prudentia est circa cognoscibilia, tam ordinata ad opus quam etiam abstrahentia ab opere. [403]  (6) Item, nulla virtus est contemplandi gratia, sed ut bonis fiamus;

omnis autem prudentia est contemplandi gratia et non, ut boni fiamus; ergo nulla prudentia est virtus. Prima patet per definitionem virtutis, quae est, quod est in passionibus et operationibus optimorum operativa. Secunda probatur per hoc quod dicit Tullius in I De officiis , ubi sic dicit: “Ex quattuor locis, in quos honestatis ho nestatis naturam vimque dividimus, primus ille”, scilicet  prudentiae, “qui in veri cognitione consistit, maxime naturam attingit  humanam. Omnes enim trahimur et ducimur ad cognitionis et scientiae cupiditatem”. Et ex hoc accipitur, quod prudentia est cognitio veri et quod omnes natura scire desiderant. Hoc autem verum non consistit nisi in intellectu speculativo, quia hoc aut est verum simpliciter aut verum illius scientiae cui aliae famulantur, quae est scientia gratia sui ipsius et (non) alterius gratia, et hoc est verum philosophiae primae, et utrumque horum verorum est contemplandi gratia tantum. (7) Item, alia sunt principia generationis prudentiae et alia principia generationis virtutis. Probatio: Quia ex operationibus generatur virtutes; prudentia autem per experimentum et inventionem et doctrinam; ergo virtus non habet hab et rationem rationem prudentiae pruden tiae nec e conv erso; ergo prudentia non est virtus. (8) Praeterea, quidam rudius obiciunt sic: Nulla ignorantia est vitium; ergo per locum ab oppositis oppositis nulla scientia est virtus. (9) Item, duo sunt habitus et diverso divisi in anima, scilicet scientia est  virtus; ergo nulla scientia est virtus, et nulla virtus est scientia, quia sunt  disparata. Sed omnis omn is prudentia est scientia; nulla virtus est scientia; scientia; ergo nulla virtus est prudentia. [404] Sed contra d icit icit Philosophus in in I Ethicorum  circa finem: “Determinatur

autem et virtus secundum differentiam hanc. Dicimus autem harum has quidem intellectivas, intellectivas, has autem m orales, orales, sapientiam sapientiam quidem q uidem et phronesim p hronesim et  intellige intelligentiam ntiam intellectuales, intellectuales, liberal liberalitatem itatem autem et honestatem hon estatem morales”. Ex hoc accipi acc ipitur, tur, quod prudentia, quae qu ae est intellectualis intellectualis virtus, virtus est. Item, in principio II: “Duplici autem existente virtute, hac quidem intellectuali, hac autem consuetudinali, ea quidem quae est intellectualis, multum ex doctrina habet et generationem et augmentum ideoque experimen experimento to indiget et tempore”. Ex hoc accipitur idem q uod prius.

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Item, Tullius in prima Rhetorica : “Habet igitur virtus partes quattuor: prudentiam, prudentiam , iustitiam, iustitiam, fortitudinem, fortitudinem, temperant iam”. Item, in De officiis dicit, quod prudentia pruden tia est pars honestatis. honestatis. Praeterea, hoc idem dicit Ma crobius Super somnium Scipionis , quod prudentia prima virtutum est, quibus solis solis aliquis beatitudinem a dipiscitur. dipiscitur. Ad hoc sunt sun t etiam rationes sic: sic: Sicut se habet hab et motiva pars animae ad a d opus virtutis, sic se habebit perficiens perficiens partem illam; sed inter motivas principalis est ratio; igitur habitus eius principalis est virtus. Item, “propter quod unumquodque, illud magis”, ut dicit Philosophus in I Posteriorum. Sed potentiae sensibilis animae non participant virtutem, nisi prout participant qualiter rationem; ergo ratio participabit plus; ergo habitus rationis magis erit erit virtus quam habitus aliarum potentiarum. Item, sicut se habet potentia ad potentiam, ita se habet habitus ad habitum. Sed potentia, quae est ratio, se habet ut regens alias; ergo habitus eius erit regitivus aliorum habituum. In unoquoque autem genere regens est  dignius recto; ergo ergo prudentia d ignior ignior virtus est quam qu am aliqua aliqua aliarum. aliarum. Item, omnis vis animae respiciens res piciens operabilia perficitur habitu, qui est  virtus. Ratio est vis animae principaliter inter alias respiciens operabilia; ergo perficitur habitu, qui est virtus; sed habitus eius in comparatione ad operabilia operabilia est pruden tia; ergo ergo prudentia prud entia est virtus. v irtus. Item, circa unumquodque difficile et bonum in operabilibus est virtus determinata. Discretio autem et electio operabilium secundum rectam rationem virtutis est difficile et bonum circa ope rabilia; ergo circa hoc est  virtus determinata. Prima patet per se, secunda probatur per hoc, quod sine discretione et electione honestorum hones torum pertinentiam ad opus virtutis nihil est  bonum et diffici difficile le in in aliqua virtute. v irtute. Ergo Ergo ipsum est potissimum potissimum bonum . [405] Solutio : Dicendum, quod in veritate prudentia virtus est et est pars

honestatis, ut dicunt sancti et phil p hilosophi. osophi. (1) Ad primum ergo dicendum, quod haec est falsa: Nulla virtus est in ratione. Ad id autem per quod probat, dicendum, quod secundum Philosophum Philosophum om nis voluntas in ratione est uno mod o, et ideo ideo recolendu recolendum m est  id quod diximus in tractatu De anima , quaestione “De voluntate”. Diximus enim, quod voluntas uno modo motor rationis est et antecedenter ad rationem ordinatur, et sic opus rationis voluntarium efficitur. Et sic prudentia, secundum quod est virtus, est in ratione et est habitus voluntarius, quia sic consistit in laude vel vituperio, et sic libera est acquisitio virtutis et 

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efficitur non sine voluntate et voluntas quaedam. Voluntas quidem efficitur, secundum quod est volitum libere, non sine voluntate autem, inquantum est  in ratione, quam ad prudentiae opus non movet nisi voluntas et non syllogismus vel probatio aliqua alia. [406] (2) Ad alium dicendum , quod etiam in illo illo syllogismo syllogismo media med ia est falsa, falsa,

quia prudentiae habitus consentit rationi in modum naturae et non artis. Licet enim aliquis per rationem accipiat id circa quod est prudentia, tamen prudentia, secundum quod est virtus, non est in ratione, nisi secundum quod est mota antecedenter a voluntate virtutis. Et ideo habitus sic generatus non est tantum tantu m rationis, rationis, sed est simpliciter simpliciter voluntatis ut generantis ipsum, rationis autem ut subiecti tantum. Et ideo licet licet sciat rationes rationes operum pruden s, tamen non tam inclinat eum ratio quam bonum habitus et vis ipsius sicut in aliis virtutibus. Et hoc probatur duabus rationibus, quarum una est signum et  altera est causa. Signum quidem est, quia videmus simplices idiotas non habentes habent es rationem cognitionis operabili operabilium um per scientiam scientiam doctrinalem optime eligere eligere ea ea quae adiuvant ad iuvant ad vitam virtuti v irtutis, s, qui non inclinatur inclinatur ad huiusmodi ex arte aliqua, aliqua, sed potius ex ipsa vi habitus hab itus prudentiae. Causa autem est, quia si quaeramus ab aliquo prudente eligente operabilia facientia ad bonam vitam, quae sit ratio electionis horum et refutationis aliorum, dicet, quia recta ratio virtutis vel boni. Si vero quaeramus, utrum eligat id quod est rationis rectae, propter rationem convincentem vel propter bonum, quod est in recto vel honesto, dicet, quod non propter rationem, sed propter bonum, eo quod multi habentes rationem operantur e contrario. Igitur cum ars inclinet ex ratione convincente, natura autem ex habitu operante, patet, quod prudentia inclinat ad opus per modum naturae et non artis. Et si vellemus totum exprimere, exprimere, quod est in pruden tia ordinante ad opus, dicere dicere mus, quod inclinat  sicut natura habens artem. [407] (3) Ad alium dicendum eodem modo, quod prima est vera et minor

est falsa. Ad id autem per quod probatur, dicendum, quod prudentia generatur per experimentum et operationem, quia ipsa habet id quod est  scientiae, scientiae, et id id quod q uod est virtutis. Et ad hoc intelligendum intelligendum notandum notan dum est, quod operatio, ex qua relinquitur virtus, et similiter passio est illa in qua voluntas est motor primus. Dico autem “voluntas rationalis”, “motor” autem “primus” dico vel suspiciendo vel operando. Unde sicut voluntas habet opera in parte motiva animae sensibilis, ita etiam habet opera in parte motiva animae rationalis, rationalis, quae est ratio. Et ideo in om ni opere et passione relinq relinquitur uitur id quod est virtutis consuetudinalis, et id quod est prudentiae. Per comparationem enim actus ad materiam, circa quam est, cum illud sit iustum vel castum vel arduum terribile, relinquitur virtus, quae est operativa et consuetudinalis

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simpliciter; per comparationem eiusdem ad rationem virtutis in genere relinquitur habitus prudentiae, quia haec operatio non est nisi secundum rationem rectam eligibilium ad vitam, quae est secundum humanum bonum, ut dicit Philosophus. Et sic patet, qualiter ex eisdem operationibus et  passionibus relinquitur prudentia quantum ad hoc quod est formale ipsius et  ratio virtutis; quantum autem ad hoc quod est materiale, quae scientiae est  ope op erabilium, rabilium, relinqu relinquitur itur quandoque quand oque ex studio et doctrina. [408] (4) Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod nulla prudentia est 

circa diffici difficile le et bonum, bonu m, quia q uia prudentia prudent ia virtus est circa difficil difficilee et bonum b onum.. Ad id autem per quod probat eam, dicendum, quod prudentia virtus non est veri ut verum nec probabilis ut probabile, sed potius est veri secundum recta rationem pertinentis ad vitam virtutis, et hoc est veri v eri et probabilis probabilis sub ratione honesti. Et hoc etiam habet difficultatem eandem quam habet virtus, quae est operativa tantum. Cum enim operatur iusta et casta, haec habent  difficultatem, eo quod contraria sunt appetitui sensum per continentiam impetus vis appetitivae sensibilis; haec aut eadem per rectam rationem, quae est in ipsis, constituunt prudentiam. Eligere autem et sequi rectam rationem per eandem rationem est difficile, quia scilicet contrariatur appetitui sensibili, et ita patet, quali q ualiter ter prudentia pruden tia est circa difficil difficilee et bonum b onum.. [409] (5) Ad aliud aliud dicendum d icendum,, quod nihi n ihill est, quod aeque ordinet ad opus et 

abstrahat ab opere, quia verum universale, quod est finis speculativi intellectus, non respicit opus, quia cum opus sit particulare et non sit in universali particulare nisi in potentia, non posset universale producere opus, quia potentia nunquam aliquid producit per seipsam; verum autem artis operativae est verum particularium operum vel proportionum particularibus et non abstrahit ab opere. Et ideo prima supponit falsum et ideo non est vera nisi sub hypothesi hypoth esi,, scilicet scilicet si aliquid aliquid sic tale; et si concedatur, conceda tur, tunc secunda est  falsa, falsa, quia prudentia non abstrahit ab opere. Ad id autem per quod probat eam, dicendum, quod est aequivocatio in prudentia et prudente, quia prudentia est nomen scien tiae et est nomen virtutis; et quando est nomen scientiae, adhuc est aequivocum ad habitum scibilium tantum et ad habitum operabilium per studium et doctrinam acquisitum. Et Aristoteles loquitur ibi de prudente, secundum quod convertitur cum sapiente. Unde etiam Boethius idem dicens attribuit hoc sapienti in libro De Trinitate   sic dicens: “Eruditi hominis est unumquodque, ut ipsum est, ita de eo fidem capere temptare”. Et Aristoteles in I Veteris metaphysicae  dicit, quod hunc sapientem arbitramur, “qui cognoscit difficilia et non levia cognoscere homini”, et hic est, qui interius quamlibet rem

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perquirit. Et hanc esse intentionem Aristotelis in illo verbo probatur per id quod sequitur in littera: “Par enim peccatum videtur mathematicum probabilia dicentem placere et rhetoricum demonstrationem experiri”, quasi dicat: Quia “prudentis est interius certitudinem inquirere secundum quodlibet genus, secundum quod natura rei recipit”, ideo prudentis in mathematicis est non probabilia dicere quia natura rei recipit causas immediatas necessarias, per quas est demonstratio, et prudentis in rhetoricis est per signa et enthymemata probare, eo quod accusatio rei non potest fieri per causas stantes stan tes et necessarias, sed sed per signa. [410]  (6) Ad aliud dicendum, quod nulla virtus est contem plandi gratia

tantum , sed finis finis semper est, ut boni bon i fiamus. fiamus. Secunda Secund a autem est absolute falsa falsa et eius contradictoria est vera, scili scilicet: cet: non om nis prudentia est con templandi templand i gratia etc., quia prudentia virtus non est contemplandi gratia, sed potius propter opus, et et etiam prud entia, quae est scientia moralium, moralium, non n on in doctrina d octrina tantum, sed in usu tantum est, ut boni fiamus, et non contemplandi gratia. Ex hoc accipitur a quodam verbo Aristotelis in I Ethicorum, ubi dicit, quod puer aetate vel moribus non est auditor moralis scientiae, eo quod finis scientiae moralis non est contemplandi gratia, sed ut boni fiamus, et in I  Metap  Me taphysicae hysicae , ubi dicit, quod practicae scientiae omnes sun t propter alterum, quia propter opus. Ad id autem per quod probat, quod prudentia virtus est propter contemplationem veri, dicendum, quod cognitio veri ab omnibus expetitur duobus modis. Unum istorum modorum tangit Aristoteles in Philosophia prima, scilicet quando verum tale est, quod est causa desideratum et non alterius, et hoc est verum scientiae divinae sive philosophiae primae, et  secundum hoc omnes omn es homines natura scire desiderant desiderant illud verum et alia vera desiderant scire propter ill illud. ud. Et hoc contingit adhuc duobus duobu s modis. mod is. Quorum unus est, quod verum aliquod est, quod non quaeritur propter aliud simpliciter nec propter vitam nec propter scire, et hoc est verum de ente secundum se. Hoc enim non quaeritur propter opus, quia non est practicum, nec quaeritur propter emolumentum vitae, quia omnibus ad voluntatem existentibus philosophari de ipso inceptum est; nec quaeritur propter verum particulare alicuius, quia non manifestat ipsum, sed potius e contrario illa quaeruntur propter verum entis universalis. Verum enim in parte quaeritur propter verum in toto, et ideo omnis scientia particularis entis famulatur ad verum scientiae entis in se. Alio Alio modo est verum, v erum, quod est causa entis in se et  entis in parte et veri, quod est in utroque, et hoc est desideratum scire ab

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omnibus naturaliter, ut dicit Commentator super XI  Metap  Me taphysicae hysicae , et hoc scire scire est theologi. theologi. Und e verum scientiae sacrae scripturae scripturae sic est d esideratum esideratum ob omnibus. Alio modo sumit Tullius in libro De officiis  scire, quod desideratur ab omnibus non gratia sui, sed gratia honesti, quod est in ipso, quod pertinet ad felicitatem, quae est bonum hominis, secundum quod est  homo; et hoc scire maxime est prudentiae et non est contemplandi gratia tantum , sed sed ut boni fiamus. fiamus. [411]  (7) Ad aliud dicendum, quod prudentia accipit experimentum et 

doctrinam in eisdem operationibus in quibus est virtus moralis, ut prius dictum est, et sic sic relinqu relinquitur itur ex passionibus passionibus et ope rationibus, secundum quod est virtus; quia autem habet etiam aliquid aliquid scientiae, quod tam en material m aterialee est  in ipsa, ideo etiam materialiter et secundum quid gene ratur ex doctrina et  studio. (8) Ad aliud dicendum, quod si universaliter intelligatur haec: “Nulla scientia est virtus”, falsa est, quia scientia donum quaedam virtus est et  intellectus intellectus et phronesis et sapientia. Si autem accipiatur accipia tur pro scientia, quae est  perfectio speculativi intellectus, tunc nihil facit ad propositum. Similiter haec est falsa, quod nulla ignorantia est vitium vel peccatum, quia ignorantia eorum quae qua e scire scire debemus, debem us, peccatum est, ut dicit Augustinus. (9) Ad aliud dicendum, quod scientia et virtus nunquam sunt e diverso divisa sub habitu, et ideo est ibi suppositio falsi, et proveniunt huiusmodi rationes ex ignorantia ignorantia divisionis divisionis habituum et potentiarum animae, ut patet pat et ex praedictis. Ad id autem, quod in rationibus inductis ad oppositum videtur concludi, quod prudentia sit principalis virtus inter cardinales, dicendum, quod principalitas virtutis penes multa attenditur, ut prius in quaestione De communi virtutum   expeditum est. Prudentia autem non est principalis nisi principalitate principalitate subiecti et dirigentis, dirigentis, aliae aliae autem au tem sunt principales principales quod qu od alia. alia.

 Art. 2. Quid Quid sit prudentia prudentia definitione definitione et substantia substantia [412]  Secundo quaeritur, quid sit prudentia definitione et substantia.

Ponuntur Ponun tur autem m ultae prudentiae definitiones. definitiones. Quarum prima est Tullii in prima Rhetorica dicenda sic: “Prudentia est  rerum bonarum et malarum utrarumque scientia”. Secunda est eiusdem in I De officiis , ubi dicit sic: “Prudentia est indagatio atque inventio inv entio veri”. Tertia autem Macrobii Super somnium Scipionis  dicentis sic: “Prudentia est 

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mundum istum et omnia quae in mundo sunt, divinorum contemplatione despicere omnemque animae cogitationem in sola divina dirigere”. Ex hoc enim accipitur, quod prudentia est contemplatus istius mundi ex contemplatio contem platione ne divinorum d ivinorum et dire d irectione ctione totius cogitationis cogitationis animi in Deum . Augustinus autem in libro De moribus ecclesiae   definit sic: “Prudentia est  amor ea a quibus ad iuvatur, ab his quibus imp editur, sagaciter sagaciter eligens”. eligens”. Glossa autem super Matth. XV (36) dicit sic: “Prudentia est cognitio rerum rerum vitandarum et appetendarum”. Augustinus autem in libro De spiritu et anima   dicit sic: “Prudentia est  virtus, qua anima a nima scit, quid debet deb et facere”. facere”. Harialdus autem dicit sic: “Prudentia est rerum bonarum et malarum cum alterarum alterarum dilectione dilectione et reliquarum reliquarum detestatione scientia”. Quaeritur ergo de his definitionibus. definitionibus. Et primo de prima sic: (1) Omnis definitio dicens, quid est aliquid, debet facere mentionem eius quod principaliter constituit subtantiam rei definitae. Scientia vero non principaliter constituit substantiam prudentiae virtutis. Igitur male dicitur esse scientia. Prima patet per se, secunda autem probatur per omnia ante dicta. (2) Item, bonae res, quarum scientia est prudentia, aut sunt omnes bonae aut quaedam. Si omnes, tunc idem est cognitio prudentiae, quod est cognitio totius mundi, quia “vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona”. Si autem est scientia quorundam bonorum tantum , tunc erit erit imperfecta scientia scientia boni ipsa prudentia; quod est inconveniens, quia sic imperfecte dirigeret in bono non cognitio et usu illius. illius. Praeterea, secundum hoc ipse definiendo deberet determinare, quod non facit. (3) Praeterea, cognitionem usus rei praecedit cognitio rei, quia nescitur, qualis debeat esse usus, nisi sciatur, qualis sit res. Sed prudentia dirigit in usu omnis boni. Ergo ipsa est cognitio cuiuslibet boni; et ita sequitur idem quod prius, quod ipsius est cognitio omnis rei creatae. [413] (4) Praeterea, hoc videtur expresse dicere Tullius in I De officiis  sic: “Ut 

enim quisque maxime perspicit, quid in re quaque verissimum sit, quique acutissime et celerrime potest et videre et explicare rationem, is prudentissimus et sapientissimus rite haberi solet”. Ex hoc accipitur, quos prudentia est cognitio et ratio omnis rei. Ergo prudentia nihil aliud est quam omnes scientiae simul simul sumptae. sump tae. (5) Praeterea, Praeterea, aut prudentia p rudentia est scientia speculativa aut scientia practica. Si

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speculativa, contra: Speculativa non est virtus nec pars virtutis, eo quod non ordinat ad opus; prudentia autem est virtus; ergo prudentia non est scientia speculativa. Si dicatur, quod est  practica  pr actica , contra: Dicit Tullius in I De officiis , ubi loquitur de officii prudentiae sic: “Quod in rebus honestis et cognitione dignis operae curaeque ponetur, id iure laudabitur, ut in astrologia Simplicium Gallum audivimus, in geometria Sextum Pompeium, et ipsi cognovimus multos in dialecticis, plures in iure civili, quae omnes artes in veri investigatione versantur”. Ex hoc accipitur, quod prudentia est circa verum, prout est speculativi intellectus. Ergo prudentia est cognitio spe culativa. (6) Praetera quaeritur, quae vocantur ibi mala. Si enim vocantur mala ea quae sunt vitia generaliter, gene raliter, videbitur prudentia iterum esse de habitibus speculativi intellectus. Dicit enim Tullius in I De officiis: “Omnes trahimur et  ducimur ad cognitionis et scientiae cupiditatem, in qua excellere pulchrum putamus; putam us; labi autem, errare, nescire, nescire, decipi et et malum m alum et turpe dicimus”. Ergo cum prudentia excludat vitium per suam scientiam, excludet maxime vitia, quae sunt circa scibilia, scilicet labi, errare etc. Ergo prudentia est de speculativis. [414]  (7) Praeterea, hoc idem videtur per aliam auctoritatem positam

ibidem: “In hoc genere”, scilicet prudentiae, “et naturali et honesto, duo vitia sunt vitanda, unum, ne incognita pro cognitis habeamus hisque temere assentiamus. Quod v itium itium effugere effugere qui volet, volet, omnes autem debent, deben t, adhibebit  ad considerandas res et tempus diligentiam. Alterum est vitium, quod quidam nimis magnum studium multamque operam in res obscuras atque difficiles conferunt easdemque non necessarias”. Ex hoc accipitur, cum hu iusmodi malum sit circa scientias speculativas, quod prudentia erit scientia speculativa. (8) Praeterea, sicut dicit Apostolus: “Volo vos esse sapientes in bono et  simplices simplices in malo”. m alo”. Ergo Ergo videtur non n on esse de perfectione perfectione prudentiae, pruden tiae, quod sit  scientia mali. (9) Item, in XI Primae philosophiae dicit Aristoteles, quod quaedam mala melius est nescire. Ergo videtur, quod prudentia non sit scientia omnis mali. Item, quaedam scientiae prohibentur, ut nigromantia et augurativa et  huiusmodi. Ergo videtur, quod non omnis mali scientia pertineat ad prudentiam. (10) Praeterea, secundum Dionysium in IV capitulo De divinis nominibus aliud est malum corporis et aliud animae et aliud angeli, et haec mala non sunt un ius rationis. rationis. Ergo videtur, quod scientia ipsorum ipsorum non sit unius rationis. rationis. Ergo prudentia non erit scientia mali, nisi scientia multipliciter dicatur.

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(11) Item, philosophi ponunt malum naturae privationem, cuius non est  idem genus scientiae cum malo morali, quod est vitium. Ergo male ponitur prudentia esse scientia mali, nisi determinetur, cuius mali sit scientia. Item, sancti distinguunt malum triplex, scilicet culpae et poenae et  dispositionis, sicut divitiae malum et huiusmodi disponentia ad culpam et  poenam. Quaeritur ergo, utrum prudentia sit scientia omnium illorum malorum. [415] Quaeritur autem de secunda.

(12) Indagatio enim et inventio veri est omnis artis secundum materiam suam. Ergo prudentia est om nis artis. (13) Item, indagatio fit per instrumentum, quod est species aliqua argumentationis. Ergo prudentia species argumentationis habet pro instrumentis. Ergo Ergo inclinat inclinat ad opus per modum artis et et non naturae. Ergo non erit erit virtus, quia virtus est ha bitus per mo m o dum naturae rationi consentaneus. (14) Item, obicitur de hoc q uod d icit: icit: Prudentia est “inven tio veri”. veri”. Inventio enim veri pertinet ad scire; dicit autem Philosophus, quod scire parum vel nihil confert confert ad virtutem; ergo non erit erit virtuti v irtutis, s, quae est prud entia. (15) Item, verum non respicit opus, sed potius bonum; ergo potius debuit  dicere, quod prudentia p rudentia est inventio boni quam veri. (16) Praeterea, dicit Philosophus in III De Anima, quod non sequitur opus nisi dicente intelligentia fugere aliquid vel imitari. Sed per verum non dicit  fugere vel imitari, quia aliter sciens ve rum semper fugeret vel imitaretur. Ergo non d icit icit fugere vel imitari nisi nisi per bonum concupitum. concupitum . Cum igitur prudentia sit virtus determinans opus, non erit erit inventio invent io veri, veri, sed potius boni concup iti. iti. [416] Quaeri  Qua eritur tur etiam de tertia.

(17) Mundum enim istum et omnia quae in mundo sunt, contemnere consilium est et non praeceptum; omnis autem virtus ordinat ad praecepta, eo quod sine virtutibus non est salus; ergo cum prudentia sit virtus, non docebit docebit mundum m undum istum istum et om nia quae in mund o sunt, contemnere. contemnere. (18) Item, contemnere mundum potius est humilitatis vel paupertatis, quam sit prudentiae; ergo male attribuitur prudentiae. Quod autem sit  humilitatis, probatur per quattuor, quae humilitati adscribuntur, quae in his versibus continentur: “Spernere mundum, spernere nullum, spernere sese, spernere se se sperni. Quattuor Qua ttuor haec bon a sunt”. (19) Praeterea, quod dicit “divinorum contemplatione”, non videtur esse

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prudentiae, quia prudentia procedit ex rationibus iuris humani. Ergo non consistit consistit in contem platione platione divinorum. divinorum . (20) Item, divina contemplari potius est sapientiae doni vel intellectus quam prudentiae. prudentiae. (21) Praeterea, omnem animi cogitationem in sola divina dirigere non convenit prudentiae, quae est virtus politica consistens in medio. Omnem enim an imi cogitationem cogitationem in sola divina d irigere irigere summae perfectionis perfectionis est. Item, virtus politi politica ca non n on diri d irigit git ad finem, sed potius ad m edium. (22) Praeterea, dicit Tullius in libro De officiis, quod “omnis cogitatio prudentiae motusque animi aut in consiliis capiendis de rebus honestis et  pertinentibus ad bene beateque vivendum aut in studiis scientiae cognitationisque cognitationisque versabitur”. v ersabitur”. Ex hoc accipitur, quod cogitans prud entiae circa duo versatur, v ersatur, scilicet scilicet circa circa consilia consilia de honestis hon estis et ad b ene vivendum vivend um ordinatis et in studiis scientiarum. scientiarum. Ergo non tota eius cogitatio cogitatio versatur circa Deum . [417]  (23) Quaeritur etiam de quarta, quae est Augustini in libro De

moribus ecclesiae , quod “prudentia est amor ea quibus adiuvatur, ab aliis, quibus impeditur, sagaciter eligens”. Aut enim ille amor est caritatis vel alterius affectus. Si caritatis, tunc prudentia est caritas, eo quod amor ille in recto cadit in definitione eius. Si autem est alterius affectus, aut ille est  potentiae, cuius principaliter est concupiscere et amare, aut est alterius. Si primo modo, cum illa potentia sit concupiscibilis, erit prudentia in concupiscibili, quod falsum est. Si secundo modo, tunc non erit amor nisi inclinatio potentiae respectu obiecti proprii, et sic omnis virtus et omne vitium erit amor, et hoc nihil est est dictu. d ictu. (24) Item, eligere est actus libere arbitrii constituti ex ratione et voluntate; prudentia non est liberi arbitrii sic constituti; ergo prudentiae non est eligere. Prima probatur per definitionem liberi arbitrii, quam ponit Augustinus et  continetur in II Sententiarum  dist. XXIV, quod “liberum arbitri arb itrium um est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum ea deserente”. Secunda probatur per hoc, quod omnes philosophi et sancti dant  prudentiam prudentiam rationi rationi tantum. tantum . Item, eligere eligere est duobus duob us propositis propositis unum un um alteri praeoptare; praeoptare; sed optare non est nisi appetitus vel voluntatis; ergo prudentia esset perfectio voluntatis vel appetitus, quod falsum est; ergo ergo prudentiae prudent iae non est eligere. eligere. (25) Item, ea quibus adiuvatur, sunt bona et mala; prudentia eligit ea quibus adiuvatur; ad iuvatur; ergo prudentia eligit eligit bona et mala. Maior probatur per hoc quod sancti dicunt, quod omnia cooperantur bonis in bonum, etiam peccata

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et mala poenae. Minor supponitur ex definitione. Inde sic: Prudentia eligit  bona et mala; omnia quae sunt, sunt bona vel mala; ergo prudentia eligit  omnia quae sunt. Ad quod sequitur duplex inconveniens. Quorum unum est, quod prudentia non n on eligit, eligit, quia electio electio non est acceptio omn ium, sed acceptio aliquorum cum aliorum reprobatione. Secundum est, quod non eligit ab his quibus impeditur, quia nulla nulla impediunt, sed omn ia iuvan iuvant. t. [418] Deinde quaeritur de quinta, quae est Glossae super Matth. XV (36),

quod “prudentia est cognitio rerum vitandarum et appetendarum”. (26) Constat enim, quod prudentia est cognitio practica. Dicit autem Averroe, quod intellectus practicus movet per suam scientiam. Ergo cum prudentia sit talis cognitio, movebit per suam scientiam ad operationem vitandorum et appetendorum. Quod falsum est, quia movet ad fugam vitandorum. (27) Praeterea, scientia scientia iuris est scientia scientia vitandorum vitan dorum et appetend orum; ergo prudentia virtus est scientia iuris. Similiter philosophia, quae dicitur moralis, est scientia appetendorum et vitandorum; ergo prudentia est scientia, quae dicitur moralis philosophia, quod falsum est. Deinde quaeritur de sexta, quae est Augustini in libro De spiritu et anima , quod “prudentia est virtus, qua anima scit, quid deb et facere”. facere”. (28) Dicit enim Augustinus, quod scientia donum est scientia bene conversandi “in medio pravae et perversae nationis”. Ergo scientia donum est  prudentia virtus. Nulla enim bene conversari scit in medio pravae et  perversae nationis, nisi sciat, sciat, quid debeat facere. facere. Deinde quaeritur de ultima, quae est Harialdi, quae est, quod “prudentia rerum malarum et bonarum cum alterarum dilectione et reliquarum detestatione scientia”. scientia”. (29) Secundum hanc enim prudentiae est diligere et detestari; sed diligere est concupiscibilis; ergo prudentia est habitus concupiscibilis. Detestari autem est irascibilis; ergo etiam est irascibilis. Scientia vero est rationis; ergo etiam est rationis; ergo prudentia est omnium trium virium motivarum. Quod non potest esse, quia non est unus hab itus plurium plu rium potentiarum. [419] Solutio : Dicendum, quod omnes istae definitiones satis bene

determinant, determinan t, quid sit sit prudentia, sed sed non determinant d eterminant respiciendo respiciendo ad idem. idem . Dicendum ergo, quod prima, quae est Tullii, datur per genus prudentiae, quod est scientia, et propriam materiam ipsius, quae est bona et mala, quia bonum et malum movent in operibus operibus voluntariis. vo luntariis.

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(1) Ad primo ergo ergo dicendum , quod scientia per materiam coartata suppon it  id quod formale et substantiale est in prudentia. Scientia enim movens per hoc quod est boni vel mali, non est nisi voluntaria et quae est in ratione consequenter ad a d voluntatem v oluntatem ordinata, et de d e tali scientia scientia intelligitur intelligitur hoc. Non enim vocat scientiam boni et mali, quae speculatur de bono et malo, quia haec non considerat bonum et malum, inquantum bonum et malum, sed potius speculatur verum in passionibus boni et mali; sed vocat scientiam acceptionem boni et mali ut simpliciter vel sibi bonum et malum per appetitum rectum. Et patet, quod in illa est id quod formale est in virtute prudentiae, inqu inquantum antum est habitus voluntarius. voluntarius. (2) Ad aliud dicendum, quod omnia quae sunt, sunt bona bonitate naturae, quia scilicet sunt a bono. Sed non accipitur sic hic bonum, sed potius bonum secundum finem, scilicet quod est finis appetitus per rationem rectam movens moven s ipsum; et sic sic est prudentia bonorum b onorum scientia. Ad id quod contra hoc obicitur, dicendum, quod prudentia non est  scientia scientia imperf imp erfecta ecta boni, b oni, sed perfectissi perfectissima, ma, q uia bonum bon um simpliciter simpliciter est, quod est bonum secundum rationem rectam ad appetendum vel faciendum, alia autem sunt bona, secundum quan dam rationem rationem boni. (3) Ad aliud dicendum, quod prudentia est scientia omnium, secundum quod veniunt ad usum, quia non veniunt ad usum, nisi secundum quod sumuntur in facultatem fa cultatem voluntatis, cum uti secundum Augustinum sit  aliquid aliquid in facultatem voluntatis volunta tis accipere et et ad aliud aliud referre. Sed non sequitur ad hoc, quod qu od sic simpliciter simpliciter scientia scientia omnium. omn ium. Non enim opportet, quod utens aliquo aliquo cognoscat c ognoscat omn em naturam n aturam rei utili utilis, s, sed sed potius cognoscat illud illud de ipso quod expedit sibi ad appetendum vel faciendum. Et sic patet, quod non est  prudentiae conoscere naturam rei, secundum quod est natura rei, sed potius usum et rationem usus, et sufficit sufficit ei hoc ad hoc, quod qu od perfecte dirigat dirigat in usu. [420] (4) Ad aliud dicendum d icendum,, quod Tullius Tullius large accipit accipit prudentiam, pruden tiam, scilicet  scilicet 

inquantum extendit se ad materiam secundariam, ut adiuvetur ex illa ad discernendam materiam propriam. Et hoc contingit duobus modis, scilicet  per rationem ipsius scibilis, quod idem est vel fere idem cum materia prudentiae, sicut est scibile theologicum et scibile ethicum et scibile iuris civilis vel canonici et, ut summatim dicatur, omnis scientia in qua agitur de faciendis vel non faciendis. Hoc enim scire multum confert ad prudentiae actum, licet parum proficiat ad prudentiam. Non enim proficit per modum generantis ipsam, sed potius per modum docentis et suadentis. Alio autem modo est materia secund aria omnis scientia et hoc remotius, quia exercitium exercitium cuiuslibet scientiae valet ad discretionem eligibilium. Exercitium enim est  causa potestatis non tan tum in eadem re, sed sed etiam in alia; qui enim aptus est 

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videre verum in uno, dispositus est etiam videre verum in alio. Et sic astrologia et geometria et aliae scientiae proficiunt ad prudentiam, non quidem per ipsum scibile, sed per exercitium exercitium in ipso, sicut sicut d ictum est. (5) Ad aliud dicendum, quod prudentia non est scientia speculativa, sicut  probat obiectio, sed practica. Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod illae scientiae scientiae operantur ad prud entiam per accidens et quoad bene esse prudentiae conferunt et operantur non ad ipsam virtutem generandam, sed potius ad expeditionem actus ipsius, et hoc duobus modis, ut dictum est. Et  ideo aliter operatur civilis et aliter dialectica, et ideo etiam non dicit Tullius, quod haec sint prudentiae simpliciter, sed potius quod pertinent ad officium prudentiae; officium enim secundum actum est. Et intendit probare, quod illae scientiae promovent ad actum prudentiae faciliorem. Non enim ipsi in dubiis eligibilibus ad opus consulimus prudentes in scientia theologiae vel iuris, si habere possumus. Sin autem, confugimus ad sapientes in scientiis aliis, etiam si illi non sint virtuosi et nunquam bonum eligant sibi ipsis ad ope randum. Et hoc ipso significamus ipsos esse expeditiores in actu prudentiae per scientias, quas didicerunt. Ergo ipsae scientiae multum conferunt ad actum prudentiae vel per materiam vel per exercitium. exercitium. [421] (6) Ad aliud dicendum, quod prudentia de se non est de speculativis.

Ad auctoritatem autem Tullii dicimus, quod a prudente non quaeritur scientia scientia speculativa nisi per accidens et p er accidens etiam excludit vitia, vitia, quae sunt circa scientiam speculativam. Qualiter autem verum sit, quod omnes ducimur cupiditate scientiae, supra expeditum est in quaestione  An prud pr udent entia ia sit vir tus. tus. (7) Ad aliud dicendum, quod licet illa vitia sint in scientiis spe culativis, tamen principalius principalius sunt in scientia prudentiae, prudent iae, quia in illa illa dubiis d ubiis assentire assentire pro certis peccatum omnino est. Unde Tullius in libro De officiis : “Bene praecipiunt, qui vetant quidquam agere, quod dubites, aequum sit an iniquum ”. Et alibi in eodem infra: “Ingenii “Ingenii magni est percipere cogitatione cogitatione futura et aliquando ante constituere, quid accidere possit in utramque partem et  quid agendum sit, cum quid evenerit, non committere, ut aliquando dicendum sit: Non putaram. Haec sunt opera magni animi et excelsi et  prudentia consilioque confidentis”. Unde illa duo vitia magis peccant contra prudentiam prudentiam practicam practicam quam speculativam. speculativam. In secundo autem vitio est, qui studet in rebus difficilibus inutilibus duobus modis, scilicet quod tractat consilia, qualiter acquirat id quod non potest acquiri acq uiri vel consequi, sicut sicut dicit Sapiens: “Ne erigas oculos ad opes, qua s habere non poteris”; alio modo, quia res inutiles sunt per se et tamen

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laboriosae. (8) Ad aliud dicendum, quod Apostolus intendit, quod scientia beneplaciti simplices in malo esse debemus; aliter enim ipsi sibi esset contrarius, qui dixit  de astutia daemonum: “Non enim ignoramus cogitationes eius”. Cum enim ipsae cogitationes cogitationes sint m alae, patet, quod ipse sapiens sapiens fuit in m alo. Dicit Dicit enim Ambrosius et Boethius, quod scientia mali bono deesse non potest, eo quod non vitatur malum m alum nisi cognitum. (9) Ad aliud dicendum, quod Philosophus dicit hoc propter pronitatem ad malum adiunctam scibili aliqui, et non propter ipsam scientiam, sed propter curiositatem curiositatem experiendi in opere id quod docet scientia. Bonum enim est scire et omnino bonum, quod est pars beatitudinis et viae et patriae, sed non expedit aliquid scire propterea, quod exerceri sine peccato [non] potest, et  tamen ad peccatum inclinat. Sicut enim dicit Tullius, prudentis est, quod “omnis actio eius vacare debet temeri tem eritate tate et ne n e gligentia nec vero agere aliquid cuius non possit causam probabilem prob abilem reddere”. (10) Ad aliud dicendum, quod prudentiae est per se cognoscere malum animae, ut vitetur, sed alia mala quaerit cognoscere per accidens, ut dictum est. (11) Ad aliud dicendum, quod licet malum privationis non sit eiusdem rationis, secundum quod malum habet rationem ex habitu, quem causa privat, tamen comparando ad opus efficiuntur mala omnia una in ratione proportionis impedimenti in opere; et malum culpae erit simpliciter prudentis, poenae autem vel dispositionis, inquantum ordinat ad illud vel ab illo, illo, privationis privationis autem in natura, inquantum inqu antum per simile simile docet illud. illud. Et per hoc patet solutio ad totum, quod obiectum est de diffinitione prima et etiam, penes quid sumatur. [422]  Ad id quod obicitur contra secundam, dicendum, quod illa data est 

penes actum et finem prudentiae, qui est finis in ipsa et non in alio. Actus enim prudentiae est indagare et inquirere verum in operabilibus, et verum inventum in illis est finis, quem consequitur in seipsa. In alio autem finis est, ut secundum illud verum inventum ordinet et regat alias vires et virtutes et  opera spectantia ad communitatem hominum, quae sunt iustitiae opera, ut  dicit Tullius. (12) Ad primum ergo, quod contra hanc obicitur, dicendum, quod non est  omnis artis invenire verum beneplaciti in operabilibus sive eligibile ad opus, quod idem est, sed verum in propria materia invenit omn is ars et et scientia. Sed primo modo intelligit Tullius.

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(13) Ad aliud dicendum, quod prudentia ex parte illa qua scientia est, in veritate utitur instrumento, et quia quaestio est de dubiis, ideo inquisitio consilii est sibi propositio quaestionis. Non autem potest determinari nisi per probabilia secundum circumstantias negotii et personae, et ideo utitur exemplis et enthymematibus. Dicit enim Avicenna, quod ethicus ex probabilibus procedit et non ex quibuscumque probabilibus. Sunt autem probabilia probabilia ex icotibus icotibus et signis commun ibus, quae inveniuntur in om nibus vel pluribus, et ex talibus procedit dialecticus. Sunt etiam probabilia propria inventa circa proprium negotium et personam privatam, et ex talibus procedit ethicus et rethor et ideo syllogismum non potest facere, quia maior semper esset falsa. Si enim dicat: “Omnis errabundus de nocte fur est vel adulter”, mentitur. Si autem assumat: “Iste errabundus est de nocte” et  inducit etiam alias alias circumstantias, circumstan tias, faciet faciet praesumptionem contra illum. illum. Talia autem rhetor proponit iudici. Ethicus autem in seipso obicit talia. Rhetor ex talibus nititur quaerere sententiam, ethicus autem consilium. Item, rhetoris disputatio inter tres versatur, scilicet accusantem, reum et iudicem, ethici autem in seipso tantum. Nihilominus tamen prudentia ex parte illa qua est  habitus voluntarius in in modum m odum naturae, movet ad opera, ut prius prius habitum est. [423]  (14) Et aliud dicendum, quod scientia quaedam parum prodest per

hoc, quod est scientia, quaedam autem nihil per hoc, quod est scientia, quaedam quaeda m autem est pars virtutis. Pars enim enim virtutis est est acceptio eligibil eligibilium ium ad opus ex voluntate movente et ratione dirigente tantum. Et dico voluntatem moventem non ad scire, sed ad operari et propter operari accipientem notitiam operabilium, operabilium, quae qua e elige eligend ndaa et refutanda sunt sun t ad opus. opu s. Parum autem prodest per hoc, quod est scientia speculativa moralium, licet multum iuvet  ad actum. Nihil autem per hoc, quod est scientia, valet ad habitum prudentiae scientia scibilium logicorum et naturalium vel mathematicorum vel methaphysicorum, licet valeat ad actum prudentiae per hoc, quod est  exercitium intellectus inquirentis et investigantis verum in singulis, ut prius dictum est, et de talibus scientiis intelligit Philosophus. (15) Ad aliud dicendum, quod prudentiae est inventio veri in bono operabili. operabili. Assensus Assensus enim ad opus non est nisi veri. veri. Sed hoc verum est in actu et operabili et singulari, et hoc verum non est scientiae speculativae, sed practicae. Et hoc est quod dicitur communiter, quod prudentia est veri in ratione boni. (16) Ad aliud aliud dicendum, dicend um, quod tale verum, ut dictum est, bene dicet imitari imitari vel fugere, fugere, sed non verum, quod q uod est in universal un iversalii et speculatione sola. sola. Ad id quod quaeritur de definitione tertia dicendum, quod illa data est  secundum relationem prudentiae virtutis ad felicitatem. Omnis enim virtus

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essentialiter salvatur in felicitate, sed prudentia habet in ipsa actum excellentiorem, eo quod ipsa felicitas est actus secundum perfectam animi virtutem. Et sic prudentia dirigit in primum bonum, in quo summa est  felicitas, et contemnit inferiora contemplatione eligibilis supe rioris. [424] (17) Ad id autem contra hoc obicitur, dicendum, et est contemptus

abiectionis, et hic est consilium, et est contemptus subiectionis, et hic est  praeceptum. Non enim omnes abiciunt temporalia, qui prudentes sunt, sed omnes subiciunt. (18) Ad aliud dicendum, quod contemnere mundum est diversorum diversis respectibus. Humilis enim contemnit mundum per considerationem inidoneitatis sui ad mundum, quia scilicet sentit de se, quod non est dignus laude et honore mundi. Paupertas autem spiritus consideratione re tributionis et assimilatione ad paupertatem Christi contemnit mundum. Prudens autem contemnit mundum inventione vanitatis in ipso per considerationem mundi ad verius et stabilius bonum, quemadmodum procedit concionator in Eccl. (XII, 13) concludens in fine: “Finem loquendi audiamus omnes: Deum time et mandata man data eius observa, hoc est est omnis omn is homo”. (19) Ad aliud dicendum, quod prudentia dupliciter consideratur. Est enim habitus voluntatis dupliciter consideratur. Est enim habitus voluntatis inclinans ad opus, quod ordinat, et sic necesse est procedere ex rationibus iuris humani, ut dicit obiectio. Aliter est essentialis pars felicitatis, et sic primum felix felix contemplatur, contemp latur, ut se conformet illi, illi, ut dictum est. (20) Ad aliud dicendum, quod aliter divina contemplantur dona intellectus et sapientiae et aliter prudentiae virtus. Dona enim contemplantur per hoc, quod obiecta ipsorum sunt divina, prudentia autem in eo, quod finis actus felicitatis est divinus. (21) Ad aliud dicendum, quod bene verum est, quod hoc est summae perfectionis, perfectionis, et prudentia etiam sic definita definita est determinata determinat a secundum secund um statum summe summ e perfectum, qui est felicitas, felicitas, et non est sic definita definita per essentiam. (22) Ad alium dicendum, quod prudentia considerata essentialiter et ad actum, in his versatur principaliter vel secundario, ut dicit Tullius, sed secundum status felicitatis, in quo est determinata, versatum tantum circa actum verissime et optime felicis. [425]  Ad id quod quaeritur de quarta, dicendum, quod illa data est per

formam infusionis prudentiae et actum et obiectum ipsius. Cum enim prudentia infunditur per gratiam, gratiam, tunc infunditur ex amore et habet inclinan inclinanss ad opera opera amorem Dei. D ei. Non enim tun c operatur prudenter propter honestum, ho nestum,

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quod est in ipsa, nec etiam propter seipsam, sed efficitur tunc alia ratione desiderata propter aliud, idest propter sic dicit amor, electio autem dicit  actum; ea autem Deum. Et hoc generale inclinans et formans ipsam quibus iuvatur, sunt obiecta ipsius. (23) Ad id autem quod obicitur, dicendum, quod bene potest concedi hoc modo, ut dictum est, quod dicat amorem caritatis. Sed amor caritatis accipitur duobus modis, scilicet in se, et sic tendit in bonum primum et  propter ipsum bonum primum accipitur etiam ut generalis forma et motor virtutum ad actus; et sic amor non est distinctus ab illis virtutibus quas informat, secundum quod sunt non propter se, sed propter aliud, scilicet  propter Deum quaesitae. Et ideo quia tunc non est distinctus amor ab ipsis virtutibus, praedicatur in definitione definitione de d e ipsis. ipsis. Quod probatur per rationem et  per simile. simile. Cum enim propter Deum aliquis aliquis prudenter prudent er vel caste operatur, non oportet, ut prius moveatur actu caritatis et postea actu prudentiae vel castitatis, sed potius oportet, ut habeat habitum caritatis inclinantis ad hoc, quod propter Deum facit, quidquid facit. Signum autem huius est, quia cum oculus videt colorem, non oportet, ut diverso motu lux moveat oculum et  colorem, sed efficitur tantum forma et perfectioni coloris. Ita caritas in talibus efficitur tantum forma et perfectio virtutis ad opus. Similiter cum lumen calefacit, calefacit, non movet primo actu luminis et postea caloris, caloris, sed dispositio dispositio motus m otus luminis est excitatio excitatio caloris. caloris. Et hoc est q uod a multis dicitur, quod caritas est  forma et perfectio virtutum, et hoc verum est illo modo. Subtilius autem de hoc pertractabitur in q uaestione “De caritate”. (24) Ad aliud dicendum, quod eligere est actus liberi arbitrii, magis tamen tenens se ex parte rationis practicae. Et ita ita dici d icimus mus hic, h ic, quod pruden tia est in ratione consequenter ad voluntatem ordinata et etiam antecedenter, sicut  posterius erit manifestum. Unde haec ratio est movens ad opus. Probavimus enim in tractatu De anima  quaestione “De motivis”, quod ratio et intellectus non movent moven t nisi per appetitum, qui est in ipsis, et ita ratio per appetitum, qui est in ea, habet optare alterum et disponere habet per cognitionem, quae est  in ea. Et per hoc patet solutio solutio ad sequens. (25) Ad aliud dicendum, quod mala adiuvant ad opus per accidens. Mala enim poenae et tentationis non adiuvant, ad iuvant, nisi inquantum inquan tum probant proba nt patientiam. Mala autem culpae non adiuvant, nisi ex casu, si resurgit, quod habet, unde amplius invigilet studio virtutis et gratias referat redemptori. Unde haec non sunt adiuvantia ad iuvantia simpliciter simpliciter et ideo non sunt eligenda. Non enim eligenda eligenda sunt  sun t  nisi illa tantum quae simpliciter adiuvant, quia de his intelligitur auctoritas Augustini.

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[426] Ad id quod quaeritur de quinta, quae est Glossae super Matthaeum,

scilicet quod “prudentia est scientia vitandorum et appetendorum”, dicendum, quod illa data est per comparationem prudentiae ad propriam materiam, quia vitanda et appetenda sunt operabilia ordinata ad opus, in quibus scire et discernere habet pruden tia. (26) Ad id autem contra obicitur, dicendum, quod Averroes vocat  scientiam practici intellectus acceptionem operabilium; et movet per suam scientiam, sed motus eius non est semper ad rem, sed a re. Unde differentes movet in faciendis et vitandis. vitand is. (27) Ad secund um et tertium iam patet solutio per ante dicta, quia scientia iuris iuris et philosophia philosophia moralis sunt de d e faciend faciendis is et ideo ordinatae sunt propinque ad actum act um virtuti v irtutiss prudentiae, sed tamen non generant habitus hab itus ipsius, ipsius, quia ille, ille, eo quod voluntarius est, sicut omnis virtutis habitus gene ratur ex acceptione operabilium consequenter ad voluntatem ordinata. [427] Ad id quod q uod quaeritur q uaeritur de sexta, quae est Augustini in libro libro De spiritu et 

scilicet cet quod “prudentia est virtus, qua anima anim a scit, quid debeat facere”, facere”, anima , scili dicendum, quod illa data est per considerationem effectus prudentiae in subiecto. Efficit enim prudentia lumine suo, quod anima scit, quid debeat  facere in operabilibus. (28) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod aliter attribuitur scientia faciendorum dono scientiae et aliter prudentiae civili. Dono enim scientiae scientiae attribuitur per lumen inspiratum et ad opera Spiritus. Donum enim scientiae est de perfectione vitae activae, secundum quod refertur ad Spiritum Sanctum, et ideo donum ponit spiritualitatem et sanctitatem spiritualem in remotione a mundo et mundi conversatione. Sed prudentia nititur ratione decentis et honesti secundum hominem etiam exteriorem, eo quod ipsa sit civilis, et ideo non per se respicit vitam spiritualem, sed secundario, scilicet inquantum humana spiritualibus comparantur. Donum autem scientiae scientiae per se respicit conversationem spiritualem spiritualem inter homines, sed secundario respicit decens exterius ad hominem exterio rem, scilicet  inquantum inquan tum spiritus spiritus etiam regit exterio exteriora ra ad normam n ormam interiorum. interiorum. [428]  Ad id quod quaeritur de ultima, quae est Harialdi, scilicet quod

“prudentia est rerum bonarum et malarum cum alterarum dilectione et  alterarum detestatione scientia”, dicendum, quod illa melior est inter omnes, quia exprimit materiam et genus vel formam formam et diversitatem diversitatem actus secundum secund um materiam diversam. (29) Ad id quod contra obicitur, dicendum, quod diligere non ponit actum concupiscibilis concupiscibilis nec d etestari poni actum irascibili irascibilis, s, sed potius actus actu s voluntatis, voluntat is,

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quae primo movet, et gratia eius movet etiam ratio. Probatum est enim in tractatu De anima   quaestione “De movente”, quod intellectus vel ratio non movent nisi per appetitum immiscentem se ei, et hic appetitus in ratione est  voluntas antecedenter respiciens rationem operabilium. Unde diligere est hic cum ratione velle, velle, et detestari d etestari est cum ratione dissentire, dissentire, ne v elit elit vel v el fiat. fiat.

 Art. 3. De materia prudenti p rudentiae ae [429] Tertio quaeritur de materia prudentiae. Et videtur omne verum esse

materiam prudentiae. (1) Dicit enim Tullius in I De officiis: Prudentia “materia, quam tractet et in qua versetur, subiecta est veritas, reliquis autem tribus virtutibus necessitates propositae sunt ad eas res peragendas tuendasque, quibus actio vitae continetur, ut et societas hominum coniunctioque servetur”. Ex hoc accipitur, quod materia prudentiae est  veritas, quam tractet, et materia aliarum trium est necessitas communis vel privata; privata in passionibus illatis vel innatis, communis autem in pertinentibus ad societatem vel coniunctionem hominum per regulas regulas iustitiae iustitiae coniunctorum. (2) Item, ibidem Tullius: “Om nes artes in veri investigatione versantur, cuius studio a rebus agendis abduci contra officium est. Virtutis enim laus omnis in actione consistit, a qua tamen fit intermissio saepe multique dantur ad studia stud ia reditus”. reditus”. Ex hoc accipitur, quod prudentiae est investigare verum in omnibus artibus ita tamen, quod non abductio fiat a rebus gerendis, circa quas est laus virtutis. Ergo Ergo materia prudentiae pruden tiae est omne verum. v erum. (3) Item, Tullius: “Omnis honestas ho nestas manat ex partibus quattuor, quarum una sit cognitionis, altera communitatis, tertia ma gnanimitatis, quarta moderationis”. Ergo Ergo prudentia prud entia est cogniti cogn itionis; onis; omnis autem cognitio est circa verum; ergo prudentia est circa verum sicut circa materiam. (4) Item, videtur hoc per rationem, quia dicit Aristoteles in III De anima : “Sunt autem et ipsius acceptionis differ differentiae entiae scientia et opinio et prudentia”. prud entia”. Ergo prudentia est species acceptionis per rationem et intellectum; hoc enim vocat ibi Aristoteles acceptionem. Omnis autem acceptio per rationem et  intellectum est de vero cognoscibili. Ergo prudentia est de vero cognoscibili, et sic materia prudentiae prud entiae erit verum cogn oscibile. oscibile. [430] (5) Sed contra c ontra hoc est, quod dici d icitt Aristoteles, Aristoteles, quod scientiae practicae

omnes sunt propter opus; prudentia autem est scientia practica; ergo ipsa est  propter opus. Item, Philosophus: Finis intelligentiae practicae est opus; prudentia autem inest homini secundum intellectum; ergo finis prudentiae est opus. Finis

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autem non consequitur nisi circa materiam operando. Ergo materia prudentiae est bonum circa aliquod aliquod opus inventum. invent um. Item, Tullius in fine I De officiis : “Princeps omnium virtutum illa sapientia est, quam Graeci sophiam vocant. Prudentia enim, quam Graeci phronesim dicunt, aliam quandam intelligimus, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia. Illa autem sapientia quam principalem diximus, rerum est divinarum et humanarum scientia, in qua continetur deorum communitas comm unitas et societas inter ipsos”. ipsos”. Ex hoc accipitur, accipitur, quod prudentia n on est  idem quod sophia vel sapientia et quod non est circa cognoscibilia quaecumque, sed circa expetenda ad opus vel fugienda. Ergo materia prudentiae est bonum ordinabile ad appetitum operis. operis. Item Tullius ibidem: “Cognitio contemplatioque que naturae manca quodammodo atque inchoata fit, si nulla actio rerum sequatur”. Ex hoc accipitur, quod cognitio contemplativa est imperfecta ad rationem virtutis, eo quod non n on sequitur ad ipsam actio. Ergo cum prudentia habeat com pletam rara tionem tio nem virtutis, ipsa non erit manca vel inchoata ut imperfecta ad actionem; ergo consequitur ipsam actio necessario; ergo erit circa bonum operabile ut  circa materiam. Item Tullius in fine I De officiis : “Cognitionem prudentiamque sequatur considerata actio; ita, fit, ut agere considerate pluris sit quam cogitare prudenter”. Ex hoc accipitur, quod prud entiae cognitio est circa operabilia. operabilia. Et  non est perfecta prudentia secundum rationem virtutis in cogitando tantum de vero operabili, sed perficitur per hoc quod agit. Ergo prudentia perfecta consistit circa actualia. Item Philosophus in III De anima : “Intellectus, qui propter aliquid ratiocinatur, practicus est. Differt autem a speculativo fine”. Ergo intellectus practicus ratiocinatur ratiocinatur propter aliquid aliquid ali a liud, ud, quam qu am sit cognitio cognitio sua; hoc autem non est nisi opus; ergo ipse est propter opus et circa ipsum. Com igitur in intellectu intellectu practico pract ico sit prudentia, erit prudentia circa opus. [431]  Item, iuxta hoc etiam quaeritur ulterius, quid sit hoc dictum, quod

supra est suppositum et fere ab omnibus usitatum, quod prudentia sit in ratione, secundum quod consequenter se habet ad voluntatem. (6) Hoc enim non videtur esse verum, quia prudentia est, ut dicit Tullius, ut actio discreta sit et prudenter fiat. Cum igitur voluntas sit agens opus, prudentia erit dirigens ipsum; sed in omnibus dirigens et regens est prius directo et recto; ergo ergo prudentia pruden tia anteceden ter et non consequenter se habet ad voluntatem.

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(7) Item, sicut se habet ratio ad concupiscibilem concupiscibilem et irascibilem, irascibilem, ita se habet  prudentia ad virtutes alias; sed ratio antecedenter se habet semper ad illas, quando rectum opus egreditur; ergo et prudentia semper antecedenter se habebit in omni opere, ergo nunquam nun quam consequenter. (8) Item, dicit Avicenna, quod quando dominatur ratio, egreditur opus rectum, quando autem voluntas, tunc egreditur opus perversum. Ergo voluntas nunquam antecedenter se habet a rationem in opere virtutis, sed semper consequenter. [432] Ulterius iterum oportet inquiri, si prudentia habet aliquam materiam

per se. (9) Et videtur, quod sic, quia Glossa super Genesim, quae dicit quattuor virtutes significari per quattuor flumina paradisi, non dicit, quod aliqua sit, quae non fluat per terram determinata nisi iustitia tantum. Cum igitur terra determinata non sit aliud quam materia determinata, videtur, quod prudentia hab eat specialem specialem m ateriam separatam ab aliis aliis virtutibus. virtutibus. (10) Item, virtutes speciales sunt a materia determinata specificatae, sicut  fortitudo a passionibus illatis, temperantia a delectabilibus innatis. Ergo similiter similiter prudentia hab ebit materiam determinat am. (11) Item, hoc videm us in multis m ultis operationibus, operationibus, sicut sicut est loqui pruden ter et  cautela damni spiritualis vel temporalis iniusti, quae non possunt reduci nisi ad opus prud entiae. Ergo Ergo videtur, quod in talibus habeat m ateriam specialem. specialem. (12) Praeterea, si diceretur, quod non haberet materiam nisi in aliis virtutibus, hoc videretur esse superfluum. Probatum est enim supra, quod omnis virtus est inspectrix sui medii et quod in illo est omni arte certior. Prudentia autem non esset in illarum virtutum materiam nisi propter inspectionem medii et certitudinem dirigendi in illud. Cum igitur hoc esset  vanum et otiosum, non erit prudentia propter illud; ergo videtur, quod prudentia sit virtus habens materiam determinatam. Sed contra: (13) Prudentia est eligibilium ad opus; iusta autem et casta et  fortia sunt eligibilia eligibilia ad opus; ergo prudentia prud entia est de d e illis. illis. (14) Item, sicut se habet potentia ad potentiam, sic habitus potentiae ad habitum alterius; sed potentia, quae est ratio practica, non habet obiectum nisi in iustis vel castis vel fortibus; ergo nec habitus rationis aliud obiectum habebit. Ergo prudentia, cum sit habitus rationis regentis in opere, non habebit materi ma teriam am extra materi mat eriam am aliarum virtutum. [433] Solutio : Dicendum, quod materiam prudentiae est eligibile ad opus

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rectum et gratia illius etiam considerat fugibile propter privationem eligibil eligibilitatis itatis ad opus rectum in ipso inventum . (1) Ad primum ergo dicendum, quod veritas, quod tractat prudentia, est  illa quae determinat veram rationem boni appetibilis vel operabilis. Vera autem ratio illius determinari habet per rationes iuris et honesti et  expedientis. Sicut enim intellectus speculativus quaedam habet instrumenta penes se, quibus ven it in cognitionem scibilis, scibilis, quae sunt propositiones propositiones primae et principia, ita habet prudentia et intellectus practicus penes se quaedam principia boni, quibus venit in rationem boni operabilis et appetibilis, et hae rationes omnes sumuntur ex parte iuris sive debiti propter honestum et  decens vel v el propter expediens. Et hoc est verum, de d e quo qu o loquitur Tullius. Ali Aliis is autem tribus necessitas vitae subiecta est. Communitas enim societatis humanae et de necessariis ad vitam, eo quod vita hominis per se sola non est  nisi peior, peior, quam potest, ut d icit icit Phil Ph ilosophus. osophus. Necessitas Necessitas autem privatae vitae consistit in passionibus innatis et illatis, quae subiciuntur fortitudini et  temperantiae. (2) Ad aliud dicendum, quod Tullius innuit in verbo illo, quod principalis materia prudentiae sit in rebus gerendis. Ex quo dicit, quod propter studium non debet fieri abductio a rebus, quae gerendae ge rendae sunt. Bene autem concedimus secundum supra dicta, quod prudentia ratione expeditionis ad actum dupliciter extendit se ad studium etiam aliarum rerum quam operabilium. (3) Ad aliud dicendum, quod prudentia sola cum partibus suis inter politicas consistit in cognitione, cognitio ne, sed haec cognitio est ordinata ad opus, et si ipsa respicit verum, hoc erit contractum ad opus et bonum expediens vel honestum, quod movet appetitum, ut dictum est. De alio autem vero erit  secundario non propter p ropter se, sed propter expeditionem expeditionem ad a d actum. actu m. [434] (4) Ad aliud dicendum , quod accipit ibi ibi acceptionem comm uniter pro

apprehensione intellectus speculativi et practici tam in necessariis quam in probabilibus. pro babilibus. Et ideo non sequitur, quod si acceptio habeat materiam omne verum, quod prudentia etiam habeat hoc pro materia principali, quia prudentia pars acceptionis est vel differentia et non tota acceptio, sed tota acceptio est in tribus differentiis divisa ita, quod verum necessarium ordinatum ad speculationem sit materia vel finis scientiae, verum autem actuale ordinatum ad opus per rationes boni utilis vel honesti sit prudentiae, probabile autem in utrisque, scilicet speculativis et operabilibus, sit opinionis. (5) Rationes autem et auctoritates, quae sunt in contrarium, bonae sunt et  notabil notab iles, es, quia in illi illiss determinatur d eterminatur v era materia m ateria prudentiae, qua e est eligibile eligibile

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ad opus per rationes iuris et honesti et utilis, ut dictum est. Penes illas enim rationes prudentia eligit, quidquid eligit, sicut etiam innuit Apostolus, ubi dicit: “Omnia mihi licent, sed non omnia expediunt; omnia mihi licent, sed non omnia aedificant”. Innuit enim Apostolus, quod omne opus electum debet esse ratione liciti vel ratione expedientis vel ratione aedificantis. Ratio autem liciti est ratio iuris, quia dicit Augustinus, quod hoc est licitum, quod nulla lege prohibetur. Expediens autem idem est quod utile. Aedificans autem habet vicinam rationem cum honesto, quia aedificans est, quod alios per exemplum invitat ad bonum per aptam rationem boni, quam praetendit. Et similiter honestum est, quod sua vi trahit et allicit propria et connaturali sibi dignitate, dignitate, quam praetendit. p raetendit. [435]  Ad id quod iuxta hoc ulterius quaeritur, quid sit dictum, quod

prudentia sit in ratione consequenter ad voluntatem ordinata, oportet  intelligere, quod omnes virtutes animae rationali quasi formales sunt ad alias et generales, ut ita dicam, motores inferiorum. Dicit autem Philosophus in III De anima , et nos supra explanavimus in quaestione “De movente”, quod “appetitus movet et propter hoc intelligentia movet, quia principium ipsius appetitivum est, phantasia autem, cum m oveat, non movet m ovet sine appetitu”. Et  vult ibi ostendere Aristoteles, A ristoteles, qualiter omnes potentiae motivae uniuntur in appetitu. Igitur in scientia, quae est intelligentiae moventis, primus est  appetitus inclinans ad acceptionem operabilis et consequenter intellectus accipiens accipiens scientiam operabilis operabilis vel inquirens et disponens d isponens et con silians silians et etiam sententians de d e operabili recto et non recto. Ergo scientia scientia est hic consequ enter ad appetitum. a ppetitum. Appetitus autem in rationali voluntas voluntas fit, fit, ut dici d icitt Philosophus; igitur igitur scientia ista ista et ratio sunt consequenter consequen ter ordinata ad v oluntatem. Si forte dicat aliquis, quod eodem modo est in omni studio et in omni scientia, quia ad acceptionem et inquisitionem ipsius non inclinatur aliquis nisi ex voluntate et consequenter se habet a voluntatem, dicendum, quod non est verum. In aliis enim scientiis non est acceptio ad operandum vel appetendum, sed ad sciendum tantum, hic autem fit ad operandum et  appetendum. Et ista scientia est consequenter ad voluntatem ordinata et in volito sive obiecto voluntatis; vo luntatis; aliae autem sunt quoad studendi vel considerandi posterius voluntate, scilicet cum obiectum non est voluntatis obiectum, sed potius finis intelligentiae speculativae, ut dicit Philosophus. (6) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod non dicitur antecedere in actu operis voluntas, sed in acceptione scientiae et scibilis, secundum quod est appetibile; scientia autem accepta et electione tunc ratio dirigit, ut actio discreta sit, et similiter prudentia; et tunc efficitur ratio antecedens anteceden s in opere.

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(7) Ad aliud dicendum per eundem modum, quod concupiscibilis et  irascibilis principaliores sunt in obiecto et inquisitione ipsius. Quod patet, quia si quaeratur, quare ratio accipiat scientiam operabilis, dicetur, quoniam non propter ratiocinari vel scire, sed propter concupiscere vel detestari. Ergo concupiscibilis et irascibilis ira scibilis sunt ut efficiens et finis in acceptione talis scientiae, scientiae, ratio autem est ut dux et auriga. Et similiter similiter est etiam de prudentia in comparatione com paratione fortitudinis et temperantiae temperan tiae et iustitiae. iustitiae. (8) Ad aliud dicendum, quod dictum Avicennae intelligitur de domino ducis et aurigae in actu , non in inclinatione prima vel in ratione finis in opere, quia sic verum ve rum est, quod d icit. icit. [436]  Ad id quod ulterius quaeritur, si habeat materiam determinatam

prudentia, dicendum, quod materia determinata dicitur tribus modis. Uno modo dicitur materia determinata per potentiam, cuius illa materia est  obiectum in ratione materiae et obiecti. Et hoc modo nec prudentia nec iustitia habent materiam determinatam nec aliqua potentia rationalis animae nec etiam habitus aliquis, qui sit sit in potentia poten tia animae rationalis. rationalis. Et huius causa assignata est supra in quaestionibus De anima, quia potentiae animae rationalis non sunt virtutae affixae organis et ideo non coartantur ad obiectum unius materiae tantum, sed accipiunt suum obiectum in materia qualibet. Hoc modo autem materiam determinatam habent duae potentiae, scilicet concupiscibilis et irascibilis, et duae virtutes, scilicet fortitudo et  temperantia. Secundo modo dicitur materia determinata non secundum rationem materiae, sed efficientis in opere, sicut dicitur ars domos faciendi habere materiam determinatam, quae tamen non tantum est in lignis vel lapidibus, sed secundum unam rationem est in omnibus quae ad domum exiguuntur secundum artem domificandi. Et hoc modo prudentia habet materiam determinatam, quae non est in aliqua una materia passio num vel operationum, sed potius in omnibus appetitui proportionatis, quia appetitus est efficiens primum in operabilibus, et ideo etiam prudentia ponit actum suum circa actum et materiam cuiusl cu iuslibet ibet virtutis. Tertio modo dicitur materia determinata non per rationem privati boni, sed communis, secundum quod pertinet ad communitatem conservandam, ut dicit Tullius. Et haec ratio specialiter est debiti, et haec determinatio est  iustitiae, iustitiae, de qua postea quaeretur. [437] (9) Ad id autem obicitur de Glossa super Genesim, dicendum, quod

ideo iustitiae iustitiae non assignatur assignatur terra, quam circumeat, quia qu ia iustitia iustitia multipl m ultiplici iciter ter

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dicitur secundum rationem debiti. Debitum enim, quod specificat iustitiam ab aliis, non secundum unam rationem est dictum. Non enim una est ratio obligationis in superiori et inferiori et pari et in Deo et in homine, et tamen debitum iustitiae est in omnibus statibus istis. Sed una est ratio ardui in omnibus arduis, quia semper est arduum, cuius difficultas exaltatur super potentiae robur, et una est ratio delectabilis delectabilis ad sensum, sensum , scilicet scilicet quod per se et  connaturali conna turaliter ter movet ad vehementiam vehemen tiam delectationis in in tactu. tact u. Similiter Similiter una est  ratio, licet non materiae, efficientis tamen in omnibus eligibilibus ad opus, et  haec est ratio communis comm unis boni utilis vel honesti. Et hoc modo prudentia m agis specificata specificata est per rationem quam iustitia, iustitia, et hoc attendit atten dit Glossa. Alio Alio autem modo iustitia est magis determinata quam prudentia secundum materiam. Si enim consideretur operabile privatum vel commune, semper est ordinatum per rationem rectam prudentiae. Unde secundum rationem ducis et aurigae prudentiae est ponere rationem suae materiae circa quamlibet virtutem, secundum quod est in opere, et etiam circa opera quaedam voluntaria, quae non proprie sunt sunt ali a licuius cuius virtutis. virtutis. Et hoc non n on attendit att endit Glos G lossa, sa, sed primum. (10) Ad aliud dicendum, quod specificatur prudentia secundum talem rationem materiae, quae determinatur a ratione efficientis proprii et non a ratione materiae subiectae. Efficientem autem proprium voco efficientem motum a fine determinato, sicut sicut faber lignorum lignorum structura d omus movetur, m ovetur, et  appetitus operans motus est intentione honesti vel boni ordinati ad vitam . (11) Ad aliud dicendum, quod prudentia non tantum ponit discretionem in operibus aliarum virtutum, sed ponit rationem sui regiminis in omnibus operibus operibus pertinentibus ad vitam civilem civilem vel monasticam, mona sticam, ut obiectum est. (12) Ad aliud dicendum, quod aliter inspiciunt aliae virtutes medium et  aliter prudentia, quia aliae sunt ut natura inclinans ad opus, natura autem non determinat d eterminat rationem et finem finem.. Prudentia autem determinat in eis rationem et finem, et ideo etiam nulla virtus virtus est, si a ratione, quam determinat prudentia, separatur. Quod patet ex duabus d uabus definitionibus definitionibus virtutis, scili scilicet cet quam qu am dat Tullius, Tullius, quod “virtus est habitus voluntarius in in modum m odum naturae rationi consentaneus” – ratio enim, cui consentit virtus, est prudentiae ratio – et quam dat Aristoteles, quod “virtus est voluntarius habitus in medietate consistens determinata ratione, prout sapiens determinabit”; haec enim deter minata ratio sapientis est  secundam rationem prudentiae. [438]  Ad ea autem quae obiciuntur in contrarium, etiam oportet 

respondere.

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(13) Dicendum ergo ad primum, quod prudentia habet materiam in iustis et castis et arduis et etiam in aliis pertinentibus ad discretionem vitae, quia non habet materiam, inquantum iusta et casta sunt, sed potius inquantum sunt eligibili eligibiliaa ad vitam civilem civilem vel v el monasticam. (14) Ad aliud dicendum, quod ratio ordinat vires inferiores, sed tamen non dat eis speciem appetibilis. Quod patet ex hoc, quod si daret eis speciem appetibilis, cum ipsa sit una, oporteret, quod utrique daret speciem unam tantum et sic efficerentur ambae inferiores unum numero et specie appetentes, et cum vires penes obiecta distinguantur, efficerentur potentiae illae illae potentia una, q uod falsum est. Ergo ratio non dat eis speciem speciem appetibil a ppetibilis, is, sed tantum ordinat ad electionem appetibilium quorumcumque secundum rationem rectam boni utilis vel honesti. Et hoc facit etiam prudentia in virtutibus, et ideo non constringitur ad materiam virtutum tantum, tantu m, sed etiam extendit se ad ali a liaa pertinentia ad vitam virtuosam generaliter. generaliter.

 Art. 4. Quis Quis sit actus prudentiae proprius pro prius [439] Quarto  Q uarto quaeritur, q uaeritur, quis sit sit actio act io prudentiae proprius.

(1) Dicit autem Basilius in quadam expositione Super principium Proverbiorum: “Scimus prudentiam unam esse ex gene ralibus virtutibus, per quam boni malique gnari efficimur, et si quid horum neutrum est, comprehendimus”. Ex hoc accipitur, quod actus prudentiae est  comprehend ere distantiam distantiam boni et mali et neutrius. neutrius. (2) Hoc idem videtur per verba Tullii Tullii supra posita, scili scilicet cet quod qu od prudentiae prud entiae opus est, ut actio discre d iscreta ta sit et prud enter fiat. (3) Praeterea videtur hoc idem per rationem. Omnis enim virtus denominatur ab eo a quo definitur; prudentia autem definitur ab actu; ergo ab ipso etiam denominatur. Sed nomen prudentiae nominat actum discernendi inter bonum et malum et bonum et melius; ergo videtur, quod discretio talis sit opus eius. (4) Item, omnis virtus principalis perficit potentiam, in qua est, secundum actum principalem potentiae, ut supra habitum est de fortitudine et  temperantia; sed prudentia est in ratione; ergo perficit rationem secundum actum principalem rationis. Sed principalis actus rationis, secundum quod in viribus motivis ponitur, est pronuntiare discernendo de bono et malo. Ergo prudentia perficit rationem in comparatione ad actum illum; ergo prudentiae est actus idem; ergo prudentiae est discernendo pronuntiare, quid bonum vel malum sit. Si autem hoc conceditur, videbitur vide bitur esse contra Augustinum secu se cunn d um

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supra dicta, qui dicit, quod prudentia est sagaciter eligens ea quibus adiuvatur, ab aliis, aliis, quibus impeditur. im peditur. Ergo elige eligere re est opus prudentiae prud entiae et non discernere. Si forte dicatur, quod discernere et eligere sunt unus actus, contra: Multi optime discernunt, qui pessime eligunt; ergo eligere et discernere non sunt  idem. (5) Praeterea, videtur prudentia alium habere actum ab utroque istorum. Dicit enim Glossa super illud Matth. X (16): “Estote prudentes sicut  serpentes”; “prudentes”, inquit, “ut fidem servetis”. Ergo videtur, quod prudentiae actus actu s est fidem servare et a lia lia bona b ona spiritualia. spiritualia. (6) Item, hoc videtur per rationem prudentiae saecularis. Dicimus enim quod “non “n on minor est virtus quam quaerere parta tueri”. tueri”. Virtus autem haec est  prudentia. Ergo prudentia est in conservando bona, quae habentur; non ergo actus eius tantum est in discernendis. (7) Praeterea, per supradictam definitionem Macrobii videtur, quod prudentiae sit relinquere mundum. Ergo videtur, quod actus eius nec sit  discernere nec eligere nec conservare parta bona, sed potius fugere mundum et omnia quae sunt in mundo. [440]  Iuxta hoc etiam quaeritur, si prudentia in actu quaerit medium

determinatum sibi sicut sicut alia virtus. (8) Videtur autem, quod sic. Dicit enim Bernardus: “Noli esse nimis prudens, sed prudentiae tuae pone m odum, odum , sicut sicut non debes esse nimis iustus, iustus, sed iustitiae tuae pone modum”. Constat autem, quod loquitur de modo medii. Ergo Ergo prudentia in actu inspicit medium . (9) Item, Bernardus in I De consideratione : Prudentia est, “quae modum diu animi neglecti post habitum et vitiorum invidia quasi in abdictis reclusum et  coopertum q uadam vetustatis caligine caligine prior reperi reperitt et ad vertit”. Ergo Ergo videtur, quod m edium non tantum tantu m est prudentiae, pruden tiae, sed etiam principaliter principaliter est. (10) Praeterea, hoc videtur per rationem. Dicit enim Philosophus generaliter definiens virtutem, quod “virtus est habitus voluntarius in medietate consistens determinata ratione”. Ergo si aliquis habitus non erit in medietate consistens, ille non erit virtus. Si ergo prudentia non consistit in medietate, non erit erit virtus, quod falsum falsum est; ergo ergo est in m edietate consistens. (11) Item, supra habitum est, quod virtus substantialiter est medium ipsum. Cum igitur prudentia sit virtus, ipsa erit medium secundum sui substantiam.

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[441]  (12) Sed contra: In aliis virtutibus, in quibus est medium, illud

medium accipitur penes actum eundem potentiae respectu extremi et  respectu medii. Verbi gratia in temperantia, qui omnes delectationes sequitur, dicitur incontinens, qui nullus, intemperatus, qui medie, continens dicitur. Igitur si prudentia habet medium, erit unus actus rationis respectu illius medii et respectu extremorum. Ergo qui omnia discernibilia discernit et  qui nulla discernit et qui quaedam et quaedam non discernit, habebit  excellentias et diminutionem et medium prudentiae. Sed hoc est contra Tullium, quia ipse dicit, quod prudentissimus habendus est ille qui de unaquaque unaq uaque re discernit, ut est. Praeterea, si haberet medium, oportet, quod haberet malitias se circumstantes, et quaeratur, quae sint illae. Si dicatur, quod ab una parte circumstat eam curiositas et ab altera parte stultitia, contra: Non ponitur medium inter illa illa in quibus nunquam nun quam est dirigere, dirigere, ut dicit Aristotel Aristoteles es et supra explanatum est; sed in curiosis nunquam est dirigere; ergo non ponitur ut  extremum alicuius alicuius medii med ii.. Praeterea, extrema et medium semper sunt super eandem materiam; curiositas et prudentia non sunt circa eandem materiam; ergo curiositas non est extremum ad prudentiam. Prima patet per se, secunda probatur per dictum Augustini et Bernardi dicentium, quod curiositas est investigatio eorum quae ad rem et ad nos pertinent. Prudentia autem tantum est de his quae ad rem et ad nos n os pertinent. pertinent. [442] Item, se habet hab et in m edium per p er se, hoc erit erit in genere scientiae practicae;

in illo illo autem genere non habemus habem us nisi appetitum scientiae boni et appetitum scientiae mali et negligentiam utriusque scibilis. Sed appetitus scientiae boni bonus est et similiter appetitus scientiae mali, quia dicunt Ambrosius et  Boethius, quod scientia mali bono deesse non potest. Ergo prudentia non habebit medium m edium in genere scientiae practicae. practicae. Si forte dicatur, quod appetitus sciendi malum, ut vitetur, non est malus, sed appetitus sciendi ma lum, ut fiat, est est malus m alus et ille ille est extremum extremum , contra: In aliis virtutibus extremum non potest bona intentione fieri, eo quod mox nominatum nomina tum est malum, malum , ut dicunt Augustinus et Aristoteles Aristoteles.. Ergo cum ista sit  virtus illi illiss cond ivisa, ivisa, extremum in ista non n on poterit fieri fieri bona intentione. Item, appetitus sciendi vel scientia affectata affectata mali, ut fiat, aut est m ala, quia scientia scientia aut quia fit id quod scitur. Si est mala, ma la, quia scientia, scientia, ergo ergo mala est per se et semper. Ergo etiam tunc mala est, quando scientia est de malo, ut  evitetur. Si autem est mala, quia fit id id quod q uod scitur, ergo opus opus malum m alum cadit cad it in ratione mali. Opus malum erit concupiscibilis aut irascibilis et sic cadit extra

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genus, quod est prud entia, et ita non erit extremum ipsius. ipsius. Si forte dicatur, quod Eva peccavit in nimia cupiditate sciendi bonum et  malum, hoc h oc nihi n ihill est. Ill Illee enim appetitus fuit non de scibilibus scibilibus prudentiae, p rudentiae, sed de scibilibus scientae speculativae, eo quod voluit scire sicut Deus, qui perfectissi perfectissimum mum habet scire, scire, quem nihil latet. latet. [443] Solutio : Dicendum, quod actus prudentiae multiplex est. Quidam

enim actus est ipsius secundum se et quidam est ipsius, secundum quod imperat motum m otum et opus. Et ille ille qui est ipsius secundum se, duplex est, scili scilicet  cet  antecedens, qui est ut dispositio et potentia ad opera virtutum, et  consequens, qui est ut perfectio, prout regentis est perficere. Antecedens autem est multiplex. Primo enim per rationem accipit operabile, deinde examinat ipsum per rationes iuris iuris et expedientis et h onesti, deinde consiliatur consiliatur apud se, qualiter acquiratur vel reprobetur, re probetur, et deinde ordinat. Consequens autem actus est electio. Actus autem, quo imperat opus, est sententia de faciendo. Per omnem enim eundem modum, quo in tractatu De anima quaestione “De ratione” dictum est de actibus rationis, ita hic dicendum videtur de actibus prudentiae. Prudentia enim et ratio practica eosdem habent actus, eo quod ratio actum dat, prudentia autem informat eum per rationes iuris et expedientis et honesti. (1) Dicendum ergo ad primum, quod Basilius in sua auctoritate non tangit  nisi actum primum prudentiae, qui est acceptio et examinatio operabilis. Per hoc enim gnari effi efficimur, cimur, quid bonum et quid malum ma lum sit. (2) Ad aliud aliud dicendum , quod Tullius tangit actum ultimum ultimum prudentiae, qui est sententia de opere per rationes iuris sive liciti, quod idem est, et  expedientis et honesti; per hanc enim sententiam actio discrete et prudenter fit. (3.4) Ad duas rationes consequentes dicendum, quod illae non tangunt nisi actum, qui est consiliatio de operabili; per consilium enim discernendo pronuntiat, quid rectum aut non rectum sit. Et ideo quidam dicunt, quod prudentia dici d icitur tur quasi prudentia, pruden tia, quia consiliando consiliando prodit occultum pertinens ad opus vel v el imitand imitand o vel fugiendo. fugiendo. Ad id quod contra dicitur, dicendum quod Augustinus tangit actum ultimum ultimum prudentiae in se consideratae. Ad id quod contra obicitur, dicendum quod est discernere per habitum scientiae speculativae, quae tamen expedit actum prudentiae per conformitatem scibilis, sicut est scientia iuris et philosophiae moralis vel theologia, et taliter discernentes quandoque male eligunt. Est etiam

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discernere scientia scientia prudentiae, quae consequenter se habet ad voluntatem. voluntatem . Et  huius signum signum est, quod illa illa discretio, discretio, semper est propter electionem et opus et  praecedit electionem et opus sicut necessitas ad illa. Et illa discretione discernens num quam male eligit eligit vel operatur, operatur, sicut sicut dici d icitt Sapiens: Sap iens: “Omnia “Om nia fac cum consilio et post factum non paenitebis”, et Apostolus: “Omnia probate; quod bonum b onum est, tenete. Ab omni specie mala abstinete vos”. (5.6) Ad aliud dicendum, quod eadem discretione qua discernitur bonum et melius, discernitur etiam conservatio boni et multiplicatio ipsius. Et ideo Glossa illa non ponit alium actum prudentiae a praehabitis. Per hoc idem patet solutio ad sequens. (7) Ad id quod obicitur per definitionem de finitionem Macrobii, dicendum, quod ille actus est prudentiae, secundum quod coniungitur felicitati, ut prius habitum est. Actus autem virtutum politicarum secundum statum felicitatis acceptarum non sumuntur secundum congruentiam materiae vel operis ad finem ordinati, sed potius secundum condiciones finis. Unde etiam fortitudinis est fortiter tenere bonum, propter quod subit periculum, et  temperantiae est refici in castitate custodita, et prudentiae vivere bonum, quod praeelegit. Sed tamen secundum hos actus non determinat de virtutibus Macrobius, sed potius secund secundum um q uod coniunguntur con iunguntur felicitati felicitati viae, quae est perfectio animae secundum perfectam virtutem. Et sic prudentiae non est discernere, quia discretio non exigitur exi gitur nisi in consiliabilibus et dubiis. Sed perfecta virtus removet se ab om nibus dubiis du biis et et tendit tend it in certitudinem certitudinem,, et  ideo tunc prudentia relinquere docet mundum, in cuius bonis discretio dubia est, et tendit in contemplationem boni incommutabilis et certi, quod est  Deus. [445] Ad id autem quod iuxta hoc quaeritur, utrum prudentia in actu suo

attendat medium, sine praeiudicio dico, quod non habet medium. Causa autem huius est, quia ipsa est virtus logica, non determinans sibi materiam nisi logice, hoc est secundum rationem, ut prius dictum est. Unde cum omne medium sit secundum materiam dicti d icti vel facti facti vel passionis passionis illatae illatae vel inna innatae, tae, non determinabit sibi prudentia aliquod istorum mediorum, sed potius quantumcumque prius erit circumspecta, tanto melior erit virtus. “Omnis enim scientia a Dom ino Deo est et cum illo illo fuit fuit semper et est ante aev um” et  omnis scientia in in se bona, bon a, nec aliquis nimis prudens esse potest. Unde non n on est  excellentia excellentia in pruden tia, quae sit in vitio. (8) Ad id autem quod contra obicitur per dictum Bernardi, dicendum, quod beatus Bernardus vocat ibi excessum prudentiae large, qui scilicet  quaerunt scire, scire, quod eis nocet scire vel alii alii nocet, quod sciatur. Et hoc non est 

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vituperabile nisi per accidens et non, inquantum est scire quoddam. Et hoc vocatur vitium curiositatis et non est de operabilibus prudentiae, sed potius est de scibilibus speculativae, licet mala intentione scientia ipsorum quae taliter taliter sciuntur, acquiratur. (9) Ad aliud dicendum, quod beatus Bernardus ibi loquitur, qualiter prudentia invenit modum et medium alterius virtutis, non suum proprium sicut medium fortitudinis fortitudinis vel temperant iae. [446] (10) Ad aliud dicendum, quod omnis virtus est habitus voluntarius et 

in medietate consistens, si est politica sive civilis. Sed non oportet, quod eodem modo omnes consistant in medio; sed secundum quod habent  materiam, ita etiam etiam determinant d eterminant sibi medium. Un de cum logicae logicae virtutes non sint determinati negotii vel materiae, non habent medium proprium, sed potius sicut materiam suam, quae est secundum rationem solum determinata, ponunt circa aliud, quod est in dictis vel factis vel passionibus, ita etiam habent hab ent medium m edium in illi illis, s, et hoc est eis per accidens accidens et non proprium. (11) Ad aliud dicendum, quod substantia virtutis dicitur esse medium, eo quod virtutis definitio et esse est in medio, licet non eodem modo respiciat  illud. Et ideo prudentiae scientia determinatur in his scibilibus quae habent  medium, licet scientia secundum se medio careat. Et ideo prudentiae substantiale est medium non per se, sed secundum suum scibile, scibile autem non propter scitum, ut dicit Philosophus, Philosophus, sed propter opus. (12) Rationes autem, quae in contrarium adducuntur, concedimus de plano. [447] Sed adhuc videtur prudentia habere medium. Est enim unus actuum

suorum diiudicare vel iudicare, et hic habet medium. Quorundam enim peccata hominum manifesta sunt ad iudicium, quaedam autem latent, et  praecipitur nobis: “Nolite iudicare et non iudicabimini”. Similiter le viter credere et tarde credere sunt actus habentes medium, eo quod ambo illi sunt  vituperabiles. Dicitur enim in Eccli. (XIX, 4): “Qui cito credit, levis corde est”, et e contrario ad apostolos: “O “O stulti et tardi corde ad credendum”. credendu m”. Cum ergo isti actus sint rationis, videtur, quod medium in his sit laudabile et erit  prudentiae. Item, Eccli. (XXI, 28): “Labia imprudentium stulta narratio, verba autem prudentium statera ponderabuntur”. Ergo habet medium prudentia. Item, in Prov. (X, 19): “Qui moderatur labia sua, prudentissimus est”.

Solutio : Dicendum, ut prius, quod non per se habet medium prudentia, sed sicut materiam habet in aliis, ita etiam habet medium et non per se. Et quod obicitur de iudicio, iudicio, dicendum , quod credulitas de aliquo aliquo est vitium quod dam, dam ,

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quod nascitur ex corruptione alicuius circumstantiarum prudentiae, sed leviter credere et tarde credere et medio modo se habere in his non dicit  circumstantes m alitiae, alitiae, non esset prud entia nisi in illis; illis; quod falsum est, cum sit in aliis multis. Unde credere, ut oportet, quaedam pars materialis est  prudentiae, et partes eius secundum materiam determinatam bene habent  medium, sed hoc accidit prudentiae, inquantum immittit se materiae determinatae, cum tamen tam en ipsa sit virtus logica logica indeterminati generis. generis. Ad alia omnia dicendum, quod illa conveniunt prudentiae, secundum quod immittit se materiae m ateriae modestiae, quae, ut hab itum est, consistit in exteriori exterioribus bus dictis et factis.

 Art. 5. Utrum prudentia sit virtus simpli simpliciter citer vel ve l multipli multipliciter citer dicta dicta [448]  Quinto quaeritur, utrum prudentia sit virtus simpliciter vel

multipliciter dicta. Videtur autem, quod valde multipliciter. Dicit enim Basilius Super principium Proverbiorum   in originali: “Tripliciter, ut mihi videtur, prudentiae nomen intelligentum est. Vel cum quis callide alteri nocet, ut sibi prosit, videns, quod nisi cum alterius damno dam no sibi consulere non possit, ut fecit villicus iniquitatis sibi providens domini detrimentis, quod id prudenter fecisse fecisse ipsius ipsius domini d omini sententia sentent ia designatus est. Vel etiam cum quis nullo suae utilitatis intuitu, sed solum vel irae vel invidiae vel cuiuslibet cuiuslibet alterius alterius mali m ali,, quod de pravi prav i ingenii descendit impulsu, ita alterum supplantat et decepit, ut ipse praeter mali operis effectum nihil adquirat, adq uirat, sicut sicut serpens primum hominem in paradiso parad iso decepisse decepisse describitur, in quo sibi non solum non profuit alterius subversione, verum etiam multam gravioris gravioris condemna cond emnationis tionis excepit. excepit. Tertium vero prudentiae genus est, quod sine alterius detrimento sibi quilibet ac suae astutiae consulit, dum vel quae commoda sunt, diligenter eligimus vel certe comprehensi in periculis persequentium caput nostrum, quod est Christus, et quae in eo est, fidem omni cum cautela et observantia custodimus”. Ed de hoc prudentiae genere dicitur in Evangelio: “Estote prudentes sicut serpentes”. Ex hoc accipitur, quod prudentia dicitur tribus modis, scili scilicet cet duobus duobu s modis in malo et uno modo mod o in bono. [449]  Praeterea, multi alii modi determinantur a glossis sanctorum hinc

inde, qui summatim colligi possunt hoc modo, scilicet quod est prudentia carnis et prudentia spiritus. De quibus loquitur Apostolus ad Rom. VIII (6), et dicit Glossa, quod prudentia spiritus spiritus est, “cum quis studiose agit spiritualia, spiritualia, prudentia vero carnis, cum studiosus appetit bona alia et fugit mala vel cum naturas tantum rerum sequitur, quod est grave peccatum”. Et est glossa

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Ambrosii. Item de prudentia apud semetipsum et est prudentia apud proximum. De quibus loquitur Apostolus ad Rom. XII (16), et dicit Glossa ibi Ambrosii: “Prudentiam vestram non tantum apud vos, sed magis apud proximos exerceatis”. Item, ad Eph. III (4) loquitur Apostolus de prudentia sua in evangelio, et dicit Glossa Hieronymi ibidem: Prudentiam vocat “scientiam in cognoscendo mysteria Christi, scilicet quod gentes salvantur per ipsum”. Item, ad Tit. (II, 4) monet, mo net, ut anus iuvenculas prudentiam doceant, et dicit  ibi Glossa, idest “ut vírus suos ament”, ibidem dicit Glossa, quod prudentia est “mentis intelligentia”. Super X (16) autem Matth. super illud: “Estote prudentes ut serpentes”, hoc est ut prae omnibus fidem et cap ut servetis. A philosophis philosophis etiam invenitur inv enitur prudentia pruden tia diversimode accepta. acc epta. Tullius Tullius enim in libro De officiis   dicit, quod prudentia est cuiuscumque veri indagatio vel cognitio. Aristoteles autem videtur accipere prudentiam pro habitu cognitionis operabilium, sicut est scientia iuris vel philosophiae moralis. [450] Oportet autem quaerere de omnibus his acceptionibus.

(1) Videtur autem, quod prudentiae nomen aequivoce dicatur omnino de tribus modis primo acceptis a beato b eato Basilio. Basilio. Nihil Nihil enim comm une est bono b ono et  malo, eo quod, sicut dicit Philosophus, bonum et malum non sunt in genere uno, sed sunt genera aliorum existentia. Ergo prudentia non dividitur in illa tria sicut genus unum nec sicut commune secundum rem. Ergo dicitur penitus aequivoce. (2) Praeterea, habitus vitii et virtutis habitus non univocantur in uno proximo; prudentia autem nominat proximum, quia speciei nomen est; ergo cum duo modi sint vitia et tertius virtus, videtur, quod non dividatur in illa tria sicut sicut univocum, un ivocum, sed sicut aequivocum. aequivocum . Sed contra: Aequivoca non imponuntur ab actu eiusdem rationis; ergo prudentia non n on aequivocatur aequ ivocatur in illis. illis. Prima patet per se, secunda patet p atet ex hoc, quod indagatio subtilis et inquisitio est actus communis in omnibus illis tribus. (3) Praeterea, videtur, quod tertius modus non dicat veram prudentiam. Commoda enim nostra diligenter eligere non est virtutis, sed potius mollitiei carnalis. Ergo videtur hoc esse vitii et non virtutis. (4) Praeterea, Praeterea, non videtur virtutis esse astutia, quia astutia sonat sona t in m alum. Cum igitur tertius modus suae consulat astutiae, non videtur esse prudentiae virtutis, sed vitii v itii..

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[451] Praeterea quaeritur de alia divisione, divisione, quae est, quod qu od alia est prudentia prudent ia

carnis, alia spiritus. Circa quam divisionem multipliciter dubitatum est a praedecessoribus nostris. Est enim dubium, quid sit prudentia spiritus et  quare sive a quo spiritu dicatur prudentia spiritus et utrum idem sit quod prudentia virtus, et utrum pertineat ad activam vel ad contemplativam; et  iterum dubium est de prudentia carnis, quid sit et utrum idem sit quod prudentia virtus v irtus vel prudentia spiritus. spiritus. (5) Circa primum autem dicit Glossa, quod prudentia spiritus est, “cum quis studiose agit spiritualia”; spiritualia”; omni autem aut em virtute studiose agunt ur spiritualia; spiritualia; ergo videtur, quod p rudentia spiritus sit sit omnis om nis virtus. (6) Item, I ad Cor. II (15): (15): “Spiritualis “Spiritualis autem iudicat om nia et ipse a n emine iudicatur”, dicit Glossa, quod spiritualis homo est, qui intelligit, “quae ad vitam et iustitiam iustitiam suffici sufficiunt”. unt”. Haec autem videntur facere singulae singulae virtutes in propria materia. Ergo prudentia spiritus est intellectus spiritualium in singulis virtutibus ad vitam facientium. (7) Item, videtur hoc accipi a verbo Apostoli, qui dicit, quod “prudentia spiritus est vita et pax”; vita autem et pax non acquiritur virtute una aliqua; ergo prudentia spiritus spiritus extendit se ad omn es in quibus est vita et pax. [452]  (8) Praeterea, a quo spiritu dicitur spiritualis? Si enim dicatur

spiritualis a spirito, a quo est ut donum, tunc omnis virtus erit spiritualis. Si autem a materia, hoc non videtur, quia prudentia, quae est vita et pax, non potest semper esse de spiritualibus, cum dispositio temporalium ad usum concessorum etiam pertineat ad vitam. Si autem dicatur spiritualis, quia perficit animam secundum illam partem quae spiritus vocatur, contra: Pars animae, quae dicitur spiritus, dupliciter accipitur. Dicitur Dicitur enim spiritus secund secundum um Augustinum in XII Super Genesim ad litteram “vis quaedam mente inferior, in qua imagines rerum imprimuntur”, et constat, quod ab ista parte animae non dicitur prudentia spiritus. Nulla enim prudentia est secundum hanc, eo quod sit pars animae sensibilis, quae vocari vo cari solet imaginativa sive formalis, nisi forte aliquis dicat, quod est secundum eam prudentia prophetiae, quae est visio futurorum in imaginibus. Sed hoc n ihil ihil esset, esset, quia prudentia prud entia prophetiae non est vita et pax, cum non n on sit prophetia prophetia donum donu m nisi n isi gratis datum et non gratum faciens. faciens. Praeterea, prudentia illius visionis non est spiritus imaginativi, sed potius intellectus, quia, ut dicit Dan. (X, 1), “intellectus opus est in visione”. Et ideo dicit Augustinus, quod imagines in spiritu impressae fulgent in intellectu. Alio etiam modo dicitur spiritus secundum Augustinus super illud Apostoli:

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“Renovamini “Renovam ini spiritu spiritu mentis vestrae”, pars sublimior sublimior animae, anima e, in in qua q ua est imago ima go Trinitatis impressa, sicut etiam dicit Glossa super illud ad Hebr. (IV, 12): “Vivus est enim sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti pertingens usque ad divisionem animae et spiritus”; et dicit ibi Glossa, quod “novit filius Dei, quo modo sensualitas dividatur a ratione”. Ergo spiritus erit  ratio, secundum quam est imago, et anima erit sensualitas. Si vero ab hoc spiritu dicatur prudentia spiritus, hoc non videtur, quia secundum hoc esset  perfectio imaginis Dei in anima, et cum idem sit actus potentiae et habitus, oporteret, quod prudentia spiritus non esset nisi de hoc quod actu ut imago ducit in exemplar primum, et sic non esset nisi habitus connaturalis de vero et bono, quod est anima vel quod est Deus; quod falsum est. Ergo videtur, quod nullo modo possit dici prudentia spiritus. spiritus. [453] Praeterea, quaeritur ulterius, ulterius, utrum ideo sit quod prudentia virtus. v irtus.

(9) Videtur, quod sic. Prudentia enim virtus est de his quae eliguntur ad adiutorium vitae; ergo de his est quae sunt vita et pax, et prudentia spiritus est de eisdem; ergo videtur, quod prudentia virtus et prudentia spiritus sint  idem. (10) Praeterea, hoc praecipue videtur per d efinitionem efinitionem Ma M a crobii, qui definit  prudentiam prudentiam virtutem, virtutem, quae contemplatione contemplatione divinorum divinorum mundum mund um contemnat. Hoc enim videtur esse praecipuus actus prudentiae spiritus. Ergo videtur, quod sint idem. (11) Praeterea, prudentia spiritus supra prudentia simpliciter non videtur addere nisi tantum gratiam gratum facientem, quia hoc facit vitam et pacem. Sed haec gratia non impedit, quin adhuc prudentia sit de eadem materia de qua fuit prius. Ergo adhuc erit eadem virtus, licet sit ei addita alia perfectio secundum secundum gratiam. gratiam. (12) Item, gratia est perfectio naturae et non destruit perfectio perfectum, sed potius unitur ei. Ergo habitus gratiae perfectio erit habitus innati ut  suscipiendi per naturam, licet perfectio ipsius sit a doctrina vel assuetudine. Ergo gratia gratia adveniens adven iens non destrui d estruitt habitum prudentiae, sed unitur ipsi. ipsi. Si forte aliquis vellet dicere, quod assuetudo vel doctrina impediunt hoc, quod non possunt esse unum, quis aliud generationis principium habet  prudentia spiritus, quia Spiritum Sanctum, et aliud prudentia virtus, quia doctrina vel assuetudinem, contra: Quodcumque expedit ad actum gratiae et  acquisiti habitus, hoc iuvat utrumque et neutri contra riatur; doctrina et  assuetudo expedit ad acquisitum habitum et ad habitum gratiae, si agere

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debeat; igitur neutri contrariatur. Ergo potest manere in utroque; ergo etiam unus habitus hab itus cum alio manere potest. Sed contra: Quod est a nobis et quod est a Deo, non habent unam rationem boni. Prudentia virtus potest esse a nobis; prudentia autem spiritus non est nisi a gratia Dei gratum faciente; ergo non sunt idem nec idem possunt possun t fieri. fieri. [454] Ulterius etiam etiam quaeritur, utrum prudentia p rudentia spiritus sit sit de d e pertinentibus

ad activam vel contemplativam. Et videtur, quod ad contemplativam, quia aliter inutilis inu tilis esset. Prudentia enim virtus sufficit ad omnia scibilia ad vitam pertinentia. (13) Sed videtur, v idetur, quod pruden tia virtus complectatur utrumq ue, scili scilicet cet ad activam pertinens et ad contemplativam. Super illud enim I Cor. II (14): “Animalis homo non percipit, quae sunt spiritus Dei. Stultitia enim est illi, quia spiritualiter examinatur”, distinguit Glossa, quod est “animalis vita et  animalis sensus. Vita animalis dicitur, qui fertur dissoluta lascivia animae suae, quam intra ordinis metas spiritus rectos non continet. Sensus autem animalis est, qui de Deo iuxta corporum phantasia vel legis litteram vel philosophorum philosophorum rationem iudicat”. Cum igitur per oppositum oppositum animalis dicatur spiritualis, videbitur prudentia spiritus dici quoad vitam et quoad sensum spirituali spiritualitas. tas. Ergo erit erit activae quoad vitam v itam et contemplativae con templativae quoad sensum. (14) Praeterea, hoc videtur per glossam quandam super illud ad Tit. (I, 1): “secundum fidem electorum Dei et agnitionem veritatis, quae est secundum pietatem in spe vitae aeternae”, ubi dicit Glossa, quod “est veritas in libe ralibus ralibus artibus, a rtibus, quae non pertinet ad christianam christianam religi religionem, onem, et alia, alia, quae est  secundum pietatem christianae religio religionis”. nis”. De illa illa autem quae est christianae christianae religi religionis, onis, est est prudentia prud entia spiritus. spiritus. Cum igitur igitur hoc pertineat ad vitam activam et  contemplativam, contem plativam, videbitur prudentia pruden tia spiritus spiritus esse utriusque utriusque vitae. (15) Praeterea, hoc videtur per dictum Apostoli, qui dicit, quod ipsa est  “vita et pax”. Pax enim et vita non sunt nisi secundum exercitium utriusque vitae. Ergo prudentia spiritus est utriusque. [455] Deinde quaeritur de prudentia carnis, quid sit. Dicit enim Apostolus,

quod “prudentia carnis est m ors”. Ergo prudentia carnis carn is est est mortali m ortaliss culpa sive peccatum. Item, Glossa dicit, quod prudentia carnis est, cum quis diligit bona temporalia vel studiose agit ea quae carnis sunt. Aut hoc intelligitur de dilectione, quae non est peccatum, aut de illa quae peccatum est. Si primo modo, tunc male dividitur contra prudentiam spiritus. Si secundo modo,

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tunc est mortale peccatum. (16) Sed contra: Nulla prudentia est in se mala, quia etiam laudavit  Dominus villicum iniquitatis, eo quod prudenter egisset. Ergo videtur, quod prudentia carnis, inquantum inquan tum prudentia, prud entia, non est vitium vitium sive peccatum. (17) Quaeritur etiam tandem, si prudentia carnis potest fieri prudentia spiritus vel est idem cum ipsa. Videtur autem, quod sit idem, quia dicit  Augustinus XII De Trinitate , quod cum distribuimus rationem in inferiorem portionem et superiorem, non de alia quadam et alia natura mentis definimus, sed eam tantum “per officia geminamus”. Sed sicut differunt  inferior et superior portio rationis, ita differre videntur prudentia carnis et  prudentia spiritus, quia prudentia spiritus est de spiritualibus, prudentia autem carnis est de temporalibus. Ergo videtur, quod habitus ipse in substantia sit idem idem.. Sed contra: con tra: Prudentia carnis mors est, prudentia autem spiritus vita et pax; nihil autem unum et idem in substantia potest esse dignum vita et morte; ergo prudentia carnis non est prudentia spiritus. [456] (18) Praeterea quaeritur de alia divisione, scilicet quod est prudentia

apud semetipsum sem etipsum et prudentia apud alium. alium. Et videtur dicer d iceree Apostolus, Apostolus, quod apud alios exercere exercere prudentiam prudent iam debemus debem us et non apud nosmetipsos. Sed contra: con tra: Prudentia secundum supra determinata est eligibil eligibilium ium ad opus opu s pertinentium; ad opus autem pertinentia sunt ea quae sunt apud nos potius quam ea quae sunt apud proximum; ergo magis debemus exercere prudentiam prudentiam apud nos quam apud proximos. proximos. Praeterea, prudentia non magis attendit ordinem quam caritas; sed caritatis ordo permittit, ubi mihi sim principalis; ergo multo magis hoc permittit ordo prudentiae; ergo magis debemus exercere prudentiam apud nos quam apud alios. (19) Praeterea quaeritur de alio modo prudentiae, qui trahitur ex verbis Hieronymi, scilicet quod prudentia est cognitio mysteriorum Christi. Secundum hoc enim idem est prudentia quod cognitio divinorum per doctrina et revelationem habitorum. hab itorum. Cognitio Cognitio autem divinorum d ivinorum est sapientia. Ergo prudentia est sapientia, quod est con tra Tullium, qui dixit in in auctoritate au ctoritate supra inducta, quod sapientia est princeps princeps virtutum secun dum Graecos, quae non est phronesis, quam nos prudentiam vocamus. (20) Obicitur etiam de alia acceptione prudentiae, ad Tit. (II, 4), scilicet  quod iuvencularum prudentia est, ut viros ament. Hoc enim non est  prudentiae proprium, proprium, sed potius boni m atrimonii, quod dicimur fides.

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De aliis aliis autem divisionibus, divisionibus, quae sequun tur, supra est obiectum. [457] Solutio: Dicendum, quod prudentia in omnibus his modis per prius et 

posterius dicitur. Principaliter enim dicitur prudentia scientia practica consequenter ad voluntatem ordinata, ea a quibus adiuvatur, ab his a quibus impeditur, sagaciter eligens; et haec est una politicarum virtutum. Per posterius autem vocatur prudentia sagacitas vel sollertia inveniendi bonum sibi vel simpliciter etiam in quacumque materia et ideo gratia materiae et  affectus affectus adiuncti quan doque accipitur in in bono, bon o, quandoque quandoq ue in in malo. m alo. Ad hoc respiciens respiciens Basilius Basilius dedit primam divisionem. divisionem. In qua q ua tres dicti modi communicant in sagacitate, duo autem modi, scilicet primum et tertius, communicant in duobus, scilicet sagacitate inveniendi et cognoscendi bonum sibi, sed in hoc differunt, quod primus accipit bonum sibi secundum sensum et non rationem, tertius autem accipit bonum simpliciter et non ad sensum, sed ad rationem. (1) Ad id ergo contra dicitur, dicendum, quod bono et malo in genere boni et mali nihil est commune, sed in genere remoto, quod est qualitas, habent  commune, si malum non accipitur ut privatio, sed ut habitus vel actus vitii vel peccati. Sed tamen in hoc non facimus vim, sed dicendum, quod licet  bonum et malum non univocentur, tamen aliquid potest accidere utrisque ad illud potest habere nomen commune secundum propositionem ad actum unum. Accidit enim bono et malo communiter, quod scientia est de ipsis et  rationalis rationalis potentia, et haec scientia potest esse proportionali proportionaliss ad actum unum indagandi indagand i sive investigandi, quod creditur expediens vel simpliciter simpliciter vel sibi. (2) Ad aliud dicendum, quod prudentia non sic nominat spe ciem, quod nominet eam ex parte materiae determinatae, sed potius imponitur ab actu, qui est circa quamlibet materiam operabilium, licet non aeque principaliter, et ideo dici potest comm uniter secundum prius et posterius. posterius. (3.4) Ad aliud dicendum, quod astutia etiam dicitur per prius et posterius. Dicitur enim astutia quasi “ad tuta”, quia ad se et ad alia tuta est, eo quod soller sollerter ter ante inquirit de faciendo v el non faciendo. faciendo. Et ita sumit Basil Ba silius; ius; unde Basilius ibidem Super Proverbia  in originali dicit: “Astutia est, sicut etymologia Graeci nominis ostendit, omnium operum artiumque peritia. Qui ergo omnium peritiam recipit, astutus est. Opera autem sunt quaedam bona, sunt  autem et mala. Idcirco interdum ad bonum, interdum ad malum astutus accipitur”. Ex hoc patet id quod prius dictum est, quod astutus dicitur quasi “ad tutum ” per subtilitatem subtilitatem investigationis, investigationis, antequam incipiat incipiat opus. [458]  Ad id quod quaeritur de alia divisione, scilicet quod quaedam est 

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prudentia carnis et quaedam est spiritus, dicendum, quod nec illa prudentia sumitur aequivoce. Est enim scientia practica consequenter ad voluntatem ordinata utrique communis, licet una sit de bono, alia de malo et una est in affectum boni et alia in affectum mali, quod tamen accipitur in ratione boni. Sed quia accipitur in ratione boni commutabilis, commu tabilis, cui inhaerere malum est, ideo prudentia illa est mala, scientia autem naturalis, quae est in utraque prudentia, non est mala, sed in se bona semper, licet quandoque sit de bono et quandoque de m alo. alo. (5) Ad primum ergo dicendum, quod vis est in hoc, quod dicit Glossa “studiose”. Studium enim, ut dicit Tullius, est vehemens applicatio animi ad aliquid agendum. Hoc autem studium non fit omni virtute, sed illa solum quae est in ratione et cuius est ind agare subtilia subtilia circa opus. (6) Ad aliud dicendum, quod homo spiritualis non a sola prudentia spirituali spiritualis dicitur nisi secundum quid. Dicitur enim spiritualis, cuius vita et sensus sunt secundum spiritum. Animalis enim et spiritualis dicuntur per oppositum; animalis autem dicitur vita et sensu; igitur spirituali dicetur vita et sensu, et erit vita spiritualis vivens secundum spiritum, ita scilicet  quod carnalitas non appareat ap pareat in affectu vel opere; sensu autem spirituali spiritualiss est, qui sapit spiritualiter et spiritualia, et per spiritualia media. Dico autem spiritualiter aliquem sapere, quando aliquis affectu vel expe rimento interiori experitur experitur scientitiam spiritualem. spiritualem. Spiri S piritualia tualia autem sapit, qui hab et notiti n otitiam am spirituali spiritualium. um. Per P er spirituales spirituales autem rationes sapit, qui rationibus divinis d ivinis et non humanis sentit de spiritualibus. Sunt enim, qui spiritualia per spiritualia carnaliter sapiunt, ut theologi quidam prudentes eloquii mystici per rationes divinas in Scriptura inventas. Et sunt qui spiritualia per spiritualia sapiunt  spiritualiter, ut prudentes et affecti in divinis. Et sunt, qui spiritualia spirituali spiritualiter ter sapiunt, sed n on per p er spiritualia, spiritualia, sicut sicut habent h abentes es experimen experimentum tum de divinis per interiore interiorem m gustum et non habentes haben tes scientiam scientiam S cripturae. Et hos et  primos vocat Apostolus perfectos, inter quos loquitur Dei sapientiam in mysterio absconditam, quam nemo principum huius mundi, hoc est  philosophorum, philosophorum, cognovit. Cum ergo dicit Glossa, quod spiritualis est, qui intelligit, quae ad iustitiam et vitam sufficiunt, debet intelligi de intellectu, qui est spiritualium spiritualiter, et haec quidem habet commune cum prudentia virtute id quod est materiale in utraque, quod est scientia boni et mali. Sed id quod est  formale et affectu, affectu, non est idem in utraque et ideo prudentia spiritus maioris maioris est perfectionis perfectionis quam prudentia virtus, eo quod ex alio et alio alio accipiunt scire suum prudentia spiritus et prudentia virtus politica. Patet etiam, quod hoc non facit quaelibet quaelibet virtus v irtus in in m ateria propria. propria.

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(7) Ad aliud dicendum, quod vita et pax spiritualiter dicuntur ubi notitia pascens ex gustu vitae et pacis. Vel dicatur, ut alii dixe runt, quod prudentia spiritus spiritus est vita et pax sicut c ausa vitae et pacis, p acis, quae est causa per electionem et rationem ostendentem. Sed primum magis est secundum intentionem Apostoli. [459]  Ad id quod ulterius quaeritur, quae ritur, a quo spiritus dicatur prudentia

spiritus, spiritus, dicendum, quod q uod dicitur a spirituali spirituali materia, ex qua scientiam accipit, a ccipit, et ab ipso modo accipiendi spiritualiter prudentia spiritus. Et hoc est quod dicit Ambrosius, quod “prudentia spiritus est, quae studiose agit spiritualia”; non enim refertur ad studium scientiae, sed potius ad studium experimenti interiora, per quod sapiunt spiritualia. Et dicitur etiam spiritus a materia, eo quod est de spiritualibus, spiritualibus, hoc est pertinentibus pertinentibus ad a d spiritualem spiritualem vitam. (8) Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod licet prudentia spiritus quandoque administret temporalia, non tamen administrat ea temporaliter, sed potius secundum quod ad spiritualia sunt ordinata, et per rationes spirituales. Et bene concedo, quod non dicitur spiritualis, quia sit a spiritu vel spiritus. Ad id autem quod ulterius quaeritur, utrum sit idem cum prudentia virtute politica, dicendum, quod nullo modo, nisi forte secundum convenientiam in eo quod est materiale in utraque, quod est scientia operabilium. Sed tamen etiam operabilia non cognoscit prudentia spiritus et  operabilia operabilia tantum , sed potius ut ad tranquil tranqu illi litatem tatem spiritus spiritus ordinata. (9) Ad Ad id autem quod contra obicitur, obicitur, dicendum, dicendum, quod non omnino om nino sunt de eisdem cognoscibilibus prudentia spiritus et prudentia virtus, quia prudentia spiritus est etiam de mysticis per experimentum acceptis et de illis est  principaliter principaliter.. Prudentia Prudent ia autem virtus est de d e operabilibus operabilibus per rationes ratio nes humanas acceptis, quae sunt sun t rationes util ut ilis is vel honesti. (10) Ad aliud dicendum, quod Macrobius definit prudentiam secundum actum, quem habet in ordine ad finem, qui est felicitas, et tamen non adhuc est prudentia spiritus. Quia cum prudentia contemnit mundum Dei contemplatione, procedit ipsa eligendo adhuc inter bonum et melius et inter melius et optimum et eligit ipsa optimum et contemnit minus bonum, quod sui commutabilitate aliquod impedimentum affert ad optimum obtinendum et hoc totum per rationem communiter in boni comparatione inventam. Prudentia autem spiritus spiritus magis ma gis utitur experiment experimento, o, ut dictum est. (11) Ad aliud dicendum, quod etiam si prudentia, quae est de quattuor cardinalibus, accipiatur informata per gratiam, adhuc non erit ipsa prudentia

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spiritus, quia gratia non addit ei, nisi quod sit grata et opus eius gratum, sed modum modu m accipi ac cipiendi endi operabilia operabilia non mutat muta t ei gratia; gratia; adhuc enim accipi acc ipitt rationes liciti, expedientis et honesti. Prudentia autem spiritus haec omnia quasi supponendo ut non satis perfecta accipit ex experimento divinorum notitiam spiritualium. (12) Ad aliud dicendum, quod licet de proposito nostro non sit hinc disputare, utrum naturalia fiant gratuita, tamen bene concedo, quod politica virtus vel manet cum gratia vel unitur ei. Et magis videtur, quod uniatur ei. Licet enim non sit ei proportionata proportionata ex parte generantis, tamen proportionatur ei ex parte materiae et actus, et tunc infusa non erit otiosa, quia facis opus gratum. Nec etiam naturalis est otiosa, eo quod tollit ab operante difficultatem, quod non facit gratia. Et bene concedo, quod gratia non destruit, sed perficit  naturalia bona. Licet autem hoc concedamus, non tamen ex hoc habebitur propositum propositum,, quia, sicut dictum est, prudentia virtus, v irtus, etiam etiam si sit gratuita, non erit prudentia spiritus, nisi elargetur vocabulum prudentiae spiritus, et  quaelibet electio eorum quae iuvant ad spiritum, prudentia spiritus appelletur. [460]  Ad id quod ulterius quaeritur, utrum sit de pertinentibus ad

contemplativam vel affectivam, dicendum, quod pertinet principaliter ad contemplationem, secundario autem ad actionem. Sonat enim prudentia spiritus magis in scire quam in agere vel dispositionem agendorum et tamen operabilia operabilia respicit respicit consequenter, consequen ter, ut dictum est. (13) Ad hoc autem quod obicitur, quod spiritualis spiritualis dicitur dicitur per oppositum ad animalem, dicendum, quod hoc verum est, sed etiam ani malis secundum Apostolum Apostolum m agis dicitur dicitur sensu quam vita; quod patet, quia tan gens proprium proprium animalis tangit percipere, cum dicit “animalis bono non percipit, quae sunt  spiritus Dei, stultitia enim est illi, illi, quia spiritualiter examinatu exam inatur”. r”. (14) Ad aliud aliud dicendum, dicend um, quod veri v eritas, tas, quae est secund secundum um pietatem, pie tatem, nec est  veritas prudentiae virtutis nec etiam veritas prudentiae spiritus, sed est tertiae prudentiae, quae non est virtus, sed est scientia, quae est habitus doctrinae sacrae et scientiae praedicationis fidei. Unde per illam auctoritatem nihil probatur. (15) Ad aliud patet solutio per ante, quia vita et pax magis acci piuntur hic per experimentum gustus vel passionis interioris quam alio modo, sicut dicit  Dionysius de beato Hierotheo, quod divina didici d idicitt patiendo ea in seipso. Ad id quod ulterius quaeritur de prudentia carnis, dicendum, quod

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secundum Apostolum accipiendo prudentia carnis est mortale peccatum non propter scientiam, scientiam, sed propter affectum affectum coniunctum illi illi scientiae. scientiae. Cum Cum enim dicatur prudentia pruden tia carnis per oppositum oppositum ad prudentiam prud entiam spiritus, erit erit prudentia pruden tia carnis scientia carnalis immunditiae per experimentum et affectum accepta, et non dicetur prudentia carnis per experimentum necessitatis carnis vel delectationis carnis simpliciter, sed potius, ut dictum est, quia aliter non esset  mors nec esset inimica Deo. (16) Ad id autem quod obicitur in oppositum, dicendum, quod scientia in hac prudentia non est nisi materialis et affectus est formalis et antecedens et  ideo propter illum illum cad it in ratione peccati. [461] (17) Ad id autem quod ulterius quaeritur, utrum prudentia carnis sit 

idem cum prudentia spiritus vel virtutis, dicendum, quod non. Neutri enim est idem; convenientia enim in materia remota non facit idem. Insuper prudentia spiritus non cognoscit carnem nisi ut insipiditam et cuius illecebra non est experienda, et ita cognoscibile per se prudentiae carnis est  cognoscibile prudentiae spiritus per accidens et quasi avertendo se ab ipso. Hoc idem autem est cognoscibile a prudentia virtute, ut quod detestandum sit. Et sic patet, quod etiam in parte cognoscibilium non sunt unum ista tria, scilicet scilicet prudentia spiritus et prudentia prudent ia carnis et pruden tia virtus. Ex praedictis autem forte posset videri alicui, quod non pone rem re m us prudentia spiritus in genere fructus. Sed ad hoc intelligendum, quod fructus dicit plus quam gustus experimentum. Non enim qui vina probant vel pulmenta pigmentant, proprie dicuntur frui cibis et potibus, qua probant et  quorum sapores accipiunt accipiunt per experiment experimentum, um, sed potius hi qui in his gustu ut  tactu quodam utuntur et inhaerent eis propter se et dulcedinem convenientis inventi in ipsis. Sic dicimus hic differre prudentiam spiritus a fructu, quia prudentia spiritus non nominatur nisi a notitia accepta per experimentum, sed fructus, quos enum erat Apostolus Gal. (V, 22), nominan t refectionem refectionem ex tactu convenientis, con venientis, quod reficit, reficit, et inhaesionem inhaesionem rei sapidae. Unde patet, pa tet, quod prudentia spiritus est habitus citra fructum et ultra virtutem politicam vel etiam infusam, quae non habet plus quam infusionem. [462] (18) Ad id quod ulterius quaeritur de alia divisione prudentiae, quae

est prudentia apud semetipsum et prudentia apud proximum, dicendum, quod haec prudentia est specialiter in his quae ad usum sunt concessa, et est  secundum hunc modum, quo prudentia ordinatur et movetur a caritate, quae est motor generalis omnium virtutum. Cum enim caritas, quae sua sunt, non quaerat, eo quod communia propriis, non propria communibus anteponit, ut 

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dicit Augustinus, etiam prudentia ordinat, ut non provideat sibi tantum, sed etiam aliis. aliis. Ad hoc autem quod obicitur, dicendum, quod inclinamur omnes per naturam corruptam et indigentiam ad nos ipsos, et ideo non oportuit dicere, ut nobis essemus prudentes, sed potius superfluum prohibere. Et hoc significat modus loquendi, quia, cum dicit Apostolus “nosmetipsos”, dis cretionem notat, quasi dicat: ita, quod nostra prudentia non sit aliorum nec ad aliorum utilitatem ordinata. Bene tamen conceditur nobis, ut simus prudentes apud nos sine detrimento aliorum, ut dictum est supra in auctoritate Basilii Basilii.. Per hoc etiam patet pa tet solutio ad sequens. (19) Ad id quod ulterius quaeritur de verbo Hieronymi, dicendum, quod ipse large accipit prudentiam, secundum quod est scientia mysteriorum et  sacrae Scripturae, quae pertinet ad prudentiam spiritus. spiritus. Ad hoc autem quod contra c ontra obicitur, dicendu dicendum, m, quod sapientis aliter aliter est est de divinis. Est enim de divinis, quae sunt aeterna et altissima, prudentia autem est de humanis ad opus pertinentibus vel ad salutem, licet prudentia spiritus accipiat ea per divina. Unde sapientia et prudentia, secundum quod sunt  morales, differunt in materia nec est prudentia de humanis quibuscumque, sed de hum anis ad opus ordinatis. ord inatis. Et mysteria m ysteria Christi Christi dicuntur hic, quae sunt  scibilia scibilia per evangel evan gelium, ium, sicut quali qu aliter ter gentes salvantur salvant ur in fide fide et huiusmodi, et  horum scientia est prud entia evangel evan gelii ii et et est habitus ha bitus morali m oralis. s. [463] (20) Ad id quod q uod ulterius quaeritur de alia alia acceptione prudentiae, prud entiae, quae

est in Glossa ad Tit., dicendum, quod ibi accipitur prudentia proprie, sed in iuvenculis determinatur in casu eis magis necessario, scilicet ut diligant viros. Ad id autem quod in contrarium contra rium obicitur, dicendum, quod non est  substantiale fidei matrimonii, sed substantiale est, ut fideles sint in toro. Sed etiam si poneretur idem idem actus plurium virtutum esse vel gratiarum, gratiarum, non esset  inconveniens, dummodo ille actus esset communis et non proprius, sicut est  viros diligere. Hoc enim potest esse caritatis ordinatae, secundum quod ex amore procedit, et potest esse prudentiae, inquantum hoc iuvenculabus ad custodiam sui et famae praecipue eligibil eligibilee est ad opus, et est fidei matrimonii matrimon ii,, inquantum inquan tum praeservat ab amore adulteri ad ulteri dilectio dilectio proprii proprii coniugis. coniugis. Supra autem de aliis acceptionibus prudentiae dictum est in quaestione “De definitionibus” definitionibus” et in quaestione “De m ateria prudentiae”. Accipitur Accipitur enim large pro habito moralium intellectivo, qui expedit ad actum prudentiae ex cognatione materiae m ateriae illi illius us scientiae cum materia pruden tiae. Accipitur Accipitur autem pro habitu etiam quocumque largissime, qui etiam operatur ad actum non

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per materiam, sed per exercitium; exercitati enim in uno facilius etiam in alio nati sunt videre verum.

 Art. 6. An prudentia prudentia sit auriga virtutum [464] Sexto et ultimo quaeritur, qualiter qualiter prudentia non tam est virtus quam

auriga virtutum virtutum.. (1) Hoc enim videtur v idetur falsum. falsum. Dicit enim Philosophus, Philosophus, quod “virtus “v irtus est est omn i arte certior”. certior”. Ergo non ind iget iget auriga per m odum dirigentis. dirigentis. (2) Item, virtus operatur in modum naturae; natura autem certior in opere quam aliquid docens; ergo et virtus certissima est in opere, non ergo indiget  docente vel v el auriga. auriga. (3) Item, ipsa prudentia virtus est. Si ergo auriga est virtutis, erit prudentia una auriga a uriga alterius alterius prudentiae, quod falsum est. (4) Item, si aliqua dirigit, videtur, quod principalis virtus praecipue dirigat. Sed principalis est illa quae est circa difficilimum. Haec autem est fortitudo, ut supra habitum est. Ergo fortitudo fortitudo principal p rincipaliter iter est auriga. (5) Praeterea, eiusdem est dirigere virtutem, cuius est dare modum, quia auriga non dirigit, nisi dando modum viae. Sed temperantiae est dare modum, ut dicit beatus Bernardus. Ergo temperantia est auriga et non prudentia. (6) Praeterea, si indigent virtutes auriga, hoc videtur maxime illis convenire quae sunt in parte rationali animae. Sed secundum hoc non debet esse auriga iustitiae, quia iustitia est in ratione sicut et prudentia. Sed contra: Omne quod est operabile, ope rabile, prius est eligibile secundum rationem rectam; sed ratio recte eligens dirigit in opere; ergo virtus, cuius est  per rectam rationem eligere, dirigit in omni opere virtutis. Sed hoc est  prudentiae; ergo prudentia est auriga in omn i opere virtutis; virtutis; ergo ergo non tam t am est  virtus quam auriga virtutum. Item, cuiuscumque habitus partes sunt ad omnem circumstantiam operis discernendam, ille habitus est dirigens et regens in omni opere; prudentiae partes, scilicet memoria, intelligentia et providentia, sunt ad omnem circumstantiam operis discernendam; ergo dirigunt in omni opere; ergo prudentia non tam est virtus quam auriga virtutum. Item, sicut se habet potentia ad potentiam, sic se habet habitus ad habitum. Sed potentia, quae est ratio, dirigit ut auriga concupiscibilem et  irascibilem; ergo habitus eius diriget etiam habitus istarum. Sed rationis

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dirigentis dirigentis habitus est prud entia, aliarum aliarum autem fortitudo fortitudo et temperantia; temp erantia; ergo ergo prudentia dirigit dirigit fortitudinem fortitudinem et temperantiam. temperant iam. [465] (7) Iuxta hoc etiam quaeritur, utrum prudentia sit virtus principalis.

Et videtur, quod sic, quia perfectio potentiae principalis debet esse principalior quam perfectionem potentiarum aliarum; ratio est principalis potentia; ergo sua perfectio principalior est quam perfectio potentiarum aliarum. Sed sua perfectio est prudentia, aliarum autem fortitudo et  temperantia. Ergo prudentia principalior est virtus quam fortitudo et  temperantia. Item, dicit Philosophus, quod in omnibus regens est dignius recto; prudentia autem est regens; ergo prudentia videtur esse dignior aliis virtutibus. Sed contra videtur quod iustitia sit dignissima. Dicit enim Tullius in libro De officiis , quod officium a communitate iustitiae ductum in omnibus aliis officiis virtutum dignius est, ergo et virtus dignior est omnibus aliis virtutibus. Praeterea, quod commune est, semper melius est privato; iustitia autem respicit communem statum rei publicae; ergo ipsa est principalior et dignior aliis. Sed contra c ontra videtur, v idetur, quod fortitudo sit dignior et et principalior. principalior. Hoc enim est  maxime dignum in ratione virtutis, quod maxime virtutis attingit rationem; sed ratio virtutis est ultimum potestatis; ergo quae maxime est in ultimo potestatis, illa erit principalissima virtus. Talis autem est fortitudo, eo quod ipsa est circa diff d ifficill icillimum imum ; ergo ipsa ipsa est principalissima prin cipalissima virtus. Praeterea, cuius opus optimum meretur praemium et laudem, illa videtur esse dignissima; opus autem fortitudinis optimum meretur praemium, quia martyrii marty rii laudem laudem;; ergo ipsa est dignissima. dignissima. Sed e contrario videtur, quod temperantia sit dignissima. Quaecumque enim virtus v irtus maxime attingit at tingit rationem pulchri et d ecoris, ecoris, illa illa est magis ma gis honesta inter ceteras; temperantia est huiusmodi; ergo ipsa est magis honesta, ergo dignior. Prima patet per se, secunda probatur per Tullium, qui in I De officiis dicit sic: In temperantia “verecundia et quasi quidam ornatus vitae et  modestia omnisque omn isque sedatio perturbationum perturbationum animi et rerum modus modu s cernitur”. [466] Solutio : Dicimus cum beato Bernardo, quod prudentia non tam est 

virtus quam auriga virtutum. Sicut enim ratio est dirigens inferioris vires, sicut dicit Philosophus Philosophus et nos probav imus hoc in tractatu tract atu De anima, ita etiam habitus rationis est dirigens in tota vita et opere habitus aliarum virtutum et  prospiciens, prospiciens, quid rectum vel non rectum sit in omn i virtute. virtute.

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(1) Ad primum ergo dicendum, quod virtus quaelibet habet certitudinem sui actus et medii; sed quae faciant ad actum expediendum vel qualiter ordinetur ad finem, non considerat virtus aliqua nisi prudentia sola, et ideo ipsa sola est dirigens. (2) Ad Ad aliud dicendum , quod hoc verum est, quod virtus operatur ope ratur ut natura et ideo non determinat finem et expedienta ad actum sicut nec natura, et  ideo, ut sit perfecta, secundum quod est hominis bonum, oportet cuilibet  adesse prudentiam. (3) Ad aliud dicendum, quod cum dicitur “prudentia est auriga virtutum” intelligitur de illis quae respiciunt opera determinata et materias determinatas. Talis autem non n on est prudentia; ipsa ipsa enim non habet ha bet actum , nisi nisi qui ut regens est ordinatus ad actus aliarum virtutum, et ideo non sequitur, quod sit auriga sui ipsius, quia sic iretur in infinitum. (4) Ad aliud aliud dicendum , quod fortitudo fortitudo dicitur principalis principalis ratione dif d iffi ficil cilis is et  boni, circa quod est virtus, et non ratione directionis. Nihil enim prohibet  multas esse principales principales secundum diversa. (5) Ad aliud dicendum, quod temperantia non omnibus virtutibus dat  modum. Et quod dicit Bernardus ad Eugenium, intelligitur de eo quod appropriatur temperantiae, et non de proprio. In omni enim opere quattuor sunt, quae appropriari possunt quattuor virtutibus cardinalibus, scilicet  difficile, quod ordinem habet ad fortitudinem, et modus, qui respicit  temperantiam, et utile secundum ordinem ad rem publicam vel debitum, quod tangit iustitiae similitudinem, et quod omnia haec praecedunt  electionem secundum rationem rectam, et hoc tangit simile cum prudentia. Sed haec quattuor sunt virtutum specialium proprie, quia non credimus, quod civiliter loquendo habita una habeantur omnes, sed bene concedendum putamus, quod quacumque habita habeatur prudentia secundum quid, scilicet secundum electionem operum ad illam virtutem facientium. Tamen etsi concedatur, quod habita una habeantur omnes, adhuc non sequeretur, quod difficile temperantiae esset fortitudinis proprie, quia difficile fortitudinis quaerit materiam propriam in passionibus illatis, quam non habet difficile temperantiae. Et idem dico de aliis praeter prudentiam solam, quae proprio actu immiscet se virtutibus omnibus ut regens et gubernans, et ideo dicitur auriga. Utrum tamen et qualiter habita una virtute habeantur omnes, infra erit erit manif man ifestum estum in quaesti qua estione one post tractatum virtutum theologicarum. theologicarum. [467]  (6) Ad aliud dicendum, quod iustitia non est in ratione, secundum

quod ratio convertitur super aliis regendo, sed potius est in ipsis, prout  respicit opus sibi determinatum, quod est ordina re ad alium secundum

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rationem debiti. Sic autem indiget ratio regente sicut etiam inferiores potentiae. Et si obicitur, quod secundum hoc idem regit seipsum, dicendum, quod hoc non est inconveniens, quia non est secundum idem regens et  rectum, sed est regens inquantum eligens, et est recta inquantum exsequens debitum alterius. alterius. (7) Ad id autem q uod iuxta hoc ulterius quaeritur, quaeritur, dicendum, dicendum , quod cum fit  fit  comparatio dignitatis inter virtutes, quaelibet potest esse dignior alia secundum diversos respectus. Unde illa quaestio parum valet. Obiectiones enim in ea facta nihil inconveniens est omnes concedere, quia quaelibet  earum non concludit dignitatem virtutis nisi secundum quid. Posse tamen dici, quod si respiciatur id circa quod est ratio virtutis, scilicet difficile et  bonum , tunc duae civil c iviliter iter loquend loquendoo sunt principaliores, principaliores, scil scilicet icet quae est circa magis difficile, et hoc est fortitudo, et quae est circa magis bonum, et haec secundum Tullium est commune, quod respicit iustitia, et ideo ipsa quoad hoc est dignior. Est autem virtus non tantum circa difficile et bonum, sed circa bonum vitae secundum rationem honesti et pulchri, quod est hominis bonum, et ideo secundum rationem honesti in vita temperantia tenet  principatum, quia peccata carnalia secundum vitam praetendunt, et ideo incontinens vituperabilior est timido, ut dicit Philosophus. Si autem respiciatur bonum hominis, secundum quod est hominis, tunc prudentia tenebit principatum, quia haec etiam alia bona virtutum facit esse humana. huma na. Et haec de prudentia pruden tia in in commun com munii dicta suffi sufficiant. ciant.

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QUAESTIO II

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DE PARTIBUS PRUDENTIAE  [468]  Deinde quaeritur de partibus prudentiae. Et exsequimur tres

divisiones philosophorum ph ilosophorum trium, t rium, scilicet Tullii, Macrobii Mac robii et Aristotelis. Dicit enim Tullius in fine primae Rhetoricae : “Partes prudentiae sunt  memoria, intelligentia, providentia”. Macrobius autem Super somnium Scipionis   dicit: “Prudentiae insunt ratio, intellectus, circumspectio, providentia, docilitas, cautio”. Aristoteles autem in fine I Ethicorum  dicit  intellectuales virtutes esse sapientiam, phronesim et intelligentia.

 Art. 1. Quid Quid sit memoria Quaeritur ergo primo de memoria, quam solus tangit Tullius. Et  quaeruntur duo, scilicet quid sit et de arte memorandi, quam tradit Tullius. Primo ergo quaeritur, quid sit memoria. Dicit autem Tullius quod “memoria est, per per quam animus repetit ea quae fuerunt”. (1) Sed videtur, quod memoria secundum hanc diffinitionem non sit pars prudentiae. Memoria enim, cuius est repetere ea quae fuerunt, pars animae est et non habitus, ut probatum est in quaestionibus De anima ; omnis autem pars prudentiae habitus est; ergo ergo memoria mem oria non est pars prudentiae. (2) Item, Item, supra hab itum est, quod memori mem oriaa est pars sensibilis sensibilis animae et non rationalis rationalis per se; prudentia au tem est in ratione per se; ergo memoria non n on est  pars prudentiae. (3) Praeterea, repetere ea quae fuerunt, est actus vis cognitivae; prudentia autem moralium habitus est; ergo memoria iterum non est pars prudentiae virtutis. (4) Item, omnis directio est in eo quod est vel potest esse; nihil nihil eorum quae q uae fuerunt, secundum quod fuerunt, est vel potest esse; ergo ergo directio nulla nulla est in praeteritis, praeteritis, secundum quod praeterita. Inde procedatur ulterius sic: Omnis prudentia est dirigens in praesentibus, quae sunt, vel futuris, quae possunt  esse; nulla memoria est in his quae sunt, vel futuris, quae possunt esse; ergo nulla memoria est pars pruden tiae. (5) Praeterea, repetitio eius quod fuit, aut est per rationem procedentem a principio determinato aut tantum secundum formas sensibiles. Si primo modo, tunc tun c repetere, quod fuit, erit erit actus reminis rem iniscentiae centiae et non memori mem oriae, ae, ut  patet ex supra determinatis in tractatu De anima. Si autem secundo modo, tunc memoria non erit secundum animam rationa lem et ita non erit pars

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prudentiae. [469] Sed contra: Prudentia est cognitio agendorum bonorum et malorum;

cognitio autem haec multum iuvatur ex praeteritis, quia per praeteritum cognoscit, qualiter qualiter se hab eat in futuris; futuris; ergo memoria erit pars p rudentiae. Item, in decretali quadam dicit papa: “Ex praeterita tua vita didicimus, quid de futuris praesumere debeamus”. Ergo praeterita memoria dirigunt in futuris; futuris; ergo memoria est p ars prudentiae. pruden tiae. Item, dicit Philosophus, quod “virtus intellectualis indiget experimento et  tempore”. Dicit etiam alibi Philosophus in principio  Metap  Me taphysicae hysicae : “Fit autem memoria experimentum hominibus; multae enim memoriae eiusdem rei experimenti potentiam perficiunt”. Ergo videtur, quod memoria sit  generativum prud entiae et pars eius. [470] Solutio : Dicimus, quod memoria est pars prudentiae, quod memoria

cadit in ratione reminiscentiae. Cum enim prudentia eligat ea quibus adiuvatur, ab his a quibus impeditur in opere, oportet ipsam procedere inquirendo et sic necesse est eam progredi a principio determinato et per media probabili prob abiliaa devenire d evenire in propositum propositum operabile; operabile; et ideo cum proceditur ex praeteritis, praeteritis, utitur memori mem oria, a, secundum quod est pars reminiscentiae. (1) Dicendum ergo, quod repetere re petere ea quad fuerunt, dupliciter contingit, scilicet scilicet ex potentia, et haec repetitio est in potentia ta ntum et imperfecta, eo quod non habeat habitum, unde procedere debet. Et est repetitio ex habitu, qua repetitur praeteritum, quando vult repetens. Et hanc potest esse in habitu cognitivo, et tunc est theoreti t heoretica ca et potest esse in habitu m orali, orali, et tunc est practica et est virtus pertinens pertinens ad prudentiam p rudentiam.. (2) Ad aliud dicendum, quod memoria, secundum quod immiscet se reminiscentiae, reminiscentiae, magis ma gis est animae rationalis rationalis quam q uam sensibilis, sensibilis, quia reminiscentia est ut syllogismus quidam, ut dicit Philosophus, et ideo tunc est habitus animae rationalis. rationalis. (3) Ad aliud dicendum, quod duplex est memoria, scilicet habitus cognitivorum et habitus moralium, et hic ponitur pro habitu moralium, ut  dictum est. (4) Ad aliud dicendum, quod praeterita ut praeterita nihil conferunt ad dirigendum in praesentibus vel futuris. Sed memoria accipit praeteritum ut  stans adhuc in anima per rationem et effectum, et ideo illud multum confert  ad cautelam futuri. Dico autem stare in anima per rationem, sicut est ratio boni vel mali, et per effectum, sicut quantum contulit vel nocuit ipsi operanti.

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(5) Ad aliud dicendum, quod memoria a Tullio accipitur pro habitu et non pro potentia. Habitus autem ita non deservit reminiscentiae sicut memoriae et ideo potius dicitur memoria quam reminiscentia. Memoria enim et  reminiscentia procedunt ex praeteritum. prae teritum. Praeteritum autem ut praeteritum non facit habitum nisi memorialem, et ideo ille vocatur memoria a Tullio. Sunt tamen, qui dicunt secundum Damascenum Da mascenum et Gregorium Nixenum, quod me-moria me-moria est coacervatio sensibilium ex intelligibilium, et ideo dicunt  esse duplicem memoriam, scilicet unam sensibilis animae et alteram rationalis. Sed hoc non est dictum secundum philosophiam naturalem, quam Aristoteles tradidit vel aliquis sequens ipsum. Quid tamen nobis de hoc videatur, expresse expresse invenitur in tractatu De anima .

 Art. 2. De arte memorandi [471]  Secundo quaeritur de arte memorandi, quam tradidit Tullius in

secundum Rethorica, libro III in fine. Quaeritur autem, quid sit artificiosa memoria. Dividit enim Tullius memoriam mem oriam in naturalem na turalem et artificiosam, artificiosam, et naturalem dicit esse, esse, “quae nostris animis insita est et simul cum cogitatione cogitatione nata”. n ata”. Artifici Artificiosam osam autem au tem dicit esse, “quam confirmat inductio quaed am et ratio praeceptionis”. praeceptionis”. (1) Sed videtur hoc nihil esse, quia naturalem memoriam aut vocat vim animae, quae memoria est, aut habitum aliquem, quo perficitur vis illa. Si primo modo, tunc nihil dicit, quia potentia animae non condividitur cum habitu aliquo et praecipue illius eiusdem potentiae. Artificiosa enim memoria est habitus et non potest esse habitus nisi potentiae, quae est memoria. Si secundo modo, tunc non videtur esse naturalis, quia habitus memorabilium non est conn aturalis nobis. (2) Praeterea, quod dicit “quae nostris animis ingenita est et simul cum cogitatione nata”, videtur esse oppositio contra bonitatem memoriae naturalis. Probatum est enim in tractatu De anima, quod bonitas memoriae est in frigido et sicco, propter quod dicimus melancholicos me lancholicos optime esse memorabiles. In frigido autem et sicco consistit malitia cogitationis, quia cogitatio cogitatio est cogitatio et discursus rationis supra mem orabilia orabilia et ad discursum rationis operatur bene calidum et molle sive humidum. Calidum enim vehementer movet ad humidum optime oboedit omni moventi. Igitur bonitas memoriae mem oriae naturalis non est cum co gitatione gitatione nata. nata . (3) Praeterea, Praeterea, quaeritur de hoc quod ipse dicit dicit de d e memoria mem oria artifi artificiosa, ciosa, quod confirmat ipsam ind uctio et ratio praeceptionis, praeceptionis, quia hoc est eius qu i procedit  a principio determinato inductive vel exemplariter vel enthymematice vel

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syllogisticae, cum nihil horum sit proprium memoriae, sed potius reminiscientiae, ut dicit Aristoteles Aris toteles in libro De memoria me moria et reminis rem iniscientia cientia. (4) Praeterea, quaeritur quae sit differentia inter inductionem et  praeceptionem. Inductio enim fit, cum per singularia omnia probatur universale, universale, et ita nascitur om nis memoria mem oria tam naturalis quam artifici artificiosa. osa. Dicit  Dicit  enim Philosophus, quod ex multis, in quibus qui non invenitur instantia, experimento intellectis fit memoria. Ergo omnis memoria fit ab inductione experimen experimento to acceptorum ; ergo non est hoc speciale speciale memoriae m emoriae artifici artificiosae. osae. (5) Praeterea, ex hoc videtur, quod inutile sit, quod dicit eam fieri ex ratione praeceptionis, cum suffici sufficiat at inductio. (6) Item, ratio praecepti est ratio principii universalis; sed universale generatur a memoria, ut dicit Philosophus; ergo generatum a memoria generat memoriam, quod est impossibile. Ergo male dicit eam fieri a ratione praeceptionis. [472]  (7) Iuxta hoc ulterius quaeritur de praeceptis, quae tradit, quae

attendenda sunt huic memoriae. Dicit enim, quod oportet in ea praecipue attendere ea in quibus constat: “Constat autem artificiosa memoria locis et  imaginibus”. Et dicit, quid vocat locos, sic: “Locos appellamus eos qui breviter, perfecte, insigniter aut natura aut manu sunt absoluti, ut eos facile naturali memoria comprehendere et amplecti queamus, ut aedes, intercolumnium, angulum, fornicem et alia, quae his similia sunt. Imagines autem sunt formae quaedam et notae et simulacra eius rei quam meminisse volumus, quod genus equi, leonis, leonis, aquilae” et huiusmodi quaeratur. qua eratur. Ergo cum tempus magis sit essentiale memoriae sicut id quod cadit in definitione ipsius, quam locus, quare non dicit Tullius, quod oportet  attendere attend ere tempus, sicut sicut attenditur atten ditur locus? (8) Item, locus breviter repraesentans est locus decurtatus, perfecte autem repraesentans est locus adaequatus rei. Ergo videtur, quod “brevis locus” et  “perfectus” habeant oppositionem circa idem memorabile, et sic unum dicendo circa aliquid aliquid alterum a lterum erit falsum. falsum. (9) Praeterea, insigniter repraesentare non videtur convenire loco omnis memorabili mem orabilis, s, quia non quodli quod libet bet m emorabile fit fit in loco insigni. (10) Praeterea, quis est locus memorabilis secundum naturam et quis locus manu absolutus? Haec enim debent distingui, quod tamen Tullius nec ante nec post facit. (11) Praeterea, quaeritur de praeceptis, quae facit observari circa circa locum, locum , et 

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sunt in universo quinque. Quorum primum est, quod “commodius est in derelicta derelicta quam q uam in celebri regione regione locos comparare, propterea propterea quod q uod frequentia et obambulatio hominum conturbat et infirmat imaginum notas, solitudo vero conservat simulacrorum figuras”. Secundum est, quod “dissimiles forma atque natura loci comparandi sunt, ut distincte interlucere possint. Nam si quis multa intercolumnia sumpserit, conturbabitur similitudine locorum et  ignorabit, quid in quo loco collocavit”. Tertium est, quod in “modica magnitudine et mediocres locos habere oportet. Nam et praeter modum ampli vagas imagines reddunt et nimis angusti non videntur posse capere imaginum collocationem”. Quartum est, quod “nec nimis illustres nec vehementer obscuros oportet habere locos, ne aut obcaecentur tenebris imagines aut splendore praefulgeant”. praefulgeant”. Quintum Q uintum est, quod “intervalla “intervalla locorum mediocritas placet esse, fere paulo plus licet pedum tricenum. Nam ut  aspectus, ita et cogitatio minus valet, sive nimis procul removeris, sive vehementer vehement er prope admoveris”. [473]  (12) Quaeritur ergo de his locis. Videtur autem primo, cum ipse

loquitur de facultate reminiscendi, quod nihil valeant loca corporalia, corporalia, eo quod reminiscentia procedit a principio rationis. Loca autem corporalia, prout  huiusmodi sunt, sunt in imaginatione. (13) Praeterea, habitum est in tractatu De anima  quaestione “De memoria”, quod memoria etiam sensibilis animae non tantum conservat imagines, sed etiam intentiones acceptas ex imaginibus illis. Ergo videtur, quod imagines loci corporalis non valeant sufficienter, sed deberet etiam tradere artem, qualiter deveniremus in intentiones inten tiones abstractas ab a b illis. illis. (14) Item, imaginari est imaginationis, quae secundum philosophos est  thesaurus formarum et ideo etiam vocatur formalis. Ergo videtur, quod haec potius sint sint imaginationis quam memori mem oriae. ae. (15) Praeterea, videtur, quod imperfecte tradidit praecepta locorum, in quibus reponuntur imagines rerum memorabilium, quia multi in memorando aliis utuntur locis, quam quos determinavit, scilicet solitarium, distinctum, mediocriter magnum cum mediocribus intervallis. Multa enim quandoque per contrarias dispositiones dispositiones locorum locorum memorantur. mem orantur. Praeterea, ipse Tullius ibidem post pauca subiungit: “Licebit, si hac prompta copia contenti non n on erimus, nosmetipsos nobis regiones regiones constituere et  idoneorum locorum commodissimam distinctionem comparare”. [474]  (16) Iuxta hoc etiam ulterius quaeritur de imaginibus in locis dictis

collocandis. Dicit enim Tullius, quod dupliciter debemus habere ad memorandum similitudines, unas rerum, alteras verborum. “Rerum

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similitudines exprimuntur, cum summatim ipsorum negotiorum imagines comparamus; verborum similitudines constituuntur, cum uniuscuiusque nominis et vocabuli memoria imagine notatur”. Hoc enim quod dicit Tullius, non videtur esse artis, sed potius impedimentum ad memorandum duabus rationibus. Quarum una est, quod tot erunt imagines secundum hoc, quot  negotia et verba. Ergo multitudo confundet memoriam. Secunda ratio est, quia metaphorica minus repraesentant rem quam propria. Si ergo propria in negotiis et verbis retulerimus ad ima gines, ut ipse docet, erimus minus prompti ad memorandum. Ipse enim docet imagines ferre: “Ut si accusator dixerit ab aliquo reo hominem causa hereditatis vene natum et huius rei multos esse testes et conscios”, conscios”, reponemur in m emoria “aegrotum in lecto, qui est defuncti figura et reum ponemus astare lecto, dextra poculum, sinistra tabulas tenentem et medicum astantem tenentem testiculos arietinos”, ut  scilicet in poculo sit memoria veleni, quod propinavit et in tabulis memoria haereditatis sit, quas subscripsit, et in medico figura sit accusatoris et in testiculis figura testium consciorum et in ariete defensio contra reum in iudicio. Similiter videtur de ima ginibus verborum. Facilius enim movent  propria unumquodque quam impropria, et ideo propria verba magis movebunt m emoriam emoriam quam q uam m etaphorica. etaphorica. (17) Praeterea, ipse Tullius dicit, quod “cum verborum similitudines imaginibus exprimere volemus, plus negotii suspiciemus at magis ingenius nostrum exercebimus; id enim nos hoc modo facere oportebit”. Volumus enim meminisse horum verborum: “Iam domi ultionem” vel “domum itionem”, quos melius est, “reges Atridae parant”. In loco enim oportet  constituere manus ad caelum tollentem Domitium, cum a regibus Marciis loris caedatur; hoc erit “iam domi ultionem reges”. In altero loco Aesopum et  Cimbrum subornari vagantem Ephigeniam, hoc erit “Atridae parant”. Hoc est, quod imaginemur aliquem qui a regibus Martiis, idest filiis Martis, idest  quod iuvat Mars, deus bell b elli, i, caedatur loris loris astringentibus ipsum ad fugam vel ad ultionem, et quia qui parat se ad aliquid, vagatur, constituemus vagantes Ephigeniam subornari Aesopum et Cimbrum. Haec enim verba metaphorica sunt et obscura n on facile facile memorabili mem orabilia. a. [475]  (18) Ulterius etiam quaeritur de praeceptis, quae dat Tullius de

imaginibus collocandis in locis dictis. Dicit enim Tullius, quod “loci cerae aut  cartae simillimi sunt, imagines litteris, dispositio vel collocatio imaginum scripturae, scripturae, pronuntiatio autem lectioni”. lectioni”. Hoc enim non videtur. Litterae enim paucae sunt secundum numerum elementorum et secundum diversas ordinationes exprimunt, quidquid venire debet in locutionem, sicut dicebat  Democritus in comoediis et tragoediis accidere, sed imagines oportet multas

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habere valde vel v el non expriment rem in proprio genere. genere. (19) Si forte dicatur, quod suffici sufficiunt unt imagines paucae, hoc erit etiam contra cont ra Tullium, quia in supra dictis exemplis apparet, quod oportet habere proprias rerum similitudines. (20) Praeterea, Tullius docuit quales debeamus assumere locos et similiter docet, quales imagines oportet quaerere, scilicet ut “constituamus quam maxime notatas imagines similitudinum, sed non multas nec vagas, sed aliquid agentes imagines ponemus; si egregiam pulchritudinem aut unicam turpitudinem eis attribuemus, si aliquam rem exornabimus, ut si coronis et  veste purpurea, quo nobis notior sit similitudo; aut si quam rem deformabimus turpem, ut si cruentam aut caeno oblitam aut rubrica delibutam inducamus, quo magis insignita sit forma, aut si ridiculosas res aliquas imaginibus attribuemus. Nam ea res quoque faciet, ut facilius meminisse possimus”. Ex hoc patet, quod non sufficit habere numerum determinatum imaginum, ut secundum diversum ordinem exprimant nobis singula, sed oportet habere multa, et hoc non erit minoris difficultatis recolere quam ipsa negotia vel universalia. Ergo praecepta Tullii erunt inutilia. [476] (21) Praeterea, etiam ipse Tullius dicit, dicit, quod in ima ginibus, ginibus, ut per eas

memoremur, indigemus duobus, scilicet stu dium et ut raras et inusitatas, quae quasi mirabiles sunt, imagines nobis constituamus. Et tangit causam utriusque horum dicens de primo sic: “Sed haec imaginum conformatio tum valet, si naturalem m emoriam exsuscitaverimus exsuscitaverimus hac h ac notatione, n otatione, ut versu posito ipsi nobiscum primum transeamus bis aut ter eum versum, deinde cum imaginibus verba exprimamus”. Item, ibidem: “Naturae suppeditabit  doctrina; nam utraque altera separata minus erit firma, firma, ita ita tamen tam en quod multo plus in doctrina atque in arte praesidii sit”. Causam autem secundi tangit  dicens: “Docet nos ipsa natura, quid in memoria oporteat fieri. Nam si quas res in vita videmus parvas, usitatas, cotidianas, eas meminisse non solemus, propterea quod nulla nisi nova aut admirabili re commovetur animus; at si quid videmus aut audimus egregie aut ho nestum aut turpe in homines, tum inauditum, magnum, incredibile, periculosum, id diu meminisse consuevimus”. Item, ibidem: “Res, quas ante ora videmus aut audimus, obliviscimur plerumque; quae autem acciderunt in pueritia, meminimus optime saepe; nec hoc alia de causa potest accidere, nisi quia usitatae res facile facile a mem oria oria elabuntur, insignes insignes et novae nova e diutius in in animo an imo manent”. man ent”. Item, ibidem: “Docet ergo se natura nat ura vulgari vu lgari et usitata re n on exsuscitari, novitate et  insigni quodam negotio commoveri. Imitetur igitur ars naturam et quae ea desiderat, inveniat, quod ostendit, sequatur. Nihil enim est, quod aut natura extremum invenerit aut doctrina primum, quia rerum principia ab ingenio

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profecta sunt et exitus disciplina comparantur”. Ex his omnibus patet ad memoriam artificialem exigi studium in imaginibus et negotiis et verbis et  etiam insuper, ut sint imagines rarae et insignes, insignes, et ita videtur, quod n on sint  determinatae imagines, quibus utamur ad omnia memorando, sicut utimur litteris ad omnia significando per scriptum. Si propter hoc dicatur, quod debent esse imagines multae sicut negotia et verba, contra dicit Tullius in eodem libro ante finem de bonitae memoriae: “Scio plerosque Graecos, qui de memoria scripserunt, fortasse ut multorum verborum imagines conscriberent, uti qui ediscere vellent, paratas haberent, ne quid inquirendo consumerent operae; quarum rationem aliquot de causis improbamus”. Et  ponit in universo sex causas, quare male dixerunt. Quarum prima est sic posita a Tullio: Tullio: “Primum “Primum , quod verborum v erborum imm emorabili multitudini multitudini imagines comparare ridiculum est. Quantulum enim haec poterunt valere, cum ex infinita verborum copia modo aliud meminisse nos verbum oportebit?”. Secunda causa est, quia “cur volumus ad industria quemquam removere, ut  ne quid ipse quaerat, cum nos illi omnia parata quaesitaque tradamus?”. Tertia est, quia “similitudine alius alia magis commovetur. Nam ut saepe, formam, quam similem cuipiam dixerimus esse, non omnes habemus assentatores, quia alii videtur aliud, idem in imaginibus, ut quae nobis diligenter notae sint, hae parum videantur insignes aliis; quare sibi quemque suo commodo convenit imagines comparare”. Quarta causa est, quia “praeceptoris est docere, quemadmodum quaeri quidque conveniat, et unum aliquod aut alterum, non omnia quae eius generis erunt, ut cum de proemiis disputamus, rationem damus quaerendi, non mille proe miorum genera conscribimus. Idem arbitramur de imaginibus fieri convenire”. Quinta causa est, quia cum sit duplex memoria, scilicet rerum et verborum, “ne nimis diffici difficilem lem memoriam m emoriam faciamus, conten ti sumus rerum memoria” mem oria”,, ne pluralitas pluralitas verborum confundat memorantem. Sexta et ultima causa est, quia exercitium in memorandum verba non habemus, nisi ut hat facile res memorari, scilicet “ut exercitio rerum memoria nobis confirmetur, quae sola pertinet principaliter ad utilitatem. Sed cum in omni disciplina infirma sit  artis praeceptio sine summa assiduitate praeceptionis, tum in memoriis minimum valet doctrina, nisi industria, studio, labore, diligentia comprobetur”. [477] Solutio : Dicimus, quod ars memoriandi optima est, quam tradit 

Tullius Tullius et praecipue in mem orabilibus orabilibus pertinentibus ad vitam et iudicium, et  illae memoriae praecipue pertinent ad ethicum et rhetorem, quia cum actus humanae vitae consistat in particularibus, necesse est, quod apud animam sit  per imagines corporales; in imaginibus autem illis non permanet nisi apud memoriam. Unde dicimus, quod inter omnia quae spectant ad prudentiam,

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summe necessaria est memoria, quia ex praete ritis dirigimus in praesentibus et futuris et non e converso. Quod autem summe sit necessaria memoria, probat Tullius tali ratione dicens: “Non enim sicut in ceteris studiis abducimur nonnunquam occupatione, ita (a) memoria non potest causa abducere aliqua. Nunquam enim est, quin aliquid memoriae tradere velimus et tum maxime, cum aliquo maiore negotio detinemur. Quare cum sit utile facile meminisse, non te fallit, quod tanto opere utile sit, quanto labore sit  appetendum, quod poteris existimare utilitate cognita”. Dicimus ergo cum Tullio, quod memoria pertinentium ad vitam et iustitiam duplex est, scilicet  naturalis et artificialis. Naturalis est, quae ex bonitate ingenii deveniendo in prius scitum vel factum facile memoratur. Artificialis autem est, quae fit  dispositione locorum et imaginum, et sicut in omnibus ars et virtus sunt  naturae perfectiones ita et hic. Naturalis enim perficitur per artificialem. Hoc tamen notandum notan dum,, quod in omn ibus istis istis memoria posita posita sit pro reminiscentia, reminiscentia, sicut supra determinatum est. [478]  (1) Ad hoc ergo quod primo quaeritur, dicendum, quod naturalem

memoriam vocat Tullius potentiam perfectam per habitum naturalem et non absolute vim animae. Dicuntur enim naturaliter memores, qui hoc habent  per naturam vel totum vel fere, quod alii habent exercitio artis memorandi, sicut locuti sunt philosophi de intellectu sancto, qui omnia intelligit per seipsum. Et haec memoria bene potest condividi habitui, eo quod ipsa sit  potentia habitualis h abitualis.. (2) Ad aliud dicendum, dicendu m, quod memoria mem oria posita posita est pro reminiscentia, et ideo bonitas eius sequitur magis bonitatem ingenii quam bonitatem memoriae, eo quod reminiscentia utitur ratione et ingenio procedendo a principiis determinatis uno vel pluribus in prius acceptum. Et ideo illa ob iecto iecto non procedit. (3) Ad aliud dicendum, sicut saepius habitum est, quod memoria pro reminiscentia a Tullio posita est, quia cum reminiscentia non est sine memoria, mem oria, ideo etiam etiam bonitas memoriae m emoriae ad reminiscentiam operatur. (4) Ad aliud dicend um, quod q uod memoria mem oria est considerata dupliciter, dupliciter, scilicet scilicet ex parte obiectorum sive habitus ex illis obiectis relicti, et sic verum est, quod omnis memoria generatur ab inductione. Consideratur autem memoriae facilitas in actu memorandi et re tinendi memorabile, et sic memorari est ut  subiectum quoddam huius artis quae ars memorandi dicitur, et sic non generatur tantum ab inductione, sed a praeceptionibus multis principiorum ad hoc facientium. Sunt tamen haec duo in genere facientia eam, scilicet  inductio ex parte imaginum et praeceptio ex parte principii, unde progredi

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incipit in actu memorandi. Sicut enim dictum est in quaestione “De reminiscentia”, reminiscentia incipit progredi a principio determinato in acceptum prius vel in partem obliti. Unde Un de necesse est, quod apud animam a nimam sit  id ex quo procedit, et id in quod procedit. Ex quo autem procedit, est  principium, quod Tullius vocat praeceptiones. In quod autem procedit, sunt  ima im a gines, quae sunt apud an imam per modum m odum litterarum, litterarum, ut dicit Tullius. Tullius. (5) Per hoc etiam patet solutio solu tio ad sequens, scilicet scilicet quod praeceptio non est  inutilis inutilis ad mem oriam. (6) Ad aliud dicendum, quod praeceptio generatur ex memoria ex parte memorabilium prius acceptorum, sed iuvat ad ipsam, secundum quod per actum memorandi redit in ipsum memorabile, et sic nihil prohibet generare memoriam, mem oriam, quos prius genitum genitum est ab ipsa. [479]  Ad id quod iuxta hoc quaeritur de praeceptis, quae tradit Tullius,

dicendum , quod optima sunt, sicut ipse dicit, dicit, et unum illorum illorum accipitur sicut  sicut  principium, principium, a quo primo procedit res memorab ilis ilis in in reminis rem iniscentiam, centiam, quia, q uia, ut  dicit Boethius, omne particulare in aliquo loco fit vel est. Sed t amen locus hic accipitur a Tullio, quem sibi facit anima ad reservationem imaginis, et hoc ideo contingit, quia cum reminiscentia non habeat thesaurum t hesaurum nisi n isi memoriam mem oriam solam et reminiscentia sit animae rationalis, oportet, quod id quod est  rationis, reservetur in imaginibus corporalibus. Cum autem id quod est  rationis, non per proprietatem sit in corporalibus imaginibus, oportet, quod sit ibi ibi per similitudinem similitudinem et translationem t ranslationem et m etaphoram, sicut ad laeta locus similitudinarius est pratum et ad debilitatem infirmaria vel hospitale et ad iudicium consistorium et sic de aliis. Et sic loquitur de loco Tullius. Imago autem servit memoriae sicut similitudo appropriata sententiae memorandae per singula, sicut postea patebit in exemplis, quae posuit Tullius. (7) Ad hoc autem quod obicitur de tempore, patet de facili solutio, quia cum tempus omnis memorabilis sit praeteritum, tempus non distinguit  memorabilia et ita non ducit potius in unum quam in alterum. Locus autem praecipue solemnis distinguit per hoc, quod non omnium memorabilium est  locus unus, et movet per hoc, quod est solemn solemnis is et rarus. rarus. Solemnibus enim et  raris raris fortius inhaeret inhaeret anima, a nima, et ideo fortius fortius ei imprimuntur imprimun tur et fortius fortius movent. m ovent. (8) Ad aliud dicendum, quod brevis sive curtus locus vocatur a Tullio non proprius nec etiam minor quam imago rei repositae, sed potius in quo non distenditur anima transeundo per spatia imaginaria, sicut est campus vel civitas, sed curtus est locus, quando anima statim transvolat angulos ipsius deprehendendo imagines in eo reconditas. Et per hoc etiam patet solutio ad sequens, quia breve et perfectum non contradicunt, sed potius breve impedit 

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mentis evagationes, perfectum autem iuvat ad totam rem memorandam. (9) Ad aliud aliud d icendum, icendum , quod insignis locus locus plus movet an imam, et licet non omne memorabile fiat in loco insigni, tamen omne memorabile reponi habet  in similitudine loci insignis; sic enim hic accipitur locus, ut dictum est. (10) Ad hoc quod postea obicitur, dicendum, quod Tullius per exempla innuit differentiam inter loca naturalia et quae manu absoluta sunt. Pratum enim est locus naturalis, aedes autem vel intercolumnium est locus manu absolutus. [480] (11) Ad id quod q uod ulterius quaeritur de praeceptis locorum, locorum, quae trad it 

Tullius, dicendum, quod quinque sunt, ut ipse dicit, praecipue facientia ad memorandi bonitatem, et omnes accipiuntur, secundum quod prohibent  confusionem in memorando. Aut enim confusio generatur ex parte loci vel locati vel eius eius quod qu od actu ac tu visi v isibilem bilem facit locum et locatum. Et si confusi con fusioo est ex parte locati, tunc erit primus modus, quia locus, in quo est frequens obambulatio, multas ingerit imagines, et ideo confringunt se in anima et non manent, man ent, sicut sicut undae un dae multae m ultae confringunt confringunt se in in aqua. aq ua. Si autem est ex parte loci tantum, hoc est tribus modis, secundum quod refertur ad locatum. Est enim distinguens locatum ab alio, secundum quod est propius, et sic accipitur praeceptum secun dum. dum . Est etiam etiam rei adaequatus adaequ atus et continens, et sic accipitur accipitur tertium. Est iterum spatium rei, quo accipitur vicinitas vel remoto unius locati ad aliud, et quoad hoc accipitur praeceptum quartum. Si autem est  penes id quod utrumque facit actu visibilem, tunc est obscurum vel clarum, et clarum quidem confundit visum et ideo fugat a se animam et non fortiter imprimitur, obscurum obscurum autem non suffici sufficienter enter repraesentat repraesentat et ideo iterum iterum non multum imprimitur imaginanti. Et sic patet, qualiter per divisionem praecepta accipiuntur. (12) Ad id autem quod contra obicitur, patet solutio per ante dicta, quia licet reminiscentia insit secundum rationalem animam, tamen sibi subservit  memoria, mem oria, et ideo conferunt ad loca imaginabilia. imaginabilia. (13) Ad aliud dicendum, quod intentiones, quas conservat memoria, non sunt absolutae a particularium imaginibus, ut ibidem est probatum. Et ideo intentiones illae simul cum imaginibus accipiuntur, et ideo non oportet  praecepta specialia specialia habere h abere ad illa. illa. (14) Ad aliud dicendum, quod imaginatio sub ratione imaginabilis, secundum quod dicit Philosophus, proprie deservit memoriae, quia dicitur imaginatio ab imitando rem, eo quod in rem ducendo faciat nos rem imitari, et hoc est, quando per ipsam in rem devenimus, quam prius accepimus. Imaginatio autem, quae magis proprie dicitur formalis, illa continet 

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imaginem, secundum quod est a re in nobis accepta, et ideo magis proprie continet eam, secundum quod est forma, quam imago. Propter quod etiam a philosophis formalis vocatur. (15) Ad aliud dicendum, quod non tradidit imperfecte; qui enim accipit  locum, necesse est, quod sub his differentiis accipiat. Sed vult dicere Tullius, quod alii et alii diversa ponunt sibi loca, quae scilicet magis movent eos. Alii enim ponunt templum ut conversati in templis, alii intercolumnium, alii pratum, alii hospitale, quia ex his magis moventur; tamen necesse est, quod sub his differentiis quinque quilibet suum locum accipiat, quia aliter non generabit memoriam, sed confusionem m entis, quae oblivionem oblivionem inducit. ind ucit. [481] (16) Ad id quod ulterius quaeritur de imaginibus rerum et verborum,

dicendum , quod in veritate imagines imagines illae illae multum conferunt ad m emoriam et  explanandae sunt, sicut in obiciendo exemplificatae exemplificatae sunt. Ad id autem quod contra obicitur, dicendum, quod propria sunt multa, sed translative dicta sunt pauca ad multa habentia similitudinem, ideo licet  propria magis certificent de re, tamen metaphorica plus movent animam et  ideo plus conferunt conferunt memori mem oriae. ae. (17) Ad aliud dicendum, quod mirabile plus movet quam consuetum, et  ideo cum huiusmodi imagines translationis sint sint compositae ex m iris, iris, plus mo vent quam q uam propria consueta. Ideo Ideo enim primi philosophantes philosophantes transtulerunt se in poesim, ut dicit Philosophus, quia fabula, cum sit composita ex miris, plus movet. Et hoc patet ex hoc, quod “ex admirari a primis et a posterioribus tunc et nunc inceptum est philosophari”, philo sophari”, quia mirum vehementi motu suo facit quaerere, et tunc surgit surgit investig inv estigatio atio et reminis centia. (18) Ad id quod ulterius quaeritur de praeceptis imaginum negotiorum et  verborum, dicendum, quod metaphorica uno plura certificant, eo quod multae sunt similitudines unius et ideo sunt sicut litterae, sed verum est, quod propria sunt multa m ulta et confusa. (19) Ad aliud dicendum, quod Tullius vocat proprias imagines, quae expressis expressis et notab ilibus ilibus similitudinibus similitudinibus certificant certificant et non n on quae singulares singulares sunt  singularium. singula rium. (20) Ad aliud dicendum, quod in enumeratione tangit Tullius ea quae fortiter movent et non quae propria sunt; quae enim fortiter movent, diutus adhaerent an imae et citius citius occurrunt. (21) Ad aliud dicendum, quod Tullius docet, quod studio indigemus ad hoc, quod adhaereat proprium animae et etiam ut applicetur proprium metaphorice, sed tamen hoc studium non facit sufficienter recolere, eo quod

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nimia sunt propria et unum delet aliud. Et ideo exigitur ars memorandi per pauca praecepta locorum et imaginum. Per hoc autem pat et solutio solutio ad totum quaesitum, et hoc quod T ullius ullius obicit obicit in in contrarium, cont rarium, plane plane et concedendum conced endum .

 Art. 3. De intelli intelligentia gentia [482]  Deinde quaeritur de intelligentia, et quaeritur unum solum, scilicet 

quid sit, secund secundum um q uod cadit cad it in rationem rationem partis virtutis, virtutis, quae est prudentia. (1) Definit autem eam Tullius sic dicens: “Intelligentia est, per quam animus prospicit ea quae sunt”. Sed secundum definitionem videtur intelligentia esse habitus intellectus speculativi, quia illa pars prospicit ea quae sunt. Cum igitur habitus talis non sit virtus, videbitur intelligentia non esse virtus vel pars virtutis. (2) Item, intelligentia videtur esse simplicior secundum rationem sui nominis quam intellectus. Ergo videtur etiam esse de simpliciori. Cum igitur intellectus sit circa verum principiorum, ut dicit Philosophus, videbitur intelligentia esse circa verum, quod est principium principiorum, quod est  Deus. Ergo videtur, quod intelligentia intelligentia non prospiciantur prospiciantur omnia om nia quae qua e sunt, sed tantum Deum, et ex hoc ulterius concluditur, quod non sit pars prudentiae, per quam considerantur considerantur agenda. (3) Item intelligentia simplicior est quam ratio. Ergo cum prudentia sit  rationis, intelligentia altioris potentiae erit, quam ratio sit, et sic iterum non erit pars eius. (4) Praeterea, cum dicit Tullius “per quam prospicit ea quae sunt”, videtur inconsequenter et improprie dicere. Est enim prospectus proprie futurorum, ut dicit Augustinus in libro De Civitate Dei. Ergo male coniungitur verbum prospiciendi cum his quae sunt, sed deberet poni in definitionem providentiae cum his quae erunt. (5) Item, nihil videtur esse, quod d icit icit “ea quae q uae sunt”. sunt ”. Intellectus Intellectus enim non n on considerat differentiam temporis aliquam, sed abstrahit ab omni differentis temporis, ut probatum est in tractatu De anima rationali. Ergo non magis prospicit prospicit ad ea quae sunt, quam ad ea quae erunt. Praeterea, sensus sensus est eorum quae sunt, sun t, ergo non intellectus. intellectus. (6) Praeterea, quaeritur iuxta hoc, quare Tullium non tradidit nobis artem intellige intelligendi ndi ea quae qu ae sunt, sicut tradidit artem mem orandi ea quae qua e fuerunt. fuerunt. [483] Solutio: Dicendum, quod intelligentia virtus est logica et intellectualis,

potestativa autem pars prudentiae. Intelligentia enim est discretio et lumen, quod nascitur in animo ex penetratione subtili eorum quae circumstant 

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praesens negotium. Et hoc enim prudens efficitur potens ad eligendum id quod est et operandum vel fugien dum. Unde patet, qualiter complet  secundum aliquem aliquem modum mod um potestatem prudentiae et ita est est pars ipsius. ipsius. (1) Ad id ergo quod primo obicitur, dicendum quod intelligentia prout a Tullio Tullio accipitur, non est habitus speculativae partis animae. anim ae. Contrahitur enim per hoc, quod in definitione ponitur animus. Animus enim proprie sonat  partem practicam, quae movet et operatur, et ideo intelligentia sic dicta est  pars practicae. Aliter etiam prospicit speculativa ea quae sunt, et aliter intelligentia practica. Speculativa enim accipit ea quae sunt, idest ea quae vera sunt, non sub ratione praesentis vel alicuius differentiae temporis, sed practica accipit ea quae sunt, idest ea quae in praesenti sunt, idest quae negotium praesens circumstant, et ideo aequivocatio est in his “quae sunt”, hic et ibi. (2) Ad aliud dicendum, quod intelligentia non accipitur hic ut nomen denominativum per abstractionem dictum ab intellectu, sed dicitur in comparatione ad memoriam et providentiam. Illae enim ex his quae sunt  apud animam, conferunt de praeteritis vel futuris vel e converso, sed intelligentia ea quae habet, non comparat ad aliud, et ideo minoris est  comparationis et compositionis, in actu intelligentia quam memoria vel providentia, et ideo simpliciorem in comparatione illa habet  denominationem. denom inationem. Et ita patet, quod n on procedit illa illa obiectio. [484]  (3) Ad aliud dicendum eodem modo, quod scilicet simplicitas

denominationis denom inationis eius non est ab hoc, quod comparetur com paretur ad rationem, sed potius quod comparetur ad eas quae secum dividunt prudentiam, ut iam dictum est. Et ideo intelligentia intelligentia non est sine collatione collatione praesentium, q uod exigitur exigitur ad hoc, quod sit rationis habitus, sed ex praesentibus praesentibus non n on convincit con vincit de aliis, aliis, quae sunt extra praesens, et ideo simplicem hoc denotantem habet  denominationem. (4) Ad aliud dicendum, quod intelligentia, secundum quod est pars prudentiae, regit in opere ex consideratione praesentium in negotio. Ergo est  ante opus et electionem, electionem, et ita suum est prospicere, prospicere, licet licet non adeo longe sicut  providentiae. Et hoc notat Tullius ex proprietate loquendi in verbo prospiciendi. (5) Ad aliud dicendum, quod intelligentia speculativa abstrahit ab omni differentia differentia temporis, ideo quod ipsa est de universali; universali; sed de d e universal un iversalii non est  intelligentia practica, sed potius de actuali, quod circumstat negotium. Cum hoc ergo sit particulare particulare et particulare coniunctum sit tempori, non abstrahet ab strahet a tempore nec a diffe differentia temporis, cuius signum signum est, quod tempus temp us est una de de

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circumstantiis negotii, penes quam accipitur locus rhetoricus, ut supra probatum est in quaestione De circumstantiis circumstantiis . Unde patet, quod intelligentia, prout hic accipitur, a tempori temp oriss differentia differentia non abstrahit. abs trahit. (6) Ad id quod iuxta hoc quaeritur, dicendum, quod ea quae praesentia sunt, actualiter suas faciunt impressiones in anima et ideo tenere non est  difficile. Cum igitur ars non sit nisi de difficili et bono, ut dicit Philosophus, patet, quod non debuit tradi trad i ars de intellige intelligentia, ntia, sicut sicut fiebat de m emoria. Sciendum autem, quod differentia diffe rentia intelligentiae a dono Sancti Spiritus, quod intellectus vocatur, infra in tractatu De donis  habet determinari, quia non posset de facili sciri differentia, nisi sciretur, quid esset et circa quid utrumque ipsorum.

 Art. 4. De providentia [485]  Consequenter quaeritur de providentia, et quaeritur unum tantum,

scilicet quid sit, quia ex illo sufficienter cognoscentur etiam illa quae a latere quaerenda quaerenda erunt. (1) Dicit autem Tullius, quod “providentia est, per quam futurum aliquid videtur, antequam factum sit”. Videtur autem hoc impossibile in operibus voluntatis sive moralibus; haec enim subsunt libero arbitrio. Quae vero talia sunt, secundum dicta sanctorum etiam ab angelis futura cognosci non possunt, ergo multo minus ab hominibus. Ergo videtur, quod nulla sit  providentia. (2) Praeterea, hoc videtur etiam dicere Philosophus in libro Sapientiae, ubi dicit: “Cogitati “Cogitationes ones mortali m ortalium um timidae sunt et incertae providentiae n ostrae”. Ergo videtur, quod omnis providentia sit incerta. Nihil Nihil autem incertum regere potest in opere; ergo providentia non erit regens in opere; ergo non erit virtus intellectualis, quae sit pars prudentiae. (3) Praeterea, quaeritur iuxta hoc, si providentia est de futuris, per quem considerat ea. Oportet enim ipsum habere aliqua principia. Et videtur, quod nulla, quia sicut dictum est, futura sub libero arbitrio existentia contingentia sunt. Ergo cum sint etiam particularia, non habent causam vel ad minus non habent causam determinatam et stantem ut principium. Ergo cum providentia sit de talibus, non habebit principi p rincipium, um, ex quo q uo procedat in illa, illa, et  cum iterum futura in se nondum sint, videtur, quod providentia non sit de futuris suis principiis nec etiam in seipsis, et ita nullo modo est de futuris. (4) Praeterea, si aliqua sunt principia, per quae est processus in futura, quaeritur, quare auctores moralis scientiae non determinaverunt illa. Cum

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enim ipsi non tangant ea, sicut faciunt de memoria, quae habet principia, videtur, quod null n ullaa sint. [486] Solutio : Dicendum, quod providentia est pars prudentiae, iuvans

electionem operabilium ex consideratione futurorum possibilium accidere, propter quae etiam c onsiliamur. onsiliamur. (1) Ad primum autem, quod obicitur, dicendum quod futura, prout sunt a libero libero arbitrio dependen tia, non est, qui sciat, nisi Deus. Sed sic non est de his providentia, sed potius ponit aliquid factum vel faciendum et coniciendo de futuro casu sequente per effectum vel ius, illud factum aestimat, utrum hoc sit bonum fieri fieri vel non. Et n on ideo ipsa providentia non procedit in futurum, ut est dependens a libero arbitrio, sed potius ut est effectus vel sequela facti, quod supposuit providentia, ut postea et sequentibus casibus cognoscat, utrum fuerit fuerit consultum hoc fieri fieri vel non. (2) Ad aliud dicendum, quod Philosophus loquitur de alia pro videntia, quam de qua hic intenditur, quae scilicet est providentia divinorum, antequam antequ am per p er speciem speciem contemplentur. con templentur. Illi Illius us enim quod q uod aeternum est, incerta incerta dicitur esse providentia, eo quod non sufficienter capitur. Et hoc patet per hoc quod dicit cogitationes esse timidas. Non enim sunt timidae nisi propter arduitatem divinorum, quae opprimunt cor cogitantis. Vel si intellegatur de providentia proprie dicta, non erit certa, eo quod non sit necessaria, sed pro babilis ex parte futuri, sed tamen certa secundum ordinem, quem habet ad futurum, quod supponitur ut causa v el antecedens talis casus futuri. futuri. (3) Ad id quod ulterius quaeritur de principio, a quo procedit, dicendum, quod principium illud est circumstantia facti suppositi. Procedit enim providus sic dicens: Supponamus hoc iam esse factum et videamus, quid sequatur, et secundum ea quae probabile prob abile est est sequi per ius vel consuetudinem vel effectum, aestimat, utrum hoc sit faciendum, quod supposuerat iam esse factum. Sicut dicit Apostolus: “Providentes bona non solum coram Deo, sed etiam coram omnibus hominibus”. Unde patet, quod tale futurum habet  ordinem ad antecedentem ut signum vel causam et non omnino contingens est de utrumlibet. (4) Ad aliud dicendum, quod non oportuit determinare principia propria providentiae, quia ipsa procedit ex circumstantibus negotium suppositum. Unde cum illa sint determinata, tunc etiam sunt determinata sua principia. Haec autem tacta sunt in tractatu De circumstantiis   ab auctoribus scientiae moralis.

 Art. 5. De partibus, quas quas enumerat Macrobiu Macro biuss

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[487] Deinde transeundum est ad partes, quas enumerat Ma crobius Super 

somnium Scipionis . Tangit autem sex, quae sunt ratio, intellectus, circumspectio, providencia, docilitas, cautio. Quia vero in duabus convenit  cum Tullio, scilicet in intellectu et providentia, ideo omissis his quaeratur simul de aliis aliis sub un a quaestione. qu aestione. Et primo q uaeritur, quis vocetur ratio. (1) Dicit Dicit enim Isaac, quod ratio est vis faciens faciens currere causam in causatum . Sic autem non videtur hic accipi ratio, quia sic est syllogistica vel utens argumento, in quo semper est causa consequentiae ad minus, licet non semper sit in eo causa consequentis. consequ entis. (2) Praeterea, Praeterea, ratio subiectum est harum virtutum intellectualium, intellectualium, eo quod dividitur contra concupiscibilem et irascibilem in divisione virium motivarum, ut patet in tractatu De viribus motivis.  Sic autem iterum non potest hic accipi, quia sic non est pars prudentiae, prudent iae, sed subiectum. (3) Praeterea quaeritur, quid appelletur hic circumspecto. Non enim videtur hic nominare partem unam prudentiae, sed omnes. Circumspiciens enim convertit aspectum in omnem differentiam loci circa se existentem. Ergo videtur, quod similiter in moralibus circumspectus sit, qui convertit se super praeterita, praesentia et futura; ergo circumspectio erit memoria et  intelligentia et providentia simul. (4) Similiter obicitur de docilitate. Haec enim potius sonat in aptitudinem quandam ingenii quam in habitum aliquem virtutis. Et hoc patet ex ipsa ratione nominis, eo quod docilis sit, qui cito addiscit vel aptus est ad dicendum . Non ergo est pars v irtutis irtutis vel virtus, sed naturalis n aturalis dispositi dispositioo ingenii vel rationis. (5) Ulterius de cautione quaeritur. Haec enim non videtur differre a prudentia nisi per accidens, quia cautus est, qui scit evitare periculum. Hoc autem non fit nisi ex previsione futurorum. Cum igitur providentia futura provideat, videtur esse esse providentia idem cum cautione. [488] (6) Praeterea, Praeterea, quaedam quaed am alia inveniuntur, quae veniunt cum cu m prudentia, prud entia,

quae tanguntur in principio Proverbiorum, sicut eru ditio, astutia, scientia, disciplina disciplina et gubernatio. Eruditio autem secundum suum nomen dicit positionem alicuius extra ruditatem. Cum autem rude sit incivile et incultum et rusticum, videtur eruditio esse habitus docens civilitatem, quae est dispositio pertinens ad virtutem civilem, et ita non comprehendetur sub aliqua istarum enumeratarum a Macrobio. Et sic erit diminutus. “Astutia autem, ut dicit 

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Basilius Super principium Proverbiorum   in originali, est omnium operum artiumque peritia”. Ista autem non est comprehensa sub aliqua istarum nec etiam sub his quae a T ullio ullio tanguntur. (7) Praeterea, videtur Basilius male dicere in hoc quod dicit astutiam esse peritiam artium, quia peritia artium non docetur proverbialiter, sed potius syllogi syllogistice stice et pertinet pertinet ad partem an imae speculativam. Praeterea, ibidem dicit Basilius, “Qui omnium peritia recipit, astutus est”; sed null n ullaa scientia morali m oraliss vel speculativa recipit omnem peritiam; peritiam; ergo astutia non est aliquis unus habitus ha bitus morali m oraliss vel speculativus, sed erit plures. Item, ibidem Basilius: “Astutiam docet proverbialis sermo laudabilem, quae in omnibus vitae negotiis adversum nequitiae dolos scutum quoddam debeat esse simplicibus”. Secundum hoc videtur, quod astutia sit idem quod prudentia ipsa, quia illa munit contra dolos in vitae negotiis, sicut patet ex definitione Augustini supra posita, quae dicit, quod prudentia ea quibus adiuvatur, ab his a quibus impeditur sagaciter eligit. Hoc etiam videtur per Glossam Super principium Proverbiorum , quae dicit: “Astutia incipientibus necessaria est, ut sophistarum cavere versutiam possint, ne abducantur a simplicitate sapientiae, quae ad vitam ducit”. Hoc enim totum videtur pertinere ad prudentiam; prud entiam; ergo videtur, quod astutia sit prudentia. [489]  (8) Praeterea, ulterius quaeritur de scientia, quae ibidem dicitur. Si

enim scientia sit habitus rationis docens bene conversari “in medio pravae et  perversae nationis”, ut dicit Augustinus, sic scientia est unum de donis Spiritus Sancti et non pertinet ad virtutem politicam. Si autem scientia sit  habitus docens operabilia per rationes civiles, tunc videbitur idem esse cum prudentia. (9) Eodem modo de disciplina. Quam Glossa super epistolam ad Hebraeos deffinit dicens, quod disciplina est eruditio per difficilia. Eruditio autem haec praecipue est experimentum difficilium. Hoc autem idem videtur esse quod cautio vel cautela, quia illa cavet damnum et periculum, quod non contingit  nisi per experimentum periculi. Ergo idem videtur esse disciplina quod cautela. Praeterea, Magister Hugo de S. Victore deffinit disciplinas dicens: “Discipli “Disciplina na est conversatio con versatio bona et honesta, hon esta, cui parum est ma lum non facere, sed studet etiam in his quae bene agit, per cuncta irre prehensibilis apparere”. Secundum hoc autem videtur disciplina idem esse quod conservatio bonae conversationis in se et opinionis apud homines. Hoc autem secundum Apostolum est providentiae, cum ipse dicat: “Providemus enim bona non

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solum solum coram Deo, sed sed etiam coram omnibus omn ibus hominibus”. Item, sic a quibusdam deffinitur: “Disciplina est membrorum omnium motus ordinatus et dispositio dicens in omni habitu et actione”; hoc autem non est effectus effectus unius virtuti v irtutis; s; ergo ergo videtur, quod disciplina disciplina non sit virtus una. Item, a quibusdam sic deffinitur: “Disciplina est compes cupiditatis, malorum desideriorum carcer, frenum lasciviae, elationis iugum, vinculum iracundiae, quae domat intem perantiam, levitatem levitatem ligat et omnes inordinatos motus mentis atque illicitos appetitus suffocat”. Et ex ista deffinitione perspicuum est, quod non est virtus una, cum unumquodque vitiorum non restringatur nisi per suum contrarium et multorum vitiorum generalium et  specialium specialium hic h ic comm emorentur restrictiones. (10) Quaeritur autem de gubernatione sive de virtute gubernatoria. Quam deffiniens Basilius dicit: “Gubernatio sine dubio est disciplina quaedam animae, per quam infidum et fluctuosum hoc vitae nostrae pelagus pelagus cum omni om ni moderatione et observatione transeamus”; hoc autem iterum videtur directissime fieri per prudentiam agendorum; ergo gubernatio non differt a prudentia. (11) Praeterea, calliditas calliditas nec est com memorata mem orata a Tull T ullio io nec a Macrobio Mac robio nec etiam de ea fit mentio in principio Proverbiorum  a Basilio, ubi alia multa deffinit, et tamen calliditas dicit habitum ordinatum ad prudentiam; callens enim ingenio call ca llidus idus videtur appellari. appellari. Igitur Igitur videtur, quod partes pruden tiae ab his tribus tribus auctoribus a uctoribus insuffici insufficienter enter tangatur. tan gatur. [490] Solutio : Dicendum, quod Tullius tangit partes prudentiae principales,

in quibus perficitur et integratur potestas eius tota. Cum enim operabilia particularia particularia sint, non possunt abstrahi a differentia differentia temporis, et ideo generales temporis differentiae differentiae dividunt partes prudentiae, prud entiae, eo quod hab itus considerans opera secundum electionem non potest esse nisi regens ex praeterito vel praesenti vel futuro. Macrobius autem et alii non tantum ponunt partes prudentiae, sed etiam condiciones actus ex modo et effectus gene raliter consequentes omnes partes prudentiae. Modus autem actus est astutia, circumspectio, cautio; sequela vero est disciplina secundum aliquas deffinitiones ipsius, ut infra dicetur. (1.2) Dicendum ergo ad primum, quod ratio non sumitur a Tullio pro vi animae rationalis, sed secundum deffinitionem Isaac, ita tamen quod coartetur ad materiam specialem morum, ut scilicet dicatur ratio discursus eorum quae sunt ut causa operans per rationem iuris vel utilis vel honesti in causatum electione opus. Et sic actio procedit potius disponendo et 

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sententiando, ut aliquid fiat, quam syllogizando, nisi forte vocetur argumentatio syllogismus, qui est enthymema. Et ex talibus apud nos actualiter et habitualiter eligentes procedimus. (3) Ad id quod obicitur de circumspectione, dicendum, quod est condicio actus prudentiae secundum modum et non secundum materiam vel certam differentiam materiae, et ideo non tangitur a Tullio. Et consistit principaliter in videndo media omnia quae valent ad electionem ad opus. Et ideo est  condicio actus prud entiae, quia prudentia est principal p rincipaliter iter in in eligendo eligendo ea quae qua e ad opus valent, quia circumspectio considerando rationes electionis vel eligibilis unius potius quam alterius confert maius posse prudentiae. Et ideo patet, quod non est prudentiae partes omnes, cum non consideret differ differentias entias eligibilis sub differentiis temporis, sed potius considerat rationes, quibus una confirmatur electio, in eo quod videt omnia ad hoc facienda, non secundum quod sunt praesentia vel praeterita vel futura, sed potius secundum quod sunt determinantia electionem unam potius ex eo, quod solvuntur omnia dubitata dub itata in in contrarium quae q uae possunt obviare. [491] (4) Ad id quod obicitur de docilitate, dicendum, quod est docilitas ex

natura et est docilitas ex habitu. Illa quae est ex natura, est, de qua procedit  obiectio, illa autem, quae est ex habitu, est, quando aliquis est studio vel inventione vel v el auditu d e facili facili acquies acqu iescit cit rationibus eligibil eligibilis is ad opus, eo quod cognoscit illas illas esse iustas iustas et veras. v eras. Et haec est con dicio actus prudentiae, prud entiae, sicut  sicut  dicit Macrobius. (5) Ad hoc autem quod obicitur de cautione sive cautela, dicendum, quod illa specialiter docet vitare pericula. Eo enim quod in talibus casibus magis difficile est dirigere et periculosum errare, ideo in tali materia specia lem exigit  condicionem. Et si quis vult redigere ad divisionem ea quae addit Macrobius super Tullium, dicet, quod condicio actus prudentiae potest iuvari ex parte inquisitionis inquisitionis aut ex parte sententiae senten tiae sive determinationis determinat ionis huius vel illi illius us aut ex parte vitationis periculi sequentis. Et si primo modo, tunc iuvat et complet  potestatem circumspectio; si secundo modo, tunc iuvat docilitas; si tertio modo, tunc tun c iuvat cautela caut ela sive sive cautio. (6) Ad hoc autem quod quaeritur de his quae tanguntur in principio Proverbiorum, dicendum, quod illa sunt magis generalia quam partes prudentiae. Prudentia enim cum suis partibus non iuvatur nisi ex rationibus civilibus et iuris humani, sed illa quae confert scientia parabolica, procedunt  ex utrisque rationibus, scilicet divinis et humanis, et plus ex divinis quam humanis, et ideo a philosophis non considerantur. Et bene concedo, quod eruditio dicit acceptionem prudentiae tam divinae quam humanae secundum

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comparationem ad id unde vel ex quo movetur ignorans accipiens scientiam; hoc enim est rude tam respectu civilitatis quam respectu divinorum. Et non dicit aliquam determinatam partem vel condicionem prudentiae nec est una de partibus eius, et quod talia talia sunt effectus effectus vel condici cond iciones ones sapientiae, de qua in sequenti articulo quaeretur, et non prud entiae. [492]  (7) Ad id autem quod obicitur de astutia, dicendum cum Basilio,

quod astutia munit contra dolos vitae et non ex rationibus humanis tantum, sed ex scientia parabolica et morali generaliter tam divina quam humana. Et  ideo patet, quod nec est prud entia nec prudentiae prud entiae pars vel condicio. (8) Ad hoc autem quod obicitur de scientia, dicendum, quod scientia accipitur quadrupliciter. quadrupliciter. Quandoq Qua ndoque ue enim dicit habitum speculativum, speculativum , cuius finis proximus est verum illius cognoscibilis de quo est scientia illa. Et sic accipitur pro scientiis speculativis, secundum quod deffinitur ab Aristotele, quod “scire arbitramur unumquodque, cum causam eius cognoscimus, et  quoniam illius causa est et quod impossibile est aliter se habere”. Secundo accipitur scientia, prout ab Augustino dividitur contra sapientiam, et est  habitus inferioris partis rationis regens in opere ex consideratione rationum temporalium ad vitam pertinentium. Et sic accipitur in principio Proverbiorum, et est generalior quam prudentia, quia pertinet etiam ad alia quam ad eligibilia civiliter ad opus. Est enim sic dicta scientia cognitio humanorum ita, quod de unoquoque recta feratur sententia secundum causas inferiores, quas possibile est cognoscere homini. Tertio modo dicitur scientia, prout est donum, donu m, et tunc tun c est habitus hab itus infusus, infusus, ex quo regitur regitur aliquis “in “in medio med io pravae et perversae nationis” sine querela contagionis. Quarto modo dicitur scientia iterum id quod ex ratione est determinatum, sive sit speculativam sive practicam, et tun c est conclusi conc lusionis onis proprie. proprie. Et sic patet, quod nullo modo scientia scientia sub pruden tia cadit ut pars et ideo ideo non pon itur ab auctoribus. [493]  (9) Ad id quod ulterius quaeritur de disciplina, dicendum, quod

disciplina dicit acceptionem scientiae dupliciter, scilicet speculativae et  praticae. Speculativae adhuc dupliciter, scilicet secundum quod est ab altero vel secundum quod est ab his quae sine doctore sunt in discipulo. Si primo modo, tunc tun c disciplina disciplina est quaelibet scientia accepta per doctrinam ; si secundo modo, tunc disciplina est scientia disciplinalis, sicut sunt scientiae demonstrativae, quae procedunt ex per se notis discipulo, in quibus oportet  discentes credere, eo quod principiorum non accipiamus scientiam nisi per expositionem terminorum. Si autem est moralis scientiae acceptio, hoc iterum iterum est dupli dup liciter, citer, scil scilicet icet generaliter generaliter ad mores omn es, et in hoc sensu non est aliquis habitus specialis, sed generalis docens decentiam in omnibus operabilibus ad vitam pertinentibus; et sic procedent tres ultimae

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deffinitiones. Potest esse etiam acceptio specialis per flagellum, sicut pueri accipiunt disciplinam et sicut dicit Propheta: “Per omne flagellum erudieris, Ierusalem”. Ierusalem”. Et sic sic dicit correctionem m orum per experimentum verberum, et  sic procedit Glossa, quae est ad Hebraeos. Et in hoc sensu non dicit aliquam determinatam partem prudentiae vel condicionem, sed generaliter correctionem correctionem stultitiae stultitiae cuiuscumque cuiuscumqu e per verbera. (10) Ad id quod obicitur de gubernatione, dicendum, quod optime deffinitur deffinitur a Basil Ba silio io et ideo generalior generalior est quam prudentia, eo quod dicit actum regiminis regiminis vitae, ex quacum que scientia ad mores pertinente. (11) Ad illud autem quod obicitur de calliditate, dicendum, quod calliditas sonat in malum. Est enim calliditas proprie subtilitas inveniendi deceptiones et nocumenta et ideo inter species bonorum habitum non ponitur nec a sanctis nec a phil ph ilosophis osophis..

 Art. 6. De divisi divisione one Aristoteli Aristote liss [494]  Ultimo prosequenda est divisio Aristotelis, quae ponitur in fine I

Ethicorum , ubi virtutem intellectualem videtur hoc modo dividere, et ponit  tres, scilicet sapientiam, phronesim et intelligentiam. (1) Et videtur, quod male, quia Tullius in libro De officiis  expresse dicit, quod phronesim Graeci sapientiam vocant, et auctoritas supra est posita in quaestione “De prudentia”. Ergo videtur, quod phronesis non sit diversa virtus a sapientia. (2) Praeterea, cum sapientia m ultis ultis modis m odis accipiatur, scili scilicet cet pro d ivinarum et humanarum rerum cognitione, ut dicunt Augustinus et Tullius, et pro scientia causarum altissimarum et pro scientia eorum quae difficile est  cognoscere homini, et pro scientia uniuscuiusque, sicut est, et pro scienti universali demonstrativa non determinante hoc aliquid de quo non per se dicitur passio, sicut videtur Philosophus in I  Metap  Me taphysicae hysicae   distinguere sapientiam: quaeritur, secundum quem modum hic accipitur. Praeterea, praeter omnes dictos modos dicitur sapientia donum, quae sapor Dei sit in gusto donorum acceptorum per notitiam beneplaciti ab illo. Quaeritur, secundum quem modum accipiatur sapientia, secundum quod sonat in virtutem intellectualem, intellectualem, quae q uae ad civilitatem civilitatem pertinet. (3) Praeterea, quaeritur de intelligentia. Haec enim ab Aristotele non sumitur sicut a Tullio et Macrobio, eo quod Aristoteles non facit mentionem de partibus condividentibus secundum prudentiam, scilicet memoria et  providentia. Unde videtur, quod intelligentia ab Aristotele non ponatur pro acceptione praesentium d irigentium irigentium in opere.

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Praeterea, quaeritur, quare Aristoteles Ari stoteles non facit mentionem de prudentia, quae tamen praecipua est virtus intellectualis, cum ipse in libro De anima distinguat eam ab aliis acceptionibus, ubi dicit, quod acceptionis tres sunt  species: prudentia et opinio et scientia. (4) Praeterea, cum sollertia faciat potestatem inveniendi medium et causas ultimas, quaeritur, quare sollertiam non ponat in medio virtutum intellectualium. [495] Solutio : Dicendum, quod Aristoteles tangit generales habitus virtutis

intellectualis, sicut etiam ratio generalis est potentia respiciens omnia moralia, sive sint ordinata ad concupiscibilem sive ad irascibilem. Unde meo iudicio sapientia secundum considerationem civilem non nominat nisi habitum moralium cum cognitione causae illi illius us quae qua e praecipue causa in m oralibus oralibus est, et haec est finalis. Et hoc dico idcirco, quia sapientia semper vult dicere scientiam, scientiam, quae qu ae est per causam primam, p rimam, et haec in m oralibus oralibus est finalis finalis causa, quae felicitas appellatur et honestum, quod per se est finis appetitus. Phronesis autem secundum acceptionem strictam, qua accipitur ab Aristotele Aristotele,, vocatur habitus m oralium oralium cum scientia scientia iuris naturalis et positivi et  determinatione recti vel non recti, et ideo dicet maiorem cognitionem moralium, quam exigatur ad prudentiam, cui sufficit cognoscere “quia”, cum phronesis et sapientia determinent “propter quid”, sapientia quidem ex fine, phronesis autem ex debito et obligatione iuris. Intelligentia autem dicit idem quod prudentia, quae non dicit nisi simplicem cognitionem eligibilium ad opus in particulari. (1) Et ex hoc patet solutio solutio ad primum, p rimum, quia qu ia Tullius Tullius large accipit accipit phronesim, secundum quod omnia ista tria comprehendit, et large accipit sapientiam, secundum quod procedit ex rationibus divinis et humanis et particularia cognoscit ad opera pertinentia. Et sic est idem phronesis quod sapientia et  intelligentia, sed aliter accipit Aristoteles, ut dictum est. (2) Ad aliud, quod quaeritur de sapientia, dicendum, quod accipitur in prima ratione sapientiae, dummodo non referatur ad materiam quamlibet, sed ad propriam, scilicet scilicet ad causam causarum in moralibus. (3) Ad id quod quaeritur de intelligentia, dicendum, quod intelligentia sumitur hic largius quam sapientia, quia dicit perfectionem in his quae pertinent ad n os in particularibus particularibus operationibus, operationibus, ut dictum est. Et haec de prudentiae partibus dicta sufficiant, eo quod adhuc proprie disputabitur de d e sapientia, intellectu, intellectu, consilio consilio et scientia in tractatu De donis . (4) Ad hoc autem quod ultimo obicitur de sollertia, dicendum, quod

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sollertia nominat scientiam per modum artis et speculationis, eo quod sit  inventio “in non perspecto tempore medii”, et ideo non debet poni inter virtutes politicas.

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Coleção Filosofia Medieval Coordenação:  Cristiane N. A. Ayoub (UFABC), Carlos Eduardo de Oliveira (USP), José Carlos

Estêvão (USP) e Moacyr Novaes (USP)

•  Abela Estêvã o  Ab elardo rdo e Helois He loisaa, José Carlos Estêvão • Entre a filosofia e a teologia: os futuros contingentes e a predestinação divina , Carlos Carlos Eduardo Edua rdo de d e Oliveira • Iniciação à filosofia de São Tomás de Aquino: introdução, lógica, cosmologia – vol. 1, Henri-Dominique Gard eil • Iniciação à filosofia de São Tomás de Aquino: psicologia, metafísica   – vol. 2, Henri-Dominique Gardeil • Ser e a essência (O) , Étienne Gilson • Tratado sobre a prudência , Alberto Magno • Unidade do intelecto, contra os averroístas , Tomás de Aquino

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Direção editorial: Claudiano Claudiano Avelino Av elino dos Santos Coordenação de Revisão: Tiago José Risi Leme Capa: Marcelo Campanhã Coordenação de desenvolvimento digital: Guilherme Guilherme César da Silva Desenvolvimento Desenvolvimento digital: Daniela Kovacs Conversão EPUB: PAULUS  ratado sobre a prudência [livro digital]; / Alberto Magno [autor]; / tradução Matteo Raschietti. — São Paulo: Paulus Editora, 2018. — Coleção Filosofia medieval. 473Kb; ePUB © PAULUS – 2018 Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 – São Paulo (Brasil) el.: (11) 5087-370 5 087-37000 • Fax: ( Fax: (11) 11) 5579 557 9-3627 paulus.com.br  • • [email protected]  [Facebook] • • [Twitter] [Facebook] [Twitter] • • [Youtube] [Youtube] • • [Instagram] eISBN 978-85-349-4712-1 Seja um leitor preferencial PAULUS. Cadastre-se e receba informações sobre nossos lançamentos e nossas promoções: paulus.com.br/cadastro

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NOTAS INTRODUÇÃO na Idade Idade Média Média.. São Paulo: Martins [1] GILSON, E.  A Filosofia na [1] GILSON, Martins Fontes, 2007, 2ª ed., p. 625. [2] “[O [2]  “[O autor] escreve algumas [ideias] suas e de outrem; mas as suas como as principais, as de outrem como fossem fossem acrescentadas acrescentadas para par a confirmação; e desse modo deve dizer o autor.” autor .” [3] Ibid., p. 627. [4] JARCZYK, [4]  JARCZYK, G. e LABARRIÈRE, P-J. L’impronta del deserto – L’ateismo mistico di Meister Eckhart.  Napoli: Guerini e Associati, 2000, p. 32. [5] GILSO [5]  GILSON, N, E. E . Op. cit., p. 644.  siècles, tome III, II partie. Louvain: Abbaye du Mont Cèsar, [6] O. [6]  O. LOT  TIN,  TIN, Psycologie et morale aux XII e et XIII e siècles especificação dos atos humanos humanos segund segundoo são Tomás de Aquino. Roma: 1942, p. 592. 5 92. Citado  Citado em: SOUZA-LARA, D.  A especificação Ed. Unive Un ivers rsità ità Santa Croce, 2008, p. 107. [7]   Citado em: [7] em: ALBERTO MAGNO. Il Bene.  Introduzione, traduzione e note di Alessandra Tarabochia Canavero. Milano: Rusconi, 1987, p. 21. [8] Ibid., p. 23. [9] Cf. [9]  Cf. Idem. [10]   Cf. ALBERTO MAGNO. Il Bene, Op. cit.,  p. 475. A tradução latina medieval mais célebre da Ética a [10] Nicômaco, conhecida como Liber Ethicorum, era a antiqua translatio   feita a partir do texto integral grego por  Robert Gr osseteste, osseteste, bispo de Lincoln, entre 1240 e 1249. Essa tradução foi revisada e completada por  Guilherme de Moerbecke em 1260. Cf. MARTINS, J. A. Sobre as origens do vocabulário político medieval. In: rans/Form/Ação vol. 34, n. 3, Marília, 2011. Disponível em: . 0500006>. Acesso em: 02/08/2013. [11]   Há uma tradução disponível na internet do prof. Lucas Angioni da Unicamp: [11] . .ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/34/12.pdf>. [12] ARIST  [12]  ARIST Ó TELES.  TELE S. Ética a Nicômaco. Livro VI.  Tradução de Lucas Angioni, Op. cit., 1140 b3, p. 289. [13] Ibidem, 1141a17, p. 291. [14] Ibidem , 1140b20,  1 140b20, p. 290. República. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1972, 9ª ed., 427a, p. 475. [15] Cf. [15]  Cf. PLATÃO.  A República. [16] Cf. [16]  Cf. AL BERTO BERTO MAGNO. Il Bene, Op. cit., Apêndice V, p. 641-644. [17]   A tabela foi redigida a partir do estado atual da pesquisa e está disponível na internet, em alemão: [17] .

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Scivias de Bingen, Hildegarda 9788534946025 776 páginas

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Índice Rosto INTRODUÇÃO

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1. Alberto Magno e o Studium generale de Colônia 2. As As obr obras as mora moraiis de de Al Albe bert rtoo Mag Magno no:: o Tra Tract ctat atus us de na natu tura ra bo boni ni e o De De bon bonoo 3. O tratado De prudentia 4. Tabela cronológica[17] 5. Nota editorial 6. Bibliografia

QUARTO TRATADO SOBRE A PRUDÊNCIA QUEST ÃO I - SOBRE A P RUDÊNCIA EM SI Artigo 1. Se a prudência é uma virtude Art. 2. O que é a prudência na definição e na substância Art. 3. Sobre a matéria da prudência Art. 4. Qual é o ato próprio da prudência Art. rt. 5. 5. Se Se a prud prudên ênci ciaa é uma uma vviirtud rtudee ddiita em modo modo simp simplles ou múl múltipl tiploo Art. 6. Se a prudência é o auriga das virtudes QUEST ÃO II - SOBRE AS PART ES DA P RUDÊNCIA Art. 1. O que é a memória Art. 2. Sobre a arte da memória Art. 3. Sobre a inteligência Art. 4. Sobre a providência Art. 5. Sobre as parte que Macróbio enumera Art. 6. A divisão de Aristóteles

TRACTATUS QUART US DE PRUDENTIA QUAEST IO I - DE P RUDENT IA IN SE Art. 1. An prudentia sit virtus Art. 2. Quid sit prudentia definitione et substantia Art. 3. De materia prudentiae Art. 4. Quis sit actus prudentiae proprius Art. 5. 5. Ut Utrum prudentia sit virtus simpliciter vel multipliciter dicta Art. 6. An prudentia sit auriga virtutum QUAEST IO II - DE PART IBUS P RUDENT IAE 190

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Art. 1. Quid sit memoria Art. 2. De arte memorandi Art. 3. De intelligentia Art. 4. De providentia Art. 5. De partibus, quas enumerat Macrobius Art. 6. De divisione Aristotelis

Coleção Ficha Catalográfica  Notas

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