Tratado de Lógica

Monseñor

FELIX

HENAO

BOTERO

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E d i t o r i a l "UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA" Midal ín - Colombia Universidad Pontif. Bolivarian *M! C M L V I . . í

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Inst. de Administración

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IMPRIMATUR TIBERIUS, Archiepiscopus Medellensis D i e XVII februarii A. D. MCMXL

NIHIL OBSTAT Gulielmus Gómez, Cationicus Censor Die XVII februarii A. D. MCMXL

A D V E R T E N C I A S Esta obra, fruto de la experiencia relizada sobre un ambiente de estudiantes, eclesiásticos o universitarios, durante treinta años, se propone interesar a los alumnos por la Filosofía y llevarles al ánimo la idea de que todos los acontecimientos y estudios tienen nexos imprescindibles con ella. Hemos querido suprimir lo que consideramos propio de especialización y nos hemos propuesto la tarea de darles a conocer esa cadena de pensadores y pensamientos relativos a la Lógica, desde Sócrates y Platón hasta Husserl y Maritain, a fin de realizar modestamente el lema "Nova et Vetera". El mundo actual lucha en tres campos: el marxista destructor; el kantista laico y el que, siguiendo a Santo Tomás, llega hasta León XIII y Billot. Nosotros, tomistas por formación y convencimiento, creemos honradamente servir a nuestra causa exhibiendo las teorías contrarias con absoluta honestidad y refutándolas sin dejar de reconocer por ello lo verdadero que encierran o el mérito de sus autores. Hemos creído necesario extendernos sobre Kant cuyo influjo continúa en el mundo científico, constitucional y filosófico; y en la inducción para reinvindicarla como creación de la ESCUELA, asunto éste no siempre esclarecido por los mismos tratadistas de nuestro lado. El mérito puede estar en ser adaptada a nuestro medio. Ni todo lo antiguo ni sólo lo nuevo: no creemos estar equivocados al decir que la escolástica es la filosofía que conviene a Colombia y entienden los universitarios. Hemos procurado, en la segunda edición que hoy aparece, esclarecer puntos obscuros y llenar lagunas. Nos pareció conveniente dar a conocer someramente las doctrinas recientes, pasajeras pero importantes. Hicimos una síntesis de la doctrina del conocimiento según Santo Tomás, que se echa de mey / —5 — omi;-: \\

AUTORES «CHIVARIAMOS fc ^

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nos en no pocos tratados de Lógica. Finalmente, en la metafísica de la historia expusimos mejor el concepto providencialista de la misma. Agradecemos a los colegios y universidades que nos han honrado aceptando el libro como texto. TERCERA EDICION Hemos clarificado algunas nociones obscuras y añadido gráficos y ejemplos para hacer más comprensible la Lógica. Agotadas las dos primeras ediciones, publicamos la tercera para conmemorar el vigésimo aniversario de la fundación de la Universidad Pontificia Bolivariana. Hemos recibido estímulo de todo el país; de España, México, Argentina y Chile, tanto de Prelados como de universidades, seminarios, colegios y revistas. Nuestro sincero y emocionado agradecimiento. EL AUTOR

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA Actualidad de la filosofía. — El estudiante que llega por primera vez al estudio de la filosofía, trae generalmente un concepto demasiado brumoso o inadecuado respecto a la importancia, a la actualidad y trascendencia de los estudios filosóficos. No pocos jóvenes han oído despreciar la filosofía en discursos parlamentarios o en folletines de moda; otros se imaginan que solamente los eclesiásticos deben estudiar tal asignatura; quiénes conceptúan que esta edad nuestra no está para las lucubraciones de la metafísica ni para emplear el tiempo en una gimnástica intelectual, buena para los tiempos en que no existían los adelantos de la mecánica, de la física, de la química y de la biología. De ahí que sea preciso decirle al alumno desde la primera clase, cómo es importante y actual el conocimiento de lo que los filósofos antiguos y contemporáneos han dicho acerca de los más graves problemas que vienen agitando el pensamiento humano. Un estudiante de bachillerato no puede desentenderse de las luchas sociales, ideológicas, políticas, universitarias y académicas que acontecen actualmente en la vida humana. Pero es lo cierto que quien desee darse cuenta sobre un régimen totalitario y sus conveniencias y peligros; sobre un régimen corporativo y sus aplicaciones al mundo moderno; sobre un régimen marxista y la razón de ser de su materialismo; o acerca de las distintas concepciones de la democracia, tendrá indispensablemente que adquirir nociones filosóficas relativas a la familia, al Estado, a la propiedad, a los derechos de las escuelas y universidades, de los sindicatos y de las asociaciones gremiales. Además, el estudiante de hoy sabe prácticamente que desde su ingreso a la universidad se le hacen test para calcular su capacidad nemotécnica, su facilidad de atención, la perspicacia de su espíritu. Y esos test evaniun son un resultado de la psicología experimental, que es una parte de la filosofía. ^

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AUTCKE5 POUVAWANOS UNIVERSIDAD

PONTIFICIA

BOLIVARIANA

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Otras veces, los padres de familia tienen que dar datos precisos de toda la historia del niño o del joven desde que fueron concebidos, en el día del nacimiento, en los primeros días de la infancia; porque una concepción defectuosa o tarada, una gestación en medio de zozobras maternales, un alumbramiento prematuro o lleno de dificultades, deficiencias del sistema glandular, en la nutrición, en el ambiente familiar, tienen un influjo a veces desastroso en la posterior evolución de la inteligencia y de la voluntad. Ahora bien: los lazos que tiene la biología con la filosofía son tan estrechos que ni el naturalismo del siglo pasado, ni el laboratorio positivista pudieron romperlos. La filosofía enseña la honestidad de las costumbres, la trascendencia del matrimonio, el origen de la vila, los derechos del niño, las obligaciones paternas, el influjo del medio familiar, de la educación religiosa, etc., por lo cual ^os higienistas contemporáneos están aceptando hasta con placer espiritual el principio del gran pedagogo belga Hovre: "Nadie es biólogo si no es filósofo y teólogo" (1). La historia y la geografía no pueden prescindir en manera alguna de los principios filosóficos. Un comunista dirá que la historia obedece solamente al factor económico; un positivista como Taine enseñará que el medio ambiente determina físicamente el acontecer de los hechos humanos; un diletantista como Renán afirmará que la historia es una mentira convencional; y un católico demostrará que no obstante el influjo del factor económico, del medio ambiente y de la herencia, presiden los destinos humanos la Providencia divina y la cooperación de la libertad individual y social. Tanto la geometría como la antropogeografía tienen que saber el por qué de ciertos cambios en fronteras territoriales, de numerosas invasiones efectuadas en los distintos continentes, del influjo que tuvo determinada religión o una especial filosofía sobre la constitución de un imperio, la desmembración de una patria o la demarcación territorial de un pueblo independiente. Y esa búsqueda de causas pertenece a la filosofía unas veces y otras a la sociología, que se nutre de principios filosóficos o no es sociología. . • Vv En el mismo año en que el estudiante empieza, la filosofía se empeña en iniciar o profundizar conocimientos sobre química, física o matemáticas. Ahora bien: las nociones de mo-

1) — "Nemo biologus nisi philosophus, nisi teologus".

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vimiento, espacio, tiempo, dimensión, unidad, límite, etc., que son imprescindibles y básicas en la física, se enseñan en filosofía; los conceptos sobre cambios, reacciones, mezclas, conversiones, sustancia, accidente, permanencia de la materia y cambios en la forma, que ocurren a cada paso en la química, se esclarecen por la filosofía; qué son el número, la unidad, la diversidad, la multiplicidad, la infinitud, el límite, la extensión, el espacio, las dimensiones, como se pregunta a cada paso en álgebra o geometría, no pertenece a ellas dilucidarlo, sino a la ciencia de las causas, que es la filosofía. El transformismo trasciende hoy tanto al laboratorio como a la política, y la verdad científica o el error manifiesto de dicho sistema lo dilucida por inducción o por deducción el filósofo, acompañado del naturalista y del sociólogo. El estudiante que frecuente nuestra biblioteca podrá darse cuenta cabal de que el derecho civil, el comercial, el constitucional, y sobre todo el penal, varían de un pueblo a otro y de un régimen al opuesto, al menos en las cuestiones positivas. Y es porque unos admiten el derecho natural y otros lo niegan; unos gobiernos son positivistas o materialistas y otros son católicos o al menos espiritualistas; aquéllos prefieren la autoridad a la libertad y éstos practican lo contrario. Mas, las ideas sobre derechos, deberes, libertad, autoridad, estado, nación, patria, familia, individuo, persona física o moral, se dilucidan en la filosofía. Y ya dijo el pensador italiano de Cremona: "La historia es un silogismo; las universidades son las premisas y el pueblo la consecuencia". No en bald^ Bonaparte, Stalin, Hitler, entre otros, se han dado cuenta de que la autonomía universitaria, especialmente en los estudios jurídicos, era un impedimento para sus regímenes imperialistas. Por eso mismo quitaron los fueros a las universidades y eliminaron la libertad de pensamiento, que estaban consagrados en los estatutos de los respectivos centros culturales y educacionistas de sus estados. El pensamiento moderno investiga con pasión las tradiciones aborígenes sobre la vida, la propiedad, la creación, la existencia de Dios, la forma del matrimonio, a fin de sacar datos inductivos para demostrar la veracidad o falsedad del e^olucionismo. Pero a nadie se le oculta que esa ansia de conocer tales experiencias obedece a la natural dialéctica de1 espíritu humano.

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AUTORfS ^OLIVARIAMOS

CAPITULO I DEFINICION DE LA FILOSOFIA Definición. Aunque el estudiante ignora todavía las leyes de la definición y sus distintas clases, sí tiene una noción sencilla y clara de lo que significa definir. Nominalmente filosofía quiere decir amor a la sabiduría, (Philein*. amar; Sophia: sabiduría). Según una tradición que refiere Diógenes Laercio (I, 12; VIII, 8), Pitágoras fue el primero que sustituyó la palabra sabiduría por la de filosofía, porque como refiere Santo Tomás (In Ium. Metaph., 1, 3) como los antiguos sofistas solieran llamarse simplemente sabios, Pitágoras, interrogado acerca de su profesión, no quiso llamarse con la presuntuosa denominación de sus antecesores sino solamente con el nombre de filósofo, es decir amante de la sabiduría. Realmente considerada la filosofía puede definirse: "Ciencia de todas las cosas por sus últimas causas y principios, conocidos por la luz d e la razón" (1). Explicación: Se dice ciencia, que es: "Conocimiento cierto y sistemático de las cosas por sus causas universales" (2). A) Se dice cierto para distinguirlo del conocimiento conjetural; B) Sistemático, con lo cual se indica que los conocimientos filosóficos y científicos han de ser ordenados y metódicos; C) Por las causas, ya que el conocimiento científico no se obtiene solamente en la observación de los hechos, sino que de éstos asciende hasta dar con las causas próximas o 1) — "Scientia omnium rerum per altissimas causas et principia natural! rationis lumine comparata". 2) — "Cognitio certa et systematica rerum per causas universales".

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remotas; D) Universales, porque como dice Aristóteles (Met., I, 1) "No hay ciencia sino de lo universal. Lo particular no es objeto del conocimiento científico". Se dice de todas las cosas porque no hay objeto creado ni increado, sustancial o accidental, existente, posible o meramente lógico, que no caiga bajo el estudio de la filosofía. Por sus últimas causas. Y qué es causa? Causa es el ser en acto que influye en el ser de otro. Las causas pueden ser de cuatro especies, a saber: eficiente, formal, material y final. Con ejemplos se esclarecerá la división anterior. CAUSAS PRIMERA Incausada

DIOS

Principal. (Obra en virtud de su ser) SEGUNDA Causada

eficiente formal final material ejemplar

Instrumental (Obra movida por el agente principal)

el lápiz la máquina de escribir.

La estatuta de Bolívar hecha por Tenerani tiene por cau~,a eficiente al autor de la misma (id a quo). La causa eficiente de nuestro ser son nuestros padres y la remota Dios. Causa material es aquello de lo que se hace una cosa 'id ex quo), como el mármol de la estatua de Bolívar, como las células en la formación del hombre. Causa formal es aquello por lo cual una cosa es lo que es, determinado en su ser, y por lo tanto, distinta de todo lo que no es ella v. gr.: el hombre es una especie determinad' 1 por el alma racional; el animal es un género definido debido a la sensibilidad; la planta ocupa una categoría especial por la vida que la distingue de los inorgánicos. Por lo tanto causa formal es aquello por lo cual el ente es lo que es (id quo ens est id quod est). —

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Causa final es la razón que induce a obrar (id cuius gratia aliquid fit). Así, u n estudiante se dedica a profundizar materias para hacer una carrera brillante, o para darles guso a sus padres, o para cumplir con su deber, o para ganar dinero, o con el solo objeto de ilustrarse, todo lo cual constituye una causa final. En la metafísica se verá que los anticausalistas son numerosos y que la causalidad eficiente, formal, material y fina i de las criaturas tiene una demostración perentoria. Se demosrará asimismo que los más furiosos enemigos de la causalidad, como son Marx, Freud y Ferri, la admiten y aun exageran sin pretenderlo. Y cuando el estudiante de bachillerato siga una carrera, especialmente si es la de derecho, verá cono el problema d e las causas tiene una trascendencia definitiva en el civil, en el penal, etc. Dijimos no solamente causas sino últimas causas, puesto que la filosofía no se contenta con buscar las causas próximas, como lo hace el científico; ella va hasta las últimas razones, los constitutivos supremos de las cosas. Así, en Teodicea inquirirá sobre el origen de los seres, en psicología sobre la razón última de la imputabilidad humana, en metafísica respecto al constitutivo de todo ser creado o de todo ser corpóreo, en lógica sobre las causas de los errores y de los distintos sistemas, etc. Principios. El principio es: "aquello por lo cual una cosa es, sucede o se conoce" (3). V. gr. el punto es el principio de la línea, Dios es principio de las criaturas, el principio de contradicción es uno de los principales de toda ciencia, el principio de causalidad es otra de las bases del conocimiento filosófico, conocido u n principio general en matemáticas se sacan las conclusiones. Conocidos por la luz de la razón. Cuenta la historia que la habitual serenidad de Santo Tomás se vió perturbada cuando su contendor Siger de Bravante pretendió hacer creer que el Angélico Doctor involucraba los argumentos filosóficos con pruebas tomadas de la Revelación. Y en verdad, en el prólogo de la "Summa contra gentiles" advierte el gran filósofo cristiano que sus pruebas para la conversión de los paganos on elaboradas por la razón humana. Los teólogos católicos

3) — "Id quo aliquid est aut fit aut cognoscitur".

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laman Teodicea al tratado que estudia a Dios y sus atributos por la luz de la razón, y Teología al que investiga y razona apoyado en las pruebas tanto de la Revelación como de la razón; así como denominan Etica al estudio de las costumbres con las luces humanas y Teología moral a la investigación de las mismas con la doble prueba de la Revelación y de la razón. LOS GRANDES PRINCIPIOS

LOGICOS

19 De identidad = La verdad es la verdad. 29 De contradicción = La verdad Deductivos -< no es el error. 3? De equivalencia = Dos verdades que coinciden con una tercera, coinciden entre sí. De razón suficiente = Nada sucede sin razón suficiente. 29 De las leyes = Las leyes de la naturaleza son constantes. 3*? De causalidad = No hay efecto sin causa.

Inductivos

METAFISICOS

De identidad = Lo que es, es. De contradicción = Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. De equivalencia = Dos cosas iguales a una tercera, son iguales entre sí. De razón suficiente = Todo lo que sucede, tiene razón suficiente.

MORALES

1? Haz el bien y evita el mal. 29 No hagas a otro lo que no quieras para tí. 39 Da a cada uno lo que le pertenece.

RELIGIOSOS

19 Ama a Dios sobre todas las cosas. 29 Ama al prójimo como a tí mismo, por Dios.

Fije el estudiante estos principios para la vida —

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CAPITULO II DIVISION DE LA FILOSOFIA Aristóteles la dividió en dos grandes ramas: especulativa y práctica. La especulativa trata de las cosas como son; y la práctica de las cosas como deben ser. Por eso con frecuencia oiremos hablar de las cosas del ser y de las cosas del deber ser. La filosofía especulativa o real se subdivide en física y metafísica; aquella, llamada igualmente filosofía natural, busca las últimas causas de las cosas materiales, tanto de todas en general (cosmología) como especialmente de los vivientes (psicología). Esta, o sea la metafísica, considera las cosas inmateriales, bien praecisive, esto es, aquellas que pueden estar o no con la materia, como ente, uno, verdadero, bueno, causa (metafísica general u ontología), o bien negative, esto es, las cosas que no puedan tener materia, v. gr. Dios (Teodicea). La práctica se subdivide en lógica y ética. La lógica estudia los actos de la mente para obtener la verdad; y la éticr os actos humanos en orden a la felicidad. r S

Especulativa (Del ser)

Ontología Cosmología ] Psicología Teodicea

El ser Mundo corpóreo El alma Dios

Actos de la mente Actos humanos

Escolio. — Por cuál de las distintas ramas de la filosofía debemos empezar? No es una la respuesta a este interrogante por parte de los distintos filósofos : unos empiezan por la

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psicología experimental, por considerarla más fácil y atractiva; otros por la lógica, por distintas razones, entre las que sobresale la apuntada por Santo Tomás (in-Boeth. De Trinitate, c. VI, a. 1, ad 3 m.): "En el aprendizaje empezamos por aquéllo que es más fácil, a no ser que la necesidad requiera otra cosa. A veces es necesario no principiar por lo más fácil sino por aquello de lo cual depende el conocimiento de las cosas que siguen. Por esto al estudiar filosofía conviene empezar por la lógica, no por ser ella más fácil que las demás ciencias, sino debido a que las demás ciencias dependen de ella, puesto que la lógica enseña el modo de proceder en todas las ciencias". "Es preciso saber primero el modo de la ciencia que la ciencia misma" (1).

1) — "Oportet enim primum scíre modum scientiae, quam scientiam ipsam" (Santo Tomás de Aquino). —

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CAPITULO III DE LA LOGICA Definición. — La lógica es la "ciencia de los actos de la razón en orden a conseguir la verdad" (1). Explicación: Se dice ciencia de los actos de la razón. Y la razón es el mismo entendimiento en cuanto procede por discurso de lo conocido a lo desconocido. Y su propio acto es el raciocinio; mas como el raciocinio consta de un juicio, y el juicio de aprehensiones, son tres los actos de la razón: simple aprehensión o idea, juicio y raciocinio. Una misma ciencia puede tener un objeto material común con otras, porque objeto material es aquello que se considera o estudia. La lógica y la psicología, por ejemplo, tienen un mismo objeto material: los actos de la mente; pero se diversifican en el objeto formal, esto es en el modo o respecto peculiar que cada una de esas ciencias considera. Así la psicología estudia los actos de la mente en su naturaleza, en su causa eficiente y en sus principios contitutivos, y la lógica los estudia con el fin de que le sirvan para encontrar la verdad. Se dice en orden a conseguir la verdad, puesto que el estudio que se hace en este tratado sobre idea, juicio y raciocinio; métodos inductivos y deductivos; sistemas, hipótesis y analogías; posibilidad de conocer, y distintos criterios para distinguir la verdad del error, va encaminado exclusivamente a descubrir la verdad, a demostrarla o a evitar los errores. Trata la lógica de las segundas intenciones o del ente de razón y no de las primeras intenciones, que pertenecen a la 1) — "Scienti^ ^ctuum rationis in ordine ad veritatem inveniendam".

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metafísica. Son segundas intenciones aquéllas que la razón encuentra en las cosas, no como existentes en ellas sino como consecuencia de la consideración que la razón hace de las mismas. De esa manera hablaremos en lógica de especies, géneros, raciocinios, predicables, que no existen propiamente en la naturaleza de las cosas, auncuando la mente nuestra tiene necesidad de fijarse en ellas a fin de formarla. No puedo decir, v. gr. Pedro es especie, pero sí puedo afirmar que el hombre es especie. Especie es una segunda intención; y si digo: Pedro es hombre, hombre es una primera intención. Cuando lleguemos al problema de los universales, básico en toda filosofía, sabremos con mayor claridad lo que significa la idea universal metafísica y la idea universal lógica. División. La lógica se divide en formal y material. Llámase formal la que considera la forma misma, esto es, las operaciones del pensamiento, haciendo abstracción de todo contenido particular. Se la puede definir: "La ciencia de las condiciones generales de la verdad", o bien, "la ciencia de la concordancia del pensamiento consigo mismo". Fúndase en los grandes principios de identidad y de contradicción, de los cuales se sigue: 1) Que todo lo que es idéntico a lo que ya está pensado es necesariamente verdadero, siempre que lo pensado sea asimismo verdadero. Y la razón es que todo juicio o izonamiento en este caso representa al espíritu la necesidad 2) Que todo lo que es contradictorio es necesariamente falso, puesto que toda idea, todo juicio y todo raciocinio representa en este caso al espíritu la imposibilidad. 3) Que todo lo que no es ni contradictorio, ni idéntico a una verdad presupuesta no es ni necesariamente verdadero, ni necesariamente falso, ya que toda idea, todo juicio, todo raciocinio en este caso representan al espíritu simples posibilidades (Boirac, Logique, ch. I, 2). Las reglas formuladas por la lógica formal derivan por lo tanto de la esencia del pensamiento y son la condición primera de las operaciones intelectuales. Tienen la ventaja de ser universales, esto es, válidas para todos los espíritus y para todos los casos; y son relativamente a priori porque, no suponiendo otra cosa que el conocimiento del espíritu humano, no exigen la noción previa de los objetos particulares que se quiere estudiar. Lógica material, llamada así porque ella considera el pensamiento en relación con los objetos variados que forman su materia y consecuentemente establece las reglas diferentes — 18 —

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que el espíritu debe aplicar a los diversos órdenes del conocimiento. Se la define: "La concordancia del pensamiento con los objetos reales". Las reglas de la lógica material son particulares, puesto que se aplican a diversos objetos de la misma índole; y son a posteriori por suponer alguna noción previa de los objetos particulares. Esas reglas especiales se denominan métodos, o sea los caminos que es preciso seguir para llegar a la verdad. Lógica crítica, es el tratado de los criterios de certeza y de la validez del conocimiento. Algunos autores como Kant, Müller, etc., pretendieron restringir toda la lógica a la formal, y establecer entre ésta y la material un antagonismo completo. Pero aunque se distingan, como un fin común las reúne, no se oponen; ese fin es la verdad por descubrir. Una lógica ausente de la verdad (la lógica formalista moderna y el logicismo a ultranza) absolutamente divorciada de la realidad, sería un estudio inútil y falso. Además, la lógica material depende estrechamente d^ la lógica formal, porque el espíritu no puede encontrar la verdad si no está de acuerdo consigo mismo. Por lo tanto, para tener seguridad de la verdad, dos condiciones son necesarias y suficientes: que el espíritu esté de acuerdo consigo mismo (lógica formal), y no tenga contradicción el pensamiento con los objetos reales (lógica material). Otra división. — Más clara que la anterior y más adaptada al estudiante es la célebre división tradicional en dialéctica, metodología y criteriología. Trata la dialéctica del mecanismo de los actos de la mente (idea, juicio y raciocinio); versa la metodología sobre los caminos que deben seguirse para encontrar la verdad (inducción, deducción); y estudia la criteriología tanto la posibilidad del conocimiento como los diversos criterios o fuentes de la verdad (evidencia, razón, autoridad, sentidos internos, etc.). Lógica natural y lógica artificial. — Aquélla es la natural capacidad del hombre normal para descubrir la verdad: y ésta es aquella misma capacidad estudiada a fondo por los sabios y dotada de reglas y principios científicos en orden a la posesión de la verdad. No basta la lógica natural, porque ella no conoce los sistemas, ignora las reglas del silogismo difícilmente desentraña los sofismas o adquiere suficiente habilidad para no dejarse involucrar por los errores o arrastrar — 19 —

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por los idola de que hablaron Platón y el frustrado canciller Bacon. Escolio. — La lógica será ciencia o arte? Participa tanto de la naturaleza de la ciencia como de la del arte, pero más de aquélla que de ésta. Es ciencia porque su fin es descubrir la verdad y sus causas, lo mismo que el error y sus consecuencias; es arte (recta ratio factibilium) puesto que posee la lógica reglas y métodos para obrar, lo cual es patrimonio del arte. Sin embargo es arte analógicamente, porque su objeto propio no son las cosas particulares y reales sino las formas o intenciones del pensamiento. Breve historia de la Lógica. — La lógica como ciencia autónoma es una creación del genio griego. El mérito de haber establecido por primera vez la doctrina lógica, con clara conciencia de sus problemas, pertenece a Aristóteles cuyo Organon es uno de los monumentos imperecederos de la inteligencia humana. Pero Sócrates, contra los sofistas, ya se había aplicado a la indagación de conocimientos objetivamente válidos y a encontrar conceptos universales independientes la opinión y del arbitrio. Y aunque se le considera como el descubridor del concepto y de la definición, no formuló la teoría del conocimiento ni estatuyó una doctrina lógica. Platón con su doctrina d e las ideas distingue ya diversas operaciones lógicas: la conceptuación, la definición, la deducción y la división. Mas el sistematizador de la lógica f u e Aristóteles. Sus discípulos reunieron sus escritos admirables con el título de Organon, con las siguientes partes: categorías, hermenéutica, primeros analíticos, últimos analíticos, tópicos y refutación de los sofistas. Pero la designación de lógica no es de Aristóteles sino acaso de Zenón, fundador de la escuela estoica. En la Hermenéutica trata la proposición y el juicio; en los Primeros Analíticos el silogismo (su tratado principal); en los Ultimos Analíticos estudia la demostración, la división y e1 conocimiento; en las Categorías analiza los términos y los conceptos generales (categorías) bajo las cuales caen todos los demás; los Tópicos examinan el razonamiento dialéctico o probable; y en la Refutación de los Sofistas discute y refuta las argumentaciones que tienen especie de verdad. Aristóteles (384-322 a. J . C.) es el verdadero fundador de la lógica; y desde entonces dió orientaciones a fin de que ella no fuera u n mero arte sin razonamiento o una ciencia de lo concreto sin aspiraciones a las causas supremas o un mero deporte in—

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telectual sin objetos válidos o principios aplicables a la realidad. Su lógica está unida a la metafísica sin confundirse con ella. La Edad Media trabaja tenazmente en la silogística y se agita con el gravísimo problema de los universales, mucho más actual hoy de lo que creen comunmente los tratadistas y filósofos. El mundo moderno se debate entre los positivistas y materialistas, de u n lado (nominalistas), los conceptualistas, del opuesto (neohegelianos, neocríticos) y en medio el realismo moderado que sigue generalmente la filosofía católica. Una especie de logicista medieval fue Raimundo Lulio en su Ars magna et ultima, quien pretendió organizar un sistema de principios supremos de los cuales deberían extraerse los subalternos por medio de un cálculo conceptual. Por otro lado aparecían Alberto Magno y Bacon a quienes más tarde siguieron Vinci, Bacon y Galileo. La doctrina de los hechos y de la experiencia tratada por Bacon en el Novum organon y en la obra De la dignidad y aumento de las ciencias, es una doble reacción contra la escolástica por un lado y contra el formalismo de Lulio por otro. Con Descartes empieza la llamada filosofía moderna, no sólo por el influjo que ha tenido en la filosofía posterior, sino también por su método criteriológico radicalmente distinto a los tradicionales; con él empiezan intensos estudios sobre filosofía crítica. Después de Descartes aparece Kant con su idealismo lógico y su formalismo apriorístico. Pero no se crea que Kant ertenece al psicologismo: "En verdad, dice, hay lógicos que suponen en la lógica principios psicológicos; pero es tan absurdo introducir tales principios como derivar la moral de la conducta de la vida". Kant es normativista y su lógica está explicada en su Manual de lógica y en algunos trabajos monográficos. Si Francisco Bacon es esencialmente inductivo, Kant es esencialmente apriorista y deductivo; en el medio se debaten los filósofos católicos. En el siglo X I X J u a n Stuart Mili, siguiendo las huellas de Bacon, afirma el valor experimental de la lógica; y para Mili aun las verdades matemáticas proceden de raíces inductivas. En el mismo siglo X I X aparece el psicologismo, que hace depender la lógica de la psicología; con matices muy diferentes, encarnan el psicologismo Lipps y Wundt y otros. Idealistas contemporáneos estudian los objetos lógicos por sí — 21 —

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mismos y aun cuando no nieguen el valor normativo de las regulaciones lógicas ven en la lógica una ciencia teórica que investiga determinados objetos, así como la matemática estudia los objetos matemáticos por sí mismos. Tales son Husserl y Pfánder, etc. Finalmente con Lotze y Windelband la noción del valor en la lógica crea una escuela que hoy ocupa la atención del mundo de la filosofía. En el siglo presente descuellan entre los grandes escolásticos de la lógica Matiusi y Billot en Roma; Maritain en Francia, Mercier en Bélgica, Yves Simón en Estados Unidos de Norteamérica, Derisi y Sepich en Argentina, Oswaldo Robles y Vasconcelos en México y no pocos en Colombia, amén de numerosos tratadistas que exponen victoriosamente la filosofía peripatética y las grandes tesis tomistas. No obstante las innumerables vicisitudes que ha sufrido la lógica, el Organon de Aristóteles continúa siendo el máximo tratado en esta materia. Entre los modernos filósofos de la lógica citamos finalmente a dos que representan escuelas de verdadero imíujo en las generaciones actuales: Hegel, con su dialéctica conceptual, quien estatuye como básico que "toda realidad es razón y sólo lo racional es real"; pero la dialéctica hegeliana rechaza todos los principios tradicionales y asienta un evolucionismo logicista que se mueve por tesis, antítesis y síntesis, aplicables según él a todo orden de conocimientos. Las categorías hegelianas son las formas de la evolución del ser lógico. Y Mercier, cuya criteriología reivindica la filosofía trascenden1al, profundiza el problema del conocimiento y confronta la inducción contemporánea con las grandes bases deductivas.

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CAPITULO IV DE LA IDEA Y EL TERMINO La idea (del griego idein: ver) es la primera operación de la mente. Nuestra mente tiene una visión semejante a la de los ojos corporales, pero mil veces más lúcida porque es abstracta, y prescinde por lo tanto de los actos particulares. Se le llama también concepto, ya que toda idea es un engendro mental; simple aprehensión, porque capta el objeto en la mente sin afirmar ni negar; verbo mental, para distinguirla del verbo oral; intención, porque es el acto mediante el cual la mente tiende al objeto. La idea es la representación de la naturaleza de los seres, que puede desempeñar bien el oficio de sujeto, bien el de predicado. Como sujeto de una proposición es siempre, en último análisis, individual (Mercier), porque el primer objeto del pensamiento es tomado de la experiencia sensible, incapaz de percibir otra cosa distinta a la realidad individual y concreta; y porque sólo el individuo es, en el sentido riguroso de la palabra, sujeto. Aristóteles le llama proté usia (sustancia prima), la cual es incomunicable a ningún otro sujeto. A este sujeto individual el pensamiento atribuye todos sus predicados, de donde se originan dos grandes y trascendentales problemas dialécticos: 1) Qué representa y qué dice el predicado del sujeto? He aquí el estudio de las categorías o predicamentos lógicos; 2) Cómo se une al sujeto y cómo se le atribuye? Es el estudio de los predicables. De los Predicables. — Porfirio, discípulo de Plotino (siglo III después de J. C.), prologó los libros del Estagirita con su Isagoge o introducción a los predicables, en la cual reunió toda la doctrina peripatética de esta cuestión. Suelen definirse los predicables diciendo que son: "los distintos modos como una naturaleza universal puede tener relación con sus inferiores y predicarse de ellos unívocamente", o también son "las

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universalísimas clases como las ideas generales se predican de los inferiores". Los modos de predicabilidad son cinco: género, especie, diferencia, propio y accidente. Cuando una idea general se predica de los inferiores como esencial y determinable, se llama género; si se predica como esencial y determinada se denomina especie; si se predica como esencial y determinante, toma el nombre de diferencia. Si se predica como necesaria pero no esencial, se llama propio; si como contingente, recibe el nombre de accidente. Género Especie IDEAS PREDICABLES < Diferencia Propio Accidente

Determinable. Determinada. Determinante. Necesaria, pero no esencial. Contingente.

Del Género. — El género es una idea determinable apta para estar en muchos. El género se determina en varias especies, las cuales a su vez son formadas por la reunión del género y la diferencia. V. gr. animal es un género; las diferencias racional e irracional constituyen, al determinarlo, dos especies: el hombre y el bruto, es decir, el animal racional y el animal irracional. El género se divide en supremo, intermedio e ínfimo. Es supremo el que no tiene otro género sobre sí, por ejemplo substancia; intermedio el que está colocado entre el supremo y el ínfimo, por ejemplo viviente; a ínfimo el que no tiene debajo de sí sino especies, v. gr. animal. De la Especie. — Especie es una idea universal común y determinada, apta para estar en muchos individuos. Dijimos que el género era determinable, y que la especie es determinada por la diferencia, que es determinante. Los géneros intermedios pueden también ser considerados como especies en relación con el género anterior; y así la especie que sigue inmediatamente al género supremo es suprema; especie intermedia es la que está colocada entre la suprema y la especialísima y especie especialísima es aquélla que no tiene bajo sí sino los individuos. Cuerpo es especie suprema; viviente y sensitivo, son intermedias y hombre es la especie especialísima, por constar del género ínfimo y di— 24 —

TRATADO

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ferencia específica. Un poco más adelante veremos que la definición esencial consta de género próximo y diferencia específica. Género Género Género Género

Supremo Intermedio Intermedio Infimo

... ...

Substancia Cuerpo .. Viviente . Sensitivo Hombre .

. .

Especie Especie Especie Especie

Suprema. Intermedia. Intermedia. Especialísima.

La especie tiene gran trascendencia en dialéctica y metodología, en la clasificación científica, metafísica y en derecho y ciencias naturales. Desde ahora advertimos que la incompleta o inexacta definición de especie ha sido una de las causas de los errores transformistas. De la Diferenci.a — La diferencia de una idea universal común y determinante. Determina al género en especies. Tanto el género como la especie y la diferencia se predican de los inferiores unívocamente, es decir, en significación totalmente idéntica. La diferencia es también suprema, intermedia o ínfima, según que determine el género supremo, intermedio o ínfimo. La diferencia es parte constitutiva de la esencia y es siempre algo positivo, auncuando se exprese con fórmulas negativas, como irracional, insensible. Finalmente la diferencia es más noble que el género, puesto que lo determinante es más noble que lo determinable, lo propio que lo común. La diferencia suprema es v. gr. corpórea e incorpórea; la intermedia es v. gr. sensitiva e insensitiva; la ínfima es v. gr. racional e irracional. Hay una diferencia llamada específica que al juntarse con el género próximo constituye la especie ínfima o la especialísima. Del Propio. — Vistos ya los predicables esenciales, pasemos a los que no lo son, es decir a los que no constituyen el ser sino que lo acompañan, necesariamente (propio), o contingentemente (accidente). Los griegos hablaron de género (guenos), especie (eidos), diferencia (diaforá), propio (idión) y accidente (symbebecós). El propio es una idea universal común, necesaria pero no esencial: "Proprium dicitur quod convenit soli aliqui speciei, omni et semper". Así: un propio en metafísica será la risibilidad en el hombre, la incorruptibilidad en los seres inmateriales, la limitación en todas las criaturas; y un propio lógico —

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será la univocidad de todos los predicables, y la necesidad en toda proposición apodíctica, la alteridad en el derecho, la indisolubilidad del matrimonio. Del Accidente. — Llámase accidente predicable (distinto del accidente, categoría lógica, como ya lo veremos), una idea universal común y contingente; v. gr. amabilidad, belleza, distinción, nobleza de modales, blancura, en el terreno metafísico; claridad u obscuridad de una idea, en el terreno lógico. Por no distinguir lo accidental de lo propio en el terreno científico, se han originado numerosas equivocaciones, especialmente entre los transformistas; de tal suerte que para muchos de ellos es más importante el ángulo facial o el peso del cerebro que la misma racionalidad. Escolio. — No pueden ser sino cinco los predicables porque una idea puede predicarse de los inferiores o esencial o accidentalmente. Si esencialmente, lo puede ser como determinable, determinante o determinada, lo cual constituye el género, la diferencia y la especie. O bien, no esencialmente, y entonces se predica como algo inherente mas no constitutivo, o como algo meramente contingente, es decir, que pueda estar o no estar en el sujeto del cual se predica. En este caso tendremos, respectivamente, el propio y el accidente. Mas como no hay término medio entre lo esencial y lo que no lo es, sigúese que solamente son cinco los predicables.

DE LOS PREDICAMENTOS O CATEGORIAS. — Son las distintas maneras como el predicado se atribuye al sujeto. Aristóteles enumeró diez géneros supremos de predicados o atributos cuyo total equivale virtualmente a todos los tesoros del pensamiento humano, y bajo los cuales haya cabida cualquier concepto. Y son: substancia y accidente. El accidente se subdivide en cantidad, cualidad, relación, acción y pasión, tiempo, lugar, sitio y hábito. A) DE LA SUBSTANCIA. — Santo Tomás la define diciendo que es: "aquéllo a lo cual compete estar en sí y no en otro como en su sujeto" (1). Suele dividirse la substancia, con Aristóteles, en primera y segunda; la primera (proté usía) es aquélla: "que de nin1) — "Id cui debetur esse in se et non in alio tanquam ín subiecto". —

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gún sujeto se predica, ni está en sujeto alguno" (2). Como este hombre, este caballo, y lógicamente este sujeto, este predicado: son substancias primeras los individuos. La sustancia segunda (deutere usía) es: "aquélla que no está en sujeto alguno pero se predica de u n sujeto" (3). Por ejemplo, género, especie, etc. La sustancia primera se subdivide en completa e incompleta en el orden de sustancia y en el orden de especie. Completa en el orden de substancia es la que puede subsistir por sí misma, v. gr. el alma humana; incompleta en el orden de substancia es la que no puede subsistir sin otro coprincipio, como el alma del bruto. Substancia completa en el orden de especie es la que puede desempeñar todas las operaciones específicas, v. gr. el hombre, que tiene conjuntamente todas las operaciones de la especie humana, cuales son: nacer, crecer, multiplicarse, pensar, querer, morir, etc. Incompleta en el orden de especie es la que no puede ejercer todas las operaciones específicas auncuando sea subsistente, v. gr. el alma humana. Es obvio advertir que no podemos poner ejemplos lógicos de la substancia primera por ser ella una primera intención, que se aplica sólo a los individuos reales. La substancia tiene otras denominaciones unívocas, a saber: esencia, o sea lo que constituye un ser en su especie quiddidad, porque la substancia responde a la pregunta quid est hoc?; naturaleza, porque es principio radical de las operaciones; forma, porque es lo principal en los constitutivcs del ser; y especie, porque es la substancia, y no los accidentes, lo que la constituye. B) DEL ACCIDENTE. — Se define: "aquéllo a lo cual compete estar en otro como en su sujeto de inhesión" (4). El estudiante se preguntará fácilmente si el alma humana, que está en el cuerpo, es un accidente. Pero él mismo podrá saber sin gran dificultad que el alma no está adherida al cuer-

2) — "Quae nequae de subiecto aliquo dicitur, ñeque in subiecto aliquo est". 3) — "Quae non est in subiecto, sed dicitur de subiecto". 4) — "Id cuius quiddidate debetur esse in alio tamquam in subiecto inhaesionis". —

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po sino informándolo, vivificándolo y determinándolo a una especie superior al cuerpo mismo, que es la humana. 1) De la Cantidad. — Se define: "el accidente extensivo de la substancia y la fuente de la divisibilidad de la misma". Este predicamento tiene una gran importancia por ser la base de las ciencias matemáticas y físicas, por tener aplicación en el problema teológico de la permanencia de la cantidad en la transustanciación, y porque desde Descartes todos los mecanicistas la han confundido con la substancia material. Desde ahora advertimos que u n cuerpo dado puede cambiar de cantidad y de extensión permaneciendo una la substancia, lo cual es suficiente para declarar que la cantidad y la substancia material se distinguen realmente. La cantidad se divide en continua, contigua y discreta. Continua es aquélla cuyas partes se unen con un término común físico, v. gr. un kilómetro; decreta es aquélla cuyas partes se unen con un término común moral v. gr. el número, una clase, un ejército; y contigua es aquélla cuyas partes no tienen hiatos y existe en el mundo físico por lo menos en los electrones. La cantidad es base de la extensión, de la divisibilidad, del número, de la línea, de la superficie y del término del volumen. En la cantidad se funda el célebre principio de equivalencia: "Dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre sí", base del silogismo metafísico. El número aplicado a los espíritus pertenece a otra cantidad que se llama trascendental y no es predicamento. 2) De la Cualidad. — L a cualidad es el accidente que modifica la sustancia en su ser o en su operación. Implica la cualidad u n modo de la substancia y una determinación de lo abstracto por lo concreto. La cualidad se divide en hábito y disposición. Hábito es una cualidad difícilmente movible, propia de los seres racionales en sus facultades superiores, como son la inteligencia y la voluntad. El hábito es sustantivo cuando modifica el ser mismo, v. gr. pensar; y operativo cuando modifica la operación del ser, como estudiar con tenacidad. Hábito operativo bueno cuando perfecciona la operación del ser, v. gr. la abstinencia; operativo malo cuando va en detrimento del mismo ser que obra, v. gr. la embriaguez. El hábito es difícilmente movible porque nuestras facultades superiores se adhieren con más tenacidad que la sensibilidad, que es versátil. —

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TRATADO

DE LÓGICA

El hábito se crea con la repetición de actos de la misma naturaleza y se desarraiga con actos contrarios a los que lo crearon. El hábito tiene mucha trascendencia en los problemas de la conciencia, de 1? psicología, de la pedagogía, de la imputabilidad, en los actos humanos. Un moralista, un médico y un penalista tienen que hacer estudios especiales sobre la naturaleza del hábito y el aumento o disminución de la imputabilidad para poder tratar a los reincidentes, a los enfermos y a los delincuentes consuetudinarios. El hábito engendra igualmente la costumbre que es una de las más bellas fuentes del derecho y ha precedido generalmente a la legislación escrita. Por los hábitos de los primitivos se está conociendo la etnología moderna, la prehistoria de la humanidad. La disposición es una cualidad fácilmente movible, propia de la sensibilidad: u n caballo domesticado, un perro educado, el pugilista, tienen disposiciones que fácilmente se olvidan o aminoran con la suspensión aún temporal y corta de los ejercicios que las crean. El estudiante sabe que un deportista tiene que entrenarse siempre que va a la pista, y que un caballo de carrera tiene que estar sometido a un régimen que demanda numerosos cuidados, so pena de perder lo adquirido. Divídese también la cualidad en potencia e impotencia; en pasión y cualidad pasible; en figura y forma. La potencia es la cualidad que dispone a la substancia para obrar o reaccionar, y es por lo tanto un principio próximo de la operación, distinto de la naturaleza que es el principio radical. Las potencias del alma se cuentan en esta categoría, lo mismo que las potencias del ver, oír, sentir, etc. La impotencia significa u n a potencia operativa débil o defectuosa, como la del niño para andar, la del anciano para ver. La pasión significa una cualidad que determina en el sujeto un cambio corporal o un movimiento del apetito sensitivo. Son pasiones el amor, el odio, la esperanza, el deseo, la ira, etc. Y la cualidad pasible son ciertas modalidades del objeto sensible que provocan en nosotros reacciones pasionales como lo dulce y lo amargo. La figura y la forma contituyen la cuarta especie de cualidades. Llámase forma la disposición artificial de un cuerpo, como la que tiene la estatua de Bolívar. Y figura es la disposición natural de las partes cuantitativas de la materia, v. —

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gr. la figura del hombre y la del castor, o la de los Farallones del Cauca. 3) De la Relación. — Tan difícil es este predicamento que ya el mismo Aristóteles se quejaba de tenerlo que tratar a pesar de la repugnancia que sentía en la explicación de problemas poco accesibles a los alumnos. Pero como la relación es u n hecho real, es imprescindible tratarla tanto en lógica como en metafísica. El estudiante de un instituto católico tendrá que investigar a fondo el problema de la relación, porque los constitutivos de las personas divinas son relaciones subsistentes reales. Aristóteles la definió: el accidente "ad aliquid". Su ser es totalmente respectivo. Hay relaciones de igualdad, como las que existen en dos líneas parelelas A-B y C-D, cada una de las cuales mide un metro; de cantidad, como el número cuatro es el duplo de dos; de cualidad, como la que se tienen dos hermanos gemelos cuyos rasgos fisonómicos se parecen; de causalidad, como la que existe entre el vapor y la máquina; de finalidad, v. gr. el ojo que dice relación a la visión. Podemos añadir la relación que existe en todo derecho, ya que, según Santo Tomás, el derecho dice intrínsecamente alteridad. Por eso mismo dicen los latinos y repiten los moralistas el principio "nemo sibi iniustus", nadie es injusto consigo mismo. La relación tiene dos propiedades: la nota in y la nota ad. Por la nota in la relación de las criaturas, que es siempre accidental, adhiere al sujeto; y por la nota ad es un predicamento aparte, que denota un respecto entre dos términos, un orden de uno a otro. Hay relaciones reales y lógicas, mutuas y no mutuas. Real es la relación que existe en la naturaleza de las cosas, prescindiendo de la inteligencia humana que las descubre, v. gr. la que existe entre el padre y el hijo; lógica, aquélla cuya existencia es totalmente fruto del pensamiento, v. gr. las que hay entre figuras geométricas que hay en mi mente. Mutua es aquella cuyos términos dependen uno de otro, v. gr. entre el maestro y el discípulo, puesto que no hay maestro sin discípulo y, viceversa, no hay discípulo sin maestro: no mutua, cuando solamente uno de los términos depende: el Creador no depende de la criatura, pero la criatura depende del Creador. 4 y 5) De la Acción y de la Pasión. — Santo Tomás definió la acción "actus huius ab hoc", o sea el acto del agente — 80 —

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en otro, como calentar el agua. Y la pasión es "actus huius ut in hoc", como ser calentado. 6) Del Tiempo. — Lo definió Boecio: "Numerus motus secundum prius et posterius", número y medida del movimiento corpóreo, según un antes y un después. El tiempo supone los cuerpos de los cuales es accidente; una relación entre varios como el sol y la tierra; una sucesión de movimientos, y por lo mismo una anterioridad y posterioridad, En metafísica se demostrará que el tiempo no es una categoría subjetiva como quiso Kant, ni un atributo de la divinidad como pretendieron Fenelón y Clarcke. La duración de los espíritus se denomina evo, y la de Dios eternidad, que suele definirse con Boecio, el gran autor "De consolatione philosophiae" y maestro eximio, "posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable" (5). El evo se define: "una duración de los seres inmateriales, que tuvieron principio pero no tendrán fin". 7) Del Lugar. — El lugar es: "Extrema superficies corporis continentis, inmovilis, prima", la superficie externa e inmóvil que rodea a un cuerpo. Pero el lugar interno son las partes fuera de partes, y por lo mismo depende de la extensión interna. 8) Del Sitio. — El sitio es la disposición y orden de las partes en el lugar. Así: estar en pie, de rodillas, acostado. 9) Del Hábito. — Fue definido por Alberto Magno: "Corporis et eorum quae circa corpus sunt adiacentia". Así, el tener porte militar, el estar vestido de monje, de deportista, es tener el predicamento de hábito, distinto totalmente del hábito cualidad. A NTEPREDICAMENTOS. — Llámanse así las condiciones necesarias para que una idea universal o un ser se catalogue entre los predicamentos. Son tres: A) Que sea unum psr se, es decir, que tenga una sola esencia y una sola existencia; de otra manera sería imposible que perteneciese a un solo predicamento. B) Que sea simpliciter finitum, ya qu e lo infinito no puede catalogarse. C) Que sea logice univocum, pues si fuera equívoco o análogo no podría predicarse de los inferieres d e una manera idéntica. 5) — "Interminabilis vitae tota simul et perfecta posesio".

TRATADO DE

LÓGICA

ARBOL PORFIRIANO. — Los escolásticos tomaron de la Isagoge de Porfirio una síntesis admirable, denominada árbol porfiriano, que sirve para que el alumno tenga un resumen claro de toda la doctrina anterior: SUBSTANCIA V

V

Incorpórea

Corpórea -A

CUERPO A

V

V

Inanimado

Animado ^

...

.

sr

-

VIVIENTE A

V

V

Insensitivo

Sensitivo a

V

_

•\r ANIMAL _ .. , A

Racional

V""

Irracional HOMBRE

DIVISION DE LA IDEA. — La idea s e divide en clara y oscura, cuando con ella se representa un objeto que se puede distinguir de otro o no. En distinta y confusa, cuando se tiene noticia de las principales notas que represente una idea o no se tiene. En completa e incompleta según que represente todas las notas, aún las más simples, o no. En comprensiva y meramente aprehensiva, según que conozca la cosa en cuanto es inteligible, tanto en sí misma como relativamente a todas las demás a las cuales dice orden, o real o posible. Es manifiesto que tener ideas comprensivas es patrimonio de Dios. Y puramente aprehensiva en el caso contrario.

DEL TERMINO El término es la manifestación externa de la idea, distinto del término mental, que es el mismo concepto. El término oral se puede dividir de la siguiente manera: A) en significante y no significante, según que fuera de sí mismo represente algo distinto de sí, o no. Así: blitri es no significante, y especie es significante. B) en fijo y vago: el — 32

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primero representa algo constantemente, v. gr. Dios; el segundo puede tener varias significaciones al arbitrio de quien lo pronuncia, como naturaleza. C) en unívoco, equívoco y análogo. Unívoco es el que se aplica a varios en significación totalmente idéntica como hombre; equívoco, el que se aplica a varios en significación totalmente diversa, como accidente en categoría y en predicable; y análogo, el que "se predica d e varios en significación parte igual y parte diversa", v. gr. el ser (6). Subdivídese la analogía en de atribución y de proporcionalidad. Analogía de atribución es la que se aplica a varios en orden a uno, al cual le compete principalmente, v. gr. sano, que se aplica propiamente al animal y se atribuye a la medicina, al color, al líquido, a las costumbres. Y analogía de proporcionalidad, cuando la razón significada por el término análogo está en muchos, según alguna proporción; así por ejemplo: DIOS CREATURA (Increado) = (Creado) SER SER Convienen en que Dios y la creatura tienen ser; difieren en el modo de ser. La analogía de atribución es propia, como en el caso anterior; e impropia cuando interviene la metáfora. Así cuando digo que el hombre ríe como el prado ríe, aplico una analogía impropia o metafórica. Cuando tenemos ideas análogas permanece en nosotros cierta oscuridad. Así, todas las ideas que tenemos de Dios, de su ser, de su naturaleza, de las personas divinas, de los atributos, son analógicas. De ahí que necesariamente, con necesidad metafísica, para nuestra razón siempre habrá misterios en Dios. Quien los niegue nada sabe de Dios. El término, tanto mental como real, se divide: 1) En término de primera intención y de segunda intención. Aquél es el que significa la cosa según sus predicados reales, conocidos por la mente por conocimiento directo, como hombre en esta proposición: "Pedro es hombre". Este tér6 — "De diversis predicatur secutidum rationem partim partim díversam" (Santo Tomás, In XI Met., 1. 3.). —

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eandem

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mino se llama también en metafísica universal directo, real, metafísico. Y de segunda intención es aquél que significa la cosa, según los predicados que le competen, en cuanto que es entendida y se conoce por aprehensión refleja, como hombre en esta proposición: "El hombre es especie". 2) En positivo y negativo; el primero significa una forma, como justo, sabio, sujeto, predicado; el segundo, la carencia de una entidad, como ceguera. 3) En concreto y abstracto, según que signifique un compuesto de sujeto y forma, como blanco, que consta de sujeto y blancura, o de la forma removida del sujeto, como blancura. El concreto se dice lógico o real, según que la forma se distinga del sujeto por la sola consideración de la mente e independientemente de la misma. El primero es puramente lógico, por ejemplo Dios, que se distingue del acto puro sólo mentalmente. Y el segundo es metafísico, porque tiene fundamento en la realidad, v. gr. hombre se distingue de risible. 4) En absoluto o connotativo; aquél significa lo que es por sí, como Pedro, banca y todos los sustantivos; y éste significa lo q u e adyace a otro, como estudiante, correcto, etc. 5) En categoremático y sincategoremático; el primero puede por sí ser sujeto o predicado de la proposición, como hombre, sabiduría; el segundo no puede desempeñar esos oficios sino unido a otro, como todo, alguno, etc. 6) En singular y común; el singular significa un solo individuo: "Singulare est cuius essentia est incommunicabilis", el singular es aquel cuya esencia es incomunicable (Santo Tomás In Im. Sent., D. 24, q. 2, ad. 5 m.), v. gr. Pedro; el común es el que significa muchas cosas, analógicamente o unívocamente, v. gr.: hombre, especie. 7) En colectivo y distributivo; el primero se aplica a muchos, pero no puede predicarse de cada uno, como ejército; pero sí el segundo, como discípulo. 8) En trascendental y no trascendental; compete el primero a todas las cosas, y son res, ens, unum, bonum, aliquid y verum; el segundo, se aplica a una clase o categoría, como substancia, cantidad, hábito. COMPRENSION Y EXTENSION DE LOS TERMINOS'. — Llámase comprensión de un término el complejo de propie—

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dades o atributos del mismo; así hombre tiene las siguientes propiedades: racional, animal, viviente, sensitivo, corpóreo, sustancia, ente; y ente no tiene sino una comprensión: el ser. Extensión de una idea o de un término es el número de individuos a quienes se puede atribuir; así el ente se dic e de todos los individuos, y Dios se dice sólo de uno. PRINCIPIO DE LA COMPRENSION Y LA EXTENSION. — "A mayor comprensión, menor extensión; a máxima extensión, mínima comprensión; y viceversa". Dios tiene máxima comprensión y mínima extensión; el ente tiene máxima extensión y mínima comprensión. Y a medida que se baja en el árbol porfiriano crece la comprensión y decrece la extensión. Este principio debe grabarlo el alumno con sumo cuidado, porque es uno de los puntos básicos de la lógica, y el no aplicarlo con exactitud da pie para numerosos sofismas. Máxima comprensión

Todas las perfecciones.

Mínima extensión

Un solo Dios.

Máxima extensión

Todos los seres son entes.

Mínima comprensión

El ente no dice sino una perfección: ser.

DIOS

ENTE

Ejemplo práctico de las categorías para que el estudiante las descubra: Bolívar, pequeño de cuerpo, nervioso, dictaba continuamente, se emocionaba. Nació en Caracas; fue padre de cinco repúblicas; luchó veinte años sin descanso. Dormía en hamaca y tenía u n porte entre majestuoso y arrollador. Sus estatuas se multiplican en Europa y América.

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CAPITULO V DEL JUICIO Y LA PROPOSICION DEL JUICIO. — Aristóteles (III de An. c. 6) lo definió: "La oración por la cual el entendimiento dice algo de otro afirmando o negando" (1). Los modernos suelen definirlo: "El acto por el cual la mente expresa la identidad o desigualdad de dos ideas". Esta definición es recta con tal que la palabra idea se tome con un concepto objetivo. DIVISIONES DEL JUICIO. — Se divide el juicio: 1) En afirmativo y negativo como: "El hombre es racional". "El animal no es racional". 2) En verdadero y falso, según q u e la inteligencia componga y divida lo que hay que componer y dividir, o al contrario. V. gr. "Dios es justo". "El predicable es análogo". 3) En necesario y libre, según que en la enunciación del juicio usemos de la evidencia de la cosa o del arbitrio de la voluntad (Cfr. Remer). V. gr. "La línea recta es la más corta de las líneas". "Yo estudiaré filosofía". 4) En prudente e imprudente, según que al juzgar tengamos sólido fundamento, o nó. Por ejemplo: "Estados Unidos son una nación rica". "Todo hombre es justo". 5) En a priori y a posteriori según que el predicado se diga del sujeto independientemente de la experiencia o dependientemente de ella. V. gr. "Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí". "La Universidad Pontificia Bolivariana intensifica los estudios de filosofía". Los antiguos escolásticos 1) — "Oratio qua intellectus aliquid dicit de altero aífirmando vel negando". —

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llamaban a posteriori al juicio que procedía del efecto a la causa, y a priori al que iba de la causa al efecto. 6) En analítico y sintético; el primero procede del análisis de las nociones; el segundo de la experiencia o de la autoridad. V. gr. "La línea es mayor que el punto". "El efecto supone una causa". "Ningún contingente es necesario". "Los libertadores estudiaron en colegios católicos". "Sucre fue casto". "Bolívar murió católicamente". Kant define el juicio analítico: "Aquel cuyo predicado está contenido formalmente en la comprensión del sujeto". Más adelante al estudiar la doctrina kantiana, veremos la importancia que tiene fijar con exactitud la significación del juicio analítico. Advertimos que las proposiciones que contienen definiciones esenciales no se consideran propiamente como juicios analíticos, ya que vienen a ser puramente lógicas las distinciones entre el sujeto y el predicado. REGLAS FORMALES DEL JUICIO. — 1) del principio de identidad, es verdadero y legítimo cuyo atributo esté contenido en la comprensión (Cfr. Bossuet, L. II). Por ejemplo: "La parte es el todo".

En virtud todo juicio del sujeto menos que

2) Por el principio de contradicción es falso y absurdo todo juicio cuyo atributo sea contradictorio al sujeto: v. gr. "La criatura no es creada". 3) Puede ser verdadero todo juicio cuyo atributo no es idéntico ni contradictorio al sujeto. V. gr. "El sujeto es predicable". Las dos primeras clases de juicios pertenecen a la lógica formal, que se ocupa solamente de juicios analíticos. La tercera ley pertenece a la lógica aplicada, que se ocupa de juicios sintéticos o experimentales.

DE LA DEFINICION Y DE LA DIVISION DE LA DEFINICION. — Aristóteles dijo de ella: "La oración que significa lo que es la cosa" (2). Oración, porque consta de muchas voces que indican la esencia de la cosa. Lo 2) — "Oratio significans quod quid est". —

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TRATADO DE LÓGICA

que es la cosa, por ser propio de la definición decirnos lo que es la cosa. PARTICION DE LA DEFINICION: — En nominal y real. La primera significa la etimología de la palabra, v. gr. epistemología: tratado de la ciencia; axiología: tratado de los valores; ginecología: estudio de las enfermedades d e la mujer; biología: tratado de los vivientes. La segunda consiste en explicar la naturaleza de una cosa y determinar lo que ella es (to tí éstin) como dijo Aristóteles; y se subdivide en esencial, causal y descriptiva. La definición esencial explica la cosa por los constitutivos intrínsecos, físicos o metafísicos. Físicos, v. gr. "El hombre consta de alma y cuerpo"; metafísicos, v. gr. "El hombre es animal racional"; "La planta es un cuerpo viviente". Hay que anotar de nuevo que la definición metafísica esencial consta de género próximo y diferencia específica, como en las enunciadas. La causal explica la cosa asignándole las causas extrínsecas de la misma, es decir, la eficiente, la final o la ejemplar. Así: El alma humana se definiría: "La forma q u e es producida por Dios de la nada" (eficiente); "La forma capaz de felicidad eterna" (final); "La forma producida a imagen y semejanza de Dios" (ejemplar). Finalmente la descriptiva define la cosa por sus accidentes propios, como "El hombre es un animal risible" (Cfr. Geny). LEYES DE DEFINICION. — Ya Aristóteles había advertido en lo Tópicos que la definición debe tener sus reglas, entre las cuales enumera la primera: 1) Que la definición sea más clara que lo definido, ya que a eso tiende la definición. Pecan contra esta regla quienes definen lo mismo por lo mismo y los que emplean metáforas para definir. 2) Que sea breve, para retenerla fácilmente y en bien de la claridad. 3) Que no sea negativa, a no ser que se trate de definir el defecto de una cosa o de contradictorios. Cuando se dan definiciones negativas sabemos qué no es la cosa, pero no qué s la cosa. —

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4) Que sea recíproca, es decir, que el sujeto pueda reemplazarse por el atributo, tratándose de definiciones esenciales. 5) Que nada redunde ni nada falte. Así en las definiciones esenciales es superfluo enunciar las propiedades del sér, ilógico enumerar las propiedades del ser, e ilógico enunciar los accidentes. CONSECUENCIAS. — A) No podemos definir el ente, ya que sobrepasa a todos los géneros y diferencias. B) Ni los individuos, ya que ellos no tienen diferencias específicas, y se distinguen entre sí sólo por caracteres accidentales. C) Ni a Dios, porque es infinito.

DE LA DIVISION. — Dividir es partir el todo en sus partes: "Oratio totum aliquod in suas partes distribuens". Lo q u e se divide se llama dividendo, y las partes divisiones. Lo que se divide puede ser nominal o real, según que sea una partición de la voz en varias significaciones o de la cosa en varios miembros. PARTICION DE LA DIVISION REAL. — Santo Tomás (1^ p, q. 76) distinguió tres clases de todos: universal, integral y potestativo, de los que se siguen tres clases de definiciones reales. Todo universal es el que tiene partes subjetivas en las que la forma o la virtud está en cada una, v. gr. el hombre cuya esencia y cuya virtud está en cada uno de los individuos. Todo integral es el que consta de partes integrantes en el cual la forma no está toda, ni en cuanto a la esencia ni en cuanto a la virtud, en cada uno de los individuos, como una familia, la Universidad Pontificia Bolivariana. Todo potestativo es aquel en el cual la forma está toda en cuanto a la esencia pero no en cuanto a la virtud, en cada una de las partes. Así el alma humana está toda en cuanto a la esencia en el sensitivo y en el vegetativo, pero no en cuanto a la virtud. Hay también todo lógico, todo físico y todo metafísico cuando las partes son respectivamente lógicas, físicas o metafísicas. —

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TRATADO

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REGLAS DE L A DIVISION. — 1) Que se haga en pocos miembros, los cuales, si fuere necesario pueden subdividirse: Así el animal lo dividimos en racional e irracional; y a éste en volátil, acuático y terrestre. 2) Que sea adecuada, es decir, que ni sobren ni falten dividendos. 3) Que ninguno de los miembros sea igual al todo; y 4) Que se haga, en cuanto sea posible, por partes substanciales, o al menos por las principales. Sería mala una división lógica como ésta: los predicables son género y diferencia; las definiciones son descriptiva y causal; la filosofía es metafísica y ética; la lógica trata de criteriología y silogismo, etc. Recapitulando podemos decir: A) Que la definición desenvuelve la comprensión de la idea y la extensión se esclarece en la división. B) Para definir es suficiente enumerar el género próximo y la diferencia específica; y para dividir es suficiente enunciar los grupos inmediatamente anteriores. C) Siendo el individuo indefinible por su comprensión ilimitada, no cae bajo las definiciones esenciales.

DE LAS PROPOSICIONES La manifestación externa del juicio se llama proposición, que puede definirse con el filósofo: "La oración en la cual hay verdad o falsedad" (3). PARTICION DE LA PROPOSICION. — En simple y compuesta. La primera es aquella "en la cual se enuncia una cosa de un sujeto", como "Dios es santo". Compuesta es aquella en la cual se enuncian varias ideas que se unifican por la unidad" (4), como "Santo Tomás es santo, filósofo y conductor". PARTICION DE LA PROPOSICION SIMPLE. — Se divide en necesaria, imposible y contingente, según que el 3) — "Oratio in qua venim vel falsum est". 4) — "In qua enuncíatur plura quae coniunctione

fiunt unum".

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predicado exprese algo que puede convenir o nó al sujeto. Ejemplos: "El género es predicable" (necesaria); "La especie es análoga" (imposible); "El hombre es rico" (contingente). En afirmativa y negativa, según que el predicado se adecúe al sujeto o se remueva del sujeto. Ejemplos: "Animal es género", "Hombre no es género". EXTENSION DE L A S AFIRMATIVAS Y NEGATIVAS. — Regla primera: En la proposición afirmativa el predicado se toma siempre en toda su comprensión, pero no en toda su extensión. Lo primero, porque de lo contrario se afirmaría falsamente la identidad entre el sujeto y el predicado y lo segundo, porque el predicado puede aplicarse a otros distintos del sujeto. Así en "hombre es especie" quiere decir que tiene todas las notas de la especie; pero en "hombre es mortal" no significa que todo mortal sea hombre, sino que éste es uno de los mortales. E n las definiciones esenciales es obvio que el sujeto y el predicado son recíprocos. Regla segunda: En la proposición negativa se toma el predicado en toda su extensión, pero no en toda su comprensión. Lo primero, p o r q u e de lo contrario falsamente se removería el predicado del sujeto. Así cuando digo: "Ninguna sustancia es accidente", quiero decir que entre todos los accidentes no hay uno que sea substancia. Lo segundo porque para que una cosa no sea igual a otra no se requiere que discrepen en todo; así cuando digo que "ningún bruto es hombre" no pretendo enunciar que entre el hombre y el bruto no hay propiedades comunes. Se divide también la proposición simple en universal, singular, particular e indefinida, según que el sujeto sea un término universal, singular, particular o indefinido. Ejemplos: "Todo predicable es unívoco". "Pedro es individuo". "Algún viviente es sensitivo". "Hombre es especie". PARTICION DE LA PROPOSICION COMPUESTA. — Se llama rigurosamente proposición compuesta la enunciación que contiene varias proposiciones simples (Cfr. Lovaina y Port Royal). Son las siguientes: A) Copulativa, que contiene varios sujetos o varios atributos unidos por u n a conjunción afirmativa o negativa, y o ni. Esta proposición es verdadera sólo cuando todas sus partes lo son; v. gr. "El género ni es análogo ni equívoco". "El hombre es risible y racional". —

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B) Disyuntivas, las que establecen una incompatibilidad y una alternativa a la vez, y se unen por la partícula o; v. gr. "O es de día o es de noche". Para que sea verdadera es preciso que los términos de la disyuntiva sea de tal manera opuestos, que entre ellos no pueda haber contradicción; por ejemplo: "O es finito o infinito". "Una proposición es verdadera o falsa". C) Condicionales, las que comprenden dos partes unidas por la partícula si, una de las cuales (condicionado) depende de la otra (condición). Para que sea verdadera, es preciso que haya consecuencia entre el antecedente y el consecuente; v. gr.: "Si el alma humana es inmortal, es espiritual". "Si es criatura, es finita". "Si Dios es Creador, es omnipotente". E) Relativas, las que expresan un orden o respecto; v, gr.: "Tal la vida, tal la muerte". "De tal palo tal astilla". Son verdaderas cuando entre ellas existe un verdadero nexo. F) Adversativas, aquellas que comprenden varios juicios diferentes unidos por partículas discrepantes; v. gr.: "No es sencillo pero sí útil el estudio de la lógica". La verdad de estas proposiciones depende de la verdad de las partes y de la oposición que entre ellas se establece (Cfr. Mercier). PROPIEDADES DE L A PROPOSICION. — Se llaman propiedades de las proposiciones las que competen a las mismas en cuanto que se comparan entre sí. De esa comparación surge fácilmente la verdad o aparece claramente la falsedad y son varias, entre ellas la oposición y la conversión. DE L A CONVERSION. — Acuérdese el alumno de las leyes acerca de la extensión y comprensión y fácilmente concluirá lo siguiente: 1) Que toda proposición universal afirmativa se convierte en particular afirmativa; porque el predicado de las afirmativas tiene extensión menor y debe conservar la cualidad de afirmativo. 2) La proposición particular afirmativa se convierte sin cambio, porque como ambas son particulares y afirmativas conservan la cualidad y la extensión. V. gr. "Algún hombre es virtuoso". "Algún virtuoso es hombre". 3) Las proposiciones universales y negativas se convierten en universales negativas. V. gr.: "Ningún género es análogo". "Ningún análogo es género". Porque estando el predi—

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cado de la proposición negativa en toda su extensión, debe convertirse en universal negativa para que conserve la extensión y la cualidad. 4) La proposición particular negativa no se puede convertir, ya que como el predicado de la negativa tiene extensión mayor, debería pasar a universal negativa; pero es claro que de un particular no sale un universal; luego, no se puede convertir. La conversión consiste, pues, en deducir una proposición de otra, transponiendo los términos. DE L A OPOSICION. — Se llaman opuestas las proposiciones que, teniendo unos mismos sujeto y atributo, difieren, bien por la cualidad, bien por la cantidad o por ambas a una. Las proposiciones opuestas se llaman contradictorias cuando difieren en cualidad y cantidad. Son contrarias, cuando, siendo ambas universales, difieren sólo en cualidad. Son subcontrarias dos particulares que difieren en cualidad. Y subalternas las que difieren sólo en cantidad. Todo predicable es unívoco

CONTRARIAS S U B A L T E

N

Algún predicable es univoco

Ningún predicable es unívoco

S

R R A 1 D C D C R R N

U

B A

L

I

R

N A S

E

T E R N A S

I SUBCONTRARIAS O

Algún predicable no es univoco

Nota. — A, significa universal afirmativa; E, universal negativa; I, particular afirmativa, y O, particular negativa. VERDAD Y FALSEDAD DE LAS OPUESTAS. — 1) Las contrarias pueden ser ambas falsas, porque admiten término medio; pero no ambas verdaderas, porque se violaría el principio de contradicción al afirmar la una todo lo que la otra niega. —

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2) Las proposiciones subcontrarias pueden ser ambas verdaderas cuando el predicado es contingente; una verdadera y otra falsa cuando el predicado es necesario; y son el término medio de las contrarias. No pueden ser ambas falsas, porque entonces las correspondientes contradictorias, que son contrarias entre sí, serían ambas verdaderas, lo cual demostramos ser falso. 3) Las proposiciones subalternas no son propiamente opuestas, ya que la universal encierra a la particular, y ambas tienen la misma cualidad. 4) Las proposiciones contradictorias tienen que ser una verdadera y otra falsa, porque si nó se violaría el principio de contradicción. Nota. — Algunos autores suelen colocar las propiedades de las proposiciones en el raciocinio, y las llaman deducción inmediata, porque, dada una proposición, se sabe inmediatamente la verdad o falsedad de la otra.

PRIMEROS PRINCIPIOS LOGICOS Toda proposición demostrable descansa en un principio evidente, y todo raciocinio de las ciencias particulares se basa en premisas que no pueden ser demostradas, porque de otra manera sería preciso admitir una serie infinita de demostraciones, lo cual repugna en sí y contradice a la conciencia que es un criterio umversalmente válido para escolásticos, fenomenístas y positivistas. Tres son los grandes principios lógicos que son presupuestos de todo raciocinio, pero no pueden servir de premisa mayor: el de identidad, el de contradicción y el de alternativa. Se enuncian así: "Cuando en un juicio el concepto sujeto es idéntico, total o parcialmente al concepto predicado, el juicio es necesariamente verdadero". V. gr. "Todo triángulo tiene tres ángulos". El principio lógico de identidad se funda en el correspondiente principio ontológico "Lo que es, es", porque una lógica que prescinda de la realidad es pura ficción. El principio de contradicción se enuncia: "Un juicio no puede ser verdadero y falso simultáneamente". Como e l anterior, el principio de contradicción se funda en el correspon—

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diente principio ontológico que se enuncia así: "Una cosa no puede ser y no ser simultáneamente". El principio de alternativa o de tercero excluido dice: "Entre dos proposiciones contradictorias no hay medio". El principio de contradicción sostiene que dos juicios contradictorios no pueden ser ambos verdaderos. El de tercero excluído dice que uno es verdadero y otro falso, necesariamente. Pero el principio de tercero excluido no decide cuál es el verdadero y cuál el falso.

CAPITULO VI DEL RACIOCINIO Así como el juicio consta de ideas, el raciocinio se compone de juicios. Llámase raciocinio intuitivo, el inmediato de que hablamos hace poco y discursivo, o simplemente raciocinio, aquel acto tercero de la mente mediante el cual de una verdad conocida sacamos otra desconocida: "Processus mentís quo unum ex alio cognoscimus". Y es llamado por Santo Tomás "Discursus secundum causalitatem", porque las proposiciones deben ser entre sí como el principio y el principiado. De tres partes consta el raciocinio: de aquello ele lo cual se infiere (antecedente); de aquello que se infiere (consecuente), y del nexo que intercede entre el antecedente y el consecuente (consecuencia). Es obvio que el consecuente debe contenerse en el antecedente. Mas, a fin de que no sea una repetición, debe estar contenido sólo implícitamente. La manifestación externa del raciocinio se llama argumentación, y la argumentación más perfecta se llama silogismo. Consta un silogismo de dos partes: premisas y conclusión o consecuente. En las premisas hay dos términos llamados mayor y menor que se comparan con otro llamado medio, a fin de obtener una conclusión, según aquel principio: "Dos verdades que coinciden con una tercera coinciden entre sí". El silogismo tiene materia y forma. La materia son las premisas (próxima), y los términos (remota). La forma es la disposición de los términos apta para concluir. REGLAS DE LA ARGUMENTACION 1) De lo verdadero no se sigue sino lo verdadero; de lo falso se puede seguir lo falso y lo verdadero. Lo primero por—

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que como el consecuente se contiene en el antecedente, si éste es verdadero tiene que serlo aquél. Lo mismo cabe decir cuando de lo falso se sigue lo falso. Y cuando se sigue lo verdadero de lo falso es porque no hay consecuencia. Así de esta proposición falsa: "El hombre es asno", se sigue como verdadera la siguiente: "Luego, el hombre es animal"; y como falsa: "El hombre es cuadrúpedo". 2) De lo necesario no se sigue sino lo necesario; pero el necesario se puede también seguir del contingente y de lo imposible. Lo primero, porque si se siguiera lo contingente o lo imposible, de la verdad se podría seguir la falsedad, ya que lo necesario siempre es verdadero. Y lo segundo, porque con algún extremo necesario puede estar unido un medio contingente. Y lo tercero, por la regla que sigue. 3) Del imposible se sigue cualquier cosa, pues como el imposible es falso, y yá hemos demostrado que de lo falso se puede seguir lo verdadero o lo falso, luego etc. 4) De lo contingente se puede seguir lo contingefite y lo necesario, pero no lo imposible. Lo primero y lo seguido porque puede haber conexión entre un contingente y otro, o de un contingente con un necesario. V. gr.: "El filósofo disputa, luego existe"; "El mundo existe, luego Dios existe". Recuerde el estudiante los principios lógicos que hemos estudiado al fin de las proposiciones, y tenga muy presente que el raciocinio se funda en esos mismos principios. LEYES DEL SILOGISMO Como la materia del silogismo es doble, remota y próxima, cuatro leyes dicen orden a los términos y otras cuatro a las proposiciones. Las reglas del silogismo están comprendidas en las siguientes síntesis: la. Tum re tum sensu, triplex modo terminus esto. lia. Aeque ac praemissae extendat conclusio voces. Illa. Nunquam contineat médium conclusio oportet. IVa. Aut semel aut iterum medius generaliter esto. Va. Utraque si praemissa neget, nihil inde sequetur. Vía. Ambae affirmantes nequeunt generare negantem. Vlla. Nil sequitur geminis ex particularibus unquam. Villa. Peiorem sequitur semper conclusio partem. —

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EXPLICACIONES DE LAS LEYES CON RAZONES Y EJEMPLOS. — Primera ley: "Tanto en la cosa como en el sentido tiene que haber sólo tres términos". La razón de la ley anterior está en la estructura misma del silogismo, en el cual se establece la comparación de dos verdades con una tercera. Ahora bien, si hubiere más de tres términos, esa comparación no sucedería. Peca contra esta regla el siguiente silogismo: "Algún predicable es especie; algún predicable es género; luego algún género es especie", porque "algún predicable" tiene dos suposiciones, de las cuales la una no envuelve la otra implícitamente. Segunda ley: "La conclusión no debe tener mayor extensión que las premisas". Porque la conclusión no es sino el resultado de la comparación de las premisas, y nadie da de lo que no tiene. Es falso el siguiente silogismo: "Todo animal es sensitivo; todo animal es substancia; luego, toda substancia es sensitiva"; porque "substancia" en la proposición menor, como es predicado de afirmativa tiene extensión menor, y por lo tanto no puede ser sujeto universal en la conclusión. Tercera ley: "El término medio no debe entrar en la conclusión". Porque ya sirvió de punto de comparación con los extremos, su presencia en la conclusión sobra. V. gr. es falso el siguiente silogismo: "Pedro es pequeño; Pedro es químico; luego, Pedro es u n pequeño químico". Cuarta ley: "El término medio debe estar tomado en toda su extensión, al menos en una de las premisas"; de otra manera los extremos no se compararían con uno sino con dos. Por eso no es válido el siguiente silogismo: "Todo caballo es mortal; todo elefante es mortal; luego, todo caballo es elefante". Quinta ley: "De dos negativas no se puede concluir". Porque si dos discrepan con un tercero, no s e puede concluir la concordancia en el consecuente. De ahí que sea malo el raciocinio: "Ninguna idea es imagen; ningún principio es imagen; luego, ningún principio es idea". Sexta ley: "Si ambas premisas son afirmativas, no se puede sacar u n a conclusión negativa". Porque si los extremos convienen con u n tercero, no se puede afirmar la discrepancia en la conclusión. Así es inválido razonar: "Toda definición esencial es por género y diferencia; "el hombre es un animal racional", es una definición esencial; luego, no es por género y diferencia". —

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Séptima ley: "Si ambas son particulares no se puede concluir". Porque si ambas fueren afirmativas, el término medio estaría tomado en ambas particularmente, o si ambas negativas, de dos negativas no se puede concluir; o si una afirmativa y otra negativa, las premisas no contendrían sino un solo término universal, el predicado de la premisa negativa; pero como la conclusión habría de ser negativa, su predicado debería ser universal, y siéndolo, en la conclusión debería también serlo en las premisas; por consiguiente, el término medio —que no puede ser idéntico al predicado de la conclusión— sería particular en las dos premisas. Esta ley- puede reducirse a la primera. Octava ley: "La conclusión sigue siempre la peor parte". Y por lo mismo, si hay una premisa particular, particular debe ser la conclusión; y si hubiere una negativa, la conclusión debe ser negativa. Porque si no, en el primer caso se pecaría contra la segunda ley, y si hay una negación, hay una discrepancia que debe aparecer en la conclusión. SILOGISMO CONDICIONAL Es aquél cuya premisa mayor es condicional, y la menor categórica. REGLAS P A R A LA VERDAD. — Afirmada la condición se sigue el condicionado; ya que, purificada la condición, el condicionado pasa a absoluto. V. gr. "Sí hay criaturas, hay Creador; es así que hay criaturas; luego, hay Creador". O bien, uno lógico: "Si hay juicios, hay ideas; es así que hay juicios; luego, hay ideas". Negado el condicionado, debe negarse la condición. Por ejemplo: "No hay Creador; luego, no hay criaturas". "No hay juicios; luego, no hay ideas". Pero hay que advertir que: A) De la negación de la condición no se sigue la negación del condicionado, como en éste: "Si el mundo existe, Dios existe; pero el mundo no existe; luego, Dios no existe" (falso). B) Ni por la afirmación del condicionado se puede inferir la afirmación de la condición. "Dios existe, luego el mundo existe" (falso). —

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SILOGISMOS IRREGULARES Llámanse así los que aparentemente tienen menos o más de tres términos. Son: A) El entinema (de en-zymeiszai: reservar). Es un silogismo en el cual se sobreentiende una premisa o la conclusión. V. gr.: "El propio es predicable; luego es unívoco". B) Epiquerema. Cuando cada una de las premisas tiene en sí la razón de ser, v. gr.: "Es lícito dar muerte al injusto agresor: La ley natural y la positiva lo autorizan. Ahora bien: Clodio ha sido injusto agresor de Milón: Sus antecedentes, su escolta, sus armas lo prueban. Luego, era permitido a Milón dar muerte a Clodio" (Cicerón Pro Milone). C) Polisilogismo. Es aquel razonamiento que encadena diversos silogismos, de tal suerte que la conclusión del primero sirva de premisa mayor del que sigue, y así sucesivamente. V. gr.: "El hombre debe conocer sus causas eficiente y final; es así que Dios es la causa eficiente y final del hombre; luego, debe conocerlo. El conocer a Dios es adquirir una perfección; el que adquiere una perfección se ennoblece más a sí mismo; luego, el que conoce a Dios se ennoblece a sí mismo", etc. D) El sorites (sorós: montón) es una serie de proposiciones encadenadas de tal suerte que el atributo de la precedente se convierte en sujeto de la siguiente, y así sucesivamente hasta que se unen el primer sujeto y el último predicado. Por ejemplo: "El alma humana es inteligente; el inteligente es espiritual; el espiritual es incorruptible; el incorruptible no tiene materia; luego, el alma humana no tiene materia". E) El dilema (Dis-lemma: dos proposiciones), llamado por Cicerón complejo y por San Jerónimo silogismo cornudo, es una argumentación en la que, propuestas dos proposiciones disyuntivamente, se acosa al adversario con cada una de ellas. Tal era el de Tertuliano para demostrar que Trajano era injusto con los cristianos cuando Plinio le preguntaba si era preciso interrogar a los cristianos, a lo cual el emperador había respondido: "No les preguntes; pero, si son llevados a tu tribunal, condénalos". De lo cual Tertuliano argumentó contra el emperador: "Los cristianos son malos o inocentes: si malos, por qué prohibes preguntarlos; si inocentes, por qué mandas condenarlos?". Hay que procurar que el dilema no pueda ser retorcido por el adversario, y que no deje un término —

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posible de escape entre las dos alternativas, es decir, que no admita término medio.

SOFISMAS Se llama falacia, paralogismo o que toma por verdaderas y ciertas, dosas; o aquella en que se saca de sión que lógicamente no dimana de

sofisma la argumentación premisas er: óneas o dulas premisas una concluellas. Son numerosos:

1) Sofismas de inducción, cuando se hace una observación falsa, como la de los evolucionistas, con Haeckel a la cabeza, al afirmar la existencia de las móneras. O cuando se hace una interpretación errónea de los datos observados; como la que hicieron con la mandíbula de Heidelberg o con el "homo sinensis". 2) Sofismas de deducción. Se dividen en dos clases: los de dicción, en los que la equivocación está en los términos; y de extradicción, cuando la falacia está en el sentido. Sofismas de dicción: A) Los que toman una palabra en distinto sentido, como sucede a menudo con la palabra democracia, que tiene un significado distinto empleada por los comunistas, por los liberales o por los demócratas cristianos. B) Tránsito de sentido compuesto a sentido dividido. E¡emplo: las palabras de Jesús en el Evangelio: "los ciegos ven, los cojos andan, los sordos oyen", son verdaíderas tomando estas cosas separadamente; pero no en sentido compuesto. Sofismas de extradicción: A) Petición de principio. La hay cuando se supone establecido lo que se va a demostrar. Así Marx supone que la materia es eterna, mas no lo demuestra. Así el positivismo se declara agnóstico respecto a la vida sobrenatural y a los milagros de Cristo, pero no quiere demostrar, por estar seguro del fracaso quizás, que los hechos del Evangelio no son historia. Los positivistas niegan a priori los milagros y nosotros los demostramos a posteriori. B) Círculo vicioso. Cuando se demuestra una cosa por ora que no está demostrada. Ejemplo: Descartes demuestra la —

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veracidad divina por la evidencia, y la evidencia por la veracidad divina. C) Sofisma del accidente. Consiste en confundir lo accidental con lo esencial. Tales los transformistas que basan cambios específicos en mutaciones accidentales. D) Non causa pro causa. Cuando se toma la sucesión como causalidad. Así los mismos transformistas que encontraron huesos de hombre cercanos a huesas de animales dedujeron precipitadamente que el hombre procedía de las especies inferiores. E) Ignorancia de] elenco. Ocurre cuando el raciocinio prueba demasiado o no prueba lo suficiente, o prueba otra cosa distinta de lo que se quería demostrar. También acontece cuando dos disputan ignorando los términos mismos de la controversia. Así es frecuente que los enemigos de la Iglesia afirmen contradicción entre la fe y la filosofía, a pesar de que numerosos de ellos ignoran la filosofía. Los que niegan la Trinidad sin saber qué es naturaleza, persona, relación, etc.

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CAPITULO VII NOCION GENERAL DEL METODO Hay u n lazo necesario entre la lógica formal y la lógica aplicada o metodología. La lógica general aporta sus elementos a la metodología, y esta no hace sino darles una inflexión especial, una aplicación , a los distintos modos del conocimiento. La noción del método acompaña a todo saber que pretenda ir más allá de la experiencia vulgar. El método otorga al saber su firmeza, su coherencia, su validez; es como su principio organizador y su garantía. Pero es preciso que el método siga dominado por la lógica formal, que le suministra principios universales a fin de poseer validez y seguridad. Podemos definir el método con Lahr: "El conjunto de procedimientos que debe emplear el espíritu humano en la búsqueda y la demostración de la verdad". A los métodos verdaderamente científicos han precedido siempre, como es natural, los métodos empíricos. Los procedimientos sucesivos llevados a cabo por los investigadores y que han tenido buen éxito, estudiados luego por los filósofos, han dado lugar al nacimiento de una metodología verdaderamente científica y racional. Algunos autores se contentan con una exposición y demostración de los métodos válidos, formales, lógicos y universales. Tales son, v. gr. De María, Geny, Remer, Boyer, y otros eminentes profesores romanos. Otros, por el contrario, son demasiado sucintos, tanto en la metodología general como en la aplicada, como sucede en el texto de Lovaina. Entre los textos americanos nos referimos especialmente a la Lógica de Francisco Romero y Eugenio Puccíarelli por ser de las más modernas y por seguir paso a paso la filosofía de Husserl, todos logicistas, y u n poco al margen de las grandes concepciones metodológicas construidas en la edad media. En ellos, la —

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tendencia especial en este campo es llevar la lógica material o aplicada a la criteriología. Los dos célebres profesores franceses, Lahr y Sortais, amplían demasiado la metodología especial en cada ramo del saber, lo cual no parece justificarse si se tiene en cuenta que cada ciencia posee métodos peculiares, dirigidos por los grandes métodos generales, que a ellas corresponde especializar. Nosotros vamos a procurar seguir en esto, como en todo, el justo medio, que es el gran derrotero de los escolásticos. Método viene de las palabras griegas metá, odós, o sea ca. mino para seguir; el método científico es por lo tanto el camino que conduce a la ciencia.

UTILIDAD E IMPORTANCIA DEL METODO 19 — Siendo el método u n camino ya trazado con grandes esfuerzos mentales y con experiencias, fracasos y victorias de muchos siglos; habiendo intervenido en su estudio y discriminación sabios de diversa índole; y sabiendo que hay métodos probados ya, y conquistados definitivamente para la investigación ulterior, nosotros, los que en el siglo X X estudiamos estas cuestiones, debemos agradecer a los pensadores de otros siglos el que nos hayan economizado pérdida de tiempo y de energía. 2? — Las mismas experiencias pasadas nos indican que hubo edades preferentemente deductivas, otras en que predominó la inducción; éstas en las que, siguiendo a Descartes, se extremó de tal manera el método matemático que se quiso aplicar el método deductivo a la física; y otras en que los científistas llegaron hasta querer cuantificar lo psíquico, mas fueron felizmente refutados por Eucken, William, Liberatore, Gemelli, Spalding, Boutroux, Henry Poincaré, Bergson, Maritain, Hovre y otros muchos. Hoy día el biologismo, el naturalismo y el cientifísmo marchan a la deriva, mientras la metafísica regresa al pensamiento contemporáneo. 3° — El genio griego intuyó y analizó no sólo la deducción sino también la inducción, mucho más profundamente de lo que se cree generalmente y se afirma en numerosos tratados de la inducción. Adelante veremos cómo Maritain en su tratado sobre la Lógica ha reivindicado como grandes inductivos tanto a Aristóteles como a Alberto Magno y Santo —

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Tomás. Pertenece al mismo Maritaín el haber logrado que el mundo contemporáneo de la filosofía se interese por conocer al gran filósofo d e Lisboa Juan de Santo Tomás, el cual, de haber sido seguido, estudiado y popularizado a su tiempo, le hubiera evitado a la filosofía y al mundo científico el influjo cartesiano, que tantas desviaciones produjo y produce todavía. 4 9 — Los genios tienen gran necesidad del método, ya que su imaginación vivaz, su intuición rápida, su espíritu creador, sin Un freno metodológico, fácilmente se salen del camino que conduce a la verdad. La vida práctica nos está enseñando que un hombre mediocre, metódico y tenaz, llega, o~más rápidarrwhte o con mayor certidumbre," al descubrimiento de la verdad que un hombre genial desordenado. Ya lo había anotado el autor del Novum Organon: "Claudus in via antecedit cursorem extra viam". Y el autor del Discurso del Método anotaba con razón que los que no andan sino lentamente pueden avanzar mucho más, siempre que sigan el camino, que aquellos que corren y se alejan del mismo. Otros sabios, anotaba Fontenelle, rompen el puente después de haber pasado el río, queriendo ser admirados más bien que seguidos. Por otro lado no hay que pensar que el método supla el talento, aunque sí sea grande su ayuda. El intento de Bacon de pretender que las altas verdades se mecanicen y se conviertan en un laboratorio maquinal, no solamente recorta las alas al pensador sino que ello nos llevaría a sacar de nuestras facultades superiores el menor partido posible. El mas difícil de los métodos, por ser el más encumbrado, es el de la "experiencia mística", cuyos máximos exponentes son Santa Teresa y San Juan de la Cruz, los dos mayores psicólogos de la historia, según lo afirman pensadores de las más disímiles corrientes. Ambos siguieron las doctrinas de Santo Tomás enseñadas en Salamanca.

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CAPITULO VIII Métodos Generales: ANALISIS Y SINTESIS La orientación acorde con el pensamiento humano y con el sentido común en los estudios metodológicos, está claramente sintetizada por Santo Tomás (la. p., q. 85, a. 8, ad lm); " . . . en la adquisición de la ciencia no siempre los principios y elementos son los primeros, puesto que algunas veces de los efectos sensibles nos elevamos al conocimiento de los principios y causas de los inteligibles: pero adquirida ya por completo la ciencia de los efectos depende siempre del conocimiento de los principios y elementos; porque, como dice también Aristóteles (ibid.), "creemos que sabemos, cuando podemos referir los efectos a sus causas". La palabra análisis, de analío, es u n procedimiento que va de lo compuesto a lo simple, que estudia las partes del todo, que descompone el todo en sus partes. Y síntesis, de syníizemi (componer), es la reconstrucción del todo descompuesto por el análisis. El que divide, analiza; el que define, sintetiza. NECESIDAD DEL ANALISIS Y DE LA SINTESIS. — Es indispensable el análisis por la complejidad de los objetos; por la falibilidad de nuestra inteligencia: por las numerosas causas que intervienen en la producción de un mismo efecto; por las dificultades que ofrecen las relaciones de causa a efecto, de principio a consecuencia. De donde procede la urgencia de dividir las facultades a fin de reducirlas. Por lo tanto todas las ciencias analizan: el físico estudia las leyes del movimiento, de la electricidad, del sonido, de la luz, separadamente; el químico, los metales, los metaloides, los elementos, individualmente; el botánico, clasifica las plantas por las flores; el psicólogo estudia, una después de otra, las facultades —

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del alma, sus propiedades; el historiador divide las épocas y períodos lo mismo que el literato; y así en las demás ciencias. Con este mismo método analítico muchas ciencias que antes se habían incorporado a la filosofía o a las matemáticas tienen hoy una autonomía relativa; tales son la física, la sociología, la hermenéutica, etc. Sin análisis, la síntesis es imposible; y Cousin escribió con razón: "Done synthese, sans analyse, science fausse et imaginaíre; analyse sans synthese, science incomplete. Mieux vaut sans doute une science incomplete qu'une science fausse; mais ni l'une ni l'autre ne sont la vraie science". Es igualmente imprescindible la síntesis; porque si es verdad que sin análisis el conocimiento es superficial y vago, sin 'a síntesis será necesariamente incompleto. En efecto: la ciencia no se detiene solamente en el conocimiento detallado de las partes; ella pretende aún saber qué puesto desempeña cada una de ellas en la acción total y cómo funcionan todas ellas unidas. Los conductores de los pueblos han sido generalmente hombres de ideas síntesis; así Moisés, Solón, Licurgo. T^ene una importancia manifiesta en la vida científica el descubrir la relación que liga los hechos a las causas y las causas a los efectos: este segundo método es lo que se llama síntesis. Habiendo estudiado nosotros el silogismo y sus leyes tan severas como aplicables, basta recordar su estructura para irse cuenta de la importancia que tiene la síntesis en la investigación, y la síntesis es deducción. DOS CLASES DE ANALISIS Y SINTESIS. — Se distinguen análisis y síntesis experimentales y síntesis y análisis racionales. Los primeros estudian hechos o seres concretos, espirituales o materiales; los segundos, ideas o verdades más o menos abstractas o generales. ANALISIS Y SINTESIS EXPERIMENTALES. — Pueden ser de dos maneras: por separación o reunión real de las partes, si se trata de substancias materiales, o por separación o reunión mentales, si de substancias espirituales o fenómenos suprasensibles (Lahr). El análisis experimental real lo lleva a cabo el químico cuando descompone el agua en sus elementos; el físico al descomponer el color blanco en morado, azul, verde, anaranjado, rojo e índigo; el anatomista cuando hace la disección de un cuerpo animal para comprobar el lugar de los órganos, su funcionamiento y m u t u a subordinación. —

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La síntesis experimental real es practicada por el químico cuando del ázoe y del hidrógeno forma el amoníaco; por el físico, cuando recompone la luz blanca, haciendo converger todos los rayos del espectro sobre un mismo punto. Hay análisis experimental mental cuando en psicología se distinguen los hechos emocionales, intelectuales y volitivos; cuando en sociología se discriminan las instituciones, las legislaciones, los acontecimientos, con el fin de desentrañar las leyes que presiden el origen y el desenvolvimiento de las sociedades. Hay síntesis experimental mental cuando el historiador resucita el pasado coordinando los acontecimientos de una época; cuando el naturalista reconstruye idealmente las plantas y los animales, coadunando los elementos orgánicos descubiertos por el análisis. ANALISIS Y SINTESIS RACIONALES. — A) Análisis racional: se hace no por descomposición sino por resolución. Y consiste esencialmente en reducir la cuestión propuesta a una cuestión más simple, ya resuelta, como cuando se establece una cadena de proposiciones, comenzando por aquella que •>e quiere demostrar, terminando por una proposición conocida, y de tal manera que partiendo d e la primera cada una sea una consecuencia necesaria de la que le sigue; de ahí resulta que la primera es una consecuencia de la última y, por lo tanto, verdadera como ella. El análisis no es pues otra cosa que un método de reducción (Duhamel. Métodos en las ciencias de razonamiento). B) Síntesis racional: Es la marcha progresiva del pensamiento que va del principio a la consecuencia, de la condición al condicionado, del principio a la solución del problema, del general al particular, del mas simple al más compuesto. Por ejemplo, en la demostración de un teorema geométrico ocurren conjuntamente ambos procedimientos, análisis y síntesis.

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Se va a probar que los tres ángulos de un triángulo suman 1809; para ello se reduce este enunciado a proposiciones más simples, a otros teoremas ya demostrados en el encadenamiento de la geometría euclidiana. Tómese el triángulo ABC; trácese por el punto C la paralela CD a la línea AB y prolongúese la recta AC hasta el punto E. El ángulo b es igual al ángulo b' por alternos internos respecto de la recta BC. El ángulo a es igual al ángulo a' como correspondientes respecto de la línea AC. Sumando los términos de estas dos ecuaciones ordenadamente, tenemos: Angulo a más ángulo b es igual a ángulo a' más ángulo b'. Pero, ángulo a' más ángulo b' igual a ángulo ECB. Luego: ángulo a más ángulo b igual a ángulo ECB. Ahora bien: ángulo c más ángulo ECB igual a 1809, porque la suma de los ángulos construidos sobre una línea recta vale 1809. Luego ángulo a más ángulo b más ángulo c igual a 180° que es lo que se iba a demostrar. Nota. — Para que el análisis y la síntesis valgan, deben ser completos y graduales. Completos, es decir, que el análisis llegue hasta los elementos simples o irreductibles a fin de que de allí parta la síntesis; y graduales, porque de otra manera sucedería lo que anotó Descartes en Las reglas para la Dirección del Espíritu: "Como un hombre que al pie de un edificio pretendiera lanzarse hasta la terraza, despreciando la escalera o no percibiéndola". EMPLEO Y ANALISIS DE L A SINTESIS. — Ninguna de las dos es suficiente por sí misma, y ambas se suplen a una y se controlan. Hay ciencias eminentemente analíticas, como las naturales; y otras preferentemente sintéticas como la geometría. En esta ciencia, cuyos principios son perfectamente claros, es más práctico enunciar las leyes generales a fin de deducir de ellas las aplicaciones y consecuencias, con lo cual se simplifica el trabajo. En otras, como en la metafísica, cuyos principios son difíciles, dará mejor resultado proceder analíticamente de las consecuencias a los principios. —

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ESPIRITU ANALITICO Y ESPIRITU SINTETICO. — El espíritu analítico es minucioso, preciso, exacto, detallista; y el sintético es comprensivo, arrojado y gusta de la visión de conjunto. El primero describe con precisión y conoce fácilmente las diferencias que distinguen los objetos observados; / el otro descubre analogías, afinidades y construye. En los grandes períodos analíticos los genios se ocupan en preparar el material, y en los sintéticos se procede a la edificación. La Edad Media, observa con firmeza Sortais, se caracteriza por espíritu de síntesis; y el siglo XVIII por el espíritu de análisis. El abuso del análisis engendra una miopía intelectual y evita sacar conclusiones y leyes útiles para la ciencia; el abuso de la síntesis engendra una ciencia vaga, conceptuosa y poco cimentada. Hay genios como Santo Tomás, en los cuales ambos métodos se coordinan, pero preside la síntesis; otros, como Pasteur, en los cuales el análisis es predominante, sin que la síntesis sufra menoscabo. Algunos como Cuvier, demasiado analíticos; y otros como Saint Hilaire, excesivamente sintéticos. Nuestro siglo está reaccionando fuertemente contra el descuido de la síntesis y contra la tendencia mecanicista y positivista de los dos siglos anteriores.

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CAPITULO IX METODOS INDUCTIVOS Y DEDUCTIVOS Objeción. — Siendo el método deductivo el procedimiento del espíritu que procede de principios a consecuencias, de causas a efectos y de leyes a fenómenos; y el inductivo el que va del fenómeno a la ley, del efecto a la causa, de la consecuencia al principio, parece lógico que a nadie se le haya ocurrido confundirlos o negar el valor lógico de la inducción o de la deducción. Sin embargo Stuart Mili pretendió demostrar que la deducción se reducía a la inducción, con el argumento siguiente: "El silogismo está totalmente en la mayor; y como la mayor es el resultado de una inducción, se sigue que la deducción se reduce a la inducción". Para Mili la proposición menor es absolutamente inútil. "Todo raciocinio deductivo, dice el filósofo inglés, puede reducirse a esta fórmula clásica: Todos los hombres son mortales; es así que Cayo es hombre, luego Cayo es mortal". Tal raciocinio es inútil y nada nos enseña; encierra, además, siempre una petición de principio. En efecto, para afirmar que todos los hombres son mortales es necesario que sepamos con certeza que Cayo es mortal; para que se pueda enunciar la mayor, hay que estar cierto de la conclusión. Siendo así, a qué viene semejante raciocinio? Y no se diga que la conclusión está contenida implícitamente en las premisas, porque afirmar implícitamente una cosa es afirmarla sin saberla, y si no se sabe, con qué derecho se afirma luego explícitamente? Respuesta. — Esta objeción que pretende hacer nugatorio el método deductivo en favor de la inducción, ha sido resuelta admirablemente por el cardenal Mercier (véase el texto de Lovaina): "No es verdad, dice, que el ejemplo citado por Stuart Mili sea tipo del raciocinio: presentado en esta forma justifica todas las objeciones del filósofo inglés. Parecería, en efecto, que la mayor del silogismo es una proposición colecti—

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va, una forma abreviada que resume todos los casos particulares. "Mas la mayor de un verdadero silogismo ni siquiera es una proposición actualmente universal, que contiene la conclusión como caso particular, sino una proposición en la que se enuncia, de un concepto abstracto, una propiedad general. Mediante la menor, se aplica luego en la conclusión esta propiedad abstracta a un sujeto particular que participa de la naturaleza del concepto abstracto del sujeto de la mayor. "He aquí, pues, cómo debe enunciarse el citado ejemplo: La naturaleza humana está sujeta a la muerte. Es así que este individuo, Cayo, posee la naturaleza humana. Luego Cayo es mortal. "De este modo la mayor no contiene actualmente la conclusión ni implícita ni explícita, pero es la causa eficiente de la formación de este juicio (non est id ex quo elicitur conclusio, sed id quod generat conclusionen). "En resumen, el error de Stuart Mili está en suponer que en todo raciocinio la mayor es una proposición colectiva que contiene un conjunto de proposiciones particulares. La esencia del raciocinio, por el contrario, consiste en hacernos ver que un predicado que conviene naturalmente a un sujeto abstracto, conviene, por vía de consecuencia, a tal sujeto concreto y particular". Pero tampoco silogismo, como lo no ser aprioristas estudiado a fondo

se puede pretender reducir la inducción al pretende el mismo cardenal Mercier. Para soltaremos esta dificultad cuando hayamos en qué consiste el procedimiento inductivo.

DE LA INDUCCION Aristóteles definió la inducción: "Una operación del espíritu que consiste en ir de lo particular a lo general". Precipitadamente dividió Lahr la inducción en socrática, aristotélica y baconiana. Porque Sócrates lo que realizó propiamente fue generalizaciones; Aristóteles en su ejemplo de los Analíticos no hizo una enumeración completa ni solamente habló de la inducción en aquel pasaje; y no fue Bacón el creador o sistematizador de la inducción. Ya demostraremos, con Sor tais y Maritain entre otros, que Aristóteles, Santo To—

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más y Alberto Magno fijaron claramente la estructura de la inducción y dieron los principios que sirvieron a Bacon y Mili para completar su estudio. Nosotros creemos que la inducción no debe llevar apelativos, ya que su significación, su eficacia para probar, las leyes que la rigen, los procedimientos, y su técnica, pertenecen a innumerables sabios y son el desarrollo del sentido común y de la natural capacidad que tiene nuestra mente para ir buscando las causas y leyes y principios, observados los efectos, fenómenos y consecuencias. ETAPAS DE L A INDUCCION. — Como la inducción versa sobre hechos, fenómenos y consecuencias, es preciso partir de la observación, continuar con el estudio de la hipótesis, proseguir con la verificación de la misma por medio de nuevas observaciones y esperimentaciones para luégo sacar de allí la enunciación de leyes y causas generales. A) DE LA OBSERVACION. — Observar es considerar atentamente seres, hechos o fenómenos para descubrir sus causas y leyes. No tratamos aquí de la observación interna o psicológica sino de la física y externa sobre los fenómenos del mundo circundante que percibimos por las sensaciones, condicionadas por los órganos de los sentidos. El gusto contribuye reconociendo algunas substancias químicas; el olfato nos advierte la presencia del gas; aprecia el oído los sonidos musicales; el tacto nos da a conocer la extensión, la forma, la resistencia, la temperatura; y la vista, los colores, las distancias, las formas y figuras, la extensión, etc. Para observar son precisas ciertas condiciones físicas, como órganos sanos y medio sano; se requieren instrumentos para suplir la insuficiencia de los sentidos mediante el aumento de su capacidad, como el telescopio y el microscopio; o de su precisión como el dinamómetro y el higrómetro. Un observador debe ser curioso; "la curiosidad es el comienzo de la ciencia", escribió Aristóteles. Newton, Galvani, Volta, Caldas, Mutis, fueron hombres de una curiosidad permanente. Sagaz, a fin de distinguir lo esencial de lo accidental. Imparcial, para que no obren los prejuicios sino la verdad. Atento, para que haya reflexión. Y paciente hasta salir con el descubrimiento de la causa buscada. Se cuenta que Pasteur observó cincuenta mil gusanos d e seda antes de descubrir la naturaleza de la epidemia que amenazaba arruinar la agricultura. La precipitud y los prejuicios perjudican seriamente la observación científica y encadenan al hombre a su —

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opinión, impidiéndole buscar la verdad: "Non quia vera sed quia sua est" escribió San Agustín en las Confesiones. La observación debe proceder con orden, con precisión, con exactitud; de otra manera, o se escapan fenómenos que deben ser observados, o no se encuentra la verdadera causa i e los mismos. Sirve la observación para constatar el hecho, para fundar las experiencias, para formular hipótesis, para crear espíritus tenaces y muchas veces ella ha sido causa de grandes descubrimientos científicos. Un parlamentario, un médico, un psiquiatra, que carezcan de fineza en la observación, fracasarán fácilmente. Y hoy día el laboratorio funda sus grandes éxitos en la paciencia de los observadores. El observador adquiere con frecuencia una probabilidad, base de la conjetura y de la hipótesis, que es la segunda etapa de la inducción. "El resultado de la observación tiene alcance meramente individual y descriptivo: la observación se refiere a objetos singulares y termina con la enunciación de lo percebido en ellos" (Cfr. Francisco Romero). B) DE LA HIPOTESIS. — La hipótesis es como una anticipación a la experiencia, pero nunca una creación arbitraria. Suele definirse: "La suposición de una causa o de una/ ley destinada a explicar provisionalmente un fenómeno, hasta que los hechos la confirmen o contradigan". No proviene generalmente la hipótesis de una intuición sino de un saber en potencia, de una ciencia acumulada en observaciones, a la cual le faltaba una razón causal. Teóricamente coordina resultados, suministra explicaciones y aguijonea el espíritu para continuar buscando la verdad: y prácticamente oriente al experimentador al sugerirle nuevas investigaciones. No se diga que la hipótesis es un proceso anticientífico por basarse en suposiciones, ya que ella por sí misma no afirma tesis sino que plantea problemas que deben ser resueltos con la experiencia; tan cierto es esto, que hombres tan amantes de la verdad como Santo Tomás, empiezan todas sus cuestiones con el utrum célebre de la escolástica, y que el gran jurista de Bolonia, Graciano, tiene entre una de las partes principales de su Decretum, la hipótesis.

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División de la hipótesis. — Divídese la hipótesis en particular y general, en representativa y explicativa. Las particulares se reñeren a una ley elemental, como cuando alguien opina sobre algún movimiento de la tierra; las generales reúnen varias leyes elementales en una ley que las comprende a todas unifórmente; v. gr. la hipótesis de la nebulosa primitiva de Laplace o la unidad de las fuerzas físicas de Sechi. Son representativas las que permiten introducir en un conjunto de hechos cuya causa se desconoce una ley provisoria que facilite su estudio, y son explicativas las que no solamente facilitan la representación de los fenómenos sino que también pretenden dar la razón de ser de los mismos; v. gr. la teoría de las ondulaciones en física. Ventajas y daños de la hipótesis. — Para que una hipótesis sea útil es preciso que el hecho que se trata de explicar sea verdaderamente real; que la hipótesis sea posible por no contradecir ningún hecho cierto; y que sea sencilla: de otra manera se involucrarían los resultados y los estudios. Puesto lo anterior, las hipótesis desempeñan un papel importante en la ciencia: el descubrimiento del pararrayo por Franklin, de la fermentación por Pasteur y otros, han sido precedidos de hipótesis geniales. Con razón Claudio Bernard la llamó el primum movens del racionamiento científico. Además como la hipótesis agrupa hechos diversos, establece fácilmente comparaciones y elimina las causas que no intervienen ciertamente en la producción de los hechos. Si se abusa de la hipótesis cuando se pretende imponerla sobre la verdad o cuando se rehusan las experiencias que la confirmen o rechacen, se llegará fatalmente al error. C) EXPERIMENTACION. — Puesta una hipótesis que f u e precedida de la observación, deb e continuar lógicamente la confirmación de la misma, mediante nuevas observaciones o la experimentación, a fin de que ella pase al dominio de la ciencia o sea descartada por inútil, ineficaz o falsa. El observador es pasivo, y activo el experimentador, por lo cual a la experimentación la llaman observación provocada. Pero no es esa sola la diferencia, porque la atención del observador y los instrumentos que usa provocan observaciones en que el hombre no es un mero espectador; la diferencia especial está en que la experimentación provoca un fenómeno que no se presenta naturalmente. —

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El experimentador debe tener todas las condiciones del observador, de que ya hemos hablado, mas una imaginación creadora que engendre la idea directora con la ayuda de la inteligencia. Hay cuatro modos de experimentación fundados en aquellos principios célebres de la Escuela: Posita causa, ponitur effectus. Variata causa, variatur effectus. Sublata causa, tollitur effectus. Los que Bacon aplicó así: A) Variatio experimenti, como cuando se cambian las condiciones de la materia, de la temperatura, del lugar, para verificar una ley o ensayar u n remedio. B) Productio experimenti, o sea repetir la experiencia en proporciones mayores, como cuando el médico eleva la dosis para curar un enfermo, o cuando se quiere confirmar la dilatación de los cuerpos por el calor, elevando más y más la temperatura. C) Inversio experimenti, o hacer la contraprueba. Por ejemplo, después de descomponer el amoníaco, rehacerlo por síntesis. D) Sortes experimenti; suceden cuando los grados anteriores no han servido, y entonces se hacen tanteos para ver el resultado, como cuando el médico aplica inyecciones, que cree tóxicas, sobre un animal. Hay ciencias que pertenecen a la observación, como la astronomía, la geología; y otras a la experimentación, como la física, la química, la fisiología. No todas las experimentaciones son lícitas, y por eso se ensayan inyecciones peligrosas in anima vili. D) BUSQUEDA DE L A S CAUSAS. — En lo que llevamos visto no se ha llegado a la etapa final de la inducción que consiste en el descubrimiento de las causas, es decir, de "los antecedentes necesarios y eficaces de un fenómeno". Es difícil buscar las causas por la complejidad de la naturaleza, porque intervienen muchos antecedentes en la producción del fenómeno o porque es difícil discernir lo que es verdadera causa de lo que es simple condición. Y como la causa no se encuentra por simple inspeción, pertenece a la inteligencia descubrirla por medio del razonamiento inductivo, valiéndose de los indicios eliminatorios llamados método de la coincidencia constante y de la coincidencia solitaria. METODO DE L A S COINCIDENCIAS CONSTANTES. — Consiste en que un consecuente vaya constantemente unido a un antecedente, valiéndose de las tablas de comparación de Bacon, a saber: 1) Tabla de presencia, cuando se anotan todas las circunstancias que producidas traen la aparición del —

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fenómeno. 2) Tabla de ausencia, cuando se anotan todas las circunstancias que desaparecidas hacen desaparecer el fenómeno. Y 3) Tabla de grados, cuando se anotan todas las circunstancias que crecen o decrecen en proporción con el fenómeno (Cfr. Novum Organon). Así eliminados todos los antecedentes que no llenan las condiciones, quedan sólo aquéllos que las cumplen, y éstos son la causa. El método anterior ofrece dificultades, por ser vago, por ser indefinido y muchas veces incierto, ya que difícilmente sorprenderá ciertos antecedentes fortuitos. Además, la extrema complejidad de los fenómenos hará multiplicar las experiencias indefinidamente. METODO DE LA COINCIDENCIA SOLITARIA. — Como riguroso, corto y determinado prefieren los científicos el método de la coincidencia solitaria, que carece de los defectos del anterior y posee precisión científica. Consiste en dejar un solo antecedente en presencia de un solo consecuente, y como no hay efecto sin causa, aquel antecedente es la causa verdadera. Fue Mili, en su Sistema de Lógica, quien ideó los modos prácticos para llevar a cabo el método de la coincidencia solitaria. El primer modo se llamó de concordancia, cuando una sola circunstancia es común a todos los casos en que u n fenómeno se produce; de esta manera se ha descubierto que la causa de la sensación de un sonido es la vibración. El segundo es el de la diferencia; ocurre cuando en un caso se presenta un fenómeno y concurren varias circunstancias, y en otro caso en que aquel fenómeno no se presenta, concurren todas las circunstancias menos una: esta es la causa del fenómeno. El tercero, o de las variaciones, sucede cuando varía el fenómeno y varía uno solo de los antecedentes. Así, en el método anterior basta quitar la vibración para quitar el sonido; y en el presente, se intensificaría para que se intensifique el sonido. Y por último el método de los residuos, como cuando para explicar las irregularidades en los movimientos del planeta Urano, Leverrier descubrió la causa: el planeta Neptuno.

FILOSOFIA DE LA INDUCCION Hasta ahora no hemos tratado sino de los métodos, de la técnica inductiva; y nos falta unlversalizar las relaciones averiguadas, generalizar la experiencia y sacar del particular la —

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ley general por medio de la operación del espíritu, como fue definida la inducción en los Tópicos por Aristóteles. VERDADEROS CREADORES DE LA INDUCCION. — Antes habíamos advertido que algunos filósofos, aun escolásticos, reivindicaban para Bacon y Mili el método inductivo y la teoría general de la inducción. Y que Maritain y Sortais, entre otros, estaban revaluando este concepto y demostrando que tanto Aristóteles como Santo Tomás, Alberto Magno y J u a n de Santo Tomás son los verdaderos filósofos de la inducción. Sin razón, Lahr llama inducción completa la aristotélica e incompleta la baconiana. Llama inducción completa i a mera enumeración de todos los individuos o hechos para concluir a una ley; e incompleta la enumeración de algunos, que comprende virtualmente la de todos. Aristóteles conocía perfectamente la inducción incompleta: "Loin de avoir une notion de l'induction plus etroite que la notre, Aristote avait d'elle une notion plus large et plus compréhensive" (Maritain) . Aristóteles trata del mecanismo lógico de la inducción en los Primeros Analíticos (I.II., c. XIII), en los Tópicos (I.XII) y en los Segundos Analíticos (I.XVIII). Y cuando él enseña que para que la inducción sea válida en su integridad hay que enumerar las partes contenidas bajo el universal, entendía, como ya lo explicó el mismo Averoes, que esa enumeración podía ser formal o virtual. Y quien lea el capítulo XXII del segundo libro de los Primeros Analíticos, se dará cuenta de que el filósofo puso u n ejemplo de inducción incompleta: "El hombre, el caballo, la muía, viven largo tiempo; es así que el hombre, el caballo y la muía son animales sin hiél; ¡uego, los animales sin hiél, viven largo tiempo". Pero Aristóteles no quiso hacer una enumeración completa, porque él muy bien sabía que en las ciencias de la naturaleza sería irrealizable, como lo prueba el hecho de que hizo preceder la enumeración de los animales sin hiél de la expresión: tales como (oión). Además, en los Ultimos Analíticos enseñó claramente que se puede suplir la enumeración y legitimar el paso de casos observados a la totalidad de los casos, con tal de que sean de la misma naturaleza. Finalmente en la Historia de los Animales (IV, 66) enumera muchos otros animales sin hiél, como ciervos, focas, delfines, etc. Santo Tomás por su parte entendió de esta manera a Aristóteles en sus Comentarios a los Segundos Analíticos (II, 4) y en el libro In VI Eth. (lee. 3) al tratar claramente del silogismo y de la inducción con las siguientes palabras: "Conviene que toda doctrina o —

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disciplina se haga partiendo de lo conocido. Porque no podemos llegar a lo desconocido sino por lo conocido. Existe sin embargo una doble vía para llegar a lo conocido: una por inducción y otra por silogismo. Por la inducción nos inducimos a conocer algún principio o algún universal al cual llegamos por la experiencia de los singulares. En tales universales así conocidos procede el silogismo. Conclúyese que existen algunos principios de los cuales procede el silogismo y que no se verifican por el silogismo. De otra manera se procedería en infinito. Conclúyese que el principio del silogismo es la inducción". Por su parte Alberto Magno no sólo reivindicó la autonomía de la inducción sino que además abordó la teoría de la inducción incompleta en u n comentario a los Primeros Analíticos (I.II Tract. VII, c. 4), y en otro a los Tópicos (I.I. Tract. III c. 4). E n el siglo XVIII el gran filósofo portugués Juan de Santo Tomás trató en la Lógica y en numerosos artículos, de la significación de la inducción virtualmente completa, de su estructura y valor probatorio. Bacon en su Novum Organon y en De Dignitate, además de haber hecho los procesos de que hemos hablado y señalado el método de eliminación que sirvió para las explicaciones de Stuart Mili, inició u n gran movimiento, al menos con su influjo. Pero como ya lo anotaba un autor francés en el examen de la filosofía de Bacon (De Maistre), antes de él, Vinci, Galileo, Keppler, Gilbert, practicaron admirablemente el método experimental "done Bacon n'a jamais pu se servir". VALOR LOGICO DE L A INDUCCION. — a) La inducción se funda en el principio de las leyes que se formula de tres maneras: "La naturaleza es regida por leyes. Las causas obran de una manera uniforme. Las mismas causas producen siempre los mismos efectos". Por su parte el principio de las leyes se funda en el principio de razón suficiente, que se enuncia así: "Todo tiene razón de ser" o "Todo lo que sucede, sucede con razón suficiente". Como se demostrará en metafísica, el acaso, la fortuna y el hado, son quimeras, y toda causa segunda tiene una determinación a producir efectos de u misma naturaleza. b) Los que negaron el valor probatorio de la inducción se fundaron en que nuestros sentidos jamás nos dan cuenta sino de los fenómenos, casos o hechos particulares; pero no quisieron advertir que es patrimonio de la razón humana, por —

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medio de la reflexión, buscar las causas, la naturaleza, la esencia, que no caen bajo el dominio de los sentidos. Respuesta: Ya hemos visto en el procedimiento inductivo, cómo por la observación, la hipótesis y la experimentación, se preparan los materiales con el fin de que podamos averiguar la causa eficiente, el antecedente constante, la razón del acontecer de un fenómeno. Además sería ilegítimo concluir de unos pocos casos observados a u n a ley para todos, si la observación hecha por nosotros no perteneciera a la naturaleza del sujeto, que es idéntica en toda la especie. Sin embargo, sabiendo que las causas producen los mismos efectos, que la naturaleza es constante en sus manifestaciones, que las especies de todos los órdenes tienen una estructura substancialmente idéntica, es no solamente lícito sino absolutamente lógico concluir de un dato que pertenece a la naturaleza para aplicarlo a todos los individuos que poseen la misma. Con varios ejemplos se esclarece la cuestión. Cuando Volta vió que por el cruzamiento de dos metales se movían las ranas disecadas; cuando Pasteur demostró que en las fermentaciones verificadas por él existían amibas que las provocaban; cuando Montoya y Flórez descubría en algunos casos observados, la causa del carate; cuando Caldas observando cómo la temperatura de ebullición del agua disminuía a medida que la altura sobre el nivel del m a r aumentaba, descubrió u n barómetro para medir dicha altura; cuando Miguel Servet descubría la circulación de la sangre en algunos individuos, pudieron enunciar con razón las leyes aceptadas por todo el mundo científico, basados en la constancia de la naturaleza. c) No puede reducirse la inducción al silogismo, porque la fuerza probatoria de este último reside toda en la conexión de los términos o conceptos entre sí. U n silogismo no se prueba por la experiencia sino porque el término mayor y el menor coinciden con un tercero, que es el punto de comparación. El silogismo está colocado en un plano de ideas universales y se basa en los principios que ya hemos considerado, de identidad, contradicción y tercero excluido. Al contrario la inducción actúa en un plano de lo concreto, y su razón de ser está en la enunciación suficiente de individuos o fenómenos esenciales, para concluir a la ley de la naturaleza. En la inducción no hay término medio, y el que ocupa su lugar es la enumeración de individuos o de partes. d) Por el siguiente cuadro comparativo se advertirán más fácilmente las diferencias existentes entre el silogismo y el —

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razonamiento inductivo (M, significa término medio; T, término mayor, y t término menor): INDUCCION M Pedro y Santiago y Pablo y Juan (Y el universal

M Todo sér razonable

T está dotado de la palabra

son hombres

Es así que el hombre

M es un sér razonable

está dotado de la palabra

Luego el hombre

T está dotado de la palabra

están dotados de la palabra

que se realiza

M Pedro y Santiago y Pablo y J u a n

Luego el hombre

SILOGISMO

en)

El anterior cuadro pertenece a Maritain, quien agrega: "En los dos casos se tiene una conclusión que expresa una verdad general y que une dos conceptos entre sí. Pero en el silogismo la mayor expresa la conveniencia entre un concepto (Pr.: dotado de la palabra) y otro concepto (S.: el hombre); en la inducción, al contrario, se expresa la conveniencia e n t r e un concepto (Pr.: dotado de la palabra) y una serie de individuos tomados individualmente (Pedro, Santiago, Pablo, Juan)". La tarea de reducir la inducción al silogismo, al menos en la forma aparente, no es nueva. Ya Alberto Magno había estudiado el problema y dado una solución sintética diciendo: "La inducción no se reduce al silogismo formalmente sino materialmente, es decir que la forma de ambos es semejante" (1) (Prior., 1, II tract. VII, c. IV). SOFISMAS SOBRE LA INDUCCION. — Respecto de la inducción se han dado distintos modos de apreciarla, inexactos unos, falsos otros e incompletos los más. Para no alargarnos demasiado vamos a analizar brevemente las teorías de la escuela escocesa, con Reid a la cabeza; las de Ravaisson y Claudio Bernard, a quien siguen de cerca Wundt y Jevons, y las de Stuart Mili. 1) — "Inductio in syllogismum reducitur materialiter et non formaliter, ita quod forma inductionis reducatur in forman syllogismi". — 75

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La escuela escocesa. — Tomás Reid en su "Ensayo sobre las facultades intelectuales del hombre" afirma que la inducción no es u n resultado de la razón sino de un instinto ciego y primitivo de nuestra naturaleza y que sobre nuestro espíritu ejerce presión determinante el axioma: "Efectos semejantes proceden necesariamente de la misma causa". Según él, el razonamiento inductivo será así: "Las leyes de la naturaleza son estables y generales; es así que nosotros hemos confirmado tal ley por la experiencia; luego, esta ley es estable y general". Desde ahora anotamos lo que diremos en criteriología: que un instinto ciego no puede ser criterio de verdad. Y la teoría de Reid es falsa porque la experiencia no nos da leyes estables y particulares, sino la razón; y porque él no hace sino plantear la| cuestión pero no resuelve el problema de por qué dada una relación se prueba una ley. Teoría de Ravaisson y Claudio Bernard. — Según ellos la inducción es una deducción condicional que, verificada por la experiencia, pasa a una deducción definitiva. Pero ya hemos dicho y probado que la inducción ni es deducción, ni es silogismo. Y si Claudio Bernard invoca el principio del determinismo absoluto de los fenómenos, que él cree hijo de la constitución de nuestra inteligencia, ese principio es más bien la uniformidad de la naturaleza, fundamento próximo de la inducción; y esa uniformidad no es una creación de nuestra mente sino un hecho científico incontestado. El empirismo de Stuart Mili. — Para la escuela asociacionista, y especialmente para Stuart Mili (Sistema de Lógica Inductiva y Deductiva), cuando dos fenómenos se presentan juntos en nuestra conciencia, adquieren para ella el carácter de antecedentes y consecuentes. La asociación continua, crea un hábito que, aunque a veces lo contradice la experiencia, logra formar la convicción de la generalización. En este problema parece que Stuart Mili ha dado impulso a ciertos agüeros populares de asociar a un ruido, a la aparición de un animal, a un número determinado, un acontecimiento próspero o fatal. "La inducción, escribió Hume, que nos hace creer que la misma causa sea seguida de los mismos efectos, es un simple hábito producido por la repetición constante de la misma experiencia, la cual nos lleva a creer naturalmente y sin el au- 7 6 -

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xilio de ningún principio, que el porvenir se asemejará al pasado". Respuesta. — Pertenece a la psicología demostrar la falsedad del origen empírico del principio de causalidad. Por lo pronto debemos tener en cuenta que si la inducción es proucto del hábito, el anciano, como tal, debería tener una gran dosis de inducciones, y el niño ninguna. Además esa asociación no nos da sino probabilidades, mientras las leyes inductivas son ciertas. Finalmente no hay razón para asociar la experiencia presente a la futura, siendo así que la experiencia es esencialmente contingente, particular y mutable, y no nos puede revelar las distintas sensaciones de otros, hombres en el futuro.

LA ANALOGIA La inducción procede de idéntico a idéntico, mientras que la analogía va de lo semejante a lo semejante. La inducción produce certeza, y la analogía engendra sólo probabilidad. Hay analogías espontáneas, procedentes de simple asocioción de ideas; y analogía refleja, que surge en virtud de un razonamiento, mediante el cual pasamos de un caso a otro semejante. Tal es el caso de Marte, cuyas características son bastante iguales a las de la tierra, y sin embargo apenas tenemos probabilidad de la existencia del hombre allá. Para que la analogía esté exenta de errores es preciso que la inducción previa no sea supuesta sino demostrada; y que la deducción subsiguiente se haya fijado suficientemente en las diferencias y no pretenda concluir sino a lo que la analogía puede darnos: la probabilidad. Hay casos en que la analogía está prohibida, como pasa en la punibilidad de los delitos semejantes, ya que los códigos penales estatuyen: "Nuila poena sine lege". Tiene la analogía ventajas que son sumamente útiles para explicar la transformación de un gran número de formas verbales y para las comparaciones, metáforas y alegorías de la literatura. En las ciencias físicas ha dado origen a numerosas hipótesis; y en las psicológicas es el fundamento de nuestros juicios sobre los demás. Tiene peligros como el juicio temerario, que de ella emana fácilmente; y perjudica a la idea —

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cuando la ofuscan las imágenes. Para que sea legítimo su uso es preciso fijarse en semejanzas serias, no despreciar las diferencias ni pretender que ella sea una inducción. Pero Darwin y los evolucionistas han procedido de analogías accidentales entre el mono y el hombre para concluir que éste procede de aquel. Lo cual es falso e ilógico.

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CAPITULO X DE LA CIENCIA Podemos definir la ciencia con Mercier: "Un conjunto de proposiciones evidentes y ciertas, necesarias y universales, sistemáticamente organizadas, deducidas mediata o inmediatamente de la naturaleza del sujeto y que dan la razón intrínseca de sus propiedades y de las leyes de su acción". Por la ciencia el hombre quiere saber el por qué de las cosas y el cómo de las mismas. En el por qué averigua las causas, y en el cómo las leyes. Y cuando Bacon escribió: "Ver e scire per causas scire", reprodujo el pensamiento aristotélico de los escolásticos, sintéticamente enunciado así: "Scientia est cognitio rerum per causas", la ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas. CARACTERES DEL CONOCIMIENTO CIENTIFICO Y V E N T A J A S DE L A CIENCIA. — Para que una ciencia lo sea verdaderamente, debe ser, como ya lo dijimos al principio de la lógica. A) Cierta, que repose sobr e principios evidentes y que no saque las consecuencias precipitadamente ni las afirme como ciertas cuando son probables. B) Con objeto formal, en virtud del cual la ciencia se especifica, ya que el objeto material las une muchas veces. Así la física y la astrología convienen en demostrar la redondez de la tierra; y la teología natural (teodicea), y la teología dogmática, convienen en demostrar la existencia y las perfecciones de Dios; pero se distinguen en los métodos de la demostración y en el objeto formal que considera cada una de ellas. C) Encadenada y metódica, porque la ciencia es un lazo entre proposiciones, seres o hechos. Conocer científicamente —

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es "hacer de muchos, uno" o reducir la diversidad a la unidad como afirmó Platón. Y Balmes escribió que "mientras una inteligencia es más elevada, más decrece el número de ideas, porque esa inteligencia superior encierra en un pequeño número de ideas lo que las inteligencias de un grado inferior distribuyen en un número más grande. El número de ideas se va reduciendo en las inteligencias creadas a medida que ellas se aproximan al Creador, y El, la Idea por excelencia, el Sér infinito, la Inteligencia infinita, ve todo en una sola idea: idea simple, única, inmensa, idea que no es otra cosa que su esencia misma" (Balmes, Arte de llegar a la verdad. C. 26). D) Universal, ya que los individuos y fenómenos son limitados en el espacio y en el tiempo; aparecen y desaparecen: "Non datur scientia de individuo" escribieron los escolásticos, siguiendo a Sócrates y Aristóteles, no se da ciencia de individuo. CLASIFICACION DE LAS CIENCIAS. — Pueden dividirse las ciencias en especulativas y prácticas. Las especulativas se subdividen en física, matemática y metafísica, porque hay tres grados de abstracción: la del movimiento (física), la del número (matemática) y la del sér (metafísica). Y las prácticas por su parte se subdividen en lógica y ética, que tratan respectivamente del modo de ser de los actos de la mente para encontrar la verdad, y del modo de ser de los actos humanos para llegar al Sumo Bien. Las ciencias antedichas son todas subordinantes, porque usan de principios propios, no deducidos de ninguna otra ciencia, y tienen objeto formal totalmente diverso de las demás. Los tratadistas de lógica olvidan clasificar la sagrada teología en el número de las ciencias, siendo así que es la principal, la más bella y la más difícil. El cardenal Newman en su Estudio sobre las Universidades, lo demuestra perentoriamente; y no hay que olvidar el principio de San Anselmo: "La fé busca la inteligencia"; y aquel otro del Espíritu Santo: "Es razonable la fé" (1). Entre las muchas clasificaciones que se han dado de las ciencias preferimos, por su claridad y sencillez, la siguiente de Sortais, un poco adicionada: 1) — "Rationabile obsequium fidei". -

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TRATADO DE LÓGICA !

CIENCIA

DE LAS

METAFISICA

CIENCIAS:

GENERAL:

SAGRADA TEOLOGIA

ONTOLOGIA

,

1) Geometría. n Aritmética. Algebra. Cálculo integral y diferencial. Mecánica. Astronomía.

2) 3) 4) 5) 6)

CIENCIAS MATEMATICAS

n CIENCIAS BIOLOGICAS

ra CIENCIAS

<

FISICAS

1) 2) 3) 4) 5) 6)

Paleontología. Botánica. Zoología. Patología. Etnología. Fisiología.

1) 2) 3) 4) 5)

Geología. Geografía Física. Mineralogía. Física. Química.

CIENCIAS

1) Psicología Experimental. — 2) Lógica. — 3) Etica. — 4) Estética.

TV CIENCIAS

J

CIENCIAS SOCIALES

CIENCIAS METAFISICAS

O

POLITICAS

*

MORALES

V

PSICOLOGICAS

1) Filosofía. — 2) Economía Política. — 3) Derecho. — 4) Política. — 5) Derecho de gentes. — 6) Historia. — 7) Geografía Política. — 8) Sociología. r ^ 1)

METAFISICA ESPECIAL A. Cosmología racional. — 2) Psicología racional. — 3) Teología racional. — 81

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El siglo X I X se caracterizó por la profusión de clasificaciones: D'Alembert, Ampere, Compte, Spencer, Claudio Bernard, y otros muchos, hicieron esquemas de clasificación, barridos hoy por el reaparecer de la metafísica y el quebranto intelectual del cientifismo naturalista y del positivismo a ultranza. Para que haya una clasificación científica debe hacerse de acuerdo con los objetos de la naturaleza y no según los caprichos del pensamiento o los prejuicios de escuela. "La ciencia —escribió Aristóteles— se divide como la cosa, esto es, como su objeto". Por eso mismo la ciencia debe proceder d e lo simple a lo compuesto, de la generalidad a lo complejo, de lo superior a lo inferior, y ha de guardar la jerarquía de los valores intelectuales. La clasificación que aceptamos con las adiciones de la Sagrada Teología y de la sociología, procede por orden natural, porque empieza con la extensión y los fenómenos físicos, continúa con los fenómenos biológicos y psicológicos, para llegar a lo que es más íntimo: la naturaleza, la esencia de los seres, esto es, de la materia, del alma y de Dios; y marcha por orden de complejidad creciente, porque las abstracciones de la metafísica general y de las matemáticas son menos complejas que los fenómenos físicos, éstos menos que los biológicos, los biológicos menos que los psicológicos; éstos menos que los sociales y los sociales menos que el estudio de la naturaleza de los seres. Y finalmente indica la perfección creciente de los objetos por conocer, ya que comienza por el estudio de las abstracciones, pasa al estudio de la materia no organizada, continúa con la vida vegetativa y animal, luego con la vida psicológica y social y finalmente se eleva al estudio de la naturaleza del mundo, del alma y de Dios. F I N DE L A METODOLOGIA

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CAPITULO XI DE LA VERDAD PRELIMINARES. — En la Metafísica del conocimiento expuso el profesor alemán Nicolai Hartman un acucioso análisis de lo que sucede cuando conocemos, e hizo una descripción del conocer como un hecho. El influjo de Hartman en este campo se hizo sentir en Müller, Hessen, Romero-Pucciarelli y Messer. Vamos a tratar de dar una síntesis sencilla y corta del pensamiento de Hartman. El conocer es una relación entre dos miembros, sujeto y objeto, que permanecen distintos entre sí. Esa relación es una correlación, pues el término sujeto sólo lo es en cuanto el otro es objeto suyo. Pero esa correlación no es recíproca, porque es propia función del sujeto captar y aprehender, y del objeto ser aprehensible y ser aprehendido. El objeto no cambia por virtud del conocimiento, pero sí el sujeto, porque en él se produce la conciencia del objeto. "Esta conciencia del objeto puede ser considerada como el hecho de trasladarse al sujeto la constitución del objeto". Todo conocer se orienta hacia un ser independiente del sujeto cognoscente, y está además convencido de haberlo captado. Ambos pueden existir por sí, sin esta correlación. Pero sin ser sujeto ni objeto el uno para el otro. Al deshacerse la correlación, el objeto deja de serlo para el sujeto; pero el sujeto sigue siendo sujeto, pero no cognoscente sino acaso sujeto que siente y quiere. (Cfr. Pucciarelli, pág. 104). Ya Santo Tomás había dicho que conocer es adueñarse y que todo conocimiento dice relación del sujeto al objeto. DISTINTAS POSICIONES RESPECTO AL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO. — En el decurso de la criteriología estudiaremos a espacio las teorías de Kant, Descartes, los positivistas, los escolásticos antiguos y nuevos y los aprioristas

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ingenuos. Pero a fin de que el estudiante tenga un concepto global de lo que vamos a discriminar, damos una breve síntesis de las distintas posiciones respecto al problema del conocimiento. El escepticismo real duda realmente de la veracidad de nuestros conocimientos y no quiere salir de esa posición sino que sostiene su duda respecto a todos los actos de la razón humana y de su misma aptitud para conocer la verdad. La duda metódica de Descartes no niega que podamos llegar a la verdad, pero pone dicha duda metódica como posición inicial del espíritu; y, partiendo del enunciado "yo pienso, luego soy", que él cree primera base inconmovible y cierta, pretende hallar la verdad. Kant en la Crítica de la razón pura afirma que nuestro conocimiento es de los solos fenómenos elaborados por la mente bajo la acción de los noúmenos, sin que de éstos podamos tener conocimiento alguno cierto. Entre las cosas en sí y las formas a priori de la mente no tenemos relación conocida. Conocemos sin embargo los noúmenos por la razón práctica, impulsada por el imperativo categórico. El sujeto, por tanto, crea su objeto, y el entendimiento posee moldes propios, distintos ellos, que imprime en la posterior elaboración de los hechos, mediante instrumentos apriorísticos que se llaman categorías, actividades y funciones sintéticas aptas para organizar y constituir la experiencia. El empirismo sostiene que no hay otra materia de conocimiento que la experiencia sensible; niega por lo tanto las verdades universales, los principios lógicos y el fundamento filosófico de la inducción. Todo razonamiento se reduce en última instancia a juicios de experiencia sensible. Para el empirismo, pensar es clasificar. La escolástica sostiene con Santo Tomás que la verdad está en los sentidos materialmente, y que nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos; que el hombre conoce por una especie de intuición las primeras verdades, porque hay verdades indemostrables, o de otra manera tendríamos una serie infinita de demostraciones. La experiencia no nos proporciona sino fenómenos reales, y pertenece a la razón descubrir causas, leyes y principios mediante la inducción. Las verdades metafísicas están en el modo de concebirlas en la inteligencia que abstrae, y lo que se concibe de las mismas, en las cosas. Las verdades lógicas o de orden i-

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deal, como los principios matemáticos y las segundas intenciones de la lógica formal, están en la inteligencia, tanto en lo que son como en el modo de concebirlas, pero el fundamento remoto está en las cosas. Husserl refuerza la tesis escolástica al afirmar que la intuición sensible da ocasión para que funcione la intuición ideal, y que es prerrequisito para que haya abstracciones mentales. El cardenal Mercier y Sertillange, aceptando todas las grandes tesis escolásticas, difieren en el método de la demostración, parten de una definición meramente lógica de la verdad y de una voluntaria abstención de juzgar sobre nuestra capacidad para conocer o no la verdad, y así combaten con sus mismas armas a los idealistas kantianos y a todos los que niegan la experiencia sensible. El realismo ingenuo o dogmatismo exagerado afirma a priori que nosotros debemos presuponer a todo conocimiento tres verdades primitivas: el sér que piensa, el principio de contradicción y la aptitud del espíritu para conocer la verdad. No se trata propiamente de admitir la existencia de adhesiones espontáneas necesarias como hecho psicológico, ya que tales adhesiones las admiten todas las filosofías. El problema que se trata de averiguar aquí propiamente es si la necesidad de admitir esas adhesiones, es ciega o reflexiva. Santo Tomás habló de verdades indemostrables, precisamente por la claridad lógica de las mismas y la evidente relación entre el sujeto y el predicado. El idealismo de Berckeley. Como reacción contra el escepticismo de H u m e y el sensualismo de Locke, conceptuó que nosotros no podemos tener conocimiento del mundo sensible y que nuestros conceptos respecto al mundo exterior no representan las cosas en sí mismas, sino que las ideas sólo representan las mismas ideas. Y para explicar el problema de cómo vienen las ideas a nuestra mente, recurre a una intervención inmediata de Dios, quien vacía en el espíritu nuestro ciertas especies madres, de las cuales se deduce la ciencia. Para Bergson hay u n conocimiento analítico y racional y una intuición filosófica. El primero capta lo inorgánico, lo práctico, lo utilitario; pero no conoce propiamente. Conocer es propio de la intuición filosófica, "especie de simpatía intelectual por la cual nos transportamos al interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y, por lo tanto, de inexpresable". — 85

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El tradicionalismo aniquila la capacidad de nuestra inteligencia para conocer la verdad, al conceptuar que el único criterio de verdad es la revelación divina. Para Spengler la historia es el único saber, porque el saber científico y la cultura representan un saber de segundo grado, derivado de aquella: "No hay verdades sino con relación a un determinado tipo de hombres. Mi filosofía es ella misma expresión y reflejo del alma occidental, a diferencia, por ejemplo, de la antigua y de la india; y lo es sólo en su actual estado de civilización". La filosofía de Spengler, a quien sigue Dilthey, s e llama relativismo historicista. Ortega y Gasset es de tal escuela. El psicologismo de Wundt conceptúa que todas las categorías y leyes lógicas son meras leyes empíricas y normas psíquicas, calcadas sobre u n desfile de hechos, producto de nuestra inteligencia, y elaboraciones contingentes. Los valores lógicos y los principios no son otra cosa que la encarnación de las aspiraciones humanas, carentes de objetividad (Por aquí despunta la razón práctica de Kant y aparece, trasladado a la lógica, el inmanentismo de los modernistas).

LA VERDAD Distintas definiciones se han dado respecto de la verdad, según que ella se realice como manifestación de la inteligencia (veritas vocum), y así la definió San Agustín: "Veritas est qua ostenditur in quod est". O también puede definirse por razón del fundamento que tiene en la cosa (veritas rei), y por eso dijo el mismo San Agustín: "Verum est id quod est". O, finalmente, por la conmensuración que tiene la inteligencia con la cosa (veritas cognitionis), y en ese sentido Santo Tomás la definió: "La verdad es la adecuación del entendimiento a la cosa" (1). Y el filósofo judío Isaac: "Adecuatio rei et intellectus". La verdad puede ser in essendo, metafísica o trascendental, que pertenece a todos los seres como propiedad inherente, y de ella trata la metafísica; in significando, que depende de la aptitud de las palabras para significar lo que la inteli1) — "Veritas est adecuatio res ad intellectum". —

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gencia conoce de las cosas, y pertenece al tratado de ideas y términos; o de la intención del que habla, en cuanto que intenta manifestar o no su conocimiento, lo cual constituye la verdad moral o veracidad, cuyo estudio pertenece a la ética; y finalmente la verdad formal, porque la forma d e la verdad compete per se a la inteligencia y es suya propia, y puede definirse: "La adecuación de la inteligencia con su objeto". La verdad lógica es un término interior de la operación intelectual. La verdad trascendental se divide en substancial y accidental. Es substancial en cuanto que se conforma con la inteligencia divina creadora, ya que la inteligencia divina es mensura rerum. Y accidental por cuanto que es medida de nuestra inteligencia. Substancial: Conformidad de las cosas con la inteligencia divina. No falla nunca. Trascendental o Metafísica

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Q

Accidental: Conformidad de las cosas con la inteligencia humana. Puede fallar nuestra mente al captarla.

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Lógica

Conformidad de la inteligencia consigo misma. Admite error.

Moral

Conformidad de lo que pienso con lo que digo. Se le opone la mentira.

veraau se aic e primero de la inteligencia que de la cosa, porque en la inteligencia es donde primero se encuentra la razón formal de la misma, consistente en la conmensuración intencional entre la inteligencia y la cosa. La verdad material o trascendental del ente se identifica con el ente mismo, del cual sólo se distingue racionalmente. E n ese sentido los filósofos afirman: "La verdad y el ente se convierten" (2).

2) — "Verum et ens convertuntur".

rsidad Pontlf. BoHvariana ]\ ONSENOR F É L I X H E N A O

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, Formalmente a verdad lógica, ya lo dijimos, está en la ' iméKjénciá 1 ,^orqu > el entendimiento tiene por fin ser actua"" ~~ctcTpor las semejanzas de las cosas, y de esta manera "fieri intencionaliter omnia". La inteligencia nuestra, puede no solamente representar la entidad abstracta de una cosa, sino también indirectamente la misma cosa existente y singular. La inteligencia humana, por una composición del juicio, junta en ella misma ambos términos, de los cuales resulta la adecuación, la razón formal de la verdad. Desde ahora anotamos que la verdad no consiste formalmente en la cosa ni en el acto de la inteligencia, sino en una adecuación entre el sujeto y el objeto, real o no. Esa adecuación suele llamarse "constitutivo formal de la verdad o conmensuración entre la inteligencia y la cosa".

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CAPITULO x n POSICION INICIAL DEL ESPIRITU RESPECTO A LA VERDAD A) El escepticismo universal es falso Trataremos de averiguar en este primer problema criteriológico si la posición inicial del espíritu respecto a la verdad debe ser el escepticismo universal, o la duda metódica, o el dogmatismo exagerado, o el realismo moderado. Pirro en la antigüedad, y más tarde Agripa y Sexto Empírico, afirmaron que de hecho nadie había llegado a conseguir la verdad, y que por lo tanto era preciso desconfiar absolutamente de la capacidad de nuestra inteligencia. En la Edad Media Nicolao de Ultricuria sostuvo la misma tesis; y en la Edad Moderna Montaige, Bayle, Hume y otros mantuvieron la misma posición de duda real y de escepticismo total. Los argumentos de los escépticos se reducen a dos: 1) La conciencia atestigua que frecuentemente nos engañamos. Por lo tanto, en un caso dado, es razonable suponer siempre que nos engañamos. 2) Argumento del diadelo. Por el cual los antiguos dialécticos hacían ver el círculo vicioso de afirmar una proposición cualquiera justificándola por otra, ambas inciertas y oscuras; y después la segunda por la primera. En primer lugar, los escépticos prejuzgan, al suponer a priori la ineptitud de la inteligencia para conocer la verdad. Además los escépticos violan la ley d e la lógica que prescribe no tener una conclusión más extensa que las premisas; y

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ellos, de las frecuentes equivocaciones de nuestra inteligencia, deducen la total incapacidad de la misma. Respuesta. — El argumento del diadelo supone arbitrariamente que nosotros tenemos que probar toda suposición por otra, y así indefinidamente. Pero hay principios que se justifican, porque el acto de la inteligencia que conoce el sujeto, conoce el predicado simultáneamente, de los cuales dice Santo Tomás: "Es propio de tales principios que no sólo son verdaderos de suyo sino que también reluce su verdad" (1). Quien enuncia por ejemplo el principio de sentido común: "El todo es mayor que cada una de las partes", no necesita recurrir a una demostración posterior, porque quien comprende el sujeto todo, sabe que no equivale a una de las partes; y quien sabe qué cosa es parte, inmediatamente se da cuenta de que no es el todo. El escepticismo, o afirma su doctrina, o la niega, o duda de ella. Si lo primero o lo segundo, ya tenemos ahí una contradicción, porque quien afirma o niega, ya no duda; y si duda de su doctrina podemos contestarle con San Agustín (De Trinitate, 1, 10, 14): "Si duda, entiende que duda; si duda, sabe que no sabe; si duda sabe que no debe consentir temerariamente. El que duda, por otra parte, de todas estas cosas no puede dudar; las cuales si no fuesen así, no podría dudar de cosa alguna" (2). De lo cual se concluye que el escepticismo se contradice como sistema. Finalmente, aquellas proposiciones respecto a las cuales nosotros tenemos adhesiones espontáneas, no negadas por ningún sistema, nos dan testimonio de que nosotros algo podemos saber, al menos espontáneamente; pero ya demostramos que también las podemos conocer reflexivamente; luego, la posición escéptica del espíritu es falsa, contradice los datos de la conciencia, y carece de validez lógica.

1) — "Proprium est horum principiorum, quod non solum necese est ea per se vera esse, sed etiam necese est videri quod sint per se vera" (In Im Pst. An., 1. 19). 2) — "Si dubitat, dubitare se inteligit; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, indicat non se temere consentiré oportere. Quisquís igitur aliunde dubitat, de is ómnibus dubitare non debet; quae si non esent, de ulla redubitare non posset". — 90

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Además, la conciencia psicológica que no falla porque no juzga, nos dice que conocemos. B) La duda metódica es insostenible Para que no se crea que nosotros prejuzgamos a Descartes, vamos a copiar literalmente sus principios, a fin de poder hacer una crítica serena y criteriológica. Hé aquí los principios del método cartesiano: 1) Hay que empezar por la duda de todas las cosas, aun de los principios matemáticos; y principalmente, porque oímos que Dios puede todas las cosas que quiere; por consiguiente, quizás nos quiso hacer falibles aún en las cosas que creemos conocer ciertamente. cia to, yo de

2) De esta duda universal debemos exceptuar la existendel sujeto que piensa y duda. Por ello el principio "cogiergo sum" es el primero de toda filosofía: "Por lo tanto, pienso, luego yo soy, es la primera y ciertísima cognición todo orden filosófico" (3).

3) De este principio se infiere que todo aquello es verdadero: "quod valde clare et distincte percipimus". Porque después de aquel principio, afirma él, inquirió qué sería preciso para que tengamos una enunciación como verdadera y cierta. Y como ya había encontrado una verdad cierta, juzgó que semejante a ésa había otras certezas percibidas como ella, clara y distintamente. Por lo cual: "Todo aquéllo que muy clara y distintamente concebía, era verdadero". (Discours de la méthode c. 4). 4) Entre las cosas que yo veo clara y distintamente se distingue Dios como existente y veraz. Y de esta verdad se deducen las demás; porque "Video omnis scientiae certitudinem et veritatem ab una vera Dei cognitione pondere, adeo ut, priusquam illam nossem, nihil de ulla re scire potuerim" (Med. V*). Refutación. — Es absurda la duda cartesiana, porque aun cuando él afirm e que no asienta sino un hecho de conciencia al decir "cogito, ergo sum", la veracidad de la conciencia es 3) — "Ergo ego cogito, ergo sum est omnium prima et certísima cognitio, quae cuilibet ordine philosophandi ocurrat" (Princ. Phil. p. I, N
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juzgada por la inteligencia y la razón a fin de que no haya alucinaciones; pero quien duda de la inteligencia y de la razón, no puede juzgar de la veracidad de la conciencia. Y si el "cogito, ergo sum" no es u n raciocinio, qué significa el ergo? Ahora, si por la simple intuición de la mente se conoce la existencia del sujeto que piensa, cómo se hace el tránsito a la segunda afirmación de "quod valde dilucide et distincte concipitur est verum"? Además, la existencia de Dios no es una verdad de conocimiento inmediato sino mediato; tan cierto es, que todos los conocimientos que tenemos de Dios son analógicos. Finalmente, si dudó de nuestra naturaleza, fundamento de todas nuestras facultades y fuente de todas nuestras actividades, no es lógico sustraer un acto determinado al alcance de esta duda. Si u n genio maligno puede engañarnos en ciertos casos, es ilógico decir que estamos al abrigo de sus falacias en el momento en que decimos: Pienso, luego soy (Cfr. Mercier). En cuanto al argumento del diadelo ya probamos que no toda verdad necesita demostrarse, puesto que las hay evidentes por sí mismas, y ésto vale también contra Descartes. C) El dogmatismo exagerado Hay filósofos demasiado dogmáticos y aprioristas en sus construcciones, cuyas teorías pecan generalmente por petición de principio. Así Kant admite a priori las categorías de la sensibilidad y el entendimiento, y afirma dogmáticamente que pensar es una consecuencia fatal de nuestra naturaleza. Así, Descartes confunde a priori los primeros principios con las verdades demostrables. Así, el positivismo afirma a priori la incognoscibilidad de la metafísica. Así, Marx asienta, sin probar, la eternidad de la materia. Pero suele llamarse dogmatismo exagerado la tendencia criteriológica que presupone la aptitud del espíritu para conocer la verdad, la existencia del lógico que examina la certeza y la preexistencia del principio de contradicción de toda otra verdad, tomándolo como fuente inexhausta de otro conocimiento. Crítica. — Es verdad que en el orden ontológico es imposible una demostración si no existe un hombre capaz de conocer la verdad. También lo es que el principio de contradicción es la verdad primitiva, un primer principio sin el cual nada podríamos afirmar. Y nadie puede negar que si no exis—

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tiese la aptitud del espíritu en el orden ontológico, jamás aquél llegaría a obtener u n conocimiento verdadero. Pero, a ú n prescindiendo de la afirmación de la existencia del sujeto que piensa, las verdades de orden ideal son válidas y ciertas. "El todo es igual a la suma de las partes", es una verdad absoluta que vale y es verdad, aunque no hubiera ningún hombre sobre la tierra. El principio de contradicción es el presupuesto de toda verdad, su base y sustentáculo. Pero ese principio, como ya lo hemos dicho, no puede ser la premisa mayor de un silogismo sino más bien u n prerrequisito para que esa mayor sea válida (Véase el final de nuestro capítulo V). Es evidente que en el orden ontológico es indispensable presuponer la aptitud del espíritu para conocer la verdad lógica. La verdad lógica es propia del espíritu humano, ya que Dios es verdad substancial, y los animales y las plantas tienen ineptitud ontológica para conocer la verdad lógica. Pero concluyamos con Mercier: "Es por ésto necesario que, en el orden lógico, el conocimiento de la causa preceda al del efecto? Es evidente que no; antes al contrario, por el efecto venimos lógicamente en conocimiento de la causa. La afirmación, pues, de la aptitud para conocer la verdad no precede lógicamente a la afirmación de otras verdades, aunque estas sean en la realidad, efectos de esta aptitud en ejercicio". Añ r m a r a priori la aptitud del espíritu para conocer la vérdad, sin un atento examen de la misma, es suprimir el problema de la certeza y toda criteriología fundamental, tanto escolástica como crítica. D ) El realismo moderado Aun cuando la filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás ha sido llamada la filosofía natural del espíritu humano, ello no significa que los sistemas de los dos grandes genios sean aprioristas o carezcan de todo sentido crítico indispensable para una construcción lógica. Ambos sabios afirman y demuestran que todo conocimiento empieza por los sentidos y se perfecciona en el juicio; uno y otro conceptúan y prueban que las primeras verdades de orden lógico no necesitan demostración, porque el predicado está comprendido en el sujeto conocido; uno y otro refutan victoriosamente a los escépticos; y ambos a una son antidogmáticos en el sentido de que toda demostración la hacen preceder de una duda táctica, a fin de comprobarla o por la experiencia o por la deducción. —

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El realismo moderado no prejuzga ni la incapacidad fundamental de la razón humana ni su aptitud general para conocer la verdad; y su posición es una abstención voluntaria, a fin de ver si las adhesiones espontáneas a las verdades inmediatas se justifican por la reflexión. Nosotros sabemos por psicología que el objeto primero inmediato de nuestra reflexión no es la potencia, que conocemos mediante los actos suyos; se trata pues de averiguar si las adhesiones espontáneas, admitidas por los escépticos como un hecho, son meramente espontáneas, o son reflejas. En cuanto a los principios inmediatos, ya demostramos que el análisis reflexivo del sujeto y del predicado nos muestra su identidad. Y en lo referente a los juicios que no son de evidencia inmediata, la natural posición del espíritu debe ser una prudente duda hasta que la demostración, o sea la reducción a juicios más simples, nos muestre que son verdaderos o falsos. En esta sentencia se incluyen dos problemas que abordaremos en el capítulo siguiente al estudiar la teoría de Kant sobre el conocimiento, a saber: que nuestros juicios de orden lógico son objetivos y que por lo tanto no son una ley fatal de la naturaleza, sino el resultado de la comparación entre el predicado y el sujeto. Y que, como lo demostramos al tratar de los problemas universales, nuestros juicios, aún los meramente lógicos, tienen un fundamento próximo o remoto en la realidad. Doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre el conocimiento l 9 — Cuando el alma conoce parece transformada en la cosa. 2° — La cosa está en mi inteligencia ad modum recipientis. 3° — Nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos. 4 9 — Antes de toda especie inteligible (idea) existe una expecie sensible (fantasma). 5Q — La potencia cognoscitiva es d e suyo tabulla rasa. Se actúa con el conocer que es un modo de ser. 69 — La realidad exterior entra en nosotros, se hace nuestra sin dejar de existir fuera. La representación interior nos lleva afuera sin dejar de quedarse dentro de nosotros. 7 9 — La idea universal está, como real en el objeto del — 94 —

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cual se extrae; como abstracta en la única facultad abstractiva que es la inteligencia. 89 — Todo en el mundo es particular y contingente. Pero las esencias metafísicas y lógicas no cambian. Los sentidos nos entregan lo contingente y la inteligencia abstrae lo substancial del ser, que no cambia. — El conocer supone el ser; no se conoce lo que no es. 9

10 — El ser del conocer es intencional pero tiene fundamento en la cosa de la cual se extrae. 119 — e j universal directo (hombre), lo que se concibe está en la naturaleza; el modo de concebirlo está en la inteligencia porque es abstracto y la única facultad abstractiva es la inteligencia. En el universal reflejo (especie) lo que Se concibe está en la inteligencia y lo mismo el modo de concebirlo. Pero el fundamento está en la cosa. 129 — El error y la verdad están en el juicio que es el acto que compone y divide, afirma o niega. 139 — La conciencia psicológica no falla porque no juzga; ella nos testifica infaliblemente que el mundo exterior existe; que podemos conocer; que tenemos ideas abstractas; qu e nos sometemos a la evidencia, y en el orden moral, que somos libres. 149 — Hay entre nosotros y los seres una fraternidad misteriosa por la cual nos son cognoscibles. 159 — Todo ser es cognoscible (Los positivistas ignoran el ser abstracto y los idealistas desconocen el ser concreto. Santo Tomás enseña que podemos conocer lo abstracto y lo concreto, luego es más audaz su filosofía). 169 — La cognoscibilidad de las cosas les viene de que ellas proceden del Conocimiento Supremo y no son otra cosa que su Pensamiento puesto en el ser (La ciencia de Dios es la causa de las cosas). 179 — E n el hecho del conocimiento, el sujeto en el acto y el objeto en el acto son idénticos. 189 — Toda cosa es creada dos veces: una vez en sí misma; otra vez en la inteligencia (repite con San Agustín). 199 — El criterio último es la evidencia porque con ella descansa la mente y no pide otro fundamento para asentir.

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209 — La sensibilidad es pasiva. El entendimiento agente abstrae e ilumina. Forma el entendimiento conceptos generales y ciertos axiomas generales evidentes, más claros que la demostración. De ello, mediante el hábito de los primeros principios, deduce los conocimientos mediatos. 219 — Los primeros principios lógicos o metafísicos son más claros que la demostración porque conocido el sujeto, conozco el predicado. V. gr. cuando digo: el todo es mayor que la parte, al saber qué cosa es parte, sé que no es el todo. Cuando digo que la verdad no es el error, es como si afirmara que la adecuación y la inadecuación se oponen, lo que es evidente. 229 — Todo conocimiento de Dios es analógico; luego necesariamente tendrá Dios misterios para el hombre. 239 — Mientras un ser es más inteligente tiene menos ideas porque tiene más síntesis. El ángel tiene menos ideas que el hombre y la única idea de Dios es el Verbo. 249 — Los primeros principios de la deducción son: a) Lo que es, es (de indentidad); una cosa no puede ser y no ser simultáneamente (de contradicción); nada sucede sin razón suficiente (de razón suficiente). 259 — Los de la inducción son: No hay efecto sin causa; todo en la naturaleza es constante; las mismas causas, en las mismas circunstancias, producen los mismos efectos. 269 — L a mayor del silogismo es generalmente inducida; pero el silogismo desentraña de la proposición mayor, la menor, para sacar la conclusión. 279 — El silogismo trabaja con ideas; la inducción con hechos.

CAPITULO XIII LA CRITICA TRASCENDENTAL Nacido Emanuel Kant el 22 de abril de 1724 en Koenigsberg, capital del ducado prusiano entonces, recibió educación religiosa en el pietismo, tendencia fría respecto a los dogmas de la fe y cuya orientación se dirigía sobre todo a tratar de conservar la paz, la calma y la serenidad de espíritu, según lo que entonces llamaban "cristianismo puro". Admitido en el Collegium Fridericianum de su ciudad, en donde fue discípulo del profesor de filosofía Alberto Schultz, quien trataba de reconciliar el racionalismo, la filosofía de Wolff y el pietismo. Adquirió conocimientos en lenguas antiguas y en latín y sobresalió por su espíritu reposado y sus costumbres austeras. Ingresó en 1740 a la universidad, en donde dió preferencia a los estudios de filosofía, de matemáticas y de ciencias naturales. Wolff imprimió desde entonces, a través de sus seguidores, en el ánimo de Kant una profunda impresión, sin dejar por eso de sentir cierta simpatía por el empirismo inglés. Muerto su padre salió de la universidad y se dedicó a preceptor privado de familias ilustres. La influencia de Hume sobre Kant operó en él dos actitudes polares: la una de tornarse cada día más antidogmático, y la otra de combatir el escepticismo radical de aquél. Rousseau es otro de los mentores intelectuales de Kant, como éste mismo lo confiesa; las huellas del Contrato Social de Rousseau se marcan claramente en la Crítica de la razón práctica; si Rousseau propende por una libertad natural del hombre primitivo, Kant considera la autonomía completa de la razón práctica. Ambos son los mentores del liberalismo filosófico. Graduado en filosofía en 1757 fue pronto admitido como profesor en dicha asignatura en su misma ciudad natal; y sus lecciones continuaron durante muchos años. En su período precrítico escribió varias obras entre las —

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cuales destacamos la Historia General de la Naturaleza y Teoría del Cielo, considerada por algunos como precursora del sistema de Laplace. Y como continuaba siendo pietista escribió tratados sobre teología natural y moral. Nombrado profesor numerario de lógica y metafísica, empieza para él lo que los autores llaman su período crítico. En este período escribe tres obras pricipales: La Crítica de la razón pura, que plantea el problema del origen y validez del conocimiento y construye sus categorías de la sensibilidad y el entendimiento; la Crítica de la razón práctica, que trata de la dirección de nuestra conducta, estatuye una norma de moralidad autónoma y establece los postulados de la misma que son: la existencia de 3a ley moral, de la libertad, de la inmortalidad del alma, de un Dios y de la primacía de la razón práctica. Y la Crítica del juicio, en que trata de conciliar las dos primeras críticas por medio del juicio teológico y del juicio estético. En el primero trata de la finalidad objetiva del mundo sensible contemplado; y en el segundo estudia la finalidad subjetiva por la cual conocemos los fenómenos que procuran armonía a nuestras facultades y cuyos atributos son lo bello y lo sublime, meramente representativos por supuesto, según Kant. Crítica de la razón pura El estudio de la Crítica de la razón práctica pertenece a la ética, y el del juicio sobre la finalidad a la metafísica. Aquí trataremos únicamente de la Crítica de la razón pura. La ciencia, dice Kant, está en los conocimientos o juicios necesarios y universales; pero para esos conocimientos se requiere la intervención de la sensibilidad, de la inteligencia y de la razón. Esa universalidad y necesidad no puede venir de la experiencia sino de la inteligencia que aplica las propias formas ingénitas a una materia recibida de fuera. "Todo conocimiento resulta, pues, de la actividad propia de la mente que constituye su objeto, bajo la acción de la cosa externa, en sí totalmente desconocida". Kant divide los juicios de esta manera: analíticos a priori, sintéticos a posteriori y sintéticos a priori. Los juicios analíticos a priori son meramente explicativos, porque el predicado está contento en el sujeto; por ejemplo, el principio de identidad A = A; y el juicio: "Todo cuerpo es extenso". No sirven para la ciencia estos juicios, porque no engendran un nuevo conocimiento. —

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Los juicios sintéticos agregan al contenido del sujeto una nota no contenida en él, y por lo tanto proporcionan un nuevo conocimiento. Se dividen en sintéticos a posteriori y a pricri. Los primeros tampoco sirven para construir la ciencia debido a que se basan en la experiencia, de suyo mutable y contingente. No restan entonces más que los juicios sintéticos a priori, como éste: "La línea recta es la distancia más corta entre dos puntos". Sobre estos juicios se funda el conocimiento científico. La facultad del conocimiento se subdivide en conocimiento sensible, donde están los materiales de preparación de la ciencia: conocimiento intelectual, que la realiza; el cual es completado por el conocimiento de la razón que unifica los datos del entendimiento. 1) DE LA SENSIBILIDAD. — Los hechos externos y los íntimos se reciben en el espacio y en el tiempo respectivamente. Pero las formas o categorías de la sensibilidad, espacio y tiempo, son moldes apriorísticos, sellos de nuestra conciencia. El espacio y el tiempo son formas de nuestra sensibilidad e intuiciones puras de la misma. Lo que nos llega por los sentidos externos es espacial, y nada real podemos concebir sin colocarlo previamente en el espacio; y toda nuestra percepción íntima es temporal, porque ningún hecho interno del yo puede ser aprehendido sino mediante la categoría del tiempo. Para demostrar Kant que el espacio y el tiempo no son conceptos empíricos sino formas universales a priori de la sensibilidad, da los siguientes argumentos: 1) No podemos referir las impresiones a algo fuera de nosotros, sino encajándolas dentro del espacio y del tiempo; luego éstos son formas a priori. 2) Podemos imaginarnos un espacio vacío, libre de todo contenido, y lo mismo el tiempo; por lo tanto, el espacio es una intuición absolutamente necesaria del sujeto y una condición previa para percibir los objetos. 3) El espacio es representado como un volumen dado infinito. Pero no hay concepto alguno que pueda ser concebido como si contuviera una cantidad infinita de representaciones; luego la representación primitiva del espacio es una intuición a priori (Cfr. O Külpe). La universalidad y necesidad de las categorías de la sensibilidad se deducen de que toda impresión sensible debe estar catalogada dentro del espacio y el tiempo, necesaria y u—

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niversalmente. Esas formas son objetos por ser universales y necesarias; pero su valor es fenomenal porque no tienen más que u n valor de representación y no nos revelan las cosas en sí sino tal como aparecen. La cosa representada se denomina noúmeno, y la representación fenómeno. El noúmeno será siempre una incógnita desconocida e incognoscible, porque entre las cosas y las formas de la mente no hay ninguna relación conocida. 2) DE LA INTELIGENCIA. — La operación de la inteligencia, acerca de los elementos suministrados por los sentidos, es de análisis y síntesis. Pero los juicios analíticos a priori y los sintéticos a posteriori quedan descartados según vimos; y por lo tanto, sólo puede construirse la ciencia sobre las categorías de la inteligencia, a fin de formar los juicios sintéticos a priori. En estos juicios, el predicado, que contiene universalidad y necesidad, se atribuye al sujeto, y existe en la mente la fuerza para producir tales predicados cuando se le ofrecen los objetos; y esa fuerza de la mente son ciertas formas llamadas categorías, que establecen entre las sensaciones, relaciones múltiples. Estas categorías se agrupan en cuatro clases, según la siguiente tabla: TABLA DE LAS CATEGORIAS

TABLA DE LOS JUICIOS

I - Cantidad. 1 - Unidad. 2 - Pluralidad. 3 - Generalidad.

I - Cantidad (del sujeto). 1 - Individual. 2 - General. 3 - Universal. II - Cualidad (del predicado). 1 - Afirmativo. 2 - Negativo. 3 - Indefinido.

II - Cualidad. 1 - Realidad. 2 - Negación. 3 - Limitación.

III - Relación (entre el sujeto y el predicado). 1 - Categórico. 2 - Hipotético. 3 - Disyuntivo.

III - Relación.

IV - Modalidad (relación con el pensamiento). 1 - Problemático. 2 - Asertórico. 3 - Apodíctico.

IV - Modalidad.

1 - Substancia - Accidente. 2 - Causa - Efecto. 3 - Reciprocidad.

1 - Posibilidad - Imposibilidad 2 - Existencia - No existencia 3 - Necesidad - Causalidad. —

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Las categorías kantianas son funciones del sujeto que gobiernan la elaboración de los hechos del conocimiento; mas ese sujeto, del cual no podemos evadirnos, es supraindividual, trascendental y base de la objetividad de los juicios, a priori e incognoscible en sí mismo. Los juicios son objetivos, porque necesaria y umversalmente encajan en las categorías antes apuntadas. Hay que anotar finalmente que los juicios sintéticos a priori son posibles en las matemáticas y en la física, pero jamás en la metafísica. Por lo tanto los juicios no tienen realidad ontológica ni la metafísica racional es posible. Las intuiciones de la sensibilidad sin conceptos, son ciegas; los conceptos sin intuiciones, son vacíos: sólo la combinación de ambos produce u n conocimiento y u n juicio sintético a priori. 3) DE L A RAZON. — El conocimiento científico verificado en los juicios se extiende no más que al mundo sensible; lo suprasensible es incognoscible; pero tenemos necesidad de concebirlo para relacionar los fenómenos relativos con realidades absolutas, en las cuales se unifican todas las categorías de la sensibilidad y todos los juicios de la inteligencia. Existen entonces unas formas a priori de la razón, meramente subjetivas, dentro de las cuales se unifica la totalidad de los fenómenos, y se denominan ideas, las cuales no tienen intuiciones ni nada de objetivo, aun cuando son de utilidad práctica para mejor investigar la experiencia. Si la mente trata de considerarlas como objetivas, caerá en insolubles antinomias (Cfr. Klinke: Historia philosophiae). Esas ideas son tres: idea de la totalidad de los fenómenos internos o alma, de la cual sale la psicología; idea de la totalidad de los fenómenos externos o mundo, de la cual sale la cosmología; e idea de la Causa Prima o Dios, de la cual surge la teología natural. CONCLUSIONES 1) Las ciencias de los solos fenómenos elaborados por la mente bajo la acción de las cosas y de sus mutuas relaciones. 2) Las categorías de la sensibilidad, espacio y tiempo, son formas a priori de la misma sensibilidad. 3) Los juicios sintéticos a priori son la única base de la ciencia, pero son objetivos. 4) Nada podemos saber de lo que sean las cosas en sí, porque entre éstas y las formas de la mente no existe relación conocida. —

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5) Como Dios, el mundo y el alma trascienden los fenómenos, nada sabe de aquéllos la razón especulativa; aún más: el mundo como cosa extensa, ciertamente repugna; Dios y el alma son meros noúmenos. (5) Pero de ellos nos da cuenta la razón práctica mediante el imperativo categórico que puede enunciarse asi: "Obra de tal manera que tu modo de obrar pueda ser norma para los demás", o bien: "obra por la ley, porque es ley". 7) Ese imperativo categórico o ley moral implica condiciones para ser posible, a saber: la libertad, porque la voluntad no depende de ningún móvil exterior, sino de la ley; la inmortalidad del alma, porque la observancia del saber es digna de la felicidad y la exige; la cual, como no se consigue en la vida presente, debe existir en una vida futura, en la cual se colme nuestra felicidad y haya un Dios Justiciero, libre, pero sin obligación. 8) La moralidad del acto está en la intención, y por lo tanto el derecho natural es independiente de la moral, ya que la moral es íntima y el derecho es externo. La razón práctica tiene primacía sobre la teoría y el querer es superior al conocer. Como la razón práctica tiene postulados suprasensibles como certidumbres, a saber: el deber, la inmortalidad, etc., surge una antinomia con la razón especulativa, cuyas atribulaciones jamás van más allá de lo sensible. Mas esa antimonia se vence por la primacía de la razón práctica (Las teorías voluntaristas de Hartman y Schopenhauer tienen aquí su fundamento, lo mismo que el voluntarismo de Nietzsche y de Unamuno). 9) Cristo no existe como ser histórico; pero debe existir como modelo que llena las más bellas exigencias del alma y los postulados más exquisitos de la virtud. Crítica de la teoría kantiana Con Remer, S. J., podemos decir: "Aunque rechazamos la solución kantiana, de ninguna manera negamos que ella sea muy sutil e hija de un genio muy agudo. De otra manera no se explicaría su fortuna" (1). H i J.) "Dum tamen solutionem kantianam reiicimus, minime negamus eam 6sse valde subtilem atque auctoris ingenium arguere: si secus esset, níyi lexplicaretur eius fortuna".

TRATADO DE LÓGICA !

LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI. — Los juicios científicos de Kant ni son puramente a priori ni sintéticos; porque, aun cuando la experiencia no pueda darnos por sí relaciones necesarias ni universales, nos suministra naturalezas dotadas de existencia, sobre las cuales abstrae la inteligencia y forma relaciones. Así, la experiencia nos muestra líneas quebradas y rectas, y el entendimiento al considerarlas ve y deduce que el camino más corto entre dos puntos es la recta: no son pues juicios a priori. Ni tampoco son sintéticos sino analíticos, porque para que el juicio sea analítico, basta que nos manifieste que, dada la consideración simultánea de los dos términos, surja una necesaria relación, ya que proposiciones analíticas son las que tienen materia necesaria. Y no se requiere que el predicado esté formalmente contenido en el sujeto, sino que comparado aquél con éste, haya un lazo necesario entre ambos. El principio: "La existencia de u n sér contingente requiere una causa", no se puede negar sin contradecirse, y sin embargo el predicado no está contenido en el sujeto, porque aun cuando el comenzar a existir en el tiempo es sin duda u n indicio de contingencia, no es evidente a priori, que todo sér contingente haya comenzado a existir en el tiempo. Las esencias metafísicas de las cosas son de suyo necesarias, inmutables y eternas; dada una esencia no se induce inmediatamente su contingencia. Las esencias lógicas de las segundas intenciones tampoco cambian; así: género, especie, diferencia, son inmutables. Hay cualidades inmutables cuya esencia es invariable, como virtud, justicia, clemencia, caridad, etc. Luego, los juicios sintéticos a priori de Kant, ni son sintéticos, ni son a priori. En una palabra, tampoco le deberían servir para la ciencia. DEL ESPACIO Y DEL TIEMPO EN KANT. — Al primer argumento sobre la aprioridad del espacio y del tiempo, puede contestarse: No todas las sensaciones se refieren inmediatamente a algo exterior a nosotros; así v. gr. las sensaciones de oído, olfato y gusto no se refieren al espacio sino mediatamente, en especial por las representaciones del tacto y de la vista a ellas asociadas, como puede verse en la percepción de un acorde, de un olor compuesto y del gusto. Por consiguiente la forma del espacio no es previa, ni universal, ni inmediata. La noción del tiempo tampoco es previa, porque el tiempo es una sucesión d e cuerpos y un orden entre los mismos que no es apriorístico sino existente, efectivo, experimentado. Podemos concebir la idea de un tiempo se—

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parado de los cuerpos, pero sólo abstrayendo, y la abstracción es posterior y no previa. Además, Kant falla al considerar la temporalidad como una determinación general de nuestras sensaciones internas, siendo que también lo es de sensaciones externas. 29 Al segundo argumento kantiano oponemos: como las intuiciones de espacio y tiempo son sensibles, es imposible que nuestra imaginación pueda aislar el espacio, libre de todo contenido, o el tiempo prescindiendo de las cosas. Porque una distancia, una figura, un espacio, una sucesión imaginados requieren cuerpos necesariamente. Y no se diga que podemos concebirlos, porque la concepción intelectual, según el mismo Kant, es posterior a la intuición sensible: no es a priori ni previa. 3 9 El tercer argumento versa sobre la concepción del espacio y del tiempo como infinitos. Pero Kant confunde infinito con indefinido; lo infinito rechaza la extensión, el límite, la distancia, el volumen, la figura y no cae bajo el dominio de la imaginación. Al contrario, el indefinido está sujeto siempre a aumentos y disminuciones, a mensuras y cambios. Por consiguiente no podemos representarnos un espacio ni un tiemDO infinitos. Analizados uno a uno los argumentos de Kant vemos claramente que sus contradicciones y errores provienen de confundir los espacios real, ideal e imaginario. <*9 Cuando nos hallamos en presencia de un cuerpo, abstraemos la noción de posición; de dos cuerpos abstraemos la noción de distancia, que es la primera relación espacial; tres relaciones espaciales (longitud, latitud y profundidad) nos dan la noción completa de espacio. Si los cuerpos entre los cuales considero dichas relaciones son reales, el espacio es real; como los cuerpos reales son limitados, el espacio real es limitado. Pero como la inteligencia concibe que hay infinidad de cuerpos posibles, saca de ellos la noción de un espacio posible ilimitado; éste es el espacio ideal. Además, la imaginación puede construir u n espacio situado entre cuerpos imaginarios, que carece de límites fijos, pero que puede ser agrandado indefinidamente: espacio imaginario. 5 9 Cosa semejante pasa con el tiempo, cuya primera noción la abstraemos del movimiento interno o externo. De modo que los argumentos de Kant sólo tienen aplicación al espacio ideal, y a veces al imaginario; pero no al es—

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pació real. Y el análisis detenido que hemos hecho demuest r a que ambas nociones no son anteriores a la experiencia sino que proceden de ella. Sobre la existencia del mundo exterior podemos argumentar así: o sabe Kant que es contingente o no sabe. Si lo primero, lo conoce; si lo segundo, cómo puede afirmar a priori que sí lo es? Este dilema es apodíctico. L A S CATEGORIAS DE LA INTELIGENCIA. — Kant pone entre las categorías algunas que no son géneros supremos de sus inferiores; porque, o son razones sólo analógicamente comunes, como causa, efecto y accidente; o cualidades de la enunciación, como afirmación y negación; o sus modos, como posibilidad e imposibilidad, necesidad y contingencia, los cuales pueden aplicarse también al ente en cuanto ente; por lo tanto no son formas a priori. Otras categorías kantianas que ciertamente lo son, o se estudian malamente como la relación, que en la construcción kantiana no es predicamental, porque puede decirse de todo trascendental hábito entre la potencia y el acto; o se colocan mal como la substancia, que de suyo es absoluta, y sin embargo Kant la coloca bajo la categoría de relación; y la cantidad, que es por naturaleza posterior a la substancia, se pone sin embargo primero que aquélla; y finalmente el accidente se cataloga en la categoría de relación, aun cuando no todo accidente sea relativo (Cfr. De Mandato). Podemos concluir de lo anterior que ni todas las categorías de Kant son tales categorías, ni todas son a priori, ni todas guardan la importancia y jerarquía que lógicamente les corresponde. Finalmente, la teoría de que los juicios se construyen por una ley fatal de la naturaleza, se refuta por el hecho psicológico de la duda, admitido por escépticos, positivistas, kantianos y católicos. Pero la duda, que proviene de que yo no veo "n el objeto de mi juicio la relación de identidad entre dos términos, no puede existir lógicamente dentro del sistema kantiano. Si el juicio científico se forma por una ley fatal del espíritu, ante un predicado y un sujeto, sólo caben dos posiciones: la afirmación y la negación ciertas y necesarias; y la duda excluye la certeza y la necesidad. Es más noble y lógico decir con Santo Tomás que la verdad está en el juicio que compone y divide reflexivamente, y no en una fatalidad ciega, apriorística, brumosa y contradictoria. Y si se nos objeta que —

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la duda es también una ley fatal del espíritu, es imposible explicar entonces el tránsito de la duda a la certeza, que nos atestigua muchas veces nuestra conciencia íntima, lo que es u n hecho psicológico que no niega Kant. En cuanto al problema de que los juicios corresponden de hecho a una realidad objetiva y que por consiguiente son ontológicamente válidos, lo resolveremos al tratar d e los universales. Y allí mismo probaremos la existencia de los noúmenos y su posibilidad. Por lo tanto, allí se refutará que la idea de la existencia de Dios y del alma son meras exigencias de la razón sin realidad objetiva.

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CAPITULO XIV DE LOS UNIVERSALES ACTUALIDAD. — Con su clara visión sintética los filósofos escolásticos de la Edad Media englobaron el problema de los universales, cuya actualidad hoy es tan manifiesta que en el derecho civil, penal, internacional y en la filosofía del derecho, lo mismo que en la sociología, se sigue indudablemente una de aquellas orientaciones. El positivismo jurídico, por ejemplo, es nominalista. Hay totalitarismos de tipo hegeiiano y otros de carácter materialista. La ciencia penal se debate en torno a hechos o conceptos; y en ella hay concepciones formalistas que prescinden de Dios como legislador y de la naturaleza humana como punto de partida, y otras que, afirmando la universalidad e inmutabilidad del derecho, parten de la base ontológica de un Dios, justicia substancial, y de una naturaleza humana como norma de la conducta. No es por lo tanto el problema de los universales un mero ajetreo mental o una gimnasia sutil de la inteligencia, sino un tema que se presta a serias meditaciones, entre otras razones por ser de una aplicación inmediata en nuestro tiempo; el transformismo, por ejemplo, ha querido saturar toda suerte de conocimientos; y el transformismo es un nominalismo. Kant marca huellas en todo el mundo constitucional de los siglos posteriores a él, y Kant es un conceptualista. León XIII indica a Santo Tomás como el supremo mentor de las sociedades modernas, porque con más agudeza que nadie interpretó el espíritu cristiano, y Santo Tomás es realista moderado. HISTORIA DEL DEBATE SOBRE LOS UNIVERSALES. — Universal es "un concepto que está en muchos o que es apto para estar en muchos y predicarse de muchos, de una manera unívoca". Si solamente tiene aptitud y potencialidad se llama material, porque siendo una sola abstracción es sujeto apto para recibir la forma de universalidad. Se llama i—

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gualmente directo, porque termina inmediatamente la simple aprehensión; metafísico, por considerar la ciencia metafísica y las naturalezas abstractas de los individuos, y negativo, por no tener intensión de universalidad, sino simple aptitud. Hombre, naturaleza humana, son universales directos. El universal lógico o reflejo o formal, es la misma naturaleza o forma abstracta, considerada por el entendimiento en su actual relación a muchos, como predicable de ellos unívocamente. Como género, especie, diferencia, etc. Es lógico que el universal reflejo sea sólo ente de razón, porque al excluir la singularidad positivamente, sin la cual ningún sér real puede existir, no tiene otro sér que el intencional. También el universal directo cuando recibe la forma o intención de universalidad, pasa a ser reflejo. Por ejemplo hombre en la siguiente proposición: "hombre es especie". COMO EMPEZO EL DEBATE. — Un texto oscuro de la Isagoge de Porfirio y los comentarios precisos de Boecio dieron pie para la gran polémica que perdura en nuestros días. Preguntaba Porfirio de los géneros y las especies: "o subsisten o son meras formas intelectuales" (1). Y los filósofos responden de distinta manera: unos afirmaron que eran meros conceptos; otros que eran palabras vacías (flatus vocis); éstos dijeron que la doctrina de Platón, del realismo exagerado, era la única respuesta; y Santo Tomás y su escuela, siguiendo a Aristóteles, demostraron que el universal estaba parte en las cosas y parte en la inteligencia. Fueron realistas exagerados Platón, en la antigüedad, quien pretendió que las ideas separadas de los individuos eran subsistentes; y Guillermo de Champeaux en el siglo XII, quien enseñó que no había sino una esencia en todos los individuos, los cuales por lo tanto no se diferencian sino por accidentes. Fueron nominalistas los discípulos de Heráclito, los socráticos y los cínicos; en la Edad Media, Roscelino; en los tiempos modernos todos los empiristas, sensistas y materialistas, como Berkeley, Hume, Stuart Mili, Augusto Compte, Hipólito Taine, Haeckel, Carlos Marx, etc. Defendieron el conceptismo los estoicos griegos; en la Edad Media, Guillermo de Occam; y en la edad moderna, Kant, Hegel y todas las escuelas que de ellos se derivan. Los modernos filósofos, Croce y Gentile, son conceptualistas, lo mismo que los neokantianos y neohegelia-

1) — "Sive subsistant, sive in nudis intellectibus posita sint". —

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nos (Cfr. "II veleno kantiano" de Guido Matiusi y "Kant" de l'Universitá Católica del Sacro Coure). Los realistas moderados tienen por jefe a Aristóteles en la antigüedad, y por defensores máximos a Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino; el realismo moderado es hoy tesis general de la escuela y del tomismo, de nuevo en auge. EL NOMINALISMO ES FALSO. — Los nominalistas enseñaron que el universal no designaba alguna naturaleza común a muchos individuos sino una palabra vacía. El argumento es que no puede haber una idea sin determinaciones individuales; así todo triángulo es equilátero o isósceles o escaleno; la idea de triángulo que prescinda de tales determinaciones no es tal idea sino una palabra vacía, porque, qué es u n triángulo que no sea equilátero, ni isósceles, ni escaleno? Es falso el nominalismo: A) Porque la conciencia nos refiere que tenemos conceptos universales como hombre, animal, en los cuales no significamos este hombre o este animal sino que prescindimos totalmente de individuos. Así en el ejemplo del triángulo, la idea triángulo prescinde de determinaciones individuales, pero sí significa algo: lo que constituye la esencia misma del triángulo, o sea tener tres lados y tres ángulos. B) La experiencia nos confirma que sin estar de acuerdo muchos hombres, al ver u n objeto determinado lo llaman piedra, árbol, animal, casa, río, hombre, etc. Ahora bien: eso prueba la objetividad de las ideas universales, porque de otra manera cada uno lo llamaría con nombre distinto, si fuer a cierto que los universales son nombres vacíos de sentido. C) Nadie niega la existencia de las ciencias, hemos demostrado el valor lógico de la inducción tividad de las leyes y los principios a que ella da hora bien, tales principios y leyes son universales, les como las ciencias. Luego, los universales no nombres.

y nosotros y la objeorigen. Ay son reason meros

EL CONCEPTUALISMO ES ERRONEO. — Opinan los conceptualistas que los universales no son meros nombres sino verdaderos conceptos, pero sin fundamento en las cosas. El conceptualismo es erróneo: A) Parten los conceptualistas de u n error, porque ellos creen q u e si la experiencia no nos puede dar sino contingentes y concretos y particulares, los conceptos universales no pueden existir sino solamen—

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te en la inteligencia. Pero ya hemos demostrado que no es la experiencia sino la inteligencia la que abstrae esas nociones, fundándose en la permanencia de las esencias y de las leyes naturales. Además, el universal directo o de primera intención no es propiamente universal sino una mera abstracción, potencial y aptitudinalmente universal. A la psicología pertenece demostrar que "nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos" (2). B) Hemos demostrado contra Kant que las categorías no son a priori, tanto las de la sensibilidad como las del entendimiento. Luego, queda igualmente demostrado que nuestros conceptos y juicios ni son meramente subjetivos en el sentido escolástico, ni objetivos en el sentido kantiano. C) Las ciencias son reales; ahora bien, no se da ciencia de individuo sino a los universales; luego, así como las ciencias son reales, con mayor razón su contenido, que son los universales. Por lo demás al mostrar la tesis realista moderada se probará que las cosas individuales, origen de la ciencia, son reales y cognoscibles. EL ULTRARREALISMO ES FALSO. — Sostiene esta teoría con Platón, que los universales existen y subsisten, inmateriales e inmóviles, en sí, separados de las cosas singulares. Y Guillermo de Champeaux conceptuó que el universal es una substancia única existente en la cosa, que se determina en varios individuos por los accidentes. A) Pero si los universales existieran aparte, separados de los singulares, excluirían simultáneamente la multiplicidad numérica y no la excluirían. La excluirían, porque lo que existe separado de otros, como es numéricamente uno, excluye de sí la multiplicidad numérica. Y no la excluirían, porque la razón formal de universal es no excluir la multiplicidad numérica sino incluirla. Ahora bien: estas cosas Se contradicen; luego, los universales no pueden existir formalmente fuera de la mente. B) Con razón anotaba Santo Tomás (1 p. q. 84, a. 1) que al introducir Platón universales per se subsistentes, inmateriales e inmóviles, había quitado el objeto propio de las ciencias naturales, que es la materia y el movimiento. C) Esta teoría conduce al panteísmo (la de Champeaux), 2) — "Nihil est in intellectu quod prius nos fuerit in sensu". —

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porque si se da una naturaleza específica universal que existe la misma en muchos, también se puede afirmar que hay un solo cuerpo, una sola substancia y un solo ente, que se diversifican sólo por los accidentes determinantes, lo cual es puro monismo panteísta. EL REALISMO MODERADO ES LA SENTENCIA VERDADERA. — El realismo moderado sostiene que la experiencia no nos suministra sino datos concretos, pero que mediante la inteligencia se verifican la abstracción primero y la reflexión después, para elaborar con fundamento en los datos sensibles el universal directo, primero, y el reflejo más tarde. Sostiene además que las cosas existentes fuera de nosotros, son singulares y cognoscibles; que el modo d e ser de las cosas es distinto del modo de ser de la inteligencia que las conoce, porque las cosas tienen una existencia concreta, singular y contingente; y en la inteligencia las cosas son inmateriales (precisive y negative) y espirituales. El universal directo existe en lo que se concibe (id quod concipitur) en las cosas y en el modo como se concibe (modus concipiendi) en la inteligencia. El universal reflejo existe tanto en lo que se concibe como en el modo de concebirlo en la inteligencia (porque es ente de razón); pero el fundamento del universal reflejo está en las cosas, que fueron base primero para el directo y luégo para el reflejo. El realismo moderado es verdadero. A) Demostramos contra los nominalistas que los universales no son meras palabras; ni meras ideas, como sostienen los conceptualistas; ni realidades existentes en sí como quieren los ultrarrealistas. ~juego sólo queda el campo libre para aceptar que existen ~>arte en la cosa y parte en la inteligencia. B) La aparente antinomia entre lo concreto y lo universal, entre el carácter de la idea y el de las cosas, se resuelve con recordar que la universalidad no es inherente al concepto, como esencial, ya que lo esencial del mismo es ser abstracto, despojado por la inteligencia d e las notas determinantes e individualizantes. Para que ese concepto abstracto sea universal se requiere una reflexión que manifieste "la aplicabilidad de la nota abstracta a u n número limitado de sujetos" (Mercier). C) Las cosas son realidades concretas, y el objeto de nuestras formas inteligibles está contenido en las formas sensibles. —

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Que el objeto de las cosas sensibles está dotado de realidad se demuestra por el testimonio de la conciencia (admitido por kantianos, positivistas y escolásticos); pero nuestra conciencia nos dice que nosotros somos pasivos para recibir las impresiones; y como nuestras sensaciones son contingentes, deben tener una razón de su existencia; ahora bien: esa causa o razón no puede ser el yo, puesto que la conciencia me dice que soy pasivo (y así lo admiten Kant, los positivistas y los escolásticos); luego el objeto de nuestras sensaciones es real. Y que el objeto de nuestras formas sensibles contiene el de nuestras formas inteligibles, porque como muy bien lo anota el cardenal Mercier: "El objeto de las formas sensibles está revestido de notas determinantes: veo este hombre, de una talla especial, de tal color, etc. Ahora bien, es imposible la existencia de notas determinantes sin un algo que sea determinado por ellas, sino un sér, un sujeto, una sustancia determinada. Luego el objeto de una forma sensible representa a la vez formas inteligibles". Para aclarar más la sentencia de Santo Tomás, recordemos lo que dice (In XII m. Met., 1. 4. - 2): "Aquellas cosas que son idénticas en especie, son diversas, no por especie sino por números, como una cosa es tu materia y otra la mía. Pero según la universal razón, son lo mismo. Porque alma y cuerpo son materia y forma del hombre; y de este hombre, esta alma y este cuerpo". Y en otra parte (II m. Post. Anal., lect. ult. 5 9 ): "El universal según el sér, está en todos los singulares unum et idem, no ciertamente por el número, como si fuese la misma humanidad numéricamente la de todos los hombres, sino según la razón de la especie". El conocimiento consiste para él en cierta analogía entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. El sujeto recoge en sí la forma en cuanto que es aprehendida por los órganos de los sentidos, en virtud de un movimiento que parte de los objetos y descansa en impresiones sensoriales; y puede ser inteligible, cuando el pensamiento, con base en la especie sensible, aprehende la esencia general del objeto. Según Santo Tomás, la especie no es lo conocido ni el objeto del pensamiento sino un medio de conocimiento, llamado por él intentio, representatio. Fuera del sujeto los objetos existen individuales y concretos, y también son concretas e individuales las especies sensibles; en cambio la especie inteligible aprehende el sér universal de las cosas.

TRATADO

DE L Ó G I C A 1

La sensibilidad es pasiva, porque recibe las sensaciones de fuera. Pero el entendimiento agente, "intellectus agens", abstrae, subsume, liga y separa. Es propio del entendimiento formar conceptos generales, categorías, y ver inmediatamente ciertos axiomas generales evidentes. De tales axiomas, que desarrolla fácilmente el entendimiento, por el habitus principiorum, la razón (ratio) deduce otros conocimientos que no son inmediatos (Cfr. Messer, "La doctrina tomista del conocimiento"). Cómo

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En el universal directo, lo que se concibe está en la cosa, el modo en la inteligencia. En el reflejo, lo que se concibe es abstracto, luego está en la inteligencia; el modo es más abstracto todavía; luego con mayor razón está en la inteligencia. L a filosofía moderna no parte de la metafísica sino de la lógica, del contenido intencional o sea de la idea, o bien de la experiencia sensible pasivamente recibidas, declarándolas una realidad y la única realidad.

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CAPITULO XV ESTADOS DE LA MENTE RESPECTO A LA VERDAD Nuestra mente puede encontrarse respecto a la verdad en estado de ignorancia, de duda, de opinión y de certeza. IGNORANCIA. — Es el estado de la mente en el cual no se tiene ningún juicio de la verdad de la cosa. Suele distinguirse de la nesciencia que es "carentia scientiae non debitae". En todo conocimiento analógico tenemos cierta ignorancia; y como el hombre no tiene generalmente ideas adecuadas de las cosas, es metafísicamente necesario que su entendimiento finito ignore. Los mismos filósofos de los valores admiten que los valores del conocimiento y de la ética no pueden ser conocidos con plenitud. La ignorancia puede ser vencible e invencible, según que podamos salir de ella o no; crasa o supina cuando se permanece en ella por negligencia; y afectada cuando voluntariamen se ignora lo que es preciso saber. El estudiante sabrá más tarde que la ignorancia invencible quita la imputabilidad y que la afectada la aumenta, como todo ciudadano sabe que la ignorancia de la ley no excusa de ella. Vencible IGNORANCIA

Crasa - Culpable. Afectada - Más culpable.

•<

Invencible - No culpable.

NESCIENCIA

No culpable.

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DUDA. — La duda es una suspensión del juicio o fluctuación del ánimo entre dos ideas o hechos contradictorios. La duda es negativa cuando no se inclina la mente a un lado más que a otro por defecto de motivos; y positiva cuando los motivos se equilibran. Ya nosotros hablamos extensamente de la duda metódica de Descartes y demostramos que el fundamento de su teoría es falso y que no puede dudarse de las primeras verdades, cuya evidencia aparece a la mente de una manera inmediata. Y dijimos igualmente que el método aristotélico-tomista de la duda táctica respecto a las verdades mediatas, era el verdadero sistema metodológico. Un médico no puede obrar con duda práctica, ni un juez puede condenar al reo cuando permanece la duda de la culpabilidad; ni un sacerdote puede absolver al fiel cuando duda de las disposiciones requeridas. Todos ellos tienen que salir de la duda hasta la certeza, para proceder con licitud y a veces con validez (Cfr. q. XIV de Verit., a. 1). Escéptica. Metódica. Negativa. Positiva. Táctica o tomista respecto a las verdades mediatas.

OPINION. — La definió Santo Tomás "la adhesión de la mente con temor de la opinión contraria" (1). Hay pues en la opinión una adhesión y una reserva: la adhesión la diferencia de la duda, y la reserva la distingue de la certeza. Es pues un estado intermediario entre la duda y la certeza. En la opinión influyen poderosamente los factores psíquicos; un optimista opina bien de la gente en general, al contrario del pesimista. La opinión mal fundada, precipitada, hija de la pereza o de la pasión, da lugar a los juicios temerarios. Ya Bacon habló de los distintos idola, que tuercen nuestras opiniones, las engendran defectuosas o inconsistentes. La pasión, el interés, el egoísmo, son causa frecuente de opiniones erróneas, y aún perversas. La cualidad que mueve a opinar se llama probabilidad y la probabilidad engendra numerosas hipótesis. En la inducción hemos hablado de las hipótesis y sistemas y luego dijimos algo acerca de la analogía. 1) — "Actus intellectus, cui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius". - 1 1 6 -

TRATADO DE LÓGICA

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Parecida a la duda y a la opinión es la sospecha. Conviene con la duda en cuanto no se da verdaderamente asentimiento; y con la opinión en cuanto tiene cierta proclividad o inclinación al asentimiento. Pero va más allá de la duda y menos lejos que la opinión. El superior, los órganos ejecutivos del poder, la prensa, tienen necesidad de usar prudentemente la suspicacia. Pero la suspicacia como norma general para los hombres los convertiría en enemigos mortales: "homo homini lupus". CERTEZA. — Es el estado más perfecto de la mente, es una seguridad de poseer la verdad y es un estado de ánimo de tranquila posesión: excluye por lo tanto la duda, la probabilidad, la opinión y la sospecha. Santo Tomás la definió: "La firmeza de la adhesión de la virtud cognoscitiva en su cognoscible" (2). Dos cosas se requieren para la certeza: necesaria conexión del acto cognoscitivo con el cognoscible; de otra manera habría error. Firme adhesión de la mente en la verdad conocida; de lo contrario habría opinión o error de mala fe. La necesaria conexión del acto cognoscitivo con el cognoscible se realiza por el motivo que excluye el opuesto con el conocimiento de que lo excluye. No hay por lo tanto en la certeza las lagunas de la ignorancia, la suspensión del ánimo de la duda, el miedo del contrario de la opinión y probabilidad. Por eso Santo Tomás en el comentario a las sentencias la llamó "determinatio intellectus ad unum", A la certeza se puede llegar del efecto a la causa o de la causa al efecto. Podemos ir a ella mediante el silogismo o por la inducción; por el análisis o por la síntesis. El profesional (sacerdote, médico, abogado, químico, arquitecto, ingeniero) que no tien e certeza de conocer los casos comunes de su profesión esta inhibido en conciencia para ejercer mientras adquiere tales conocimientos. Y el mismo profesional, repetimos, debe obrar siempre con conciencia cierta. Suele dividirse la certeza en subjetiva y objetiva. La primera es la adhesión de la mente sin temor del contrario; y la segunda es la dignidad de las razones intrínsecas o extrínsecas que procuran el asentimiento firme. También se llama adecuada la que reúne tanto la subjetiva como la objetiva;

2) — "Firmitas adhaesionis virtutis cognoscitivae in suum cognoscibile" (In Im Sent., D.XXVI, q. 2, a. 4). —

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y esa es la verdadera certeza. Porque si faltaren las razones, periclita la adhesión; y si la mente no las posee con firmeza, fácilmente el entendimiento dejará oscurecer su posición neta respecto a la verdad. Según la distinta conveniencia del predicado con el sujeto, varían las especies de certeza. Toda certeza implica una necesidad. La cual pued e ser absoluta, cuando se funda en las mismas esencias de las cosas, que nunca pueden cambiar, y entonces se llama certeza metafísica; por ejemplo la de este enunciado: "El todo es igual a la suma de las partes". O la necesidad puede ser hipotética, emanada del orden constituído entre las causas naturales y sus efectos, el cual puede cambiar o suspenderse sólo por milagro, y se llama certeza física. Hay otra necesidad hipotética originada de la gran dificultad de variar ciertas normas de conducta moral elementales del hombre, y se denomina certeza moral. Con ejemplos se esclarece más la cuestión. Certeza metafísica: El todo es mayor que la parte. Certeza física: Los cuerpos se dilatan con el calor. Certeza moral: La madre ama a sus hijos. Un principio de certeza metafísica es invariable en cualquier hipótesis, y en ella se fundan las ciencias matemáticas y metafísicas; uno de certeza física puede variar sólo por milagro, como sucedió en la división de las aguas del mar Rojo; y uno de certeza moral admite excepciones, aún sin milagro, y en ella se fundan las ciencias morales y sociales, como la sociología. En ese sentido, decía Santo Tomás: "Lo necesario, es de una manera en las cosas naturales... y de otra en la disciplina, ésto es en las matemáticas, las que siempre son verdaderas. Porque en las matemáticas la necesidad es a priori y en las ciencias naturales a posteriori" (3). Ya nosotros hemos demostrado que el escepticismo radical es falso; que el kantianismo es erróneo y que el cartesianismo peca contra la lógica y hemos probado también la validez del silogismo, de la inducción y de los juicios ideales, lo mismo que la existencia del mundo exterior y su cognoscibilidad. En esas pruebas queda incluida la posibilidad de la certeza. 3) — "Neccsarium aliter est in naturalibus... et aliter in disciplinis, id est in mathematicis, quae sunt semper vera. Nam in disciplinis est necessitas a priori, in naturalibus a posteriori" (In Im Post., 1. 42). —

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COROLARIOS. — 1) La certeza no es un complejo de probabilidades, porque el todo no puede ser de distinta naturaleza que las partes; ahora bien: si en todas las partes hubiera la formido oppositi, también la tendría la certeza, lo cual pugna con la definición de la misma y con la propia conciencia. 2) En el elemento negativo de la certeza, o sea en la exclusión del temor, la certeza no admite grados en el elemento positivo, ya que los motivos que originan nuestra adhesión imperturbada pueden ser más o menos fuertes. CERTEZA

METAFISICA - No admite error. FISICA - Admite. MORAL - Admite.

DEL ERROR "El error es tener cosas falsas como verdaderas" (4). El error añade sobre la ignorancia, el que éste da una falsa sentencia de las cosas que ignora, mientras que la ignorancia no incluye la afirmación de una sentencia. No es el error un conocimiento incompleto, como opinó Spinoza, ni solamente una permutación del signo propio de una cosa con el signo de otra, como lo quiso Platón. El error no puede ser adecuación de la mente con la cosa. El error es una inadecuación entre la mente y la cosa, así como la verdad es una adecuación entre las mismas. Tampoco es cierto que el error sea patrimonio exclusivo de la voluntad, como lo quiso Descartes. La sentencia científica afirma que el error procede tanto de la inteligencia como de la voluntad. De la inteligencia por la ignorancia, por la oscuridad de las cosas y por la angustia de nuestra mente; y de la voluntad por las pasiones, la pereza o la precipitación. Hay error substancial cuando versa acerca de la naturaleza de las cosas e invalida los contratos por derecho natural y positivo. Así, quien por error involuntario recibe un objeto como donación siendo una permuta, está obligado a resti4) —"Error est aprobare falsa pro veris" (De Malo, q. III, a. 7). — 119 —

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tuírlo. Es error accidental el que versa acerca de las cualidades y no invalida los contratos por derecho natural aunque algunas veces los hace írritos el derecho positivo. Ningún error es físicamente necesario para la inteligencia humana; no sólo porque el objeto necesario de la inteligencia es sólo la verdad, sino porque no existe el objeto del error. El que yerra, dice Santo Tomás, "falsam sententiam fert de his quae nescit"; es decir, que en el juicio erróneo atribuímos a la cosa una propiedad o cualidad que ella no tiene. En metafísica se demostrará que todo ente es verdadero; y en psicología, que el objeto propio de la inteligencia es la verdad. Bacon en el Novum Organon expone los impedimentos más frecuentes para la recta adquisición de la verdad, en una valiosa teoría psicológica del error, que se llama idola, y son: A) Idola tribus, o sea los errores de los sentidos y de la razón, provenientes de la naturaleza de aquéllos y de ésta en todos los hombres; es decir, procedentes de los defectos, del medio y de la falibilidad de nuestra mente en las verdades no evidentes. Bacon imitó a Platón. B) Idola specus, o sea los errores procedentes de la costumbre, de la educación. C) Idola fori, ésto es los que emanan del lenguaje, que a veces forma palabras sin contenido real, usa anfibologías o equivocaciones. D) Idola teatri, los provenientes de las corrientes filosóficas, de los partidos políticos, etc. A esas causas debemos añadir las provenientes de la vo^ n t a d , que son la vanidad, la envidia, la sensualidad, el horror a estudiar las cosas difíciles, la pereza, la precipitación. Hay errores de mala fé y errores de buena fé; y por lo tanto podemos tener certeza cuando hay un error de buena fé. No toda certeza es verdad, sino sólo aquélla que antes llamábamos adecuada, por reunir tanto la adhesión sin temor como la conformidad de nuestra adhesión con la realidad. Así como la verdad no está en la sensibilidad ni en la simple aprehensión, porque ni la simple aprehensión ni la sensibilidad afirman o niegan sino que solamente aprehenden, así también la falsedad está en el acto de la mente que compone, afirma y niega, que es el juicio. —

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CAPITULO XVI Verdadero Criterio Ultimo: LA EVIDENCIA Llámase criterio último el motivo final de la certeza, la razón indiscutible y la condición de que debe gozar el objeto para que aparezca la verdad, se determine el asentimiento de la mente y se distinga lo verdadero de lo falso. El último criterio debe tener tres condiciones: A) Que acerca de él no pueda darse error; B) Que no suponga ningún otro, y C) Que venga naturalmente. Lo primero porque si hay error no será el último fundamento de la verdad; lo segundo, porque si supone otro, no es la base primordial de todo conocimiento; lo tercero, porque si no se adquiere inmediatamente, se fundará en demostraciones y estas carecerán de un punto de apoyo sólido e infalible. Vamos a demostrar que ni la divina revelación, ni el consentimiento del género humano, ni un ciego instinto de la naturaleza, ni un interior afecto del alma, ni el testimonio de la conciencia, ni una idea clara y distinta del objeto, son criterio último. Pero advertimos que pueden ser algunos de ellos criterios mediatos de verdad. I — El criterio último no puede ser extrínseco, y por lo tanto el tradicionalismo es falso. — Ludovico de Bonald en su libro "Recherches philosophiques sur les premiers objects des connaissances morales" conceptuó que la razón, el pensamiento y el juicio son efecto del lenguaje, y no éste signo de las ideas. Y como la lengua fué necesaria antes del uso de la razón, no pudieron los hombres adquirirla sino que Dios debió comunicarla por la revelación. Consecuentemente las ideas nos provienen todas originariamente por revelación, e inmediatamente por la tradición. De ahí que la fé sea fundamento —

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necesario de la filosofía y condición indispensable para toda ciencia, aún natural. Toda certeza descansa, según él, en un acto de fé. Y trata de probar su teoría valiéndose de las debilidades y errores de la inteligencia. De manera semejante Roberto de Lammenais en el "Essai sur l'indifference en materie de religión" profesó un tradicionalismo rígido valiéndose de las mismas razones de su compatriota De Bonald. Según él las razones de los escépticos radicales son válidas y Dios debió comunicar al primer hombre las verdades primitivas, que transmitidas por la tradición se hicieron patrimonio del consentimiento universal. Por lo tanto la fé en la autoridad de Dios que revela, es condición indispensable para poder conocer la verdad, contra los racionalistas que negaban la cognoscibilidad y el hecho de la revelación. Lammenais afirmaba desde el polo opuesto la revelación como única base de conocimiento. Pero Lammenais, advertido por Roma, se separó de la Iglesia y en su libro "Paroles d'un croyant" torció hacia el racionalismo de Schelling y Hegel; de tal manera que quiso explicar los grandes misterios cristianos por la sola razón. Tradicionalista mitigado fue Bautain, en su tratado de "L'enseignement de la philosophie en France au XlXme. siecle", y es mitigado el suyo, porque admite la necesidad de la revelación primitiva para las verdades sobrenaturales y para las verdades sobrenaturales y para las más altas del orden natural, pero, dada la revelación, la razón humana puede demostrar las verdades. Bautain se sometió al juicio de Roma el 8 de septiembre de 1840. Son moderados igualmente Bonneti, Ventura de Raulica, quienes creyeron ser necesaria la revelación, no para el simple conocimiento, sino para la clara noción de las grandes verdades, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, la obligación moral. Todos ellos se habían apartado de Santo Tomás, que demostraba, en tesis revaluadas y admiradas hoy, la necesidad hipotética y moral de una ayuda divina para que todo el género humano conociera y practicara todas las verdades del orden moral natural. Y tales autores habían olvidado el gran tratado filosófico "Summa contra gentiles", en el cual combatió a los árabes y paganos con las solas luces de la razón. Es falso el tradicionalismo: A) Porque antes de conocer la revelación debemos saber que Dios existe, que tenemos capacidad para conocer la verdad, que es posible una revelación y que de hecho Dios la dió. —

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B) Porque la impotencia de la razón humana no es absoluta sino relativa. Ya hemos refutado a los escépticos suficientemente. C) Una palabra sin pensamiento anterior es un flatus vocis; y no es necesario ni histórico admitir la enseñanza directa del lenguaje por parte de Dios. Basta con que El lo haya creado racional y le haya dado una estructura filosófica capaz de expresar las ideas para que el lenguaje se haya ido desarrollando desde la aparición del hombre. D) Ni se diga con De Bonald que por la enseñanza social se han transmitido nuestros conocimientos, ya que ella entrega a la posterioridad tantos errores como verdades. E) Ni el consentimiento universal puede ser criterio último, porque supone otros, a saber, la evidencia de que una cosa es de consentimiento universal, la dificultad para saber que una verdad es admitida por todo el género humano, y por qué el acto de fé se funda en un motivo o no. Si lo primero, la fe no es último criterio; si lo segundo, la fe es una adhesión ciega y no un fundamento racional. II. — El criterio no puede ser subjetivo y yerran, por lo tanto la escuela escocesa, Jacobi y los neokantianos o neocriticistas. — Contra los sensualistas Berkeley y Hume, sostenedores de la incapacidad de nuestra inteligencia para conocer las substancias inmateriales, numerosos filósofos pretendieron salvar la validez de nuestros conocimientos recurriendo a impulsos subjetivos, pretederminantes. Tales son: la escuela escocesa de Reid, Jacobi y los neokantianos, con Renouvier a la cabeza, quienes pretender afirmar la primacía de la razón práctica sobre la razón especulativa, por cuanto nuestra voluntad nos fuerza a admitir las verdades. Conocer es creer. Para la escuela escocesa de Reid, nuestros conocimientos son el efecto de un instinto natural, llamado sentido común, mediante el cual los primeros principios son admitidos por nosotros por un ciego instinto natural, sin que de ellos podamos dar ninguna razón. En esto es hijo de la teoría kantiana sob r e los juicios sintéticos a priori. Es insostenible la teoría de Reid desde que coloca en la base de nuestros conocimientos un instinto ciego; fuera de que dicha teoría deja sin solución el problema de la certeza. Los mismos escépticos a quienes él pretendió combatir, admi— 123 —

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ten las adhesiones espontáneas. Toda la cuestión está en saber si tales adhesiones son ciegas o justificadas. Jacobi conceptuó que nuestros conocimientos dependen de un sentimiento o disposición afectiva del espíritu, en lo cual es discípulo de Kant por un lado y de un fideísmo subjetivista por otro. Para saber que su sistema es falso basta tener en cuenta que el principio de los conocimientos y el soporte de la certeza jamás pueden tener su fundamento en lo más variable que hay, que es el sentimiento. En cuanto a los neocriticistas, seguidores de Kant, nos remitimos a lo dicho sobre el filósofo de Koenigsberg en la crítica de la razón pura, a quien siguen y contradicen. Lo siguen en la tesis del predominio de la razón práctica sobre la especulativa; y lo contradicen por cuanto para Kant sólo conocemos por la razón pura, y para los neocríticos la razón práctica es la fuente del conocimiento. Además es imposible sostener que un imperativo categórico, variable como las opiniones de los hombres, que rechaza a priori la ley eterna como norma suprema, la ley natural como norma inmediata de los actos y la naturaleza humana como punto d e referencia de nuestras acciones, pueda ser una norma inmutable y universal de la que emanen principios científicos. III. — El criterio no puede ser mediato y yerran por lo tanto Descartes y los ontólogos. — Si el tradicionalismo erró por deprimir las fuerzas naturales, el ontologismo se equivocó al darles una preeminencia y fortaleza que no tienen. Los ontólogos, cuyas bases filosóficas arrancan desde Platón, Plotino, Spinoza, Schelling y Hegel, sostuvieron que el concepto de lo infinito era imperfecto y negativo, y por lo tanto debíamos conocer primero lo finito y lo perfecto. Ahora bien: mediante la experiencia no podemos llegar al conocimiento de lo perfecto; luego, es necesario que la razón humana intuya a Dios. Fueron ontólogos en el siglo pasado Maret, Gratry, Rosmini, Gioberti, Terenzio, Della Róvere y Luigi Ferri. En teodicea se demostrará que el conocimiento de Dios es a posteriori y analógico, y por lo tanto no puede ser criterio último de verdad el que supone otros, como son la evidencia, el valor de nuestros propios juicios y la misma existencia de Dios que es preciso probar. Además, aun cuando es verdad que en el orden ontológico Dios es el primer ente, no han probado los ontólogos que en el orden del conocimiento sea el primer objeto conocido. Una teoría gratuita que peca por petición de principio no puede dar base a un sistema filosó—

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fico. Por lo demás Lepidi, Ballerini, Zigliara y otros muchos dieron muerte al sistema ontológico. En cuanto a Descartes, que parte para toda certeza, como ya lo dijimos, del "cogito, ergo sum", saca de este principio que todo lo que clara y distintamente concebimos, es verdadero. Esto último, como se ve, es la evidencia. Pero la y se refiere a los primeros principios, en los cuales se determina necesaria y firmemente la adhesión del mismo. Mediata evidencia, como pasamos a demostrarlo, es el criterio último, y no puede basarse en otros criterios anteriores.

VERDADERO CRITERIO ULTIMO: LA EVIDENCIA La evidencia, tomada en su acepción más general, es la perspicuidad del objeto que mueve necesariamente a la potencia cognoscitiva para percibirlo. Divídese la evidencia en inmediata y mediata. La primera es propia del entendimiento o científica es la que por demostración resuelve la conclusión en los primeros principios, que son claros de suyo. En la primera intuímos; en la segunda raciocinamos. Divídese también en material, o sea la cosa evidente; formal, o el lumen intellectuale, el cual es el mismo objeto inteligible en cuanto está ilustrado en acto por el lumine intellectus, y subjetiva, la intuición de la mente de una verdad objetivamente evidente. En intrínseca y extrínseca, según que conozcamos el enunciado por intuición o discurso en el primer caso, o por un motivo externo, como la autoridad, en el segundo. La evidencia es ciertamente el último criterio de verdad: 1) Porque la evidencia es manifestación tan clara de la conveniencia del predicado al sujeto, que la inteligencia descubre abiertamente la conveniencia entre ambos. Ahora bien: ver la conveniencia objetiva del predicado con el sujeto y adherirse sine formide oppositi, es lo mismo, porque de otra manera la inteligencia vería y no vería simultáneamente tal conveniencia; luego, la evidencia es causa de la certeza. 2) O se trata de los primeros principios, evidencia inmediata, o de las verdades en demostración. Es así que en ambos casos la evidencia es criterio último de verdad, luego es verdadera nuestra tesis. —

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Y demostramos por partes: A) En los primeros principios, como "el todo es mayor que cualquiera de sus partes", quien ve claramente lo que significa todo, sabe por lo mismo claramente, sin necesidad de raciocinios, que no es igual a la parte. Luego, en los primeros principios la evidencia es criterio último. B) Si se trata de verdades de demostración científica, evidencia intrínseca mediata, y entonces sólo pasamos de la duda o la probabilidad a la certeza cuando se despeja la incógnita, es decir, cuando vemos claramente que la conclusión está ciertamente en los principios. Luego, también la evidencia es criterio último de certeza para las verdades mediatas intrínsecas. C) O se trata de verdades que se fundan en el testimonio fidedigno, como en los hechos históricos o como en las causas y procesos criminales, y entonces adherimos a una afirmación, por ejemplo que Bolívar murió en Santa Marta, o que Cristo resucitó a Lázaro, solamente cuando tenemos absoluta seguridad de que los testigos tienen autoridad y no han mentido (fidedignos). Ahora bien: eso significa que solamente cuando tenemos evidencia del testimonio, nosotros descansamos en la afirmación. Luego, la evidencia es el último criterio para las verdades de fé o autoridad. 3) Los estados sucesivos de la mente, de que ya hemos hablado, nos dicen a nosotros que pasamos de la duda y de la opinión a la certeza. Ahora bien: la duda proviene solamente de que yo no veo claramente en el objeto de mi juicio, la relación de identidad entre los dos términos; si esa relación se ve claramente, yo tengo la certeza y admito la tesis o el sistema necesariamente.

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CAPITULO XVII DE LOS CRITERIOS PARTICULARES Hemos demostrado en el capítulo anterior que el único criterio último es la evidencia, y probado además, que las otras teorías sobre el último criterio son erróneas. Pero eso no quiere decir que no haya otras fuentes de certeza distintas de la evidencia. Los filósofos suelen llamar criterios particulares o mediatos a los que, sin ser el último motivo de la certeza, con todo, son fuentes de la misma. I. — LA HISTORIA La palabra historia (Istoría: Información) es la ciencia del pasado de las sociedades humanas, definida descriptivamente por Cicerón así: "Testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis" (De oratore, II, 9). La historia se basa en los testigos y se diversifica según los motivos formales. Hay historia de las artes, de las letras, de las ciencias, de las religiones, de los sistemas, de la civilización, del mundo económico y jurídico, todas las cuales son ramas de una misma ciencia llamada historia en general. Se diversifica la historia de las demás ciencias, porqu e los fenómenos que ella observa no pueden ser reproducidos por medio de la experimentación. Por eso la memoria, como manifestación de la inteligencia, reproduce las cosas pasadas como pasadas, al contrario de la imaginación que las reproduce como presentes. El testigo es aquél que manifiesta a otro una cosa conocida; y la cosa manifestada se llama testimonio. El testigo es divino, si Dios mismo es el que manifiesta la verdad, como sucede con las Sagradas Escrituras; y humano, cuando es el hombre el que rinde testimonio. Es histórico si cuenta con hechos; y dogmático si refiere doctrinas; oral, cuando de vi—

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•a voz nos entrega una verdad; y escrito cuando lo hace por monumentos o documentos; es mediato el que refiere el testimonio de otro, e inmediato el que cuenta lo que oyó o vió personalmente; testigo visual es quien vió el hecho, y auricular quien lo oyó referir. Se llama fe el asentimiento de la mente por la autoridad del testigo. Y quien presta fe se llama creyente. La cosa creída es el objeto material de la fe; y el motivo por el cual creemos, o sea la autoridad de quien lo atestigua, es el motivo formal. Llámase credibilidad, la cualidad que hace una cosa creíble, y puede tener muchos matices según la autoridad del testigo. Respecto a la historia se han dado varias tendencias. Los pitagóricos y a veces algunos aristotélicos, no bien orientados por los grandes maestros escolásticos, introducían como razón final de sus doctrinas el magister dixit. Por otra parte, Rousseau y Renán desconceptuaban la historia y el testimonio, fundados en la falibilidad de los hombres y en los errores de la historia y de la filosofía. Otro extremo, que comentaremos adelante, es el de Oswaldo Spengler quien reduce toda la filosofía a un pragmatismo de tipo evolutivo historicista. Respecto a los pitagóricos, ya Santo Tomás había observado que la razón fundada en la autoridad humana est infirmissima; y San Agustín había escrito que cualquiera que fuese la santidad y la excelencia de la doctrina, no juzgaba como verdadera una cosa por lo que otros habían pensado. Es errónea la orientación de Descartes de no admitir ningún conocimiento de autoridad sino solamente las experiencias personales. Toda generación se sirve de las experiencias pasadas, y adelante veremos cómo se hace una crítica histórica racional que dé fundadas garantías de autenticidad y credibilidad. Los trabajos de los antiguos y de los de las épocas anteriores a nosotros son un medio, un punto de apoyo y un testimonio, a veces cierto, para los conocimientos históricos. Antes de Descartes, Bacon, y en los últimos tiempos Joufroi, han querido hacer tabla rasa del pasado e imponer a cada hombre la tarea imposible de verificar por sí propio todos los acontecimientos pretéritos. CRITICA DEL TESTIMONIO. — Para tener un conocimiento moralmente cierto de un testimonio es preciso establecer que los testigos ni son falaces ni han podido engañar o engañarse. —

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Cuando uno solo es el testigo, es preciso conocer su carácter o su veracidad, y conocer si lo han influido parcialmente las pasiones o los intereses particulares, de momento, de partido, de negocio, de odio, etc.; y testificar además que su inteligencia estaba normal y sus sentidos sanos. En un solo testimonio fidedigno se fundan los indicios, y hay veces en que u n solo testigo hace prueba, como el caso del notario, del párroco, etc. los cuales se llaman testigos cualificados. Cuando son múltiples los testimonios y muchos los testigos, se estudia primero si están de acuerdo y si no se debe a un entendimiento previo entre ellos, a comunidad de intereses o de pasiones. Cuando no intervienen tales factores, el testimonio merece credibilidad; cuando están en desacuerdo, es preciso excluir primero a los testigos ciertamente parciales y falaces y luego averiguar si la desavenencia entre los demás es aparente o real; si subsiste el desacuerdo real, se prefieren los testigos competentes y sinceros, auncuando sean menos numerosos (Cfr. Sortais, "Mandato", De Gredt, "Mendive", Balmes, "El Criterio", etc.). No hay que juzgar inverosímiles los hechos por ser extraordinarios, o imposibles por ser sobrenaturales. Los hechos históricos de orden natural, extraordinario o sobrenatural, son hechos, y como tales hay que estudiarlos. Los racionalistas los niegan a priori y nosotros los demostramos a posteriori. Hay cosas inverosímiles, como las que violan los principios metafísicos y la certeza metafísica. De tal modo es esto cierto que ni siquiera el milagro cambia las leyes metafísicas. Otros inverosímiles en el orden físico, como numerosos hechos del ocultismo y del espiritismo, violatorios de las leyes naturales, engaños a sabiendas; como por ejemplo el que los médium por su sola energía hablen lenguas que ellos ignoran y también los concurrentes. Tales hechos son de orden preternatural. También hay cosas inverosímiles en el orden moral, aun cuando menores y menos sólidas, pero a veces ciertamente inverosímiles. Los poquísimos escritores que se han atrevido a dudar de la santidad de Cristo, son un caso de inverosimilitud moral. LA CRITICA HISTORICA. — Se funda la historia en tradiciones orales, monumentos y documentos. A) La tradición es una transmisión oral de un hecho de generación en generación. Es una fuente no siempre sólida, porque la imaginación popular, el ardor patriótico o el interés de otra índole, fácilmente introducen la ficción. La teoría —

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mítica alemana que intentó demostrar que los Evangelios fueron transmitidos oralmente, y sólo en el siglo III fueron escritos, ha quedado descartada definitivamente por obra de la crítica más ardua y científica, especialmente de los padres benedictinos. También Adolfo Harnack, jefe de los hipercríticos racionalistas alemanes, adhirió, después de pacientes estudios, a la tesis tradicional, según la cual los Evangelios son históricamente auténticos y fueron escritos en el primer siglo cristiano. Para que la tradición sea fuente cierta, es preciso que tenga universalidad, es decir, que no haya voces severas contradictorias; que sea constante, es decir que no haya sufrido interpolaciones o mutilaciones y que cuente hechos importantes, públicos y de interés común. B) Los monumentos. Se llaman así los objetos materiales que conservan el sello deí pasado, como arcos, monedas, armas, columnas, tumbas, templos, estatuas, inscripciones, etc. Para averiguar su autenticidad se requieren técnicos que investiguen si pertenecen a dicho tiempo, si no han sido adulterados, si cuentan los hechos tales como sucedieron, lo cual se verifica también cuando concuerdan con tradiciones, documentos y otros monumentos serios. Es preciso también averiguar su sinceridad, porque el espíritu de partido, el orgullo humano, el sectarismo, han podido influir para dejar los monumentos históricos falsos. Un arco de Londres atribuía el incendio de la ciudad a los católicos; y en los conflictos entre las naciones, el odio ha suscitado monumentos falaces. Hoy día la etnología, la sociología y la arqueología son ciencias de gran prestigio, de suma utilidad y de actualidad. C) Los documentos, como memorias, cartas, procesos, periódicos, libros históricos, etc., constituyen una tercera fuente para el historiador. Para averiguar su autenticidad es preciso estudiar los caracteres intrínsecos, como son la conformidad de las ideas y del estilo con el autor, la ausencia de contradicciones, la homogeneidad de la gramática, el acuerdo con las costumbres, usos y creencias de la época; y los caracteres intrínsecos, como son el testimonio de historiadores posteriores, el acuerdo con otros documentos y tradiciones, etc. Esta tarea es difícil y requiere constancia, imparcialidad y conocimientos a veces profundos. También debe averiguarse por la integridad, fidelidad y veracidad de los testigos, no sea que la mala fe, la inexactitud o las alteraciones nos den unas fuentes espúreas. —

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La historia misma es obra de arte y de ciencia, de crítica y de filosofía. Los antiguos oradores abusaron algunas veces de la historia haciéndola sierva de la elocuencia. Y ciertos modernos hipercríticos la convierten en una yuxtaposición pesada de documentos y monumentos. Es preciso que el historiador concilie la nobleza de la dicción con el espíritu crítico y el espíritu filosófico. De esa manera la historia será agradable, erudita y fuente de numerosas verdades y de la certeza. No es una mera narración la historia, ni un mero espectáculo. El historiador debe agradar, instruir y conducir; pero para esto se requiere que haya dotes de escritor y que existan el espíritu crítico, la imparcialidad y el espíritu filosófico. Hay que advertir finalmente que la historia nos da una certidumbre moral, no una certeza matemática o metafísica. METAFISICA DE LA HISTORIA. — Cuando se intenta reducir a la unidad el plan de todos los acontecimiento humanos, se hace por medio de la metafísica de la historia, la cual busca las leyes últimas y las causas finales a la misma. Al respecto se han dado distintas concepciones metafísicas: La positivista de Hipólito Taine, expuesta en la "Historia de la literatura inglesa" y en la "Filosofía del arte". Según Taine los acontecimientos humanos obedecen a la acción combinada de las razas, del medio ambiente y del momento. Por lo tanto las guerras, las artes, las religiones, son producto mecánico de aquellos factores, sin que intervengan la libertad del hombre ni la Providencia Divina. Carlos Marx, siguiendo la metafísica de Hegel, evolucionista, y su dialéctica, hizo depender todos los actos históricos de una sola causa primordial como es el factor económico. Según Marx, la aparición de las cruzadas, el arte griego, el movimiento cristiano, el renacimiento, son consecuencia lógica del factor económico, de una manera fatal, mecánica y materialista. Para San Agustín ("Ciudad de Dios") y Bossuet ("Discurso sobre la historia universal") tres factores intervienen en la historia de las naciones: Dios, que envía su Verbo para que lo glorifique, y salve la humanidad; la voluntad humana, caída y redimida, pero libre, y la naturaleza en que el hombre fue colocado y que influye ciertamente en las determinaciones humanas. Examen La primera teoría es deficiente, porque si Dios no es providente, tampoco es Dios, y porque la libertad humana es un —

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postulado científico. En Antropogeografía verá el estudiante cómo influyen el medio ambiente, la raza, el clima, la alimentación, las leyes de la herencia, las corrientes filosóficas, la cercanía o lejanía de los mares, en los pueblos, en su formación, crecimiento y desaparición; y en Teodicea lo mismo que en Apologética, sabrá que la Providencia Divina es un hecho; y cuando estudie Psicología demostrará que los determinismos cósmico, psicológico, estadístico y mecánico carecen de fundamento sólido. En cuanto a la teoría de Marx (Cfr. Henao Botero: "La cuestión social"), se pueden aducir razones deductivas e inductivas. Marx es apriorista en cuanto a la eternidad del mundo y la no asistencia del espíritu y de Dios. El marxismo no puede explicar el movimiento que apareció en la historia con Cristo, porque precisamente Cristo reaccionó contra el medio ambiente. Además, ha habido muchos pueblos sin lucha de clases, pero sí con luchas de religiones o de razas, como en la India antigua, en Grecia, etc. El naturalismo y el mecanismo histórico son incapaces de explicar el heroísmo, la santidad, el desinterés, el patriotismo y los factores morales y religiosos. No es que el factor económico tenga escaso influjo en los acontecimientos humanos; pero los hay en que él ocupa una categoría inferior, y en otros es uno de tantos factores. Si existe la Providencia Divina, si el hombre es libre y responsable, si consta de alma y cuerpo y vive en un clima, en una geografía, en una patria, dentro de unas instituciones y en una época, es lógico concluir que en la historia interviene Dios como Creador, Conservador y Providencia; concurre la voluntad humana, que influye sobre los sistemas políticos, jurídicos y estatales y coopera la acción de la naturaleza, dentro de la cual el hombre se mueve y agita, sufre y ambiciona. Nadie puede medir la historia sin una suprahistoria. Nadie puede valorar la vida humana descontando lo eterno en el hombre. Dios no tiene historia porque es eterno. El bruto no tiene historia por carecer de responsabilidad y de razón. El hombre es histórico por lo cual la sociedad tiene historia. Santo Tomás sostiene que la sociedad es una unidad de composición o de orden en la cual todos son ineludiblemente responsables del bien común, por cuyo medio la persona humana logrará la perfección. Sostiene además que la persona humana logrará la perfección en el orden correlativo de las —

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criaturas. Y añade: "La justificación de las partes reside en el todo, y el bien particular de las partes es para realizar el bien de todo el universo". La actitud individualista o egoísta es llamada por San Agustín: "actividad contraria al amor social, la cual es un amor turbulento y envidioso". De ahí que todos los pueblos den su contribución a la historia. Jerusalem, Grecia y Roma; el Templo y el Pesebre; la Acrópolis, el Capitolio y el Vaticano son la entelequia espiritual del occidente. América heredó ese espíritu caudaloso a través de Colón y los misioneros, y ella está aportando al fondo de la cultura ciertos valores de esperanza y de creación nuevos para el mundo antiguo. Hemos de amar con amor social, añade San Agustín, para hacer historia. Sin la intervención divina, "el género humano, enfermo desde oriente hasta el occidente, se vería sumido en el caos". El espíritu que preside los acontecimientos humanos es la Providencia con quien colaboramos los hombres para el progreso del orden universal. "Toda actividad histórica, ha escrito Max Scheller, remata, no en mercancías, no en obras de arte, ni siquiera en el progreso infinito de las ciencias positivas, sino en este ser del hombre, en esta noble y perfecta forma del hombre, en esta colaboración del hombr e con Dios para la realización de lo divino". El hombre puede alejarse o nó de la dirección de la Providencia en la historia, pero no podrá jamás reemplazarla porque Dios nunca abandona sus criaturas y está presente en el desenvolvimiento de las naciones. Fuera de aquella Providencia que desconocieron los paganos, tenemos los cristianos una nueva relación con la Divinidad. La Encarnación nos hace consanguíneos con Dios y somos el Cuerpo Místico cuya cabeza es Cristo. Somos miembros de un organismo superior en donde todos vivimos para todos, en donde todos estamos comprometidos en redimirnos, viviendo para gloria de la comunidad, solidificada en el Verbo hecho carne y hecho Iglesia. El Padrenuestro puede por si solo perfeccionar a la humanidad en la comunión con el Verbo que es la luz del mundo, la sal de la tierra y la vida del alma. Dice San Agustín que nuestro Mediador se portó como —

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u n mercader: dió y recibió; recibió lo que en esta vida abunda, esto es, nacer, padecer, trabajar y morir; y dió lo que en esta vida falta: renacer, resucitar y eternamente reinar. Solamente el amor hace posible la tragedia de la historia, cuando el amor va unido con la fe y la esperanza. El cristiano sabe que ahora es la historia de una peregrinación mendicante y que el Mediador al asumir nuestra naturaleza, hace que nosotros coexistamos místicamente con quien habitó entre nosotros por nuestra salud. "El Cristo total" es la Iglesia q u e nos exige sufrimientos como una redención por la humanidad caída y redimida. El cristiano trabaja por todo el mundo, como solidario, especialmente con sus hermanos. Ningún cristiano está nunca solo. La Ciudad de Dios se enriquece con nuestras virtudes y suf r e con nuestras caídas, pero las caídas pueden ser reparadas en la penitencia. "Así que dos amores fundaron dos ciudades (dos amores: santo el uno, inmundo el otro; social el uno, privado el otro), es a saber: la terrena, el amor propio, hasta llegar al desprecio de Dios; y la celestial, hasta llegar al desprecio de sí propio. La primera puso la gloria en sí misma, y la segunda en el Señor. El triunfo final será de la ciudad de Dios, en el seno de Dios, donde nuestro sér no tendrá muerte, donde nuestro saber no padecerá error, donde nuestro amor no sufrirá ofensas" (Civ Dei, lib. XIV, Cap. 27; Lib. XI, cap. 28). LA HISTORIA SERA CIENCIA? La controversia no es nueva. Los hegelianos, la escuela sociológica y los deterministas en general, exageran la afinidad de la historia con las ciencias. Por otro lado los bergsonistas, Meyer y otros, partidarios de un evolucionismo universal y amigos de exagerar la contigencia y la libertad, pretenden quitarle a la historia el carácter de ciencia fija y segura. Los escolásticos difieren más en el modo que en la forma, y v. gr. Pesch afirma la validez de la historia como ciencia mientras que Franchi sostiene la tesis opuesta. Los que dicen que la historia no es ciencia se fundan en los siguientes argumentos: A) Los acontecimientos humanos son particulares, y no se da ciencia de individuo. B) No se repiten, y por lo tanto no pueden ser norma del futuro. — 134 —

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C) El objeto de la ciencia es lo que se sabe, y la base de la historia es la creencia. D) La ciencia averigua causas necesarias, pero la historia tiene que contar con la libertad humana y la volubilidad del hombre. E) Nadie puede penetrar, fuera de Dios, en las íntimas intenciones de los hombres, que son actores en el desenvolvimiento de la historia. Los que afirman que la historia es ciencia se fundan en las siguientes razones: A) La historia tiene u n objeto formal distinto de las demás ciencias, o sea el pasado como pasado. B) La historia nos da una certeza moral siempre que sean previos el estudio de las fuerzas y los testimonios. C) La naturaleza humana no varía a través de las épocas, y las mismas causas producen en iguales circunstancias efectos similares. D) Hay ciertos principios como "la violencia engendra violencia", "el respeto a la naturaleza humana por parte del Estado es fuente de prosperidad", etc., cuya validez nadie osará negar. Nosotros creemos con Mandato ("Lógica maior", p. 273) que la historia no es ciencia propiamente dicha, pero en muchas cosas es afín de la ciencia. Y no es ciencia propiamente dicha, porque no averigua evidencia intrínseca de verdad, ni estudia universales, ni busca causas necesarias. Pero es afín de la ciencia, porque procede metódica y ordenadamente, porque usa de otras ciencias como la lógica, la paleografía, la filología, la geografía, la numismática, etc.; porque busca causas, es decir, averigua las razones que determinaron o influyeron los acontecimientos humanos, y finalmente porque es verdad que la naturaleza humana con sus pasiones y su libertad, es una a través de la edades. TEORIA DE SPENGLER. — Spengler distingue con Bergson entre el conocimiento intelectual y la intuición vital. Toda historia es un fieri que podemos sentir, experimentar intuir, pero no conocer. Hay una máxima oposición entre la historia y la naturaleza: podemos aprehender aquélla por una intuición poética. Y la naturaleza es sólo un símbolo de la —

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realidad histórica. Y así como la historia y la naturaleza, es preciso también distinguir la intuición y la inteligencia, el hado y la causalidad, la libertad y la necesidad, la cultura y la civilización. El hado, la libertad y la cultura pertenecen al vivo acontecer histórico; la causalidad, la necesidad y la civilización a la naturaleza muerta. Es defecto del materialismo y determinismo históricos, confundir la cultura y la civilización. Toda cultura es un cuerpo vivo de la humanidad, mientras que toda civilización es un cuerpo muerto. Pero así como todo organismo, toda cultura tiene sus estados de juventud, vigor viril y edad decrépita. Desde 1800 estamos en estado senil, en la mera civilización: de ahí el ateísmo y el socialismo, que no son manifestaciones de cultura sino señales destructoras de una civilización muerta. Porque la cultura es diversa y en un organismo viviente se dan tantas religiones, morales, artes, lógicas y matemáticas, cuantas culturas haya. No hay otro conocimiento distinto de la cultura. Pero conocer no es sino saber por una intuición lo que una cultura representa en determinada época. No hay por lo tanto verdades absolutas ni verdades separadas de un determinado acontecer histórico, dentro de un determinado período de la historia. Como nosotros hemos refutado ya el escepticismo radical y el cartesiano, y así hemos probado el valor objetivo de los actos de la inteligencia y la validez y realidad de los grandes principios lógicos, conceptuamos que es superfluo combatir a Spengler en este capítulo, ya que él es un relativista y un escéptico en último análisis. n . — LA CONCIENCIA Es la facultad que tiene por objeto la experiencia interna, o sea el conocimiento de los actos congnoscitivos, volitivos y los recuerdos. Que la conciencia es fuente de certeza, es tan cierto que negar su credibilidad es admitirla, porque quien niega un hecho de conciencia, afirma que posee el hecho de la negación. En efecto: si recurriéramos a premisas de orden ideal para demostrar una verdad de experiencia interna, no obtendríamos sino conclusiones de orden ideal; pero no la certeza de un hecho. Tampoco podemos recurrir a premisas de orden real "puesto que la certeza del mundo externo descansa en la certeza de la conciencia; luego la prueba de la legitimidad de la conciencia como fuente de certeza, se demuestra por la imposibilidad de no admitirla". —

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Además, Kant, los positivistas y los escolásticos admiten el hecho de la conciencia; y como $llos representan las grandes corrientes encontradas en filosofía, es lógico concluir que la conciencia es testimonio de verdad. Conoce la conciencia sus actos propios de una manera inmediata y directa. Igualmente cae bajo el dominio de la observación interna el orden de las voliciones, puesto que, tanto la inteligencia como la voluntad, tienen raíz en la misma común substancia y son intrínsecamente inseparables. No hay acto de la voluntad que no vaya precedido de un acto de la inteligencia: "Nihil volitum nisi praecognitum". También la conciencia me da cuenta de mis actos pasados y los localiza en el tiempo por medio de actos sucesivos que se llaman el recuerdo. Es un hecho que todos los hombres nos damos cuenta de nuestros actos de inteligencia, de voluntad y de memoria; por eso, poner en duda el testimonio de la conciencia es afirmar el mismo testimonio, como dijimos al principio. i n . — LA AUTORIDAD DIVINA Hemos demostrado el valor de la fe humana al hablar de la historia; y si "testimonium hominum accipimus, testimonium Dei maior est". También hemos probado que la autoridad divina no es el último criterio, por suponer otros, como son la evidencia, el conocimiento de la existencia de Dios, la posibilidad de la revelación y el hecho de la misma. Tampoco es la revelación un criterio de evidencia inmediata, ya que la demostración de los preámbulos de la fe (existencia de Dios, posibilidad de la revelación y hecho de la revelación misma) es un mecanismo complicado y constituye todo un tratado de teología. Y el conocimiento de los motivos de credibilidad (milagros y profesías) requiere u n estudio paciente, científico y de larga demostración. Luego la revelación ni es criterio inmediato ni criterio último. Pero la revelación se liga con la evidencia, porque es verdad que el motivo formal de la fe es la autoridad de Dios, que no puede engañarse ni engañarnos. Luego el asentimiento de la fe, al fundarse en la evidencia de esa verdad, no puede admitir la más mínima vacilación. Por la fe conoce el hombre verdades a que nunca ha llegado la filosofía, como los misterios de la Trinidad, de la Encarnación, d e la Redención, de la presencia real, de la resu—

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rrección de los cuerpos, de la visión beatífica, los cuales constituyen un mundo infinitamente más bello, ennoblecedor y real que el mismo mundo físico y que las verdades de orden filosófico. A los que predican que la Iglesia no enseña sino utopías les podemos contestar: ella se basa sobre el hecho de la Revelación, sobre el hecho de la Encarnación, sobre el hecho de la Redención y sobre el hecho de la Eucaristía. Por supuesto que para creer las verdades de la fe es metafísicamente necesario la gracia elevante y cooperante, porque siendo el acto de la fe meritorio para u n orden que supera ontológicamente todas las fuerzas de la naturaleza, necesita ser elevado intrínsecamente por Dios a ese mismo orden, lo cual nos viene mediante la obra de la Redención. IV. — EL CONSENTIMIENTO UNIVERSAL Si bien es cierto que el consentimiento universal no es el último criterio, como lo dejamos claramente establecido contra Lammenais, es igualmente verdadero que las verdades de sentido común o consentimiento universal son criterio particular de certeza, con tal que cumplan estas condiciones: A) Que tengan universalidad en cuanto al tiempo y el lugar; B) Que sean necesarias para la vida del hombre; C) Que no se pueda signar causa de error, como la ignorancia, las pasiones, la ilusión; D) Y que mientras más se examinen, con mayor luz resplandezca su verdad. Tales son la existencia del deber, el respeto a la naturaleza humana, "hay que hacer el bien y evitar el mal", la existencia del mundo exterior, etc. Que el consentimiento universal es criterio de certeza de estas verdades fundamentales, se demuestra de la siguiente manera: la naturaleza humana está de suyo ordenada a la verdad, de tal manera que necesariamente y con facilidad debe poder adquirir aquellas verdades que se derivan de los principios naturales y son indispensables para la vida moral y social. Ahora bien: si la naturaleza humana se equivocara respecto a tales juicios, habría que decir que estaba ordenada per se a la falsedad, lo cual iría en detrimento de la sabiduría divina y de las leyes de la naturaleza. Luego las verdades de consentimiento universal son criterio particular de certeza. —

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CAPITULO XVIII «

DOS POSICIONES MODERNAS RESPECTO A LA LOGICA No queremos dar término al tratado de la lógica sin referirnos, aunque sea brevemente, a dos filósofos contemporáneos que influyen poderosamente en la filosofía de boy. Enrique Bergson y Edmundo Husserl, francés el uno y alemán el segundo. FILOSOFIA DE HUSSERL Edmundo Husserl, discípulo de Francisco Brentano, que f u e profesor de filosofía en Viena, ha sido a su vez profesor de la misma materia en Gotinga y Friburgo. Se ha empeñado en la tarea de combatir el psicologismo de Wundt y el empirismo lógico, al mismo tiempo que ha tratado de demostrar la universalidad y validez de los conceptos. Según Husserl, los actos psíquicos no son el objeto de la lógica sino los juicios en sí, o sea las proposiciones. La lógica es independiente de la psicología y tiene una naturaleza apriorística independiente de los hechos y de la realidad, y a ella pertenece mostrar las esencias y formas universales que son necesarias para toda ciencia; pero es una disciplina meramente formal que para nada se cuida de la realidad. Los juicios y conceptos tienen u n propio sér lógico e ideal, sér intencional, en lo cual se acerca vehementemente a la teoría escolástica. Después de que está preparado el camino para la pura lógica, entra la fenomenología que debe desarrollarla para que la filosofía tenga una dignidad científica cuasimatemática. Y la femenología en Husserl es ciencia "eidética" o sea de las esencias de las cosas. Su método no es la intuición mística, anti-intelectualista, sino la inmediata aprehensión de la esencia en los fenómenos. Así, v. gr. si oigo un sonido, en ese he—

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cho de experiencia individual y concreto aprehendo por la inteligencia la esencia del sonido, en oposición al color, a la extensión, al calor. Tal esencia no es ni universal ni individual, ni puede probarse, ni necesita de demostración, pero puede verse con evidencia. La ciencia eidética, distinta de la ciencia de los hechos, vale independientemente de toda experiencia. Así, v. gr. que el triángulo tiene tres ángulos, y que el todo es mayor que una de sus partes, tienen valor necesaria e invariablemente. Toda experiencia contiene una esencia, y la ciencia eidética no es independiente de la experiencia. Sin embargo las esencias no son algo real físico o psíquico, sino que pertenecen a un tercer orden ideal, al orden de los valores, del cual no hay que preguntar si existe o no existe, sino si vale o no vale. Ese valor no debe ser confundido con los noúmenos kantianos o con las realidades metafísicas en sentido moderno. Así como Husserl es discípulo de Brentano, él ha influido en otros filósofos modernos, como Bertrand Russell, Max Scheller y Couturat. Husserl se acerca a grandes pasos a la filosofía escolástica, puesto que defiende la validez de los primeros principios, la universalidad e inmutabilidad de la verdad, la necesidad de la experiencia, la validez de los juicios ideales, la realidad de la iluminación y abstracción por parte del entendimiento agente y la racionalidad de nuestras adhesiones a tales principios. Antiescéptico, enemigo del empirismo lógico, biológico o psicológico, lo mismo que del intucionismo pseudomístico, como es la escuela. Sin embargo su logicismo es una especie de conceptualismo mitigado y por eso consideramos que es suficiente respecto a él, lo que hemos dicho antes acerca del conceptualismo. LOGICA DE BERGSON El intuicionismo de Enrique Bergson distingue una doble vía para conocer u n objeto: la primera rodea el objeto, usa de símbolos, permanece en lo relativo y emplea conceptos, juicios, silogismos, análisis y síntesis, inducción y deducción, es decir, el método tradicional. La otra entra en la cosa misma, arrebata la esencia interna, busca el absoluto y usa de la intuición. El primero de estos métodos da lugar a las diversas escuelas filosóficas, y con él nunca llegaremos a la verdad absoluta. La intuición es u n acto violento, un esfuerzo vital laborioso, la suprema facultad del filósofo a la cual difícilmen—

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te se llega hoy, pero podrá ser en el futuro una facultad ordinaria; y entonces desaparecerán todas las filosofías ante la intuición del sér absoluto. Las teorías, las doctrinas y los dogmas son elaborados por la inteligencia con un fin práctico, y sólo tienen verdad relativa. En Bergson han influido el nominalismo y el simbolismo de Machii y Duhem, el humanismo de Schiller, el pragmatismo de William James, el biologismo y el relativismo. Hay algunas cosas que sólo puede aprehender la inteligencia, única facultad libre de la materia, las cuales nunca encuentra, porque se dirige no a las cosas mismas sino a las ralaciones de las mismas. Esas podría encontrarlas el instinto, pero el instinto ni reflexiona ni especula; de ahí la necesidad de unir el instinto con el entendimiento en una sola facultad; de lo cual se origina la intuición vital. Creemos nosotros que en la exposición de la lógica y en las pruebas que hemos dado de todas las afirmaciones de la Escuela, queda refutado el sistema bergsoniano. En efecto: demostramos que el nominalismo es insostenible; que podemos conocer por deducción e inducción las esencias de las cosas; que nuestros juicios ideales tienen valor objetivo; que la verdad evidente no puede cambiar; que los sistemas filosóficos se refieren no precisamente a los primeros principios sino a las conclusiones o aplicaciones; que no puede ser un instinto ciego el último criterio de verdad. Además, pertenece a la teología demostrar que la visión beatífica, que supera ontológicamente a todas las fuerzas creadas y creables, se debe sólo al lumen gloriae sobrenatural; y en psicología sabrá el estudiante que el ontologismo al pretender conocer a Dios inmediatamente, se equivoca. Ni es inútil advertir que en la mayor parte de los neocríticos o neokantianos, intuicionistas y pseudo-místicos, ha influido poderosamente la teoría kantiana de la primacía de la razón práctica sobre la razón pura. De ahí el escepticismo intelectualista y el apego a imperativos categóricos de numerosos pensadores contemporáneos. Gastón Sortais en la revista "Etudes" y "L'Obsservatore Romano" han venido agitando las tesis bergsonianas en contraposición o concordancia con la filosofía católica. Cuando se sepa a ciencia cierta lo que entiende precisamente por sér absoluto Bergson, y conozcan sus discípulos mejor la filosofía escolástica, podrá suceder lo que ha pasado a Stamler y Del —

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Vecchio: que por caminos distintos llegaron a muchas conclusiones, por lo menos análogas a las de la Escuela, como llegó Bergson, cuya muerte f u e la del cristiano.

FIN DE LA CRITERIOLOGIA

APROBACION DE LA 3?" EDICION: Gobierno Eclesiástico Arquidiócesis de Medellín I - II - 56 Puede Imprimirse José J. Ramírez U. Vicario General

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AUTORES ROIIVARIANOS

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I N D I C E

Advertencias Introducción

5 a la Filosofía

CAPITULO I. — Definición CAPITULO II. — División

- Actualidad de la Filosofía - Causas de la Filosofía

7 11 15

CAPITULO III. — De la Lógica - Definición - División - Historia

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CAPITULO IV. — De la Idea y el dea - De los Predicables gorías - Antepredicamentos del Término - Comprensión

23

Término - Definición de la I De los Predicamentos o Cate- Arbol Porfíriano - División y extensión de los Términos.

CAPITULO V. — Del Juicio y la Proposición - Definición del Juicio - División - Reglas formales del Juicio - Definición y División - Partición, leyes y consecuencias de la Defición - Partición y reglas de la División - De las Proposiciones - Partición - Extensión - Proposiciones - Primeros

principios lógicos

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CAPITULO VI. — Del Raciocinio - Reglas de la argumentación Leyes y explicación del silogismo - Figuras del silogismo Silogismo condicional - Silogismos irregulares - Sofismas.

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CAPITULO VII. — Noción portancia

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General

del Método - Utilidad e im-

CAPITULO VIII. — Métodos Generales: Análisis y Síntesis - Necesidad - Clases - Análisis y síntesis experimentales y racionales - Empleo del análisis y de la síntesis - Espíritu analítico y sintético

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CAPITULO IX. — Métodos Inductivos y Deductivos - De la Inducción - Etapas - División de la Hipótesis - Método de las coincidencias constantes y de la coincidencia solitaria Filosofía de la Inducción - Sus creadores - Valor Lógico de la Inducción - Sofismas - La Analogía CAPITULO X. — De la Ciencia - Caracteres del conocimiento científico y ventajas de la ciencia - Clasificación de las ciencias —

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CÁPITULO XI. — De la Verdau. posiciones respecto al problema del conocimiento - La Verdad

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CAPITULO XII. — Posición inicial del espíritu respecto a la verdad - El escepticismo universal - La duda metódica - El dogmatismo exagerado - El realismo moderado - Doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre el conocimiento

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CAPITULO XIII. — La Critica Trascendental - Crítica de la razón pura - De la sensibilidad - De la inteligencia - De la razón - Conclusiones - Crítica de la teoría kantiana - Los juicios sintéticos a priori - Del espacio y el tiempo - Las categorías de la inteligencia \

97

CAPITULO XIV. — del debate es erróneo dera - Cómo

De tos Universales - Actualidad - Historia El nominalismo es falso - El conceptualismo El realismo moderado es la sentencia verdase forma el universal. 1GT

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CAPITULO XV. — Estados de la mente respecto a la verdad Ignorancia - Duda - Opinión - Certeza - Del error. . . . . 115 CAPITULO XVI. — Verdadero Criterio Ultimo: La Evidencia El criterio último no puede ser extrínseco y por lo tanto el tradicionalismo es falso - El criterio no puede ser Subjetivo y yerran por lo tanto la escuela escocesa, Ja col i y los neokantianos o neocriticistas - El criterio no puede ser mediato y yerran por lo tanto Descartes y los Ontólogos - La evidencia 121 CAPITULO XVII. — De los criterios particulares - La Historia Crítica del testimonio - La crítica histórica - Metafísica de la historia - La historia es ciencia? - La Conciencia La Autoridad Divina - El Consentimiento Universal 127 CAPITULO XVIII. — Dos posiciones modernas respecto a la verdad - Filosofía de Husserl - Lógica de Bergson 139

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