Tiqqun

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Índice El problema de la cabeza…………………………….....…………….…3 ¿Cómo hacer?..................................................................34 Y bien, ¡La guerra!...........................................................61 Fenomenología de la vida cotidiana……………….……………..69 Tesis sobre el partido imaginario………………….…………….…77 La hipótesis cibernética……………………………………………….126 El silencio y su más allá…………………………………………..…...232 De la economía considerada como magia negra……….….256

El problema de la cabeza* La democracia reposa sobre una neutralización de antagonismos relativamente débiles y libres; excluye toda condensación explosiva. […] La única sociedad repleta de vida y de fuerza, la única sociedad libre, es la sociedad bi o policéfala, que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida una salida explosiva constante, pero limitada a las formas más ricas. La dualidad o la multiplicidad de las cabezas tiende a realizar en un mismo movimiento el carácter acéfalode la existencia, porque el mismo principio de la cabeza es reducción a la unidad, reducción del mundo a Dios. Acéphale, n° 2-3, enero de 1937

Considero toda la gesta de las «vanguardias», en su supuesta sucesión. De ésta se desprende un mandato, un mandamiento. Un mandamiento que pide comprenderlas. Las «vanguardias» exigen ser tratadas de una cierta manera; y no creo que hayan sido nunca algo más, al final de cuentas, que esta exigencia, y la sumisión a esta exigencia. Escucho la historia de las Brigadas Rojas, de la Internacional Situacionista, del futurismo, del bolchevismo o del surrealismo. Rechazo comprenderlas cerebralmente, y levanto mi dedo en búsqueda de un contacto: no siento nada. O más bien, sufro algo: la sensación de una intensidad vacía. Observo el desfile de las vanguardias: nunca han dejado de agotarse en la tensión consigo mismas. Las hazañas, las purgas, las grandes fechas, las rupturas estrepitosas, los debates de orientación, las campañas de agitación y las escisiones son los puntos de referencia que llevan a su fracaso. Desgarrada entre el

estado presente del mundo y su estado final hacia el cual la vanguardia debe conducir al rebaño humano, descuartizada en la sofocante tensión entre lo que es y lo que debería ser, extraviada en la autoteatrilización organizacional de sí, en la contemplación verbal de su propia potencia proyectada en el cielo de las masas y la Historia, fallando constantemente para nada vivir, si no es por la mediación de la representación siempre-yahistórica de cada uno de sus movimientos, la vanguardia gira alrededor de la ignorancia de sí que la consume. Hasta que se colapsa, por debajo de todo nacimiento, sin siquiera haber alcanzado su propio comienzo. La pregunta más ingenua sobre las vanguardias —la de saber a la vanguardia de qué, exactamente, se considerarían— encuentra allí su respuesta: las vanguardias están en primer lugar a la vanguardia de sí mismas, persiguiéndose. Hablo aquí en tanto que participando en el caos que se desarrolla actualmente alrededor de Tiqqun. No diré «nosotros», ya que nadie podría, sin usurpación, hablar en nombre de una aventura colectiva. Lo mejor que yo puedo hacer es hablar anónimamente, no de sino en la experiencia que hago. La vanguardia, en cualquier caso, no será tratada como un demonio exterior del cual se tendría siempre cuidado. Hay entonces una comprensión vanguardista de las «vanguardias», una gesta de las «vanguardias» que no es en ningún momento distinta de la vanguardia misma. No se explicaría, sin esto, que los artículos, estudios, ensayos y hagiografías de los

cuales son todavía objeto puedan invariablemente dejar la misma impresión de trabajo de segunda mano, de especulación supletoria. Se trata entonces de que solamente se escribe la historia de una historia, de que sobre lo que se discurre es en este caso ya un discurso. Cualquiera que haya sido seducido un día por una de las vanguardias, cualquiera que haya sido colmado por su leyenda autárquica, no ha dejado de experimentar, al contacto de este o aquel profano, este vértigo: el grado de indiferencia de la masa de los hombres con su sitio, el carácter impenetrable de esta indiferencia y por debajo de todo esa insolente felicidad que los no-iniciados osan, a pesar de todo, manifestar en su ignorancia. Así, el vértigo del que hablo no es lo que separa dos conciencias divergentes de la realidad, sino dos estructuras distintas de la presencia —una que reposa en sí misma, y otra que se encuentra como suspendida en una infinita proyección más allá de sí. Aquí se comprende que la vanguardia es un régimen de subjetivación, y de ningún modo una realidad sustancial. Es inútil precisar que para caracterizar este régimen de subjetivación, será necesario previamente extraerlo; y que aquel que consienta con este desvío se expone a la pérdida de un gran número de encantamientos, y raramente en ser parte de una melancolía sin retorno. Visto desde este ángulo, en efecto, el universo brillante y virtuoso de las vanguardias ofrece más bien el

aspecto de una idealidad espectral, de un montón maloliente de antiformas arrugadas. Aquel que quiera encontrar algo aceptable en esta visión deberá entonces colocarse en una especie de calculada ingenuidad, bien hecha para disipar tan compactas brumas de nada. A esta comprensión sensible de las vanguardias responde un abrupto sentimiento de nuestra común terrenalidad. TRES CONSIGNAS En todos los dominios, el régimen de subjetivación vanguardista se señala por el recurso de una «consigna». La consigna es el enunciado cuya vanguardia es el sujeto. «Transformar el mundo», «cambiar la vida» y «crear situaciones» forman una trinidad, la trinidad más popular de entre las consignas soltadas por la vanguardia durante más de un siglo. Se podría remarcar con cierta mala voluntad que, en el mismo intervalo, nadie más ha transformado el mundo, cambiado la vida o creado situaciones nuevas como la dominación mercantil en su devenir-imperial, es decir el enemigo declarado de las vanguardias; y que esto, esta revolución permanente, el Imperio lo ha llevado a cabo la mayoría del tiempo sin rodeos; pero reposando allí, uno se equivocaría de blanco. Lo que hay que observar es más bien el inigualable poder de inhibición de estas consignas, su terrible poder de sideración. En cada una de ellas, el efecto dinámico esperado se gira de acuerdo a un principio

idéntico. La vanguardia exhorta al hombre-masa, al Bloom, a tomar por objeto algo que siempre-ya le comprende —la situación, la vida, el mundo—, a colocar ante sí lo que por esencia está alrededor de él, a afirmarse en tanto que sujeto frente a lo que precisamente no es ni sujeto ni objeto, sino más bien la indiscernibilidad de uno y otro. Es curioso que la vanguardia nunca haya hecho sonar el mandato de ser un sujeto tan violentamente como entre los años 10 y 70 del siglo, es decir en el momento histórico en que las condiciones materiales de la ilusión del sujeto tendían a desaparecer lo más drásticamente. Al mismo tiempo, esto enseña bastante sobre el carácter reactivo de la vanguardia. Este mandato paradójico no debía entonces, de ningún modo, tener por efecto arrojar al hombre occidental hacia el asalto de las Bastillas difusas del Imperio, sino más bien obtener en él una escisión, un atrincheramiento, un aplastamiento esquizoide del yo en un confín del yo-mismo; un confín donde el mundo, la vida y las situaciones, en resumen su propia existencia, sería en adelante aprehendida como extranjera, como puramente objetiva. Esta constitución precisa del sujeto, reducido a contemplarse él mismo en medio de lo que le rodea, puede ser caracterizada comoestética, en el sentido en que el advenimiento del Bloom corresponde también a una estetización generalizada de la experiencia. IR A LAS MASAS EN VEZ DE PARTIR DE SÍ

En junio de 1935, el surrealismo llegó a los últimos límites soportables de su proyecto de formar la vanguardia total. Después de ocho años dedicados a intentar mantenerse bajo el servicio del Partido Comunista Francés, una lluvia demasiado gruesa de agravios le hizo tomar nota de su desacuerdo definitivo con el estalinismo. Un discurso escrito por Breton, pero leído por Eluard en el «Congreso de los Escritores en defensa de la Cultura» debía entonces marcar el último contacto de importancia entre el surrealismo y el PCF, entre la vanguardia artística y la vanguardia política. Su conclusión ha permanecido famosa: «―Transformar el mundo‖, dijo Marx; ―cambiar la vida‖, dijo Rimbaud: para nosotros estas dos consignas son una sola». Breton no sólo formulaba la frustrada esperanza de un acercamiento, sino que también expresaba el hecho de la íntima conexión entre el vanguardismo artístico y el vanguardismo político, su común naturaleza estética. Así, de la misma manera en que el surrealismo tendió hacia el PCF, el PCF tendió hacia el proletario. En Los militantes, escrito en 1949, Arthur Koestler proporciona un testimonio precioso de esta forma de esquizofrenia, de ventriloquia de clase, que es tan notable en el discurso surrealista, pero con menos frecuencia reconocido en el delicuescente KPD de comienzos de los años 30: «Un rasgo particular de la vida de Partido, en esta época, era el ―culto del proletario‖ y el desprecio de los intelectuales. Ésta era la aflicción y obsesión de todos los intelectuales comunistas que provenían

de las clases medias. Se nos toleraba en el Movimiento, pero en él no teníamos derechos completos: se nos convencía de esto día y noche. […] Un intelectual nunca podría convertirse en un verdadero proletario, pero su deber era serlo tanto como fuera posible. Algunos intentaban renunciar a las corbatas, vistiendo chalecos de proletario y manteniendo las uñas negras. Pero tal impostura esnob no fue oficialmente fomentada». Y añade por su propia cuenta: «Y mientras que no había hecho otra cosa que sufrir de hambre, me consideraba a mí mismo como un retoño provisionalmente desclasificado de la burguesía. Pero cuando en 1931 me aseguré finalmente una situación satisfactoria, sentí que había llegado el momento de agrandar las filas del proletariado». Si hay pues una consigna, ciertamente informulada, y que la vanguardia jamás ha conseguido, ésta es: ir a las masas en vez de partir de sí. Es también frecuente que el hombre de vanguardia, después de haber ido a las masas por una vida entera sin nunca haberlas encontrado —ahí, al menos, donde él las esperaba— consagra su vejez a ridiculizarlas. El hombre de vanguardia podrá de esta manera, avanzando en los años, tomar la pose ventajosa del hombre del Antiguo Régimen y hacer de su rencor un negocio rentable. De esta manera, vivirá bajo latitudes ideológicas en efecto cambiantes, pero siempre a la sombra de las masas que se había inventado. PARA SER TOTALMENTE CLARO

Nuestro tiempo es una batalla. Esto comienza a saberse. Su puesta en juego es la superación de la metafísica, o más exactamente la Verwindung1 de ésta, una superación que sería en primer lugar un permanecer-junto. El Imperio designa al conjunto de fuerzas que trabajan para conjurar esta Verwindung, para prorrogar indefinidamente la suspensión epocal. La estrategia más retorcida puesta al servicio de este proyecto, aquella de la que hay que sospechar por todos lados en que sea una cuestión de «posmodernidad», consiste en impulsar una así llamada superación estética de la metafísica. Naturalmente, el que sabe a qué metafísica aporética la lógica de la superación querría traernos, y que por tanto percibe de qué manera solapada la estética puede servir en adelante como refugio a la misma metafísica, la metafísica «moderna» de la subjetividad imaginará sin pena a qué se quiere exactamente llegar, con esta maniobra. Pero, ¿cuál es esta amenaza, esta Verwindung que el Imperio concentra tantos dispositivos a conjurar? Esta Verwindung no es otra cosa que la presunción ética de la metafísica, y por ello también de la estética, en tanto que forma última de ésta. La vanguardia sobrevive precisamente en este punto, como centro de confusión. Por un lado, la vanguardia aspira a producir la ilusión de una posible superación estética de la metafísica, pero por el otro hay siempre, en la vanguardia, algo que la excede y que es de orden ético, que tiende entonces a la configuración de un mundo, a la constitución en ethos de una vida compartida. Este elemento

es lo reprimido esencial de la vanguardia, y mide toda la distancia que, en el primer surrealismo por ejemplo, separa a la rue Fontaine de larue du Château. Es así que desde la muerte de Breton, aquellos que no han renunciado a reivindicarse del surrealismo tienden a definirlo como una «civilización» (Bounoure) o más sobriamente como un «estilo», a la manera del barroco, el clasicismo o el romanticismo. La palabra constelación podría ser más apropiada. Y de hecho, es incontestable que el surrealismo no ha dejado de vivir, tanto que estaba vivo, de la represión de su propensión a volverse mundo, a darse una positividad. LAS MOMIAS Desde el comienzo de siglo, no se puede dejar de reconocer en Francia, especialmente en París, un rico terreno de estudio en materia de autosugestión vanguardista. Cada generación parece dar a luz a nuevos prestidigitadores que esperan que sus juegos de manos les hagan creer en la magia. Pero naturalmente, de generación en generación, los candidatos al rol de Gran Simulador sólo terminan empañando su reputación, cubriéndose así mismo cada temporada con nuevas capas de polvo y palidez; perseverando en imitar a los mimos. Se me ocurrió, a mí y mis amigos, cruzar caminos con estas personas que se distinguen a sí mismas en el mercado literario como los pretendientes más risibles al vanguardismo. En verdad, ya no tratábamos con

cuerpos: eran ya espectros, momias. En ese momento, estaban preparando lanzar un Manifiesto por una revolución literaria; el cual sólo fue juicioso: su cerebro —todas las vanguardias tienen su cerebro— publicaba su primera novela. La novela se titulaba Mi cabeza en libertad. Era muy mala. Comenzaba con estas palabras: «Quieren saber dónde he puesto mi cuerpo». Diremos que el problema de la vanguardia es el problema de la cabeza. LAS RAZONES PARA LA OPERACIÓN Y AQUELLAS DE LA DERROTA Con el fin de la Guerra de los Cien Años se planteó la cuestión de fundar una moderna teoría del Estado, una teoría de la conciliación de los derechos civiles y la soberanía real. Lord Fortescue fue uno de los primeros pensadores en intentar tal fundación, especialmente en su De laudibus legum anglie. El famoso capítulo XIII de este tratado discute la definición agustiniana del pueblo —populus est cetus hominum iurus consensu et utilitatis communione sociatus: un pueblo es un cuerpo hecho de hombres que reúne el consentimiento a las leyes y la comunidad de intereses—: «Tal pueblo no merece ser llamado un cuerpo ya que es acéfalo, es decir sin cabeza. Porque, al igual que en los cuerpos naturales lo que queda después de una decapitación no es un cuerpo, sino lo que llamamos un tronco, también en los cuerpos políticos una comunidad sin cabeza no es en ningún caso un cuerpo». La cabeza, a partir de Fortescue, es el

rey. El problema de la cabeza es el problema de la representación, el problema de la existencia de un cuerpo que representa a la sociedad en tanto que cuerpo, de un sujeto que representa a la sociedad en tanto que sujeto (no hay necesidad, aquí, de distinguir entre la representación existencial que lleva a cabo el monarca o el líder fascista y la representación formal del presidente electo «democráticamente»). La vanguardia, entonces, no sólo viene a resaltar la crisis artística de la representación — rechazando que «la imagen sea la apariencia de otra cosa a la que representa en su ausencia» (Juan de Torquemada), sino que ciertamente es en sí misma una cosa—, ya que viene también a precipitar la crisis de la representación política instituida, que pone en proceso en nombre de la representación instituyente, vanguardista de las masas. Al hacerlo, la vanguardia supera efectivamente la política o la estética clásicas, pero las supera sobre su propio terreno. La relación exclusiva de negación en la cual se coloca cara a cara de la representación es eso mismo que la retiene en el redil de esta última. Todas las corrientes que reclaman la democracia directa, el vanguardismo consejista especialmente, toman de ella su tropiezo esencial: oponerse a la representación y por esta oposición misma colocar en su corazón la representación, ya no como principio sino esta vez como problema. Mandato imperativo, delegados revocables en cualquier instante, asambleas autónomas, etc., hay todo un formalismo consejista que resulta del hecho de que se trata

aún de la pregunta clásica del mejor gobierno que quiere responder, y de este modo al problema de la cabeza. A favor de circunstancias históricas excepcionales se podrá siempre que estas corrientes lleguen a sobremontar su anemia congénita; y esto será entonces para representar la salida de la representación. Después de todo, la política también tiene derecho a sus Meninas. En todas las cosas, es en la operación que realiza que se reconocerá a la vanguardia: colocando su cuerpo bien lejos, de cara a ella, para después intentar, vanamente, reunirlo. Cuando las vanguardias van a las masas o se dignan a mezclarse en los asuntos de su tiempo, es siempre teniendo el cuidado, previamente, de distinguirse de ambos. Así ha bastado que los situacionistas comenzaran a tener una apariencia de lo que llamaban «una práctica», en Estrasburgo, en el contexto estudiantil, en 1966, para que cayeran brutalmente en el obrerismo, treinta años después del derrumbamiento histórico del movimiento obrero. LA VANGUARDIA REPRESENTACIÓN

COMO

SUJETO

Y

COMO

Es curioso, pero en general muy natural, que aquellos que llevan a cabo la profesión de glosar sobre la vanguardia, y que nunca les falta alguna anécdota sobre el menor gesto de aquellos que, en Occidente, han vivido por ellos (y aquí me refiero al delgado puñado de vanguardistas de este siglo); es curioso, pues, que esa gente se aferre tanto al destino de la vanguardia en Rusia

de entreguerras, es decir a la única realización histórica de la vanguardia. La fábula dice que después de un período de tolerancia embarazosa, en los años 20, los bolcheviques se habían metamorfoseado en terribles estalinistas, la vanguardia política había liquidado la proliferación libertaria y creativa de la vanguardia artística, y tiránicamente impuso la doctrina reaccionaria y retrógrada, a decir verdad vulgar, del «realismo socialista». Naturalmente esto es un poco corto. Así que reanudemos. En 1914 la hipótesis liberal se derrumbó en tanto que respuesta al problema de la cabeza. En cuanto a la hipótesis cibernética, será necesario esperar hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial para que se imponga por completo. Este interregno, que se extiende entonces de 1914 a 1945, será la edad de oro de la vanguardia, de la vanguardia en tanto que proyecto para responder de otro modo al problema de la cabeza. Este proyecto será el de la recreación total del mundo por el artista de vanguardia; lo que se ha llamado más modestamente, a partir de entonces, la «realización del arte». Se llevará a cabo especialmente, y de una manera cada vez más mística, por las sucesivas corrientes de la vanguardia rusa de los años 20, desde el LEF2hasta el OPOJAZ3, desde el suprematismo hasta el produccionismo, pasando por el constructivismo. Se trata entonces, por la modificación radical de las condiciones de existencia, de forjar una nueva humanidad, la «humanidad blanca» de la que habló Malévich. Pero la vanguardia, estando

unida por una relación de negación de la cultura tradicional y por lo tanto al pasado, no podía realizar este programa. Como Moisés, podía llevar adelante su sueño, pero no lograrlo. El rol de «arquitecto de la nueva vida», de «ingeniero del alma humana», nunca debía regresarle, precisamente a causa de lo que le ataba, aunque sea por rechazo, al arte antiguo. Su proyecto, que sólo el Partido podía realizar y cuya vanguardia nunca dejó de reclamar que lopusiera a trabajar, proyecto que iba a utilizar e iba a estar al servicio de la construcción de la nueva sociedad socialista. Maiakovski exigía sin malicia que «la pluma sea asimilada a la bayoneta y que el escritor sea capaz, como en cualquier otra empresa soviética, de rendir cuentas con el Partido aumentando ―los cien tomos de los informes del Partido‖». Nada impactante, desde entonces, que la resolución del Comité Central del Partido del 23 de abril de 1932, que pronunciaba la disolución de todas las agrupaciones artísticas, fuera saludada por una gran parte de los vanguardistas rusos. El Partido, en este primer plan quinquenal, ¿acaso no tomaba, con su consigna «transformación de toda la vida», el proyecto estético máximo de la vanguardia? Consintiendo para reprimir y así reconocer las actividades y desviaciones estéticas de la vanguardia como políticas, ¿el Partido acaso no avalaba el rol de artista colectivo, para el cual el país entero no sería en adelante más que la materia en la cual impondría la forma de su plan general de organización? En realidad, lo que uno interpreta a menudo como

la liquidación autoritaria de la vanguardia, y lo que uno debería considerar más exactamente como su suicidio, fue más bien el comienzo de la realización de su programa. «La estetización de la política era sólo, para la dirección del Partido, una reacción a la politización de la estética por la vanguardia» (Boris Groys,Obra de arte total Stalin). Así, con esta resolución, el Partido devenía explícitamente la cabeza, la cabeza que a falta de un cuerpo vendría ella misma a formarse uno nuevo, ex nihilo. La circularidad inmanente de la causalidad marxista, que quiere que las condiciones de existencia determinen la conciencia de los hombres y que los hombres formen ellos mismos, aunque inconscientemente, sus condiciones de existencia, sólo dejaba al Partido, para justificar su pretensión demiúrgica de una reconstrucción total de la realidad, el punto de vista del Creador soberano, del sujeto estético absoluto. El realismo socialista, en el cual se pretende ver un retorno a la figuración folclórica, al clasicismo en materia artística, y más generalmente a «la cultura estalinista, observa Groys, si la consideramos en la perspectiva de una reflexión teórica de la vanguardia sobre sí misma, aparece más bien como su radicalización y como su superación formal». El recurso a elementos clásicos, denostados por la vanguardia, sólo marca la soberanía de esta superación, de este gran salto en el tiempo poshistórico, donde todos los elementos estéticos del pasado pueden ser igualmente prestados, aprovechados, para el agrado de la utilidad que encuentra aquí una sociedad totalmente

inédita, sin atadura, y de este modo sin odio hacia la historia pasada. Todo el vanguardismo posterior no renunciará jamás a esta perspectiva prometeica, a este proyecto de una reelaboración total del mundo; y de este modo a considerarse a sí mismo como un sujeto soberano, a la vez contemporáneo con su tiempo y alejado de él por una necesaria distancia estética. Lo cómico creciente del asunto era ciertamente que los aspirantes vanguardistas no percibían, a partir de 1945, que la hipótesis cibernética, decapitando a la hipótesis liberal, había suprimido el problema de la cabeza, y que era por tanto cada día más vano vanagloriarse por responder. Las últimas intrigas de la vanguardia fueron así igualmente golpeadas con el mismo sello de grotesca inactualidad, de fallido remake. Esto es sin duda lo que querían decir los autores de la única crítica interna de la IS que apareció en sus tiempos,El único y su propiedad, cuando escribían: «Todas las vanguardias son dependientes del viejo mundo, al que enmascaran la decrepitud bajo su ilusoria juventud. […] La Internacional Situacionista es la conjunción de las vanguardias en el vanguardismo. Ha confundido la amalgama de todas las vanguardias con la síntesis y la reanudación de todas las corrientes radicales del pasado». El folleto, publicado en Estrasburgo en 1967, tenía el subtítulo de Para una crítica del vanguardismo. Denunciaba la ideología de la coherencia, la comunicación, la democracia interna y la transparencia, por lo que un grupúsculo

espectralizado se mantuvo sobreviviendo artificialmente, a fuerza de voluntarismo. LA VANGUARDIA COMO REACCIÓN No hay duda de que el futurismo contribuyó de manera considerable a la definición contemporánea de la vanguardia. No es entonces malo retomar la lectura hasta el punto en que la vanguardia ya no pueda ser más que un objeto de burla o nostalgia: «Nosotros dictamos nuestras primeras voluntades a todos los hombres vivos de la tierra: […] La poesía debe ser concebida como un violento asalto contra las fuerzas desconocidas, para reducirlas a postrarse ante el hombre. ¡Estamos sobre el promontorio extremo de los siglos!… ¿Por qué deberíamos cuidarnos las espaldas, si queremos derribar las misteriosas puertas de lo Imposible? El Tiempo y el Espacio murieron ayer. Vivimos ya en lo absoluto, porque hemos creado ya la eterna velocidad omnipresente. Queremos glorificar la guerra —única higiene del mundo—, el militarismo, el patriotismo, el gesto destructivo de los anarquistas, las bellas ideas por las que se muere y el desprecio de la mujer. […] Cantaremos a las grandes muchedumbres agitadas del trabajo, el placer o la revuelta». Aquí no intentamos en absoluto ironizar, muchos menos moralizar, sino solamente comprender. Comprender, en este caso, que la vanguardia nació como reacción masculina al carácter inhabitable del mundo que la Máquina Imperial

comienza a acondicionar, como voluntad de reapropiarse el nomundo de la técnica autónoma. La vanguardia nació como reacción al hecho de que toda determinación ha devenido una burla en el seno de la fungibilidad mercantil universal. Para la intolerable marginalidad humana en el Espectáculo, la vanguardia responde con la proclamación, la proclamación de sí como centro; proclamación que además sólo abole ilusoriamente su carácter periférico. De allí que la concurrencia desenfrenada, el síndrome de la superación crónica y el fetichismo tragicómico de la pequeña diferencia, que agitan al minúsculo universo de las vanguardias, ofrezcan finalmente un espectáculo tan penoso; como lo son las terribles discusiones entre vagabundos, en la noche, a la hora del último metro. Que la vanguardia haya sido esencialmente un asunto de hombres debe ser comprendido en estrecha relación a esto. Ciertamente, el movimiento de la vanguardia es ampliamente negativo, es la fuga anticipada, la marcha forzada de la virilidad clásica en peligro hacia la ceguera definitiva, hacia una ignorancia de sí aún más sofisticada que aquella que por tanto tiempo había distinguido al hombre occidental. La necesidad de mediar su relación a sí con una representación —aquella de su lugar en la Historia política o del arte, en el ―movimiento revolucionario‖, o más comúnmente en el grupo vanguardista mismo— corresponde únicamente a la incapacidad del hombre de vanguardia de HABITAR LA DETERMINACIÓN, a su acosmismo real. En él la afirmación

vacía de sí y la profesión de originalidad personal sustituyen ventajosamente a la suposición de su singularidad irrisoria. Por singularidad, entiendo aquí una presencia que no se relaciona solamente al espacio y el tiempo, sino a una constelación significante y al acontecimiento en su corazón. Y esto es así porque no encuentra en ninguna parte acceso a su propia determinación, a su cuerpo, que la vanguardia pretende tener la más exacta y magistral representación de la vida, es decir que pretende acuñar, absurdamente, su nombre en ella (así, uno tiene el derecho a interrogarse, fuera de la hipótesis gerencial de un ejercicio colectivo de autopersuasión, sobre el sentido de la observación situacionista «Nuestras ideas están en todas las cabezas»: ¿en qué medida una idea que está en todas las cabezas puede realmente estar en cualquiera? Pero afortunadamente para nosotros, el número 7 deInternacional Situacionista tiene la última palabra sobre este enigma: «Nosotros somos los representantes de la idea-fuerza de la inmensa mayoría»). Todo esto se adapta admirablemente, como sabemos, a un hegelianismo que no es más que la expresión engreída de la ineptitud para asumir su propia singularidad en su carácter cualquiera —recordaremos oportunamente, en este asunto, el comienzo de la Fenomenología del Espíritu, cuyo gesto inaugural (verdadero truco de malabarista manco) consiste en descalificar la determinidad: «Lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza sensible; […] ya que al decir yo digo este yo singular, digo en

general todos los yo». Que la implosión y la disolución de la IS coincidan exactamente con la posibilidad histórica de perderse en su tiempo, de participar en él de manera determinante, es el destino previsible de los que se apresuraron a escribir sobre el mayo de 1968: «Los situacionistas […] habían previsto muy exactamente desde hace muchos años la explosión actual y sus consecuencias. […] La teoría radical fue confirmada» (Enragés y situacionistas en el movimiento de las ocupaciones). Como vemos: la utopía vanguardista nunca ha sido otra cosa que la anulación final de la vida en el discurso, de la apropiación del acontecimiento por su representación. Si, entonces, hacía falta caracterizar el régimen de subjetivación vanguardista, se podría decir que es aquel de la proclamación petrificante, aquel de la impotencia agitada. LA «OSCURA INTIMIDAD ZAPATO» (Martin Heidegger, Holzwege)

DEL

HUECO

DEL

El 1 de septiembre de 1957, es decir un poco antes de la fundación de la Internacional Situacionista, Guy Debord envió una carta a Asger Jorn, su alter ego favorito en esos días, en la que afirmaba la necesidad de forjar en torno a esta agrupación una «nueva leyenda». La «vanguardia» nunca designa una determinada positividad, sino siempre el hecho que una positividad pretende: 1- mantenerse duraderamente en la

negatividad, 2- otorgarse ella misma su propio carácter de negatividad, de «radicalidad», su esencia revolucionaria. De esta manera, la vanguardia nunca ha tenido un enemigo sustancial, a pesar de hacer gran alarde de enemistades diversas con respecto a esto o aquello; la vanguardia sólo se proclama el enemigo de esto o aquello. Tal es la proyección que ella opera más allá de sí misma para hacerse un lugar, el lugar que espera en el sistema de representación. Naturalmente, hace falta para esto que la vanguardia comience a espectralizarse ella misma, es decir, a representarse en todos sus aspectos, desalentando así al enemigo a hacerlo. Su modo de ser positiva es, entonces, siempre una pura negatividad paranoica, a merced de cualquier apreciación trivialsobre su cuenta, de la curiosidad del primer imbécil en llegar; de un Bourseiller, por ejemplo. Es por esto que las vanguardias dan tan a menudo ese sentimiento de un fallido encuentro, de ensamblaje inestable, torpe, de mónadas esperando a descubrir, a través de este o aquel choque, su poca afinidad, su íntimo desamparo. Y es por eso que en toda vanguardia el único momento de verdad es aquel de su disolución. Siempre hay, en el fondo de las relaciones vanguardistas, ese sustrato de recelo, de impenetrable hostilidad que caracteriza a la comunidad terrible. El suicidio de Crevel, la carta de dimisión de Vaneigem, la circular de autodisolución deSocialisme ou Barbarie, el fin de las Brigadas Rojas: siempre el mismo enredo de desgracia helada. En el mandato, en el «hay

que…» escarlata, en el manifiesto, resuena idénticamente la esperanza de que una pura negación pueda dar nacimiento a una determinación, de que un discurso, milagrosamente, haga un mundo. Pero el gesto de la vanguardia no es el bueno. Nadie puede nunca tender hacia «la práctica», «la vida» o «la comunidad» por la sencilla razón de que cada una está siempreya, y de que sólo se trata de asumir cuál práctica, cuál vida, cuál comunidad está allí; y de hacerse el portador de las técnicas apropiadas para modificarlas. Pero lo que está allí es precisamente, en el régimen de subjetivación vanguardista, lo inasumible. LA CUESTIÓN DEL CÓMO Desde el famoso «La poesía debe ser hecha por todos. No por uno.» de Lautréamont, hasta la interpretación que su ala «creativa» da del movimiento del 77 —la «vanguardia de masas»—, todo prueba la curiosa propensión del artista de vanguardia a reconocer en la O.S. a su semejante, su hermano, su verdadero destinatario. La constancia de esta propensión es tanto más curiosa que casi nunca ha sido pagada de vuelta. Como si esta constancia expresara sólo aquella de una mala conciencia, de la «cabeza» para su supuesto cuerpo por ejemplo. Sucede que hay efectivamente una solidaridad entre la existencia del arte en tanto que esfera separada del resto de la actividad social, y la inauguración del trabajo como destino común de la humanidad.

La invención moderna del trabajo como trabajo abstracto, sin rodeo, como indeferenciación de todas las actividades bajo esta categoría, se efectúa de acuerdo a un mito: aquel del puro acto, del acto sin cómo, que desaparecería completamente en su resultado, y cuyo cumplimiento agotaría toda la significación. Aún hoy en día, allí donde el término continúa empleado, el «trabajo» designa todo lo que es vivido en la degeneración imperativa del cómo. En todas partes la cuestión del cómo de los gestos, las cosas, las palabras, es suspendido, desrealizado, desplazado, y allí es trabajo. Ahora bien, hay también una invención moderna del arte, simultánea y simétrica a la del trabajo. Una invención del arte en tanto que actividad especial, productora de obras y no de simple mercancías. Y es en este sector que se concentrará en adelante toda la atención en otra parte denegada al cómo, que será como una recolección de toda la significación perdida de los gestos productivos. El arte será esa actividad que, al contrario del trabajo, nunca se agotará en su propio cumplimiento. Esto será la esfera del gesto encantado, donde la personalidad excepcional del artista aportará al resto de los hombres, bajo forma de espectáculo, el ejemplo de las formas-de-vida, que en adelante tienen prohibido asumir. Al Arte será así confiado, a cambio de su silencio y su complicidad, el monopolio del cómo de los actos. La inauguración de una esfera autónoma donde el cómo de cada gesto es interminablemente pesado, analizado, comentado, desde entonces no ha dejado de enriquecer la proscripción en el resto

de las relaciones sociales alienadas de toda evocación al cómo de la existencia. Allí, en la vida cotidiana, productiva, «normal», no debe haber más que actos puros, sin cómo, sin otra realidad que su resultado bruto. El mundo en su desolación sólo debe ser poblado por objetos que refieran sólo a sí mismos, que lleguen a la presencia sólo como productos, que no configuren otra constelación de la presencia que la del reino que les ha manufacturado. Para que el cómo de ciertos actos devenga artístico, ha hecho así falta que el cómo de todos los otros actos deje de ser real; y viceversa. La figura del artista de vanguardia y la de la O.S. son las figuras polares, así como fantasmagóricas en tanto que solidarias, de la alienación moderna. El retorno ofensivo de la cuestión del cómo las encuentra frente a sí como aquello de lo cual debe igualmente protegerse. EL MUNDO-YA-NO-MUNDO La parte innata del fracaso que determina una empresa colectiva como vanguardia, es su incapacidad parahacer un mundo. Todos los esplendores, todas las acciones, todos los discursos de la vanguardia incesantemente fracasan en darle cuerpo; todo sucede en la cabeza de unos pocos, donde la unidad, la organicidad del conjunto sobreviene, pero sólo para la intelección, es decir, exteriormente. Lugares comunes, armas, una temporalidad propia, una elaboración compartida de la vida cotidiana, todo tipo de cosasdeterminadas son necesarias para

que un mundo advenga. Es por tanto justicia si todas las manifestaciones de las vanguardias terminan en el museo, porque ya estaban en uno antes de ser expuestas como tales. Su pretensión experimental no designa otra cosa: el hecho de que un conjunto de gestos, prácticas, relaciones —por más transgresores que puedan ser— no hacen un mundo; el Wiener Aktionismus lo sabía ligeramente. El museo es la forma más impresionante del mundo-ya-no-mundo. Todos lo que permanece en un museo resulta del desgarramiento de un fragmento, de un detalle en un medio orgánico. Debería sugerirlo, pero ya no es capaz —aquello en lo cual Heidegger estaba fuertemente engañado en El origen de la obra de arte al colocar la obra de arte en el origen de sí misma: ser-obra no significa «instalar un mundo», sino más bien llorar su muerte—; la obra, a diferencia de la cosa, no es más que el melancólico residuo de algo que una vez vivió. Pero el museo no tiene otra actividad que la de recoger «obras de arte» —y se ve aquí de qué manera la «obra de arte» es de golpe la muerte del arte: una cosa de golpe producida como obra lleva consigo su falta de mundo, y de este modo su insignificancia destinal—, y pretende también, a través de la historia del arte, reconstruirles una casa abstracta, hacerles un mundo apropiado para ellas, donde se encontrarían en buena compañía del mismo modo en que los nuevos ricos se encuentran en sus clubs los viernes por la noche, entre personas exitosas. Pero entre estas «obras de arte» no hay nada, nada más que el discurso pedante de la más frígida

de las filosofías de la historia: la historia del arte. Digo frígida porque es en todos los aspectos idéntica a la valorización capitalista. ¡TRATA DE ESTAR PRESENTE! ha acostumbrado, desde hace varios años, llevar a cabo quejas hacia la vanguardia acompañadas de una notoria complicidad con la «modernidad»; SE le reprocha compartir con esta modernidad una idea un poco corta de la historicidad, un culto de lo nuevo que en el fondo sería una fe en el Progreso. Y es cierto, en efecto, que la vanguardia es, en su esencia, teleocrática (que se haya podido representar la historia sinóptica de los diferentes movimientos artísticos y la de los grupúsculos políticos radicales con el mismo tipo de gráficas, es aquí más impresionante que tal o cual absurda manía hegeliana común de la muerte del arte o del fin de la Historia). Pero es ante todo por el modo de ser sensible que determina, por la manera de vivirse como siempre-ya póstumo, que el historicismo de las vanguardias se condena él mismo. Se asiste así periódicamente a este curioso fenómeno: una vanguardia ocupa en su propio tiempo una posición más que marginal, incluso si la ocupa con la pretensión de formar el centro de la historia; su tiempo pasa, toda la actualidad de éste se retira; y es entonces que la vanguardia viene al descubierto, emerge de su época como su sustrato más puro. Y se opera entonces una especie de resurrección de la vanguardia — SE

Debord y los situacionistas ofrecen una ilustración de esto casi demasiado ejemplar, y muy previsible—, que la hace pasar por el corazón, la llave de su época, y a veces por su propia época. En la base del régimen de subjetivación vanguardista, hay por tanto esta confusión entre la historia y la filosofía de la historia, confusión que le permite tomarse por la historia misma. En efecto, todo sucede como si la vanguardia hubiera, al suprimirse de su tiempo, invertido una suma, y se viera enseguida, poshumanamente, remunerada en términos de consideración historicista. LA MUSEIFICACIÓN DEL MUNDO En 1931 en El trabajador, Jünger señalaba: «Vivimos en un mundo que por un lado se parece completamente a un taller y por el otro completamente a un museo». Una docena de años más tarde, Heidegger expone en su curso sobre Nietzsche la hipótesis del acabamiento de la metafísica: «El fin de la metafísica que se trata de pensar aquí es sólo el comienzo de su «resurrección» bajo formas modificadas: éstas dejarán a la historia en sentido propio, a la historia ya pasada de las posiciones metafísicas fundamentales sólo el papel económico de proporcionar los materiales con los que, correspondientemente transformados, se construirá de nuevo el mundo del «saber». […] Lo verosímil es que se llegue a un cómputo de las diferentes posiciones metafísicas fundamentales, de sus elementos y sus

conceptos doctrinales.» Nuestro tiempo es el de la recapitulación general de toda la historia pasada. El proyecto imperial que plantea terminar con la historia toma así la forma de una puesta en historia de todos los acontecimientos pasados, y de este modo los neutraliza. La institución museística no hace más que realizar sectorialmente el proyecto de una museificación general del mundo. Todos los intentos de la vanguardia se han mostrado en este teatro a la vez real e imaginario. Pero esta recapitulación es también la disipación de la ilusión historicista de la cual la vanguardia vivía, con su pretensión a la novedad, a la primera vez, a la originalidad sin réplica. En un movimiento así, en que el elemento del tiempo es absorbido en el elemento de sentido, en que toda historia pasada se reúne en una topología de posiciones entre las cuales nos hace falta aprender a orientarnos ya que no podemos penetrarlas todas, asistimos a la acreción progresiva de constelaciones. Hombres como Aby Warburg, con sus tablas de dibujo, o Georges Duthuit, en su Museo inimaginable, han comenzado a esbozar tales constelaciones, a liberar cada estética de su contenido ético. Aquellos que en nuestros días se acercan, incluso con insolencia, al punk de algunos círculos paraexistencialistas de los años de posguerra, y luego aquellos de la efervescencia gnóstica de los primeros siglos de nuestra era, no hacen otra cosa, ellos también. Más allá de la distancia temporal que separa los puntos de surgimiento, cada una de estas constelaciones comprende gestos, ritornelos, enunciados, usos,

artes de hacer, formas-de-vida determinadas, en resumen: un Stimmung propio. Reúne por atracción todos los detalles de un mundo, que exige ser animado, ser habitado. En el contexto en que las vanguardias se encuentran afirmadas y a fortiori hoy en día, la cuestión ya no es desde hace mucho tiempo la de hacer una novedad, sino la de hacer un mundo. Cada cosa y cada ser que viene a la presencia aporta consigo una economía dada de la presencia, configura un mundo. Partiendo de allí, se trata únicamente de habitar la determinidad de la constelación en la cual se despliega siempre-ya nuestra presencia, de seguir nuestro gusto irrisorio, contigente y finito. Toda revuelta que parte de sí, del hic et nunc en que reposa, de las inclinaciones que la atraviesan, avanza en este sentido. El movimiento del 77 en Italia sigue siendo por esto mismo un fracaso prometedor. REALIZACIÓN DE LA VANGUARDIA Uno de los libros más débiles sobre las vanguardias de la segunda mitad del siglo XX constataba, en 1980,La autodisolución de las vanguardias. El autor, René Lourau, el fundador del muy gaguesco «análisis institucional», omitía, desde luego, lo esencial: decir en qué se han disuelto las vanguardias. Los más recientes progresos de la neurosis occidental lo han confirmado desde entonces: la vanguardia se ha disuelto en la totalidad de las relaciones sociales. La caracterización, a partir de ahora banal, de nuestro tiempo como «posmoderno» no evoca

otra cosa, incluso si es aún otra manera de purgar a la modernidad de toda su lentejuela para salvar el gesto fundamental: aquel de la superación —no es fortuito, en esto, que el término mismo de «posmodernismo» haya hecho su primera aparición en 1934 en los círculos vanguardistas españoles. Asimismo, la mejor definición que Debord dio al Espectáculo — «una relación social entre personas, mediatizada por imágenes»—, y que define hoy en día a la relación social dominante, sólo toma nota de la generalización del modo de ser vanguardista. El Bloom es así aquel del que todas las relaciones, tanto consigo como con los otros, están completamente mediatizadas por representaciones autónomas. Es elarribista que organiza su autopromoción permanente, el cínico que amenaza a cada instante con dejarse absorber por una de sus excrecencias discursivas o con desaparecer en un abismo de ironía batomológica4. La paranoia de la vanguardia también se ha difundido, con esta forma difusa de colocarse en la excepción de sí misma en cada instante de la vida; con esa disposición general de construirse su pequeña leyenda personal telecomandada. Enzensberger estaba completamente en lo cierto al ver en el BildZeitung la realización acabada de la vanguardia, tanto desde el punto de vista de la transgresión formal como de la elaboración colectiva. Una cierta dosis de situacionismo parece incluso exigida por todo el empleo decentemente remunerado, actualmente. El tono particular, propiamente agobiante, de esta

intervención encuentra aquí su contenido: se trataba solamente de despejar la significación ética de la vanguardia. EPÍLOGO

Como epílogo a todo esto, no parece superfluo evocar un punto de vuelco de la vanguardia. Acéphale, símbolo de la muchedumbre sin líder, nombra uno de estos puntos extremos. Acéphale intentó liberarse del problema del cabeza. Toda la agitación, toda la gesticulación de la vanguardia, ya sea artística o política, Acéphale quiso borrarla, borrándose, renunciando a una forma de acción «que no es más que el aplazamiento de la existencia». Acéphale quiso ser esa sociedad secreta existencial, esa comunidad electiva que concentraría a «los individuos verdaderamente decididos a emprender la lucha, en la escala ínfima que sea requerida, pero en el camino eficaz en que su tentativa corra el riesgo de devenir epidémica , [a fin de] medirse con la sociedad sobre su propio terreno y atacarla con sus propias armas, es decir, constituyéndose ellos mismos en comunidad, más aún, dejando de formar valores que defiendan la exclusividad de los rebeldes e insurgentes, considerándolos al contrario como los valores primeros de la sociedad que quieren ver que se instaure y como los más sociales de todos, siendo un poco implacables. […] A la constitución en grupo preside el deseo de combatir la sociedad en tanto que sociedad, el plan de afrontarla como la estructura más densa y sólida que intenta

instalarse como un cáncer en el seno de una estructura más frágil y vil, aunque incomparablemente más voluminosa» (Caillois, ―El viento de invierno‖). Los papeles de Henri Dussat, miembro de Acéphale, conservan una nota fechada el 25 de marzo de 1938: «Tender a la ética, es allí la resolución de lo que reconoce, o de lo que se está mal en reconocer, a lo cristiano como valor supremo. Otra cosa es moverse en la ética». Buscando explícitamente el constituirse en mundo, Acéphale no sólo rompía con la vanguardia, sino que también recuperaba lo que, en la vanguardia, había sido otra cosa que la vanguardia, es decir, precisamente el deseo que había abortado allí: «Desde el fin del período dadá, el proyecto de una sociedad secreta encargada de dar una especie de realidad efectiva a las aspiraciones que se han definido, en parte, bajo el nombre de surrealismo, ha permanecido siempre como un objeto de preocupación, al menos en el fondo», recordó Bataille en la conferencia del 19 de marzo de 1938 en el Colegio de Sociología. Acéphale, sin embargo, no llegaría a existir más que para contaminar. A pesar de estar llena de ritos, costumbres, textos sagrados y ceremonias, la política proclamatoria que, exteriormente, había desparecido, permanecía interiormente; tanto que la consigna de comunidad, de sociedad secreta, finalmente absorbía la realidad de estos términos. Se sabía que no se pueden dar lugares comunes, ni se puede salir de una figura, clásica, de la virilidad que ignora en gran medida la dulzura de la nuda vida. Acéphale fue casi

exclusivamente (y más sensiblemente, por ejemplo, que el surrealismo) un asunto de hombres. Acéphale no conocía, para colmo, la forma de prescindir de una cabeza ni cómo debía ser, de un extremo a otro, más que la comunidad de Bataille a solas: como él solo escribió la genealogía, la «revista interna», que dio a luz a Acéphale, como él solo definió los ritos de esta Orden, acabó solo, implorando a sus pálidos compañeros que lo sacrificaran al pie de su árbol sagrado. «Fue muy hermoso. Pero todos teníamos el sentimiento de estar participando en algo que sucedía en la obra de Bataille, en la cabeza de Bataille» (Klossowski). No parece oportuno arrojar una conclusión, y mucho menos un programa, de lo que acaba de ser dicho. Después de lo que sé, una cierta relación debe poder ser establecida con el Comité Invisible; aunque sólo sea en el sentido de una generalización de la insinuación. Dicho sea de paso: no hay un problema de la cabeza, sólo hay una parálisis de los cuerpos, del gesto. * Traducción por Camilo Barría R.

*

En junio de 2000, el museo de Bassano del Grappa (Venecia) organizaba una

especie de retrospectiva histérica de todo lo que la segunda mitad del siglo XX

había podido contar como vanguardismo confuso, desde la poesía nuclear hasta Luther Blissett, pasando por el letrismo y Fluxus. Un coloquio previo, sibilinamente titulado "Facticidad del arte", debía dar a esta manifiestación una manera de justificación ideológica. Una joven mujer hizo entonces noticia, leyendo anónimamente el texto aquí reproducido. En medio de la lectura, dos viejos vanguardistas italianos intentaron protestar contra tamaña insolencia lanzada en la cara del museo como en la suya, para finalmente salir con un gran alboroto, anunciando que retirarían sus obras de esta inconcebible exposición. 1

Concepto del segundo Heidegger que involucra los significados de curación,

aceptación, resignación, superación, en este caso, reponerse de una enfermedad volviendo a ella: la metafísica. [N. del T.] 2

Revista LEF fue la revista del Frente Izquierdista del Arte (Levii Front

Iskusstva); fundada por Maiakovski, Pasternak y Tretiakov, funcionó en dos momentos, desde 1923 a 1929. [N. del T.] 3

OPOJAZ (de sus siglas en ruso: Sociedad para el Estudio de la Lengua

Poética) era un grupo de lingüistas y críticos literarios en San Petesburgo, fundado en 1916 y disuelto a comienzos de 1930. [N. del T.] 4

Neologismo barthesiano para la ciencia de los grados en el discurso. Véase

Roland Barthes, Roland Barthes por Roland Barthes, § El segundo grado y los otros. [N. del T.]

¿Cómo hacer? Don't know what I want, but I know how to get it. Sex Pistols

Anarchy in the UK

I VEINTE AÑOS. Veinte años de contrarrevolución. De contrarrevolución preventiva. En Italia. Y fuera de Italia. Veinte años de un sueño espinoso con cercas. De un sueño de los cuerpos, impuesto por el toque de queda. Veinte años. El pasado no pasa. Porque la guerra continúa. Se ramifica. Se prolonga. En una reticulación mundial de dispositivos locales. En una calibración inédita de las subjetividades. En una nueva paz superficial. Una paz armada bien hecha para cubrir el desenvolvimiento de una imperceptible guerra civil.

Hace veinte años, era el punk, el movimiento del 77, el área de la Autonomía, los Indios metropolitanos y la guerrilla difusa. De un golpe surgía, como nacido de alguna región subterránea de la civilización, todo un contramundo de subjetividades que ya no querían consumir, que ya no querían producir,

que ya no querían ni siquiera ser subjetividades. La revolución era molecular, y la contrarrevolución no lo fue menos. SE preparó ofensivamente, después duraderamente, toda una compleja máquina para neutralizar lo que era portador de intensidad. Una máquina para desactivar todo lo que pudiera explotar. Todos los dividuos de riesgo, los cuerpos indóciles, las agregaciones humanas autónomas. Luego fueron veinte años de estupidez, vulgaridad, aislamiento y desolación. ¿Cómo hacer? Alzarse. Alzar la cabeza. Por elección o por necesidad. Poco importa, en verdad, desde ahora.

Mirarse a los ojos y decir que recomenzamos. Que todo el mundo lo sepa, lo más rápido posible. Recomenzamos. Se acabó la resistencia pasiva, el exilio interior, el conflicto por sustracción, la supervivencia. Recomenzamos. En veinte años, hemos tenido tiempo para ver. Hemos comprendido. La demokracia para todos, la lucha ―antiterrorista‖, las masacres de Estado, la reestructuración capitalista y su Gran Obra de depuración social, por selección, por precarización, por normalización, por ―modernización‖. Hemos visto, hemos comprendido. Los métodos y los objetivos. El destino que SE nos reserva. El que SE nos niega. El estado de excepción. Las leyes que ponen a la policía, la administración y la magistratura por encima de las leyes. La judicialización, la psiquiatrización, la medicalización de todo lo que se sale del cuadro. De todo lo que huye. Hemos visto. Hemos comprendido. Los métodos y los objetivos. Cuando el poder establece en tiempo real su propia legitimidad, cuando su violencia deviene preventiva y su derecho es un ―derecho de injerencia‖, entonces ya no sirve de nada tener razón. Tener razón contra él. Hay que ser más fuerte, o más astuto. Es por esto

también que recomenzamos. Recomenzar no es nunca recomenzar algo. Ni retomar un asunto allí donde lo habíamos dejado. Lo que recomenzamos siempre es otra cosa. Siempre es inaudito. Porque no es el pasado lo que nos empuja, sino precisamente lo que en él

no ha advenido. Y porque somos también nosotros mismos, entonces, quienes recomenzamos. Recomenzar quiere decir: salir de la suspensión. Restablecer el contacto entre nuestros devenires. Partir, de nuevo, desde donde estamos, ahora. Por ejemplo, hay golpes que ya no SE nos darán. El golpe de la ―sociedad‖. Por transformar. Por destruir. Por volver mejor. El golpe del pacto social. Que algunos quebrarían mientras que otros pueden fingir ―restaurarlo‖. Estos golpes, no SE nos darán más.

Hay que ser un elemento militante de la pequeña burguesía planetaria, un ciudadano verdaderamente para no ver que ya no existe, la sociedad. Que ha implosionado. Que ya no es más que un argumento para el terror de los que dicen re/presentarla. A ella que se ha ausentado. Todo lo que es social nos ha devenido extranjero. Nos consideramos absolutamente desligados de toda obligación, de toda prerrogativa, de toda pertenencia social. ―La sociedad‖, es el nombre que ha recibido a menudo lo Irreparable, entre aquéllos que querían que también fuera lo Inasumible. Quien rechaza este señuelo deberá dar un paso de distancia. Operar un ligero desplazamiento respecto de la lógica común del Imperio y su contestación, la de la movilización, respecto de su común temporalidad, la de la urgencia.

Recomenzar quiere decir: habitar esta distancia. Asumir la esquizofrenia capitalista en el sentido de una facultad creciente de desubjetivación. Desertar pero guardando las armas. Huir, imperceptiblemente. Recomenzar quiere decir: concentrar la secesión social, en la opacidad, entrar en desmovilización, sustrayendo hoy a tal o cual red imperial de producción-consumo los medios de vivir y luchar para, en el momento elegido, sabotearla. Hablamos de una nueva guerra, de una nueva guerra de partisanos. Sin frente ni uniforme, sin ejército ni batalla decisiva. Una guerra cuyos focos se despliegan a distancia de los flujos mercantiles aunque conectados entre ellos. Hablamos de una guerra totalmente en latencia. Que tiene el tiempo. De una guerra de posición. Que se libra ahí donde estamos. En nombre de nadie. En nombre de la existencia misma,

que no tiene nombre. Operar ese ligero desplazamiento. Ya no temer a su tiempo. ―No temer a su tiempo es una cuestión de espacio‖. En la okupa. En la orgía. En el motín. En el tren o el pueblo ocupado. En búsqueda, en medio de desconocidos, de una free party inencontrable. Hago la experiencia de ese ligero desplazamiento. La experiencia de mi desubjetivación. Devengo una singularidad cualquiera. Un juego se insinúa entre mi presencia y todo el aparato de cualidades que me están ordinariamente vinculadas. En los ojos de un ser que, presente, quiere estimarme por lo que yo soy, saboreo la decepción, su decepción al ver que he devenido tan común, tan perfectamente accesible. En los gestos de otro, una inesperada complicidad. Todo lo que me aísla como sujeto, como cuerpo dotado de una configuración pública de atributos, siento que se derrite. Los cuerpos se deshacen en su límite. En su límite, se indistinguen. Barrio tras barrio, lo cualquiera arruina la equivalencia. Y yo alcanzo una desnudez nueva, una desnudez impropia, como vestida de amor. ¿Se evade uno alguna vez a solas de la prisión del Yo?

En la okupa. En la orgía. En el botín. En el tren o el pueblo ocupado. Nos reencontramos. Nos reencontramos como singularidades cualesquiera. Esto es, no sobre la base de una común pertenencia, sino de una común presencia. Esto es nuestra necesidad de comunismo. La necesidad de espacios de noche, donde podamos reencontrarnos más allá de nuestros predicados. Más allá de la tiranía del reconocimiento. Que impone el re/conocimiento como distancia final entre los cuerpos. Como ineluctable separación. Todo lo que SE —el novio, la familia, el entorno, la empresa, el Estado, la opinión— me reconoce, es de este modo que SE cree tenerme. Por el recuerdo constante de lo que soy, de mis cualidades, SE querría abstraerme de cada situación. SE me querría arrebatar en toda circunstancia una fidelidad a mí mismo que es una fidelidad a mis predicados. SE espera de mí que me comporte como hombre, empleado, parado, madre, militante o filósofo.

quiere contener entre los bordes de una identidad el curso imprevisible de mis devenires. SE me quiere convertir a la religión de una coherencia que SE ha escogido para mí. SE

Cuanto más soy reconocida, más mis gestos se encuentran trabados, interiormente trabados. Heme aquí capturada en la malla ultraceñida del nuevo poder. En las redes impalpables de la nueva policía: LA POLICÍA IMPERIAL DE LAS CUALIDADES. Hay toda una red de dispositivos en los que me hundo para ―integrarme‖, y que me incorporan esas cualidades. Todo un pequeño sistema de fichaje, identificación y policiaje mutuos. Toda una prescripción difusa de la ausencia. Todo un aparato de control comporta/mental, que apunta al panoptismo, a la privatización transparencial, a la atomización. Y en el cual forcejeo. Necesito devenir anónima. Para estar presente. Cuanto más anónima soy, más estoy presente. Necesito zonas de indistinción para acceder a lo Común. Para no reconocerme ya en mi nombre. Para no escuchar en mi nombre sino la voz que lo llama. Para hacer consistir el cómo de los seres, no lo que son, sino cómo son lo que son. Su forma-de-vida.

Necesito zonas de opacidad en donde los atributos, incluso criminales, incluso geniales, ya no separen a los cuerpos.

Devenir cualquiera. Devenir una singularidad cualquiera, no está dado. Siempre posible, pero nunca dado. Hay una política de la singularidad cualquiera. Que consiste en arrancar al Imperio las condiciones y los medios, incluso intersticiales, de experimentarse como tal. Es una política, porque supone una capacidad de enfrentamiento, y porque una nueva agregación humana le corresponde. Política de la singularidad cualquiera: despejar esos espacios donde ningún acto es ya asignable a ningún cuerpo dado. Donde los cuerpos reencuentran la aptitud al gesto que la sabia distribución de los dispositivos metropolitanos —ordenadores, automóviles, escuelas, cámaras, portátiles, gimnasios, hospitales, televisiones, cines, etc.— les había disimulado. Reconociéndolos. Inmovilizándolos. Haciendo que giren en el vacío. Haciendo existir la cabeza separadamente del cuerpo.

Política de la singularidad cualquiera. Un devenir-cualquiera es más revolucionario que todo sercualquiera. Liberar espacios nos libera cien veces más que todo ―espacio liberado‖. Más que poner en acto un poder, gozo de la puesta en circulación de mi potencia. La política de la singularidad cualquiera reside en la ofensiva. En las circunstancias, los momentos y los lugares en que serán arrancados las circunstancias, los momentos y los lugares de un anonimato tal, de una parada momentánea en un estado de simplicidad, la ocasión de extraer de todas nuestras formas la pura adecuación a la presencia, la ocasión de ser, finalemente, ahí.

II ¿CÓMO HACER? No ¿Qué hacer? ¿Cómo hacer? La cuestión de los medios.

No la de los fines, de los objetivos, de lo que hay que hacer, estratégicamente, en absoluto. La cuestión de lo que podemos hacer, tácticamente, en situación, y de la adquisición de esa potencia. ¿Cómo hacer? ¿Cómo desertar? ¿Cómo hacer marchar esto? ¿Cómo conjugar mis heridas y el comunismo? ¿Cómo permanecer en guerra sin perder la ternura? La cuestión es técnica. No un problema. Los problemas son rentables. Alimentan a los expertos. Una cuestión. Técnica. Que se redobla en cuestión de las técnicas de transmisión de esas técnicas. ¿Cómo hacer? El resultado contradice siempre al fin. Porque plantear un fin es todavía un medio, otro medio.

¿Qué hacer? Babeuf, Chernishevski, Lenin. La virilidad clásica reclama un analgésico, un espejismo, cualquier cosa. Un medio para ignorarse todavía un poco. En tanto que presencia. En tanto que forma-de-vida. En tanto que ser en situación, dotado de inclinaciones. De inclinaciones determinadas.

¿Qué hacer? El voluntarismo como último nihilismo. Como nihilismo propio a la virilidad clásica. ¿Qué hacer? La respuesta es simple: someterse una vez más a la lógica de la movilización, a la temporalidad de la urgencia. Bajo pretexto de rebelión. Plantear fines, palabras. Tender hacia su cumplimiento. Hacia el cumplimiento de las palabras. Mientras tanto, dejar la existencia para más tarde. Ponerse entre paréntesis. Alojarse en la excepción de sí. A distancia del tiempo. Que pase. Que no pase. Que se pare. Hasta… Hasta el próximo. Fin. ¿Qué hacer? Dicho de otra manera: vivir es inútil. Todo lo que usted no ha vivido, la Historia se lo devolverá. ¿Qué hacer? Es el olvido de sí que se proyecta sobre el mundo. Como olvido del mundo.

¿Cómo hacer? La cuestión del cómo. No de lo que un ser, un gesto o una cosa es, sino de cómo es lo que es. De cómo sus predicados se relacionan con él. Y él con ellos. Dejar ser. Dejar ser la abertura entre el sujeto y sus predicados. El abismo de la presencia. Un hombre no es ―un hombre‖. ―Caballo blanco‖ no es ―caballo‖. La cuestión del cómo. La atención al cómo. La atención a la manera en que una

mujer es, y no es, una mujer — hacen falta dispositivos para hacer de un ser de sexo femenino ―una mujer‖, o de un hombre con la piel negra ―un Negro‖. La atención a la diferencia ética. Al elemento ético. A las irreductibilidades que lo atraviesan. Lo que pasa entre los cuerpos en una ocupación es más interesante que la ocupación misma. ¿Cómo hacer? quiere decir que el enfrentamiento militar con el Imperio debe ser subordinado a la intensificación de las relaciones en el interior de nuestro partido. Que lo político no es más que cierto grado de intensidad en el seno del elemento ético. Que la guerra revolucionaria no debe ser ya confundida con su representación: el movimiento bruto del combate. La cuestión del cómo. Volverse atento al tener-lugar de las cosas, de los seres. A su acontecimiento. A la obstinada y silenciosa prominencia de su temporalidad propia bajo el aplastamiento planetario de todas las temporalidades por la de la urgencia. El ¿Qué hacer? como ignorancia programática de esto. Como fórmula inaugural del desamor atareado.

El ¿Qué hacer? vuelve. Desde hace varios años. Desde mitad de los años 90, más que desde Seattle. Una recuperación de la crítica hace como si se enfrentara al Imperio con los eslóganes, las recetas de los años 60. Salvo que esta vez se simula. Se simula la inocencia, la indignación, la buena conciencia y la necesidad de sociedad. Se vuelve a poner en circulación toda la vieja gama de los afectos socialdemócratas. De los afectos cristianos. Y de nuevo, las manifestaciones. Las manifestaciones matadeseos. Donde no pasa nada. Y que ya no manifiestan más que la ausencia colectiva. Para siempre. Para los que tienen nostalgia de Woodstock, de la ganja, de mayo del 68 y del militantismo, están las contracumbres. SE ha reconstituido el decorado, menos lo posible. He aquí lo que comanda el ¿Qué hacer? hoy en día: ir hasta la otra parte del mundo a protestar contra la mercancía global para volver, tras un gran baño de unanimismo y separación mediatizada, a someterse a la mercancía local. Al regreso, está la foto en el periódico… ¡Todos a solas juntos!… Érase una vez…

¡Qué juventud!… Lástima por esos cuantos cuerpos vivos extraviados allí, buscando en vano un espacio para su deseo. Vuelven un poco más fastidiados. Un poco más vaciados. Reducidos. De contracumbre en contracumbre, acabarán por fin de comprender. O no. No se protesta contra el Imperio por su gestión. No criticamos al Imperio. Nos oponemos a sus fuerzas. Ahí donde uno está. Decir lo que a uno le parece tal o cual alternativa, ir allí donde SE nos llama, todo esto ya no tiene sentido. No hay proyecto global alternativo al proyecto global del Imperio. Pues no hay proyecto global del Imperio. Hay una gestión imperial. Toda gestión es mala. Los que reclaman otra sociedad harían mejor comenzando por ver que ya no la hay. Y tal vez dejarían entonces de ser aprendices-gestionarios. Ciudadanos. Ciudadanos indignados. El orden global no puede ser tomado por enemigo. Directamente. Pues el orden global no tiene lugar. Al contrario. Es más bien el orden de los no-lugares.

Su perfección no consiste en ser global, sino en ser globalmente local. El orden global es la conjuración de todo acontecimiento ya que es la ocupación acabada, autoritaria, de lo local. Uno se opone al orden global sólo localmente. Por la extensión de las zonas de sombra sobre los mapas del Imperio. Por su puesta en contacto progresiva. Subterránea. La política que viene. Política de la insurrección local contra la gestión global. De la presencia recobrada sobre la ausencia de sí. Sobre la extrañeza ciudadana, imperial. Recobrada por el robo, el fraude, el crimen, la amistad, la enemistad, la conspiración.

Por la elaboración de modos de vida que sean también modos de lucha. Política del tener-lugar. El Imperio no tiene lugar. Administra la ausencia haciendo planear por todas partes la amenaza palpable de la intervención policiaca. Quien busca en el Imperio un adversario con el cual medirse encontrará el aniquilamiento preventivo. Ser percibido es, a partir de ahora, ser vencido. Aprender a devenir indiscernibles. A confundirnos. Volver a tener gusto por el anonimato, por la promiscuidad.

Renunciar a la distinción, Para desarticular la represión: componer en el enfrentamiento las condiciones más favorables. Devenir astutos. Devenir despiadados. Y para esto devenir cualesquiera.

¿Cómo hacer? es la cuestión de los niños perdidos. Aquellos a los que no se ha dicho. Aquellos que tienen los gestos mal asegurados. A los que nada ha sido dado. Cuya criaturalidad, errancia, no deja de traicionarse. La revuelta que viene es la revuelta de los niños perdidos. El hilo de la transmisión histórica ha sido roto. Incluso la tradición revolucionaria nos deja huérfanos. El movimiento obrero sobre todo. El movimiento obrero que se ha vuelto instrumento de una integración superior al Proceso. Al nuevo Proceso, cibernético, de valorización social. En 1978, es en su nombre que el PCI, el ―partido de las manos limpias‖, lanzaba la caza de la Autonomía. En nombre de su concepción clasista del proletariado, de su mística de la sociedad, del respeto al trabajo, lo útil y la decencia. En nombre de la defensa de los ―avances democráticos‖ y el Estado de derecho. El movimiento obrero que sobrevivirá en el operaísmo.

Única crítica existente del capitalismo desde el punto de vista de la Movilización Total. Doctrina temible y paradójica, que habrá salvado el objetivismo marxista al no hablar más que de ―subjetividad‖. Que habrá llevado a un refinamiento inédito la denegación del cómo. La reabsorción del gesto en su producto. La urticaria del futuro anterior. De lo que toda cosa habrá sido. La crítica ha devenido vana. La crítica ha devenido vana porque equivale a una ausencia. En cuanto al orden dominante, todo el mundo sabe a qué atenerse. Nosotros ya no tenemos necesidad de teoría crítica. Ya no tenemos necesidad de profesores. La crítica gira a favor de la dominación, a partir de ahora. Incluso la crítica de la dominación. Reproduce la ausencia. Nos habla desde donde no estamos. Nos propulsa a otra parte. Nos consume. Es cobarde. Y permanece refugiada cuando nos envía a la masacre. Secretamente enamorada de su objeto, no deja de mentirnos. De ahí los idilios tan cortos entre proletarios e intelectuales comprometidos. Esos matrimonios de razón donde no se tiene la misma idea ni del placer ni de la libertad.

Más que nuevas críticas, son nuevas cartografías las que necesitamos. Cartografías no del Imperio, sino de las líneas de fuga fuera de él. ¿Cómo hacer? Necesitamos mapas. No mapas de lo que está fuera del mapa. Sino mapas de navegación. Mapas marítimos. Herramientas de orientación. Que no buscan decir, representar, lo que hay al interior de los diferentes archipiélagos de la deserción, sino que nos indican cómo llegar a ellos. Portulanos.

III ES MARTES 17 de septiembre de 1996, poco antes del alba. El ROS (Reagrupamiento Operacional eSpecial) coordina en toda la península el arresto de 70 anarquistas italianos. Se trata de poner término a 15 años de investigaciones infructuosas de los anarquistas insurreccionalistas. La técnica es conocida: fabricar un ―arrepentido‖, y hacerle denunciar la existencia de una vasta organización subversiva jerarquizada.

Después acusar sobre la base de esta creación quimérica a todos aquellos a los que se quiere neutralizar por formar parte. Una vez más, secar el mar para tomar los peces. Incluso cuando no se trata más que de un estanque minúsculo. Y de algunos gobios. Una ―nota informativa de servicio‖ escapó del ROS en relación a este asunto. Expone su estrategia. Fundada sobre los principios del general Dalla Chiesa, el ROS es el servicio imperial ejemplar de contrainsurrección. Trabaja sobre la población. Allí donde una intensidad se ha producido, allí donde algo ha pasado, él es el french doctor de la situación. Aquel que pone, bajo el disfraz de profilaxis, los cordones sanitarios cuyo objeto es aislar el contagio. Aquello que teme, lo dice. En este documento, lo escribe. Aquello que teme, es ―el pantano del anonimato político‖. El Imperio tiene miedo. El Imperio tiene miedo a que devengamos cualesquiera. Un medio delimitado, una organización combatiente. No les teme. Pero una constelación expansiva de okupas, granjas autogestionadas, viviendas colectivas, concentraciones fine a se stesso, radios,

técnicas e ideas. El conjunto reunido por una intensa circulación de los cuerpos y los afectos entre los cuerpos. Ése es otro asunto. La conspiración de los cuerpos. No de los espíritus críticos, sino de las corporeidades críticas. He ahí lo que el Imperio teme. He ahí lo que lentamente adviene, con el incremento de los flujos, de la defección social. Hay una opacidad inherente al contacto de los cuerpos. Y que no es compatible con el reino imperial de una luz que ya no ilumina las cosas más que para desintegrarlas. Las Zonas de Opacidad Ofensiva no están

por crear. Están ya ahí, en todas las relaciones en que sobreviene una verdadera puesta en juego de los cuerpos. Lo que hace falta es asumir que formamos parte de esta opacidad. Y dotarse de los medios para extenderla, para defenderla. Por todas partes donde se llegan a desarticular los dispositivos imperiales, a arruinar todo el trabajo cotidiano del Biopoder y el Espectáculo para exceptuar de la población una fracción de ciudadanos. Para aislar nuevosuntorelli. En esta indistinción reconquistada

se forma espontáneamente un tejido ético autónomo, un plano de consistencia secesionista. Los cuerpos se agregan. Recuperan el aliento. Conspiran. Que tales zonas sean condenadas al aplastamiento militar importa poco. Lo que importa, es en cada caso componer una vía de retirada bastante segura. Para volverse a agregar en otra parte. Más tarde. Lo que sustentaba el problema del ¿Qué hacer? era el mito de la huelga general. Lo que responde a la pregunta ¿Cómo hacer? es la práctica de la HUELGA HUMANA. La huelga general permitía interpretar que había una explotación limitada en el tiempo y en el espacio, una alienación parcelaria, debida a un enemigo reconocible, y por tanto derrotable. La huelga humana responde a una época en que los límites entre el trabajo y la vida acaban por difuminarse. En que consumir y sobrevivir, producir ―textos subversivos‖ y precaverse de los efectos más nocivos de la civilización industrial,

hacer deporte, el amor, ser padre o bajo Prozac. Todo es trabajo. Porque el Imperio gestiona, digiere, absorbe y reintegra todo lo que vive. Incluso ―lo que soy‖, la subjetivación que no desmiento hic et nunc, todo es productivo. El Imperio ha puesto todo a trabajar. Idealmente, mi perfil profesional coincidirá con mi propia cara. Incluso si no sonríe. Las muecas del rebelde se venden muy bien, después de todo. Imperio, es decir que los medios de producción han devenido medios de control al mismo tiempo que lo contrario se verificaba. Imperio significa que de ahora en adelante el momento político domina al momento económico. Y contra esto, la huelga general ya no puede nada. Lo que hay que oponer al Imperio es la huelga humana. Que nunca ataca las relaciones de producción sin atacar al mismo tiempo las relaciones afectivas que las sostienen. Que socava la economía libidinal inconfesable, que restituye el elemento ético —el cómo— reprimido en cada contacto entre los cuerpos neutralizados. La huelga humana es la huelga que, allí donde SE esperaba

tal o cual reacción previsible, tal o cual tono apenado o indignado, PREFIERE NO. Se oculta del dispositivo. Lo satura, o lo estalla. Se recobra, prefiriendo otra cosa. Otra cosa que no esté circunscrita en los posibles autorizados por el dispositivo. En la ventanilla de tal o cual servicio social, en las cajas de tal o cual supermercado, en una conversación educada, en una intervención de la poli, según la relación de fuerzas, la huelga humana hace consistir el espacio entre los cuerpos, pulveriza el double bind en que están capturados, los conduce a la presencia. Hay todo un ludismo por inventar, un ludismo de los engranajes humanos que hacen girar el Capital. En Italia, el feminismo radical ha sido una forma embrionaria de la huelga humana. ―¡Basta de madres, mujeres e hijas, destruyamos las familias!‖ era una invitación al gesto de romper los encadenamientos previstos, de liberar los posibles comprimidos. Era un atentado a los comercios afectivos fracasados, a la prostitución ordinaria.

Era un llamamiento a la superación de la pareja, como unidad elemental de gestión de la alienación. Llamamiento a una complicidad, entonces. Práctica insostenible sin circulación, sin contagio. La huelga de las mujeres llamaba implícitamente a la de los hombres y los niños, llamaba a vaciar las fábricas, las escuelas, las oficinas y las prisiones, a reinventar para cada situación otra manera de ser, otro cómo. La Italia de los años 70 era una gigantesca zona de huelga humana. Las autorreducciones, los atracos, los barrios okupados, las manifestaciones armadas, las radios libres, los innumerables casos de ―síndrome de Estocolmo‖, incluso las famosas cartas de Moro detenido, hacia el final, eran prácticas de huelga humana. Los estalinistas hablaban entonces de ―irracionalidad difusa‖, y esto lo dice todo. Hay autores también en los que se está todo el tiempo en huelga humana. En la obra de Kafka, en la de Walser, o en la de Michaux, por ejemplo.

Adquirir colectivamente esa facultad de sacudir las familiaridades. Ese arte de frecuentar en sí mismo al huésped más inquietante. En la guerra presente, en la que el reformismo de urgencia del Capital debe tomar los hábitos del revolucionario para hacerse entender, en la que los combates más demókratas, aquellos de las contracumbres, recurren a la acción directa, un papel nos está reservado. Aquel de mártires del orden demokrático, que golpea preventivamente todo cuerpo que pudiera golpear. Debería dejarme inmovilizar ante un ordenador mientras las centrales nucleares explotan, mientras que SEjuega con mis hormonas o a envenenarme. Debería entonar la retórica de la víctima. Ya que, es sabido, todo el mundo es víctima, incluso los opresores mismos. Y saborear que una discreta circulación del masoquismo reencante la situación. La huelga humana, hoy en día, consiste en rechazar desempeñar el papel de la víctima. Atacarlo. Reapropiarse de la violencia.

Arrogarse la impunidad. Hacer comprender a los ciudadanos pasmados

que si no entran en la guerra están en ella de cualquier forma. Que allí donde SE nos dice que es tal cosa o morir, es siempre en realidad tal cosa y morir. Así, de huelga humana en huelga humana, propagar la insurrección, donde ya sólo hay, y donde somos todos, singularidades cualesquiera.

*

Este texto fue escrito en vista de una publicación, en la primavera de 2001.

Y bien, ¡La guerra! En todo hay que comenzar por los principios. La acción justa se sigue de ellos. Cuando una civilización está arruinada, tiene que irse a la quiebra. No se hace la limpieza en una casa que se derrumba. Los objetivos no hacen falta, el nihilismo no es nada. Los medios están fuera de duda, la impotencia no tiene excusa. El valor de los medios se relaciona con su fin. Todo lo que es, es bueno. El mundo de las quelipot, el Espectáculo, es completamente malo. El mal no es una sustancia, si lo fuera sería bueno. El misterio de la efectividad del mal se resuelve en que el mal no es, en que es una nada activa. El mal es lo que no se distingue del bien. La indistinción es su reino, la indiferencia su poder. Los hombres no aman el mal, aman el bien que hay en él. En el Tiqqun, el ser regresa al ser, la nada a la nada. El cumplimiento de la Justicia es su propia abolición. La historia no ha terminado, para hacerlo necesitaría nuestra aprobación. Un solo hombre libre es suficiente para probar que la libertad no ha muerto. La cuestión no es nunca ―vivir con su tiempo‖, sino a favor o en contra de él. Eso no depende. Todo lo que se jacta de un avance temporal admite con eso mismo que no está por encima de su tiempo.

Lo nuevo no es más que la coartada de lo mediocre. Hasta ahora, el progreso no ha designado más que un incremento determinado de lo insignificante. Lo esencial ha quedado en la infancia. Los hombres se han envuelto de costumbres, pero aún no las han pensado. Ésta es una negligencia de la cual ya no tienen los medios. En este punto, la historia comienza. Las catástrofes de la historia no demuestran nada en contra del bien. No son los movimientos revolucionarios los que han suspendido ―el curso normal de las cosas‖. Invirtamos. Es este curso ordinario el que es la suspensión del bien. En su encadenamiento, los movimientos revolucionarios componen la tradición del bien, o hasta ahora: la tradición de los vencidos. La nuestra. Toda la historia pasada se resume a esto: la figura de una gran ciudad asediada por reyezuelos. Inexpugnable, el resto permanece. Absolutamente antes del tiempo está el sentido. Hay un reloj que no suena. Suya es la realeza. Es preciso actuar como si fuéramos hijos de nadie. Su filiación verdadera no está dada a los hombres. Ésta es la constelación de la historia de la que consigan reapropiarse. Es conveniente tener un panteón. No todos los panteones se encuentran al final de una calle Soufflot. Los lugares comunes son la cosa más bella del mundo. Es necesario repetirse. La verdad siempre ha dicho la misma cosa,

de mil maneras distintas. En ocasiones, los lugares comunes tienen el poder de hacer tambalear los mundos. El universo mismo ha nacido de un lugar común. Este mundo no está adecuadamente descrito porque no está adecuadamente discutido, y viceversa. Nosotros no buscamos un saber que dé cuenta de un estado de hecho, sino un saber que los cree. La crítica no debe temer ni a la pesadez de los fundamentos ni a la gracia de las consecuencias. Esta época es tan furiosamente metafísica que trabaja sin cesar para olvidarlo. La Metafísica Crítica: al repelerla, se le abraza. Algunos han encontrado que la verdad no existe. Son castigados por ello. No escapan a la verdad, y sin embargo la verdad se les escapa. No la entierran, y sin embargo ella los enterrará. No queremos saber nada de lloriqueos, no le haremos a nadie el favor de una revuelta moderada. Tienen que empezarlo todo de nuevo por ustedes mismos. Este mundo tiene necesidad de verdad, no de consolaciones. Hay que criticar la dominación, porque la servidumbre domina. Que haya esclavos ―felices‖ no justifica la esclavitud. Han nacido. Quieren vivir. Y siguen destinos mortales. Alguna vez se cansan y entonces dejan hijos, para que nazcan otros muertos, y otros destinos mortales. Ha llegado el tiempo de las larvas, las cuales incluso escriben libritos de los que se habla en sus criaderos.

Desde que hay hombres, y desde que éstos leen a Marx, se sabe lo que es la mercancía, pero nunca hasta ahora se ha acabado prácticamente con ella. Algunos, que en otro tiempo ejercieron la profesión de criticarla, incluso anunciaron que se trataría de una segunda naturaleza, más bella y legítima que la primera, y que nosotros deberíamos someternos a su autoridad. Sus metástasis han alcanzado los confines del mundo; sería bueno recordar que un organismo completamente cancerado se derrumba en corto tiempo. Las alternativas y los litigios antiguos están exhaustos. Nosotros imponemos otros nuevos. Rechaza los dos lados por igual. Ama sólo el resto. Únicamente el resto será salvado. Los hombres son responsables del mundo que no han creado. No se trata de una idea mística, es un dato. Sólo sorprenderá a quien esté preparado para ello. De ahí la guerra. El enemigo no tiene la inteligencia de las palabras, el enemigo las pisotea. Las palabras anhelan su lugar. La felicidad nunca ha sido sinónimo de paz. Es preciso hacerse una idea ofensiva de la felicidad. La sensibilidad ha sido durante mucho tiempo una mera disposición pasiva al sufrimiento, ahora debe devenir el medio mismo del combate. Arte de convertir el sufrimiento en fuerza.

La libertad no tiene nada que ver con la paciencia, más bien es la práctica en acto de la historia. Inversamente,las ―liberaciones‖ no son sino el opio de los malos esclavos. La crítica nace de la libertad, y le da a luz. Los hombres están más seguros de liberarse cuando se desprenden, que de acceder a la felicidad cuando reciben. Persigue la libertad, todo lo demás te vendrá con ello. Quien quiera mantenerse a salvo se irá a la ruina. Al igual que todo aquello cuya existencia debe ser previamente probada, la vida que obedece a este tiempo tiene poquísimo valor. Un orden antiguo subsiste en apariencia. En realidad, sólo está ahí para ser descrito en todas sus perversiones. Se dice que no hay punto de peligro en tanto no se produzcan motines; se dice, puesto que no hay desorden material en la superficie de la sociedad, que la revolución está muy lejos de nosotros. Lo que ocurre, realmente, es que las fuerzas aniquiladoras están comprometidas en un camino muy distinto de aquel en que se esperaría encontrarlas. Sepan, jóvenes imbéciles, pequeños hocicones realistas, que hay más cosas en el cielo y sobre la tierra de las que sueñan sus solipsismos inconsecuentes. Esta sociedad funciona como una llamada incesante a la restricción mental. Sus mejores elementos le son extraños. Éstos se rebelan en su contra. Este mundo gira alrededor de sus

márgenes. Su descomposición le excede. Todo lo que continúa viviendo vive en contra de esta sociedad. Abandona el barco, no porque se hunda, sino para hacer que se hunda. Los que hoy no comprenden tienen ya movilizada toda su fuerza desde ayer para no comprender. En su fuero interno, el hombre está al tanto del estado del mundo. Todo se radicaliza. Tanto la idiotez como la inteligencia. El Tiqqun desprende las líneas de ruptura dentro del universo de lo indiferenciado. El elemento del tiempo se reabsorbe dentro del elemento del sentido. Las formas se animan. Las figuras se encarnan. El mundo es. Cada nuevo modo del ser arruina el modo del ser precedente, y es sólo entonces, sobre las ruinas del viejo, que el nuevo comienza. Y esto es llamado los ―dolores del parto‖, a fin de designar un período de grandes tumultos. Parece que el viejo modo del ser en el mundo será arruinado, aquel que cambiará diversas cosas. Un día, una sociedad intentó, por medios innumerables y repetidos sin cesar, aniquilar a los más vivos de entre sus hijos. Estos hijos sobrevivieron. Ahora desean la muerte de esta sociedad. No sufren de ningún odio. Ésta es una guerra que no está precedida por ninguna declaración. Por lo demás, nosotros no la declaramos, la revelamos solamente.

Dos campos. Su controversia está basada sobre la naturaleza de la guerra. El partido de la confusión querría que no hubiera más que un campo. Lleva consigo una paz militar. El Partido Imaginario sabe que el conflicto es padre de todas las cosas. Vive disperso y en exilio. Fuera de la guerra, no es nada. Su guerra es un éxodo, en el que las fuerzas se componen y las armas se descubren. Deja a este siglo los combates entre espectros. No se batalla contra los ectoplasmas. Se les aparta, para despejar el blanco. En un mundo de mentira, la mentira no puede ser vencida por su contrario, sino únicamente por un mundo de verdad. La complacencia engendra odio y resentimiento, la verdad aproxima a los hermanos. ―Nosotros‖, en otras palabras nosotros y nuestros hermanos. La inteligencia tiene que devenir una tarea colectiva.

And the rest is silence. Venecia, 15 de enero de 1999.

Fenomenología de la vida cotidiana

1) desde el fondo de un naufragio Mein Sohn, es ist ein Nebelstreif. GOETHE, Erlhönig

Hay

instantes —los cuales generalmente esconden los sedimentos de la costumbre bajo una capa compacta de aparente concreción— en que la enorme irrealidad de nuestro mundo surge, del mismo modo que un espectro huyendo de una tumba colapsada: la Ausencia. Recientemente he vuelto a encontrar esta experiencia metafísica (pues se trata de una; muy mal si esto sobresalta a los risueños y a los perros), la cual se asemeja, es verdad, a una prima de la Náusea, igual a la que describió Sartre — pero aquí, lo que se devela es la inexistencia, de la cual se conmociona en adelante la realidad, antes que en alguna trémula existencia. Me encontraba en una calle ligeramente curva, a las afueras de la ciudad en que vivo. Y había extrañamente allí, en lugar de alguna otra cosa que no podía detener mi memoria, había, digo, esa cosa, que no debía estar. Había una larga vitrina por debajo de un letrero demasiado nuevo, brillante, inmaculado, apoyado en el muro; sobre este letrero, se inscribía en caracteres rígidos la palabra ―PANADERÍA‖. Se podían divisar, a través de

la vitrina, algunos estantes que tenían cierta semejanza —e incluso, ciertamente, una similitud bastante franca— con aquellos que son usados regularmente para exponer bollos o pasteles repugnantes, estantes sin duda colocados allí para perfeccionar la confusión con lugares familiares; pero yo no era incrédulo. Lo era aún menos desde que el entusiasmo se había ido mucho más allá de lo creíble; así, plantada detrás de estos estantes fantasmagóricos, se levantaba con una posición expectante, perfectamente inmóvil, ¡la panadera! — la panadera… y su delantal blanco. Y toda esta combinación, firme ¡pero sin embargo dispersa! era más evanescente que aquella

falsa mansión enseguida evaporada en brumas de la que habló Mallarmé, más huidiza y más impalpable que cualquier éter; y detrás, o en ella, yo no sé, porque era como si aquella pantalla nebulosa, por tanta sutileza, se dejara confundir con aquello que ya no cubría, como si estuviera tejida con sus llantos mismos — terrible, la Nada. Desestabilizado por tanta extrañeza, me decidí a entrar de todos modos — caminé sobre el vacío. Ya me sentía como uno se siente, o como uno cree sentir al estarse despertando, en algún sueño muy borroso del que uno no olvida la sensación que lo ha atravesado. Desde esa nube, la cual era también la nube de la nada, mi cabeza y todo mi cuerpo estaban como sellados, y el

pensamiento mismo, el cual a veces sabe deslizarse también como una espada de bronce, con silbido claro aunque grave, y mi pensamiento mismo era esa nube, ese gas que se extendía como si siguiera la ley física de los gases ideales. Toda la materia se había fundido o estaba quizá sublimada, pero en cualquier caso estaba muerta en aquel instante, para desaparecer. Finalmente logré, vacilante, alcanzar a la tranquila panadera, que empujaba su rol imposible hasta el punto de preguntarme, como música terrible con una franqueza diabólica —porque el diablo destaca en los aires cándidos—, qué era lo que deseaba. Su pregunta me hizo saltar. No podía mirar a mi alrededor, toda esa nada me cegaba más allá de lo pudiera soportar. Pronto me di cuenta de que la única presencia que pudo absorber mi vista, retenerla un poco, en lugar de referirla impermeablemente, de que el único islote de existencia que pudo salvarme de todo este hundimiento, ¡o mejor dicho! de este hundimiento de todo, era esta mujer, disfrazada de panadera, con su rostro y sus brazos, emergiendo solos desde el falaz traje. De pronto encontré en ella a un encantador español que me perturbaba un poco, ¡pero mucho menos que toda esa nada en la cual casi me ahogo! En fin, un existente, en forma y en sustancia también… un ser-ahí que no se desvaneció inmediatamente en otra parte. Pensé: es imposible que esta mujer, que se encuentra delante de mí, en medio de toda esta Nada, de todo este abismo rápidamente adornado como un simulacro de panadería, crea en este decorado de

cartón, en esta penosa pantomima — ¡esta escena!, ¿así que estamos obligados a actuarla? No… Le diré… Le diré que hace falta detener esto… ―Señorita, sabemos perfectamente, ¿no es así?, que todo esto no es más que un absurdo chantaje, que usted no es una panadera, que esto no es una panadería, y que sería absurdo que yo haga el papel del cliente… La edad de interpretar a la mercancía ha pasado, háblenos francamente y olvidemos todo esta horrible decoración, la cual no engaña a nadie… Ignoro cómo encuentra usted esta extraña situación, así que cuénteme, ¿de qué se trata todo esto?‖ Esta réplica, la única razonable, y que me llenó entonces mi espíritu como una evidencia salvadora, no podía aún decirla, ya que todo mi ser, todavía nebuloso, seguía incapaz de responder prácticamente a semejante mandato de la Razón, especialmente porque un hombre había aparecido atrás, grotescamente disfrazado como un panadero, haciéndome temer que esta malvada pieza de teatro se transformaba en vodevil, ramo definitivo sobre una insolencia que había durado mucho ya. Así que balbuceaba ahora, ¡absurdo!, la petición inmotivada de un número perfectamente aleatorio de barras de pan, posponiendo toda aclaración de este asunto para más tarde. Siempre dubitativo, casi entrando por completo al juego ahora, por algún vicio que me era desconocido, coloqué algunas moneadas —para ver si esta escena patafísica estaba verdaderamente decidida a seguir su curso. Lo estaba, y lamentaba un poco mi mentira, porque después de todo, yo

quería la verdad, no panes. Salí entonces, despistado y soñador después de semejante acontecimiento. Me hicieron notar, a mi regreso, que el número de barras que había comprado (ni siquiera imaginaba que lo que se estaba desenrollando en ese momento portaba incluso un nombre) fue singularmente inadecuado. Contaba así mi aventura, y después, sin hacerme comprender, pensé acerca de esto, solo. Lo que había sentido allá fue verdadero, no hay duda de eso. Esta experiencia revelaba de manera brutal la irrealidad de este mundo, la abstracción realizada que es el Espectáculo. Toda la dimensión metafísica, por lo tanto total y plena hasta la esfera de lo existencial, de este concepto me había aparecido claramente en este modo de develamiento particular, y que no podría aparecer más que como es verdaderamente, es decir como algo realmente extraño, y finalmente planteando un problema cuya esencia misma es la extrañeza absoluta, sólo en tanto es vivida como experiencia, como fenómeno. La costumbre es aquello que hace olvidar al fenómeno en cuanto fenómeno, es decir lo suprasensible — ¿debo agregar que la famosa afirmación de Hegel también toma así una concreción fulgurante, es decir la potencia de una revelación? Y sin embargo, la costumbre es precisamente el medio característico de la metafísica mercantil, su manifestación, que no manifiesta nunca más que el olvido de su carácter de manifestación… Es por esto que la intuición prominente de la Ausencia revela también que está ya superada

como tal, porque se presenta como manifestación del olvido de la manifestación, en cuanto tal, es decir como develamiento del modo de develamiento mercantil, como develamiento del Espectáculo. Es una afirmación positiva del Mundo sobre sí mismo. Es precisamente el retorno de toda realidad, y ya la posibilidad de su reapropiación. Este torbellino de paradojas revela hasta qué punto mi experiencia fue metafísico-crítica. Pensaba también en sensaciones semejantes, e intentaba hacer una clasificación casi zoológica de las diversas texturas que el fenómeno puede manifestar, desde la mediovaporosa y mediolíquida melancolía hasta ese otro estado en el que todo es, al contrario, marcado con el sello de una concreción tan masiva que es sorprendente (y en realidad es entonces sensiblemente muy concreta para no revelarse aún como, en efecto, abstracta hasta el delirio). Todas estas experiencias mágicocircunstanciales son evidentemente inaccesibles al Bloom que ignora la soledad, como a menudo es el caso. Nuestros contemporáneos, la mayor parte, obvian habitualmente ante tales percepcionesinapelables de la Nada, la cual es incluso su nada, ¡nuestra nada de Bloom!, y que les aterrorizan, concentrándolas respectivamente en sórdidas acumulaciones que osan a veces llamar amistad, esa gran palabra poderosa a la que las peores cucarachas no tienen ya miedo de aplastar con sus pies inmundos, cuando declaran no menos crudamente que se arrastran juntos. Hay también algunos instrumentos que ofrecen

un servicio semejante de olvido, de modo equivalente a esa falaz proximidad: televisión, walkman, minicomponente o radio encendido ―para dar un fondo sonoro‖, etc. En fin, cuando aparece a pesar de todo, ese Diablo que es la metafísica crítica, a pesar de todas las precauciones del Bloom, este último puede todavía intentar poner una última falsificación, con el uso tranquilizador de una palabra desprovista de sentido, inventada o recuperada para casos similares: estrés, fatiga; en los casos en que el Diablo llega incluso a través de la ventana, depresión, o en fin, si el Bloom en cuestión proclama un New-Agismo u otro jovencoolismo, podrá, antes que negar directamente este fenómeno como fenómeno, exteriorizarlo y equipararlo de modo general sobre el mercado del psicodelismo, en cuanto experiencia puramente subjetiva , es decir transformarlo en mala sustancialidad, al calificarlo simplemente como alucinación. No hace falta decir que esta corta lista de entretenimientos es por mucho no-exhaustiva. 1

Todas estas actitudes esbozan negativamente un terreno, que haría falta precisar más antes ypositivamente, y que sería aquel de una actitud metafísica-crítica. Para verlo más de cerca, ésta aparece como una suerte de unidad entre, por una parte, la práctica de una dialéctica conceptualmente potente, y, por otra parte, una cierta atención existencialista y un cierto dejar-ser, también. Estas dos aproximaciones lejos de ser inconciliables se encarnan unidas en aquel que sabe concebir y sentir el devenir,

que conoce al pensamiento como ciencia en el sentido en que lo entendía Hegel, que conoce la determinación de la Figura, al mismo tiempo que es bastante atento para detenerse sobre ciertos momentos, antes de su supresión, hasta agotar el contenido, hasta sumergirse (es lo que habían sentido ya los surrealistas, pero que habían explicado de manera diferente — lo cual puede compararse con lo que resumía André Breton sobre la actitud surrealista, en El amor loco). Se trata de considerar a la Mirada como experiencia, y por lo tanto como una cierta tensión entre dos momentos sucesivos: el primer momento es la sensación del fenómeno, el segundo su revelamiento como fenómeno. Cuando se le señala la luna, el metafísico-crítico observa primero la luna, después el dedo. El fenómeno se da primero en sí, después para sí, y el ser-para-sí llega a fundar al ser-en-sí. El Paráclito no viene jamás inmediatamente y está siempre ya ahí. Esta actitud metafísico-crítica, explosivo-fija, esta mutación de la mirada, la cual no es ciega, no puede verdaderamente alcanzarse y conocerse ella misma como tal sino al compartir todas estas sensaciones y su análisis, estas experiencias mismas fueron o debieron ser vividas solitariamente. De ahí esta rúbrica de fenomenología de la vida cotidiana, que será permanente, hasta nuevo aviso.

1. En cuanto a nosotros, lejos de considerar semejante experiencia como simplemente subjetiva, afirmamos por el contrario su carácter objetivo y eminentemente político.

Tesis sobre el partido imaginario La significación política y moral del pensar sólo aparece en los raros momentos de la historia en que ―todo se desmorona, el centro no puede ya ser el apoyo y la simple anarquía se esparce por el mundo‖; en que ―los mejores no tienen ya convicción, mientras que los mediocres están repletos de una apasionada intensidad‖. En estos momentos cruciales, el pensar deja de ser un asunto marginal en las cuestiones políticas. Cuando todo el mundo queda atrapado sin reflexionar por lo que la mayoría hace y cree, aquellos que piensan se encuentran como descubiertos, porque su rechazo a unirse a los otros es patente y deviene entonces una suerte de acción. HANNAH ARENDT, El pensar y las consideraciones morales.

I El Partido Imaginario es la forma particular que asume la Contradicción en el período histórico en que la dominación se impone como dictadura de la visibilidad y como dictadura en la visibilidad, o en una palabra, como Espectáculo. Puesto que no es, en primer lugar, sino el partido negativo de la negatividad, y puesto que la hechicería del Espectáculo consiste, ya que no es capaz de liquidarlas, en volver invisibles en cuanto tales a las expresiones de la negación —y esto vale tanto para la libertad en acto como para el sufrimiento o la contaminación—, su carácter más destacado resulta justamente que tiene fama de ser inexistente o, para ser más exactos, imaginario. Y no obstante, es de él, y exclusivamente de él, que SE habla sin interrupción, porque es lo que cada día falla apenas visiblemente en el buen funcionamiento de la sociedad. Pero SE ha tenido cuidado de

pronunciar su nombre —de cualquier manera, ¿SE podría pronunciar su nombre?—, del mismo modo en que SE temía invocar al Diablo. Y en esto SE hace bien: en un mundo que ha devenido tan manifiestamente un atributo del Espíritu, la enunciación tiene una desagradable tendencia a devenir performativa. Inversamente, la evocación nominal del Partido Imaginario, aquí mismo, vale tanto como su acto de constitución. Hasta ahora, es decir, hasta que fue nombrado, no podía ser sino lo que fue el proletariado clásico antes de conocerse como proletariado: una clase de la sociedad civil que no era una clase de la sociedad civil, sino más bien su disolución. Y en efecto, no se compone hasta este día más que de la multitud negativa de aquellos que no tienen clase, y que no quieren tenerla; de la locura solitaria de aquellos que se han reapropiado su fundamental no-pertenencia a la sociedad mercantil bajo la forma de una voluntaria no-participación en ella. Al principio, el Partido Imaginario se presenta entonces simplemente como la comunidad de la deserción, el partido del éxodo, la realidad fugaz y paradójica de una subversión sin sujeto. Pero, así como el alba no es la esencia del día, ésta no es aún su esencia. La plenitud de su devenir está todavía por venir y no puede aparecer más que en su relación viviente con aquello que lo ha producido, y que ahora lo niega. ―Sólo aquel que tiene vocación y voluntad para hacer nacer el futuro puede ver la verdad concreta del presente‖ (Lukács, Historia y consciencia de clase).

II El Partido Imaginario es el partido que tiende a devenir real, incesantemente. El Espectáculo no tiene otro ministerio que el de obviar sin descanso en su manifestación como tal, es decir, en su devenir-consciente, es decir, en su devenir-real; porque entonces, él debería admitir la existencia de esa negatividad de la cual es, en cuanto partido positivo de la positividad, la denegación perpetua. Radica así en la esencia del Espectáculo otorgar un campo adverso para todo residuo despreciable, volverlo un no-valor total y, lo que regresa a lo mismo, declararlo criminal e inhumano en su conjunto, bajo pena de tener que reconocerse él mismo como un criminal y un monstruo. Es por ello que no hay fundamentalmente en esta sociedad más que dos partidos: el partido de aquellos que pretenden que no hay más que un solo partido, y el partido de aquellos que saben que en realidad hay dos. Habiendo constatado esto, se sabrá reconocer el nuestro. III Es un error que SE reduzca la guerra al acontecimiento bruto del enfrentamiento, pero por razones que se explican sin dificultad. Ciertamente, sería completamente perjudicial para el orden público que la guerra sea comprendida como lo que es

realmente: la eventualidad suprema cuya preparación y aplazamiento trabajan interiormente, en un movimiento continuo, toda agrupación humana, y cuya paz no es en el fondo sino un momento. Está en juego idénticamente la guerra social cuyas batallas pueden permanecer, en su paroxismo, perfectamente silenciosas y, por así decirlo, limpias. Uno mismo difícilmente puede imaginarlas en una repentina recuperación de la aberración dominante. Tomando esta información, es preciso reconocer que los enfrentamientos son exageradamente raros, en comparación con las pérdidas. IV Es aplicando a este tipo de casos su axioma fundamental (de acuerdo al cual lo que no es visto no existe —esse est percipi— ) que el Espectáculo puede mantener la ilusión exorbitante y planetaria de una frágil paz civil cuyo perfeccionamiento exigiría que se le permitiera extender a cualquier dominio su gigantesca campaña de pacificación de las sociedades y de neutralización de sus contradicciones. Pero su fracaso previsible está inscrito lógicamente en el simple hecho de que esta campaña de pacificación es todavía una guerra(ciertamente la más espantosa y destructora que haya habido jamás, porque es llevada a cabo en nombre de la paz). Es además uno de los rasgos más constantes del Espectáculo el que éste sólo hable de guerra empleando un lenguaje en que la palabra ―guerra‖ no aparece ya y en que es

sólo cuestión de ―operaciones humanitarias‖, de ―sanciones internacionales‖, de ―mantenimiento del orden‖, de ―salvaguardia de los derechos del Hombre‖, de lucha contra el ―terrorismo‖, las ―sectas‖, el ―extremismo‖ o la ―pedofilia‖ y por encima de todo, de ―procesos de paz‖. El adversario no lleva ya el nombre de enemigo, sino que en cambio es colocado fuera de la ley y fuera de la humanidad por haber roto y perturbado la paz; y cada guerra emprendida con el fin de conservar o extender posiciones de fuerza económicas o estratégicas tendrá que apelar a una propaganda que la transformará en cruzada o última guerra de la humanidad. La mentira sobre la cual reposa el Espectáculo exige que sea así. Por lo demás, este disparate revela una coherencia sistemática y una lógica interna asombrosas, pero no ocurre sino hasta que este sistema, presuntamente apolítico y en apariencia incluso antipolítico, esté al servicio de las configuraciones de las hostilidades existentes o provoque nuevos reagrupamientos de amigos y enemigos, pues no sabría escapar más a la lógica de lo político. Quien no concibe la guerra no concibe su tiempo. V Desde su nacimiento, la sociedad mercantil nunca ha renunciado a su odio absoluto de lo político, y es en esto que reside su mayor contrariedad: que el proyecto mismo de erradicarlo sea todavía político. Quiere desde luego hablar de

derecho, de economía, de cultura, de filosofía, de medio ambiente e incluso de política, pero jamás de lo político, dominio de la violencia y los antagonismos existenciales. Al final de cuentas, la sociedad mercantil no es otra cosa que la organización política de la negación desencadenada de lo político. Invariablemente, esta negación toma la forma de una naturalización, cuya imposibilidad se encuentra denunciada de manera igualmente invariable por crisis periódicas. La economía clásica y el siglo de liberalismo que le corresponde (1815-1914) han constituido una primera tentativa, y un primer fracaso, de esa naturalización. La doctrina de la utilidad, el sistema de las necesidades, el mito de una autorregulación ―natural‖ de los mercados, la ideología de los derechos del hombre y la democracia parlamentaria son almacenados en muchas maneras que fueron implementadas en ese tiempo, para ese fin. Pero es indiscutiblemente en el período histórico que se abre en 1914 cuando la naturalización de la dominación mercantil reviste su forma más radical: el Biopoder. En el Biopoder, la totalidad social que se autonomiza poco a poco viene a hacerse cargo de la vida misma. Por un lado, asistimos a una politización de lo biológico: la salud, la belleza, la sexualidad y la energía movilizable de cada individuo recogen cada año más claramente la responsabilidad gestionaria de la sociedad. Por otro lado, es una biologización de lo político la que se opera: la ecología, la economía, la repartición general del ―bienestar‖ y los ―cuidados‖,

el crecimiento, la longevidad y el envejecimiento de la población se imponen como los principales capítulos en los cuales se mide el ejercicio del poder. Esto, por supuesto, es sólo la apariencia del proceso, no el proceso mismo. De lo que se trata en realidad, es de apoyar sobre la falsa evidencia del cuerpo y de la vida biológica el control total de los comportamientos, de las representaciones y de las relaciones entre los hombres, es decir, en el fondo, de forzar en todos y cada uno el consentimiento al Espectáculo por medio de un supuesto instinto de conservación. Debido a que funda su soberanía absoluta sobre la unidad zoológica de la especie humana y sobre elcontinuum inmanente de la producción y reproducción de la ―vida‖, el Biopoder es esa tiranía esencialmente asesina que se ejerce sobre cada uno en nombre de todos y de la ―naturaleza‖. Toda hostilidad a esta sociedad, ya sea la del criminal, del desviado o del enemigo político, debe ser liquidada, porque va en contra del interés de la especie, y más particularmente de la especie en la persona misma del criminal, del desviado y del enemigo político. Y es así que cada nuevo dictado que restringe un poco más unas libertades ya insignificantes pretende proteger a cada uno de sí mismo, al oponer a la extravagancia de su soberanía la ultima ratio de la nuda vida. ―Perdónalos, no saben lo que hacen‖, dice el Biopoder, y saca su jeringa. Ciertamente, la nuda vida ha sido siempre el punto de vista desde el cual el nihilismo mercantil consideraba al hombre, punto de vista desde el cual la vida

humana deja de ser distinta a la vida animal. Pero actualmente es toda manifestación de la trascendencia, de la cual la política es una forma estrepitosa, todo indicio de libertad, toda expresión de la esencia metafísica y de la negatividad de los hombres, lo que es tratado como una enfermedad que es importante, para la felicidad general, suprimir. La inclinación revolucionaria, patología endémica a la que sin embargo una campaña permanente de vacunación todavía no ha logrado poner fin, se explica ciertamente por la conjunción desafortunada de una herencia de riesgo, índices hormonales excesivos y la insuficiencia de cierto neuromediador. Aquí no puede haber política en el seno del Biopoder, sino solamente en contra del Biopoder. Puesto que el Biopoder es la negación consumada de lo político, la política verdadera debe comenzar por liberarse del Biopoder, es decir, revelarlo como tal. VI En el Biopoder, es así pues su dimensión física lo que escapa al hombre, lo que se coloca frente a él y le oprime; y es precisamente por ello que el Biopoder es un momento del Espectáculo, así como lo físico es un momento de lo metafísico. Es entonces una necesidad de hierro la que (incluso a través del detalle en apariencia más simple, más inmediato, más material, el cuerpo), condena la contestación presente a colocarse sobre el plano metafísico, o a no ser nada. Asimismo, ella no puede ser

comprendida, ni siquiera distinguida, desde el interior del Espectáculo o del Biopoder, del mismo modo que todo lo demás que concierne al Partido Imaginario. Por el momento, su atributo principal es su invisibilidad de hecho en el seno del modo de develamiento mercantil lo que es seguramente metafísico, pero una metafísica bastante singular que es la negación de la metafísica, y ante todo de sí misma como metafísica. Pero, dado que el Espectáculo tiene horror al vacío, no puede limitarse a negar la evidencia masiva de estas hostilidades de un nuevo tipo que agitan cada vez más violentamente al cuerpo social; es necesario además que las oculte. Resulta por tanto apropiado a las múltiples fuerzas de la ocultación inventar pseudoconflictos cada vez más vacíos, cada vez más fabricados y ellos mismos cada vez más violentos, aunque antipolíticos. Es sobre este sordo equilibrio del Terror que reposa la calma aparente de todas las sociedades del capitalismo tardío. VII En este sentido, el Partido Imaginario es el partido político, o más exactamente el partido de lo político, ya que es el único en designar como hogar de esta sociedad al trabajo metafísico de una hostilidad absoluta, es decir, la existencia en su seno de una verdadera escisión. De este modo, toma también el camino de unapolítica absoluta. El Partido Imaginario es la forma que reviste a lo político a la hora del colapso de los Estados-Nación, de los

que sabemos, de ahora en adelante, que son mortales. Recuerda dramáticamente a todo Estado que no tiene la demencia, o el vigor, de pretenderse total, que el espacio político no es, en su realidad, distinto del espacio físico, social, cultural, etc., que, en otros términos, y de acuerdo a una vieja formulación, todo es político, o al menos lo es en potencia. En este punto, lo político aparece más bien como el Todo de esos espacios que el liberalismo creía poder, predicado tras predicado, fragmentar. La era del Biopoder es el momento en que, con la dominación viniendo a aplicarse incluso sobre el cuerpo, incluso la fisiología individual toma un carácter político, a pesar de la risible coartada de la naturalidad biológica. Lo político es entonces más que nunca el elemento total, existencial, metafísico, en el cual se mueve la libertad humana. VIII Asistimos, en estos días oscurecidos, a la fase final de la descomposición de la sociedad mercantil, de la cual convenimos que ha durado demasiado tiempo. Vemos divergir a escala planetaria y en proporciones cada vez más enormes el mapa de la mercancía y los territorios del Hombre. El Espectáculo pone en escena un caos mundial, pero este ―caos‖ no manifiesta sino la ineptitud, de ahora en adelante comprobada, de la visión económica del mundo al no captar nada de la realidad humana. Ha devenido evidente que el valor ya no mide nada: las

compatibilidades giran en el vacío. El trabajo mismo ya no tiene otro objeto que satisfacer la necesidad universal de servidumbre. Y es incluso el dinero lo que ha terminado por ser derrotado por el vacío que propagaba. Al mismo tiempo, la totalidad de las viejas instituciones burguesas, que reposaban sobre los principios abstractos de la equivalencia y la representación, han entrado en una crisis de la cual parecen muy fatigadas para lograr recuperarse: la Justicia ya no consigue juzgar, la Enseñanza enseñar, la Medicina curar, el Parlamento legislar, la Policía hacer cumplir la ley, ni siquiera la Familia consigue educar a los hijos. Ciertamente, las formas exteriores del edificio antiguo permanecen, pero toda vida lo ha abandonado definitivamente. Flota en una intemporalidad cada vez más absurda y perceptible. Para burlar el ascenso del desastre, suele todavía, de vez en cuando, ostentar sus símbolos de desfile, pero nadie los comprende ya. Su magia ya sólo fascina a sus magos. De este modo, la Asamblea Nacional ha devenido un monumento histórico, que no excita más que a la estúpida curiosidad de los turistas. El Viejo Mundo ofrece a nuestra vista el paisaje desolador de ruinas nuevas y carcasas muertas, que aguardan una demolición que no llega y que podrían aguardarla por la eternidad, si no llegara a nadie la idea de emprenderla. Nunca se tuvo el proyecto de tantas fiestas, nunca tampoco su entusiasmo pareció más falso, fingido y obligado. Tampoco los júbilos más groseros consiguen desprenderse ya de cierto aire de tristeza.

Contra cualquier apariencia, el debilitamiento del conjunto ocurre no tanto cuando se descompone y corrompe órgano tras órgano, ni, por otra parte, en algún otro fenómeno positivamente observable, sino más bien en la diferencia general que ese hecho desencadena; indiferencia que provoca el claro sentimiento de que nadie se juzga concernido por él, ni está decidido de algún modo a remediar. Y como ―contradice a la cordura tanto como a la dignidad el que uno ante el sentimiento del estremecimiento de todas las cosas, no haga más que esperar paciente y ciegamente al derrumbamiento del viejo edificio lleno de fisuras y atacado en sus raíces, dejándose aplastar por la pila de ruinas‖ (Hegel), vemos, en algunos signos que no permite descifrar el modo de develamiento espectacular, prepararse el inevitable Éxodo fuera ―del viejo edificio lleno de fisuras‖. Ya mismo masas de hombressilenciosos y solitarios aparecen, los cuales escogen vivir dentro de los intersticios del mundo mercantil yrechazan participar en todo lo que tenga relación con él. No se trata solamente de que los encantos de la mercancía les dejen obstinadamente fríos, sino que portan además una sospecha inexplicable sobre todo lo que les liga al universo que ella ha formado, y que ahora se hunde. Al mismo tiempo, los disfuncionamientos cada vez más patentes del Estado capitalista, devenido incapaz de cualquier integración en la sociedad sobre la cual se erige, garantizan en su seno la subsistencia necesariamente temporal de espacios de indeterminación, de zonas autónomas

cada vez más vastas y numerosas. Se dibuja allí todo un ethos, todo un mundo infraespectacular que se asemeja a un crepúsculo, pero que en realidad es un alba. Formas de vida aparecen, cuya promesa va mucho más allá de la descomposición. En muchos aspectos, esto se asemeja a una experiencia masiva de la ilegalidad y la clandestinidad. Existen momentos en que ya se vive como si este mundo no existiera más. Mientras tanto, y como una confirmación de este mal presagio, vemos multiplicarse las crispaciones y los endurecimientos desesperados de un orden que siente que muere. SE habla de reforma de la República, cuando el tiempo de las repúblicas ha pasado. SE habla todavía del color de las banderas, cuando es la era de las banderas la que se ha ido. Tal es el espectáculo grandioso y mortal que se devela a quien osa considerar su tiempo desde el punto de vista de su negación, es decir, desde el punto de vista del Partido Imaginario. IX El período histórico en el cual entramos debe ser un tiempo de extrema violencia y grandes desórdenes. El estado de excepción permanente y generalizado es la única manera con la que puede mantenerse la sociedad mercantil, cuando ésta ha terminado de minar sus propias condiciones de posibilidad para instalarse durablemente en el nihilismo. Ciertamente, la dominación aún tiene para sí misma la fuerza —tanto la fuerza

física como la simbólica—, pero ya sólo tiene esto. Al mismo tiempo que el discurso de su crítica, esta sociedad ha perdido el discurso de su justificación. Se encuentra ante un abismo, al cual descubre como su corazón. Y es esta verdad por todas partes sensible a la que disfraza sin parar, abrazando sobre todo al ―lenguaje de la adulación‖, en el cual ―el contenido del discurso que el espíritu tiene de sí mismo y sobre sí mismo es la perversión de todos los conceptos y realidades, es el engaño universal de sí mismo y de los otros, y la desvergüenza de enunciar ese engaño es por ello la mayor verdad‖, y en el cual ―la simple consciencia de lo verdadero y del bien […] no puede decir nada a este espíritu que no haya sabido y dicho él mismo‖. En estas condiciones, ―si la consciencia simple exige finalmente la disolución de todo este mundo de perversión, resulta que esa consciencia no puede exigir al individuo que se aleje de ese mundo, ya que incluso Diógenes en su tonel está condicionado por ese mundo; además, esa exigencia hecha al individuo singular es precisamente lo que pasa por el mal, porque el mal consiste en preocuparse de sí mismo en cuanto singular […] La exigencia de tal disolución sólo puede dirigirse al espíritu mismo de la cultura‖. Se reconoce en esto la descripción verdadera del lenguaje que a partir de ahora habla la dominación en sus formas más avanzadas, cuando ha incorporado a su discurso la crítica de la sociedad de consumo, del espectáculo y de su miseria. La ―cultura Canal+‖ y el ―espíritu Inrockuptibles‖ proporcionan,

para Francia, ejemplos pasajeros, pero significativos. Más generalmente es el lenguaje centelleante y sofisticado del cínico moderno, que ha identificado definitivamente todo uso de la libertad con la libertad abstracta de aceptar todo, pero a su manera. En su soledad charlatana, la consciencia aguda de su mundo se enorgullece de su perfecta impotencia para cambiarlo. Se encuentra incluso movilizada de manera maníaca contra la consciencia de sí y contra toda búsqueda de sustancialidad. Un mundo tal que ―sabe todo como extrañado de sí mismo, sabe al ser-para-sí separado del ser-en-sí, o aquello que se supone y aquello a que se aspira separados de la verdad‖ (Hegel), que, en otros términos, dominando todo efectivamente, se ha atado al lujo de reconocer abiertamente su dominación como vana, absurda e ilegítima, no exige contra sí, y como única respuesta a lo que enuncia, sino la violencia de aquellos que, habiendo sido desnudados por él de todo derecho, extraen su derecho dentro de la hostilidad. Ya no SE puede reinar inocentemente. X En este estadio, la dominación, que siente cómo escapa la vida de ella inexorablemente, deviene loca y aspira a una tiranía de la cual ya no tenga los medios. El Biopoder y el Espectáculo corresponden, como momentos complementarios, a esta última radicalización de la aberración mercantil que aparece como su triunfo, y preludia su ruina. En ambos casos, se trata de erradicar

de la realidad todo cuanto, en ella, excede a su representación. Al final, un desencadenado arbitrario se aplica a este edificio en ruinas que pretende dirigir todo y aniquilar lo antes posible todo cuanto se atreva a darse una existencia independiente de él. Es aquí que nosotros nos encontramos. La sociedad del Espectáculo ha devenido intratable sobre este punto: hay queparticipar en el crimen colectivo de su existencia, nadie debe pretender permanecer exterior a ella. Ya no puede tolerar la existencia de este colosal partido de la abstención que es el Partido Imaginario. Hay que ―trabajar‖, es decir, mantenerse en todo instante a su disposición, ser movilizable. Para conseguir estos fines, usa en una medida igual unos medios más burdos, como la amenaza del hambre, y los más solapados, como la Jovencita. La cantinela marchitada de la ―ciudadanía‖, que cunde por todas partes y entre todos, expresa la dictadura de ese deber abstracto de participación en una totalidad social que se ha autonomizado de cualquier manera posible. Y es de esta manera, del hecho mismo de esta dictadura, que el partido negativo de la negatividad llega poco a poco a unificarse, y que adquiere un contenido positivo. Ya que los elementos de la multitud de los indiferentes que se ignoraban mutuamente y que no pensaban ser de ningún partido, se encuentran todos igualmente como blanco de una dictadura única y central, la dictadura del Espectáculo, de la que el asalariado, la mercancía, el nihilismo o el imperativo de visibilidad no son más que algunos aspectos parciales. Es pues la

dominación misma lo que les impone, a los que estarían contentos de una existencia flotante, reconocerse como lo que son: unos rebeldes, unos Waldgänger. ―El enemigo contemporáneo no deja de imitar al ejército del faraón: persigue a los fugitivos, a los desertores, pero nunca consigue precederlos o afrontarlos.‖ (Paolo Virno, Milagro, virtuosidad y déjà-vu) En el curso de este éxodo, solidaridades inéditas se constituyen, amigos y hermanos se concentran detrás de las nuevas líneas de frente que se dibujan, y la oposición formal entre el Espectáculo y el Partido Imaginario deviene concreta. Se desarrolla así, entre aquellos que toman nota de su marginalidad esencial, un poderoso sentimiento de pertenencia a la no-pertenencia, una suerte de comunidad del Exilio. La simple sensación de la extrañeza de este mundo se transforma, al grado de estas circunstancias, en una intimidad con la extrañeza. La fuga, que no era más que una acción, deviene una estrategia. Ahora bien, ―la fuga —dice la trigésimo sexta estratagema— es la política suprema‖. Pero entonces, el Partido Imaginario ya no es solamente imaginario: comienza a conocerse como tal y camina con lentitud hacia su realización, la cual es su ruina. La hostilidad metafísica hacia esta sociedad ha dejado de ser a partir de ahora vivida sobre un modo puramente negativo, como indiferencia lisa hacia todo lo que puede sobrevenir, como rechazo a interpretar un papel, como hacer fracasar a la dominación mediante el rechazo a la denominación. Dicha hostilidad ha

tomado un carácter positivo y de este modo tan perfectamente inquietante, que el poder no se equivoca, en su paranoia, al ver terroristas por todas partes. Éste es un odio frío y limpio, como puede serlo una angina, que por el momento no se expresa abierta y teóricamente, sino más bien mediante una parálisis práctica de todo el aparato social, mediante una hostilidad muda y obstinada, mediante el sabotaje de toda innovación, movimiento e inteligencia. No existe ―crisis‖ en ninguna parte, sólo existe la omnipresencia del Partido Imaginario, cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna, puesto que opera sobre el mismo territorio que el Espectáculo. XI Cada uno de los fracasos de esta sociedad debe, entonces, ser comprendido positivamente, como la obra del Partido Imaginario, como la obra de la negatividad, es decir, de lo humano: dentro de tal guerra, todo lo que niega a uno de los partidos, incluso sólo subjetivamente, respalda objetivamente al otro. La radicalidad de los tiempos impone sus condiciones. Independientemente del Espectáculo, la noción de Partido Imaginario es lo que vuelve visible la nueva configuración de las hostilidades. El Partido Imaginario reivindica la totalidad de lo que en pensamientos, palabras o actos conspira por la destrucción del orden presente. El desastre es su obra.

XII Hasta cierto punto, el Partido Imaginario corresponde al espectro, la presencia invisible o el retorno fantaseado de lo Otro en una sociedad en que toda alteridad ha sido suprimida; la puesta en equivalencia separada de todo lo ha generalizado. Pero esta pesadilla, esta idea de suicidio que pasa por la cabeza del Espectáculo, teniendo en cuenta el carácter mismo imaginario de la producción social presente, no puede tardar en engendrar su realidad como consciencia que deviene práctica, como consciencia inmediatamentepráctica. El Partido Imaginario es el otro nombre de la enfermedad vergonzosa del poder estremecido: la paranoia, que Canetti ha definido muy vagamente como ―la enfermedad de la potencia‖. El despliegue desesperado y planetario de dispositivos de control del espacio público cada vez más masivos y sofisticados materializa de manera punzante la locura asilaria de la dominación herida, que persigue aún el viejo sueño de los Titanes, aquel de un Estado universal, cuando no es más que un enano entre los demás, y una enfermedad por ello mismo. En esta fase terminal, no habla más que de lucha contra el terrorismo, la delincuencia, el extremismo y la criminalidad, porque tiene constitutivamente prohibido mencionar explícitamente la existencia del Partido Imaginario. Esto además representa para ella, en el combate, una desventaja ciertamente,

ya que no puede designar al odio de sus fanáticos ―el enemigo verdadero que infunde una valentía infinita‖ (Kafka). XIII No obstante, es preciso reconocer que esta paranoia no carece de razones, tomando en cuenta la dirección del desarrollo histórico. Es un hecho que en el punto al que hemos llegado dentro del proceso desocialización de la sociedad, cada acto individual de destrucción constituye un acto de terrorismo, es decir que apunta objetivamente a la sociedad en su conjunto. Y así, en el último extremo, el suicido, que se manifiesta en un solo gesto en que la muerte y la libertad se confunden, eso que limita, suspende y anula la soberanía del Biopoder, y que adquiere de este modo el sentido de un atentado directo contra la dominación, que ve así arrebatada una bella fuerza de consumo, producción y reproducción de su mundo. De la misma manera, cuando la ley ya no reposa sobre ninguna otra cosa que su promulgación, es decir, sobre la fuerza y lo arbitrario, cuando entra en una fase de proliferación autónoma, y por encima de todo, cuando ningún ethosle da ya sustancia, todo crimen debe entonces ser comprendido como una contestación total de un orden social sólidamente arruinado. Todo asesinato ya no es el asesinato de una persona particular —suponiendo que una cosa como una ―persona particular‖ sea todavía posible— sino un asesinato puro, sin objeto ni sujeto, sin culpable ni víctima.

Este asesinato es inmediatamente un atentado contra la ley, que si bien no existe, quiere reinar en todas partes. A partir de ahora, las infracciones más insignificantes han cambiado de sentido. Todos los crímenes han devenido crímenes políticos, y es esto precisamente lo que la dominación debe ocultar a toda costa para velar a todos el hecho de que una época ha quedado atrás, que la violencia política, una vez enterrada viva, viene a saldar cuentas bajo formas que SE desconocía pudieran ocurrir. Así entonces, el Partido Imaginario se manifiesta con un cierto carácter de terrorismo ciego, al cual el Espectáculo puede captar intuitivamente. Ciertamente, podemos interpretarlo como el momento en que todas las sociedades mercantiles desarrolladas interiorizan la negación que mantenían en la exterioridad ilusoria, aunque catártica, del ―socialismo realmente existente‖, pero esto es su aspecto más superficial. También es lícito para cada uno disminuir el carácter insólito al constatar que, por regla general, ―una unidad política puede existir solamente como res publica, como publicidad, y esto se pone en discusión cada vez que en ella se crea un espacio de no-publicidad que sea una desaprobación efectiva de la primera‖. Y ciertamente no resulta raro, entonces, que algunos tomen el partido de ―desaparecer en la sombra y transformarla en un espacio estratégico, del cual partirán los ataques que destruirán el lugar donde hasta ahora el imperium se encuentra manifestado así como a la vasta escena de la vida pública oficial, todo lo cual una inteligencia tecnocrática no sabría

organizar‖ (Carl Schmitt, Teoría del partisano). Es una tentación constante, en efecto, concebir la existencia positiva del Partido Imaginario simplemente bajo la figura familiar de la guerrilla, de la guerra civil, de la guerra de partisanos, de un conflicto sin línea de frente precisa ni declaración de hostilidades, sin armisticio ni tratados de paz. Y en muchos aspectos, se trata sin duda de una guerra que no es nada más allá de sus actos, sus violencias y sus crímenes y que hasta este momento parece no tener otro programa que el de devenir violenciaconsciente, es decir, consciente de su carácter metafísico y político. XIV Debido a que el Espectáculo no puede (en virtud de la aberración congénita de su visión del mundo así como de consideraciones estratégicas) decir nada, ver nada ni comprender nada del Partido Imaginario, cuya sustancia es puramente metafísica, la forma particular bajo la cual este último hace irrupción en la visibilidad es la forma-catástrofe. La catástrofe es lo que devela, pero que no puede ser develado. De esta manera, es preciso comprender que la catástrofe no existe sino para el Espectáculo, del cual arruina de un solo golpe y sin retorno toda la labor paciente de hacer pasar por el mundo lo que es sólo su Weltanschauung, que se señala además porque es incapaz, como todo lo que ha muerto, de concebir su aniquilamiento. En cada ―catástrofe‖, es el modo mismo de develamiento mercantil

el que se encuentra develado y suspendido. Su carácter de evidencia vuela aquí en pedazos. La totalidad de las categorías que impone usar en la aprehensión de la realidad queda arruinada. El interés, la equivalencia, el cálculo, la utilidad, el trabajo y el valor son descarrilados por lo inasignable de la negación. Y así, el Partido Imaginario es conocido en el Espectáculo como el partido del caos, de la crisis y del desastre. XV Es en la medida exacta en que la catástrofe es la verdad en estado de fulguración, que los hombres del Partido Imaginario trabajan para hacerla advenir, por todos los medios. Los ejes de comunicación son blancos privilegiados para ellos. Saben cómo unas infraestructuras que ―valen millones‖ pueden ser destruidas con un solo golpe de audacia. Conocen las debilidades tácticas, los puntos de menor resistencia y los momentos de vulnerabilidad de la organización adversa. También pueden ser capaces de escoger más libremente que aquélla el teatro de sus operaciones, y actúan en el punto en el que incluso fuerzas ínfimas pueden causar grandes daños. Lo más problemático es que cuando SE les interroga al respecto, ciertamente saben todo de sus acciones, aunque sin saber que lo saben. Y así, un obrero anónimo de una fábrica de embotellamiento vierte ―porque sí‖ cianuro en un puñado de latas, un hombre joven asesina a un turista en nombre de la ―pureza de la montaña‖ y firma su crimen

como ―EL MECÍAS‖ (sic), otro revienta ―sin razón aparente‖ los sesos de su padre pequeñoburgués el día de su fiesta, un tercero abre fuego sobre el rebaño prudente de sus camaradas de escuela, un último arroja ―gratuitamente‖ bloques de cemento sobre los coches en marcha desde lo alto de los puentes de una autopista, cuando no los está incendiando en sus estacionamientos. En el Espectáculo, el Partido Imaginario no parece estar compuesto de hombres, sino de actos extraños, en el sentido en que los entiende la tradición sabbetaica. Sin embargo, estos actos no están ellos mismos ligados recíprocamente, sino sistemáticamente contenidos en el enigma de la excepción; nunca SE pensaría en ver en ellas las manifestaciones de una sola y misma negatividad humana, ya que SE desconoce lo que es la negatividad; además, SE desconoce también lo que es la humanidad, e incluso si eso existe. Todo esto resalta en el registro de lo absurdo, y a este precio no es gran cosa que no lo haga aquí. Por encima de todo, el SE no quiere ver que se tratan en realidad de ataques dirigidos contra él y su ignominia. Así entonces, desde el punto de vistaespectacular, desde el punto de vista de cierta alienación del estado de explicitación pública, el Partido Imaginario se resume a un conjunto confuso de actos criminales gratuitos y aislados, de los cuales los autores no poseen el sentido, así como a la irrupción periódica en la visibilidad de formas cada vez más misteriosas de terrorismo; todas las cosas terminan por producir, de cualquier modo, la impresión

desagradable de que no SEestá al abrigo de nada dentro del Espectáculo, de que una oscura amenaza pesa sobre la planificación vacía de la sociedad mercantil. Indiscutiblemente, el estado de excepción se ha generalizado. Nadie puede ya apelar, en cualquiera de los campos, por seguridad. Y esto es bueno. Nosotros sabemos actualmente que el desenlace está próximo. ―La santidad lúcida reconoce en sí misma la necesidad de destruir, la necesidad de una salida trágica.‖ (Bataille, El culpable) XVI La configuración efectiva de las hostilidades que la noción de Partido Imaginario vuelve legible está esencialmente marcada por la asimetría. No lidiamos en este momento con la disputa entre dos campos que rivalizarían por la conquista de un mismo trofeo alrededor del cual, al final de cuentas, se volverían a encontrar. Aquí, los protagonistas se mueven sobre planos tan perfectamente extraños el uno del otro que sólo se reúnen en muy raros puntos de intersección, y después de todo, más o menos al azar. Pero esta extrañeza misma es asimétrica: ya que, si para el Partido Imaginario el Espectáculo no guarda misterio, para el Espectáculo el Partido Imaginario debe permanecer siempre como algo arcano. De esto se sigue una consecuencia estratégica de primera magnitud: mientras que nosotros podemos fácilmente designar a nuestro enemigo, que además es por esencia lo designable, nuestro enemigo no puede designarnos.

No existe ningún uniforme del Partido Imaginario, ya que el uniforme es precisamente el atributo central del Espectáculo. Así pues, todo uniforme debe sentirse amenazado ahora y, con él, todo aquello cuyo lema él representa. En otros términos, el Partido Imaginario reconoce sólo a sus enemigos, no a sus miembros, porque sus enemigos son precisamente todos aquellos que SE reconocen. Los hombres del Partido Imaginario, al reapropiarse su ser-Bloom, se han reapropiado el anonimato al cual habían sido forzados. Así, devuelven contra el Espectáculo la situación a la que los llevó, y la emplean como una condición de invisibilidad. De cierta manera, han hecho pagar a esta sociedad el crimen imprescriptible de haberlos despojado de su nombre — es decir, del reconocimiento de su singularidad soberana, y con esto de toda vida propiamente humana—, de haberlos excluido de toda visibilidad, comunidad y participación, de haberlos arrojado a la indistinción de la muchedumbre, a la nada de la vida ordinaria, a la masa suspendida de los homo sacer, y de haber impedido a su existencia el acceso al sentido. Es de esta condición, en la cual SE querría mantenerlos, que ellos parten. Resulta perfectamente insuficiente, aunque al mismo tiempo significativo de cierta impotencia intelectual, señalar que, en este terrorismo, los inocentes reciben el castigo ―de no ser nada, de quedar sin destino, de haber sido desposeídos de su nombre por un sistema él mismo anónimo del que devienen entonces la encarnación más pura. (Visto que) son los productos finitos de lo

social, de una socialidad abstracta a partir de ahora mundializada‖ (Baudrillard). Ya que cada uno de estos asesinatos sin motivación ni víctima designada, cada uno de estos sabotajes anónimos, constituye un acto de Tiqqun. Ejecuta la sentencia que este mundo ha pronunciado ya contra sí mismo. Reduce a la nada lo que el Espíritu había abandonado, a la muerte lo que ya sólo vivía sobreviviendo, a la ruina lo que desde hace mucho tiempo ya sólo era escombros. Y si había que aceptar para estos actos el absurdo calificativo de ―gratuitos‖, era sólo porque no apuntaban más que a manifestar lo que ya es verdad, pero está todavía oculto, a realizar lo que ya es real, pero no reconocido como tal. Ellos no agregan nada al curso del desastre, simplemente toman nota y dan acto. XVII Que su enemigo no tenga ni cara, ni nombre, ni nada que forme parte de una identidad, que se presente siempre, a pesar de sus designios colosales, bajo el disfraz de un perfecto Bloom, he aquí lo que es adecuado para desencadenar la paranoia del Poder. Johann Georg Elser, cuyo atentado de bomba, en Múnich el 8 de noviembre de 1939, perdonó la vida de Hitler sólo por un ligero golpe de suerte, proporciona el modelo de lo que, en los años que vienen, hundirá a la dominación mercantil en un pavor cada vez más sensible. Elser era un Bloom modelo, tanto lo era que una expresión así no enuncia una contradicción inaceptable.

Todo en él evoca a la neutralidad y la nada. Su ausencia en el mundo era completa, su soledad absoluta. Su banalidad misma era banal. La pobreza de espíritu, la falta de personalidad y la insignificancia eran sus únicos atributos, pero nunca llegaron a singularizarle. Cuando cuenta su vida cualquiera de carpintero, todo sale a partir de una impersonalidad que no tiene fondo. Nada despierta en él alguna pasión. La política y la ideología le dejan igualmente indiferente. No sabe ni lo que es el comunismo ni lo que es el nacionalsocialismo, y sin embargo es un obrero, en Alemania, en los años 30 de este siglo. Y cuando los ―jueces‖ le interrogan sobre los motivos de un acto que le ha tomado un año preparar con un cuidado minucioso, sólo consigue mencionar el aumento de los descuentos sobre el salario de los trabajadores. Declara incluso que no tenía la intención de eliminar el nacionalsocialismo, sino solamente algunos hombres que juzgaba malos. Y fue un ser así quien fracasó en salvar el mundo de una guerra mundial y sufrimientos sin igual. Su proyecto no descansaba sobre nada, nada más que la resolución solitaria de devastar aquello cuya existencia le negaba, aquello que le era indeciblemente enemigo, aquello que representaba la hegemonía del Mal. No sacaba su derecho más que de sí mismo, es decir, de lo explosivo absoluto de su decisión. El ―partido del orden‖ tendrá que enfrentarse, y lo hace ya, a la multiplicación de tales actos elementales de terrorismo, a los cuales no puede ni comprender ni prever, ya que no se autorizan por nada más que

la inquebrantable soberanía metafísica, la loca posibilidad de desastre, que cada existencia humana porta en sí, aunque sea en una dosis infinitesimal. Nada puede proteger de tales erupciones, las cuales apuntan a lo social en respuesta al terrorismo de lo social, ni siquiera la gloria. Su blanco es vasto como el mundo. Asimismo, todo lo que se emplea para permanecer en el Espectáculo debe a partir de ahora vivir en el terror de una amenaza de aniquilación, de la que nadie sabe de dónde emana ni a qué concierne y de la que apenas se puede imaginar que ella se quiera como algo ejemplar. En semejantes hazañas, la falta de objetivo descifrable forma necesariamente parte del objetivo mismo, pues es por ello que ellas manifiestan una exterioridad, una extrañeza, una irreductibilidad al modo de develamiento mercantil, y es por ello que lo corroen. Se trata de esparcir la inquietud que hace metafísicos a los hombres, y la duda que agrieta piso tras piso la interpretación dominante del mundo. Resulta entonces vano que SE nos atribuya cualquier objetivo inmediato, si éste no es quizá la esperanza de provocar una avería más o menos durable de la máquina en su conjunto. Nada es más capaz de abolir la totalidad del mundo de la alienación administrada que una de esas suspensiones milagrosas en que bruscamente vuelve toda la humanidad que el Espectáculo eclipsa habitualmente, en que se derrota el imperio de la separación, en que las bocas redescubren la palabra a la cual ellas se deben, en que los hombres renacen con respecto a sus

semejantes y en la inextinguible necesidad que tienen de ellos. La dominación a veces necesita algunas décadas para recuperarse completamente de uno solo de esos momentos de intensa verdad. Pero uno se confundiría gravemente sobre la estrategia del Partido Imaginario si la redujera a la persecución de la catástrofe. No se confundiría menos al atribuirnos la niñería de querer pulverizar de un solo golpe no se sabe qué cuartel general en el que el poder se encontraría concentrado. No se toma por asalto un modo de develamiento como si se tratara de una fortaleza, incluso si una pudiera útilmente conducir a otra. Asimismo, el Partido Imaginario no apunta a la insurrección general contra el Espectáculo, ni siquiera su destrucción directa e instantánea. Más bien agencia un conjunto de condiciones tales que la dominación sucumba lo más deprisa y largamente posible a la parálisis progresiva a la que la condena su paranoia. Aunque no abandone en ningún momento el designio de acabarlo él mismo, su táctica no consiste en atacarlo de frente, sino en el acto mismo de escurrirse, en orientar y apresurar el desenlace de su enfermedad. ―Es en esto que es temible para los detentadores de un poder que no le reconoce: al no dejarse aprehender, al ser tanto la disolución del hecho social como la obstinación reacia a reinventar éste como una soberanía que la ley no puede circunscribir‖ (Blanchot, La comunidad inconfesable). Impotente frente a la omnipresencia de este peligro, la dominación, que se siente cada vez más sola, traicionada y frágil, no tiene otra

elección que extender el control y la sospecha a la totalidad de un territorio cuya libre circulación permanece, sin embargo, como su principio vital. Puede rodear sus ―gated communities‖ de tantos guardias como quiera; el suelo no dejará de escurrirse menos por debajo de sus pies. Está en la esencia del Partido Imaginario mermar por todas partes el fundamento mismo de la sociedad mercantil: el crédito. Su acción disolvente no conoce otro límite que el derrumbamiento de cuanto ella mina. XVIII No es tanto el contenido de los crímenes del Partido Imaginario lo que tiende a arruinar el imperiumde la paz sanguinaria, como lo es su forma. Ya que su forma es la de una hostilidad sin objeto preciso, la de un odio fundamental que surge, independientemente de cualquier obstáculo, de la interioridad más insondable, de las profundidades inalteradas en las que el hombre mantiene un contacto verdadero consigo mismo. Es por esto que emana de ellos una fuerza que toda la habladuría del Espectáculo no consigue encauzar. Los niños japoneses, que podemos merecidamente considerar como una apasionada vanguardia del Partido Imaginario, han forjado algunas locuciones verbales para designar ese acceso de cólera absoluta en que algo los arrastra, algo que es y no es ellos, que es mucho más que ellos. La más extendida de entre ellas es mukatsuku; significa originalmente ―tener la náusea‖, es decir,

estar poseído por la más física de las sensaciones metafísicas. Hay en esta rabia especial algo sagrado. XIX Sin embargo, es evidente que el Espectáculo ya no puede contentarse, ante esas masacres, crímenes y catástrofes que le asedian, ante ese peso inexplicable que se acumula, con constatar la extensión de una hiancia en su visión del mundo. Además, lo expresa sin rodeos: ―Sin duda nos gustaría que esta violencia fuera fruto de la miseria, de la gran pobreza. Esto sería más fácil de admitir.‖ (Événement du jeudi, 10 de septiembre de 1998) Como podemos observar con una enternecedora regularidad, su primer movimiento consiste en adelantar una explicación a todo precio, incluso si arruina todo aquello sobre lo cual reposa en teoría. Así, cuando el patético de Clinton es llamado a dar una razón, así como las consecuencias, del Bello Gesto de Kipland Kinkel, Bloom ejemplar en muchos aspectos, no encuentra otro responsable que ―la influencia de la nueva cultura de las películas y los juegos violentos‖. Al hacerlo, presenta la conclusión de la transparencia, insustancialidad y liquidación radicales del sujeto por parte la dominación mercantil, y reconoce públicamente que la trágica robinsonada sobre la que ésta pretende fundarse —la irreductibilidad de la persona jurídica individual— ya no es tolerable. Socava ingenuamente el principio mismo de la sociedad mercantil, sin el cual el derecho, la propiedad privada,

la venta de la fuerza de trabajo e incluso aquello que ella llama ―cultura‖, conciernen a lo sumo a la literatura fantástica. El SE prefiere incluso sacrificar al edificio completo de su pseudojustificación antes que penetrar las razones y naturaleza del enemigo. Ya que entonces, tendría que estar de acuerdo con Marx en que ―la coincidencia de la transformación de las circunstancias y de la actividad humana o la autotransformación del hombre sólo puede ser captada y comprendida racionalmente como praxis praxis revolucionaria‖. Y después, en un segundo paso, SE cae de nuevo sobre esta confesión, que SE trata actualmente borrar; es el penoso momento en que SE queda exhausto con epílogos ridículos sobre la psicología inexistente del Bloom que ha pasado al acto. A pesar de estas interminables consideraciones, uno no llega a prevenirse del sentimiento que en el fondo es, en este proceso, el SE mismo siendo juzgado, y la sociedad teniendo el lugar del acusado. Es muy evidente que el origen de su gesto no tiene nada de subjetivo, que simplemente se opone, en la santidad, a la objetividad de la dominación. En este punto, todavía SE llega a confesar, de mala gana, que en efecto es una guerra social la que SE está llevando a cabo, sin precisar, no obstante, cuál guerra social, es decir, quiénes son sus protagonistas: ―Los autores de estos golpes de locura, estos nuevos bárbaros, no son todos inadaptados sociales. La mayoría de las veces son personas muy ordinarias.‖ (Evénement du Jeudi, 10 de septiembre de 1998) Sin embargo, es esta última retórica

de la hostilidad absoluta, en la que el enemigo, que SE ha tenido cuidado de nombrar, es declarado bárbaro y arrojado fuera de la humanidad, lo que tiende a imponerse de manera universal. La prueba es que a partir de ahora es posible escuchar, en el bello entorno de un período de supuesta paz social, a un potentado cualquiera de los transportes públicos proclamar: ―Nos dirigimos a la reconquista del territorio‖. Y de hecho, vemos esparcirse por todas partes, bajo formas generalmente confeccionadas, la certeza de la existencia de un enemigo interior innombrable, el cual perseguiría una acción continua de sabotaje; pero esta vez, desgraciadamente, ya no hay kuláks por ―liquidar en cuanto clase‖. Sería un error, entonces, no suscribir la perspectiva paranoica, que supone detrás de la multiplicidad inarticulada de las manifestaciones del mundo a una voluntad única armada con designios oscuros: ya que en un mundo de paranoicos, son los paranoicos quienes tienen razón. XX Que el Espectáculo tema alojar en su seno un partido imaginario, incluso si es en realidad lo inverso lo que produce — en efecto, es más bien el Partido Imaginario quien aloja en su aura el Espectáculo—, traiciona bastante su sospecha de que cuando ha calificado aquellos actos de destrucción como ―gratuitos‖, no ha dicho todo lo que hay que decir sobre ellos. Resulta flagrante que el conjunto de las malas acciones

que SE atribuyen a esos ―locos‖, esos ―bárbaros‖, esos ―irresponsables‖, contribuyen todas de manera adyacente a un proyecto único no formulado: la liquidación de la dominación mercantil. En última instancia, se trata siempre de volverle objetivamente la vida imposible, de propagar la inquietud, la duda y el recelo, de hacer, en la modesta medida de los medios de cada uno, todo el mal posible. Nada puede explicar más la ausencia sistemática de remordimiento entre esos criminales que el sentimiento mudo de participar en una grandiosa obra de devastación. Evidentemente, esos hombres en sí mismos insignificantes son los agentes de una razón severa, histórica y trascendente que reclama el aniquilamiento de este mundo, es decir, el cumplimiento de su nada. Lo único que los distingue de las fracciones conscientes del Partido Imaginario es el hecho de que ellas no trabajan por el fin del mundo, sino por el fin de un mundo. Esta diferencia puede, en un momento dado, dejar un espacio suficiente para el odio más razonado. Pero esto no tiene importancia para el Partido Imaginario mismo, el cual debe seguir siendo la próxima figura del Espíritu. XXI Los hombres del Partido Imaginario combaten de manera irregular. Son voluntarios en aquella guerra de España en la que el ocupante espectacular queda arruinado al estacionar sus tropas y municiones, y en la que hace estragos una dialéctica paroxística

al término de la cual ―la fuerza y la importancia de la irregularidad quedan determinadas por la fuerza y la importancia de la organización regular que ella pone en causa‖ (Carl Schmitt), y viceversa. El Partido Imaginario puede contar con el hecho de que un puñado de partisanos son suficientes para inmovilizar completamente al ―partido del orden‖. En la guerra que se libra actualmente, no queda nada de un jus belli. La hostilidad es absoluta. Al mismo ―partido del orden‖ no le avergüenza recordarlo de vez en cuando: il faut opérer en partisan partout où il y a des partisans (basta saber lo que las prisiones han llegado a ser en la última década, y de qué manera los diversos policías han tomado al mismo tiempo la costumbre de proceder con los ―marginales‖, para comprender lo que una consigna así puede significar en términos de sangrienta arbitrariedad). Asimismo, en tanto subsista la dominación mercantil, los hombres del Partido Imaginario tendrán que esperar a ser tratados por ella como criminales, o como animales de caza, dependiendo. La desproporción de las armas y las penas que SE blanden a partir de ahora en su contra no se relacionan con una coyuntura cualquiera de la política de represión, sino que es consustancial con lo que es, y con lo que es su enemigo. Lo que con esto se expresa es el simple hecho de que el Partido Imaginario contiene en su principio la negación de todo aquello sobre lo que se erige la dominación mercantil, una negación que será manifestada en acto, antes de manifestarse como discurso. A diferencia de las

revoluciones del pasado, la rebelión que viene no apela a ninguna de las trascendencias seculares que el desgaste continuado por tantos regímenes opresores ávidos de justificarse ha terminado por volver odiosas. En ningún momento pretende obtener su legitimidad del Pueblo, la Opinión, la Iglesia, la Nación o la Clase Obrera, incluso bajo una forma atenuada. No funda su causa sobre nada, pero esta nada es la Nada que sabemos idéntica al Ser. Que sus crímenes muestren una soberanía tan milagrosa, proviene del hecho de que no se inscribe en ninguna de esas trascendencias particulares, por otra parte difuntas, sino que se arraiga más bien en la Trascendencia en cuanto tal, sin mediaciones. Es por ello que representa para el Estado Mercantil el peligro más formidable que haya visto jamás crecer frente a sí. Lo que a partir de ahora le obstaculiza no pone en tela de juicio tal o cual aspecto del derecho, ni tal o cual ley, sino que más bien ataca a lo que precede a toda ley, a la obligación de obediencia misma. Peor aún, el partisano del Partido Imaginario evoluciona en la más completa violación de todas las reglas existentes sin tener jamás el sentimiento de transgredirlas, actuando con total desprecio a éstas. Él no se opone al derecho, lo depone. Aspira a una justificación superior para todas las leyes escritas y no escritas: el texto sin ley que él mismo es. Renueva así el escándalo absoluto de la doctrina sabbetaica, que afirmaba que ―el cumplimiento de la Ley es su transgresión‖, y la deja atrás. Constituye él mismo un fragmento del Tiqqun, en la medida que

es la viva abolición de la ley antigua, que compartía, dividía y separaba. Responde al estado de excepción con el estado de excepción, y regresa así todo el edificio jurídico a su triste irrealidad. En fin, si no representa a nadie ni nada, esto no es así en absoluto por defecto, sino más bien al contrario por exceso, por rechazo al principio mismo de la representación. Partiendo de la irreductibilidad fundamental de toda existencia humana, se proclama él mismo como algo no susceptible de representación, como lo irrepresentable, pero también por esto mismo como el irrepresentante. Análogo en este sentido a la totalidad del lenguaje, o del mundo, desafía toda puesta en equivalencia concreta. Tal Partido Imaginario, que devuelve todo el monumento del derecho a su origen ínfimo de ficción novelesca, reduce el Estado mercantil al rango de una asociación de malhechores únicamente más consecuentes, organizados y poderosos que los demás. Esto no supone para nada una desorganización social cualquiera. Chicago, en los años veinte, fue ejemplarmente administrado. Como vemos, el Partido Imaginario es tan fundamentalmente antiestatal como antipopular. Nada le es más odioso que la idea de unidad política, excepto tal vez aquella de obediencia. En las condiciones actuales, no puede ser otra cosa que el no-partido de la multitud pues, así como lo observaba enérgicamente aquel cabrón de Hobbes, ―cuando los ciudadanos se rebelan contra el Estado, son la multitud contra el pueblo‖.

XXII Si la noción de Partido Imaginario nombra todo comenzando por la negatividad en suspensión de la época, al mismo tiempo que la invisibilidad de ésta, es preciso concebirla inseparablemente como la noción a partir de la cual se deja aprehender el contenido positivo de todas estas prácticas, de las cuales el Espectáculo captura solamente lo negativo, es decir, lo que ellas no son. Él, que califica como ―crisis de la política‖ a la deserción masiva del infecto espacio político instituido, como ―crisis de la cultura‖ a la indiferencia obstinada que alberga todos los conmovedores residuos que elabora temporada tras temporada el arte contemporáneo, como ―fracaso de la educación‖ al rechazo creciente del encarcelamiento escolar, como ―crisis del vínculo social‖ a aquello que no es más que el rechazo transparente de las relaciones sociales alienadas y las costumbres espectaculares, permanece ciego a esta ―revolución silenciosa […] que es invisible a muchos ojos y es especialmente difícil de observar por los contemporáneos, a la vez que es arduo comprenderla y caracterizarla‖. Ignora que ―el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia su nueva figura, desintegrando fragmento tras fragmento el edificio de su mundo precedente y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas esporádicos; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo que subsiste todavía y

el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisionomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que, de pronto, ilumina como un rayo la imagen del nuevo mundo‖ (Hegel). Durante la mutación, es cierto, la serpiente permanece ciega. XXIII Toda la positividad del Partido Imaginario se encuentra en el gigantesco ángulo muerto de lo irrepresentable, al cual el Espectáculo es atávicamente incapaz de meramente entrever. Porque el Partido Imaginario no es, en todos sus aspectos, más que la consecuencia política de esta positividad, cuya Metafísica Crítica es el concepto y el Bloom la figura. Cuando el Bloom (esa criatura que no es justiciable por ninguna otra determinación social que no sea negativa, y cuya característica principal, de acuerdo a Hannah Arendt —que lo identificó muy rápido con el hombre-masa—, es ―el aislamiento y la falta de relaciones sociales normales‖) deviene el modelo humano dominante en más de un mundo, la sociedad mercantil descubre que ya no tiene ningún mando sobre estas subjetividades que fueron, sin embargo, completamente formadas por ella, y que de esta manera, siguiendo su propio curso, ha engendrado su propia negación. El fracaso de la dominación, causado por sus propios productos, aparece de manera privilegiada en la esfera de la sociología: el

Bloom está en todas partes, pero la sociología no lo ve en ninguna. De manera similar, sería vano esperar de ella el que fuera capaz de dar una indicación cualquiera sobre la existencia efectiva del Partido Imaginario, cuya esencia le es extraterrestre. Y esto, dicho sea de paso, no es más que uno de los aspectos de la muerte de la sociología, la cual ha echado a perder definitivamente la socialización de la sociedad, lo que arrastra también con la socialización de la sociología. Durante este proceso, se ha perdido al realizarse, encontrándose ridiculizada como ciencia separada por sus lacayos mismos, aquellos que se vieron obligados a devenir sus propios sociólogos mientras tanto. Así, cuando una instancia central, única e indiferenciada, el Espectáculo, se hace cargo de la secreción continua de todos los códigos sociales, las ciencias sociales han reducido su participación, desde Weber a Bourdieu, al mero peso de sus mentiras. Con la muerte de la sociología, todo un sector de la crítica social clásica fundada sobre la sociología y como sociología termina por revelar su esencia bribona y servil al colapsarse. Esa crítica ya no está al nivel de la época, ya no es apta ni para describirla, ni para discutirla. Esa tarea regresa a partir de ahora a la Metafísica Crítica. XXIV Hasta ahora, se ha hecho mal al dibujar la línea del frente, a lo largo de la cual se reparten amigos y enemigos del orden

dominante, como una recta continua. Hay que sustituir esta representación con una imagen de líneas del frente circulares e innumerables, cada una de las cuales mantiene en su espaciotiempo interior a comunidades de hombres, prácticas y lenguajes absolutamente desobedientes a la dominación mercantil, y a las cuales esta última, de acuerdo a su lógica inmanente, asedia sin descanso. Todo lo que contribuye a mantener la representación antigua pertenece al campo del enemigo. La primera consecuencia de esta nueva geometría de la lucha concierne a la forma de propagación de la subversión. Ya no estamos tratando, frente al mundo de la mercancía autoritaria, con la avanzada, campaña tras campaña, de un frente —aquel de los pobres, los trabajadores o los condenados de la Tierra—, sino con un contagio semejante a la sucesión de las ondas concéntricas sobre la superficie del mercurio cuando cae una gota. Aquí, el efecto de masa del pasado es idénticamente afectado por la intensidad de aquello que es vivido en el punto de caída. Se sigue de esto que el sujeto revolucionario elemental ya no es la clase, o el individuo, sino la comunidad metafísica, sin importar su grado de exilio (esto es lo que testimonia por defecto el carácter fundamentalmente insignificante e inconsecuente, en el Espectáculo, de toda aventura personal, de toda historia privada). El buen geómetra no juzga exagerado reducir el mundo en su conjunto a esos minúsculos y dispersados hogares, pues todo lo que no sea ellos, todo lo que da vida a un contenido existencial

particular y compartido, está muerto, más allá del baile fastidioso de las apariencias. Cada una de estas comunidades metafísicas se eleva desde un mundo extremo en que los hombres ya no pueden encontrarse más que sobre la base de lo esencial y constituye, en medio del desierto, un polo exclusivo de sustancialidad. Todo reconocimiento que no poseyera sus propias leyes, toda superficialidad simple, son excluidos de su interior. Allí, algunas condiciones son creadas, en las cuales el Absoluto podría recubrir sus pretensiones temporales; y algunas posibilidades se abren, las cuales se habían perdido desde los levantamientos milenaristas y los movimientos mesiánicos judíos del siglo XVII. Sin importar lo que SE haya dicho al respecto, la exigencia aguda de una fuerza y lenguaje nuevos hace sentir que un rayo ilumina mucho más allá de la miseria de nuestros tiempos. Y esto es precisamente lo que temen las fuerzas de descomposición, que prometen tan excesivos favores a aquellos que consentirían renunciar a sí mismos para hacerse amar por ellas. El Partido Imaginario designa únicamente, en primer lugar, el hecho positivo de una multitud de zonas autónomas libres de la dominación mercantil, las cuales experimentan hic et nunc, al margen del debilitamiento de lo Común alienado y de los últimos sobresaltos de un organismo social que perece, formas propias de la Publicidad. Hasta aquí, no ha habido ninguna otra federación que no sea para la intelección. Y lo que las une no es en efecto, inicialmente, sino un carácter pasivo: son comunidades en las

cuales el sentido y forma de la vida priman sobre la vida misma, donde el deber de ser ha sido elevado hasta un punto de incandescencia. Comparten pues la misma sustancia metafísica, aunque no lo saben todavía. Sólo bajo los oscuros auspicios de la común persecución, a la cual las condena la hegemonía mundial de la mercancía, deben llegar a reconocerse ellas mismas como lo que son: fracciones del Partido Imaginario. Hay en este proceso algo ineluctable; la resistencia de estas comunidades puestas en equivalencia generalizada les coloca expresamente ante las compactadoras de la abstracción reinante. Pero al final, el único efecto identificable de esta opresión es que estos universos independientes se ven forzados uno por uno a salir de la inmediatez de su particularidad, y esto es así por su enemigo mismo, del que reciben, en el curso del combate, su carácter universal. Y es en la medida exacta en que este enemigo no es otra cosa que un trabajo permanente de negación de la metafísica que acceden a la consciencia de lo que los une: no la afirmación de una metafísica particular, sino de la metafísica en cuanto tal. Este vínculo, el cual no es ciertamente inmediato, no tiene nada de formal, nada de construido; más bien es algo anterior a toda libertad, y que la funda: la hostilidad existencial, absoluta y concreta al nihilismo mercantil. De esto se sigue que el Partido Imaginario no converge, contrariamente a todo lo que se ha llamado ―partido‖ en el pasado, hacia una voluntad general, puesto que ya comparte lo Común, identificado aquí con el

lenguaje, el Espíritu, la metafísica o incluso una política de la finitud (todos estos términos devienen en estas circunstancias pseudónimos para un solo y mismo Indecible). Decir que la cohesión del Partido Imaginario es de un orden metafísico, no quiere evocar entonces otra cosa que la guerra cotidiana en la cual cada uno de entre nosotros se encuentra siempre ya comprometido, cohesión que le opone a la negación rumiante de toda forma de vida. En este punto, la necesidad de su unificación se impone a todos sus elementos, como idéntica a su devenirconsciente: ―La lucha es entre el mundo moderno, por una parte, y por otra todos los otros mundos posibles‖ (Péguy, Notas conjuntas). Todos aquellos que, amando la verdad pero no ciertamente la misma verdad, simpatizan en devastar el despotismo de la irrisoria metafísica mercantil, se afilian al Partido Imaginario. Pero el movimiento por el cual la unidad se produce es también aquel por el cual las diferencias se posan y congelan. Cada comunidad particular, en la lucha contra la universalidad vacía de la mercancía, se reconoce poco a poco como particular y se eleva a la consciencia de su particularidad, es decir que aprehende su reflejo y se mediatiza por lo universal. Se inscribe en la generalidad concreta del Espíritu, cuya progresión a través de las figuras es celebrado con un banquete en que todas las irreductibilidades están embriagadas. Fragmento tras fragmento, la reapropiación de lo Común continúa. Es así que a lo largo del combate, el ballet nómada de las comunidades

adquiere la estructuración compleja y arquitectónica de un sistema de castas metafísicas, cuyo principio no puede ser más que el juego, es decir, la consciencia soberana de la Nada. Cada reino metafísico lleva lentamente a cabo el aprendizaje de las fronteras de su territorio sobre el continente de lo Infinito. Al mismo tiempo, un común general se constituye, el cual contiene en sí todas las totalidades diferenciadas de los comunes regionales, lo cual quiere decir que es el trazado de sus limes. Es de prever que con la aproximación de la victoria, los hombres del Partido Imaginario librarán esta batalla tanto para derrotar a un enemigo totalmente debilitado como para al fin dar un libre curso a sus desacuerdos metafísicos, a los cuales planean vaciar físicamente y en el juego. En esto, son salvajes partisanos de la violencia, pero de una violencia agonística, altamente ritualizada y rica de sentido. Como se puede ver, y sería un error estar decepcionados al respecto, el triunfo del Partido Imaginario es a la vez su ruina, y su desintegración. XXV La forma de Publicidad que arrastra y prefigura al Partido Imaginario no tiene nada en común con todo lo que ha podido elaborarse en la filosofía política clásica. Si se le tuviera que atribuir algún ancestro, tendríamos que remontarnos a lo que se ha esbozado fugitivamente en raros y preciosos momentos de insurrección, en los Soviets, en las Comunas, en las colectividades

aragonesas de 1936-1937, o en las escuelas secretas de la Cábala, por ejemplo la de Safed. Cada vez que esta última consiguió abrirse un acceso en la ingrata escena de la Historia, las consecuencias no tenían límites. Pocos de entre aquellos que vivieron los instantes en que ésta se dejaba divisar, haciendo estallar por bloques enteros todas las formas reducidas y limitadas de la Publicidad, fueron posteriormente capaces de soportar la visión del mundo tal como es, ellos cuyos ojos habían vislumbrado la aurora sin precedentes de la restitutio in integrum, del Tiqqun. Pero actualmente es por una consecuencia necesaria de la evolución, tal como se ha perseguido en todas las sociedades mercantiles desarrolladas, que esta cosa, de la cual no se había conocido más que el rompimiento violento, se instala silenciosamente en la calma y la duración, como desapercibida en la medida que su avanzada parece obvia. Curioso espectáculo, ciertamente, este Mundo en que las formas de existencia dominantes se saben, según el concepto, superadas, pero que persisten en el ser, como si nada hubiera pasado; mientras que, del otro lado de la alienación extrema de la Publicidad que el Espectáculo impone, y como contrapeso, vemos aparecer, todavía mezclado con el principio contrario, una humanidad de la que el sentidoes el alimento exclusivo, aunque sea adulterado. Despreocupados de la necesidad de producir, liberados del encadenamiento en la gleba del trabajo, mundos frágiles se componen para los cuales la afinidad electiva es todo y la

servidumbre nada. Las ruinas de las metrópolis ya no contienen nada viviente además de estos agregados humanos fluidos, o individuos, que, al no encontrar ya una verdadera razón para su alienación, la recorren en todos sus sentidos. La esclavitud de los hombres del Espectáculo les parece tan extravagante como su libertad es incomprensible a los primeros. En la suspensión de su existencia, la problematicidad del mundo ha cesado de ser problemática; ha devenido la materia de lo que viven. El lenguaje ya no les aparece como una laboriosa exterioridad que tendría que ser recuperada en sí para enseguida aplicarla al mundo; ha devenido su sustancia inmediata. En ningún momento se desata su acción como algo separable de su palabra. Se comprende entonces que el Espectáculo, donde lo político y lo económico permanecen como abstracciones separadas de lo metafísico, representa para ellos una figura pasada de la Publicidad. Pero se trata de hecho de todos los viejos dualismos petrificados que, en la continuidad sustancial del sentido, han sido abolidos. Al interior de estas totalidades ricas de sentido, plenas y abiertas, la eternidad encuentra dónde alojarse en cada instante, y el universo entero en cada uno de sus detalles. Su mundo, su ciudad, los protege como una interioridad, mientras que su interioridad ha tomado las dimensiones de un mundo. Están ya, de manera parcial y desgraciadamente reversible y provisoria, en la ―restauración de la unidad destrozada, de lo real y lo trascendental‖ (Lukács). No siendo parte de los caprichos de la

dominación, su vida misma tendería hacia la realización de todas las virtualidades humanas que contiene. Esta figura próxima de la Publicidad corresponde al máximo despliegue de ésta, es decir, que abraza el lenguaje sin la menor reserva, que es el lenguaje, comoconoce el silencio. Allí, la esencia ya no puede ser distinguida de la apariencia, pero el hombre ha cesado de confundirlas consigo mismo. Allí, el Espíritu tiene su Residencia, y asiste pacíficamente a sus propias metamorfosis. El lenguaje aquí es la Ley única, nueva y eterna que va más allá de todas las leyes pasadas de las que era ciertamente su materia, pero en un estado congelado. Si las formas antiguas de la Publicidad se levantaban en construcciones más o menos equilibradas, más o menos armoniosas, ésta es por el contrario horizontal, laberíntica, topológica. Ninguna representación le sobresale en ningún punto. Todo su espacio reclama ser recorrido. En cuanto a la articulación operacional del Partido Imaginario, en cuanto a la inervación de este mundo, no se ha asegurado de ningún sistema vertical de delegación, sino de un modo de transmisión que está inscrito en la horizontalidad sin límites del lenguaje: el Ejemplo. La geografía plana del mundo del Tiqqun no significa en absoluto la abolición de los valores o el fin de la muy humana persecución del reconocimiento. Es solamente por ―la autoridad del prototipo y no la normatividad del orden‖ (Virno,Milagro, virtuosidad y déjà-vu) que es lícito a los hombres, como lo es ya a las fracciones del Partido Imaginario, imponer su excelencia. El mapa del

mundo que esbozamos no es otro que el mapa del Espíritu. Y es actualmente esta Publicidad del Espíritu la que, en todas partes, desborda al partido de la nada, cuya imbecilidad y tosquedad devienen cada día más feroces e intolerables. Y nosotros le pondremos fin, inevitablemente. XXVI La guerra a ultranza que el Espectáculo libra en contra del Partido Imaginario y la libertad, sin duda, ha devastado ya regiones enteras del espacio social. Allí, SE decretan medidas de protección a las que únicamente los conflictos mundiales nos habían acostumbrado: toques de queda, escoltas militares, fichaje metódico, control de los armamentos y las comunicaciones, adquisición de sectores enteros de la economía, etc. Los hombres de esta época avanzan directo hacia un temor sin límites. Sus pesadillas están pobladas por suplicios que ya no pertenecen solamente al dominio de los sueños. Una vez más, SE habla de los piratas, los monstruos y los gigantes. Ligado al progreso de un sentimiento universal de inseguridad, la expresión de las miradas lleva el testimonio de una acumulación fatal y continua de pequeñas fatigas nerviosas. Y como cada época sueña a la siguiente, pequeños caudillos proliferan, los cuales se disputan el control de un espacio social ya reducido al mero espacio de circulación. Los espíritus más débiles se rinden a tan locos rumores que nadie es capaz de confirmar ni de desmentir. Unas

tinieblas infinitas han llenado el espacio vacío de la distancia que los hombres dejaron entre sí. Cada día requiere un poco más, a pesar de la oscuridad creciente, el perfil lúgubre de la guerra civil, en la cual ya nadie sabe quién combate y quién no, en la cual la confusión es limitada únicamente por la muerte, en la cual lo único seguro es que lo peor está por venir. Y así seguimos entonces, más acá de todo nacimiento, en la evidencia del desastre, pero nada impide a nuestra mirada dirigirse más allá. Así parece entonces que estos son los ―dolores del parto‖, de los cuales ninguna época nueva tiene el derecho de sustraerse. Aquel que agudiza su mirada para distinguir en la noche el combate que se avecina entre los colosos descubrirá que toda esta desolación, todos estos sordos ecos de cañón, todos estos gritos sin cara, no son más que la obra del único Titán repugnante de la dominación mercantil, el cual, en su ensangrentado delirio, lucha, aúlla, dispara, patalea, asegura que alguien quiere su piel, manda intensas órdenes, se revuelca en la tierra y termina golpeando con sus pies las paredes de su living-room. Desde las profundidades de su locura, jura que el Partido Imaginario es la oscuridad que le rodea, y que debe ser abolida. Al escuchar, parece que realmente tiene un problema con este territorio maléfico que se obstina a nunca coincidir con el mapa, y le amenaza ya con las peores represalias. Pero a medida que el día avanza, nadie le escucha más, e incluso sus más cercanos súbditos no prestan más que un

oído distraído al viejo demente que salta. Fingen escuchar, y entonces guiñan un ojo. XXVII El Partido Imaginario no espera nada de la presente sociedad ni de su evolución, porque es yaprácticamente (es decir, existiendo en los hechos) su disolución y su más allá. Por consiguiente, para él no puede tratarse de tomar el poder, sino solamente de hacer fracasar a la dominación por todas partes, al colocarla durablemente en la imposibilidad de hacer funcionar su aparato (el carácter temporal, e incluso en algunos puntos fugitivo, de la contestación que se opera bajo el estandarte del Partido Imaginario puede ser explicado por esto: le garantiza que ella misma nunca devendrá un poder). Es por ello que la violencia a la que recurre es de una naturaleza totalmente diferente a la del Espectáculo. Y también es por ello que este último se debate a solas en la oscuridad. Incluso cuando la dominación mercantil desencadena su ―libertad del vacío‖, su ―voluntad negativa que sólo tiene el sentimiento de su existencia en la destrucción‖ (Hegel), así como cuando su violencia sin contenido aspira sólo a la extensión infinita de la nada, el ejercicio de la violencia por parte del Partido Imaginario, aunque ilimitado, no se centra más que en la preservación de las formas de vida que el poder central se dispone a alterar, o que ya amenaza. De ahí su fuerza e incomparable aura. De ahí también

su plenitud y absoluta legitimidad. Incluso en la cumbre de su ofensiva, ésta es una violencia conservadora. Volvemos a encontrar en esto la disimetría de la que hemos hablado. El Partido Imaginario no corre tras los mismos objetivos de la dominación, y si ambos son concurrentes, se debe a que cada uno de ellos quiere destruir aquello de lo que el otro persigue su realización; la diferencia es que el Espectáculo no quiere más que esto. Que el Partido Imaginario llegue a poner fin a la sociedad mercantil y que esta victoria sea irreversible, dependerá de su facultad para dar intensidad, grandeza y sustancia a una vida exenta de toda dominación, no menos que de la aptitud de sus fracciones conscientes para explicitarlo tanto en su práctica como en su teoría. Es de temer que la dominación encuentre un suicidio generalizado, en el que al menos se asegura de llevarse consigo a su adversario, preferible a la eventualidad de su derrota. De un extremo a otro, es una apuesta la que nosotros hacemos. Sólo pertenece a la historia y su juego helado el juzgar si lo que nosotros emprendemos es meramente un comienzo, o ya un desenlace. El Absoluto está en la historia.

La hipótesis cibernética ―Podemos soñar con un tiempo en que la máquina para gobernar remplazará — para bien o para mal, ¿quién sabe?— la insuficiencia hoy en día evidente de los dirigentes y los aparatos habituales de la política.‖ Padre Dominico Dubarle, Le Monde, 28 de diciembre de 1948 ―Hay un contraste notable entre la elegancia conceptual y el rigor que caracteriza a los planteamientos de orden científico y técnico, y el estilo resumido e impreciso que caracteriza a los planteamientos de orden político. […] Se nos lleva a preguntar si existe un tipo de situación inmejorable, que marcaría los límites definitivos de la racionalidad, o si podemos esperar que esta impotencia será algún día superada y que la vida colectiva será finalmente enteramente racionalizada.‖ Un enciclopedista cibernético en los años 70

I ―No hay probablemente ningún dominio del pensamiento o de la actividad material del hombre, del cual se pueda decir que la cibernética no tendrá, tarde o temprano, un papel por jugar.‖ Georges Boulanger, El dossier de la cibernética, utopía o ciencia de mañana en el mundo de hoy, 1968 ―El gran circunverso quiere circuitos estables, ciclos iguales, repeticiones previsibles, contabilidades sin confusión. Quiere eliminar cualquier pulsión parcial, quiere inmovilizar el cuerpo. La ansiedad de aquel emperador del que habla Borges, que deseaba un mapa tan exacto del imperio que recubriera el territorio en todos sus puntos y lo reprodujera a su escala: los súbditos del

monarca tardaron tanto tiempo y gastaron tanta energía en acabarlo y en mantenerlo que el imperio mismo cayó en ruinas a medida que su relevamiento cartográfico se fue perfeccionando; ésa es la locura del gran Cero central, su deseo de inmovilización de un ‗cuerpo‘ que sólo puede ser representado.‖ Jean-François Lyotard, Economía libidinal, 1973

―HAN DESEADO UNA AVENTURA y quieren vivirla contigo. Esto es finalmente la única cosa que hay que decir. Creen decididamente que el futuro será moderno: diferente, apasionante, difícil seguramente. Poblado de cyborgs y emprendedores sin recursos, de fervientes corredores de bolsa y hombres-turbina. Así es ya el presente para aquellos que quieren verlo. Creen que el porvenir será humano, incluso femenino —y plural; para que cada uno lo viva, y que todos participen en él. Ellos son esa Ilustración que habíamos perdido, la infantería del progreso, los habitantes del siglo XXI. Combaten la ignorancia, la injusticia, la miseria, los sufrimientos de todo tipo. Están allí donde algo se mueve, allí donde pasa algo. No quieren dejar escapar nada. Son humildes y audaces, están al servicio de un interés que les supera, guiados por un principio superior. Saben plantear problemas, pero también encontrar las soluciones. Nos harán franquear las fronteras más peligrosas, nos tenderán la mano desde las orillas del futuro. Son la Historia en marcha, al menos lo que de ella queda, ya que lo más difícil está tras nosotros. Son unos santos y profetas, verdaderos socialistas. Hace tiempo que han comprendido que mayo de 1968 no fue una revolución. Ellos conforman la verdadera revolución. No es más

que una cuestión de organización y transparencia, de inteligencia y cooperación. ¡Vasto programa! Y además…‖ ¿PERDÓN? ¿QUÉ? ¿QUÉ DICES? ¿Qué programa? Las peores pesadillas, como ustedes saben, son con frecuencia las metamorfosis de una fábula, como aquellas que SE nos contaban cuando éramos niños a fin de dormirnos y de perfeccionar nuestra educación moral. Los nuevos conquistadores, aquellos que aquí llamaremos los cibernéticos, no forman un partido organizado —lo cual nos hubiera hecho la tarea más fácil— sino una constelación difusa de agentes, impulsados, poseídos por la misma fábula. Son los asesinos del tiempo, los cruzados de lo Mismo, los enamorados de la fatalidad. Son los sectarios del orden, los apasionados de la razón, el pueblo de los intermediarios. Los Grandes Relatos pueden estar completamente muertos, como lo repite a placer la vulgata posmoderna, pero la dominación sigue estando constituida por ficciones-maestras. Éste fue el caso de aquella Fábula de las abejas que publicó Bernard de Mandeville en los primeros años del siglo XVIII y que tanto hizo para fundar la economía política y justificar los avances del capitalismo. La prosperidad y el orden social y político ya no dependían de las virtudes católicas del sacrificio sino de la persecución de cada individuo de su propio interés. Los ―vicios privados‖ eran declarados garantía del ―bien común‖. Mandeville, ―el Hombre-Diablo‖, como SE lo llamaba entonces, fundaba de este modo, y contra el espíritu religioso de

su tiempo, la hipótesis liberal que más tarde inspirará a Adam Smith. Aunque esta fábula sea reactivada regularmente, bajo las renovadas formas del liberalismo, hoy en día es obsoleta. De lo cual se seguirá, para los espíritus críticos, que el liberalismo ya no es más algo a criticar. Es otro modelo el que ha tomado su lugar, aquel mismo que se esconde tras los nombres de Internet, de nuevas tecnologías de información y comunicación, de ―Nueva Economía‖ o de ingeniería genética. A partir de ahora, el liberalismo no es más que una justificación persistente, la coartada del crimen cotidiano perpetrado por la cibernética. Críticas racionalistas de la ―creencia económica‖ o de la ―utopía neotecnológica‖, críticas antropológicas del utilitarismo en las ciencias sociales y de la hegemonía del intercambio mercantil, críticas marxistas del ―capitalismo cognitivo‖ que querrían oponerle el ―comunismo de las multitudes‖, críticas políticas de una utopía de la comunicación que permite que surjan los peores fantasmas de exclusión, críticas de las críticas del ―nuevo espíritu del capitalismo‖ o críticas del ―Estado penal‖ y de la vigilancia que se ocultan tras el neoliberalismo, los espíritus críticos parecen poco inclinados a tener en cuenta la emergencia de la cibernética como nueva tecnología de gobierno que federa y asocia tanto la disciplina como la biopolítica, tanto la policía como la publicidad, sus predecesores en el ejercicio de la dominación, que hoy en día ya son demasiado poco eficaces. Es decir que la cibernética no es, como SE la

quisiera entender de forma exclusiva, la esfera separada de la producción de informaciones y de la comunicación, un espacio virtual que se recubriría en el mundo real. Es sin duda más bien un mundo autónomo de dispositivos confundidos con el proyecto capitalista en cuanto es un proyecto político, una gigantesca ―máquina abstracta‖ hecha de máquinas binarias efectuadas por el Imperio, forma nueva de la soberanía política, y, habría que decirlo, una máquina abstracta que se ha vuelto máquina de guerra mundial. Deleuze y Guattari relacionan esta ruptura a una forma nueva de apropiación de las máquinas de guerra por parte de los Estados-nación: ―es solamente después de la Segunda Guerra Mundial que la automatización, luego de la automación de la máquina de guerra, han producido su verdadero efecto. Ésta, si tenemos en cuenta los nuevos antagonismos que la atravesaban, ya no tenía por objeto exclusivo la guerra, sino que se responsabilizaba de la paz y tenía por objeto la paz, la política, el orden mundial, en resumen, la finalidad. Ahí es donde aparece la inversión de la fórmula de Clausewitz: es la política quien deviene la continuación de la guerra, es la paz

quien libera técnicamente el proceso material ilimitado de la guerra total. La guerra deja de ser la materialización de la máquina de guerra, es la máquina de guerra quien deviene ella misma guerra materializada‖. Y es por esto que la hipótesis cibernética no es tampoco algo a criticar. Es algo a combatir y vencer. Es una cuestión de tiempo.

Por tanto, la hipótesis cibernética es una hipótesis política, una nueva fábula que tras la Segunda Guerra Mundial ha suplantado definitivamente a la hipótesis liberal. De forma opuesta a esta última, la primera propone concebir los comportamientos biológicos, físicos y sociales como integralmente programados y reprogramables. Más precisamente, ella se representa cada comportamiento como ―pilotado‖ en última instancia por la necesidad de supervivencia de un ―sistema‖ que lo vuelve posible y al cual él debe contribuir. Es un pensamiento del equilibrio nacido en un contexto de crisis. Mientras que 1914 sancionó la descomposición de las condiciones antropológicas de verificación de la hipótesis liberal —la emergencia del Bloom, la quiebra, manifestada en carne y hueso en las trincheras, de la idea de individuo y de toda metafísica del sujeto— y 1917 su contestación histórica con la ―revolución‖ bolchevique, 1940 señala la extinción de la idea de sociedad, tan evidentemente trabajada por la autodestrucción totalitaria. En cuanto experiencias-límites de la modernidad política, el Bloom y el totalitarismo han sido por consiguiente las refutaciones más sólidas de la hipótesis liberal. Lo que más tarde Foucault llamará, con un tono travieso, ―muerte del Hombre‖, no es otra cosa que el estrago suscitado por esos dos escepticismos, uno en dirección al individuo, el otro a la sociedad, y provocados por la Guerra de Treinta Años que afectó a Europa y al mundo durante la primera mitad del siglo XX. El problema que plantea

el Zeitgeist de estos años consiste nuevamente en ―defender la sociedad‖ contra las fuerzas que conducen a su descomposición, en restaurar la totalidad social a pesar de una crisis general de la presencia que aflige a cada uno de sus átomos. La hipótesis cibernética responde por consiguiente, tanto en las ciencias naturales como en las ciencia sociales, a un deseo de orden y certeza. Como agenciamiento más eficaz de una constelación de reacciones animadas por un deseo activo de totalidad —y no solamente por una nostalgia de ésta, como en las diferentes variantes de romanticismo—, la hipótesis cibernética es pariente tanto de las ideologías totalitarias como de todos los holismos místicos y solidaristas como en Durkheim, los funcionalistas o los marxistas, de los cuales ella no hace sino tomar el relevo. En cuanto posición ética, la hipótesis cibernética es complementaria, aunque estrictamente opuesta, al pathos humanista que se reaviva desde los años 40 y que no es otra cosa que una tentativa de hacer como si ―el Hombre‖ pudiera pensarse intacto después de Auschwitz, de restaurar la metafísica clásica del sujeto a pesar del totalitarismo. Pero mientras que la hipótesis cibernética incluye a la hipótesis liberal sobrepasándola, el humanismo sólo apunta a extender la hipótesis liberal a las situaciones cada vez más numerosas que se le resisten: ésta es toda la ―mala fe‖ de la empresa de un Sartre, por ejemplo, sólo por volver contra su autor una de sus categorías más inoperantes. La ambigüedad constitutiva de la modernidad, considerada

superficialmente ya sea como proceso disciplinario o bien como proceso liberal, ya sea como realización del totalitarismo o como advenimiento del liberalismo, está contenida y suprimida en, con y por la nueva gubernamentalidad que emerge, inspirada por la hipótesis cibernética. Ésta no es otra cosa que el protocolo de experimentación a tamaño natural del Imperio en formación. Su realización y su extensión, al producir efectos de verdad devastadores, corroen ya todas las instituciones y las relaciones sociales fundadas en el liberalismo, y transforma tanto la naturaleza del capitalismo como las posibilidades de su contestación. El gesto cibernético se afirma mediante una denegación de todo lo que escape a la regulación, de todas las líneas de fuga por las que se compone la existencia en los intersticios de la norma y de los dispositivos, de todas las fluctuaciones comportamentales que no se siguieran in fine de las leyes naturales. En cuantoque ella ha llegado a producir sus propias veredicciones, la hipótesis cibernética es hoy en día el antihumanismo más consecuente, aquel que quiere mantener el orden general de las cosas vanagloriándose de haber superado lo humano. Como todo discurso, la hipótesis cibernética sólo se ha podido verificar asociándose a los entes o a las ideas que la refuerzan, experimentándose a su contacto, plegando el mundo a sus leyes en un proceso continuo de autovalidación. Y es a partir de ahora un conjunto de dispositivos que ambiciona tomar a su

cargo la totalidad de la existencia y de lo existente. El griego kubernesis significa, en sentido propio, ―acción de pilotar una nave‖, y, en sentido figurado, ―acción de dirigir, de gobernar‖. En su curso de 1981-1982, Foucault insiste en la significación de esta categoría de ―pilotaje‖ en el mundo griego y romano al sugerir que ella podría tener un alcance más contemporáneo: ―La idea del pilotaje como arte, como técnica a la vez teórica y práctica, necesaria para la existencia, es una idea importante, creo, y que merecería eventualmente ser analizada con un poco de detenimiento, en la medida en que, como ven, hay por lo menos tres tipos de técnicas que se refieren con mucha regularidad a ese modelo del pilotaje: en primer lugar, la medicina; segundo, el gobierno político; tercero, la dirección y el gobierno de sí mismo. En la literatura griega, helenística y romana, estas tres actividades (curar, dirigir a los otros, gobernarse a sí mismo) se refieren muy regularmente a la imagen del pilotaje. Y creo que esta imagen del pilotaje coincide bastante bien un tipo de saber y de prácticas entre los que los griegos y los romanos reconocían un parentesco indudable, y para las cuales trataban de establecer unatekhné (un arte, un sistema meditado de prácticas referido a principios generales, nociones y conceptos): el Príncipe, en cuanto debe gobernar a los demás, gobernarse a sí mismo, curar los males de la ciudad, los males de los ciudadanos y los suyos propios; quien se gobierna como se gobierna una ciudad, curando sus propios males; el médico, que

tiene que emitir su juicio no sólo sobre los males del cuerpo sino sobre los males del alma de los individuos. En fin, como ven, tenemos aquí todo un paquete, todo un conjunto de nociones en el espíritu de los griegos y los romanos que competen, me parece, a un mismo tipo de saber, un mismo tipo de actividad, un mismo tipo de conocimiento conjetural. Y creo que se podría rehacer toda la historia de esta metáfora prácticamente hasta el siglo XVI, supongo, precisamente cuando la definición de un nuevo arte de gobernar, centrado en la razón de Estado, distinga, ahora de una manera radical, gobierno de sí/medicina/gobierno de los otros — por otra parte, no sin que la imagen del pilotaje, como ustedes bien saben, siga ligada a la actividad, una actividad que se llama justamente actividad de gobierno.‖ Lo que los oyentes de Foucault se supone que saben bien, y que él se cuida mucho de exponer, es que hacia finales del siglo XX, la imagen del pilotaje, es decir, de la gestión, ha devenido la metáfora cardinal para describir no solamente la política sino también toda la actividad humana. La cibernética deviene el proyecto de una racionalización sin límites. En 1953, cuando se publica The Nerves of Government en pleno período de desarrollo de la hipótesis cibernética en las ciencias naturales, Karl Deutsch, un universitario estadounidense de las ciencias sociales, se toma en serio las posibilidades políticas de la cibernética. Él recomienda abandonar las viejas concepciones soberanistas del poder que desde mucho tiempo atrás han sido la

esencia de la política. Gobernar consistirá en inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social. Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un conjunto de captores para no perder ninguna información procedente de los ―sujetos‖; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse a proximidad de cada comunidad viviente. La modernización cibernética del poder y de las formas caducas de autoridad social se anuncia por tanto como producción visible de la ―mano invisible‖ de Adam Smith que servía hasta entonces de piedra angular mística en la experimentación liberal. El sistema de comunicación resultará el sistema nervioso de las sociedades, la fuente y el destino de todo poder. La hipótesis cibernética

enuncia, de este modo, ni más ni menos, la política del ―fin de la política‖. Ella representa a la vez un paradigma y una técnica de gobierno. Su estudio muestra que la policía no es solamente un órgano del poder sino también una forma del pensamiento. La cibernética es el pensamiento policial del Imperio, animada por completo, histórica y metafísicamente, por una concepción ofensiva de la política. Acaba hoy en día por integrar las técnicas de individuación —o de separación— y de totalización que se habían desarrollado separadamente: de normalización, ―la anatomo-política‖, y de regulación, la ―biopolítica‖, por decirlo como Foucault. Llamopolicía de las cualidades a sus técnicas de separación. Y, siguiendo a Lukács,

llamo producción social de sociedad a sus técnicas de totalización. Con la cibernética, producción de subjetividades singulares y producción de totalidades colectivas, se engranan para replicar la Historia bajo la forma de un falso movimiento de evolución. Ella efectúa el fantasma de un Mismo que llega siempre a integrar al Otro: tal y como lo explica un cibernético, ―toda integración real se funda sobre una previa diferenciación‖. A este respecto, sin duda nadie mejor que el ―autómata‖ Abraham Moles, su ideólogo francés más celoso, ha sabido expresar esta pulsión de muerte sin reparto que anima a la cibernética: ―Concebimos que una sociedad global, un Estado, puedan encontrarse regulados de tal suerte que estén protegidos contra todos los accidentes del devenir: tal como en sí mismos la eternidad los cambia. Es el ideal de una sociedad estable

traducido por unos mecanismos sociales objetivamente controlables‖. La cibernética es la guerra librada contra todo lo que vive y dura. Al estudiar la formación de la hipótesis cibernética, propongo aquí una genealogía de la gubernamentalidad imperial. Y a continuación le opongo otros saberes guerreros, que ella borra cotidianamente y por los cuales acabará siendo derrocada.

II ―La vida sintética es ciertamente uno de los productos posibles de la evolución del control tecnoburocrático, de igual manera que el retorno del planeta entero al nivel orgánico es —bastante irónicamente— otro de los resultados posibles de esta misma revolución que toca a la tecnología de control.‖ James R. Beniger, The Control Revolution, 1986

Incluso si los orígenes del dispositivo Internet son hoy en día bien conocidos, no resulta inútil subrayar nuevamente su significación política. Internet es una máquina de guerra inventada mediante analogía con el sistema de autopistas — que fue también concebido por el Ejército Estadounidense como herramienta descentralizada de movilización interior. Los militares estadounidenses querían un dispositivo que preservara la estructura de mando en caso de ataque nuclear. La respuesta consistió en una red electrónica capaz de redirigir automáticamente la información incluso si la cuasitotalidad de los vínculos eran destruidos, permitiendo así, a las autoridades supervivientes permanecer respectivamente en comunicación y tomar decisiones. Con un dispositivo así podría ser mantenida la autoridad militar de cara a la peor de las catástrofes. Internet es

por tanto el resultado de una transformación nomádica de la estrategia militar. Con una planificación así en su raíz, uno puede dudar de las características pretendidamente antiautoritarias de este dispositivo. La cibernética, como Internet, que de ella deriva, es un arte de la guerra cuyo objetivo es salvar la cabeza del cuerpo social en caso de catástrofe. Lo que afloró histórica y políticamente durante entreguerras, y a lo cual responde la hipótesis cibernética, fue el problema metafísico de la fundación del orden a partir del desorden. El conjunto del edificio científico, en lo que éste debía a las concepciones deterministas que encarnaba la física mecanicista de Newton, se desmorona en la primera mitad del siglo. Es preciso representarse a las ciencias de esta época como territorios desgarrados entre la restauración neopositivista y la revolución probabilista, y luego tanteando hacia un compromiso histórico para que la ley sea redefinida a partir del caos, la certeza a partir de lo probable. La cibernética atraviesa ese movimiento —comenzado en Viena en el cambio de siglo, y luego transportado a Inglaterra y los Estados Unidos en los años 30 y 40— que construye un Segundo Imperio de la Razón, en el cual se ausenta la idea de Sujeto, que hasta entonces era considerada indispensable. En cuanto saber, ella reúne un conjunto de discursos heterogéneos que conforman la prueba común del problema práctico del dominio de la incertidumbre. Tan bien que ellos expresan fundamentalmente, en sus diversos

dominios de aplicación, el deseo de que un orden sea restaurado y, más aún, de que sepa mantenerse. La escena fundadora de la cibernética tiene lugar entre los científicos, en un contexto de guerra total. Resultaría vano buscar aquí alguna razón maliciosa o los rastros de un complot: encontramos más bien un simple puñado de hombres ordinarios, movilizados por los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial. Norbert Wiener, científico estadounidense de origen ruso, estuvo a cargo de desarrollar con algunos colegas una máquina de predicción y control de las posiciones de los aviones enemigos en vistas de su destrucción. No era posible entonces prever con certeza más que correlaciones entre ciertas posiciones del avión y algunos de sus comportamientos. La elaboración del ―Predictor‖, la máquina de previsión encargada a Wiener, requiere pues un método particular de tratamiento de las posiciones del avión y de comprensión de las interacciones entre el arma y su blanco. Toda la historia de la cibernética

apunta a conjurar esta imposibilidad de determinar al mismo tiempo la posición y el comportamiento de un cuerpo. La intuición de Wiener consiste en traducir el problema de la incertidumbre en un problema de información, en una serie temporal en la que ciertos datos son ya conocidos, otros aún no, y en considerar al objeto y al sujeto del conocimiento como un todo, como un ―sistema‖. La solución consiste en introducir constantemente en el juego de los datos iniciales la

desviación [l'écart] constatada entre el comportamiento deseado y el comportamiento efectivo, de suerte que ambos coincidan cuando la desviación se anule, como lo ilustra el mecanismo de un termostato. El descubrimiento supera considerablemente las fronteras de las ciencias experimentales: controlar un sistema dependería en última instancia de la institución de una circulación de informaciones denominada ―feedback‖ o retroacción. El alcance de estos resultados para las ciencias naturales y sociales es expuesto en 1948, en París, en una obra que responde al sibilino título de Cybernetics, que designa para Wiener la doctrina del ―control y la comunicación en el animal y en el hombre‖. La cibernética emerge por tanto bajo el abordo inofensivo de una simple teoría de la información, una información sin origen preciso, siempre-ya ahí en potencia en el entorno de cada situación. Ella pretende que el control de un sistema se obtenga mediante un grado óptimo de comunicación entre sus partes. Este objetivo reclama ante todo la extorsión continua de informaciones, así como procesos de separación de los entes y sus cualidades, de producción de diferencias. Dicho de otro modo, el dominio de la incertidumbre pasa por la representación y la memorización del pasado. La imagen espectacular, la codificación matemática binaria —aquella que inventa Claude Shannon en Mathematical Theory of Communication el mismo año en que se enuncia la hipótesis cibernética— por un lado, la

invención de máquinas de memoria que no alteren la información y el increíble esfuerzo por su miniaturización —que es la función estratégica determinante de las nanotecnologías actuales— por el otro, conspiran para crear tales condiciones a nivel colectivo. Así conformada, la información debe retornar a continuación hacia el mundo de los entes, religándolos unos con otros, del mismo modo en que la circulación mercantil garantiza su puesta en equivalencia. La retroacción, clave de la regulación del sistema, reclama ahora una comunicación en sentido estricto. La cibernética es el proyecto de una re-creación del mundo por la puesta en bucle infinita de estos dos momentos: la representación que separa, la comunicación que religa, la primera que da la muerte, la segunda que imita la vida. El discurso cibernético comienza enviando al estante de los falsos problemas las controversias del siglo XIX que oponían las visiones mecanicistas a las vitalistas u organicistas del mundo. Postula una analogía de funcionamiento entre los organismos vivos y las máquinas, asimilados bajo la noción de ―sistema‖. Asimismo, la hipótesis cibernética justifica dos tipos de experimentaciones científicas y sociales. La primera apunta a hacer de los seres vivos una mecánica, para dominar, programar y determinar al hombre y la vida, a la sociedad y su ―devenir‖. Alimenta tanto el retorno del eugenismo como el fantasma biónico. Busca científicamente el fin de la Historia; nos encontramos aquí inicialmente en el terreno del control. La

segunda apunta a imitar con máquinas lo vivo, en primer lugar en cuanto individuos, lo que conduce tanto al desarrollo de robots como al de la inteligencia artificial; después en cuanto colectivos, lo que conduce a la puesta en circulación de informaciones y a la constitución de ―redes‖. Aquí nos encontramos más bien en el terreno de la comunicación. Aunque compuestos socialmente de poblaciones muy diversas —biólogos, médicos, informáticos, neurólogos, ingenieros, consultores, policías, publicistas, etc.— las dos corrientes de cibernéticos no permanecen menos reunidas por el común fantasma de un Autómata Universal, análogo al que Hobbes tenía del Estado en el Leviatán, ―hombre (o animal) artificial‖. La unidad de los avances cibernéticos proviene de un método, es decir que ella se ha impuesto comométodo de inscripción del mundo, al mismo tiempo estrago experimental y esquematismo proliferante. Esta unidad corresponde a la explosión de las matemáticas aplicadas consecutiva a la desesperanza que causó el austríaco Kurt Gödel cuando demostró que toda tentativa de fundación lógica de las matemáticas, y por ello de unificación de las ciencias, estaba abocada a la ―incompletitud‖. Con la ayuda de Heisenberg, acaba por desmoronarse más de un siglo de justificación positivista. Es Von Neumann quien expresa en el último extremo este abrupto sentimiento de aniquilamiento de los fundamentos. Él interpreta la crisis lógica de las matemáticas como la marca de la

imperfección ineluctable de toda creación humana. Quiere por consiguiente establecer una lógica que pueda ser por fin coherente, ¡una lógica que sólo podría provenir del autómata! De matemático puro pasa a ser agente de un mestizaje científico, de una matematización general, que permitirá reconstruir por la parte inferior, por la práctica, la unidad perdida de las ciencias de la cual la cibernética debiera ser la expresión teórica más estable. Ni una demostración, ni un discurso, ni un libro, ni un lugar, ha sido desde entonces animado por el lenguaje universal del esquema explicativo, por la forma visual del razonamiento. La cibernética transporta el proceso de racionalización común a la burocracia y al capitalismo, al primer piso de la modelización total. Herbert Simon, el profeta de la Inteligencia Artificial, retoma en los años 60 el programa de Von Neumann con el fin de construir un autómata de pensamiento. Se trata de una máquina dotada de un programa, llamado sistema-experto, que debe ser capaz de tratar la información con el fin de resolver los problemas que conoce cada dominio de competencia particular, y, por asociación, ¡el conjunto de problemas prácticos encontrados por la humanidad! El General Problem Solver (GPS), creado en 1972, es el modelo de esta competencia universal que resume todas las demás, el modelo de todos los modelos, el intelectualismo más aplicado, la realización práctica del adagio preferido por los pequeños amos sin dominio [maîtres

sans maîtrise], según el cual ―no hay problemas; sólo hay soluciones‖. La hipótesis cibernética progresa indistintamente como teoría y como tecnología, la una asegurando siempre a la otra. En 1943, Wiener conoce a John Von Neumann, encargado de construir máquinas lo suficientemente rápidas y potentes como para efectuar los cálculos necesarios para el desarrollo del proyecto Manhattan, en el que trabajaban 15 000 científicos e ingenieros, así como 300 000 técnicos y obreros, bajo la dirección del físico Robert Oppenheimer: el ordenador y la bomba atómica nacen juntos. Desde el punto de vista del imaginario contemporáneo, ―la utopía de la comunicación‖ es pues el mito complementario a aquel de la invención de lo nuclear: siempre se trata de completar el ser-conjunto mediante exceso de vida o mediante exceso de muerte, mediante fusión terrestre o mediante suicidio cósmico. La cibernética se presenta como la respuesta mejor adaptada al Gran Miedo de la destrucción del mundo y la especie humana. Von Neumann es su agente doble, el ―inside outsider‖ por excelencia. La analogía entre las categorías de descripción de sus máquinas, los organismos vivos, y las de Wiener, sella la alianza entre la informática y la cibernética. Harán falta algunos años para que la biología molecular, al principio de la descodificación del ADN, utilice a su vez la teoría de la información para explicar al hombre en cuanto individuo y en cuanto especie, confiriendo por ello mismo una potencia

técnica sin igual en la manipulación experimental de los seres humanos en el plano genético. El desplazamiento de la metáfora del sistema hacia la de la red en el discurso social entre los años 50 y los años 80 apunta hacia la otra analogía fundamental que constituye a la hipótesis cibernética. Asimismo, indica una transformación profunda de esta última. Ya que si SE ha hablado de ―sistema‖, entre cibernéticos, es por comparación con el sistema nervioso, y si hoy en día SE habla en las ciencias cognitivas de ―red‖ es que SEpiensa en la red neuronal. La cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes a los del cerebro. Al colocar la cabeza como alfa y omega del mundo, la cibernética se ha asegurado de este modo estar siempre a la vanguardia de las vanguardias, aquella tras la cual ninguna dejaría de correr. En su punto de partida, ella instaura en efecto la identidad entre la vida, el pensamiento y el lenguaje. Este monismo radical se funda sobre una analogía entre las nociones de información y energía. Es introducida por Wiener injertando el discurso de la termodinámica del siglo XIX sobre el suyo propio. La operación consiste en comparar el efecto del tiempo sobre un sistema energético con el efecto del tiempo sobre un sistema de informaciones. Un sistema, en cuanto sistema, nunca es puro y perfecto: hay degradación de la energía a medida que ésta se intercambia del mismo modo como hay degradación de la información a medida que ésta circula. Esto es lo que Clausius

denominó entropía. La entropía considerada como una ley natural es el Infierno del cibernético. Ella explica la descomposición de lo vivo, el desequilibrio en economía, la disolución del vínculo social, la decadencia… En un primer momento, especulativo, la cibernética pretende fundar así el terreno común a partir del cual la unificación de las ciencias naturales con las ciencias humanas debe ser posible. Lo que se llamará ―segunda cibernética‖ será el proyecto superior de una experimentación sobre las sociedades humanas: una antropotecnia. La misión del cibernético es la de luchar contra la entropía general que amenaza los seres vivos, las máquinas, las sociedades, es decir, crear las condiciones experimentales de una revitalización permanente, restaurar sin cesar la integridad de la totalidad. ―Lo importante no es que el hombre esté presente, sino que exista en tanto soporte viviente de la idea técnica‖, hace constatar el comentador humanista Raymond Ruyer. Con la elaboración y el desarrollo de la cibernética, el ideal de las ciencias experimentales, ya al comienzo de la economía política vía la física newtoniana, viene nuevamente a echar mano fuerte al capitalismo. Se llama desde entonces ―sociedad contemporánea‖ al laboratorio donde se experimenta la hipótesis cibernética. A partir del final de los años 60, gracias a las técnicas que ella ha instruido, la segunda

cibernética ya no es sólo una hipótesis de laboratorio sino una experimentación social. Apunta a construir aquello que Giorgio

Cesarano llama una sociedad animal estabilizada que ―[entre las termitas, las hormigas y las abejas] tiene como presupuesto natural de su funcionamiento automático, la negación del individuo; así, la sociedad animal en su conjunto (termitero, hormiguero o colmena) se plantea en tanto individuo plural, cuya unidad determina, y es determinada, por la repartición de los roles y las funciones — en el contexto de una ‗composición orgánica‘ en la que es difícil no ver el modelo biológico de la teleología del Capital‖.

III ―No hace falta ser profeta para reconocer que las ciencias modernas que se van estableciendo, estarán dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, la cibernética. Esta ciencia corresponde a la determinación del hombre como ser cuya esencia es la actividad en el medio social. Ella es en efecto la teoría que tiene por objeto dirigir la posible planificación y organización del trabajo humano.‖ Martin Heidegger, El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1966 ―En todo caso, la cibernética se ve obligada a reconocer que hasta el momento no es posible llevar a cabo una regulación general de la existencia humana. Por ello, en el dominio universal de la ciencia cibernética, el hombre cuenta por ahora, todavía, como ―factor de perturbación‖. Perturbando se lleva a efecto el

aparentemente libre planificar y actuar del hombre. Aunque recientemente la ciencia se ha apoderado también de este campo de la existencia humana. Ha emprendido la investigación y planificación estrictamente metódica del posible porvenir del hombre actuante. Ella toma en cuenta las informaciones sobre aquello que es planificable en el hombre.‖ Martin Heidegger, La proveniencia del arte y la determinación del pensar, 1967

En 1946 tiene lugar en Nueva York una conferencia de científicos cuyo objeto es extender la hipótesis cibernética a las ciencias sociales. Los participantes se unen en torno a una descalificación ilustrada de las filosofías filisteas de lo social que parten del individuo o de la sociedad. La socio-cibernética se deberá concentrar en torno a fenómenos intermediarios de feedback sociales, como los que la escuela antropológica estadounidense cree descubrir entonces entre ―cultura‖ y ―personalidad‖ para construir una caracterología de las naciones destinada a los soldados estadounidenses. La operación consiste en reducir el pensamiento dialéctico a una observación de procesos de causalidades circulares en el seno de una totalidad social invariantea priori, en confundir contradicción e inadaptación, como ocurre en la categoría central de la psicología cibernética, el double bind. En cuanto ciencia de la sociedad, la cibernética apunta a inventar una regulación de lo social que pase por encima de esas macro-instituciones que son el Estado y el Mercado en provecho de micro-mecanismos de control, en provecho de dispositivos. La ley fundamental de la

sociocibernética es la siguiente: crecimiento y control evolucionan en razón inversa. Es por tanto más fácil construir un orden social cibernético a pequeña escala: ―El restablecimiento rápido de los equilibrios exige que las desviaciones [écarts] sean detectadas en los lugares mismos donde se producen, y que la acción correctora se efectúe demanera descentralizada‖. Bajo la influencia de Gregory Bateson —el Von Neumann de las ciencias sociales— y de la tradición sociológica estadounidense obsesionada con la cuestión de la desviación [déviance] —el hobo, el inmigrante, el criminal, el joven, yo, tú, él, etc.— la socio-cibernética se dirige prioritariamente hacia el estudio del individuo como lugar de feedbacks, es decir, como ―personalidad autodisciplinada‖. Bateson deviene el educador social jefe de la segunda mitad del siglo XX, al principio tanto del movimiento de terapia familiar como de las formaciones en las técnicas de venta desarrolladas en Palo-Alto. Y es que la hipótesis cibernética exige una conformación radicalmente nueva del sujeto, individual o colectivo, en el sentido de unvaciado. Descalifica la interioridad como mito, y con ella toda la psicología del siglo XIX, incluido el psicoanálisis. Ya no se trata de arrancar al sujeto de los vínculos tradicionales exteriores, como pedía la hipótesis liberal, sino de reconstruir vínculo social privando al sujeto de toda sustancia. Hace falta que cada uno devenga una envoltura sin carne, el mejor conductor posible de la comunicación social, el lugar de un bucle retroactivo infinito que se lleva a cabo sin nodos. De este

modo, el proceso de cibernetización completa el ―proceso de civilización‖, incluso en la abstracción de los cuerpos y de sus afectos en el régimen de los signos. ―En este sentido —escribe Lyotard— el sistema se presenta como la máquina vanguardista que arrastra a la humanidad detrás de ella, deshumanizándola para rehumanizarla en un nivel distinto de capacidad normativa. […] Tal es el orgullo de los ‗decisores‘, tal es su ceguera. […] Incluso la permisividad con respecto a los diversos juegos está situada bajo la condición de la performatividad. La redefinición de las normas de vida consiste en el mejoramiento de la competencia del sistema en materia de poder.‖ Aguijoneados por la Guerra Fría y la ―caza de brujas‖, los socio-cibernéticos rastrean pues sin descanso lo patológico tras lo normal, el comunista que dormita en cada uno. En los años 50 forman a tal efecto laFederación de la Salud Mental, donde se elabora una solución original, cuasifinal, para los problemas de la comunidad y de la época: ―La meta última de la salud mental es ayudar a los hombres a vivir con sus semejantes en el interior de un mismo mundo… El concepto de salud mental es coextensivo al orden internacional y a la comunidad mundial que deben ser desarrollados con el fin de que los hombres puedan vivir en paz unos con otros‖. Repensando los problemas mentales y las patologías sociales en términos de información, la cibernética funda una nueva política de los sujetos que descansa sobre la comunicación, la transparencia consigo mismo y con los demás.

Wiener a su vez debe reflexionar, a petición de Bateson, en una socio-cibernética de mayor envergadura que el proyecto de higienismo mental. Constata sin dolor el fracaso de la experimentación liberal: en el mercado, la información es siempre impura e imperfecta a causa tanto de la mentira publicitaria, de la concentración monopolística de los medios, como del desconocimiento de los Estados que contienen, en cuanto colectivo, menos informaciones que la sociedad civil. La extensión de las relaciones mercantiles, al acrecentar la tala de las comunidades, de las cadenas de retroacción, vuelve aún más problables las distorsiones de comunicación y los problemas de control social. No solamente el lazo social ha sido destruido por el proceso de acumulación pasado, sino que el orden social se manifiesta cibernéticamente imposible en el seno del capitalismo. La fortuna de la hipótesis cibernética es por tanto comprensible a partir de las crisis con las que topa el capitalismo en el siglo XX, las cuales cuestionan las pretendidas ―leyes‖ de la economía clásica. Y es en esta brecha que se precipita el discurso cibernético. La historia contemporánea del discurso económico debe ser considerada desde el ángulo de estacrecimiento del problema de la información. Desde la crisis de 1929 hasta 1945, la atención de los economistas se dirige hacia las cuestiones de anticipación, de incertidumbre ligada a la demanda, de reajuste entre producción y consumo, de previsión de la actividad económica.

La economía clásica descendiente de Smith flaquea como los otros discursos científicos directamente inspirados en la física de Newton. El papel preponderante que tomará la cibernética dentro de la economía después de 1945, se comprende a partir de una intuición de Marx que constataba que ―en la economía política, la ley está determinada por su contrario, a saber, la ausencia de leyes. La verdadera ley de la economía política es el azar‖. Con el fin de probar que el capitalismo no es factor de entropía y de caos social, el discurso económico privilegiará, a partir de los años 40, una redefinición cibernética de su psicología. Ésta se apoya en el modelo de la ―teoría de los juegos‖ desarrollado por Von Neumann y Oskar Morgenstern en 1944. Los primeros socio-cibernéticos muestran queel homo œconomicus no podría existir más que a condición de una transparencia total de sus preferencias consigo mismo y con los demás. A falta de poder conocer el conjunto de los comportamientos de los demás actores económicos, la idea utilitarista de una racionalidad de las elecciones microeconómicas no es más que una ficción. Bajo la dirección de Friedrich von Hayek, el paradigma utilitarista es pues abandonado en provecho de una teoría de los mecanismos de coordinación espontánea de las elecciones individuales que reconozca que cada agente no tiene sino un conocimiento limitado de los comportamientos ajenos y de los suyos propios. La respuesta consiste en sacrificar la autonomía de la teoría

económica injertándola en la promesa cibernética de equilibrado de sistemas. El discurso híbrido que resulta de ello, llamado a partir de entonces ―neoliberal‖, presta al mercado unas virtudes de asignación óptima de la información —y ya no de las riquezas— dentro de la sociedad. Por esta razón, el mercado es el instrumento de la coordinación perfecta de los actores gracias al cual la totalidad social encuentra un equilibrio duradero. El capitalismo deviene aquí indiscutible en tanto es presentado como simple medio, el mejor medio, para producir la autorregulación social. Del mismo modo que en 1929, el movimiento de contestación planetario de 1968 y, más aún, la crisis posterior a 1973, vuelven a plantear a la economía política el problema de la incertidumbre, esta vez sobre un terreno existencial y político. Uno se embriaga de teorías rimbombantes: por allí el viejo baboso de Edgar Morin y su ―complejidad‖, por allá Joël de Rosnay, ese bobo iluminado, y su ―sociedad en tiempo real‖. La filosofía ecologista se nutre de esta nueva mística del Gran Todo. La totalidad, ahora, no es ya un origen a reencontrar sino un devenir a construir. El problema de la cibernética no es más el de la previsión del futuro, sino el de la reproducción del presente. Ya no se trata de la cuestión del orden estático, sino de la de la dinámica de autoorganización. El individuo ya no está acreditado por ningún poder: su conocimiento del mundo es imperfecto, sus deseos le son desconocidos, es opaco consigo mismo, todo le

escapa, de modo que es espontáneamente cooperativo, naturalmente empático, fatalmente solidario. Él no sabe nada de todo esto pero SE sabe todo de él. Aquí se elabora la forma más avanzada del individualismo contemporáneo, sobre la cual se injerta la filosofía hayekiana, para la cual, toda incertidumbre, toda posibilidad de acontecimiento, no es más que un problema temporal de ignorancia. Convertido en ideología, el liberalismo sirve de cobertura a un conjunto de prácticas técnicas y científicas nuevas, una ―segunda cibernética‖ difusa, que borra deliberadamente su nombre de bautismo. Desde los años 60 el término mismo de cibernética se ha disuelto dentro de los términos híbridos. La explosión de las ciencias no permite ya en efecto unificación teórica: la unidad de la cibernética se manifiesta a partir de ahora prácticamente por el mundo que ella configura día a día. Es la herramienta por la cual el capitalismo ha ajustado respectivamente su capacidad de desintegración y su búsqueda del beneficio. Una sociedad amenazada por una descomposición permanente podrá ser aún mejor controlada cuando se forme una red de informaciones, un ―sistema nervioso‖ autónomo, que permitirá pilotarla, escriben en su informe de 1978, para el caso francés, esos monos del Estado que son Simon Nora y Alain Minc. Lo que hoy en día SE llama ―Nueva Economía‖, que unifica bajo una misma denominación controlada de origen cibernético al conjunto de las transformaciones que han conocido desde hace treinta años los

países occidentales, es un conjunto de nuevos sujetamientos, una nueva solución al problema práctico del orden social y su porvenir, es decir, una nueva política. Bajo la influencia de la informatización, las técnicas de reajuste de la oferta y la demanda, resultado del período 19301970, han sido depuradas, recortadas y descentralizadas. La imagen de la ―mano invisible‖ no es ya una ficción justificadora sino el principio efectivo de la producción social de sociedad, tal como se materializa en los procedimientos de la computadora. Las técnicas de intermediación mercantil y financiera han sido automatizadas. Internet permite simultáneamente conocer las preferencias del consumidor y condicionarlas con la publicidad. En otro nivel, toda la información sobre los comportamientos de los agentes económicos circula en forma de títulos que los mercados financieros toman a su cargo. Cada actor de la valorización capitalista es el soporte de bucles de retroacción cuasi-permanentes, en tiempo real. Tanto en los mercados reales como en los mercados virtuales, cada transacción da lugar a partir de ahora a una circulación de información sobre los sujetos y los objetos del intercambio que supera la mera fijación del precio, que ha devenido algo secundario. Por un lado, uno se ha rendido cuentas de la importancia de la información como factor de producción distinto del trabajo y del capital, y decisivo para el ―crecimiento‖ en la forma de conocimientos, de innovaciones técnicas, de competencias distribuidas. Por otro lado, el sector

especializado en la producción de informaciones no ha dejado de aumentar su talla. Y es debido al reforzamiento recíproco de estas dos tendencias por lo que el capitalismo presente debe ser calificado de economía de la información. La información ha devenido la riqueza a extraer y a acumular, transformando al capitalismo en auxiliar de la cibernética. La relación entre capitalismo y cibernética se ha invertido a lo largo del siglo: mientras que, tras la crisis de 1929, SE ha construido un sistema de informaciones sobre la actividad económica a fin de servir a la regulación —éste fue el objetivo de todas las planificaciones—, la economía, tras la crisis de 1973, hace descansar el proceso de autorregulación social sobre la valorización de la información.

IV ―Si las máquinas motrices han constituido la segunda edad de la máquina técnica, las máquinas de la cibernética y de la informática forman una tercera edad que recompone un régimen de avasallamiento generalizado: ‗sistemas hombresmáquina‘, reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujetamiento no-reversibles y no-recurrentes entre los dos elementos; la relación del hombre y la máquina se hace en términos de mutua comunicación interna, y

ya no de uso o acción. En la composición orgánica del capital, el capital variable define un régimen de sujetamiento del trabajador (plusvalía humana) que tiene como marco principal la empresa o la fábrica; pero, cuando el capital constante crece proporcionalmente cada vez más, en la automatización, aparece una nueva esclavitud, al mismo tiempo que el régimen de trabajo cambia, que la plusvalía deviene maquínica y que el marco se extiende a toda la sociedad. Asimismo se podría decir que un poco de subjetivación nos alejaba del avasallamiento máquinico, pero que mucha nos conduce de nuevo a él.‖ Gilles Deleuze, Félix Guattari Mil Mesetas, 1980 ―El solo momento de permanencia de una clase en cuanto tal es asimismo el que posee la consciencia para sí: la clase de los gestores del capital en cuanto máquina social. La consciencia que la connota es, con la mayor coherencia, la del apocalipsis, de la autodestrucción.‖ Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

Nada expresa mejor la victoria contemporánea de la cibernética que el hecho de que el valor puede ser extraído como información sobre la información. La lógica mercantilcibernética, o ―neoliberal‖, se extiende a toda la actividad, incluida la aún-no mercantil, con el apoyo sin fallas de los Estados modernos. Más generalmente, la precarización de los objetos y los sujetos del capitalismo tiene como corolario un crecimiento de la circulación de informaciones a su respecto: esto también es cierto tanto para el trabajador-parado como para la vaca. La cibernética apunta por consiguiente a inquietar y controlar en el mismo movimiento. Está fundada sobre el terror, que es un factor de evolución —de crecimiento económico, de

progreso moral— puesto que provee la oportunidad para una producción de informaciones. El estado de emergencia, que es propio de las crisis, es lo que permite que la autorregulación sea relanzada y que ésta se autoconserve como movimiento perpetuo. Tan bien que a la inversa del esquema de la economía clásica, donde el equilibrio de la oferta y la demanda debería permitir el ―crecimiento‖ y de este modo el bienestar colectivo, es a partir de ahora el ―crecimiento‖ lo que es un camino ilimitado hacia el equilibrio. Es por tanto exacto criticar la modernidad occidental como proceso de ―movilización infinita‖, cuyo destino sería ―el movimiento hacia más movimiento‖. Pero desde un punto de vista cibernético la autoproducción que caracteriza tanto al Estado y al Mercado como al autómata, al asalariado o al parado, es indiscernible del autocontrol que la atempera y ralentiza. Sabido esto, la cibernética no es simplemente uno de los aspectos de la vida contemporánea, su cara neotecnológica por ejemplo, sino el punto de partida y el punto de llegada del nuevo capitalismo. Capitalismo cibernético — ¿qué significa esto? Esto quiere decir que desde los años 70 nos enfrentamos a una formación social emergente que toma el relevo del capitalismo fordista y que resulta de la aplicación de la hipótesis cibernética a la economía política. El capitalismo cibernético se desarrolla a fin de permitir, al cuerpo social devastado por el Capital, reformarse y ofrecerse para un ciclo más en el proceso de acumulación. Por

un lado el capitalismo debe crecer, lo que implica una destrucción. Por el otro debe reconstruir ―comunidad humana‖, lo que implica una circulación. ―Hay —escribe Lyotard— dos usos de la riqueza, es decir, de la potencia-poder: uno reproductivo y otro saqueador. El primero es circular, global, orgánico; el segundo es parcial, mortífero, envidioso. […] El capitalista es un conquistador y el conquistador es un monstruo, un centauro: su tren delantero se nutre de reproducir el sistema regulado de las metamorfosis controladas bajo la ley de la mercancía-patrón, y su tren trasero de saquear las energías sobreexcitadas. Con una mano se apropia de algo, por tanto conserva, es decir, reproduce en la equivalencia, reinvierte; por el otro toma y destruye, roba y huye, al abrir otro espacio, otro tiempo‖. Las crisis del capitalismo, tal como las comprendía Marx, siempre vienen de una desarticulación entre el tiempo de la conquista y el tiempo de la reproducción. La función de la cibernética es la de evitar estas crisis asegurando la coordinación entre ―el tren trasero‖ y el ―tren delantero‖ del Capital. Su desarrollo es una respuesta endógena aportada al problema planteado al capitalismo, que es el de desarrollarse sin equilibrios fatales. En la lógica del Capital, el desarrollo de la función de pilotaje, de ―control‖, corresponde a la subordinación de la esfera de la acumulación a la esfera de la circulación. Para la crítica de la economía política, la circulación no debería ser menos sospechosa, en efecto, que la producción. Como Marx sabía, la

circulación no es sino un caso particular de la producción tomada en sentido general. La socialización de la economía —es decir, la interdependencia entre los capitalistas y los demás miembros del cuerpo social, la ―comunidad humana‖—, la ampliación de la base humana del Capital, hace que la extracción de la plusvalía, que está en la base del beneficio, no esté ya centrada en la relación de explotación instituida por el asalariado. El centro de gravedad de la valorización se desplaza del lado de la esfera de la circulación. A falta de poder reforzar las condiciones de explotación, lo que implicaría una crisis de consumo, la acumulación capitalista podrá no obstante proseguir a condición de que se acelere el ciclo producción-consumo, es decir, de que se acelere tanto el proceso de producción como la circulación mercantil. Lo que ha quedado perdido en el nivel estático de la economía podrá ser compensado en el nivel dinámico. La lógica de flujos dominará a la lógica del producto acabado. En cuanto factor de riqueza, la velocidad primará sobre la cantidad. La cara oculta del

mantenimiento de la acumulación es la aceleración de la circulación. Los dispositivos de control tienen por consiguiente la función de maximizar el volumen de los flujos mercantiles minimizando los acontecimientos, los obstáculos y los accidentes que los ralentizarían. El capitalismo cibernético tiende a abolir el propio tiempo, a maximizar la circulación fluida hasta su punto máximo, la velocidad de la luz, como ya lo tienden a realizar ciertas transacciones financieras. Las categorías de ―tiempo real‖

o de ―justo-a-tiempo‖ atestiguan bastante esteodio a la duración. Por esta misma razón, el tiempo es nuestro aliado. Esta propensión del capitalismo por el control no es nueva. No es posmoderna más que en el sentido en que la posmodernidad se confunde con la modernidad en su última manifestación. Es por esta misma razón que se desarrollaron la burocracia en el fin del siglo XIX y las tecnologías informáticas tras la Segunda Guerra Mundial. La cibernetización del capitalismo comenzó a finales de los años 70 con un control creciente de la producción, la distribución y el consumo. Desde este momento la información sobre los flujos lleva consigo una importancia estratégica central como condición de la valorización. El historiador James Beniger cuenta que los primeros problemas de control surgieron cuando las primeras colisiones de trenes tuvieron lugar, poniendo en peligro tanto a éstos como a mercancías y vidas humanas. La señalización de las vías férreas, los aparatos de medida de los tiempos de recorrido y de transmisión de los datos debieron ser inventados con el fin de evitar tales ―catástrofes‖. El telégrafo, los relojes sincronizados, los organigramas dentro de las grandes empresas, los sistemas de pesaje, las hojas de ruta, los procedimientos de evaluación de los resultados, los mayoristas, la cadena de montaje, la toma centralizada de decisión, la publicidad en los catálogos y los medios de comunicación de masas fueron parte de los dispositivos inventados durante este período para responder, en

todas las esferas del circuito económico, a una crisis generalizada del control asociada a la aceleración de la producción que provocaba la revolución industrial en los Estados Unidos. Los sistemas de información y control se desarrollan por tanto al mismo tiempo que se extiende el proceso capitalista de transformación de la materia. Se forma y aumenta de tamaño una clase de intermediarios, demiddlemen, que Alfred Chandler ha denominado la ―mano visible‖ del Capital. A partir del fin del siglo XX,SE constata que la previsibilidad deviene una fuente de beneficio en tanto es una fuente de confianza. El fordismo y el taylorismo se inscriben dentro de este movimiento, así como el desarrollo del control sobre la masa de los consumidores y sobre la opinión pública mediante el marketing y la publicidad, encargados dearrancar por la fuerza, para luego poner a trabajar, las ―preferencias‖ que, según la hipótesis de los economistas marginalistas, son la auténtica fuente del valor. La inversión en las tecnologías de planificación y de control, organizativas o puramente técnicas, deviene cada vez más rentable. Tras 1945, la cibernética provee al capitalismo una nueva infraestructura de máquinas —las computadoras— y, sobre todo, una tecnología intelectual que permiten regular la circulación de los flujos dentro de la sociedad, y hacer que estos flujos seanexclusivamente mercantiles. Que el sector económico de la información, la comunicación y el control haya tomado una parte creciente

dentro de la economía desde la Revolución Industrial, que el ―trabajo inmaterial‖ aumenta en relación al trabajo material, esto no tiene nada de sorprendente ni de nuevo. Ambos movilizan hoy en día, en los países industrializados, más de 2/3 de la fuerza de trabajo. Pero esto no basta para definir al capitalismo cibernético. Éste, debido a que hace depender de continuo su equilibrio y crecimiento de sus capacidades de control, ha cambiado de naturaleza. La inseguridad, mucho antes que la escasez, es el núcleo [nœud] de la economía capitalista actual. Como lo presentía Wittgenstein a partir de la crisis de 1929 y Keynes a su paso —existe un vínculo muy fuerte entre el ―estado de confianza‖ y la curva de la eficacia marginal del Capital, escribe este último en el capítulo XII de la Teoría general en febrero de 1934—, la economía descansa en definitiva sobre un ―juego de lenguaje‖. Los mercados, y con ellos las mercancías y los comerciantes, la esfera de la circulación en general y, consecuentemente, la empresa, la esfera de la producción en cuanto lugar de previsión de rendimientos por venir, no existen sin convenciones, normas sociales, normas técnicas o normas de lo verdadero, un meta-nivel que hace existir los cuerpos, las cosas en cuanto mercancías, incluso antes de que sean el objeto de un precio. Los sectores del control y la comunicación se desarrollan debido a que la valorización mercantil necesita la organización de una circulación en bucle de informaciones, paralela a la circulación de las mercancías, la producción de una creencia

colectiva que se objetiva en el valor. Para advenir, todo intercambio requiere ―inversiones de forma‖ —una información sobre y una presentación de aquello que es intercambiado—, un formateo que vuelve posible la puesta en equivalencia antes de que tenga efectivamente lugar, un condicionamiento que es también una condición del acuerdo sobre el mercado. Esto es cierto para los bienes; y lo es también para las personas. Perfeccionar la circulación de informaciones será equivalente a perfeccionar el mercado en cuanto instrumento universal de coordinación. Contrariamente a lo que suponía la hipótesis liberal, para sostener el capitalismo frágil, el contrato no se basta a sí mismo dentro de las relaciones sociales. SE toma consciencia, después de 1929, de que todo contrato debe ser provisto de controles. La entrada de la cibernética en el funcionamiento del capitalismo apunta a minimizar las incertidumbres, las inconmensurabilidades y los problemas de anticipaciones que podrían inmiscuirse en toda transacción mercantil. Ella contribuye a consolidar la base sobre la cual pueden tener lugar los mecanismos del capitalismo, contribuye a lubricar la máquina abstracta del Capital. Con el capitalismo cibernético, el momento político de la economía política domina por consiguiente su momento económico. O como lo comprende Joan Robinson desde la teoría económica al comentar a Keynes: ―En cuanto se admite la incertidumbre de las anticipaciones que guían al comportamiento

económico, el equilibrio deja de tener importancia y su lugar es tomado por la Historia‖. El momento político, entendido aquí en el sentido amplio de aquello que somete [assujettit], de aquello que normaliza, de aquello que determina lo que pasa a través de los cuerpos y puede registrarse como valor socialmente reconocido, de aquello que extrae forma de las formas-de-vida, es esencial tanto para el ―crecimiento‖ como para la reproducción del sistema: por un lado la captación de energías, su orientación, su cristalización, deviene la fuente primaria de valorización; por el otro la plusvalía puede provenir de cualquier punto del tejido biopolítico a condición de que éste se reconstituya sin cesar. Que el conjunto de los gastos pueda tendencialmente metamorfosearse en cualidades valorizables significa asimismo que el Capital compenetra todos los flujos vivientes: socialización de la economía y antropomorfosis del Capital son dos procesos solidarios e indisociables. Para que éstos se lleven a cabo, hace falta y es suficiente que toda acción contingente sea tomada en un mixto de dispositivos de vigilancia y de embargo. Los primeros están inspirados en la prisión, en cuanto ésta introduce un régimen de visibilidad panóptico, centralizado. Han sido durante mucho tiempo el monopolio del Estado moderno. Los segundos están inspirados en la técnica informática en cuanto ésta apunta a un régimen de cuadriculado descentralizado y en tiempo real. El horizonte común de ambos dispositivos es el de una transparencia total, el de una correspondencia absoluta entre

el mapa y el territorio, de una voluntad de saber a un grado de acumulación tal que deviene voluntad de poder. Uno de los avances de la cibernética ha consistido en cercar los sistemas de vigilancia y seguimiento, asegurándose de que los vigilantes y los seguidores sean a su vez vigilados y/o seguidos, y todo ello al grado de una socialización del control que es la marca de la pretendida ―sociedad de la información‖. El sector del control se autonomiza debido a que se impone la necesidad de controlar el control, al ser duplicados los flujos mercantiles por flujos de información cuya circulación y seguridad deben a su vez ser optimizadas. En la cumbre de este escalonamiento de los controles, el control estatal, la policía y el derecho, la violencia legítima y el poder jurídico, juegan un papel de controladores en última instancia. Esta sobrepuja de vigilancia que caracteriza a las ―sociedades de control‖ es explicada simplemente por Deleuze: ―tienen fugas por todas partes‖. Esto es lo que el control confirma sin cesar en su necesidad. ―En las sociedades de disciplina no parábamos de recomenzar (de la escuela al cuartel, etc…), mientras que en las sociedades de control jamás terminamos nada‖. Por tanto, no hay nada de sorprendente en ver al desarrollo del capitalismo cibernético acompañarse de un desarrollo de todas las formas de represión, de un hipersecuritarismo. La disciplina tradicional, la generalización del estado de emergencia, de la emergenza, son inducidos a

aumentar en un sistema orientado completamente hacia el miedo de la amenaza. La contradicción aparente entre un reforzamiento de las funciones represivas del Estado y un discurso económico neoliberal que preconiza lo ―menos de Estado‖ —que permite por ejemplo que Loïc Wacquant se lance a una crítica de la ideología liberal que oculta el crecimiento del ―Estado penal‖— sólo se puede comprender haciendo referencia a la hipótesis cibernética. Lyotard lo explica: ―En todo sistema cibernético existe una unidad de referencia que permite medir la desviación [écart] producida por la introducción de un acontecimiento en el sistema, para enseguida, gracias a esta medida, traducir este acontecimiento en información para el sistema, si se trata, finalmente, de un conjunto regulado en homeostasia, anular esa desviación y reconducir el sistema a la cantidad de energía o de información que precedentemente era la suya. […] Detengámonos aquí un poco. Veamos cómo la adopción de este punto de vista sobre la sociedad, o sea la fantasía despótica que tiene el amo de colocarse en el sitio presunto del cero central y de identificarse de ese modo a la Nada matricial […] sólo puede constreñirlo a extender su idea de la amenaza y por lo tanto de la defensa. Porque ¿cuál es el acontecimiento que no comportaría amenaza, desde este punto de vista? Ninguno; todos, por el contrario, puesto que son perturbaciones de un orden circular, que reproducen lo mismo, que exigen una movilización de la energía con fines de apropiación y de eliminación. ¿Es esto

‗abstracto‘? ¿Hace falta un ejemplo? Es el proyecto mismo que perpetra, en Francia y en las altas esferas, la institución de una Defensa operacional del territorio, garantizada por un Centro de operaciones del ejército, cuya especificidad es la de evitar toda amenaza ‗interna‘, aquello que surge en los oscuros repliegues del cuerpo social, y de la que el ‗estado-mayor‘ pretende ser nada menos que su cabeza clarividente: esta clarividencia se llama fichero nacional; […] la traducción del acontecimiento en información para el sistema se denomina informe […]; y, por último, la ejecución de las órdenes reguladoras y su inscripción en el ‗cuerpo social‘, sobre todo cuando uno se imagina esto presa de alguna intensa emoción, por ejemplo en el miedo pánico que lo sacudiría en todo sentido en el caso de que se desencadenara la guerra nuclear (entiéndase además: vaya uno a saber dónde se levantaría una ola, que se juzgara insana, de protesta, contestación, deserción civil) — esta ejecución requiere de la infiltración asidua y fina de los canales emisores dentro de la ‗carne‘ social, o sea, como lo dice de maravilla cierto oficial superior, la‗policía de los movimientos espontáneos‘‖. La prisión está pues en la cumbre de una cascada de dispositivos de control, siendo en última instancia el garante de que ningún acontecimiento perturbador, tal que consiga trabar la circulación de personas y bienes, habrá tenido lugar en el cuerpo social. La lógica de la cibernética es la de reemplazar las instituciones centralizadas, las formas sedentarias de control, por dispositivos

de trazado, por formas nómadas de control, así que la prisión, en tanto que dispositivo clásico de vigilancia, es evidentemente prolongada mediante dispositivos de embargo, como por ejemplo el brazalete electrónico. El desarrollo de las community police en el mundo anglosajón, o en el caso francés de la ―policía de proximidad‖, responde asimismo a una lógica cibernética de conjuración del acontecimiento, de organización de la retroacción. De acuerdo a esta lógica, las perturbaciones dentro de una zona serán tanto mejor ahogadas cuanto se vean amortiguadas por las subzonas más próximas del sistema. Si la represión tiene el papel, en el capitalismo cibernético, de conjuración del acontecimiento, la previsión es su corolario, en tanto que ella apunta a eliminar la incertidumbre ligada a todo futuro. Ésta es la apuesta de las tecnologías estadísticas. Mientras que las del Estado benefactor se dirigían completamente hacia la anticipación de los riesgos, probabilizados o no, las del capitalismo cibernético apuntan a multiplicar los dominios de responsabilidad. El discurso del riesgo es el motor del despliegue de la hipótesis cibernética: es primeramente difundido para ser a continuación interiorizado. Porque los riesgos son tanto mejor aceptados cuanto más suceda que los que están expuestos a ellos tengan la impresión de que han escogido tomar tales riesgos, de que se sienten más responsables, y más aún cuando tienen el sentimiento de poder controlarlos y dominarlos por ellos mismos. Pero, como lo

admite un experto, el ―riesgo cero‖ no existe: ―la noción de riesgo debilita mucho los vínculos causales, pero haciendo esto no los hace desaparecer. Por el contrario, los multiplica. […] Considerar un peligro en términos de riesgo supone forzosamente admitir que nunca podremos precavernos absolutamente de él: se lo podrá gestionar o domesticar, pero nunca destruirlo.‖ Es en virtud de su permanencia para el sistema que el riesgo es una herramienta ideal para la afirmación de nuevas formas de poder que favorecen la influencia creciente de los dispositivos sobre los colectivos y los individuos. Elimina toda apuesta de conflicto mediante la aglomeración obligatoria de los individuos en torno a la gestión de amenazas que supuestamente conciernen a todo el mundo de la misma manera. El argumento que SEquerría hacernos admitir es el siguiente: cuanta más seguridad hay, más producción concomitante de inseguridad habrá. Y si piensan que la inseguridad crece a medida que la previsión es cada vez más infalible, es que ustedes mismos tienen miedo de los riesgos. Y si tienes miedo de los riesgos, si no confías en el sistema para controlar integralmente tu vida, tu miedo corre peligro de ser contagioso y de presentar un riesgo muy real de desconfianza hacia el sistema. Dicho de otro modo, tener miedo de los riesgos es ya representar, uno mismo, un riesgo para la sociedad. El imperativo de circulación mercantil sobre el cual reposa el capitalismo cibernético se metamorfosea en fobia general, en fantasma de autodestrucción. La sociedad de control es una

sociedad paranoica, lo cual es confirmado sin mucho trabajo por la proliferación en su seno de teorías de la conspiración. Cada individuo es de este modo subjetivado en el capitalismo cibernético como dividuo de riesgos, como el enemigo cualquiera de la sociedad equilibrada. No hace falta sorprenderse entonces de que el razonamiento de esos colaboradores natos del Capital que son François Ewald o Denis Kessler en Francia sea el de afirmar que el Estado benefactor, característico del modo de regulación social fordista, al reducir los riesgos sociales, haya acabado por desresponsabilizar a los individuos. El desmantelamiento de los sistemas de protección social, al cual asistimos desde el comienzo de los años 80, apunta por consiguiente a responsabilizar a cada uno, al hacer llevar a todos los ―riesgos‖ que hacen sufrir solamente a los capitalistas en el conjunto del ―cuerpo social‖. En el fondo se trata de inculcar el punto de vista de la reproducción de la sociedad a cada individuo, que ya no deberá esperar nada de ella, sino que deberá sacrificarle todo. Ocurre que la regulación social de las catástrofes y de lo imprevisto ya no puede ser gestionada, como lo era en la Edad Media durante las lepras, mediante la mera exclusión social, la lógica del chivo expiatorio, la contención y el cercamiento. Si todo el mundo tiene que devenir responsable del riesgo que hace correr a la sociedad, es que UNO ya no puede excluir nada sin privarse de una fuente potencial de beneficio. El capitalismo cibernético consigue por

tanto que vayan juntos socialización de la economía y ascenso del ―principio-responsabilidad‖. Produce al ciudadano en tanto que ―dividuo de riesgos‖, que autoneutraliza su potencial de destrucción del orden. De esta manera se trata de generalizar el autocontrol, disposición que favorece la proliferación de los dispositivos y que les asegura un retransmisor eficaz. Toda crisis,

en el capitalismo cibernético, prepara un reforzamiento de los dispositivos. Tanto la contestación anti-OGM como la ―crisis de las vacas locas‖ de los últimos años en Francia han permitido, en definitiva, instituir una trazabilidad inédita de los dividuos y las cosas. La profesionalización acrecentada del control —que es, junto con los seguros, uno de los sectores económicos cuyo crecimiento resulta garantizado por la lógica cibernética— no es sino la otra cara del ascenso del ciudadano, como subjetividad política que ha autorreprimido totalmente el riesgo que ésta representa objetivamente. La vigilancia ciudadana contribuye de este modo al mejoramiento de los dispositivos de pilotaje. Mientras que el ascenso del control a fines del siglo XIX pasaba por una disolución de los vínculos personalizados —lo que condujo a que SE haya podido hablar de ―desaparición de las comunidades‖—, en el capitalismo cibernético pasa por un nuevo tejido de vínculos sociales enteramente atravesados por el imperativo de pilotaje de sí y de los otros, al servicio de la unidad social: es este devenir-dispositivo del hombre lo que representa al ciudadano del Imperio. La importancia actual de estos

nuevos sistemas ciudadano-dispositivo, que profundizan las viejas instituciones estatales y propulsan la nebulosa asociativociudadana, demuestra que la gran máquina social que debe ser el capitalismo cibernético no puede pasar por alto de los hombres, pese a que ciertos cibernéticos incrédulos hayan perdido el tiempo creyéndolo, como atestigua esta toma de consciencia disgustada de mediados de los años 80: ―La automatización sistemática sería efectivamente un medio radical para superar los límites físicos o mentales que están en la fuente de los errores humanos más comunes: pérdidas momentáneas de vigilancia debidas a la fatiga, al estrés o a la rutina; incapacidad provisional para interpretar simultáneamente una multitud de informaciones contradictorias y, por tanto, para dominar situaciones demasiado complejas; eufemización del riesgo bajo la presión de las circunstancias (urgencias, presiones jerárquicas…); errores de representación que conducen a sobreestimar la seguridad de sistemas habitualmente muy fiables (citamos el caso de un piloto que rechazaba categóricamente creer que uno de sus reactores estaba ardiendo). No obstante, es preciso preguntarse si con la puesta fuera de circuito del hombre, considerado como el eslabón débil de la interfaz hombre/máquina, no corre peligro, en definitiva, de crear nuevas vulnerabilidades, aunque no fuera más que extendiendo los errores de representación y las pérdidas de vigilancia que son, como hemos visto, la contrapartida frecuente de un sentimiento

de seguridad exagerado. En todo caso, el debate amerita ser abierto.‖ En efecto.

V ―La ecosociedad es descentralizada,comunitaria, participativa. Laresponsabilidad y la iniciativa individual existen verdaderamente. La ecosociedad reposa sobre el pluralismo de las ideas, los estilos y las conductas de vida. Por consiguiente: la igualdad y justicia social están en progreso. Pero también hay una conmoción de los hábitos, los modos de pensar y las costumbres. Los hombres han inventado una vida diferente en una sociedad en equilibrio. Se dan cuenta de que el mantenimiento de un estado de equilibrio era más delicado que el mantenimiento de un estado de crecimiento continuo. Gracias a una nueva visión, a una nueva lógica de la complementariedad, a nuevos valores, los hombres de la ecosociedad han inventado una doctrina económica, una ciencia política, una sociología, una tecnología y una psicología del estado de equilibrio controlado.‖ Joël de Rosnay, El macroscopio, 1975 ―El capitalismo y el socialismo representan dos organizaciones de la economía derivadas del mismo sistema básico: el de la cuantificación del valor agregado. […] Considerado desde este punto de vista, el sistema llamado ‗socialismo‘ no es más que el subsistema corrector aplicado al ‗capitalismo‘. Podemos de esta manera decir que el capitalismo más extravagante es socialista en virtud de ciertos aspectos suyos, y que todo el socialismo es una ‗mutación‘ del capitalismo destinado a

intentar estabilizar el sistema a través de una redistribución — redistribución que se estima necesaria para asegurar la supervivencia de todos e incitarlos a un consumo más largo. Llamaremos en este trabajo ‗capitalismo social‘ a una organización de la economía concebida para establecer un equilibrio aceptable entre capitalismo y socialismo.‖ Yona Friedman, Utopías realizables, 1974

Los acontecimientos de Mayo del 68 provocaron en el conjunto de las sociedades occidentales una reacción política de la cual UNO apenas recuerda su magnitud hoy en día. Muy rápidamente, la reestructuración del capitalismo se organizó, como se pone en marcha un ejército. Se vieron, junto al Club de Roma, multinacionales como Fiat, Volkswagen o Ford pagar a economistas, sociólogos y ecologistas para que éstos determinaran las producciones a las cuales deberían renunciar las empresas a fin de que el sistema capitalista funcionara mejor y se reforzara. En 1972, el informe del Massachusetts Institute of Technology financiado por el susodicho Club de Roma, Alto al crecimiento, provocó un gran revuelo pues recomendaba detener el proceso de acumulación capitalista, incluyendo también en los países llamados en vías de desarrollo. Desde lo más alto de la dominación SE reivindicaba el ―crecimiento cero‖ a fin de preservar las relaciones sociales y los recursos del planeta, SE introducían componentes cualitativos en el análisis del desarrollo contra las proyecciones cuantitativas centradas en el crecimiento, y SE exigía en definitiva que éste fuera

completamente redefinido; y toda esta presión se acentuó aún al estallar la crisis de 1973. El capitalismo parecía estar haciendo su autocrítica. Pero si he hablado una vez más de guerra y de ejército, es porque el informe del MIT, elaborado por el economista Dennis H. Meadows, se inspiraba en los trabajos de un tal Jay Forrester al cual el UR Air Force le había encargado preparar un sistema de alerta y defensa —el SAGE System— que coordinaría por primera vez radares y computadoras con el objetivo de detectar e impedir un posible ataque del territorio estadounidense con misiles enemigos. Forrester había montado infraestructuras de comunicación y control entre hombres y máquinas en las cuales éstos se encontraban interconectados por primera vez en ―tiempo real‖. Luego fue elegido en la escuela de administración del MIT para extender sus habilidades en materia de análisis sistémico al mundo económico. Aplicó los mismos principios de orden y defensa a las empresas, y luego, en su obra World Dynamics —que inspiró a los relatores del MIT— le tocaría el turno a las ciudades y, en fin, al conjunto del planeta. De este modo la ―segunda cibernética‖ fue determinante para fijar los principios de reestructuración del capitalismo. Con ella, la economía política devenía una ciencia de lo vivo. Analizaba el mundo en cuanto sistema abierto de transformación y de circulación de flujos de energía y de flujos monetarios. En Francia, un conjunto de pseudocientíficos —el iluminado De Rosnay y el baboso Morin, pero también Henri

Atlan, Henri Laborit, René Passet, y el arribista Attali— se reunieron para elaborar, a raíz del MIT, Diez mandamientos para una nueva economía, un ―ecosocialismo‖ decían ellos, siguiendo un enfoque sistémico, es decir, cibernético, obsesionado por el ―estado de equilibrio‖ de todo y de todos. No es inútil a posteriori, cuando UNO escucha tanto a la ―izquierda‖ de hoy en día como a la ―izquierda de la izquierda‖, recordar algunos de los principios que De Rosnay presentaba en 1975:

1. Conservar la variedad tanto de los espacios como de las culturas, tanto la biodiversidad como la multiculturalidad. 2. Velar por que no se abra, por no dejar escapar, la información contenida en los bucles de regulación. 3. Restablecer los equilibrios del conjunto del sistema mediante descentralización. 4. Diferenciar para integrar mejor, ya que conforme a lo que presentía Teilhard de Chardin, el iluminadojefe de todos los cibernéticos, ―toda integración real se funda en una diferenciación previa. […] Lo homogéneo, la mezcla, el sincretismo, son la entropía. Sólo la unión en la diversidad es creadora. Incrementa la complejidad, conduce a niveles más elevados de organización‖. 5. Para evolucionar: dejarse agredir. 6. Preferir los objetivos, los proyectos, a la programación detallada.

7. Saber utilizar la información. 8. Saber mantener tensiones en los elementos del sistema.

Ya no se trata, como UNO podía fingir todavía creerlo en 1972, de cuestionar el capitalismo en sus efectos devastadores, sino más bien de ―reorientar la economía de manera en que sirvan mejor, a la vez, las necesidades humanas, el mantenimiento y la evolución del sistema social, y la prosecución de una auténtica cooperación con la naturaleza. La economía de equilibrio que caracteriza la ecosociedad es por tanto una economía ‗regulada‘, en el sentido cibernético del término‖. Los primeros ideólogos del capitalismo cibernético hablan de abrir a una gestión comunitaria del capitalismo desde abajo, a una responsabilización de cada uno gracias a la ―inteligencia colectiva‖ que resultará de los progresos de las telecomunicaciones y de la informática. Sin cuestionar ni la propiedad privada ni la propiedad de Estado, SE invita a una co-gestión, a un control de las empresas por las comunidades de asalariados y usuarios. La euforia reformadora de la cibernética es tal que, en los primeros años de los 70, SE evocaba sin ningún estremecimiento, como si desde el siglo XIX no se hubiera tratado más que de esto, la idea de un ―capitalismo social‖, tal como lo defendió por ejemplo el arquitecto, ecologista y grafómano Yona Friedman. Así se ha cristalizado eso que SE ha acabado por llamar ―socialismo de tercera vía‖, y su alianza con la ecología, de lo cual SE conoce hoy en día bien su influencia política en Europa. Si fuera preciso

retener un acontecimiento que, en estos años, en Francia, ha expuesto la progresión tortuosa hacia esta nueva alianza entre socialismo y liberalismo, no sin la esperanza de que emerja otra cosa, sería sin duda el caso LIP. Con él, todo el socialismo —hasta en sus corrientes más radicales como puede ser el ―comunismo consejista‖—, que fracasó en hacer caer el agenciamiento liberal, y que, sin sufrir, propiamente hablando, descomposición alguna, acabó simplemente absorbido por el capitalismo cibernético. La reciente adhesión del ecologista Cohn-Bendit, el amable líder de Mayo del 68, a la corriente liberal-libertaria, no es más que una consecuencia lógica del más profundo de los vuelcos de las ideas ―socialistas‖ sobre sí mismas. El actual movimiento ―antiglobalización‖ y la contestación ciudadana en general, no presentan ninguna ruptura en el interior de esta formación de enunciados elaborada hace 30 años. Ellos reclaman simplemente la aceleración de su aplicación. Aquí viene a luz, tras las estruendosas contracumbres, una misma visión fría de la sociedad como totalidad amenazada de estallidos, un mismo objetivo de regulación social. Se trata de restaurar la cohesión social pulverizada por la dinámica del capitalismo cibernético y de garantizar, en última instancia, la participación de todos en esta última. Asimismo, no sorprende ver al economicismo más árido impregnar de manera tan tenaz y nauseabunda las filas de los ciudadanos. El ciudadano desprovisto de todo se proyecta como experto amateur de la

gestión social, y concibe la nulidad de su vida como sucesión ininterrumpida de ―proyectos‖ a realizar: como lo señala con una engañosa ingenuidad el sociólogo Luc Boltanski, ―todo puede acceder a la dignidad del proyecto, incluyendo las empresas hostiles al capitalismo‖. Así como el dispositivo ―autogestión‖ fue seminal en la reorganización del capitalismo desde hace treinta años, la contestación ciudadana no es otra cosa que el instrumento actual de la modernización de la política. Este nuevo ―proceso de civilización‖ descansa sobre la crítica de la autoridad desarrollada en los años 70, en el momento en que se cristalizaba la segunda cibernética. La crítica de la representación política en cuanto poder separado, ya recuperada por el nuevo management en la esfera de la producción económica, es hoy en día reinvertida en la esfera política. Vemos por todos lados que la horizontalidad de las relaciones y la participación en proyectos son lo que debe reemplazar a la autoridad jerárquica y burocrática polvorienta, y contra-poderes y descentralizaciones que se supone van a deshacer los monopolios y el secreto. Así se extienden y se estrechan sin obstáculos las cadenas de interdependencia social, por aquí hechas de vigilancia, por allá de delegación. Integración de la sociedad civil mediante el Estado e integración del Estado mediante la sociedad civil se engranan cada vez mejor. Así se organiza la división del trabajo de gestión de las poblacionesnecesario para la dinámica del capitalismo

cibernético. La afirmación de una ―ciudadanía mundial‖ deberá previsiblemente completarla. A partir de los años 70 el socialismo no es más que un democratismo, en lo que sigue absolutamente necesario a la progresión de la hipótesis cibernética. Es preciso comprender el ideal de democracia directa, de democracia participativa, como deseo de una expropiación general por parte del sistema cibernético de toda la información contenida en sus partes. La demanda de transparencia, de trazabilidad, es una demanda de circulación perfecta de la información, un progresismo en la lógica de flujos que rige al capitalismo cibernético. Es entre 1965 y 1970 cuando un joven filósofo alemán, supuesto heredero de la ―teoría crítica‖, fundaba el paradigma democrático de la contestación actual al entrar con estrépito en varias controversias con sus mayores. Al sociocibernético Niklas Luhmann, teórico hiperfuncionalista de los sistemas, Habermas oponía la imprevisibilidad del diálogo, de las argumentaciones, irreductibles a simples intercambios de información. Pero sobre todo es contra Marcuse que fue elaborado este proyecto de una ―ética de la discusión‖ generalizada que debía radicalizar al criticarlo el proyecto democrático de la Ilustración. A Marcuse que explicó, comentando las observaciones de Max Weber, que ―racionalización‖ quiere decir que la razón técnica, a inicios de la industrialización y el capitalismo, es indisolublemente una razón política, Habermas replica que un conjunto de relaciones

intersubjetivas inmediatas escapan a las relaciones sujeto-objeto mediatizadas por la técnica, y que en definitiva los enmarcan y orientan. Dicho de otro modo, frente al desarrollo de la hipótesis cibernética, la política debería apuntar a autonomizar y extender esa esfera de los discursos, a multiplicar las palestras democráticas, a construir y buscar un consenso que, en suma por naturaleza, resultaría emancipador. Además de que Habermas reduce el ―mundo vivido‖, la ―vida cotidiana‖, el conjunto de aquello que huye de la máquina de control, a interacciones sociales, a discursos, Habermas ignora, más profundamente aún, la heterogeneidad fundamental de las formas-de-vida consigo mismas. Al igual que el contrato, el consenso se asocia al objetivo de unificación y pacificación mediante gestión de las diferencias. En el marco cibernético, toda fe en el ―actuar comunicacional‖, toda comunicación que no asume la posibilidad de su imposibilidad, acaba por servir al control. Por ello, la ciencia y la técnica no son simplemente —como lo piensa el idealista Habermas— ideologías que vendrían a recubrir el tejido concreto de las relaciones intersubjetivas. Son ―ideologías materializadas‖, dispositivos en cascada, son una gubernamentalidad concreta que atraviesa estas relaciones. No queremos más transparencia o más democracia. Ya hay demasiada. Queremos por el contrario más opacidad y más intensidad. Pero no habría terminado aquí con el socialismo tal como lo ha dejado sin vigencia la hipótesis cibernética mientras no haya

evocado otras voces; quiero hablar de la crítica centrada en las relaciones hombres-máquinas que, desde los años 70, acomete la supuesta clave del problema cibernético al plantear la cuestión de la técnica más allá de la tecnofobia —la de un Theodore Kaczynski, o la del mono letrado de Oregón, John Zerzan— y de la tecnofilia, y que pretende fundar una nueva ecología radical que no sea tontamente romántica. Desde la crisis económica de los años 70, Iván Illich es de los primeros en expresar la esperanza de una refundación de las prácticas sociales, no ya solamente a través de una nueva relación entre sujetos, como en Habermas, sino también entre sujetos y objetos, a través de una ―reapropiación de las herramientas‖ y de las instituciones, que deberían ser ganadas mediante una ―convivialidad‖ general; convivialidad que estaría en condiciones de socavar la ley del valor. El filósofo de las técnicas Simondon hace incluso de esta reapropiación la palanca de la superación de Marx y del marxismo: ―El trabajo posee la inteligencia de los elementos, el capital posee la inteligencia de los conjuntos; pero no será reuninendo la inteligencia de los elementos y la inteligencia de los conjuntos como se pueda conseguir la inteligencia del ser intermediario y no mixto que es el individuo técnico. […] El diálogo entre el capital y el trabajo es falso porque está en el pasado. La colectivización de los medios de producción no puede operar una reducción de la alienación mediante sí misma; sólo puede operar si es la condición previa para la

adquisición de la intelección del objeto técnico individuado por parte del individuo humano. Esta relación del individuo humano con el individuo técnico es la más delicada por formar‖. La solución al problema tanto de la economía política, como de la alienación capitalista y de la cibernética, residiría en la invención de una nueva relación con las máquinas, de una ―cultura técnica‖ que hasta hoy habría hecho falta a la modernidad occidental. Es una doctrina tal que justifica desde hace treinta años el desarrollo masivo de la enseñanza ―ciudadana‖ de las ciencias y las técnicas. Debido a que lo viviente, contrariamente a cuanto supone la hipótesis cibernética, es esencialmente diferente de las máquinas, el hombre tendría una responsabilidad de representación de los objetos técnicos: ―El hombre como testigo de las máquinas — escribe Simondon— es responsable de su relación; la máquina individual representa al hombre, pero el hombre representa al conjunto de las máquinas, ya que no existe una máquina de todas las máquinas, mientras que puede haber un pensamiento que apunte hacia todas las máquinas‖. En su forma utópica actual, como en Guattari al final de su vida u hoy en día en un Bruno Latour, esta escuela pretenderá ―hacer hablar‖ a los objetos, representar sus normas en la palestra pública a través de un ―parlamento de las cosas‖. Llegado el momento, los tecnócratas deberían dejar su lugar a los ―mecanólogos‖ y otros ―mediólogos‖ de los que no se ve en qué difieren de los tecnócratas actuales, si no es en que están más acostumbrados a la vida técnica, en que

son ciudadanos idealmente acoplados a sus dispositivos. Lo que nuestros utópicos fingen ignorar es que la integración de la razón técnica por todos no mermaría en absoluto las relaciones de fuerza existentes. El reconocimiento de la hibridez hombresmáquinas en los agenciamientos sociales no haría ciertamente más que extender la lucha por el reconocimiento y la tiranía de la transparencia en el mundo inanimado. En esta ecología política renovada, socialismo y cibernética alcanzan su punto de convergencia óptimo: el proyecto de una República verde, de unademocracia técnica —―una renovación de la democracia podría tener como objetivo una gestión pluralista del conjunto de sus componentes maquínicos‖, escribe Guattari en su último texto publicado—, la visión mortal de una paz civil definitiva entre humanos y no-humanos.

VI ―Del mismo modo que la modernización en la era previa, la posmodernización o informatización hoy marcan un nuevo modo de volverse humano. En lo que a la producción del alma concierne, como diría Musil, uno debe reemplazar las técnicas tradicionales de las máquinas industriales con la inteligencia cibernética de

las tecnologías de la información y comunicación. Debemos inventar lo que Pierre Lévy denomina una antropología del ciberespacio.‖ Michael Hardt, Toni Negri, Imperio, 2000 ―La comunicación es el tercer y fundamental medio de control imperial. […] Los sistemas contemporáneos de comunicación no están subordinados a la soberanía; por el contrario, la soberanía parece estar subordinada a la comunicación —o, ciertamente, la soberanía se articula mediante sistemas de comunicación. […] La comunicación es la forma de la producción capitalista con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la sociedad bajo su régimen, suprimiendo todo camino alternativo.‖ Michael Hardt, Toni Negri, Imperio, 2000

La utopía cibernética no sólo ha vampirizado al socialismo y a su potencia de oposición al hacer de él un ―democratismo de proximidad‖. En esos años 70 llenos de confusión también ha contaminado al marxismo más avanzado, haciendo que su perspectiva sea insostenible e inofensiva. ―Y en todas partes — como escribe Lyotard en 1979—, con diferentes nombres, la Crítica de la economía política y la crítica de la sociedad alienada que era su correlato son utilizadas a modo de elementos dentro de la programación del sistema‖. Frente a la hipótesis cibernética unificante, el axioma abstracto de un antagonismo potencialmente revolucionario —lucha de clases, ―comunidad humana‖ (Gemeinwesen) o ―social-viviente‖ contra Capital,general intellect contra proceso de explotación, ―multitud‖ contra ―Imperio‖, ―creatividad‖ o ―virtuosismo‖ contra trabajo, ―riqueza social‖ contra valor mercantil, etc.— sirve, en

definitiva, al proyecto político de una mayor integración social. La crítica de la economía política y la ecología no critican el estilo económico propio del capitalismo, ni la visión totalizante y sistémica propia de la cibernética, sino que incluso conforman paradójicamente los motores de sus filosofías emancipadoras de la historia. Su teleología ya no es la del proletariado o de la naturaleza, sino la del Capital. Hoy su perspectiva es, profundamente, la de una economía social, la de una ―economía solidaria‖, la de una ―transformación del modo de producción‖, no ya por colectivización o estatalización de los medios de producción, sino por colectivización de las decisiones de producción. Tal como lo anuncia por ejemplo un Yann Moulier Boutang, finalmente de lo que se trata es de que sea reconocido ―el carácter social colectivo de la creación de riqueza‖, de que el oficio de vivir como ciudadano sea valorizado. Este pretendido comunismo queda reducido a un democratismo económico, al proyecto de reconstrucción de un Estado ―posfordista‖, desde abajo. La cooperación social se plantea como siempre-ya dada, sin inconmensurabilidades éticas, sin interferencias en la circulación de los afectos, sin problemas de comunidad. El itinerario de Toni Negri al interior de la Autonomía, y luego el de la nebulosa de sus discípulos en Francia y en el mundo anglosajón, muestra en qué medida el marxismo autorizaba un deslizamiento tal hacia la voluntad de voluntad,

hacia la ―movilización infinita‖, confirmando así su derrota ineluctable, llegado el momento, frente a la hipótesis cibernética. Esta última no ha tenido ningún problema para orientarse en la metafísica de la producción que recubre a todo el marxismo y que Negri lleva al colmo considerando en última instancia como un trabajo a todo afecto, a toda emoción, a toda comunicación. Desde este punto de vista, categorías como pueden ser las de autopoiesis, autoproducción, autoorganización y autonomía han tenido un papel homólogo en las distintas formaciones discursivas en que ellas han emergido. Las reivindicaciones inspiradas por esta crítica de la economía política, tanto las de renta básica como las de ―papeles para todos‖, no atacan los fundamentos más que de la mera esfera productiva. Si algunos de los que piden hoy una renta básica han podido romper con la perspectiva de una puesta en trabajo de todos —es decir, en la creencia en el trabajo como valor fundamental— que predominaba antes también en los movimientos de parados, es paradójicamente a condición de haber conservado una definición heredada, restrictiva, del valor como ―valor-trabajo‖. Es de este modo como pueden ignorar que finalmente contribuyen a mejorar la circulación de los bienes y las personas. Ahora bien, es precisamente porque la valorización no se puede asignar ya en último término a la mera esfera de la producción por lo que se debería en lo que sigue desplazar el gesto político —pienso por ejemplo en la huelga, sin hablar de

huelga general necesariamente— hacia las esferas de la circulación de los productos y de la información. ¿Quién no ve que la demanda de ―papeles para todos‖, si es satisfecha, no contribuiría más que a una mayor movilidad de la fuerza de trabajo a nivel mundial, cosa que han comprendido bien los pensadores liberales estadounidenses? En cuanto a la renta básica, si se obtuviera, ¿no haría simplemente que entrara un ingreso suplementario en el circuito del valor? Representaría el equivalente formal de una inversión del sistema dentro del ―capital humano‖, de un crédito; anticiparía una producción por venir. En el marco de la reestructuración presente del capitalismo, su reivindicación podría compararse a una proposición neokeynesiana de reactivación de la ―demanda efectiva‖, que podría servir como cierto sistema de seguridad para el desarrollo deseado de la ―Nueva Economía‖. De ahí también la adhesión de varios economistas a la idea de una ―renta universal‖ o ―renta de ciudadanía‖. Lo que justificaría esto, según el parecer de Negri y sus fieles, es una deuda social contraída por el capitalismo hacia la ―multitud‖. Y si he dicho más arriba que el marxismo de Negri había funcionado, como todos los demás marxismos, a partir de un axioma abstracto sobre el antagonismo social, es que tiene concretamente una necesidad de la ficción de la unidad del cuerpo social. En sus días más ofensivos, como los que se vivieron en Francia en el movimiento de los parados del invierno de 1997-1998, sus perspectivas apuntan a fundar un

nuevo contrato social, ya fuera llamado comunista. En el seno de la política clásica, el negrismo juega el papel de vanguardia de los movimientos ecologistas. Para encontrar la coyuntura intelectual que explica en esta ocasión dicha fe ciega en lo social, concebido como posible objeto y sujeto de un contrato, como conjunto de elementos equivalentes, como clase homogénea, cuerpo orgánico, es preciso volver a finales de los años 50, cuando la descomposición progresiva de la clase obrera en las sociedades occidentales atormenta a los teóricos marxistas, ya que trastoca el axioma de la lucha de clases. Algunos creen entonces encontrar en los Grundrisse de Marx una exhibición, una prefiguración, de lo que en ese momento deviene el capitalismo y su proletariado. En el fragmento sobre las máquinas, Marx, en plena fase de industrialización, considera que la fuerza de trabajo individual puede dejar de ser la fuente principal de la plusvalía, ya que el ―saber social general, el conocimiento‖, devendrían la potencia productiva inmediata. Este capitalismo, que hoy en día SE dice cognitivo, ya no sería contestado por el proletariado que nació en las grandes manufacturas. Marx supone que lo sería por el ―individuo social‖. Y precisa así la razón de este proceso ineluctable de inversión: ―El capital pone en marcha todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza, estimula la cooperación y el comercio sociales para liberar (relativamente) la creación de la riqueza del tiempo de trabajo. […] Serán aquí las condiciones

materiales que harán estallar los fundamentos del capital‖. La contradicción del sistema, su antagonismo catastrófico, vendría del hecho de que el Capital mide todo valor como tiempo de trabajo, siendo a la vez llevado a disminuir este último a causa de las ganancias en productividad que permite la automación. En suma, el capitalismo está condenado porque demanda a la vez menos trabajo y más trabajo. Las respuestas a la crisis económica de los años 70, el ciclo de luchas que dura más de diez años en Italia, dan un latigazo inesperado a esta teleología. La utopía de un mundo donde las máquinas trabajarán por nosotros parece algo a nuestro alcance. La creatividad, el individuo social, el general intellect —juventud estudiante, marginales cultivados, trabajadores inmateriales, etc.— libres de la relación de explotación, serán el nuevo sujeto del comunismo que viene. Para algunos, sea Negri o Castoriadis, pero también para los situacionistas, esto significa que el nuevo sujeto revolucionario se reapropiará su ―creatividad‖ o su ―imaginario‖, confiscados por la relación de trabajo, y hará del tiempo de no-trabajo una nueva fuente de emancipación para sí mismo y para la colectividad. En cuanto movimiento político, la Autonomía se fundamentará en estos análisis. En 1973, Lyotard, que ha frecuentado bastante tiempo a Castoriadis en el seno de Socialisme ou Barbarie, nota la indiferenciación entre este nuevo discurso marxista o posmarxista del general intellect y el discurso de la nueva economía política:

―El cuerpo de las máquinas que ustedes llaman sujeto social y fuerza productiva universal del hombre, no es otra cosa que el cuerpo del Capital moderno. El saber que allí se pone en juego no es de ningún modo cuestión de todos los individuos, está separado, es un momento en la metamorfosis del capital, que le obedece tanto como lo gobierna‖. El problema ético que plantea la esperanza que descansa en la inteligencia colectiva, que hoy en día encontramos en las utopías de usos colectivos autónomos de las redes de comunicación, es el siguiente: ―No se puede decidir que el papel principal del saber sea el de ser un elemento indispensable en el funcionamiento de la sociedad, y actuar en consecuencia a este respecto, más que si se decide que ésta es una gran máquina. Inversamente, no se puede contar con su función crítica y pretender orientar su desarrollo y su difusión en este sentido más que si se ha decidido que ella no es un todo integrado, y que permanece acosada por un principio de contestación‖. Al conjugar los dos términos, no obstante irreconciliables, de esta alternativa, el conjunto de las posiciones heterogéneas cuya matriz hemos encontrado en Toni Negri y sus adeptos, y que representan el punto de acabamiento de la tradición marxista y su metafísica, están condenadas a la errancia política, a la ausencia de destino distinto al que les prepara la dominación. Lo esencial aquí, y que es algo que seduce a tantos aprendices intelectuales, es que estos saberes nunca sean poderes, que el conocimiento nunca sea conocimiento de sí, que la

inteligencia permanezca siempre separada de la experiencia. La intención política del negrismo es la de formalizar lo informal, hacer explícito lo implícito, patente lo tácito, en pocas palabras, valorizar lo que se encuentra fuera-de-valor. Y en efecto, Yann Moulier Boutang, perro fiel de Negri, acaba por soltar el trozo en 2000, con un irreal estertor de cocainómano debilitado: ―El capitalismo, en su nueva fase, o en su última frontera, necesita el comunismo de las multitudes‖. El comunismo neutro de Negri, la movilización que él dirige, no sólo es compatible con el capitalismo cibernético, sino que es en adelante su condición de efectuación. Una vez digeridas las proposiciones del Informe del MIT, los economistas del crecimiento han subrayado en efecto el papel primordial que en la producción de plusvalía tiene la creatividad, la innovación tecnológica, al lado de los factores Capital y Trabajo. Y otros expertos, igualmente informados, han afirmado doctamente entonces que la propensión a innovar dependía del grado de educación, de formación, de salud, de las poblaciones — siguiendo al economicista más radical, Gary Becker, SE llamará a esto el ―capital humano‖—, de la complementariedad entre los agentes económicos —complementariedad que puede favorecerse por la puesta en marcha de una circulación regular de informaciones, mediante las redes de comunicación—, así como de la complementariedad entre la actividad y el medio, lo viviente humano y lo viviente no-humano. Lo que conseguiría explicar la

crisis de los años 70 sería que existe una base social, cognitiva y natural, para el mantenimiento del capitalismo y su desarrollo, que se habría descuidado hasta entonces. Más profundamente, esto significa que el tiempo de no-trabajo, el conjunto de los momentos que escapan de los circuitos de la valorización mercantil —es decir, la vida cotidiana— son también un factor de crecimiento, contienen un valor en potencia en tanto que permiten sustentar la base humana del capital. UNOve aquí desde entonces a ejércitos de expertos recomendar a las empresas la aplicación de soluciones cibernéticas a la organización de la producción: desarrollo de las telecomunicaciones, organización en redes, ―management participativo‖ o por proyecto, paneles de consumidores y controles de calidad contribuyen a aumentar las tasas de beneficio. Para los que querrían salir de la crisis de los años 70 sin poner en entredicho al capitalismo, ―relanzar el crecimiento‖, y no ya pararlo, implicaba por consiguiente una profunda reorganización en el sentido de una democratización de las elecciones económicas y de un sostén institucional en el tiempo de la vida, como por ejemplo en la demanda de ―gratuidad‖. Sólo a este respecto es como hoy en día SE puede afirmar que el ―nuevo espíritu del capitalismo‖ viene en herencia de la crítica social de los años 60-70: en la exacta medida en que la hipótesis cibernética inspira el modo de regulación social que emerge en tal momento.

No resulta entonces de ninguna manera sorprendente que la comunicación, esa puesta en común de saberes impotentes que realiza la cibernética, autorice hoy en día a los ideólogos más avanzados el poder hablar de ―comunismo cibernético‖, como lo hacen Dan Sperber y Pierre Lévy (el cibernético-jefe del mundo francófono, el colaborador de la revista Multitudes, el autor del aforismo: ―la evolución cósmica y cultural culmina hoy en el mundo virtual del ciberespacio‖). ―Socialistas y comunistas — escriben Hardt y Negri— han exigido por mucho tiempo que el proletariado tenga acceso libre y control de las máquinas y materiales que utiliza para producir. En el contexto de la producción inmaterial y biopolítica, sin embargo, esta exigencia tradicional toma un nuevo aspecto. No solamente la multitud utiliza unas máquinas para producir, sino que también deviene más y más maquínica, en tanto los medios de producción están más y más integrados en las mentes y cuerpos de la multitud. En este contexto, la reapropiación significa tener libre acceso y control sobre el conocimiento, la información, la comunicación y los afectos, puesto que éstos son algunos de los medios primarios de la producción biopolítica‖. En este comunismo, como se maravillan ellos, UNO ya no compartirá las riquezas sino las informaciones, y todo el mundo será a la vez productor y consumidor. ¡Cada uno devendrá su ―automedia‖! ¡El comunismo será un comunismo de robots!

Que ella rompa solamente con los postulados individualistas de la economía o que considere la economía mercantil como una cara parcial de una economía más general — lo que implican todas las discusiones sobre la noción de valor, como las del grupo alemán Krisis, y todas las defensas del don frente al intercambio inspiradas en Mauss, incluyendo la energética anticibernética de un Bataille, así como todas las consideraciones sobre lo simbólico, ya sea en Bourdieu o Baudrillard— la crítica de la economía política permanece in fine tributaria del economicismo. En una perspectiva de salvación por medio de la actividad, la ausencia de un movimiento de trabajadores que corresponda al proletariado revolucionario imaginado por Marx será conjurada por el trabajo militante de su organización. ―El partido —escribe Lyotard— debe mostrar la prueba de que el proletariado es real, y sólo lo puede hacer si muestra la prueba de un ideal de la razón. Sólo puede mostrarse a él mismo como prueba, y hacer una política realista. El referente de su discurso permanece directamente irrepresentable, no ostensible. El diferendo reprimido vuelve al interior del movimiento obrero, en particular en la forma de conflictos recurrentes sobre la cuestión de la organización‖. La búsqueda de una clase de productores en lucha hace de los marxistas los más consecuentes de los productores de una clase integrada. Ahora bien, lo que no es indiferente, existencial y estratégicamente, es el oponerse políticamente antes que producir antagonismos

sociales, el ser para el sistema alguien que lo contradice o ser su regulador, el crear en vez de querer que la creatividad se libere, el desear antes que desear el deseo, en pocas palabras, el combatir la cibernética en vez de ser un cibernético crítico. Estando habitado por la pasión triste del origen, uno podría buscar en el socialismo histórico las premisas de esta alianza que deviene manifiesta desde hace treinta años, ya sea en la filosofía de las redes de Saint-Simon, en la teoría del equilibrio de Fourier o en el mutualismo de Proudhon, etc. Pero lo que los socialistas tienen en común desde hace dos siglos, y que comparten con los que en sus filas se declaran comunistas, es el luchar solamente contra uno de los efectos del capitalismo: bajo todas sus formas, el socialismo lucha contra la separación al recrear el lazo social entre sujetos, entre sujetos y objetos, sin luchar contra la totalización que hace que UNO pueda asimilar lo social a un cuerpo y el individuo a una totalidad cerrada, un cuerpo-sujeto. Pero existe otro terreno común, místico, sobre el fondo del cual la transferencia de las categorías de pensamiento del socialismo y de la cibernética se han podido: el de un humanismo inconfesable, de una fe incontrolada en el genio de la humanidad. Así como resulta ridículo ver un ―alma colectiva‖ detrás de la construcción de una colmena a partir de las actitudes erráticas de las abejas, (como lo hacía a principios de siglo el escritor Maeterlinck en una perspectiva católica), asimismo el mantenimiento del capitalismo no es para nada tributario de la

existencia de una consciencia colectiva de la ―multitud‖ alojada en el corazón de la producción. Con la excusa del axioma de la lucha de clases, la utopía socialista histórica, la utopía de la comunidad, habrá sido en definitiva una utopía de lo Uno promulgada por la Cabeza sobre un cuerpo que no puede más. Hoy en día, todo socialismo —ya sea que se reclame más o menos explícitamente unas categorías de democracia, producción o contrato social— defiende al partido de la cibernética. La política no-ciudadana debe asumirse como antisocial y también como antiestatal, debe rechazar contribuir a la resolución de la ―cuestión social‖, recusar conformar el mundo bajo forma de problemas, rechazar la perspectiva democrática que estructura la aceptación por cada uno de los requerimientos de la sociedad. En cuanto a la cibernética, hoy en día ya sólo es el último socialismo posible.

VII ―La teoría es el goce sobre la inmovilización. […] Lo que a ustedes los excita, teóricos, lo que los arroja a nuestra banda, es la frialdad de lo claro y distinto; de hecho, sólo de lo distinto, que es lo que puede oponerse, ya que lo claro es sólo

una redundancia sospechosa de lo distinto, traducido en filosofía del sujeto. Detener la barra ustedes dicen: salir del pathos, — ése es el pathos de ustedes.‖ Jean-François Lyotard, Economía libidinal, 1973

Cuando se es escritor, poeta o filósofo es costumbre apostar por la potencia del Verbo para trabar, desbaratar o traspasar los flujos de información del Imperio, las máquinas binarias de enunciación. Hemos comprendido que estos cantores de la poesía serían algo así como la última defensa ante la barbarie de la comunicación. Incluso cuando identifica su posición con la de las literaturas menores, de excéntricos, de ―locos literatos‖, cuando se acorralan los idiolectos que en toda lengua trabajan para mostrar aquello que se escapa del código, para que implosione la idea misma de comprensión, para exponer el malentendido fundamental que echa por tierra la tiranía de la información, el autor que, además, se sabe actuado, hablado, atravesado por intensidades, no deja por ello de estar menos animado ante su página en blanco por una concepción profética del enunciado. Para el ―receptor‖ que soy, los efectos de sideración que ciertas escrituras se han puesto a buscar conscientemente a partir de los años 60 no son a este respecto menos paralizantes que lo era la vieja teoría crítica categórica y sentenciosa. Ver desde mi silla a Guyotat o Guattari gozando cada línea, retorciéndose, eructando, peyéndose y vomitando su devenir-delirio, no es algo que me haga correrme, empalmarme,

o refunfuñar más que raramente, es decir, solamente cuando cierto deseo me lleva hasta las riberas del voyeurismo. Performances, es seguro, ¿pero performances de qué? Performances de una alquimia de internado donde la piedra filosofal es acorralada a golpe de tinta y de jodienda mezcladas. La intensidadproclamada no es suficiente para engendrar el paso de intensidad. En cuanto a la teoría y la crítica, éstas permanecen enclaustradas en una policía del enunciado claro y distinto, tan transparente como debiera serlo el pasaje de la ―falsa consciencia‖ a la conciencia ilustrada. Lejos de ceder a cualquier mitología del Verbo o a una esencialización del sentido, Burroughs propone en Revolución electrónica ciertas formas de lucha contra la circulación controlada de enunciados, ciertas estrategias ofensivas de enunciación que resalten esas operaciones de ―manipulación mental‖ que le inspiran sus experiencias de ―cut-up‖, una combinatoria de enunciados fundada sobre el azar. Proponiendo hacer de la ―interferencia‖ un arma revolucionaria, consigue innegablemente sofisticar las anteriores búsquedas de un lenguaje ofensivo. Pero al igual que la práctica situacionista del ―desvío‖, que nada en sumodus operandi permite distinguir de la ―recuperación‖ —lo cual explica su espectacular fortuna—, dicha ―interferencia‖ no es más que una operación reactiva. Lo mismo ocurre en esas formas de lucha contemporáneas en Internet que se inspiran en estas instrucciones de Burroughs: pirateo,

propagación de virus, spamming, no pueden servir in fine más que para desestabilizar temporalmente el funcionamiento de la red de comunicación. Pero en lo que nos ocupa aquí y ahora, Burroughs está obligado a admitirlo en términos desde luego heredados de las teorías de la comunicación, que hipostasían el vínculo emisor-receptor: ―Sería más útil descubrir cómo podrían ser alterados los modelos de exploración a fin de permitir al sujeto liberar sus propios modelos espontáneos‖. El envite de toda enunciación no es la recepción sino más bien el contagio. Denomino insinuación —el illapsus de la filosofía medieval— a la estrategia que consistirá en seguir la sinuosidad del pensamiento, las palabras errantes que se apoderan de mí constituyendo al mismo tiempo el terreno vago donde vendrá a establecerse su recepción. Jugando con el vínculo entre el signo y sus referentes, usando clichés contraindicados, como en la caricatura, dejando que el lector se aproxime, la insinuación hace posible un encuentro, una presencia íntima, entre el sujeto de enunciación y aquellos que se conectan al enunciado. ―Bajo las consignas hay contraseñas, escriben Deleuze y Guattari. Palabras que estarían como de paso, componentes de paso, mientras que las consignas marcan paradas, composiciones estratificadas, organizadas‖. La insinuación es la bruma de la teoría y conviene a un discurso cuyo objetivo es el permitir las luchas contra el culto a la transparencia que, desde el origen, está asociado a la hipótesis cibernética.

Que la visión cibernética del mundo sea una máquina abstracta, una fábula mística, una fría elocuencia a la que continuamente se le escapan múltiples cuerpos, gestos, palabras, no basta como para concluir que ha fracasado ineluctablemente. Si a este respecto hay algo que le falta a la cibernética, es precisamente aquello mismo que la sustenta: el placer de la racionalización excesiva, el ardor que provoca el ―tautismo‖, la pasión de la reducción, el goce del aplanamiento binario. Ir en

cierto modo contra la hipótesis cibernética, es preciso repetirlo, no es criticarla y oponerle una visión concurrente del mundo social, sino experimentar a su lado, efectuar otros protocolos, crearlos de una pieza y gozar de ellos. A partir de los años 50, la hipótesis cibernética ha ejercido una fascinación inconfesada en toda una generación ―crítica‖, de los situacionistas a Castoriadis, de Lyotard a Foucault, Deleuze y Guattari. Se podrían cartografiar sus respuestas como sigue: los primeros se han opuesto desarrollando un pensamiento desde fuera, que se descuelga; los segundos han usado un pensamiento del medio, por un lado ―un tipo metafísico de diferendo con el mundo, que apunta hacia los mundos supraterrenos trascendentes o hacia los contramundos utópicos‖, por otro lado ―un tipo poiético de diferendo con el mundo que ve en lo real mismo la pista que conduce a la libertad‖, como lo resume Peter Sloterdijk. El éxito de toda experimentación revolucionaria futura se medirá esencialmente por su capacidad en convertir en caduca esta

oposición. Esto comienza cuando los cuerpos cambian de escala, se sienten espesar, son atravesados por fenómenos moleculares que escapan a los puntos de vista sistémicos, a las representaciones molares, haciendo de cada uno de sus poros una máquina de visión enganchada a los devenires más que una cámara fotográfica que enmarque, delimite o asigne a los seres. En las líneas que siguen insinúo un protocolo de experimentación destinado a deshacer la hipótesis cibernética y el mundo que ella construye con perseverancia. Pero como en otros artes eróticos o estratégicos, su uso ni se decide ni se impone. Sólo puede provenir del más puro involuntarismo, lo cual implica claramente una cierta desenvoltura.

VIII ―Echamos también de menos esta generosidad, esta indiferencia a la suerte que da a falta de una gran alegría la familiaridad de los peores lapsos y que el mundo que viene nos aportará.‖ Roger Callois ―Constantemente lo ficticio paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla refleje lo real posible. No hay duda de que hoy en día el dominio de la ficción se ha hecho totalitario. Pero es justamente éste su límite dialéctico y

‗natural‘. O bien en la última hoguera arrojamos el deseo y con él su sujeto, la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación y, en el decline sangriento de todos los ‗soles del porvenir‘, comienza por fin un porvenir posible. No queda otra alternativa a los hombres, para ser, que separarse definitivamente de cualquier ‗utopía concreta‘.‖ Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

No todos los individuos, los grupos, todas las formas-de-vida pueden ser montadas en bucle de retroacción. Las hay demasiado frágiles, que amenazan con romperse. También demasiado fuertes, que amenazan con romper. Estos devenires, a modo de separación, suponen que en un momento de la experiencia vivida los cuerpos pasen por el agudo sentimiento de que todo esto se puede acabar abruptamente, en uno u otro momento, que la nada, que el silencio, que la muerte están al alcance de cuerpo y de gesto. Esto puede acabar. La amenaza. Hacer que fracase el proceso de cibernetización, hacer bascular al Imperio pasará por una apertura al pánico. La caída del Imperio será siempre percibida por sus agentes y sus aparatos

de control como el más irracional de los fenómenos, puesto que el Imperio es un conjunto de dispositivos que apuntan a conjurar el acontecimiento, en un proceso de control y de racionalización. Las líneas que siguen echan un vistazo hacia lo que podría ser un tal punto de vista cibernético sobre el pánico, e indican bastante bien, a contrario, su potencia efectiva: ―El pánico es por tanto un comportamiento colectivo ineficaz, puesto que no está adaptado al peligro (real o supuesto); se caracteriza por la regresión de las mentalidades hacia un nivel arcaico y gregario, y conduce a apasionadas y primitivas reacciones de fuga, agitación desordenada, violencias físicas y, de modo general, a actos de auto- o heteroagresividad; las reacciones de pánico derivan de las características del alma colectiva: alteración de las perpepciones y del juicio, alineación respecto a los comportamientos más frustrados, sugestionabilidad, participación en la violencia sin noción de responsabilidad individual.‖ El pánico es lo que aterroriza a los cibernéticos. Representa el riesgo absoluto, la amenaza potencial permanente que ofrece la intensificación de los vínculos entre formas-de-vida. Por ello, es preciso hacer que se torne algo espantoso, tal y como para ello se esfuerza el mismo aguzado cibernético: ―El pánico es peligroso para la población a la que afecta; aumenta el número de víctimas que resultan de un accidente debido a reacciones inapropiadas de fuga, puede incluso ser el único responsable de muertes y heridos; siempre se repiten los mismos escenarios:

actos de furor ciego, pisoteo, aplastamiento…‖ La mentira de una tal descripción consiste en imaginar los fenómenos de pánico como siendo algo exclusivo de un medio cerrado: en tanto que liberación de los cuerpos, el pánico se autodestruye, puesto que todo el mundo busca la huida por una salida demasiado estrecha. Pero es posible considerar, como en Génova en el año 2001, que un pánico a la escala suficiente como para desbaratar las programaciones cibernéticas y atravesar varios medios, sobrepase el estado de abatimiento, como lo sugiere Canetti en Masa y poder: ―Si no se estuviera en un teatro, se podría huir conjuntamente, como una tropa de bestias en peligro, y aumentar la energía de la huida mediante movimientos aunados en la misma dirección. Un miedo de masa de esta especie, activo, es ese gran acontecimiento colectivo que experimentan todos los animales que viven en manada, y que se salvan juntos, puesto que son buenos corredores.‖ A este respecto creo que es un hecho político de la mayor importancia el pánico que provocó Orson Welles en más de un millón de personas en octubre de 1938, anunciando en las ondas la llegada inminente de los marcianos a Nueva Jersey, en una época en que la radiofonía estaba lo suficientemente virgen como para poder atribuir todavía a las emisiones un cierto valor de verdad. Debido a que ―cuanto más se lucha por la propia vida, más se torna evidente que se lucha contra los demás, y que entonces éstos os estorbarán desde todos lados‖, el pánico revela también, aparte de un gasto inaudito e

incontrolable, la guerra civil en su estado nudo: es ―una desintegración de la masa en la masa‖. En situación de pánico, las comunidades se desprenden del cuerpo social concebido como totalidad y quieren escapar de él. Pero como están aún cautivas de dicho cuerpo social, física y socialmente, están obligadas a atacarlo. El pánico manifiesta, más que cualquier otro fenómeno, el cuerpo plural e inorgánico de la especie. Sloterdijk, este último hombre de la filosofía, prolonga esta concepción positiva del pánico: ―En una perspectiva histórica, los alternativos son probablemente los primeros hombres en desarrollar un vínculo no histérico con el posible apocalipsis. […] La conciencia alternativa actual se caracteriza por algo que se podría calificar de vínculo pragmático con la catástrofe‖. A la cuestión de que, tal y como implica la hipótesis cibernética, ―la civilización, en la medida en que debe edificarse sobre esperanzas, repeticiones, seguridades e instituciones, tiene como condición la ausencia, incluso la exclusión del elemento pánico‖, Sloterdijk opone que ―solamente son posibles las civilizaciones vivas gracias a la proximidad para con experiencias pánicas‖, que así conjuran las potencialidades catastróficas de la época reencontrando su familiaridad originaria. Ofrecen la posibilidad de convertir estas energías en ―un éxtasis racional por el cual el individuo se abre a la intuición: ‗yo soy el mundo‘‖. Lo que en el pánico rompe las barreras y se transforma en carga potencial positiva, en intuición confusa (en la con-fusión) de su

sobrepasamiento, es que cada uno es en él algo así como la fundación viviente de su propia crisis, en vez de sufrirla en tanto que fatalidad exterior. La búsqueda del pánico activo —―La experiencia pánica del mundo‖— es por tanto una técnica de asunción de ese riesgo de desintegración que cada cual representa para la sociedad en tanto que dividuos de riesgos. Lo que aquí cobra forma es el fin de la esperanza y de toda utopía concreta, y la cobra en tanto un cierto tender puentes hacia el hecho de no esperar ya nada, de no tener nada que perder. Y es una forma de volver a introducir, mediante una sensibilidad particular hacia los posibles de las situaciones vividas, para con sus posibilidades de hundimiento, para con la extrema fragilidad de su programación, un vínculo sereno con el movimiento de fuga que va delante del capitalismo cibernético. En el crepúsculo del nihilismo, se trata de hacer del miedo algo tan extravagante como la esperanza. En el marco de la hipótesis cibernética, el pánico se comprende como un cambio de estado del sistema autorregulado. Para un cibernético, todo desorden no puede partir más que de las variaciones entre comportamientos medidos y comportamientos efectivos en los elementos del sistema. Se denomina ―ruido‖ a un comportamiento que escape del control, manteniéndose indiferente al sistema, y que, por consiguiente, no puede ser tratado por una máquina binaria, reducido a un 0 o a un 1. Estos ruidos son las líneas de fuga, la errancias de los deseos que no han entrado todavía en el circuito de valorización,

lo no-inscrito. Hemos denominado Partido Imaginario al conjunto heterogéneo de tales ruidos que proliferan bajo el Imperio sin por ello invertir su equilibrio inestable, sin modificar su estado, siendo por ejemplo la soledad la forma más extendida de estos pasajes hacia el Partido Imaginario. Wiener, cuando funda la hipótesis cibernética, imagina la existencia de sistemas — denominados ―circuitos cerrados reverberantes‖— donde proliferarían los desvíos entre comportamientos deseados por el conjunto y comportamientos efectivos de tales elementos. Considera entonces que estos ruidos podrían acrecentarse brutalmente y en serie, como cuando las reacciones de un piloto hacen que se rompa su vehículo tras haberse metido por una vía congelada, o tras haber golpeado una barrera de seguridad de una autopista. Al ser por tanto una cierta sobreproducción de malos feedbacks, que distorsionan lo que se debería señalar, que amplifican lo que se debería contener, todas estas situaciones señalan la vía de una pura potencia reverberante. La práctica actual de bombardeo de informaciones sobre ciertos puntos nodales de la red Internet —el spamming— apunta a producir tales situaciones. Toda revuelta bajo y contra el Imperio sólo puede concebirse a partir de una amplificación de tales ―ruidos‖ capaces de constituir lo que Prigogine y Stengers —que invitan a una analogía entre mundo físico y mundo social— han denominado ―puntos de bifurcación‖, umbrales críticos a partir de los cuales deviene posible un nuevo estado del sistema.

El error común de Marx y Bataille, con sus categorías de ―fuerza de trabajo‖ o de ―gasto‖, habría sido el haber situado la potencia de inversión del sistema fuera de la circulación de los flujos mercantiles, en una exterioridad pre-sistémica, antes y después del capitalismo, estando tal potencia para uno en la naturaleza, y para el otro encontrándose en un sacrificio fundador; unas potencias que deberían ser la palanca a partir de la cual pensar la metamorfosis sin fin del sistema capitalista. En el primer número de Grand Jeu, el problema de la ruptura del equilibrio es planteado en términos del todo inmanentes, aunque aún un poco ambiguos: ―Esta fuerza que es, no puede quedarse sin empleo en un cosmos lleno como un huevo, y en el seno del cual todo actúa y todo reacciona sobre todo. Solamente entonces, un chasquido, una palanca desconocida, debe hacer que de repente esta corriente de violencia se desvíe en otro sentido. O más bien, en un sentido paralelo, pero gracias a un desajuste súbito, en otro plano. Su revuelta debe devenir la Revuelta invisible‖. No se trata simplemente de la ―insurrección invisible de un millón de espíritus‖, como lo pensaba el celestial Trocchi. La fuerza de eso que denominamos política extática no viene de un afuera sustancial sino del desvío, de la pequeña variación, de los remolinos que, partiendo del interior del sistema, lo empujan localmente hacia su punto de ruptura y por tanto hacia las intensidades que todavía se dan entre formas-de-vida, a pesar de la atenuación de las intensidades que se alimentan. Más

precisamente, viene del deseo que excede el flujo en tanto que lo nutre sin ser ahí trazable, en tanto que pasa bajo su trazado y que a veces se fija, se ejemplifica entre formas-de-vida que tienen, en situación, el papel de atractores. Está, como se sabe, en la naturaleza del deseo, no dejar trazas allí por donde pase. Volvamos a ese instante en el que el sistema en equilibrio puede bascular: ―Cerca de los puntos de bifurcación, escriben Prigogine y Stengers, allí donde el sistema puede ‗elegir‘ entre dos regímenes de funcionamiento, y donde no está, propiamente hablando, ni en uno ni en el otro, el desvío respecto a la ley general es total: las fluctuaciones pueden alcanzar el mismo orden de magnitud que los valores macroscópicos medios. […] Regiones separadas por distancias macroscópicas están correlacionadas: las velocidades de las reacciones que se producen ahí se regulan una sobre la otra, los acontecimientos locales repercuten por tanto a través de todo el sistema. Se trata aquí de un estado verdaderamente paradójico, que desafía todas nuestras ‗intuiciones‘ en lo que respecta al comportamiento de las poblaciones, un estado en el que las pequeñas diferencias, lejos de anularse, se suceden y se propagan sin respiro. El caos indiferente del equilibrio deja el paso a un caos creador, tal y como lo evocaron los antiguos, un caos fecundo de donde puedan salir estructuras diferentes.‖ Sería ingenuo deducir directamente un nuevo arte político a partir de esta descripción científica de los potenciales de

desorden. El error de los filósofos y de todo pensamiento que se despliegue sin reconocer en él, en su propia enunciación, aquello que debe al deseo, es el de situarse artificialmente por encima de los procesos que objetiva, incluso desde una experiencia; de lo cual por otra parte no se libran Stengers y Prigogine. La experimentación, que no es la experiencia acabada sino su proceso de cumplimiento, se sitúa enla fluctuación, en medio de los ruidos, al acecho de la bifurcación. Los acontecimientos que se verifican en lo social en un nivel lo bastante significativo como para influir en los destinos generales, no constituyen la simple suma de los comportamientos generales. Inversamente, los comportamientos individuales no influyen por sí mismos sobre los destinos generales. Quedan no obstante tres etapas que no hacen más que una, y que a falta de ser representadas se experimentarán directamente sobre los cuerpos como problemas inmediatamente políticos: quiero hablar aquí de la amplificación de comportamientos no conformes; de la intensificación de los deseos y de su acuerdo rítmico; del agenciamiento de un territorio, suponiendo que ―la fluctuación no puede penetrar de un solo golpe el sistema entero. De entrada debe establecerse en una región. Según que esta región inicial sea más o menos pequeña que una dimensión crítica, la fluctuación experimentará una regresión o bien penetrará todo el sistema‖. Son tres problemas, por tanto, que demandan ejercicios en vistas de una

ofensiva antiimperial: problema de fuerza, problema de ritmo, problema de impulso. Estas cuestiones, que han sido consideradas desde el punto de vista neutralizado y neutralizante del observador de laboratorio o de salón, es preciso retomarlas a partir de sí mismo, hacer de ellas la prueba. ¿Qué significa amplificar las fluctuaciones para mí? ¿Cómo pueden las desviaciones, las mías por ejemplo, provocar el desorden? ¿Como pasar de las fluctuaciones dispersas y singulares, de los desvíos de cada cual respecto a la norma y los dispositivos, hacia devenires, hacia destinos? ¿Como aquello que huye en el capitalismo y que escapa a la valorización puede hacer fuerza y tornarse contra él? Este problema lo ha resuelto la política clásica mediante la movilización. Movilizar quería decir adicionar, agregar, reunir, sintetizar; unificar las pequeñas diferencias, las fluctuaciones, haciéndolas pasar por un gran fallo, una injusticia irreparable y como algo que queda por reparar. Las singularidades estarían ya ahí; bastaría subsumirlas bajo un único predicado. La energía también estaría siempre ya ahí; bastaría con organizarla. Yo sería la cabeza, ellos el cuerpo. Así, el teórico, el vanguardista, el partido, han hecho que la fuerza funcione del mismo modo que el capitalismo, a golpe de puesta en circulación y de control con las miras puestas en asir el corazón del enemigo, como en la guerra clásica, y de tomar el poder tomando su cabeza.

La revuelta invisible, el ―golpe-del-mundo‖ del que hablaba Trocchi, juega por el contrario con la potencia. Es invisible puesto que es imprevisible a ojos del sistema imperial. Amplificadas, las fluctuaciones con respecto a los dispositivos imperiales nunca se agregan. Son tan heterogéneas como lo puedan ser los deseos, y nunca podrán formar una totalidad cerrada, y menos una multitud, cuyo nombre no es más que un señuelo a no ser que signifique multiplicidad irreconciliable de las formas-de-vida. Los deseos huyen, haciendo o no haciendo clinamen, produciendo o sin producir intensidades, y, más allá de la fuga, continúan huyendo. Permanecen rebeldes a toda forma de representación, sea en forma de cuerpo, clase o partido. Es necesario por tanto deducir de esto que toda propagación de fluctuaciones será también propagación de la guerra civil. La guerrilla difusa es la forma de lucha que debe producir una tal invisibilidad a ojos del enemigo. El que una fracción de la Autonomía en la Italia de los 70 recurriera a la guerrilla difusa se explica precisamente en virtud del carácter cibernético avanzado del gobierno italiano. Esos años eran los del desarrollo del ―consociativismo‖, que anunciaba el actual ciudadanismo: la asociación de partidos, sindicatos y asociaciones para el reparto y la cogestión del poder. Pero lo más importante aquí no es la repartición sino la gestión y el control. Este modo de gobierno va bastante más allá del Estado-providencia creando cadenas de interdependencia más largas entre ciudadanos y dispositivos,

extendiendo así los principios de control y de gestión de la burocracia administrativa.

IX ―Aquí es donde los programas generalizados se afilan los dientes. Sobre los extremos del mundo, sobre los pedazos de los hombres que no quieren programas.‖ Philippe Carles, Jean-Louis Comolli, Free Jazz/Poder Negro, 2000 ―Los pocos rebeldes activos deben poseer cualidades de resistencia, velocidad y ubicuidad, y contar con arterias de abastecimiento independientes.‖ T. E. Lawrence, ―Guerrilla‖, Encyclopædia Britannica, tomo X, 1926

Debemos a T. E. Lawrence la elaboración de los principios de la guerrilla a partir de su experiencia en el combate al lado de los Árabes contra los Turcos, en 1916. ¿Qué dice Lawrence? Que la batalla no es el único desarrollo dentro de la guerra, así como que la destrucción del corazón del enemigo no es su objetivo central, a fortiori si este enemigo no tiene rostro, como sucede frente al poder impersonal que materializan los dispositivos cibernéticos del Imperio: ―La mayoría de las guerras

son guerras de contacto, ambas fuerzas pugnan por seguir en contacto para evitar dar lugar a la sorpresa táctica. Pero la guerra árabe debía ser una guerra de separación: contener al enemigo mediante la amenaza silenciosa de un vasto desierto desconocido, sin revelarse hasta el momento preciso del ataque.‖ Deleuze, incluso si opone demasiado rígidamente la guerrilla, que plantea el problema de la individualidad, a la guerra, que plantea el de la organización colectiva, precisa que se trata de abrir lo más posible el espacio, y profetizar, o, mejor aún, de ―fabricar lo real, no de responderle‖. La revuelta invisible, la guerrilla difusa, no sancionan una injusticia, crean un mundo posible. En el lenguaje de la hipótesis cibernética, la revuelta invisible, la guerrilla difusa, en el nivel molecular, la sabría crear de dos maneras. Primer gesto, fabrico lo real, trastorno y me trastorno trastornando. Todos los sabotajes tienen ahí su fuente. Lo que representa mi comportamiento en este momento no existe para el dispositivo que se trastorna conmigo. Ni 0 ni 1, soy el tercero absoluto. Mi goce excede el dispositivo. Segundo gesto, no respondo a los bucles retroactivos humanos o maquínicos que intentan acotarme, tal y como Bartleby con su ―preferiría no hacerlo‖, me mantengo en el desvío, no entro en el espacio de los flujos, no me conecto, me quedo. Hago uso de mi pasividad en tanto que potencia contra los dispositivos. Ni 0 ni 1, soy la nada absoluta. Primer tiempo: gozo perversamente. Segundo tiempo: me reservo. Más allá. Por debajo. Cortocircuito y desconexión. En

ambos casos, el feedback no ha lugar, existiendo la alimentación del inicio de una línea de fuga, una línea de fuga que es por un lado exterior, y que parece surgir de mí, y que, por otro lado, es interior, y me vuelve a llevar hacia mí. Todas las formas de interferencia parten de estos dos gestos, líneas de fuga exteriores e interiores, sabotajes y repliegues, búsqueda de formas de lucha y asunción de formas-de-vida. En adelante, el problema revolucionario consiste en conjugar ambos momentos. Lawrence cuenta que ésta fue también la cuestión que debieron resolver los Árabes entre los cuales se alistó contra los turcos. En efecto, su táctica consistía ―en golpear y correr; no en presionar sino en impactar. El ejército árabe no trató nunca de mantener o mejorar una ventaja, sino que retrocedía y volvía a golpear en algún otro lugar. Usaba la menor fuerza en el menor tiempo y en el lugar más alejado.‖ Se privilegian los ataques contra lo material, y especialmente contra los canales de comunicación más que contra las instituciones mismas, como privar a un tramo de vías férreas de sus raíles. La revuelta sólo deviene invisible cuando alcanza su objetivo, que es el de ―privar al adversario de cualquier objetivo‖, de no proveer de blancos al enemigo. En tal caso impone al enemigo una ―defensa pasiva‖ muy costosa en términos de material y de hombres, en energías, extendiendo al mismo tiempo su propio frente religando entre sí los focos de ataque. Por tanto, desde su invención, la guerrilla tiende a la guerrilla difusa. Por añadidura, este tipo de lucha

produce vínculos nuevos muy distintos a los que están en curso en los ejércitos tradicionales: ―La máxima irregularidad y articulación eran las metas. La diversidad echaba a la cuneta la inteligencia del enemigo. […] Cualquiera de los árabes podía irse a casa cuando la convicción le fallara. Su único contrato era el honor. Consecuentemente, el ejército árabe carecía de disciplina, en la medida en que ésta restringe y asfixia la individualidad para obtener el mínimo común denominador de los hombres.‖ Por tanto Lawrence no idealiza el espíritu libertario de sus tropas, tal y como sí intentan hacer en general los espontaneístas. Lo más importante es poder contar con una población simpatizante, que tiene el papel de lugar de reclutamiento potencial a la vez que de difusión de la lucha. ―Las rebeliones pueden hacerse con un dos por ciento de la fuerza en activo, siempre que el noventa y ocho por ciento pasivo simpatice con la causa‖, pero esto necesita tiempo y operaciones de propaganda. Recíprocamente, todas las ofensivas de interferencia de las líneas adversas conllevan un servicio de información perfecto ―que debe permitir elaborar planes con una certidumbre absoluta‖ a fin de jamás proveer de objetivos al enemigo. Éste es precisamente el papel que en adelante podría tener una organización, en el sentido que este término tenía en la política clásica, de tal función de información y transmisión de saberes-poderes acumulados. Así, la espontaneidad de los guerrilleros no será necesariamente algo

que se oponga a una cierta organización, en tanto que reservorio de informaciones estratégicas. Pero lo importante es que la práctica de la interferencia, tal y como la concibe Burroughs, y según los hackers, es vana si no se ve acompañada por una práctica organizada de informaciones acerca de la dominación. Esta necesidad se refuerza por el hecho de que el espacio en el cual podría tener la revuelta no es el desierto del que habla Lawrence. El espacio electrónico de Internet no es tampoco ese espacio liso y neutro del que hablan los ideólogos de la era de la información. Los estudios más recientes confirman por otra parte que Internet está a merced de un ataque dirigido y coordinado. El mallado ha sido concebido de tal manera que la red todavía podría funcionar tras una pérdida del 99% de los 10 millones de ―enrutadores‖ —los ―nodos‖ de la red de comunicación donde se concentra la información—, destruidos de forma aleatoria, lo cual es algo conforme a lo que inicialmente habían querido los militares estadounidenses. Por contra, un ataque selectivo, concebido a partir de informaciones precisas sobre el tráfico bastaría para provocar un hundimiento del sistema con tal que apuntara al 5% de los nodos más estratégicos —los nodos de las redes de flujoalto, en las grandes operadoras, los puntos de entrada de las líneas transatlánticas. Sean virtuales o reales, los espacios del Imperio están estructurados en territorios, están estriados por cascadas de dispositivos que trazan fronteras que luego borran

cuando devienen inútiles, y todo en un constante barrido, que es el motor mismo de los flujos de circulación. Y en un tal espacio estructurado, territorializado y desterritorializado, la línea del frente con el enemigo no puede ser tan clara como en el desierto de Lawrence. Tanto el carácter flotante del poder como la dimensión nómada de la dominación exigen por consiguiente un acrecentamiento de la actividad de información, lo cual significa una organización de la circulación de los saberes-poderes. Ése debería ser el papel de la Sociedad para el Avance de la Ciencia Criminal (SASC). En Cibernética y sociedad, Wiener, aunque presintiendo demasiado tardíamente que el uso político de la cibernética tiende a reforzar el ejercicio de la dominación, se plantea una cuestión similar, previamente a la crisis mística en la cual acabará su vida: ―Toda la técnica del secreto, de la interferencia y del bluff consiste en asegurar que el propio campo puede hacer un uso más eficaz de las fuerzas y operaciones de comunicación que el otro campo. En este uso combativo de la información, es tan

importante dejar abiertos los propios canales de información como destruir los canales de los que dispone el adversario. Una política global en materia de secreto casi siempre conlleva la consideración de bastantes más cosas que el secreto mismo.‖ El problema de la fuerza, reformulado en problema de la invisibilidad, deviene por tanto un problema de modulación de la apertura y el cerramiento. Requiere a la vez organización y

espontaneidad. O por decirlo de otra manera, la guerrilla difusa requiere hoy de la constitución de dos planos de consistencia distintos, aunque entremezclados, uno donde se organice la apertura, la transformación del juego de formas-de-vida en información, otro donde se organice el cerramiento, la resistencia de las formas-de-vida a su puesta en información. Curcio: ―El partido-guerrilla es el máximo agente de la invisibilidad y de la exteriorización del saber-poder del proletariado, en él cohabitan —y en el más alto nivel de síntesis— invisibilidad con respecto al enemigo y exteriorización hacia el enemigo.‖ Se objetará que después de todo no se trata más que de una forma de máquina binaria, ni mejor ni peor que las que lleva a cabo la cibernética. Así, se estará equivocado, puesto que con eso no se está viendo que al principio de estos dos gestos encontramos una distancia fundamental con respecto a los flujos regulados, una distancia que es la condición misma de la experiencia en el seno de un mundo de dispositivos, una distancia que es una potencia que puedo convertir en espesor y en devenir. Pero sobre todo, se estará equivocado porque pensar así conlleva no comprender que la alternancia entre soberanía e impoder no es algo que se programe, de que el curso que dibuja estas posturas es del orden de la errancia, que los lugares en él elegidos son imprevisibles — en el cuerpo, en la fábrica, en los no-lugares urbanos y periurbanos…

X ―La revolución es el movimiento, pero el movimiento no es la revolución.‖ Paul Virilio, Velocidad y política, 1977 ―En un mundo de escenarios bien arreglados, de programas minuciosamente calculados, de partituras impecables, de opciones y acciones bien colocadas, ¿qué es lo que obstaculizar, qué es lo que colea, qué es lo que tambalea? El tambaleo indica el cuerpo. Del cuerpo. El tambaleo indica el hombre al talón fragil. Un Dios se agarró de él allá. Él fue Dios por el talón. Los Dioses se tambalean cuando no son jorobados. La disfunción es el cuerpo. Lo que se tambalea, duele, sostiene poco, el agotamiento de la respiración y el milagro de equilibrio. Y la música no se sostiene más que un hombre. Los cuerpos aún no han sido debidamente regulados por la ley de la mercancía. Ellos no trabajan. Ellos sufren. Ellos se desgastan. Ellos se equivocan. Ellos se escapan. Demasiado caliente, demasiado frío, demasiado cerca, demasiado lejos, demasiado rápido, demasiado lento.‖ Philippe Carles, Jean-Louis Comolli, Free Jazz/Poder Negro, 2000

Se ha insistido a menudo —y T. E. Lawrence no es una excepción— en la dimensión cinética de la política y de la guerra, en tanto que contrapunto estratégico a una concepción cuantitativa de las relaciones de fuerza. Ésta es la perspectiva típica de la guerrilla, por oposición a la guerra tradicional. Se ha dicho que, a falta de ser masivo, un movimiento debería ser rápido, más rápido que la dominación. Es así por ejemplo como la Internacional Situacionista formula su programa en 1957: ―Es preciso tener en cuenta que vamos a asistir, a participar en una carrera de velocidad entre los artistas iibres y la policía por experimentar y desarrollar las nuevas formas de condicionamiento. En esta carrera, la policía lleva ya una ventaja considerable. De su resultado depende la aparición de entornos apasionantes y Iiberadores o el refuerzo científicamente controlable, sin fisuras, del entorno del viejo mundo de opresión y de horror. […] Si el control de estos nuevos medios no es totalmente revolucionario, podemos vernos arrastrados al ideal policial de una sociedad de abejas.‖ Frente a esta última imagen, evocación explícita pero estática de la cibernética consumada, tal y como el Imperio le da figura, la revolución debiera consistir en una reapropiación de las herramientas tecnológicas más modernas, reapropiación que debiera permitir contestar a la policía en su mismo terreno, creando un contramundo con los mismos medios que ella emplea. Se concibe aquí la velocidad como una de las cualidades más importantes para el arte político

revolucionario. Pero esta estrategia implica atacar fuerzas sedentarias. Ahora bien, bajo el Imperio, éstas tienden a pulverizarse mientras que el poder impersonal de los dispositivos deviene nómada y atraviesa todas las instituciones haciéndolas implosionar. Inversamente, la lentitud es quien ha informado otra cara de las luchas contra el Capital. El sabotaje ludista no debe ser interpretado bajo una perspectiva marxista tradicional, como una simple rebelión primitiva con respecto al proletariado organizado, como una protesta del artesanado reaccionario contra la expropiación progresiva de los medios de producción provocada por la industrialización. Se trata de un acto deliberado de lentificado de los flujos de mercancías y personas, que anticipa la característica central del capitalismo cibernético en tanto que es movimiento hacia el movimiento, voluntad de potencia, aceleración generalizada. Taylor por otra parte concibe la Organización Científica del Trabajo como una técnica de combate contra el ―frenado‖ obrero que representa un obstáculo efectivo a la producción. En el orden físico, las mutaciones del sistema dependen también de una cierta lentitud, como indican Prigogine y Stengers: ―Cuanto más rápida sea la comunicación en el sistema, mayor será la proporción de fluctuaciones insignificantes, incapaces de transformar el estado del sistema, luego más estable será dicho estado.‖ Las tácticas de lentificación son portadoras por tanto de una potencia suplementaria en la

lucha contra el capitalismo cibernético, puesto que no lo atacan solamente en su ser, sino también en su proceso. Pero hay más: la lentitud también es necesaria para vincular entre sí formas-devida de una forma que no sea reducible a un intercambio de informaciones. Expresa la resistencia de la relación a la interacción. Más acá o más allá de la velocidad y de la lentitud de la comunicación, existe el espacio del encuentro, que permite trazar un límite absoluto a la analogía entre el mundo social y el mundo físico. Los fenómenos de ruptura no pueden ser deducidos en el laboratorio, ya que en efecto dos partículas nunca se encontrarán. El encuentro es ese instante duradero en que se manifiestan intensidades entre las formas-de-vida en presencia en cada cual. Es, más acá de lo social y la comunicación, el territorio que actualiza las potencias de los cuerpos y que se actualiza en las diferencias de intensidad que ellos desprenden, que ellos son. El encuentro se sitúa más acá del lenguaje, sin palabras, en las tierras vírgenes de lo no-dicho, en el nivel de una puesta en suspenso, de esta potencia del mundo que es también su negación, su ―poderno-ser‖. ¿Qué es el otro? ―Otro mundo posible‖, responde Deleuze. El otro encarna esa posibilidad que tiene el mundo, la de no ser o la de ser otro. Por ello es por lo que en las sociedades llamadas ―primitivas‖ la guerra tiene la primordial importancia de aniquilar cualquier otro mundo posible. Sin embargo no sirve para nada pensar el conflicto sin pensar el gozo, pensar la guerra

sin pensar el amor. En cada tumultuoso nacimiento al amor, renace el fundamental deseo de transformarse transformando el mundo. El odio y la sospecha que los amantes suscitan en torno a ellos son la respuesta automática y defensiva con respecto a la guerra que éstos, por el solo hecho de amarse, mantienen contra un mundo en el que toda pasión debe autodespreciarse o morir. La violencia es justo la primera regla de juego del encuentro. Y es ella quien polariza las diversas errancias del deseo cuya libertad soberana invoca Lyotard en su Economía libidinal. Pero precisamente porque se niega a ver que los goces se acuerdan entre sí sobre un territorio que los precede, y donde se encuentran también las formas-de-vida; precisamente porque se niega también a comprender que la neutralización de toda intensidad es ella misma una intensificación, nada menos que la del Imperio; porque no puede deducir de ello que, siendo inseparables, pulsiones de muerte y pulsiones de vida no son neutras de cara a un otro singular…, Lyotard no puede finalmente dejar atrás el hedonismo más compatible con la cibernetización: ¡desresponsabilizaos, abandonaos, dejad que os atrapen los deseos! ¡Gozad, gozad, siempre quedará algo! No cabe duda de que la conducción, el abandono, o la movilidad en general, son cosas que pudieran acrecentar la amplificación de los desvíos con respecto a la norma, a condición de reconocer qué es lo que interrumpe los flujos en el seno mismo de la circulación. Frente a la aceleración que provoca la cibernética, la velocidad, el

nomadismo, sólo pueden representar elaboraciones secundarias vis-a-vis con laspolíticas de lentificación. La velocidad hace que las instituciones se revuelvan. La lentitud corta los flujos. El problema propiamente cinético de la política no es por tanto el de elegir entre dos tipos de revuelta sino el de abandonarse a una pulsación, el de explorar otras intensificaciones que no sean las controladas por la temporalidad de la urgencia. El poder de los cibernéticos ha consistido en dar un ritmo al cuerpo social que impide tendencialmente cualquier respiración. El ritmo, tal y como Canetti propone para su génesis antropológica, viene precisamente asociado con la andadura: ―El ritmo en su origen es un ritmo de los pies. Debido a que camina sobre dos piernas y a que alternativamente golpea el suelo con sus pies, toda persona que anda produce, con o sin intención, un ruido rítmico, ya que para avanzar debe hacer siempre el mismo movimiento de pies.‖ Pero esta andadura no es previsible, como sí sería la de un robot: ―Nunca se posan ambos pies con la misma fuerza. Las diferencias entre ambos pueden ser mayores o menores, según las disposiciones y el humor personales. Pero también se puede marchar más rápido o más lento, se puede correr, pararse súbitamente, saltar.‖ Esto quiere decir que el ritmo es lo contrario de un programa, que depende de las formas-de-vida, y que los problemas de velocidad pueden ser reducidos a cuestiones de ritmo. Todo cuerpo, en tanto que cojo, porta consigo un ritmo que manifiesta que está en su naturaleza el

sostener posiciones insostenibles. Acerca de este ritmo, que viene de los cojeos del cuerpo, del movimiento de los pies, Canetti añade que se encuentra en los orígenes de la escritura, es decir, de la Historia, en tanto que huellas de la marcha de los animales. El acontecimiento no es otra cosa que la aparición de tales huellas, y hacer la Historia es por tanto improvisar a la búsqueda de un ritmo. Cualquiera que sea el crédito que se otorgue a las demostraciones de Canetti, indican, como hacen las ficciones verdaderas, que la cinética política se comprendería mejor en tanto que política del ritmo. Esto significa, a minima, que al ritmo binario y tecno impuesto por la cibernética deben oponérsele otros ritmos. Pero esto también significa que dichos otros ritmos, en tanto que manifestaciones de una cojera ontológica, siempre han tenido una función política creadora. Canetti, también él, cuenta que por un lado ―la repetición rápida por la cual los pasos se suman a los pasos da la ilusión de un número mayor de seres. No se mueven del mismo lugar, prosiguen la danza siempre en el mismo. El ruido de sus pasos no muere, se repiten y conservan por mucho tiempo siempre la misma sonoridad y vivacidad. Por su intensidad reemplazan el número que les falta‖. Por otro lado ―cuando su pataleo se refuerza, es como si pidieran un refuerzo. Ejercen, sobre los hombres que se encuentran cerca, una fuerza de atracción que no se debilita a no ser que se abandone la danza‖. Por tanto, buscar el buen ritmo abre tanto a una

intensificación de la experiencia tanto como a un incremento numérico. Es tanto un instrumento de agregación como una acción ejemplar a imitar. Tanto a escala del individuo como a la de la sociedad, los propios cuerpos pierden su sentimiento de unidad para desmultiplicarse en tanto que armas potenciales: ―La equivalencia de los participantes se ramifica en la equivalencia de sus miembros. Todo aquello que un cuerpo humano puede tener de móvil adquiere una vida propia, cada pierna, cada brazo, viven como por sí solos.‖ La política del ritmo es por tanto la búsqueda de una reverberación, de otro estado, comparable a un trance del cuerpo social, mediante la ramificación de cada cuerpo. Y es que existen dos regímenes posibles del ritmo en el Imperio cibernetizado. El primero, al que se refiere Simondon, es el del hombre técnico, que ―asegura la función de integración y prolonga la autoregulación hacia fuera de cada mónada de automatismo‖, hombres técnicos cuya ―vida está compuesta por el ritmo de las máquinas que los rodean, y que liga éstas a aquéllos‖. El segundo ritmo apunta a minar dicha función de interconexión: es profundamente desintegrador sin ser simplemente ruidista. Es un ritmo de la desconexión. La conquista colectiva de este tempo exacto disonante pasa por un previo abandono a la improvisación. ―Levantado el telón de las palabras, la improvisación deviene gesto, acto aún no declarado,

forma aún no nombrada, normada, honrada. Abandonarse a la improvisación para liberarse ya —por bellos que sean— de los relatos ya ahí, musicales, del mundo. Ya ahí, ya bellos, ya relatos, ya mundo. Deshacer, oh Penélope, las fajitas musicales que conforman nuestro capullo sonoro, que no es el mundo, sino el hábito ritual de mundo. Abandonada, ella se ofrece a lo que flota en torno al sentido, en torno a las palabras, en torno a las codificaciones, se ofrece a las intensidades, a los retenidos, a los impulsos, a las energías, en suma, a lo escasamente nombrable. […] La improvisación acoge la amenaza y va más allá de ella, la desposee de sí misma, la registra, potencia y riesgo.‖

XI

―La niebla, la niebla solar es lo que va a llenar el espacio. La rebelión misma es un gas, un vapor. La niebla es el primer estado de lapercepción naciente, y forma el espejismo en el que las cosassuben y bajan, como bajo la acción de un pistón, y los hombres levitan, suspendidos de una cuerda. Ver neblinoso, ver turbio: un esbozo depercepción alucinatoria, un gris cósmico. ¿Se trata del gris que se parte en dos, y que da el negro cuando la sombra gana o cuando la luzdesaparece, pero asimismo del blanco cuando lo luminoso se vuelve a su vez opaco?‖ Gilles Deleuze, ―La vergüenza y la gloria: T. E. Lawrence‖, Crítica y clínica, 1993 ―Nada ni nadie ofrece como regalo una aventura alternativa: no hay otra aventura posible que conquistar un destino. No puedes conseguir esta conquista sin haber partido del sitio espacio-temporal donde ‗tus‘ cosas te imprimen como uno de los suyos.‖ Giorgio Cesarano, Manual de supervivencia, 1975

En la perspectiva cibernética, la amenaza no puede ser acogida y a fortiori menos aún superada. Es preciso que sea absorbida, eliminada. Ya he dicho que la certeza definitiva sobre la cual pueden fundamentarse prácticas de oposición a este mundo gobernado por dispositivos, es la imposibilidad, infinitamente prorrogada, de la destrucción del acontecimiento. La amenaza, y su generalización bajo la forma de pánico, plantea problemas energéticos irresolubles a quienes sostienen la hipótesis cibernética. Simondon explica, así, que las máquinas que tienen un alto rendimiento en información, que controlan con precisión su ambiente, tienen un rendimiento energético

débil. Inversamente, las máquinas que demandan poca energía para poder llevar a cabo su misión cibernética, producen un mal reflejo de la realidad. La transformación de formas en informaciones contiene en efecto dos imperativos opuestos: ―La información es, en un sentido, aquello que aporta una serie de estados imprevisibles, nuevos, no formando parte de ninguna sucesión definida por anticipado; es por tanto lo que exige, del canal de información, una disponibilidad absoluta para con respecto a todos los aspectos de la modulación que ella remite; el

canal de información no debe aportar por sí mismo ninguna forma predeterminada, no debe ser selectivo. […] En un sentido opuesto, la información se distingue del ruido porque se le puede asignar un cierto código, una relativa uniformización; en todos los casos en que no se pueda hacer descender el nivel de ruido por debajo de uno determinado, se lleva a cabo unareducción del margen de indeterminación y de imprevisión de las señales.‖ Dicho de otro modo, para que un sistema físico, biológico o social tenga la suficiente energía como para poder asegurar su reproducción, es preciso que sus dispositivos de control recorten de entre la masa de lo desconocido, diferencien de entre el conjunto de los posibles, aquello que se deriva del azar puro y que se excluye del control por vocación, de lo que se encuentra en tanto que riesgos de azar, y que es por consiguiente susceptible de entrar en un cálculo de probabilidades. Se sigue que, para todo dispositivo, como en el caso específico de los aparatos de

registro sonoro, ―se debe adoptar un compromiso que conserve el suficiente aporte de información para cubrir las necesidades prácticas y un rendimiento energético lo suficientemente elevado como para mantener el ruido de fondo a un nivel que no entorpezca el nivel de la señal‖. Por ejemplo, en el caso de la policía, se tratará de hallar el punto de equilibrio que existe entre la represión —que tiene como cometido disminuir el ruido de fondo social— y la inteligencia —que informa sobre el estado y los movimientos de lo social a partir de las señales que éste emite. Provocar el pánico querrá por tanto decir de entrada extender la niebla de fondo, tal que se sobreimponga al activado de los bucles retroactivos y que dificulte, a los aparatos cibernéticos, el registro de los desvíos de comportamiento. El pensamiento estratégico ha comprendido tempranamente el alcance ofensivo de esta niebla. Cuando Clausewitz se percata por ejemplo de que la ―resistencia popular evidentemente no es apta para proporcionar grandes golpes‖, sino que, ―en tanto que algo vaporoso y fluido, no debe condensarse en ninguna parte‖. O cuando Lawrence opone a los ejércitos profesionales que ―se asemejan a plantas inmóviles‖, a la guerrilla, comparable a una ―influencia, una idea, una especie de entidad intangible, invulnerable, sin frente ni retaguardia, y que se expande por doquier a la manera de un gas‖. La niebla es el vector privilegiado de la revuelta. Transplantada al mundo cibernético, la metáfora hace referencia entonces a la resistencia con respecto a esa tiranía

de la transparencia que viene impuesta por el control. La bruma altera todas las coordenadas habituales de la percepción. Provoca la indiscernibilidad de lo visible y lo invisible, de la información y del acontecimiento. Por ello es por lo que representa una condición de posibilidad de este último. La niebla hace posible la revuelta. En un relato breve titulado ―El amor es ciego‖, Boris Vian imagina lo que constituirían los efectos de una niebla bien real sobre los vínculos existentes. Los habitantes de una ciudad se levantan una mañana invadidos por una ―avalancha opaca‖ que progresivamente modifica todos los comportamientos. Las necesidades que imponen las apariencias devienen rápidamente caducas y la ciudad deja que se extienda una experimentación colectiva. Los amores devienen libres, facilitados por la desnudez permanente de todos los cuerpos. Las orgías se extienden. La piel, las manos, las carnes, recobran sus prerrogativas puesto que ―el dominio de lo posible se extiende cuando no se tiene miedo de que la luz se encienda‖. Incapaces de hacer que dure una niebla que no han contribuido a formar, los habitantes se ven entonces desamparados cuando ―la radio informa de que los científicos notan una regresión regular del fenómeno‖. Visto lo cual, todos deciden reventarse los ojos con el fin de que la vida continúe feliz. El pasaje al destino: la niebla de la que habla Vian se conquista. Se conquista por una reapropiación de la violencia, una reapropiación que puede llegar hasta la mutilación. Esta violencia que no quiere educar nada, que no quiere construir

nada, no es ese terror político objeto de tantas glosas de almas buenas. Esta violencia consiste por entero en el desmonte de las defensas, en la apertura de recorridos, de los sentidos, de los espíritus. ―¿Es siempre pura?‖, pregunta Lyotard. ―¿Una danza es verdadera? Se podría decir eso, siempre. Pero allí no está su potencia.‖ Decir que la revuelta debe devenir niebla significa que debe ser a la vez diseminación y disimulo. Así como la ofensiva debe hacerse opaca para tener éxito, así la opacidad debe hacerse ofensiva para durar: así es la cifra de la revuelta invisible. Pero esto también indica que su primer objetivo será el resistir a toda tentativa de reducción por exigencia de representación. La niebla es una respuesta vital frente al imperativo de claridad, de transparencia, que es la primera huella del poder imperial sobre los cuerpos. Devenir niebla quiere decir que asumo en fin la parte de sombra que me dirige y me impide creer en todas las ficciones de la democracia directa en tanto que éstas querrían ritualizar una transparencia de cada uno con respecto a sus intereses y de todos con respecto a los intereses de todos. Devenir opaco, como la niebla, es reconocer que uno no representa nada, que no se es identificable, es asumir el carácter no totalizable del cuerpo físico tanto como del político, es abrirse a posibles aún no conocidos. Es resistir con todas las fuerzas a toda lucha por el reconocimiento. Lyotard: ―Lo que nos pedís, teóricos, es que nos constituyamos en identidades, en responsables. Ahora bien, si de algo estamos seguros es de que

esta operación (de exclusión) es una farsa, que las incandescencias no son lo propio de nadie y no pertenecen a nadie.‖ No se tratará por tanto de volver a formar sociedades secretas o conspiraciones triunfadoras como fue el caso de la francmasonería o la carbonería, o como lo que aún fantaseaban las vanguardias del último siglo —pienso especialmente en el Collège de Sociologie. Constituir una zona de opacidad o circular y experimentar libremente sin conducir los flujos de información del Imperio es producir ―singularidades anónimas‖, recrear las condiciones de una experiencia posible, de una experiencia que no sea inmediatamente aplanada por una máquina binaria que le asigne un sentido, de una experiencia densa que transforme los deseos y su instanciación en un más allá de los deseos, en un relato, en un cuerpo ensanchado. Así, cuando Toni Negri interroga a Deleuze sobre el comunismo, éste se guarda bien de asimilarlo a una comunicación conseguida y transparente: ―Preguntas si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como ‗organización transversal de individuos libres‘. Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante

será tal vez crear vacuolas de no-comunicación, interruptores, para escapar del control.‖ En efecto, lo importante para nosotros son esas zonas de opacidad, la apertura de cavidades, de intervalos vacíos, de bloques negros en el enmallado cibernético del poder. La guerra irregular con el Imperio, a la escala de un lugar, de una lucha, de un motín, comienza desde ese momento por la construcción de zonas opacas y ofensivas. Cada una de estas zonas será a la vez núcleo a partir del cual experimentar sin ser aprehensible, y nube propagadora del pánico en el conjunto del sistema imperial, máquina de guerra coordinada y subversión espontánea a todos los niveles. La proliferación de estas zonas de opacidad ofensiva (ZOO), la intensificación de sus relaciones, provocará un desequilibrio irreversible. A fin de indicar bajo qué condiciones se puede ―crear opacidad‖, como arma y como interruptora de los flujos, conviene tornarse una vez más hacia la crítica interna del paradigma cibernético. Provocar el cambio de estado en un sistema físico o social necesita que el desorden, los desvíos respecto a la norma, se concentren en un espacio, real o virtual. Para que las fluctuaciones del comportamiento se contagien es preciso en efecto que primero alcancen un ―tamaño crítico‖, cuya naturaleza precisan Prigogine y Stengers: ―Resulta del hecho de que el mundo exterior, el medio ambiente de la región fluctuante, tiende siempre a amortiguar la fluctuación. El tamaño crítico mide la relación entre el volumen, donde tiene lugar las

reacciones, y la superficie de contacto, lugar del acoplamiento. El tamaño crítico está determinado entonces por una competición entre el ‗poder de integración‘ del sistema y los mecanismos químicos que amplifican la fluctuación en el interior de la subregión fluctuante.‖ Esto quiere decir que todo despliegue de fluctuaciones en un sistema está abocado al fracaso si no dispone previamente de un anclaje local, de un lugar a partir del cual, las fluctuaciones que ahí se revelen, puedan contaminar al conjunto del sistema. Lawrence lo confirma, una vez más: ―La rebelión ha de tener una base intocable, protegida no meramente del ataque sino del miedo al ataque.‖ Para que exista tal lugar precisa de ―arterias de abastecimiento independientes‖, sin la cual ninguna guerra es factible. Si la cuestión de la base es central en toda revuelta, es también en razón de los principios mismos del equilibrado de sistemas. Para la cibernética, la posibilidad de un contagio que hiciera bascular el sistema debe ser amortiguada por el medio ambiente más inmediato a la zona de autonomía donde tienen lugar las fluctuaciones. Esto significa que los efectos de control son más potentes en la periferia más próxima a la zona de opacidad ofensiva que se crea, en torno a la región fluctuante. Por consiguiente, el tamaño de la base deberá ser tanto más grande cuanto más insistente sea el control de proximidad. Estas bases deben estar inscritas tanto en el espacio como en las cabezas: ―La revuelta árabe —explica Lawrence— existía en los puertos del mar Rojo, en el desierto o en el espíritu de los

hombres convertidos a su credo.‖ Son territorios en la misma medida que son mentalidades. Llamémoslos planos de consistencia. Para que se formen y se refuercen zonas de opacidad ofensiva es necesario, en primer lugar, que tales planos existan, que conecten los intervalos entre ellos, que hagan palanca, que operen el trastornamiento del miedo. La Autonomía histórica —por ejemplo la de la Italia de los años 70—, así como la Autonomía posible, no es otra cosa que el movimiento continuo de perseverancia de los planos de consistencia que se constituyen en espacios irrepresentables, en bases de secesión con la sociedad. La recuperación, por parte de los cibernéticos críticos, de la categoría de autonomía —con sus nociones derivadas: autoorganización, auto-poiesis, auto-referencia, auto-producción, autovalorización, etc.— es, desde este punto de vista, la maniobra ideológica central de estos últimos veinte años. A través del prisma cibernético, darse a sí mismo sus propias leyes, producir subjetividades, no contradice en nada a la producción del sistema y su regulación. Al hacer un llamado, hace diez años, por la multiplicación de las Zonas de Autonomía Temporal (TAZ) tanto en el mundo virtual como en el mundo real, Hakim Bey permanecía por tanto víctima del idealismo de aquellos que quieren abolir lo político sin haberlo pensado previamente. Se veía obligado a separar dentro de la TAZ el lugar de las prácticas hedonistas, de la expresión ―libertaria‖ de las formas-de-vida, del lugar de la resistencia política, de la forma de lucha. Si la

autonomía es aquí pensada como temporal, es porque pensar su duración exigiría concebir una lucha que se articule con la vida, considerar por ejemplo la transmisión de saberes guerreros. Los liberales-libertarios del tipo de Bey ignoran el campo de intensidades en que su soberanía exige desplegarse, y su proyecto de contrato social sin Estado postula en el fondo la identidad de todos los seres, ya que en definitiva de lo que se trata es de maximizar sus placeres en paz, hasta el fin de los tiempos. Por un lado, los TAZ son definidos como ―enclaves libres‖, lugares cuya ley es la libertad, las buenas cosas, lo Maravilloso. Por el otro, la secesión con respecto del mundo, de la que resultan los ―pliegues‖ en los que se alojan entre lo real y su código, deberían constituirse únicamente tras una sucesión de ―rechazos‖. Esa ―ideología californiana‖, al plantear la autonomía como atributo de sujetos individuales o colectivos, confunde intencionalmente dos planos inconmensurables: la ―autorrealización‖ de las personas y la ―autoorganización‖ de lo social. Ya que la autonomía es, en la historia de la filosofía, una noción ambigua que expresa al mismo tiempo el franqueamiento de toda constricción y la sumisión a unas leyes naturales superiores, ella puede servir de alimento para los discursos híbridos y reestructurantes de los cyborgs ―anarco-capitalistas‖. La autonomía de la que yo hablo no es temporal ni simplemente defensiva. No es una cualidad sustancial de los seres sino la condición misma de su devenir. No parte de la supuesta

unidad del Sujeto sino que engendra multiplicidades. No acomete sólo contra las formas sedentarias del poder, como el Estado, para a continuación surfear sobre sus formas circulantes, ―móviles‖, ―flexibles‖. Se da los medios tanto para durar como para desplazarse, tanto para retirarse como para atacar, tanto para abrirse como para cerrarse, tanto para enlazar los cuerpos mudos como las voces sin cuerpo. Piensa esta alternancia como resultado de una experimentación sin fin. ―Autonomía‖ quiere decir que hacemos crecer los mundos que somos nosotros. El Imperio, armado con la cibernética, reivindica para sí solo la autonomía, la autonomía en cuanto sistema unitario de la totalidad: de este modo se ve obligado a aniquilar toda autonomía dentro de aquello que le sea heterogéneo. Nosotros decimos que la autonomía es para todo el mundo, y que la lucha por la autonomía debe amplificarse. La forma que actualmente toma la guerra civil es ante todo la de una lucha contra el monopolio de la autonomía. Esa experimentación será el ―caos fecundo‖, el comunismo, el fin de la hipótesis cibernética.

El silencio y su más allá Así como el hombre que quiere tomar por asalto una fortaleza no puede hacerlo con palabras, sino que debe consagrar todas sus fuerzas en esto, así también nosotros debemos cumplir nuestra tarea silenciosa. JACOB FRANK, Las sentencias del Señor

escribe mucho sobre estos tiempos, y SE habla aún más. Sobre todo, parece ser que SE aspira menos a ser entendido. Y es que en esto los motivos faltan. Que los hay, sin embargo. Es necesario que los haya. Pero uno intuye que son, en su mayoría, poco confesables. En cuanto a aquellos que lo son, terminan siempre por ceder a la necesidad de anunciarse, y entonces hacen reír. La única excepción a esta regla es la Metafísica Crítica en términos generales, en términos en que nosotros, como tantos otros, nos sometemos a ella, en el único término, finalmente, que conviene a la enormidad de su objeto. Se añade incluso la mayor severidad a su exigencia de ser escuchada; un cierto tono imperioso es puesto cuando se trata de derribar un orden que reposa sobre el sufrimiento de los hombres, y lo perpetua. Es en la estricta medida en que ellas contribuyen a definir, en condiciones renovadas, las modalidades y las posibilidades de una crítica práctica eficaz, que las fracciones conscientes del Partido Imaginario pueden ejercer el derecho más insolente a la atención de los hombres. El capitalismo produce las condiciones de su superación, no su superación misma. Ésta depende antes bien de la actividad de algunos que, habiendo SE

habituado su mirada a discernir, bajo los señuelos groseros de la dominación, la geografía verdadera de la época, concentran sus fuerzas, en el momento oportuno, sobre el punto más vulnerable del conjunto. Entre los seres que nos encontramos, nosotros no apreciamos ninguna otra cosa tanto como esta fría resolución para arruinar este mundo. Cuando el cretinismo dominante se pone a mostrar un poco de dialéctica, y alaba descaradamente la formidable plasticidad de este capitalismo que ha sabido tomar como base de su última modernización la derrota misma de su contestación, cuando llega a hablar sobre este tema, en su furia de reconciliación, de ―astucia de la Razón‖, nosotros imaginamos sin pena el objeto real de su admiración, y es más bien que, al mismo tiempo, su contestación ha sido cotidianamente incapaz de apoyarse sobre la avalancha ininterrumpida de los fracasos de esta modernización. Durante el curso de los últimos veinte años, la reconducción mecánica de métodos inoperantes y de fines mal clarificados dentro de las sucesivas campañas de agitación social ha tenido en todas partes razón sobre la ―actividad críticopráctica‖. En muchos de los casos, ha terminado por hacer de ella una variante simplemente vanguardista del trabajo social. SE ha incluso condescendido a gratificar con un nombre ese sector especial de la producción general en que se es tan parcamente remunerado: los ―nuevos movimientos sociales‖. Más que una referencia al esponjoso Touraine, nosotros vemos en

esta expresión una ironía singularmente cruel, desde que se intenta designar algo totalmente viejo, y cuyo calificativo de ―movimiento‖ es aplicado a un tipo de agitación que no tiene ni sentido ni dirección. No podría haber sido humanamente concebido hasta qué punto la monstruosa subsunción mercantil ha conseguido extinguir toda negatividad dentro de la crítica social, antes de que Toni Negri describiera con un entusiasmo no fingido al militante del futuro como un ―empresario biopolítico inflacionista‖. En ninguna parte del campo de los enemigos de la dominación se han evaluado las reformas que ha puesto en marcha comprometiendo la amplitud de sus metamorfosis. Que el tirano ya no extraiga su poder de su facultad para hacer callar, sino de su aptitud para hacer hablar, que haya desplazado su centro de gravedad del dominio del propio mundo al control sobre el modo de develamiento del mismo, he aquí lo que exige algunas revisiones tácticas, he aquí lo que ha desposeído poco a poco a las fuerzas de oposición del sentido de su acción. Cuando se dignen a colocarse dentro de nuestra óptica, todos aquellos que han creído poder cambiar el mundo sin ir tan lejos como para interpretarlo, todos aquellos que no han querido ver que operaban dentro de unas condiciones radicalmente nuevas, verán que al fin y al cabo no han hecho más que servir a quien ellos pensaban desafiar. Los cuantos grupúsculos de histéricos que trabajan para conservar esa especie de guerrilla social de baja intensidad que canturrea obstinadamente alrededor de los ―sin

papeles‖ o de la lucha ―anti-Frente Nacional‖, muestran bastante bien cómo la negación del Espectáculo devuelta como espectáculo de la negación puede formar el soporte de un proceso colectivo de catarsis sin el cual el presente estado de las cosas no podría sobrevivir. Al desencadenar en y contra sí su Terror de la denominación, la dominación ha hecho incluso de su pseudo-contestación la punta de lanza de su perfeccionamiento ideal. Hasta tal punto que ya no hay verdaderamente diferencia entre estos dos partidos que, en el fondo, quieren el mismo mundo, con la excepción de que uno tiene los medios de aquello de lo que el otro no tiene más que el sueño. No hay, en este asunto, asunto por moralizar, sino solamente lecciones por sacar, de las cuales la primera es quizá que el Espectáculo no reconoce como oposición realmente existente más que la que acepta hablar, es decir, hablar su lenguaje y por ello suscribir a la alienación de lo Común. En toda discusión, es el que escucha quien impone sus términos, no el que habla. Es así que la hostilidad verdadera, la hostilidad metafísica, que no se deja controlar ni la lengua ni la hora en que ella debe expresarse, y que prefiere aún más el silencio a toda palabra, ha sido rechazada hacia la penumbra de aquello que, mientras no aparece, no es. Por medio de esta ofensiva en forma de retirada, el capitalismo de organización ha descarrilado el conjunto de las fuerzas de crítica efectiva, a la cual ha ahogado en el resto de su ruidoso parloteo y adaptado en el lenguaje de la

adulación, no sin haberla previamente privado de todo punto de aplicación real. Todo lo que en ella prolongaba de alguna manera el movimiento obrero clásico no podría más que sucumbir a estas condiciones inéditas en que ya no es lo falso lo que limita lo verdadero, sino lo insignificante. De hecho, al poco tiempo, no ha subsistido ya ninguna contestación práctica, más que el psitacismo unanimista del ―¡Todos juntos!‖, por un lado, y por el otro, el autismo mudo de una acción directa cortada de toda vida sustancial. Una vez que el segundo partido fue liquidado —quizá el participio pasado ―exterminado‖ convendría mejor en algunos casos, como el de Italia, cuyo salvajismo en este caso tiene algo ejemplar—, el primero se abandonó a su inclinación natural: la repetición para ocultar la afasia y la afasia para ocultar la repetición. Al deteriorsarse en un lamentable practicismo del resentimiento, la práctica también se ha concienzudamente desacreditado como la teoría al refugiarse en el teoricismo y la literatura. Como resultado, nada ha podido oponerse al proceso de restauración que, desde la mitad de los años 70, ha barrido todo aquello que se sabía hostil a la sociedad mercantil. Con el tiempo, el Espectáculo ha conseguido circunscribir lo posible por medio de lo que es decible dentro de unos términos que él vuelve hacia su única autoridad, de ahora en adelante, para definir. A pesar de una formidable acumulación primitiva de frustración, sufrimiento y angustia en la población, durante el curso de todo este tiempo la crítica no ha conseguido

nunca manifesarse. Ha permanecido sin voz ante el avance del desastre. Ha tenido que dejar al adversario jugar con la impudencia de sus propios fallos. Es así como el Espectáculo ha podido hacer de la pulverización progresiva de los EstadosNación y del descrédito universal de los sistemas de representación política, la farsa que conocemos, y que cada día agrega a su interminable infamia. Ha obtenido de todos que SE le deje ejercer en paz su violencia simbólica, y de cada uno que la soporte como algo natural y quimérico a la vez. No cabe duda de que hay, de vez en cuando, algunas erupciones locales que vienen a perturbar este mimodrama fatigado, pero los cimientos de la dominación están tan seguros que ésta puede permitirse mirar con desprecio la indelicadeza de aquellos que, al obligarle a una represión demasiado visible, la obligan a recordar lo que todos saben: que es sobre un estado de excepción permanente que reposa el estado de derecho, y que la dominación no es siquiera, en estos momentos, más que esto. En este contexto de guerra social muda, en la que ―como en todo período de transición, vemos surgir esa escoria que existe en toda sociedad y que, no solamente no tienen ningún objetivo sino que está incluso desprovisto de cualquier rastro de idea y se esfuerza únicamente en expresar la inquietud y la impaciencia‖ (Dostoievski, Los demonios), todas las ―luchas sociales‖ han resultado insignificantes. Para aquellos que las han vivido desde el interior, no hay una que, desde los desórdenes de 1986 hasta el

―movimiento de los parados‖, no haya vaciado de toda sustancia y de todo contacto con lo real por medio de un activismo paratrotskista de subprefectura que, de manera recurrente, ―se deja arrastrar en la corriente a la que cree o pretende oponerse: el instrumentalismo burgués, que fetichiza los medios porque su propia práctica no soporta reflexionar sobre los fines‖ (Adorno, Notas marginales sobre teoría y praxis). Y sin embargo, en la ruina total de las instituciones, al igual que de su contestación, queda algo poderoso, nuevo e intacto: la hostilidad existencial a la dominación. Más allá de estas matanzas, suicidios y desajustes diversos, todos estos actos extraños que nos dan tantas noticias alentadoras sobre el estado de descomposición de la civilización mercantil, y consecuentemente sobre el sordo avance del Partido Imaginario, otorgamos la más alta importancia a las formas de manifestación de la negatividad que intervienen la nueva gramática en acto de la contestación. Hay una entre ellas que, en los últimos meses, nos ha particularmente emocionado: la de los ―antagonistas de Turín‖. Los acontecimientos que relatamos aquí se escalonan sobre una semana, durante la cual Turín se ha encontrado sumergida en un terror de una naturaleza totalmente diferente al terror calculado y rentable, al Terror gris que hace estragos como de costumbre en las metrópolis de la separación.

Todo comienza el viernes 27 de marzo de 1998, día al amanecer que Edoardo Massari, anarquista de 34 años, se cuelga en su celda de la prisión de Turín, donde había sido debidamente encarcelado el 5 de marzo con su novia y un camarada. SE los suponía culpables —es la menor de las cosas, a pesar de todo, cuando uno tiene que vérselas con anarquistas— de varios atentados contra la construcción del tren de alta velocidad italiano; todos actos de ecoterrorismo que tenían el error de exasperar gravemente un cierto número de lobbies industriales y mafiosos cuyos intereses estaban implicados en ese proyecto grandioso cuya necesidad no ha escapado a nadie. Ese ―suicidio‖ abría tenido que ir a tomar sensatamente su lugar en la larga lista de los asesinatos de Estado, de los que SE prefiere dejar el establecimiento de dicha lista a los cuidados escrupulosos de los historiadores del próximo siglo, pero para la cual ya sabemos que Italia puede enorgullecerse de un honorable palmarés. Desgraciadamente, el así llamado Massari pertenecía a la pequeña comunidad de los ―centros sociales‖ turineses, cuya reacción no había sido parametrada en los modelos de simulación de la dominación. Es así que, al día siguiente, los consumidores-ciudadanos tuvieron toda la razón de quejarse de ese desfile silencioso y hostil de centenares de anarquistas-concuchillo-entre-los-dientes y demás autónomos-con-barras-de-fierro que venían a oponerse a los bellos retozos abigarrados de uno de esos risueños sábados por la tarde de consumo enfiestado,

obstinándose pesadamente a recorrer el centro urbano bajo su única banderola ―Assassini‖, y a montarse sobre el techo de los autobuses para leer un comunicado que sin duda parecía insinuar que todos los Bloom agrupados allí eran cómplices de ese asesinato, prometiendo también que ―por su error, dentro de una hora (de ese momento), la vida de esta ciudad de muerte no sería la misma‖. Además de sus invectivas plenas de animosidad que dirigían a los transeúntes inocentes y aterrorizados, ellos incluso darían una golpiza a un camarógrafo de la Rai, a un fotógrafo y a un cronista de la Repubblica, tomando también sus instrumentos de trabajo, que ellos redujeron metódicamente a su estado primitivo de componentes electrónicos. No contentos con haber movilizado así a una Italia al fin pacificada de las horas más negras de los años de plomo y de la guerrilla urbana, a la cual todos habían hecho lo mejor para olvidar,lincharon esta vez, el jueves 2 de abril en Brosso, poco antes de ir a escuchar el sermón tendencioso de obispo de Ivrea que comparaba a Massari con el Buen Ladrón, al periodista que lo había denunciado. Ese día, pasaron verdaderamente los límites de lo razonable, molestando indiferentemente a los cronistas de los periódicos de derecha, al igual que de extrema-derecha y todos los representantes de los medios de comunicación, sin distinción de partido, haciendo incluso pedazos el coche de uno de ellos. Pero la atracción principal fue ciertamente esa manifestación del sábado 4 de abril, donde siete mil de esos ―antagonistas‖ sin

escrúpulos venidos de no se sabe dónde desfilaron con el mismo silencio malo que la primera vez, pero en una tensión extrema ahora, destruyendo tranquilamente y sin una palabra vitrinas, carros y cámaras, manchando los muros con tonterías tales como ―te quemaremos McDonald's‖, atacando con adoquines el Palacio de Justicia y sembrando el espanto entre los honestos citadinos. El sociólogo Marco Revelli pudo asegurar cuanto quiera que ―la ciudad debe comunicarse con ellos, considerarlos como un recurso y no como unos enemigos‖ (La Repubblica, 30 de marzo), pero cómo pretenden hablar con unas personas que se callan, que han recurrido a la violencia, al terrorismo, y que ―detestan esta sociedad pero no se proponen cambiarla‖, así como lo ha señalado con precisión Piero Fassino. Es más o menos de esta manera que, en su mayoría, los medios de comunicación y los Bloom han reaccionado ante estos nuevos testimonios del ―desasosiego de la juventud‖. El diputado Furio Colombo resume bastante fielmente el innoble estupor al que han sido precipitadas las buenas personas: ―Ésta es mi ciudad, así que conozco la historia. Y sin embargo no puedo explicarlo. Un cortejo de extraños, de jóvenes que nadie ha visto jamás, con los cuales nadie ha hablado, atravesaba las calles de la ciudad y la gente percibía claramente el peligro. […] El cortejo estaba mudo, y sin embargo portaba los signos físicos de una amenaza inexplicable: […] palabras de las que no captaban el sentido los transeúntes, pero que sentían la hostilidad. Quien los haya visto

de cerca te dirá que son ‗jóvenes‘, pero no ‗nuestros jóvenes‘. Se han instalado aquí pero no vienen de son de nuestros hogares. La impresión es que vienen de lejos. ¿Cuán lejos? La distancia aquí no se mide en kilómetros. Ésta es una distancia interior, algo que no se comprende más que con el espíritu. […] En mi ciudad limpia, impecable, recién pintada, aterrorizada, un cortejo de invasores desconocidos…‖ (La Repubblica, 2 de abril) Sin duda, el valor moral de los hombres no es extraño a la manera en que reaccionan ante el anuncio de semejantes hechos. Quien no puede reprimir su rencor de esclavo no es el mismo que dirige un signo imperceptible de inteligencia. Por nuestra parte, ésta fue una de esas alegrías que nacen en la profundidad particular en que lo que es contado no es solamente escuchado, sino comprendido desde el interior, como si lo que ocurrió hubiera pasado a través de ustedes. Nosotros, metafísicos-críticos, pretendemos fundar sobre esa psicopatología un método de análisis que, radicalizando el sentido de ciertas manifestaciones y sustrayéndolas de su elemento temporal, ponga al desnudo la verdad de la época. No es más que al término de una ampliación tal de la visión que podemos certificar que esa semana un velo de Maya ha palidecido en el mundo del Espectáculo, o que con esos ―antagonistas‖, es el tiempo de las revueltas sin rodeos lo que avanza, el tiempo de las revueltas ilógicas que será sin duda preciso, a su vez, masacrar. El enemigo se ha hecho ver, se manifiesta y ha sido reconocido como tal. Esta sociedad sabe en

adelante que porta en sus flancos unos hombres que, si bien están haciendo algo, no hacen nada que participe de ella, que más bien ponen colectivamente en causa su derecho a la existencia. En ese momento, el Espectáculo ha tenido que constatar brutalmente el fracaso de su campaña de pacificación. Ha sido arrancado de su neutralidad de fachada por aquellos mismos que él pensaba haber sepultado definitivamente bajo un derroche de condicionamientos, y para los cuales había incluso preparado una prisión plena de privilegios como para que los hombres terminaran por soñar que no estaban nunca confinados: la ―juventud‖. Él ha descubierto, en el mapa familiar de las ciudades que había distribuido de acuerdo a sus planes, y donde había incluso podido componer ―centros sociales autogestivos‖ y demás ―zonas liberadas‖ para ―individualidades rebeldes‖, un caos de ruinas solidarias traspasado por innumerables enclaves, donde uno no se contenta con vivir, sino que también conspira contra él. El Espectáculo creía que bastaba con ocultar la negatividad para sofocarla, pero esto la ponía justamente al abrigo del control mimético de los comportamientos, que determina las zonas de sombra al igual que los últimos espacios en que pueden realizarse formas de existencia libres. Pero el carácter más inquietante de este nuevo pueblo del abismo, puesto que es así como él lo describe, es que la crítica que él opera es en primer lugar la afirmación de un ethosextraño y ajeno al Espectáculo, es decir, de una relación herética con la experiencia vivida. Parece ser que

hay, en este territorio que él creería cuadriculado, repliegues en que las relaciones no son mediatizadas por él, en que, en otras palabras, el monopolio de la producción del sentido no le es solamente contestado, sino inclusolocal y temporalmente retirado. Y se concibe que sean un peligro sin medida para el Espectáculo aquellos que consigan relacionar —lo que sólo sobreviene raramente en esas ―zonas autónomas‖— una teoría crítica de la sociedad mercantil con la experimentación efectiva de una socialidad libre, porque ellos son la realización parcial hic et nunc de una utopía concreta y ofensiva. A veces sucede que algunos individuos se desprenden del corsé de los códigos y comportamientos reificados prescritos por la tiranía de la servidumbre; la dominación habla entonces de talento, locura o, lo que regresa a lo mismo, desviación criminal, pero si un fenómeno tal se presenta bajo los rasgos de una comunidad, la dominación se descubre brutalmente sin recurso, es decir que se decide a librar la batalla siguiendo las no-reglas de la hostilidad absoluta, en las cuales el enemigo es siempre lo no humano. Este procedimiento será aquí más doloroso que en otra parte, porque es a sus propios hijos que tendrá que desterrar de la humanidad, pues no se dejan vender en el mercado. Así pues, en Italia, allí donde las condiciones eran las menos propicias, el Partido Imaginario se ha manifestado en cuanto tal. Éste es un acontecimiento que no está totalmente desprovisto de

importancia, porque con él, son todas las formas tradicionales de la contestación las que llevan consigo algo provincial y refinado. Aquellos que se alegran simplemente porque un estado tal de guerra les devuelve la fe en la posibilidad de nuevas epopeyas no van más allá de un grado de comprensión superficial de lo que ha pasado allí. Porque los ―antagonistas‖ de Turín han hecho mucho más que unos daños, linchamientos o gente asustada: han abierto el camino hacia el cruce de la línea, hacia la salida del nihilismo. Al mismo tiempo, han forjado las armas que llevan más allá de él. Se reconoce el cruce de la línea en que las manifestaciones a las que SE estaba acostumbrado se ven de golpe afectadas por factores inéditos. Así, el silencio de los antagonistas no es ya la afasia tradicional de los contestatarios izquierdistas, ni la del Bloom, sino una cosa cualitativamente nueva. Por lo demás, la notable y muda tensión que han suscitado a lo largo de sus desfiles debe ser esencialmente comprendida como enfrentamiento de dos tipos de silencios radicalmente extraños y ajenos respectivamente. Por un lado, hay un silencio natural, negativo y, para decirlo claramente, animal de la locura solitaria de los Bloom que nunca expresan nada suyo propiamente, nada que el Espectáculo no haya podido decir, el silencio de la masa inorgánica de los consumidores arrodillados ante lo que no les ha solicitado hablar, sino responder cuando SE les habla, el silencio del rebaño de los que creen poder regresar apaciblemente a ser nuevamente sólo los representantes de la más inteligente de las

especies animales, puesto que ya no hay hombres que den testimonio de su colapso. Por el otro, el silencio estratégico, pleno y positivo de los ―antagonistas‖, desplegado como dispositivo táctico para manifestar la existencia de la negatividad, para hacer irrupción en la visibilidad sin dejarse paralizar en la petrificante positividad espectacular. (Quizá tenemos que precisar aquí que había para ellos una necesidad vital de aparecer: la de romper el asedio al que la dominación los había sometido, y que los amenazaba con la misma suerte que Massari y de aquellos que Nanni Balestrini llama los invisibles: la discreta eliminación física, en la unánime indiferencia, de aquellos a quienes la Publicidad nunca había reconocido la existencia.) Pero parece ser que decimos que los ―antagonistas‖ habrían, tras madura deliberación de un estado-mayor omnisciente, escogido el silencio. Ahora bien, nada es más falso: ellos estaban acorralados por las modalidades objetivas de la dominación. Y es precisamente porque estas modalidades se han generalizado en el conjunto de las sociedades industrializadas que amerita nuestra atención la manera en que el silencio ha cambiado de carácter entre sus manos y se ha transformado en instrumento ofensivo. En efecto, en unas condiciones en que el modo de develamiento de toda realidad, la Publicidad y la esencia lingüística del hombre se encuentran radicalmente enajenadas en una esfera autónoma que posee el monopolio de la producción del sentido, el Espectáculo, no hay nada que el simple hecho de ser explicitado

no exponga a ser metabolizado por él, con tal de que esto sirva a sus fines. Los ―antagonistas‖ son los primeros, e importa poco que hayan tenido o no una consciencia clara, que han sacado las consecuencias prácticas de esta situación. Al rechazar tener recurso a cualquiera de los códigos, a cualquiera de las significaciones admitidas, gestionadas y controladas por el ocupante, y al manifestar este rechazo, ellos han establecido en los hechos que, allí donde reina el Espectáculo, el silencio es la forma de aparición necesaria de la contestación verdadera, del Partido Imaginario. Han llevado a la existencia lo que los espíritus lúcidos, como el Jünger de Sobre la línea, habían ya observado: ―Los actuales tiranos —escribe— no tienen ningún miedo de aquellos que hablan. Esto pudiera ser posible todavía en los buenos viejos tiempos del Estado absoluto. Mucho más temible es el silencio — el silencio de millones y también el silencio de los muertos, que día a día se hace más profundo y que no acallan los tambores, hasta que se convoque el juicio. A medida que el nihilismo deviene normal, son más temibles los símbolos del vacío que los del poder.‖ No obstante, el silencio oportuno no deviene máquina de guerra más que deviniendo consciente. Toda su eficacia está suspendida a condición de que se conozca a sí mismo como dispositivo metafísico-crítico de sabotaje dirigido contra el triunfo de la positividad y la conjuración por el olvido del Ser. ―Para poder callar, el Dasein debe tener algo que decir, esto es, debe

disponer de una verdadera y rica aperturidad de sí mismo. Entonces el silencio-guardado estalla y acalla el se-dice‖, apuntaba el viejo canalla en su jerga. El silencio de una rabia infinita posee un poder de pavor aún no iniciado y del que estaríamos equivocados, en los años por venir, de no soñar con dar algunos bellos ejemplos. En este caso, este poder tiene tan impresionado al Espectáculo que el filósofo-para-Jovencitas Umberto Galimberti se dispuso de inmediato a escribir un epílogo sobre ―El silencio de los okupas‖, deplorando en gran medida el ―colapso de la comunicación‖ (como si la comunicación hubiera jamás existido verdaderamente en el marco del mundo moderno, como si ese silencio no perturbara precisamente por la única razón de que ha tomado nota de la nada de esa comunicación), vaticinando sobre la miseria de la época y la indigencia de ―la política‖ (como si la política hubiera jamás sido, como instancia separada, otra cosa que una miseria). Hubo también sociólogos y políticos electos a favor de llamar de manera suicida al ―diálogo‖ con estos ―nuevos bárbaros‖. Y es que esos carroñas han presentido, con el instinto seguro de quien sabe que tiene todas las perder en el fin de la enajenación, que por su silencio los ―antagonistas‖ estaban tras algo que es, en buenas manos, apto para hacer volar en pedazos una organización social agusanada: lo indecible. Porque al manifestar su silencio, ellos han llevado a la Publicidad no algo, sino la pura potencia de hablar, un decir emancipado de lo dicho

y más originario que él, es decir, lo indecible mismo: el hecho de que el lenguaje sea. Al hacer escuchar y ver la nada, ellos han conseguido llevar la visibilidad a la visibilidad en cuanto visibilidad o, en los términos de Heidegger, ―llevar la palabra a la palabra en cuanto palabra‖. Han impuesto a la dictadura de la presencia —que asegura que lo que es tú no lo eres— constatar que esto es la realidad misma, en cuanto ella es verdaderamente vivida. Por ello, han obligado a la visibilidad a tomar lugar dentro de sus límites, y han arruinado la ilusión de su neutralidad. El Espectáculo ha tenido que reconocer una exterioridad, una trascendencia; SE la ha descubierto en esta confesión fatal: ―En efecto existe lo inexpresable. Lo que se muestra.‖ (Wittgenstein) Al mismo tiempo, el Espectáculo ha devenido visiblemente lo que esencialmente era: un partido en el desenvolvimiento de la guerra social. Al imponerle el silencio, a hacer callar a puñetazos su inagotable parloteo, los ―antagonistas‖ lo han vuelvo problemático; ahora bien, esto es su pérdida. Desde el momento en que la enajenación de lo Común se ha encontrado proyectada como tal hasta el centro de éste, sus días están contados. (La prensa puede bien dar gritos de indignación cuando algunos de sus esbirros sean golpeados y cuando nadie la escuche al llamar al sacrosanto principio de la libertad de expresión, porque ya no cabe duda, para nadie, de que esa libertad ha devenido desde hace mucho tiempo la del tirano, y esa expresión la de su bajeza.)

Pero la parábola de Turín es portadora de otras buenas noticias, como la del fracaso de la dominación allí mismo donde había concentrado todas sus fuerzas: en el mantenimiento en suspenso de todas las grandes cuestiones. Ésta es una eventualidad de la que la dominación debía tener una intuición confusa, de otro modo ella no habría tomado, en las últimas décadas, el rostro ingenuo y diabólico de un amontonamiento siempre más frenético de distracciones y mercancías culturales. De hecho, parece ser que la neutralización de las contradicciones sociales no tiene otro efecto que hacerlas pasar poco a poco sobre un plano superior en que ellas se radicalizan en furores metafísicos. Pero entonces ya no subsisten grandes cuestiones: aquellos que han encontrado la respuesta al problema de la vida se reconocen a sí mismos en esto, desde que, para ellos, el problema ha desaparecido. Ésta es la promesa de violencias sin medida de las cuales estos ―antagonistas‖ forman la proa, ellos a quienes regresa la gloria terrible de haber restablecido lo indecible en el corazón de lo político. Entre los dos partidos, dentro de los cuales han provocado, por su simple presencia, la cristalización inmediata, entre el Partido Imaginario y el Espectáculo, no hay nada que pueda resolverse con palabras, nadaque pueda hacer el objeto de una discusión cualquiera; sólo hay una hostilidad existencial y total. En todos los sentidos, la existencia de uno es la negación absoluta de la existencia de otro. Son dos campos entre los cuales no hay

meramente una diferencia de opinión, sino de sustancia; lo que ha sucedido en Turín forma una evidencia sensible de esto. Uno es el cúmulo anómico de las mónadas que ―no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo‖ (Leibniz), la nada por acumulación de la humanidad, del sentido y de la metafísica, el desierto del nihilismo y de la indiferencia pura por el cual ―la idea de muerte ha perdido toda presencia y toda fuerza plástica‖ (Benjamin, El narrador). Otro, la comunidad en duelo, la comunidad del duelo para la cual el acto de morir es ―el acto más público de la vida individual, y un acto altamente ejemplar‖ —los animales son los que no saben acompañar a los suyos hacia la muerte—, que concibe la pérdida de un solo ser como la pérdida de un mundo y en la que cada uno toma ―sobre sí la muerte del prójimo como la única muerte que (le) concierne […], que (le) pone fuera de (sí) y es la única separación que puede abrirle, en su imposibilidad, a lo Abierto de una comunidad‖ (Blanchot, La comunidad inconfesable). Uno permanece más acá del nihilismo, otro se mantiene ya más allá. Entre los dos, está la línea. Y esta línea es lo indecible que impone el silencio. La reivindicación máxima no se deja formular. Los años pasan, y vemos al Espectáculo obstruirse con una cantidad creciente de manifestaciones curiosas y brutales a las cuales no consigue ordenar ningún sentido, ni encontrar nombre que satisfaga su espíritu de clasificación. Esto es un signo seguro de que este mundo está cruzando poco a poco la línea. Hay sin

duda otros más. Así, los últimos hechizos de la mercancía fracasan cada vez más para perdurar más allá de algunas semanas, y es necesario encontrar algunos nuevos, cuyo nacimiento está ya rodeado de escepticismo. Nadie consigue ya creer en las mentiras de los demás ni en las suyas propias, incluso si esto hace permanecer el secreto mejor guardado, al mismo tiempo que el más compartido. Los goces de edad indefinida se desnudan de su atracción milenaria, y lo que hace poco era objeto de una codicia universal ahora ya sólo inspira un desprecio fatigado. Para encontrar un polvo de los placeres pasados, hace falta de aquí en adelante desencadenar fuerzas y efectos que nadie haya pensado hasta entonces poner en obra para tan pobres designios. Su fatalidad propia acarrea al consumo hacia formas más extremas, que nadie distingue ya del crimen más que por el nombre que SE les da. Al mismo tiempo, un paisaje de catástrofes se instala inexorablemente, en medio del cual la participación en las últimas metamorfosis del nihilismo ha terminado por perder todo su encanto. Por todas partes se desmorona el sentimiento de la seguridad antigua. Los Bloom viven en un estado de terror que nada puede igualar, excepto tal vez el amontonamiento monstruoso de las metrópolis, en las que la asfixia, la contaminación y la promiscuidad envenenada parecen sólo ser capaces de procurarles el sentimiento de un refugio. Cuando lo tomamos separadamente, vemos que el temblor del Bloom ha alcanzado ese punto en que se altera en un estado general de

forclusión e incredulidad, que lo excluye para siempre del contacto con el mundo. Y es entonces, incluso cuando ya no queda nada, en las zonas que permanecen en el imperio del nihilismo, que no sea animado por un deseo secreto de autodestrucción, que vemos aparecer, de tarde en tarde, desapego tras desapego, el ejército de quienes han atravesado la línea, de quienes han aplicado el nihilismo al nihilismo mismo. De su estado anterior han conservado el sentimiento de vivir como si estuvieran ya muertos; pero de este estado de indiferencia respecto al hecho bruto de vivir, ellos extraen la fórmula más grande de soberanía, de una libertad que ya no sabe temblar ante nada, porque saben que su vida no es más que el sentido que ellos consiguen colectivamentedarle. La dominación no teme a nada tanto como a estas criaturas puramente metafísicas, a estos maquisards del Partido Imaginario: ―Como nunca existen hoy hombres que no temen a la muerte, infinitamente superiores también al máximo poder temporal. Por eso tiene que ser extendido el miedo ininterrumpidamente.‖ (Jünger, Sobre la línea) Ante los ojos vítreos del Espectáculo, este renacimiento, este nuevo aflujo de ser, se presenta como una recaída en la barbarie, y es bien cierto que se tiene la tarea de un retorno de las fuerzas elementales. Es igualmente cierto que, en el marco de la enajenación cibernética universal, su modo de expresión propio es la brutalidad más ininteligible. Pero esta violencia se distingue de todas las demás manifestaciones

criminales, porque ella es esencialmente una violencia moral. Y es precisamente en la medida en que es moral que es también muda y calmada. ―La verdad y la justicia exigen la calma, pero no pertenecen más que a los violentos‖ (Bataille, La literatura y el mal) (no han faltado los viejos trotamundos de la abyección asombrados por cómo incluso alguien que fue testigo de toda la violencia política de los años 70 y trabajó por la buena causa, por el Manifesto, recibió una paliza por parte de los ―antagonistas‖; y concluye de ello con un solo trazo que fue una banal ―violencia apolítica‖. Claramente ciertas vidas no predisponen mucho de sí mismos para comprender lo que una violencia hiperpolítica puede significar). Que sea nuevamente posible designar con certeza a los cabrones, y a sus cómplices, dice bastante cuánto se aleja el nihilismo detrás de nosotros. Cuando entre los hombres que no se dignan a escuchar a nadie excepto al obispo de Ivrea, reaparece la ley del Lynch, nosotros sabemos que lo serio de la historia festeja su retorno sangriento. Ha pasado el tiempo en que un Sorel podía observar que ―la ferocidad antigua ha sido remplazada por la astucia‖, incluso si hay todavía ―muchos sociólogos para estimar que había allí un progreso serio‖. Esto se señala por la deformación que ha sufrido en las últimas décadas el concepto mismo de ―violencia‖, que designa actualmente de una manera genérica todo aquello que extrae el Bloom de su pasividad, comenzando por la historia misma. Como tesis general, a medida que lo arbitrario de la

dominación se vea más amenazado por lo arbitrario de la libertad, la dominación tendrá que calificar como ―violencia‖ todo aquello que se oponga prácticamente a ella y que la misma se disponga a triturar; todo esto mientras se dice ella misma abierta al ―diálogo‖, entre tres carros de antidisturbios. Y es precisamente porque no hay diálogos sino entre iguales que la liquidación completa del universo del discurso cerrado, de la infraestructura espectacular y de todos los retransmisores de la Publicidad alienada constituye la condición previa absoluta que únicamente puede restaurar la posibilidad de la discusión verdadera. Antes de esto, todo es habladuría solamente. Asimismo, contrariamente a lo que ha podido escribir un cierto Jacques Luzi en el número 11 de la revista Agone, es sólo cuando los hombres queden liberados de la influencia de las cosas que podrán verdaderamente comunicar, y no simplemente al comunicar que se liberaron de esa influencia Aquí, bajo un ángulo por cierto parcial, nosotros tocamos una verdad enorme y de la que no contamos que sea reconocida como razonable antes de devenir brutalmente real: no podemos superar el nihilismo sin realizarlo, ni realizarlo sin superarlo. El cruce de la línea no significa nada más que la destrucción general de las cosas en cuanto tales, esto es, en otros términos, la aniquilación de la nada. En efecto, en el momento en que la socialización de la sociedad alcanza su punto de terminación, cada existente se borra ante lo que representa en la totalidad, en

la que viene a tomar lugar; materialmente, todo su ser ha sido absorbido por aquello en lo cual participa. No hay entonces nada que no deba ser destruido, ni nadie que pueda obtener la seguridad de estar a salvo, a condición de que forme parte de un orden real, de un Común, que no haya sido concebido más que para separarnos. El momento de la destrucción general de las cosas ha recibido, en la tradición sabbetaica, el nombre de Tiqqun. En este instante, cada cosa es reparada y sustraída del largo encadenamiento de sufrimientos que ha llevado en este mundo. ―Todas las subsistencias, todos las tareas que han permitido llegar a él, son de un solo golpe destruidas, se vacían infinitamente como un río en el océano de ese instante ínfimo.‖ (Bataille, Teoría de la religión) Pero los ―perfectos silenciosos‖ que portan en sí mismos la ruina universal conocen también los caminos que llevan más allá. Jacob Frank, el herético absoluto, se satisfacía de esta verdad a su manera abrupta: ―Donde Adán pisó, una ciudad fue construida, pero dondequiera que yo ponga mi pie,todo será destruido. Yo no vine a este mundo más que para destruir y aniquilar, pero lo que yo construya perdurará para siempre.‖ Otro herético estimaba igualmente, un siglo más tarde, que ―aunque se quiera emprender algo, es necesario comenzar por destruir todo‖. Que el Tiqqun sea portador de vida o muerte depende de las ilusiones de las que todos y cada uno habrá sabido deshacerse: ―Es en la medida en que la consciencia clara prevalezca que los objetos efectivamente destruidos no destruirán

a los hombres mismos.‖ (Bataille) Es cierto que aquellos que no hayan sabido desprenderse de sus reificaciones, aquellos que persistirán en colocar su ser en las cosas, son condenados al mismo aniquilamiento que ellas. Quienquiera que nunca haya vivido una de estas horas de negatividad alegre o melancólica no puede imaginar cómo lo infinito está próximo a la destrucción. Esto de lo que nosotros hablamos no tiene nada de ensueño, acontecimientos iguales han esmaltado la historia, pero han permanecido como curiosidades locales dado que el mundo no está aún unificado en una totalidad sustancial. El ridículo Ortega y Gasset informa así, en La rebelión de las masas, la sobrevenida de una supuesta catástrofe en Níjar, pueblo vecino de Almería, cuando Carlos III fue proclamado rey, el 13 de septiembre de 1759. ―Hízose la proclamación en la plaza de la villa. Después mandaron traer de beber a todo aquel gran concurso, el que consumió 77 arrobas de Vino y cuatro pellejos de Aguardiente, cuyos espíritus los calentó en tal forma, que con repetidos vítores se encaminaron al pósito, desde cuyas ventanas arrojaron el trigo que en él había, y 900 reales de sus Arcas. De allí pasaron al Estanco del tabaco y mandaron tirar el dinero de la Mesada y el tabaco. En las tiendas practicaron lo propio, mandando derramar, para más authorizar la función, quantos géneros líquidos y comestibles havía en ellas. El Estado eclesiástico concurrió con igual eficacia, pues a voces indugeron a las Mugeres tiraran quanto havía en sus casas, lo que egecutaron con

el mayor desinterés, pues no quedó en ellas pan, trigo, harina, zebada, platos, cazuelas almireces, morteros, ni sillas, quedando dicha villa destruida.‖ El imbécil concluye, con la amarga ironía: ―¡Admirable Níjar! ¡Tuyo es el porvenir!‖ Es preciso trabajar para hacer advenir este porvenir, y apuntar a la realización planetaria de Níjar. Estaríamos disgustados de que una de esas grandes misas universales de las que el Espectáculo es tan ávido, la del año 2000, por ejemplo, no girara un día u otro hacia el desastre. Tantos hombres reunidos por las calles sólo pueden anunciar la toma de nuevas Bastillas. No debe quedar ninguna piedra en pie de este mundo enemigo.

De la economía considerada como magia negra

Una crítica metafísica — ¡Cuernopanza! ¡siempre nos quedará algo por demoler mientras no hayamos demolido las ruinas mismas! Y no veo otro medio que levantando bellos edificios bien ordenados. ALFRED JARRY

I — La mercancía y la equivalencia 1 La mercancía es esencialmente lo que es absolutamente equivalente, lo que se muestra cuando dos mercancías (una de las cuales a menudo es el dinero) se intercambian. Marx denunció esta equivalencia como una abstracción, por una buena razón: es una abstracción real. 2 Naturalmente, Marx buscó un fundamento concreto de esta abstracción. Creyó encontrarlo en elvalor de uso, en el valor como utilidad. Para él, el valor de uso no tiene misterio, es el estado nudo de la cosa, su cuerpo mismo, su realidad física. Además, y por consiguiente, el valor de uso no está implicado en la lógica propia del valor de cambio, que es una lógica de la equivalencia: ―como valores de uso las mercancías son ante todo de diferente cualidad‖. Marx hace notar, por otra parte, que el valor de uso no es lo propio de las mercancías (por ejemplo, el

aire que respiramos no está aún en venta), y sobrentiende sin cesar, como se sobrentiende una evidencia, que ni siquiera presupone el mundo mercantil. Pero vamos a ver que no solamente el valor de uso, que a primera vista parece algo trivial y que se autocomprende, es de hecho problemático y lleno de sutilidades metafísicas — sino que también está él mismo en el fundamento de una lógica abstracta de la equivalencia, indisociable de la del valor de cambio que Marx criticó. 3 El punto de vista de la metafísica de lo útil fue resumido así por Hegel: ―Como al hombre todo le es útil, el hombre es igualmente útil al hombre, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa útil a la comunidad, y universalmente utilizable. En la misma medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí mismo; una mano lava a la otra. Dondequiera que se encuentre, ocupa el lugar que le corresponde; utiliza a los otros y es utilizado. ―Las cosas son útiles entre sí de muy diversos modos; pero todas poseen esta muta utilidad gracias a su propia esencia, que consiste, en efecto, en ser referidas a lo absoluto de un doble manera: una positiva, según la cual las cosas son en sí y para sí, y la otra negativa, según la cual son para los otros. La relación con

la esencia absoluta o la religión es entonces, de todas las utilidades, la utilidad suprema; pues es el útil puro mismo, es este subsistir de todas las cosas, o su ser-en-sí y para-sí, y la caída de todas las cosas, o su ser para otra cosa.‖ (Fenomenología del Espíritu) Observaciones: 1) Es a esta vulgaridad que se reduce, por

ejemplo, el ―discurso‖ de los cretinos negristas. Esa gente, más de un siglo después del lamentable capítulo ―Producción Inmaterial‖ de los Grundrisse de Marx, tardía deyección mandevilliana, se deleita aún hasta el punto de extenderlo por doquier con sus sucios pinceles. Y helos aquí, a estos gourmets de la mierda, que se relamen los labios y el culo enumerando apaciblemente todos los X y Y que habrían sido ―puestos a trabajar‖, desde el alma a los afectos, pasando por el devenir-torniquete de la vinagreta inmaterial. En lugar de distinguir que el trabajo se ha revelado por fin como algo inesencial, que no está fundado en sí, estos asquerosos imbéciles cantan la gloria ambigua de la supuesta extensión de lo útil, mientras que precisamente, tal y como es concebido por el utilitarismo (es decir como relación capaz de configurar un mundo), ¡lo útil no está en ninguna parte! Y esta pretendida extensión bastaría además para probarlo. Día a día, el concepto de lo útil designa cada vez más todo y sin importar qué, lo cual revela que no designa nada. Los utilitaristas astutos invocan la utilidad de lo inútil, pero no ven la inutilidad de lo útil.

Lo que sí que está por todos lados, ¡diantres!, es el utilitarismo, y no la utilidad. 2) La esencia absoluta, vista a través de los anteojos de lo útil supremo, puede entonces llamarse Dios (como por ejemplo en Voltaire), o bien, en aquellos para quienes Dios ha devenido explícitamente una hipótesis inútil, puede ser «la sociedad», la utilidad suprema que toma entonces nombres más específicos como los de: la Mayor Felicidad del Mayor Número (Bentham encontró este vomitivo en Beccaria —―massima felicità divisa nel maggior numero‖— y lo hizo gárgaras), la Riqueza de las Naciones, el crecimiento económico, etc., o más llanamente, la necesidad, como abstracción. En todo caso, acaba siempre por subsumir en ella la relación de las cosas a sí mismas y entre sí, y constituye una base de equivalencia general, una equivalencia como fundamento, sobre la cual se desprende meramente una relación negativa entre las cosas, relación negativa ella misma subsumida bajo la esencia absoluta como útil supremo (la pretendida riqueza en necesidades refinadas, esta sucursal de lo útil supremo). ¡Mutis de lo negativo! Para el deleite de todos los tenderos del mundo, esta encantadora concepción —y todos sus avatares, desde las ingenuas teorías del contrato social, al moderno y por completo insípido democratismo militante y procomunicacional— ahoga las pasiones, ¡y hasta las más calientes!, en los pantanos glaciales de la inmunda positividad

social. Pero, para gran disgusto de estos señores, estas aguas muertas están encantadas, y ya veremos por qué tipo de gul. 4 El valor de uso es a la necesidad lo que Marx considera que el valor de cambio es al trabajo: el valor de uso es necesidad abstracta cristalizada en una cosa, que aparece como puramente cualidad de la cosa, ya que la necesidad es planteada como general, abstracta. ―Esta intención, según la cual toda cosa en su ser inmediato es en sí o es buena‖, ha, por así decirlo, regresado a la cosa, y constituye el fundamento metafísico del valor de cambio y la abstracción mercantil. Observaciones: 1) Por eso vamos a criticar a lo largo de este artículo y, de manera más general, a lo largo de losEjercicios de Metafísica Crítica, esta flema utilitarista que se pasa de boca en

boca desde hace mucho tiempo, formada con las mucosidades del comercio y mezclada con bilis economista recocida en la madera flotante de cierto marxismo a partir de ahora visiblemente contrarrevolucionario; esta certeza infinita de haber agotado todo el Ser y todo el Espíritu gracias a los conceptos mágicos de utilidad, necesidad, interés. — Esta morgue escolástica que dilapida a millones de Pierre Bourdieu, que es sencillamente el discurso más plano que la mercancía pueda tener sobre sí misma, es contradicha cada día por la simple existencia de la mercancía.

2) Esto es lo que casi comprendió un tal Jean Baudrillard

en su llamado a una crítica de la economía política del signo, no sin una cierta tensión del espíritu inusual en este señor. Pero éste creyó tontamente que lo que invalidaba al utilitarismo era la referencia a cierto Absoluto… Mientras que, ciertamente, lo que vuelve a la metafísica de lo útil infame —ya que se trata efectivamente de una metafísica—, no es que se encuentre en relación con lo Absoluto, sino más bien la modalidad de esta relación, el hecho de que esta relación sea concebida como utilidad suprema, el hecho, en fin, de que esta metafísica sea falsa. Y el señor Baudrillard la asimila con el cristianismo y deplora que aún no haya sido enterrada esta suciedad de trascendencia, junto con todas las antigüedades metafísicas. He aquí lo que desenmascara a Baudrillard como un superutilitarista, al afirmar la identidad entre cristianismo y valor de uso, sin la más mínima risa, por el hecho de que ambos participan de alguna trascendencia — trascendencia que este amable colegial posmodernista evidentemente no puede considerar abstractamente más que como trascendencia cualquiera, y bajo la modalidad de lo útil supremo. Y así, este cerdo no establece solamente una equivalencia general entre todos los momentos de la metafísica, sino que cae en la ilusión encantadora de los utilitaristas, que creen que su pensamiento está ―libre de toda metafísica‖. Imbécil, si hubieras leído a Péguy (Situaciones), ¡sabrías cuán portátil es la metafísica! ¿En qué

mundo crees que pataleas? ¿Todo telos inscrito en el corazón de las cosas te repugna? Más bien se trata de que todo aquel que está efectivamente inscrito te expulsa… Así, con los otros perros posmodernistas, aullas hasta la muerte que todo esto es una ilusión, que nada existe, y que se jodan, pues de cualquier manera uno recibe los fondos de la Universidad y los malévolos cumplidos de los perros colegas — utile e onore, tal vez… 3) Es esta metafísica de lo útil la que funda al utilitarismo en sus dos momentos, el uno llamadoteórico, el otro normativo (Cf. sobre todo, A. Caillé, Crítica de la razón utilitaria). El primero (que pretende explicar todos los actos de los hombres, considerados como individuos aislables, por la utilidad que cada uno separadamente puede encontrar) es evidentemente la única representación antropológica que podría crecer sobre este pobre humus metafísico, donde toda relación es concebida como relación de utilidad. El utilitarismo normativo, que suponiendo al otro verdadero estima que está muy bien así, añade que lo útil supremo es el supremo Bien; lo que no es otra cosa que la moral, supuesta inmanente a consecuencia de dicha metafísica. No se ataca seriamente al utilitarismo si no se toma desde su fundamento, es decir la metafísica de lo útil.

II – El intercambio en general 5

La mayor parte de las ideas falsas sobre el mundo arcaico tienen como fundamento la eternización de las categorías mercantiles y la creencia en su naturalidad. Aquello que el hombre moderno cree ser, también cree que todos los hombres del pasado lo han sido, con la pequeña diferencia de que ellos lo habrían sido menos perfectamente. El hilo de nuestra demostración nos hará pasar a través del campo en ruinas de esta bella tranquilidad evolucionista.

a) El don 6 La siendo la necesidad condición comienzo

sociedad primitiva aparece todavía a algunos como sociedad de la pureza de la necesidad. Pero la no es el hecho primario de la humanidad: no es la de toda vida humana, y tampoco lo fue allá al de la historia humana. Lejos de ser primitiva, la necesidad es más bien una producción propia a la modernidad. Observación: El utilitarismo quiere por mucho conceder que las

necesidades sean históricas, que las necesidades cambian con la organización social, etc. Además, incluso la utilidad suprema es relativa a una época, ya que la sociedad que se trata de reproducir no es siempre la misma. El funcionalismo es un utilitarismo elástico — pero esta liga se rompe bajo la tensión de la historia. Lo que es histórico, no es solamente el modo de ser de las necesidades, ni siquiera únicamente su esencia: la simple

existencia de las necesidades como necesidades no es un invariante antropológico, sino una creación histórica cuya extensión mundial es relativamente reciente, así como ese modo de vida particular que es la supervivencia. Se sabe que es precisamente la aparición del mercado moderno quien ha creado la escasez, ese ―presupuesto‖ de la pretendida economía. 7 El intercambio primitivo toma la forma del don. Observación: No hay nada más falso que la noción de trueque.

Toda la especulación de Adam Smith parte de un error de Cook en relación a los Polinesios, quienes subían a bordo de su barco y proponían a los Europeos un intercambio, no de objetos, sino de regalos. La noción de trueque —al parecer un intercambio utilitario de bienes considerados como equivalentes y al cual haría falta solamente la moneda para devenir intercambio mercantil…— nació en los siglos XVIII y XIX, de nuestro utilitarismo como sabemos. Fue Marcel Mauss quien reunió bajo el concepto de don un número considerable de hechos en diversas sociedades primitivas (cf. su Ensayo sobre el don), y quien enunció algunos rasgos universales. En adelante parece poco aventurado generalizar su descubrimiento a todas las sociedades primitivas. Dicho sea de paso, todas las robinsonadas modernas parten del mismo postulado idiota: a saber, que un cierto homo oeconomicus habría habitado cavernas e islas — farsa tanto más

divertida cuanto que dicha especie nunca habría existido, y menos en la City londinense, donde abundan sin embargo esos brujos cavernícolas que se llaman corredores de bolsa. 8 El don aparece primeramente en la representación como un acto aislado, aquel de una persona que cede un bien a otra. Pero este aislar un acto de la totalidad de la vida social, parece más bien una abstracción. 9 El don, como simple acto, coloca inmediatamente a su lado otros dos actos como otros momentos: elrecibir, y el devolver. 10 Pero de hecho, de los tres momentos precedentes, el dar, el recibir y el devolver, el último aparece como aquel que forma un ciclo. Porque la devolución será ella misma recibida y después devuelta. En el mundo primitivo, la deuda es permanente. Este aspecto cíclico del don lo revela como unidad de los tres momentos. Observación: Esto es lo que le objetaba Lévi-Strauss a Mauss en su prefacio a la selección Sociología y Antropología, a saber,

que ―es el intercambio el que constituye el fenómeno primitivo, y no las operaciones discretas en las cuales lo descompone la vida

social‖; o, como sin embargo ya lo había formulado el propio Mauss en su Ensayo sobre la Magia, ―la unidad del todo es aún más real que cada una de las partes‖. 11 Pero lo que se intercambia no son bienes, palabras, cumplidos, servicios, etc. Lo que se intercambia en el mundo primitivo es el propio don. Es decir, que el intercambio es intercambio de intercambio. Así, el don como unidad de los tres momentos, repercute tanto en sus momentos como en el simple medio de su reproducción. El hombre primitivo da para que el Don sea, y porque el Don es. La cosa misma que circula es sólo el reflejo simbólico del Don mismo, como figura de la Publicidad (en el sentido de modo de explicitación pública), del ser-para-sí del Mundo —que es lo que Mauss llama hecho social total. Observaciones: 1) El don, como unidad de los tres momentos, no es más que el Don develándose como figura. 2) Se ve entonces que el don no está motivado por la necesidad, sino más bien por el Don. Esto es lo que explica

que especialmente se intercambien objetos perfectamente ―inútiles‖, desprovistos de todo ―valor de uso‖, ante el asombro del observador utilitarista. Se puede citar el caso de los vaygu‘a tobriandeses, descritos por Malinowski (en Los Argonautas del Pacífico Occidental), de los cuales dos tipos

particulares, los soulava y los mwali, constituían en su intercambio la base de la Kula, y finalmente la base de toda la organización social de un distrito muy extenso. Pero un soulava sólo se intercambia por un mwali, y viceversa. Ahora bien, estosvaygu‘a, que son respectivamente grandes collares y brazaletes, son a menudo inutilizables como objetos de adorno debido a sus dimensiones o por tener una carga simbólica demasiado fuerte. Asimismo, se comprende que —contrariamente a una idea muy difundida en Occidente, y que fue defendida por Aristóteles y Marx— en el mundo primitivo, el hábito se intercambia por el hábito. Por último, cuando se ha aprehendido el aspecto total del Don, ya no queda nada misterioso en el hecho de que el propio trabajo esté subordinado al Don: no solamente el producto del trabajo es materialmente dado por el productor a otro (por ejemplo a sus suegros, mientras que él mismo recibirá todo de sus yernos), sino que, más simbólicamente, el propio trabajo es objeto de gran orgullo para el productor, y sobre todo de una notable Publicidad (citemos por ejemplo las preocupaciones estéticas —y el esfuerzo consecuente— de un jardinero trobriandés en cuanto al acondicionamiento de su jardín, y el ritual que consiste en apilar los ñames cultivados en pilas cónicas, entregadas a la vista de todos). Tanto así que se puede incluso decir que el trabajo es una forma de intercambio, que es una manifestación del Don. Y el Don, como figura de la Publicidad, aparece también como unidad del trabajo y el intercambio. Si se

añade que la escasez material está generalmente ausente de la vida primitiva, vemos entonces bien aplanada la idea común según la cual el hombre habría trabajado siemprepor su subsistencia, y más duramente en el mundo primitivo que en cualquier otro debido a una hipotética insuficiencia de los ―medios de producción‖ con respecto a unas no menos hipotéticas ―necesidades‖. De hecho, el mundo primitivo no aspiraba más que a la Publicidad, y sus medios le proveían bastante bien para ello. No le faltaba más que la consciencia pública de la Publicidad como Publicidad: la Publicidad de la Publicidad. 3) Una observación, dicho sea de paso, sobre el bufóndialéctico Voyer. Tomamos de él su concepto de Publicidad, ya que no merecía conservarlo, visto que no ha sabido qué hacer con él desde su Introducción a la ciencia de la publicidad, que aún fue un libro bastante bueno. Pero en él ya se percibía este vicio insoportable: Voyer alimenta un odio instintivo por el SILENCIO. Asimismo, ha querido creer que la Publicidad estaba, definitiva y absolutamente, fundada sobre sí misma, lo cual es evidentemente falso (de manera similar, los conceptos de individuo y de género tienen el defecto inexcusable de esconder, con una inmanencia satisfecha, la incompletitud del hombre; una vez más, existe un resto, y este resto es el Bloom). Se comprende entonces que este concepto, que se supone flota sobre las más altas cumbres del Espíritu, haya podido dar a luz a

esa perra anoréxica y positiva que es la ―comunicación‖, o a una utopía tan cretina y repugnante como la habladuría. Todas las contorsiones y muecas de Voyer no bastan para esconder este hecho: que él también ―olvidó‖ considerar lo negativo ahí donde se lo había enterrado… ¡Cómo este pseudotrobriandés de la contestación podría comprender que la oposición entre la Publicidad y el Espectáculo está superada y en último análisis activamente mediada por el Silencio (ciertamente, el Espectáculo es una alienación de la Publicidad, y así pues la Publicidad que se niega a sí misma, pero el Silencio o lo Invisible es la negación de esta negación); que la negación del Espectáculo es no solamente negación de la dictadura en la visibilidad sino también de la dictadura de la visibilidad; que los destructores silenciosos de Turín han adoptado la temible forma de una negación así, y que es por eso mismo que son destructores! Además, por pasión a la visibilidad el pobre vacilante Voyer ha vuelto invisible a la contestación; y ha podido tan bien girar, brincar y gritar para que se le vea hacer sus lamentables payasadas, epistolares o de otras maneras; dejémosle ahí, en la indiferencia y con los escorpiones.

b) La inversión de la relación genérica 12 Planteados como separados, el individuo y el género permanecen abstractos. Sólo en su relación —en tanto que el género toma forma en los individuos, y en tanto que el individuo

sólo se puede definir como individuo, es decir como ser social, en la relación, la cual extrae su sustancia del género—, siendo uno para el otro, es como alcanzan la concreción. La unidad en la cual estos momentos, el género y el individuo, son en tanto que inseparables, es al mismo tiempo diferente de ellos; tenemos así frente a ellos un tercer término, que resulta ser precisamente la Publicidad, aquello que funda absolutamente la relación o el intercambio como puro intercambio. 13 La relación genérica es la misma cosa que la Publicidad, pero en la relación genérica los dos términos que pasan uno en el otro son más bien representados como reposando uno fuera del otro, y la relación genérica como algo pasando entre ellos. Dondequiera que concurran el individuo y el género, este tercer término debe estar presente; ya que no subsisten independientemente —contrariamente a lo que plantean abstractamente el economismo y su ―individualismo metodológico‖— sino que sólo existen en la Publicidad, que es dicho tercer término. Es en la unidad de la Publicidad que la relación genérica puede entonces ser algo concreto. Observación: Al mismo tiempo, es claro que la relación genérica

se realiza en la relación o intercambio. 14

También el Don, como figura de la Publicidad, es una figura particular de la unidad del género y el individuo —y corresponde aquí una modalidad particular de la relación genérica. 15 En esta modalidad, los individuos son, como personajes, absolutamente diferenciados a priori, y realizan su diferencia en el intercambio que es el don. Y este don es él mismo singular, en tanto que acto entre personajes determinados. Tan perfectamente que el objeto dado, como símbolo del Don, aparece inmediatamente en la consciencia primitiva como símbolo singular de todos los dones singulares en que participó y participará. Asimismo, las cosas, en el mundo primitivo, son ellas mismas reputadas de absolutamente diferentes, singulares y personales (es decir dotadas de personalidades propias). Observación: Malinowski señalaba de este modo, en Los Argonautas del Pacífico Occidental, que ―cada objeto Kula de

calidad posee su nombre propio, y, bajo la forma de una historia o de una leyenda, posee su lugar en las tradiciones de los indígenas‖. Y Mauss, a propósito de ciertos objetos amerindios: ―Cada una de esas cosas preciosas, cada uno de estos signos de esas riquezas tiene —como en las islas Trobriand— su individualidad, su nombre, sus cualidades, su poder. Las grandes conchas de abalone, los escudos recubiertos por éstas, los

cinturones y las mantas adornados también por las conchas, las propias mantas blasonadas, cubiertas de caras, de ojos y figuras animales y humanas tejidas, bordadas. Las casas y las vigas, y las paredes decoradas son seres. Todo habla, el techo, el fuego, las esculturas, las pinturas; pues la casa mágica está edificada no sólo por el jefe o sus gentes, o las gentes de la fratría vecina, sino también por los dioses y los ancestros; es ella la que recibe y a la vez expulsa a los espíritus y jóvenes iniciados. ―Cada una de estas cosas preciosas tiene además en sí una virtud productora. No sólo es signo y testimonio; es también signo y testimonio de riqueza, principio mágico y religioso del rango y la abundancia.‖ (Ensayo sobre el don). Se puede además observar que las cosas mismas son actores del don, o más bien del Don. Son también personajes, y participan de y en el género como Comunidad. No obstante, si dos cosas, como dos seres humanos, son, en el mundo primitivo, incomparables, una cosa y un ser humano pueden, como vamos a ver inmediatamente, estar unidos por un vínculo de identidad. 16 La unidad simbólica inmediata de un objeto primitivo y el personaje que temporalmente es el actor de esta cosa como relación, como don, es la posesión. Observación: En el mundo primitivo, la cosa misma es a veces

identificada con su poseedor, hasta el punto de que lleve el

mismo nombre y de que los actos de uno puedan ser considerados como emanando del otro. Se ve así que es absurdo creer todavía en algún comunismo primitivo. Además, hace falta notar que la posesión no designa un lazo con la cosa como uso. Puedo prestarte mi vaygu‘a si lo deseas, pero seguirá siendo mío, y si tú lo exhibes en el pueblo, será exhibido como mío y participará de y en mi gloria. Además, ya se ha visto que las cosas en cuestión, aparte de darlas, podían no tener uso. Hegel observó ya, en los Principios de la Filosofía del Derecho, que ―la voluntad del propietario de que una cosa sea suya es la primera base sustancial, cuyo desarrollo ulterior, el uso, es sólo el fenómeno y la modalidad particular, y sólo debe llegar después de este fundamento universal.‖ Y este desarrollo ulterior cobra más bien, en el mundo primitivo, el aspecto de la contingencia. 17 En el ciclo del don, los personajes humanos afirman su común humanidad, su común pertenencia al género. Las cosaspersonajes intercambiadas afirman también su pertenencia a un género común. Al mismo tiempo, la unidad cósmica que une a todos los personajes, cosas y hombres, es reproducida, como lo vivo reproduce a lo vivo. Observación: Podemos citar el ejemplo de un encantamiento

Kula, citado por Mauss y Malinowski, que expresa esta común

pertenencia al género, afirmada a partir de una singularidad irreductible a priori de los socios. El encantamiento sobre todo: ¡Todo disminuye, todo cesa! ¡Tu furor disminuye y cesa, oh hombre de Dobu! Tu maquillaje de guerra disminuye y cesa, ¡oh hombre de Dobu!, etc.

y luego: Tu furor, oh hombre de Dobu, caerá como cae el furor del perro cuando viene a olfatear a un recién llegado.

o bien: Tu furia parte como la marea, el perro juega; Tu cólera parte como la marea, el perro juega, etc.

Además de la evidente significación de sosiego y comunión surgiendo (aunque según parece es más bien el furor), de hecho la singularidad radical reina a priori, y una segunda explicación, de origen indígena, se da para esta evocación del perro: ―Los perros juegan cara a cara. Cuando usted menciona la palabra perro, así como está prescrito desde hace mucho, las cosas preciosas vienen consigo (jugar). Hemos dado brazaletes, entonces collares vendrán; unos y otros se reencontrarán (como perros que vienen olfateándose)‖. Mauss comenta esto así: ―La expresión, la parábola es bonita. Todo el plexo del sentimentos colectivos se da en ella de golpe: el posible odio entre los asociados, el aislamiento de los vaygu‘a, cesa por encantamiento;

hombre y cosas preciosas se congregan como perros que juegan y acuden al llamamiento de la voz.‖ Otra expresión simbólica es la del casamiento de los mwali, brazaletes, símbolos femeninos, con lossoulava, collares, símbolos masculinos, que tienden el uno hacia el otro, como el macho hacia la hembra. Estas diversas metáforas significan exactamente la misma cosa que lo que expresa en otros términos la jurisprudencia mítica de los maorís. Sociológicamente, una vez más, lo que queda expresado es la mezcla de las cosas, los valores, los contratos y los hombres.‖ (ibid.) 18 Todos los personajes asociados, los hombres y las cosas, resurgen desde el ciclo del don, con una singularidad confirmada, en adelante pública, fulgurante por haberse bañado en la fuente sustancial del género. Observación: La posesión primitiva se opone aquí a la moderna

propiedad privada en que no es en ningún caso alienable hasta el grado del ―reformateado‖. Las cosas conservan el recuerdo de todos los dones en los cuales han participado. Así, un hombre primitivo podrá contar los intercambios históricos o míticos en los cuales ha participado cierta cosa. Y esto es lo que funda el renombre de la cosa y su valor. Asimismo, el renombre de los hombres se construye, se perpetúa, y es sin cesar puesto en juego

en el Don. He aquí el manaprimitivo. Su ley es la del agón, del conflicto entre pares como lazo social. Además, el Don organiza lazos singulares, permanentes. Por ejemplo, el Kula se practica con socios permanentes, con los cuales se tienen vínculos privilegiados. 19 Pero en el mundo primitivo, cada comunidad, como Interior, se afirma como el género mismo. Y,para nosotros, —y para la consciencia universalista en general— se trata más bien de un fraccionamiento del género como totalidad humana. Este fraccionamiento, en especies, del género, es la condición de subsistencia no sólo de cada fracción como fracción sino también y sobre todo del Don, que como figura de la Publicidad se revela también como unidad superior de las fracciones. Observaciones: 1) A fin de obviar en interpretaciones suciamente

biologicistas de esta tesis, precisamos que empleamos el término de especie, a falta de otro, sólo para dar la idea de un fraccionamiento del género en subunidades, en Interiores irreductibles, aunque fundados por su unidad en el género. Asimismo hay que releer las tesis precedentes considerando que ahí donde intervenga la relación genérica, interviene también estefraccionamiento genérico del género. 2) En el mundo primitivo las relaciones son principalmente relaciones cara a cara, y no podrían permanecer

así sobre extensiones demasiado grandes. Asimismo, cada sociedad primitiva se fija un interior y un exterior, y sólo el interior puede ser reconocido como participando de la comunidad humana del género. El Don concierne al interior y solamente al interior (interior que puede, por otra pate, reunir un número bastante grande de tribus). El intercambio con el exterior, con el extranjero, cuando tiene lugar, ocurre de acuerdo a lo que Marshall Sahlins denominaba reciprocidad negativa — forma próxima al comercio, o al pillaje. El Don define al interior, planteando los límites que encierran al género y los personajes. Al mismo tiempo, el Don define también a cada comunidad o sociedad como interior, y define también el fraccionamiento del género, así como la afirmación de cada fracción como siendo el género. Se comprende pues el poder de destrucción que han podido tener las grandes religiones universalistas sobre las comunidades primitivas (a pesar de que, por otra parte, las sociedades primitivas tengan una cierta capacidad para incorporar, en el seno de sus unidades míticas, creencias que les son exteriores, como atestigua el instructivo ejemplo del culto del Cargo, en Melanesia). 20 En el Don, la relación genérica se presenta pues ante todo como el proceso de realización del personaje por medio del género y de su fraccionamiento en especies. El género

apareciendo en la especie, como si apareciera en sus propias fronteras absolutas, se realiza también en el personaje, y es la comunidad unida de los personajes singulares. El personaje, como la comunidad, tiene una existencia concreta; la Publicidad está efectivamente presente y unitaria en el interior de cada comunidad (pero enseguida, la Publicidad se fracciona en diferentes interiores, y la apariencia de un interior para otro es la de la exterioridad mientras que este otro constituye también un interior), aunque no sea conocida aún como Publicidad. 21 El mundo moderno presenta, visiblemente en la época del Espectáculo, una relación genérica que es una inversión de la que corresponde al Don. 22 El Bloom, este ser sin particularidad, es a priori equivalente a cualquier otro Bloom o más bien al Bloom como masa, y es pues, como Bloom, absolutamente equivalente. Todas las particularidades que exhibe frenéticamente son de hecho para él algo exterior, y su banalidad las revela finalmente como una astucia de la equivalencia. Observación: A la pregunta insolente ―¿Quién se esconde tras un

reloj Audemars Piguet?‖ recientemente escupida por la colección de lodos de la Propaganda, la respuesta evidentemente es: nadie.

23 La agitación permanente del Bloom, su esfuerzo desesperado por construirse una apariencia de personalidad, una personalidad como apariencia, revela a la apariencia como acción de la Publicidad y para la Publicidad. Y de hecho, el Bloom evoca a esas tribus primitivas cuya vida gira alrededor de la afirmación del prestigio. Pensamos por ejemplo en el orgullo que saca un trobriandés del alarde de sus ñames. Nada se parece más a un display trobriandés que una vitrina de almacén o la ropa de un joven-cool. 24 Sin embargo, no se puede decir que el hombre primitivo sea superficial. Su verdad es más bien —lo cual prueba que Hegel tiene razón— la inmediatez, o más bien la unidad de la totalidad y la apariencia de la totalidad, es decir la Publicidad, pero entonces solamente como unidad inmediata. La Publicidad que aún no se sabe como tal, que no ha llegado a la Publicidad de la Publicidad, la Publicidad puramente en-sí, que aún no es para-sí. 25 Inversamente, el mundo del Bloom es el mundo en que la Publicidad aparece finalmente. Y el comienzo que amerita este mundo es el mundo primitivo. Nuestra época es aquella en que aparece finalmente la Publicidad, como verdad del mundo

primitivo. La sociedad capitalista avanzada es por lo tanto la primera sociedad primitiva. 26 Pero si la Publicidad es hoy en día visible, lo es sólo en la ausencia. Porque la Publicidad aparece frente a cada Bloom. Pero ningún Bloom vive la unidad del mundo y su apariencia, la Publicidad. Por el contrario, confrontado a su propia miseria, ve más bien una contradicción en la felicidad aparente del Otro, algo terrorífico, que le empuja a construirse él mismo una apariencia: el Otro le ha robado su vida; él nunca ha vivido nada, y esta desposesión aparece al Bloom como una temible maldición, que hay que esconder a todo precio a falta de poderla olvidar por completo. Pero el Otro, el se, es también él mismo. El mundo en que ―vivimos‖ es, por tanto, aquel en que la apariencia de la Publicidad se enfrenta a la Publicidad; pero este desdoblamiento es él mismo desdoblado: ya que esta exterioridad de la Publicidad respecto a su apariencia es también una exterioridad de la Publicidad para consigo misma, una escisión en el seno de la Publicidad, en tanto que ésta es precisamente la unidad de aquello que es y aquello que aparece. Esta escisión de la Publicidad, que es en realidad una unión de sus dos momentos como separados, es precisamente el Espectáculo. Observación: La

alienación crea las condiciones de su superación. Y es precisamente porque la Publicidad está ausente

que puede ésta finalmente aparecer, apareciendo como necesidad. Asimismo, la alienación de la Publicidad en Espectáculo es finalmente la que debía revelarnos a la Publicidad como Publicidad. 27 A esta escisión de la Publicidad que es el Espectáculo le corresponde también un devenir-abstracto del individuo y el género. En este movimiento, el individuo deviene Bloom, individuo sin individualidad, individuo abstracto que parece no ser más que un accidente del género o más bien su medio para permanecer como género puro, es decir como género abstracto, como masa. Al mismo tiempo, el propio género, como género puro y abstracto, como masa, parece perder toda organicidad y ser un simple conjunto de individuos-átomos. Observación: El Bloom a menudo intenta, por la vía de las mercancías aparentemente particulares, así como por roles (en el

sentido en que los situacionistas entendían este términos) —roles que no sólo se organizan generalmente alrededor de mercancías, sino que son también ellos mismos, ontológicamente, mercancías, como permite fácilmente comprenderlo la sección siguiente de este artículo— acapararse un simulacro de individualidad. A veces prueba, también, con la tranquilizante pseudopertenencia a una comunidad fantoche, de las que rigen la mala sustancialidad (Notemos que esta pseudopertenencia

tiene para el Bloom la ventaja —que la hace incluso una necesidad— de reducir el poder tiránico del Otro, este ladrón de vida y demiurgo, rebajándolo a su proximidad; así uno la domestica y se aclimata a ella… — y esta relación malintencionada entre enemigos, entre extraños, es generalmente el fundamento de esa abyección que aún quiere llamarse ―amistad‖). Esto es lo que los infectos publicistas de la mercancía y algunos de sus colegas sociólogos incluso osan llamar ―tribu‖. Pero si esta forma abstracta de especie es una tribu, es más bien la tribu de los roles y las mercancías quienes la organizan, más que la de los Bloom, que son simples mediaciones de esta importante comunicación que practican entre sí las cosas, a fin de anexionarse mejor lo Común, con el fin de alienar cada vez más la Publicidad. 28 En esta figura de la Publicidad que es el Espectáculo, la equivalencia triunfa. El átomo es equivalente al átomo, el átomo es absolutamente equivalente, y el género se revela como el simple reino universal y absoluto de la equivalencia, como el absolutismo de la equivalencia. Observaciones: 1) Por otro lado, la equivalencia absoluta del Bloom, como equivalencia abstracta en el Sí abstracto del Bloom, es también para él la ilusión de la identidad consigo, de la pura

subjetividad. Es esto lo que hace que el Bloom tienda a devenir tan masivamente relativista.

2) Podríamos considerar a este atomismo y escisión

generalizada de la Publicidad como un estrechamiento, una constricción de esos interiores de los que hablábamos en las tesis 19 y 20, estrechamiento en torno al mero individuo, que por consiguiente no puede ya existir como individuo, en tanto que átomo. Notemos que esto significa la extrañeza radical entre todos los hombres y la extensión de esta extrañeza, es decir la alienación de la Publicidad. Ya que el extranjero, como simple extraño, se caracteriza sólo negativamente en relación al interior, para cada interior dado, todo lo que es exterior lo es como equivalente. Reencontramos aquí la equivalencia absoluta del Bloom. E imaginamos entonces cómo la práctica del comercio va acompañada desde el principio de la alienación de la Publicidad. 29 Toda el objetivo de la relación consiste entonces en hacer aparecer la singularidad, en crear la singularidad como apariencia. Pero esta apariencia de la totalidad como tejida de singularidades está en oposición exterior a la totalidad realmente alienada como equivalencia absoluta. 30 La relación genérica es entonces ese movimiento por el cual la equivalencia absoluta a priori resulta confirmada, cada vez más potente y tiránica, por la relación como aparición de la singularidad o más bien de la simple particularidad. Es por esto

que hay una inversión de la relación genérica. Nada es más antinómico a undisplay trobriandés que una vitrina de almacén o la ropa de un joven-cool.

III – La Metafísica Crítica Y el puzzle social entregó su última combinación

André Breton 31 Dos mercancías son a priori, y auténticamente, equivalentes. Solo superficialmente, y en un segundo tiempo, se presentan como singulares. Una mercancía siempre debe presentarse como singular, lo cual le da todo su mana. Solo así es como es deseada, es decir, que la idea del intercambio en tanto equivalencia, idea que se encuentra en ella, deviene pública, y de este modo, seguidamente, la mercancía puede participar en el acto mágico del consumo. Un acto tal que confirma su equivalencia absoluta en el intercambio, antes de que la equivalencia absoluta del uso se afirme tiránicamente, en todos los Bloom que la han comprado, como empobrecimiento brusco. Y la singularidad que se había mostrado se revela también como mercancía, es decir, como perfectamente indiferenciada. El mana huyó. 32

Esta singularidad se encuentra de entrada indiferenciada, puesto que cada especie de mercancía es producida y consumida masivamente, y porque esta masa está constituida por objetos idénticos. Y luego, porque las propias pseudo-singularidades que parecían diferenciar las diversas especies es revelan como abstractas. Puesto que lo que era realmente deseado —y que se ha perdido en el momento mismo en que finalmente se creía obtenerlo— es el mana mercantil, sustancia en lata de conserva para el individuo sin sustancia, pura singularidad, singularidad general, abstracta. 33 Pero esta sustancia es más bien una suerte de nada activa, de modo que la mercancía es de hecho una especie de pura forma, una cáscara vacía, el simple fragmento muerto de un vaso roto y vaciado. Y estasustancia formal se define esencialmente por su modo de aparecer en tanto que pura presencia inmediata, y debe cobrar el aspecto de singularidad simplemente porque realiza esta esencia, la de una pura presencia inmediata y abstracta. La singularidad aparente es aquello que permite a la mercancía realizar su concepto, mostrándose como inmediata, sin misterio, mientras que sin embargo es profundamente mágica. Lo que caracteriza a la mercancía en tanto que unión de lo profano y lo sagrado, y no como superados sino como separados, es el hecho de que la mercancía deba ser mágica para existir efectivamente en tanto mercancía,

escondiendo su naturaleza mágica por la misma razón —puesto que también debe ser la pura inmediatez y la pura evidencia. La mercancía no es el superamiento de lo profano y lo sagrado, creada por ellos. Es más bien la simple unión sodomita de estos dos momentos, que no los supera, sino que más bien los mezcla, como es lo corriente en el mundo de las quelipot. 34 La razón por la cual la mercancía ve su forma y su sustancia planteadas ya no en tanto que momentos inseparables, superados en una unidad superior, sino como simplemente subsumidos en la abstracción por la hipóstasis de la forma, es que ella pertenece de hecho al ser-para-sí objetivado, planteado como exterior al hombre. Observación: Luego el valor no es ―trabajo cristalizado‖, como creía Marx, sino ser-para-sí cristalizado. 35 Pero al mismo tiempo que este ser-para-sí exterior, esta Publicidad objetivada, es lo que hay de más deseable en la época del Espectáculo, donde la escisión de la Publicidad significa también la ausencia del ser-para-sí, lo que hay de más evanescente, y que es al mismo tiempo este ser-para-sí bajo el Celofán, este mana, es la ausencia de la Publicidad. 36

Puesto que este ser-para-sí, en el consumo, permanece exterior al consumidor. Y esta exterioridad lo niega enseguida en tanto ser-para-sí, en tanto que reflexividad. Es por ello por lo que el mana huye, y por lo que el consumidor es insaciable. 37 Pero entonces, la mercancía, más que como simple serpara-sí objetivado en el exterior, se devela como principio objetal del ser-absolutamente-exterior del ser-para-sí, y por tanto también de la exterioridad para consigo del ser-para-sí, y se muestra como la mediación misma que separa al Bloom respecto al ser-para-sí, a la totalidad respecto a su apariencia —y el movimiento de la mercancía es el movimiento de la escisión de la Publicidad. Observación: En otros términos, la mercancía es la mediación

activa del ser-para-sí-como-para-un-otro (en el sentido en que en el Espectáculo, el Otro, es siempre el se), es decir, de la mala sustancialidad. Pero esta mala sustancialidad está también siempre ―interiorizada‖ en tanto ser-parasí- como-un-otro, o bien: es la mediación de la reificación. 38 El Espectáculo es la mercancía que se devela en fin como figura de la Publicidad. 39

Lo que para el hombre es una inversión del vínculo genérico, es también la difusión del vínculo genérico de la mercancía. 40 Este vínculo genérico es una propiedad esencial de la mercancía en tanto que puro fenómeno. En efecto, 1) es el proceso de su aparición, 2) en tanto que invertido, presupone, por la equivalencia absoluta a priori, la total banalidad [platitude] de las mercancías, su ser-plano, su ausencia declarada de Interior. Ahora bien, esta pura fenomenalidad afirmada de la mercancía, en tanto que es ella misma fenómeno, se supera enseguida. Y esta pura fenomenalidad se devela también como modo de develamiento. Observaciones: 1) Por ―superar‖, entendemos, según una tradición clásica, el aufheben hegeliano (que es a la vez suprimir,

conservar y superar). 2) La mercancía se presenta como la propia banalidad, y la confesión de esta banalidad, como la declaración de la inexistencia del misterio. Pero esta manera de aparecer es ella misma misteriosa. Es eso lo que explicitaba ya la tesis 33. 41 En tanto que tal, y como forma de la pura fenomenalidad mercantil, el vínculo genérico invertido es una

propiedad metafísica de la mercancía: lo supra-sensible es el fenómeno en tanto fenómeno. Observaciones: 1) En efecto, clásicamente, lo supra-sensible se

presenta de entrada como un más allá de lo sensible, como Interior inaccesible para el entendimiento. En una situación tan desesperante, donde lo Interior está algo así como vacío (puesto que el resultado es seguramente el mismo que si se coloca a un ciego en medio de los tesoros del mundo suprasensible— si este mundo tiene tesoros, poco importa que sean el contenido propio de este mundo, o que la consciencia misma constituya tal contenido—, o que si se coloca un vidente en las puras tinieblas, o si se quiere en la pura luz, si es que el mundo supra-sensible es meramente eso; el que tiene ojos no ve ni en la pura luz, ni en las puras tinieblas, así como el ciego no vería nada de los tesoros que se desplegarían ante él), no le quedaría ya más a la consciencia que atenerse al fenómeno —es decir, tener como verdadero lo que sabe que es falso— o rellenar este vacío con quimeras, que siempre son mejor que nada… Pero el Interior o el más allá suprasensible ha tenido nacimiento, proviene del fenómeno, y el fenómeno es su mediación, o mejor, el fenómeno es su esencia, y de hecho su cumplimiento. Lo suprasensible es lo sensible y lo percibido planteados como ellos son en verdad; pero la verdad de lo sensible y de lo percibido es el ser fenómeno. Es por ello por lo que lo suprasensible es el fenómeno en tanto fenómeno. —Si se

quisiera entender por esto que lo suprasensible es en consecuencia el mundo sensible, o el mundo tal como es para la certeza sensible inmediata y para la percepción, se comprendería al revés; puesto que el fenómeno no es el mundo del saber sensible y de la percepción en tanto ente, sino que es más bien el saber sensible y la percepción planteados como superados, y planteados en su verdad en tanto que interiores. Se ha podido creer que lo suprasensible no era el fenómeno, pero ocurre que bajo el vocablo de fenómeno, no era verdaderamente tal fenómeno lo que se entendía, sino más bien el propio mundo sensible, en tanto que realidad efectiva real (que, sea dicho de pasada, no existe en-y-para-sí, o absolutamente, y no es por tanto un existente verdadero [existant vrai]). La mercancía, a la inversa de las metafísicas más antiguas, afirma positivamente la vacuidad del Interior, e incluso su inexistencia. Decreta que todo se termina en el fenómeno; ahora bien, un tal absolutismo del fenómeno puro niega también la fenomenalidad del fenómeno. Pero tan pronto como esta denegación de la fenomenalidad del fenómeno se revela ella misma en tanto fenómeno, el fenómeno se reencuentra de nuevo como fenómeno —lo que denuncia a esta denegación en tanto que mentira—, y esta fenomenalidad, en tanto fenómeno, es ya superada [sursumée] en suprasensible, y esta denegación mentirosa aparece también como propiedad metafísica de la mercancía. En fin, en tanto que la mercancía se presenta como

puro fenómeno, su Interior, su realidad suprasensible le es algo así como exterior. Y esta separación de lo sagrado y lo profano, sin embargo mezclados, esta escisión en el seno de la unidad del Mundo en tanto totalidad, como Metafísica, es ella misma también metafísica, es incluso una figura de la metafísica —así como la escisión de la Publicidad era una figura de la Publicidad. 2) Los que hayan podido leernos verán aquí una explicitación de la tercera observación sobre la tesis 11. La Ciencia no es el fluir siempre liso de un arroyo claro como el agua, o bien de un río algo más turbulento. Por el contrario, la Ciencia se revisita y se cruza a sí misma sin cesar en ese laberinto de figuras que constituye el elemento del sentido. Así, indefectiblemente, el agua vuelve, después gratuita, en cierto ahora, para concluir que no hay nada más allá, y autenticar así [authentiquer] el silencio. El fenómeno en tanto fenómeno es lo suprasensible, el propio aparecer no aparece. La Metafísica Crítica puede revelar que el aparecer es y que eso constituye un misterio. Puede también mostrar cómo este misterio se manifiesta en la época del Espectáculo: se manifiesta como no manifestándose en tanto que misterio. Pero la Metafísica Crítica no puede ni quiere destruir este misterio. Dejamos al Espectáculo esta cabezonería a lo Sísifo, enconado como está en esta absurda tarea. 3) Con mayor precisión: la existencia de este misterio puede ser hecha pública, contrariamente al propio misterio, que

es común, pero que no podría evidentemente ser él mismo público. Aquí interviene la diferencia entre Publicidad y Común (que Voyer ha confundido lúbricamente, para gloria de Publicis y de Euro-RSCG). Lo Común es aquello que nos viene dado en reparto compartido [en partage], la Publicidad es la práctica consciente de este reparto, que sabe por tanto aquello que debe a lo Común: que ella es su alienación necesaria. Ella reparte por tanto también conscientemente la imposibilidad radical del reparto compartido. Lo Común es aquello que hace posible esa explicitación en que consiste la Publicidad, pero esta posibilidad no se deja ella misma explicitar. Lo Común aflora directamente en la Publicidad, pero develándose se vela, y vela también su develamiento. Lo que nos es más consustancial y más cercano, también nos es lo más lejano, aquello sobre lo cual tenemos una menor aprehensión. Aquí está la paradoja absoluta. Tenemos en común el ser-en-el-mundo, el hablar y ser mortales, pero no podemos decir aquello que son, en su fondo, el ser-en-el-mundo, el lenguaje o la muerte. Lo Común no obstante puede hacer irrupción en la Publicidad, bajo la forma de experiencias individuales o colectivas, que siempre son experiencias de lo indecible. La presencia de lo Común no es otra cosa que la presencia de lo trascendente. 42 Pero este modo de develamiento que se devela en tanto que figura revela también al Espectáculo como figura del Ser, o

como figura de la metafísica o más bien como la mercancía que se devela como figura del Ser y de la metafísica. Observaciones: 1) Es esta naturaleza finalmente metafísica y

ontológica del concepto de Espectáculo lo que hace que Debord dé tantas definiciones diferentes de él, de las que ve mal, incluso, cómo podrían acordarse, unirse en un todo orgánico. Debord, como la mayor parte de los teóricos revolucionarios hasta ahora, para criticar la metafísica mercantil no ha querido o no ha sabido reconocer que se colocaba dentro del terreno de la metafísica. Lo que revela la Metafísica Crítica es, sin embargo, este hecho y su necesidad. 2) El carácter metafísico del concepto de Espectáculo se muestra también en aquella instancia por la que vemos que une el objeto develado y el modo de develamiento. Las interpretaciones antimetafísicas de este concepto, separando estos dos momentos, se condenan a empobrecer la crítica del Espectáculo convirtiéndola en crítica de los media. En efecto, éstas, considerando aisladamente el modo de develamiento, son muy naturalmente conducidas a buscarlo en un objeto social aislable, y por tanto a hipostasiarlo, muy en general, en un sector determinado de la producción. Además, este punto de vista, en general vulgarmente materialista, está muy contento de que estos media sean por consiguiente reducibles a una simple estructura material; haciendo esto, niega también todo modo de

develamiento: según él, solo hay cosas, unas más buenas (el buen vino no capitalizado, el inmaculado artesanado y los buenos compañeros), y otras más malas (la televisión, los ordenadores y la Coca-Cola). Una vez que ha circunscrito paralelamente al Espectáculo en un gran objeto exterior, puede volverse hacia la ―vida auténtica‖ y a su reconforte de marmota en tanto que certificado de pureza anti-espectacular. Esta actitud consigue naturalmente fetichizar las auténticas ―pequeñas cosas concretas‖, las ―gentes auténticas‖ que las usan concretamente, y los muy auténticos terrores concretos que verdaderamente ellos cultivan — summun de la insolencia del Espectáculo, ¡quién te pudo vender aquello que él ha ya destruido! ¿Pero dónde se han puesto las nieves de antaño? [se refiere a este 'dicho': http://es.wikipedia.org/wiki/Ballade_des_dames_du_temps_jadis] Encarnizándose en olvidar la efectividad del modo de develamiento, esta pseudo-crítica del Espectáculo habla, a pesar suyo, la propia lengua del Espectáculo. La crítica del Espectáculo es metafísica o no es. Ella lo es explícitamente, o si no se vuelve contra sí misma, y refuerza al Espectáculo. 43 ―El espíritu de la naturaleza es un espíritu escondido; no se produce bajo la forma misma del espíritu: es únicamente espíritu para el espíritu que lo conoce, es espíritu en sí mismo, pero no para sí mismo‖ (Hegel). La mercancía es el espíritu que

se aliena en una naturaleza opresiva, el espíritu muerto que triunfa. La Metafísica Crítica es el espíritu que conoce el espíritu de esta naturaleza de pacotilla, el ser-para-sí de este espíritu. La Metafísica Crítica es la manifestación de la metafísica mercantil en tanto que metafísica, elneglegentiae mibi videtur si non studemus quod credimus intelligere —―bajo mi punto de vista sería una negligencia no profundizar en las cosas que creemos comprender‖—, inscrito en la pura presencia mercantil misma. Hasta el presente, es el mundo quien ha pensado por nosotros. Observaciones: 1) Así, contrariamente a una opinión extendida,

afirmamos que la humanidad ha pasado históricamente desde una alienación social a una natural, y no al revés. Y, a pesar de lo que puedan creer ciertos economistas, hablar de la naturalidad de la mercancía no supone en absoluto una justificación de su existencia, y menos aún, es seguro, una prueba de su ―eternidad‖. La humanidad que se aliena en naturaleza no corresponde a su concepto, y la realidad en tanto naturaleza es una realidad que se engaña. La Metafísica Crítica revela este error de la realidad en tanto realidad del error. 2) Porque la naturaleza es todavía del espíritu, por eso, se puede decir, como hemos hecho (cf. observación de la tesis 27) que las cosas comunican. Comprendámoslo bien: es seguro que este espíritu es siempre el espíritu del hombre, pero cuando el hombre no alcanza a aprehenderse a sí mismo, cuando el espíritu no es para-sí-mismo, su ser-para-sí se separa de su ser-en-sí, y ello

supone también la autonomización del espíritu, esto es, aquí, el poder efectivo de las cosas. 44 La Metafísica Crítica se da directamente en el ente: cada parcela de este mundo es la confesión de su falsedad. 45 El desarrollo histórico del modo de explicitación mercantil ha conducido al hombre hasta tal punto de bloomitud que se sabe y que se es. Pero solo un hombre puede conformar un Bloom. La alienación es siempre alienación de algo. Entonces, el Bloom que se descubre en tanto Bloom, que tiene consciencia de su estado de Bloom, es ya cualitativamente algo distinto de un simple Bloom. Puesto que eso que aflora entonces, y que se revela, es, una vez más, la capa del ser que conlleva el conocimiento del ser mercantil, y, por consiguiente, también su fundamento y su sobrepasamiento, una capa que se encuentra bajo la de la equivalencia absoluta. El Bloom que comprende su ser- Bloom es por tanto un metafísico crítico. Observaciones: 1) Hemos escrito bien: ―El Bloom que

comprende su ser-Bloom, inteligente de su ser-Bloom‖. El que no tiene de ello más que la consciencia simple o el entendimiento, no es todavía un metafísicocrítico; lo puede devenir, a menos que no prefiera venderse como profesional del lenguaje del halago.

2) ¿Quien se esconde tras el Bloom que se esconde tras el

reloj Machi? [¿¿??] El acto de esconderse como Bloom, por tanto también la consciencia potencial, inscrita en el corazón del ser, de su bloomitud; un metafísico-crítico que se ignora (o no). La Metafísica crítica está en todas esas tripas. 46 Pero entonces, en tanto que la Metafísica Crítica es la manifestación de la metafísica mercantil en tanto que metafísica, su movimiento propio la empuja hacia su propia abolición, hacia su sobrepasamiento. La primera meta de la Metafísica Crítica es la de suprimirse. Se trata de darse los medios para ello. Observación: En efecto, ya que el movimiento de la Metafísica

Crítica es precisamente el movimiento de la explicitación y por tanto también de la negación de la metafísica mercantil, el hecho de llegar a la efectividad es para ella el medio de la destrucción de la metafísica mercantil, y por tanto también de su propia supresión, de su propio superamiento. 47 La ciencia es en adelante el movimiento de develamiento de la Metafísica Crítica. En el camino de su supresión, la Metafísica Crítica es la ciencia. Observación: Aquí, por ―ciencia‖, está claro que no entendemos

aquello que los llamados científicos —ya sean asalariados del

CNRS o de los laboratorios Biopoder & co.— y otros positivistas se imaginan que es la ciencia, sino más bien, evidentemente, el movimiento práctico de autoexplicitación del Espíritu. (continuará).