Textos de la psicología de C. G. Jung - 750 Folios

TEXTOS DE LA PSICOLOGÍA DE C. G. JUNG (APUNTES)

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ÍNDICE

PRÓLOGO……..……………………………………………….………...……….......

PREÁMBULO………………………………………………………………………….

1. ESTUDIOS JUNGUIANOS…………………………………….…..……….

Sobre el Zaratustra de Nietzsche…………………………………..………………

Ánima /-us………………..………………………………………….......……………

Seminarios……………………………………………………….…………………

2. DICCIONARIO JUNGUIANO………………………………..……………

Prólogo……………….…………………………………………………………...…

Diccionario…………………………………………..………………………………

Lista de entradas……………………………………………………………………

EPÍLOGO…………………………………………………………………..………..

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PRÓLOGO Apuntes de la psicología de C. G. Jung es el título que he dado a esta recopilación de textos, pues en eso consiste esta antología, en fragmentos tomados de mis lecturas, reproducidos por escrito, como quien toma apuntes de clase. Como le ocurre a todo autodidacta, los libros, básicamente, han sido mis maestros. Y estos son mis apuntes.

Hace ya varios años que di a conocer el Diccionario junguiano, la versión actualizada que ahora presento en estos Apuntes añade centeranes de páginas de fragmentos de Jung, de autores junguianos y de autores de otras corrientes de psicoanálisis y de psicología en general. La línea que he seguido al seleccionar los fragmentos ha sido siempre la misma: pluralidad de escuelas y de líneas de pensamiento, pero siempre alrededor de la obra de Jung. He unido las dos partes de la versión anterior en una sola, facilitando de esta manera la lectura. Además en esta versión casi todos los textos han sido traducidos al español.

El valor de este diccionario no es, ni mucho menos, comparable al de diccionarios elaborados por profesionales de la psicología analítica como el de Daryl Sharp o el de Samuels, Shorter y Plaut, de los que he utilizado varios textos. Mención especial merece el Diccionario de la psicología de C. G. Jung de Claudio Alarco von Perfall, editado en 2011 en Lima por la Universidad de San Martín de Porres, un diccionario excelente con una extensa bibliografía que el autor utiliza con sabiduría para la confección de su obra. La única ventaja de mis apuntes sobre su diccionario es que el mío es gratis, para decirlo en pocas palabras. En mi defensa diré que estos apuntes son aún un esbozo que con el paso de los año tengo intención de mejorar.

No he incluido en el diccionario ningún texto de los seminarios de Jung, la decisión ha sido arbitraria. De mis lecturas de los seminarios de Jung extraigo una conclusión principal: merece la pena leerlos. Es más fácil entender a Jung cuando expone sus ideas oralmente, además en algunos casos esas ideas no las encontramos en la Obra Completa, en la obra revisada por él mismo, y son ideas de gran importancia. 3

El monumental seminario sobre Nietzsche merece una atención especial. Su carácter de conferencia, enriquecida con las aportaciones y las preguntas de los participantes, dotan a esta obra de una claridad no siempre presente en la obra de Jung –hasta aquí ocurre como en los demás seminarios-, pero eso no es todo. Contamos en este seminario con el análisis de quien acaso hubiera sido el paciente de Jung más valioso para la psicología analítica: Friedrich Nietzsche.

Sabido es que no todo el mundo tiene una psicología junguiana. A pesar de que en cualquier persona se puedan encontrar las características psicológicas a las que se refiere Jung, debido a las idiosincrasia del individuo en cuestión su psicología puede ser predominantemente freudiana, junguiana, adleriana, etc. En Nietzsche encontramos aquellas características principales que estudia la psicología analítica: hipertrofia de la función superior en detrimento de la inferior, trabajo con la imaginación activa, activación de lo religioso…

El “caso Nietzsche” le permite a Jung ejemplificar sus teorías a la luz de esa obra de imaginación activa que es el Zaratustra, y con esta concretización las explicaciones de Jung ganan en claridad, el concepto y el símbolo no se nos escapan, no quedan ocultos bajo una maraña de teoría, somos capaces de entenderlos, o, en el peor de los casos, de avistar una intuición esclarecedora.

Pero esta es sólo una de las caras de la obra. En la otra, Sobre el Zaratustra de Nietzsche nos ofrece la oportunidad de adentrarnos en la psicología de ese anticipador –ese “profeta”, si se quiere- de la época que vivimos en Occidente, la época de la ausencia de Dios, o de la muerte de Dios.

No sorprenderá a nadie que Jung se aproxime a la obra de Nietzsche desde la psicología, pero quizá haya quien pueda extrañarse del acercamiento que Jung hace sobre Nietzsche desde el plano de lo religioso y lo simbólico. Sin embargo este acercamiento está plenamente justificado por la naturaleza de la obra de Nietzsche, así lo reconocen muchos de los que le conocieron y de los que estudiaron su obra. Escuchemos lo que tiene que decir Lou Andreas-Salomé:

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“En los inicios de mi trato con Nietzsche, estando en Italia, escribí un día a Malwida diciéndole que tenía una naturaleza religiosa, lo cual le provocó serias reflexiones. Hoy subrayaría doblemente esta expresión. (…) En el libre pensamiento, el sentir religioso no puede referirse a nada divino o a un cielo en el que se encuentren las fuerzas que como la debilidad, el miedo y la codicia constituyen la religión.” [Diario para Paul Rée, Tautenburg, viernes, 18 de agosto de 1882. En: Documentos de un encuentro]

“Un estudio profundo de Nietzsche no podría en sus grandes líneas ser más que un estudio de psicología religiosa. Y sólo en la medida en que haya sido estudiado este campo del espíritu, será posible arrojar algo de luz sobre el sentido profundo de su obra, de sus sufrimientos y de sus apoteosis.” [Loú Andreas-Salome, Nietzsche]

Y oigamos lo que tiene que decir un filósofo como Eugen Fink sobre Así habló Zaratustra:

“No se le puede negar a Así habló Zaratustra grandeza artística; pero ésta consiste sobre todo en el lenguaje metafórico (…) Nietzsche no se mueve en el ámbito de los conceptos especulativos, que no le parecen, en efecto, otra cosa que abstracciones vacías, sino en la concreción de la plasticidad de las imágenes (…) La imagen no es más fácil de comprender que el concepto; pero lo parece, y ello nos lleva a equivocarnos.” [Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche]

Y por último oigamos al propio Nietzsche:

“- ¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX, un concepto claro de lo que los poetas de épocas poderosas denominaron inspiración? En caso contrario, voy a describirlo. (…)

De repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que le conmueve y trastorna a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma –yo no he tenido jamás que elegir. (…) 5

La involuntariedad de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla.

Parece en realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen para símbolo… Esta es mi experiencia de la inspiración.” [F. Nietzsche, Ecce homo]

Ya no nos cabrá la menor duda de que es mucho lo que Jung tiene que decir sobre Nietzsche. Y lo dijo a lo largo de toda su obra, pero muy especialmente en este formidable seminario.

No hay, sin embargo, ningún escrito de Jung que recopile sus aportaciones acerca del ánima/-us, al menos no de forma satisfactoria, según nuestra opinión. La dificultad para comprender este concepto –o mejor dicho, símbolo- se incrementa si tenemos en cuenta las posteriores críticas y observaciones de otros autores junguianos que se han hecho en referencia principalmente a la cuestión del género.

En nuestra opinión, sería factible resolver esta controversia si entendemos que el sexo afecta únicamente a la forma que adoptan estas imágenes (ánima=aspecto de mujer, ánimus= aspecto de hombre) -estaríamos hablando entonces de IMAGEN ARQUETÍPICA-, y no a sus contenidos (sentimiento, pensamiento, labilidad emocional, tozudez…) –estaríamos hablando en este caso de ARQUETIPO-; si bien tradicionalmente ciertos conjuntos de características psicológicas están más asociados a un sexo que a otro (por ejemplo, mujer-sentimiento, hombre-pensamiento, etc.). Entender un conjunto de características como “lo masculino” (=lo propio del hombre) o “lo femenino” (lo propio de la mujer) es algo arbitrario que podemos situar al nivel del complejo. A nivel del arquetipo lo que está en el fondo del ánima/-us son Logos y Eros, ambos en potencia igual de presentes en hombres y mujeres; las características psicológicas que ese hombre o esa mujer no integren en su conciencia formarán parte de su ánimus, si la imagen de lo inconsciente aparece empíricamente como un hombre, o de su ánima, si la imagen de lo inconsciente aparece -en los sueños, en la actividad de la imaginación activa, etc. -, como una mujer. A nuestro juicio, entender esto nos evitaría inacabables y estériles discusiones bizantinas. 6

Hay aún otra circunstancia que contribuye a aumentar la confusión sobre el ánima/-us, se trata de lo siguiente, muchas veces se ha utilizado la expresión ánima o ánimus para hacer referencia no a la estructura inconsciente de la personalidad, sino a la estructura consciente. En estos casos el ánima/-us no se alimenta principalmente de la función inferior (que es la característica definitoria del ánima/-us como arquetipo de lo inconsciente), sino que se entiende el ánima/-us como función de relación (tradicionalmente ánima) o como función de discriminación (tradicionalmente ánimus), en cualquier caso colaborando plenamente con la conciencia. Creemos que este uso está respaldado por el propio Jung en varios de sus textos. El ánima/-us como estructura de lo inconsciente representa al ánima/-us no desarrollado, capaz de tomar posesión de la consciencia; el ánima/-us como estructura de la consciencia, sin embargo, representa al ánima/-us desarrollado, es decir, como función -desarrollada- al servicio de la consciencia, bien función de relación, bien función de discriminación.

El fundamento de esta propuesta interpretativa lo encontramos ya en el mismo Jung, aunque no en todos sus escritos. Los textos que se ofrecen en estos Apuntes bajo el epígrafe de Ánima/-us pretenden sostener esta interpretación del ánima/-us que aquí proponemos, nada nuevo en cualquier caso, pero que parece olvidarse con demasiada frecuencia.

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Toda antología de textos oculta los textos que no expone, tanto los que pertenecen a las obras que se citan en ella como los que no, es tarea del lector no quedarse en el fragmento y decidirse a avanzar por su propia cuenta – cuando no está mejor acompañado- acudiendo a la lectura de los libros y otras fuentes que considere más adecuados. Esta antología únicamente pretende facilitar esa tarea.

J.M.

Madrid, noviembre de 2014. Actualizado en agosto de 2016.

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PREÁMBULO “Sé que hay muchas personas que han abierto uno de mis libros, se han topado con varias citas en latín y lo han cerrado de golpe. (…)

Me temo que mis obras exigen un poco de paciencia y de pensamiento. (…)

Además, en mi caso la comprensión no se refiere a hechos que todo el mundo conoce, sino a hechos que son poco conocidos o incluso nuevos. Por tanto, mi tarea era dar a conocer estos hechos.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Laszlo Psyche and symbol; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“Me ocupo de hechos psicológicos que se mueven en el límite de lo cognoscible.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14)

“Las personas que me califican de gnóstico no consiguen comprender que yo soy un psicólogo que describe los modos del comportamiento psíquico igual que un biólogo estudia las actividades instintivas de los insectos.

El biólogo no `cree’ en los principios de la filosofía de las abejas. Cuando muestro los paralelos entre los sueños y las fantasías gnósticas, yo tampoco `creo’ en ellos. Son hechos que no necesitamos creer ni hipostasiar. (…)

La crux de esta cuestión es: `dentro de tu propia personalidad’. `Cristo’ puede ser una realidad exterior (histórica y metafísica) o una imagen o idea arquetípica en lo inconsciente colectivo que señala a un trasfondo desconocido. 8

Yo entendería lo primero básicamente como una proyección, pero no lo último, pues es inmediatamente evidente. (…)

`Cristo’ es una imagen arquetípica (no añado `sólo’), y esto es todo lo que sé de él. En tanto que imagen arquetípica, Cristo forma parte de los fundamentos (colectivos) de la psique. Por consiguiente, lo identifico con lo que yo denomino èl sí-mismo’. El sí-mismo gobierna el conjunto de la psique. (…)

No hay razón alguna por la que llamar o no a lo que va más allá del sí-mismo Cristo, Buddha, Purusha, Tao, Chidr o Tiferet. Todos estos términos son formulaciones reconocibles de lo que yo llamo el `sí-mismo’. (…)

Se puede expresar con un lenguaje más científico, psicológico; por ejemplo, en vez de usar el término `Dios’ podemos decir ìnconsciente’; en vez de `Cristo’, `sí-mismo’; en vez de èncarnación’, ìntegración de lo inconsciente’; en vez de `salvación’ o `redención’, ìndividuación’; en vez de `crucifixión’ o `sacrificio en la cruz’, `comprensión de las cuatro funciones’ o `totalidad’.

Pienso que no perjudica a la tradición religiosa que podamos ver hasta que punto coincide con la experiencia psicológica. Al contrario, esto debería ser una ayuda valiosísima para comprender las tradiciones religiosas.

Un mito sigue siendo un mito aunque unas personas crean que es la revelación literal de una verdad eterna.”

(C. G. Jung, Jung y la fe religiosa; en: La vida simbólica, OC vol. 18/2)

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“Jung se presenta continuamente como un empírico. Y siempre fue esa su respuesta a quienes le tenían por místico, cuando no visionario. (…)

Las específicas necesidades conceptuales de la psicología analítica, obliga a que los objetos de investigación pertenezcan a las llamadas ciencias del espíritu.

En cuanto al lector, esta circunstancia puede crear confusión en mentes no informadas, dando lugar tanto a malentendidos como a usos de la obra de Jung muy alejados del propósito de su autor. (…)

Jung intenta probar la objetividad de la psique, la realidad del alma, mediante la observación de los fenómenos psicológicos definidos según las hipótesis y categorías conceptuales de la psicología analítica, atendiendo al orden general que puede expresarse en leyes.

Elabora para ello su hipótesis central de un inconsciente colectivo –psique de la especie en cada individuo-, atemporal, aespacial y fuente del sentido objetivo. (…)

Como empírico, Jung intenta ceñirse a los fenómenos y tener muy presentes los presupuestos que determinan a priori nuestra captación del fenómeno. (…)

Octubre de 1953 (…) [escribe Jung a Pauli:] `Para mí significa mucho ver como nuestros puntos de vista se aproximan entre sí (…) No es ningún placer tener que pasar siempre por esotérico’. (…)

[Carta a Abrams -discípulo y colega de Rhine-, 1957] Al inicio de esta carta puede leerse la declaración de principio que siempre iluminó a Jung: `Como científico me guardo de especulaciones filosóficas y ante todo de conclusiones que sobrepasen las fronteras de la experiencia’.”

(Enrique Galán Santamaría, Introducción a: C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8) 10

“No es en absoluto cierto que la psicología junguiana “no es científica” como se oye decir con tanta frecuencia. Muchos aspectos de ella, tales como los arquetipos y su influencia, la teoría de los sueños y la comprensión de los complejos, definitivamente cumplen con el examen de los “duros” métodos de la ciencia natural.

Es solo que la experiencia sanadora del sentido, el encuentro con lo numinoso, a causa de su evolución y unicidad creativa, no puede ser captada a través de métodos estadísticos. Ello solo puede ser probado exponiéndose uno mismo directamente a ella. Y, además, como Jung señala, aún entonces, si bien algo podría pasar, no sucederá necesariamente. (...)

El cuarto tema que surge repetidamente en los sueños de la gente moderna es la coniunctio. (...) Esto está conectado con la relación entre el hombre y la mujer en la medida en que todas las relaciones amorosas serias de la más profunda clase, en esencia sirven a la individuación mutua, el proceso por el cual cada compañero de la pareja se integra. Ese es también el significado del matrimonio tomado como un sacramento. No obstante, esto es algo que está constelado no solo en el matrimonio sino también en cualquier relación de amor que se acepta como compromiso. La experiencia en sí misma no puede ser transmitida con palabras secas. (...) En el simbolismo de la alquimia, es el motivo central de la coniunctio solis et lunae y de todos los otros opuestos. (...)

La literatura alquímica es un caos en el cual encontramos bastantes tonterías y al mismo tiempo los más esenciales, infinita e individualmente variados símbolos religiosos. (...)

El inconsciente es “religioso” –es decir, es la matriz de toda experiencia religiosa primal- pero es con frecuencia no “ortodoxo”. Lo que muchos sueños y visiones expresan a veces contradice este o aquel dogma o precepto moral religioso. (...)

“En los sueños y las fantasías los motivos religiosos aparecen con el claro propósito de regular la actitud y restaurar el equilibrio perturbado... Yo he observado, por ejemplo, que como regla, cuando los contenidos 11

“arquetípicos” surgen espontáneamente en los sueños, etc., emanan de ellos efectos numinosos y saludables. Estos son experiencias psíquicas primordiales que muy frecuentemente reanudan un acceso del paciente a verdades religiosas que han sido bloqueadas. Yo también he tenido esta experiencia por mí mismo". [C. G. Jung] (...)

La dimensión religiosa en el análisis no es otra cosa que encontrar nuevo significado precisamente de esta manera que a veces devuelve a la vida las ideas religiosas ya existentes, y a veces las transforma. (...)

Desde este punto de vista, el trabajo del terapeuta sólo puede consistir en la eliminación de prejuicios y bloqueos a la experiencia numinosa. (...)

En su mayor parte uno encuentra en la gente moderna una colección de prejuicios filosóficos y racional-pseudocientíficos del siglo diecinueve que de hecho han sido ya desacreditados por los científicos más importantes de nuestro tiempo. (...) Esta pérdida de contacto con la base empírica en los asuntos de la religión es con frecuencia el resultado de demasiado tradicionalismo. (...)

Más difícil me parece sin embargo, ayudar a orientar a una persona hacia la dimensión religiosa cuando ella ha estado tan atormentada por el adoctrinamiento religioso que lo echa todo por la borda y no quiere tener nada más que ver con la religión en absoluto, y mira todo puramente en términos seculares. Sin ser consciente de ello, lo numinoso lo atrapa desde atrás y lo posee con fantasías sexuales o codicia por el dinero, con sed por el poder o las drogas, con fanatismo político –es decir, él es poseído por los dioses sustitutos. De este modo Jung escribe en Psicología y Religión que en esencia todo lo que sea dominante e ineludible puede ser llamado Dios. (...)

Los dioses sustitutos traen una ausencia de libertad–posesión. Así pues, en última instancia debemos decidir a cuál señor queremos servir, a dichos dioses sustitutos o a Dios como Él mismo se revela dentro de nosotros, si hacemos un esfuerzo sincero hacia el auto-conocimiento.

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“Dios nunca ha hablado al hombre excepto en y a través de la psique, y la psique lo entiende y lo experimentamos como algo psíquico. Cualquiera que llame a eso psicologismo está negando el ojo que contempla el sol.” [C. G. Jung]."

(Marie-Louise von Franz, La dimensión religiosa del análisis)

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ESTUDIOS JUNGUIANOS

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Sobre el Zaratustra de Nietzsche………………………………….…….…………

Ánima /-us………………..…………………………………………...………………

Seminarios……………………………………………………….………..…...…...

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C. G. JUNG SOBRE EL ZARATUSTRA DE NIETZSCHE

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“Nietzsche, en quien èl nihilismo se hizo consciente por primera vez’ (Camus) y que previó el cataclismo que habría de apoderarse de la civilización europea en el siglo XX, percibió en sí mismo la crisis histórica que terminaría por producirse cuando el pensamiento moderno tomara conciencia de su destrucción del mundo metafísico, de la `muerte de Dios’. (…)

Todas las transformaciones históricas del pensamiento occidental parecen haberse iniciado con una suerte de sacrificio arquetípico, como si la consagración del nacimiento de una nueva y fundamental visión cultural hubiera exigido en cada caso que su profeta central sufriera algún tipo de juicio y de martirio con resonancia simbólica.

Así el juicio y la ejecución de Sócrates en el nacimiento del pensamiento clásico, el juicio y la crucifixión de Jesús en el nacimiento del cristianismo, y el juicio y la condena de Galileo en el nacimiento de la ciencia moderna.

Desde todo punto de vista, el profeta central del pensamiento posmoderno, con su perspectivismo radical, su soberna sensibilidad crítica y su poderosa y conmovedora anticipación del nihilismo emergente en la cultura occidental, fue Friedrich Nietzsche.”

(Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental)

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“Soy plenamente consciente de que el texto de estos seminarios contiene un cierto número de errores y otras insuficiencias que necesitan corrección. Desafortunadamente nunca me ha sido posible llevar a cabo este trabajo yo mismo.

Por tanto, quiero pedir al lector que lea estas comunicaciones con la crítica necesaria y que se sirva de ellas con prudencia.”

(C. G. Jung)

“La Fundación Philemon –heredera de la Fundación Bollingen- pretende publicar todos los inéditos de Jung –las 10.000 cartas, los seminarios no editados hasta ahora, los cursos dados en la Escuela Técnica Federal de Zúrich y otros documentos-, que se calcula componen otros 30 volúmenes, a sumarse a los 20 de la OC y los dos suplementarios en la edición inglesa (Transformaciones y símbolos de la libido, Conferencias Zofingia); ofrecer además una nueva traducción de esta versión, las Collected Works, debida al amigo de Jung R. F. C. Hull, por descubrirse lagunas respecto a los textos originales y algunas otras deficiencias; por último, una nueva edición de Recuerdos, sueños, pensamientos, ampliada con el abundante material no utilizado por A. Jaffé. Una labor de largo aliento planificada para ser realizada a lo largo de tres décadas y que permitirá producir las Complete Works of C. G. Jung en inglés y alemán.”

(Enrique Galán Santamaría, Una aproximación a El Libro Rojo; en: La voz de Filemón)

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“Zaratustra es una gran tragedia psicológica, y de alguna manera es la tragedia del hombre moderno. Por supuesto nunca se ha entendido como tal, porque la gente que lo lee no tiene los conocimientos necesarios sobre simbología para darse cuenta, pero con la psicología analítica uno puede realmente llegar a conseguirlo.”

(C. G. Jung, Visiones, 11 de marzo de 1931)

“El seminario [de Jung] sobre el Zaratustra muestra hasta qué grado, al final de los años treinta, Jung fue capaz de relacionar casi todos los puntos significativos de la filosofía de Nietzsche con una idea correspondiente de su psicología analítica.

Como Roderick Peters ha apuntado: ` El superhombre (…) debe entenderse como el Sí-mismo, y la doctrina que predica Zaratustra no es otra que la doctrina de la individuación’.”

(Paul Bishop, The Dionysian self)

“La biografía de Nietzsche es una maravillosa anticipación de nuestro tiempo.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern, Discussion of the dreams of the renaissance scholar Girolamo Cardano)

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“Ès tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

“¿Cómo entenderías esto? (…) Aquí tenemos la idea de que el hombre debe estar listo para desechar o cambiar su anterior actitud externa con el fin de dar nacimiento a un nuevo ser.

`Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina. Yo os digo: vosotros tenéis todavía caos dentro de vosotros.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Obviamente aquí habla (…) de la gente de nuestro tiempo que todavía se encuentra en estado de caos. El inconsciente no es todavía una síntesis; es decir, hay todavía una especie de crisol en el que los elementos pueden ser formados otra vez, en el que se pueden crear figuras nuevas y nuevos órdenes.

La vieja filosofía alquímica intentó hacer esto. La condición original del hombre se representaba mediante caóticos pedazos de elementos que estaban juntos, sin orden, de forma totalmente accidental; y entonces a través de un proceso mediado por el fuego los pedazos se fundían juntos, produciendo, se asumía, un nuevo desarrollo espiritual.

Esto era debido a la idea fundamental de la filosofía alquímica que se expresaba a sí misma con los símbolos de la química. Los alquimistas no podían usar términos filosóficos o psicológicos, porque la Iglesia hizo demasiado peligroso hablar de tales cosas. (…)

Este movimiento, sin embargo, que es en realidad igual a la psicología moderna, tuvo que moverse en la clandestinidad. Tiene que expresarse mediante intrincados símbolos, igual que el cristianismo temprano usaba términos misteriosos. (…)

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`¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo

¡Mirad! Yo os muestro el último hombre.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Aquí tenemos de nuevo el símbolo de la estrella danzarina. (…) Esta semilla de la más alta esperanza es la estrella. (…) Esta es también un símbolo de individuación. (…)

Nietzsche habla aquí del último hombre que no es capaz de individuarse, que no tiene el caos dentro de sí y que por lo tanto no tiene motivo para dar nacimiento a una estrella.

Este podría ser el hombre que está completamente agotado, que está totalmente satisfecho, y que no conoce ninguna evolución más, por eso pregunta:

`¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?´ - así pregunta el último hombre, y parpadea.

La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.

`Nosotros hemos inventado la felicidad’ – dicen los últimos hombres, y parpadean.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

¿Qué es esto? ¿Qué clase de actitud describe en este último hombre? (…) Describe al hombre colectivo de nuestra época. (…) Lo que describe es simplemente el ideal de hombre, un ideal racionalista o el ideal del hombre oportunista. (...) 21

`Y ahora me miran y se ríen: y mientras ríen, continúan odiándome. Hay hielo en su reir.´ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Esto muestra la actitud de Nietzsche. Siente una tremenda división entre él mismo y el hombre colectivo. (…)

El capítulo finaliza con el reconocimiento de una divergencia casi incurable entre él mismo y el hombre colectivo de su tiempo. (…) No hay calor, no hay conexión, no hay nada que pueda servir de puente. (…)

Y en ese momento aparece el volatinero; en ese momento el volatinero está cruzando por un puente sobre el abismo. (…)

La acción mostrará que esto quiere decirle a Nietzsche que establezca una conexión entre el superhombre y el hombre colectivo – en otras palabras, esto es lo que quiere decir individuación.

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 13 de junio de 1934)

“`¡Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo, y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre.’

- Así comenzó el ocaso de Zaratustra.’ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra]

Al final de este primer capítulo, se dice que Zaratustra quiere volver a ser precisamente un hombre corriente otra vez.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 9 de mayo de 1934)

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“¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? `Tú debes’ se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice `yo quiero’. (…)

Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla así: `todos los valores de las cosas -brillan en mí’.

`Todos los valores han sido ya creados, y yo soy –todos los valores creados. ¡En verdad, no debe seguir habiendo ningún `Yo quiero!’’. Así habla el dragón. (…)

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.

Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño.- -

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `De las tres transformaciones’)

“Este argumento –el camello, el león y el niño- es obviamente la expresión del proceso de individuación, por el que se mata al dragón universal. Entonces todas las leyes generales desaparecen, y tú tienes que tener valores propios para poder orientarte. (…)

Ya hemos visto que el dragón es un símbolo de la deidad, un aspecto de dios, aquí vemos que cuando el dios, el espíritu viviente, se ha convertido en un `tú debes’, en un sistema de valores, aparece como un dragón. (…)

Podría ser un aspecto negativo porque para nosotros el dragón es una especie de serpiente, un animal desfavorable. No es el pájaro. (…) Representa, más bien, las partes más bajas del sistema nervioso.

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Tan pronto como un dios se convierte en un sistema de valores, es una suerte de dios codificado, una institución, una iglesia edificada, un libro impreso, o una serie de prescripciones. (…)

Cuanto más hay de `tú debes’, menos libertad hay. Sin libertad no hay moralidad real; hay solamente leyes permanentes, una obediencia más o menos completa basada en el principio del `tú debes’. Y esto no es ética; se le llama moralidad, pero seguramente no hay una responsabilidad ética real.

Ahora las ideas revolucionarias de Nietzsche, por supuesto, van derechas contra este dragón. (…) El dragón en mitología siempre representa aquello que debe ser vencido o matado para que algo pueda ser liberado; siempre está guardando un tesoro robado que en realidad debería pertenecer al hombre. Entonces el héroe tiene que vencer al dragón para liberar el tesoro.

Un mito muy frecuentemente es el de la virgen sacrificada al dragón o cautiva él, y rescatada por el héroe, como en la historia de Perseo y Andrómeda. El tesoro, como la virgen, es un símbolo del valor y de la vida.

Y la virgen podría ser un símbolo del ánima, lo que quiere decir que el ánima es presa del sistema de valores que da cuerpo al dragón; ella ha perdido su libertad.

O el dragón guarda la joya que se había perdido, la joya que es símbolo del valor más interior del ser humano, su individualidad o sí-mismo [=self] (…)

Esta es la lucha contra el dragón y el subsiguiente sentimiento de liberación, junto con el sentimiento de apokatastasis, la restitución del estado original, en el que el hombre es el niño redimido de Dios que disfruta de la eterna libertad de la deidad.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 28 de noviembre de 1934)

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“Cada capítulo del Zaratustra es una etapa de un proceso de iniciación, porque siempre que alguien toma el camino de la experiencia inmediata de su situación interna, llega a estar cada vez más bajo su influencia y a ser iniciado.

Este es el proceso de iniciación como siempre ha sido. (…) Como la serie de visiones simbólicas de una mujer americana que presenté en un seminario anterior a éste [ver: C. G. Jung, Visiones]. (…)

El Zaratustra de Nietzsche es uno de los primero intentos en los tiempos modernos de volver a la iniciación inmediata, individual. Pero Nietzsche no la buscó. Ésta le cogió, más bien, por el cuello: fue sometido por el proceso porque la época estaba madura y él era precisamente la clase de hombre que está abierto a tales cosas.

En realidad comenzó en medio de este periodo de floreciente materialismo, y él, que era un individuo extremadamente sensitivo, dio vida a la necesidad de su tiempo, sintiendo que nuestras formas tradicionales se habían vuelto más o menos vacías.

Él mismo se movió en aquellos círculos académicos donde la vida espiritual había desaparecido por completo. Nietzsche naturalmente sintió la necesidad de algo –no había nada para él que se mantuviera en pie-, por eso fue forzado a tener una experiencia individual, y ésta ocurrió en el momento en que se dijo a sí mismo: `Dios ha muerto’, como dijo en el Zaratustra. (…)

Cuando uno ha vivido una experiencia interna, siempre está tentado a ponerla por escrito, a darle forma y expresión. (…) Zaratustra es una apasionada confesión de principio a fin, y además es una experiencia: su vida misma fluye en estos capítulos. Por lo tanto, cada capítulo es una nueva imagen del proceso de iniciación.

Ya sabes, aquellos antiguos procesos de iniciación consistían en pasajes simbólicos. (…) Todos estos episodios son etapas simbólicas que imitan el proceso que alguien presumiblemente atravesaría en una iniciación individual.”

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“Un símbolo nunca es algo inventado. Es algo que sucede.

Ya sabes, lo que llamamos por ejemplo ideas dogmáticas son todas hechos muy primitivos. (…) Dios es solamente la formulación de un hecho natural –no importa cómo lo llames, Dios o instinto o cualquier cosa que quieras.

Cualquier fuerza con un poder superior dentro de tu psicología puede ser el dios verdadero, y no puedes decir que este hecho no existe.”


“Podemos sentir con propiedad únicamente lo que le sucede al hombre Nietzsche, pero no podemos ponernos en su situación. Y también podemos entender lo que él dice sobre Zaratustra, pero lo que siente Zaratustra sobre esto mismo es divino y está más allá de nosotros.

Es como si me acercara a ti para ponerte a prueba y te dijera: `Tienes un complejo, quizá un complejo de inferioridad, que es un ser con autonomía dentro de ti mismo porque va y viene cuando quiere y no cuando quieres tú. Un complejo te tiene poseído.

Ahora por favor, dime, cuál es la historia de tu complejo: ¿cómo se siente él en tí? ¿Y qué siente sobre tus experiencias?’. Te verías en un serio apuro para responder; pues esto es lo que pasa con Zaratustra.

Está claro que Zaratustra es un complejo de superioridad en Nietzsche, si quieres decirlo sin rodeos y sin usar la imaginación. Es todavía más injusto decir que su complejo de superioridad es el dios o su genio. Estas son palabras técnicas que simplemente están fuera de lugar cuando se tratan hechos reales, aunque psicológicamente los términos son adecuados. (…)

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Zaratustra es por supuesto un alma superior, una intensidad superior, y debemos manejar a Zaratustra muy cuidadosamente y con respeto porque es la experiencia espiritual de Nietzsche.”


“Nietzsche podría haberle dado cualquier otro nombre, pero eligió `Zaratustra’. (…)

Nietzsche podría haber dicho: Àquí aparece una figura; ¿la he creado yo? ¿Lo tenía premeditado? ¿Me he propuesto yo crear una figura llamada `Zaratustra’? Entonces tendría que llegar a la conclusión de que él nunca había soñado con hacer tal cosa –tal cosa sucedió. (…)

Nietzsche no pudo evitar el descubrimiento de que algo había sucedido ahí: yo no lo he creado, se ha creado a sí mismo definidamente; es una experiencia mágica, por lo tanto le doy un nombre. Incluso le doy una forma. Quizá esta figura habla, quizá tiene vida propia, ya que yo no la he inventado: se ha hecho a sí misma. (…)

¿Es en algo Zaratustra diferente del concepto de Dios? De ningún modo. A Dios se le ha entendido bajo la concepción del anciano sabio. (…)

Nietzsche podría haber descubierto este tremendo error de su época, la idea de que Dios fue inventado por el hombre.

Dios nunca fue inventado, fue siempre un suceso, una experiencia psicológica –y recuerda, todavía es hoy la misma experiencia.”


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“Dios es una suposición. (…) ¿Podríais vosotros crear un Dios? - ¡Pues entonces no me habléis de dioses!”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, En las islas afortunadas)

“Por supuesto uno no puede crear un Dios, así que ¿por qué suponer un Dios? Este argumento por supuesto está basado en la suposición de que tales cosas únicamente existen porque el hombre las crea.

Pero si dejas abierta la posibilidad de que Dios exista y no sea una invención del hombre, todo este argumento naturalmente es vano, porque el hombre no tiene nada que hacer con él; Dios existe o no existe: está fuera del alcance del hombre.

Efectivamente, la idea de Dios o la imagen de Dios está muy influenciada por la disposición que tenga hombre en el tiempo y en el espacio, por su temperamento, etc., pero es un hecho universal que en todo lugar encontramos ciertas ideas que son equivalentes a esta experiencia básica del hombre: a saber, que más allá de su propia voluntad, o además de su propia voluntad, todavía hay otra voluntad, sea lo que sea.

Por ejemplo, si uno trata de ser agradable, se encuentra con que está de mal humor; si quiere decir algo bueno, dice algo malo; si quiere decir la verdad, miente. Algo que no es su propia voluntad constantemente interfiere con sus intenciones.

En este tipo de experiencias, es como si uno estuviera poseído por fantasmas o por influencias demoniacas –o por Dios, el último receptáculo, se podría decir, de toda oposición mágica a los propósitos individuales del hombre.

Ahora bien, esta experiencia básica no es una invención del hombre, sino simplemente un hecho, un hecho que uno vive cada día; y si quieres ver cómo fue que la gente lo llamó finalmente `Dios’, estudia la vida de los primitivos. (…)

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Si estudias la historia de las religiones y analizas cuidadosamente lo que está en el fondo de todas esas ideas [sobre Dios], verás que consiste en algo psicológico, que no es el yo, que ejerce influencia sobre el hombre. (…)

Ciertas peculiares cualidades o hábitos no humanos han sido siempre atribuidos a esa otra voluntad y ha sido imaginada con una apariencia no del todo humana –por ejemplo un animal que ayuda, un animal sanador, o un hombre dotado con poderes de hechicero, una suerte de superhombre. (…) Estos fueron los más tempranos símbolos de la deidad. (…)

[Pero] Dios nunca fue inventado, fue siempre un suceso, una experiencia psicológica –y recuerda, todavía es hoy la misma experiencia.”


“Así, cual higos, caen estas enseñanzas hasta vosotros, amigos míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro, y la tarde. (…)

En otro tiempo decíase Dios cuando se miraba hacia mares lejanos; pero ahora yo os he enseñado a decir: superhombre.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, En las islas afortunadas)

“Puesto que el superhombre es otro término para el self [= sí-mismo], es posible que la idea de la deidad pueda transmigrar de una forma a otra, porque en todos los tiempos al hecho que se expresa con la palabra `Dios’ se le ha llamado de todas las maneras. (…)

Cuando tomas lo que dice la Biblia como si fuera la autoridad absoluta, la palabra de Dios, esto es exactamente igual que si estuvieras prohibiéndole a un escritor la publicación de cualquier otra obra.

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Durante dos mil años Dios ha estado bajo la censura de los sacerdotes. Él no podía publicar un nuevo libro, ni podía hacer nada, porque Él había dicho en la Biblia lo que tenía que decir y nada podía cambiar nunca.

Esto es una catástrofe porque se trata de una usurpación de los derechos divinos, y además es absolutamente contrario a la psicología, puesto que el factor divino cambia.

Considerando que el factor divino no cambia, Dios permanece siendo él mismo y entonces el libro sagrado es la autoridad absoluta, la verdad, porque captura los hechos inconscientes y los expresa. (…)

Pero desde el momento en que el hombre cambia, o desde el momento en que Dios cambia, la verdad del libro sagrado ya no es su verdad –no le expresa- y la autoridad de las nociones que prevalecían hasta el momento llega a su fin. (…)

Si eres una persona piadosa dirás que Dios ha cambiado, y si eres una persona mundana dirás que el hombre ha cambiado y que, con el fin de satisfacer al hombre, Dios se vio obligado a decir algo nuevo.

Pero no importa qué es primero, si el huevo o la gallina: el cambio se produce y la vieja verdad deja de ser una verdad. (…)

Toda esa verdad que hizo a la Iglesia, que hizo al dogma (…) Toda esa autoridad está en el inconsciente, y desde luego que entonces la tienes en tu propio cuerpo y tú te conviertes en lo más importante.”


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“Nietzsche es en realidad un psicólogo moderno. En nuestros días, podría haberse hecho un famoso analista, pues poseía una chispa brillante para vislumbrar fondos oscuros y secretas motivaciones; Nietzsche se ha anticipado en una buena medida a Freud y a Adler.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, edición abreviada, 20 de junio de 1934)

“Nietzsche estaba solo, sin nadie que comprendiera sus experiencias. (…) Un analista es esa persona que se supone que comprende lo que está pasando en un caso semejante. (…) Ésta es la tarea del analista; si él puede sostener [= hold] la realidad humana mientras su paciente está bajo la experiencia del inconsciente colectivo, será de ayuda. (…) En el análisis todo el mundo toca el destino de Zaratustra.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 26 de octubre de 1938)

“Dr. Jung: Zaratustra no es en absoluto una figura meramente metafórica o poética inventada por el propio autor. [Nietzsche] Una vez escribió a su hermana que Zaratustra ya se le había aparecido en un sueño cuando era un niño (...)

Zaratustra como la representación de la figura arquetípica del anciano sabio (...)

`¿Qué sería de mí si no estuviera con vosotros, yo con mis animales, mi águila y mi serpiente?´ [F. Nietzsche, Así habló Zaratustra] Ahora, ¿qué significa eso?

Sra. Schlegel: Los instintos.

Dr. Jung: Sí, los animales significan instintos, pero ¿que sería el águila? - ¿Y la serpiente?

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Sra. Schlegel: El águila sería la intuición, y la serpiente sería los poderes ctónicos.

Dr. Jung: ¿Qué entiendes por poderes ctónicos?

Sr. Allemann: El espíritu de la naturaleza, la sabiduría ctónica .

Dr. Jung: Se podría decir espíritu, pero hay que saber qué significa ctónico (...) ¿Qué es psicológicamente?

La señorita Hannah: Si el águila es la intuición, supongo que es una sensación.

Dr. Jung: Eso es cierto; también se puede tomar de una manera muy general como ser aéreo. Así el águila sería el espíritu y la serpiente sería el cuerpo, ya que la serpiente es el representante secular de los mundos inferiores, del vientre con su contenido y los intestinos, por ejemplo. Es el movimiento peristáltico, es la personificación del sistema simpático, por así decirlo.

Por lo tanto, siempre es la personificación de todo lo que viene del cuerpo, la sexualidad y cada función física fundamental; también todos los hechos de la realidad, que las cosas cuestan dinero o que la habitación está caliente, que tu cama es dura, que tus ropas son caras (…) todas estas cosas son ctónicas (…)

Por otro lado, el águila vuela alto, está cerca del sol. Es un hijo del sol maravilloso. El pájaro de la luz, es el altísimo pensamiento (...)

Ahora, ¿qué significa que (…) estos dos animales simbólicos aparezcan a tu lado? (...)

Cuando estás acompañado por un animal en un sueño, ¿qué significa? Esto sucede con mucha frecuencia.

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Sr. Allemann: Significa que tus instintos están contigo.

Dr. Jung: Sí, y ese no es siempre el caso, ya sabes; muy a menudo vamos en contra de los instintos o estamos en una posición oblicua hacia ellos.

Así que cuando el texto dice que Zaratustra está con su serpiente y su águila, significa, como en los sueños, que camina en paralelo a sus instintos; está en lo correcto, tanto desde un punto de vista espiritual, como desde un punto de vista ctónico.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 2 y 9 de mayo de 1934)

“El águila y la serpiente significan simplemente la unión de los opuestos, y Zaratustra es el señor de lo que está más allá de los opuestos.”


“Prof. Jung: El propio héroe tiene cualidades de serpiente. El dragón, por ejemplo, se supone que tiene una piel invulnerable, y en la saga de Sigfrido el héroe tiene que bañarse en la sangre del dragón con el fin de adquirir la misma piel.

Y una saga nórdica dice que se puede reconocer a los héroes por el hecho de que tienen ojos de serpiente, esa peculiar rigidez, una expresión mágica en los ojos. Pero se trata de un verdadero símbolo de interpenetración. […]

En El libro de los muertos encontramos la eterna lucha del dios sol Ra con la gran serpiente Apofis. Se trata de la repetición día tras día del mito del héroe. [...] El sol se eleva en el momento en que el héroe sale del vientre del monstruo. […] Aquí tenemos un claro símbolo de la interpenetración.

Srta Hannah: ¿No es Cristo como una serpiente? 33

Prof. Jung: Él es el héroe una vez más. La serpiente siempre significa resurrección debido a la muda de su piel. […] Se ha asociado siempre a la serpiente con la muerte, pero la muerte de la que nace una nueva vida. Pero ¿qué símbolo bien determinado es éste? […]

Srta von Franz: El uróboros

Prof. Jung: Exactamente. El que se devora la cola, o los dos animales que se devoran el uno al otro. En la alquimia se representa en la forma del dragón alado y el dragón sin alas que se devoran el uno al otro. […]

También se ha expresado la misma idea a través de dos animales, el perro y el lobo, devorándose el uno al otro, o el león con alas y el león sin alas, o el león macho y el león hembra. […] Ambos destruyen y ambos son destruidos. Y esto expresa la idea de que una vez el héroe se come a la serpiente y otra vez la serpiente se come al héroe. […]

Como la operación del Ying y el Yang chinos, la transformación de uno en otro, concebidos y nacidos cada uno del otro, el uno comiéndose al otro, y muriendo cada uno convertido en la semilla de sí mismo dentro de su propio opuesto.

Este símbolo del Taijitu expresa la idea de la esencia de la vida, porque muestra la operación de los pares de opuestos.

En el corazón de la oscuridad, el Yin, yace la semilla de la luz, el Yang; y en la luz, el día, el Yang, yace asimismo la oscura semilla del Yin.

Este símbolo a menudo se representa en el Este en la forma de dos peces en esa posición, con el significado de los dos lados o los dos aspectos del ser humano, la consciencia y el inconsciente.”


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“Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo. (…) 38

Dices `yo’ y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú no quieres creer –tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo. (…)

Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo. (…) El sí-mismo domina y es el dominador también del yo.

Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduría?

Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. `¿Qué son para mí esos saltos y esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `De los despreciadores del cuerpo’)

“Nietzsche hace una identificación unilateral del sí-mismo con el cuerpo, y por supuesto esto no es satisfactorio. (…) No puedes decir que la mente es una función del sí-mismo sin admitir que el cuerpo también es una función del símismo.

De otra manera por supuesto, haces de la mente una función del cuerpo, y en ese caso el principio psíquico sería una suerte de epifenómeno de la química del cuerpo. (…)

La diferencia que hacemos entre psique y cuerpo es artificial. (…) En realidad no hay nada sino un cuerpo viviente. Este es el hecho; y la psique es un cuerpo viviente en la misma medida en que el cuerpo es una psique viviente: es exactamente lo mismo. (…)

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Nietzsche a este respecto es una especie de profeta materialista, pero preserva en alguna medida la sustancia espiritual. No es exactamente el cuerpo lo que él ambiciona, sino el superhombre.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 20 de febrero de 1935)

“Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido – llámase sí-mismo [Self]. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, De los despreciadores del cuerpo)

“El self es por definición la totalidad de todos los hechos y contenidos psíquicos (…)

El yo es el self visible. Por su puesto, en el yo el self sólo llega a ser tenuemente visible (…)

Una deidad es simplemente una visión proyectada del self (…)

Por lo tanto, el término self a menudo se mezcla con la idea de Dios (…)

Cristo es hombre, también es Superhombre, el hombre-Dios (…)

Por esto, deberíamos reservar el término `Dios’ para una deidad remota a la que se le supone como característica la absoluta unidad de todas las singularidades.

El self sería la etapa anterior, un ser que es más que un hombre y que definitivamente se manifiesta; éste es el pensador de nuestros pensamientos,

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el hacedor de nuestros actos, el fabricante de nuestras vidas, sin embargo está todavía dentro del alcance de la experiencia humana (…)

El self contiene todos los arquetipos: se podría decir que una experiencia arquetípica es una experiencia del self (…)

Es como si el self estuviera intentando manifestarse en el espacio y el tiempo (…)

El self consiste, entonces, por un lado en las más recientes adquisiciones del yo consciente, por otro lado en material arcaico (…)

Zaratustra es el arquetipo del anciano sabio, el `nous’ o el `pneuma’ (…)

Zaratustra representa el self.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 22 de enero y 12, 19 de febrero de 1936, 25 de enero de 1939)

“Esta frase sólo es aceptable si uno asume que Zaratustra representaba el Superhombre como sí-mismo [self] de cualquier persona. (…)

Bien, en la medida en que Zaratustra es el Superhombre de Nietzsche, o el símismo de Nietzsche, y en la medida en que aceptemos la idea de que el ser humano tiene un sí-mismo y que `Zaratustra’ es una expresión apta para el símismo, podemos decir que `Zaratustra’ podría simbolizar el sí-mismo de cualquier persona. (…) Podemos decir que es el Dios de cualquier persona.”


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“No me es desconocido este caminante: hace algunos años pasó por aquí. Zaratustra se llamaba; pero se ha transformado. (…)

Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha convertido en un niño, Zaratustra es un despierto: ¿qué quieres hacer ahora entre los que duermen? (…)

Y Zaratustra habló así al pueblo:

Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?

¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? (…) Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo!”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Prólogo de Zaratustra)

“Nietzsche (…) anhelaba la chispa de un rayo que estimulara [to sting] a la gente a abandonar aquella idea de vivir en medio de una mezquina comodidad, anhelaba despertarles para que pudieran ver la verdad real del hombre, y sostenía que ese rayo que lamería a la gente con su lengua es el superhombre.

Podríamos decir que es una especie de discurso metafórico que transmite la idea de una situación en la que todo el mundo estaba más o menos dormido, sin realizarse, y entonces repentinamente sucede algo que les despierta, un tremendo estallido o un dolor punzante, por eso un rayo podría ser un buen símil.

Pero hay algo más en esta imagen del rayo. El símil reaparece, por ejemplo, en una inscripción china, que con seguridad era completamente desconocida para Nietzsche. Son versos y no puedo citarlos literalmente, pero la idea es que de tiempo en tiempo la humanidad llega a un inexplicable estado de sueño o de letargo, exactamente igual que el estado en que se encuentra la naturaleza 42

antes de una tormenta. El aire está cargado y los hombres y los animales caen dormidos; los árboles dejan de agitarse; todo se vuelve como el plomo.

El texto chino dice que se ha extendido sobre la tierra algo así como un prodigio que no se puede explicar y a esto le sigue una invocación para que el dragón se levante. El dragón yace enroscado en las profundidades, pero debe levantarse y atacar con el rayo de su cola para que toda la naturaleza pueda despertarse otra vez. Ésta es exactamente la misma metáfora, pero el simbolismo es más conspicuo.

Este estado durmiente significa que el principio del Yin se ha tragado por completo al principio del Yang. (…) Entonces el Yang ataca y el cielo se abre, llueve, el aire se desenrarece, los ríos comienzan a fluir, brotan nuevas plantas de la tierra reseca y se crea nueva vida.

De manera que este símil sin duda se refiere de forma simbólica a un estado psicológico subyacente, que ustedes pueden ver muy fácilmente en el texto chino.

Es una estrecha analogía, como la sra. Crowley acaba de mencionar, con la serpiente Kundalini, a la que se llama la serpiente enroscada; la serpiente está enroscada en las profundidades de la oscuridad en un estado durmiente, en la cueva, y cuando llega el momento en que algo tiene que suceder, la Kundalini de repente se levanta y silva, y causa algo así como el destello de un rayo, una picadura [sting] repentina.

Esta peculiar cualidad de la Kundalini describe un momento psicológico: la ruptura de un viejo orden que se comienza a quebrar gracias a una especie de destello intuitivo; alguien de repente tiene una intuición, y éste es el primer rayo con el que entonces se disuelve por completo una situación complicada que uno pensaba que duraría para siempre.

Nietzsche entendió la idea del superhombre en este sentido. (…)

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Nietzsche había nacido en una época semejante, como digo, y sintió que ésa época era un estado durmiente que tenía que hacerse estallar mediante la idea del superhombre, lo que quiere decir que el hombre no tiene una forma definida, una entidad definida que permanezca idéntica durante millones de años, sino que puede cambiar, experimentar una mutación por así decirlo, y transformarse repentinamente en algo otro.

Por supuesto, ésta es una vez más una idea muy cristiana: es la idea de la conversión cristiana. En los primeros días del cristianismo, los cristianos tenían la misma convicción, que cuando un hombre había experimentado el `mysterium´ o el `sacramentum´ se volvía sagrado, o mana, mediante una transformación a algo otro. (Los dos términos [`mysterium´ y `sacramentum] son sinónimos: en la Iglesia primitiva se llamó el `misterium´ y más tarde a aquel viejo misterio prefirieron llamarlo ritual del `sacramentum´, pero el procedimiento era exactamente el mismo),

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. I, 6 de junio de 1934)

“En verdad, una meta tenía Zaratustra, lanzó su pelota: ahora, amigos, sois vosotros herederos de mi meta, a vosotros os lanzo la pelota de oro.

¡Más que nada prefiero, amigos míos, veros lanzar la pelota de oro! Y por ello me demoro aún un poco en la tierra: ¡perdonádmelo!

Así habló Zaratustra.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, “De la muerte libre”)

“La pelota de oro es otra analogía o paralelo en el Zaratustra, es como la rueda que rueda fuera de sí misma, o como la estrella danzarina. Es un símbolo del sí-mismo [= self]. (…) La pelota es un símbolo del sol. (…) Y el sol, la semilla de oro, el Hiranyagarbha como lo llaman en los Upanishads, es otro símbolo del sí-mismo. (…) Y es por supuesto el oro alquímico. (…)

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Esta sustancia es puesta en juego o manejada en un círculo místico, lo que significa que tal círculo de personas, entre las que existe esta relación mística, son todas sostenidas conjuntamente por la semilla solar, que es una perfecta pelota de oro –cuya semilla se mueve entre ellos. (…)

Es la idea de que el sí-mismo no es idéntico con un individuo particular. (…) Es un centro de la personalidad, un centro de gravedad que no coincide con el yo; es como fuera algo exterior. (…) Mi definición del sí-mismo es que es un centro no personal. (…) Pueden llamarlo el centro de lo inconsciente colectivo. (…)

Ahora bien, Zaratustra dice aquí que su meta está conectada con aquella pelota. Su meta es obviamente poner aquella pelota en movimiento, crear aquella rueda que se mueva fuera de sí misma. Y él ha arrojado la pelota entre sus hermanos o discípulos, lo que significa que está presentando o promoviendo al sí-mismo y poniéndolo en movimiento. (…)

La idea suprema que está enseñando Zaratustra es que el superhombre es idéntico a una pelota, y la pelota es el globo, la completamente perfecta redondez que se expresa en el hombre primordial, el hombre que estaba antes de que hubiera sido desmembrado, cortado o separado – antes de que llegara a ser dos. Y esta es la idea del hermafrodita alquímico que une los dos sexos.

Por lo tanto el superhombre es una idea muy antigua, una idea mística, que aparece una y otra vez a lo largo de los siglos. Por su puesto Nietzsche no era consciente de ello, no conocía prácticamente nada de la particular literatura que en la antigüedad contenía estos símbolos. (…)

Nietzsche continúa la filosofía alquímica de la Edad Media.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 22 de enero de 1936)

“En contraposición al Espíritu Santo que en el pasado llevaba a nuestros antepasado a la cruz, la enseñanza de Nietzsche sería, por supuesto, tener una finalidad diferente a la vista; su gran meta es la creación del superhombre –sea lo que sea el superhombre. 45

Ahora bien, ¿cuál es la meta del cristianismo? Si la entiendes históricamente, y no moralmente, ¿la meta es realmente la cruz? Por supuesto nuestros teólogos nos dirán que el Espíritu Santo nos lleva a la cruz, pero esto es solamente una verdad parcial. Cristo no quiso decir esto, no nos dejó Espíritu Santo como consuelo para que nos trajera la cruz. (…)

La temprana idea cristiana era que en adelante todos iríamos al Reino de Dios, no en absoluto a la cruz, esta es una interpretación más tardía y moralista. El mensaje cristiano original era que el Reino de Dios estaba al llegar y que todos estábamos preparándonos para él, como si fuera también una meta, y decididamente una meta social en un futuro próximo. Esto, por supuesto, tenía un significado espiritual, pero también aspectos sociales: era una comunidad de santos, una maravillosa condición en la cual todos los conflictos podían ser resueltos.

El superhombre es en gran medida la misma idea, una suerte de hombre redimido que vive en una condición espiritual completamente nueva.

Por lo tanto la idea de Nietzsche no es tan diferente, sino que es simplemente otra palabra para el reino de los cielos o el reino de Dios. Éste es ahora el reino del hombre, del superhombre, del hombre-dios, no ya del hombre ordinario.”


“¿Qué es el sí-mismo [el self]?

Naturalmente, nuestro sentido común podría decir: el sí-mismo, es decir, yo mismo. ¿Y quién soy yo mismo? El yo, yo mismo. Y respondiendo así estarías completamente equivocado.

Este es el motivo por el que la gente llama Nietzsche individualista o egotista. Sin embargo es perfectamente claro que él es dos, Nietzsche y Zaratustra. Nietzsche es el `yo’, su ego, y el sí-mismo es presumiblemente Zaratustra; 46

hemos visto con frecuencia en las sesiones anteriores que en realidad Zaratustra está en el lugar de, o representa, el sí-mismo.

Zaratustra, que es la imagen arquetípica del anciano sabio, naturalmente contiene el sí-mismo, como en todos los casos en los que esta figura llega a ser una experiencia psicológica.

Así como el ánima en el caso de un hombre contiene el Sí-mismo.

El ánima es algo distinto del ego. Si uno se identifica con el ánima se verá en problemas, será neurótico. (…)

Por eso, si dijeras `yo soy mi Sí-mismo’, serías neurótico, como Nietzsche de hecho lo fue, ya que se identificaba con Zaratustra.”


“Uno nunca está seguro de si está hablando Zaratustra, o Nietzsche -¿o su ánima?”


“Es un principio básico del análisis que intentemos siempre separarnos de lo inconsciente, hacer una diferenciación entre nosotros mismos y la voz, o la influencia, o el mana, o el arquetipo –como prefieras llamarlo.

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Pero si das por supuesto de una manera general que tus pensamientos, por ejemplo, son todo lo que tú eres, prevalecerá una oscuridad tal que no podrás discernir nada. Haz el simple experimento de criticar tus propios pensamientos. (Ahora les estoy hablando principalmente a las damas) (…)

No te identifiques con tu ánimus. El ánimus no eres tú misma, es una realidad trans-subjetiva. Y tenlo en mente, el ánimus es tan terrible como en realidad lo es el ánima.

Si un hombre da por supuesto que sus humores son él mismo, tiene una inflación del ánima y hace un tonto de sí mismo. Pero si puede criticar sus humores, se preguntará: `¿Este sentimiento realmente es mío?’. De ningún modo. Su sentimiento real es incluso suprimido en favor de aquella tontería, a favor de una emoción que es en realidad extraña a él mismo. Y si él puede preguntarse y criticar de esta manera, se habrá dado cuenta de una realidad trans-subjetiva.

Ésta es la manera en que llegué a la concepción del ánima. Critiqué mis emociones y llegué a la conclusión de que no eran yo mismo.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 5 de diciembre de 1934)

“Llega hasta mí un dulce aroma que desata el corazón y las lágrimas. En verdad, ese aroma conmueve y alivia el corazón al navegante solitario.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, La canción de los sepulcros)

“Profesor Jung: ¿Qué es esto?

Sra Fierz: Su sentimiento inferior [el de Nietzsche]

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Prof. Jung: Sí, ahora los sentimientos van hacia él, ¿y porqué inferior?

Sra Fierz: Porque en su vida nunca los ha vivido de forma más avanzada.

Prof. Jung: Exactamente, por ese motivo nunca se han desarrollado. ¿Pero por qué se caracterizan esos sentimientos?

Sra Crowley: Por su insistencia.

Srta Welsh: Por su emocionalidad.

Prof. Jung: Son lo suficientemente emocionales, seguro, ¿y cuál es la cualidad general de las emociones?

Observación: La compulsividad.

Observación: Tienen una cualidad arquetípica.

Srta Welsh: Le poseen. Prof. Jung: Exactamente, son posesivas e insistentes, toman posesión del sujeto como si fuera una pieza de su propiedad. Una emoción te atrapa, se sienta sobre ti; no puedes deshacerte de ella. […] Puedes decir que tienes una emoción, pero generalmente la emoción te tiene a ti –ése es el problema. […]

Aquí llega de nuevo el aspecto ánima de la función inferior. […] En una personificación.”


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“El ánima sería la personificación de la función inferior [ya sea ésta el sentimiento, el pensamiento, la sensación o la intuición]; el ánima se alimenta principalmente de la función inferior, en este caso el sentimiento inferior,

por eso la función inferior y el ánima son una misma cosa bajo dos aspectos distintos; una es la formulación científica y la otra la fenomenológica.”


“Sin duda nuestro inconsciente está localizado en el cuerpo, no creas que esto contradice la afirmación que suelo hacer de que el inconsciente colectivo está en todas partes, porque si pudieras meterte dentro de tu sistema simpático sabrías lo que es la simpatía –entenderías por qué el sistema nervioso simpático se llama así.

Entonces podrías sentir que estás en todas las cosas; podrías dejar de sentirte como un ser separado del resto, podrías dejar de experimentar el mundo y la vida como tu propia experiencia privada (que es ciertamente como lo experimentamos en la medida en que somos personas conscientes).

En el sistema nervioso simpático podrías tener las experiencias, no de una persona, sino de la humanidad, o incluso podrías tener la experiencia de que perteneces al reino animal; podrías no experimentar nada en particular, sino el fenómeno de la vida en su totalidad, como un todo. (…)

La clase de percepción que es propia del sistema simpático no necesita del tiempo, se es al mismo tiempo en todo lugar. Pero ya lo ves, este inconsciente colectivo, a pesar de estar en todo lugar, a pesar de suponer una conciencia universal, está localizado en el cuerpo;

el sistema nervioso simpático de tu cuerpo es el órgano que te da la posibilidad de tener una conciencia semejante; por eso se puede decir que el inconsciente colectivo está en los centros más bajos del cerebro y en la médula espinal y en el sistema simpático.

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Dicho con mayor exactitud: éste es el órgano a través del cual experimentas el inconsciente colectivo. (…)

Y éste es el secreto de ánima [/-us], algo humano por un lado y la cosa más paradójica e incomprensible por el otro.”


“¡Mira, ésa es la caverna de la tarántula! ¿Quieres verla a ella misma? Aquí cuelga su tela; tócala, para que tiemble. (…)

Ahí viene dócilmente: ¡bienvenida, tarántula! Negro se asienta sobre tu espalda tu triángulo y emblema; y yo conozco también lo que se asienta en tu alma.

Venganza se asienta en su alma. (…)

¡Ay! ¡A mí mismo me ha picado la tarántula, mi vieja enemiga! ¡Divinamente segura y bella me ha picado en el dedo!”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `De las tarántulas’)

“La tarántula, por lo tanto, podría representar el sistema simpático, y habitualmente cuando uno se aproxima a la función inferior, no importa cuál sea, uno alcanza entonces la esfera del sistema simpático.

Es siempre una suerte de descenso, porque la función diferenciada está arriba en la cabeza, la conciencia está ligada a la materia gris, ya sea conciencia de la función de sensación o de cualquier otra, y la función inferior está siempre más ligada al cuerpo.

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Por lo tanto, cuando Nietzsche se ve confrontado con el inconsciente se está confrontado con su función inferior.

Su función principal es seguramente la intuición. (…) Es bastante seguro que Nietzsche en la época en que estaba escribiendo el Zaratustra estaba absolutamente identificado con la intuición, usaba solamente esta función, lo que dejó exhausto su cerebro.

Zaratustra creó una peculiar alteración en su cerebro: en realidad le ocasionó aquella locura final a cuenta de la extraordinaria tensión a la que estaba sometido.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. II, 19 de mayo de 1937)

“En Nietzsche hay mucho de sexualidad no realizada. Vivió apartado de su cuerpo y no tuvo una vida propia.”


“El varón es para la mujer un medio: la finalidad es siempre el hijo.”

:(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, De viejecillas y de jovencillas)

“Está muy claro que este es el punto de vista de un hombre que está envuelto en su ánima; habla desde el punto de vista del ánima únicamente. Cuando entra en contacto con la mujer real, inmediatamente su ánima se pone en medio; está detrás de su cortina de humo y no ve nada de la mujer real.”


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“Sea un juguete la mujer, puro y delicado, semejante a la piedra preciosa, iluminado por las virtudes de un mundo que todavía no existe.

¡Resplandezca en vuestro amor el rayo de una estrella!. Diga vuestra voluntad: ¡Ojalá diese yo a luz el superhombre!”

:(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, De viejecillas y de jovencillas)

“Profesor Jung: Ya lo ves, todo esto es el sentimentalismo de un hombre que en realidad nunca ha aprendido nada sobre las mujeres –se ve muy claro. No obstante en este material que viene del ánima hay preñez, puedes verlo en este pasaje; es altamente sentimental e indecoroso, pero si no dejas que ofenda tu sensibilidad, si lo examinas y vas en busca de las ideas o las metáforas que Nietzsche emplea aquí, descubrirás qué significa el niño del que el ánima está preñada.

Sr. Adler: La joya es el símbolo del self [=sí-mismo], y el self estaba antes identificado con Zaratustra, pero ahora parece que el self es identificado con el ánima de Zaratustra.

Profesor Jung: Zaratustra es idéntico al ánima, por eso puedes decir que Zaratustra, bajo el aspecto del ánima, está preñado. Pero es el ánima la que está preñada, preñada de la joya. La joya que es un símbolo del self, el ánima está en realidad preñada del self, pero está expresado de una forma bastante chocante, de forma sentimental.

Ahora bien, el padre de este niño es el anciano sabio, y el anciano sabio es siempre el Espíritu Santo, en tanto que es siempre el iniciador, el psicopompo, el gran maestro; es el arquetipo de todo esto, por eso es la personificación de lo que uno podría llamar inspiración. Es el arquetipo que inspira aquello que sostiene el secreto del self.

En el mito cristiano, por ejemplo, es el Espíritu Santo que hace que María quede preñada del Verbo, el Logos encarnado: Cristo, que es una anticipación del self.” 53


“Prof. Jung: Esta Sabiduría (con mayúscula) seguramente no es el ánima corriente, que es vida. ¿Qué clase de ánima podría ser?

Mrs. Fierz: Sofía.

Prof. Jung: Esta podría ser la forma más elevada de ánima.

Sofía ha sido representada siempre como una especie de virgen, hermosa, con las más elevadas cualidades de virtud y conocimiento.

Ella es una forma de ánima, pero es increíble que haya que entender aquí tal figura, porque hay una que está mucho más cerca, y que vemos en el hecho de que el anciano sabio se combina con el ánima; entonces el ánima aparece como sabiduría, se podría decir, debido a la identidad, pero la sabiduría es en realidad Zaratustra.

Ves, ella no ha alcanzado la más elevada sabiduría. La enseñanza que ella le da no es precisamente la más elevada sabiduría, sino sólo una observación muy inteligente, que podría ser digna por ejemplo de Diótima, el ánima de Sócrates, que le hizo observaciones de la misma agudeza.

Lo que ella dijo en este famoso diálogo sobre Eros suena exactamente como el pasaje que estamos tratando. Por esto debemos asumir que es precisamente el ánima la que habla aquí, y su aspecto de sabiduría se debe a la identidad que tiene con Zaratustra.”


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“Se puede decir cualquier cosa del sí-mismo [= self]. Puedes decir que es un demonio, un dios, o que no es nada más que la naturaleza. Es tu peor vicio, o tu más fuerte convicción, o tu mayor virtud. Es precisamente todo eso –la totalidad. Incluso puedes decir que es el Espíritu Santo. […]

Debería llamar Èspíritu Santo’ a esto: a lo que da el pensamiento que ayuda, personificado de muchas formas en muchos lugares. […]

Todas estas personificaciones diferentes son siempre una y la misma cosa, la revelación de un pensamiento que existe antes de que el ser humano tuviera el pensamiento; y en la medida en que este pensamiento sirve de ayuda, en la medida en que reconcilia una necesidad vital del hombre con las condiciones absolutas de los arquetipos, uno podría decir convenientemente, Èste es el Espíritu Santo’.

El Espíritu Santo crea aquel símbolo, aquella situación, o aquella idea o impulso, que representa una feliz solución a los postulados de los arquetipos por un lado, y a las necesidades vitales del ser humano por otro. […]

Esta sería mi definición de la función que ha sido personificada en la Antigüedad cristiana como el Èspíritu Santo’.”


“El espíritu es también un fenómeno psicológico definido. (…)

La única cosa que podemos establecer con seguridad es que la percepción empírica de la revelación del self [= sí mismo] tiene el carácter de una èxperiencia mana’ y por lo tanto ésta podría ser llamada el Espíritu Santo. (…)

Sofía como sabiduría es la personificación del Espíritu Santo, y el Espíritu Santo ha sido entendido como la madre de Dios.”

55

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 2, 10 de junio de 1936 y 19 de mayo de 1937)

“[Los] símbolos de individuación o del self, su hallazgo, o su venida, su autorevelación [self-revelation], fueron tomados por los filósofos herméticos como un `donum spiritus sancti’, el don del Espíritu Santo. (…)

Por lo tanto ellos dicen que nadie puede llegar a una solución en su arte sin la ayuda de Dios, `Deo adjuvante’, o solamente `per gratiam Dei’, a través de la gracia de Dios.

De esta manera puedes unir las dos cosas.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. II, 10 de junio de 1936)

“¿Quieres marchar, hermano mío, a la soledad? ¿Quieres buscar el camino que lleva a ti mismo? Deténte un poco y escúchame. (…)

El peor enemigo con que puedes encontrarte serás siempre tú mismo; a ti mismo te acechas tú en las cavernas y en los bosques.

¡Solitario, tú recorres el camino que lleva a ti mismo! ¡Y tu camino pasa al lado de ti mismo y de tus siete demonios!

Un hereje serás para ti mismo, y una bruja y un hechicero y un necio y un escéptico y un impío y un malvado.

Tienes que querer quemarte a ti mismo en tu propia llama: ¡Cómo te renovarías si antes no te hubieses convertido en ceniza!

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Solitario, tú recorres el camino del creador: ¡con tus siete demonios quieres crearte para ti un Dios!”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Del camino del creador)

“Bueno, este capítulo es bastante intuitivo. Está describiendo el camino de alguien que está creando más allá de sí mismo, que está creando el self [=símismo] o que está en el proceso creativo; y siente que tal cosa no puede ocurrir sin la conflagración de los opuestos.

Pues bien, el opuesto podría ser aquí principalmente el lado del ser humano que queda en la oscuridad, cualquier cosa que sea –en este caso los siete demonios. Pero el lado oscuro habitualmente se proyecta en otras personas, sobre todo si consiste en siete demonios. (…)

Ya lo ves, en realidad no puedes meterte en un conflicto serio contigo mismo cuando estás en la Engadina, donde no tienes a nadie alrededor más que a una casera anciana.

Únicamente cuando la contraposición de opuestos se personifica las cosas suben de temperatura. (…) El otro lado debe también tener cuerpo, y puesto que no puede tener el tuyo propio, tomará el de algún otro.

Si tu opuesto aparece simplemente como tu enemigo interno, es enteramente abstracto, ya que no tiene cuerpo. (…) Y entonces puedes pensar que es meramente tu imaginación; o puedes admitir que tienes cualidades muy malas, y confiesas todos tus pecados con mucho sentimiento ante Dios. Pero si algún otro te dijera que has tenido tales pecados maldecirías jurando lo contrario - no lo aceptarías. (…)

Por lo tanto un conflicto solamente llega a ser real cuando el otro lado está proyectado en alguien. Entonces ocupa un cuerpo; entonces tu propio opuesto se proyecta en una persona que quizá está forzada a jugar un rol que se oponga a ti.

57

Generalmente cuando un hombre tiene una transferencia de ánima con una mujer, la mujer tiene más o menos que jugar el rol del ánima; o cuando una mujer proyecta el ánimus sobre un hombre éste se ve forzado a jugar ese rol, lo quiera o no. (…)

Los hombres a veces tienen un ánima absolutamente diabólica que no pueden evitar proyectar, por eso la concretizan en su esposa o en otra mujer; entonces la mujer, en la medida en que es inconsciente, está forzada a jugar el rol de este impulso diabólico, y esto trae toda suerte de trágicas dificultades. Y viceversa. (…)

Ahora bien, en la medida en que una mujer es capaz de recibir y dar forma a la proyección del ánima desempeñando su papel, también ella es como el ánima; esto no se puede negar. (…) Y una mujer nunca tendría tal ánimus si no existieran hombres con los cuales fuera posible tener una experiencia semejante

Pues bien, esta es la conflagración real –cuando los opuestos aparecen en otro ser humano. (…) Entonces hay un fuego real, un fuego emocional, pasión, conflicto, desesperación, todo lo que hay bajo el sol: esta es la llama de la vida. (…)

Por eso cuando Nietzsche empieza a hablar en un tono elevado de la creación de lo divino, se olvida por completo de que cuando Dios va a renovarse a sí mismo, necesita a más de un solo hombre.”


“Esta es la filosofía hindú, que simplemente muestra que la condición de la redención está en ser consciente de lo que haces.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 8 de mayo de 1935) 58

La consciencia es (…) absolutamente indispensable para el sí-mismo [self] porque este es el órgano de conocimiento del sí-mismo. (…)

El sí-mismo está mejor expresado por el punto creativo `bindu’.”


"La mitología es el libro de texto de los arquetipos, por supuesto no racionalmente dilucidados y explicados, sino simplemente representados como un cuadro o un libro de cuentos. Pero todos los arquetipos fueron originariamente situaciones reales.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, edición abreviada, 9 de mayo de 1934)

“Se sabe muy poco sobre este extraño concepto del cuerpo sutil. (…)

La parte del inconsciente denominada cuerpo sutil, se torna cada vez más idéntica al funcionamiento del cuerpo, y por lo tanto, se oscurece más y más hasta llegar a la oscuridad total de la materia.

Este aspecto del inconsciente es extremadamente incomprensible. (…)

En alguna parte nuestro inconsciente se materializa, porque el cuerpo es la unidad viviente, y nuestra conciencia e inconsciente están insertos en él: se contactan con el cuerpo.

Ambos extremos se encuentran y engranan en algún lugar. Y ése es el [cuerpo sutil] donde no podemos saber si es materia o aquello que llamamos `psique’. (…)

59

El cuerpo sutil no es un símbolo del proceso de individuación. (…) es un concepto que abarca únicamente el inconsciente somático. (…)

El sí-mismo incluye el inconsciente somático y el espiritual, no es ni uno ni otro, pero está entre medias, en la psique. (…)

El cuerpo sutil -suponiendo que exista tal cosa- necesariamente debe estar más allá del espacio y el tiempo.”

(C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, vol. 1, 13 de marzo de 1935)

“Srta Wolff: La sombra (…) de Nietzsche (…) es el hombre corriente.”


“Mrs. Fierz: (…) El sí-mismo [el self] es también peligroso.

Dr. Jung: ¿Y por qué es también peligroso?

Mrs. Fierz: Porque él [Nietzsche] no le ha reconocido, como debería. Ha estado apartado de la sombra, predicando el superhombre. (…)

La sombra es indispensable para la realización de la personalidad completa; nadie está completo sin cualidades negativas. Decimos esto con ligereza, pero en realidad es un enorme problema, visto desde un punto de vista ético.”


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“Mirad, el pálido delincuente ha inclinado la cabeza: en sus ojos habla el gran desprecio.

`Mi yo es algo que debe ser superado: mi yo es para mí el gran desprecio del hombre’: así dicen esos ojos.

El haberse juzgado a sí mismo constituyó su instante supremo: ¡No dejéis que el excelso recaiga en su bajeza.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `Del pálido delincuente’)

“El pálido delincuente es a este respecto el símbolo del hombre que debe acabar su existencia porque no es bueno –a fin de dejar sitio al superhombre. (…)

El pálido delincuente es el plomo, una sustancia innoble. (…)

Nietzsche ya no se ocupa de un inconsciente personal. (…) Se ocupa del inconsciente colectivo. (…) Ahora habla al nivel de la gente que ha contactado con el inconsciente colectivo, habla en un lenguaje diferente. (…)

Al nivel consciente, todo el mundo sabe lo que es un criminal; si no lo sabes, puedes coger una enciclopedia y mirarlo. (…)

Pero a un nivel más bajo, el criminal es algo por completo diferente, ya no es un fenómeno estadístico o social o jurídico, no es nada razonable o racional, sino un concepto psicológico. Por lo tanto, es ya un concepto simbólico. (…)

Sólo la gente que tiene experiencia de la sombra puede realmente entender de qué está hablando [aquí Nietzsche].”

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“El hombre es algo que tiene que ser superado: y por ello tienes que amar tus virtudes, -pues perecerás a causa de ellas.-

Así habló Zaratustra.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `De las alegrías y de las pasiones’)

“Esto, muy curiosamente, es una idea cristiana. (…)

Cristo no fue crucificado por la gente malvada; –aquellos malvados judíos o romanos o quienesquiera que ellos fueran. Fueron sus virtudes, su grandeza, las que en realidad le llevaron a la cruz; la consciencia de estas cualidades, las llamadas virtudes, le mataron, le rompieron en pedazos.

Y la cruz es, por supuesto, el bien conocido símbolo de individuación, que significa que la individuación es el resultado necesario del desarrollo moral.

Si eres congruente con el desarrollo moral te verás envuelto en un conflicto moral y en el rol de Cristo, es decir, en el proceso de individuación.

Esto no es debilidad, es fuerza –como no fue una debilidad que Cristo fuera crucificado. Fue fuerza porque lo hizo voluntariamente; él se decidió a ser crucificado.

Y esta es la idea de Nietzsche: debes vivir tus virtudes porque ellas te llevarán a tú destrucción, y solamente a través de tu destrucción puedes crear al superhombre, que es por supuesto el hombre más elevado, el sí-mismo [=el self].”

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“La crucifixión es también un desmembramiento, la clásica muerte del dios, como la muerte de Osiris y Dionisos; a través de este desmembramiento el dios se distribuye a sí mismo en todas las partes de la creación. (…)

Esta condición de la crucifixión es entonces una expresión simbólica para un estado de extremo conflicto. (…) Para Nietzsche, podría ser el nacimiento del superhombre. Podríamos decir que era el nacimiento del sí-mismo.”


“Pero entonces ocurrió algo que hizo callar todas las bocas y quedar fijos todos los ojos. Entretanto, en efecto, el volatinero había comenzado su tarea: había salido de una pequeña puerta y caminaba sobre la cuerda, la cual estaba tendida entre dos torres, colgando sobre el mercado y el pueblo. (…) Perdió la cabeza y el equilibrio; arrojó su balancín y, más rápido que éste, se precipitó hacia abajo como un remolino de brazos y de piernas.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `Prólogo de Zaratustra’)

“Dr. Jung: El destino del volatinero anticipa simbólicamente el destino que someterá a Nietzsche: El propio Nietzsche es el volatinero y el mismo destino que ha tenido éste le sobrevendrá a él. Uno puede decir que era la propia mente de Nietzsche o su conciencia; o pienso que se podría decir que este volatinero simboliza al propio Nietzsche. (…) Por eso podemos decir que bajo el disfraz del volatinero, aparece Nietzsche mismo como un hombre real que intenta cruzar por la cuerda. (…)

Srta Wolff: (…) Nietzsche, en la medida en que se identifica con Zaratustra, es un volatinero.”

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“Cuando Zaratustra hubo dicho esto a su corazón, cargó el cadáver [del volatinero] sobre sus espaldas y se puso en camino.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, `Prólogo de Zaratustra’)

“Dr. Jung: Llevó el cadaver hasta el bosque. ¿Recuerdas algún paralelo histórico a este cargar con el cadaver? Es un simbolismo típico.

Sra. Crowley: El cargar con la cruz.

Dr. Jung: Sí, es un símbolo de lo que se ha llamado transitus, una palabra antigua que sirvió para dar nombre a llevar la cruz en el misterio cristiano por ejemplo, o a llevar el árbol en el misterio de Atis, o a llevar el toro muerto como hizo Mitra, y el toro era además él mismo. (…)

Cargar con el toro es realmente un paralelo para el cargar de Zaratustra con el cadáver del volatinero, equivalente a otro nivel. (…) ¿Qué quería decir en su origen que Mitra sacrificara al toro?

Sra. Crowley: Sacrificaba su naturaleza animal.

Dr. Jung: Sí, su naturaleza animal sería la impetuosidad, la afectividad incontrolada del hombre primitivo. (…) Pero en la religión cristiana ya no tenemos el problema de la muerte del toro. Cristo es sacrificado como un cordero. (…) El símbolo cristiano de Cristo llevando la cruz significa que él lleva su propio cuerpo, su propio cadáver. (…) Zaratustra lleva su propia humanidad, su cuerpo humano: a Nietzsche, como al volatinero. (…)

Tenemos aquí, por lo tanto, un transitus muy peculiar. Zaratustra estaría en el lugar del dios de los antiguos misterios, en el lugar de Cristo, el hombre-dios, o 64

de Mitra, el héroe dios, o de Atis, el hijo de dios, el hijo de Astarté. Zaratustra está llevando el cuerpo humano, el cadáver –o, se puede decir, la humanidadque en realidad es el que le lleva a él. (…)

El arquetipo tiene su vida en este mundo de consciencia gracias al hecho de que aparece en un cuerpo que está vivo. (…) Pero aquí la situación se representa como si el arquetipo estuviera llevando al hombre, lo cual es por supuesto verdad en la medida en que un arquetipo es más grande en talla que el complejo del yo y por lo tanto es capaz de tragarlo. Y cuando el complejo del yo desaparece en el arquetipo, el hombre es la víctima. (…)

Ahora bien, si tomamos esto como el símbolo de un culto mistérico, como aquellos de la antigüedad, esto podría expresar el hecho de que el hombre ha sido sacrificado a una idea arquetípica, o a un espíritu arquetípico. (…)

Te identificas con el arquetipo incluso si sacrificas tu humilde humanidad; sacrificas tu humanidad para que viva el arquetipo. Esto es exactamente lo que sucedió en la vida de Nietzsche. (…)

Si este pasaje pudiera obrar como un símbolo colectivo, tal pasaje podría llegar a ser dogmático. Podría llegar a ser el contenido de un misterio. (…) Si alguien se encuentra en un estado que se puede expresar mediante un símbolo semejante, este símbolo ciertamente podría fascinarle profunda y emocionalmente, actuaría como un símbolo de transitus en un culto mistérico.”


APÉNDICE: Más sobre Nietzsche

“Zaratustra saca a la luz los contenidos de lo inconsciente colectivo de nuestro tiempo en general.”

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(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O. C. vol. 6, parágrafo 318)

“Cuando Nietzsche dijo `Dios ha muerto’, pronunció una verdad válida para la mayor parte de Europa.

Las naciones europeas no fueron influidas por ella porque Nietzsche lo afirmara así, sino porque esta declaración es la consignación de un hecho psicológico de difusión universal. (…)

¿No es muy similar a aquella declaración antigua -Èl gran Pan ha muerto’- que levantó acta en su momento de la muerte de las divinidades naturales? (…)

Nietzsche no era ningún ateo, pero su Dios había muerto.

El resultado de esa defunción fue una escisión en su propio interior, y Nietzsche se sintió obligado a personificar su otro yo en `Zaratustra’ o, en otras épocas, en `Dioniso’.

Durante su fatal enfermedad firmaba sus cartas como `Zagreo’, el Dioniso desmembrado de los tracios. (…) Aquél para quien `Dios muere’ es víctima de una ìnflación’. (…)

En realidad, `Dios’ es la posición anímica efectiva más poderosa. (…) El factor que a la postre es el más poderoso y, por tanto, decisivo, en una psique individual, arranca de ella, en efecto, la misma fe, el mismo temor, y la misma sumisión y entrega que un dios reclamaría del ser humano. (…)

Rara es la persona que no se ve dominada en muchos casos, o incluso en la mayoría de ellos, por inclinaciones, costumbres, impulsos, prejuicios, rencores y todo tipo de complejos.

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Todos estos fenómenos naturales se comportan como un Olimpo lleno de dioses que quieren ser propiciados, servidos, temidos y adorados, y ello no sólo por el propietario individual de esta cohorte divina, sino también por su entorno personal.

Con el fin de ocultarnos este hecho real, pero extraordinariamente desagradable, por un lado, e infundirnos ánimos para ser libres, por otro, nos hemos acostumbrado a hacer uso de expresiones que en el fondo poseen un carácter apotropaico, como, por ejemplo, `tengo tal costumbre’, `poseo tal inclinación’, o àbrigo tal rencor’; en lugar de ser fieles a la verdad y decir: `tal costumbre me tiene’, `tal inclinación me posee’, `tal rencor me domina’. (…)

Lo que hacemos es identificarnos de inmediato con cada uno de esos impulsos, en lugar de darle òtro’ nombre, lo que, cuanto menos, nos permitiría mantenerlo a distancia de un brazo y evitar que se adueñara de inmediato de la ciudadela del yo.

`Señores y `poderes’ nunca faltan. Nosotros no podemos crearlos.”

(C. G. Jung, Psicología y religión; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, OC vol. 11, parágrafos 142, 143 y 145)

Jung: “Nietzsche habla a través de sí mismo a quienes necesitan más libertad, pero no a quienes han tenido un duro encontronazo con la vida y sangran por las heridas que se hicieron en el trato con las cosas de la realidad.

Bibliotecario: Pero Nietzsche también da a tales hombres un precioso sentimiento de superioridad.

Jung: No lo puedo negar, pero conozco hombres que no necesitan la superioridad sino la inferioridad. (…)

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En el cristianismo parece haber toda suerte de cosas que quizá uno haría bien en conservarlas. Nietzsche es demasiado su opuesto.”

(C. G. Jung, El libro rojo, La locura divina)

“Dr. Jung: En la última sesión llegamos hasta la unión de este par de opuestos, las dos serpientes blancas que se aproximaron a la mujer [Christiana Morgan] y le dijeron que ellas eran la noche y el día, dios y el diablo, sus dos ojos, sus dos manos, y sus dos tipos de alimento. (…)

Esas dos serpientes blancas eran opuestos. (…) Deberían ser en realidad negra y blanca, deberían diferenciarse la una de la otra. (…)

Esto significa una completa coordinación de los pares de opuestos, ya no difieren, la oposición ha llegado a su fin. (…)

Podríamos asumir que la serpiente negra que llega de abajo debería contrarrestar o equilibrar un poco el carácter opuesto que llega de arriba, pero esto no se menciona todavía.

A causa de la igualdad de aquellas serpientes blancas, ella pone fin a la lucha, y dice:

Èntonces la serpiente negra se desenroscó de mi pierna y se tendió a mi lado pronunciando estas palabras: `Mientras camines estaremos enroscadas sobre ti, mientras descanses estaremos a tu lado’.

Recordarás que la serpiente negra estaba enroscada alrededor de su pierna izquierda, lo que era muy molesto, pero ahora, cuando Christiana ha puesto fin a la lucha de los opuestos, cuando ha aceptado su igualdad, la serpiente se desenrosca y se comporta en todo decentemente; no es ofensiva, se explica de forma humana. (…)

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Esto da cuenta del equilibrio de los opuestos. (…) No hay disgregación en pares de opuestos; ella es una consigo misma. (…)

Pero ahora la fantasía continúa, y Christiana dice: Èntonces de repente me agaché encolerizada y agarré a la serpiente negra. Me la tragué.’ Esto es un simbolismo muy interesante. ¿Qué significa?

Sr. Crowley: Asimilación

Dr. Jung: Sí. (…) La serpiente podría ser la parte ctónica del héroe. (…) Por eso comerse a la serpiente en un sueño, así como en una fantasía y en visiones y ceremonias, significa asimilación. Es la misma idea que comerse el cuerpo del Señor en la comunión, a fin de participar de su fuerza. (…)

La serpiente generalmente simboliza la oscuridad del alma humana que está conectada con la tierra. (…) La serpiente negra, entonces, podría ser la conexión de esta mujer con la tierra, y esto podría ser al mismo tiempo su conexión con el pasado. (…)

A la serpiente se la llama el alma del abdomen. En el yoga Kundalini, que es una rama del sistema tántrico, la serpiente Kundalini se supone que se enrolla en el centro más bajo . La palabra Kundalini significa serpiente enrollada. (…)

La serpiente Kundalini se sitúa en realidad en la región lumbar, pero aquí repta hasta la pierna izquierda porque el lado izquierdo es el lado del inconsciente y el lado del presagio de la enfermedad. (…)

Pero quiero hacer hincapié especialmente en el hecho de que se coma la serpiente. ¿Conoces algún paralelo?

Dr. Baynes: Zaratustra. (…)

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Dr. Jung: Sí. (…) Esta es realmente la pista. Zaratustra es una gran tragedia psicológica, y de alguna manera es la tragedia del hombre moderno. Por supuesto nunca se ha entendido como tal, porque la gente que lo lee no tiene los conocimientos necesarios sobre simbología para darse cuenta, pero con la psicología analítica uno puede realmente llegar a conseguirlo. (…)

En el capítulo cuarenta y seis, `De la visión y el enigma’, Zaratustra se encuentra con un enano. (…) el enano es el típico hombre ctónico. (…) En la antigua Grecia uno encuentra la misma idea en la forma de los Idaei dactyli. (…) Estos dactyli también son llamados cabiri. (…)

Àsí se abría paso mi pie hacia arriba.

Hacia arriba: -a pesar del espíritu que de él tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espíritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital.

Hacia arriba: -aunque sobre mí iba sentado ese espíritu, mitad enano, mitad topo; paralítico; paralizante; dejando caer plomo en mi oído, pensamientosgotas de plomo en mi cerebro.

Òh Zaratustra, me susurraba burlonamente, silabeando las palabras, ¡tú piedra de la sabiduría! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada -¡tiene que caer!’

La relación de Nietzsche con el elemento ctónico se muestra aquí claramente. Nietzsche fue siempre un terrible neurótico y no pudo conectar con su terrenalidad, con sus condiciones externas. (…) Nietzsche era principalmente un intelectual y un intuitivo, pero mientras escribió el Zaratustra fue un intuitivo por completo. (…)

El enano es, como digo, un precursor de la serpiente negra. Es una forma humanizada del mismo principio; es el hombre pequeño dentro de él, el hombre ctónico, que en último término es idéntico con la serpiente. (…)

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Te leo este capítulo de Zaratustra porque contiene el problema fundamental que está en el fondo de la tragedia: la relación de Zaratustra –Nietzsche- con el problema de la serpiente negra. (…)

`Y, en verdad, lo que vi no lo había visto nunca. Vi a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. (…)

Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: -¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: `¡Muerde!, ¡muerde!

¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!’ –éste fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi nausea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito. (…)

-Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente -: y se puso en pie de un salto.-

Ya no pastor, ya no hombre, -¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió! (…)

¡Resolvedme, pues, el enigma que yo contemplé entonces, interpretadme la visión del más solitario! Pues fue una visión y una previsión: -¿Qué vi yo entonces en símbolo?’

Lo que Nietzsche hace en Zaratustra es en realidad lo que nuestro intelecto y nuestra cultura de la voluntad está haciendo –ascender y ascender, principalmente por motivaciones interesadas y egotistas. Y entonces llega la caída. (…) Entonces la serpiente repta hacia Zaratustra. Por su puesto esto está proyectado en el pastor. (…)

Zaratustra es él mismo este pastor, por esto se puede decir que la serpiente comienza a reptar por su garganta porque él no ha escuchado al enano, no lo ha aceptado, no pudo asimilarlo. 71

Sabes que cuando alguien no asimila algo, tú lo empujas en su garganta, por eso la serpiente intentaba reptar hacia su interior con el fin de llenarle del espíritu de la pesadez, llenarle con el hecho de que él estuviera vinculado a la tierra. (…)

Él aconsejó al pastor que mordiera la cabeza de la serpiente y la escupiera. La cabeza es el sentido, el significado de la serpiente; ahí está el veneno y la consciencia, mordiéndola la mataba y rechazaba su significado. (…)

El pastor sigue su consejo y llega entonces al frenesí; él se ríe. (…) Es la risa de un lunático. (…)

Este momento contiene una sentencia de muerte; ya que él no pudo aceptar a la serpiente negra, los acontecimientos tomaron su curso. (…)

Estas imágenes son lo que tenemos en un comienzo, pero se acabaron convirtiendo en una terrible verdad. A causa de los acontecimientos que representan estas imágenes más adelante, cuando Nietzsche se volvió definitivamente loco, firmaba sus cartas como èl Crucificado’ o `Cristo Zagreo’. Dioniso Zagreo fue el Dionisio tracio que fue desmembrado por los titanes. (…)

Esta es la tendencia dionisiaca que se desarrolla a lo largo de todo el Zaratustra, el deseo de alcanzar el estado de locura divina, que finaliza en desastre. Fue una locura real, no un divino éxtasis. (…)

Por eso la tragedia de Zaratustra es que no pudo aceptar la serpiente negra. (...)

La serie completa de las aventuras de Zaratustra nos conduce al mismo problema, la relación con la tierra, y este problema es el que cualquiera que vaya más allá de la cristiandad medieval, más allá de las más recientes formas de protestantismo, tendrá que encarar.”

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(C. G. Jung, Visiones, 11 de marzo de 1931)

“No deberían ponérsele al pueblo alemán sus atrocidades ante los ojos durante demasiado tiempo. De lo contrario se callará al acusador que hay en el corazón (también en el propio, en el corazón aliado).

¡Si los hombres supieran la ganancia que representa encontrar la propia culpa, qué dignidad y elevación de alma! (…)

Este espectáculo recuerda la figura tan acertadamente descrita por Nietzsche del `criminal pálido’, que en realidad representa todos los rasgos característicos de la histeria. No quiere ni puede percibir que es como es. No puede soportar su culpa, ni puede evitar incurrir en ella. Ni siquiera retrocede ante el autoengaño con tal de no ver su propio rostro. Esto ocurre en todas partes, pero en ningún sitio tiene un carácter nacional tan claro como en Alemania. (…)

Es la imagen del estado mental histérico, o del `pálido criminal’, para decirlo con palabras de Nietzsche. El destino ha enfrentado al alemán con su adversario interior. Mefistófeles le ha salido al paso a Fausto y éste (…) ha de conceder: `Ése es mi reverso, mi alter ego, mi sombra, por desgracia demasiado real, ya innegable’. (…)

Hitler, Goebbels y Göring (…) Cada pieza de este impresionante trío hubiera bastado por sí sola para que una persona con instinto no deformado se santiguara tres veces ante semejantes sujetos. Sin embargo, ¿qué ocurrió? (…)

Los tres juntos eran demasiado. Hasta el punto de que es casi inconcebible cómo algo tan monstruoso pudo llegar al Gobierno. Pero no debemos olvidar que estamos juzgando las cosas desde el presente y desde el conocimiento de los acontecimientos que llevaron a la catástrofe. Nuestro juicio sería bastante distinto si, por ejemplo, sólo dispusiéramos de lo que se sabía en los años 1933 y 1934. Había entonces en Alemania, como en Italia, no pocas cosas plausibles que hablaban en favor del régimen. (…)

73

Toda Europa contemplaba este espectáculo como Mr. Chamberlain, quien lo peor que temía era, como mucho, un chaparrón. (…)

Por muy comprensible que resulte la seducción inicial, resulta difícil concebir la falta de reacción. (…) Sólo puedo explicármelo partiendo de un peculiar estado anímico, de una disposición pasajera o crónica que en el individuo se denomina histeria. (…)

La disposición histérica consiste en que los opuestos inherentes a la psique, sobre todo los caractereológicos, están algo más separados entre sí que en las personas llamadas normales. Esta mayor distancia produce una tensión energética mayor que explica la innegable energía y la resolución de los alemanes. Pero por otra parte esta mayor distancia de los opuestos produce contradicciones internas en el hombre, conflictos de conciencia, disonancias de carácter, en resumen, todo aquello que expresa el Fausto de Goethe. (…)

También Fausto está dividido y ha sacado de sí al `maligno’ en la figura de Mefistófeles para tener una coartada en caso necesario. Tampoco él `sabe nada’ de lo que el Diablo ha organizado. (…)

La esencia de la histeria consiste en la llamada disociación sistemática, en una relajación de los opuestos que normalmente están estrechamente unidos, llegando a veces a la disociación de la personalidad, es decir, a un estado en el que verdaderamente una mano no sabe lo que hace la otra. Suele darse una sorprendente falta de conocimiento respecto a la sombra, sólo conoce uno sus motivos buenos, y cuando no es posible seguir negando los malos se cree ser el `superhombre’ y el `hombre dominante’, ennoblecido por la amplitud de su propósito.

Debido a la falta de conocimiento del otro lado surge una gran inseguridad interna, no sabe uno a ciencia cierta quién es, se siente uno inferior en algún punto que no desea conocer. Con esta nueva inferioridad se consigue aumentar la ya existente. (…)

A mí me parece que la historia de los últimos doce años es el historial de un enfermo de histeria. (…) 74

Una neurosis o una disposición neurótica no es nada deshonroso. Es un hándicap y, muchas veces, una manera de hablar. No es ninguna enfermedad mortal, sino una dolencia que se agrava cuanto menos se quiere saber de ella. Si digo de los alemanes que están psíquicamente enfermos, estoy siendo más benevolente que si digo que son unos criminales. (…)

El histérico, pese a su estado psicopático, es casi normal. (…)

Lo que hemos vivido ahora en Alemania no es sino la primera erupción de una alienación espiritual general, una irrupción de lo inconsciente en los aposentos de un mundo al parecer aceptablemente ordenado. (…)

Nadie sabía lo que ocurría, y menos que nadie los alemanes que, como corderos hipnotizados, se dejaron llevar al matadero por los psicópatas que los conducían. (…)

El alemán (…) dadas sus dotes podría haber sido también quien sacara las conclusiones salvadoras a partir del ejemplo profético de Nietzsche. (…)

En Nietzsche encontramos el eco del superhombre, del hombre amoral guiado por impulsos, cuyo dios ha muerto y que se arroga él mismo la divinidad, o más bien lo demoniaco, más allá del bien y del mal. ¿Y adónde va a parar en Nietzsche lo femenino, el alma? Helena ha desaparecido en el Hades y Eurídice ya no retorna. Se anuncia el fatal travestismo del Cristo renegado: el profeta enfermo es él mismo el Crucificado, incluso va más atrás llegando al desgarrado Dionisio-Zagreo.

Pues el profeta delirante remite a la prehistoria que se ha vuelto subterránea. Su vivencia vocacional es el cazador silbante, el dios de los bosques murmurantes, de la embriaguez y de todos los berserker poseídos por espíritus de animales. (…)

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Ahora ha sufrido Alemania el pacto con el Diablo y sus inevitables consecuencias, ha experimentado la enfermedad mental, está desgarrado como Zagreo. (…)

Ya predijo Nietzsche que Dios había muerto y que su herencia recaía en el superhombre, en ese fatal funámbulo y loco. (…)

No es solamente el destino alemán sino también el europeo. Todos hemos de reconocer la sombra que se alza tras el hombre de esta época. (…) Lo que pueda hacerse con esta visión espantosa es algo que debería averiguar cada uno por sí mismo.

No es en verdad poca cosa conocer la propia culpa y la propia maldad, y no es ningún beneficio perder de vista la propia sombra. Pues la consciencia de culpa tiene la ventaja de ponernos en condiciones de cambiar y mejorar algo.

Es sabido que lo que permanece en lo inconsciente no cambia; sólo en la consciencia pueden realizarse correcciones psicológicas.

En consecuencia, la consciencia de culpa puede convertirse en un poderoso impulso moral.

En todo tratamiento de una neurosis hay que hallar la sombra, de lo contrario nada puede cambiar. (…)

Sin culpa no hay desgraciadamente maduración anímica ni ensanchamiento del horizonte espiritual. (…)

Un acontecimiento así opera una transformación interior infinitamente más importante que las reformas políticas y sociales que no sirven para nada en manos de personas que no mantienen una buena relación consigo mismas. (…)

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Con la lúcida aceptación de la culpa colectiva se dará un gran paso hacia adelante. Pero esto por sí solo no representa ninguna cura, como tampoco se cura ningún neurótico por el mero hecho de comprender.

Sigue aún sin respuesta la pregunta: ¿Cómo vivo con esta sombra? ¿Qué actitud es necesaria para poder vivir a pesar del mal?

Para hallar respuestas válidas a estas preguntas se requiere una total renovación espiritual que nadie nos va a dar, que debemos conquistar nosotros mismos.

Tampoco es posible seguir utilizando sin revisión viejas fórmulas que una vez tuvieron su valor, pues las verdades eternas no pueden transmitirse de manera mecánica, deben nacer de nuevo dentro del alma humana en cada época.”

(C. G. Jung, Después de la catástrofe; en: Civilización en transición, O.C. vol. 10, parágrafos 416, 417, 420, 422-5, 427, 428, 432, 434, 436, 437, 439-41, 443)

“Nietzsche se sacrificó a sí mismo, sacrificó su vida entera, con rara pasión, a la idea del superhombre, es decir, a la idea del hombre que, obedeciendo a su impulso, alcanza también a transcenderse. (…)

En Nietzsche caló indudablemente muy hondo la negación cristiana de la naturaleza animal y por ello él trató de buscar una totalidad humana superior más allá del bien y del mal.

Todo el que critica en serio la actitud fundamental del cristianismo se despoja a la vez de la protección que éste le garantiza, poniéndose inevitablemente en manos del alma animal. Éste es el momento de la embriaguez dionisíaca, la revelación sobrecogedora de la `bestia rubia’, que se apodera del desprevenido con desconocidos temblores. El rapto lo convierte en un héroe o en un ser semidivino, en una magnitud que transciende lo humano. Y él se siente con toda razón à seis mil pies por encima del bien y del mal’.

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Al observador psicológico este estado le resulta conocido. Él lo llama ìdentificación con la sombra’. (…)

Nietzsche habló de decir sí y vivió un no a la vida. (…) Su asco por el hombre, es decir, por el animal humano que vive del impulso, era demasiado grande. A la postre fue incapaz de engullir el sapo con el que tan a menudo soñó y que temía tener que tragarse algún día. (…)

Por eso su vida no nos convence de su doctrina. Porque el `hombre superior’ quiere poder dormir también sin cloral, quiere vivir también en Naumburgo y Basilea à pesar de la niebla y las sombras’, quiere mujer y descendencia, quiere disfrutar de consideración y admiración en el rebaño, quiere un sinnúmero de cosas banales y, por fin, y no en último lugar, la estrechez de miras del burgués. Nietzsche fue, a despecho de su grandeza e importancia, una personalidad enferma. (…)

Pero pretender que una vida, como la de Nietzsche, vivida en toda su amplitud hasta su fatal desenlace en rara conformidad y coherencia con la naturaleza del impulso de poder subyacente, sería poco menos que una vida inauténtica, no se sostiene. (…)

El impulso animal de vivir, no fue vivido por Nietzsche. (…) Pero (…) ésta no es más que una más entre las posibles orientaciones del impulso. Además del impulso de conservación de la especie, existe también un impulso de autoconservación. Es obvio que Nietzsche está hablando de este último impulso, es decir, de la voluntad de poder.

Todo lo impulsivo, sea cual fuere su naturaleza, es para él una consecuencia de la voluntad de poder: desde el punto de vista de la psicología sexual de Freud un enormísimo error. (…) Porque a cualquier defensor de la psicología sexual [de Freud] le resultaría fácil demostrar que todo lo exaltado y heroico de la concepción nietzscheana del mundo y de la vida no es más que una consecuencia de la represión y negación del ìmpulso´, es decir, del impulso que esta psicología reconoce como fundamental. (…)

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El caso Nietzsche nos sitúa frente a la siguiente pregunta: ¿Debe entenderse lo que le reveló la colisión con la sombra, es decir, la voluntad de poder, como algo inauténtico, como un síntoma de la represión?, ¿es la voluntad de poder genuina o algo meramente secundario? (…)

La madre del cordero no era el eros, sino el poder del yo. De ahí habría que concluir que lo reprimido no era el eros, sino la voluntad de poder. En mi opinión, no hay ningún motivo para suponer que el eros sería genuino y la voluntad de poder inauténtica. Es indudable que la voluntad de poder es un demonio tan grande como el eros, y tan antigua y original como él. (…)

Wagner es justamente el representante de ese otro impulso básico [el poder] que Nietzsche pasó por alto y sobre el que se levanta la psicología de Freud. (…) Nietzsche albergaba dentro de sí a Wagner. (…) El impulso de poder, en efecto, quiere al yo en lo más alto.”

(C. G. Jung, Sobre la psicología de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafos 36-39, 42, 43 y 50)

“A lo largo del `Sobre el Zaratrustra de Nietzsche´ Jung ataca la personalidad y la apariencia de Nietzsche [:] (…) `¡Y con ese bigote!´ [C. G. Jung, S. Z. N.] (…) Los comentarios de Jung son a menudo exagerados. No sólo son innecesarios para su argumentación, sino que además amenazan con invalidarla debido a que exponen su propio lado sombra. (…) Aquellos elementos sombra dentro de la propia personalidad de Jung (aquellas características personales que Jung conscientemente rechaza y `teme´ reconocer) son proyectados como mecanismo de defensa sobre Nietzsche. (…)

Creo que el miedo secreto de Jung de que se le identificara con la locura de Nietzsche se expresa en aquellos pasajes que prefirió omitir del análisis y dejó fuera de examen en su seminario. En estos pasajes encontramos una evidencia para sugerir que su diagnóstico de Nietzsche es un autodiagnóstico. (…) Nuestro argumento concierne solamente a aquellos pasajes que Jung eligió omitir. Los capítulos 35-39 y 50, junto con fragmentos de otros capítulos que fueron ignorados. (…)

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Argumentaré que, para Nietzsche y Jung, la meta o el punto más alto de salud y potencial humanos es la realización completa del sí-mismo [=self], al cual ellos se refieren como el `Superhombre´ y el `Sí-mismo´ respectivamente. (…)

Lo apolíneo y lo dionisiaco son estructuras a priori que determinan la realidad. (…) Son impulsos diametralmente opuestos. (…) De igual valor. (…) La correcta síntesis de lo apolíneo y lo dionisiaco es vital para el crecimiento del individuo. (…)

El impulso dionisiaco es una expresión del mundo `real´ que no admite ilusión ni apariencia. (…)

Lo apolíneo designa una específica consciencia del mundo. (…) El objeto que se experimenta es una ilusión creada por la percepción subjetiva del individuo.”

(Lucy Huskinson, Nietzsche and Jung : the whole self in the union of opposites)

“Sólo los domingos podía leer a Kant. Leía también con interés a E. von Hartmann. Nietzsche estuvo por algún tiempo en el programa, pero dudaba en leerlo porque no me sentía suficientemente preparado.

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Se discutía entonces mucho sobre Nietzsche, pero se rechazaba casi siempre, con mayor viveza por los estudiantes de filosofía `competentes’, de lo que yo sacaba mis conclusiones sobre la oposición reinante en las altas esferas. (…)

Además existían algunos que habían conocido personalmente a Nietzsche y por ello eran capaces de informar acerca de toda clase de curiosidades sobre él, y no precisamente las más simpáticas. La mayoría no había leído nada de él. (…)

No fueron estas cosas las que me sirvieron de excusa para aplazar la lectura de Nietzsche –por el contrario, fueron para mí el máximo incentivo-, sino que se trataba de un miedo secreto a que quizá yo era semejante a él, por lo menos en lo referente al `misterio’ que le aislaba en su ambiente. (…)

Pese a mis temores, sentía curiosidad y me decidí a leerle. (…) Quedé fascinado por completo y no tardé en leer Así habló Zaratustra. Constituyó, como el Fausto de Goethe, una fuerte conmoción. Zaratustra era el Fausto de Nietzsche, y la número 2 era mi Zaratustra. (…)

Mientras que Fausto me abrió una puerta, Zaratustra me cerró otra de modo radical y por mucho tiempo. (…) Comprendí que no se llega a ninguna parte cuando no se habla de cosas que son conocidas por todos. (…)

Yo había comprendido que una nueva idea o incluso una opinión insólita sólo puede divulgarse a la luz de los hechos.”

“Las fantasías que se me presentaban entonces las escribí primeramente en el Schwarzes Buch (Libro negro) y posteriormente las trasladé al Rotes Buch (Libro Rojo), el cual amplié también con ilustraciones.

Me era vitalmente necesario llevar también una vida evidentemente racional, como contrapeso al extraño mundo interior. La familia y la profesión continuaron siendo para mí la base a la que siempre podía regresar y que me demostraba que era un hombre corriente que existía realmente. (…)

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Me demostraban día tras día que existía realmente y no sólo como una hoja movida por el soplo del espíritu como un Nietzsche.

Nietzsche perdió el suelo bajo sus pies porque no poseía más que el mundo interior de sus ideas, que además le poseían a él más que él a ellas. Estaba desarraigado y volaba sobre la tierra y por ello cayó en la exageración y en la irrealidad. (…)

Muy paulatinamente se perfiló en mí un cambio.”

(C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos)

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- La traducción de los fragmentos de Así habló Zaratustra es la que hizo ANDRÉS SÁNCHEZ PASCUAL para Alianza editorial. -

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"Durante milenios un doble mandamiento rigió la moral judeocristiana: ama a Dios y ama a tu prójimo como a ti mismo.

A fines del siglo XIX, Nietzsche anunció: Dios ha muerto.

Terminado el siglo XX, ¿acaso no ha llegado el momento de decir lo que todos vemos? También ha muerto el prójimo.

Perdimos también la segunda parte del mandamiento porque cada vez sabemos menos a qué se refiere. `Tu prójimo´ es algo muy simple: la persona que ves, que oyes, que puedes tocar. La palabra hebrea `réa´, en el Levítico, y la griega `plesíos´, en el Evangelio de Lucas quieren decir exactamente eso: el otro que está a tu lado. Tanto el Antiguo Testamento como los Evangelios sinópticos no se refieren a un prójimo abstracto, sino a tu prójimo: el que está próximo a ti, cerca de ti, aquel sobre quien puedes apoyar tu mano. (...)

Durante milenios, el mundo judeocristiano se ha sostenido sobre estos dos pilares. Este mundo conquistó al resto del mundo por la fuerza de sus armas y de su economía: si el resultado no ha sido un genocidio general sino una globalización, esto se debe también a la fuerza -inmensa y global- de este doble mandamiento. (...) Al dar al prójimo, al amar al prójimo, le damos también a Dios lo que le es debido (...)

Pero la sociedad actual es laica. A fines del siglo XIX, el terrible grito de Nietzsche se esparció por toda la tierra: `Dios ha muerto´. Incluso quienes no le tienen simpatía a Nietzsche deben reconocerlo como profeta: durante el siglo XX, en el mundo judeocristiano las personas religiosas pasaron de ser mayoría a ser minoría. Y también para esta minoría, la fe se ha convertido en una cuestión privada, como la elección de una filosofía, de una convicción política, incluso de un amor. (...)

El espacio celestial se ha llenado con la admisión entre las divinidades de los milagros de la ciencia y de la economía, con la elevación a las estrellas de los deseos personales. (...)

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A esta altura resulta inevitable plantearse la siguiente pregunta: el empresario que está cada vez más lejos de los hombres porque está cada vez más ocupado con contratos y batallas legales, ¿corre el riesgo de perder cualidades psicológicas como la humanidad y la empatía? Los nuevos, enormes abusos financieros -Enron en Estados Unidos, Parmalat en Italia- ¿podrían, en un círculo vicioso, ser tanto la consecuencia como, una vez que el público se ha habituado, una de las causas de la erosión del respeto por el prójimo?

Aunque ha surgido hace poco, ya se destaca como un gigante un nuevo sector de la psicología empresarial: la `corporate psychopathy´ (psicopatía corporativa o empresarial). En los escándalos de fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI, no se encuentran inmoralidades ocasionales de personas que han cometido errores y pueden arrepentirse, sino perversiones morales permanentes que, si no hubieran sido descubiertas, se habrían prolongado porque no generaban sentimientos de culpa: es la condición denominada psicopatía, de la cual se considera que es difícil liberarse.

Uno de los cuestionarios más notables para identificar las perturbaciones psicopáticas es el `Psychopathy Checklist´ [escala de evaluación psicopática], de Robert Hare. (...) El factor 1 de Hare, que corresponde a una inmoralidad no visible y, por lo tanto, particularmente peligrosa, está presente tanto en el mánager como en los psicópatas criminales. (...) Los sujetos que en la clasificación de Hare poseen sólo el factor 1, según la University of Surrey, son `psicópatas con éxito´ y ocupan altos cargos empresariales. Lo que los diferencia del grupo de los `sin éxito´ es la agresividad. En los mánager ésta se manifiesta sólo de una manera diferenciada y sin apremios: no agreden físicamente, someten al exprójimo a un cinismo empresarial. (...)

Quizá la lucha final no será -como lo predijo Ignazio Silone en sus palabras sobre los comunistas desilusionados- un enfrentamiento entre comunistas y excomunistas, sino entre capitalistas y excapitalistas convertidos en psicópatas. (...)

Sabemos que en la modernidad la distancia entre los países pobres y los ricos continúa aumentando. (...) Dentro de Europa y de Estados Unidos la primera mitad del siglo XX trajo aparejado no sólo un gran progreso 84

técnico, sanitario y educativo, sino también una sustancial disminución de las diferencias sociales. Alrededor de la década de 1960, la tendencia se invirtió. Hoy en día en Estados Unidos el 1% de la población dispone de una renta equivalente a la del 55% de la población de menos recursos. (...)

Esta es `la revolución mundial de los ricos´, la única que se produjo y se mantuvo a lo largo de las últimas generaciones. Dentro de ella nos encandila una `revolución de los superricos´ todavía más espectacular. (...) Entre 1990 y 2002, por cada dólar más que ganaba el estadounidense medio, 18.000 dólares más iban a parar a los bolsillos de cada miembro de esta élite. (...)

En los últimos tiempos, los empleados de las empresas estadounidenses en general han conquistado el derecho de llamar a sus jefes por su nombre propio, sin anteponerle un título y ni siquiera un `señor´. (¡Hola, Juan!: este uso equivale al tuteo en lenguas como el italiano, el francés y el alemán). (...) En el mismo país, en la misma ciudad y dentro del mismo lugar de trabajo, donde se finge proximidad a través del tuteo, las distancias se han vuelto inconmensurables. (...)

Si bien no es posible realizar un análisis clínico de todo el estrato superior de la sociedad, es lógico suponer que hay un innegable concentrado de psicopatías en la cima de los sectores que lo componen. (...)

La globalización no es en ningún sentido un acontecimiento solamente económico. Es una revolución moral. (...)

Después de la muerte de Dios, la muerte del prójimo representa la desaparición de la segunda relación esencial para el hombre. El hombre cae en una soledad esencial. Es un huérfano sin precedentes en la historia. Lo es en un sentido vertical –ha muerto su Padre Celestial–, pero también en un sentido horizontal: ha muerto quien estaba cerca de él. (...)

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Silenciosamente, con el tiempo, la desconfianza desborda el ámbito laboral y se infiltra en los espacios privados. No porque los hombres sean necesariamente peores, sino porque nuevas instituciones legales, compañías de seguros y demás se sustentan gracias a las rivalidades."

(Luigi Zoja, La muerte del prójimo)

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ÁNIMA /-US (G. G. Jung y otros)

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“El inconsciente (…) se muestra a la conciencia en forma de imágenes personificadas.” (Christine Downing, Espejos del yo)

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“Para el psicólogo el anima no es un ser trascendental, sino completamente experimentable, como lo muestra también con claridad la definición china: los estados afectivos son experiencias inmediatas.

Pero ¿por qué se habla entonces de anima y no simplemente de humores? La razón para ello es la siguiente: los afectos tienen carácter autónomo, debido a lo cual la mayoría de los hombres les está sometida.

Los afectos son, empero, contenidos delimitables de la conciencia, partes de la personalidad.

Como partes de la personalidad tienen carácter de personalidad; pueden por tanto ser fácilmente personificados y lo son aún hoy en día, como los ejemplos anteriores han mostrado.

La personificación no es invención ociosa, por cuanto el individuo afectivamente excitado no muestra ningún carácter indiferente, sino uno completamente determinado, que es distinto del común.

Se muestra, mediante la investigación cuidadosa, que en el hombre el carácter afectivo tiene rasgos femeninos. De ese hecho psicológico proviene la enseñanza china del alma po, así como mi concepción del anima.

Una introspección más profunda, o la experiencia extática, revela la existencia de una figura femenina en lo inconsciente, y de ahí la denominación femenina anima, psique, alma.

También puede definirse el anima como imago o arquetipo, o sedimento de todas las experiencias del hombre con la mujer. Por eso también la imagen del anima es por regla proyectada sobre la mujer. Como se sabe, la poesía ha descrito y cantado a menudo el anima”

(C. G. Jung, El secreto de la flor de oro) 89

“Llega hasta mí un dulce aroma que desata el corazón y las lágrimas. En verdad, ese aroma conmueve y alivia el corazón al navegante solitario.”

(F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, La canción de los sepulcros)

“Profesor Jung: ¿Qué es esto?

Sra Fierz: Su sentimiento inferior [el de Nietzsche]

Prof. Jung: Sí, ahora los sentimientos van hacia él, ¿y porqué inferior?

Sra Fierz: Porque en su vida nunca los ha vivido de forma más avanzada.

Prof. Jung: Exactamente, por ese motivo nunca se han desarrollado. ¿Pero por qué se caracterizan esos sentimientos?

Sra Crowley: Por su insistencia.

Srta Welsh: Por su emocionalidad.

Prof. Jung: Son lo suficientemente emocionales, seguro, ¿y cuál es la cualidad general de las emociones?

Observación: La compulsividad.

Observación: Tienen una cualidad arquetípica.

Srta Welsh: Le poseen. 90

Prof. Jung: Exactamente, son posesivas e insistentes, toman posesión del sujeto como si fuera una pieza de su propiedad. Una emoción te atrapa, se sienta sobre ti; no puedes deshacerte de ella. […] Puedes decir que tienes una emoción, pero generalmente la emoción te tiene a ti –ése es el problema. […]

Aquí llega de nuevo el aspecto ánima de la función inferior. […] En una personificación.”


“El ánima sería la personificación de la función inferior [ya sea ésta el sentimiento, el pensamiento, la sensación o la intuición]; el ánima se alimenta principalmente de la función inferior, en este caso el sentimiento inferior,

por eso la función inferior y el ánima son una misma cosa bajo dos aspectos distintos; una es la formulación científica y la otra la fenomenológica.”


“Es necesario conocer bien a la gente antes de lograr saber cómo se trata en realidad a sí misma. ¿Se toma en serio? ¿Se trata como si fuera un niño? La manera en que alguien se siente con respecto a su propio y profundo ser interior es lo que caracteriza su actitud anima/us”

“La actitud interna se correlaciona con un complejo funcional [pensamiento, sentimiento, intuición, sensación] tan específico como la actitud externa”

“El anima/us es una actitud que rige la propia relación con el mundo interno del inconsciente: la imaginación, las impresiones, ideas, estados de ánimo y emociones subjetivas”

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“La definición esquemática habitual consiste en decir que el anima es lo femenino interno en un hombre y el animus es lo masculino interno en una mujer”

“Por ejemplo, se dice de un hombre que frecuentemente se encuentra malhumorado que tiene ùn problema de anima’. Su anima, en lugar de ayudar en el manejo de sus emociones, desata un estado de ánimo que se expande como un gas en la consciencia del yo y lleva consigo, pegada por así decirlo, una cantidad de emociones primarias e indiferenciadas. Es sabido que esto interfiere con el funcionamiento del yo, si no algo peor. El yo de este hombre se identifica con la personalidad anima que, por lo general, es hipersensible y está saturada de emotividad. Su anima no está desarrollada y, en lugar de ayudarle a lidiar con un estado de ánimo abrumador, le envuelve y le hunde aún más en ese estado”

“De manera similar, una mujer con un `problema de animus’ también está abrumada por su inconsciente, generalmente por pensamientos y opiniones que tienen una carga emocional considerable que la controlan más de lo que ella logra controlarlos.

El efecto no difiere mucho en relación al hombre poseído por el anima, sin embargo en el caso de la mujer el acento suele ser más intelectual.

Estas ideas y opiniones autónomas terminan por perturbar su adaptación al mundo externo porque se expresan con la energía emocional de un camorrista.

Con frecuencia estas emociones terminan causando estragos en sus relaciones porque aquellos que la rodean se sienten impelidos a crear escudos protectores cuando está con ella. Se sienten incómodos y a la defensiva en su presencia. (…)

Se vuelve abrasiva, dominada por un ansia inconsciente de poder y control.

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Esto es lo que Jung llamó posesión por el animus. El animus es una personalidad poderosa y no congruente con el yo o la persona deseada. Es òtro’.

Cuando los hombres están en las garras del anima adoptan la tendencia a aislarse dentro de sus sentimientos heridos; cuando las mujeres están en las garras del animus tienen tendencia a atacar.

Esta es una distinción convencional entre los géneros, por supuesto sujeta a revisión a la luz de los recientes desarrollos culturales.

Sin embargo, en ambos casos, sea cual sea el contenido de la `posesión’, el mundo interior inconsciente no está suficientemente refrenado, contenido, y la necesidad emocional e irracional irrumpe perturbando las relaciones normales con los otros y con la vida en general”

(Murray Stein, El mapa del alma según Jung)

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“De igual manera que la experiencia cotidiana nos autoriza a hablar de una personalidad externa, así nos autoriza también a admitir la existencia de una personalidad interna.

La personalidad interna es el modo y manera como uno se comporta con los procesos psíquicos internos, es la actitud interna, el carácter con que se vuelve hacia lo inconsciente.

A la actitud externa, al carácter externo lo designo con la palabra persona; a la actitud interna, con la palabra anima, alma.

En la misma medida en que es habitual una actitud, en esa misma medida es un complejo funcional [funciones: pensamiento, sensación, intuición y sentimiento] más o menos consistente, con el cual puede identificarse más o menos el yo.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, parágrafo 762)

“Jung distingue ocho grupos tipológicos: dos actitudes de personalidad introversión y extraversión- y cuatro funciones o modos de orientación pensamiento, sensación, intuición y sentimiento-, cada uno de los cuales puede operar en forma introvertida o extravertida. (…)

La función de pensamiento se refiere al proceso de pensamiento cognitivo; la sensación es la percepción mediante los órganos físicos de los sentidos; el sentimiento es la función de evaluación o juicio subjetivo; y la intuición se refiere a la percepción por medio del inconsciente (por ejemplo, receptividad a contenidos inconscientes) (…)

Ninguna función es mejor que las otras.

La función superior es, simplemente, la que una persona tiende a usar más. (…) Una de las cuatro funciones está invariablemente más desarrollada que las otras. Esta es la función primaria o superior. (…) 94

Asimismo, inferior no significa patológica, sino meramente no utilizada (o al menos no tan usada en comparación con la función preferida) (…)`La esencia de la función inferior’, escribe Jung, ès la autonomía’: es independiente, ataca, fascina y nos enreda. (…)

En la medida en que una persona funciona en forma demasiado unilateral, la función inferior se torna correspondientemente primitiva y problemática, tanto para uno mismo como para los demás. (…)

Èn cuanto la función superior se desgasta (…) si las personas logran virar a su función inferior, redescubrirán un nuevo potencial de vida. (…) El mundo es, por decirlo así, redescubierto a través de la función inferior’ [Marie-Louise von Franz]. (…)

La gran dificultad para diagnosticar los tipos se debe al hecho de que la actitud consciente dominante es compensada o equilibrada inconscientemente por su opuesto. (…)

En rigor, no hay una àctitud del inconsciente’ demostrable, sino sólo formas de funcionar que están teñidas por la inconsciencia. Es en este sentido que podemos hablar de una actitud compensatoria en el inconsciente. (…)

Lo que sigue en los próximos capítulos es en gran parte una destilación de los escritos de Jung sobre el tema, observaciones de Marie-Louise von Franz y mi propia experiencia.”

(Daryl Sharp, Tipos psicológicos junguianos)

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“En el desarrollo de la conciencia masculina, el lado femenino se deja a un lado, por lo que permanece en un èstado natural’. Lo mismo sucede en la diferenciación de las funciones psicológicas: la supuesta función inferior permanece detrás y, en consecuencia, es indiferenciada e inconsciente. En el hombre, por tanto, suele estar relacionada con la asimismo inconsciente ánima. La redención se logra reconociendo e integrando esos elementos inconscientes del alma.”

(Emma Jung, Animus y Anima)

“El ánima inicialmente se corresponde con la imagen de la madre personal, pero después se supone que se separa de esta imagen. El mecanismo preciso de esta separación no se ha descrito. Tampoco podía describirse, dado que las características adscritas por Jung al ánima son aspectos -dentro de la fantasía del niño- de la madre pre-edípica y también, hasta cierto punto, de la madre edípica, que han permanecido preservadas en su inconsciente.

Las imágenes parentales se retienen durante todo el tiempo como estructuras estables.

Hay, sin embargo, un inacabable número de facetas de las imágenes parentales según lo experimentado por el niño en la realidad, en la fantasía, en los procesos defensivos, en los diferentes estados afectivos, en las diferentes etapas de la vida, etc.

A lo largo del tiempo, estas imágenes internas y sus correspondientes imagos son además enriquecidas y reforzadas con representaciones objetales internalizadas. Tiene lugar una interacción dinámica entre las estables estructuras parentales y las nuevas experiencias (Kernberg, comunicación personal)”

(Anita von Raffay, Why it is difficult to see the anima as a helpful object: critique and clinical relevance of the theory of archetypes; en: JOURNAL OF ANALYTICAL PSYCHOLOGY, Oct. 2000, vol. 45, p.541)

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[El complejo materno] Podría conducir a la más fuerte posesión por el ánima. Cuanto más se aferra alguien a la `madre’, más dependiente es de los procesos que tienen lugar en su inconsciente, más fuerte llegará a ser su poder arquetípico y su poder demoniaco.

En las niñas sucede algo parecido. En su caso, sin embargo, es el padre el que puede llegar a tener tal poder demoniaco, mientras que la madre juega un papel diferente, aunque no menos importante.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, Interpretations of dreams, 1939/40)

“Descubrí símbolos del sí-mismo [=self] en los sueños y fantasías de niños pequeños. Esto ocurrió durante la Segunda Guerra Mundial y no fue hasta que los canales de comunicación con Jung fueron restablecidos que descubrí que él mismo había llegado a la misma conclusión a partir de su estudio sobre los sueños infantiles. (…) Es fácil mostrar que hay formas arquetípicas activas en la primera infancia. Las figuras parentales son frecuentes y la sombra, el ánimus, el ánima y las representaciones del sí-mismo pueden ser encontradas mucho antes del principio de la adolescencia.”

(Michael Fordham, Children as individuals)

“Mientras el ánima sea inconsciente, estará siempre proyectada, porque todo lo inconsciente lo está. La primera en portar la imagen del alma es sin duda alguna la madre; posteriormente, lo son las mujeres que despiertan las pasiones del hombre, bien sea en un sentido positivo o negativo. (…)

Así como a los efectos de la individuación, de la autorrealización, es indispensable saber diferenciarse de lo que se aparenta ser a ojos de los demás y de uno mismo, es igualmente necesario que uno tome también consciencia de su sistema invisible de relaciones con lo inconsciente, es decir, del ánima, para poder así diferenciarse de ella.”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica) 97

“Por los trabajos de Freud y de Jung, sabemos que cualquier contenido reprimido en el inconsciente se vuelve tanto más negativo cuanto más intensa es la represión.

Todo `sucede como si’ este contenido que se exaspera al no poder expresarse a su antojo se volviese contra su agresor, tal como un bello animal salvaje que se torna, poco a poco, rabioso si lo privan de su libertad.

Primero, veamos el juego del ánima. Si el hombre ahoga a su ánima, entre otras cosas, ¡es por pánico de perder el control de su pensamiento frío y lógico, en el caso de que éste se dejase sumergir (o solamente influenciar) por pulsiones emocionales, irracionales, lunáticas, desordenadas, a veces ciegas, muchas veces explosivas y de vez en cuando en contradicción con sus cogitaciones intelectuales ìmpecables’! Pero el ánima reprimida va a `vengarse’ y se manifestará a despecho de todo.

Caída en el inconsciente del hombre, éste, contrariamente a sus ilusiones, ya no la controla, y así sus impulsos femeninos lo dominarán, invasores y tiránicos, surgiendo esporádicamente –como bocanadas- en forma de ideas obsesivas, malos humores desconsiderados, injusticias obvias, reivindicaciones pueriles; en resumen, en forma de descargas emocionales caprichosas, egocéntricas e incomprensibles, es decir, sin mucha relación con los datos correspondientes de la vida cotidiana. Al límite, andará crispado y lleno de tics nerviosos o puede irse a pique en la neurosis. Dirán que èstá poseído por su ánima’.

Si, además, el ánima está fuertemente sometida a la influencia de la imagen materna, `ésta, dice Jung, va a ser proyectada en bloque en la mujer’ (…)

Gracias a Dios, el inconsciente del hombre encierra también, en potencia, las eventualidades positivas de un acuerdo con su ánima. Si quiere perfeccionar su personalidad y proceder a su realización total, deberá vencer al Dragón diabólico de sus resistencias internas y liberar su función femenina, su ánima, su àlma-hermana’, prisionera de las tinieblas temibles del inconsciente.

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Es el tema eterno –arquetípico- del Héroe que fulmina al monstruo (símbolo de su terror del inconsciente) para conquistar a la jovenzuela (el ánima), tal como Teseo que libera a Ariadna del Minotauro, San Jorge que mata al dragón para liberar a la jovenzuela, o Roger, de Rolando Furioso, que arranca a Angélica de las garras del monstruo marino.

En literatura, el ánima aparecerá bajo la forma de la bruja o del hada benefactora de los cuentos de hadas, de la `Gata Blanca’ que se transforma en princesa, de Mme d’Aulnoy, de Beatriz que lleva a Dante al mundo del más allá, de la Aurelia de Gérard de Nerval o de la Antinea de Pierre Benoît. (…)

El complejo se puede definir como un conjunto de tendencias inconscientes dotadas de fuertes cargas emocionales idénticas.

Las principales características de un complejo son la autonomía, la independencia y la libre circulación en el seno de la psique hasta que surja en la conciencia como le parezca.

Los complejos serían comparables a regimientos que, en el seno del ejército, actuarían por su propia cuenta, a espaldas del Estado-Mayor y de los demás regimientos. Cuando un complejo, con su fuerte carga emotiva, invade al consciente puede suceder que ya no sea el ego el que decida sino el complejo. Los principales complejos corresponden a los arquetipos y se expresan por medio de imágenes oníricas simbólicas (…)

Jung llamó ìmágenes del alma’ a las representaciones del sexo opuesto que aparecen en los sueños en el curso del `proceso de individuación’. Pudo demostrar que si el hombre se vivía como masculino en el plano consciente, su inconsciente poseía un indicio femenino, mientras que si la mujer se vivía como femenina en el plano consciente, su inconsciente poseía un indicio masculino.

Llamó `ánima’ a la esfera inconsciente inconsciente de la mujer (…)

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del hombre y ànimus’ a la esfera

Si el ánimus permanece fuertemente reprimido en el inconsciente, según si carece de desarrollo o si su poder es excesivo, tendremos los siguientes comportamientos:

- o “la mujer niña”, encantadora por lo general, pero con carencia de personalidad por falta de carácter y de función intelectual;

- o la mujer avinagrada, agresiva, que maneja sistemáticamente la contradicción, hasta el punto de que es más importante para ella tener razón que reconocer una evidencia que se le escapa;

- o la mujer intelectual del tipo `pedante’, en quien un ánimus nebuloso provoca, por reacción, dice Jung, “razonamientos y argumentos que quisieran ser lógicos y críticos pero que, en lo esencial, se limitan la mayor parte del tiempo a esto: un punto débil y secundario será transformado en la tesis esencial al precio de un contrasentido. O, incluso, una discusión clara en sí se verá complicada hasta el extremo por la adjudicación de numerosos puntos de vista que, si llega el caso, no tienen nada que ver con la discusión en curso (…)

En los sueños, el ánimus tomará las formas más variadas según el grado de evolución de la soñante. Puede aparecer bajo la imagen de malhechores, ladrones, violadores, incluso de asesinos; bajo la imagen de animales viriles o monstruosos (`La Bella y la Bestia’ de Mme de Beaumont); bajo la imagen del `Príncipe Encantador’; bajo la imagen del `Viejo Sabio’, poseedor de la Verdad suprema, etc., pasando por la gama de los sueños eróticos, más o menos logrados, durante los cuales el ánimus intenta comunicar a la mujer esta fuerza apacible que le permite adaptarse a la vida con la seguridad confiada que caracteriza a las personas equilibradas.

De todas maneras, la ìmagen del alma’, tanto ánimus como ánima, juega en el seno de la psique el rol de mediador entre el consciente y el inconsciente y de guía a través de los dédalos del mundo interno, tales como Hermes, que lleva a Hera, Atenea y Afrodita ayudadas por Paris o, repitámoslo, Ariadna que conduce a Teseo fuera del laberinto con la ayuda de su famoso hilo.”

(Jacques de la Rocheterie, La simbología de los sueños : el cuerpo humano) 100

“Se puede ver el género como una característica secundaria del anima/us.”


“Uno de los importantes hechos psicológicos del caso era que [Christiana] Morgan, como Jung, era un tipo intuitivo-intelectual y tenía su sentimiento y su sensación en el inconsciente. (…)

[Jung] y su audiencia estereotiparon a Morgan como una mujer que funcionaba solamente a través del sentimiento y la relación, mientras que su ánimus era un modo de pensamiento inferior para ella.

Jung ignoró aquí lo que su propia teoría podría haberle permitido apreciar con facilidad: que eran las figuras masculinas de sus visiones las que guiaban a Morgan hacia el desarrollo de su función de sentimiento. (…)

Jung –al menos en el seminario- no pudo aceptar lo que las visiones le estaban mostrando claramente. (…)

Si Jung hubiera mantenido en mente a Morgan como una pensadora intuitiva que estaba desarrollando su sentimiento a través de sus visiones, podría no haberla agrupado en la categoría de mujer tradicional, extravertida y de sentimiento. El hombre que escribió Tipos psicológicos sin duda lo sabía mejor.”

(Claire Douglas, Introducción a: C. G. Jung, Visiones)

101

ESQUEMA 1:

ÁNIMA/US NO DIFERENCIADO (INCONSCIENTE)

Yo (lo consciente) ----------------------------------- Ánima (lo inconsciente) [ANIMA = mujer interna, personalidad interna, portadora de un Eros/Logos inferior, arcaico, poco desarrollado e infantil]

Yo (lo consciente) ---------------------------------- Ánimus (lo inconsciente) [ÁNIMUS = hombre interno, personalidad interna, portador de un Eros/Logos inferior, arcaico, poco desarrollado e infantil]

“El alma, para Jung, es un complejo funcional de la psique que actúa como una personalidad mediadora entre la totalidad de la psique, que es principalmente inconsciente, y el Yo común.

La imagen de la personalidad del alma, en tanto opuesta a este Yo habitual, es contrasexual; por eso, empíricamente, en el hombre esta àlma’ es femenina, es decir, es el ánima.

El alma, sin embargo, presenta ciertos aspectos que van más allá de la feminidad inconsciente del hombre, como indican su relación con la personalidad interior y su conexión con una serie de figuras oníricas femeninas de las que se sirve como imágenes predilectas. (…)

El alma en tanto ánima, como personalidad interior, recogerá todos los aspectos desestimados por la persona exterior.

En un primer nivel, estos aspectos son necesariamente inconscientes, delicados y afeminados, y poseen los rasgos típicos del ánima descritos por Jung.

Pero [:]

102

ESQUEMA 2:

ÁNIMA/US DIFERENCIADO (CONSCIENTE)

Ánima (consciente) --------------------------------------- Ánimus (consciente) [ÁNIMA = Estructura de la conciencia: función de relación/función de discriminación] [ÁNIMUS = Estructura de la conciencia: función de relación/función de discriminación]

una vez conducidos internamente, vividos y fantaseados, adquieren un carácter psicológico cada vez más pronunciado, proporcionando intuiciones, símbolos y conexiones.

Y, de hecho, estamos obligados a desarrollar esas diferenciaciones psicológicas si queremos mantener nuestro equilibrio en medio de las obsesiones del ánima.

A través del interés en esos aspectos femeninos, mediante el diálogo y el trato con ellos, algo psicológico acaba emergiendo del ánima. En otras palabras, el ánima se convierte en psique, proporcionándonos un sentimiento del alma cada vez mayor a medida que se realiza esa transformación. (…)

El arquetipo del ánima no puede quedar limitado a la peculiar psicología masculina, puesto que los arquetipos trascienden tanto al hombre como a la mujer, así como sus diferencias biológicas y sus papeles sociales.

Las representaciones del ánima en la mitología griega, donde este arquetipo aparece bajo la configuración de ninfas, ménades, amazonas, nereidas, etc., o en las formas divinas, más numinosas y articuladas, de Perséfone-Coré, Afrodita, Artemisa, Hebe o Atenea, se refieren a una estructura de la consciencia relevante tanto para la vida de los hombres como de las mujeres. (…) Por esta razón, la creatividad psicológica no se limita al hombre, ni el arquetipo del ánima es una prerrogativa masculina.”

(James Hillman, El mito del análisis) 103

“Cuando están poseídos por el ánima [= por lo inconsciente, por la personalidad interior], o sea cuando su ánimus [= ánimus como estructura de la conciencia] se ha transformado en ánima [= lo inconsciente, la personalidad interna]…”

(C. G. Jung, Aion)

“El ánima aparece en primer lugar en las figuras oníricas, las emociones, las quejas sintomáticas y las proyecciones y fantasías obsesivas. (…)

Ès normal que un hombre oponga resistencia a su ánima, porque ésta representa lo inconsciente, junto con todas las tendencias y todos los contenidos que hasta ese momento se han visto excluidos de la vida consciente’ [Jung, OC, XI, par. 129] (…)

El término `Ánima’ delimita una región problemática de la psique, que no se presta fácilmente a cualquier tipo de examen. (…)

`Ánima’ ha sido definida de diferentes maneras por Jung. Estas definiciones se pueden considerar como diferentes niveles de distinción, que se pueden separar antes de intentar comprender la interrelación. (…)

La fenomenología del Ánima no está limita al sexo masculino. (…) La gama de emociones del Ánima no puede quedar limitada al sexo masculino. (…)

`Ánima (…) es la personificación de las funciones inferiores que relacionan (…) con lo inconsciente colectivo. (…) [Cuando] se les presenta en forma masculina (…) lo llamo ánimus. (…) En tanto que personificación de lo inconsciente colectivo, aparece[n] una y otra vez en los sueños.’ [Jung, OC, XVIII, par.187] (…)

`[En el sueño] la mujer desconocida, el ánima, representa la llamada función inferior, esto es, la función indiferenciada, y, en el caso de nuestro soñante, pues, el sentimiento.’ [Jung, OC, XII, par. 50] (…) 104

`Pensamiento y sentimiento (…) están por definición en conflicto. Quien se identifica con un punto de vista intelectual se encuentra a veces de frente como un enemigo al pensamiento.’ [Jung, OC, IX, 2, par. 58] (…)

Èsta inflación espiritual es compensada por una marcada inferioridad del sentimiento, un verdadero y propio estado de destrucción de nuestro otro lado, el lado femenino, terrestre (Yin), el lado del sentimiento.’ [Jung, Cartas, 25 de agosto de 1928, al conde Hermann Keyserling] (…)

Èlla [el Ánima] consiste esencialmente en un tipo inferior de relación con el entorno.’ [Jung, OC, XVIII, par. 429]

Èl ánima inconsciente es un ser autoerótico, carente por completo de relaciones, que no quiere otra cosa que poseer por completo al individuo, lo cual afemina al varón de una manera extraña y perjudicial.’ [Jung, OC, XVI, par. 504]

Èl ánima, a través de su integración [a la consciencia], se convierte en el Eros de la conciencia (…) El ánima presta a la conciencia (…) relación y conexión.’ [Jung, OC., IX,2, par. 33] (…)

Èros es relación.’ [Jung, OC, XIII, par. 60]

`Los complejos autónomos de ánima y ánimus son esencialmente una función psicológica, que ha usurpado, o mejor, conservado, una `personalidad’, por el simple motivo de ser autónoma e indiferenciada. (…) Debido a que no la usamos deliberadamente como función, permanece como complejo personificado.’ (…)

Un estado en el que el ánima y el ánimus se han convertido en funciones de relación con lo inconsciente (…) En este punto el fenómeno del ánima ha terminado.’ [Jung, OC, VII, 339 y 387]

105

ÁNIMA COMO RELACIÓN designa la configuración que media entre lo personal y lo colectivo, entre la realidad inmediata y lo que va más allá, entre el horizonte de la consciencia individual y el reino primordial de lo imaginal, de sus imágenes, ideas, figuras, emociones. Aquí el alma actúa como mediadora y psicopompo. (…) La cualidad de la relación será determinada por esta función. (…)

EL SENTIMIENTO COMO RELACIÓN es otra historia. Se refiere a la función que pone al sujeto y al objeto en una conexión basada en un juicio de valor. (…) Mediante tal proceso se establece una relación entre la consciencia y el contenido y entre los diversos contenidos. (…)

De la confusión entre Ánima y sentimiento se nutre en parte aquel jardín de las delicias de la psicoterapia analítica, en el cual la cura del ánima sería una forma particular de cultivo el Ánima, a saber, el desarrollo del sentimiento.

Pero cultivar el Ánima, o hacer alma, por usar una idea más amplia, es en primer lugar un complejo proceso de producción de fantasías y de comprensión, que sólo coincide en parte con el afinamiento y desarrollo del sentimiento.”

(James Hillman, Ánima)

“El ánima (…) es un `factor’ en el sentido propio de la palabra. No se la puede hacer, sino que ella es el a priori de estados de ánimo, de reacciones, de impulsos y de todo lo que hay en el campo de las espontaneidades psíquicas.

Es algo que vive por sí mismo y que nos hace vivir; una vida detrás de la consciencia, que no puede ser integrada totalmente en ésta, sino de la que, por el contrario, proviene la consciencia.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, OC 9/1, parágrafo 57)

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“En diversos pasajes `ánima’ se refiere a la personalidad contrasocial e inferior. Existe oposición en el rol externo que uno desempeña en la vida social y la vida interior del alma, menos consciente.

Este aspecto menos consciente, dirigido hacia el interior y experimentado como la propia interioridad personal, es el ánima `como imagen del alma’.

Cuanto más se identifica un hombre con su rol biológico y social en cuanto hombre (persona), más domina interiormente el ánima.”

(James Hillman, Ánima)

“Ha de entenderse por `yo’ ese factor complejo al que refieren todos los contenidos de la conciencia. (…) He definido el ánima como la personificación del inconsciente.”

(C. G. Jung, Aion)

“La figura de la Core, que nos interesa aquí, pertenece al tipo ánima cuando se observa que se da en el hombre; si es en la mujer pertenece al tipo `personalidad superior’. (…)

En la observación práctica [en los sueños, en los mitos, en el arte, etc.] la figura de la Core aparece en la mujer como muchacha joven y desconocida; no pocas veces como Margarita y madre soltera.

Un matiz frecuente es la bailarina, para cuya configuración a menudo se busca ayuda en la cultura clásica: entonces la muchacha aparece como coribante, ménade o ninfa.

Una modalidad no poco frecuente es la ondina, cuya naturaleza sobrenatural se manifiesta en la cola de pez. 107

Es frecuente que la figura de la Core y también la de la madre se deslicen insensiblemente hacia el reino animal, cuyo representante preferido es el gato o la serpiente o el oso, o un monstruo negro del inframundo como el cocodrilo, o seres del género de las salamandras o de los saurios.

[En nota:] La doble visión de la salamandra, de la que informa Benvenuto Cellini en su biografía, corresponde a una proyección del ánima, provocada por la música que tocaba el padre. [Ver Psicología y alquimia, O.C. vol. 12, parágrafo 404]”

(C. G. Jung, Acerca del aspecto psicológico de la Core; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafos 310 y 311)

“Profesor Jung: [En el sueño de Cardano,] la mula representa lo inconsciente instintivo, lo inconsciente en su aspecto animal. Como es sabido, la naturaleza del animal que represente lo inconsciente está sujeta a muchos cambios. La forma de esta representación cambia según cuál sea la actitud de la consciencia.

Si, por ejemplo, tenemos miedo de lo inconsciente, éste se nos presentará bajo un aspecto atemorizante. Si no puedo reconocer los contenidos inconscientes porque les tengo miedo, lo inconsciente se mostrará como un animal peligroso, o un ladrón, o un asesino.

Pero si tengo una actitud amistosa hacia lo inconsciente, aparecerá bajo el aspecto de figuras más favorables. Así que, cuando lo inconsciente se nos insinúa y nos tienta y además estamos inclinados a dejar que nos tiente ¿qué aspecto tomará entonces?

Participante: Un aspecto agradable.

Profesor Jung: Sí, por ejemplo el aspecto de una hermosa dama. […] La clásica figura del ánima [,que es la figura de una mujer,] tiene toda suerte de 108

atractivos. Por lo tanto, en el caso [del sueño de Cardano], tenemos que decir que la mula ocupa el lugar de un ánima, por decirlo así. […]

El ánima […] es una fuerza instintiva, una guía.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern)

“Parece ser que el cerebro está bien preparado para organizar nuestra experiencia en categorías que relaciona con animales. […] Nuestra mente coge algo que hayamos experimentado y crea una imagen. […] Nuestra mente entonces dice [mediante un sueño, por ejemplo]: èsta situación/sentimiento/impresión es como este animal´. En otras palabras, el cerebro usa animales para crear símbolos. […]

El cerebro usa animales para simbolizar emociones, intuiciones, patrones ambientales, o vagas sensaciones e inefables sentimientos. […]

No nos sorprende que las imágenes del ánima también sean representadas simbólicamente con forma de animal. […] Igual que ocurre con los símbolos de animales, los seres humanos parecen usar la imagen de la mujer para simbolizar una suma de […] emociones. […] Igual que ocurre con los símbolos de animales, el ánima nunca es irrelevante. Su aparición simboliza siempre un contenido inconsciente de tipo altamente emocional. […]

Las emociones son lo que guía nuestro comportamiento. […]

Las partes del prosencéfalo involucradas en la construcción de los sueños son todo el sistema límbico… así como la mayor parte del sistema visual… Esto implica, entre otras cosas, que los mecanismos cerebrales de los sueños son los mismos para estos que para las emociones básicas.”

(Erik D. Goodwyn, The neurobiology of the gods : how brain physiology shapes the recurrent imagery of myth and dreams) 109

“Tal como James Hillman ha mostrado, el ánima, en sus niveles más elevados, no tiene nada que ver con una condición contraria a la sexualidad. El ánima no es la mujer mágicamente atractiva, seductora, hechicera. Decir que el ánima es el lado femenino del hombre no es describirlo adecuadamente. Mejor dicho, el ánima es alma, con lo que las mujeres necesitamos relacionarnos del mismo modo que los hombres. El ánima es la que `da a los acontecimientos la dimensión de alma', lo que nos armoniza con el significado imaginario [= imaginal] de las experiencias en las que participamos.”

(Christine Downing, La diosa : imágenes mitológicas de lo femenino)

“En los sueños del hombre, el ánima es a menudo la imagen de los síntomas neurovegetativos y de los procedentes de la labilidad emocional; es decir, representa aquellos acontecimientos semisomáticos que no son todavía experiencias psíquicas, que no han pasado todavía por una suficiente psiquización. (…) En esos sueños el ánima (…) puede tomar la apariencia de una niña (…) otras veces forma parte de un panorama mítico interior donde hadas y animales deambulan entre una vegetación que permanece todavía intacta.”

(James Hillman, El mito del análisis)

“Jung describió el ánima como la personificación de lo inconsciente. (…) Ánima, además, es aquella persona [interior] por medio de la cual nos iniciamos en el conocimiento imaginal, quien hace posible la experiencia a través de las imágenes. (…) Ánima es la psique personificada. (…) Tanto si concebimos a esta persona interior como Ánima o como un Ángel, un Demonio, un Genio o un Paredro, o una de las almas personificadas en las tradiciones de China y Egipto antiguos, esta figura es indispensable para la noción de la personalidad humana.”

(James Hillman, Re-imaginar la psicología)

110

“No es posible captar la libido [lo instintivo, lo emocional, lo afectivo, etc.] sino como forma determinada [animal, mujer, ángel, etc.]; la libido, en otras palabras, es idéntica a las imágenes de la fantasía.”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, OC vol. 7, parágrafo 345)

“El ánima en su aspecto negativo (es decir, cuando se oculta en el sujeto y permanece inconsciente) ejerce una influencia posesiva sobre él (…)

De ahí que el aspecto negativo del ánima signifique una forma especial de inadaptación psicológica que o está compensada por la consciencia o compensa a ésta, con una actitud contrapuesta igualmente incorrecta (…)

El ánima que corresponde a ésta actitud es una persona intrigante que seduce al yo cada vez más para que represente su papel mientras va cavando a sus espaldas todas las trampas en que está destinado a caer el enamorado de su papel. (…)

111

[Una] actitud más distinguida significa también un ascenso de rango del ánima desde su papel de seductora al de guía. A la transformación de la sustancia regia de león a rey le corresponde la transformación de lo femenino de serpiente a reina.

La coronación, la apoteosis y las bodas significan la equiparación factible de la consciencia y lo inconsciente en el nivel máximo, una liberadora coincidentia oppositorum. (…)

112

El ánima media entre la consciencia y el inconsciente colectivo.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis)

“El àlma’ es pues una función de relación entre consciente e inconsciente.

Es la nueva personalidad interna que se ha forjado en el sujeto, el modo en que éste se vive interiormente a sí mismo.

113

[Èntiendo por alma un complejo funcional determinado y circunscrito, al que la mejor manera de caracterizarlo sería llamarlo `personalidad’.’ (Jung, Tipos psicológicos)]

El ánima, en cambio, es la personificación, la figura en la que el protagonista ha proyectado lo desconocido de sí mismo, y el principio femenino inconsciente.

Mientras sus contenidos sean autónomos y se vivan de modo inconsciente, siendo sólo reconocidos en la proyección externa, estamos ante el ánima como `fuente de ilusiones de toda especie y origen de inacabables confusiones en los hombres y las cosas.’ (Jung, La psicología de la transferencia).

A medida que esos contenidos se diferencian de las proyecciones externas y se integran con el yo consciente se disuelven y se transforman en àlma’, en componentes de la psique, mediadores entre lo consciente y lo inconsciente.

Gracias a la nigredo y a la purificación que implica, los valores inconscientes del ánima son reconocidos e integrados en la conciencia, se transforman en “alma”; puede hablarse entonces del àlma’ a diferencia del ánima.

Es evidente, como advierte Jung, que este peculiar concepto de àlma’ no tiene nada que ver con el concepto cristiano.

Esta diferencia es importante porque el `regreso del alma’, simbolizado por la visión de Beatriz niña, significa el comienzo de la realización, de la actualización consciente de la ùnión de los opuestos’:`significa la conjunción de la conciencia con lo inconsciente, es decir, la función transcendente propia del proceso de individuación’ (Jung, La psicología de la transferencia)’. (…)

¿Qué representa ahora Beatriz? ¿El àlma’ o el ánima de Dante? A mi modo de ver la imagen de Beatriz niña simbolizaría el àlma’, aquello que ha sido estructurado y construido en la conciencia por la unión y síntesis de los opuestos y que se consolida como personalidad propia. (…)

114

El ánima pertenece pues a lo inconsciente pero está en contacto con el àlma’; modela a su semejanza los componentes de esta última, siendo capaz de abrirle las puertas de lo inconsciente colectivo”.

(Rosario Scrimieri, Despertar el alma : estudio junguiano sobre la Vita nuova)

“Al sentimiento, es decir, al elemento femenino en el hombre.”

(C. G. Jung, Sobre el problema amoroso del estudiante universitario; en: Civilización en transición, O.C. vol. 10)

“La integridad es la meta de la psicología junguiana, realizable como integración de lo disociado, así como balance/balanza de escisiones cointegradas.

A partir de las aportaciones clásicas de Sperry y colaboradores sobre los dos hemisferios cerebrales –izquierdo y derecho-, el junguiano E. Rossi ha elaborado una arquetipología cerebral otorgando a cada hemisferio su equivalencia junguiana:

HEMISFERIO IZQ. ------ HEMISFERIO DER. Extravertido ------------------- Introvertido Pensamiento ------------------ Sentimiento Sensación --------------------- Intuición Egoico -------------------------- Procesos arquetípicos comprensivos del Sí-mismo 115

Analítico-causal -------------- Sincrónico Racional ------------------------ Irracional-mágico

Se trataría de compensar la dominación de nuestro hemisferio izquierdo por la integración del dominado hemisferio derecho. En su obra Archetypes : A natural history of the self [Este libro tiene una versión actualizada: Archetype revisited : an updated natural history of the self], A. Stevens ha completado el cuadro de correspondencias. (…)

La clave está en la comunicación de ambos hemisferios a través del llamado `corpus callosum’. (…)

En la terminología junguiana, podríamos decir que el inconsciente del varón (el ánima) representa la capacidad `gestáltica’ del hemisferio derecho, mientras que el izquierdo lógico-verbal representa su consciencia cuotidiana, rol o ánimus. (…)

Masculinidad y feminidad, ánimus y ánima, no coinciden con varón y mujer, ya que en cada cual anida un doble principio masculino/femenino.”

(Andrés Ortiz-Osés, C. G. Jung : arquetipos y sentido)

“La dominancia cerebral, como todas las características humanas biológicamente determinadas, es sensible a las influencias del ambiente.”

(Anthony Stevens, Archetype revisited : an updated natural history of the self) “Por eso Jung podía decir que, sin lugar a dudas, la meta del desarrollo anímico era el proceso de convertirse en uno mismo (la individuación), en cuyo transcurso las grandes polaridades o pares de opuestos de la vida se fusionan en una unidad: lo consciente y (al menos en parte) lo inconsciente, la luz y la oscuridad, lo masculino y lo femenino, y ello en la figura de aquella imagen del alma que en el hombre constituye la femineidad interna (anima) y en la mujer la masculinidad interna (animus).” 116

(Gerhard Wehr, Carl Gustav Jung : su vida, su obra, su influencia, pag. 194)

"Ánima y ánimus promueven imágenes que representan un aspecto innato de hombres y mujeres -ése aspecto que de algún modo es distinto respecto a cómo se funciona conscientemente; algo otro, extraño, quizá misterioso, pero ciertamente lleno de posibilidades y potencialidades. (...)

La contrasexualidad es verdaderamente algo `contrapsicológico´; la sexualidad es una metáfora para esto. (...)

Cuando encontramos una figura así en sueños o fantasías puede interpretarse como representante de modos alternativos de percepción y comportamiento, así como sistemas de valores distintos. (...)

Ánimus y ánima son formas de comunicar alteridad, diferencia, aquello que de momento no está disponible por permanecer inconsciente."

(Andrew Samuels, Jung y los post-junguianos)

“Mi ánima (…) una parte de mí mismo con un punto de vista diferente del mío propio.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 27 de abril de 1925)

“A la `personalidad superior’ yo suelo llamarla `sí-mismo’, con lo que trazo una clara línea de separación entre el yo, que como es sabido sólo llega hasta donde llega la consciencia, y la personalidad total, que incluye el elemento inconsciente, además del consciente. (…)

La `personalidad superior’ es el ser humano total, el hombre tal y como es en realidad y no sólo como se lo parece a sí mismo. 117

A la totalidad pertenece también el alma inconsciente [= ánima/ánimus], que tiene sus exigencias y necesidades vitales lo mismo que la consciencia.”

(C. G. Jung, Acerca del aspecto psicológico de la figura de la Core, parágrafos 315 y 314; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1)

C. G. JUNG SEMINARIOS

118

“Como William McGuire, el editor del Seminario sobre análisis de los sueños, ha señalado, el Instituto C. G. Jung de Zurich en 1954 propuso que un escritor profesional fuera contratado para reelaborar lo que ellos consideraban áreas problemáticas del seminario.

Jung rehusó, y añadió:

`Soy plenamente consciente de que el texto de estos seminarios contiene un cierto número de errores y otras insuficiencias que necesitan corrección.

119

Desafortunadamente nunca me ha sido posible llevar a cabo este trabajo yo mismo.

Por tanto, quiero pedir al lector que lea estas comunicaciones con la crítica necesaria y que se sirva de ellas con prudencia´.”


A MODO DE PRÓLOGO

“La Fundación Philemon –heredera de la Fundación Bollingen- pretende publicar todos los inéditos de Jung –las 10.000 cartas, los seminarios no editados hasta ahora, los cursos dados en la Escuela Técnica Federal de Zúrich y otros documentos-, que se calcula componen otros 30 volúmenes, a sumarse a los 20 de la OC y los dos suplementarios en la edición inglesa (Transformaciones y símbolos de la libido, Conferencias Zofingia); ofrecer además una nueva traducción de esta versión, las Collected Works, debida al amigo de Jung R. F. C. Hull, por descubrirse lagunas respecto a los textos originales y algunas otras deficiencias; por último, una nueva edición de Recuerdos, sueños, pensamientos, ampliada con el abundante material no utilizado por A. Jaffé. Una labor de largo aliento planificada para ser realizada a lo largo de tres décadas y que permitirá producir las Complete Works of C. G. Jung en inglés y alemán.”

(Enrique Galán Santamaría, Una aproximación a El Libro Rojo; en: La voz de Filemón)

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SUEÑOS INFANTILES

"Inconscientemente el niño tiene ya toda la psicología de un adulto. Así las cosas, desde el nacimiento -incluso se podría decir que ya desde antes de nacer- la persona es lo que será.

En la tendencia, el proyecto básico ya está allí muy temprano. Tales sueños tempranos salen de la totalidad de la personalidad, y es por eso que nos permiten ver una gran parte de lo que no hallaremos más adelante en ella.

Más tarde, la vida nos obliga a hacer diferenciaciones unilaterales. Pero es por eso que nos perdemos a nosotros mismos y tenemos que aprender, de nuevo, para encontrarnos a nosotros mismos (…)

Los niños están aún más cerca del inconsciente colectivo. El estado mental de los primeros años de vida no se diferencia de lo inconsciente colectivo (…)

En los sueños infantiles en particular, futuros sucesos cruciales son anticipados de una manera sorprendente.”

121

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `Sobre el método de interpretación de los sueños’ e Ìnterpretación de sueños 1938/39’)

“Sueño de una niña de cinco años sobre el hada y las serpientes. Presentado por Walter Huber

Texto: Ùn hada buena me protege. Es todopoderosa. Me lleva a una casa grande con pasillos que no se acaban y muchas puertas. Al final llegamos a una habitación y hay tres serpientes en el centro que se enroscan alrededor en círculo. El hada da unos pasos dentro del círculo y un fuego se enciende, el hada desaparece dentro del fuego. (…) Sé que ya no podré encontrar al hada buena. (…) Al final llego a la calle y me encuentro con una amiga de la guardería. El hada también está allí de pie y me toma bajo su protección’.

Profesor Jung: (…) ¿Qué podría ser un hada buena para un niño pequeño?

Participante: La madre.

Profesor Jung: Sí. (…) Por supuesto la madre es un poderoso arquetipo. Originalmente, para el niño, que está viviendo por completo en lo colectivo, el único arquetipo de todos es éste de la madre. El niño proyecta este arquetipo sobre la madre real, o sobre otra persona que ocupe su lugar.

En el origen de su existencia, para lo inconsciente no hay nada sino el arquetipo de la mujer maternal, no la madre real todavía.

Esto ocasiona extrañas complicaciones. Entonces la madre a menudo asume un carácter más allá de lo humano, demoniaco. Puede convertirse en una bruja o una serpiente, un malvado lobo, un gato –todo lo que la gente con un complejo materno negativo proyecta sobre la madre: que ella en secreto prepara venenos, que es una amenaza, que ejerce alguna otra influencia maligna. (…)

122

La disposición original del niño es únicamente mitológica. Cuando el sueño dice `hada’, no `madre’, expresa precisamente esta cualidad mitológica. (…) Desde el punto de vista de la consciencia del niño, bien podríamos decir que el hada significa la madre, así como que la madre tiene todavía un carácter mitológico. (…)

Ahora bien, ¿qué significa el hada en el mundo imaginario de esta niña? (…)

Participante: Es una figura que guía (…) Hay una figura muy similar en las visiones de Zósimo, la figura de un guía sacerdotal que se eleva en las llamas. (…)

Profesor Jung: Sí (…) El paralelo con las visiones de Zósimo es ciertamente convincente. (…) El hada demuestra algo, muestra algo por lo que la niña tendrá que pasar ella misma alguna vez en el futuro. (…) En las visiones de Zósimo (…) la figura del guía quemándose muestra el camino al alquimista. (…) El sueño de la niña es sobre algo similar, sólo que expresado de una forma más simple. (…)

¿Recuerdas lo que hemos dicho antes sobre el fuego?

Participante: Que está relacionado con los afectos.

Profesor Jung: Sí. (…) El fuego es una explosión emocional, una explosión de la libido. Este es el motivo por el que la libido siempre se compara con el fuego. Por eso el sueño quiere decir: `La libido llegará a ti y te quemará’. (…)

Hemos visto que el tiempo tiene tres aspectos: pasado, presente y futuro. Las tres serpientes de nuestro sueño probablemente hacen referencia al tiempo. Originalmente el tiempo mismo era representado como una serpiente, como en la serpiente zodiacal. (…) Hay una amplia evidencia de la serpiente como símbolo del paso del tiempo.

123

En nuestro sueño, se dice a la niña que entre en este círculo de serpientes para transformarse a sí misma. (…) El significado irracional es: transformación para la inmortalidad. (…) El Fénix alcanza una nueva existencia quemándose a sí mismo. (…) ¿Conoces otros ejemplos?

Participante: Heracles (…) Aquiles (…)

Participante: ¿Cómo deberíamos interpretar la amiga de la guardería en este proceso tan arquetípico?

Profesor Jung: La amiga es muy importante. ¿Por qué?

Participante: Porque pertenece a su realidad como niña.

Profesor Jung: Correcto. La niña restablece la conexión con su época.

Cuando la niña va con el hada, es como si fuese arrastrada al más allá. La amenaza típica que nos plantea un arquetipo constelado es la de arrastrar temporalmente a la persona a la irrealidad, a una psicología prenatal. El sueño responde a esta amenaza con la figura de la amiga. Su importancia consiste en reconectar a la niña con su realidad infantil.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, Ìnterpretación de sueños. 1938/39’)

“En las series de sueños, los sueños están conectados unos con otros a través de su significado, como si estuvieran intentando dar expresión a un contenido central desde ángulos siempre cambiantes. Hallar ese núcleo central es encontrar la llave para la explicación de los sueños del individuo.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, `Sobre el método de interpretación de los sueños’)

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“Profesor Jung: Este proceso de deterioro también ocurre en la alquimia, donde la `putrefactio’ conduce al renacimiento. La putrefacción está relacionada con la `nigredo’, la negrura; como la oscuridad del inframundo, es un estado de completa inconsciencia.

Si aplicamos esto al sueño, podemos decir que la niña simplemente de disuelve en el inconsciente. Esto parece un desenlace negativo pero, todo lo contrario, este final significa algo positivo: es sólo por esto que el soñador puede desprenderse de su apego al ánima.

¿Por qué tiene que tener tal sueño?

Participante: Porque estaba en peligro de ser poseído por el ánima.

Profesor Jung: ¿Qué podría haber significado esto para él?

Participante: Se habría quedado atascado en la imagen del ánima y no hubiera podido desarrollarse en el mundo.

Profesor Jung: ¿Por lo que [el sueño] hace que el niño sufra de modo que tenga que recibir este mensaje? –Esto es un complejo materno; el niño está todavía demasiado apegado a la imagen de la `madre’. Este es el típico sueño de un niño con un complejo materno.

[El complejo materno] Podría conducir a la más fuerte posesión por el ánima.

Cuanto más se aferra alguien a la `madre’, más dependiente es de los procesos que tienen lugar en su inconsciente, más fuerte llegará a ser su poder arquetípico y su poder demoniaco.

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En las niñas sucede algo parecido. En su caso, sin embargo, es el padre el que puede llegar a tener tal poder demoniaco, mientras que la madre juega un papel diferente, aunque no menos importante.”

(C. G. Jung, Sueños infantiles, ìnterpretations of dreams, 1939/40’)

“Es extraño que no haya muchas clases de ánima en el alma de un hombre, sino sólo un ánima. La mujer, en cambio, tiene una multiplicidad de ánimus que a menudo aparecen en combinación.”


“Los gnósticos ya se dieron cuenta de las transformaciones del ánima. En sus escritos encontramos una especie de desarrollo del ánima, desde su etapa más primitiva hasta la sabiduría. (…)

El ánima más primitiva es Chawwa, la tierra, Eva.”


“Éstas son transiciones, transformaciones en la vida, en las que cambiamos de un estado a otro, de una situación previa a una nueva. Ésta solamente podemos alcanzarla si estamos en armonía con nosotros mismos. Una personalidad dividida tendrá dificultades en todas estas transiciones. (…)

Las personas divididas generan siempre situaciones divididas, situaciones de conflicto. A tales personas en particular, las que no saben quiénes son, les sucede que se ven particularmente confrontadas con decisiones, mientras que otra gente puede seguir viviendo sus situaciones carentes de ambigüedad.”


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LA PSICOLOGÍA DEL YOGA KUNDALINI

“Hauer ha establecido que de acuerdo con el yoga tántrico existen tres aspectos de la realidad -sthū la, sū kṣͅma y pāra: Èl aspecto sthū la quiere decir la realidad tal como aparece ante nuestros sentidos… Detrás de éste, o trabajando como una fuerza dinámica dentro de este aspecto sthū la, tenemos el aspecto sū kṣͅma, que, traducido literalmente, significa el aspecto sutil, puro’.

Hauer definió el aspecto pāra como `las causas y el carácter real de aquellos centros de energía. Más allá de aquellas fuerzas dinámicas de tipo sutil… hay un poder que ya no puede ser concebido en términos de mera energía cósmica… Entramos aquí en la esfera religiosa. (…)

No voy a hablar del aspecto pāra porque es el aspecto que el profesor Hauer llama metafísico.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 12 de octubre de 1932)

“No hay energía que pueda ser observada en la naturaleza; ésta no existe. Lo que existe en la naturaleza es la fuerza natural, como una cascada, o una luz, o

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un fuego, o un proceso químico. Allí aplicamos el término energía, pero la energía en sí misma no existe (…)

La energía propiamente dicha es una abstracción de una fuerza física, una cierta cantidad de intensidad.

Es un concepto de las fuerzas naturales en su aspecto `sū kṣͅma’, donde ya no hay manifestaciones sino `tattva’, esencia, abstracción.”


“El ánima es la [serpiente] Kundalini (…)

Avanzar hacia el segundo chacra sólo es posible si has despertado a la serpiente (…)

La Kundalini, la bella durmiente, es la posibilidad de un mundo que todavía no existe.”


“Los chacras son símbolos de niveles de conciencia humana en general.

Étnica y psicológicamente podemos distinguir tres diferentes localizaciones psíquicas, de las cuales la primera corresponde más o menos al mū lā dhā rasvā dhisͅ tͅ hana, la segunda al manͅ ipū ra y anā hata, y la tercera al viśuddha y al ā jn͂ ā .

La psicología de los centros más bajos es análoga a la de los primitivos – inconsciente, instintiva y envuelta en la participación mística. La vida aparece aquí como una ocurrencia, por decirlo así, sin un yo.” 128

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, `Comentario de Jung a las conferencias del seminario alemán de Hauer’)

“Mū lā dhā ra era un símbolo de nuestra existencia consciente terrena y personal. (…)

Siempre que el yo se identifica con la consciencia, es capturada por este mundo, el mundo del chacra mū lā dhā ra. (…)

Nuestra cultura es una cultura en el mū lā dhā ra, una cultura solamente personal donde los dioses todavía no han despertado de su sueño. (…)

Mū lā dhā ra, que significa la raíz soporte, también muestra que estamos en la región de las raíces de nuestra existencia, la cual sería nuestra existencia personal y corporal en esta tierra. (…)

De hecho, podemos desarrollar nuestra conciencia hasta alcanzar el centro ā jn͂ ā , pero nuestro ā jn͂ ā es un ā jn͂ ā personal, y por lo tanto está en mū lā dhā ra.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 19 de octubre de1932 y 2 de noviembre de 1932)

“Svā dhisͅ tͅ hana representa el nivel en el que se puede decir que comienza la vida psíquica. Sólo cuando se activa este nivel la humanidad despierta del sueño de mū lā dhā ra y aprende las primeras reglas de decencia corporal. El comienzo de la educación moral consiste en atender a nuestras necesidades en los lugares apropiados para ellas, igual que todavía sucede en la educación de un niño pequeño.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 2 de noviembre de 1932)

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“Mientras estás en manͅ ipū ra estás en la terrible fogosidad del centro de la tierra, por decirlo así. Existe solamente fuego de pasión, de deseo, de ilusiones. Es el fuego del que Buda habla en su sermón de Benarés, donde dice que el mundo entero está en llamas, tus oídos, tus ojos, por todas partes arrojas fuego de deseo, y éste es el fuego de la ilusión, porque lo que deseas es fútil. Sin embargo, hay un gran tesoro en la energía emocional liberada. (…)

Éste es el alquímico lugar donde las cosas se transforman. Por lo tanto, manͅ ipū ra podría ser un centro en el que las sustancias son digeridas, transformadas.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 19 y 26 octubre de 1932)

“En nuestro actual desarrollo histórico, a nivel psicológico hemos alcanzado anāhata y desde allí podemos experimentar mūlādhāra, y todos los subsiguientes centros del pasado, a través del conocimiento de los archivos, la tradición, y también a través de nuestro inconsciente.”


“El elefante aparece otra vez en viśuddha. (…) Para el hindú el elefante funciona como el símbolo de la libido domesticada, paralelo a la imagen del caballo entre nosotros. Significa la fuerza de la consciencia, el poder de la voluntad, la habilidad de hacer lo que uno quiere hacer.”


“En viśuddha los hechos psíquicos son la realidad. (…) La materia es una delgada piel alrededor de un enorme cosmos de realidades psíquicas. (…)

En viśuddha el juego entero del mundo llega a ser tu experiencia subjetiva. (…)

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Entonces el purusͅa llega a ser realmente el centro de las cosas; ya no es una pálida visión, es la realidad última, por decirlo así. (…)

Para viśuddha significa precisamente lo que digo: un total reconocimiento de las

esencias o sustancias psíquicas como las esencias fundamentales del mundo, y no en virtud de la especulación, sino de los hechos, es decir, como experiencia.”


“En el ā jn͂ ā (…) el yo desaparece por completo . (…)

El sahasrāra está más allá de toda posible experiencia. (…) No hay objeto, no hay Dios, no hay nada sino brahman. (…) Y por lo tanto hay nirvāṇa.”


“La primera forma de nuestra existencia es una vida en arquetipos. Los niños viven en esta forma antes de que puedan decir `yo’.”

(C. G. Jung, La psicología del yoga kundalini, 2 de noviembre de 1932)

"El eidos de Platón es, por supuesto, el arquetipo. El término àrquetipo´ viene de san Agustín, quien lo empleó en un sentido platónico. Era, en este sentido, un neoplatónico, como muchos otros filósofos en aquellos tiempos. Pero para ellos no se trataba de un concepto psicológico. Las ideas eran pensadas como algo concreto, esto es, hipostasiadas. (...) Para nosotros, las ideas platónicas, que Platón consideraba realmente existentes, son conceptos psicológicos, o 131

incluso meras ilusiones y supuestos. Porque incluso si aceptamos que hay un almacén celestial semejante, en el que existen realmente los modelos de las cosas, no tenemos la menor seguridad al respecto."

(C. G. Jung, La psicología del yoga Kundalini)

PSICOLOGÍA ANALÍTICA

“La libido nunca viene del inconsciente en un estado carente de forma, sino siempre en imágenes.”

“Las personificaciones podrían ser el resultado de esta tendencia de la libido a formar imágenes.”

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“Los antiguos dioses eran emociones personificadas puestas en el exterior.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 23 de marzo y 11 de mayo de 1925)

“Como en lo que respecta al contenido de la represión, no pude estar de acuerdo con Freud. En aquellos días él hablaba únicamente del trauma sexual y de los shocks para explicar la represión. Yo tenía por entonces una considerable experiencia con casos de neurosis en los que los asuntos sexuales eran de importancia completamente secundaria comparados con el papel jugado por la adaptación social.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 30 de marzo de 1925)

“Lo inconsciente no es del todo exactamente lo opuesto a lo consciente. Puede ser irracionalmente diferente. No se puede deducir lo inconsciente a partir de lo consciente.”

(C. G. Jung, Psicología analítica, 8 de junio de 1925)

“Tomé las fantasías de la señora Miller como una forma autónoma de pensamiento, pero no me di cuenta de que ella se alzaba como una forma de pensamiento en mí mismo.

Ella se hizo cargo de mi fantasía y se convirtió para mí directora de escena, si uno interpreta el libro [Símbolos de transformación] subjetivamente.

En otras palabras, llegó a ser una figura de ánima, una portadora de una función inferior de la que yo era muy poco consciente.

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Yo era en mi consciencia un activo pensador acostumbrado a someter mis pensamientos al más riguroso tipo de dirección, y por lo tanto fantasear era un proceso mental que me frontalmente repelente.”


“Mi ánima (…) una parte de mí mismo con un punto de vista diferente del mío propio.”


“Además de Elías y Salomé, hay un tercer factor en la fantasía que voy a comenzar a describir, la enorme serpiente negra entre ellos.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 1 de junio de 1925)

“La serpiente negra simboliza la libido en introversión. Salomé es el ánima y Elías el anciano sabio. (…)

Como soy de tipo introvertido intelectual mi ánima contiene sentimiento [que es] completamente ciego. En mi caso el ánima contiene no solamente a Salomé, sino también algo de la serpiente, que es también la sensación (…)

Sentimiento-sensación está en oposición al intelecto consciente más la intuición (…)

Elías y Salomé están juntos porque son pares de opuestos.”


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“Dr. Jung: La batalla de golpes bajos entre las funciones superior e inferior tiene lugar únicamente en la vida. (…)

Dr. de Angulo: ¿Por qué no puede tener lugar la batalla principal en el análisis?

Dr. Jung: Eso puede suceder únicamente cuando el analista pierde su objetividad y llega a tener algo personal con el paciente.”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 18 de mayo de 1925)

“Cuando los pares de opuestos se unen, algo divino sucede.”


“A menudo me han preguntado por la `geología’ de la personalidad, por lo que he intentado representarla de forma aproximada.

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A = Individuals / B = Families / C = Clans / D = Nations / E = Large Group (European man, for example) / F = Primate Ancestors / G = Animal Ancestors in general / H = "Central Fire".”

(C. G. Jung, Psicología Analítica, 6 de julio de 1925)

VISIONES

“He traído fotografías de los frescos de la Villa dei Misteri [en Pompeya]. (…) Uno se da cuenta con estas pinturas de que en los antiguos cultos mistéricos había ideas de una naturaleza bastante similar -pero naturalmente mucho menos complicadas y sofisticadas-, a las ideas que estoy explicando aquí [sobre las visiones de la paciente Christiana Morgan]. (…)

[Este tipo de visiones] son una experiencia primordial, y ya que no han sido sometidas a elaboración consciente, muestran siempre gran variedad individual. (…) 136

Y son inmensamente valiosas porque tenemos en este material los orígenes de pensamientos muy diferentes –por ejemplo del pensamiento que encontramos en China, en la India, en la antigua Alejandría, en Roma, o en la Edad Media. Encontramos estas ideas en todo lugar. (…)

El material de la fantasía moderna es más complicado que estos frescos.”

(C. G. Jung, Visiones, 9 de diciembre de 1930)

“Damas y caballeros: La serie de visiones llega ahora al muy importante momento en el que la paciente [Christiana Morgan] se encuentra con el dios Pan. Recordarán que he comparado estas visiones con el fenómeno mental que tiene lugar durante una iniciación. (…)

La iniciación se ha usado siempre como un medio de educar a los jóvenes, de enseñarles lo que está permitido y lo que no. (…)

La paciente ha alcanzado una suerte de conciencia animal. (…) Ella tenía un fondo muy puritano, tenía en su mente inconsciente la concepción puritana como supremo factor psicológico, y como compensación, era absolutamente necesario que diera a este supremo factor psicológico una forma enteramente distinta. (…)

Tal visión no es un invento, ella no la buscó, no la ha elaborado; ocurrió precisamente de una determinada forma particular y por tanto tiene el carácter de objetiva. Pero al mismo tiempo es una compensación. Así ya que nuestra paciente comenzó originalmente con una concepción de lo divino que estaba limitada por prejuicios puritanos, el dios que aparece aquí es naturalmente justo su opuesto. (…)

Esta experiencia significa la completa renovación de la idea de lo que es la relación entre hombre y mujer. (…) La realización de un aspecto enteramente

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nuevo de la relación entre hombre y mujer, algo completamente distinto que su relación a un nivel físico o convencional. (…)

La relación que nuestra paciente está realizando está estrechamente conectada con el problema de su propia individuación. (…)

Una realización tal tiene generalmente un carácter inolvidable, y por tanto todas estas experiencias tienen el carácter de lo divino. Es como si la cualidad transitoria de las experiencias que tenemos convencionalmente fuera abolida, y se introdujera algo de naturaleza eterna.”

(C. G. Jung, Visiones, 21 de enero de 1931)

“Cuando el paciente es incapaz de dar vida a ciertos contenidos, o de realizar ciertas actividades, porque los cree demasiado lejanos a él mismo y por lo tanto no los reconoce como partes de su propia psicología, entonces el ánimus [o el ánima] asume el rol de esos contenidos y actividades.”

(C. G. Jung, Visiones, 21 de enero de 1931)

“Uno de los importantes hechos psicológicos del caso era que [Christiana] Morgan, como Jung, era un tipo intuitivo-intelectual y tenía su sentimiento y su sensación en el inconsciente. (…)

[Jung] y su audiencia estereotiparon a Morgan como una mujer que funcionaba solamente a través del sentimiento y la relación, mientras que su ánimus era un modo de pensamiento inferior para ella.

Jung ignoró aquí lo que su propia teoría podría haberle permitido apreciar con facilidad: que eran las figuras masculinas de sus visiones las que guiaban a Morgan hacia el desarrollo de su función de sentimiento. (…)

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Jung –al menos en el seminario- no pudo aceptar lo que las visiones le estaban mostrando claramente. (…)

Si Jung hubiera mantenido en mente a Morgan como una pensadora intuitiva que estaba desarrollando su sentimiento a través de sus visiones, podría no haberla agrupado en la categoría de mujer tradicional, extravertida y de sentimiento. El hombre que escribió Tipos psicológicos sin duda lo sabía mejor.”


“La condición original primitiva inconsciente del ser humano es una especie de roca que contiene oro, y si uno somete ese cuerpo a cierto tratamiento químico, o en este caso, psicológico, la roca devolverá el oro; esta es una analogía de la llamada transformación de los instintos.

Uno sencillamente separa ciertos instintos que se encontraban contenidos en el inconsciente original, los trae a la conciencia, y de esta manera uno cambia naturalmente la condición original del ser humano primitivo. Se vuelve consciente.

La conciencia es el oro que antes se encontraba contenido en el inconsciente, pero distribuido de tal forma que era invisible.”

(C. G. Jung, Visiones, 1933; fragmento citado en: Barbara Hannah, Imágenes psicológicas de la serpiente y el león)

“Si nosotros cambiamos, el mundo cambia.”

(C. G. Jung, Visiones, vol. I, 3 de diciembre de 1930)

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“La represión sexual, de la que se podría decir que es un slogan de nuestro tiempo, no es la invención de cierta gente que quiso hacer algo malo o bueno por el género humano. Es un fenómeno de la naturaleza, la naturaleza misma fuerza a la gente a hacerlo; las interferencias de otros instintos producen tal represión.

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Uno lo ve incluso en animales. Un perro bajo la influencia de cierto instinto reprimirá todos los demás. (…) El instinto mismo produce represión, y no la invención de un hombre.”

(C. G. Jung, Visiones, 16 de diciembre de 1931)

“Dr. Jung: La planta simboliza un principio completamente diferente que el animal. (…)

El principio de la planta –hablo ahora del árbol- es el de un crecimiento cada vez mayor. Puede llegar a una edad muy avanzada, hasta que de repente la muerte interviene; en tanto que en el animal se da una especie de cenit seguido de un descenso, generalmente un decaimiento gradual.

Por consiguiente el ritmo de la vida de un árbol obviamente no está impulsado como el de un animal, carece de pasiones violentas, de impulsos, de pánico, tiene sus raíces en el suelo y allí permanece.

Por eso el principio simbólico del árbol es ciertamente diferente que el del animal, es justo el contrario.

Por otra parte, todos los animales en realidad son parásitos de las plantas. (…) Ya que los animales viven de las plantas, desde un punto de vista intuitivo la planta es realmente la madre de toda vida, mucho más vieja que la vida animal y de mucha mayor importancia básica: uno podría decir la vida detrás de la vida.

Por lo tanto el árbol simboliza siempre aquella cosa sobre la que se basa nuestra vida animal; es también vida, pero remota, más allá de nuestro entendimiento. (…)

Mr. Baumann: (…) La planta es mucho más simbólica [que el animal], conecta la tierra con el cielo; (…) la planta significa al mismo tiempo el espíritu. 141

Dr. Jung: Completamente cierto.”

(C. G. Jung, Visiones, vol. I, 25 de noviembre de 1931)

“Mucha gente puede incluso ser destruida por un arquetipo [por un arquetipo en sí, no por una imagen arquetípica], quedar su propia existencia aniquilada para siempre.

En la demencia precoz, por ejemplo, a menudo sucede que la persona está marchitada por un arquetipo, hecha pedazos.

Por esto la aparición de un arquetipo en nuestra psicología es siempre un momento de gran peligro así como de gran esperanza.”

(C. G. Jung, Visiones, vol. I, 5 de noviembre de 1930)

“Nuestra psique no es de ninguna manera una unidad. Parece ser una colección de unidades heredadas, probablemente fragmentos de vidas pasadas o ancestrales.”

(C. G. Jung, Visiones; pasaje citado en: Aniela Jaffé, An archetypal approach to death dreams and ghosts)

Mr. Baumann: ¿Qué significa que Orfeo fuera desmembrado al final de su vida por las ménades?

Dr. Jung: Es lo mismo que el desmembramiento de Zagreo. Orfeo simboliza la facultad del hombre para encantar sus fuerzas inconscientes.

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Él hacía tan dulce música que todos los animales salvajes se volvían mansos y se congregaban a su alrededor. Esto significa que nosotros mismos somos capaces de hacer una música tan dulce que podemos congregar a todos nuestros animales salvajes alrededor nuestro, podemos encantar todos nuestros instintos e impulsos.

Entonces parece como si no fuéramos sino azúcar, al noventa y nueve por ciento, al menos; pero esto es magia negra en el camino: tú puedes hacer esto solamente cuando tienes suficiente imaginación para engañarte a ti mismo pensando que eres completamente bueno. Si puedes imaginarlo, parecerá exactamente como si fueras completamente bueno y esto es una gran ventaja –durante un tiempo (…)

Podemos imaginar esto por un cierto intervalo de tiempo, hasta que un suceso desafortunado ocurre, y entonces la imaginación da un chasquido y suben todos los demonios. Esta es la razón por la que Orfeo fue desmembrado por las ménades, y Zagreo por los titanes (…) Es el desmembramiento de la única actitud consciente, la función superior (…)

Todos los mitos de todos los pueblos tienen el punto en común de que enseñan importantes verdades psicológicas.

Así los mitos de Zagreo y Orfeo enseñan que durante un cierto intervalo de tiempo pueden ser producidos efectos casi milagrosos (…) Pero al final perderás tu alma como Orfeo perdió a Eurídice, él no fue capaz de traerla de vuelta del inframundo; por hacer lo correcto siguiendo el buen camino y teniendo una imaginación apropiada, perdió su alma (…)

Así esta arcana sabiduría muestra las limitaciones de nociones tales como ser perfectamente bueno (…) Cuando intentas ser todo luz naturalmente reprimes la sombra y naturalmente el animus y el anima desaparecen con el resto (…)

Tú pierdes tu alma, pierdes a Eurídice en el inframundo. ¿Y qué significa la pérdida del alma?

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Mr. Baumann: ¿Psicológicamente no podría significar esto que el animus o el anima han vuelto a lo inconsciente?

Dr. Jung: Obviamente.

(C. G. Jung, Visiones, vol. II, 14 de febrero de 1934)

ANÁLISIS DE SUEÑOS

"No estamos de ninguna manera seguros de que los sueños tengan significado simbólico, y no sabemos qué interpretación es correcta, pero hacemos la hipótesis de que un sueño significa algo."

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(C. G. Jung, Análisis de sueños, 14 de noviembre de 1928)

“Dr. Jung: El análisis de sueños es el problema central del tratamiento analítico (…)

El primer sueño contiene todo el problema del paciente y una sugerencia para su solución.”

Dr. Deady (Primera interpretación): “El problema del sueño es un problema con el ánima. (…) Su hermana era su ánima.” (…)

Miss Taylor (Segunda interpretación): “El mensaje del sueño es la conversión, un cambio de actitud.” (…)

Dr. Jung: “En realidad la hermana es el ánima de este hombre en su sueño, no en la realidad. (…) Hasta este momento su ánima ha sido negativa casi por completo (…)

En este caso, lo que no aparece entre las funciones conscientes, o sólo ocasionalmente como fenómeno que uno no puede controlar, es el sentimiento (…)

La función indiferenciada en el paciente tiene un carácter primitivo (…)

El pensamiento y el sentimiento se excluyen el uno al otro debido a su naturaleza opuesta. Cuando se piensa, es mejor que no se sienta, y viceversa, de manera que no haya interferencias entre pensamientos y sentimientos (…)

Sin oposición no hay energía. (…) Donde chocan los opuestos, resulta la energía (…)

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Las funciones son vehículos para las fuerzas, o influencias, o actividades, que emanan de estos dos principios, de estos dos dioses: Logos y Eros (…) Logos es el principio del discernimiento, en contraste a Eros, que es el principio de la relación (…)

Eros reúne, establece una dinámica de relaciones entre las cosas, mientras que las relaciones que Logos provoca son quizá analogías o conclusiones lógicas. Es típico que las relaciones de Logos estén vacías de dinámica emocional. (…)

Algunos de vosotros recordaréis que habéis tenido sueños en los que el 3 y el 4 desempeñaban un papel. Esta es casi una situación arquetípica (…)

Aquí [en el sueño del paciente] encontramos estos tres, y el cuarto que está desaparecido. Es ciertamente posible que las cuatro funciones estuvieran representadas por cuatro personas (…)

La serpiente en la psicología oriental es muy espiritual, simboliza el tesoro de la sabiduría (…)

El proceso de individuación. Siempre es éste, por supuesto, el objeto del análisis.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 7 de noviembre y 5 de diciembre de 1928, 16 de octubre de 1929 y 25 de junio de 1930)

“Dr. Jung: Ella asoció la reencarnación de su padre [en el sueño] con su propio renacimiento y renovación. Esta es una idea arquetípica en los sueños.

En el presente sueño de nuestro paciente nos encontramos con un caso similar. Una deidad es una personificación de un factor autónomo. ¿Qué podría ser cuando la reduces a hecho psicológico?

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Dr. Binger: Creo que es la propia alma del hombre, una suerte de ánima. (…)

Dr. Jung: Pero no es una mujer.

Dr Binger: Puede ser el self [sí-mismo] renovado.

Dr. Jung: Seguramente alguna parte de su psicología, pero presentada como un dios, como un niño.

Dr. Schlegel: Algo que pertenece a su futuro. Es más joven que el soñante, un self más joven.

Dr. Jung: Sí, una parte futura de él mismo representada como un niño. (…)

Puedes ver qué clase de deidad es ésta, un nuevo pensamiento, un nuevo espíritu.

Todos los viejos dioses fueron hechos psicológicos que más tarde llegaron a ser ideas. (…)

Todos los contenidos nuevos son al principio contenidos autónomos. (…)

El dios es todavía un complejo autónomo, aún no es una actitud, o una regla de conducta. (…)

Los paralelos colectivos muestran a este niño conectado siempre con las ideas correspondientes a la época. En la Edad Media este niño es cristiano, es el `Bambino’, Jesús. Ellos no sueñan con él llamándolo Tammuz o Dionisos.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 20 de marzo de 1929) 147

“Por ejemplo, decimos de una mujer con mal carácter que es como un dragón llameante. Esto es un arquetipo [una imagen arquetípica, no un arquetipo en sí], pero no podríamos llamarlo símbolo; es simplemente una metáfora exagerada.

Pero cuando alguien hace el peculiar intento de expresar algo que no puede expresar de otra manera, y al hacerlo usa un arquetipo, entonces puedes llamarlo símbolo.

Esta diferencia ha sido conocida de siempre en filosofía, pero Freud mezcló los dos conceptos, su uso de la palabra símbolo es realmente significativo.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 19 de marzo de 1930)

“Una de las leyes fundamentales de la naturaleza del desarrollo es que se mueve en espiral. (…) Psicológicamente te desarrollas en espiral. (…) Siempre regresas al mismo punto en el que habías estado antes, pero nunca exactamente de la misma manera.”

(C. G. Jung, Análisis de sueños, vol. I, 30 de enero de 1929)

“Un astrólogo me escribió después de leer [mi libro] Psicología de lo inconsciente: `¿Por qué te preocupas de desarrollar el concepto de libido? Es únicamente vibración.’ Pero ¿qué es vibración? Ellos dicen que es energía luminosa, quizás electricidad, en verdad no están informados. En todo caso, las vibraciones que pudieran influenciarnos nunca han sido vistas, así que sus afirmaciones se quedan en meras palabras. (…)

El hombre ha creado las constelaciones. Así que obviamente las constelaciones no estaban destinadas por el creador del mundo para que nos sirvieran de libro de texto de astrología. En los diferentes sistemas astrológicos las constelaciones se ordenan de forma diferente. Las constelaciones están

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agrupadas de una manera diferente en la piedra calendario de Méjico, o en la famosa piedra Denderah en Egipto. (…)

Hubo un tiempo en el que había únicamente cuatro signos del zodiaco. Los romanos tenían once. Libra se creó en la época de los césares. (…)

Así es como surgió el Zodiaco: Es en realidad un ciclo estacional que tiene las cualidades particulares propias del clima –invierno, primavera, verano, otoño-, modificado por fantasías y por la imaginación metafórica de la mente humana. Y por eso el hombre ha denominado a las estrellas que aparecen de forma simultánea a las estaciones con nombres que expresan las cualidades de cada estación particular. (…)

Debemos decir, para resolver este puzle, que lo que importa no es la posición de las estrellas, lo que importa es el tiempo. (…) Es obvio que el elemento activo es el tiempo. La gente que nace en una determinada época del año puede tener determinadas cualidades.

La posición relativa de las estrellas es solamente el medio para computar el tiempo. Aquí tenemos entonces una nueva paradoja: ¿Qué es el tiempo? ¿Cómo puede ser un principio activo? (…) El tiempo es el flujo de las cosas. (…) Al observar el tiempo, uno observa el movimiento de las cosas que duran un cierto tiempo, como las manecillas de un reloj; es la duración de un cierto flujo. Esto es abstracto, pero el flujo de las cosas no es abstracto, es perfectamente concreto y tangible. Esto es lo que llamamos energía, porque nada se mueve sin energía. (…)

Y éste es otro concepto abstracto en tanto que significa una condición cambiante de las cosas. Cuando uno dice que el tiempo es meramente un aspecto de la energía, le hace más tangible, porque todo el mundo puede observarle y medirle.

Tiempo y energía son conceptos correlacionados. Si no hay energía nada se mueve y ya no hay tiempo. Son idénticos, un cierto movimiento de tiempo es un cierto movimiento de energía. Cuando observamos la energía estamos en

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realidad observando el tiempo, porque es a través de la energía como medimos el tiempo. (…)

Si no sucede nada, no hay tiempo.

Ahora mira la energía del universo y del sistema solar. En invierno hay menos radiación, en verano hay más. Así que alguien que nace en un determinado momento del año tiene naturalmente una cierta cualidad, porque su origen está en aquellas condiciones. (…)

La astrología consiste en todos estos pequeños trucos que ayudan a hacer más exacto al diagnóstico. (…) La astrología fue la primera forma de psicología. (…)

Nuestra psique no es precisamente idéntica con la posición de las estrellas, no se trata de vibraciones –ésta es una hipótesis ilegítima. Es mejor asumir que es un fenómeno de tiempo (…) El tiempo, o el momento, entendido como una peculiar forma de energía, coincide con nuestra condición psicológica. (…)

Algo que se originó hace cien años tiene el carácter de ésa época. En esta concepción del tiempo tenemos un concepto intermediario, que nos ayuda a evitar las explicaciones irracionales de la astrología. (…)

El hecho importante es que ésta es una situación particular y no que las estrellas lo indican. Se podían usar otras constelaciones para establecer el tiempo. Lo que importa es que el momento presente es el que es –el momento particular y la condición actual del mundo, y su energía y su movimiento es este momento.

Todo lo que se origina en este tiempo estará marcado por este momento particular.

El flujo de energía, la libido en nosotros mismos, es el flujo de energía en la naturaleza viviente y en el universo.” 150

(C. G. Jung, Análisis de sueños, 27 de noviembre y 4 de diciembre de 1929)

"La materia se convierte en espíritu. Fíjense en los últimos avances de la ciencia, ¿qué es la materia después de todo? El pensamiento es materia, y la materia es pensamiento; no hay ya diferencia. Ésta es la teoría de Einstein."

(C. G. Jung, Análisis de sueños, 21 de mayo de 1930)

CONFERENCIAS EN EL CLUB ZOFINGIA

“Jung fue admitido en la facultad de medicina de la Universidad de Basilea el 18 de abril de 1895, dos meses antes de su vigésimo cumpleaños. El 18 de mayo, se convirtió en miembro de la sección de su ciudad de la asociación Zofingia, una fraternidad suiza de estudiantes con miembros en varias universidades.

El programa del club para sus encuentros semanales incluía conferencias y debates serios o simuladamente serios, así como fiestas con cerveza, excursiones y bailes.”

(Nota editorial a: C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia)

“A pesar de que creo que Jung mismo podría no haberse preocupado de publicar estos escritos juveniles, son altamente interesantes, legibles e importantes. Se trata de las conferencias que dio a sus compañeros de estudios en la Universidad de Basilea cuando tenía entre veintiuno y veintitrés años.”

(Marie-Louise von Franz, Introducción a: C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia) 151

“Considero vergonzoso que alguien instruido acepte la idea del poder predominante del dinero.”

(C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia)

“La ameba tiene su propio y especial mundo, el gusano tiene su mundo, y el mamífero, y también el hombre. La relación entre estos diversos mundos depende de la calidad de los órganos de los sentidos implicados.

En los casos citados, el mundo de la ameba está contenido -en términos generales- en el del gusano; los mundos de ambos en el del mamífero; y los tres en el del hombre.

Cada mundo al que se corresponde con una más alta diferenciación de los órganos de los sentidos se relaciona con todos los otros mundos a los que corresponde una menor diferenciación de los órganos de los sentidos, como el mundo de la `Cosa en sí’ se relaciona con el hombre.

En el fondo, es decir, en sí mismo, todo lo que existe (…) se mueve dentro de un mismo mundo: aquél mundo de naturaleza insondable bajo el gobierno de una desconocida causa final.

El dominio de lo absoluto no está dividido en dos dominios distintos, la `Cosa en sí’ por un lado y el mundo fenoménico por otro. Todo es uno.

Únicamente para nosotros existe separación, porque nuestros órganos de los sentidos sólo son capaces de percibir áreas específicas del mundo-absoluto.”

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(C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia, `Thoughts on speculative inquiry’, parágrafo 197)

“Todo lo que se extiende más allá de nuestras categorías conceptuales, es decir, más allá del espacio y el tiempo, es transcendente. (…)

El alma es independiente del espacio y el tiempo.”

(C. G. Jung, Conferencias en el Club Zofingia, `Some thoughts on psychology’, parágrafos 119 y 120)

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DREAM INTERPRETATION ANCIENT AND MODERN

“Profesor Jung: El sistema nervioso de la termita consiste en un sistema nervioso simpático, como en todos los insectos. (…) El sistema nervioso simpático forma un sistema de interior, por decirlo así. Controla los procesos vegetativos.

Un ser vivo, en la medida en que está gobernado por el sistema nervioso simpático, vive en gran parte fuera de sí mismo, autodirigido, y apenas influenciado por el exterior. (…)

[Hay] una parte del alma (…) que vive fuera de uno mismo, cuya autonomía es de naturaleza análoga a la del sistema nervioso simpático: el inconsciente. Allí están enraizadas las imágenes arcaicas (…) y existen como estructuras colectivas. (…) ¡Uno casi puede decir que la comunidad de termitas es un arquetipo hecho real! [Los arquetipos son la imagen (= la representación) de los instintos] (…)

Participante: Estás diciendo que las ideas arquetípicas están conectadas con el sistema nervioso simpático. ¿Esto qué significa?

Profesor Jung: ¡Yo tampoco lo sé! Para saberlo tendríamos que conocer el secreto de la vida. En el sistema nervioso simpático tiene lugar la regulación de

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la vida. Regula las formas funcionales de la vida, tales como el movimiento de los músculos viscerales; inerva los ganglios y los vasos sanguíneos.

Tenemos que asumir que las formas de vida están contenidas en el sistema nervioso simpático en forma de imágenes, por decirlo así. (…)

También debemos asumir que los sistemas funcionales están presentes y residen de forma invisible en la desconocida vida de las células del sistema nervioso simpático, igual que las estructuras arquetípicas están contenidas en lo inconsciente. (…)

Si se desarrollan trastornos en el sistema nervioso simpático, se pueden corregir tratando el inconsciente. La cura llega cuando los correspondientes contenidos colectivos se vuelven conscientes.”

(C. G. Jung, Discussion of Eugène Marais, The soul of the white ant; en: Dream interpretation ancient and modern)

“En los animales más altamente desarrollados el instinto puede ser reprimido. A cambio, son capaces de vivir de cara al mundo teniendo una experiencia individual, uno puede hacer que logren acostumbrase a una vida fuera de su naturaleza.

Los animales, primitivos por otro lado, sólo pueden vivir teniendo experiencia del mundo a través de su instinto. O viven como son, o mueren. Sic ut est, aut non sit. [Es como es y no puede ser de otra manera]”

(C. G. Jung, Discussion of Eugène Marais, The soul of the white ant; en: Dream interpretation ancient and modern)

“Prosiguiendo con nuestro examen de la composición de los sueños, llegamos ahora al segundo elemento: el argumento, la acción que tiene lugar entre los actores. El argumento, también, está determinado por el estado emocional del soñador, en él las figuras del sueño realizan aquellas acciones, o hacen 155

aquellos gestos, que expresan una emoción determinada. (…) Además, ciertos procesos de pensamiento pueden ser personificados por las figuras del sueño.”

(C. G. Jung, Yves Delage, Le rêve; en: Dream interpretation ancient and modern)

“Profesor Jung: [En el sueño de Cardano,] la mula representa lo inconsciente instintivo, lo inconsciente en su aspecto animal. Como es sabido, la naturaleza del animal que represente lo inconsciente está sujeta a muchos cambios. La forma de esta representación cambia según cuál sea la actitud de la consciencia.

Si, por ejemplo, tenemos miedo de lo inconsciente, éste se nos presentará bajo un aspecto atemorizante. Si no puedo reconocer los contenidos inconscientes porque les tengo miedo, lo inconsciente se mostrará como un animal peligroso, o un ladrón, o un asesino.

Pero si tengo una actitud amistosa hacia lo inconsciente, aparecerá bajo el aspecto de figuras más favorables. Así que, cuando lo inconsciente se nos insinúa y nos tienta y además estamos inclinados a dejar que nos tiente ¿qué aspecto tomará entonces?

Participante: Un aspecto agradable.

Profesor Jung: Sí, por ejemplo el aspecto de una hermosa dama. […] La clásica figura del ánima [,que es la figura de una mujer,] tiene toda suerte de atractivos. Por lo tanto, en el caso [del sueño de Cardano], tenemos que decir que la mula ocupa el lugar de un ánima, por decirlo así. […]

El ánima […] es una fuerza instintiva, una guía.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern)

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“A menudo los sueños no están dentro de alguien, sino alrededor de alguien.

Conozco a un médico que tiene una casa apartada en algún lugar del sur de Alemania. De tiempo en tiempo da alojamiento a pacientes, y lleva un registro diario de los sueños de su esposa, sus hijos, los sirvientes, y los pacientes que acuden a él.

Él decía que desde el primer momento, en los sueños de los que vivían en la casa aparecían fragmentos de sueño que provenían del inconsciente de aquellos pacientes; bien podría ser cierto.

En mi opinión, no sólo es probable sino también algo que defiendo; es lo que yo postulo, que esto tendría que ser así.”

(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern, “Discussion of the Visions of St. Perpetua”.)

“Delage examina el valor de los sueños en medicina y da una serie completa de interesantes ejemplos. Por ejemplo, un hombre sueña que una serpiente le muerde en la pierna. Unos pocos días más tarde un doloroso CARCINOGENIC aparece realmente en ese sitio. Delage mismo soñó su enfermedad ocular antes de que apareciera.”

(C. G. Jung, Yves Delage, Le rêve; en: Dream interpretation ancient and modern)

“Profesor Jung: La estrella fugaz es un nacimiento. Un alma que ha caído a la creación. Ésta es una antigua creencia. (…)

Seguramente recordarás otros casos en los que algo cae de la eternidad al tiempo (…)

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Participante: La estrella de Belén. (…)

Profesor Jung: Y hay otro maravilloso sueño de la Antigüedad en el que alguien sueña que una estrella había caído: Gilgamesh. (…)

Gilgamesh se las arregló para hacer su amigo al enemigo y unirse con él, esto es, asimilar la estrella en sí mismo. Y por asimilar la estrella en sí mismo, ¿en qué se convirtió? ¿Qué hizo después?

Participante: Se convirtió en el héroe divino.

Participante: Hizo el viaje a la tierra de la muerte.

Profesor Jung: Sí, forma parte del destino del héroe reabrir el acceso al inconsciente, represar ríos y manantiales, para que todo pueda vivir. Esto es lo que hace el héroe. Abre paso a las aguas celestiales, porque el hombre se está alejando de las fuentes. (…)

En astrología Mercurio asume un significado más, el de ser un cuerpo celeste con connotaciones intelectuales. Él en realidad significa nous, también mens o mente, debido a su agilidad y lucidez. Él es un cuerpo celeste brillante y pequeño. (…)

El nous es una suerte de esfera alrededor de la deidad, o incluso se identifica con la deidad como tal. Por lo que se dice, entre otras cosas: Dios crea el nous, que toma forma de fuego circular o global. (…)

Este nous es como un manto global alrededor de Dios, o incluso el mismo Dios. Y en esta esfera, o quizás fuera de esta esfera, se mueve Mercurio, o Hermes, que encarna la sapientia dei [sabiduría de Dios]. (…)

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En la alquimia [Mercurio] juega el papel del espíritu divino que ingresó en el oscurecimiento de la materia (…)

Este Mercurio, que había caído en el cautiverio terrenal, es un motivo central en todos los sistemas gnósticos. Es una tarea principal salvar este nous de las garras de la esclavitud. La alquimia también tiene esta misma meta. (…)

Cardano (…) es idéntico a Mercurio, al nous. Esto es así precisamente porque está tan lejos de lo inconsciente. (…)

Así que este sueño de Cardano es en realidad una secuela de la aparición de esta estrella. (…)

Podemos decir sobre este sueño de Cardano que, si Cardano lo da vida, él es en realidad una estrella que ha caído del cielo, luego el sueño se referirá al pasado, a su propio nacimiento de su madre, pero también que esta estrella está cayendo desde el cielo ahora mismo. ¿Qué significa esto?

Participante: Un renacimiento.

Profesor Jung: Él está siendo creado ahora y renace como una estrella. (…)

Gilgamesh alcanza su hado supremo porque la estrella se convierte en su amiga. ¿Pero qué ocurre con Cardano? ¿Qué efecto tiene la estrella sobre él? ¿Qué significa psicológicamente?

Participante: Es una iluminación; él es iluminado.

Profesor Jung: Sí.”

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(C. G. Jung, Dream interpretation ancient and modern, `Discussion of the dreams of the renaissance scholar Girolamo Cardano’)

[Dream interpretation ancient and modern junto con Sueños infantiles es el primer suplemento que aporta la Fundación Philemon a las Obras Completas de C. G. Jung]

ETH

“Entre 1933 y 1941, C. G. Jung impartió una serie de conferencias en el Instituto Federal Suizo de Tecnología (ETH). Fue nombrado profesor allí en 1935. Esto representó una reanudación de su carrera universitaria después de un largo paréntesis, ya que había renunciado en 1914 a su cargo de profesor [lecturer] de la Facultad de Medicina de la Universidad de Zúrich.

En el período intermedio, la actividad docente de Jung había consistido principalmente en series de seminarios en el Club Psicológico en Zurich, que estaban restringidos a una membresía compuesta por sus propios estudiantes. Las conferencias en el ETH eran abiertas, y la audiencia estaba formada por estudiantes del ETH, el público en general y los seguidores de Jung.

En 1930, Jung dejó de trabajar en su Libro Rojo y volvió al estudio comparativo del proceso de individuación a partir de sistemas orientales esotéricos, tales como el yoga Kundalini. En sentido exacto, ahora se trataba de presentar los primeros insights formulados en El libro rojo en forma de lo que puede llamarse interpretación alegórica. (...)

Estas clases están en el centro de la actividad intelectual de Jung en la década de 1930, y además constituyen la base de su trabajo de los años cuarenta y cincuenta. Por lo tanto, estas conferencias forman una parte fundamental de la obra de Jung. (...) Constituyen el èslabón perdido´ entre su trabajo en El libro rojo y su siguiente gran monografía de 1944, Psicología y alquimia.

Estas conferencias son la más importante serie de conferencias de Jung y la fuente primaria para la comprensión de su obra tardía. (...) 160

Las conferencias serán publicados en ocho volúmenes. Toda la serie ha sido aceptada para su publicación por Princeton University Press:

Volume 1. History of Psychology Winter semester 1933/34

Volume 2. The Psychology of Consciousness Summer semester 1934

Volume 3. Dream Psychology Winter semester 1934/35 and Summer semester 1935

Volume 4. Psychological Typology Winter semester 1935/36 and Summer semester 1936

Volume 5. Psychology of the Unconscious Sommer semester 1937 and Summer semester 1938

Volume 6. The Psychology of Yoga and Meditation Winter semester 1938/39 and Summer semester 1939

Volume 7. Spiritual Excercises of Ignatius of Loyola Winter semester 1939/40

Volume 8. The Psychology of Alchemy Winter semester 1940/41 and summer semester 1941

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http://philemonfoundation.org/current-projects/eth-lectures/

“Kant fue el primero en reconocer la enorme extensión de lo que no es consciente. La época de la `psicología empírica´ llega a su fin en Alemania después de Kant y es sustituida por la edad de los grandes especuladores metafísicos. Hegel y Schelling eran en realidad especuladores metafísicos, pero cuando examinas sus escritos cuidadosamente - en particular los de Hegel -, ves que están llenos de psicología proyectada.”

(C. G. Jung, ETH Lectures -private edition 1959-, lecture II, 27th october 1933)

“Instinto >

1. Corriente dinámica natural 2. Imágenes-arquetipos-significados

Si siguen por el segundo camino, el de las imágenes, llegarán al significado. (…)

Es el impulso del instinto el que hace a la vida digna de vivirse; sin él, la vida es meramente momentánea y fragmentaria, es este impulso el que da forma y significado a la vida.

Pero a menos que podamos entenderlos profundamente, los instintos espirituales únicamente nos causan preocupación y si tratamos de explicarlos de una manera errónea, no les encontraremos ninguna utilidad.

Es necesario entenderlos de alguna manera para poder sentirnos en armonía con la vida y es por este motivo que existen los rituales de iniciación.”

(C. G. Jung, ETH, 1934-5; fragmento citado en: Barbara Hannah, Imágenes psicológicas de la serpiente y el león)

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"En todos los casos de introversión muy pronunciada, los tres grupos de fenómenos que he mencionado en la última conferencia, ocurren: en primer lugar, la experiencia del carácter relativo de espacio y tiempo, en segundo lugar, la autonomía de ciertos contenidos psíquicos, y en tercer lugar, la experiencia de símbolos pertenecientes a un centro que no coincide con el centro de la consciencia y que es equivalente a una experiencia de Dios. (...) Los casos de introversión extrema que está siendo compensada por la extraversión son más frecuentes. (...) Si las personas no están destinadas a morir en un estado de completa introversión, esta compensación debe tener lugar. " (C. G. Jung, ETH Lectures, 12 th January, 1934, lecture X, edición privada, 1959)

“En ocasiones los sueños se refieren a cosas diez años antes de que la consciencia tenga alguna idea de su existencia.”

(C. G. Jung, ETH Lectures, 10 th May, 1935, lecture II, edición privada, 1959)

“Lo inconsciente no sólo contiene memorias, sino también los gérmenes de lo nuevo, semillas creadoras. (…) Lo inconsciente es un ser vivo con sus costumbres, objeto y meta, y está eternamente buscando una manera de alcanzar esa meta - una manera que no es sólo nuestra manera personal, sino la manera humana, el camino de la humanidad. (…)

El otro día me encontré con un científico francés que me dijo: `pero sin duda [la idea de lo inconsciente colectivo] es una idea muy mística´. Le contesté que yo no veía la forma en que se podría llamar mística, ya que es realmente una idea muy práctica. ¿Cómo sería posible que entendiéramos a otras personas si no existiera un inconsciente común, humano? Podemos, incluso, hasta cierto punto, entender las pinturas rupestres más primitivas a partir de este fundamento general humano, y nuestros propios idiomas apuntan a raíces comunes. Algunos de los nativos Elgonyi llaman a sus padres Baba y Mama, solo que Baba es madre, y Mama padre. (…)

Lo inconsciente colectivo no es sólo un fenómeno universal, es posible hasta cierto punto diferenciar sus contenidos. El siguiente diagrama nos ayudará a hacerlo:

A. Individuo (punto más alto) 163

B. C. D. E. F. G. H.

Familia Clan Nación Grupo a gran escala (por ejemplo Europa) Antepasados primitivos Ancestros animales en general Fuego central

El individuo nunca está solo sino que siempre tiene a toda su familia, e incluso al clan, detrás de él. (…) Igual que los rasgos físicos, como el labio de los Habsburgo, aparecen una y otra vez, también lo hacen los rasgos de una cierta estructura psicológica. (…)

Los complejos de lo inconsciente personal se construyen a sobre los arquetipos.”

(C. G. Jung, ETH Lectures, 2 nd June, 1934, lecture VI y 9 th June, 1934, lecture VII, edición privada, 1959)

PÁGINA WEB DE LA PHILEMON FOUNDATION http://philemonfoundation.org/

PUBLICACIÓN EN 2015 DEL PRIMER SEMINARIO DE JUNG TRADUCIDO AL ESPAÑOL

Será la editorial Trotta la que a partir del año 2015 comenzará a publicar -por primera vez en español- los seminarios de C. G. Jung. A los 2 volúmenes de la obra completa que Trotta viene publicando anualmente, se le sumará la publicación de al menos un seminario por año. Todavía no está previsto cuál va a ser el seminario que haga su aparición en 2015; sea el que sea, la publicación de los seminarios de Jung en español ya está en marcha.

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DICCIONARIO JUNGUIANO

-SELECCIÓN DE TEXTOS-

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“Soy y continúo siendo un psicólogo. No me interesa nada que transcienda el contenido psicológico de la experiencia humana. Ni me pregunto siquiera si esa transcendencia es posible, porque en cualquier caso lo trans-psicológico ya no es algo que concierna al psicólogo. Pero en el plano psicológico abordo las experiencias psicológicas dotadas de simbolismo y las estructuras susceptibles de interpretación.”

(C. G. Jung, Entrevista de Eliade para Combat; en: Encuentros con Jung)

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PRÓLOGO “Ìdea de Jung´ podría haber sido también un buen título para esta obra, continuar con el espíritu de Jung dándole a conocer, este es el lema que nos ha movido a emprenderla. Con estas páginas ofrecemos, o pretendemos ofrecer, un apoyo a la lectura, no siempre de fácil acceso, de los textos de psicología junguiana. Con esta antología se espera que el lector de psicología analítica encuentre un núcleo de ideas claras, explicadas por los propios autores, que le permitan sacar el máximo provecho a sus lecturas.

El objetivo de la presente selección de fragmentos es, pues, facilitar el estudio de la obra junguiana, de esta manera se entiende que este breve escrito no se ajuste por completo a lo que comúnmente se espera de un diccionario al uso. Quizá el título de diccionario no era el más apropiado, aunque sí nos ha parecido el más gráfico. En algunas entradas más que dar una definición exacta del término en cuestión –se sugiere una idea. En todo caso, un diccionario es un instrumento que nos explica las relaciones existentes entre el lenguaje y la realidad, entre la palabra y la cosa designada, y éste es nuestro propósito: principal aclarar conceptos..

Hemos optado por no abarcar todos los términos posibles, dejando fuera algunos vocablos no exentos de importancia. Su ausencia se explica por el deseo de brevedad y concisión, nuestra finalidad era dar una idea de Jung, no realizar un catálogo de todas los términos por él empleados, por eso hemos preferido ocuparnos sólo de los que de más dificultad pudieran resultar (arquetipo, sí-mismo, anima/-us, etc.), algunos de ellos tratados con cierto detenimiento. No obstante, el lector podrá encontrar aclaración suficiente de lo aquí omitido en otros diccionarios, entre ellos el incluido en Tipos psicológicos, escrito por el propio Jung.

El tratamiento que se da a los conceptos aquí expuestos no es exhaustivo. Es importante que se entiendan estos fragmentos como una invitación a la lectura de las obras de las que forman parte, sólo con la lectura atenta de estas obras podrá el lector llegar a tener conocimiento completo y suficiente acerca del significado de estos conceptos. Este diccionario orienta, pero no puede sustituir a la lectura directa de las obras. 168

He tenido que traducir varios textos del inglés, pienso que de manera aceptable, aunque quizá en algunos casos susceptibles de mejora. No es necesario hacer indicación de la gran carencia de traducciones de obras junguianas en nuestro idioma. Fordham, Edinger y Schwartz-Salant, por citar a algunos, son autores de psicología analítica de primera línea de los que por ahora no existe ni un sólo libro vertido a nuestro idioma. Confiamos en que este problema se solucione con el tiempo. Sea como sea, hemos de señalar que, para un psicólogo analítico, el conocimiento de la obra de estos autores no puede ser excusado por el desconocimiento del idioma en el que escriben.

El diccionario está formado por textos de C. G. Jung y por textos de otros autores que profundizaron en las ideas de las que Jung se ocupó, la mayoría junguianos, pero también están presentes autores de otras tendencias. La psicología analítica, ya desde Jung, no se ha caracterizado precisamente por el sectarismo, más bien al contrario, sus postulados han sido puestos en relación un buen número de veces con las ideas que otros autores, psicoanalíticos o no, han aportado a sus respectivas escuelas y disciplinas; con ello no hay duda de que, en cada caso, la ganancia ha sido grande, ya que lo que nos interesa es siempre el avance del conocimiento, nunca la rivalidad entre facciones, escuelas y disciplinas. La propia naturaleza del conocimiento nos da la razón en esto, el saber no está compartimentalizado, nosotros lo dividimos y seccionamos para poder investigar con mayor precisión. No tiene ningún sentido mantener esa artificial separación de disciplinas cuando ello no proporciona ningún enriquecimiento, cuando no se produce suma, sino resta.

La psicología no puede permitirse ya por más tiempo el enfrentamiento entre escuelas –si es que desea tener un conocimiento completo del ser humano-, pues la psicología humana no es otra cosa que la suma de todos los puntos de vista propios del ser humano, motivo por el cual necesita de todos ellos. Con este ánimo integrador y afán didáctico, hemos realizado esta selección de textos, mostrando las más complejas ideas en la voz de sus propios autores. Esperamos que el diccionario sea de utilidad para todo aquél que esté interesado en la psicología junguiana, sólo entonces se habrá cumplido nuestro propósito.

José Medina

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ABAISSEMENT DU NIVEAU MENTAL.-

“Disminución de la personalidad. Entendemos por ello una alteración de la personalidad en forma de disminución. Un ejemplo de ello es lo que en la psicología primitiva recibe el nombre de `pérdida del alma’. Se trata de un curioso estado que los hombres primitivos atribuyen al hecho de haberse perdido un alma.

Según su idea, un alma se puede marchar, como se le escapa a uno un perro en plena noche. El encargado de hacer que vuelva el alma desaparecida es el hechicero. La pérdida sucede muchas veces de modo súbito y se manifiesta como considerable trastorno del estado general de salud. Tal fenómeno está relacionado con la naturaleza de la consciencia primitiva, que no posee la sólida coherencia de la nuestra.

Nosotros disponemos de fuerza de voluntad, el hombre primitivo, no. Él necesita complicados ejercicios para, con un gran esfuerzo, poder decidirse a llevar a cabo una actividad consciente, deseada por la voluntad y no sólo emocional e instintiva. Nuestra consciencia es en este sentido más segura y más fiable; sin embargo, al hombre civilizado a veces también le puede ocurrir algo semejante, pero entonces no se le da el nombre de pérdida de alma sino de abaissement du niveau mental, un concepto de Janet que designa adecuadamente el fenómeno.

Consiste en un rebajamiento de la tensión de la consciencia, comparable a una baja presión barométrica que anuncia mal tiempo. El tono ha cedido, y eso se siente subjetivamente como pesadez, desgana y tristeza. Se ha perdido la `gana’ y no se tiene valor para meterse en la jornada diaria, en el quehacer cotidiano. Se siente uno como si fuera de plomo, porque nada quiere moverse. El origen de ello es que ya no hay energías disponibles. Este bien conocido fenómeno corresponde a la pérdida de alma del hombre primitivo.

El estado de desgana y de paralización de la voluntad puede ir tan lejos que la personalidad, por así decir, se descompone, y cesa la unidad de la consciencia; las distintas partes de la personalidad se hacen independientes escapando así al control de la consciencia. De ello resultan, por ejemplo, campos anestésicos

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o amnesias sistemáticas. Estas últimas son àusencias’ de carácter histérico. Este término médico corresponde a la `pérdida de alma’ del hombre primitivo.

El abaissement puede ser debido a cansancio físico y psíquico, a enfermedades corporales, a emociones violentas y a un shock, que produce un efecto especialmente deletéreo en la personalidad, quitándole la seguridad en sí misma.

El abaissement siempre debilita el conjunto de la personalidad. Reduce la confianza en sí mismo y la iniciativa propia y va estrechando el horizonte mental mediante un creciente egocentrismo. Finalmente, puede hacer surgir una personalidad negativa, que constituye una falsificación frente a la personalidad originaria.”

(C. G. Jung, Sobre el renacer; en; Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafos 213 y 214)

ACTING OUT.-

“El concepto de Jung de ìnflación’ es hasta cierto punto paralelo al uso que hace Freud del término àcting out’, por el que èl sujeto en las garras de sus deseos y fantasías inconscientes, los revive en el presente con una sensación de inmediatez que se ve incrementada por su negativa a reconocer su procedencia y su carácter repetitivo’ [Laplanche y Pontalis, Diccionario de psicoanálisis]

Observamos aquí, como en casos de identificación con un arquetipo, la compulsividad, el carácter impulsivo y repetitivo de la acción que no está diferenciada y ni todavía sujeta al control del yo.

Semejante ausencia de autoridad por parte del yo parece brotar de una negación básica o de la incapacidad de reconocer la existencia de la fuerza que motiva la acción y, en consecuencia, se pasa por alto la toma de conciencia. No se percibe la naturaleza simbólica de la invasión de contenidos psíquicos.” 171

(Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, A critical dictionary of jungian analysis)

“De todos los conceptos clínicos que examinamos en este volumen, el de acting out es probablemente el que se vio sometido a las mayores amplificaciones y cambios de significado desde que Freud lo acuñó (…)

Se recurre a él para referirse a las acciones con las que el paciente sustituye sus recuerdos (…) èl analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo actúa. No lo reproduce como recuerdo sino como acción; lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace’. [S. Freud, Recordar, repetir, reelaborar] (…)

Fenichel (…) vinculó la tendencia a la acción impulsiva a dificultades del primer año de vida del niño (…)

Greenacre (…) define el acting out como ùna forma especial de rememoración, en la que el antiguo recuerdo es puesto en acto nuevamente, de un modo más o menos organizado y, a menudo, apenas disfrazado respecto de aquél (…)

Sugiere que la tendencia habitual al acting out es fundamentalmente el resultado de ciertas perturbaciones de los dos primeros años de vida. En muchos escrito psicoanalíticos posteriores se puso de relieve el nexo entre el acting out y las experiencias preverbales (…)

`Los traumas preedípicos y preverbales interfieren en el surgimiento del control cognitivo y de los impulsos y pueden forzar al individuo a `revivirlos’ (…)

El trastorno evolutivo de la separación-individuación predispone a posteriores acting out asociados con la fragilidad del yo’ (…)

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El acting out es expresión de una comunicación simbólica primitiva (…)

En su formulación Freud no sustrae al acting out del contexto clínico (…) La reiterada declaración de Freud de que los fenómenos observables en el tratamiento psicoanalítico también podían observarse fuera de él.”

(Joseph Sandler, et alii, El paciente y el analista : las bases del proceso psicoanalítico)

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“Las personas conmovidas de identifican con sus propios contenidos y, no comprendiendo que el papel que se ven impulsadas a representar es un efecto de los nuevos contenidos que aún no se reconocen, lo representan ejemplarmente con sus vidas.”

(C. G. Jung, Psicología y alquimia, parágrafo 41)

AFECTOS.-

“La base esencial de nuestra personalidad es la afectividad. El pensamiento y la acción son, por así decirlo, sólo síntomas de nuestra afectividad.”

(C. G. Jung, Psicología de la demencia precoz; en: Psicogénesis de las enfermedades mentales/1)

“Todo afecto tiene tendencia a convertirse en un complejo autónomo, a separarse de la jerarquía de la consciencia y, si es posible, a arrastrar al yo consigo.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8) 173

“Yo entiendo la emoción como un afecto, es lo mismo que àlgo te afecta’. La emoción te hace algo, interfiere contigo. La emoción es lo que te exalta. Te expulsa de ti mismo; estás fuera de ti. (…)

El sentimiento no tiene manifestaciones físicas o fisiológicas tangibles, mientras que la emoción se caracteriza por un estado fisiológico alterado. Usted sabe que la teoría del afecto de James-Lange dice que una persona sólo se vuelve realmente emocional cuando es consciente de la alteración fisiológica de su estado general. (…)

Pero cuando tienes un sentimiento, tienes el control. Dominas la situación, y puedes decir: `Tengo un sentimiento muy bueno o muy malo sobre esto’. Todo está tranquilo y no pasa nada. Puedes decir educadamente a alguien: `Te odio’. Pero si dices esto con rencor, tienes una emoción.”

(C. G. Jung, Las conferencias Tavistock. Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1, parágrafo 46)

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“Afecto.- Sinónimo de emoción.”


“Nuestros afectos son la manifestación interna de Yahvé (…) pero es muy difícil captarlo, porque nos identificamos con nuestros afectos. Incluso les llamamos nuestros –`mi afecto’, `mi cólera’, `mi amor’. Sería más exacto quitar el posesivo.

Tendemos a identificarnos con nuestros afectos (…)

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Si caigo en cólera o en una pasión de alguna clase, en los términos de este libro que estamos estudiando, estos fenómenos son manifestaciones de Yahvé. Esto no sería difícil de aceptar para ti una vez que aceptes otra ecuación, a saber, Yahvé es igual al inconsciente.

No te sería difícil aceptar que los afectos son productos de lo inconsciente. Nosotros no los generamos –ellos nos suceden. Yahvé = lo inconsciente. Para el propósito de Respuesta a Job, esta es la ecuación que hay que tener en mente.”

(Edward F. Edinger, Transformation of the God-image)

ALQUIMIA.-

“El encuentro de dos personalidades es como la mezcla de dos cuerpos químicos diferentes: si se produce una combinación ambos se transforman.

Tal como podemos esperar en todo tratamiento psíquico real, el médico ejerce influencia sobre el paciente. Pero esta influencia sólo puede tener lugar si el médico está afectado por el paciente. Ejercer influencia es sinónimo de estar afectado.”

(C. G. Jung, Los problemas de la psicoterapia moderna; en: La práctica de la psicoterapia, O. C. vol. 16, parágrafo 163)

“La alquimia nos sirve como una verdadera casa del tesoro del simbolismo, cuyo conocimiento es extraordinariamente útil para la comprensión de los procesos neuróticos y psicóticos.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14) 175

“Khunrath: `De nuestro vientre de sal saturniana general fluyen aguas vivas / … salientes in vitam beatam´. (…) La sal saturniana es la sapientia Saturni, del anciano, la paloma blanca escondida en el plomo. (…)

A la prima materia también se la llama plomo o Saturno. (…) La nigredo corresponde a lo oscuro de lo inconsciente, que en primer término contiene la personalidad inferior, la sombra. Ésta se convierte en la figura femenina que en cierto modo está detrás de ella y la domina, el ánima, cuya ilustración característica es Sulamita. `Soy negra, pero hermosa´, no `fea´. (…) Pues la naturaleza está desfigurada por el pecado de Adán, por lo que la negrura significa fealdad, es la negrura del pecado, el tétrico estado inicial, saturniano, tan pesado y negro como el plomo. Sulamita, la sirvienta de Isthar, significa tierra, naturaleza, fertilidad. (…) El ánima es el arquetipo de lo vivo, más allá del sentido y de la responsabilidad. (…) En la medida en que Sulamita tiene la esperanza de convertirse en la `paloma blanca´, se alude a un futuro estado de perfección. (…) Desde hace ya tiempo no se trata ya de aniquilar el mal, sino del difícil arte de sustituir un mal mayor por uno menor. (…) El proceso de transformación no culmina (…) en la paloma, sino en la piedra. La piedra es (…) algo así como el símbolo del sí-mismo. (…)

En este texto habla la personificación femenina de la prima materia en estado negro. Desde el punto de vista psicológico, esta figura negra alude al ánima en estado inconsciente. (…)

El ánima en su aspecto negativo (es decir, cuando se oculta en el sujeto y permanece inconsciente) ejerce una influencia posesiva sobre él (…) De ahí que el aspecto negativo del ánima signifique una forma especial de inadaptación psicológica que o está compensada por la consciencia o compensa a ésta, con una actitud contrapuesta igualmente incorrecta (…) El ánima que corresponde a ésta actitud es una persona intrigante que seduce al yo cada vez más para que represente su papel mientras va cavando a sus espaldas todas las trampas en que está destinado a caer el enamorado de su papel. (…) [Una] actitud más distinguida significa también un ascenso de rango del ánima desde su papel de seductora al de guía. (…) El `Rey´ enterrado es Saturno. (…) El león representa teriomórficamente al rey que se transforma, es decir, en la forma en que se da a conocer al salir de su estado inconsciente. (…) Al rey renovado le corresponde ya una consciencia renovada. (...) A la transformación de la sustancia regia de león a rey le corresponde la 176

transformación de lo femenino de serpiente a reina. La coronación, la apoteosis y las bodas significan la equiparación factible de la consciencia y lo inconsciente en el nivel máximo, una liberadora coincidentia oppositorum. (…)

La transformación de Sulamita que describe nuestro texto (…) es comparable a un sueño que intenta bosquejar el proceso de individuación. (…)

A diferencia de la Sulamita del Cantar de los cantares, cuya piel es negra, nuestra Sulamita afirma que está pintada de negro y que no hay más que desvestirla para sacar a la luz su `belleza interior´. (…) Si esta transformación la experimenta, como tenemos que suponer, Sulamita, en cierto sentido le sucede algo similar a la hindú Parvati, quien, afligida por su negrura, recibió de los dioses una piel de color dorado. (…)

Sobre plomo = Saturno hay que señalar que desde el punto de vista astrológico es, ciertamente, un maleficus al que se achaca lo peor, pero a la vez es un purificador. (…) Maestro Eckhart: Èn el cielo del alma Saturno adquiere una pureza angelical y consigue como recompensa la visión de Dios´. (…) Vigénère: Èn cuanto al plomo, se toma para representar las vejaciones y molestias con las que Dios nos visita´. (…)

A menudo, la consciencia sabe poco o nada de su transformación y tampoco quiere saber nada al respecto (…) y el cambio sólo se refleja en los sueños. (…) De ahí que el alquimista que hace aparecer al espíritu de Saturno como paredro esté intentando hacer consciente un punto de vista del no-yo y al mismo tiempo esté relativizando la consciencia del yo y sus contenidos. (…)

El `cielo´ (o la tintura azul) se extraía por sublimación de la flema del vino o del tártaro. (…) En Heinrich Khunrath, la Sal Tartari Mundi maioris es idéntica a la Sal Saturni y a la Sal Veneris. Contiene la scintilla Animae Mundi o incluso lo es. El tártaro es la sal sapientiae. La Sal Saturni aquí mencionada alude a Crono, preso en el Tártaro. (…) Crono (Saturno). (…) Saturno es, en cuanto plomo, uno de los sinónimos más conocidos de la prima materia y, por lo tanto, de la matrix de la que surge el filius Philosophorum. Éste es la buscada substantia caelestis, el caelum, etc. (…) Mercurius es la prima materia. (…)

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Ascensus y descensus, altura y profundidad, ir hacia arriba y hacia abajo describen una realización emocional de los opuestos, que paulatinamente conduce o ha de conducir a un equilibrio. Por eso este tema aparece también muy a menudo en los sueños como subida-y-bajada-de-la-montaña, subida de escaleras, subir y bajar en ascensor, en globo o en avión, etc. En este sentido, el tema corresponde a la lucha del dragón alado con el no alado, es decir, el uroboros. (…)

Sólo puede encontrar a Mercurius practicando el rito de la ascensio y la descensio, la destillatio circulatoria: comienza por el plomo negro, en la oscuridad, el frío y la maldad de astro maléfico, Saturno, remonta presumiblemente en la serie hasta el Sol ígneo, donde el oro arde en el mayor de los fuegos, liberándose de toda impureza, y retorna finalmente a Saturno, donde esta vez sí encuentra a Mercurius, de quien recibe útiles enseñanzas.

Saturno ha pasado aquí de ser un astro de la desgracia a ser la casa de la sabiduría. (…)

En Occidente la meditación y la contemplación tienen por lo general mala fama. Se ve en ellas una forma especialmente reprobable de holgazanería o un ensimismamiento enfermizo. No hay tiempo para el autoconocimiento y tampoco se cree que éste sirva a algún fin racional. Se cree saber incluso de antemano que no vale la pena conocerse a sí mismo, pues es fácil saber quién es uno. Sólo se confía en la acción y no se pregunta por el sujeto de la acción. A éste sólo se le juzga de acuerdo con ciertas prestaciones de valor colectivo. Dentro de poco, el público general sabrá más sobre la existencia de la psique inconsciente que las autoridades, pero todavía no se ha tomado en serio el hecho de que el hombre occidental es para sí mismo un extraño y que el autoconocimiento es una de las artes más difíciles y exigentes.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, OC vol. 14)

FOTO: Saturno, o Mercurius senex, es cocido en el baño hasta que surja de él el espíritu, la paloma blanca (pneuma). (De S. Trismosin, Splendor Solis, 1572, British Museum, Londres). – Ilustración incluida en: C. G. Jung, Psicología y alquimia.

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“El lapis (…) designa tanto la `materia prima’ como el producto final del proceso (lapis philosophorum, elixir vitae, aurum nostrum, infans, puer, filius philosophorum, Hermaphroditus, etc.). Este filius, como lo he explicado en otro lugar, es puesto en paralelo con Cristo. (…) El lapis, no significa, por sus atributos y propiedades, otra cosa que el sí-mismo. (…)

La imagen antes citada: ìmmutabilis in nova rupe’ [inmutables en la nueva roca] tiene una asombrosa semejanza con la idea central de la alquimia filosófica, es decir, con el lapis philosophorum, que aparece como el paralelo de Cristo, la `roca’, la `piedra’, la `piedra angular’.

Así, por ejemplo, dice Prisciliano (siglo IV): `Nobis petra Christus, nobis lapis angularis Jesus’ [Nuestra piedra es Cristo, nuestra piedra angular es Jesús]. Un texto alquímico dice: `Petra quae percutiatur virga Mosaica ter, ut aquae effluant largissimae…’ [La piedra que es golpeada tres veces por la vara de Moisés, para que broten abundantísimas las aguas].

El lapis se designa `sagrada roca’ y se describe como `de cuatro partes’. 179

San Ambrosio manifiesta que el agua de la roca es una prefiguración de la sangre que mana del costado de Cristo. (…)

La nova rupes [nueva roca] aparece, pues, en lugar de Cristo, como el evangelium aeternum que había de sustituir al mensaje de aquel.”

(C. G. Jung, Aion, pag. 97, 98 y 137)

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“La irrupción de libido del inconsciente se presenta primero en un nivel relativamente animal o inferior (…)

Los impulsos de algo que se debe hacer, si no pueden llegar directamente a la conciencia aparecen primero en forma de reacciones físicas (…)

En un caso, la advertencia viene como una reacción física y en el otro como una idea, que es la diferencia entre instinto y arquetipo (…) pero en realidad son dos aspectos de la misma cosa (…)

Como estos contenidos del inconsciente tienen una especie de aspecto físico, y también un aspecto somático y psicológico, a veces algo que debería ir a través del aspecto psicológico se pasa al físico, o el aspecto físico se cambia en el psicológico; son como vasos comunicantes y, si se produce una obstrucción en uno, el agua sale por el otro (…)

Por lo general, de los impulsos fuertes emana un contenido fantaseado (…) Se ha de intentar descubrir amigablemente qué es lo que realmente quiere el impulso, es decir, a qué apunta, porque el impulso tiene un objetivo (…)

180

La transformación de Mercurio, en cuanto prima materia, dentro de la vasija sellada que se calienta, es comparable a cocinar los impulsos instintivos básicos en su propio afecto hasta que el contenido esencial de su fantasía se vuelva consciente (…)

Pero, ¿saben ustedes lo que sucede si uno intenta hacer eso? El diablo, o el azufre rojo, insiste en que de todos modos hay algo de real en aquello, o debería haberlo, porque de otra manera no es más que psicológico, y una relación que sea “solamente” psicológica es algo que yo no quiero. Quiero la cosa real, y eso significa la cosa completamente material –el contacto, por ejemplo- o, si se trata de ambición, un reconocimiento real, una carrera y todas esas cosas (…)

De esta manera se escinde el fenómeno en una polaridad de opuestos: lo “solamente” psicológico y lo concreto. El diablo es aquel que quiere la cosa concreta. Es el gran realizador, que dice que algo que no tiene existencia en la realidad concreta simplemente no es real, y entonces empieza el conflicto entre la espiritualización del problema y la cosa concreta (…)

Hay siempre algo que se resiste y que quiere la tierra (…)

Hay el azufre rojo y el alma exaltada y, como dice el alquimista, es el problema insoluble pues uno de los pájaros tira hacia abajo, y el otro intenta elevarse (…)

La imaginación activa consiste en hacer una fantasía referente a un impulso cuando uno se enfrenta con él (…)

Ahora el autor intenta enfrentar de otra manera su experiencia: de pronto entiende que todos los textos simbólicos que ha leído antes, en la Biblia y en la alquimia, apuntan a la misma experiencia. Probablemente ahora es capaz de leer textos alquímicos y de sentir que sabe lo que quieren decir, porque puede vincularlos con su propia experiencia y piensa que toda la Biblia y toda la tradición alquímica son algo simbólico, una especie de símil o de descripción simbólica de las vivencias que él acaba de tener (…)

181

La roca representa la firmeza de la personalidad (…)

Creo que ni siquiera una curación o una evolución psicológica, que es la misma cosa, cambia el conflicto ni cura un problema; lo que en realidad cambia es la capacidad de soportarlo mejor, y esa es la verdadera evolución.

A veces la situación externa puede seguir tal cual, o ciertas dificultades de carácter, lo que se llama neurosis de carácter, se mantienen hasta cierto punto. Si, por ejemplo, alguien tiene un temperamento muy apasionado, o una tendencia a deprimirse, generalmente eso continúa durante largo tiempo. Se necesitarán por lo menos veinte años para erradicarlo; no se puede cambiar enseguida, porque está muy arraigado en la naturaleza de uno.

Pero el primer paso es ser capaz de soportarlo mejor, sin dejarse disolver por aquello; desapegarse y tener un punto de vista, saber que ésa es la debilidad que uno tiene, a la cual no quiere ceder, y que finalmente pasará.

El primer paso es que ya uno no es idéntico a sus propios puntos locos (…)

Aquí ven ustedes que esto es solidificar lo que es débil (…) Si el animus o alguna emoción siempre le ha hecho perder a uno el equilibrio, y comienza a haber periodos en que se vuelve razonable, aunque después pueda volver a estar poseído por la pasión, esos momento son el comienzo de la formación de la roca interior. El trocito de terreno sólido donde uno hace pié se va fortaleciendo y lentamente se convierte en algo sólido, de modo que uno tiene cada vez más la sensación de que probablemente nada de lo que pueda venir volverá a destruirlo (…)

La totalidad del proceso alquímico, que como ustedes saben es la producción de la piedra filosofal, un objeto de sustancia dura, algo que no fluye (…) El estado de desvalimiento en que uno está atrapado por sus propios procesos interiores se detiene, lo cual equivale a una tremenda estabilización del núcleo más íntimo de la personalidad; eso es algo comparable con la piedra filosofal, que es simbólicamente lo que se forma con la experiencia interior estable.”

182

(Marie-Louise von Franz, Alquimia)

“Jung creía que sólo el Rosarium Philosophorum aventajaba en importancia psicológica al Splendor Solis. (…) Rosarium y Splendor Solis describen la trayectoria de procesos que implican transformaciones somáticas y psicológicas. (…)

Estas figuras [-las diversas escenas simbólicas de Splendor Solis-] son en efecto imágenes de la libido. (…)

No ofrecemos una interpretación definitiva [de las escenas simbólicas]. Por su misma naturaleza un símbolo no puede recibir una interpretación definitiva, además evocará asociaciones y significados diferentes en cada persona, incluso en la misma persona en distintas épocas. (…)

Las imágenes de Splendor Solis nos dan la rara oportunidad de examinar un proceso simbólico representado secuencialmente. Éste proceso incluye el uso de símbolos en diferentes contextos de una forma que enriquece y desarrolla sus significados a lo largo de las series.

Usaremos ejemplos de nuestro trabajo como analistas junguianos para demostrar el valor de la imaginería alquímica en el estudio del proceso terapéutico. (…).

Si la alquimia nos enseña algo, es que los conceptos por sí solos son estériles y que la materia es algo esencial. La materia de la terapia la encontramos en el material que trae el paciente y en la relación entre el terapeuta y el paciente. (…)

La alquimia, como el análisis, implica relación y conversación. (…)

Como también nos enseña la alquimia, el camino de transformación no puede ser revelado a través de la palabra, sino únicamente a través de la experiencia. (…) 183

La alquimia utilizó la transmutación de los metales innobles en oro como un símbolo de la regeneración y transformación humana. (…) Para el autor del Splendor Solis, la alquimia era una práctica para la curación y transformación del alma humana. (…)

Esta escena [lámina I-1] es análoga al comienzo de un encuentro analítico entre analista y paciente. (…) La psique del paciente está dividida, como lo representan [en la lámina] el sol sano (más arriba) y el sol enfermo (más abajo). El sol enfermo está aislado, desfigurado, separado de toda relación, mórbidamente sometido, su imagen da aspecto de inseguridad y de aborrecimiento de sí mismo –una verdadera descripción de una neurosis.

La persona que está tan afligida también tiene un lado saludable, que puede proyectarse sobre el analista como sanador y portador de consciencia durante el curso del trabajo con la parte menos saludable. (…)

Para entender el simbolismo de esta obra, es importante recordar que en la alquimia europea, la luna estaba asociada generalmente con el Principio Femenino y el sol con el Principio Masculino. (…)

Los símbolos culturales que encontramos en las pinturas iluminadas del Splendor Solis reflejan un radical cambio de actitud hacia los ideales de la caballería medieval que tuvo lugar a finales de la Edad Media y comienzos del Renacimiento.”

(Joseph L. Henderson y Dyane N. Sherwood, Transformation of the psyche : the symbolic alchemy of the Splendor Solis)

“Los alquimistas relataron que durante sus experiencias de laboratorio tenían, en sus retortas y alambiques, enfrentamientos con monstruos terribles. Para Jung, éstas eran imágenes arquetípicas que describían el propio estado psíquico del alquimista que padecía depresión, desesperanza, deseos frustrados y otras pasiones: y había un paralelismo entre dichas etapas y la individuación en el curso del análisis. (…) 184

La índole escurridiza del mercurio, con sus vapores venenosos invisibles, resume los peligros, triquiñuelas y engaños que presenta esta labor. El Espíritu de Mercurio, a través del cual se vuelve posible la unión de los opuestos, es aquí la figura central. Para Jung, Mercurio era la imagen del propio inconsciente colectivo. (…)

En todas las recetas alquímicas para obtener la piedra filosofal [que es un equivalente del sí-mismo] Jung encontró el tema recurrente del `maridaje químico’ entre un Rey y una Reina (el oro y la plata), que luego de su unión mueren y renacen como un par de hermanos siameses hermafroditas. (…)

El matrimonio entre el Rey y la Reina describe [, además de a otro tipo de personas y situaciones,] al propio análisis, en especial a la transferencia entre analista y paciente.”

(Maggie Hyde y Michael McGuinness, Jung para principiantes)

"Lo que hace a la alquimia tan valiosa para la psicoterapia es que sus imágenes concretizan las experiencias de transformación que uno sufre en psicoterapia.

En su conjunto, la alquimia proporciona una especie de anatomía de la individuación. Sus imágenes serán más significativas, por supuesto, para aquellos que han tenido una experiencia personal de lo inconsciente. (…)

El descubrimiento de Jung de la realidad de la psique abre la puerta a una nueva aproximación al material tradicional.

Las escrituras religiosas y los textos literarios, así como los primeros tanteos de protociencias tales como la alquimia, la astrología y la filosofía presocrática, pueden ahora ser entendidos como imágenes de la fenomenología de la psique objetiva. (…)

185

Estamos tratando con procesos de desarrollo y transformación.”

COAGULATIO

“En esencia la coagulatio es el proceso que hace volver a algo a la tierra. (…)

Para un contenido psíquico llegar a la tierra significa que ha sido concretizado en una forma determinada, esto es, que ha sido unido y vinculado a un yo. (…)

La substancia que se coagula es (…) el Espíritu Mercurio. (…) Éste es esencialmente el espíritu autónomo de la psique arquetípica, la manifestación paradójica del Sí-mismo [= Self] transpersonal.

Someter al Espíritu Mercurio a coagulatio significa nada menos que la conexión del yo con el Sí-mismo, el cumplimiento de la individuación. (…)

Psicológicamente esto podría referirse a la unión del espíritu transpersonal con la realidad humana ordinaria. (…)

El tercer agente coagulante que se menciona es el azufre. (…) Parte del significado del azufre es el hecho de desear. (…) El deseo promueve la coagulatio. (…)

La coagulatio no es la operación que necesitan aquellos que ya se ven impulsados por el deseo. (…)

Los términos `cuerpo’ y `carne’ se refieren a la coagulatio. (…)

Los sueños de aviones que se estrellan o de objetos cayendo generalmente se refieren a la coagulatio. (…)

186

Los sueños de coagulatio a veces se producen al aproximarse la muerte. (…)

La coagulatio es a menudo equiparada con la creación. Ciertos mitos de creación usan imágenes explícitas de coagulatio. (…)

El símbolo de coagulatio más grandioso es el mito cristiano de la Encarnación del Logos Divino. (…) Algunos aspectos de la vida de Cristo pueden ser señalados como particularmente relevantes.”

CONIUNCTIO

“La coniunctio menor es una unión o fusión de sustancias que todavía no están minuciosamente separadas o discriminadas. La sigue siempre la muerte o mortificatio. (…)

La coniunctio menor ocurre siempre que el yo se identifica con contenidos que emergen del inconsciente. (…) El yo se expone sucesivamente a identificaciones con la sombra, el ánima / ánimus, y el Sí-mismo.

Tales coniunctios contaminadas deben ser seguidas por una mortificatio y por una posterior separatio (…) Estas identificaciones (…) deben sufrir una purificación antes de que la coniunctio mayor sea posible. (…) Lo que purifica es la consciencia. (…)

La coniunctio mayor, por otro lado, es la meta del opus, el logro supremo. (…)

La experiencia de la coniunctio es casi siempre una mezcla de aspectos de la coniunctio menor y de la mayor. (…)

Agustín entiende que hay una identidad increíblemente explícita entre la coniunctio y la crucifixión.”

187

(Edward F. Edinger, Anatomía de la psique)

“La coniunctio negativa (…) no produce desarrollo positivo, y (…) es una defensa contra el crecimiento y el cambio. (…) Hay varias formas de tratar lo que designo como `coniunctio negativa´, entre ellas están la ùnión envidiosa´ y el sadomasoquismo. (…)

En terminología junguiana, la envidia es arquetípica. (…) La envidia es un mecanismo primitivo (arquetípico). (…) Poderosos y dolorosos sentimientos de envidia requieren una considerable fuerza del yo para soportarlos. (…) Cuando la envidia se constela con fuerza entre dos individuos se crea una coniunctio negativa. (…)

Los psicoanalistas freudianos, más que los junguianos, han escrito explícitamente sobre el material clínico que se circunscribe dentro de la categoría de la coniunctio negativa. (…) Hay un solapamiento entre la reacción terapéutica negativa y la coniunctio negativa. (…) Los junguianos escriben sobre la `coniunctio menor´ [Edward Edinger, Anatomy of the psyche], en la que uno de los opuestos absorbe al otro. (…) Esta coniunctio menor es también una coniunctio negativa. (…)

Cualquier coniunctio negativa que se constela entre el analista y el analizado ya está ocurriendo dentro de la psique del analizado y en alguna medida dentro del analista. (…)

Quiero enfatizar que la coniunctio negativa no ha de ser necesariamente evitada. (…) Podemos ver casos en los que una coniunctio negativa provoca un giro en el paciente, le transforma y le convierte en productivo y creativo, en esos casos el proceso completo provoca un ensanchamiento y una profundización de la conciencia, una psique transformada y de mayor vitalidad. (…)

La coniunctio negativa es un ejemplo específico de la `participation mystique´.”

188

(Pamela Power, Negative coniunctio : envy and sadomasochism in analysis; en: Mark Winborn [edit.], Shared realities : participation mystique and beyond)

“Jung afirmó que el significado del cristianismo y del mitraísmo residía en `dominio moral de los impulsos [drives] animales´ (CW B, § 124, trad. mod.). cristianismo debilitó el èstado animal´, por lo que una gran cantidad de fuerza de los impulsos pudo ser utilizada para la preservación social y fecundidad (§ 127). Estas declaraciones introducen un tema importante en obra de Jung: el de la relación entre los seres humanos, los animales, y ànimal interior´. (…)

el El la la la el

En opinión de Jung, èl proceso de la cultura consiste en un progresivo dominio de lo animal en el hombre´ (CW 7, § 427, trad. mod.). Sin embargo, este proceso de domesticación no pudo tener lugar sin una rebelión por parte de la `naturaleza animal´. Esta rebelión se agudizó después de la Revolución Industrial. (…)

La práctica del análisis libera los impulsos animales con el fin de darles un mayor uso, o de sublimarlos. La tarea de análisis es la de resolver la alienación del hombre moderno de sus impulsos. Para Jung, Nietzsche había reconocido correctamente la significación general de los impulsos. (…) Lo que Jung vio como el error de Nietzsche - la defensa un determinado impulso con exclusión de todos los demás - fue también el error de Freud y de Adler (no obstante, para Nietzsche, la voluntad de poder no era un impulso entre otros, sino que subyacía a todos los impulsos). (…)

Con pocas excepciones, tales como San Francisco de Asís, lo animal fue excluido de la mentalidad cristiana. (…) Una relación con lo animal es necesaria para que la condición humana auténtica sea posible. (…) La libido para relacionarse con lo animal todavía está presente en el hombre y produce símbolos que aparecen en los sueños. Como consecuencia de ello, la aparición de animales en los sueños adquiere una especial significación. (…)

Jung consideraba como una de las tareas culturales fundamentales la de llegar a una correcta relación con lo animal. (…) Una forma de llegar a una relación correcta con lo animal es mediante la atención a la aparición de animales en 189

los sueños y la superación de los prejuicios personales en lo que respecta a los animales. En sus seminarios sobre la interpretación de visiones [Visiones] en 1930, declaró:

`Tenemos prejuicios en lo que respecta a lo animal. La gente no entiende cuando les digo que deben familiarizarse con sus animales o asimilar sus animales. Creen que el animal está siempre saltando sobre las paredes y haciendo diabluras por toda la ciudad. Sin embargo, en la naturaleza el animal es un ciudadano de buen comportamiento. Es piadoso, sigue su camino con gran regularidad, no hace nada extravagante. Sólo el hombre es extravagante. Así que si asimilas el carácter del animal te conviertes en ciudadano particularmente respetuoso de la ley, vas muy despacio y llegas a ser muy razonable en tus formas, tanto como te lo puedes permitir.´ (1930-1934, 168)

Por lo tanto vemos que Jung identificó los animales con los impulsos o instintos. El animal en el hombre correspondería a su naturaleza animal, y los animales en los sueños son generalmente interpretados como representaciones de los instintos. Una tarea fundamental del análisis es la de `convertirse en animales´. (…) La tarea de la psicoterapia es proporcionar un medio para que el hombre moderno supere su alienación de la naturaleza, a través del reencuentro, la orientación y regulación de los arquetipos de lo inconsciente colectivo.”

(Sonu Shamdasani, Jung and the making of modern psychology : the dream of a science)

“I’m going to consider this series of pictures [Rosarium philosophorum] as representing three different psychological contexts.

1(…) A process going on within the individual psyche. 2 (…) A process going on between two people. 3 (…) A psychological process going on within a group or community.”

(Edward F. Edinger, The Mystery of the Coniunctio)

190

“Víctor Turner ha reunido una gran cantidad de información sobre los tres colores [negro, blanco y rojo] en África. Gran parte del sistema religioso de la tribu Ndembu de Zambia, con la que Turner convivió muchos años, depende de las particularidades atribuidas a estos colores. (…)

Los alquimistas egipcios o europeos tienen la misma secuencia de tres colores, pero empezando por el negro.

Primero es el negro de la prima materia, el negro del plomo, el negro de la materia sin contacto con el espíritu o la consciencia.

Quieren que el negro se intensifique. Los viejos textos dicen que «la bestia negra» debe manifestarse antes de que empiece nuestro crecimiento. «La bella y la bestia» habla de lo mismo.

En la segunda etapa, la bestia negra se blanquea, del mismo modo que se blanquea el horizonte antes del alba. El blanco simboliza aquí un proceso de purificación; el desarrollo de la imaginación, el espíritu y el humor. «Pero en este estado de `blancura’ uno no vive en el sentido literal de la palabra; es una especie de estado abstracto e ideal.

Para cobrar vida, debe tener `sangre’, debe tener lo que los alquimistas llamaban el rubedo, la `rojez de la vida’» (Jung).

La tercera etapa de los alquimistas es el rojo del sol naciente. Con él aparece el sulfuro, la llama, la pasión. Éste es el camino de los hombres y las mujeres que quieren ver incrementada su personalidad, llenarse de espíritu, de conocimiento oculto, de los que quieren que el plomo espiritual se convierta en oro espiritual.

Recorremos el camino de plomo y oro al mismo tiempo que recorremos el camino de la vida y la muerte.”

(Iron John, Robert Bly) “Al usar las pinturas para representar lo que le está sucediendo a la prima materia en el vas, el alquimista está también transfiriendo sus propios procesos internos sobre el rey y la reina.

191

En el análisis esto es la relación con otro que conduce al movimiento interno y al crecimiento. Y la influencia es recíproca. […]

El énfasis que pone la alquimia en el otro, en lo relacional o en la relación con la soror, sugiere un paralelo con uno de los temas centrales del psicoanálisis contemporáneo: la experiencia de uno mismo en una relación con otra persona.

Lacan observa esta experiencia en relación con la madre y el infante y hace referencia a la fase del desarrollo que él llama fase del espejo. Winnicott también escribió sobre el mismo fenómeno. No siempre se reconoce que Neumann seguía el mismo rastro con su afirmación de que la madre `lleva’ el sí-mismo [=self] del infante.

Siempre hay un otro, incluso un Otro, en el sentido de un otro significativo. Éste puede ser el inconsciente mismo, el analista, el paciente, la soror, la página en blanco para el escritor, el público para el conferenciante, Dios para el místico. […]

En cierto sentido, el diálogo analítico es en sí mismo el Otro […] O se puede imaginar un Otro en relación a la totalidad del análisis. […]

Los alquimistas se anticiparon a Lacan que escribe sobre el Otro en el análisis como èl locus en el que se constituye el yo que habla con quien le escucha’.

El alma es una (esto es, la personalidad integrada) nacida de dos (paciente y analista) […]

La coniunctio interpersonal inspira y origina una coniunctio interna.”

(Andrew Samuels, The plural psyche : personality, morality, and the father)

192

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“La alquimia es la aurora de la época científica que por el Daemonium del espíritu científico ha sometido la naturaleza y sus fuerzas al servicio del hombre en forma inaudita.

A partir del espíritu de la alquimia, Goethe creó la figura del `superhombre’ Fausto y, a partir de este superhombre, el Zaratustra de Nietzsche ha declarado la muerte de Dios y ha anunciado la voluntad de dar a luz, por propia plenitud de dominio, al superhombre; o como él dice: `quieres sacar un Dios de tus siete demonios’. Aquí yacen las verdaderas raíces seculares del proceso anímico generador de aquellos factores que hoy están obrando en el mundo. (…)

La naturaleza no sólo contiene un proceso de transformación, es la transformación misma. (…) Las cosas anímicas son procesos vivenciales, es decir, transformaciones. (…)

Lo mitológico determinado-indeterminado y el símbolo cambiante expresan el proceso anímico de manera más exacta, perfecta, y por ello infinitamente más clara que el más claro concepto. (…)

Si la mitología no es `verdadera’, en el sentido de una proposición matemática o de un experimento físico, es sin embargo un objeto de investigación muy serio y contiene asimismo tantas `verdades’ como una ciencia natural; sólo que éstas verdades se apoyan en un plano psíquico.”

(C. G. Jung, Paracelso como fenómeno espiritual)

“En realidad a aquellos alquimistas les ocurría lo que hoy al hombre moderno, que prefiere o se ve obligado a preferir la experiencia individual y original a la fe en imágenes representativas y tradicionales. (…)

193

Las representaciones centrales cristianas tienen sus raíces en aquella filosofía gnóstica. (…) Tal filosofía se basa en la percepción de los símbolos del proceso de individuación inconsciente. (…)

Los alquimistas preferían la búsqueda por el conocimiento a lo que la fe había ya hallado. (…)

Las personas conmovidas de identifican con sus propios contenidos y, no comprendiendo que el papel que se ven impulsadas a representar es un efecto de los nuevos contenidos que aún no se reconocen, lo representan ejemplarmente con sus vidas y se convierten así en profetas y reformadores. (…)

De esta suerte, Jesús se convirtió en la imagen protectora ante esas potencias arquetípicas que amenazaban con arrebatar a todos. La jubilosa nueva anunciaba: ¡Ha sucedido. Ya no os ocurrirá a vosotros mientras creáis en Jesús, el Hijo de Dios! Pero podía y puede y podrá ocurrirle a todo aquel en quien se desmoronen las dominantes cristianas. (…)

Por eso siempre hubo hombres que, a escondidas y echando a andar por caminos laterales, y para su condenación o salvación, no se contentaban con las dominantes de la vida consciente, sino que buscaban esa experiencia original de raíces eternas

y, siguiendo la fascinación del inquieto inconsciente, se aventuraron por esos desiertos en los cuales, como Jesús, se encontraron con el hijo de las tinieblas, con el αντίμiμoν πνεΰμα (…) Aquí se expresa tal vez la experiencia de la nigredo, el primer estadio de la obra que se sentía como melancholia y que, psicológicamente, corresponde al encuentro con la sombra. (…)

La problemática de los opuestos invocada desde la sombra representa en la alquimia un papel importante y decisivo, puesto que es esa problemática la que, en el curso de la obra, termina por conducir a la unión de los opuestos en la forma arquetípica del hierosgámos, esto es, de las `bodas químicas’.

194

En estas bodas, los supremos opuestos, en la forma de lo masculino y de lo femenino –como en el yang y ying chinos-, se funden en una unidad que ya no contiene oposición alguna y que por lo tanto es incorruptible.

Desde luego que la condición previa es que el artifex no se identifique con las figuras del opus, sino que las deje en su forma objetiva impersonal. (…)

En el curso del siglo XVIII la alquimia fue declinando paulatinamente y perdiéndose en su propia oscuridad. (…) Entonces el químico se separó del hermético.

La química se convirtió en ciencia de la naturaleza; pero el hermetismo perdió el terreno de la empiria bajo sus pies y se extravió en alegorías y especulaciones tan ampulosas como carentes de contenido, que vivían nutriéndose sólo de los recuerdos de épocas mejores.

Esas épocas mejores eran aquéllas en las que el espíritu del alquimista luchaba realmente con el problema de la materia, cuando la consciencia investigadora se enfrentaba al oscuro espacio de lo desconocido, donde creía ver figuras y leyes en la materia que no procedían sino del alma.

Todo lo desconocido y vacío se llenaba de proyecciones psicológicas.”

(C. G. Jung, Psicología y alquimia, parágrafos 41, 43 y 332)

"El Ulises de Joyce es (...) una consciencia inactiva, meramente perceptiva, incluso mero ojo, oído, una nariz, una boca, un nervio táctil. (...) El Ulises carece de carácter simbólico. Es verdad que se intuyen trasfondos arquetípicos, pero la obra no remite de ningún modo a estos trasfondos, sino que se aparta de ellos apuntando hacia la consciencia más amplia y clara. (...) Lo que sobrecoge en el Ulises es que detrás de un sinfín de envolturas no hay nada. (...) Ulises se comporta como Fausto frente a Goethe; como Zaratustra frente a Nietzsche. Ulises es el sí-mismo superior. (...) En todo el libro no aparece ningún Ulises, el propio libro es Ulises. (...)

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No dices nada ni revelas nada, ¡oh, Ulises!, pero actúas. (...)

¡Oh, Ulises, eres un verdadero devocionario para el hombre blanco que cree en los objetos, maldito por los objetos! ¡Eres un exercitium, una ascesis, un torturante ritual, un procedimiento mágico, dieciocho retortas alquímicas conectadas en serie, en las que, con ácidos, vapores venenosos, fríos y calores, se destila el homúnculo de la nueva consciencia del mundo!"

(C. G. Jung, Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia)

ALUCINACIÓN.-

“La alucinación no es sólo un fenómeno patológico, sino que también se da en el campo de lo normal. La historia de la profecía y las experiencias de los primitivos muestran que no es raro que los contenidos psíquicos se vuelvan conscientes en forma alucinatoria. Lo único interesante en este hecho es la forma, no la función, la cual no es otra cosa que lo que se suele denominar “ocurrencia”.

Como indica esta palabra, este fenómeno posee cierta espontaneidad; es como si el contenido psíquico tuviera vida propia y se adentrara por su propia fuerza en la consciencia. Esta peculiaridad de la ocurrencia explica la facilidad con que la misma adopta carácter alucinatorio.

El lenguaje conoce las transiciones desde la mera ocurrencia hasta la alucinación. En el caso más suave decimos: “entonces pensé”; algo más fuerte es: “entonces se me ocurrió”; más fuerte todavía es: “era como si una voz interior me dijera”, para acabar en: “era como si alguien me llamara” o “escuché claramente una voz”.

Las alucinaciones de este tipo suelen proceder de una personalidad más madura, todavía subliminal, que aún no es apta directamente para la consciencia, como muestra la observación de los sonámbulos. Las 196

alucinaciones de los curanderos primitivos suelen proceder de un pensamiento o una intuición subliminal que en ese nivel cultural todavía no es apto para la consciencia.”

(C. G. Jung, Sobre la alucinación; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2)

ANIMA/-US.-

“Para el psicólogo el anima no es un ser trascendental, sino completamente experimentable, como lo muestra también con claridad la definición china: los estados afectivos son experiencias inmediatas.

Pero ¿por qué se habla entonces de anima y no simplemente de humores? La razón para ello es la siguiente: los afectos tienen carácter autónomo, debido a lo cual la mayoría de los hombres les está sometida. Los afectos son, empero, contenidos delimitables de la conciencia, partes de la personalidad. Como partes de la personalidad tienen carácter de personalidad; pueden por tanto ser fácilmente personificados y lo son aún hoy en día, como los ejemplos anteriores han mostrado.

La personificación no es invención ociosa, por cuanto el individuo afectivamente excitado no muestra ningún carácter indiferente, sino uno completamente determinado, que es distinto del común. Se muestra, mediante la investigación cuidadosa, que en el hombre el carácter afectivo tiene rasgos femeninos. De ese hecho psicológico proviene la enseñanza china del alma po, así como mi concepción del anima. Una introspección más profunda, o la experiencia extática, revela la existencia de una figura femenina en lo inconsciente, y de ahí la denominación femenina anima, psique, alma. También puede definirse el anima como imago o arquetipo, o sedimento de todas las experiencias del hombre con la mujer. Por eso también la imagen del anima es por regla proyectada sobre la mujer. Como se sabe, la poesía ha descrito y cantado a menudo el anima”

(C. G. Jung, El secreto de la flor de oro)

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“El ánima (…) es un `factor’ en el sentido propio de la palabra. No se la puede hacer, sino que ella es el a priori de estados de ánimo, de reacciones, de impulsos y de todo lo que hay en el campo de las espontaneidades psíquicas.

Es algo que vive por sí mismo y que nos hace vivir; una vida detrás de la consciencia, que no puede ser integrada totalmente en ésta, sino de la que, por el contrario, proviene la consciencia.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, OC 9/1, parágrafo 57)

“Mientras el ánima sea inconsciente, estará siempre proyectada, porque todo lo inconsciente lo está. La primera en portar la imagen del alma es sin duda alguna la madre; posteriormente, lo son las mujeres que despiertan las pasiones del hombre, bien sea en un sentido positivo o negativo.”

“Así como a los efectos de la individuación, de la autorrealización, es indispensable saber diferenciarse de lo que se aparenta ser a ojos de los demás y de uno mismo, es igualmente necesario que uno tome también consciencia de su sistema invisible de relaciones con lo inconsciente, es decir, del ánima, para poder así diferenciarse de ella.”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“Psicológicamente, uno no posee nada sino lo que pueda serle objeto de experiencia real. Una comprensión meramente intelectual significa, pues, demasiado poco, pues sólo se sabe el objeto de palabra, pero no se lo conoce sustancialmente, desde adentro (…) La sombra, la Sicigia [animus y anima] y el sí-mismo son factores psíquicos (…) Sólo por experiencia pueden esclarecerse (…) Se trata de hechos”.

(C. G. Jung, Aion)

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"Ánima y ánimus promueven imágenes que representan un aspecto innato de hombres y mujeres -ése aspecto que de algún modo es distinto respecto a cómo se funciona conscientemente; algo otro, extraño, quizá misterioso, pero ciertamente lleno de posibilidades y potencialidades. (...)

La contrasexualidad es verdaderamente algo `contrapsicológico´; la sexualidad es una metáfora para esto. (...)

Cuando encontramos una figura así en sueños o fantasías puede interpretarse como representante de modos alternativos de percepción y comportamiento, así como sistemas de valores distintos. (...)

Ánimus y ánima son formas de comunicar alteridad, diferencia, aquello que de momento no está disponible por permanecer inconsciente."


“El inconsciente siempre se muestra a la conciencia en forma de imágenes personificadas.”

(Espejos del yo, edición a cargo de Christine Downing)

“Como patrón emocional el anima consiste en los impulsos inconscientes del hombre, sus disposiciones de ánimo, aspiraciones emocionales, ansiedades, miedos, inflaciones y depresiones, así como su potencial para la emoción y la relación.”

(Edward C. Whitmont, Anima: la mujer interior; en: Espejos del yo)

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“Una mujer que se encuentra discutiendo de la manera más irritantemente ilógica (“¿irritante para quién?” nos haría preguntar Mary Daly), aferrándose a una opinión irrelevante como un perro a un hueso, probablemente padece la primera forma de “animus negativo” que acabamos de describir: la voz autodenigradora.

(Demaris Wehr, Animus: el hombre interior; en: Espejos del yo)

“Para un hombre, la mejor manera de apresar su ánima, por así decirlo, y empezar a integrarla, es analizar sus estados emocionales, sus estados de ánimo autónomos. Por ejemplo: `¿Por qué me he levantado de mal humor esta mañana?’.

Supongamos que alguien se levanta y está de un humor de perros. El desayuno está ya frío y la emprendería a gritos con todo el mundo. Si esa persona analiza lo que le pasa -`¿Por qué me he levantado así? ¿Dónde está la causa? ¿Cuándo empezó esto? ¿Qué expresa en realidad?’- puede llegar a saber lo que le sucede interiormente.”

(Marie-Louise von Franz, La gata)

“Es necesario conocer bien a la gente antes de lograr saber cómo se trata en realidad a sí misma. ¿Se toma en serio? ¿Se trata como si fuera un niño? La manera en que alguien se siente con respecto a su propio y profundo ser interior es lo que caracteriza su actitud anima/us”

“La actitud interna se correlaciona con un complejo funcional [pensamiento, sentimiento, intuición, sensación] tan específico como la actitud externa”

“El anima/us es una actitud que rige la propia relación con el mundo interno del inconsciente: la imaginación, las impresiones, ideas, estados de ánimo y emociones subjetivas”

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“La definición esquemática habitual consiste en decir que el anima es lo femenino interno en un hombre y el animus es lo masculino interno en una mujer”

“Por ejemplo, se dice de un hombre que frecuentemente se encuentra malhumorado que tiene “un problema de anima”. Su anima, en lugar de ayudar en el manejo de sus emociones, desata un estado de ánimo que se expande como un gas en la consciencia del yo y lleva consigo, pegada por así decirlo, una cantidad de emociones primarias e indiferenciadas. Es sabido que esto interfiere con el funcionamiento del yo, si no algo peor. El yo de este hombre se identifica con la personalidad anima que, por lo general, es hipersensible y está saturada de emotividad. Su anima no está desarrollada y, en lugar de ayudarle a lidiar con un estado de ánimo abrumador, le envuelve y le hunde aún más en ese estado.”

“De manera similar, una mujer con un “problema de animus” también está abrumada por su inconsciente, generalmente por pensamientos y opiniones que tienen una carga emocional considerable que la controlan más de lo que ella logra controlarlos. El efecto no difiere mucho en relación al hombre poseído por el anima, sin embargo en el caso de la mujer el acento suele ser más intelectual. Estas ideas y opiniones autónomas terminan por perturbar su adaptación al mundo externo porque se expresan con la energía emocional de un camorrista. Con frecuencia estas emociones terminan causando estragos en sus relaciones porque aquellos que la rodean se sienten impelidos a crear escudos protectores cuando está con ella. Se sienten incómodos y a la defensiva en su presencia. Por más que ella trate de ser receptiva y crear intimidad, no lo logra porque su yo está sujeto a invasiones de energía disruptiva que la convierten en todos menos en ese ser cariñoso y gentil que ella desearía ser. Se vuelve abrasiva, dominada por un ansia inconsciente de poder y control. Esto es lo que Jung llamó posesión por el animus. El animus es una personalidad poderosa y no congruente con el yo o la persona deseada. Es “otro”.

Cuando los hombres están en las garras del anima adoptan la tendencia a aislarse dentro de sus sentimientos heridos; cuando las mujeres están en las garras del animus tienen tendencia a atacar”. Esta es una distinción convencional entre los géneros, por supuesto sujeta a revisión a la luz de los recientes desarrollos culturales. Sin embargo, en ambos casos, sea cual sea el contenido de la “posesión”, el mundo interior inconsciente no está suficientemente refrenado, contenido, y la necesidad emocional e irracional 201

irrumpe perturbando las relaciones normales con los otros y con la vida en general”


"Los componentes arquetípicos del ánima y del animus forman parte del linaje de la Gran Madre y del Padre, respectivamente. Por lo tanto, el ánima y el animus son a su manera expresiones dinámicas de los principios masculino y femenino respectivamente. (...)

Los arquetipos femenino y masculino están compuestos de dos caracteres cada uno, el carácter elemental y el carácter transformador. (...)

Hay un aspecto `bueno´ y un aspecto `malo´ del carácter elemental y del carácter transformador. (...)

En la maduración normal de un individuo encontramos una serie de ánimas y de ánimus dentro de su personalidad. Más exactamente, a medida que los individuos avanzan por los distintos períodos de maduración se originan diferentes tipos de ánimas y de ánimus que asumen las relaciones centrales previamente ocupadas por los tipos anteriores. (...)

Estas animas [y ánimus] son diferentes entidades psicológicas para diferentes etapas de la vida de una persona. (...)

Nuestras observaciones coinciden con las formulaciones anteriores de que hay cuatro agrupaciones o cuatro etapas del desarrollo en las que podemos categorizar los diferentes tipos de ánimas y ánimus [-en el esquema: I, II, III, IV] ."

(Robert D. Boyd, Personal transformations in small groups : a jungian perspective)

202

“Jacobson planteó que, cuando las experiencias tienen un tenor emocional positivo, se acumulan en la psique del infante imágenes de una madre amorosa y dadivosa y de un self feliz y contenido; por el contrario, cuando las experiencias tienen un tenor emocional de frustración o disgusto, se acumulan imágenes de una madre frustrante y sin amor [la “madre terrible”] y de un sí mismo enfadado y frustrado.

El sentimiento más profundo que uno tiene de sí mismo y de los otros [el anima/-us] es el resultado final de la consolidación de estas imágenes más tempranas que nos dan un juego de lentes a través de las cuales filtramos en forma constante las subsiguientes experiencias”.

Según Sullivan, “cuando la ansiedad no constituye una amenaza, el sistema de self pasa a integrarse con el trasfondo: las necesidades de satisfacción emergen y operan como tendencias integradoras, llevando al individuo a satisfactorias interacciones mutuas con otros. En cambio, cuando está la amenaza de la ansiedad, domina el self: controla el acceso a consciencia, produce interacciones que han sido exitosas en el pasado para minimizar la ansiedad y modela en forma selectiva las impresiones individuales de sí mismo y de las demás personas con las que está tratando”.

(Stephen A. Mitchell y Margaret J. Black, Más allá de Freud)

203

"Como todos los arquetipos, el arquetipo contrasexual [el Anima/-us] se actualiza a través de la experiencia personal - en este caso, a través de la experiencia con los hombres y las mujeres que han sido importantes en la vida de uno.

Por lo tanto, el Animus se actualiza en primera instancia través de la experiencia que tiene la niña con su padre, y el Anima a través de la experiencia que tiene el niño con su madre;

estos primeros activadores del arquetipo contrasexual ejercen una profunda influencia sobre las características fenomenológicas que adquiere el inconsciente personal del niño, y persisten a lo largo de la vida. (...)

Jung pensó que el proceso de actualización arquetípica y de formación de complejos se producía de acuerdo con las Leyes de la Asociación sobre las que trabajaron los psicólogos académicos a finales del siglo pasado. Éstas leyes toman dos formas: (1) la ley de la semejanza, y (2) la ley de la contigüidad. Los complejos normales se forman cuando estas dos leyes se cumplen.

Por lo tanto, un complejo materno normal se desarrolla cuando:

(1) la madre personal es 'suficientemente buena' (por usar la terminología del Dr. D. W. Winnicott), en este caso las cualidades maternas se corresponden apropiadamente con esas anticipaciones que estaban previamente integradas en el arquetipo de la madre para que ella pueda ser percibida y experimentada por el niño como `madre´;

y (2) cuando ella está continuamente presente, o contigua, durante todo el curso de la infancia.

Por otro lado, se formará un complejo materno patológico si cualquiera de estas leyes es insuficientemente satisfecha, por ejemplo si el repertorio de conductas maternales de la madre es defectuoso de alguna manera importante, o si se producen largos períodos de separación madre-hijo. (...) 204

A este proceso general de actualización arquetípica y de desarrollo de la personalidad, Jung le dio el nombre de individuación.

Ìndividuación´, escribió [Jung], ès una expresión para aquel proceso biológico simple o complicado - según sea el caso- por el que todo ser viviente se convierte en lo que estaba destinado a ser desde el principio´. (CW11, el párr. 144). Y otra vez: Èn última instancia, la vida de cada individuo es a la vez la vida eterna de la especie´. (CW11, párrafo 146.)."

(Anthony Stevens, Archetype revisited : an updated natural history of the Self)

“El “alma” es pues una función de relación entre consciente e inconsciente. Es la nueva personalidad interna que se ha forjado en el sujeto, el modo en que éste se vive interiormente a sí mismo. [“Entiendo por alma un complejo funcional determinado y circunscrito, al que la mejor manera de caracterizarlo sería llamarlo “personalidad” (Jung, Tipos psicológicos)] El ánima, en cambio, es la personificación, la figura en la que el protagonista ha proyectado lo desconocido de sí mismo, y el principio femenino inconsciente. Mientras sus contenidos sean autónomos y se vivan de modo inconsciente, siendo sólo reconocidos en la proyección externa, estamos ante el ánima como “fuente de ilusiones de toda especie y origen de inacabables confusiones en los hombres y las cosas” (Jung, La psicología de la transferencia). A medida que esos contenidos se diferencian de las proyecciones externas y se integran con el yo consciente se disuelven y se transforman en “alma”, en componentes de la psique, mediadores entre lo consciente y lo inconsciente. Gracias a la nigredo y a la purificación que implica, los valores inconscientes del ánima son reconocidos e integrados en la conciencia, se transforman en “alma”; puede hablarse entonces del “alma” a diferencia del ánima. Es evidente, como advierte Jung, que este peculiar concepto de “alma” no tiene nada que ver con el concepto cristiano. Esta diferencia es importante porque el “regreso del alma”, simbolizado por la visión de Beatriz niña, significa el comienzo de la realización, de la actualización consciente de la “unión de los opuestos”: “significa la conjunción de la conciencia con lo inconsciente, es decir, la función transcendente propia del proceso de individuación” (Jung, La psicología de la transferencia)”.

205

“¿Qué representa ahora Beatriz? ¿El “alma” o el ánima de Dante? A mi modo de ver la imagen de Beatriz niña simbolizaría el “alma”, aquello que ha sido estructurado y construido en la conciencia por la unión y síntesis de los opuestos y que se consolida como personalidad propia.”

“El ánima pertenece pues a lo inconsciente pero está en contacto con el “alma”; modela a su semejanza los componentes de esta última, siendo capaz de abrirle las puertas de lo inconsciente colectivo”.


"El presente libro, como su título indica, trata de la dimensión espiritual de la empresa psicoanalítica - la paloma en la consulta. También trata de la histeria; la histeria y el ánima en Bollas y Jung.

Lo que la religión ha llamado alma, y el psicoanálisis ha llamado histeria, la tradición junguiana, con un guiño a la figura de la inspiratrix o musa, lo ha llamado ánima.

Herederos del `narcisismo de las pequeñas diferencias´ que alienaron a Freud y a Jung hace casi un siglo, estos son los términos que deben ser revisados si el psicoanálisis y la psicología analítica quieren renovar sus orígenes en el siglo venidero. (...)

Sucintamente: en las páginas que siguen, estaremos reflexionando sobre el psicoanálisis y la psicología analítica la luz de la afirmación de que la histeria es el ánima, o la Madonna incluso, de la psicología terapéutica que llegó a ser prominente durante el último siglo del eón cristiano.

Nuestra piedra de toque en este esfuerzo será el libro del año 2000 de Christopher Bollas, Histeria, que vamos a tratar de leer a con las lentes de Jung y de los post-junguianos. (...)

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Igual que el falo en la teoría lacaniana no debe confundirse con el pene, tampoco la femineidad ausente-presente del ánima y la masculinidad ausentepresente del animus son reducibles a la masculinidad y femineidad de hombres y mujeres en su categorización biológica, sociológica y/o antropológica. Al contrario, el concepto fue desarrollado por primera vez por Jung como una forma imaginativa de fijar para la reflexión y para la comprensión aspectos de la alteridad del sí-mismo que aparecen en forma de proyecciones que distorsionan la percepción que tenemos del sexo opuesto. (...)

Podemos entender la contrasexualidad del ánima y del animus como una metáfora radical de la otredad de la psique (...) . Al igual que muchas lenguas tienen género gramatical, también lo tienen el lenguaje de los síntomas y de los sueños, los apegos, y los deseos."

(Greg Mogenson, The dove in the consulting room : hysteria and the anima in Bollas and Jung)

“También aquí, como en la sombra y en general en todos los contenidos del inconsciente, tenemos que distinguir entre formas de aparición internas y externas de animus y anima. Las internas las encontramos en los sueños, fantasías y visiones (…), las externas las hallamos allí donde una persona del otro sexo de nuestro entorno se convierte en portador proyectivo de una fracción de nuestra psique inconsciente o de la totalidad de ella, sin que notemos que es nuestro propio interior quien nos hace frente de esta manera desde fuera.”

(Jolande Jacobi, La psicología de C. G. Jung)

“El ánima inicialmente se corresponde con la imagen de la madre personal, pero después se supone que se separa de esta imagen. El mecanismo preciso de esta separación no se ha descrito. Tampoco podía describirse, dado que las características adscritas por Jung al ánima son aspectos -dentro de la fantasía del niño- de la madre pre-edípica y también, hasta cierto punto, de la madre edípica, que han permanecido preservadas en su inconsciente.

207

Las imágenes parentales se retienen durante todo el tiempo como estructuras estables.

Hay, sin embargo, un inacabable número de facetas de las imágenes parentales según lo experimentado por el niño en la realidad, en la fantasía, en los procesos defensivos, en los diferentes estados afectivos, en las diferentes etapas de la vida, etc.

A lo largo del tiempo, estas imágenes internas y sus correspondientes imagos son además enriquecidas y reforzadas con representaciones objetales internalizadas. Tiene lugar una interacción dinámica entre las estables estructuras parentales y las nuevas experiencias (Kernberg, comunicación personal)”

(Anita von Raffay, Why it is difficult to see the anima as a helpful object: critique and clinical relevance of the theory of archetypes; en: JOURNAL OF ANALYTICAL PSYCHOLOGY, Oct. 2000, vol. 45, p.541)

“El principal paradigma actual para comprender una vida humana, la interacción de la genética y el medio ambiente, omite algo esencial: el ser particular que cada uno se siente.”

(James Hillman, El código del alma)

APEGO.-

“Hay muchas maneras diferentes de usar el experimento de asociación en psicología práctica. (…) Mi alumna, la doctora Fürst, ha realizado las siguientes investigaciones: aplicó el experimento de asociación a veinticuatro familias formadas en conjunto por cien sujetos. (…) Los diferentes resultados se muestran en las gráficas. (…)

Conflictos ocultos de los padres, secretas preocupaciones, deseos reprimidos, todas estas cosas producen en el niño un estado emocional con signos 208

claramente reconocibles que, a paso lento pero seguro, aunque de forma inconsciente, se filtran en su mente, conduciéndole a las mismas actitudes y, por tanto, a las mismas reacciones hacia el medio ambiente. (…)

Padres y madres estampan profundamente en la mente de sus hijos el sello de sus personalidades. (…) El niño imita gestos y, al igual que los gestos de los padres son expresiones de sus estados emocionales, a su vez el gesto produce gradualmente un estado emocional en el niño, a medida que hace el gesto de su propiedad. Su adaptación al mundo es la misma que la de sus padres. En la pubertad, cuando el niño comienza a liberarse del hechizo de la familia, sale a la vida con más o menos la misma clase de adaptaciones de compromiso que las de sus padres. La frecuente y muy a menudo profunda `depresión de la pubertad´ se origina a partir de esto; son síntomas enraizados en las dificultades de los nuevos ajustes. El adolescente en un primer momento trata de llegar a ser tan independiente de su familia como sea posible; puede incluso distanciarse de ellos, pero en su interior esto únicamente le ata más firmemente a la imagen que tiene de sus padres. (…)

La desgracia es siempre un excesivo apego a los padres, por el que el niño permanece aprisionado en sus relaciones infantiles. (…)

Los primeros pasos hacia la amistad y el amor son constelados de la manera más fuerte posible por la naturaleza de la relación con nuestros padres, y aquí por regla general se puede ver lo poderosa que es la influencia de la constelación familiar.”

(C. G. Jung, Investigaciones experimentales, O.C. vol. 2, La constelación familiar)

“La psique del niño pequeño es en cierto modo sólo una parte de la psique materna, y pronto también una parte de la psique paterna, debido a la atmosfera común.”

(C. G. Jung, El significado de la psicología analítica para la educación; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17)

209

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“El sistema de apego es, primero y por encima de todo, un regulador de la experiencia emocional. Nadie nace con la capacidad de regular sus propias emociones (…)

Si la interacción empática entre la figura de apego y el niño sirve como regulador de los estados emocionales de este último, el niño asimilará internamente esa función reguladora y la hará suya. La regulación afectiva, a su vez, ha de actuar como regulador interno de los procesos cognitivos y conductuales.

Las emociones no reguladas actuarán como elementos no asimilados, como agentes de desintegración psico-biológica que habrán de romper la homeostasis del organismo y dar origen a algún tipo de patología, incluyendo enfermedades psicosomáticas.

Lo más importante para el desarrollo de una organización cohesiva del self [= sí mismo] es el estado mental del cuidador que capacite al niño para encontrar en su mente una imagen de sí mismo, motivada por creencias, sentimientos e intenciones. Tal organización cohesiva involucra una representación de los afectos, una representación intencional del cuidador y, por último, la representación intencional del self. De esta manera, el niño queda equipado para enfrentarse a las adversidades de la vida con buenos recursos internos.”

(Mario Marrone, La teoría del apego : un enfoque actual)

“Hasta finales de la década de 1960 la psicología académica insistía en que el apego entre madres e hijos no era más que una forma de comportamiento que se adquiría mediante el “condicionamiento operante”: de acuerdo con esta idea, el niño sentía apego hacia su madre porque ésta le recompensaba repetidamente con alimento. Esta concepción fue bautizada con el apropiado nombre de teoría del “amor interesado”, y puede decirse que nadie la puso en duda hasta que fue atacada por el psiquiatra británico John Bowlby, en un artículo hoy famoso publicado en 1958. Bowlby defendía de modo convincente 210

que el apego se producía no tanto por aprendizaje como por instinto. Madres e hijos no necesitaban aprender a amarse porque estaban programados de manera innata para hacerlo desde el mismo instante del nacimiento. La formación de los vínculos de apego es una expresión directa de la herencia genética de nuestra especie, afirmaba Bowlby.

Así pues, la teoría de Bowlby concordaba a la perfección con la idea junguiana de que el vínculo madre-hijo se forma a partir de unos sistemas arquetípicos que actúan inconscientemente en la psique de ambas partes: cada una de ellas constituye el campo perceptivo responsable de evocar el arquetipo en la otra. El hecho de que este proceso esté impregnado de la experiencia del amor enriquece su significado para ambas partes. A la madre le concede la energía y la determinación necesarias para proporcionar a su desvalida carga su sistema de apoyo vital en un mundo hostil o indiferente. Para el niño, este amor es la base de toda su seguridad futura.”

(Anthony Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad)

“Mientras que el apego se manifiesta a través de patrones de comportamiento, tales como la búsqueda de proximidad, los componentes más importantes del apego son internos, estructurados dentro de la psique, y se ven influenciados tanto por la experiencia arquetípica como por la personal.

Estos aspectos internos del apego están estructurados alrededor de sentimientos, sensaciones, pensamientos, intuiciones, recuerdos, deseos y expectativas. En este sentido cobra relevancia la tipología de Jung para la comprensión de la interacción de características temperamentales que tiene lugar dentro de los procesos interpersonales de apego.”

(Brian Feldman, Becoming human : infant observation of an in-vitro baby; en: Francesco Bisagni, Nadia Fina, Caterina Vezzoli, eds., Jung today, vol. 2 – childhood and adolescence)

“El principal logro social en la primera infancia es el apego y, en la segunda, es la creación de un concepto positivo de sí mismo, el cual concluye aproximadamente a la edad de 12 años. Éste significa un sentimiento de su 211

propia identidad y de su valor como persona. Comienza con el reconocimiento de uno mismo para gradualmente alcanzar el concepto de sí mismo. Los estilos educativos y la cultura ejercen una importante influencia sobre dicho concepto.”

(Carmen Moreno Rosset, Evaluación psicológica)

“Como ha explicado Margaret Mahler, aproximadamente a los 18 meses el niño empieza a experimentar una CRISIS DE APEGO en la relación con su cuidador principal, una intensa ambivalencia hacia él que escinde en dos el mundo del niño. El cuidador se escinde en “objeto bueno” y “objeto malo” o, en la terminología más junguiana que utilizaré aquí, la Gran Madre interna y externa a la vez se escinde en MADRE BUENA y MADRE TERRIBLE. Correspondientemente, el sentido de sí mismo del niño se escinde en REPRESENTACIONES DE SÍ MISMO “BUENAS” Y “MALAS”, inconexas entre sí. Tal escisión señala un serio bloqueo, pues el niño no puede seguir desarrollándose en tanto el mundo y sí mismo presenten tan seria fisura (…) El último gran paso en el desarrollo del concepto de objeto tiene, pues, por efecto hacer astillas el mundo del apego (…) La continuación del desarrollo requiere que el niño reunifique su experiencia.”

“El concepto de PERMANENCIA DEL OBJETO es en Piaget más puramente cognoscitivo, e indica integración de apariencias temporalmente inconexas en un objeto singular y duradero, que existe sea o no percibido. Contrasta con la idea psicoanalítica de CONSTANCIA DE OBJETO, que conlleva integración tanto cognoscitiva como afectiva. Constancia de objeto es integración de un objeto emocionalmente escindido en un objeto singular completo al que se reconocen aspectos o facetas contrarios, buenos y malos. Constancia de objeto es reintegración de un objeto emocionalmente dividido (…) El niño integra sus escindidos OBJETOS PARCIALES (el bueno, el malo, la Madre Buena y la Madre Terrible) en un objeto singular, ni completamente bueno ni completamente malo. Esto es, logra una comprensión equilibrada y estable del cuidador como ser que no es omnipotente ni perfecto, pero sí, no obstante, básicamente bueno.

Al integrar las representaciones totalmente buena y totalmente malas, el niño alcanza una relación menos tormentosa y más segura con el cuidador, visto ya como ser imperfecto pero fundamentalmente positivo.”

212

(Michael Washburn, psicoanalítica)

Psicología

transpersonal

en

una

perspectiva

“La personalidad adulta se visualiza como producto de la interacción del individuo con figuras claves durante sus años inmaduros y, en particular, con las figuras de apego. Por consiguiente, el individuo que ha tenido la suerte de crecer en un hogar adecuado, con padres afectuosos en medida normal, siempre ha tenido ante sí a personas que pueden brindarle apoyo, aliento y protección, y sabe dónde buscar todo ello. Tan firmes son sus expectativas y tan reiteradamente han sido satisfechas que, como adulto, le resulta difícil imaginar un mundo distinto. Ello lo hace sentirse seguro, casi de modo inconsciente, de que toda vez que se vea en dificultades siempre tendrá acceso a figuras dignas de confianza que vendrán en su ayuda. Por ende, enfrentará el mundo lleno de confianza y, cuando se vea ante una situación potencialmente alarmante, podrá encararla con eficacia, o bien buscar ayuda para hacerlo (…)

La figura de afecto no sólo debe ser accesible, sino estar dispuesta a responder de manera apropiada (…) En el modelo de sí misma que construye una persona una característica clave es su criterio sobre la aceptabilidad o la inaceptabilidad de su propio ser a ojos de las figuras de afecto (…) El modelo de la figura de afecto y el modelo del sí mismo [self] suelen desarrollarse de manera tal que se complementan y reafirman mutuamente. Por ejemplo, un niño no anhelado no sólo no se siente deseado por los padres sino, en esencia, no deseado por nadie (…)

La confianza en la disponibilidad de las figuras de afecto, o la falta de ella, se va adquiriendo gradualmente durante los años de inmadurez (infancia y adolescencia), y sean cuales fueren las expectativas desarrolladas durante esos años, tienden a subsistir sin mayores cambios durante el resto de la existencia.”

(John Bowlby, El apego y la pérdida. Volumen II, La separación)

“When (…) one individual experiences connection with the Self through the other individual.- It’s as though one is cut off from one’s own direct connection with the Self, and what I call a short circuit takes place. And in such case, if one 213

individual prematurely loses contact with the other, the break of the ego-Self connection can be so grave that they may not be able to survive (…)

This is the sort of phenomenon that takes place with major projections, falling in love or falling in hate or falling into some mutual archetypal dynamism that establishes a very sizable psychic overlap between the individual Self of the one person and the individual Self of the other person.”

(Edward F. Edinger, Ego and self)

“La teoría del apego puede actuar como un puente entre la teoría psicodinámica y la ciencia cognitiva.”

(Jean Knox, Archetype, attachment, analysis : jungian psychology and the emergent mind)

“Di una vez una conferencia en Londres comparando el enfoque de Bowlby con el de Jung en la que Bowlby estuvo presente.

En el debate posterior Bowlby estuvo de acuerdo en aceptar la formulación junguiana de que la neurosis está expuesta a ocurrir cuando el programa arquetípico que se despliega en la psique del niño no encuentra las correspondientes figuras y las situaciones apropiadas en el ambiente.

Esencialmente, Bowlby estuvo de acuerdo con la proposición de que la ansiedad neurótica es el resultado de la frustración de una intención arquetípica.

Y de aquí, desde mi punto de vista, más que de un trauma específico sufrido en la infancia, es de donde viene la causa del desorden psiquiátrico en la infancia, en la adolescencia y en la edad madura.”

214

(Anthony Stevens, The two million-year-old self)

“El concepto de identificación es central y básico para la comprensión del desarrollo y organización de la personalidad. Interviene como proceso fundamental en la formación del yo, del superyó y del ideal del yo, del carácter y de la identidad, siendo a la vez una constante en el continuo interjuego de la relación entre el sujeto y los objetos.

Tal como los sostuvo Freud, constituye la forma más primitiva del enlace afectivo con otra persona. El primer comportamiento del niño hacia un objeto deseado es querer tragarlo, es decir `consumirlo y recrearlo en el yo’. Esto está en la base de la identificación.

Para decirlo en otras palabras, la identificación interviene en toda relación humana estableciendo la corriente de empatía entre el individuo y el objeto, ya que no sólo tiende a asimilar sus actitudes, sus gestos o emociones, sino que permite situarse en el lugar del otro para comprender mejor su pensamiento y su conducta.

Pero no debe confundirse este proceso con el que corresponde al de la imitación. (…) La identificación no es una categoría de conducta; es un mecanismo inconsciente que produce modificaciones perdurables en el sujeto. Sin embargo, ambos procesos pueden llegar a integrarse. La actividad imitativa (…) llega a constituir uno de los elementos que favorecerán la identificación.

El desarrollo del yo se realiza, por consiguiente, gracias a las sucesivas identificaciones de distinta índole que aparecen desde los primero instantes de la vida y a partir de la relación más precoz del niño con su madre.

El proceso de identificación está estrechamente relacionado con el aprendizaje. (…) Ambos fenómenos presentan como elementos comunes el tender a la modificación en la estructura y el funcionamiento del organismo psíquico como resultado de la experiencia. (…)

215

La teoría del aprendizaje (…) opera primordialmente sobre la base del modelo estímulo-respuesta. En un sentido amplio, se podría decir –sin embargo- que el proceso de aprendizaje tiende también a contribuir a una cierta estructuralización de los procesos intrapsíquicos, pero de un modo distinto a la estructuralización determinada por el proceso de identificación. (…) Los procesos identificatorios producen cambios estructurales internos más profundos que afectan a la realidad interna del self y la organización interna del yo y del superyó. (…)

Las identificaciones implican una reorganización selectiva de deseos, patrones de conducta, capacidades y también de identificaciones anteriores. (…) La identificación se refiere a las modificaciones del self que se traducen en la conducta del sujeto. (…)

La identificación tiene lugar no con una persona, sino con una o más representaciones de esa persona. La forma en que el sujeto concibe a la otra persona es solamente una versión posible de la misma. (…)

El objeto de la identificación es alguien emocionalmente significativo para el sujeto.”

(Leon Grinberg, Teoría de la identificación)

ARQUETIPO E INSTINTO.-

“El espíritu humano tiene modos de comportamiento universales, típicos, que corresponden a la `pauta de conducta´ biológica. Estas formas innatas, que existen a priori (arquetipos), pueden producir en los más diferentes individuos representaciones, o relaciones de representaciones, prácticamente idénticas, cuyo origen no cabe atribuir a experiencia individual alguna. (…) Como la estructura fundamental es más o menos la misma en todas partes, temas oníricos aparentemente individuales pueden compararse, por ejemplo, con mitologemas de cualquier proveniencia. Por ello no vacilo en comparar el mito hindú con el alma norteamericana moderna. (…)

216

El colgamiento de víctimas en árboles era una costumbre ritual muy difundida, de la cual encontramos muchos ejemplos en la mitología germánica. En algunos casos, el rito prescribe que la víctima sea atravesada por una lanza. (…) El sacrificio en la cruz era una costumbre religiosa de Centroamérica. Müller menciona el manuscrito Fejervary (códice jeroglífico mexicano), que al final tiene una cruz en cuyo centro se halla colgada una divinidad sangrienta. Igualmente significativa es la cruz de Palenque:

En la parte alta hay un pájaro; a ambos lados dos figuras humanas que miran la cruz y sostienen apoyado en ella a un niño (¿para ser sacrificado o bautizado?). Según se dice, los antiguos mexicanos invocaban en primavera el favor de Cinteotl, `la hija del cielo y diosa del maíz´, crucificando a un muchacho o a una muchacha vírgenes y disparando flechas a la víctima. El nombre de la cruz mexicana significa `Árbol de nuestra vida o de nuestra carne´. Una efigie en la isla de Filae representa a Osiris en forma de crucifijo, llorado por Isis y Neftis, sus esposas hermanas. (…) Parece que realmente el símbolo de la cruz significa incluso una `conjunción´.”

(C. G. Jung, Símbolos de transformación)

“Aquí debo aclarar las relaciones entre instintos y arquetipos: lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo también se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia sólo por medio de imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son lo que yo llamo arquetipos.”

(C. G. Jung, El hombre y sus símbolos)

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“Los instintos tienen un aspecto dinámico y un aspecto formal. Este último se expresa, entre otros modos, en imágenes de la fantasía que (como cabía esperar) presentan una semejanza sorprendente en todos los lugares y en todas las épocas. Al igual que los impulsos, estas representaciones tienen un carácter relativamente autónomo; son numinosas, por lo que las encontramos sobre todo en el ámbito de las representaciones numinosas, es decir, religiosas. He elegido para este aspecto formal del instinto la denominación arquetipo”

(C. G. Jung, prólogo al libro de Jolande Jacobi Complejo, arquetipo y símbolo)

“Son los arquetipos, que muestran sus vías precisas a toda actividad de la imaginación y que de ese modo producen asombrosos paralelismos mitológicos en las imágenes fantásticas de los sueños infantiles y en las alucinaciones de la esquizofrenia, encontrándose también, sin ninguna duda pero en menor medida, en los sueños de los normales y de los neuróticos. No se trata, pues, de representaciones heredadas, sino de posibilidades heredadas de representaciones.”

(C. G. Jung, Sobre el arquetipo con especial consideración del concepto de ánima; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafo 136)

“El arquetipo. Como se sabe, este concepto no es una ìdea hereditaria’, sino un modo hereditario de la función psíquica, la manera innata en que el polluelo sale del huevo, los pájaros construyen sus nidos, cierta especie de avispa clava su aguijón en el ganglio motor de la oruga y las anguilas encuentran su camino hacia las Bermudas: se trata, por tanto, de un pattern of behaviour [pauta de comportamiento].

Este aspecto del arquetipo es biológico; de él se ocupa la psicología científica.

Esta imagen cambia por completo cuando la miramos desde dentro, es decir, en el espacio del alma subjetiva.”

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(C. G. Jung, Prólogo al libro de Harding Frauen-mysterien; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“Mientras que sólo conocemos las instinctive patterns [pautas instintivas] de los animales mediante la observación exterior, la psique humana ofrece la gran ventaja de que gracias a la representación y al lenguaje nos ilustra con imágenes de la fantasía el proceso instintivo y mediante el lenguaje pone esta visión interior al alcance del observador exterior.

Si la psique animal fuera capaz de hacer esto, conoceríamos por ejemplo la mitología que el pájaro tejedor enlaza con su nido y la mariposa con la yuca, es decir, sabríamos qué imágenes dibuja su fantasía para preparar sus acciones instintivas.

Este conocimiento sólo podemos tenerlo en relación con los seres humanos y nos permite acceder al inmenso mundo del mito y del folclore, con sus analogías y sus motivos paralelos extendidos por todo el globo terráqueo.

La concordancia de lo que vemos aquí con lo que vemos en los sueños y en las ideas fijas es como mínimo sorprendente.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Bertine Menschliche beziehungen; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“He denominado àrquetipos’ a las manifestaciones psicológicas del instinto.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Laszlo Psyche and symbol; en: La vida simbólica, OC vol 18/2)

“No hay ningún instinto amorfo, pues todo instinto tiene la forma de su situación. Y se corresponde siempre con una imagen que tiene propiedades fijas. El instinto de la hormiga arriera se corresponde con la imagen de la hormiga, el árbol, la hoja, cortar, el transporte y el huerto de setas. Si falta una 219

de estas determinaciones no funciona el instinto, ya que no puede existir sin su forma total, sin su imagen.

Una imagen de estas características es un tipo a priori. Este tipo es innato a la hormiga y previo a cualquier actividad, pues ésta sólo puede tener lugar cuando existe el correspondiente instinto que la origine y la haga posible. Este esquema tiene validez para todos los instintos y existe en idéntica forma en todos los individuos de la misma especie. Lo mismo cabe decir del hombre: éste tiene a priori tipos de instintos que constituyen la causa y el modelo de sus actividades, siempre que funcione de manera principalmente instintiva. Como ser biológico, no puede comportarse sino de manera específicamente humana y cumplir su pattern of behaviour”.

“La imagen representa el sentido del instinto”.

“La consciencia no es sólo en sí misma una modificación, sino también un modificador de la imagen original del instinto”.

“La naturaleza del arquetipo. Las representaciones arquetípicas que nos proporciona lo inconsciente no deben confundirse con el arquetipo per se. Dichas representaciones son imágenes muy variadas que remiten a una forma básica en sí misma irrepresentable”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Los instintos son formas típicas de la acción, y siempre que se trate de formas de reacción que se repiten uniforme y regularmente estamos ante un instinto, independientemente de que éste vaya asociado o no a una motivación consciente.”

“Los arquetipos son formas típicas de la aprehensión, y siempre que se trate de concepciones que se repiten uniforme y regularmente, estamos ante un arquetipo, independientemente de si se reconoce o no su carácter mitológico.

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Lo inconsciente colectivo consta de la suma de los instintos y de sus correlatos, los arquetipos. Del mismo modo que el hombre posee instinto, así también posee imágenes primigenias (…) En mi opinión, es imposible decir qué es lo primero, si la aprehensión o el impulso a actuar. Me da la impresión de que los dos son una misma cosa, una misma actividad vital que, para entenderla mejor nos vemos obligados a pensar por separado.”

(C. G. Jung, Instinto e inconsciente; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“La aparición de los arquetipos tiene un marcado carácter numinoso que ha de calificarse si no de mágico, sí al menos de espiritual (…) el efecto (…) puede ser curativo o destructivo, pero nunca indiferente [“A veces pueden ir asociados a él incluso efectos sincronísticos o parapsíquicos”] (…) El arquetipo (…) su numinosidad tiene a menudo una cualidad mística con el correspondiente efecto sobre el ánimo. El arquetipo es capaz de poner en marcha concepciones filosóficas y religiosas (…) A menudo se empeña en lograr su objetivo con tal pasión y tal coherencia implacable que consigue que el sujeto sucumba a su hechizo y que, pese a oponer una resistencia desesperada, no pueda desprenderse de él. Hasta que finalmente el sujeto ya no quiera desprenderse de él, porque esa vivencia le ha deparado una plenitud de sentido hasta entonces inimaginable para él (…) El arquetipo representa el verdadero elemento del espíritu, un espíritu que no es idéntico al intelecto del hombre, sino que más bien constituye un spiritus rector, el contenido esencial de todas las mitologías y de todas las religiones y de todos los ismos es de naturaleza arquetípica. El arquetipo es y no es espíritu, y lo que acabe resultando finalmente depende casi siempre de la actitud de la consciencia humana.”


“La aplicación práctica del experimento asociativo y del test de Rorschach se basa en este propósito: debe proporcionar información sobre la configuración de los trasfondos de la consciencia. Cumple esta tarea con gran éxito.

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La `disposición experimental’ del arte moderno es manifiestamente idéntica. Se le pregunta al espectador: `¿Cómo reaccionas? ¿Cómo piensas? ¿Qué fantasías se te imponen?’. En otras palabras, el arte moderno sólo aparentemente sigue persiguiendo la imagen. En realidad busca al sujeto que lo contempla y su reacción involuntaria. (…)

Ahora bien, como incluso la más audaz fantasía del artista creador –por mucho que sobrepase el marco de lo comprensible- está vinculada a los límites de la posibilidad psíquica, en su obra pueden aparecer determinadas formas para él desconocidas que muestran limitaciones y determinaciones. (…) En otras palabras: los arquetipos. (…)

Evocan incluso, en medida muy distinta que los test psicológicos, `complejos’ despojados de su habitual aspecto personal. (…) Los complejos personales surgen cuando se producen colisiones con la disposición instintiva.

Son los puntos de menor adaptación cuya sensibilidad provoca afectos, y éstos arrancan del rostro del hombre civilizado la máscara de la adaptación. Éste parece ser el objetivo hacia el que indirectamente tiende nuestro arte moderno.”

(C. G. Jung, Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo; en: Civilización en transición, O.C. vol. 10, parágrafos 754 y 755)

"El arquetipo en sí no es bueno ni malo. Es un numen moralmente indiferente que sólo tras colisionar con la consciencia se decanta en un sentido o en otro, o bien se transforma en una dualidad antagónica."


“No hay ninguna razón para entender por el arquetipo otra cosa que la configuración (Gestalt) del instinto humano”.

(C. G. Jung, Aion) 222

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“Instinto y arquetipo están unidos como correspondencias, están íntima y recíprocamente relacionados aunque no pueden ser reducidos el uno al otro.

Para entender esta relación hay que considerar la psique como un lugar intermedio entre dos opuestos, entre el cuerpo y la mente, bipolaridad que se corresponde con la que existe entre instinto y arquetipo como reflejos o manifestaciones de la energía psíquica.

Jung para explicar esta interacción bipolar entre instinto y arquetipo, vistos como manifestaciones de la energía de la psique, compara a esta última con el rayo de luz, cuyo espectro contiene todos los colores del arco iris.

En un extremo de la escala del espectro luminoso, el polo de los rayos infrarrojos, los fenómenos de la psique se convierten lentamente en fenómenos físicos, se manifiestan como instintos, relacionados con la estructura corporal; en el polo opuesto del espectro luminoso, el de la luz violeta, se sitúa el mundo de los arquetipos relacionados con la vida psíquica de la mente.

La psique está, por tanto, situada entre el instinto y el arquetipo, entre la materia y el espíritu. (…)

M. L. von Franz da como ejemplo para expresar esta analogía de la gradación del espectro de la luz del infrarrojo al violeta, es decir, del instinto al arquetipo, el del monje medieval que tiene una visión de la Virgen María y queda completamente extático ante ella y luego escribe un opúsculo sobre el culto mariano y el significado de la madre de Dios. En este momento está experimentando el arquetipo de la madre en su extremo espiritual, como un arquetipo que le aporta experiencias emocionales y espirituales y proporciona significado a su vida.

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Pero si el monje encuentra una mujer gorda y maternal, se arroja a su regazo y se sienta allí por el resto de su vida, entonces estará experimentando lo materno en el extremo instintivo; podríamos decir que el monje ha caído en el patrón instinto madre-hijo.

Reconoce la autora que ha usado un caso extremo para ilustrar una oposición que representa, sin embargo, el viejo contraste que ha sido descrito por la filosofía como la oposición entre cuerpo y espíritu. [Ejemplo extraído de: M. L. von Franz, Mitos de creación, (1978), Caracas, Monte Ávila Ed.]

Jung asegura no haber encontrado un solo arquetipo que no tuviera su instinto correspondiente.

Esto confirmaría la sospecha de que existe una conexión entre ambas cosas. Si uno se mueve hacia el extremo simbólico o espiritual –analógicamente hacia la luz ultravioleta- experimenta el significado emocional y anímico de las imágenes arquetípicas, y quedará enriquecido por sus representaciones interiores;

si uno se mueve hacia el otro extremo –analógicamente hacia el rayo de luz infrarrojo- entonces se desplaza hacia la acción, la actividad instintiva, hacia el desarrollo de una acción en el plano de la realidad física.

La autora puntualiza que normalmente la psique humana es oscilante, es como el rayo de luz que se mueve a lo largo de la escala del espectro, aproximándose a veces a uno de los extremos, otras veces, al otro, y otras, las más de las veces, permaneciendo en el medio del espectro. (…)

La frecuencia de las ondas no es inmóvil; diríamos que el instinto puede `violetizarse’ a veces y el arquetipo puede también, a veces, ènrojecerse’. Hay una continua oscilación entre ambos. (…)

El símbolo es la misma imagen arquetípica en su proceso de acercamiento y de integración en la consciencia.”

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(Rosario Scrimieri Martín, Los mitos y Jung)

“Los orígenes del concepto arquetipo los podemos encontrar en la obra de los siguientes pensadores: el matemático Pitágoras (…), el filósofo Platón, (…) y el neoplatonismo. (…) En todos estos antecedentes filosóficos podemos vislumbrar la noción de una estructura profunda que está en la base de la aparente realidad externa.

Utilizado en el contexto de la psicología profunda, el término arquetipo es introducido, definido y desarrollado por C. G. Jung. (…) Desde nuestra óptica, al definir la idea de arquetipo sería muy importante hacerlo pensando que es una entidad no empírica, una construcción que extraería el valor de su función heurística. Como plantea Andrew Samuels, esta forma teórica sólo existe para realizar un trabajo: explicar ciertos hechos.

La psicología analítica plantea que, así como el ser humano posee una batería de instintos que le disponen a formas típicas de acción y que se repiten uniforme y regularmente, también es dueño de la posibilidad de desarrollar imágenes que seguirán las mismas pautas (imágenes arquetípicas), y que constituyen manifestaciones del inconsciente más profundo, lo inconsciente colectivo. Entre estas imágenes y los mitos de individuos y grupos humanos, de periodos históricos distintos y lugares no relacionados entre sí, existen importantes paralelismos, lo que confirma su carácter universal y permanente. (…)

La búsqueda de estas estructuras básicas colectivas también se dio en Freud, pero de forma diferente. (…)

Como plantea otro de los escritores de temas junguianos, Anthony Stevens, lo inconsciente colectivo y su matriz fundamental, el arquetipo, son una hipótesis científica perfectamente `… compatible con el enfoque teórico adoptado por biólogos que estudian el comportamiento animal en entornos naturales´. Las especies animales tienen un repertorio exclusivo de comportamientos adaptados al medio, que son activados por una serie de señales que se relacionan con los denominados mecanismos de activación innatos, que el animal hereda en su sistema nervioso central. Son como esquemas heredados 225

que están preparados para activarse cuando se encuentran, en el entorno, estímulos apropiados. Lo cual es muy similar a la concepción junguiana de arquetipo.

La presencia de imágenes arquetípicas se podría activar, de forma considerable, en momentos de transición de la vida (los ritos de paso que aún encontramos en determinados cultos tribales) o ante acontecimientos vitales de cierta importancia, cumpliendo básicamente un papel creativo y compensador.

(Javier Castillo Colomer, Razón y fuerza del mito)

“Observando los mitos y las leyendas populares de todos los países, dice Jung, descubrimos una serie de temas establecidos que se repiten a despecho de las diferencias de época y posición geográfica; esos mismos temas los encontramos en los sueños de cada individuo, en los delirios de los psicópatas y en las visiones de los grandes promotores de religiones o reformas políticas. Son temas que parecen configurar la forma de la imaginación humana, más allá de cualquier diferencia histórica, cultural, etc… Estos temas tienen gran coloración afectiva y cumplen una función directriz de la voluntad consciente, como ocurre con los complejos. Jung los bautizó con una expresión tomada del historiador decimonónico Jakob Burckhardt: imágenes primordiales. Luego la cambió por un nombre de resonancias más platónicas: arquetipos, que es el que en definitiva prevaleció”.

(Fernando Savater, Apóstatas razonables)

“Los arquetipos son el equivalente psíquico de lo que los neurocientificos contemporáneos describen como patrones neurales [neural pathways] en nuestro cerebro; nacemos con esas estructuras, pero depende de las experiencias que tengamos en la vida que sean activadas o no.”

(Margaret Clark, Understanding the self-ego relationship in clinical practice : towards individuation)

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“Una buena parte de nuestro comportamiento todavía proviene del reino animal. (…)

La diferencia en nuestro caso radica en que nos encontramos en la afortunada situación de ser capaces de observar lo que sucede dentro de nosotros mientras llevamos a cabo los actos que definen nuestra conducta; podemos observarnos desde dentro y desde fuera, lo que no nos es posible efectuar en el caso de la abeja reina o del perro; o de cualquier otro animal.

Jung hace la siguiente división: en el cuerpo tenemos instintos definidos como acciones, o tipos de acciones. Al mismo tiempo, mientras llevamos a cabo este tipo de acciones instintivas, poseemos imágenes mentales, emociones, etcétera, que experimentamos `desde dentro’.

Estas emociones, ideas e imágenes mentales son tan típicas y colectivas como sus correspondientes `formas’ de acción. (…)

Si observamos a los animales superiores, nos parece probable que tengan sentimientos similares a los nuestros. He discutido esto con Konrad Lorenz y dice que está convencido de que es así pero que no puede probarlo.”

(Marie-Louise von Franz, Símbolos de redención en los cuentos de hadas)

“Con la constelación de un arquetipo, en otras palabras, está invariablemente vinculada también una profunda conmoción bio-psíquica (…) Pero el influjo dinámico del arquetipo va más allá de su influjo instintivo inconsciente, persistiendo como una determinación volitiva inconsciente de la personalidad que influye decisivamente en el humor, inclinaciones y tendencias de ésta, y, por último en sus opiniones, propósitos e intereses, su consciencia y la idiosincrasia y propensión específicas de su espíritu. Cuando es percibido, el contenido que opera ese influjo inconsciente sale al paso de la consciencia en la figura simbólica de una imagen (…) La representación de los instintos en la consciencia, es decir, su tornarse visible en imágenes (…) El plano instintivo del impulso y el plano de las imágenes de la consciencia son así uno y el mismo pese a su aparente oposición (…) Sin embargo, el plano de las 227

imágenes en el que el arquetipo se torna visible para la consciencia es el símbolo, en el cual se manifiesta la actividad de lo inconsciente susceptible de tornarse consciente.”

(Erich Neumann, La Gran Madre)

“En este apartado me parece interesante recalcar lo mítico como perspectiva, siendo su núcleo arquetípico una forma importante de ordenar una multitud de hechos pertenecientes a diferentes áreas de la vida. Hillman nos da este ejemplo: “El arquetipo del héroe, por ejemplo, aparece primero en la conducta, la compulsión a actuar, la explotación exterior, la respuesta a los retos…, conquistar, dominar, extenderse. Aparece después en las imágenes de Hércules, Aquiles o Sansón (o sus equivalentes cinematográficos), ejecutando sus hazañas correspondientes; y, en tercer lugar, aparece en un estilo de conciencia, en sentimientos de independencia, fuerza, éxito, en ideas de acción decisiva, de enfrentamiento, de planificación, de virtud, de dominio (sobre la animalidad), y en psicopatologías que giran en torno a la batalla, la masculinidad abrumadora o el pensamiento unilateral.” [En: Re-imaginar la psicología] Esta posibilidad de organizar en grupos o constelaciones un conjunto de hechos, caracteres, conductas e interacciones nos permite profundizar en una realidad que, en parte, podría aparecer velada a nuestros ojos. En el trabajo analítico nos encontramos con un buen número de sujetos que, de forma más o menos inconsciente, están fijados a una u otra matriz mítica.” (Javier Castillo Colomer, Razón y fuerza del mito) "El arquetipo en sí es ambivalente y paradójico, abraza espíritu y naturaleza, psique y materia, consciencia e inconsciente. (...) Primero la psique, después el mundo; o el mundo a través de la psique. El ánima tiene en la mano el hilo y conoce todos los pasos del baile que permiten recorrer el laberinto, y puede enseñar al Puer las sutilezas de derecha e izquierda, de abrir y cerrar, lo que le permite adaptar y ajustar la vista a la penumbra de la ambivalencia."

(James Hillman, Senex and puer; en: Uniform edition, vol. 3) 228

"Los arquetipos son entidades biológicas. Están presentes, con formas que guardan relación, en todo el reino animal. Al igual que todas las entidades biológicas tienen una historia natural: están sujetas a las leyes de la evolución. En otras palabras, los arquetipos evolucionaron a través de la selección natural.” (Anthony Stevens, Archetype revisited) “Encoded within this brain are core schemata which predispose us to think, feel, and behave in specific ways. These archetypal predispositions evolved in the same way as the anatomy and physiology of our bodies.” (Anthony Stevens, Evolutionary psychiatry)

"Hogenson teoriza que los arquetipos son propiedades que han surgido de la relación dinámica entre la biología y el lenguaje. Esta es una afirmación importante y audaz. (...) Mi comprensión teórica de los arquetipos es congruente con la posición de Hogenson de que los arquetipos no se encuentran en la estructura genética de la biología humana (Stevens, 1999), sino que más bien son propiedades que han surgido de la relación dinámica entre la biología y el lenguaje." [Paul Kugler]

(Robert Withers [edit.], Controversies in Analytical Psychology) “Todos los animales más allá de un cierto nivel de complejidad parecen tener el arquetipo de la madre. Instintivamente saben muchas cosas sobre lo que pueden esperar de una madre.

Pero recuerde el lector cómo Konrad Lorenz descubrió que el concepto de madre que tiene una cría de oca puede extenderse hasta acomodarse al propio Lorenz, nada parecido a una oca.

La mejor manera de expresar la situación parece ser que el arquetipo va primero, pero que está vacío hasta que la experiencia real le da el necesario contenido para su expresión.

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Naturalmente, diciendo esto, solamente estamos diciendo que la estructura real de los arquetipos en el inconsciente está más allá de la observación humana. Ello es muy parecido a la hipótesis del físico David Bohm sobre el orden implicado, del cual surge el orden explicado del mundo físico que conocemos.”

(Robin Robertson, Arquetipos junguianos)

“W. B. Crow señaló: Èl Dr. Jung me dijo en una conversación privada que cree que las imágenes de lo inconsciente colectivo en los animales son en gran parte de naturaleza similar a las observadas en el hombre. Jung ha encontrado muy grandes similitudes en las imágenes colectivas de las más diversas tribus humanas y cree que los mamíferos superiores tienen prácticamente las mismas imágenes colectivas´. (…)

Mientras que la concepción de los arquetipos de Jung era en general despachada de la psicología, hubo cierto interés en ella por parte de los biólogos. En 1937, el zoólogo alemán Friedrich Alverdes publicó un artículo titulado `The effectiveness of archetypes in the instinctive actions of animals´. (…) Adolf Portmann fue el biólogo más importante que se interesó y simpatizó con el trabajo de Jung. En 1949 realizó una presentación en el Eranos Tagung sobre `The mythical in natural research´. (…) En 1973, Richard Evans le preguntó [a Lorenz] acerca de la relación de su obra con la de Jung. Lorenz afirmó que estaba convencido de que los humanos poseían respuestas innatas, y que

èste mecanismo desencadenador innato, como lo llamamos, combinado con la facultad humana de visualizar -fantaseando sobre una situación-, da lugar a reacciones fenoménicas que son más o menos idénticas al concepto de Jung de los arquetipos. Creo que los arquetipos son mecanismos desencadenadores innatos empleados en la visualización, en la fantasía, del individuo.´

Añadió que en un principio se opuso fuertemente a la obra de Freud y Jung, pero que había llegado a apreciar su trabajo en la tercera edad. Por lo tanto, es posible que el concepto de Jung jugara un papel más importante en la génesis de la obra de Lorenz de lo que inicialmente reconoció. La divergencia fundamental radica en el hecho de que el concepto de Lorenz era más restringido, específico, y basado en observaciones experimentales. 230

En 1946 Jung se embarcó en la mayor y última reconceptualización de su concepción de los arquetipos, los instintos y lo inconsciente en `Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico´. (…) La sección final del ensayo de Jung se titula: `Pattern behaviour y arquetipo´. Jung estaba tratando de relacionar su teoría de los arquetipos con el trabajo de los nuevos etnólogos. (…)

[Según este ensayo,] el comportamiento de los animales y el hombre está determinado por patrones innatos. El problema de la determinación de estos patrones en los seres humanos reside en el hecho de que el único medio de aprehenderlos es a través de la consciencia, que `no sólo es una nueva formación, sino también el conformador de la imagen original del impulso (§ 399, trad. mod.). Sin embargo, Jung afirmó haber tenido éxito en hallar una manera indirecta de aproximarse a las imágenes de los impulsos a través del método que llamó imaginación activa. El material traído a la luz con la imaginación activa podía clasificarse en tipos y motivos que coinciden con los de la mitología. Jung describe cómo tales experiencias lo llevaron a concluir que `hay ciertas condiciones inconscientes colectivamente presentes que actúan como reguladores y estimuladores de la actividad creativa de fantasía´ (§ 403, trad. mod.). Estos reguladores, o arquetipos, actúan de manera tan similar a los instintos que Jung no pudo encontrar ningún argumento en contra de considerarlos idénticos.

A continuación, propuso su modelo revisado del arquetipo y su relación con el impulso empleando para ilustrarlo la imagen de un espectro: èl dinamismo del impulso se presenta como si fuera la parte infrarroja del espectro, la imagen del impulso se encuentra en la parte ultravioleta´ (§ 414, trad. mod.). Los impulsos tienen dos aspectos: por un lado se experimentan como dinamismos fisiológicos, y, por el otro, entran en la conciencia como imágenes. Mientras que psicólogos como James, Ribot, y McDougall vincularon los afectos con el instinto, Jung los vinculó con imágenes.

Jung también estableció la diferencia entre las representaciones arquetípicas y el arquetipo en sí, que era irrepresentable. El arquetipo en sí no era capaz de llegar a ser consciente, y por lo tanto Jung lo designó como psicoide. En sus escritos, Jung había tratado a los fenómenos arquetípicos como psíquicos. La concepción de la psicoide añadió una diferenciación adicional a esto. En el polo

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ìnfrarrojo´ del espectro, el arquetipo salta a las condiciones físicas y químicas, y por lo tanto no podía ser considerado como puramente psíquico. (…)

En este trabajo, Jung también se embarcó en una extensa revisión de su concepto de lo inconsciente. El descubrimiento de lo inconsciente, afirmaba, había revolucionado tan a fondo la psicología como el descubrimiento de la radiactividad había revolucionado la física clásica. (...) Jung argumentó que el espectro de conciencia se extiende èn el polo rojo hacia las profundidades de la vida orgánica, y en el polo violeta hacia un mundo de percepciones suprasensibles´.”


“Estas imágenes mentales de experiencias con base corporal fueron denominadas por Jung ìmágenes arquetípicas’, en tanto que Klein las llamó òbjetos parciales’. (…)

Por ejemplo, el lenguaje junguiano se refería a esto como experiencia de los aspectos duales de la madre, mientras que en el lenguaje de Klein se le denominaba la experiencia del `pecho malo’ y del `pecho bueno’, según se vivenciara a la madre/pecho (o de hecho, al analista), como disponible, nutritiva, amante, o como venenosa, agresiva, distante, o vacía, aburrida o deprimida.

De esta manera, la calidad de la experiencia que uno tiene respecto del funcionamiento del otro hacia sí resulta de vital importancia.”

(Hester McFarland Solomon, La escuela evolutiva; en: Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson, ed., Introducción a Jung)

“Ciertos arquetipos tienen dos polos, por decirlo así. La situación básica del arquetipo contiene una polaridad. (…) 232

En la psicología humana, como sabemos, el mismo individuo contiene ambos polos. Cada uno de nosotros nace con ambos polos del arquetipo dentro de nosotros.

Si un polo de un arquetipo se constela en el mundo externo, se constela también el polo interno y opuesto. (…)

Siguiendo esta línea de pensamiento sugiero además que no existe un especial arquetipo del sanador o del paciente. El sanador y el paciente son dos aspectos de lo mismo.

Cuando una persona enferma, el arquetipo del sanador-paciente se constela. El hombre enfermo busca un sanador externo, pero al mismo tiempo se activa el sanador intrapsíquico. (…)

No es difícil imaginar que haya un factor curativo en el paciente. Pero ¿qué hay del médico? Aquí encontramos el arquetipo del `sanador herido’. Quirón, el centauro que enseñó a Asclepio las artes curativas, él mismo sufría de incurables heridas. (…)

La imagen mitológica del sanador herido se encuentra muy extendida. Psicológicamente esto significa no sólo que el paciente tiene un médico dentro de sí mismo, sino que también hay un paciente en el doctor.”

(Adolf Guggenbühl-Craig, Power in the helping professions)

“Cada arquetipo tiene dos aspectos, uno `bueno’, otro `terrible’.”

(Erich Neumann, The child)

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“Los afectos se organizan en sistemas motivacionales supraordenados que son los que se llaman `Triebe’ (pulsiones) que deben diferenciarse de los instintos biológicos, hay que diferenciar entonces entre Ìnstinkt’ (instinto), `Trieb’ (pulsión) y deseo concreto, o fantasía inconsciente concreta.

Para mí los afectos son estructuras psico-fisiológicas primarias, verdaderos componentes instintivos, es decir, de base biológica, y que se manifiestan clínicamente en un estado afectivo y una relación de objeto involucrada.”

(Otto Kernberg, Entrevistando a psicoanalistas: Otto F. Kernberg; en: Revista de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, volumen XI, año 1989, nº 2, `Referentes conceptuales del self’)

“Lo que en rigor quería decir Freud con las disposiciones heredadas no tenía nada que ver con sistemas de predisposición o encauzamientos (Jung), sino que eran, más bien, `huellas mnémicas de las vivencias de generaciones anteriores’. Incluso llegó, haciendo gala de su peculiar concretismo, a atribuir esas huellas de la memoria al efecto persistente de acontecimientos prehistóricos. (…)

Dentro de su sistema, como podemos comprobar, no hay básicamente lugar para el reconocimiento de encauzamientos psíquicos o estructuras arquetípicas. No reconocía en rigor más que huellas mnémicas de acontecimientos anteriores o, si se prefiere, repeticiones de tales huellas, procedentes de hechos que habían tenido lugar en tiempos primitivos.

Esas huellas despertaban a su entender como consecuencia de producirse acontecimientos similares en el presente, y no excluía la repetición espontánea de esas huellas del recuerdo inconsciente, por ejemplo, en caso de acontecimientos importantes.”

(Liliane Frey-Rohn, De Freud a Jung)

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“En la vida psíquica del individuo no sólo actúan, probablemente, contenidos vivenciados por él mismo, sino también otros ya existentes al nacer; es decir, fragmentos de origen filogenético, una herencia arcaica. (…)

La primera y más segura respuesta nos dice que esa herencia está formada por determinadas disposiciones, como las que poseen todos los seres vivientes.

En otros términos, consta de la capacidad y la tendencia a seguir determinadas orientaciones evolutivas y a reaccionar de modo particular frente a ciertas excitaciones, impresiones y estímulos. (…)

La herencia arcaica del hombre no sólo comprende disposiciones, sino también contenidos, huellas mnemónicas de las vivencias de generaciones anteriores.”

(Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta)

“Tampoco implica una hipervaloración mística de la herencia el pensar que sea creíble que aun antes que el yo haya surgido a la existencia están ya preparadas para él las líneas de desarrollo, los impulsos y las reacciones que más tarde exhibirá.

Las peculiaridades psicológicas de las familias, razas y naciones, incluso en su actitud hacia el psicoanálisis, no permiten otra explicación.

Más aún: La experiencia psicoanalítica nos ha imbuido la convicción de que hasta los contenidos psíquicos particulares, como el simbolismo, no tienen otras fuentes que la transmisión hereditaria, y algunas investigaciones en el terreno de la antropología social hacen plausible suponer que otros precipitados, igualmente especializados, dejados por la evolución humana se hallan también presentes en la herencia arcaica.”

(Sigmund Freud, Análisis terminable e interminable) 235

“Los símbolos, a los cuales de enlazan interesantísimos problemas, aún no resueltos, parecen ser un fragmento de una herencia psíquica antiquísima. La comunidad de los símbolos rebasa la comunidad del lenguaje.”

(Sigmund Freud, Esquema del psicoanálisis)

“El simbolismo onírico va mucho más allá de los sueños (…) domina en fábulas, mitos y leyendas, en los chistes y en el folklore permitiéndonos descubrir relaciones íntimas del sueño con estas producciones”. (Sigmund Freud, La interpretación de los sueños)

“En cierto sentido, la obra de Grof proporcionó un fundamento biológico más explícito a los arquetipos junguianos, a la vez que un fundamento arquetípico a los instintos freudianos.”

(Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental)

“En sus últimas opiniones teóricas, Jung consideró al arquetipo como psicoide, con lo cual quería enfatizar que en los límites de nuestra capacidad para observar se hace imposible determinar si el arquetipo es psique pura o si también está involucrado en la estructura de la materia.

`Psicoide’ indica que el arquetipo puede ser un principio que subyace tanto a la psique como al mundo. La evidencia de la naturaleza psicoide del arquetipo puede encontrarse tanto en la PES como en los fenómenos sincronísticos.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana)

"El concepto básico de la psicología junguiana, el arquetipo, tiene una importancia comparable en física a la gravedad de Newton y a la relatividad de Einstein, o en biología a la selección natural de Darwin. Es la teoría cuántica de la psicología: una de las ideas más importantes que surgieron en el siglo xx, 236

que posee implicaciones de largo alcance para las ciencias sociales y naturales -aunque los que se dedican a estas ciencias han tardado en reconocer este hecho. Como veremos, están empezando a ponerse al día.. (...)

Aunque pocos parecían darse cuenta de ello, la hipótesis de Jung del arquetipo de hecho trascendió el debate `naturaleza versus crianza´ e hizo cicatrizar la brecha cartesiana que dividía cuerpo y mente.

Jung no sólo propuso que las estructuras arquetípicas eran fundamentales para la existencia y supervivencia de todos los organismos vivos, sino que además estas estructuras estaban se encontraban en continuidad con las estructuras que controlan el comportamiento de la materia inorgánica.

El arquetipo no era una mera entidad psíquica, sino èl puente hacia la materia en general´. Este aspecto `psicoide´ del arquetipo fue estudiado por el físico Wolfgang Pauli, quien creyó que este descubrimiento representaba una gran contribución a nuestra capacidad de comprender los principios sobre los que se ha creado el universo.

Ya que los arquetipos son la condición previa de toda existencia, se manifiestan en los logros espirituales del arte, la ciencia y la religión, así como en la organización de la materia orgánica e inorgánica.

De este modo, el arquetipo proporciona una base para un entendimiento común de los datos derivados de todas las ciencias y de todas las actividades humanas -y no en último lugar por el motivo de lo que la noción de arquetipo implica para la epistemología, el estudio del conocimiento en sí mismo. (...)

El arquetipo como tal es incognoscible, su existencia sólo puede ser inferida a través de sus manifestaciones.

Las manifestaciones del arquetipo de interés primordial para los psicólogos son aquellos atributos típicamente humanos que los arquetipos originan a lo largo del ciclo vital: pensamientos, imágenes, mitologemas, sentimientos y patrones de conducta que se producen en personas de todo el mundo de manera 237

semejante, independientemente de su clase, credo, raza, ubicación geográfica, o tiempo histórico."

(Anthony Stevens, The two million-year-olf self)

“Los arquetipos son factores dentro de la psique humana que impulsan a los contenidos relevantes a aparecer juntos en términos de su significado para el ser humano (…) son factores de cohexión interna. (…) Jung puntualiza que los arquetipos `tienen un aspecto no psíquico’. Éste es el aspecto psicoide de los arquetipos. (…) En este punto, lo psicológico se vuelve más profundo que la psique. Se ha convertido en no psíquico, y por lo tanto ya no está separado del aspecto físico de la naturaleza. Cuando lo psíquico y lo físico ya no se diferencian, se establece un continuum en el que los sucesos sincronísticos pueden llegar a ocurrir. (…) El efecto constelador de los arquetipos añadido a la causalidad es lo que ocasiona las `coincidencias significativas’, que son más significativas de lo que permite la mera probabilidad estadística. (…) Los arquetipos no causan la sincronicidad. La situación se forma alrededor de ellos, pero no la causan. (…)

En la evolución del reino animal, las imágenes psicológicas fundamentales de la especie humana surgen a partir de los patrones de comportamiento que son propios de la especie; estos patrones, a partir de las originarias y profundas fuentes de la naturaleza, originan tanto la tendencia a crear imágenes simbólicas como el poderoso motor que supone la energía instintiva que les corresponde. (…) Ésta es una manera de verlo. Desde esta perspectiva obtenemos lo que se podría denominar una `perspectiva a vista de gusano’ del desarrollo humano. (…)

Desde otro punto de vista –la `perspectiva a vista de pájaro’- el organismo humano se ve como una diminuta representación el cosmos. Los patrones básicos de comportamiento se conciben entonces como reflejos del macrocosmos en el microcosmos. (…) Nuestra justificación empírica para semejante afirmación es principalmente que son estas ideas las que trae consigo la experiencia personal con los símbolos arquetípicos. (…)

El Self del individuo, la totalidad de la persona, es entonces un reflejo del cosmos como un todo. Jung se refirió a esto con una gran variedad de términos 238

(…) psique, Self, lo inconsciente, y Mercurio. (…) Las cualidades esenciales de todos ellos, sin embargo, son lo mismo que caracteriza al concepto más empírico de estado psicoide primario del ser humano; es decir, que el cuerpo y la mente, lo biológico y lo psicológico, [lo material y lo psíquico,] no han sido todavía diferenciados, y los instintos y los arquetipos se encuentran todavía fusionados, no habiendo emergido todavía con sus cualidades características. (…)

Jung habla del aspecto psicoide de la personalidad. Con este término se refiere al nivel en el cual la psique todavía no ha alcanzado una cualidad claramente psicológica. (…) El estado psicoide es en efecto mucho más parecido al Self [Sí-mismo] concebido como cosmos o como un caos primordial. (…) Los arquetipos son el siguiente paso para que se despliegue la imagen primigenia que está ligada al instinto, siendo éste el punto justamente anterior a que las diversas características sean capaces de diferenciación [en la consciencia]. Los arquetipos y los instintos emergen entonces de la misma raíz. (…)

El despliegue de una vida humana tiene lugar sobre dos planos distintos, ocurre simultáneamente en dos dimensiones separadas de la realidad. En una dimensión están la percepción individual de su vida, sus motivaciones y sus acciones. (…) En otra (…) es más que un individuo. Esta otra dimensión es el campo macrocósmico transpersonal en el que opera la sincronicidad. Dentro de este campo (…) hay, como dice Jung: `ciertas regularidades y por lo tanto factores constantes.’ Son estas regularidades las que Jung intentaba clarificar cuando examinaba las diversas características de los arquetipos, su numinosidad, el modo en que son activados, sus efectos de alteración del equilibrio de la psique y su cualidad de constelarse arrastrando a otros contenidos psíquicos hacia complejos de su entorno. (…)

Los arquetipos son los mediadores entre el individuo y el cosmos. (…)

Las imágenes arquetípicas con su multitud de formas sociales e históricas, impulsan al ser humano a una conexión con los más penetrantes y primarios procesos del universo. (…)

La experiencia de un símbolo arquetípico da como resultado la sensación de estar en relación en el movimiento interior de la vida, un sentido de 239

participación en los movimientos del cosmos. El individuo en tales momentos siente una exaltación de su individualidad, como si fuera transportado por un instante a una dimensión más elevada del ser. Evidentemente, esto pasa cuando un arquetipo que se vuelve activo se experimenta como algo que está más allá de lo personal. (…)

Es esta una experiencia de gran intensidad, que se ve acompañada de una gran emocionalidad, y que trae la conciencia de una iluminacion especial que lleva consigo una sensación numinosa de validez transcendente, autenticidad, y esencia de lo divino. (…)

Lo transcendente y lo natural caminan juntos a través de toda la creación unidos por una mutua conexión interna. (…)

La experiencia de los arquetipos (…) tiene una cualidad espiritual y ésta tiene validez en la vida de una persona. La manifestación del macrocosmos en el microcosmos significa que algo de la divinidad del mundo ha sido puesto en el individuo. Cuando una persona experimenta esto y participa de ello, la experiencia le sirve como un nexo entre el ser humano y Dios. (…)

El hecho de experimentar una relación con Dios debe ser entendido como un acontecimiento psicológico porque forzosamente tiene lugar dentro de la psique humana. La psique es, sin embargo, únicamente el lugar, el foco, de la manifestación; el acontecimiento en sí mismo está más allá de lo psicológico (…)

La relación que entonces resulta de tener conciencia de Dios como algo experimentado dentro de la personalidad la podemos describir mejor como una situación de correspondencia. Esta correspondencia se da entre el microcosmos y el macrocosmos. (…)

Cuando un arquetipo es experimentado en la personalidad individual, la cuestión de si es numinoso, es decir, si genera un poder inspirador y energizante en la psique y arroja una luz inusual o una atmósfera alrededor de él, depende de la profundidad con la que contactemos con él. (…)

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Cuando un arquetipo es experimentado en su aspecto fundamental, se crea una nueva situación. Se constela un nuevo patrón. (…) Esto tiene un efecto de reconstrucción sobre todo el ambiente relacionado con el acontecimiento. Cambia la configuración de la situación que existía previamente. Cuando se forma el nuevo patrón, otras situaciones y acontecimientos ajenos a ese patrón son impulsados a tener relación con él de una manera nueva. En ese momento tiene lugar un reagrupamiento y una reestructuración de sus elementos externos e internos, reconstelándose todos los factores en su relación mutua.”

(Ira Progoff, Jung, synchronicity, and human destiny : noncausal dimensions of human experience) *

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“Lo que el médico puede oír cuando presta atención a las fantasías, los sueños y las experiencias íntimas que sus pacientes le cuentan no lo mencionan ni la Encyclopaedia Britannica, ni los libros de texto, ni las revistas científicas. Estos secretos son guardados celosamente, ocultados con inquietud, temidos y apreciados.

Son unas posesiones muy privadas de las que nunca se habla, pues son temidas como ridiculeces y veneradas como revelaciones.

Son numinosos, un tesoro dudoso, tal vez cómico, tal vez milagroso; en todo caso, son un punto dolorosamente vulnerable que empero preside todos los momentos decisivos de la vida de una persona. (…)

Ignoramos sus contenidos, igual que ignoramos qué está sucediendo en las capas profundas de nuestro inconsciente, pues `quienes saben no hablan, y quienes hablan no saben´. A medida que las experiencias íntimas de este tipo aumentan, disminuye el nexo social entre las personas. El individuo se queda aislado sin razón aparente. Esto acaba resultándole insoportable, y surge la necesidad de confiar en alguien.

La cuestión decisiva será si al individuo lo comprenden o no. Sería un desastre que lo malinterpretaran. Por suerte, estas personas son instintivamente cuidadosas y no suelen hablar más de lo estrictamente necesario. (…)

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Cuando el racionalista antes mencionado vino a mi consulta por primera vez, estaba tan asustado que no sólo él, sino yo mismo pensé que se había vuelto loco. Al contarme sus experiencias en detalle, mencionó un sueño particularmente impresionante. Me levanté y busqué un viejo volumen en mi biblioteca, y se lo mostré diciéndole:

`¿Ve la fecha? Es de hace cuatrocientos años. Y ahora mire´. Abrí el libro por una página en la que había un curioso grabado que representaba su sueño casi al pie de la letra. `Ya ve´, le dije, `su sueño no es un secreto. Usted no es víctima de una ofensa patológica ni está separado de la humanidad por una psicosis inexplicable. Usted simplemente ignora ciertas experiencias que están dentro de los límites del conocimiento humano´.

El alivio que sintió fue digno de ver. Había visto con sus propios ojos la prueba documental de que estaba cuerdo. (…)

No sirve de nada negar, criticar o ridiculizar esas experiencias aparentemente anormales o raras. No deberíamos perderlas, pues contienen un valor individual intrínseco cuya pérdida es perjudicial para la personalidad de cada individuo. Deberíamos saber que en el pasado se tenía en gran estima a esas experiencias, pues esto explica la extraordinaria importancia que nosotros, los ignorantes modernos, nos vemos obligados a atribuirles aunque no queramos.

Comprender una enfermedad no la cura, pero es de gran ayuda porque hacer frente a una dificultad comprensible es mucho más fácil que hacer frente a una oscuridad incomprensible.

Aunque al final no se alcance una explicación racional, al menos sabes que no eres el único que tiene ante sí un muro `meramente imaginario´, sino uno de los muchos que han intentado sin éxito escalarlo. Todavía compartes el destino humano común y no estás apartado de la humanidad por un defecto subjetivo. (…)

He denominado àrquetipos´ a las manifestaciones psicológicas del instinto. (…) Las preformaciones arquetípicas comprendidas por una mente madura

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pueden proporcionarnos ideas numinosas que van por delante de nuestro nivel intelectual actual. Esto es lo que nuestra época necesita.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Laszlo Psyche and symbol; en: La vida simbólica, OC vol. 18/2)

BIOLOGÍA.-

“Dado que el alma humana forma una unidad indivisible con el cuerpo, la psicología sólo artificialmente podrá apartarse de las condiciones biológicas, y dado que éstas son válidas en todo el mundo animado y no sólo en el hombre, proporcionan al fundamento científico una seguridad que supera a la del juicio psicológico, que sólo es válido en el ámbito de la consciencia (…) La psicología ha de reconocer una amplia coincidencia de sus realidades con los hechos biológicos, por más que reclame la autonomía de su campo de investigación.”

(C. G. Jung, Determinantes psicológicos del comportamiento humano; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La vida nunca puede ser contemplada como una función de la materia, sino como un proceso que existe por sí solo y al que están subordinadas la fuerza y la materia.”

(C. G. Jung, Puntos de vista generales acerca de la psicología de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El cerebro heredado es el resultado de la vida ancestral. Está formado por los sedimentos o las correspondencias estructurales de esas actividades psíquicas que se repitieron innumerables veces en la vida de los antepasados.”

(C. G. Jung, Psicología analítica y educación; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O. C. vol. 17)

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“Algunos autores importantes como Eric Kandel creen que, lejos de ser una amenaza para el Psicoanálisis, una integración más próxima con la Psiquiatría biológica podría reforzar los ricos insihts del Psicoanálisis. (…)

Eminentes neurocientíficos, como Joseph LeDoux, Antonio Damasio o Jaak Panksepp han realizado descubrimientos importantes que permiten aproximar el Psicoanálisis a las Neurociencias.

Los conceptos de `memoria de procedimiento’ e ìnconsciente no reprimido’, por ejemplo, están irrumpiendo en la literatura psicoanalítica. Lo mismo ocurre con la cuestión del descubrimiento de las `neuronas en espejo’. (…)

Muchos psicoanalistas destacados han alimentado una corriente `neuropsicoanalítica’ que insiste en la necesidad de confluir con los hallazgos de las ciencias biológicas básicas como el propio Freud añoraba.”

(José Guimón, Crisis y porvenir del psicoanálisis : reflexiones de un psiquiatra dinámico)

BUDISMO Y PSICOLOGÍA JUNGUIANA.-

“La razón para hablar sobre el budismo tántrico y relacionarlo con la psicología de Jung, se basa en mi impresión de que esta forma particular de budismo está más directamente ligada a los temas y problemas que preocuparon a Jung a lo largo de su vida; sobre todo el proceso de crecimiento de la conciencia y la transformación espiritual. (…)

Era inevitable que durante los siglos posteriores a la muerte de Buda emergieran diferencias doctrinales y se desarrollara una gran variedad de tradiciones.

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Surgieron dos grandes sistemas: Hinayana o `Pequeño Vehículo’, y Mahayana o `Gran Vehículo’ (…)

El Hinayana enfatiza las reglas morales estrictas y la adhesión a austeras normas de conducta. La meta última es alcanzar la propia salvación. (…)

El Mahayana continúa donde el Hinayana abandona: la meta última de los mahayanistas es buscar la salvación, no para ellos mismos sino para beneficio de todos los seres. (…)

El budismo tibetano forma parte del Mahayana. (…) Con el budismo tántrico o Vajrayana –el tercer vehículo, aunque forma parte de la escuela Mahayana, el budismo tibetano alcanza su desarrollo más elevado y magnífico.

Siguiendo el corto camino del tantra, también conocido como el Vehículo del Diamante, el adepto puede alcanzar la iluminación en una sola vida, mientras que, según el pensamiento budista, en todos los demás caminos graduales se necesita mucho tiempo, èón tras eón’, para alcanzar el estado de Buda.

La palabra sánscrita `tantra’ está relacionada con la idea de tejer: sugiere actividad, continuidad y también interdependencia e interrelación.

El budismo tántrico se basa en la filosofía del Madhyamika, que conforma esencialmente el concepto del Camino del Medio, la visión libre de los dos extremos, eternalismo y nihilismo.

No contempla ni las especulaciones metafísicas ni las prácticas ascéticas de algunas otras sectas. (…)

Gracias a la alquimia y su simbolismo, Jung se dio cuenta de que la transformación de la personalidad ocurre con la interacción entre el ego y el inconsciente, a partir de la cual emerge un nuevo ser

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Es un nuevo ser, aunque no enteramente nuevo porque ha estado siempre ahí, pero dormido y escondido en el caos del inconsciente.

El proceso requiere una comunicación abierta entre la mente consciente y su contraparte inconsciente, una sensibilidad hacia las señales del inconsciente, que se comunica en el lenguaje de los símbolos.

Es el diálogo constante entre lo externo y lo interno, la vida mundana y su dimensión simbólica: los sueños, las fantasías, las visiones. (…)

Los dos sistemas aparentemente opuestos, el científico racional y el intuitivo filosófico, no son de ninguna manera contradictorios.

En su libro El Tao de la física, Fritjof Capra apunta a este tema en concreto, y afirma la existencia de paralelismos muy próximos entre los conceptos básicos de la física moderna y las enseñanzas místicas orientales.

Los descubrimientos de la física teórica revelan un universo que es un proceso armónico, unificado, un tejido dinámico de elementos interrelacionados. Éste es, precisamente, el pensamiento fundamental en las filosofías budista y taoísta.

Y para Jung, los sucesos sincrónicos apuntan a ùna profunda armonía entre todas las formas de existencia’. Cuando se experimenta como tal, se convierte en un suceso tremendamente poderoso que da al individuo un sentido de trascendencia del tiempo y del espacio. (…)

De la misma forma que la `cura de almas’ era la tarea y el papel de Jung, el sufrimiento y la emancipación del sufrimiento, o liberación, constituye la meta última del budismo. (…)

Las imágenes antropomórficas tántricas son consideradas como arquetipos; no obstante, para el meditador devienen reales. Según Jung, los arquetipos cobran vida cuando adquieren significado para uno mismo. 246

Como todos los símbolos poderosos, las imágenes tántricas, imbuidas de emoción, ganan numinosidad y proporcionan a los meditadores la energía que los transporta un paso más allá, al interior de otro reino psicológico: el transpersonal, el espiritual. (…)

Junto con las deidades pacíficas y airadas, hay otra categoría de `seres’ que desempeñan un papel importante en el budismo tibetano. Son las llamadas dakinis, que tienen cualidades divinas o demoniacas, y pueden representar el impulso humano de inspiración.

Son personalizaciones femeninas de conocimiento y poderes mágicos, y se las describe como `genios de la meditación y ayudantes espirituales’, capaces de despertar las fuerzas durmientes escondidas en la oscuridad del inconsciente.

La palabra dakini, o en tibetano, khadoma, significa èspacio’ y èter’, refiriéndose a aquello que hace posible el movimiento. (…)

En Occidente, el símbolo tántrico de la dakini ha sido comparado a veces con el concepto junguiano de uno de los arquetipos más importantes, el del ánima.

Éste último se refiere generalmente al aspecto femenino de la psique masculina. El ánima aparece en diferentes formas y tiene atributos tanto demoniacos como benevolentes. Puede ser una guía y mediadora, conduciendo al hombre a su transformación o a su perdición. (…)

Una dakini puede a veces corresponder al arquetipo del ánima, pero también puede ser igualmente el equivalente del arquetipo del `viejo hombre sabio’. (…)

Pero se debe enfatizar, una vez más, que estas imágenes antropomórficas del panteón tántrico (deidades, yidams y dakinis) no se perciben como seres externos, sino como reflejos de la propia mente individual y se revelan en experiencias internas.

247

Por ello, toda la variedad de figuras arquetípicas puede aparecer de una forma u otra en distintos momentos y bajo diferentes circunstancias.

La meta es establecer contacto con estas realidades psíquicas y llevarlas a la conciencia o, como diría Jung, traerlas a nuestra propia alma.

Jung reconocía que la función religiosa no es una cuestión de fe o una forma externa en la que el alma está completamente insensible; muy al contrario, está enraizada en la psique humana y anhela expresarse, pero sólo puede descubrirse a través de la propia experiencia directa. (…)

El Sí mismo se hace consciente y se libera de la identificación inconsciente con el ego. En otras palabras, el Sí mismo, Dios, Buda, Vajra Yoguini, debe ser redimido por la conciencia humana. Ésta es la meta última del desarrollo psicológico en el contexto de la psicoterapia de Jung. (…)

El significado de la palabra bardo se deriva de bar que significa èntre’ y de do, que quiere decir ìsla’ o `marca’. Por consiguiente, es ùna especie de mojón que se levanta entre dos puntos’, y se refiere a un estado intermedio, a un periodo de transición. (…)

Son estados inciertos, tiempos de crisis, en los que la tensión es máxima, pero también son los más fecundos psicológicamente, pues son momentos en los que el cambio puede ocurrir más rápidamente. (…)

`La cuestión no es la conversión en el opuesto, sino la conservación de los valores previos junto con el reconocimiento de su oposición’. [Jung] No se rechaza nada, y no se acepta nada como un absoluto. (…)

El punto central en la filosofía de Nagarjuna es la regla del Camino del Medio, que en la práctica significa: `ver las cosas tal como son, aceptar la posibilidad de determinar las cosas de forma diferente desde distintos puntos de vista y reconocer que estas determinaciones no pueden tomarse como algo absoluto. (…)

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Así, el propósito no es tanto la disolución del ego como la disolución del punto de vista falso sobre el ego. (…)

En el modelo tántrico, Jung halló una analogía con su psicología del inconsciente. Señala que el Tantra trata con contenidos que son `constantemente reproducidos por nuestro inconsciente, en esta forma o en otra… Esto no es misticismo, esto es psicología’. (…)

Pero la diferencia entre el budismo Mahayana y Jung radica en que Jung considera que el inconsciente no puede nunca devenir totalmente consciente y que el proceso de individuación no se completa nunca, mientras que para el budismo es posible conocer todo lo desconocido y llegar a la completa iluminación.

Se debe recordar aquí que, en todo su trabajo, Jung tiene en cuenta únicamente las experiencias psicológicas que pueden establecerse empíricamente y no trata con categorías metafísicas.

Jung dice que el problema básico, tanto en Oriente como en Occidente, `no es tanto un abandono de los objetos de deseo como una actitud más desapegada del deseo como tal, no importa cuál sea su objeto’. (…)

Jung se aproxima más, en muchos aspectos, a las tradiciones orientales que a las occidentales, a pesar de su insistencia en que los occidentales deben permanecer en su propia tradición, sus símbolos y su mitología.

Al igual que los budistas, rechaza los dogmas, únicamente la experiencia interna y subjetiva da validez a la teoría. (…)

La compasión constituye el elemento básico en la filosofía y psicología budistas y, con respecto al budismo tibetano, es inseparable de la sabiduría, el estado iluminado de la mente. (…)

249

El budismo es uno de los sistemas de desarrollo ético, así como psicológico, más elevados. (…)

Jung, como psicólogo y médico, a través de su trabajo multidimensional y a lo largo de toda su vida, ha recordado al ser humano, el único portador de conciencia, su responsabilidad y obligación ética de transformarse a sí mismo o, en otras palabras, de transformar a Dios.”

(Radmila Moacanin, Dos caminos hacia el corazón : la psicología de Jung y el budismo tibetano)

CICLO DE LA VIDA PSÍQUICA.-

"El proceso alterno de unión y separación que se da entre el yo y el sí-mismo parece ocurrir en repetidas ocasiones a lo largo de la vida del individuo, tanto en la infancia como en la madurez. De hecho, esta fórmula cíclica (o mejor, espiral) parece expresar el proceso básico de desarrollo psicológico desde el nacimiento hasta la muerte.”

(Edward F. Edinger, Ego and archetype)

“The ego experiences rejection, leading to a state of alienation and despair; and then if the process does not get short-circuited but keeps following its organic pathway, that leads to a change of attitude, to a repentance, to a metanoia. And with that change of attitude a reconnection with the Self takes place.

Another way of saying it is that each cycle involves a nekya, a descent into the unconscious, a mortificatio, a state of nigredo, which in turn leads to an encounter with the benevolent, life-sustaining aspects of the Self (…)

But that all changes as soon as the ego recognizes its sin –or its mistake, if you will. Or its inflation, its misjudgment, its hubris. Then follows a change of mind, a metanoia, which is followed by a change of attitude on the part of the Self. And 250

with that change of attitude, one sees positive Self images as opposed to negative Self images (…)

Repentance or change of attitude is what opens up a highway to the experience of the Self.”


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“A religious attitude, understood psychologically, is based on an experience of the numinosum, i.e., the Self. But it is impossible for the ego to experience the Self as something separate as long as the ego is unconsciously identified with the Self. This explains the need for the alienation experience as a prelude to the religious experience.

The ego must first be disidentified from the Self before the Self can be encountered as `the other’. As long as one is unconsciously identified with God he cannot experience His existence.

But the process of ego-Self separation causes alienation because loss of egoSelf identity also involves damage to the ego-Self axis. Hence the typical `dark night of the soul’ that precedes the numinous experience (…)

The connection between ego and Self is vitally important to psychic health.”


COMPENSACIÓN.-

“Para todos los procesos excesivos se producen en seguida y forzosamente compensaciones, sin las cuales no habría ni un metabolismo normal ni una psique normal. En este sentido, se puede ver en la compensación una regla fundamental del comportamiento psíquico.

El defecto aquí causa un exceso allí. También la relación entre lo consciente y lo inconsciente es compensatoria. Esto es una de las reglas artesanales mejor confirmadas de la interpretación de los sueños. En la interpretación práctica de los sueños siempre vale la pena preguntar: ¿qué actitud consciente es compensada por el sueño.”

(C. G. Jung, La aplicabilidad práctica del análisis de los sueños; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 330) 252

“La persona mentalmente desequilibrada trata de defenderse contra su propio inconsciente, es decir, lucha contra sus propias influencias compensatorias (…) La función del inconsciente en los trastornos mentales es esencialmente una compensación del contenido de la mente consciente. Sin embargo, a raíz de la unilateralidad característica de las tentativas conscientes en todos estos casos, las correcciones compensatorias son inútiles. Es inevitable que estas tendencias inconscientes irrumpan en la consciencia; no obstante, por el hecho de que se adaptan a las metas conscientes unilaterales, les es posible aparecer solo en forma distorsionada e inaceptable.”

(C. G. Jung, El contenido de las psicosis; en: Psicogénesis de las enfermedades mentales/2)

“Anticipo la pregunta que siempre me han hecho mis pacientes: ¿De qué sirve una compensación que no se comprende debido a su forma simbólica? (…) La reacción de lo inconsciente es un fenómeno natural que no se ocupa del hombre personal con benevolencia o juiciosamente sino que se regula únicamente por las necesidades del equilibrio psíquico. Así puede ocurrir que un sueño no entendido tenga eficacia compensatoria, como he podido ver tantas veces, aunque por regla general la comprensión consciente sea indispensable.”

(C. G. Jung, Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo; en: Civilización en transición, O.C. vol. 10, parágrafo 732)

“Enantiodromia.- Literalmente, òponerse a’, se refiere a la aparición del opuesto inconsciente en el transcurso del tiempo.

Èste fenómeno característico ocurre virtualmente siempre que una tendencia extrema, unilateral, domina la vida consciente; andando el tiempo, se construye una contraposición igualmente poderosa, que al principio inhibe la actuación consciente y que luego conquista el control consciente’. [C. G. Jung, Tipos psicológicos, O. C. vol. 6]

253

La enantiodromia se experimenta típicamente junto con síntomas asociados a neurosis agudas, y a menudo anuncia un renacimiento de la personalidad.

Èl gran plano sobre el cual se construye la vida inconsciente de la psique es tan inaccesible a nuestra comprensión que nunca podemos saber qué mal puede no ser necesario para producir el bien mediante la enantiodromia, y qué bien puede posiblemente conducir al mal.’ [C. G. Jung, Acerca de la fenomenología del espíritu en los cuentos populares; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1]

(Daryl Sharp, Lexicon jungiano : compendio de términos y conceptos de la psicología de Carl Gustav Jung)

COMPLEJO.-

“Cada acontecimiento afectivo se convierte en un complejo.”

(C. G. Jung, Sobre la psicología de la dementia praecox. Psicogénesis de las enfermedades mentales/1)

“El complejo se revela en las asociaciones, es la raíz de los sueños y de los síntomas histéricos.”

(C. G. Jung, Investigaciones experimentales, O.C. vol. 2, Asociación, sueño y síntoma histérico, parágrafo 858)

“La psicología de los sueños muestra con toda la claridad deseable cómo los complejos aparecen personificados cuando no los reprime una consciencia inhibitoria”

“Hoy puede darse por confirmada la hipótesis de que los complejos son psiques parciales escindidas. La etiología de su origen suele ser un trauma, un 254

shock emocional o algo que haya provocado la escisión de un fragmento de la psique. Una de las causas más frecuentes, sin embargo, es el conflicto moral derivado de la aparente imposibilidad de afirmar la totalidad de la esencia humana. Esta imposibilidad presupone una escisión inmediata, independientemente de que la consciencia del yo tenga conocimiento de ello o no. Por regla general, existe una pronunciada inconsciencia acerca de los complejos, lo que naturalmente les confiere una mayor libertad de acción. En tales casos, su capacidad de asimilación se manifiesta muy especialmente, ya que la inconsciencia sobre un complejo contribuye a que éste asimile incluso al yo, lo que provoca una momentánea e inconsciente transformación de la personalidad, denominada identificación con el complejo. Este concepto tan moderno tenía en la Edad Media otro nombre: entonces se llamaba “posesión”.

“La via regia hacia lo inconsciente no son los sueños, como opina él [Freud], sino los complejos, que son los causantes de los sueños y de los síntomas”

(C. G. Jung, Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Un complejo es una aglomeración de asociaciones (…) con un tono sentimental intenso.”

(C. G. Jung, Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O. C. vol. 18/1)

“Padres y madres estampan profundamente la mente de sus hijos el sello de sus personalidades. (…)

Conflictos ocultos de los padres, preocupaciones secretas, deseos reprimidos, todas estas cosas producen en el niño un estado emocional, con signos claramente reconocibles, que a paso lento pero seguro, aunque de forma inconsciente, se filtra en su mente, conduciéndole a las mismas actitudes y, por tanto, a las mismas reacciones hacia el medio ambiente.”

255

(C. G. Jung, Investigaciones experimentales, O.C. vol. 2, La familiar, parágrafo 1007)

constelación

“La pérdida del alma corresponde a la amputación de una parte del propio ser, a la desaparición y la emancipación de un complejo, que con ello se convierte en el tiránico usurpador de la consciencia, oprime la totalidad del hombre, lo desvía de su ruta y lo obliga a realizar acciones cuya ciega unilateralidad tiene como inevitable consecuencia la autodestrucción.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos)

“La histeria, que no es otra cosa que una caricatura de los mecanismos psicológicos normales, brinda en esa dirección ejemplos todavía más drásticos (…) Un complejo mnémico afectivamente acentuado, que en ese momento no está presente en la consciencia, motiva desde su sede invisible ciertos actos y lo hace exactamente igual que si estuviera presente en la consciencia.

Puede decirse que nuestra consciencia se halla realmente repleta de tales intrusos (…)

Cada día entran en la consciencia centenares de asociaciones a las que en vano preguntamos cuál es ese lugar tan especial del que ellas vienen. Hemos de tener siempre presente que la consciencia es sólo una parte del alma. Tal vez nos sea inconsciente la mayor parte de los elementos psíquicos (…)

Lo inconsciente puede tener percepciones y puede realizar autónomamente asociaciones, mas la cualidad de lo conocido sólo la poseen aquellas asociaciones que alguna vez han pasado por la consciencia; y muchas de ellas pueden caer en el olvido tan completamente que pierdan del todo esa cualidad.

Nuestro inconsciente ha de albergar por ello un número enorme de complejos psíquicos que nos llenarían de asombro por su extrañeza. De todos modos, las inhibiciones que proceden de la consciencia vigil nos protegen contra infiltraciones de ese género. 256

Pero en los sueños, cuando caen las inhibiciones de la consciencia, lo inconsciente puede representar sus comedias más atrevidas (…)

Lo inconsciente premedita todos los pensamientos nuevos y todas las combinaciones nuevas. Y cuando la consciencia se acerca a lo inconsciente con un deseo, ha sido ya lo inconsciente lo que se lo ha inspirado.”

(C. G. Jung, Criptomnesia; en: Estudios psiquiátricos, O.C. vol. I, parágrafos 170-172)

“Evans: Recientemente hemos utilizado muchos test de los que llamamos `proyectivos’. Todos sabemos que con su método de asociación verbal usted jugó un papel principal a la hora de desarrollar este punto de vista. (…)

En otras palabras, a partir de esas respuestas usted descubrió complejos, o bloqueos emocionales; por supuesto, esa palabra -`complejo’- surgió con usted, se utiliza hoy profusamente…

Jung: Sí, el complejo sentimentalmente acentuado, ese es uno de mis términos. (…) Al principio no se planteaba nada parecido a lo inconsciente colectivo. Se trataban fundamentalmente los complejos personales. (…)

Entre cientos de asociaciones de complejos puede aparecer un elemento arquetípico, pero eso no se mostraría particularmente evidente. No es ese el propósito. Mire, es como el Rorschach, una orientación superficial.

Evans: Creo que conoció usted a Hermann Rorschach ¿no?

Jung: No, me evitó tanto como pudo (…)

257

Evans: Está claro que con sus términos ìntrotensivo’ y èxtratensivo´ está reflejando sus concepciones sobre introversión y extraversión.

Jung: Sí, pero caí en anatema por haberlo dicho antes, y eso es imperdonable. No debería haberlo hecho nunca. (…)

Evans: ¿Conoce usted su test?

Jung: Sí, lo conozco. Pero nunca lo apliqué, porque luego dejé de aplicar el test de asociación, pues no era necesario. Aprendí lo que tenía que aprender del examen preciso de las reacciones psíquicas. Me parece un medio excelente.

Evans: ¿Recomendaría utilizar test proyectivos como el Rorschach al psiquiatra que ejerce, al psicólogo clínico?

Jung: Lo recomendaría para el entrenamiento práctico de psicólogos que trabajan efectivamente con personas. Me parece uno de los mejores medios para hacerles ver cómo funciona lo inconsciente.”

(C. G. Jung, Las filmaciones de Houston; en: Encuentros con Jung)

*

*

*

“Las controversias del momento se ven estimuladas por el hecho de que Freud no pierde oportunidad de pronunciarse sobre los disidentes. En esta ocasión se refirió con toda claridad a la defección de C. G. Jung.

Había una lína y refinada maldad en sus esfuerzos (terminológicamente) superfluo el concepto de `complejo’. (…)

258

por

hacer

No menciona Freud el hecho de que esta palabra se adecua perfectamente a su representación de una energía succionante, que atrae hacia sí todo cuanto es análogo de un estado de cosas inconscientes determinadas y lo útil que es, por afirmar un carácter intermedio entre la salud y la enfermedad.

Todo el mundo tiene complejos, pero su particular intensidad constituye, si no una enfermedad, por lo menos una predisposición a ella, porque ejerce fatalmente su atracción compitiendo con una elaboración consciente de las cosas. (…)

Freud continuó utilizando el término a pesar de sus observaciones limitando su contenido, así, por ejemplo, en sus `Vorlesungen’ [Lecciones, de 1917], donde habla de `complejos’ como `pensamientos y ámbitos de interés, poseedores de afectos, cuya acción conjunta no es conocida por el momento, es decir, permanece inconsciente’.

`Bleuler y Jung habían erigido así el primer puente entre la psicología experimental y el psicoanálisis’.”

(Lou-Andreas Salomé, Aprendiendo con Freud)

“La reacción normal de la psique ante una experiencia traumática es la de apartarse del daño. Si la retirada no es posible, entonces una parte del símismo [=self] debe ser retirada, y al suceder esto el yo, que de otra manera permanecería integrado, debe dividirse en fragmentos o disociarse. (…)

El trauma externo finaliza y sus efectos pueden ser durante largo tiempo òlvidados’, pero las secuelas psicológicas del trauma continúan frecuentando el mundo interno, y lo hacen, como Jung descubrió, en la forma de ciertas imágenes que se agrupan en torno a un fuerte afecto –lo que Jung llamó el complejo emocionalmente acentuado. (…)

La disociación parece implicar una buena porción de agresión, al parecer implica un ataque activo de una parte de la psique sobre otra. (…)

259

La neurosis no se desarrolla en respuesta al trauma per se, si no en respuesta a las fantasías que lo dotan de significado. (…)

[Para] Thomas Ogden(…) todo simbolismo requiere de lo que él llama `la capacidad de mantener una dialéctica psicológica’, la cual a su vez requiere de lo que Winnicott ha llamado espacio potencial.

Por espacio potencial, Ogden entiende un área intermedia de experiencia que descansa entre la realidad interna y la realidad externa. (…) En otras palabras, es el èspacio’ en el que se da la mezcla que interpenetra sujeto y objeto. (…)

Esta área intermedia de `dos en uno’ es lo que requiere la curación del trauma, ya sea que ocurra en la transferencia o en otra parte. (…)

Alcanzar un lugar en donde `la realidad no se niega’ y `la fantasía retiene su vitalidad’ es la meta de la psicoterapia con toda persona que ha sufrido un trauma, ya que con el trauma ha habido un colapso de lo que Ogden describe como la tensión dialéctica necesaria para generar la experiencia del significado.”

(Donald Kalsched, The inner world of trauma : archetypal defenses of the personal spirit)

“En general, mucho de lo que sucede en la psique junguiana se puede entender en términos de acomodación y asimilación.

El sistema de complejos representa una serie de agrupaciones específicas de elementos de memoria a los cuales se pueden asimilar otros elementos semejantes, además son capaces de acomodación con el fin de incorporar un elemento nuevo en su propia estructura. (…)

260

Asimilación y acomodación se hacen presentes como funciones arquetípicas en la constelación y la proyección. (…)

Además, la asimilación está implícita en la idea de introyección. (…)

Entendemos que los procesos piagetianos de asimilación, acomodación y equilibración se pueden identificar con el proceso de adaptación.”

(Richard M. Gray, Archetypal explorations : an integrative approach to human behavior)

“El trabajo inicial de Jung con las asociaciones de palabras no se detuvo en los resultados cuantitativos: Jung los personificó. Descubrió complejos que poseían sentimiento, intención, autonomía y fragmentos de conciencia. Eran entidades independientes porque se comportaban como tales. El mismo complejo puede alterar la asociación de palabras, presentarse en forma de síntomas inesperados o aparecer como una persona en el sueño. Las personas de los sueños son complejos que se pasean; los síntomas son la irrupción de esas personas en nuestra vida normal. Nuestras complejidades personales son en realidad las personas de nuestros complejos (…)

Estamos compuestos de múltiples elementos: el niño travieso, el héroe o la heroína, la autoridad supervisora, el psicópata asocial, etc. (…) Cada uno de nosotros es normalmente un flujo de figuras.”

(James Hillman, Re-imaginar la psicología)

261

“It is well known that Jung (…) states in several places that complexes are contents of the personal unconscious whereas the content of the collective unconscious consists of archetypes.

But these statements of Jung’s do not agree with what he writes in other places: that there are two different categories of complexes, of which the one is created on the basis of personal experiences in the individual’s life while the other consists of complexes that were never before conscious and therefore could not have been repressed.

These complexes arise from the collective unconscious, and at certain threshold situations in psychic life they function to facilitate a different, new attitude of consciousness and contain irrational contents of which the individual has never before been conscious”.

(Hans Dieckmann, Complexes : diagnosis and therapy in analytical psychology) 262

“En consecuencia, se reprime las más atemorizantes y perturbadoras unidades formadas por imágenes del sí-mismo e imágenes objetales bajo la influencia de afectos primitivos, y esta represión impide la ulterior diferenciación e integración de aquellas dentro de la personalidad total. Perduran entonces en el ello, en un estado relativamente inmodificado, primitivas e irreales representaciones del sí-mismo y del objeto, junto con sus respectivas disposiciones afectivas, de naturaleza también primitiva y abrumadora”.

“El sector reprimido del ello tendría una organización interna, así como estructuras específicas formadas por autoimágenes, imágenes objetales y componentes instintivos inaceptables”.

(Otto Kernberg, La teoría de las relaciones objetales y el psicoanálisis clínico)

“A lo que me he referido como estructuras de complejos también podría llamarse pautas de relaciones objetales.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana : análisis e individuación)

"Igual que los complejos personales emergen del nivel del inconsciente personal en su interacción con niveles más profundos de la psique y de las tempranas relaciones parentales/familiares, los complejos culturales se puede considerar que surgen del inconsciente cultural, ya que interactúan tanto con los reinos arquetípicos y personales de la psique, como con el mundo exterior en toda su amplitud de escuelas, comunidades, medios de comunicación, y todas las demás formas de vida cultural y de grupo.

Como tal, complejos culturales pueden ser entendidos como los componentes esenciales que forman una sociología interior. Pero esta sociología interna no pretende ser objetiva o científica en su descripción de diferentes grupos y clases de personas. Más bien, es una descripción de los grupos y clases de personas filtrada a través de las psiques a lo largo de generaciones de antepasados.

263

Tiene todo tipo de información y desinformación acerca de las estructuras de las sociedades - una verdadera sociología interior - y sus elementos esenciales son complejos culturales.

Los complejos culturales no son lo mismo que la identidad cultural o que lo que ha sido llamado a veces `carácter nacional´, aunque hay épocas en las que los complejos culturales, la identidad cultural y el carácter nacional pueden parecer entrelazados de manera imposible. Por ejemplo, aquellos grupos que emergen de largos períodos de opresión a través de la lucha política y económica debe definir nuevas identidades para sí mismos que a menudo están basadas en tradiciones desde hacía tiempo sumergidas. (...)

Los complejos culturales se basan en las experiencias grupales repetidas a lo largo de la historia que han arraigado en el inconsciente cultural del grupo."

(Thomas Singer y Samuel L. Kimbles [edit.], The cultural complex : contemporary jungian perspectives on psyche and society)

COMPLEJO DE EDIPO.-

“Minuciosas investigaciones realizadas estos últimos años me han llevado al convencimiento de que las causas más inmediatas y prácticamente importantes de todo caso de enfermedad neurótica han de ser buscadas en factores de la vida sexual. (…)

Casi nunca resulta suficiente una única influencia patógena. (…)

Buscar la etiología de las neurosis exclusivamente en la herencia o en la constitución sería tan unilateral como elevar tan sólo a la categoría etiológica las influencias accidentales ejercidas sobre la sexualidad en el curso vital del sujeto, aunque hayamos descubierto que la esencia de estas enfermedades consiste tan sólo en una perturbación de los procesos sexuales que se desarrollan en el organismo.”

264

(Sigmund Freud, La sexualidad en la etiología de las neurosis)

“La pieza centra en la teoría freudiana del desarrollo fue el Complejo de Edipo.

Freud creyó que los diferentes elementos de la sexualidad convergen alrededor de la edad de cinco o seis años en una organización genital en la que la componente de los instintos pre-genitales (como la oralidad y la analidad) resultan subsumidos bajo una hegemonía genital.

La meta de todos los deseos del niño pasa a ser la relación genital con el progenitor del sexo opuesto. El progenitor del mismo sexo se transforma en un rival peligroso y temido. (…)

Según creyó Freud, el Complejo de Edipo se resuelve a través de la amenaza de la angustia de castración. Un muchacho desea eliminar la amenaza de su rival castrándolo y supone que su padre lo castigará de la misma manera. Sólo la amenaza de castración hace que el niño renuncie a las ambiciones edípicas.

En 1923, Freud introdujo en concepto de superyó, un componente clave del ideal del yo, el “heredero del complejo de Edipo” que da cuenta de la internalización de los valores parentales que acompaña la resolución de la lucha edípica y mantiene bajo control la sexualidad infantil.

Freud tuvo gran dificultad para explicar la resolución del Complejo de Edipo y el establecimiento del superyó en las niñas, para quienes podía presumirse que la castración era una amenaza de menor monta. (…)

Los temas centrales de la sexualidad infantil se organizan en el Complejo de Edipo (…) Esa organización pasa a ser la estructura subyacente para el resto de la vida.”


265

“Kohut insiste en que el niño pequeño desea tener un padre fuerte, en lugar de anhelar su muerte. (…)

El complejo de Edipo constituye un estado resultante de la perturbación de metas positivas afirmativas normales. (…)

Kohut afirma: `la fuerza básica en toda personalidad está constituida por el self [= sí-mismo] y la supervivencia de su programa nuclear’. (…)

En su último libro [¿Cómo cura el análisis?], así como en La restauración del sí mismo, Kohut se apartó de la tradición clásica de manera más clara y decidida.”

(Theodore Shapiro, El conflicto nuclear y el self nuclear; en: Revista de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, volumen XI, año 1989, nº 2, `Referentes conceptuales del self’)

“La psicología del self considera que la búsqueda y mantenimiento de esta experiencia de cohesividad del self es la principal fuerza motivacional del ser humano (…)

Esta necesidad de los pacientes de encontrar en el analista un objeto relacional que mejore su sentimiento de sí, que cohesione su self, desembocó en la conceptualización del selfobject (…)

El selfobject es todo aquel objeto que al ser vivido intrapsíquicamente suministra la experiencia de cohesión del self (o del sentimiento de sí) y de continuidad en el tiempo.

El selfobject fortalece al self aportando aquellas funciones de las que éste no dispone (…)

266

En mi opinión, la mayoría de los conceptos de Kohut pueden ser encontrados de forma aislada en los autores ingleses de las relaciones de objeto (…)

Las necesidades de selfobject no se pueden considerar ni regresivas-infantiles ni narcisistas.

Es precisamente cuando estas necesidades de selfobject son frustradas de una manera no soportable para el self, cuando aparece el replegamiento narcisista, es decir la patología (…)

Durante la maduración normal, si las necesidades de selfobject no son frustradas de una forma inelaborable (si reciben sólo la frustración óptima, en la terminología de Kohut), estas funciones son interiorizadas por el propio self (ìnteriorización transmutadora’) (…)

Por otro lado, durante el proceso madurativo, la experiencia de fusión con el selfobject va adquiriendo cualidades evolutivas más maduras: sentimiento de disponibilidad del objeto, vivencia del objeto como confiable, convicción de `tener derecho’ a su estima, etc.”

(Ramon Riera, Introducción a la psicología del self; en: H. Kohut, Los dos análisis del Sr. Z)

“Yo suelo observar que detrás de un trastorno edípico suelen haber respuestas defectuosas de los objetos del self [selfobjects]

Y que detrás de éstas suele estar todavía viva la esperanza normal de encontrar un entorno que pueda promover el crecimiento del self (…)

Que Edipo fuera un niño rechazado, ¿no tendría que ser la característica dinámico-genética más importante de la historia edípica? (…)

267

El hecho es que Edipo no fue deseado por sus padres y fue abandonado a la intemperie por ellos. Edipo fue abandonado en el páramo para morir. Aunque el self atractivo-asertivo de Edipo encontró unos sustitutos paternos, por fuerza tuvo que permanecer el sentimiento profundo de este rechazo original (…)

Y todavía quedará más claro si lo comparamos con la respuesta intergeneracional que dio Ulises (el semicírculo de su arado) que condujo a la ulterior relación entre padre e hijo (aquí conviene recordar que el hijo luchó junto con su padre contra los pretendientes que venían de afuera para restablecer así los lazos intrafamiliares).

Yo sostengo que esta es la esencia verdadera y nuclear de la humanidad. Y esta esencia nuclear del ser humano (…) constituye el núcleo esencial de su self.”

“Ulises, gobernante de Ítaca, joven aunque iniciando su madurez, con una esposa joven y un hijo bebé, lo era todo menos un entusiasta de la guerra.

Cuando los delegados de los estados griegos llegaron para evaluar la situación y para forzar la colaboración de Ulises, éste se fingió enfermo, simulando estar loco.

Los emisarios –Agamenón, Menelao y Palamedes- lo encontraron arando con un buey y un asno uncidos juntos, y echando sal hacia atrás como si estuviera sembrando sin mirar; en su cabeza llevaba un sombrero estúpido de forma cónica, como el que suelen llevar los orientales.

Ulises fingió no conocer a sus visitantes y todo lo que hacía daba a entender que había perdido el entendimiento. Pero Palamedes sospechó el engaño. Tomó a Telémaco, el hijo-bebé de Ulises, y lo puso delante del arado de Ulises.

Inmediatamente Ulises hizo un giro y trazó un semicírculo con su arado para evitar así dañar a su hijo, movimiento que demostró su salud mental y le hizo acabar confesando que había fingido la locura para evitar ir a Troya.

268

Esta es pues la solución al enigma.

Este es el semicírculo de Ulises que, como una expresión de la salud mental, lo opongo al parricidio de Edipo.”

(H. Kohut, Introspección, empatía y el semicírculo de la salud mental; en: H. Kohut, Los dos análisis del Sr. Z)

"Hefesto (...) el rechazado de la tierra, gracias a cuyo trabajo y sudor ha evolucionado la civilización."

(Murray Stein, Hephaistos : a pattern of introversión)

"¿Qué hombre de entre todos nosotros carece de las heridas y de los dilemas de Hefesto, aunque sólo sea en parte? (...)

Detrás de su marginalidad está la imagen de una madre que lo ha rechazado. (...) La cuestión es que la herida, una vez producida, se convierte en un potente factor interno de inhibición. Hera, la madre que rechaza al hijo, se convierte en una moradora de la psique de éste, y como tal se encuentra en situación de seguir asestando los golpes que ya hace rato que dejaron de provenir de la realidad exterior. (...)

La personalidad hefestiana deberá librarse del complejo grave de la madre negativa antes de verse capacitada para individuarse. (...)

Hefesto (...) ilustra la lucha contra los complejos personales y culturales en la que hay que enzarzarse con el fin de liberar la creatividad y alcanzar la meta de la individuación. (...) La individuación depende de forma crucial de este distanciamiento de la identificación con imágenes y relatos de la infancia. Pues bien, eso equivaldría a liberarnos de los complejos. (...)

269

Lo que sí demuestra que se está avanzando por la senda de la individuación es una consciencia más amplia, más inclusiva, más integrada, una consciencia menos propensa a caer en operaciones defensivas."

(Murray Stein, El principio de individuación : hacia el desarrollo de la conciencia humana)

“En la definición kleiniana de la posición depresiva está implícito que el complejo de Edipo comienza a desarrollarse en esta fase.”

(Hanna Segal, Introducción a la obra de Melanie Klein)

“Existe una historia temprana del superyó en cada individuo:

Lo introyectado puede volverse humano y paternal, pero en las primeras etapas las introyecciones superyoicas utilizadas para el control de los impulsos y productos de ello son subhumanas, y sin duda primitivas en alguna medida.

De modo que nos encontramos estudiando el sentimiento de culpa en cada infante y cada niño individuales según ese sentimiento se desarrolla desde un miedo salvaje hasta algo afín con una relación con un ser humano reverenciado, alguien que puede comprender y perdonar.

(Se ha señalado que existe un paralelo entre la maduración del superyó en el niño individual y el desarrollo del monoteísmo tal como es descrito al principio de la historia de los judíos.)”

“El sentimiento de culpa es la angustia vinculada con el concepto de ambivalencia, e implica un cierto grado de integración del yo individual, que permite la retención de una buena imagen objetal junto con la idea de la destrucción del objeto.

270

La preocupación por el otro supone una integración y un crecimiento adicionales, y se relaciona de modo positivo con el sentido individual de la responsabilidad, especialmente respecto de la relación en la que han entrado los impulsos instintivos.

La preocupación por el otro se refiere al hecho de que el individuo se interesa, le importa, y siente y acepta la responsabilidad (…)

El hecho de que la madre-objeto no sobreviva, o de que la madre-ambiente no proporcione oportunidades confiables para la reparación, conduce a una pérdida de la capacidad para la preocupación por el otro, y a su reemplazo por angustias y defensas toscas, como la escisión o la desintegración.”

(D. W. Winnicott, Èl psicoanálisis y el sentimiento de culpa’ y Èl desarrollo de la capacidad para la preocupación por el otro’; en: Los procesos de maduración y el ambiente facilitador)

“Parece, pues, que por lo menos existen tres ámbitos de la psique (…)

El más ampliamente conocido de estos tres ámbitos se caracteriza por el número 3 y puede llamarse el ámbito del conflicto de Edipo (…)

El segundo ámbito, según traté de mostrar en esta parte, es profundamente diferente del anterior. Se trata del ámbito de la falta básica, caracterizado por el número 2, lo cual significa que en este nivel dos personas, y sólo dos, intervienen. Pero la relación de esas dos personas no es la que se da entre dos adultos; es una relación más primitiva.

En el ámbito del complejo de Edipo la fuerza asume la forma de un conflicto. En el ámbito de la falta básica la fuerza, aunque en alto grado dinámica, no tiene la forma de un conflicto (…) asume la forma de una falta, de algo defectuoso, de algo que falta en la psique y que produce un defecto que debe repararse. 271

Y por último, tenemos el ámbito de la creación que se caracteriza por el número 1. Aquí no está presente ningún objeto exterior y en consecuencia no hay ni relación objetal ni transferencia.”

(Michael Balint, La falta básica)

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*

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“La paradójica proposición de Freud: Òriginariamente sólo hemos conocido objetos sexuales. (…)

Tomada al pie de la letra, la idea de Freud es inexacta, puesto que con mayor exactitud cabría decir que en una fase más temprana aún sólo conocímos pechos nutricios. El hecho de que al bebé le guste mamar, en modo alguno demuestra que ello sea un placer sexual, ya que el placer puede dimanar de distintas fuentes.

Cabe suponer que la oruga devora con la misma complacencia pese a que no posee función sexual alguna, y el instinto de nutrición es algo totalmente diferente del instinto sexual, prescindiendo de lo que una fase sexual posterior haga con esas primeras actividades. (…)

La teoría freudiana del incesto describe ciertas fantasías que acompañan a la regresión de la libido y son muy peculiares de lo inconsciente personal de la histeria. (…)

A mayor abundamiento, la teoría sexual de las neurosis de derrumba ante el hecho de que el último acto del drama consiste en el retorno al cuerpo materno. (…)

El miedo al incesto se transforma en el temor de ser devorado por la madre. La libido regresiva en apariencia se desexualiza porque retrocede paulatinamente 272

a fases presexuales, de la primera infancia. Tampoco se detiene allí, sino que alcanza incluso al estado intrauterino, prenatal (lo que no debe tomarse al pie de la letra), saliendo así de la esfera de la psicología personal para ingresar en la de la psique colectiva, o sea que Jonás ve los misterios, esto es, las `representaciones colectivas’, en el vientre de la ballena.

Con ello la libido (…) también puede volver a liberarse del envolvimiento materno y asomar a la superficie con nueva posibilidad de vida.

Lo que en realidad ocurre en la fantasía del incesto y del cuerpo materno, es que la libido se hunde en lo inconsciente, donde si bien por un lado provoca reacciones, afectos, opiniones y actitudes infantiles personales, por el otro también anima imágenes colectivas (arquetipos) que poseen significación compensatoria y curativa, cosa que siempre ha tenido el mito. (…)

En realidad, la neurosis se fabrica de nuevo todos los días y precisamente a base de una falsa actitud que consiste en que el neurótico piensa y siente como lo hace y justifica con su teoría de la neurosis.”

(C. G. Jung, Símbolos de transformación, pag. 414-417)

“El arquetipo de la madre constituye la base del llamado complejo materno (…)

No sólo es la madre personal quien produce en la psique infantil todos esos efectos que se describen en la literatura, sino que es el arquetipo proyectado en la madre lo que le da a ésta el trasfondo mitológico, prestándole así autoridad, numinosidad. (…)

Ya Freud reconoció que la verdadera etiología de las neurosis no tiene sus raíces, como él supuso en un principio, en efectos traumáticos, sino en una evolución especial de la imaginación infantil.

273

Es casi indiscutible que una evolución de ese género puede ser atribuida a influencias perturbadoras procedentes de la madre. Por eso yo busco la causa de las neurosis infantiles ante todo en la madre (…)

Los efectos, respectivamente etiológicos y traumáticos, de la madre hay que dividirlos en dos grupos: primero, en aquellos que corresponden a rasgos de carácter o a opiniones, existentes en la realidad, de la madre personal, y segundo, en aquellos que la madre posee sólo aparentemente, por tratarse de proyecciones de carácter fantástico (es decir, arquetípico) por parte del hijo (…)

Los efectos del complejo materno son diferentes según se trate del hijo o de la hija (…)

El concepto de la Gran Madre tiene su origen en la historia de las religiones y comprende las más variadas manifestaciones del tipo de una diosa madre (…) El símbolo, evidentemente, es un derivado del arquetipo de la madre. (…)

De lo dicho hasta ahora seguramente habrá quedado claro que tanto los testimonios de la mitología como los efectos del complejo materno, una vez despojados de su diversa casuística, se refieren en último término a lo inconsciente.

(C. G. Jung, Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. 9/1, parágrafos 148, 159, 161, 186)

“El gran peligro viene de los brotes del baobab que crecen en árboles gigantes y cuyas raíces, si se les permite crecer, perforan el planeta. (…)

`Para prevenir a mis amigos de un peligro que desde hace tiempo les acecha, como a mí, sin saberlo, he trabajado tanto en este dibujo´ [Antoine SaintExupéry, El principito] (…)

Aquí tocamos el problema principal. (…) El principito le dice a Saint-Exupéry que tenía un vecino en otro asteroide que era demasiado perezoso para 274

arrancar las pequeñas raíces del baobab, de modo que crecieron hasta el tamaño que se ve en la ilustración y entonces ya era demasiado tarde. Ahí está con su hacha, pero no puede cortar los árboles y su asteroide se destruye. (…)

Por tanto, deberíamos ampliar los árboles más bien en el aspecto negativo. ¿Cómo los interpretarían en este dibujo? (…)

Respuesta: Gilgamesh tuvo que cortar el cedro.

Sí, Gilgamesh tuvo que cortar el cedro en el bosque de Ishtar, donde ese árbol representa el poder de Ishtar. Entre otras cosas, ella es la diosa-árbol que ha nombrado a Chumbaba guardián para defender el árbol. De nuevo vemos el árbol asociado a la madre negativa. (…)

El árbol suele asociarse a la diosa madre, que incluso suele ser adorada en forma de árbol, pero hay una relación aún más estrecha: por ejemplo, Atis en el árbol, o bien Osiris con su féretro colgado de un árbol. En este caso, el árbol es lo que en mitología suele llamarse la madre-muerte. (…) En Símbolos de transformación, Jung cita un antiguo poema que dice que la cruz cristiana se ha visto como la terrible madrastra que mató a Cristo.

Esta sería la primera asociación, es decir, que el árbol es la madre, el ataúd, y tiene que ver con la muerte del dios del puer aeternus. (…) Nos hallamos ante una contradicción, ya que simbólicamente, el árbol suele representar el proceso de individuación, pero aquí ese mismo símbolo se identifica con la muerte, un factor destructivo. (…)

El proceso de individuación es un proceso de desarrollo interno al que estamos ligados; no podemos escapar de él. Si nos negamos y no lo aceptamos, entonces se vuelve contra nosotros. Y es nuestro desarrollo interno el que nos mata. Si uno rechaza el crecimiento, eso lo mata. (…)

El puer aeternus (…) no quiere superar el problema materno (…) se niega a crecer y a madurar y a abordar el problema, y un inconsciente destructivo se va apilando una capa tras otra. Entonces ustedes dirán: `Por Dios, haz algo, que 275

el proceso se está volviendo contra ti y te va a destruir´, pero puede llegar un momento en que, como dice el principito en el libro, sea demasiado tarde, ya que el desarrollo destructivo ha aspirado toda la energía. (…)

Existe un paralelismo en la obra épica finlandesa Kalevala, que describe la lucha del niño divino contra el árbol:

`Väinamöinen, viejo y astuto se burló:

-No, no tienes tanta fuerza, nunca conseguirás derribar el roble mágico y hacerlo astillas.´

Pero el hombrecito cogió su hacha.

`Golpeó el árbol con la afilada hoja de su hacha, una, dos, y una tercera vez. (…) Al tercer golpe, el roble se hizo astillas. (…) Una vez caído el roble y el orgulloso tronco vencido [ahora viene la parte importante], el sol volvió a brillar y la querida luna relumbró hermosamente, las nubes se expandieron y navegaron a lo lejos y un arco iris cruzó el firmamento´.

Aquí vemos que cuando el desarrollo interno erróneo de fantasía es derribado e identificado simplemente como un complejo materno aparece otra dimensión de conciencia: vuelve a verse el cielo, las nubes pueden expandirse y el sol y la luna pueden brillar. No se estrechan los horizontes, ya que derribar esa fantasía exagerada y errónea significa ampliar el horizonte humano.

Creo que es un texto infinitamente importante. (…)

Creo que este mito siempre debería contarse cuando el héroe tiene que cortar el árbol, porque siempre es lo que no quiere hacer, o creer. Si supiera hasta qué punto ampliaría su vida renunciando a esa errónea vida interior, quizá podría hacerlo.”

276

(Marie-Louise von Franz, El puer aeternus)

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“El complejo de castración se inserta en el complejo de Edipo, del que forma parte. (…)

Por una parte, está claro que el complejo de Edipo aparece en una fase determinada del desarrollo libidinal. Pero, por otra parte, en las fases denominadas preedípicas (oral y anal) hay precursores de la castración. (…) 277

Las reacciones de castración preedípica están directamente relacionadas con la angustia de pérdida de objeto, mientras que la castración edípica normalmente ya no tiene relación con ella. (…)

Lo que los autores [H. Roiphe y E. Galeson] quieren destacar es la indisociabilidad de la problemática de las representaciones de sí mismo y del objeto, lo cual indica una gran sensibilidad a la pérdida de este último y la correspondiente preocupación por la integridad corporal. (…)

Cabría decir que (…) el sexo es al cuerpo lo que la madre es al niño.”

(André Green, El complejo de castración)

“Es preciso dejar claro que la angustia de castración no es sentida efectivamente por el niño, es inconsciente.

No se debe confundir esta angustia con la angustia que observamos en los niños bajo la forma de miedos, pesadillas, etcétera. Estos trastornos son sólo las manifestaciones de defensas contra el carácter intolerable de la angustia inconsciente. Una angustia vivida puede ser, por ejemplo, una defensa contra esta otra angustia no vivida e inconsciente que denominamos angustia de castración.”

(Juan David Nasio, Enseñanza de 7 conceptos cruciales del psicoanálisis)

“Lo que enferma a un histérico no es tanto la huella psíquica del trauma como el hecho de que esta huella, bajo la presión de la represión, está sobrecargada de una demasía de afecto que en vano quisiera fluir. (…)

La represión, cuanto más se ensaña con la representación, más la aísla y más peligrosa la vuelve.”

278

(Juan David Nasio, El dolor de la histeria)

CONIUNCTIO.-

“El simbolismo de las bodas nunca satisfizo al pensador alquímico, que una y otra vez se sintió obligado a utilizar junto a las diversas variantes de la hierogamia otros “símbolos de unión” para expresar la naturaleza difícilmente comprensible de sus misterio. Así, encontramos la conjunción representada también mediante el dragón que abraza a la mujer en la tumba, o mediante dos animales que se pelean, o mediante el rey que se disuelve en el agua, etc. (…)

Así pues, aunque el simbolismo esotérico de la coniunctio ocupa un lugar sobresaliente, no representa en absoluto el aspecto global del misterio. Junto a él hay que tener en cuenta el simbolismo de la muerte y de la tumba, sin olvidar el motivo de la lucha.”

“El simbolismo de la conjunción aparece en dos lugares: en el descenso a la oscuridad, donde la boda tiene, por así decir, un carácter nefasto (incesto, asesinato, muerte), y antes del ascenso, cuando la unión presenta un carácter más celestial.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, II, parágrafo 334 y I, parágrafo 188 en la nota 411)

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“Somos conscientes de que esa esperada coniunctio para una razón analítica y reductiva “no es más” que un símbolo, “no es más” que un juego de la imaginación en el que se puede dejar prender y autoengañar el yo consciente, hasta el límite en que se lo permitan la función del pensamiento y la presión del principio de realidad, pero la experiencia de la vida psíquica, donde las manifestaciones de lo consciente e inconsciente viven en comunicación y contacto, demuestra que ciertos símbolos y visiones representan fenómenos 279

psíquicos fundamentales sobre la transmutación de la energía interna que no encuentran en otra imagen mejor que en la de ellos mismos la forma de su representación; y en este sentido, es necesario reconocer –y ese es el mysterium coniunctionis- que el símbolo de la coniunctio es un poderoso propulsor de la transmutación de la energía hacia niveles que ya no son los de las exigencias naturales sino los de la vida del espíritu.”


"La coniunctio conduce a un àmbiente sostenedor’, entendido a la manera de Winnicott.”

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality)

“El arquetipo de la coniunctio probablemente está en la base de la fenomenología de todas las relaciones humanas.”

(Edward F. Edinger, The mysterium lectures : a journey through C. G. Jung’s Mysterium coniunctionis, lecture 26)

"La coniunctio, y el proceso que la crea, considero que representan la creación de conciencia, la cual es una resistente [enduring] sustancia psíquica creada por la unión de los opuestos. Entro en gran detalle sobre esta idea en La creación de la Conciencia.”

(Edward F. Edinger, The Mystery of the Coniunctio)

“He aquí una importante idea, que cada vez que uno se encuentra en estado de conflicto con alguien o con alguna situación, debería contemplar la hipótesis de que la psique ha producido esa situación para generar conciencia.”

(Edward F. Edinger, Transformation of the God-image) 280

"La unión de los opuestos que se han separado de manera imperfecta caracteriza la naturaleza de la coniunctio menor. (...) Agustín establece una identidad increíblemente explícita entre la coniunctio y la crucifixión.”

(Edward F. Edinger, Anatomy of the psyche)

"Todos los cambios, tan pronto como el yo reconoce su pecado -o su error, si se quiere, o su inflación, su error de juicio, su arrogancia-, luego, sigue un cambio de mentalidad, una metanoia, que es seguida por un cambio de actitud por parte del Self [= Sí-mismo] (...)

El arrepentimiento o cambio de actitud es lo que abre una vía a la experiencia del Self.”


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“Para curar el conflicto proyectado, hay que devolverlo al alma del individuo, donde comenzó de manera inconsciente. Quien quiera dominar este ocaso debe celebrar una eucaristía consigo mismo y comer su propia carne y beber su propia sangre, es decir, tiene que conocer y aceptar en sí al otro. Porque si se queda en su unilateralidad, dos leones de despedazarán mutuamente.”


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“Un hombre me consultó por una serie de síntomas hipocondriacos que culminaban en crisis de angustia en donde se sentía morir de forma fulminante.

281

Cualquier sensación que vivía como nueva o extraña en su cuerpo se convertía en un enemigo potencial que iba a acabar por destruirlo. El último ataque se había desencadenado por un mareo que pensaba que se podía relacionar con un posible tumor en su cerebro.

En la forma de organizar su vida sólo era posible el blanco o el negro: su cuerpo estaba bien o mal; su pareja era buena o mala; sus pensamientos eran positivos o negativos; y sólo era posible trabajar en una situación óptima, nunca si hubiera un achaque, aunque éste fuera mínimo.

Los sujetos que consideraba como malos eran objeto de fuertes sensaciones de rabia y al mismo tiempo temor. Cuando decía haberse relacionado con alguien bueno se sentía próximo, reconfortado y al mismo tiempo dependiente. En algunos casos se producían cambios acerca de la consideración sobre una misma persona, pero siempre de forma radical, o bueno o malo Había veces que se sentía en muchos casos observado y vigilado.

El sujeto, al que podríamos ubicar dentro de una estructura fronteriza, definía la relación con su madre como carente de afecto y además presidida por un continuo ataque y desvalorización por parte de ésta de sus capacidades como persona.

Su padre había fallecido cuando ese sujeto aún era niño y parece que su madre sufrió un posible brote esquizofrénico. Su abuela paterna se convirtió en un importante sostén para nuestro sujeto.

Nuestro hombre tenía verdadero pánico a la depresión; cualquier vestigio de vulnerabilidad podía ser vivido como un ataque hacia su integridad. El desarrollo del análisis durante un cierto tiempo fue un puro espacio de contención de sus angustias persecutorias.

Llegado un tiempo en que se pudieron ir elaborando determinados elementos de los que habían ido configurando su realidad psíquica empezó a mostrar una sintomatología depresiva, en la que la tristeza apareció de forma importante. 282

Junto con esta tristeza emergió la consciencia de una fuerte ambivalencia con respecto a su madre (que a su vez aparecía en la relación transferencial de forma clara): ya no la consideraba mala, sino que debido a su situación personal quizás poco más podría haber hecho –pensaba nuestro sujeto-.

Incluso aparecía una cierta culpabilidad por las fantasías en las cuales había agredido a su madre. Esto no excluía la clara consciencia de este hombre de que las relaciones con su madre habían sido bastante desastrosas.

Pero había algo que se había empezado a reparar, podía haber agresividad y al mismo tiempo consciencia de un cierto afecto (que se confundía con el que procesaba hacia su abuela)

La sintomatología de angustia disminuyó de forma considerable al tiempo que este hombre podía percibir diferentes colores en su existencia. Entre el blanco y el negro había una buena gama de grises.

En el matraz alquímico que implica el espacio terapéutico este sujeto había realizado una coniunctio (conjunción de opuestos), que no había podido realizar en las fases tempranas de su desarrollo debido a una relación muy disfuncional con su madre, reuniendo en un mismo objeto la posibilidad de ser bueno y malo.

No se trataba de que hubiera perdonado o entendido racionalmente los problemas objetivos de su madre, sino que en el marco del análisis había tenido una serie de vivencias correctoras que le habían permitido adquirir unos esquemas diferentes, más completos e integradores, en la organización de su experiencia vital.”

(Javier Castillo Colomer, El valor del sufrimiento)

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283

“Al decir que lo consciente y lo inconsciente se unen estamos manifestando al mismo tiempo que se trata de un proceso inimaginable. Lo inconsciente es inconsciente, no se puede captar ni imaginar. La unión de opuestos es un proceso transcendente a la consciencia e inaccesible en principio a la explicación científica.”

[Sobre el libro Mysterium coniunctionis: ] “Igual que hay una `cirugía menor’, también hay una psicoterapia menor cuyas intervenciones se caracterizan por su inofensividad y que en absoluto necesitan de reflexiones como las de estas páginas. Se trata de una minoría de pacientes con ciertas pretensiones espirituales, y sólo éstos atraviesan un desarrollo que plantea al médico problemas del tipo aquí descrito.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, I, 207 y 178)

CONSCIENCIA.-

“La consciencia es la relación entre un contenido psíquico y el yo. Lo que no está asociado al yo permanece inconsciente.”


“Nuestra consciencia se ha desarrollado, tanto individual como históricamente, a partir de la oscuridad y del crepúsculo de un estado originario de inconsciencia. Ya había funciones y procesos psíquicos mucho tiempo antes de que hubiera una consciencia del yo. El `tener pensamientos’ ya existía antes de que un hombre pudiese decir: `Soy consciente de que pienso’. (…)

La consciencia proviene de una psique inconsciente que es más antigua que ella y que sigue funcionando junto con la consciencia o a pesar de la consciencia.”

(C. G. Jung, Consciencia, inconsciente e individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1) 284

“No hay problema sin consciencia.”

“Desviarse y ponerse en contra del instinto crea la consciencia.”

(C. G. Jung, El punto de inflexión de la vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El origen de la consciencia y, con ello, de una relativa voluntad condiciona, pues, la posibilidad de desviarse del arquetipo y, por lo tanto, del instinto.”

(C. G. Jung, Psicología analítica y cosmovisión; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La transformación de la consciencia comienza en el individuo y es un asunto secular.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Cristo fue asimilado a través de símbolos que valen también para el reino de Dios, por ejemplo el del grano de mostaza, el tesoro escondido o la perla preciosa. Él y su reino son sinónimos. Naturalmente, siempre y constantemente se ha protestado contra esta disolución de la personalidad de Cristo, pero pasándose por alto que ella representa la asimilación e integración de Cristo en el alma del hombre. El resultado aparece en el surgimiento de la personalidad humana y en el desarrollo de la conciencia.”

(C. G. Jung, Aion, pag. 231-2)

285

“La consciencia es renovada mediante su ocaso en lo inconsciente, en el cual la primera se vincula con lo segundo. La consciencia renovada no contiene lo inconsciente, sino que forma con él una totalidad que simboliza el hijo.”

“El sí-mismo, que surge de la combinación de la consciencia y lo inconsciente.”

“Por lo general, esto es un proceso inconsciente que tiene lugar siempre que la orientación y la actitud de la consciencia se revelan insuficientes. (…) A menudo, la consciencia sabe poco o nada de su transformación y tampoco quiere saber nada al respecto (…) Y el cambio sólo se refleja en los sueños (…) El lenguaje de nuestros sueños, ocupados frecuentemente con el problema de los opuestos.”

“El rey Sol como arquetipo de la consciencia (…) La apoteosis del rey, el renovado ascenso del Sol, significa –de acuerdo con nuestra hipótesis- que se ha establecido una nueva dominante de la consciencia (…) Parece que todo lo verdadero se transforma y que sólo lo que se transforma se mantiene verdadero. Todo envejece y necesita de transformación y renovación.”


“Una de las raíces más vigorosas del mal es la inconsciencia.”

(C. G. Jung, Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la trinidad; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11, parágrafo 291)

“Iluminación es sinónimo de aumento de conciencia.”

(C. G. Jung, Las visiones de Zósimo)

286

“Para nosotros, la conciencia está localizada en el cerebro. Pero la conciencia no es toda la psique; la psique es todo el cuerpo y cuyo centro, filogenéticamente, no estaba en la cabeza, sino en el vientre, en su amasijo de ganglios.

Estos últimos constituyen, sin duda, la base original de la entidad psíquica, mientras que los hemisferios cerebrales han contribuido esencialmente en la elaboración de la conciencia.

[Un jefe de los indios pueblo llamaba psique a lo que afectaba al corazón. Y, en efecto, no es improbable pensar que la conciencia originaria surgió por afecto (afección):] cuando estamos dominados por un afecto es cuando tomamos conciencia de nosotros mismos con mayor agudeza.”

(C. G. Jung, Los complejos y el inconsciente, pag. 95-97, [Funciones y estructuras del consciente y del inconsciente, primera conferencia de una serie pronunciada en Basilea, en la Société de Psychologie, en 1934, reunidas luego con el título de Introduction à la psychologie analytique])

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“El alargamiento de la juventud, en contraposición al desarrollo temprano de todo el mundo animal restante, constituye la condición básica más importante para la cultura humana y su transmisión. La activación de un tiempo largo de aprendizaje y educación hasta la madurez humana completa corresponde al despliegue de la consciencia dentro de la historia de la humanidad.”

(Erich Neumann, Historia y orígenes de la consciencia)

“Tal como mostraron Erich Neumann [en: The origins and history of consciousness] y Marie-Louise von Franz [en: Creation myths], prácticamente todos los mitos de la creación –historias que explican `la creación del mundo’se pueden leer como relatos del surgimiento de la consciencia desde las profundidades primordiales de lo inconsciente. (…)

287

Desde el punto de vista de Neumann, compartido por otros psicólogos, como Melanie Klein o D. W. Winnicott, la expulsión del Edén no es sólo un acontecimiento histórico primordial, ni un simple arquetipo grabado en la psique humana. Es el trauma que experimenta cada ser humano al salir del cascarón urobórico de la infancia.”

(Gary Lachman, Una historia secreta de la consciencia)

“La `conciencia matriarcal’, estudiada por E. Neumann en el artículo que traducimos, no ha de ser identificada con la conciencia de la mujer, ni interpretada como una forma arcaica de conciencia que hubiera sido abolida en el transcurso de los tiempos históricos, puesto que está presente (o puede estarlo) también en el varón y a lo largo de toda la historia de la humanidad.

Lo matriarcal (…) hace referencia a una fase arquetípica, y no meramente histórica, del desarrollo de la conciencia, en la que el yo se encuentra bajo el influjo del inconsciente y no es autónomo;

una fase de la que se distingue lo patriarcal como un estadio posterior en el que el yo se ha emancipado de lo inconsciente y lo ha dominado.

La conciencia matriarcal se encuentra referida a un yo, por ello es conciencia, pero se trata de un yo débil comparado con el yo moderno, de un yo que se mantiene fiel a la totalidad de la psique, de la que procede y a la que sirve como un apéndice fecundador.

Este yo matriarcal se caracteriza, frente a la actividad del patriarcal, por su pasividad y receptividad asimilatoria: más que producir conceptos lo que le sucede es que es asaltado por òcurrencias’, por ìntuiciones’, por `presentimientos’ que tienen un carácter simbólico.

Lejos de ser `sujeto’ del pensamiento, lo experimenta como algo que acontece en él, como algo de lo que es objeto más que sujeto, como algo que no 288

procede de él, ni le compete sólo a él, sino que pertenece a la psique (o al grupo) como un todo del que él constituye una parte, una parte que àdministra’ y coordina, sin afán de lucro, el patrimonio colectivo atendiendo a directrices que él no establece, sino sólo obedece.”

(Prólogo a: Erich Neumann, La conciencia matriarcal ; en: VVAA, Arquetipos y símbolos colectivos : Círculo Eranos I, Editorial Anthropos)

“Dada la contundencia de los estudios sobre experiencias cercanas a la muerte y de los datos recientes de la investigación neurofisiológica, y de acuerdo con los conceptos de la física cuántica, creo firmemente que la conciencia no puede localizarse en ningún lugar en particular, ni siquiera en el cerebro. Es no local (es decir, está en todas partes) en forma de ondas de probabilidad. Por esta razón no puede ser demostrada ni mensurada en el mundo físico. Existe, independientemente del cuerpo, una continuidad de la conciencia que está intrínsecamente conectada o entrelazada con el espacio no local, sin que sea por ello idéntica a ese espacio (…)

Tal vez el espacio no local podría denominarse también vacio absoluto: carece de estructura y de tiempo, y se trata de un espacio vacío en el que los quarks (partículas elementales y constituyentes fundamentales de la materia), los electrones, la gravedad y la electricidad han confluido y no existen de forma aislada. Este espacio conforma los cimientos para un número infinito de posibilidades. Este vacío absoluto, este espacio no local, podría constituir la base de la conciencia (…)

Dicho espacio no local es mucho más que una descripción matemática: es un espacio metafísico en el que la conciencia puede ejercer su influjo porque posee propiedades fenoménicas. Por fenoménicas entendemos que están basadas en la percepción subjetiva o, literalmente, “percepción subjetiva en la mente”. Según esta interpretación, la conciencia tiene una presencia dominante en el universo, y toda la materia posee propiedades subjetivas o conciencia; la conciencia es no local y constituye el origen o cimiento de todo: toda la materia o realidad física ha sido conformada por la conciencia no local (…)

Schrödinger teoriza que el ADN de los organismos vivos tiene potencial “receptor” o “de resonancia” para recibir y descodificar información recibida del 289

espacio no local (…) Toda la información está presente y almacenada en forma de funciones de onda en el espacio no local y es por tanto accesible no localmente, siendo esencial para la organización compleja y la evolución de los organismos vivos (…) De acuerdo con la teoría propuesta en este capítulo, el ADN no contiene en sí mismo material hereditario, pero es capaz de recibir información hereditaria, morfogenética (formativa) y específica desde la conciencia no local (…)

La conciencia es el recipiente no local de toda la experiencia pasada.”

(Pim Van Lommel, Consciencia más allá de la vida)

“Cada experiencia humana, en la medida en que se vive conscientemente, aumenta la suma total de consciencia en el universo. Este hecho otorga significado a cada experiencia y le da a cada individuo un rol en este drama mundial en curso que es la creación.”

(Edward F. Edinger, The creation of consciousness)

“La consciencia cotidiana, personificada en el yo, y que aquí por ello he llamado consciencia egoica, parece inhibir la consciencia autotrascendente, llamada en este libro consciencia límbica. (…)

Si queremos encontrar algún sustrato cerebral que sirva de soporte a las experiencias espirituales o religiosas, habrá que buscar en el sistema límbico, especialmente en el lóbulo temporal. Pero no sólo en él. (…)

El sistema límbico, también llamado cerebro emocional, es una colección de estructuras nerviosas del cerebro. (…) Su función más importante es asegurar la supervivencia del organismo. En este sentido regulan funciones autonómicas o vegetativas y endocrinas, sobre todo las que están en relación con los estímulos emocionales. Muchas de estas estructuras se hallan en relación con la memoria. (…)

290

En el éxtasis místico, por ejemplo, se supone que se da una hiperactivación simultánea tanto del sistema simpático como parasimpático, lo mismo que ocurre en el orgasmo. (…)

La consciencia egoica inhibe el otro tipo de consciencia (…) la consciencia límbica. (…) Lo que expresa en la filosofía oriental diciendo que hay que anular el yo para poder alcanzar el éxtasis, el nirvana, samadhi, satori, etc. Con otras palabras: el paraíso no hay que buscarlo fuera, sino dentro de nosotros.

Es lo que alcanzaron todos los místicos en todas las culturas y el chamán en la época en la que éramos cazadores-recolectores. (…) Podría identificarse con el ātman o el Self, o sea, con la profunda realidad inconsciente de cada individuo. (…)

La llamada consciencia límbica nos permite el acceso a una realidad en la que figuran seres sobrenaturales y antepasados fallecidos. (…) Desde el punto de vista neurobiológico, o cerebral, tan real es la realidad cotidiana como la segunda realidad, ya que ambas son fruto de la actividad de nuestro cerebro. (…)

Durante ese período en que el hombre era cazador-recolector es probable que viviera más sumido en lo que he llamado consciencia límbica que en la consciencia egoica. (…)

El psiquiatra checo Stanislav Grof habla de las experiencias religiosas y místicas profundas producidas en sus pacientes por la ingesta de LSD diciendo que son muy similares a las descritas en las sagradas escrituras de las grandes religiones del mundo y referidas por santos, profetas y maestros religiosos de todas las épocas. Son experiencias de muerte y resurrección, de unión con el universo o con Dios, de encuentros con apariciones demoníacas, etc. (…)

La DMT es el más simple de los psicodélicos de la triptamina y se encuentra en nuestro cuerpo y en todo el reino animal y vegetal. (…) Es producida por nuestro organismo, por la glándula pineal. (…) Según Strassman, (…) la DMT es una molécula espiritual (…) provoca estados psicológicos que pueden considerarse espirituales. (…) 291

La DMT está químicamente relacionada con el neurotransmisor serotonina y se une a sus receptores, al igual que lo hacen la LSD, la psilocibina o la mescalina. (…)

La hipnosis produce también unas características parecidas a las experiencias místicas. (…)

Se supone que aproximadamente un dos por ciento de la población general tiene la capacidad espontánea de entrar en estado alterados de consciencia. (…)

Los ensueños tienen –al parecer- su origen en la actividad de estructuras del sistema límbico, como la amígdala y el hipocampo, entre otros. Por ejemplo, la amígdala se activa durante el sueño REM (…), que es la fase del sueño en la que se producen los ensueños más vívidos. El hipocampo genera ondas lentas y, junto con la amígdala, son la fuente de contenidos de memoria, imágenes, emociones, palabras e ideas. (…)

Claire Myers Owens, refiriéndose al artículo de Prince y Savage, nos dice que, como ha señalado Jung, existe un nivel profundo en la mente que él denominó el inconsciente colectivo. (…) El inconsciente colectivo sería la fuente de la experiencia mística y religiosa. (…)

Erich Neumann decía que la psique humana es la fuente de todos los fenómenos culturales y religiosos.”

(Francisco J. Rubia, El cerebro espiritual)

CONTRATRANSFERENCIA.-

“Se podría decir sin exagerar demasiado que la mitad de un tratamiento profundo consiste en el autoexamen del médico, pues el médico sólo puede 292

poner en orden en el paciente lo que ha corregido en sí mismo. No es un error que el médico se sienta afectado por el paciente: el médico sólo puede curar en la medida en que está herido. El mitologema griego del médico herido no significa otra cosa.”

(C. G. Jung, Cuestiones fundamentales de la psicoterapia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

“A diferencia de Freud, Jung ha dejado muy pocos ejemplos de su forma concreta de trabajar. Pero parece haber sido el primer analista en reconocer el potencial terapéutico y anti-terapéutico de la contratransferencia. (…)

La tarea de investigar y llenar los vacíos dejados por Jung en sus escritos sobre la contratransferencia ha quedado como cometido para los posjunguianos de todo el mundo. Estos desarrollos pueden resumirse en la siguiente afirmación de Machtiger: Èn el análisis el factor terapéutico esencial es la reacción contratransferencial del analista’.

Con esto quiere decir que el analista debe interpretar y utilizar sus respuestas y fantasías subjetivas para comprender el material y las experiencias del analizando. La habilidad y competencia del analista en la utilización de esta contratransferencia será determinante en gran medida del éxito o fracaso del análisis. (…)

Plaut procuró diferenciar las respuestas del analista frente a las proyecciones personales y arquetípicas. En el caso de las primeras, debido a su proximidad con la consciencia pueden fácilmente ser reintegradas por el paciente y no afectan en exceso al analista. Pero las segundas, debido a su numinosidad y carga de afecto, suponen un riesgo en tanto el analista puede identificarse con ellas y èncarnarlas’. Es, pues, importante contener la proyección hasta que èl yo del paciente se fortalezca, para que pueda percibir el símbolo oculto en la imagen’. (…)

El trabajo de Fordham sobre la `relación transferencial recíproca’ abarca un periodo de aproximadamente cuarenta años. En uno de sus primeros escritos Fordham define la contratransferencia de una forma bastante clásica, como 293

`prácticamente todo comportamiento inconsciente del analista’. Pero más tarde prefiere restringir el uso del término `contratransferencia’ a los momentos del análisis en los que `se obstruyen los sistemas interactuantes’, es decir, cuando el analista bloquea las proyecciones e identificaciones proyectivas del paciente.

Poco después elaboró la distinción entre dos tipos de contratransferencia, la alucinatoria y la sintónica. Se considera que la primera es neurótica, y se produce cuando se remueven conflictos inconscientes relativos a una persona del pasado del analista, provocando interferencias en el espacio terapéutico. La situación puede resolverse mediante supervisión y autoanálisis intensificado. En el caso de la contratransferencia sintónica, el terapeuta está empática y estrechamente sintonizado con el mundo interno del paciente y, por tanto, puede ser capaz de experimentar aspectos del paciente posiblemente incluso antes de que éste sea consciente de ellos.

Los hallazgos de Fordham son sincronísticos con los de Racker, cuyo trabajo sobre la transferencia complementaria y concordante fue posteriormente desarrollada por Lambert. (…)

Son tres los analistas que se han ocupado de los aspectos de la sombra presentes en la contratransferencia: Guggenbühl-Craig, Groesbeck y Lambert. Los dos primeros se refieren a los últimos postulados de Jung sobre el Sanador Herido.

Guggenbühl-Craig advierte de los peligros de inflación y escisión para los profesionales de la salud, cuando el polo `herido’ de la imagen arquetípica es proyectada y depositada en el paciente, quien a su vez proyecta el polo `sanador’ en el analista.

Este tema es desarrollado por Groesbeck, quien sostiene que ambos, analista y paciente necesitan retirar dichas proyecciones para que se active el sanador interno en el paciente.

Lambert considera que los elementos de la sombra aparecen en la contratransferencia, en la puesta en práctica de la ley del Talión, por la que el ataque del paciente es respondido por un contraataque, lo que reduce en gran 294

medida la confianza del paciente y actúa como repetición de anteriores relaciones hirientes. En este tipo de ocasiones, el analista pierde la empatía con el paciente y se encuentra bajo el influjo de la contratransferencia complementaria, identificándose con los objetos internos negativos del paciente y comportándose como ellos.

El trabajo de Mario Jacoby sobre la transferencia-contratransferencia resulta innovador, pues introduce la noción de un espectro de respuestas contratransferenciales, en vez de referirse a una dicotomía entre lo neurótico y lo no-neurótico. Jacoby también incorpora las ideas de Kohut sobre òbjetos símismo’, transferencias especulares, idealizantes, y de fusión, y sus contrapartidas en el analista; se refiere especialmente a la contratransferencia alucinatoria, por la que el analista abdica de su aproximación simbólica al campo de interacción.

Esta cuestión ha sido objeto de un proyecto de investigación realizado por Dieckmann y sus colegas, quienes elaboraron la sorprendente, aunque no tanto, conclusión de que èl sí-mismo constela la sincronicidad de fantasías en dos personas’. Esto se hizo evidente a partir de detallado registro realizado por los analistas de su propio material emergente en asociación al presentado por sus pacientes. La sombra implícita en esta notable correspondencia era la evidencia creciente de que la resistencia es un problema compartido por paciente y analista, y no prerrogativa del paciente.

La importancia concedida por Dieckmann a la sincronicidad y la influencia extensa del sí-mismo resulta estrechamente cercana a la concepción de Schwartz-Salant sobre la terapia como un proceso en que dos personas constelan mutuamente lo inconsciente. El enfoque de la contratransferencia en Schwartz-Salant es altamente idiosincrático: se basa en el desarrollo, tanto en el paciente como en el analista, de una capacidad para experimentar y participar de un terreno imaginal compartido, que existe fuera del espacio, del tiempo y de toda noción de causalidad, y que se manifiesta básicamente en la imaginería de la coniunctio.

Goodheart ha incorporado al pensamiento junguiano un modelo creado y afinado por el psicoanalista Robert Langs. El cenit del híbrido Goodheart-Langs es un modelo de supervisión interna consciente y continua, donde la validez de cada intervención analítica es contrastada con la subsiguiente comunicación inconsciente del paciente. Estos autores sostienen que el paciente intenta 295

corregir al analista permanentemente para mantenerlo en su rumbo, por decirlo de algún modo. Por eso se subraya la importancia de la comunicación inconsciente del paciente sobre el error analítico, lo cual es especialmente así cuando el marco –honorarios, hora, lugar, etc.- sufre una modificación, fenómeno que dispara el discurso inconsciente del paciente. Esta aproximación, junto con otras, depende de que el analista elabore con sumo cuidado la información contratransferencial y, de forma simultánea, el significado simbólico de lo que el paciente comunica inconscientemente.

Actuando como un puente entre Fordham, Lambert y Racker por un lado, y Schwartz-Salant por el otro, Samuels introduce los términos de contratransferencia èspecular’ y èncarnada’, sosteniendo que èl mundo interno del analista es la via regia al mundo interno del paciente’. Para decirlo de otro modo, paciente y analista contribuyen a un terreno imaginal compartido, del que ambos forman parte en el que es posible concebir las respuestas corporales, los sentimientos y las fantasías desde el punto de vista de la imagen. La contratransferencia especular consiste en la experiencia que tiene el analista del estado interno del paciente, por ejemplo, un sentimiento de tristeza. La contratransferencia encarnada es el estado en que el analista se vivencia a sí mismo como si fuera una persona en particular o una subpersonalidad perteneciente a la psique del paciente. (…)

Una parte del trabajo de elaboración de la contratransferencia reside precisamente en alcanzar la diferenciación y en tratar de determinar qué pertenece a quién de la díada analítica.

La dinámica transferencia-contratransferencia es básicamente un mysterium coniunctionis. Y quiero subrayar la palabra misterio. A veces también es un mysterium disiunctionis, conservado al abrigo de los recuerdos de pacientes y analistas como una especie de desajuste, desencaje, impasse, profundo fallo de relación.”

(Christopher Perry, Transferencia y contratransferencia; en: Introducción a Jung, editado por Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson)

DEFENSA MANIACA.-

296

“La creciente comprensión del concepto que Melanie Klein denomina actualmente `la defensa maníaca’, ha coincidido con una profundización de mi apreciación de la realidad interior (…)

El término `defensa maníaca’ se ha forjado para cubrir la capacidad que tiene una persona para negar la angustia depresiva que es inherente al desarrollo emocional, la angustia que corresponde a la capacidad del individuo para sentirse culpable y también para reconocer la responsabilidad por las experiencias instintivas, y por la agresión en la fantasía que acompaña a las experiencias instintivas (…)

Gradualmente, sin embargo, me voy dando cuenta de que uso la palabra `fantasía´ más en su sentido normal y he llegado a comparar la realidad externa no tanto con la fantasía como con la realidad interna (…)

Forma parte de la defensa maníaca de uno mismo el ser incapaz de dar plena importancia a la realidad interior (…)

La defensa maníaca (…) es de un modo u otro un mecanismo que se emplea corrientemente (…)

A medida que las angustias depresivas se atenúan a consecuencia del análisis, mientras aumenta la creencia en unos objetos interiores `buenos’, la defensa maníaca se hace menos intensa y menos necesaria, y, por consiguiente, menos evidente (…)

En la defensa maníaca el duelo no puede ser experimentado (…)

En la defensa maníaca la relación con un objeto externo se utiliza con la finalidad de aminorar la tensión en la realidad interna (…)

Es precisamente cuando la defensa maníaca actúa en nosotros cuando menos probable es que sintamos como si nos estuviéramos defendiendo contra la depresión. 297

En tales momentos es más probable que nos sintamos alborozados, felices, ocupados, excitados, de buen humor, omniscientes, `llenos de vida’ y que, al mismo tiempo, estemos menos interesados que de costumbre en cosas serias y en lo horrible que es el odio, la destrucción y las muertes.”

(D. W. Winnicott, Escritos de pediatría y psicoanálisis, `La defensa maníaca’)

DIABLO.-

“Sería una evasión si no buscara entenderme con él [con El Rojo]. Si alguna vez tienes la inusual ocasión de hablarle al diablo, entonces no olvides discutir seriamente con él. En definitiva, él es tu diablo. El diablo es, en tanto adversario, tu propio otro punto de vista que te tienta y te pone piedras en el camino ahí donde menos las quieres. Aceptar el diablo no quiere decir pasarse a su bando, si no uno se vuelve diabólico. Más bien quiere decir entenderse. Así aceptas tu otro punto de vista. De este modo el diablo pierde algo de terreno y tú también. Y eso, por cierto, podría ser bueno.”

(C. G. Jung, El libro rojo, liber secundus, El Rojo)

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“Dioses como Dioniso, Pan o Hécate se convertían en referentes que permitían aunar aspectos contradictorios de la existencia, así como fuentes de inspiración en un camino espiritual donde el cuerpo no era exiliado. Seres intermedios como los démones eran buenas metáforas de lo que de ambiguo y contradictorio hay en el ser humano.

El monoteísmo contribuyó a que la estructuración cognoscitiva arcaica del ser humano (que también podemos encontrar en la organización de la psique del infante en sus primeros momentos, como ha señalado M. Klein en la descripción de la etapa esquizo-paranoide) adquiriera una dimensión muy radical, creándose una diferencia muy neta entre lo claro y lo oscuro, el objeto 298

bueno y el objeto malo, el bien y el mal, el día y la noche, el sol y la luna, la santa y la prostituta, y lo divino y lo demoniaco.

A partir de aquí Satanás empezó a tener un lugar prominente en la psique del sujeto, junto a su compañero y jefe, el Dios de los judíos, musulmanes y cristianos.

La profunda escisión que se fue generando entre el cuerpo y el espíritu, entre las tentaciones del dios de las tinieblas y las virtudes del Dios creador, ha tenido una influencia fundamental en el desarrollo de diferentes procesos cognitivo-emotivos del sujeto humano.

Entre estos es importante destacar la tendencia a padecer temores paranoicos y el importante sentimiento de culpa. Y si bien es verdad que en un principio el demonio vagaba por la realidad externa y los santos padres de la Iglesia utilizaban su brazo armado, la Inquisición, para mantenerlo en jaque, en el hombre actual ha pasado, en una parte importante, a habitar su cuerpo y contaminar su alma, siendo la culpa la máxima expresión de su proceso inquisitorial interno.

No sólo es atrapado por el mal el sujeto religioso que cree haber pecado, sino también el sujeto laico que no vive de acuerdo con sus ideales yoicos y es incapaz de estar a la altura de las metas que éstos le marcan.

En una sociedad donde se glorifican de forma extrema capacidades y valores como la voluntad, la responsabilidad, el pragmatismo y la victoria, lo bueno sólo puede estar del lado de la figura masculina heroica del Hércules-Cristo, perdiendo la posibilidad del contacto con lo contradictorio y paradójico y siendo difícilmente posible hablar de integración.

La las religiones monoteístas (…) han contribuido de forma muy importante a enriquecer los fundamentos de la psique del hombre actual y al desarrollo de una civilización a la que hemos de reconocer múltiples beneficios (…) Pero tampoco se las puede presentar como el producto bueno y acabado (…)

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La culpa, desde esta perspectiva, es uno de los atributos que han acompañado al desarrollo de la consciencia hasta nuestros días y que junto con valores como la voluntad y responsabilidad han favorecido la idea del sujeto humano como un ser libre que posee la capacidad de construir su destino (…)

No se trataría de convertirnos en apologetas del relativismo, pero sí en despertar a dioses de la dualidad, como Dioniso y convertirlos en poderosas inspiraciones que nos ayudasen a enriquecer nuestra psique y contribuyeran a una vida creativa (…)

Nosotros, hijos del monoteísmo, llevamos a nuestras espaldas una sobrecarga de culpa, sobrecarga que nos genera muchas trabas a la hora de integrar nuestros instintos en la forja de nuestra alma (…) una imaginación que necesita combinar amor, afectividad, agresividad, misticismo y sexualidad.”

(Javier Castillo Colomer, De lo dionisiaco a lo demoniaco)

“El azufre (…) es una de las materias básicas más importantes en el proceso alquímico (…) es el amante de la figura alquímica de la novia y así en ese estilo, y es un ladrón que interfiere con la pareja amorosa. Así pues, se podría interpretar al azufre como el verse impulsado, como un estado de ser impulsado (…) el estado o cualidad de verse arrastrado o abrumado. Si se lo considera desde cierto ángulo religioso, eso naturalmente sería el diablo; es el sexo, por ejemplo, pero en el sentido de ser arrebatado por lo sexual, o sería lo sexual en su forma abrumadora, es decir, como algo que uno no tiene bajo su control. El azufre es la parte activa de la psique, la parte que tiene un objeto definido (…) el azufre rojo (…) se lo considera como la cualidad masculina activa (…) es un factor subyacente en la vida psíquica, y es siempre lo que hay que desenterrar primero, porque es la prima materia” (Marie-Louise von Franz, Alquimia)

“Hemos mencionado más arriba la sensación de vívida realidad que es característica de la pesadilla. No es asombroso, en consecuencia, que en todos los países, y en todas las épocas salvo la actual, ésta haya sido atribuida a la presencia real de ciertos seres reales.

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Tenemos así al griego Ephialtes, a los íncubos latinos y medievales, el Alp germánico, el antiguo germánico Mara, (…) el ruso Kikimara, (…) el mejicano Ciuateteo, el asirio Ardat, el malayo Langsuior (…)

Todos estos espíritus opresores son significativamente demonios libidinosos. (…) En otros términos, y con la sola excepción de los médicos modernos, la gente ha visto siempre en la pesadilla un ataque sexual de parte de un demonio lúbrico. (…)

La razón por la cual el objeto que se ve en la pesadilla es espantoso u odioso es simplemente ésta: que a la representación del deseo subyacente no le es permitido exhibirse en su forma verdadera, de modo que el sueño, en tal caso, es una transacción entre el deseo, por un lado, y el intenso miedo proveniente de la inhibición, por el otro. (…)

Nos hemos propuesto como objetivo el demostrar que existen, entre los sueños y las creencias supersticiosas, relaciones similares a las que otros psicoanalistas han demostrado que existen entre los sueños y los mitos. (…)

Si nos preguntamos ahora por qué la creencia en el Diablo asumió tales proporciones en la Edad Media, es evidente que la respuesta debe ser hallada en las especiales condiciones sociales y morales de ese periodo. (…)

Es especialmente digno de notar que los antecesores del Diablo medieval eran formales íncubos. Pan, de quien el Diablo tomó tantos atributos, era el equivalente de Ephialtes, el espíritu que hasta hace poco nos proporcionaba el nombre científico de la pesadilla. (…)

El Diablo (…) su apariencia física era representada al comienzo como hermosa y majestuosa, a menudo con una figura muy semejante a la de Cristo. (…) Fue sólo en la Edad Media que comenzó a revestirse de rasgos feos y grotescos. (…) El Diablo no era enteramente enemigo de Dios; en ciertos aspectos podría casi denominarse su representante, o por lo menos su agente. (…)

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En los comienzos de la Edad Media (…) la Iglesia tenía poderosas razones para fortalecer la creencia en el Diablo. (…) Lo más importante fue el poderoso coartamiento de todos los deseos humanos que ejerció la Iglesia. (…) Esta influencia cohibidora de la Iglesia, naturalmente, se ejerció, sobre todo, contra los impulsos sexuales. (…)

Es interesante señalar que era una práctica favorita del Diablo aparecerse de noche bajo la figura de una persona ya difunta, y especialmente, ante las mujeres, bajo la figura del padre. (…)

La relación entre la creencia en el Diablo y las creencias en el hombre-lobo y en el vampiro, reside más en el contenido latente común que en las semejanzas externas, pero aun en este último aspecto pueden observarse muchos puntos de interés. (…)

Freimark escribe: `Si bien no se trata de una regla absoluta, puede observarse, en la mayoría de los casos, que las mujeres son visitadas por vampiros masculinos, y los hombres por los de sexo femenino’ (…)

Los problemas relacionados con las brujas, si bien íntimamente conexos con los de la creencia en el Diablo, son aún más complicados que éstos. (…) Las mujeres no normales o las histéricas de los tiempos primitivos eran magas, adivinas o profetisas: en la Edad Media se convirtieron en brujas. (…)

Las mujeres atractivas, precisamente por su atracción, eran principal fuente del `mal’, es decir, de la culpa y el peligro, y habían atraído sobre sí la hostilidad de todos aquellos que se preocupaban por el problema del `pecado´, y especialmente del clero, por su celibato. (…)

Las brujas, a veces, convertían a los hombres en caballos para cabalgar sobre ellos en su viaje al festín sabático (sueño típico) (…) a veces en compañía del Diablo. (…)

Las semejanzas entre las creencias referentes al Diablo, la bruja y el íncubo y los fantasmas nocturnos (Alp) son tan íntimas que bien puede decirse que sólo 302

ostentan aspectos diferentes de un mismo tema. (…) La típica succión de sangre de parte del vampiro raramente se encuentra en las brujas, pero se dan cosas muy parecidas. (…) Otro tanto ocurre en cuanto a la relación entre brujas y hombres-lobo.”

(Ernest Jones, La pesadilla; en: Obras escogidas)

“Leyendas, imágenes y teología dan fe de un conflicto irreconciliable entre Pan y Cristo, una tensión nunca aliviada en la que el Diablo, con sus cuernos, sus pezuñas y su cuerpo peludo, no es otro que el viejo Pan reflejado en el espejo cristiano. (…)

En nuestra civilización el conflicto Pan/Jesús presenta dificultades inmensas para el individuo. (…) Los fenómenos espontáneos de Pan –pánico, instintos sexuales, pesadillas- son abordados desde un punto de vista moral. Se nos dice que hemos de librar el combate del bien contra los malos impulsos.

La historia occidental nos ha dejado dos alternativas igualmente repugnantes. O bien adoramos a un Pan arcadio de una Naturaleza sentimentalizada que nos ofrece la liberación de esta historia, o bien lo maldecimos como un demonio pagano que amenaza la civilización con su atavismo anárquico y otros excesos merecedores de etiquetas psicológicas como oscuridad, representación, exhibicionismo o instinto primitivo.

El modo en que cada uno de nosotros responde a las llamadas de Pan y es conducido por él al territorio de `Grecia’ depende en buena manera del matiz cristiano que subyace en el seno de nuestras más íntimas actitudes. (…)

La senda de Pan puede ser todavía: `Déjate guiar por la naturaleza’ (…) Pues el cuerpo todavía dice `sí’ o `no’, èste camino, no; este otro’, èspera’, `corre’, `deja’ o `muévete ahora y tómalo’.

Qué más podemos pedirle a la profecía que este inmediato conocimiento del cuerpo del cómo, cuándo y qué hacer. (…) Los mensajes de Pan en el cuerpo se tornaron llamadas del Diablo; cualquier bruja que evocase tales llamadas no 303

podía ser sino una bruja seductora. El tipo de consciencia de Pan es intrínsecamente mántico, de abajo arriba, por así decirlo. (…)

En cada ninfa hay un Pan; en cada Pan, una ninfa. (…) Dado que `todos los Dioses son internos’ y dado que el mito está presente todo el tiempo en el nivel arquetípico de nuestra existencia, entonces esta huida de la ninfa se halla también presente como proceso en las zonas boscosas del alma. (…)

El miedo es una llamada a la conciencia. Las ninfas dan muestras de este miedo cuando huyen presas del pánico. (…) La huida se convierte en reflexión (reflexio), el retroceder y alejarse del estímulo y recibirlo indirectamente a través de la luz de la mente. Como dice Jung a propósito de este instinto:

`Reflexio’ significa un volverse hacia dentro, con el resultado de que, en lugar de una acción instintiva, sobreviene una sucesión de contenidos o estados que pudieran llamarse reflexión o deliberación. Por lo tanto, en lugar de la acción compulsiva, aparece un cierto grado de libertad. (…)

A través del instinto reflexivo, el estímulo es transformado casi por completo en un contenido psíquico, es decir, se convierte en experiencia: un proceso natural es transformado en un contenido consciente. La reflexión es el instinto cultural par excellence.’

Aquí, Jung ha conceptualizado el mitema arquetípico de la persecución de Pan y la huida de la ninfa. La teoría conceptual de Jung constituye otro modo de plantear la fantasía de los cuentos de la ninfa fugitiva. En ambos casos, hallamos la transformación de la naturaleza en reflexión, en discurso, en arte y cultura. (…) En cierto sentido, la cultura comienza en la coacción de Pan y en la huida de él. (…)

Tanto en Eros como en Dioniso, la consciencia psíquica parece hallarse presente y activa (ménades, Psique, Ariadna), pero en Pan el instinto se halla siempre en busca del alma. (…)

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La masturbación aúna dos aspectos del espectro instintivo: por un lado, el impulso; por el otro, la conciencia y la fantasía que acompañan y desvían ese impulso. (…) De la misma manera que la masturbación nos conecta con Pan como cabra, también nos conecta con su otra mitad, la partie superieure de la función instintiva: la autoconsciencia.

Dado que se trata de la única actividad sexual que se lleva a cabo en solitario, no debemos juzgarla tan sólo en términos del servicio que rinde a la especie o a la sociedad. En lugar de concentrarnos en su papel inútil para la civilización externa y la procreación, podríamos reflexionar sobre su utilidad para la cultura interna y la creatividad. Al intensificar la interioridad con el gozo –y con el conflicto y la vergüenza- y al reavivar la fantasía, la masturbación, que carece de propósito para la especie o la sociedad, ofrece sin embargo placer genital, fantasía y conflicto para el individuo como sujeto psíquico.

Sexualiza la fantasía, lleva el cuerpo a la mente, intensifica la experiencia de la conciencia y confirma la poderosa realidad de la psique introspectiva. (…) Al implicar a Pan, la masturbación devuelve la perentoriedad y complejidad de la naturaleza al opus contra naturam que es la creación de alma. (…)

El `conócete a ti mismo’ de Fedro comienza para Sócrates con la visión del aspecto demoniaco de la naturaleza. La pesadilla pone de manifiesto este aspecto. Aquí podría comenzar la reeducación sanadora, puesto que es en la pesadilla donde el alma instintiva resulta más real.

Jones nos recuerda que la `viveza de las pesadillas supera con mucho a la de los sueños normales’. (…) Su tesis principal, recogida en el segundo epígrafe al principio de este ensayo: la vivencia de la experiencia de la pesadilla ha dado origen a la creencia en la realidad objetiva de demonios y dioses personificados, o, lo que es lo mismo, a la pesadilla como base empírica de la religión. (…)

El horror y el efecto curativo de la pesadilla se produce no sólo porque se trate de una revelación de la sexualidad como tal, sino por la naturaleza fundamental del hombre, que, en cuanto ser sexual, es uno con el animal, con el instinto, y, por lo tanto, con la naturaleza. La visión de Pan de nuestra humanidad es que

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también nosotros somos pura naturaleza, en la que se producen erupciones volcánicas, ataques y tifones destructivos. (…)

Debemos ser paralizados y sofocados por esta realidad, como si en la consciencia hubiese algo eufemístico que siempre está huyendo del `horror’.

Esta experiencia sensorial fue en un tiempo, y lo sigue siendo, la visión de Pan en sus diversas formas de pesadilla.

De modo que, en realidad, Roscher, Laistner y Jones, cada uno a su manera, tenían razón al atribuir significado a la pesadilla. Su poder numinoso reclama una idea proporcionalmente insoportable: la realidad del dios natural se pone de manifiesto a través de la pesadilla.”

(James Hillman, Pan y la pesadilla)

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“Si los contenidos inconscientes (…) no son hechos conscientes, se seguirá de ello una actividad negativa y una personificación, es decir, la autonomía de ánimus y ánima. (…) Dando así a conocer el poder de lo inconsciente frente a la consciencia: una posesión, en una palabra. (…) La parte anímica poseída desarrolla por lo general la psicología del ánimus o del ánima. El íncubo de la mujer consiste en una sucesión de sátiros masculinos [por ejemplo, el hombrelobo y el vampiro], el súcubo del varón es una mujer [por ejemplo, la bruja].”

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafo 370)

DIOS.-

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“Dios” es una de las experiencias primigenias del hombre, y desde tiempo inmemorial la humanidad ha hecho inimaginables esfuerzos por conferir una representación a esa experiencia inaprehensible, asimilársela por medio de la interpretación, la especulación y el dogma, o renegar definitivamente de ella.

Y una y otra vez ha sucedido y sigue sucediendo que, de esta suerte, terminan sabiéndose demasiadas cosas del “buen” Dios, y conociéndosele demasiado bien, hasta el punto de que uno acaba confundiéndolo con las propias ideas y figurándose que estas últimas serían sagradas por el sólo hecho de haber perdurado durante milenios.”

(C. G. Jung, Hermano Klaus; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“El mundo entero es Dios, y Dios está en el mundo entero desde el principio.”

(C. G. Jung, Respuesta a Job; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O. C. vol.11, parágrafo 631)

“El hombre adora en la divinidad la energía del arquetipo.”

(C. G. Jung, Símbolos de transformación, La canción de la palomilla)

“Empíricamente es imposible distinguir qué es un símbolo del sí-mismo y qué una imagen de Dios, estas dos ideas insisten una y otra vez en manifestarse fusionadas a despecho de todos los intentos por separarlas, tal y como sucede, por ejemplo, en el caso del sí-mismo que a la vez es un sinónimo del Cristo interior de cuño joánico o paulino, en el del Cristo que al mismo tiempo es Dios (“de la misma naturaleza que el Padre”), en el del atman que a la vez es el alma individual y el alma del cosmos, o en el del Tao que a la vez es un estado individual y el correcto sucederse de los acontecimientos mundanales (…)

Se describe mitológicamente, tanto dentro como fuera de la esfera cristiana, un arquetipo que halla expresión en un simbolismo prácticamente idéntico y se 307

manifiesta en sueños individuales o en proyecciones fantásticas (es decir, en modalidades específicas de transferencia) en personas vivas (proyecciones heroicas).

El contenido de este tipo de creaciones simbólicas está compuesto por la idea de un ser sobresaliente, completo, perfecto o acabado, representado, ora por un hombre adornado de cualidades heroicas, ora por un animal investido de atributos mágicos, ora por un recipiente mágico o por cualquier otra “joya difícil de alcanzar” –una piedra preciosa, un anillo, una corona, etc.-, ora de forma directa, es decir, geométrica, por el mándala. Esta idea arquetípica se corresponde con la totalidad del individuo, es decir, del sí-mismo (…)

Este arquetipo, el del sí-mismo, respondió al “Evangelio” en cada una de las almas, de tal manera que el rabino concreto Jesús fue asimilado en un plazo extraordinariamente breve por el arquetipo constelado. De este modo, Cristo convirtió en una realidad la idea del sí-mismo.”

(C. G. Jung, Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la trinidad; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O. C. vol.11)

“Tomemos la eucaristía. Un dios es asesinado, atravesado con una lanza, desmembrado y comido. Hasta el día de hoy, pinchar un pedazo de pan con una lanza de plata es un ritual de la Iglesia griega. En los ritos aztecas, Huitzilopochtli es asesinado y atravesado con una lanza. Su cuerpo está hecho de una pasta compuesta por semillas de plantas, al igual que la hostia está hecha de harina blanca, y los pedazos son distribuidos y comidos. La divinidad unida y dividida. Piense en el uso que se hacía de la cruz en Yucatán. Es la misma cruz que nosotros adoramos. O el mito de Dioniso. (Jung dio varios ejemplos más.)

Los psiquiatras, al tratar sus casos, saben que estas cosas ocurren dentro del alma de sus pacientes. Hay infinitas ideas, imágenes de lo inconsciente, que se han comparado a conceptos mitológicos, pues se probó que eran idénticas”.

(Encuentros con Jung, William McGuire y R.F.C. Hull -eds.) 308

“In every case of very pronounced introversion, the three groups of phenomena, which I mentioned in the last lecture, occur: first, experience of the relative character of space and time; secondly, the autonomy of certain psychic contents and thirdly, the experience of simbols belonging to a centre which does not coincide with the centre of consciousness and which is equivalent to an experience of God. (…) Cases of extreme introversion which is being compensated by extraversion are more frequent. (…) If people are not fated to die in a state of complete introversion, this compensation must take place."

(C. G. Jung, ETH Lectures, 12 th January, 1934, lecture X)

“Hay que tener en cuenta que yo me ocupo de los fenómenos psíquicos que son (como se puede demostrar empíricamente) las bases de los conceptos metafísicos y que, cuando digo por ejemplo “Dios”, no puedo referirme a otra cosa que a unos hechos psíquicos constatables y que por cierto poseen una realidad estremecedora. A quien esto le parezca increíble le recomiendo que se dé una vuelta por un manicomio (…) La tarea de una ciencia empírica no es averiguar si ese contenido anímico está causado y determinado por la existencia de una divinidad metafísica. Eso es asunto de la teología, de la revelación y de la fe. Mi crítico parece no ser consciente de que, cuando habla de Dios, está hablando primero desde su consciencia y después desde su presupuesto inconsciente (…) No pongo en cuestión su convicción de estar en relación viva con un tú divino, pero pienso que esta relación se refiere en primer lugar a un contenido anímico autónomo que Buber define de una manera y el Papa de otra”.

(C. G. Jung, La vida simbólica, O.C. vol. 18/2, Religión y psicología : una respuesta a Martin Buber)

J. FREEMAN.- ¿Cree ahora en Dios?

C. JUNG.- ¿Ahora? [Pausa] Difícil de responder. Sé. No necesito creer. Sé.

(C. G. Jung, “Entrevista en Cara a cara (1959)”; en: Encuentros con Jung)

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“No afirmé en la emisión: `Dios existe´, sino `no necesito creer en Dios; lo conozco´. Ello no significa: conozco a un Dios particular (Zeus, Jehová, Alá, la Santísima Trinidad, etc.), sino: sé inequívocamente que me hallo ante un factor desconocido en sí mismo, al que llamo `Dios´ en consensu omnium (`quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur´) [= consenso con todo el mundo (`lo que siempre, en todo lugar y por todos se ha creido´)]

Lo recuerdo y Lo evoco siempre que Lo nombro cuando me invade la ira o el miedo, o siempre que, involuntariamente, exclamo: `¡Dios mío!´ Ello ocurre cuando me hallo frente a alguien o algo más fuerte que yo. Dios es un nombre idóneo para cualquier emoción arrolladora que brote en mi sistema psíquico, avasallando mi voluntad consciente y usurpando el control de mí mismo. Con este nombre designo todo cuanto surge en el camino de mi albedrío violenta y ciegamente, todo cuanto desbarata mis ideas, proyectos e intenciones y altera el curso de mi vida para bien o para mal.

De acuerdo con la tradición, doy a la fuerza del destino (tanto en su aspecto positivo como negativo, y por no someterse a mi control) el nombre de `dios´, o `dios personal´, ya que soy casi mi destino, sobre todo cuando éste toma la forma de la voz de la conciencia, una vox Dei con la que puedo incluso conversar y discutir. (Obramos así sabiendo lo que hacemos. Somos a la vez sujeto y objeto.)

No obstante, sería una inmoralidad intelectual pretender que mi concepto de dios es el Ser universal y metafísico de las confesiones y `filosofías´. Tampoco cometo una irreverente hipóstasis ni afirmo con arrogancia: `Dios es necesariamente bueno´. Tan sólo mi experiencia es buena o mala. Además, sé que la voluntad suprema trasciende la imaginación humana.

Dado que conozco la existencia de una voluntad suprema en mi propio sistema psíquico, conozco a Dios y, si me atreviera a cometer la ilegítima hipóstasis de mi imagen, añadiría: un Dios más allá del bien y del mal, que reside en mí mismo y en todas partes: Deus est circulus cuius centrum est ubique, cuius circumferentia vero nusquam [Dios es círculo cuyo centro está en todas partes, pero cuya circunferencia no está en ningún lugar]

Atentamente le saluda, etc., 310

Zürich

Carl Gustav Jung

(C. G. Jung, Carta dirigida a The Listener, 21 de enero de 1960, incluida en el libro de E. A. Bennet, Lo que verdaderamente dijo Jung)

“Mediante la unión con el sí-mismo alcanzamos al Dios.

Eso debo decirlo no bajo la apelación a las opiniones de los antiguos o de éste o aquél, sino porque yo lo he experimentado así. Así me ha ocurrido. Y por cierto sucedió en un modo y una manera que yo no había ni esperado ni deseado.

La experiencia de Dios me resultó, de esta forma, inesperada e indeseada. Diría con gusto que fue un engaño y con demasiado gusto desmentiría esta experiencia. Pero no puedo negar que me haya atrapado por encima de toda medida y que actúe constantemente en mí. Ahora bien, si es un engaño, entonces el engaño es mi Dios. En ese caso, es para mí el Dios en el engaño. (…)

Incluso sé que no es tan difícil exponer una teoría que explique suficientemente mi experiencia y se encolumne a lo ya conocido. (…) Y, sin embargo, esta teoría sería incapaz de remover ni siquiera lo más mínimo del conocimiento que he experimentado del Dios. No puedo sino reconocerlo en ella. (…)

Yo soy igual que aquellos enfermos que están invadidos por la ilusión y el engaño de los sentidos. Pero tengo que decir que el Dios nos enferma. En la enfermedad experimento a Dios. Un Dios viviente es, para nuestra razón, enfermedad.

Él llena nuestra alma de embriaguez. Nos llena con caos fluctuante. ¿A cuántos quebrará Dios?

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El Dios se nos aparece en un determinado estado del alma. Por eso alcanzamos al Dios por el sí-mismo.

El Dios no es el sí-mismo, a pesar de que alcancemos al Dios mediante el símismo. El Dios está detrás del sí-mismo, encima del sí-mismo, es incluso el propio sí-mismo cuando aparece. Pero él aparece como nuestra enfermedad de la que debemos curarnos.

Debemos curarnos del Dios, pues él es también nuestra herida más grave.

Pues el Dios tiene primero todo el poder en el sí-mismo, pues el sí-mismo está por completo en el Dios, porque nosotros no estábamos en el sí-mismo. Tenemos que atraer al sí-mismo a nuestro lado. Por eso tenemos que pelear con Dios por el sí-mismo. Pues el Dios es un movimiento inalcanzablemente poderoso que arrastra consigo al sí-mismo a lo ilimitado, a la disolución. (…)

Tenemos que aspirar a liberar el sí-mismo de Dios para poder vivir.”

(C. G. Jung, Libro rojo, Èscrutinios´)

“Lo que le hacemos al sí mismo, se lo hacemos a Dios.”

(C. G. Jung, Libro negro 5)

“La psique es por ello lo más importante de todo; el aliento que todo lo penetra, el ser búddhico, la mente de Buddha, el Uno, el dharmakâya. De ella emanan todos los seres vivos, y en ella habrán de disolverse todas las formas que han llegado a manifestarse (…)

Cuando decimos “materia”, lo que en propiedad estamos acuñando es un símbolo de una realidad desconocida, una realidad que puede ser tanto un espíritu como cualquier otra cosa; podría tratarse, incluso, de mismo Dios (…) 312

El conflicto entre ciencia y religión reposa en una mala comprensión de ambas.”

(C. G. Jung, Comentario psicológico al Libro Tibetano de la Gran Liberación; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O. C. vol.11)

“En virtud de la Pasión, en él [Jesús] los opuestos se separan y por lo tanto se tornan conscientes.”

(C. G. Jung, Aion, pag. 78)

“La simbólica del pastor, el carnero y el cordero coincide con el fin del eón de Aries. En el siglo I d. de C. ambos eones [Aries y el siguiente eón: Piscis], por así decirlo, se superponen, y dos de las más importantes divinidades mistéricas, Atis y Cristo, están igualmente caracterizadas por los símbolos del pastor, el carnero y el pez. (…)

Si el eón de Piscis, como ocurre según todas las apariencias, está regido principalmente por el motivo arquetípico de los `hermanos enemigos’, entonces, coincidiendo con la cercanía del próximo mes platónico, o sea de Acuario, se planteará el problema de la unión de los opuestos. (…)

Según Dölger, el símbolo cristiano del pez apareció alrededor del año 200 en Alejandría. (…) Cristo, posiblemente ya en la época apostólica, o bien era considerado en una perspectiva astrológica o bien era puesto en conexión con mitos astrales. Esto último se hace enteramente claro si se traen a colación las afirmaciones del Apocalipsis. (…)

En la medida en que se concibió a Cristo como nuevo eón, era claro para todos los entendidos en astrología que él, por una parte, había nacido como primer Pez de la era de Piscis, y, por otra, debía morir como último Aries (en lenguaje neotestamentario: árnion = `cordero’) del eón que terminaba. (…) 313

Ambos peces, el boreal y el austral, constelación donde el punto vernal ha entrado alrededor del comienzo de nuestra era, están unidos por la llamada comisura, consistente en una banda de estrellas débiles en la que el punto vernal se situaba entonces sobre el borde Sur del segundo tercio de la constelación.

El punto de intersección de la eclíptica con el meridiano del segundo pez (o de su cola) corresponde temporalmente al siglo XVI, que, como es sabido, tiene tan extraordinaria importancia para la historia de la simbología occidental.

Desde entonces el punto vernal se mueve a lo largo del borde Sur de la constelación de Piscis, y entrará luego progresivamente en Acuario en el curso del tercer milenio.

La designación de Cristo como un pez lo identifica, en la interpretación astrológica, con el primero de la constelación, el vertical. A Cristo, en el fin de los tiempos [del primer pez], sigue el Anticristo. El comienzo de la enantiodromia debería entonces caer, lógicamente, entre ambos peces. Como hemos visto, así es. En la proximidad inmediata del segundo pez comienza la época del Renacimiento, y con ella adviene ese espíritu que culmina en la modernidad. (…)

Lo que tiene la era anticrística es que en ella el espíritu se convierte en antiespíritu y el arquetipo vivificador sucumbe paulatinamente en la forma del racionalismo, el intelectualismo y el doctrinarismo, y ello conduce, por un desarrollo lógico, a la situación trágica del hombre moderno, que, como una espada de Damocles, pende inminente sobre nuestras cabezas. En la antigua fórmula trinitaria, en que se basaba Joaquín, falta como figura dogmática el diablo. (…)

Nuestra época necesita dirimir posiciones (…) con las oposiciones absolutas, que no sólo desgarran al mundo políticamente en dos, sino que escinden el corazón del hombre como individuo. Necesitamos el retorno a un espíritu viviente originario, que precisamente en virtud de su ambivalencia es también el mediador y unificador de los opuestos; idea que (de manera impropia) había ocupado a la alquimia durante muchos siglos.” 314

(C. G. Jung, Aion, pag. 96, 97, 100, 103, 104, 113)

“Los muertos regresaron de Jerusalén, donde no encontraron lo que estaban buscando. Me pidieron permiso para entrar y me solicitaron que les transmitiera mis enseñanzas (…)

Durante la noche los muertos seguían junto a los muros y gritaban: `¡Queremos saber algo de Dios! ¿Dónde está Dios? ¿Dios ha muerto?’

-Dios no ha muerto; está tan vivo como siempre. Dios es el mundo creado.”

(C. G. Jung, Septem sermones ad mortuos : siete exhortaciones a los muertos, escrito por Basílides en Alejandría, la ciudad donde se unen Oriente y Occidente)

“Jung publicó los Septem sermones ad mortuos (Siete sermones a los muertos) como opúsculo en una edición privada. Lo regalaba en ocasiones a sus amigos. En la librería no podía adquirirse. Posteriormente definió la empresa como un `pecado de juventud’ y se arrepintió de ello (…)

Jung dio su permiso para la publicación en su libro de memorias después de dudar y sólo èn aras a la honradez’. Pero no permitió que se publicara la solución del anagrama que se encuentra al final del libro.”

(Aniela Jaffé, incluido en el apéndice de: C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos)

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"Más específicamente, el término imagen de Dios es sinónimo de un aspecto particular del Sí-mismo [= Self] que podríamos llamar el Sí-mismo colectivo. En 315

otras palabras, es un centro transpersonal compartido por todo un cuerpo de la humanidad y puede tener más de una referencia individual.”

(Edward F. Edinger, The new God-image)

“El animal tótem (…) [es] un Sí-mismo grupal transpersonal. (…) Comerse al animal tótem era primariamente un rito de transición. [Totem = Sí-mismo del grupo = imagen de Dios] (…)

El jefe y los hombres medicina son encarnaciones del arquetipo del héroe; ambos son aspectos del tótem como Sí-mismo grupal, éste no sólo funda la comunidad, sino que también la guía, la inicia y la instruye. (…)

El totemismo es un fenómeno grupal y no puede derivarse de una situación edípica personal. (…)

En la época primordial, el sujeto de desarrollo era el grupo, no el individuo.”


“Los dioses son, por supuesto, elementos psíquicos, energías instintivas. En el niño y en el adulto, hasta que no se ha desarrollado algo de consciencia de uno mismo, estas energías todavía no forman parte de la personalidad consciente, se expresan como emocionalidad compulsiva: agresión, ira, amor, deseo, toda suerte de apetitos, pereza, avaricia, etc.

La situación humana es ésta: el niño comienza su vida dentro del reino de los padres, con sus instintos bajo el control de padres y profesores. Se trata de una situación en la que uno no se siente responsable de sus propias emociones.

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Cuando el niño empieza a desligarse de las normas de los padres y a intentar llevar una vida independiente, tarde o temprano aparecerán obstáculos y desastres de distinta clase. Es entonces cuando los `dioses’ entran en acción.

El individuo se enoja ante acontecimientos o circunstancias, y cuando ve que a pesar de sus demandas las cosas no cambian, se siente maltratado y se revuelca en la autocompasión, o culpa a otros, dirigiéndoles violentos reproches o actuando de forma agresiva. Un caos de emociones primitivas se apodera de la persona; es decir, uno vuelve a estar dominado por Tiamat, y otra vez hay que empezar desde el principio.

Pero si, en respuesta a un obstáculo, el individuo sosegadamente pone en orden sus reacciones, quizás pueda ser capaz de poner a los dioses en un lugar aparte, como hizo Marduk. Hay incluso un impulso, casi un instinto, dentro de nosotros para hacer esto. Jung lo llamó instinto de reflexión. Éste es, quizá, el elemento civilizador más importante de nuestro equipamiento psicológico, sólo por detrás del amor. (…)

El mito babilonio [de Marduk y Tiamat] muestra cómo cada uno de nosotros podemos y debemos desarrollarnos como individuos. (…)

El mito babilonio de la creación es el relato arquetípico del modo en que surge gradualmente la consciencia. (…)

Los mitos de creación no son sólo historias; conciernen a la evolución de la consciencia. (…) La historia del Génesis [en la Biblia] es un mito del desarrollo del yo como centro de consciencia separado de los padres. (…) El Jardín del Edén [es] una situación paradisiaca que corresponde a la más temprana infancia. (…) La historia del Génesis corresponde a la historia del desarrollo de la civilización, así como al desarrollo de la consciencia individual.”

(M. Esther Harding, The parental image : its injury and reconstruction)

317

“El Enuma elish –el poema épico babilónico de la creación- cuenta la historia de la captura y el asesinato de la diosa madre originaria, Tiamat, por el dios Marduk, su tataranieto. (…)

El Enuma elish es la primera historia de la sustitución de una diosa madre que genera la creación como parte de sí misma por un dios que `fabrica’ la creación como algo distinto y separado de sí mismo.

En todos los mitos de la Edad del Hierro en los que un dios del cielo o del sol vence a una gran serpiente o dragón pueden encontrarse los trazos de este poema épico babilónico. (…)

Las raíces mitológicas de las tres religiones patriarcales derivan del Enuma elish. (…) En este poema épico se hallan las pruebas más antiguas de la inversión completa de la mitología de la era anterior. En vez de sacrificar la diosa a su hijo-amante, es la diosa misma quien es sacrificada por un ser de su propia creación: el dios joven, su tataranieto. (…)

El poema épico narra la historia de cómo los dioses fueron creados por la madre y el padre primigenios, Tiamat y Apsu; cómo surgió el conflicto entre la nueva y la vieja generación; y cómo la vieja generación acabó siendo depuesta por la joven, cuyo líder era Marduk. (…)

El mito valida, como dice Campbell, `no sólo un nuevo orden social, sino también una nueva psicología…, una nueva estructura de pensamiento y sentimiento humanos, sobreinterpretada de forma que su alcance llega a tener dimensiones cósmicas… Hemos llegado a un escenario mitológico que la mente racional, no mística, puede comprender sin ayuda donde el arte de la política, el arte de obtener poder sobre los hombres, recibió para siempre su modelo celestial’. (…)

A partir de ahora, el modelo mítico de la nueva cultura gobernada por una divinidad masculina es un modelo de dominio y control que expresa el deseo de dar forma e imponer orden sobre lo creado. (…)

318

Pero el mito apunta a otro nivel de significado, relacionado más directamente con la psique de esa época.

Desde un punto de vista simbólico, la pugna entre el héroe y el dragón serpiente representa el poder de la consciencia humana para hacerse con el dominio de las pautas de comportamiento instintivas e inconscientes, para elevarse `por encima de la naturaleza’ y, al mismo tiempo, por encima de actitudes y pautas de comportamiento tribales y colectivas, que repiten interminablemente las creencias del pasado, nunca cuestionadas.

Simboliza la necesidad de los individuos de distanciarse de estas reacciones colectivas, desafiando con su propia visión los valores tribales. Cuando el mito del héroe se percibe en términos del crecimiento de la consciencia, se convierte en una búsqueda interior de iluminación. (…) El `dragón’ es, por lo tanto, la ignorancia o la inconsciencia. (…)

La imagen heroica del dios solar derrotando al dragón serpiente representa la creación de la psique humana en un momento en el que se requería esta imagen de autoridad y poder para poder dotar de orden y sentido una sociedad cada vez más compleja y perturbada. (…)

La lucha con el dragón también se encuentra en Grecia, cuando los dioses de la luz se enfrentan a los dragones de la oscuridad. Antes de poder erigirse como padre de todos los dioses, Zeus, que arroja truenos y rayos, tiene que vencer al dragón Tifón, el monstruo con cien cabezas de serpiente, hijo menor de Gea, la tierra.

De manera similar, el joven hijo de Zeus, Apolo, el dios arquero del arco de oro, se convierte en el dios oracular de Delfos sólo tras matar al dragón de la tierra, que reinaba antes que él. (…)

En el antiguo Testamento Yahvé hereda buena parte de la estructura mítica de enfrentamiento, tanto de Baal como de Marduk. Su papel en la liberación de su `pueblo’, Israel, de Egipto se modela según el modelo heroico del triunfo de la luz sobre las fuerzas de la oscuridad; y también su victoria sobre `Leviatán, serpiente huidiza, Leviatán, serpiente tortuosa, dragón que hay en el mar’. (…) 319

Las imágenes de la lucha con el dragón se transmitieron a través del antiguo Testamento al cristianismo, donde se representa en los conocidos relatos de san Miguel y de san Jorge, con sus dragones del mal. (…) ¿Quién podría reconocer ahora en el dragón la imagen de la antigua diosa madre? (…) En el poema épico anglosajón Beowulf, en el que el héroe mata a la gran dragona de las profundidades y a su hijo, los orígenes resultan aún más oscuros.”

(Anne Baring y Jules Cashford, El mito de la diosa)

"Jung llama 'Dios' a lo que la mayoría de la gente llama casualidad o accidente. (…) Todas las vicisitudes de la vida interior y exterior tienen un significado y son expresiones de patrones y poderes transpersonales (...)

Tanto para el hombre conectado con el Sí-mismo [= Self], como para el niño y el primitivo, el azar no existe (...) Emerson expresó la misma idea, a saber, que la ley se encuentra detrás de toda aparente casualidad: Èl secreto del mundo es el lazo entre la persona y el evento... el alma contiene el evento que ha de venir... El evento es la impresión de tu forma". "


"Edward Edinger ha sugerido que estamos al comienzo de un nuevo capítulo de nuestra historia religiosa. Él cree que la relación de la humanidad con el misterio divino ya no está simplemente mediada por la ley o la fe, como lo estuvo en la época judeocristiana. Ahora tenemos una nueva disposición psicológica, una nueva manera de entender la relación entre lo divino y lo humano. (…)

En algunos casos, encuentro que la verdadera espiritualidad del individuo nunca se ha expresado hasta que emerge en la consulta -es como una vida secreta. Este libro está dedicado a la idea de que muchas personas con un 320

fuerte sentido de lo sagrado requieren una aproximación que reconozca tal sentido en sus manifestaciones efectivas dentro de sus propias vidas. (...)

Usando lo que se conoce acerca de los procesos del Sí-mismo [=Self] transpersonal en su relación con el desarrollo de un sí-mismo personal, he sugerido maneras en que aquellos elementos de la psique que etiquetamos como humanos y divinos se pueden entender mejor como pertenecientes a un continuo indivisible de conciencia. (...)

En la psicología psicoanalítica del sí-mismo [=self], el término òbjeto del símismo´ se utiliza para hacer referencia a la experiencia subjetiva o intrapsíquica de otra persona (y no a la persona en sí misma, si usamos el término con propiedad) que se siente como necesaria para el mantenimiento de la cohesión, la vitalidad o la integridad del sí-mismo. Un objeto del sí-mismo es el que mantiene nuestro sentimiento de cohesión y aumenta nuestra sensación de bienestar. (…)

Pienso que el despliegue de este tipo de necesidades dentro de una relación representa la activación de los elementos del Sí-mismo que actúan como andamios para el desarrollo de la personalidad. Los objetos del sí-mismo del niño deben responder adecuadamente a estas necesidades que deben integrarse en la estructura de un sí-mismo personal.

Cuando la necesidad de experimentar un objeto del sí-mismo tiene respuesta, el Sí mismo es capaz de encarnarse en un sí-mismo.

La necesidad de experimentar un objeto del sí-mismo es numinosa porque es un aspecto del Sí-mismo que pretende llevar a cabo lo que se representa arquetípicamente como la coniunctio.

En consonancia con la idea de Jung de que el Sí-mismo es la base arquetípica de la personalidad y que siempre está en desarrollo encarnándose a medida que la individuación avanza, Kohut cree que la necesidad de experimentar el objeto del sí-mismo en las relaciones comienza en la infancia y se mantiene durante toda la vida. Esta necesidad madura pero nunca nos abandona. (...)

321

La teoría del objeto del sí-mismo es consistente con la idea de la unidad subyacente de toda la consciencia. Estamos recíprocamente vinculados a través de nuestras relaciones, que actúan como una especie de `pegamento´ que nos mantiene cohesionados. El Sí-mismo es la fuente última de este pegamento, y es la matriz del campo del objeto del sí-mismo.

La experiencia del Sí-mismo es una experiencia del objeto del sí-mismo para el sí-mismo. (…)

Nuestra experiencia del Sí-mismo transpersonal, el cual se considera que es la totalidad de la psique, también puede ser mediada por los efectos de uno de sus arquetipos constituyentes. El Sí-mismo no puede ser considerado como un fenómeno unitario, sino más bien como la fuente de todos los arquetipos, de modo que toda experiencia arquetípica es una experiencia de algún aspecto del Sí-mismo. (...)

Los arquetipos no son sólo manifestaciones numinosas de lo divino, sino que también juegan un papel en la organización de la personalidad. (...)

Es importante reiterar que lo numinoso no se manifiesta necesariamente como una experiencia religiosa en alguna de sus formas tradicionales. (...) La aparición de lo numinoso dentro de la terapia personalista es a menudo objeto de confusión o miedo, por lo que tal aparición se rechaza mediante su reducción o se ignora, o se niega o se desautoriza de alguna manera, o se medica al paciente. (...)

Una lista parcial de otras bien conocidas reducciones de creencias y experiencias religiosas incluye las siguientes: la proyección de imagos parentales, deseos infantiles de protección parental, el fracaso de la sublimación de los lazos libidinales con el padre, un tipo especial de objeto transicional, fracasos con el objeto de amor que llevarán a la creación de una relación libidinal con un objeto interno, la concretización de la idea de la perfección o una intensa necesidad de un objeto del sí-mismo infalible. (Esta lista resume brevemente las teorías pertinentes de Freud, Winnicott, Adler, Kohut y la teoría de las relaciones de objeto, tal como podrían ser (mal) aplicadas a esta cuestión.)

322

Aunque tales ideas a menudo pueden ser útiles para comprender cómo se colorea de una manera personal nuestra relación con lo transpersonal, ninguna de ellas tiene en cuenta la realidad de tal experiencia.

Contrariamente a una creencia psicoanalítica popular, la experiencia religiosa no es regresiva; más bien, representa un nivel progresivo de desarrollo psicológico. (...)

Varios ejemplos míticos ilustran el poder de lo numinoso, tanto para cambiar las estructuras psicológicas establecidas como para producir una resistencia a aceptar tal cambio. (...) En el Nuevo Testamento, la experiencia de Saulo en el camino hacia Damasco, o el descenso del Espíritu Santo en Pentecostés en forma de viento y lenguas de fuego (Hechos 2), son ejemplos contundentes de casos así. El efecto radical sobre Saúl es revertir totalmente su actitud consciente. Persiguiendo a Jesús, Saúl se había defendido contra su profunda necesidad de creer, pero ahora su resistencia queda demolida. (...)

Todas estas experiencias de lo transpersonal son ejemplos de revelación en el sentido de que se ha hecho conocer algo que antes era inconsciente; algún aspecto nuevo de lo divino se manifiesta.

Además de estos ejemplos colectivos, los individuos experimentan una revelación progresiva a medida que experimentan gradualmente el Sí-mismo de una manera personal. (...)

El contacto con el reino arquetípico, por tanto, tiene potencial para reordenar por inducción.

El arquetipo superpone su propio patrón de orden, a veces a través de un efecto relajante o tranquilizante y a veces a través de la producción de un aparente caos hasta que se produce la reintegración y se reconoce el nuevo patrón. (...)

Hay que reconocer que un cambio de la personalidad de este tipo, importante y rápido, no suele ser atribuible a un solo episodio discreto en la que lo numinoso 323

irrumpe en la conciencia. Por lo general, vemos la presión gradual de lo inconsciente en forma de sueños o síntomas. (...)

Esta restricción parece útil, ya que lo que está sucediendo es el intento de iniciar a la persona en un estado superior de conciencia, y se incurre en el riesgo de que sea una experiencia demasiado poderosa por la producción de una excesiva e incontrolable ansiedad, o incluso de una psicosis cuando las estructuras de la personalidad son frágiles o no lo suficientemente firmes como para hacer frente a la intensidad afectiva de la experiencia. Como Jung dijo, a veces lo divino pide demasiado.”

(Lionel Corbett, The religious function of the psyche, p. 1-2, 15-20, 23, 26-27)

"A propósito de los contenidos arquetípicos de ciertos sueños, Jung afirma en su correspondencia que pueden provocar èfectos numinosos y terapéuticos, experiencias originales que permiten encontrar un acceso a verdades religiosas relegadas al olvido´, como `yo he podido comprobar personalmente´. (...)

Escribiendo de su puño y letra o al dictado, [Jung] consagraba cada vez más tiempo a su correspondencia, que se convirtió en un elemento capital de su obra. (...)

Esas cartas son capitales. (...) Contribuyen a aclarar nuestro personaje, a menudo enigmático, y sobre todo su pensamiento. (...)

Es posible consultar toda esta correspondencia gracias a la meticulosa organización de su secretaria, que conservó copias. Un trabajo asegurado hasta 1925 por su hermana Gertrud Jung, y después por su esposa Emma y su hija Marianne. (...)

En una carta del 19 de noviembre de 1959, Jung precisa: `Dios es una imagen mental dotada de una numinosidad natural. Esta imagen es la expresión de una experiencia subyacente de algo que no puedo comprender utilizando medios intelectuales, es decir, a través del conocimiento científico. Sé que se trata de una experiencia universal, sé que yo también he tenido una experiencia así que 324

podría llamar Dios. Esta extraña fuerza, que se manifiesta con o contra mis movimientos conscientes, me es bien conocida. Por eso digo: Le conozco [(a Dios)]´. (...)

Jung [le dice] en sus confidencias a Aniela Jaffé: `Cuando aplicamos a `Dios´ la denominación de arquetipo, no expresamos nada acerca de su naturaleza. Reconocemos que `Dios´ está inscrito en esa parte de nuestra alma preexistente a nuestra consciencia y que no puede de ninguna manera pasar por una invención de ésta. Así pues, Dios no sólo no es descartado ni aniquilado, sino por el contrario, está situado en la proximidad de lo que puede experimentarse´. (...)

En una carta del 30 de mayo de 1960 a una correspondiente luxemburguesa, Jung renovó su convicción sobre una vida tras la muerte. (...) ¿Es una prueba de la supervivencia del alma tras la muerte? Contesta Jung: Ùna prueba, no, pero sí que son sucesos que hacen pensar´.”

(Jean-Jacques Antier, Jung : o la experiencia de lo sagrado)

EMOCIÓN.-

“La autonomía de lo inconsciente empieza allí donde surgen las emociones. Las emociones son reacciones instintivas, involuntarias, que trastornan el orden racional de la consciencia mediante explosiones elementales. Los afectos no son `hechos’ por la voluntad, sino que suceden.”

(C. G. Jung, Consciencia, inconsciente e individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“La emoción es el aspecto psicológico de la energía en general. (…)

El complejo era una forma de energía, o energía formada. La energía aparecía como el tono sentimental, o tono emocional, de un patrón de ideas. La energía del complejo era el tono emocional. (…) Este tono emocional no se podía 325

separar del modo en que las ideas o imágenes de la memoria estaban asociadas. De este modo, la energía y el patrón dependerían el uno del otro, como si fueran dos aspectos de la misma cosa. (…)

La emoción no puede ser entendida o explicada sin tener en cuenta la situación completa en la que ocurre. (…)

Como prueba de estos patrones fundamentales que pueden sobreponerse al condicionamiento, se da el ejemplo de la bien conocida anécdota de los perros del laboratorio de Pavlov en Leningrado, que perdieron sus respuestas condicionadas durante la gran inundación de Leningrado. Son justo en esos patrones fundamentales o respuestas innatas de miedo, rabia y amor donde la teoría de Watson pone el acento. (…)

No hay necesidad de detallar otros puntos de vista conductistas (Skinner, Estes, Dollar, Mowrer, Miller, etc.) (…) Todos intentan resolver el problema de la teoría de la emoción dentro del sistema de operaciones estímulo (E) – respuesta (R). (…) El principal problema de todas estas teorías es la naturaleza de la relación entre estímulo y respuesta. La emoción no se produce ni con cualquier estímulo ni con cualquier respuesta, ni puede explicarse sólo a través del estudio de las respuestas o de los estímulos. (…)

Emoción es significado. (…)

El concepto mismo de reflejo pone de manifiesto la importancia de la relación, porque implica una relación mensurable, regida por leyes, significativa o predecible entre el estímulo y la respuesta. (…)

En otras palabras, el funcionamiento reflejo es funcionamiento del significado, no meramente un funcionamiento mecánico. (…)

La emoción es un patrón total del alma. (…)

326

Como dice el aforismo de Marañón: `La emoción es la atmósfera de lo excepcional´. (…)

La emoción es el lugar del espíritu. (…)

No es el objeto externo o la situación como tal la que da origen a la emoción, sino la representación del objeto o de la situación (…) Las situaciones originan emoción cuando son aprehendidas simbólicamente. (…) El símbolo es la causa eficiente de la emoción; es su estímulo. Donde hay emoción hay símbolo. (…)

El comportamiento emocional se corresponde con el aspecto simbólico de la realidad objetiva. (…)

El símbolo como causa eficiente se lo atribuimos al espíritu porque se nos aparece como algo irracional, autónomo (incondicionado) y creativo. (…)

La emoción logra el cambio; como su resultado es el cambio, por lo tanto, su propósito es el cambio. (…) La emoción es en sí misma cambio. (…) Cuando el organismo debe ser transformado, si ha de sobrevivir, la emoción entra en escena.

Emoción es `símbolo’, ènergía’, `psique’ y `transformación’.”

(James Hillman, Emotion)

“Darwin, sin duda fue pionero en lo que hoy se llama estudios sobre la conducta animal. Estos estudios son de gran importancia en la psicología de Jung y aquí habría que mencionar sus trabajos en colaboración con el profesor Heini Hediger, director del zoológico de Zurich. (...) También sabemos del esfuerzo de los seguidores de Darwin, los neodarwinianos, en la llamada psicología evolutiva, donde se intenta incorporar a los estudios de psicología moderna conocimientos tan valiosos. (...)

327

Por lo que nos sugiere el neodarwinismo antropológico, estos seres, nuestros antepasados, desarrollaron la emoción del miedo que les hizo agudizar sus sentidos y estar en constante conexión con sus instintos. (...) O sea, concebimos así a un hombre lleno de miedo en su vivir y que esta emoción, indudablemente, lo hace sobrevivir y evolucionar. (...)

El miedo es muy importante e indica una consciencia. (...)

El terapeuta debe tener una relación suficientemente sana con sus emociones. (...)

Por mi parte, trato de aceptar la emoción universal y animal de miedo que refirió Aristóteles como algo esencial en mi ser, que trata de conectarme, como emoción primordial que es, con el resto de mi aparato emocional e instintivo. (...)

Charles Darwin invirtió mucha energía en su trabajo sobre las emociones en la evolución del ser humano. (...) El mundo de las emociones es, sin duda, el mundo de lo irracional. (...) El alma es lo que yo llamo el campo de las emociones. (...)

La psicoterapia concebida por Carl Gustav Jung se basa fundamentalmente en la teoría de los complejos. (...) El complejo involucra una emoción histórica -o sea, un pedazo de la historia del paciente que es predominante en su psique-, y este aparecer es lo que Jung llamó el tono emocional del complejo. (...) Sabemos que un pedazo de una vida vivido de modo traumático o no vivido -un complejo- puede degenerar en psicopatologías fuertes, psicosomáticas e incluso malignas. (...)

El término original griego para emoción es `pathos´. (...) Se tradujo al latín como `pasión´. (...) La compasión me interesa sobremanera (...) sin ella no me atrevo a decir que haya en verdad psicoterapia. Para mí compasión significa estar y conectarse psíquicamente con la emoción o enfermedad del otro, en este caso, del paciente. Y esto es lo único que hace posible la simetría como fundamento esencial de la psicoterapia. Mi concepción es que la psicoterapia si es asimétrica, sencillamente no es psicoterapia.

Ahora bien, no debemos en ningún momento confundir compasión con lástima, que en sí, siendo una emoción, es asimétrica."

328

(Rafael López-Pedraza, Emociones : una lista)

“Una parte muy importante de nuestro comportamiento se debe al hecho de haber sido seleccionado evolutivamente por su valor adaptativo.

Las emociones son parte del legado de años de evolución para enfrentarse con éxito a un mundo cambiante y lleno de demandas.

Öhman, Flykt y Lundqvist sostienen que hay un cierto número de estímulos para los cuales tenemos un patrón de evaluación evolutivamente preparado; por ejemplo, las imágenes de serpientes y arañas proveen de señales innatas de peligro y son así procesadas automática y rápidamente.

En situaciones de emergencia aparecen esas tendencias en el comportamiento, que se han mostrado válidas a lo largo de muchos siglos de evolución.

Se ha comenzado a ver las emociones como mecanismos de emergencia o programas de orden superior, que cuando es necesario paralizan o reducen otras actividades, reclutan recursos de otros procesos psicológicos y guían el comportamiento. Es decir, no se trata de unos elementos de aparato psíquico que actúan al mismo nivel que los demás, sino que están permanentemente en acción a bajo nivel, permitiendo el desarrollo de otras actividades, pero en cuanto detectan o prevén una condición significativa para nuestra adaptación, toman el control de todo el sistema hasta dar una respuesta adecuada a las demandas.”

(Enrique G. Fernández-Abascal, et alii, Psicología de la emoción)

“Una formulación (…) llevada a cabo por Seligman. El organismo está preparado filogenéticamente, a través del proceso evolutivo de la especie, para asociar ciertos estímulos con relativa facilidad y otros con relativa dificultad.

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El significado que posee la preparación es, pues, de tipo biológico-evolutivo. Los animales están “preparados”, por su historia evolutiva (filogenética), para asociar ciertos estímulos (por ejemplo, los sabores) a ciertas respuestas (por ejemplo, náuseas).

Las ratas están “preparadas”, sobre la base de su historia evolutiva, para asociar el sabor con la enfermedad (o con náuseas condicionadas), y “contrapreparadas” para asociar sabores con descargas eléctricas. El caso más extremo de condicionamiento preparado viene dado por las respuestas instintivas. (…)

Öhman y cols. amplían la teoría de la preparación incluyendo el concepto de que los “sistemas conductuales” correspondientes a distintos tipos de fobias pueden poseer orígenes evolutivos diferentes. Mientras los miedos a los animales tienen su origen un sistema conductual de defensa a los depredadores, los miedos sociales están relacionados con comportamientos agresivos intragrupo activados por un sistema de dominancia-sumisión. Las fobias sociales poseen una edad de comienzo media más tardía que las fobias hacia animales, siendo frecuente su inicio durante la adolescencia, es decir, cuando los individuos deben asegurar su posición en la sociedad.”

(Amparo Belloch et alii, Manual de psicopatología, vol. II)

“A las secuencias de respuestas típicas de especies particulares, tales como las que aparecen en la alimentación de las crías, se las denomina PAUTAS DE ACCIÓN MODAL (…)

Tinbergen y Perdeck sometieron a prueba a las crías con varios modelos artificiales en lugar de gaviotas adultas. Su investigación mostró que un modelo debía reunir varias características para elicitar un fuerte picoteo: debía ser un objeto largo, delgado y en movimiento que apuntara hacia abajo y que tuviera un punto rojo destacado cerca de la punta.

Estos experimentos sugieren que el color amarillo del pico del adulto, la forma y el color de su cabeza, y los ruidos que pueda hacer no son necesarios para elicitar el picoteo de los polluelos. Los rasgos específicos que se requieren para 330

elicitar la conducta de picoteo reciben colectivamente el nombre de ESTÍMULO SEÑAL o ESTÍMULO DESENCADENANTE.

Un estímulo señal o desencadenante es suficiente para elicitar una pauta de acción modal (…)

Dado que los patrones de acción modal tienen lugar de forma parecida entre los miembros de una misma especie, incluyen actividades que se caracterizan informalmente como “instintivas” (…)

Según Baerends “los diversos procesos de aprendizaje son herramientas, por así decir, que pueden utilizarse en la construcción de algunos segmentos de la organización de conductas específicas de la especie”. Así pues, el aprendizaje puede estar involucrado en las conductas que normallmente llamamos “instintivas”.

(Michael Domjan, Principios de aprendizaje y conducta)

“La mayor parte de la vida cotidiana de una persona está determinada, no por sus intenciones conscientes y decisiones deliberadas, sino por procesos mentales que se ponen en marcha ante rasgos del ambiente y que operan fuera de la supervisión de la conciencia.”

(Bargh y Chartrand, The unbearable automaticity of being)

“Parece que los psicólogos cada vez se están dando más cuenta de que la rata blanca quizá no pueda revelar todo lo que hay que saber sobre la conducta (…)

La contingencia de reforzamiento consistía en recoger las monedas y depositarlas en una caja metálica de cinco pulgadas.

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Los mapaches suelen condicionarse rápidamente y tienen buen apetito. El nuestro estaba bien predispuesto y era bastante dócil, por lo que no preveíamos dificultades. Fue sencillo condicionarle a coger la primera moneda. Comenzamos reforzándole por recoger una sola moneda. Después pusimos una caja metálica con el requerimiento de que dejase caer en su interior la moneda.

Aquí ya nos tropezamos con una pequeña dificultad: parecía tener grandes problemas para soltar la moneda. La frotaba contra el interior de las paredes de la caja, la volvía a sacar y la apretaba con firmeza durante varios segundos. No obstante, terminaba por soltarla y recibir su refuerzo de comida.

A continuación venía la última contingencia: le sometíamos a una razón de 2, exigiendo que cogiera dos monedas y las pusiera dentro de la caja. Ahora sí que el mapache tenía problemas (y también nosotros). No sólo no podía soltar las monedas, sino que empleó segundos e incluso minutos en frotarlas una contra otra (con un aire a todas luces avaricioso), introduciéndolas en la caja sin soltarlas. Se empeñó en esta conducta hasta tal punto que la aplicación práctica que teníamos pensada –el espectáculo de mostrar a un mapache introduciendo dinero en una hucha- simplemente no era factible (…)

Estas conductas singulares hacia las que derivan los animales constituyen ejemplos nítidos de conductas instintivas relacionadas con las conductas naturales de obtención de alimento propias de la especie de que se trate (…)

El mapache exhibe la denominada “conducta de aseo”. La respuesta de frotar y lavar puede tener como efecto, por ejemplo, quitar el exoesqueleto de los cangrejos de río (…)

Parece obvio que los animales se encuentran atrapados por poderosas conductas instintivas. Aquí tenemos una clara demostración de la preponderancia de tales patrones conductuales sobre aquellos que han sido condicionados (…)

Nosotros hemos denominado a este fenómeno “deriva instintiva”. El principio general parece ser éste: siempre que un animal posea poderosas conductas 332

instintivas en el mismo ámbito a que pertenece la respuesta condicionada, tras un entrenamiento continuado el organismo se desviará hacia la conducta instintiva en detrimento de la conducta condicionada, incluso si ello retrasa o impide el reforzamiento. De una forma muy reducida y simplificada, podríamos afirma que “la conducta aprendida deriva hacia conducta instintiva”.

Todo ello, por supuesto, no desacredita el uso de las técnicas de condicionamiento, sino que se entiende como una demostración de que la filosofía subyacente a esas técnicas tiene un punto débil muy claro.”

(Breland, K. y Breland, M., The misbehavior of organisms)

“Las emociones consisten en pautas de respuestas fisiológicas y conductas típicas de especie. En los seres humanos, estas respuestas se acompañan de sentimientos.

William James, un psicólogo americano, y Carl Lange, un fisiólogo danés, sugirieron por separado explicaciones similares de las emociones. Básicamente, la teoría postula que las situaciones generadoras de emociones provocan una serie de respuestas fisiológicas apropiadas, tales como temblores, sudor y aumento de la frecuencia cardiaca, y también provocan conductas, tales como cerrar los puños o luchar. El cerebro recibe retroalimentación sensitiva de los músculos y los órganos que producen dichas respuestas, y es esta retroalimentación lo que constituye nuestra vivencia de la emoción (…) Así cuando vemos que estamos temblando y que nos sentimos mal, experimentamos miedo (…)

La teoría de James-Lange sugiere que las respuestas fisiológicas y comportamentales son provocadas directamente por las situaciones y que los sentimientos se deben a la retroalimentación que producen dichas conductas y respuestas.”

(Neil R. Carlson, Fundamentos de fisiología de la conducta)

ESCUELAS DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA.333

“Hablar de junguianos, de post-junguianos y de escuelas de post-junguianos, es en sí mismo un asunto polémico. Jung manifestó que había simplemente un junguiano –él mismo. Evitó toda ambición de fundar una escuela de psicología. (…)

He usado el término post-junguiano en preferencia a junguiano para indicar tanto la conexión con Jung como la distancia con él. (…)

Mi hipótesis es que hay de hecho tres escuelas principales. Podemos llamarlas la Escuela Clásica, la Escuela Evolutiva y la Escuela Arquetipal.”

(Andrew Samuels, Jung and the post-jungians)

“Ha habido varias descripciones de las diferentes escuelas de psicología analítica después de la muerte de Jung, pero la más completa y trabajada sin duda es la presentada por Andrew Samuels que describe básicamente tres escuelas post-junguianas: la Clásica; la Evolutiva; y la Arquetipal (…)

Escuela clásica. Representa la continuación del pensamiento junguiano como fue desarrollado por su iniciador y sus discípulos más allegados.

Entre estos cabe destacar a M. L. von Franz, colaboradora directa de Jung hasta la muerte del psiquiatra suizo. Esta especialista del simbolismo alquímico, así como de la interpretación de cuentos y fábulas, contribuyó a la ampliación y comprensión del papel teleológico y creativo de la psique.

La clínica clásica recalca el papel de la interpretación de los sueños y la imaginación activa como herramientas fundamentales del proceso analítico. Esta escuela, básicamente implantada en Zurich, ha tenido su continuación en institutos como Research and Training Center for Depth Psychology according to Carl G. Jung y M. L. von Franz y su editorial Living Human Heritage.

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También podemos encontrar la publicación de numerosos textos clásicos en la editorial mexicana Fata Morgana, fundada y dirigida por la analista junguiana María Abac.

Escuela evolutiva. Iniciada por el amigo de Jung y traductor de sus obras completas al inglés Michael Fordham (1905-1995). Fue uno de los fundadores de la Society of Analytical Psychology. Sus investigaciones y trabajos acerca del análisis de niños le hizo volver su mirada hacia las experiencias tempranas de la infancia y su influencia en la patología adulta.

Este autor subraya la necesidad de completar los presupuestos que configuran la psicología analítica con las aportaciones de psicoanalistas contemporáneos como Klein, Bion y Winnicott, entre otros. Recalca la importancia del análisis de la transferencia y contratransferencia en el proceso analítico (…)

La importancia que se da a la figura materna en la obra de Jung se convierte en la primera aproximación psicoanalítica en la que se resalta un periodo anterior a la triangulación edípica. Esta formulación se da con anterioridad a los planteamientos que centran su interés en el estrés producido en la uniónseparación del infante con su entorno materno, como encontramos en las teorías de Fairbarin, Guntrip, Winnicott, Bowlby o Balint. (…)

Escuela arquetipal. Fundada por el psicólogo norteamericano James Hillman y el de origen cubano López Pedraza (afincado en Venezuela).

El enfoque arquetipal es más fenomenológico que analítico. La importancia que el enfoque clásico da a la interpretación finalista de los sueños, por el que se resalta cómo lo inconsciente compensa la unilateralidad de la consciencia, es sustituido por un planteamiento en el que el sueño se limitaría a describirnos dónde estamos, no hacia donde nos podemos dirigir.

La importancia de la imagen en el proceso de hacer alma (soulmaking) con su trasfondo mitológico da cuerpo a una psicología politeísta, donde el complejo del yo pasa a ser un complejo más entre otros.

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Ser capaces de escuchar a los dioses ocultos tras la psicopatología y que sus imágenes nutran nuestra alma configura el objeto fundamental de esta psicología imaginal.

La plasmación clínica de este enfoque post-junguiano ha sido muy pobre, pudiendo afirmar que sus aportaciones al proceso analítico son pocas.

Sin embargo, la visión arquetipal ha contribuido a favorecer la reflexión dentro de la psicología analítica y a relativizar algunos de sus planteamientos ortodoxos.

La denuncia del protagonismo de un yo que tiende a la literalidad y la importancia de la imaginación en la forja del alma se constituyen en piedras angulares de esta visión psicológica.

La editorial Spring Publications es un referente de publicaciones de esta orientación.”

(Javier Castillo Colomer y Juan Carlos Pastor Soriano, Psicología profunda)

“La psicología analítica se ha vuelto más respetable. Las ideas de Jung se están utilizando en las profesiones asistenciales, particularmente en análisis, psicoterapia, asesoramiento y asistencia social, de forma sensata y como parte de su rutina. […]

Tal como lo veo, ahora hay cuatro escuelas de psicología analítica postjunguiana. Las escuelas clásica y evolutiva han quedado como estaban. La escuela arquetipal ha sido integrada o eliminada como entidad clínica –tal vez un poco ambas cosas.

Pero hay dos nuevas escuelas a considerar, cada una de ellas una versión extrema de las existentes hasta ahora, la clásica y la evolutiva. Denomino a esas dos versiones extremas fundamentalismo junguiano por un lado y fusión junguiana con el psicoanálisis por otro. 336

Pueden presentarse las cuatro escuelas en un espectro: fundamentalista, clásica, evolutiva y psicoanalítica. […]

En cada analista junguiano hay un analista de la escuela clásica, una analista de la escuela evolutiva y un analista de la escuela arquetipal. […] Esto nos permite dar la bienvenida a la emergencia de lo que llamo ahora `nuevo modelo de analista junguiano. Se trata de alguien que, gracias al trabajo de diferenciación que tanto yo como otros hicimos, es capaz de saber cuándo trabajar en cualquiera de los modos particulares aprovechando sus ideas y prácticas específicas: clásica (sí-mismo e individuación), evolutiva (infancia, transferencia-contratransferencia), arquetipal (alma, imágenes concretas).”

(Andrew Samuels, ¿Sobrevivirán los post-junguianos?; en: Jung y los postjunguianos; edición de Enrique Galán Santamaría)

“La psicología arquetipal no es una psicología de los arquetipos. Su actividad principal no es igualar temas de la mitología y el arte con temas similares de la vida. Más bien, la idea es ver cada fragmento de vida y cada sueño como mito y poesía. (…) Esta no es una psicología enraizada en la ciencia, sino en la estética y la imaginación. (…) Mucho del trabajo del análisis arquetipal tiene como objetivo salvaguardar y preservar las imágenes. (…) Más que interpretar un sueño, Hillman prefiere dejar que el sueño nos interprete. Este enfoque da a la imaginación absoluta prioridad por encima de la comprensión del yo y las aplicaciones. (…) Este trabajo se llama arquetipal -el adjetivo-, entonces, porque busca las imágenes en eventos que originan significado, valor, y el campo completo de la experiencia.” [Thomas Moore] “Por alma quiero decir, en primer lugar, una perspectiva más que una substancia, un punto de vista hacia las cosas más que la cosa misma.” 337

[James Hillman, Re-imaginar la psicología] (James Hillman, introduced and edited by Thomas Moore, The essential James Hillman : a blue fire) “Hillman es un fenómeno interesante, debo decir. Muy brillante, inteligente, con muchos conocimientos, pero no nos habla de la realidad de la psique. Es un autor. Tiene una mentalidad literaria y artística más que científica, psicológica.

Hillman es un tipo de intelectual playboy que puede deslumbrar a la gente con su brillantez y su juego con imágenes e ideas, pero no es algo genuino. Es un ejemplo viviente de algo contra lo que Jung nos previno: la actitud estética hacia la psique.

Hillman da de lado la dimensión moral, la dimensión ética en la relación con lo profundo. De hecho la desprecia.”

(Edward F. Edinger, Interview with Edward F. Edinger. Entrevistadora: Lawrence Jaffe)

"Entre el 3 y 6 de junio de 2004 ocurrió un acontecimiento muy notable. Se reunió un seminario en El Capitan Canyon, en un campamento al norte de Santa Barbara, California. El seminario constaba de un poco más de dos docenas de miembros, y ofreció las presentaciones de dos analistas junguianos, Wolfgang Giegerich de Alemania y Greg Mogenson de Canadá. Este libro es un registro de las presentaciones principales en ese seminario. (...) Los miembros del seminario presentaron preguntas respecto a las dificultades que habían tenido al intentar entender el pensamiento de Giegerich sobre "la vida lógica del alma". (...)

Si la obra de James Hillman sobre la "psicología arquetipal" representa después del mismo Jung el junguianismo de segunda ola, la obra de Wolfgang Giegerich bien podría indicar una tercera ola del pensamiento junguiano. Me resisto a usar aquí la terminología "post-junguiano", como han hecho otros (6). No se habla de "post-platónico" o "post-aristotélico". Algunos recientemente 338

incluso han cuestionado la utilidad del término "postmoderno", advirtiendo que lo que designa es realmente otro momento del "modernismo". Si "postjunguiano" significa que viene después de Jung y deja atrás su pensamiento, entonces ¿por qué llamarlo "junguiano"? Si es otro momento en el pensamiento junguiano, entonces ¿por qué llamarlo "post"? (...)

En las Conferencias Eranos en Suiza en los 80 (1982-1988), y especialmente en los dos últimos libros —Animus-Psychologie (1994) y La Vida Lógica del Alma (1998)— Wolfgang Giegerich dirigió la atención a un posible "monoteísmo" en la psicología "politeísta" de Hillman. El acento en la "imagen" podría tener el efecto de escindir anima de animus, eros de logos, sintético de analítico, metafórico de literal, inconsciente de consciente, alma de espíritu, imagen de palabra, sentimiento de pensamiento, cuerpo de alma, materia de forma, inframundo de mundo diurno, etc. (...) Giegerich sintió la importancia de pensar ulteriormente (hacer avanzar) el pensamiento junguiano. (...)

En el argumento de Giegerich no había una negación de lo que la teoría arquetipal había conseguido, sino más bien una llamada a continuarla radicalmente, en un intento de completarla en su propio espíritu y en el espíritu de Jung (29), una psicología-anima sublada (30) por una psicología-animus. (31) Giegerich dice claramente: "No deseo postular que el alma no es imagen". (32) Pero, como advierte Giegerich, citando al obispo Berkeley: "El alma piensa siempre", es decir, también siempre y ahora mismo está pensando, y es por consiguiente idea, tanto como imagen. Esto implica que la transformación lograda por un análisis psicológico de largo término no resultará en un cambio real a menos que también se transforme el pensamiento que el paciente traía consigo al análisis. (...)

Giegerich, como Hillman y Jung antes que él, está interesado en acentuar una hegemonía no-egoica de la psique. (...) La vida de la transformación psicológica depende en parte de la transformación de la lógica del alma. Pensar es psicológicamente crucial. (46) Como dice Giegerich: "El pensamiento abstracto es lo que el alma de hoy necesita. Es el alma la que requiere más intelecto. El alma no necesita más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Todo esto es aún material egoico". (47) Esto, en mi opinión, marca un cambio radical en el pensamiento junguiano, un junguianismo de tercera ola, aún cuando es un cambio incipientemente presente en la obra de Jung y de Hillman."

339

(David L. Miller, Introducción a "Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar")

http://alebica.blogspot.com.es/2012/02/dialectica-y-psicologia-analitica.html

"Para llegar a un concepto riguroso de psicología tenemos que ir más allá de lo imaginal."

(Wolfgang Giegerich, La vida lógica del alma)

http://alebica.blogspot.com.es/2012/02/prefacio.html

“Quiero detenerme en la famosa polémica con Giegerich, pues gracias a ella podremos entender con mayor claridad que el acto de polemizar, condición fundamental del politeísmo, no significa en ningún momento cancelar la existencia del otro y sí convivir con la diversidad. En julio de 1992 se celebró el primer festival del psicología arquetipal en homenaje a James Hillman. El evento tuvo lugar en la universidad de Nôtre Dame y reunió a cerca de 500 personas, entre analistas junguianos, artistas, filósofos, estudiantes y escritores, con el objetivo de examinar la obra de Hillman y su influencia en los campos de la cultura, el arte, la política, la ciudad y la psicoterapia. En la inauguración del festival, Hillman dice que “esperaba ansioso la oportunidad de estar juntos durante una semana en esta comunidad en torno al alma, pues la práctica de la psicología tiene el insidioso efecto de aislarnos, haciendo que permanezcamos encadenados en el gueto de la mente observadora”. Hillman desafió a los participantes a transgredir, a invocar a Dioniso, pues cuando Dioniso aparece, ¿no estará detrás también Eros? Hillman convocó a los participantes a ir más allá de lo “usualmente correcto”, y el modo que encontró para alcanzar su objetivo fue hacer de la pornografía el tema principal de su conferencia inaugural del festival. Uno de los momentos principales del festival y, ciertamente, también uno de los más polémicos, fue la participación del analista junguiano Wofgang Giegerich. Si Hillman invitó a ir más allá de lo “usualmente correcto”, Giegerich no se hizo rogar e inició su conferencia, titulada “Matanza: el platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad”, preguntando si la psicología arquetipal es 340

de hecho una psicología con dioses o ” la palabrería sobre los dioses en la psicología arquetipal es sólo un tipo de jerga glamurosa, distante en lo fundamental de la realidad a la que antes remitía la palabra ‘dioses’” . Giegerich argumenta que no se puede desistir de sacrificar toros y continuar afirmando que se cree en Zeus. Si se hace un festival para celebrar a los dioses es necesaria una matanza sacrificial, pues es ésta la que trae la presencia divina que transforma el día en festivo o sagrado. La polémica cuestión que trae Giegerich a colación es si puede haber sacrificios sin matanza. Su crítica y cuestionamiento se refieren a que la psicología arquetipal reduce la experiencia del sacrificio a una simple metáfora, a un mero símbolo. Alerta que sin sacrificios, esto es, sin matar algo real, la psicología arquetipal permanecerá inevitablemente en lo que él llama “burbuja de irrealidad”. La conferencia de Giegerich causó una enorme polémica en el festival. Aunque varios participantes querían discutir las cuestiones planteadas por el tema propuesto por Giegerich, los organizadores del festival optaron por seguir con la programación oficial. En varias de las conferencias que siguieron se oyeron desde el patio de butacas gritos que decían “queremos discutir las cuestiones presentadas por Giegerich”. Algo se había constelado y los organizadores del festival, en vez de ser fieles a la regla número uno de la psicología arquetipal fijarse en la imagen- optaron por seguir con la programación oficial sin abrir un espacio a la discusión de las cuestiones suscitadas por la conferencia de Giegerich. Entre tanto, para muchos de los participantes en el festival, la verdadera víctima sacrificial del festival fue el propio Hillman. Esta vez, Hillman, el polémico por excelencia, probó su propio veneno. Ahora era él el blanco de la polémica. Un mes después de realizado el evento, Hillman envió una carta a todos los participantes, en la que daba su opinión sobre las diferentes divisiones que se dieron en el festival. Dice Hillman: “Pienso que estas divisiones derivan en parte de los múltiples lados que componen el trasfondo politeísta de la psicología arquetipal, que nos invita a un pandemonium”. Querría subrayar las expresiones usadas por Hillman: divisiones, múltiples lados, politeísmo. Sin embargo, la respuesta definitiva de Hillman a este polémico episodio despertado por W. Giegerich sólo aparecerá dos años más tarde. En 1994, Hillman publica su artículo “Una vez más en la brecha”, donde usa toda su ironía, erudición y refinada calidad literaria para deconstruir y responder a cada una de las acusaciones de Giegerich a la psicología arquetipal. Su principal argumento es que Giegerich se dejó engañar por tres falacias fundamentales: la falacia de los modelos históricos, la falacia ontológica y la falacia del concretismo. El debate prosigue con la réplica de Giegerich al artículo de Hillman y también con la publicación de su último libro, La vida lógica del alma, una severa y consistente crítica a los métodos de la psicología arquetipal.” http://www.geocosmos.es/hillman-revisando-a-hillman-polemica-y-paranoiamarcus-quintaes/ 341

“El siguiente artículo tratará de cómo el primer “cisma” junguiano, el “pensamiento junguiano de segunda ola”, la Psicología arquetipal de James Hillman, comete el error de priorizar la fantasía, el arte y lo subjetivo en menoscabo del pensamiento, la ciencia y lo colectivo, y de cómo el segundo “cisma” junguiano, el “pensamiento junguiano de tercera ola”, el ideario de Wolfgang Giegerich, se hace consciente de estas carencias, trata de rectificarlas, pero se empantana en las suyas propias, al no comprender qué es realmente y cómo funciona un arquetipo.

Expondremos a la vez un hecho fascinante: que la psicología arquetipal se construye sobre un pensamiento que niega al Self por estar poseído por el anima, lo que Giegerich trata de compensar esgrimiendo un pensamiento poseído por el animus, que sigue sin incluir, propiamente, al Self.

Los dos “cismas” forman una perfecta sicigia, necesitando ambos, en su parcialidad, corregirse mutuamente, complementándose. En este dibujo arquetípico se prefigura el tertium non datur, el correspondiente Tao, como el retorno del Self, de Dios, al ámbito de la Psicología analítica, lo que significa en la práctica una necesaria restauración, una revalidación, del pensamiento junguiano originario.”

(Raúl Ortega, Las sicigias Anima/animus, Hillman/Giegerich)

http://www.odiseajung.com/editoriales/las-sicigias-anima-animus-hillmangiegerich-i/

http://www.odiseajung.com/editoriales/las-sicigias-anima-animus-hillmangiegerich-ii/

"Permanecemos verdaderamente fieles a Jung incluso aunque, en algunos aspectos, estemos haciendo violencia sobre una lectura literal, ortodoxa, de sus textos."

342

(Wolfgang Giegerich, Two Jungs. Apropos a paper by Mark Saban; en: Journal of Analytical Psychology, 2015, 60, 3)

"¡Que la gente haga lo que quiera cuando roba de mi obra lo que le conviene o lo que de ella entiende, pero que no diga es `Jung' cuando no es `Jung'!."

(C. G. Jung, Carta a A. Teillard)

MARK SABAN - TWO IN ONE OR ONE IN TWO? PUSHING OFF FROM JUNG WITH WOLFGANG GIEGERICH (Journal of Analytical Psychology 2015 Nov;60(5):679-97)

RESUMEN: Este documento responde a un trabajo reciente de Wolfgang Giegerich titulado `Two Jungs. Apropos a paper by Mark Saban'. Giegerich cuestiona mi afirmación de que la `noción rigurosa´ que está en el centro de su psicología `no encuentra ninguna fuente en la psicología de Jung, implícita o explícita´. Con el fin de lograrlo, postula la existencia de dos Jungs, un Jung exotérico y un Jung esotérico. En este trabajo se exploran las implicaciones de la escisión binaria de Jung hecha por Giegerich, y se muestra que la tendencia a exaltar a un Jung mientras que se menosprecia al otro revela una ceguera completa hacia la complejidad contradictoria de la psicología de Jung en su conjunto. Se sugiere que esta ceguera es la consecuencia de la priorización sistemática que Giegerich da a una agenda neo-hegeliana que está en profundo conflicto con el telos de la psicología de Jung.

“Jung rechazó como delirante lo que Giegerich llama `la vida lógica del alma´. (…) Para Jung, la noción de la psicología de Giegerich está sujeta a un delirio en el que la mente humana está fatalmente identificada con el arquetipo de la mente de Dios, una identificación en la que se disuelve la distinción esencial entre el alma y el espíritu. (…) La pelea de Jung con la noción hegeliana de `la vida lógica del alma´, como el analista junguiano Wolfgang Giegerich más tarde la articularía, reside en la identificación de la lógica con la causalidad, más particularmente, con lo que consideraba la naturaleza cerrada en sí misma de la lógica que de manera solipsista aísla el alma dentro de sus operaciones narcisistas como el `Yo Soy el que Soy´. (…)

343

¿Dónde está el alma `desde el comienzo´? Giegerich responde: `consigo misma´. Pero, ¿qué es el Sí-mismo? Giegerich responde tautológicamente: èl alma´. Jung responde: `la imagen de Dios´ como algo distinto de Dios mismo, que es incognoscible. De lo contrario, el alma es el Sí-mismo, es Dios. Es precisamente esta lógica, alma = Sí-mismo = Dios, la que Jung toda su vida consideró que era una `mentira´ y un `fraude´.” (Ross Woodman, Romanticism, alchemy, and psychology) https://www.rc.umd.edu/praxis/psychoanalysis/woodman/woodman.html “Las reflexiones críticas de la teoría del conocimiento (…) ponía ciertos límites al conocimiento humano en general, de los que la filosofía idealista alemana posterior a Kant intentó emanciparse. (…) La filosofía optó por (…) reconocer las cosas que verdaderamente están fuera del alcance del entendimiento humano. El triunfo de Hegel sobre Kant supuso para la razón y para el posterior desarrollo –en principio, de los alemanes- una amenaza gravísima, tanto más peligrosa cuanto que Hegel era un psicólogo encubierto que proyectaba grandes verdades procedentes del ámbito del sujeto hacia un cosmos creado por él mismo. (…) En Schopenhauer encontramos la voluntad inconsciente como nueva definición de Dios, en Carus lo inconsciente, y en Hegel la identificación y la inflación, la práctica equiparación del entendimiento filosófico con el espíritu por antonomasia. (…) Una filosofía como la de Hegel es una autorrevelación de los enigmas psíquicos y, desde el punto de vista filosófico, una arrogancia. Psicológicamente viene a ser una irrupción de lo inconsciente. Con esta interpretación coincide el peculiar lenguaje amanerado de Hegel, que recuerda ya al esquizofrénico `lenguaje de poder´, que se vale de eficaces palabras mágicas para acomodar lo transcendente a una forma subjetiva, para proporcionar a lo banal el encanto de la novedad o para hacer que lo insignificante parezca una sutil sabiduría. Semejante lenguaje alambicado es un síntoma de debilidad, incapacidad y falta de substancia.” (C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8, § 358-360)

“El alma, después de todo, no existe. Siempre hemos de tenerlo en mente. (...)

La respuesta a la cuestión qué es àlma´ no puede tampoco tener la forma de una frase, o una serie de frases (porque comprende la suma total de todos los descubrimientos e insights sobre miles de detalles obtenidos en el curso de los esfuerzos psicológicos), tampoco se puede colocar, como una definición, al 344

comienzo de la psicología y preceder a las investigaciones psicológicas (porque la `definición´de àlma´ solamente puede ser el resultado final de la psicología).

Pero en la medida en que en la tradición junguiana de psicología hablamos del alma debemos ser capaces de dar al menos cierta cuenta de lo que queremos decir con esta palabra. (…)

El alma es la chispa que es encendida. La chispa en sí misma es incorpórea. Es un acontecimiento. (…) No debemos identificar el alma con lo que es sólo su mitad: la chispa. Es la tensión y oposición de la chispa y su otro, el `cuerpo´. (…) Sólo si entendemos que el alma es sus contradicciones y nada más, no literalizaremos, ni positivizaremos, ni substanciaremos el alma (o la chispa) después de todo. El alma no tiene ser (Sein), no es nada ontológico, sino un evento lógico. (…)

Como humanos vivimos ante todo en un Cosmos lingüístico, no en el cuerpo. Vemos lo que hay y lo que sucede no de manera directa, no como cosas en sí, sino solamente en términos de las palabras y conceptos que tenemos de ellas. El alma es fundamentalmente una realidad lingüística. (…)

El alma no existe, es solamente un producto, un resultado (producto de su propia autopoiesis). (…) Antes de sus producciones no había alma. (…) El alma se hace a sí misma (la he llamado autogenética, autopoiética); en primer lugar (y exclusivamente) llega a la existencia en lo que produce, en su `discurso´. Pura expresión de sí misma [self-expresssion], manifestación de sí misma [selfmanifestation], pero, porque es `pura´ manifestación de sí misma, una manifestación de sí misma sin un `sí-mismo´ [self] que exista antes de su manifestación. (…)

Jung substanció y reificó èl Sí-mismo´ como una realidad arquetípica separada. (…) Lo que yo estoy sugiriendo es una idea muy diferente. (…) La gente no tiene un sí-mismo, son si-mismos. (…)

No intento examinar a Jung, tampoco uso a Jung como mi autoridad, pero cito a Jung allí donde lo que dice es de hecho una instancia de pensamiento 345

psicológico verdadero. No Jung como realmente era, sino allí donde Jung está en su mejor momento es lo que cuenta. (…)

El logos o alma (…) no es del todo y literalmente transcendente, de otro mundo, del más allá, una segunda y exótica realidad en alguna región o dimensión distante. Está justamente aquí, en la vida real. (…) Es el alma de y en lo Real. En efecto, como el logos (o alma, o sintaxis) está `desaparecido´, es invisible, pero como el logos, o alma, o sintaxis de y en lo Real está sin embargo en todas partes, es una realidad cotidiana. (…)

El alma es àctuosidad´. Este término viene del latín àctuosus´, una extraña palabra que significa `lleno de movimiento, de vida, que abunda de acción´. (…) El alma es en sí misma pura actuosidad, una actuosidad sin que exista un agente que sea el autor de esta actividad. (…) Es proceso y vida carente de un substrato o soporte de esta vida detrás de ella. ¡Los seres humanos y las sociedades humanas no son el substrato para esta vida! Ellos son solamente el escenario sobre el que aparece esta actuosidad que llamamos àlma´, el lugar donde sucede esto: donde el alma se piensa, donde aparecen sueños e insights y emociones y síntomas, donde se generan las obras de arte. (…)

La vida lógica del alma es verdaderamente autónoma porque es irreducible. (…)

Nosotros ni siquiera decimos: `hay una cosa tal como el alma´, èl alma existe´. (…) No la concebimos como una cosa semejante a un objeto, como un ser natural o como una esencia, como una substancia metafísica, como una entidad, como èl fantasma en la máquina´. (…) No la presentamos como un sujeto o un agente invisible o como un director detrás de la escena. (…)

El alma se manifiesta `desde arriba´ en lo Grande, lo excepcional. En las obras de la cultura, en el gran arte, literatura, música, filosofía, en los mitos y dioses, así como en los más altos valores de un pueblo, en templos, pirámides, castillos, en la constitución y los representantes verdaderamente grandes de los estados, en las grandes instituciones y rituales de una sociedad, pero también en las grandes revoluciones culturales y además en los desarrollos fundamentales de la vida económica de un pueblo y en la tecnología. Obviamente aquí estamos siempre decididamente en la esfera pública. Ésta es 346

la única auténtica esfera del alma propiamente dicha. Fue un grave error de la psicología del siglo XX ver la privacidad interior del atomizado individuo como el verdadero lugar del alma. (…) Lo Grande es grande porque realiza el milagro de hacer visible a la consciencia la invisible lógica oculta del alma. (…) Al tratar el tema del alma `desde arriba´ hemos entrado finalmente en el reino del òpus magnum´. (…) El alma es fundamentalmente histórica, proceso histórico (en dos sentidos, en el sentido de historia de la cultura en general –este es el òpus magnum´ del alma- y, en escala más pequeña, en el sentido individual, de la experiencia personal, el nivel del òpus parvum´). El alma es historicidad. (…) La evolución y de ese modo la continuidad histórica de la vida del alma se produce [mediante] (…) la negación y sublación de cada respectiva etapa previa de consciencia (o locus histórico previo). (…)

Los acontecimientos del alma muestran verdades. Y el alma consiste en verdades. (…) Verdad aquí significa la lógica actual de ser-en-el-mundo, la lógica actual de la existencia, de la vida vivida. Ya que la lógica de ser-en-elmundo es compleja, tiene muchos aspectos que equivalen a diversos `momentos´ de verdad en plural. (…) Las verdades del alma necesitan `ser hechas verdad´. (…)

`Lo psicológico´ a (…) nivel del òpus magnum´ (…) no es una experiencia, no es una imagen, no es un contenido semántico, sino simplemente una verdad. Y ésta es la lógica o sintaxis que en silencio, de manera invisible gobierna y anima nuestro mundo moderno. Es la forma lógica de nuestra vida vivida colectivamente, su espíritu Mercurio. (…)

Hay dos intencionalidades muy diferentes, incluso opuestas, respecto a lo que èl alma´ quiere llevar a cabo en los seres humanos. (…) El primer propósito de los fenómenos psicológicos (respecto a lo que el alma quiere hacernos a los humanos) es iniciar a la consciencia en los misterios de la vida lógica del alma, en lo absoluto, lo transcendente. (…) El segundo y muy diferente propósito es el de la emancipación precisamente de eso en lo que el primer propósito nos ha iniciado o a lo que ha ensalzado. (…) La emancipación en el sentido de ìndividuación´, que le libera a uno mismo de ilusiones, que le enfrenta a uno mismo de manera objetiva, es hoy en día una `tarea´ psicológica del individuo, la cual es la única razón por la que hoy tenemos la institución de la psicoterapia. Pero la emancipación es también un proceso histórico que ya ha tomado lugar. (…) El peligro de la psicología, al que demasiado a menudo sucumbe, es que pretenda en realidad `ser´ o `traer´ la cosa real, la realidad del alma. (…) Ser moderno significa precisamente haberse èmancipado´ del alma. 347

(…) La fundamental pérdida del alma es la condición de la posibilidad de la psicología como una disciplina. (…)

La insuficiencia fundamental de lo imaginal o modo semántico (modo pictórico de pensamiento) para la psicología. (…) En sí mismo lo imaginal o mitológico es fundamentalmente un modo deficiente para expresar lo que realmente se supone que tiene que ser expresado. `Por lo general, hay que señalar´, dice Hegel, `que en imágenes […] un contenido profundamente especulativo no puede ser representado en su peculiaridad de forma veraz y por lo tanto esencialmente no sin contradicción´. (…) Todas las verdades del alma son `contenidos profundamente especulativos´. (…) Las imágenes, como imágenes, son estructuralmente modos deficientes de expresión para lo especulativo, es decir, los contenidos el alma. (…) Hay otras dos deficiencias de las imágenes imaginales. Primero, (…) la imagen no es capaz de dar al contenido la forma de subjetividad, la forma de sí misma. El pensamiento imaginal es siempre una especie de literalismo (suave). (…) En segundo lugar, (…) la imagen es libre-flotante (no posee tiempo específico, ni localidad; parece ser buena para cualquier tiempo y para cualquier lugar). Es incapaz de una comprensión real. (…)

Descartes pudo, en asombrosa proximidad a ideas que pueden encontrarse ya en san Agustín, establecer el ègo cogito´ como la fundamentación (`fundamentum inconcusum´) de la filosofía y pudo distinguir entre dos substancias mutuamente excluyentes, la `res cogitans´ (una `vivienda dentro de ella misma´ ; ìnternalidad´ o ìnterioridad´; la mente, el pensamiento) y la `res extensa´ (externalidad; el mundo material). (…) Sin embargo, ambas están contenidas y comprendidas en Dios como la `substancia infinita´. Dios es èl tercero de las dos´. (…)

Dios es la substancia y realidad última. (…) Dios, en último término, no es otra cosa que la naturaleza interior del propio ser humano proyectada e hipostasiada. (…) Que en el siglo XIX Dios muriera hace referencia a la substancia psicológica del fenómeno del alma anterior llamado Dios. Pero la palabra o el nombre Dios ha sobrevivido como parte del lenguaje y en la imaginación de la gente, a pesar de que ha perdido `su alma´, su substancia viviente o su verdad. (…) Mucho de esto se aplica a `los Dioses´ de la psicología arquetipal. (…)

348

El alma tuvo y encontró su realidad plena únicamente en Dios. (…) Dios ha llegado a ser imposible. El tiempo del alma está irrevocablemente acabado.”

(Wolfgang Giegerich, What is soul?)

OTRO PUNTO DE VISTA ESENCIALMENTE COMPLEMENTARIO DEL DE GIEGERICH:

DISTINTO

Y

“El mundo entero es Dios, y Dios está en el mundo entero desde el principio.”

(C. G. Jung, Respuesta a Job; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, OC vol. 11)

“Todo lo que se nos hace consciente es imagen, e imagen es alma. (…) Me parece que es esencialmente más razonable conceder al alma la misma validez que al mundo experimentable, y admitir que la primera tiene tanta `realidad´ como el último.”

(C. G. Jung, El secreto de la flor de oro; en: Estudios sobre representaciones alquímicas, OC vol. 13)

“La `realidad del alma´ es mi hipótesis de trabajo.”

(C. G. Jung, `Religión y psicología´: una respuesta a Martin Buber; en: La vida simbólica, OC vol. 18/2)

“Cabría preguntarse si la relación del alma y el cuerpo no habría que contemplarla desde este ángulo de visión, es decir, si no habría que entender la coordinación de los procesos psíquicos y físicos del ser vivo como un fenómeno sincronístico en lugar de como una relación causal.”

349

(C. G. Jung, Sincronicidad como principio de conexiones acausales; en La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8)

“Entiendo por psique la totalidad de los procesos psíquicos, tanto conscientes como inconscientes. Entiendo por alma, en cambio, un complejo funcional determinado y circunscrito, al que la mejor manera de caracterizarlo sería llamarlo `personalidad´. (…) La personalidad interna es el modo y manera como uno se comporta con los procesos psíquicos internos, es la actitud interna, el carácter con que se vuelve hacia lo inconsciente. A la actitud externa, al carácter externo lo designo con la palabra `persona´; a la actitud interna, con la palabra `ánima´, àlma´.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, Definiciones, Àlma´, OC vol. 6)

“El alma (…) su esencia se muestra no sólo en lo personal o en instintos o en lo social, sino en fenómenos del mundo en general, es decir que cuando queremos entender el àlma´ tenemos que incluir en ella el mundo. (…)

Pese a la tendencia materialista a entender el àlma´ esencialmente como una simple reproducción de fenómenos físicos y químicos, no se dispone de una sola prueba en favor de tal hipótesis. Muy al contrario, hay innumerables hechos que demuestran que el alma traspone el proceso físico en series de imágenes que muchas veces tienen una vinculación, apenas reconocible, con el fenómeno objetivo.

La hipótesis materialista es demasiado atrevida y, con àrrogancia metafísica´, va más allá de lo que se puede conocer.

Lo que en el estado actual de nuestro saber podemos consignar con seguridad es nuestra ignorancia en cuanto a la esencia de lo anímico. Por eso no hay motivo ninguno para considerar la psique como algo secundario o como un epifenómeno, sino que hay suficientes razones para entenderla –al menos hipotéticamente- como un factor sui generis. (…)

350

La lógica consecuencia del presupuesto medieval, aceptar el materialismo del alma, tampoco se debe seguir arrastrando, como si su premisa fuese un hecho probado.”

(C. G. Jung, Sobre el arquetipo con especial consideración del concepto de ánima ; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, OC vol. 9/1)

“El alma del mundo, la cual representa el principio por el que es gobernada la totalidad de la physis, posee, pues, una naturaleza trinitaria, y en la medida en que para Platón el mundo es un δεύτερος θεός [un segundo Dios], el alma del mundo sería la imagen revelada o desplegada de Dios.”

(C. G. Jung, Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la trinidad; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, OC vol. 11)

“SÍ-MISMO. En cuanto concepto empírico llamo sí-mismo al conjunto íntegro de todos los fenómenos psíquicos que se dan en el ser humano. El sí-mismo expresa la unidad y totalidad de la personalidad global. (…) El concepto de símismo es empírico sólo en parte y, por tanto, en esa misma medida es un postulado. Dicho con otras palabras, el concepto de sí-mismo engloba cosas experimentables y cosas no experimentables o que aún no han sido experimentadas. Esas propiedades las tiene en común con muchísimos conceptos de las ciencias naturales, los cuales son más bien nombres que ideas. (…) El sí-mismo no es una idea filosófica, pues no enuncia su propia existencia, es decir, no la hipostasía. Intelectualmente tiene tan sólo el significado de una hipótesis.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, Definiciones, `Sí-mismo´, OC vol. 6)

“Cuando la India habla del `sí-mismo´, da por supuesta su existencia. Esto es algo que la psicología no hace. Con ello, la psicología (…) se reserva para sí la pobreza o la riqueza de ignorarlo todo sobre el sí-mismo. Sin duda, nosotros conocemos toda una particular y paradójica fenomenología del sí-mismo, pero somos conscientes de que estamos describiendo con recursos limitados una entidad desconocida y expresándola con estructuras psíquicas de las que no 351

sabemos si se adecuan o no a la naturaleza de su objeto. Esta reserva crítica nos aleja de aquello que denominamos `sí-mismo´ o `Dios´. La ecuación símismo = Dios sería para el europeo un escándalo. (…) En términos psicológicos, lo único que cabe afirmar es que el hecho `sí-mismo´ presenta una sintomatología religiosa, al igual que ese ámbito de aseveraciones ligado a la designación `Dios´. (…)

Para el hindú es evidente que, en tanto que sustrato fontanal anímico, el símismo es indistinguible de Dios, pues en la medida en que el ser humano se ha absorbido en su âtman, no sólo pasa a estar contenido en Dios, sino a identificarse plenamente con él. (…) Si concebimos el sí-mismo como la quintaesencia de la completud anímica (es decir, como la totalidad arrojada por la suma de lo consciente y lo inconsciente), el sí-mismo pasará de hecho a representar algo así como la meta de la evolución anímica, una meta que transciende todas las creencias y expectativas conscientes.

El sí-mismo es el contenido de un proceso que por regla general discurre incluso por vías alejadas de la consciencia y delata únicamente su presencia influyendo en cierto modo a distancia sobre ella. (…) Sin el hombre físico y psíquico, todo lo impugnable que se quiera, el sí-mismo pierde toda su objetividad, tal y como apuntara ya Angelus Silesius:

`Sé que sin mí Dios no puede vivir ni siquiera un instante; si soy aniquilado, él ha de entregar el espíritu inmediatamente.

Tanto el carácter por el cual el sí-mismo constituye a priori una meta como el impulso a realizarla persistirán, como ya se ha dicho, incluso sin el concurso de la consciencia. Pero así como ni este impulso ni aquel carácter pueden ser negados, tampoco es posible prescindir de la consciencia del yo. Esta última da también a conocer sus exigencias imperiosamente, y con suma frecuencia algunas de ellas son difícilmente conciliables –si es que lo son en absoluto- con las necesidades de la autorrealización. (…)

En realidad, es decir, con la salvedad de unas pocas excepciones, la entelequia del sí-mismo consiste en una senda de compromisos sin fin en la que éste y el yo han de encontrar un mutuo y laborioso equilibrio, si se quiere que las cosas tengan un final feliz.” 352

(C. G. Jung, Sobre el santón hindú; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, OC vol. 11)

“Tengo que subrayar esto detalladamente porque a mi método siempre se le acusa de ser una teología o una metafísica más o menos encubierta. La dificultad para estos críticos parece consistir en que no son capaces de asimilar el concepto de realidad psíquica. Un proceso psíquico es algo realmente existente, y un contenido psíquico es tan real como una planta o un animal.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, OC vol. 14)

“Al citado diagnóstico de que `no, evidentemente ya no tenemos ningún mito´, Jung inmediatamente reacciona con la sorprendente pregunta: `Pero entonces ¿cuál es tu mito? ¿Cuál es el mito en el que vives?´. Jung no aceptó el `no´ como respuesta. (…)

El significado, en el caso de que existiese, sería, ante todo, un hecho implícito de la existencia, un a priori. Nunca puede ser la respuesta a una pregunta; por el contrario, es una indiscutible e incuestionable certeza anterior a cualquier posible cuestionamiento. (…)

El mito, la religión, la metafísica (…) fueron meramente la articulación o la formulación concreta (…) de la forma de la adentridad factualmente existente en, o la fundamentabilidad de, la existencia propia de cada situación histórica respectivamente. Los cuentos de los mitos, las prácticas religiosas, las doctrinas o los dogmas, los elaborados sistemas de la metafísica, expresaban en diferentes modos la lógica que de hecho gobernaba la vida vivida de la gente. Eran la autoexpresión en la consciencia del significado que había entonces. Por esta razón, los mitos, los rituales y la metafísica, simplemente decían –y celebraban- la verdad. (…)

El hombre ahora se entiende y se ve a sí mismo desde dentro de su consciencia, y por lo tanto se ve como consciencia. (…) Los contenidos de la consciencia (los antiguos símbolos, las imágenes míticas, las concepciones 353

religiosas) (…) sólo pueden y deben verse como productos de la mente humana. (…)

No podíamos ni siquiera desear seriamente encontrar realizado de hecho lo que en verdad está buscando nuestra búsqueda de significado. Porque si de hecho se realizara el tipo de adentridad que se añora, resultaría intolerable e insoportable para el sujeto moderno. Chocaría con nuestra insistencia inalienable en la individualidad emancipada y en la racionalidad libre. Necesariamente sería sentida como un aprisionamiento, como una pesadilla.”

(Wolfgang Giegerich, El final del significado y el nacimiento del hombre : un ensayo acerca del estadio alcanzado en la historia de la conciencia y un análisis del proyecto psicológico de C. G. Jung; en The soul always thinks) http://alebica.blogspot.com.es/2009/08/el-final-del-significado-y-el_5053.html

“El estudio del mito había revelado a Jung su propia falta de mito. A continuación se comprometió a conocer su mito, su ècuación personal´.”

(Sonu Shamdasani, Introducción a El libro rojo)

“No sólo existe una ecuación psicofísica, también existe una ecuación personal psicológica. Vemos colores, pero no longitudes de ondas. En ninguna otra parte es preciso tener más en cuenta que en la psicología este bien conocido hecho. La eficacia de la ecuación personal comienza ya en la observación. Vemos aquello que mejor podemos ver desde nosotros mismos. (…) Desde antiguo el modo innato de obrar es calificado de instinto; yo he propuesto calificar de àrquetipo´ el modo o forma de la aprehensión psíquica del objeto. (…)

Los contenidos de lo inconsciente colectivo [los arquetipos] están representados en la consciencia en forma de inclinaciones y concepciones pronunciadas. Por lo regular el individuo las concibe como condicionadas por el objeto –cosa que en el fondo es falsa-, pues proceden de la estructura inconsciente de la psique y sólo son desencadenadas por la acción del objeto. (…) 354

La imagen primigenia, a la que también he dado el nombre de àrquetipo´, es siempre colectiva, o sea, es común cuando menos a pueblos enteros o a épocas enteras. Es probable que los temas mitológicos más importantes sean comunes a todas las razas y a todos los tiempos. (…)

Desde un punto de vista causal científico-natural cabe concebir la imagen primigenia como un precipitado mnémico, un engrama (Senon), surgido por la condensación de innumerables procesos parecidos entre sí. Vistas así las cosas, es un precipitado y, con ello, una forma típica básica de una cierta vivencia anímica que retorna siempre.

Como tema mitológico es una expresión cada vez más eficaz, que aparece una y otra vez, y que o bien despierta esa vivencia anímica o bien la formula de manera adecuada. (…)

Pero aquí queda sin aclarar la cuestión de por qué no aparece entonces como contenido del mito, de manera directa y franca, sencillamente, por ejemplo, el sol y sus aparentes cambios. El hecho de que el sol o la luna o los fenómenos meteorológicos se presenten cuando menos alegorizados es algo que nos indica que aquí se da una colaboración autónoma de la psique, colaboración, que, por tanto, de ningún modo puede ser en este caso un mero producto o calco de las condiciones ambientales. (…)

La imagen primigenia [el arquetipo] comparece en el campo visual interno como símbolo (…) La imagen primigenia interviene así como mediadora y con ello vuelve a mostrar su eficacia redentora, que siempre tuvo en las religiones.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, OC vol. 6)

-------------------------------------“El obispo Berkeley, de conformidad con toda la tradición, declaró explícitamente que èl alma siempre piensa´. No se debería entender esta frase, exclusivamente, como si el alma nunca se deseara, imaginara, sintiera, se emocionara, etc. No, lo que se quiere decir es que, aun cuando el alma no 355

está pensando en el sentido más estricto de la palabra, sino imaginando cosas o sintiendo apasionadas emociones, no obstante, piensa, sólo que de una forma oculta, obscura. (…)

A la vista de estas ideas, James Hillman una vez me confrontó con la cuestión fundamental de si de hecho podría haber un pensamiento sin imágenes y señaló lo que dijo Aristóteles (De anima, 431 a 16), Èl alma nunca piensa sin una imagen´. (…)

El pensar del alma del que habla Aristóteles es la facultad humana de pensar (que al parecer se apoya en la imaginación, pero solamente con el fin de trascender y llegar al territorio de origen del alma del pensamiento). El `primer motor´ de Aristóteles, sin embargo, es `noesis noeseos´, pensamiento puro, sin imágenes, pensamiento que se piensa a sí mismo y no a nada otro. E incluso el `nous´ humano es el órgano de los principios (archai), que como tal no puede ser imaginado. (Lo mismo es igualmente cierto para Plotino, más o menos). (…)

En primera instancia, no tenemos que aceptar la declaración inicial de que el alma nunca piensa sin una imagen. Hegel, por ejemplo, en contradicción con la larga tradición aristotélica, insistió en que pensamos en nombres, en las palabras del lenguaje. (…)

Ahora me gustaría ir un paso más allá y decir que el pensamiento pictórico en imágenes, mientras que empíricamente tal vez llega primero, lógicamente es secundario, porque presupone el lenguaje, al pensamiento en palabras (nombres). Sin lenguaje no hay metáforas, no hay imágenes, tampoco. (…)

El pensamiento del que hablo aquí no se refiere a la función de orientación junguiana, a un acto explícito de pensamiento. No es un logro subjetivo. Es un pensamiento que le sucede a y en la persona. La persona es precisamente el lugar donde se produce ese pensamiento objetivo, igual que la construcción de un nido y el crecimiento de las astas de un venado se producen como hechos objetivos en curso, pensados no `subjetivamente´, pensados por el ave o por el venado, respectivamente. La idea de la vida lógica del alma por lo tanto opera con la idea de la psique objetiva, con procesos no-yo.

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Adaptando un dicho alquímico podíamos decir, Psychologia nostra non est psychologia vulgi. (…) No es el estudio de lo que la gente piensa, imagina, siente, intenta, desea, todo lo cual pertenecería a una psicología personalista o del yo o a una psicología naturalista.”

(Wolfgang Giegerich, Psychology – the study of the soul´s logical life; en The soul always thinks; también incluido en la obra colectiva: Who owns Jung?)

“La imagen puede ser de proveniencia personal o de proveniencia impersonal. En el segundo caso es colectiva y se señala por cualidades mitológicas. Entonces la llamo imagen primigenia [o arquetipo]. Mas si la imagen no tiene ningún carácter mitológico, esto es, si le faltan las cualidades visualizables y es meramente colectiva, entonces hablo de idea. (…) La imagen primigenia es el estadio que precede a la idea. (…) La esencia de la idea (…) es algo presente a priori. (…)

La idea no es otra cosa que el sentido formulado de una imagen primigenia. (…)

Uso idea como expresión del sentido de una imagen primigenia, sentido que ha sido separado, abstraído, del concretismo de la imagen. (…) La imagen primigenia es una magnitud psicológica que en todo tiempo y lugar resucita de manera autóctona. Y, en cierto sentido, eso mismo puede decirse también de la idea. (…) La idea es para la actitud introvertida el primum movens, y para la actitud extravertida, un producto. (…)

La idea es una magnitud psicológica que determina no sólo el pensar, sino también (como idea práctica) el sentir. (…)

Hegel hipostasía completamente la idea y le otorga el atributo de único ser real.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, OC vol. 6) ----------------------------------------------------------------------------------------------------357

Otros capítulos digitalizados del libro THE SOUL ALWAYS THINKS:

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El salto a la roca maciza o la irrupción en la interioridad

http://alebica.blogspot.com.es/2015/03/la-roca-maciza.html

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Una vez más "la piedra que no es una piedra" - Reflexiones adicionales acerca del "no"

http://alebica.blogspot.com.es/2014/06/lithos-ou-lithos.html

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¿Es 'profunda' el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del Fragmento 45 (Diels) de Heráclito

http://alebica.blogspot.com.es/2014/06/es-profunda-el-alma.html

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"Irrelevantificación" o: acerca de la muerte de la naturaleza, la construcción del "arquetipo" y el nacimiento del hombre

http://alebica.blogspot.com.es/2010/11/irrelevantificacion.html

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¿Esfuerzo? ¡Sí, esfuerzo!

http://alebica.blogspot.com.es/2010/06/esfuerzo-si-esfuerzo.html

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La falacia ego-psicológica: una nota sobre "el nacimiento del significado a partir del símbolo"

http://alebica.blogspot.com.es/2010/01/la-falacia-ego-psicologica.html

GIEGERICH O LA HUÍDA HACIA LO EXTERNO COMO “INTERIORIDAD”. FILOSOFÌA COMO (ANTI)PSICOLOGÍA.

“La psicología se concibe usualmente como el estudio de lo que pasa "dentro" de la gente, sus sentimientos, emociones, impulsos, deseos, fantasías, ideas, reacciones. (…) Pero la psicología también puede concebirse de forma muy diferente. Más que colocar al alma en un lado de esta oposición, podría ver al 358

"alma" como lo que en la profundidad anima la forma particular que toma en cada gran situación histórica toda la relación entre el hombre y el mundo. (…) La siguiente discusión parte de esta segunda visión. (…)

El proyecto de la tecnología tiene sus propios fines inherentes y tenemos que servirla tanto o más de lo que ella nos sirve a nosotros. (…) Al inicio del siglo XIX, con la filosofía de Hegel, el proyecto de la metafísica había sido llevado a su cumplimiento final. La metafísica había conseguido el estado de haber sido completamente explicada en detalle, de haberse vuelto completamente translúcida a sí misma y así cumplió su noción, la noción de explicar la "luz natural de la razón". Al mismo tiempo, de este modo, liberó fuera a la consciencia de su contención en el conocimiento metafísico hacia dentro de un nuevo pensamiento "mundano", que por definición está en oposición constante con la metafísica. Este nuevo pensamiento es el de Schopenhauer, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, y así hasta el día de hoy. (…)

Ahora nuestra orientación fundamental tiene que ir de nuevo hacia afuera, es más, ya va hacia el exterior, e inevitablemente es así, independientemente de nuestras inclinaciones subjetivas. (…)

Vivimos (cada vez más y más) en la Web, no en nosotros mismos, en nuestro cuerpo o en la realidad. La Web no está sólo alrededor nuestro, constantemente también nos envolvemos en su información e imágenes cuando accedemos a la Web, y sólo así, al iniciar sesión y envolviéndola en nosotros mismos, la Web es confirmada y mantenida, es realmente la Web en el primer lugar. (…)

Estas afirmaciones necesitan ser explicadas. Al decir que el individuo está obsoleto no afirmo, por supuesto, que ya no existe. La afirmación no es una afirmación empírica de un hecho positivo, sino (psico-)lógica. Lo que quiero decir es que el individuo ha perdido su significado esencial. Está obsoleto en todos los aspectos fundamentales. Del mismo modo, todavía tenemos nuestro interior, aún podemos explorar nuestro inconsciente y practicar la introspección. Aún soñamos. Y en el inconsciente todavía podemos descubrir grandes misterios. La gente también puede, como antes, aventurarse en el camino del auto-desarrollo, de la propia búsqueda y convertirse en Sí-Mismo. Pero tiene que darse cuenta que todas estas actividades y todo lo que se pueda extraer de ellas, lógicamente ya no está al día. En cuanto a su mayor determinación se refiere, están obsoletas, desconectadas del lugar donde hoy está la "acción 359

real". Sólo tienen el estatus de una actividad de pasatiempo. Para la experiencia del sentimiento subjetivo, los misterios y las imágenes de la imaginación inconsciente todavía pueden ser impresionantes y gratificantes, pero tienen su lugar lógico sólo en la esfera ociosa, segregada de la vida real, son parte de lo privado, del entretenimiento personal (aunque uno más "noble", del tipo de entretenimiento que normalmente se conoce como tal).

En cierto modo hoy estamos volviendo a una situación similar a la del momento del mito (y, en menor medida, a la metafísica). Durante aquella época, el hombre tampoco vivía en la realidad positiva, desnuda, en la naturaleza, en su cuerpo—como el siglo psicológico solía imaginar—, sino arropado en una especie de "red", es decir, en el mito. Toda la naturaleza, la realidad física, incluyendo su propio cuerpo, estaban envueltos en imágenes míticas (e ideas metafísicas). El mito era una "red" de imágenes invisibles que envolvía a cada persona, cosa o acontecimiento. La Web de hoy es una especie de equivalente moderno. (…)

La pura intensidad afectiva crea un ¡Aquí!, ¡Ahora!, ¡Esto! y ¡Yo!, y en última instancia, es acerca de ésto sobre lo que parece versar todo el esfuerzo en la cultura actual. La inmediatez absoluta es la meta. (…)

Los videojuegos (…) son intrínsecamente inútiles, nada más que "asesinos del tiempo" y cautivan absolutamente a la consciencia para nada (nada más que para el ¡Ahora! de la intensidad de la tensión). Todos los demás contenidos de consciencia, de hecho, todos los contenidos, son eliminados. La consciencia se vuelve inconsciente del mundo. Toda la atención está en la extrema tensión del juego, en la excitación de los nervios. (…)

Podríamos pensar que esta es una negación simple, destructividad pura, nada más que el camino hacia el ateísmo, el nihilismo, el cinismo, el sensualismo y el sensacionalismo—y por lo tanto la celebración de lo que la Biblia llama "la carne", después de siglos o milenios en los que la humanidad ha tratado de elevarse por encima de lo sensual. No debemos sucumbir a esta impresión externa. Lo contrario es cierto.

Lo que parece ser en última instancia una reducción atávica a nada más que un estado fisiológico es en realidad un paso más en el opus alquímico del 360

"alma", un paso de una sublimación, evaporación, abstracción intensivas y por lo tanto una continuación del esfuerzo hacia la realización de un mayor intelecto o espíritu.

Sostengo que el esfuerzo concertado para producir constantemente la mayor intensidad de impresión posible es un intento de la realización intramundana de "lo transmundano" o de "la trascendencia", un intento de representar la atemporalidad o "eternidad" en las condiciones de la realidad empírica, un intento de la superación lógica de "la carne" en el medio de "la carne" y mientras se está en "la carne"—en favor de una presencia del espíritu. Por paradójico que pueda parecer, la lógica de esta superación de lo sensual puede llegar a ser real sólo en la sensualidad absoluta de un ¡Ahora! (…)

También es de ésto de lo que trata el fenómeno gigantesco de la publicidad. Las empresas pueden pensar que la publicidad tiene el propósito de ganar nuevos clientes y aumentar las ganancias. Pero este es sólo el propósito subjetivo (ego). La finalidad objetiva y en última instancia religiosa, es la realización cada vez más perfecta, cada vez más sofisticada y siempre nueva, de la vacuidad del ¡Ahora! (…)

El ¡Ahora! de la emocionalidad absolutamente amplificada es el punto cero de la riqueza fenoménica del mundo, la negación de la plenitud del tiempo, el espacio en blanco de lo temporal en medio del tiempo. Como tal, es la simulación empírica de la "nunc stans" de la filosofía escolástica. El ¡Ahora! es la kenôsis (vaciamiento) consumada. En el cero, y en virtud de su cero-idad (ahor-idad), el sujeto moderno experimenta su conmoción como la forma moderna de felicidad. (12) ¿Por qué? Porque aquí, en la "nadidad" de los contenidos noéticos de la consciencia en favor de la atención pura, el "reino de los cielos" se ha vuelto real para "el alma", la encarnación ha sido traducida exitosamente en una realidad técnica. Pero a la inversa, es la conmoción en la cual, y en virtud de la cual, sólo el ¡Ahora! se vuelve real. Por esta razón es de suma importancia la intensidad de las impresiones y por ello hay una necesidad insaciable de sensaciones, noticieros emocionales, nuevos acontecimientos, nuevos éxitos, nuevos thrillers, etc. como la creciente cantidad de combustible para la producción de conmoción. (…)

El individuo está eliminado de su propia individualidad, del alma, de su ser más íntimo. (…) El lugar del alma y del Sí-Mismo, así como del significado, ya no 361

está más adentro del individuo. Está completamente afuera, en la esfera pública, a la vista.”

(Giegerich, La World Wide Web desde el punto de vista de la vida lógica del alma; en: Technology and the soul) http://alebica.blogspot.com.es/2012/01/la-web-desde-el-punto-de-vista-delalma.html

“Hemos erigido, con inigualable pasión, un mundo monumental a nuestro alrededor. Pero precisamente por ser tan grandioso todo lo grandioso queda fuera y, en cambio, encontramos el trasfondo del alma necesariamente pobre e insuficiente, como es. Soy consciente de que me estoy anticipando. La comprensión de estos hechos psicológicos no forma parte todavía del patrimonio común. El público occidental sólo está aún en camino hacia este conocimiento. (…)

No es asombroso que la exhumación de nuestra alma sea en primer lugar una especie de proyecto de alcantarillado. Sólo un gran idealista como Freud ha podido dedicar el trabajo de toda una vida a un asunto tan poco limpio. No ha sido él quien ha provocado el mal olor, sino todos nosotros, que nos creemos tan limpios y decentes gracias a la más crasa ignorancia y al más grosero autoengaño. Así, nuestra psicología, el conocimiento de nuestra alma, comienza en todos sus aspectos por el extremo más repugnante, por todo lo que no queremos ver. (…)

Lo que nosotros tenemos por invento específicamente occidental, es decir, el psicoanálisis y sus derivaciones, es un intento de principiantes en comparación con el arte practicado en Oriente desde antiguo. (…)

No es ir demasiado lejos afirmar que la consciencia moderna, a diferencia de lo que ocurría en el siglo XIX, se ha vuelto hacia el alma con las más íntimas y fuertes expectativas, y no en el sentido de ninguna confesión tradicional conocida sino en el sentido gnóstico. El hecho de que todos estos movimientos adopten un tinte científico no es algo puramente grotesco, ni un enmascaramiento, como acabo de dar a entender, sino un signo positivo, pues se refieren a la ciencia, es decir, al conocimiento, en contraposición a la

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esencia de las formas religiosas occidentales, es decir, la fe. La consciencia moderna (…) quiere saber, es decir, tener una experiencia primigenia. (…)

La época quiere experimentar por sí misma el alma. Quiere una experiencia primigenia. (…) La consciencia moderna ya no puede escapar al conocimiento del alma. (…)

Todo reside en el alma, todo, por así decirlo, en la parte interior. De todas formas, debo añadir de inmediato que se trata de una peculiaridad, pues el alma no siempre ni en todas partes reside en el interior. Hay pueblos y épocas en los que está en el exterior, pueblos y épocas carentes de psicología, como, por ejemplo, todas las culturas antiguas y, entre ellas, principalmente la egipcia. (…)

Mientras existe exteriormente una forma ideal y ritual donde se incluyen y expresan todos los afanes y esperanzas del alma, por ejemplo una forma viva de religión, el alma está fuera y no existe problema anímico alguno, así como no existe tampoco inconsciente en nuestro sentido.”

(C. G. Jung, El problema anímico del hombre moderno; en: Civilización en transición, OC vol. 10)

“Como a comienzos de la era cristiana, también ahora se plantea el problema del atraso moral general, inadecuado respecto al moderno desarrollo científico, técnico y social. Es demasiado lo que está en juego y demasiado lo que depende hoy claramente de la constitución psicológica del hombre.”

(C. G. Jung, Presente y futuro; en: Civilización en transición, OC vol. 10)

“Lo inconsciente colectivo se ve afectado por las condiciones sociales, políticas y religiosas generales [ => lo inconsciente colectivo no es ni las condiciones sociales, ni las políticas ni las religiosas generales, que además son conscientes, no inconscientes], en el sentido de que todos aquellos factores reprimidos por la cosmovisión o actitud predominante en la vida de un pueblo

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poco a poco se van acumulando en lo inconsciente colectivo, activando así sus contenidos.

La mayoría de las veces son uno o varios individuos con mucha intuición quienes perciben estas transformaciones en lo inconsciente colectivo y las traducen a ideas comunicables. Estas ideas se propagan luego rápidamente, pues en el resto de las personas también se han producido cambios equiparables en lo inconsciente. Reina entonces una general disposición a aceptar las nuevas ideas, aunque por otra parte también encuentren una fuerte resistencia.”

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Un motivo de un sueño puede tener claramente un contenido mitológico o arquetípico y sin embargo en sí mismo, como un todo, ser solamente un contenido del ego y de la experiencia del ego, parte del òpus parvum´. De hecho, este es el estado normal de cosas en la modernidad.”


“El proceso de individuación tiene dos aspectos principales: por una parte, es un proceso interno o subjetivo de integración; por otra, es un proceso objetivo de relación igualmente imprescindible. Lo uno no puede ser sin lo otro, aunque el primer plano lo ocupe ora lo uno, ora lo otro. (…)

Considerado a esta luz, el vínculo de la transferencia, aunque pueda parecer difícil de soportar y de comprender, tiene una importancia vital no sólo para el individuo, sino también para la sociedad, y por lo tanto para el progreso moral y espiritual de la humanidad. Así, el psicoterapeuta que padezca graves problemas de transferencia puede consolarse recordando estas consideraciones. Está luchando no sólo por este paciente concreto, tal vez insignificante, sino también por sí mismo y por su propia alma, y de este modo depositando un granito, tal vez infinitesimal, en el platillo de la balanza del alma de la Humanidad.

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Aunque su aportación sea pequeña e invisible, es un òpus magnum´,

pues se consuma en un campo en el que el numen se ha establecido recientemente y en el que se concentra la problemática de la Humanidad. Las preguntas últimas y supremas de la psicoterapia no son un asunto privado, sino una responsabilidad ante una instancia suprema.

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, OC vol. 16)

“Las experiencias `per se´, sean `numinosas´ o no, son psicológicamente irrelevantes por completo. (…) Las experiencias numinosas hoy no son el lugar el alma. (…) Ofrecer lo numinoso como una cura del curso de la patología neurótica no es aceptable.”


“Para mí la experiencia religiosa es real, verdadera. He descubierto que a través de estas experiencias religiosas el alma puede ser `salvada´, que su integración puede ser acelerada y establecerse un equilibrio espiritual. Para mí, como psicólogo, el estado de gracia existe: es la serenidad perfecta del alma, un equilibrio creativo, fuente de energía espiritual. Hablando siempre como psicólogo, afirmo que la presencia de Dios se manifiesta, en la profunda experiencia de la psique, como una coincidentia oppositorum, y toda la historia de la religión, todas las teologías, están ahí para atestiguar que la coincidentia oppositorum es una de las formas más comunes y más arcaicas de expresar la realidad de Dios.

La experiencia religiosa es `numinosa´, como dice Rudolf Otto, y para mí, como psicólogo, esa experiencia difiere de todas las otras por el modo en que transciende las categorías ordinarias de espacio, tiempo y causalidad. Recientemente he estado estudiando muy a fondo la sincronicidad (brevemente, la `ruptura del tiempo´), y he establecido que se parece mucho a las experiencias numinosas, donde espacio, tiempo y causalidad son abolidos. 365

No aporto juicios de valor sobre la experiencia religiosa, afirmo que un conflicto interior es siempre la fuente de profundas y peligrosas crisis psicológicas, capaces de destruir la integridad de un hombre. Este conflicto interior se manifiesta psicológicamente con las mismas imágenes y con el mismo simbolismo que el atestiguado por toda religión del mundo, y utilizado a su vez por los alquimistas.

Por eso me interesaron la religión, Yahvé, Satán, Cristo y la Virgen. (…) El mundo moderno ya no está sacralizado, y por eso está en crisis. El hombre moderno debe redescubrir una fuente más profunda para su propia vida espiritual. Para lograrlo debe luchar contra el mal, enfrentarse a su sombra, integrar al diablo. No hay otra posibilidad. Por eso Yahvé, Job, Satán, representan situaciones ejemplares psicológicamente: son los paradigmas del eterno drama humano.”

(C. G. Jung, Entrevista de Eliade para Combat; en: Encuentros con Jung)

“Para mí, lo esencial es la investigación de lo inconsciente. Mientras Freud sostiene que para curar las neurosis, que según él –como ya saben- tienen siempre raíces sexuales, es suficiente hacer consciente lo inconsciente, yo mantengo que es necesario coordinar con la consciencia las actividades que fluyen de la matriz de lo inconsciente.

Intento encauzar las fantasías de lo inconsciente hacia la mente consciente, no para destruirlas sino para desarrollarlas. En el caso de un hombre de negocios neurótico, por ejemplo, podría demostrar que su neurosis se debe a sus inclinaciones artísticas insatisfechas. Examinando sus sueños, averiguaré luego cuál es su don especial, y pueden obtenerse las curas más satisfactorias logrando que el hombre de negocios neurótico –por continuar con este ejemplo, escriba poemas, pinte cuadros o componga canciones. Puede ser que artísticamente hablando estas obras carezcan completamente de valor, pero para su creador tienen un inmenso valor subjetivo. Desarrollar la fantasía significa perfeccionar nuestra humanidad.”

(C. G. Jung, Tres versiones de una rueda de prensa en Viena; en: Encuentros con Jung) 366

“La causa de la neurosis es la discrepancia entre la actitud consciente y la tendencia inconsciente.”

(C. G. Jung, Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica; en: La práctica de la psicoterapia, OC vol. 16)

“Si alguien dijese: `No sé qué es una experiencia religiosa´, yo diría que algo falla, porque el mundo entero tiene a veces experiencias religiosas, y uno debe haberla perdido en algún sitio si no sabe lo que es. No tiene un marco mental normal. Hay algún problema. Cuando ese es el caso, sabemos que algún otro tipo de función psicológica está siendo exagerada mediante la mezcolanza de energía que debería normalmente estar en la experiencia religiosa.”

(C. G. Jung, Preguntas y respuestas en el congreso de Oxford, 1938; en: Encuentros con Jung)

“Yo personalmente no tengo interés en las èxperiencias´ sincronísticas (que en mi opinión han de ser registradas en el apartado de curiosidades sin mayor importancia psicológica; no hay necesidad de alborotarse por ellas), tampoco tengo interés en la `teoría´ de la sincronicidad con sus ideas de un nivel psicoide de la realidad y de un unus mundus. Y por eso no quiero de ninguna manera erigirme en defensor de esas ideas. (…)

Si hay un unus mundus O si cuerpo y psique, materia y espíritu son sistemas irreconciliablemente divorciados – en cualquier caso nada cambia para nosotros con respecto a cómo vivir la vida y si ésta tiene significado o no.”

(Wolfgang Giegerich, A serious misunderstanding: synchronicity and the generation of meaning)

“No puede uno imaginar cuánto azar y cuántos riesgos fueron necesarios durante millares de años para hacer de un lémur un hombre. En medio de ese 367

caos de azar, probablemente hubo fenómenos sincronísticos en acción, los cuales, frente a las leyes conocidas de la naturaleza y con ayuda de estas, permitieron construir en momentos arquetípicos síntesis que se nos manifiestan como extraordinarias. Causalidad y teleología nada tienen que ver aquí, pues los fenómenos sincronísticos se manifiestan como puro azar.

Lo esencial de estos fenómenos es que un suceso objetivo coincide significativamente con un proceso psíquico; es decir, un suceso físico y uno endopsíquico tienen un común significado. Esto presupone no solamente un significado latente, que lo penetra todo, el cual puede ser reconocido por la consciencia, sino también, durante esta época preconsciente, un proceso psicoide con el que un suceso físico coincide significativamente. Aquí el significado no puede ser reconocido porque todavía no hay consciencia. (…)

Las sincronicidades inconscientes son, como sabemos por experiencia, perfectamente posibles, ya que en muchos casos no somos conscientes de que suceden. (…)

Ya que las leyes de la probabilidad no proporcionan fundamento para asumir que síntesis mayores, tales como la psique, puedan originarse solamente por azar, no queda sino postular un significado latente a fin de explicar no sólo los fenómenos sincronísticos, sino también las síntesis mayores. (…)

Las experiencias sincronísticas (…) apuntan a un significado latente que es independiente de la consciencia. (…)

La hipótesis de un significado latente dota al ser humano de un significado cósmico.”

(Carta de C. G. Jung a Erich Neumann, 10 de marzo de 1959)

GIEGERICH: “El alma es consciencia. Es subjetividad. (…) Solamente la consciencia puede ser inconsciente.(…) 368

La psicología es la noción sucesora del alma. No puedes tener las dos al mismo tiempo. (…) (El alma en tanto que alma metafísica individual y como forma general del mito, de la religión y de la metafísica, en las que la humanidad tuvo su alma a nivel comunal en sus diferentes etapas de desarrollo histórico). (…)

Ser serios con la noción del alma objetiva requiere que la imaginación sea destronada como la realidad más elevada o más íntima del alma. (…) Todo lo que viene de dentro es una ilusión. (…) Hacer alma [soul-making] es la construcción real de la realidad humana.”

(Wolfgang Giegerich, What is soul?, p. 288 y 120)

“[Los sueños] son (…) mis pensamientos en sueños, producidos por mí, solamente por mí. Son pensamientos y no sucesos de la naturaleza.”

(Wolfgang Giegerich, The soul always thinks)

JUNG: “No quiero situar la consciencia en el lugar del alma.

El alma es un campo de experiencia mucho más vasto y oscuro que el cono de luz estrechamente limitado de la consciencia. Al alma pertenece también lo inconsciente. (…)

Dado que nosotros los occidentales nada sabemos de la substancia del alma, no somos capaces de distinguir en el alma algo de naturaleza celestial [alma `shen´, en la teoría china] y algo de naturaleza terrenal [alma `gui´, en la teoría china], por lo que tenemos que conformarnos con hablar de dos distintos enfoques o aparentes aspectos de este complicado fenómeno al que llamamos alma. En vez de hablar de un alma celestial, podemos considerar al alma un ser creador acausado, y en vez de postular un alma `gui´ podemos concebir el 369

alma como un ente que ha llegado a ser a partir de unas causas y que está constituido por efectos. (…)

No estoy exponiendo ninguna mística psicológica, me limito a intentar comprender científicamente los fenómenos psicológicos primigenios que sirven de base a la creencia en el alma.”

(C. G. Jung, Alma y tierra ; en: Civilización en transición, OC vol. 10, § 52)

“El sí-mismo (…) representa una integración recíproca de lo consciente y lo inconsciente.”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, OC vol. 16, § 531)

“El alma está fuertemente conformada por lo inconsciente y por sus cualidades.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, OC vol. 6, Definiciones, Àlma´)

“Nuestra psicología, el conocimiento de nuestra alma.”

(C. G. Jung, El problema anímico del hombre moderno; en: Civilización en transición, OC vol. 10, § 186)

“Nuestros sueños (…) no los inventamos, sino que nos suceden.”

(C. G. Jung, Los símbolos y la interpretación de los sueños; en: La vida simbólica, OC vol. 18/1, § 432)

370

HILLMAN: “La imagen ha sido mi punto de partida para la revisión arquetípica de la psicología. (…) El ego es arquetípicamente un fenómeno del mundo superior, fuerte en sus actitudes heroicas hasta que, aprendiendo a soñar, se convierta en un ego imaginal. (…)

El ego imaginal se da cuenta de que las imágenes no son suyas y que incluso su ego-cuerpo, ego-sentimiento y ego-acción en el sueño pertenecen a la imagen onírica. Por ello, para enseñar a soñar al ego, lo primero es enseñarle acerca de sí mismo, enseñarle que él también es una imagen. (…)

¿Me atrevo a decirlo alto y claro? Las personas con las que me relaciono en el sueño no son ni representaciones (simulacra) de sus seres vivientes, ni tampoco partes de mí mismo. Son figuras de la sombra que cumplen roles arquetípicos; son `personae’, máscaras, en la oquedad de las cuales hay un `numen’. (…) ¿Por qué se molestan en aparecer como encarnaciones oníricas de mi familia, mis amigos y desconocidos raros? Esas personas oníricas deben ser necesarias en algún sentido. Son necesarias para hacer alma [soul making]. Son necesarias para el trabajo de ver en profundidad, desliteralizar. Sin mis amigos de la tarde anterior, un sueño sería una comunicación directa con los espíritus en una visión numinosa. (…)

Los amigos son figuras de este reino intermedio que una vez se llamó metaxy. No son ni solamente humanos ni solamente divinos, ni subjetivos ni objetivos, ni personales ni arquetípicos –sino ambos a la vez-. Las personas con quienes cené y que vuelven a aparecer en mi sueño incorporan, ambas, mis rasgos y acciones, al igual que los rasgos y acciones divinos. (…)

En la figura de mi amigo están mis características y potenciales subjetivos personales, así como las personae arquetípicas que son los potenciales más profundos dentro de cada una de nuestras subjetividades. Estas personae nos conducen más allá de lo subjetivo, tal como se entiende normalmente. (…)

En el reino de la muerte, es decir, en el nivel psíquico de la existencia, la imagen esencial de nuestro self personal, que es nuestra alma sombría, es a la vez la imagen de un dios. Nuestra persona humana está ensombrecida por una

371

figura arquetípica que se asemeja a un dios, y el dios aparece como la sombra de la persona humana.”

(James Hillman, El sueño y el inframundo)

ESPÍRITU.-

“La palabra èspíritu’ posee un campo de aplicación tan grande que cuesta un cierto trabajo recordar todo lo que quiere decir. Se designa como espíritu el principio contrapuesto a la materia. Con ello se piensa una substancia o existencia inmaterial que, al nivel más alto y universal, recibe el nombre de `Dios’. (…)

Espíritu como èspíritu subjetivo’ se convirtió en la designación endopsíquico por excelencia, mientras que el èspíritu objetivo’ por ejemplo el espíritu universal o la divinidad sino la totalidad culturales-intelectuales que integran nuestras instituciones constituyen el contenido de nuestras bibliotecas.

del fenómeno no significaba de los bienes humanas y

El espíritu ha perdido en proporciones elevadísimas su esencia originaria, su autonomía y espontaneidad, con la única excepción del terreno religioso, donde, al menos en principio, ha mantenido su carácter originario. (…)

Por eso las religiones deben insistir una y otra vez en el origen y el carácter originario del espíritu para que el hombre no olvide lo que él está introduciendo en su esfera y con qué está dando un contenido a su consciencia. Pues él no ha creado al espíritu, sino que el espíritu lo capacita a él para crear, dándole el impulso y la idea feliz, la constancia, el entusiasmo y la inspiración. 372

Pero ese espíritu penetra en el ser humano de tal manera que el hombre siente la fuerte tentación de creer que él es su creador y que él lo tiene. (…)

El espíritu, en virtud de su autonomía originaria, que tampoco se puede poner en duda desde un punto de vista psicológico, es plenamente capar de manifestarse por sí mismo. (…)

El fenómeno psíquico del espíritu indica sin más que es de naturaleza arquetípica, es decir, que el fenómeno llamado espíritu se basa en la existencia de una imagen primigenia autónoma. (…)

Suele ser la figura de un anciano la que simboliza el factor èspíritu’. En ocasiones es también un espíritu `propiamente dicho’, el de un difunto, el que desempeña ese papel. Con menos frecuencia son figuras grotescas, una especie de duendes, o animales parlantes y sabios, los que representan el espíritu. Las figuras de enanos se encuentran, al menos según mi experiencia, sobre todo en las mujeres. (…)

No sólo en los sueños sino también en las visiones de la meditación (o de la ìmaginación activa’) la figura del anciano sabio puede presentarse de un modo tan plástico, que adopta el papel de un gurú, como parece que sucede ocasionalmente en la India.

El ànciano sabio’ aparece en sueños como mago, médico, sacerdote, maestro, profesor, abuelo o como cualquier persona dotada de autoridad. El arquetipo del espíritu en figura de hombre, de gnomo o de animal se presenta en situaciones en que haría falta visión de las cosas, comprensión, buen consejo, decisión, previsión, etc., pero no se puede conseguir por propios medios. El arquetipo compensa ese estado de carencia espiritual con contenidos que rellenan el espacio vacío. (…)

El anciano representa, por una parte, saber, conocimiento, reflexión, prudencia, sensatez e intuición, pero por otra, cualidades morales, como benevolencia y altruismo, con lo que su carácter èspiritual’ quedará sin duda lo suficientemente claro. (…) 373

En ciertos cuentos primitivos la naturaleza iluminadora de nuestro arquetipo se pone de manifiesto en el hecho de que el anciano está identificado con el sol. (…) El espíritu tiene aspecto de fuego. (…)

Nunca se puede comprobar con absoluta certeza si las figuras del espíritu que aparecen en los sueños son moralmente buenas. (…)

El espíritu es originariamente un espíritu en figura humana o animal, un demon que sale al encuentro del hombre. (…)

MI impresión es –para decirlo abiertamente- que los tiempos pasados no exageraron, que el espíritu no se ha liberado de lo demónico. (…)

(C. G. Jung, Acerca de la fenomenología del espíritu en los cuentos populares; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1, parágrafos 385, 392, 393, 395, 396, 397, 406, 409, 410, 454, 455)

“Desde el punto de vista psicológico, diríamos que todo afecto tiene tendencia a convertirse en un complejo autónomo, a separarse de la jerarquía de la consciencia y, si es posible, a arrastrar al yo consigo. Por ello no es nada sorprendente que la inteligencia primitiva vea en ello la actividad de un ser extraño e invisible, de un espíritu.

El espíritu en este caso es la imagen del afecto autónomo; de ahí que los antiguos llamaran acertadamente a los espíritus imagines, imágenes.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Los espíritus son complejos de lo inconsciente colectivo que reemplazan una adaptación perdida o intentan sustituir una actitud de todo un pueblo –que se ha vuelto insuficiente- por otra nueva. Así pues, los espíritus son pensamientos patológicos o ideas nuevas todavía desconocidas.” 374

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Veamos ahora otras acepciones del concepto espíritu. La frase `Procede con el (mismo) espíritu que su padre fallecido’ (…) Èn el aire flota un nuevo espíritu’. (…) Aquí ya no se trata de personificaciones de afectos, sino de la figuración de toda una mentalidad o –dicho en términos psicológicos- de una actitud. (…)

La actitud o mentalidad puede, pues, imponerse a la consciencia desde fuera o desde dentro, igual que un afecto.”

“Creo que incluso un espíritu que responda a nuestros más altos ideales ha de encontrar sus límites en la vida (…)

La plenitud de la vida exige algo más que un mero yo; necesita un espíritu, es decir, un complejo independiente y superior que sea capaz por sí solo de hacer que se manifiesten vivamente todas esas posibilidades anímicas a las que no puede acceder la consciencia del yo.

Pero del mismo modo que hay una pasión que aspira a una vida ciega y sin límites, también hay una pasión que quiere sacrificar toda la vida al espíritu, precisamente por la superioridad creativa de éste. Esta pasión hace del espíritu un tumor maligno que destruye insensatamente la vida humana.

La vida es un criterio de la verdad del espíritu.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

ESQUEMA.-

375

“El conocimiento previo está almacenado y organizado en una especie de estructuras cognitivas (teóricas, no físicas), que son representaciones mentales sobre una determinada categoría de estímulos y que nos sirven para interpretarlos (…)

Un esquema es una estructura cognitiva independiente que representa el conocimiento abstracto que tenemos acerca de un conjunto de estímulos que consideramos que tienen algo en común (…)

Los esquemas se activan de forma espontánea cuando nos encontramos con un estímulo relacionado con ellos. Una vez activado un esquema, dirige nuestra atención hacia la información relevante, nos ayuda a interpretarla y guía la recuperación de dicha información cuando queremos recordarla. Además, permite eliminar la información redundante, completar información que falta en lo que percibimos con el conocimiento que ya tenemos y resolver pequeñas confusiones o ambigüedades que aparezcan (…)

Los esquemas funcionan como un filtro, de forma que se percibe y se recuerda la información que es consistente con nuestros esquemas, mientras que se ignora aquella que no es relevante.

Y todo ello puede suceder de forma automática y a nivel preconsciente, por lo que no nos damos cuenta de su influencia (…)

Aunque estamos describiendo los esquemas como si fueran privados para cada individuo, en realidad son estructuras cognitivas compartidas (…)

Los esquemas resultan de gran utilidad para procesar e interpretar la información, pero también pueden producir distorsiones en la comprensión del mundo (…)

Los esquemas son muy resistentes al cambio, y muestran un efecto de perseverancia, que los hace inalterables incluso frente a información contradictoria, entre otras razones porque las personas suelen reinterpretar la información ambigua o mixta que pueda contradecir sus esquemas. Ahora bien, 376

cuando la información desconfirma claramente un esquema, éste sí cambia; de lo contrario, dejaría de ser útil.”

(Elena Gaviria Stewart, et alii, Introducción a la psicología social)

ESQUIZOIDE.-

“Acerca de la personalidad esquizoide Bollas escribe,

Èl esquizoide convierte el espacio relacional en una especie de laboratorio donde el self [= sí-mismo] pasa a ser un científico que investiga… Cada experiencia vital con su intensidad es examinada en su mente de forma repetida hasta que gradualmente su mente queda convertida en (el) objeto fundamental de dependencia… El esquizoide quiere hablar y explicar su mundo interno al analista, y teme la experiencia emocional’. (…)

Guntrip describe las características del individuo esquizoide como sigue: introversión, retraimiento, narcisismo (los objetos de amor del individuo están todos dentro de él, estando el individuo en gran medida identificado con ellos), autosuficiencia, sentido de superioridad, pérdida del afecto, soledad, despersonalización (pérdida del sentido de la identidad y la individualidad, y pérdida de uno mismo), y regresión. Guntrip escribe:

Èn definitiva podemos resumir el dilema emocional del esquizoide de esta manera: le produce un profundo temor entablar una relación personal auténtica’. (…)

La historia de Job puede ser vista como la lucha del individuo esquizoide con la realidad y, en particular, la lucha con la potencia, la eficacia, y la impotencia de cara a un encuentro con la realidad que casi le destruye. (…)

Job soporta, sufre, no se queja, continúa esperanzado. Mientras hace esto, no hay un cambio en su postura. Al final, ha tenido suficiente y maldice su destino. Para mí éste es el punto crucial de la historia. (…) 377

El elemento esquizoide de la personalidad (no el tipo de personalidad esquizoide) `teme la experiencia emocional’. (…) Cuando finalmente Job maldice a Dios, Dios no eleva sus manos y dice: `Sí, tienes razón, Job, yo estaba equivocado, lo siento’. (…) Pero algo ha cambiado durante este proceso en Job: ha encarado y expresado sus sentimientos. (…)

`Se puso de pie como un hombre’. No es una cuestión, en último término, de estar en lo correcto o no, de vencer o no; Job ha ganado, no porque haya triunfado sobre Dios, (…) sino porque ha llegado a ser congruente con, y ha integrado, su núcleo emocional. (…)

Jung ve a Job en este proceso como el logro de una moral con ascendente sobre Dios, y Jung se unió a Job en su maldición contra Dios. Esto dice más sobre Jung que sobre Job. (…)

Al comienzo de la historia Job no tiene una postura límite o narcisista que maldiga su gran injusticia. Está satisfecho, obediente. De hecho su nombre es sinónimo de paciencia, contención, aceptación. Es sólo a través de la renuncia a la contención que llega a ser propiamente humano. (…)

Al comienzo de la historia la violencia está disociada, únicamente se ve como Dios/el diablo ataca a Job, pero al final Job ha pasado por un periodo en el que él mismo, lleno de rabia, ha estado atacando.

Esta es la resolución al dilema esquizoide –que se permita devolver golpe por golpe, que no lo evite mediante la disociación o racionalizando, que experimente la impotencia, así como la rabia en la respuesta. (…) Ser capaz de integrar la pérdida (y perder), es decir, renunciar a una poderosa identificación con lo perdido, permite al individuo esquizoide ir más allá de su bloque esquizoide.”

(Marcus West, Feeling, being, and the sense of self : a new perspective on identity, affect and narcissistic disorders)

378

FUNCIÓN TRANSCENDENTE.-

“Parezcan lo que parezcan los opuestos en cada caso individual, en el fondo se trata siempre de una consciencia desorientada y aferrada a la unilateralidad, enfrentada a la imagen de la total libertad instintiva (…)

La confrontación de las posiciones supone una tensión cargada de energía que engendra algo vivo, una tercera cosa, que no nace como algo muerto, conforme a la lógica del principio tertium non datur, sino que es un movimiento progresivo que emana de la suspensión de los opuestos, un nacimiento vivo que da lugar a una nueva etapa del ser, a una nueva situación.”

(C. G. Jung, La función transcendente; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

"La función transcendente [la función creadora de símbolos] (...) empieza por ser un mero proceso natural que en ocasiones discurre por su cuenta y de forma inconsciente, pudiendo incluso llegar a imponerse por la fuerza a los deseos del individuo de resistirse a él. El sentido y la meta del proceso estriba en la conversión en una realidad de esa personalidad que originalmente no iba más allá de un simple germen embrionario junto con todos sus aspectos. (...) He dado a este proceso el nombre de proceso de individuación."

(C. G. Jung, Sobre la psicología de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, OC vol. 7)

*

*

*

“La función transcendente es el núcleo de la teoría de Carl Jung sobre el crecimiento psicológico y el corazón de lo que él llamó ìndividuación’. (…)

Jung creía que el crecimiento psicológico y la individuación solamente eran posibles a través de una continua conversación entre la consciencia y lo inconsciente. Sintió que cada idea, actitud o imagen de la consciencia se veía 379

opuesta o compensada por otra en lo inconsciente y que las dos luchaban la una con la otra es una especie de danza de opuestos. Si estos opuestos se mantenían en oscilante tensión, afirmaba Jung, podía emerger algo nuevo, una tercera cosa que no era una mezcla de los dos sino algo cualitativamente diferente. Jung llamó a este mecanismo la `función transcendente’. (…)

Jung afirma que el analista tiene un papel central en la asistencia al paciente para que éste reconozca e integre los contenidos de lo inconsciente: Èn la práctica actual, el analista adecuadamente formado media la función transcendente para el paciente, es decir, le ayuda a reunir consciencia e inconsciente y, por lo tanto, a alcanzar una nueva actitud’. (…)

Jung enuncia lo que debe denominarse `transferencia constructiva’. El paciente transfiere al analista una función que todavía no ha desarrollado. El analista accede al material inconsciente y va haciendo que el paciente lo integre para producir en él una transformación de su actitud. Jung explica que el paciente de forma natural se apega al analista porque el analista tiene [= hold] aquello que es esencial para el crecimiento del paciente. (…)

El producto mediador [entre lo consciente y lo inconsciente es] el símbolo. (…)

En un seminario sobre psicología analítica, en marzo de 1925, Jung y sus colegas trataron el caso de una chica que buscaba èncontrar su verdadero símismo [= true self]’ (…) Su personalidad inconsciente era inferior, limitada, `y pobre en todos los sentidos’ y, como resultado, su ìnconsciente… presentaba exactamente el aspecto contrario’. (…) `Cuando se da una oposición tal como ésta, algo debe suceder para reunir los lados opuestos’. (…) Jung detalla cómo el símbolo mediador (…) hace de puente entre la posición consciente exageradamente inferior y la posición inconsciente inflada de superioridad para así crear la función transcendente y la transformación de la paciente. (…)

Más adelante en ese mismo seminario, Jung vuelve a tratar la función transcendente y su dependencia del símbolo, al que llama también `forma viviente’, que emerge de la fantasía. Jung hace notar que el símbolo se compone tanto de fantasía como de realidad, es racional e irracional. (…)

380

La psique usa la fantasía y el símbolo para catalizar la función transcendente, produciendo un movimiento que deja atrás el parón que es inherente a la lucha entre los opuestos, de manera que prosiga el curso de la individuación. (…)

Pero, ¿qué es la función transcendente exactamente? ¿Es la expresión de la relación entre lo consciente y lo inconsciente cuando están en oposición dinámica? ¿Es el proceso que resulta de tal oposición? ¿Es el método que uno usa para conducir el proceso? ¿Es el resultado final, la tercera cosa que emerge? ¿O es una combinación de todos ellos? De hecho, los escritos de Jung no son claros en este punto. (…) Jung empleó el término función transcendente de diversas maneras. (…)

`La función transcendente sólo en parte se puede usar como método, en otra parte permanece siempre como una experiencia involuntaria.’ [C. G. Jung, Cartas, vol. I, `Carta a A. Zarine, 3 de mayo de 1939’] (…)

A través de un trabajo continuo con el ánima/ánimus, la función transcendente acontece; es decir, que la asimilación del ánima/ánimus impulsa la función transcendente, el cambio de la personalidad. (…)

El sí-mismo y la función transcendente son diferentes iteraciones del mismo concepto, una unión de lo consiente y lo inconsciente. (…)

Aunque Schwartz-Salant nunca relacionó su noción de la `tercera cosa’ o `tercera área’ con la función transcendente, son funcionalmente lo mismo. (…)

Encontramos una estrecha analogía con la función trascendente de Jung en las ideas de D. W. Winnicott. (…) Winnicott vio los objetos/fenómenos transicionales como algo crítico a la hora de introducir al niño en el juego, la creatividad, y en un área intermedia de experiencia entre la realidad y la fantasía. (…) La función trascendente es un fenómeno transicional y los fenómenos transicionales son ejemplos de la función trascendente. (…) Por otro lado, los conceptos de Jung y Winnicott tienen algunas importantes diferencias. (…)

381

Las teorías de Heinz Kohut, Michael Fordham, Melanie Klein y James Hillman reflejan todas estructuras o conceptos en los que podemos ver partes de la función transcendente.

La psicología del sí-mismo de Kohut (…), por ejemplo, establece un proceso del desarrollo del sí-mismo que depende fuertemente de una estructura mediadora y transicional que él llama òbjeto de sí-mismo’ [= selfobject]. (…) El objeto de sí-mismo juega en el desarrollo un papel parecido en parte al que tienen la función transcendente y el objeto transicional de Winnicott, media los opuestos ontológicos (realidad/ilusión, interno/externo) para permitir la transición a una tercera cosa. (…) En términos de Winnicott, el objeto de símismo no es ni el objeto propiamente dicho (por ejemplo, la madre) ni las meras proyecciones del niño, sino algo entre estas dos cosas, es la experiencia psicológica del niño de sí mismo, como el objeto transicional. El objeto de símismo es una experiencia simbólica (junguiana), una experiencia yo-no-yo (winnicottiana), que reúne fantasía/realidad, interno/externo, en favor del desarrollo del sí-mismo. (…)

La función transcendente busca pontear o eliminar la brecha entre sujeto y objeto. (…) La liminalidad es la fuente arquetípica de la que emerge la función transcendente. (…)

Función transcendente es el nombre que damos para describir nuestras observaciones. Es un intento de explicar lo que parece ser un suceso arquetípico: el ritmo de la consciencia. (…) Edinger intenta describir el patrón de consciencia que emerge de la èstrecha afinidad estructural y dinámica’ del yo y el Sí-mismo. Edinger teoriza que recorremos un ciclo entre dos estados que él llama `separación yo-Sí-mismo’ (una experiencia de separación del Símismo), similar al estado deintegrativo de Fordham, y ùnión yo-Sí-mismo’ (una experiencia de congruencia entre consciencia e inconsciente), similar al estado reintegrativo de Fordham. Edinger postula que la consciencia humana es un proceso de ida y vuelta durante toda la vida entre estos dos estados, un proceso cíclico o en espiral. (…) En la alquimia, el movimiento del opus es visto como un ciclo formado por una serie de pasos que ocurren en diferentes etapas y la coniunctio, la unión de los opuestos es siempre seguida por la nigredo, el estado de desorganización y putrefacción que deshace y transforma las cosas. (…)

382

Está claro que la función transcendente implica tratar con la cuestión de la transcendencia en un sentido espiritual o divino. (…) Hay algo numinoso e inexplicable en la función transcendente que implica poderes mayores que nosotros mismos. Estos `poderes’ pueden ser psicológicos y no divinos, pero en este contexto tal distinción no marca ninguna diferencia. De hecho, en cierto sentido, lo numinoso, lo religioso y lo arquetípico son cualidades sinónimas. (…)

La cuestión es que la ocurrencia y el encuentro con la función transcendente nos sitúa en un lugar liminal, donde entramos en contacto con una consciencia más amplia de la cual somos una parte. (…)

Jung enlazaba la función transcendente con Dios, la voz de Dios, la gracia de Dios y el poder de Dios. Escritores post-junguianos también hacen referencia frecuentemente a la función transcendente como el origen de lo Transcendente [Ulanov, The functioning transcendent]. (…)

Escritores de otras culturas también han dibujado paralelos entre el funcionamiento de la función transcendente y lo divino en sus culturas. (…)

La psique no está dentro de nosotros; nosotros estamos dentro de ella. (…) Visto de esta forma, la función transcendente es simplemente el modo que tiene la psique de volver a conectar con la interioridad de todas las cosas, el modo de ver la dimensión oculta de ella misma y de todas las cosas en realidad. (…)

En el corazón de la función transcendente está lo que algunos han llamado `pensamiento alquímico’ o una àctitud alquímica’. (…) La alquimia sostiene que sujeto y objeto, de hecho todos los opuestos, están unidos de una manera que no podemos ver por un proceso o substancia universal llamado el lapis, que impregna toda la creación, incluso la mente humana y el cuerpo. La alquimia también afirma que `lo externo’ y `lo interno’ se encuentran unidos en un espacio llamado el `cuerpo sutil’, que media entre el espíritu y la materia. (…)

383

Lo inconsciente no es algo a lo que se acceda únicamente dentro de los confines de la terapia, no es algo que sólo se pueda integrar gracias a la terapia. Todas las relaciones, la relación analítica y las de cualquier otro tipo, están impregnadas con lo inconsciente y son un vaso [alquímico] en el que la función transcendente está siempre obrando. (…)

La función transcendente en nuestras relaciones significa vivir constantemente con la actitud de observar el misterio. (…) En efecto, la función transcendente está implicada en cada situación, persona, relación, reto, pensamiento y suceso que encaramos en cada momento del día. (…)

En cada interacción tenemos la posibilidad de que emerja algo completamente nuevo. (…) Todo acontecimiento está contenido dentro de la función transcendente, el tercero metafórico; ocupándonos de cada suceso se está invitando a emerger a un nuevo elemento, el cuarto alquímico, una coniunctio. (…)

Gracias a esta ampliación de las ideas de Jung, la actitud alquímica con la función transcendente nos permite experimentar nuevos insights, nuevas dimensiones y, de hecho, lo numinoso en nuestras experiencias de cada día.”

(Jeffrey C. Miller, The transcendent function : Jung’s model of psychological growth through dialogue with the unconscious)

“El ego en proceso de cambio parece moverse desde una identidad (que he llamado ìmagen dominante del ego’) hacia otra generalmente más completa, es decir, la persona está de hecho individuándose.

En todo este cambio hay un estado transicional donde la vieja identidad ha aflojado y no puede regresar a su lugar, mientras la nueva pauta de identidad aún no se ha establecido firmemente como para sentirse segura.

Es en esta etapa de transición o liminalidad cuando es más crucial la calidad envolvente y protectora del contenedor analítico.

384

El término liminalidad, basado en la descripción de Víctor Turner de los ritos de iniciación tradicionales, se ha puesto de moda en Estados Unidos para describir la sensación de inseguridad que acompaña a las transformaciones psicológicas importantes de las pautas de identidad básicas.

Durante condiciones que podrían considerarse liminales, resulta útil el concepto de D. W. Winnicott acerca del objeto transicional. (…)

La persona del analista puede funcionar como objeto transicional, pero existen otros. (…)

Los pacientes que ingresan a análisis pueden esperar tales periodos de liminalidad. (…) Lo que siempre es seguro es la aparición de un nuevo sentimiento de personalidad estable.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana : análisis e individuación)

“La función transcendente hace referencia a la habilidad del Arquetipo del Self [= Sí-mismo] para producir una unificación de opuestos, algo que no puede hacer por sí solo el yo consciente. (…)

Mientras tiene lugar la acción de la función transcendente, la imagen del self sufre un estado más o menos marcado de liminalidad. (…)

La función transcendente, por lo tanto, es la habilidad del self para traer soluciones simbólicas a los conflictos entre opuestos que son insalvables en su forma original.

Hay dos movimientos en la acción de la función transcendente: Primero, una solución simbólica se presenta desde lo inconsciente. Segundo, el self debe tomar una actitud hacia la solución simbólica, una actitud que a menudo

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ejemplifica y/o produce un cambio en la tácita imagen del self desde la cual se considera el conflicto. (…)

El resultado ordinario de una transición liminal es la ampliación de lo que se podría llamar la esfera personal de la psique, esta `área’ en la que el yo puede moverse de manera relativamente libre de conflictos. (…)

La liminalidad implica una regresión del self al servicio del Self. (…)

Psicológicamente, la liminalidad es la sensación de cruzar límites y volverlos a cruzar. Estos pueden ser los límites estructurales de la psique: un lapsus de la persona, una astuta intrusión de la sombra, la posesión por el ánima o ánimus.

En momentos inesperados puede tener lugar una epifanía del Self o de una imagen arquetípica latente detrás del biombo de lo cotidiano.

La presente futilidad del `yo’ se experimenta rara vez y quizás cuando ocurre debe de ser clasificada como una experiencia mística.”

(James A. Hall, The watcher at the gates of dawn : the transformation of self in liminality and by the transcendent function; en Liminality and transitional phenomena, editado por Nathan Schwartz-Salant y Murray Stein)

“Las teorías y los conceptos de Jung de hace casi un siglo son consistentes con los recientes desarrollos de la biología (…)

Cuando los dos hemisferios cerebrales están armonizados con el sistema límbico, pueden producirse los estados unitivos/transformativos de conciencia. Estas son las experiencias para las cuales Jung reserva los términos `self’, `función transcendente’ y `hierosgamos’ (el matrimonio de los dioses).”

(John Ryan Haule, Jung in the 21 century, vol. 2, Synchronicity and science) 386

“La experiencia de lo arquetípico –si entra a lo que Winnicott ha llamado la tercera área, la de la ilusión, el área “como si” de la psique-, más que distorsionar la realidad, enriquece el mundo interior. Esta tercera área se establece cuando el ego ha alcanzado cierto nivel de confiabilidad, después que el bebé ha pasado por lo que Klein ha denominado “posición depresiva”

(Rosemary Gordon, Puentes : metáfora de los procesos psíquicos)

"Para el hombre moderno, un encuentro consciente con la autonomía de la psique arquetípica es equivalente al descubrimiento de Dios. Después de tal experiencia ya no está solo en su psique y su visión del mundo se ve alterada."

(Edward F. Edinger, Ego and Archetype)

“Cuando los opuestos se unifican en el símbolo del sí-mismo que se ha vuelto efectivo, entonces no sólo la vida y la muerte se reconcilian, sino también la realidad y la realidad psicológica. Así, lo exterior y lo interior ya no son vividos como reinos ajenos uno para el otro.”

(Linda Fierz-David, La villa de los misterios de Pompeya)

“Fueron sobre todo las descripciones que hizo Winnicott de los objetos transicionales y del espacio intermedio las que me hicieron ver que la capacidad de experiencia simbólica se basa en complejos procesos de maduración. Si, por la razón que sea, dichos procesos se truncan en la más tierna infancia, la vívida relación con las dimensiones simbólicas se verá perjudicada en mayor o menor grado. De este modo, vi que sería poco realista esperar que todos los pacientes se beneficiaran de una interpretación junguiana de los sueños (…) Suele llevar algún tiempo, así como un ánimo oportuno antes de que sean capaces de utilizar al analista de acuerdo a sus necesidades psíquicas. La tarea del analista consiste en responder a esas necesidades con sensibilidad, comprendiéndolas mediante su empatía y sus reacciones de contratransferencia.”

387

(Mario Jacoby, ¿Qué demonios hago con los pacientes en mi consulta?; en: Analistas junguianos. Edición a cargo de J. M. Spiegelman)

“Alcanzar las experiencias numinosas, aun siendo significativo en sí mismo, no tenía una transcendencia definitiva, sino que más bien servía para obtener los ingredientes esenciales (la prima materia de la que hablaban los alquimistas) para las siguientes fases de depuración en las que habría de entrar la opus de la individuación. Estas experiencias de lo numinoso eran algo con lo que había que trabajar.”

“La explicación psicológica de las experiencias numinosas como las que relata Rudolf Otto en su importantísimo libro Lo santo, por ejemplo, radica en el mecanismo de la proyección, por el cual los contenidos inconscientes se “perciben” en objetos físicos, en rituales, o en sonidos que los suscitan. El psicólogo afirma que en la experiencia religiosa el ego está experimentando un contenido de lo inconsciente en forma de proyección. Cuanto más simbólica es la experiencia, más arquetípico es dicho contenido.”

“Esta clase de experiencias crea unos símbolos que conectan lo consciente y lo inconsciente, y nos brindan “pistas” que pueden ser decodificadas como mensajes. Estas pistas a su vez pueden conducirnos a una visión más profunda de la vida desde el punto de vista del inconsciente colectivo y, si es posible llevarlas a la consciencia, son esenciales para el proceso psicológico de la individuación. Esta transformación de un estado (el espiritual) a otro (el psicológico) recibe el nombre de sublimación.”

“Una vez sublimadas de esta manera, las imágenes arquetípicas quedan incorporadas al tejido de la identidad consciente de la persona. Quedan integradas. Como espíritu y transcendencia sublimados, le ofrecen curación, pues liberan a la persona de las limitaciones del marco puramente inmediato y temporal del ego.”

(Murray Stein, El principio de individuación)

“El más mínimo acontecimiento puede transformarlo todo si la persona es sensible a su sentido.” 388

(Linda Fierz-David, La villa de los misterios de Pompeya)

GÉNERO.-

“Stoller observa que (…) el género es un término cultural o psicológico que se refiere a la cantidad de masculinidad o de feminidad que encontramos en una persona. (…)

El problema (…) es que el comportamiento de género juega un papel de vital importancia en el comportamiento sexual, el cual es, por supuesto, marcadamente biológico.”

(Andrew Samuels, Jung and the post-jungians)

“He llegado a la misma conclusión que Andrew Samuels: debemos ir más allá de conceptos como el de `principios masculino y femenino’. (…) He llegado a comprender que el uso de las categorías `masculino’ y `femenino’, como si fueran psicológicamente innatas o arquetípicas, estaba basado en asunciones demasiado grandes y que estas categorías son igualmente problemáticas para mujeres y hombres. Incluso los términos `masculino’ y `femenino’ se han convertido en algo ambiguo para mí.”

(Claudette Kulkarni, Lesbians and lesbianisms : a post-jungian prespective)

“Género no es un término psicoanalítico. En primer lugar, Freud jamás utilizó esta palabra. Así como en la actualidad un sector de la comunidad psicoanalítica tampoco lo hace; autores centrales para la teoría del psicoanálisis, como son Melanie Klein y Lacan tampoco emplearon jamás el término género. No obstante, Freud, Klein, Lacan –como todo/toda psicoanalista en su labor diaria-, trabajaron con el par feminidad/masculinidad. (…)

389

El término género deriva del latín genus, que significa nacimiento u origen. Es un término de la gramática que subclasifica a ciertas palabras en masculinas, femeninas y neutras y Money lo utilizó por primera vez en 1955, para remarcar el valor del lenguaje y de la denominación en la constitución de la identidad sexual humana. (…)

La incorporación de la categoría de género al campo psicoanalítico, lejos de desvirtuar sus principios o borrar sus fronteras puede contribuir a fortalecer sus cimientos.

Es prácticamente unánime la consideración de la teoría de la feminidad como el talón de Aquiles de la obra freudiana; (…) pero se trata de una debilidad de posible corrección si en lugar de hablar y pensar en términos de sexo, comenzamos a comprender ese conjunto de experiencias que constituyen el par femenino/masculino como un componente siempre presente en la sexualidad humana. (…)

La feminidad/masculinidad se construye en la intersubjetividad y en la interacción. (…) La feminidad/masculinidad son representaciones de la mente de los adultos, significados conscientes y preconscientes (…) y contenidos inconscientes. (…)

El papel que cumplen los adultos en la constitución de la identidad en la célula familiar tiene un alcance mayor que el del género. (…) En tanto psicoanalistas investigaremos el género como componente del troquelado iniciático, o sea, de la dimensión de la identidad temprana, del deseo estructurado en la historia del complejo de Edipo de las relaciones intersubjetivas que determinan la organización de la sexualidad y de la elección de objeto. (…)

Ya sea que se sostenga la intersubjetividad y lo simbólico como marcos teóricos (Lacan), o el objeto de self (Kohut), o la teoría de la seducción generalizada (Laplanche), cualquiera de estos marcos de comprensión de la constitución de la subjetividad sitúan al otro humano como constructor, pero simultáneamente como factor distorsionante, perturbador, abusador de la singularidad, del deseo, del instinto. (…)

390

Nos proponemos, a partir de un tema y planteamiento clásico del psicoanálisis –la sexualidad femenina y la feminidad- revisar críticamente los fundamentos que el psicoanálisis sostiene para la estructuración de la subjetividad femenina, lo que implica, a su vez, poner a trabajar y someter a prueba hasta sus fundamentos la experiencia analítica misma.”

(Emilce Dio Bleichmar, La sexualidad femenina : de la niña a la mujer)

“Los arquetipos del Rey, el Guerrero, el Mago y el Amante. (…) La investigación psicológica (…) nos ha llevado a establecer esos arquetipos como las cuatro configuraciones fundamentales que, en relación dinámica, constituyen las estructuras profundas de la psique masculina madura. (…)

El patriarcado es la organización social y cultural que ha regido nuestro mundo occidental, y en gran medida el resto del planeta, al menos desde el segundo milenio a. C. hasta el presente. (…)

Las feministas han puesto su atención en cómo la dominancia masculina del patriarcado ha sido opresiva y abusiva para lo femenino. (…)

Desde nuestro punto de vista, el patriarcado no es expresión de una profunda y enraizada masculinidad, ya que en realidad una profunda y enraizada masculinidad no es abusiva.

El patriarcado es la expresión de una masculinidad inmadura. (…)

El patriarcado, desde nuestro punto de vista, es un ataque a la masculinidad. (…)

En la presente crisis que la masculinidad vive no necesitamos, como algunas feministas están diciendo, menos poder masculino. Necesitamos más, pero del maduro. (…)

391

La crisis de la masculinidad madura alimenta la crisis global de supervivencia que todos nosotros encaramos como especie. (…)

Es posible que, en realidad, nunca haya habido todavía una época en la historia de la humanidad en la que la masculinidad madura (o la feminidad madura) influyera realmente de forma prevalente. (…)

Nuestro inestable y peligroso mundo necesita urgentemente hombres maduros y mujeres maduras. (…)

Éste es el primero de una serie de cinco volúmenes de próxima aparición sobre la psicología masculina basada en este paradigma.”

(Robert Moore y Douglas Gillette, King, warrior, magician, lover : rediscovering the archetypes of the mature masculine)

HÉROE.-

“El héroe representa simbólicamente el movimiento de la libido.”

(G. G. Jung, Sobre la energética del alma; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El motivo del héroe está acompañado siempre por el motivo del dragón; el dragón y el héroe que lucha con él son dos figuras del mismo mito.”

“Curiosamente, en la mitología el dragón es la madre.”

“Pero en ciertos mitos encontramos el interesante hecho de que el héroe no está conectado con el dragón sólo por la lucha. Al contrario, hay indicios de que el propio héroe es un dragón.” 392

(C. G. Jung, Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1)

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“Héroe.- Un motivo mitológico que se corresponde con el self [=sí-mismo] inconsciente del hombre.”


“En el inframundo, el villano es el ego heroico, no Hades. Es el ego que causa perjuicio. (…) La perspectiva hercúlea no es tan sólo extraversión, sino la manera literal de considerar las imágenes. (…)

Por lo tanto, el mismo ego heroico aparece en la literalidad intravertida, como cuando se leen los sueños al pie de la letra, como si fueran mensajes espirituales, predicciones sincronísticas, oráculos de individuación, instrucciones del sí-mismo, recuerdos del pasado, declaraciones sobre nuestros sentimientos y cosas por el estilo.

Sí, los sueños son maravillosos, y nos hacen ser maravillosos, pero no son maravillas, ni milagros, ni revelaciones, ni la verdad. Pertenecen al alma y a sus imágenes, no al espíritu.”


“Específicamente, trataremos a los “héroes culturales” que han persistido en la imaginación simbolizando la actitud y los actos que determinan el destino de la humanidad. En este campo, en seguida nos encontraremos con el hecho de que el héroe cultural predominante es el embaucador y (sufriente) rebelde contra los dioses, que crea la cultura al precio del dolor perpetuo. Simboliza la 393

productividad, el incesante esfuerzo por dominar a la vida; pero, en su productividad, la bendición y la maldición, el progreso y la fatiga están inextricablemente mezclados. Prometeo es el héroe arquetípico del principio de actuación. (…) Si Prometeo es el héroe cultural del esfuerzo y la fatiga, la productividad y el progreso a través de la represión, los símbolos de otro principio de la realidad deben ser buscados en el polo opuesto. Orfeo y Narciso (como Dionisos, en antagonista del dios que sanciona la lógica de la dominación y el campo de la razón, con el que están emparentados) defiende una realidad muy diferente [Narciso y Dionisos están estrechamente asimilados (si no identificados) en la mitología órfica]. Ellos no han llegado a ser los héroes culturales del mundo occidental: su imagen es la del gozo y la realización; la voz que no ordena, sino que canta; el gesto que ofrece y recibe; el acto que trae la paz y concluye el trabajo de conquistar; la liberación del tiempo que une al hombre con dios, al hombre con la naturaleza (…) La rebelión contra la cultura basada en el esfuerzo, la dominación y la renuncia. Las imágenes de Orfeo y Narciso reconcilian a Eros y Tanatos. Recuerdan la experiencia de un mundo que no está para ser dominado y controlado, sino para ser liberado – una libertad que dará salida a los poderes de Eros, encerrados ahora en las formas reprimidas y petrificadas del hombre y la naturaleza. Estos poderes son concebidos no como destrucción, sino como paz, no como terror, sino como belleza (…) Orfeo y Narciso simbolizan realidades (…) La experiencia del mundo órfico y narcisista niega lo que sostiene el mundo del principio de actuación. La oposición entre el hombre y la naturaleza, el sujeto y el objeto, es superada.”

(Herbert Marcuse, Eros y civilización)

“Nos dedicaremos a investigar el origen del mito del héroe en general (…)

Sargón, Moisés, Karna, Edipo, Paris, Télefo, Perseo, Gilgames, Ciro, Tristán, Rómulo, Heracles, Jesús, Sigfrido, Lohengrin (…)

La rápida reseña de estos abigarrados mitos heroicos por fuerza saca a la luz una serie de rasgos uniformemente comunes, con una base típica a partir de la cual podría elaborarse, por así decirlo, una leyenda patrón (…)

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Bauer acota cuánto más natural y probable sería buscar la razón de la coincidencia general de estos mitos en los rasgos genéricos de la psiquis humana, que en un origen primario común o en la migración (…)

El verdadero héroe de la novela es, entonces, el yo (…)

S. Freud, en su Interpretación de los sueños, muestra la relación de la fábula de Edipo (…) con los dos sueños típicos de la muerte del padre y la cópula sexual con la madre, sueños experimentados actualmente por infinidad de individuos (…)

La relación íntima que existe entre el sueño y el mito (…) justifica plenamente la interpretación del mito como un sueño de los pueblos (…)

A la facultad imaginativa –de la humanidad en su conjunto más que del individuo en particular- la moderna teoría del mito debe concederle un alto lugar, quizás el primero, para establecer el origen último de todos los mitos (…)

Los mitos, por lo menos en un principio, son estructuras de la facultad humana de la imaginación (…)

El mito de Heracles recuerda, por ciertos rasgos, la saga hindú el héroe Krishna, quien, al igual que muchos héroes, elude un infanticidio general para ser criado luego por la esposa de un pastor, Iasodha.

Aparece entonces una diablesa malvada, enviada por el rey Kansa para matar al niño, que pasa a ocupar el puesto de la nodriza; pero es reconocida por Krishna, quien la muerde con tanta fuerza al mamar de su pecho (como Hera, al alimentar a Heracles, a quien también se proponía destruir) que le provoca la muerte (…)

El héroe recién nacido es el sol que se eleva sobre el mar.”

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(O. Rank, El mito del nacimiento del héroe)

IDENTIFICACIÓN PROYECTIVA.-

“En la identificación proyectiva se escinden y apartan partes del self [ =símismo] y objetos internos y se los proyecta en el objeto externo, que queda entonces poseído y controlado por las partes proyectadas, e identificado con ellas.”


“Para Klein la identificación introyectiva era el proceso por el cual se incluye un objeto externo dentro del yo o sí-mismo, en tanto que la identificación proyectiva era el proceso inverso, o sea, el depositar algún aspecto del símismo en el objeto para que éste lo contuviese.”

(Joseph Sandler, Christopher Dare, Alex Holder, El paciente y el analista)

“Es típico ver la proyección en el repertorio defensivo de los pacientes con organización neurótica de la personalidad. (…)

Los pacientes con una organización limítrofe de la personalidad pueden emplear tanto la proyección como la identificación proyectiva, pero está claro que es esta segunda la que dominará en el repertorio defensivo del paciente y en la situación transferencial.

Los pacientes con organización psicótica de la personalidad típicamente presentan la identificación proyectiva como defensa prevaleciente.”

(Otto F. Kernberg, Proyección e identificación proyectiva: aspectos del desarrollo y clínicos; en: Joseph Sandler, comp., Proyección, identificación, identificación proyectiva, pag.112) 396

“La identificación proyectiva parece ser un proceso más primitivo que la identificación o la proyección. (…) La identificación proyectiva es el equivalente psíquico de la fusión. (…) La presencia de la identificación proyectiva en la situación analítica se revela en la relación de transferencia/contratransferencia. El analista puede sentirse manipulado o percibirse a sí mismo o a su paciente como vacio e ineficaz. (…) Es probable que la experiencia de identificación proyectiva sea acompañada por fantasías y sentimientos altamente cargados en cuanto a lo que ha sucedido a esas partes que el paciente depositó en otras personas. (…) Según Melanie Klein, la identificación proyectiva se produce en relación con las `partes buenas del sí mismo’ y la `parte mala del sí mismo’. (…) Muchos de los conceptos de Jung son relevantes y complementarios a los descubrimientos de Melanie Klein.”


“Persiste, no obstante, una zona de confusión entre la contratransferencia y la identificación proyectiva. Parece existir unanimidad respecto a que esta última contribuye a la experiencia de la contratransferencia, pero no es éste su único contenido.

La identificación proyectiva, precursor evolutivo de la empatía, es un proceso primitivo, básicamente una defensa frente a la separación y, en opinión de Gordon, el èquivalente psíquico de la fusión’. Su propósito es transmitir contenidos no asimilables del psico-soma a otro, con el objetivo inconsciente de comunicarlos, de controlar dichos contenidos y a la otra persona, y de crear un estado de fusión con el otro.

Es posible concebir su modalidad normal como una forma de comunicación, y su modalidad patológica como un modo de evacuación. Se vincula estrechamente con la participation mystique de Jung, en la que no existe diferenciación entre sujeto y objeto.

Una parte del trabajo de elaboración de la contratransferencia reside precisamente en alcanzar la diferenciación y en tratar de determinar qué pertenece a quién de la díada analítica.”

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(Christopher Perry, Transferencia y contratransferencia; en: Introducción a Jung, editado por Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson)

“En 1946, Melanie Klein publicó Notas sobre algunos mecanismos esquizoides obra en la que acuñó el término ìdentificación proyectiva’. En su escrito, Klein se ocupa de la relación objetal madre-infante y esboza el concepto de objeto parcial, que le sirve para describir como partes de una persona son puestas, por decirlo así, e identificadas en otra. En el mismo año, Jung publicó La psicología de la transferencia, donde usaba el simbolismo arcano de la alquimia para explorar la misma fenomenología. (…)

Los aspectos negativos de la identificación proyectiva, tales como confusión, pérdida de identidad o pánico a menudo parecen ser los dominantes. Sin embargo, la identificación proyectiva también tiene el poder, como R. Gordon ha explicado, para romper los límites interiores psíquicos, así como aquellos que hay entre una persona y un objeto externo. Este derrumbamiento de estructuras es esencial para cualquier cambio cualitativo de la personalidad.

Jung subrayó a menudo las características negativas de la identificación proyectiva. Para él la meta terapéutica, como expuso en su comentario a El secreto de la flor de oro, es la disolución de tal estado de fusión entre sujeto y objeto. (…) Pero esta meta parece cuestionable. (…) Uno no puede abolir totalmente el proceso de identificación proyectiva a no ser que se deshaga del cuerpo. (…)

En general, Jung es consciente de los aspectos creativos y destructivos de la participation mystique y por lo tanto de la fenomenología de la identificación proyectiva. Que se vio influenciado por ambas posibilidades lo deja claro su análisis de la imaginería alquímica del Rosarium Philosophorum. (…)

El hermafrodita puede funcionar como una imagen negativa. A menudo funciona de forma negativa al comienzo del proceso terapéutico y especialmente cuando el terapeuta está tratando con estados mentales de características límite. Por ejemplo, el hermafrodita puede ser una imagen del tipo de fusión que se forma entre el terapeuta y el paciente en un proceso dominado por la identificación proyectiva. (…) El aspecto negativo del Rebis 398

subyace en los confusos procesos de división que dominan al paciente límite. (…)

El estado que representa la pintura siete [del Rosarium Philosophorum] se denomina también la impregnatio. Lo que inferimos de esta pintura es que, aunque la relación interpersonal se siente sin alma y aunque los participantes en ella pueden sentir que no hay conexión interna con el inconsciente, se está llevando a cabo un misterio.

En el lenguaje alquímico, el alma que asciende hacia Dios en la unio mystica (…) es un estado de unión con el Sí-mismo transcendente. Es el tiempo en el que la identificación proyectiva deja de tener valor interpretativo y, de hecho, tiene únicamente el valor de humillar al terapeuta en su torpe intento de comprensión. (…)

Pero el potencial positivo de esta imagen del hermafrodita también se pondrá de manifiesto en el trabajo con el paciente límite. (…) Se puede crear una estructura de self [= de sí-mismo] entre dos personas sin que domine la participation mystique y sin que ninguna de las dos pierdan su identidad. (…)

El mecanismo de la identificación proyectiva es el medio por el que alguien que tiene una personalidad límite intenta reparar su conexión con el inconsciente.”

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality : vision and healing, pag. 97,99, 100, 121, 123, 131)

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“El autoconocimiento no es un proceso aislado, sólo es posible si conocemos simultáneamente la realidad del mundo exterior. Nadie puede conocerse a sí mismo y diferenciarse de su prójimo si tiene una imagen deformada de éste, igual que nadie puede comprender a otro si no está relacionado consigo mismo. Una cosa condiciona la otra, por eso los dos procesos van de la mano.”


IMAGEN.-

“Lo anímico sólo puede ser contenido de la consciencia, es decir, ser representado, si posee representabilidad, esto es, capacidad de convertirse en imagen.”

“El alma es una sucesión de imágenes.”

“Vivimos directamente sólo en el mundo de las imágenes.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La consciencia y lo inconsciente no son, respectivamente, más que caras de la misma moneda.

La función que estamos buscando, es decir, la función unificadora, la encontramos en las fantasías creadoras. En la fantasía fluye todo lo que es susceptible de actuar. (…)

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La fantasía posee un valor propio e irreductible: ser esa función psíquica que hunde sus raíces tanto en los contenidos conscientes como en los inconscientes, tanto en lo individual como en lo colectivo.

¿A qué debe entonces su mala fama la fantasía? Esta mala fama estriba ante todo en que no es posible tomarla al pie de la letra. La fantasía entendida en un sentido literal pierde su valor. (…)

Pero si se la entiende hermeneúticamente, como símbolo real, nos hará esa seña que necesitamos para vivir en armonía con nosotros mismos.

Un símbolo, en efecto, no es un signo que encubra algo que todos conocen, sino un intento de aclarar analógicamente lo que todavía no se conoce del todo y se halla aún en trance de devenir.

(C. G. Jung, La estructura de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafos 489-492)

“Las fantasías son, pues, en su mayor parte, actos preparatorios o incluso ensayos psíquicos orientados a determinadas realidades futuras.”

(C. G. Jung, Alma y muerte; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Ciertas tendencias inconscientes delatan su presencia (mucho antes de volverse conscientes) mediante de símbolos, que generalmente aparecen en los sueños y también en las fantasías de vigilia y en las acciones simbólicas.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O. C. vol. 14, II, 333)

“Los cambios de actitud esenciales suponen renovaciones psíquicas, que, casi por regla general, van acompañadas de símbolos de renacimiento en los sueños y en las fantasías.” 401

(C. G. Jung, Sincronicidad como principio de conexiones acausales; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Imagen y sentido son idénticos, y tal y como se forma la primera, así se define el segundo. En realidad, la forma no necesita ninguna interpretación: ella misma constituye su propio sentido.”


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“Cualquier cosa que se hace consciente aparece primero como una imagen. (…)

Los instintos en los animales son primordialmente activados y restringidos por imágenes que provocan algo desde adentro. Por ejemplo, la imagen de la silueta de un ave de rapiña sobre la ventana provocará una reacción de vuelo en aves pequeñas. (…)

Cada instinto es asociado con ciertas imágenes que regulan su actividad y le dan su significado y medida específicos. (…) `La imagen representa el significado del instinto’ [C. G. Jung]

Jung utilizó la palabra imagen simplemente en el sentido de una representación.”

(Theodor Abt, Introducción a la interpretación de pinturas de acuerdo a C. G. Jung)

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"`La psique crea cada día la realidad´, dice Jung, `no puedo designar esa actividad con otro nombre que el de fantasía´(O.C., vol. 6) (...) El principio de la fantasía, diría yo, es lógicamente anterior al principio de la realidad - o, como dice Hillman: `primero la fantasía luego la realidad´. (...)

Además de las cuatro psicologías psicoanalíticas que Fred Pine menciona -la psicología de la pulsión, la psicología del yo, la psicología relaciones objetales y la psicología del self- hay una quinta: de manera singular, la psicología junguiana. Lo que distingue a la psicología de Jung, especialmente en la interpretación que Hillman hace de ella, es que es una psicología imaginal.

La psicología de Jung es tanto una psicología de la imaginación como una psicología de lo inconsciente. Hillman incluso dice: `Tiendo a usar la palabra 'imaginación' en lugar de la palabra ìnconsciente´ (...) no hay inconsciente en nosotros todo el tiempo´. (...)

La función de la realidad es la adaptación; la función de la irrealidad es la liberación de esa misma adaptación. (...)

La `realidad´ es una noción problemática. (...) Los analistas junguianos asumen que la imaginación tiene lo que David Bohm llama un òrden implicado´."

(Michael Vannoy Adams, The fantasy principle : psychoanalysis of the imagination)

“Este himma – el pensamiento del corazón en Ibn Àrabī - (…) hace `reales´ las figuras de la imaginación. (…)

El himma actúa incluso en la ciencia –tal vez donde más actúa es en el pensamiento científico- porque lo que imagina ésta se nos presenta como si fuera objetivamente real e independiente de una imaginación subjetiva. La imaginación científica es el himma literalizado. (…)

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En opinión de Corbin, sin el don del himma caemos en los modernos engaños psicológicos. Interpretamos erróneamente el modo de ser de esas imágenes, las figuras de nuestros sueños o las personas de nuestras fantasías. Creemos que esas figuras son subjetivamente reales, cuando lo que queremos decir que son imaginalmente reales: tenemos la ilusión de que son invención nuestra, de que nos pertenecen, de que forman parte de nosotros, de que son visiones. O bien creemos que esas figuras son externamente reales, cuando lo que queremos decir es que son esencialmente reales: tal ocurre con las ilusiones de la parapsicología y las alucinaciones.

Confundimos lo imaginal con lo subjetivo e interno, y lo esencial con lo externo y objetivo. (…)

En nuestra cultura carecemos de una psicología y una filosofía adecuadas del corazón, y, por lo tanto, también de la imaginación."

“LA TRANSFERENCIA, EL MISTERIO DE LA TERAPIA (…) Transferencia, sí, pero ¿de dónde? No sólo de la infancia y de la reducción descendente, sino también de la infancia platónica y del recuerdo apriorístico de presencias imaginales transferidas junto con nosotros a esta vida y al origen de su amor. (…) La resolución de la transferencia, como dijo Jung, es una atención religiosa a lo impersonal, a las personas de lo imaginal. "

“LA REPRESIÓN DEL ÁNIMA MUNDI. Reprimida, pero presente; pues la idea del alma del mundo recorre todo el pensamiento occidental, por no hablar de las culturas arcaicas, primitivas y orientales. (…) El anima mundi reaparece bajo otras formas, como `lo colectivo´ en Jung. " (James Hillman, El pensamiento del corazón)

“Fred Plaut, un analista de la escuela de Jung, escribió un trabajo [Reflections about not being able to imagine] del cual tomo la siguiente cita: `La capacidad para formar imágenes y usarlas de manera constructiva, por recombinación en nuevas figuras, depende –a diferencia de los sueños o fantasías- de la capacidad del individuo para confiar’.”

404

“La falta de confiabilidad o pérdida del objeto significa para el niño la pérdida de la zona de juego, y la del símbolo significativo”.

(D. W. Winnicott, Realidad y Juego)

“Plaut avanzó la idea de que la consciencia del yo es una condición previa esencial para la imaginación considerada como algo diferente a la fantasía (entendida como expresión de deseos frustrados) […]

Plaut considera el papel del analista análogo al de la madre. Suministra un entorno en el que tener experiencias excitantes [de amor, odio, etc.] que pueden ser sentidas y compartidas, y también le ayuda a encontrar y desarrollar imaginería que, si se expresa en palabras, queda vinculada a la parte consciente del yo. A ésta última función se le podría llamar `prestar al paciente una unidad de yo'.

La propuesta es que la madre-analista preste su yo al niño-paciente, de forma que él pueda reunir experiencias excitantes en un yo central y, desde él, sentir una unidad. De lo que se sigue que lo que cae más allá de los límites del yo -la parte de la experiencia psicológica tan buscada después por Hillman y Giegerich- puede ahora tratarse de un modo realista. Plaut distingue este realismo del èntusiasmo conjunto por una imaginería interesante (fantasía) que puede no estar lo suficientemente vinculada al núcleo del yo. […]

La capacidad de imaginar constructivamente está estrechamente relacionada, si no es idéntica, con la capacidad de confiar'. [A. Plaut, `Reflections on not being able to imagine', en Analytical Psychology : a modern science, ed. M. Fordham]; esa capacidad depende de la calidad de la consciencia del yo y de la fuerza del yo. Pero la confianza y la capacidad de imaginar pueden verse dañadas por defectos o problemas en las relaciones tempranas.”

(Andrew Samuels, Jung y los post-junguianos; edición de Enrique Galán Santamaría)

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"El poder es el caso más extremo de lo carente de imagen."

(Rafael López-Pedraza, Hermes y sus hijos)

IMAGINACIÓN ACTIVA.-

“Este proceso puede presentarse de manera espontánea o ser ocasionado mediante una ayuda artificial. En el último caso hay que elegir con cuidado un sueño u otra imagen de la fantasía y concentrarse en ella contemplándola. También se puede utilizar un disgusto afectivo como punto de partida. En este caso, conviene averiguar qué imagen de la fantasía surge de este estado de ánimo o qué imagen le da expresión. Entonces, se fija esta imagen concentrando en ella la atención. Por lo general, la imagen cambia porque el mero hecho de ser observada le da vida. Hay que anotar los cambios cuidadosamente, pues reflejan los procesos psíquicos del trasfondo inconsciente en imágenes que están formadas por material de recuerdos conscientes. De esta manera se unen algo consciente y algo inconsciente, igual que una cascada conecta el arriba y el abajo. A partir de ahí se desarrolla una cadena de imágenes de fantasía que poco a poco adoptan un carácter dramático: el mero proceso se convierte en actuación. Ésta se expresa al principio en figuras proyectadas, y uno contempla estas imágenes como escenas en un teatro. Con otras palabras: se sueña con los ojos abiertos.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O. C. vol. 14)

“Mediante la ìmaginación activa’ nos ponemos en situación de descubrir el arquetipo.”


“Hay, pues, dos formas de pensamiento: el pensamiento dirigido y el sueño o fantaseo. El primero sirve para que nos comuniquemos mediante elementos lingüísticos; es laborioso y agotador. El segundo, en cambio, funciona sin

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esfuerzo, como si dijéramos espontáneamente, con contenidos inventados, y es dirigido por motivos inconscientes. (…)

Mientras que el pensamiento dirigido es un fenómeno totalmente consciente, no puede decirse lo mismo del pensamiento de fantasías. Sin duda, gran parte de sus contenidos pertenecen a los dominios de la conciencia; mas por lo menos otro tanto vive en una suerte de penumbra o francamente en lo inconsciente y, por ende, sólo puede conocerse indirectamente.

A través del pensamiento fantaseador se establece el enlace con los èstratos’ más antiguos del espíritu humano.”

(C. G. Jung, Símbolos de transformación, pag. 43 y 54)

“Una fantasía es más o menos la invención de un individuo, y permanece en la superficie de las cosas personales y las expectativas conscientes. Pero la imaginación activa significa, tal como indica el término, que las imágenes tienen vida propia y que los acontecimientos simbólicos se desarrollan de acuerdo con su propia lógica (suponiendo, por supuesto, que tu razón consciente no interfiera) (…)

Cuando te concentras en una imagen mental empieza a temblar, se enriquece con detalles, se mueve y se desarrolla. Naturalmente, cada vez desconfías y piensas que te lo has inventado tú. Pero tienes que superar esa duda porque no es verdad. En realidad podemos producir muy pocas cosas con nuestra mente consciente. Todo el tiempo dependemos de las cosas que literalmente caen en nuestra consciencia.”

(C. G. Jung, Las conferencias Tavistock. Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1)

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“El objetivo de la imaginación activa es dar voz a aspectos de la personalidad (especialmente al ánima/ánimus y a la sombra) que normalmente no son escuchados, estableciendo así una línea de comunicación entre la conciencia y el inconsciente.

Aun cuando los productos finales –dibujo, pintura, escultura, danza, música, etc.- no sean interpretados, algo ocurre entre el autor y la obra que contribuye a una transformación de la conciencia.

La primera etapa de la imaginación activa es como soñar con los ojos abiertos. Puede ocurrir en forma espontánea o ser artificialmente inducida. (…)

La segunda etapa, que va más allá de la simple observación de las imágenes, implica una participación consciente en ellas, la evaluación honesta de su significado y un compromiso moral e intelectual de guiarse por los insights. Esta es una transición de una actitud meramente perceptiva o estética a una actitud crítica.”

(Daryl Sharp, Lexicon jungiano)

“Una hoja en blanco nunca es sólo un espacio vacío. Es inmediatamente condicionada por nuestra percepción, es llenada con nuestra experiencia arquetípica del espacio.

El lado izquierdo está relacionado con lo siniestro, el lado oscuro y el pasado, mientras que el lado derecho está conectado con el lado brillante y el futuro. De la misma manera, la parte superior está conectada con la elevación, el espíritu y el crecimiento hacia arriba, mientras que la parte inferior está conectada con lo terrenal, las raíces y lo básico. (…)

El simbolismo del espacio está basado en experiencias humanas colectivas y puede ser verificado –como cualquier otro criterio de la interpretación de pinturas- por una aproximación empírica. (…)

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Las cuatro funciones [percepción, sentimiento, pensamiento e intuición] nos proveen de una orientación básica completa cuando tratamos de traer a la consciencia el significado inmanente de una pintura. De manera que podemos verla en cuatro formas distintas, correspondientes a nuestras cuatro funciones.

Por lo general, conforme pasa el tiempo, cada humano desarrolla una función dominante que, entonces, es usada primordialmente cuando se tiene un acercamiento con algo nuevo. Esta función principal (…) se hace así muy confiable y diferenciada. Puede dominar la forma en que vemos la pintura. (…)

Con el objeto de prevenir una aproximación unilateral a la pintura es de gran ayuda estar al tanto de nuestra función principal así como de nuestro punto débil, nuestra función inferior y, sistemáticamente, dar energía a cada función en el transcurso de la interpretación de la pintura.”


“Jung (…) descubrió la técnica que llamó ìmaginación activa’. (…) Soy cuidadosa de decir descubrió y no inventó, pues la imaginación activa es una forma de meditación usada por el ser humano desde los albores de la historia, incluso antes, como medio para conocer a Dios o a sus dioses.

En otras palabras, se trata de una técnica o método para explorar lo desconocido; ya sea que pensemos en lo desconocido como un Dios externo – como un infinito inconmensurable-, o que sepamos que lo podemos encontrar mediante la contemplación de las partes desconocidas de nosotros mismos, a través de una experiencia completamente interior. (…)

Jung siempre previno en contra de la interpretación de la imaginación activa en el momento de ocurrir ésta, con el propósito de evitar influenciar en su desarrollo.”

(Barbara Hannah, Encuentros con el alma: imaginación activa como C. G. Jung la desarrolló) 409

“La imaginación activa es lo opuesto a la invención consciente. (…) Jung encontró en esto evidencia de la obra de la función transcendente. (…)

Jung no recomendaba que la imaginación activa fuera usada indiscriminadamente o por cualquiera, encontrándole más utilidad en las últimas etapas del análisis, cuando la objetivación de las imágenes pueden reemplazar a los sueños. (…)

Este método de llevar a la consciencia aquellos contenidos que se hallan inmediatamente por debajo del umbral del inconsciente no está exento de peligros.

Jung se centro ante todo en tres de ellos: (1) que el proceso pueda resultar estéril si el paciente sigue atrapado dentro del círculo de sus propios complejos; (2) que el paciente quede seducido por la apariencia de las fantasías e ignore la confrontación que demandan; y (3) que los contenidos inconscientes posean un nivel de energía tan alto cuando se les da salida que tomen posesión de su personalidad.”


“Es sabido que la imaginación activa puede en ocasiones precipitar reacciones psicóticas, pero los casos en los que esto sucece muestran invariablemente la evidencia de una psicosis previa o latente. (…)

Los contenidos de la imaginación activa remiten a formas arquetípicas y están relacionados con la imaginería de los mitos, pero la manera en que estas manifestaciones hacen su aparición durante la vida de un individuo permanecían oscuras, y no fue hasta que Winnicott desarrolló su teoría de los objetos transicionales y los fenómenos transicionales, que él relacionaba con la experiencia cultural, que el problema comenzó a resolverse.”

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(Michael Fordham, Explorations into the self)

“Los fenómenos transicionales son una raíz ontogenética de la `psique objetiva’.”


“El estudio del mito había revelado a Jung su propia falta de mito. A continuación se comprometió a conocer su mito, su ècuación personal´. (…) Se dedicó a analizar los productos de su propia imaginación, tomando cuidadosa nota de todo. (…) Al analizar estas fantasías, Jung comprendió, estaba estudiando la función de la mente que creaba los mitos. (…)

En 1902 Jung se comprometió con Emma Rauschenbach. Se casan y tienen cinco hijos. Hasta este momento, Jung había llevado un diario íntimo. En una de sus últimas entradas, fechada en mayo de 1902, escribió: `Ya no estoy solo conmigo mismo, y sólo puedo recordar artificialmente el espantoso y hermoso sentimiento de soledad. Este es el lado sombrío de la dicha del amor´ [Libro negro 2, página 1] (…) En 1912 (…) Jung echó mano de su libreta marrón, abandonada desde 1902, y comenzó a escribir en ella. [Las siguientes libretas eran negras, de aquí que Jung se refiera a ellas como los Libros Negros]. Anotó sus estados internos en metáforas, tales como estar en un desierto con un sol insoportablemente caliente (es decir, la consciencia). (…)

En los Libros negros, Jung pone por escrito sus fantasías en entradas fechadas, junto con reflexiones acerca de su estado mental y sus dificultades para comprender esas fantasías o visiones. (…) Los procedimientos de Jung se asemejan mucho a una variedad de prácticas históricas y contemporáneas con las cuales él estaba familiarizado. (…) Los Libros negros no son diarios de eventos, y hay muy pocos sueños consignados en ellos. Se trata, más bien, de los registros de un experimento. En diciembre de 1913, se refirió al primero de los libros negros como al `libro de mi más difícil experimento´. (…)

En la entrada de su libro de sueños del 17 de abril de 1917, Jung observa: `Desde entonces, frecuentes ejercicios en el vaciamiento de la consciencia´ [`Sueños´, Archivo Familia Jung, página 9]. (…) Una libreta recientemente 411

recuperada contiene una serie de sueños desde 1917 a 1925 [Archivo Familia Jung]. Una comparación directa de este material con los Libros negros indica que las imaginaciones activas de Jung no derivaban directamente de sus sueños, y que se trataba de dos flujos generalmente independientes. (…)

C. G. Jung (…) transcribió fielmente la mayor parte de las fantasías de los Libros negros (…) [en] el Liber Novus [Libro nuevo = Libro rojo] (…) y a cada una de ellas le agregó una sección que explica el significado de cada episodio, combinada con una elaboración poética. La comparación palabra por palabra indica que las fantasías fueron fielmente reproducidas, apenas editadas y divididas en capítulos. (…) La tarea crítica de Jung al `reelaborar´ sus fantasías consistió en diferenciar las voces y los personales. (…) Jung luego ilustró el libro con algunas pinturas, iniciales historiadas, bordes ornamentales y márgenes. (…) Las imágenes (…) constituyen imaginaciones activas por derecho propio. (…) Ha sobrevivido un borrador preliminar de una de las imágenes en el Liber Novus, que muestra cómo fue cuidadosamente compuesta, comenzando por bosquejos en lápiz que luego fueron trabajados. (…) La principal diferencia entre los Libros negros y el Liber Novus es que los primeros fueron escritos para uso personal de Jung y pueden ser considerados como los archivos de un experimento, mientras que este último está dirigido al público y presentado de una manera tal que puede ser leído por otros. (…) Así habló Zaratustra (…) moldeó firmemente la estructura y el estilo del Liber Novus. (…) Pero mientras que Zaratustra proclama la muerte de Dios, el Liber Novus describe el renacimiento de Dios en el alma. (…) El rol de Filemón en la obra de Jung presenta analogías con el de Zaratustra en la obra de Nietzsche y el de Virgilio en la de Dante. (…) El tema general del libro es cómo Jung recupera su alma y supera el malestar contemporáneo de alienación espiritual. (…)

Luego de terminar de haber escrito a mano el Borrador [del Liber Novus], Jung lo mecanografió y lo editó. En un manuscrito realizó alteraciones a mano (me referiré a este manuscrito como el Borrador corregido). A juzgar por las anotaciones, parecería que se lo hubiese dado a alguien más para leer (la caligrafía no es la de Emma Jung, Toni Wolff o María Moltzer), alguien que realizó comentarios acerca de la edición de Jung, indicando que algunas secciones que él había intentado quitar, debían conservarse. La primera sección del libro –sin título, pero efectivamente el Liber Primus- fue compuesta en un pergamino. Jung encargó entonces a los encuadernadores de Emil Stierli un gran tomo de folios de más de 600 páginas, encuadernado en cuero rojo. El lomo del libro lleva el título Liber Novus. Jung insertó las páginas de pergamino 412

en los folios del tomo, que continúa con el Liber Secundus. La obra está organizada como un manuscrito medieval iluminado, con escritura caligráfica, encabezado por una tabla de abreviaturas. (…)

En el invierno de 1917 Jung escribió un nuevo manuscrito llamado Escrutinios, que comenzaba donde había abandonado. En éste, transcribió las fantasías desde abril de 1913 a junio de 1916. (…) En Escrutinios dio cuenta de su comprensión del significado del sí-mismo, que tuvo lugar en el otoño de 1917. Contiene la visión de Jung acerca del Dios renacido, que culminaría con la representación de Abraxas. (…) Incluyó los [Septem] Sermones [ad Mortuos] en este material, y agregó los comentarios de Filemón a cada sermón. (…) El 16 de enero de 1916, Jung dibujó un mándala en los Libros negros. Este fue el primer bosquejo del `Systema Munditotius´. Procedió entonces a pintarlo. En su reverso escribió en inglés: Èste es el primer mándala que construí en el año 1916, completamente inconsciente de lo que significaba´. Las fantasías en los Libros negros continuaron. El Systema Munditotius es una cosmología pictórica de los Sermones. (…)

Jung le pidió [a Cary Baynes] que hiciera una nueva transcripción del Liber Novus porque le había agregado mucho material desde su última transcripción. (…) Cary Baynes no completa la transcripción, y llega hasta las primeras veintisiete páginas de Escrutinios. (…) Jung volvió al Borrador y lo editó nuevamente, quitando y agregando material aproximadamente en 250 páginas. (…) También revisó algo del material que ya había transcrito en el volumen caligráfico del Liber Novus, así como algún otro material que había quedado fuera. (…) En algún momento, Jung escribió un manuscrito titulado `Comentarios´, que proporcionó un comentario sobre los capítulos 9, 10 y 11 del Liber Primus [del Liber Novus]. (…) Jung le dio copias del Liber Novus a una cierta cantidad de gente. (…) Al parecer, les permitió leer el Liber Novus a aquellas personas en quienes confiaba plenamente y que, sentía, tenían una comprensión plena de sus ideas. (…)

El Liber Novus es un corpus manuscrito inconcluso y no está del todo claro cómo intentaba Jung completarlo, o cómo lo habría publicado, de haberse decidido a hacerlo. Tenemos una serie de manuscritos ninguna de cuyas versiones puede ser tomada como definitiva. (…)

Luego de 1930, Jung hizo a un lado el Liber Novus. (…) Jung dejó abruptamente de trabajar en el Liber Novus. La última imagen de página 413

completa fue dejada sin terminar y dejó de transcribir el texto. Él recordaba luego que, cuando alcanzó este punto central o Tao, comenzó su confrontación con el mundo, y comenzó a dar muchas conferencias. Así llegó a su fin la `confrontación con lo inconsciente´ y comenzó la `confrontación con el mundo´. (…) Jung describió El libro rojo retrospectivamente como un intento de formular las cosas en términos de revelación. (…)

El Liber Novus describe la reevaluación de sus valores [de Jung] previos y su intento de desarrollar los aspectos descuidados de su personalidad. (…)

El trabajo de Jung luego de 1930 puede ser considerado como una amplificación extendida de los contenidos del Liber Novus, y un intento de traducir sus contenidos a una forma que resultara aceptable a la perspectiva contemporánea. (…) La Obra completa puede ser considerada, en parte, un comentario indirecto del Liber Novus. Cada uno explica al otro. (…)

En 1930 [Jung] comenzó una serie de seminarios sobre las fantasías de Christiana Morgan en el Club Psicológico en Zürich, que pueden ser vistos, en parte, como un comentario indirecto sobre el Liber Novus. Para demostrar la validez empírica de los conceptos que había derivado a partir de este último, debía mostrar que los procesos descritos allí no eran únicos. (…)

Con sus seminarios sobre el Kundalini yoga, en 1932, Jung comenzó un estudio comparativo de prácticas esotéricas, enfocándose en los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, los Yoga Sutras de Patanjali, las prácticas meditativas budistas y la alquimia medieval, sobre las que expuso en una extensa serie de conferencias en la Escuela Politécnica Federal (ETH).

La comprensión crítica que permitía estas conexiones y comparaciones era la percepción de Jung de que todas estas prácticas estaban basadas en diferentes formas de imaginación activa –y que todas ellas tienen por meta la transformación de la personalidad-, lo que Jung entendía como proceso de individuación.

De ese modo, las conferencias ETH de Jung proporcionaron una historia comparativa de la imaginación activa, práctica que constituye la base del Liber 414

Novus [Libro rojo] (…) Estas conferencias están actualmente siendo preparadas para su publicación. (…)

En la primavera del año 1959, Jung, luego de un tiempo de mala salud, retomó el Liber Novus, para completar la última imagen sin terminar. Una vez más, tomó las transcripciones del manuscrito en el volumen caligráfico. Jaffé señaló: `Sin embargo, aún no podía o no quería completarlo. Me dijo que tenía que ver con la muerte´. La trascripción caligráfica se interrumpe a mitad de frase, y Jung agregó un epílogo, que también se interrumpe a mitad de frase. (…) Luego de la muerte de Jung el Liber Novus permaneció con su familia, de acuerdo con su voluntad.”

(Sonu Shamdasani, Introducción a C. G. Jung, El libro rojo)

“El 5 de enero de 1922 [Jung] sostuvo una conversación con su alma, respecto tanto de su vocación como del Liber Novus [Libro rojo]: (…)

`[Alma]: (…) La gran obra comienza.

[Yo]: ¿Qué gran obra?

[Alma]: La obra que debe ser hecha ahora. Es una obra grande y difícil. (…) Has estado demasiado inconsciente desde hace mucho tiempo ya. Ahora tienes que ir a un nivel superior de consciencia.

[Yo]: Estoy preparado. ¿De qué se trata? ¡Habla!

[Alma]: Debes escuchar: no ser más un cristiano es sencillo. Pero, ¿qué hay después? Pues han de venir más cosas. Todo espera por ti. ¿Y tú? Tú permaneces mudo y no tienes nada que decir. Pero debes hablar. ¿Por qué has recibido la revelación? No debes esconderla. (…)

415

[Yo]: Pero, ¿cuál es mi llamado?

[Alma]: La nueva religión y su anunciación.’

(Libro negro 7, p. 92c.)

Su alma intencionalmente lo urgía aquí a publicar su material [El libro rojo], a lo cual él se resistió.”


“He aprendido que, además del espíritu de este tiempo, aún está en obra otro espíritu, que domina la profundidad de todo lo presente. El espíritu de este tiempo sólo quiere oír acerca de la utilidad y el valor (…) Pero no reparé en que el espíritu de la profundidad posee, desde antaño y en todo el futuro, más poder que el espíritu de este tiempo que cambia con las generaciones. (…)

El espíritu de este tiempo me tentó con la idea de que todo esto pertenecía a lo sombrío de la imagen de Dios. Ello sería un engaño pernicioso, pues la sombra es el sinsentido. Lo pequeño, lo estrecho, lo cotidiano, no es, sin embargo, ningún sin sentido, sino una de las dos esencias de la divinidad. (…)

Tuve que tragarme lo pequeño como una medicina de la inmortalidad. (…) La profundidad y la superficie deben mezclarse para que nazca una vida nueva. Sin embargo, la vida nueva no surge fuera de nosotros sino en nosotros.”

(Carl Gustav Jung, El libro rojo, Liber Primus)

"Tú preguntas, ¿por qué todo esto es así? Comprendo que te parezca cuestionable. El mundo es cuestionable. Él es la estupidez infinitamente grande de los dioses de la cual tú sabes que es infinitamente sabia. (...)

416

Incluso Cristo tuvo que someterse al poder de Abraxas y Abraxas lo ha matado de una manera cruel. (...) No huyas de Abraxas, no lo busques. Tú sientes su coerción, no te resistas a Él, para que vivas y así pagues tu rescate. Hay que realizar las obras de Abraxas, pues considera que en tu mundo, tú mismo eres Abraxas. (...)

La muerte de Cristo no ha quitado sufrimiento del mundo, mas su vida nos ha enseñado mucho; a saber, que al Dios Único le agrada que el individuo viva su propia vida en contra del poder de Abraxas. (...)

Tú tienes en ti el Dios único, el maravillosamente bello y benévolo, el solitario, el análogo a una estrella, el inerte, aquel que es más viejo y más sabio que el padre, aquel que tiene una mano segura que te conduce por todas las oscuridades y todo el espanto de la muerte del terrible Abraxas.

Él da alegría y paz, pues está más allá de la muerte y más allá de querer cambiar. No es ni servidor ni amigo de Abraxas. Sí, él mismo es un Abraxas, pero no para ti, sino en sí y en su mundo lejano, pues tú mismo eres un Dios que vive en espacios lejanos y que se renueva en sus tiempos y en sus creaciones y en sus pueblos, tan poderoso para ellos como el Abraxas para ti."


“FILEMÓN: `Sobre todo debes saber que la magia es lo negativo de lo que se puede conocer’.

YO: Èntonces ¿no hay absolutamente nada que entender en la magia?

F: `Completamente correcto. Magia es precisamente todo lo que no se entiende’.

YO: `Pero, diablo, ¿cómo pues se ha de enseñar y aprender la magia?´.

417

F: `La magia no se enseña ni se aprende. Es necio que quieras aprender magia’. (…)

Sólo se puede comprender lo que es conforme a la razón. (…)

Todo lo que actúa mágicamente es incomprensible y lo incomprensible actúa a menudo mágicamente. (…)

En lo conforme a la razón no se necesita la magia, por eso nuestro tiempo no necesitó más la magia. Sólo los carentes de razón la necesitaron para reemplazar su falta de razón.

Reconocimos que el mundo está compuesto de la razón y lo irracional, y entendimos que nuestro camino necesita no meramente la razón sino también lo irracional. (…)

La razón crea orden y claridad, la magia aporta confusión y falta de claridad.”

(C. G. Jung, El libro rojo, Liber Secundus)

“Eres por cierto mi yo, con el cual tengo que cargar hasta la tumba. ¿Crees que durante mi vida quiero tener tal necedad a mi alrededor? Si no fueras mi yo, te hubiera desgarrado en jirones hace tiempo.

Mas estoy condenado a cargar contigo por un purgatorio para que tú también te vuelvas aceptable en alguna medida.”

(C. G. Jung, El libro rojo, Escrutinios)

“Tu alma es tu propio sí-mismo en el mundo espiritual (…)

418

YO: ‘Mira, la Santísima Trinidad está serena. Las innovaciones no parecen desagradarle’.

ALMA: Ày, la Trinidad es tan irracional que uno nunca puede confiar en sus reacciones. Te desaconsejo urgentemente tomar en serio estos símbolos sea como fuere’ (…)

YO: `¿Cómo? ¿Tú estás de mi lado? Eso es curioso’.

ALMA: `No hay nada de curioso en eso. Lo absoluto siempre fue enemigo de lo viviente. Yo soy la auténtica maestra de la vida’.

YO: Èso es sospechoso. Reaccionas demasiado personalmente’.

ALMA: `No reacciono para nada personalmente. Yo soy pues, por completo, la intranquila vida que corre de prisa. Nunca estoy satisfecha, nunca serena. Derrumbo todo y lo vuelvo a construir rápidamente. Soy la ambición, la codicia de fama, el placer por los hechos, soy el borboteo de nuevos pensamientos y hechos. Lo absoluto es aburrido y vetetativo’.

YO: `Quiero creerte. Entonces, ¿qué aconsejas?’

ALMA: `Lo mejor que puedo aconsejarte es: anula cuanto antes toda tu nociva innovación’.

YO: `¿Qué se habría ganado con esto? Tendríamos que empezar nuevamente desde el principio y llegaríamos infaliblemente por segunda vez a la misma conclusión. Lo que se comprendió una vez no se puede volver a no saber intencionalmente, ni convertirlo en no sucedido. Tu consejo no es un consejo’.

ALMA: `Pero ¿no podéis existir sin desavenencia y disputa? Si queréis vivir, tenéis que irritaros por algo, representar un partido, superar los opuestos’.

419

YO: Èso no ayuda. Nos vemos también en el opuesto. Nos hartamos de este juego’.

ALMA: `Y, así, de la vida’.

YO: `Me parece que eso depende de lo que llames vida. Tu concepto de la vida tiene algo de trepar hacia arriba y lanzarse hacia abajo, de afirmar y dudar, de impaciente desgarrar, de deseo precipitado. Te falta lo absoluto y su indulgente paciencia’.

ALMA: `Completamente cierto, mi vida borbotea, hace espuma y agita olas inquietas, mi vida es aferrarse en sí y arrojar, es un desear ardiente y una actividad incansable. ¿Es vida esto?’ .

YO: `Pero lo absoluto también vive’.

ALMA: Èso no es vida. Eso es quietud o así de bueno como la quietud; mejor dicho: vive infinitamente despacio y dilapida milenios, precisamente como el estado miserable que vosotros habéis creado’.

YO: `Me iluminas. Tú eres vida personal, pero la aparente quietud es la vida indulgente de la eternidad, ¡la vida de la divinidad! Esta vez me has aconsejado bien. Te dejo libre. ¡Buen viaje!’.

Satanás desciende otra vez a su agujero ágil como un topo. El símbolo de la Trinidad y su séquito ascienden en calma y serenidad hacia el cielo.”

(C. G. Jung, El libro rojo, Liber Secundus)

“Si abandonas tu sí-mismo, entonces lo vives en el otro. (...) Si estás irritado en contra de tu hermano, entonces piensa que estás irritado en contra del hermano en ti, es decir, en contra de aquello en ti que es semejante a tu hermano.”

420

(C. G. Jung, El libro rojo, Liber Primus)

“Lo que le hacemos al sí-mismo, se lo hacemos a Dios.”


“Mediante la unión con el sí-mismo alcanzamos al Dios.

Eso debo decirlo no bajo la apelación a las opiniones de los antiguos o de éste o aquél, sino porque yo lo he experimentado así. Así me ha ocurrido. Y por cierto sucedió en un modo y una manera que yo no había ni esperado ni deseado.

La experiencia de Dios me resultó, de esta forma, inesperada e indeseada. Diría con gusto que fue un engaño y con demasiado gusto desmentiría esta experiencia. Pero no puedo negar que me haya atrapado por encima de toda medida y que actúe constantemente en mí. Ahora bien, si es un engaño, entonces el engaño es mi Dios. En ese caso, es para mí el Dios en el engaño. (…)

Incluso sé que no es tan difícil exponer una teoría que explique suficientemente mi experiencia y se encolumne a lo ya conocido. (…) Y, sin embargo, esta teoría sería incapaz de remover ni siquiera lo más mínimo del conocimiento que he experimentado del Dios. No puedo sino reconocerlo en ella. (…)

Yo soy igual que aquellos enfermos que están invadidos por la ilusión y el engaño de los sentidos. Pero tengo que decir que el Dios nos enferma. En la enfermedad experimento a Dios. Un Dios viviente es, para nuestra razón, enfermedad.

Él llena nuestra alma de embriaguez. Nos llena con caos fluctuante. ¿A cuántos quebrará Dios?

421

El Dios se nos aparece en un determinado estado del alma. Por eso alcanzamos al Dios por el sí-mismo.

El Dios no es el sí-mismo, a pesar de que alcancemos al Dios mediante el símismo. El Dios está detrás del sí-mismo, encima del sí-mismo, es incluso el propio sí-mismo cuando aparece. Pero él aparece como nuestra enfermedad de la que debemos curarnos.

Debemos curarnos del Dios, pues él es también nuestra herida más grave.

Pues el Dios tiene primero todo el poder en el sí-mismo, pues el sí-mismo está por completo en el Dios, porque nosotros no estábamos en el sí-mismo. Tenemos que atraer al sí-mismo a nuestro lado. Por eso tenemos que pelear con Dios por el sí-mismo. Pues el Dios es un movimiento inalcanzablemente poderoso que arrastra consigo al sí-mismo a lo ilimitado, a la disolución. (…)

Tenemos que aspirar a liberar el sí-mismo de Dios para poder vivir.”

(C. G. Jung, Libro rojo, Escrutinios)

“El libro rojo o Liber Novus narra e ilustra bellamente las fulgurantes y aterradoras visiones de C. G. Jung, acaecidas entre los años 1913 y 1916 o 1917, y su audaz intento de comprenderlas (…)

El Liber Novus trata, fundamentalmente, del renacimiento de Dios en el alma o de su imagen, el suprasentido, la paradójica conciliación de los opuestos (…)

Tal renacimiento es, por definición, inexplicable, porque aquello que renace, necesariamente, sobrepasa toda referencia conocida.”

(Bernardo Nante, El libro rojo de Jung : claves para la comprensión de una obra inexplicable)

422

“A través de mi trabajo científico fui asentando paulatinamente mis fantasías y los temas del inconsciente sobre terreno firme. Sin embargo, la palabra y el papel no me bastaron; necesitaba algo más. Tuve que reproducir en la piedra mis ideas más íntimas y mi propio saber, o hacer una confesión en piedra. (…)

En el año 1950 erigí en piedra una especie de monumento a lo que significaba para mí el torreón. (…) En la superficie anterior de la piedra vi un círculo pequeño, como una especie de ojo que mirara. También esculpí esto en la piedra y en el centro coloqué un pequeño hombrecillo, era el muñequito que correspondía a la pupila del ojo, una especie de cábiro o telesforo de Esculapio. Está cubierto por un abrigo con capucha y lleva una linterna tal como se le puede ver en varias representaciones antiguas. (…)

Cuando la piedra estuvo terminada, la contemplé de nuevo y me asombré de ello, preguntándome qué significaba a fin de cuentas hacer tal cosa. (…) ¿Saben ustedes qué quería grabar en su parte posterior? `¡Le cri de Merlín! [El grito de Merlín]. Pues lo que la piedra expresa me recuerda la manifestación de Merlín desde el bosque después de que desapareció ya del mundo. Los hombres oyen todavía su grito, así dice la leyenda, pero no pueden comprenderlo o descifrarlo.

Merlín representa el intento del inconsciente medieval de crear una figura paralela a Parsifal. Parsifal es el héroe cristiano y Merlín es su oscuro hermano, en cuanto que es hijo del diablo y una pura doncella. En la época del siglo XII en que surgió la leyenda no existían todavía antecedentes para comprender lo que representaba. Por ello terminó en el exilio y por ello `le cri de Merlín´ resuena todavía después de su muerte en el bosque.

Este grito, que nadie podía entender, demuestra que continuó viviendo en una forma enigmática. En realidad su historia no ha terminado todavía y sigue en vigor. Se podría decir que el secreto de Merlín fue proseguido por la alquimia, particularmente en la figura de Mercurius. Luego fue recogido por mi psicología del inconsciente y ¡sigue hoy todavía incomprendido!. (…)

Mis armas heráldicas, según la corrección de mi abuelo, ya no incluyen el fénix original sino que en la parte superior derecha se halla una cruz azul y abajo, a la izquierda, un racimo de uvas azul sobre un campo dorado; en la parte 423

intermedia se encuentra, sobre un travesaño azul, una estrella de oro. Este llamativo simbolismo es francmasónico o rosicruciano. Del mismo modo que cruz y rosa representan la antagónica problemática rosicruciana (per crucem ad rosam), es decir, lo cristiano y lo dionisiaco, también la cruz y las uvas tienen la significación de símbolo del espíritu celestial y ctónico. El símbolo unificador está representado por la estrella de oro, el Aurum Philosophorum. (…)

Un problema colectivo aparece siempre –mientras no se le reconoce como talcomo problema personal.”


“Aun cuando muchos críticos asemejan Star Wars a un cuento de hadas futurista, un arquetipo más profundo da cuenta de la mayor parte de la columna vertebral de esta fantasía (así como de la atracción del público hacia ella). Luke es un huérfano que encuentra una serie de figuras paternas junguianas en sus aventuras. Son estos carácteres parentales los que ayudarán a dar forma a la personalidad del joven Skywalker, para bien y para mal, desde la adolescencia hasta la edad adulta. (…)

[Owen,] el tío de Luke se asemeja al arquetipo del padre en que él necesita mantener las cosas tal y como están, estando él mismo a cargo de ellas. La individualidad que Luke está mostrando no puede ser tolerada por Owen porque amenaza toda la estructura que él ha impuesto a su familia. Además Owen teme que Luke siga los pasos de las aventuras de su padre. (…)

Como en muchas otras historias de huérfanos, el mundo de Luke Skywalker queda totalmente destruido. (…) Está solo; los únicos padres que había conocido están ahora muertos. (…) Se podría decir que Obi-Wan asume el papel de padre espacial para el necesitado Luke, que estuvo privado de la figura de un mentor semejante a lo largo de sus años de formación. (…) Los ancianos sabios son esenciales para que el héroe llegue a ser él mismo. Representan fuerzas de lo inconsciente (comparables a la energía que todo lo penetra de Lucas) que guían y dan fuerzas. (…)

424

Es interesante el hecho de que el actor estelar Guiness [Obi-Wan] convenciera al escritor/director George Lucas de que su personaje muriera a la manera de un mártir en vez de sobrevivir en la secuencia de la lucha final. Esta modificación en la historia Star Wars en realidad hizo posible que Luke escogiera la senda del héroe. El viejo eremita Ben sabía que mientras él estuviera físicamente presente, el chico nunca podría evolucionar por su cuenta ni emprendería los caminos de la Fuerza. (…)

Obi-Wan apremia [a Luke] a que continúe su entrenamiento jedi bajo la supervisión del anciano Yoda. (…) El diminuto alienígena (entrañablemente interpretado por Frank Oz) le reitera [a Luke] que sólo una mente despejada y paciente es capaz de emplear la Fuerza para el bien de todas las formas de vida. (…) Luke tiene bastante con comprender sobre él mismo esto: que tiene que admitir que posee una serie de debilidades y que tiene que ocuparse de ellas antes de hacerle la guerra al Imperio impulsivamente. De otra forma, el lado oscuro de la Fuerza le consumirá, como le ocurrió a Lord Vader. (…)

Una de las partes más simbólicas de El Imperio contraataca es la batalla psíquica de Luke con su contraparte oscura, Darth Vader, en lo profundo del bosque de Dagobah. Aunque el joven sale victorioso de esta lucha mental, su cara aparece detrás de la máscara rota de Darth. ¡Aparece su propio rostro mirándole fíjamente! De manera congruente con la explicación de Pearson, el enemigo más mortífero de todos es la propia sombra, ya que contiene aspectos negativos que uno no puede admitir fácilmente en la conciencia. El junguiano `miedo a la sombra´, especialmente lo que puede hacer a la psique de la persona si no se maneja de manera apropiada, es la lección que hay que aprender aquí. El doble malvado de Skywalker es también representativo del propio padre biológico de Luke que se dejó llevar a una edad temprana por las perversas energías de la codicia y el poder. (…)

Cuando Luke aparece por primera vez en El retorno del Jedi, nos damos cuenta de que su carácter ha cambiado inmensamente. Ya no es el huérfano perdido de La guerra de las galaxias o el aprendiz de guerrero de El imperio contraataca. (…) El plan de huida que Luke ha diseñado cuidadosamente para liberar a Han del repulsivo Jabba el Hutt está en contraste directo con sus fútiles intentos anteriores. Ha pensado todas las posibilidades de que le capturen y es lo suficientemente disciplinado para controlar sus emociones ante lo imprevisible. (…)

425

Lo que nos deja realmente perplejos del argumento de El retorno de Jedi es que Ben quiera que Luke mate a su padre con el fin de que el poder del bien Jedi se reestablezca. (…) Obviamente, nuestro héroe ve otras opciones porque no está del todo convencido de que Vader deba ser destruido. (…) La oposición de Luke a la postura defendida por Ben no debe verse como una debilidad; de hecho, es una fortaleza que permite al héroe junguiano incluso evolucionar a un plano más alto de la existencia en el que el bien y el mal coexisten en todas las cosas, el bien y el mal no pueden separarse tan fácilmente como Owi-Wan sugiere. (…) En muchos aspectos, existe una íntima conexión entre el anciano [sabio] y el liante trickster de la mitología. (...)

Se puede poner en relación a Leia con `la mujer interior´ del héroe (es decir, su ánima), que puede tomar la forma de una hija, una hermana o una amada. (…) La unión de la pareja real, hermano y hermana, es una unión de elementos conscientes e inconscientes: la valentía del héroe unida a una increíble sensibilidad, respectivamente. (…)

Los momentos finales de El retorno del Jedi elevan toda la trilogía de Star Wars a algo mayor: una obra de arte arquetípica. (…) Darth realiza la acción más valiente (y más importante) de toda su vida. (…) Luke, al no ceder a sus emociones negativas, es capaz de rechazar la persuasión hechizante del emperador y concentrar sus recursos sobre su padre. (…) Pearson apunta que alguien malvado puede ser redefinido como un héroe en potencia si se le presenta la oportunidad de tener un nuevo carácter. Luke dio a su padre espacial esta oportunidad creyendo en él, y su confianza no quedó sin recompensa. (…) El retorno del Jedi se sirve de la naturaleza doble de Anakin con el resultado de que la luz se sobrepone a la oscuridad. (…)

En mitad de la celebración de Endor, Luke y Leia experimentan una reconfortante visión: Anakin, Ben y Yoda están juntos otra vez en la dimensión espiritual de la Fuerza. Los tres simbolizan la trinidad arquetípica, los dioses padres que continúan supervisando (así como guiando) el desarrollo de su estirpe a lo largo de la eternidad.”

(James F. Iaccino, Jungians reflections within the cinema : a psychological analysis of Sci-Fi and fantasy archetypes)

426

INCONSCIENTE.-

“Lo inconsciente, así definido, describe una situación sumamente incierta: todo lo que sé, pero en lo que momentáneamente no pienso; todo aquello de lo que en otro tiempo fui consciente, pero ahora he olvidado; todo lo que es percibido por mis sentidos pero en lo que no repara mi consciencia; todo lo que siento, pienso, recuerdo, quiero y hago sin intención y sin prestar atención, es decir, inconscientemente; todo lo futuro que se va preparando dentro de mí y que no llegará a la consciencia hasta más tarde.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8, parágrafo 382)

“Si las apariencias no engañan, los procesos inconscientes parecen poseer inteligencia. Les falta incluso el carácter automático y mecánico. Y no son inferiores en sutileza a los procesos conscientes; antes bien, a menudo superan considerablemente a la comprensión consciente.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Lo inconsciente es un mero proceso natural: por un lado, carece de intenciones; por otro, alberga sin embargo esa direccionalidad potencial por la que se caracteriza en último término todo proceso energético. (…)

Conforme nos ha enseñado la experiencia hasta la fecha, podemos dejar sentado que los procesos inconscientes mantienen con la consciencia una relación de compensación. (…)

Los procesos inconscientes que compensan al yo consciente contienen todos aquellos elementos necesarios para la autorregulación de la psique global.”

“Sólo hay una cosa que sea capaz de oponerse eficazmente a lo inconsciente, y es una incuestionable necesidad externa.” 427

(C. G. Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafos 258, 274, 275 y 386)

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“Al final de Lo inconsciente, Freud dejó claro que lo inconsciente está formado exclusivamente por representaciones de cosa, mientras que corresponde a lo preconsciente ligar las representaciones de cosa con las representaciones de palabra.”

(André Green, De locuras privadas)

“Lacan utilizó la lingüística de Saussure para ilustrar su teoría según la cual el inconsciente está estructurado como un lenguaje. (…)

Lacan no tiene razón cuando habla del inconsciente estructurado como un lenguaje, porque lo que importa no es la teoría de la relación del sujeto con el significante, sino la de la relación del sujeto con todo un conjunto de representaciones de diferentes naturalezas, donde el significante tiene una estructura heterogénea que necesita una transformación cuando se pasa de un tipo a otro (o sea, los sueños, las fantasías, la transferencia). (…)

Freud destaca que el pensamiento es principalmente inconsciente, y, por lo tanto, no depende de las palabras.

Los procesos inconscientes son capaces de cierto tipo de pensamiento diferente del de los procesos secundarios. (…) La definición lacaniana de significante nos parece más bien compatible con la formulación freudiana de los procesos secundarios: relaciones de relaciones.

Para mí, el concepto de representación es la piedra angular de la concepción del aparato psíquico de Freud, a condición de que se haga justicia a la 428

originalidad y complejidad de los diferentes tipos de representación de su sistema conceptual.

La teoría del significante de Lacan restringe la concepción psicoanalítica de la representación a la de una estructura lingüística.”

(André Green, Jugar con Winnicott)

“A = ego consciousness; B = personal unconscious; C = group unconscious; D = unconscious of large-scale national unities; E = universal archetypal structures

Cuando alguien está trabajando sobre su propio inconsciente, tan pronto como alcanza C, toma contacto –primero de forma invisible- con el grupo; y cuando va aún más allá, toma contacto con las grandes unidades nacionales (estrato D) o a veces incluso con la humanidad entera (estrato E).

429

Entonces este individuo no solamente cambia él mismo sino que también tiene una imperceptible influencia sobre la psique inconsciente de mucha otra gente. (…)

El inconsciente colectivo es en realidad como una atmósfera que nos contiene y nos afecta.”

(Marie-Louise von Franz, The transformed berserker : the union of psychic opposites; en: Archetypal dimensions of the psyche)

“Hallamos entonces que los procesos que se desarrollan en los sistemas inconscientes son distintos por completo de los que tienen lugar en los (pre)conscientes, y que en lo inconsciente pueden ser fácil y totalmente transferidas, desplazadas y condensadas las cargas. (…)

Ejemplo de ello son las conocidas singularidades del sueño manifiesto, que surgen al ser sometidos los restos diurnos preconscientes a una elaboración conforme a las leyes de lo inconsciente.

Estos procesos fueron denominados por mí `procesos psíquicos primarios’ para diferenciarlos de los procesos secundarios, que tienen lugar en nuestra normal vida despierta.”

(Sigmund Freud, Más allá del principio del placer)

"Lo que trataré de demostrar en las páginas que siguen es lo que anuncié al comienzo, a saber: que Meyrink va a mostrarnos algo que aún no era conocido, o empezaba apenas a serlo por unos pocos, pero que ya estaba presente entre sus contemporáneos en un momento de crisis espiritual e histórica. Esta presencia inadvertida, que Meyrink llamará golem basándose en la tradición judía centroeuropea, había comenzado a ser llamada «inconsciente» por los románticos un siglo antes; y la singular creación intelectual que Meyrink lleva a efecto en torno a su figura —tan diferente, como queda dicho, de la tradicional— coincide, como ya he avanzado y espero probar ahora— de forma sorprendente con lo que, años más tarde, Jung denominará «proceso de 430

individuación», de modo que lo que podría haber sido menos que una rancia novela gótica consigue la suficiente profundidad como para ser citado por el propio Jung con el fin de ilustrar algunos aspectos concretos de su doctrina psicológica."

(Luis Montiel, El rizoma oculto de la psicología profunda. Gustav Meyrink y Carl Gustav Jung)

INCONSCIENTE COLECTIVO.-

“A la esfera de la masa hereditaria psíquica la he denominado inconsciente colectivo. Todos los contenidos de nuestra consciencia han sido individualmente adquiridos (…)

Pero en realidad los contenidos de nuestra consciencia no sólo surgen por la influencia del entorno individual, también están influidos y dispuestos por la masa hereditaria psíquica, por lo inconsciente colectivo.

Sin duda, la imagen de la madre individual es impresionante, pero lo es sobre todo por el hecho de que está mezclada con una predisposición inconsciente, es decir, con un sistema o una imagen innata que debe su existencia a la circunstancia de que madre e hijo han guardado desde siempre una relación simbiótica

Cuando falta la madre individual en un sentido o en otro surge una pérdida, es decir, una exigencia de satisfacción de la imagen colectiva de la madre. Un instinto se queda, por así decir, con las ganas. Ello origina con mucha frecuencia trastornos neuróticos o, cuando menos, singularidades caracterológicas.”

“La imagen colectiva, a la que técnicamente he denominado también arquetipo.”

431

“La desvinculación de la madre sólo es satisfactoria si está incluido el arquetipo. Naturalmente, lo mismo cabe decir de la desvinculación del padre.”

(C. G. Jung, Psicología analítica y cosmovisión; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El proceso psíquico no comienza con la consciencia individual, sino que, por el contrario, es una repetición de las funciones transmitidas desde tiempos inmemoriales por la estructura cerebral. Los procesos psíquicos existen antes, durante y después de la consciencia. La consciencia es un intervalo dentro de un proceso psíquico continuo, probablemente un punto culminante que requiere un especial esfuerzo fisiológico y que por eso vuelve a desaparecer por un periodo cada día. El proceso psíquico que sirve de base a la consciencia es para nosotros de naturaleza automática, por lo que ignoramos de dónde viene y a dónde va. Sólo sabemos que el sistema nervioso, especialmente sus centros, son condición y expresión de la función psíquica y que estas estructuras heredadas infaliblemente empiezan a funcionar otra vez en cada nuevo individuo igual que lo han hecho siempre. Sólo las puntas de esta actividad aparecen en la consciencia que se extingue periódicamente. Por infinitas que sean las variaciones de las consciencias individuales, la base de la psique inconsciente es idéntica. Cuando se consigue captar la naturaleza de los procesos inconscientes aparecen siempre con formas asombrosamente idénticas, por muy variadas que sean sus expresiones transmitidas por la consciencia individual. En esta fundamental identidad de la psique inconsciente se basa la general capacidad de comprensión humana, que va más allá de toda diferencia entre las consciencias. (…)

Me dediqué a investigar los motivos de los sueños de los negros de raza pura procedentes de los Estados del sur de Norteamérica. En dichos sueños encontré motivos derivados de la mitología griega, con lo que descarté por completo que se tratara de una herencia racial. (…)

A menudo se me ha acusado de ser supersticioso con respecto a las “ideas heredadas”, lo cual es injusto, ya que he subrayado expresamente que estas coincidencias precisamente no proceden de “ideas”, sino de una disposición heredada a reaccionar como siempre se ha reaccionado. (…)

432

Estas “imágenes primigenias” o “arquetipos”, como los he llamado, forman la base de la psique inconsciente y no se pueden explicar como una adquisición personal. Su conjunto constituye ese estrato psíquico que he denominado inconsciente colectivo. (…) Lo inconsciente colectivo designa otro punto en el que la psicología pura tropieza con la realidad orgánica y en el que, con toda probabilidad, habrá de reconocer un hecho no psicologizable apoyado en una base fisiológica (…) Tanto el tipo constitucional como lo inconsciente colectivo son factores que se sustraen al arbitrio de la consciencia. Así pues, las condiciones constitucionales y las formas sin contenido de lo inconsciente colectivo son realidades, lo que en el caso de lo inconsciente significa nada menos que sus símbolos o motivos son factores igual de reales que la constitución, que no se puede descuidar ni negar. Desatender la constitución da lugar a trastornos patológicos, y lo mismo sucede si se descuida lo inconsciente colectivo. De ahí que en mi método terapéutico llame especialmente la atención sobre la relación del paciente con los hechos de lo inconsciente colectivo, pues la experiencia me ha enseñado que tiene la misma importancia estar en buenos términos con lo inconsciente que con la disposición individual”.

(C. G. Jung, El significado de la constitución y la herencia; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“Lo inconsciente colectivo se ve afectado por las condiciones sociales, políticas y religiosas generales, en el sentido de que todos aquellos factores reprimidos por la cosmovisión o actitud predominante en la vida de un pueblo poco a poco se van acumulando en lo inconsciente colectivo, activando así sus contenidos.

La mayoría de las veces son uno o varios individuos con mucha intuición quienes perciben estas transformaciones en lo inconsciente colectivo y las traducen a ideas comunicables. Estas ideas se propagan luego rápidamente, pues en el resto de las personas también se han producido cambios equiparables en lo inconsciente. Reina entonces una general disposición a aceptar las nuevas ideas, aunque por otra parte también encuentren una fuerte resistencia.”


433

"En realidad, lo inconsciente colectivo no existe en sí mismo, ya que no es más que una posibilidad, concretamente esa posibilidad que hemos heredado de tiempos inmemoriales en forma de imágenes mnémicas o, en términos anatómicos, en nuestra estructura cerebral. No hay representaciones innatas, pero sí posibilidades innatas de representación que imponen determinados límites incluso a las fantasías más audaces, una especie de categorías de la actividad imaginativa o ideas a priori, cuya existencia, sin embargo, no puede ser captada sin la experiencia. (...) Cada una de estas imágenes encierra un fragmento de psicología y de destino humano."


*

*

*

“El inconsciente colectivo es el Reservorio de nuestra experiencia filogenética, (…) o de la especie (…), albergando las pautas de nuestros comportamientos y las matrices o moldes de nuestra conducta, tal y como se condensan en delicuescentes imágenes de sentidos virtuales (…)

De este modo, el Inconsciente Colectivo representa, frente al Nomos-ley de la Consciencia Colectiva, la Moira-Destino humano convivido cual destinación individuada (…)

Inconsciente transpersonal o colectivo, en el que se almacena o solidifica la experiencia colectiva de la humanidad en sus delineamientos esenciales (contenidos psíquicos filogenéticos) (…)

Los arquetipos (…) `conformaciones energéticas’ o `configuraciones de la pulsión´ (…) remiten en nuestro desarticulado mundo a una articulación profunda, remota y trascendente, pues que representan el reverso sagrado de lo profano y, viceversa, el anverso profano de lo sacro (…)

El arquetipo como forma (espiritual) del instinto (material), es decir, como protoimagen del sentido (…)

434

En general, todos los dioses y héroes arquetipifican una parte de nuestra psique y su actitud.”

(Andrés Ortiz-Osés, C. G. Jung : arquetipos y sentido)

“`Yo descubrí´, me contaba [Jung], con una voz que parecía no haber perdido nada de su originaria reverencia por la observación, `que mientras más miraba dentro de mi propio espíritu y del espíritu de mis pacientes, veía extenderse ante mí un misterio interior objetivo e infinito, tan vasto y maravilloso como un cielo lleno de estrellas desplegado sobre nosotros en una noche de invierno clara y sin luna´. No era, recalcaba Jung, ni un mundo meramente subjetivo ni tan sólo de instintos reprimidos, o de impulsos infantiles demasiado penosos e inconvenientes para que los seres humanos permitiesen su ingreso a la conciencia. Era este `paisaje interior´ de Hopkins, empíricamente redescubierto, este inmenso mundo de extrema realidad interior objetiva, cargado con la experiencia de toda la vida pasada y todas las posibilidades de la vida posible, ordenado en pautas de energía y provisto de un infinito sentido de dirección, de una suerte de radar incluido y de sistema de señales propio. "

(Laurens van der Post, Jung y la historia de nuestro tiempo)

“Jung echa en cara a Freud el haber estrechado demasiado al inconsciente limitándolo al dominio de las experiencias, antes vividas conscientemente, después reprimidas. Al lado de este “inconsciente individual” existe una cantidad considerable de elementos que no han sido jamás conscientes y que no pueden serlo porque aún no están adaptados a la realidad (…) Estos elementos anteriores a toda conciencia son comunes al conjunto de los individuos y definen por consiguiente ùn inconsciente colectivo’ (tomado en el sentido de general y no de social). Están caracterizados por las grandes tendencias ancestrales e innatas que dirigen los comportamientos esenciales de la humanidad, desde sus instintos vitales involuntarios hasta sus tendencias místicas, permanentes y las más altas.”

(Jean Piaget, La formación del símbolo en el niño) 435

“La existencia de estos fundamentos inconscientes del comportamiento hace mucho que fue reconocida por la psicología, que los ha estudiado bajo las rúbricas de “instinto”, “comportamientos automatizados”, “impulsos” y “motivaciones”. En los últimos tiempos, lo que ha cambiado es que hemos llegado a comprender que, en su emplazamiento inicial, este tipo de disposiciones en el cerebro humano se hallan sujetas a una influencia genética considerable y que, por mucho que tratemos como individuos conscientes de darles forma y remodelarlas, su campo de acción temático es muy amplio y su omnipresencia asombrosa.

Esto está especialmente marcado en algunas disposiciones sobre las que se han fundado las estructuras culturales. El inconsciente genético participó en la configuración inicial de las artes, desde la música y la pintura hasta la poesía. Tuvo algo que ver con la temprana estructuración del espacio social, incluidas sus convenciones y normas. Tuvo que ver, tal como Jung y Freud inequívocamente percibieron, con muchos aspectos de la sexualidad humana. El inconsciente genómico tuvo que intervenir, y mucho, en las narraciones fundamentales de la religión y en los argumentos y las historias de novelas y obras de teatro consagradas por el tiempo, que, no en poca medida, giran alrededor de la fuerza de programas de emociones de inspiración genómica.

El inconsciente genómico es en parte responsable de la uniformidad que caracteriza al repertorio del comportamiento humano.”

(Antonio Damasio, Y el cerebro creó al hombre)

“Me gustaría introducir una idea nueva, que Jung no ha utilizado, pero que yo creo que viene al caso, concretamente que introduzcamos la idea o el concepto de campo para explorar lo que Jung denomina lo inconsciente colectivo, un campo donde el arquetipo sería el punto individual activado (…)

Lo inconsciente colectivo es un campo de energía psíquica (…)

436

Si usamos un número cuantitativo para medir cantidades físicas, no podemos usarlo para medir energía psíquica porque la energía psíquica, en esencia, se expresa a sí misma en la cualidad (…)

El número, como es natural y evidente, indica una cantidad –pero en su forma original también indicaba la cualidad o el patrón de una estructura y no la cantidad (…)

Lo que importa es que el número refleja la cualidad de una situación o un conjunto (…)

Los occidentales se están dando cuenta lentamente de que en realidad existe una tendencia a que las cosas sucedan juntas (…) Hasta donde podemos observar esto tiene relación con los arquetipos, concretamente, si un cierto arquetipo se constela en lo inconsciente colectivo, entonces hay una tendencia a que sucedan determinadas cosas a la vez.”

(Marie-Louise von Franz, Sobre adivinación y sincronicidad)

“Marie-Louise von Franz amplió el enfoque de Jung determinando que el inconsciente colectivo tiene la cualidad de ser `como un campo, cuyos puntos excitados son los arquetipos´.

En Number and time, establece que el campo es la fuente latente de la conformación de todas nuestras percepciones, comportamientos, y pensamientos (…)

Encuentro que el concepto de campo es una excelente representación, en términos modernos, para la idea clave de la alquimia: el `cuerpo sutil’ Como un intermediario real entre espíritu y materia (…), el `campo interactivo’ está destinado a contener los procesos que dos personas pueden experimentar como su diada inconsciente, y el modo en que esta diada cambia y les cambia (…)

437

La implicación psicológica de este notable paralelo es que los cambios en el inconsciente del analista, por ejemplo, tienen un efecto no sólo en la conciencia del analizado, sino también en el estado del inconsciente de éste.”

(Nathan Schwartz-Salant, The mystery of human relationship)

“Las investigaciones con LSD han verificado la hipótesis de lo inconsciente colectivo y la nueva neurología ha localizado la fisiología del complejo.”

(Enrique Galán Santamaría, Introducción a: C. G. Jung, La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

INCONSCIENTE PERSONAL.-

“Los contenidos del inconsciente personal son adquisiciones de la vida del individuo; los del inconsciente colectivo, en cambio, son arquetipos presentes siempre y a priori. (…)

Entre los arquetipos (…) la figura más fácilmente accesible a la experiencia es la sombra, cuya índole pude inferirse en gran medida de los contenidos del inconsciente personal. (…)

La sombra (…) representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su contenido puede tomar sin demasiada dificultad estado consciente.”

(C. G. Jung, Aion)

“Los contenidos de lo inconsciente personal son perfectamente conscientes desde ciertos puntos de vista, pero no los conocemos desde un punto de vista particular o en un momento particular.

438

Todos los contenidos de lo inconsciente personal son relativamente inconscientes, incluso los complejos de castración y de incesto.”


INDIVIDUACIÓN.-

"Individuación significa llegar a ser un individuo y, en la medida en que por individualidad entendamos nuestra intimísima, definitiva e irrepetible manera de ser, llegar a ser uno mismo. De ahí que podamos también traducir ìndividuación´ por àutoactualización´ o àutorrealización´. (...)

La individuación no tiene otra finalidad que liberar al sí-mismo de las falsas envolturas de la persona, de un lado, y del poder sugestivo de las imágenes inconscientes, de otro. (...)

Las posibilidades de desarrollo discutidas en los capítulos anteriores son en rigor formas de enajenación, es decir, posibilidades en las que el individuo se desprende de sí mismo o renuncia a sí mismo en beneficio de un papel externo [la persona] o un significado figurado. En el primero de estos casos, el símismo pasa a un segundo plano en beneficio del reconocimiento social; en el segundo, en interés del significado autosugestivo de una imagen primigenia [un arquetipo]. En los dos casos, pues, predomina lo colectivo. (...)

Así como a los efectos de la individuación, de la autorrealización, es indispensable saber diferenciarse de lo que se aparenta ser a ojos de los demás y de uno mismo, es igualmente necesario que uno tome también consciencia de su sistema invisible de relaciones con lo inconsciente, es decir, del ánima, para poder así diferenciarse de ella. (...)

Mientras el ánima sea inconsciente, estará siempre proyectada, porque todo lo inconsciente lo está. La primera en portar la imagen del alma [= ánima] 439

es sin duda alguna la madre; posteriormente, lo son las mujeres que despiertan las pasiones del hombre, bien sea en un sentido positivo o negativo. (...)

De ahí que la individuación no pueda ser más que un proceso de desarrollo psicológico que da cumplimiento a las determinaciones individuales, es decir, que convierte a la persona en ese ser singular y determinado que en definitiva es. (...)

La semejanza universal de los cerebros tiene como resultado la posibilidad universal de una función mental homogénea. Esta función es la psique colectiva. (...) Las psique colectiva comprende las parties inférieures de las funciones psíquicas, la parte que está firmemente asentada y que, por así decirlo, discurre de manera automática, siendo a la vez congénita y ubicua, es decir, la parte suprapersonal o impersonal de la psique individual. La consciencia y nuestro inconsciente personal comprenden las partes supérieures de las funciones psíquicas, es decir, la parte que ha sido adquirida y desarrollada ontogenéticamente. (...)

El sí mismo inconsciente, la verdadera individualidad, está presente en todo momento y se hace notar, si no de forma directa, sí indirectamente. (…) Su influjo empieza por manifestarse en la figura específica de los contenidos discordantes y compensatorios de lo inconsciente." [Las relaciones entre el yo y lo inconsciente]

"El proceso natural de individuación se convirtió para mí en modelo y pauta del método terapéutico.” [Sobre la psicología de lo inconsciente]

(C. G. Jung, Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“Empleo el término ìndividuación’ en el sentido de un proceso que genera un ìndividuo’ psicológico, es decir, una unidad, una totalidad independiente, indivisible.”

440

(C. G. Jung, Consciencia, inconsciente e individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“`Proceso de individuación’ Este proceso corresponde en realidad al transcurso natural de una vida en la que el individuo se convierte en lo que siempre ha sido.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

“ `…la terapia de individuación…’.

Jung: `¿Por qué terapia? No es una terapia. ¿Es terapia cuando un gato se convierte en gato? Es un proceso natural. La individuación es un proceso natural. Es lo que hace que un árbol se convierta en un árbol; si se le estorba enferma, y ya no puede ser un árbol, pero librado a sí mismo se desarrollará como un árbol. Eso es individuación. (…)

La consciencia es parte de ello, quizás sí, pero eso depende de cuánta consciencia se dé en ese proceso de forma natural. La consciencia puede, a su vez, bloquear la individuación al impedir el desarrollo de lo inconsciente’.

Dijo que la terapia estaba para restaurar el libre flujo de lo inconsciente, pero que el proceso en sí era natural, y saldría adelante con terapia o sin ella.”

(C. G. Jung, Comentarios sobre una tesis doctoral; en: Encuentros con Jung, edición de William McGuire y R. F. C. Hull)

“Lo que en la enajenación mental se presenta con toda brutalidad, en la neurosis queda oculto en el trasfondo, pero no por eso deja de influir en la consciencia. Si el análisis penetra después en el trasfondo de los fenómenos conscientes, descubre las mismas figuras arquetípicas que animan los delirios del psicótico. 441

Last not least, numerosos documentos histórico-literarios demuestran que esos arquetipos se dan prácticamente en todas partes y que son tipos normales de la imaginación y no producto de una enfermedad mental.

El elemento patológico no está en la existencia de esas representaciones sino en la disociación de la consciencia, que ya no es capaz de controlar lo inconsciente. En todos los casos de disociación se impone por tanto la necesidad de integrar lo inconsciente en la consciencia. Se trata de un proceso de síntesis, que yo he denominado “proceso de individuación”.

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 8)

“El problema de los opuestos configura, como un principio inherente a la naturaleza humana, una etapa posterior en el progreso de nuestro conocimiento. Por lo general, este problema es un problema propio de la edad madura. El tratamiento práctico de un paciente nunca dará comienzo con este problema, especialmente tratándose de gente joven.

Por regla general, las neurosis de los jóvenes obedecen a una colisión entre las fuerzas de la realidad y una actitud insatisfactoria e infantil que, en términos causales, se caracteriza por una dependencia anormal del joven con respecto a los padres reales o imaginarios y, en términos finales, por lo deficiente de sus ficciones, es decir, de sus intenciones y aspiraciones.

En estos casos, las reducciones freudianas o adlerianas son lo más indicado (…)

Para las personas que han entrado ya en la segunda mitad de la vida el desarrollo de la función antitética que dormitaba en lo inconsciente supone una renovación. Pero esta última ya no pasa por una disolución de los vínculos infantiles, ni por la destrucción de las ilusiones infantiles y la transferencia de las viejas imágenes a nuevas figuras, sino por el problema de los opuestos (…) 442

El opuesto lógico del amor es el odio, y el del eros, phobos (el miedo); psicológicamente, sin embargo, lo es la voluntad de poder. Donde reina el amor, no hay voluntad de poder, y donde prepondera el poder, el amor se ausenta. El uno es la sombra del otro (…)

La sombra es una parte inferior de la personalidad, por lo que es reprimida por intensas resistencias. Lo reprimido tiene sin embargo que devenir consciente para que pueda producirse una tensión entre opuestos, porque de lo contrario será radicalmente imposible seguir avanzando hacia delante.

La consciencia se encuentra en cierto modo arriba, y la sombra, abajo, y puesto que lo alto aspira siempre a lo profundo, y lo caliente, a lo frío, toda consciencia busca, acaso sin sospecharlo siquiera, su opuesto inconsciente, sin el cual está condenada a estancarse, enarenarse o lignificarse. Sólo en el opuesto se inflama la vida (…)

Así es como comienza el enfrentamiento entre ambos tipos: una lucha venenosa y violenta en la que los dos se hacen blanco de mutuas recriminaciones, incluso aunque todo discurra en voz baja y en la más estricta intimidad. Pues lo cierto es que lo que es valioso para el uno carece de valor para el otro (…)

La esencia de la función inferior, se caracteriza, en efecto, por su autonomía; la función inferior es soberana, acomete sin previo aviso y ejerce una fascinación y un influjo aturdidor sobre nosotros, por lo que dejamos de ser dueños de nosotros mismos (…)

Y, sin embargo, a los efectos de un adecuado desarrollo del carácter es absolutamente necesario que permitamos que el otro lado, es decir, la función inferior, tome la palabra.”

(C. G. Jung, El problema de los tipos de actitud; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O. C. vol. 7)

443

“Una larga serie de sueños ya no aparece como una absurda yuxtaposición de sucesos únicos incoherentes, sino como un proceso evolutivo que discurre ordenadamente. He llamado a este proceso inconsciente que se expresa espontáneamente en la simbología de largas series de sueños proceso de individuación (…) Este proceso es la espontánea realización del hombre completo (…) Los grandes sueños. Éstos utilizan numerosos mitologemas que caracterizan la vida del héroe, es decir, de ese gran hombre de naturaleza semidivina (…) Se trata de la realización de una parte de la personalidad que todavía no existía y que está a punto de surgir”

(C. G. Jung, De la esencia de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“La transformación de la energía instintiva se lleva a cabo mediante su transferencia a un analogon del objeto del instinto (…) La máquina psicológica que transforma la energía es el símbolo (…) Sólo cuando el símbolo predomina sobre la naturaleza es posible transferir la libido a otras formas (…) el hombre ni puede conformarse ni se conformará nunca con el curso natural de las cosas, ya que siempre tiene un exceso de energía al que se le puede pedir una tendencia más favorable que la meramente natural, por lo que inevitablemente seguirá siempre buscándola, por más que se le obligue reductivamente a atacar la tendencia natural (…) Al polimorfismo de la naturaleza instintiva primitiva se opone, con carácter regulador, el principio de individuación (…) La alquimia, cuyo carácter simbólico muestra con una claridad inconfundible ese proceso de transformación de la energía.”

(C. G. Jung, Sobre la energética del alma; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8)

“El proceso progresivo de desarrollo espiritual significa expansión de la consciencia.”

(C. G. Jung, El matrimonio como relación psicológica; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17)

“La adaptación psicológica está formada por dos procesos: 444

1) La adaptación a las condiciones exteriores, 2) La adaptación a las condiciones interiores.

Por `condiciones exteriores’ no hay que entender sólo las condiciones del entorno, sino también mis juicios conscientes sobre las cosas objetivas.

En cambio, por `condiciones interiores’ hay que entender los hechos que se imponen a la percepción interior desde lo inconsciente, con independencia del juicio consciente y en ocasiones incluso contra él. Así pues, la adaptación a las condiciones interiores sería la adaptación a lo inconsciente. (…)

La individuación es exclusivamente adaptación a la realidad interior, por lo que es un proceso `místico’. (…) El individuo tiene que consolidarse separándose de lo divino y llegando a ser él mismo. De este modo se separa al mismo tiempo de la sociedad. El individuo va a parar exteriormente en la soledad e interiormente en el infierno, en la lejanía de Dios. (…)

La individuación arranca al ser humano de la armonía personal y, por tanto, de la colectividad. (…) La individuación y la colectividad son una pareja de opuestos, son dos determinaciones divergentes. (…)

La exigencia de la sociedad es la imitación o la identificación consciente, es decir, recorrer caminos de autoridad reconocidos. De esto sólo se salva quien lleve a cabo un equivalente. (…) Sobre la base de un equivalente reconocido se establece automáticamente la relación humana, pues la libido de la sociedad tiene esa meta. (…) El individuado tiene que pagar un rescate, es decir, tiene que producir unos valores. (…)

La adaptación interior permite conquistar las realidades interiores, y desde aquí se pueden adquirir valores para recuperar la colectividad. (…) La individuación no es más que una pose si no se crean valores positivos. (…) La sociedad actual siempre es el importantísimo punto de paso del desarrollo del mundo, el cual exige la máxima colaboración del individuo.”

445

(C. G. Jung, Adaptación, individuación y colectividad; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2)

“El gran peligro psíquico vinculado siempre a la individuación consiste en la identificación de la consciencia del yo con el sí-mismo. De esta manera surge una inflación que amenaza a la consciencia con su disolución.”

(C. G. Jung, Sobre el renacer; en; Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafo 254)

“Dear sir, usted tiene toda la razón: sin el hecho de la relación no es posible la individuación. La relación comienza generalmente con la conversación. Por eso la comunicación es sin lugar a dudas muy importante. A lo largo de sesenta años practiqué esta sencilla verdad. También le doy la razón en que la experiencia religiosa depende hasta cierto grado de las relaciones humanas. Ignoro hasta qué grado. Existe por ejemplo la tradición apócrifa «donde hay dos, ahí están con Dios, y donde hay uno solo, allí estoy con él». Pero, ¿qué sucede con los eremitas? Si busca, seguramente encuentre al interlocutor adecuado. Siempre es importante poseer un contenido que pueda ser introducido en una relación, y a menudo uno encuentra este contenido en la soledad."

(C. G. Jung, Cartas III, 358 – Carta incluida en el libro recopilatorio Sobre el amor)

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“Por eso Jung podía decir que, sin lugar a dudas, la meta del desarrollo anímico era el proceso de convertirse en uno mismo (la individuación), en cuyo transcurso las grandes polaridades o pares de opuestos de la vida se fusionan en una unidad: lo consciente y (al menos en parte) lo inconsciente, la luz y la oscuridad, lo masculino y lo femenino, y ello en la figura de aquella imagen del alma que en el hombre constituye la femineidad interna (anima) y en la mujer la masculinidad interna (animus).” 446

(Gerhard Wehr, Carl Gustav Jung : su vida, su obra, su influencia)

“Joseph, en su texto `Normal en psicoanálisis', observa que, según su experiencia, `normal' no era sinónimo de regular, estándar, natural, típico, como sugiere el diccionario. Más bien, lo normal viene determinado por la evaluación subjetiva. Freud habló de `normalidad en general' como una 'ficción ideal'. […]

Klein, en una vena similar, escribió sobre la normalidad como algo que implica la interacción armoniosa de varios aspectos de la vida mental, como madurez emocional, fuerza de carácter, capacidad para tratar con emociones conflictivas, un equilibrio recíproco entre los mundos interno y externo y, por último, una soldadura de las partes de la personalidad, que se aproxima al concepto de sí-mismo integrado.

Lo que yace detrás de estas exploraciones psicoanalíticas de la normalidad es una idea muy similar a la individuación -considerando la lista de Klein. Los psicoanalistas, a su vez, pueden percibir que, lejos de ser una búsqueda mística, el concepto de individuación en la psicología analítica se refiere a algo que les concierne.”

(Andrew Samuels, Jung y los post-junguianos; edición de Enrique Galán Santamaría)

"Hemos olvidado en gran medida que nuestra primera obligación, después de todo, es ser un simple ser humano, y el simple ser humano siempre tiene una cierta cualidad de totalidad." (Barbara Hannah, Striving towards wholeness)

“Este extenso conflicto entre hombres y mujeres no es, sin embargo, más que una imagen de un conflicto subjetivo que prosigue, incluso en mayor medida, en cada individuo, aunque quizás sin conocimiento consciente por parte de él. Por que no hay individuo que sea completamente masculino o femenino. Cada uno está hecho de una mezcla de los dos elementos y estos dos componentes están frecuentemente en constante conflicto en la psique. 447

Hasta que se resuelva este aspecto personal del problema, el individuo, hombre o mujer, no será capaz de encontrar una solución a la dificultad externa en una relación, porque inevitablemente proyectará sobre su pareja la parte menos consciente, menos disciplinada de su propia psique.

El hombre, por ejemplo, encontrará sus propios elementos femeninos no domesticados en su relación con su esposa y verá todo lo que ella es y hace a través de la niebla de su propia alma demoníaca no redimida. Desde su punto de vista, las motivaciones de ella aparecerán distorsionadas y sus acciones incomprendidas. Algunas veces esta distorsión puede hacerla parecer cruel, hostil, o astuta y otras, por medio de la misma distorsión, puede atribuirle amabilidad, comprensión y tolerancia que no son menos falsas y engañosas. Sin embargo, él no es capaz de verla claramente porque no se conoce a sí mismo, ni completamente, ni sinceramente.

Hasta que no lo haga y sea capaz de llegar a un acuerdo con su ‘otra parte’, no puede tener ninguna relación sincera o genuina con una mujer. Pero hacer esto significa encararse con un conflicto interior que puede ser una experiencia muy dolorosa. Con todo, el problema no está resuelto por ser ignorado o por proyectar el factor inaceptable al otro sexo.

Si el hombre debe ser completo debe aceptar sus limitaciones honradamente. Su conflicto interior sólo se resolverá cuando haya encontrado una relación entre ambos aspectos de sí mismo y se reconcilie con los poderes que gobiernan su psique, los principios masculino y femenino, que son innatos en la auténtica naturaleza de cada individuo.”

(Esther Harding, Los misterios de la mujer)

“Voy a examinar las tres principales etapas del proceso de individuación, sus dos mayores periodos críticos, y su meta última. (…) Las tres etapas de la individuación son, en primer lugar, la etapa de contención/crianza (esto es, la etapa maternal o, en la terminología de Neumann, la etapa matriarcal), en segundo lugar, la etapa de adaptación/ajuste (esto es, la etapa paternal o, de nuevo en la terminología de Neumann, la patriarcal), y en tercer lugar, la etapa de centramiento/integración (en la terminología de Neumann, la etapa 448

individual). Estas etapas se pueden poner en relación con las siete etapas del desarrollo psicológico propuestas por Erik Erikson en 1950.

Las dos mayores crisis de individuación ocurren en la transición entre estas etapas, la primera en la adolescencia y la edad adulta temprana, la segunda en la mitad de la vida. (…)

La meta de esta tercera etapa de individuación es la unión interna de las partes de la psique que fueron divididas y escindidas a causa de demandas y procesos del desarrollo más tempranos. (…) Mientras que todo el mundo, no importa cómo se haya desarrollado o madurado, muestra algunos elementos residuales de etapas más tempranas del desarrollo, (…) estos no son cuestiones primordiales en la terapia de una persona que se encuentra en la tercera etapa de la individuación. (…) Para alguien que entra en esta etapa del desarrollo, la psicoterapia es ciertamente diferente si no ha hecho lo que correspondía hacer en las dos primeras etapas.”

(Murray Stein, Individuation; en: Renos K. Papadopoulos [edit.], The handbook of jungian psychology : theory, practice and applications)

“Individuation is both simple and impossible to define. In its simple definition,

Individuation means becoming as single, homogeneous being, and, in so far as “individuality” embraces our innermost, last, and incomparable uniqueness, it also implies becoming one’s own self. We could therefore translate individuation as “coming to selfhood” or “self-realization”. [C.G. Jung, Two Essays on Analytical Psycology, CW 7, par. 266]

Its impossible definition can be approached by reading Jung’s Mysterium Coniunctionis in its entirety. About this book Jung says, “The entire alchemical procedure for uniting the opposites, which I have described in… [Mysterium Coniunctionis] could just as well represent the individuation process of a single individual.” [ Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 792]

449

By yet another definition, individuation is the process of the ego’s encounter with and progressive relation to the Self. Unfortunately, this merely replaces one unknown term with another. Such definitions become comprehensible only when one has experienced the realities to which they refer.”

(Edward F. Edinger, The Bible and the Psyche)

“The goal of the individuation process is to achieve a conscious relation to the Self”


“La imagen del alma coincide con la función inferior, es decir, es opuesta a la función principal que caracteriza la conciencia. (…)

La confrontación con la imagen del alma, los arquetipos del ánima y del ánimus, nos acerca progresivamente a la totalidad individual.

La meta del proceso de individuación es, según Jung, completarse, el sentido de la vida es hacer conciencia, a nivel de lo sexual lograr el hermafrodita psicológico. (…)

Individuación es la realización de uno mismo.”

(Paloma Muñoz Vázquez, Ser uno-mismo)

“C. G. Jung presentó la personalidad (entendida como la expresión de la totalidad del ser humano) como un ideal de la vida adulta cuya realización consciente mediante la individuación es la meta final del desarrollo humano durante la segunda mitad de la vida.

450

Pero es evidente que el yo surge y se consolida en la infancia y la juventud. Sería impensable ocuparse del proceso de individuación sin abordar esta fase inicial del desarrollo. (…)

El prejuicio, todavía muy extendido, de que la psicología de C. G. Jung sólo se refiere a la segunda mitad de la vida o sólo es válida para ésta es refutado por este volumen.”

(Prólogo de las editoras Lilly Jung-Merker y Elisabeth Rüf, enero de 1972 al volumen 17 de las O. C. de C. G. Jung Sobre el desarrollo de la personalidad)

“El sí-mismo, al ser individual y único, se manifiesta en el proceso de individuación del individuo. Pero el sí-mismo es también universal y eterno y es así como se manifiesta en un proceso que sólo podemos llamar la individuación de la humanidad. Es un proceso colectivo que toma la forma de una ampliación y diferenciación gradual de la conciencia a lo largo de los milenios. (…)

La individuación personal no está separada de la individuación colectiva.”

(Aniela Jaffe, El mito del sentido en la obra de C. G. Jung)

“En un seminario, Jung contó una historia de una pequeña célula hepática que de alguna manera se perdió en el cuerpo y lo recorrió tratando de encontrar su lugar. Fue al cerebro y pensó que había muchas cosas que aprender allí, pero todas las células cerebrales la echaron, después llegó a los pulmones y dijo que el aire era maravilloso en ese lugar, que era como estar veraneando en las montañas, pero también la echaron, y después por error llegó al hígado en donde todas las células la atraparon. Ese no era el lugar adecuado para ella, era el lugar más desagradable en el que había estado jamás, y Jung dijo que eso era la individuación.”

(Barbara Hannah, Imágenes psicológicas de la serpiente y el león)

451

“Pertenece a la naturaleza de lo vivo no solamente la conservación de su totalidad y su estatus con la ayuda de regulaciones compensatorias, sino también su desarrollo, es decir, el avanzar hacia totalidades más complicadas y más grandes.”


“El automorfismo (…) [es] la tendencia específica y única de cada individuo hacia la realización de sí mismo. (…)

La centroversión es la tendencia de la totalidad a establecer la unidad de sus partes y a integrar su diferenciación en sistemas unitarios. Esa unidad del todo es mantenida por procesos de compensación que están subordinados a la centroversión.”


LIBIDO (ENERGÍA PSÍQUICA).-

“Todos los fenómenos psicológicos pueden ser considerados como manifestaciones de energía, al igual que todos los fenómenos físicos se conciben como energéticos desde que Robert Mayer descubrió la ley de conservación de la energía. Subjetiva y psicológicamente esa energía se piensa como APETENCIA o DESEO. Yo la llamo LIBIDO, empleando esta palabra en su significado original, que en modo alguno se limita exclusivamente al ámbito sexual. Salustio la utiliza del mismo modo cuando dice: “Les gustaban [habebant libidinem] más las armas y los caballos de batalla que las cortesanas y los banquetes”.

(C. G. Jung, Sobre psicoanálisis; en: Freud y el psicoanálisis, O. C. vol. 4)

“La expresión énergía psíquica’ se utiliza desde hace ya mucho tiempo. (…)

452

La posibilidad de aplicación del punto de vista energético en la psicología se basa exclusivamente en la cuestión de si podemos estimar la cantidad de la energía psíquica.

A esta pregunta hay que responder, sin la menor reserva, afirmativamente, ya que nuestra psique posee incluso un sistema de estimación minuciosamente elaborado, a saber, el sistema de los valores psicológicos.

Los valores son estimaciones energéticas de la cantidad.

Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que no sólo disponemos de un sistema de valores objetivo, sino también de un sistema de medida objetivo: los valores morales y estéticos colectivos.

Este sistema de medida, sin embargo, no es directamente aplicable a nuestros fines, ya que es una escala de valores establecida con carácter general, que sólo considera indirectamente las condiciones psicológicas subjetivas o individuales.

Lo primero que entra en consideración para nuestro propósito es el sistema de valores subjetivo, es decir, las apreciaciones subjetivas de cada individuo. (…)

La energía es en realidad un concepto que, objetivamente, en sí mismo no existe como apariencia, únicamente se da como base de la experiencia específica (…): si es actual, como movimiento y fuerza, y si es potencial, como situación o condición.

La energía psíquica, si es actual, aparece en los específicos fenómenos dinámicos del alma, como el instinto, el deseo, la voluntad, el afecto, la atención, el rendimiento en el trabajo, etc., que son fuerzas psíquicas.

Si es potencial, la energía aparece en los específicos logros, posibilidades, disposiciones, actitudes, etc., que son condiciones. (…) 453

Lo mejor es que interpretemos el proceso psíquico sencillamente como un proceso vital. De este modo ampliaremos el restringido concepto de energía psíquica dándole un sentido más lato, el de energía vital, que subsume a la denominada energía psíquica como una especificación. (…)

He propuesto definir la hipotéticamente aceptada energía vital, en atención a la aplicación psicológica que pretendemos darle, como libido.”

(C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8)

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“El término energía aparece en los textos aristotélicos para caracterizar la actualización de una potencia, definida como dynamis.

Se trata de la efectividad, de la operación que rige la creación y el mantenimiento de los seres, sujetos a una cuádruple causa en su despliegue e interrelación: material, formal, eficiente y final.

La noción aristotélica pasará al latín significando fuerza (vis) y como tal será tratada en las ciencias empíricas que empiezan a constituirse en la Edad Moderna. Para ellas, sólo habrá una causa, la eficiente.

En 1807, el físico inglés T. Young utiliza por primera vez la palabra ènergía’ en su sentido moderno de `capacidad de trabajo’.

(Enrique Galán Santamaría, Introducción a: C. G. Jung, La dinámica de lo inconsciente, OC vol. 8)

“Jung concedió a su ensayo sobre la energía una gran importancia. En su opinión, era fundamental para establecer el estatuto científico de la psicología. 454

(…) Un complejo consiste en un elemento nuclear y asociaciones secundarias. Este elemento nuclear estaba a su vez formado por un componente determinado por la experiencia y por un componente determinado por la disposición innata. El elemento nuclear se caracteriza por su tono emocional, que es una acentuación afectiva, y èsta acentuación es -expresada energéticamente- una cantidad de valor´ (10, trad. mod.). El elemento nuclear crea un complejo cuando tiene un alto valor energético: `la fuerza de constelación del elemento nuclear corresponde a su valor-intensidad, respectivamente, a su energía´ (. 11, trad. mod.) (…)

Habiendo establecido la autonomía de la psique, la cuestión de si la vida era reducible a términos físicos y químicos ya no era de vital importancia, como sí lo había sido para Jung en la época de sus conferencias Zofingia. (…)

Jung argumentó que (…) `podemos concebir de manera segura un proceso psíquico simplemente como un proceso vital. (…) He sugerido que llamemos libido a la energía vital que hemos asumido hipotéticamente para así diferenciarla del concepto de energía universal, en conformidad con el privilegio que tienen la biología y la psicología de formar sus propios conceptos específicos´. (…) Hay cuatro movimientos de la libido: progresión y regresión, e introversión y extraversión. (…)

La gran analogía que principalmente ocupó a Jung en las décadas siguientes no fue la que existía entre las ciencias modernas y la psicología, sino entre la psicología y la alquimia, y su intento de establecer una conformidad entre su psicología y las ciencias modernas fue el precursor de su esfuerzo alquímico.”


LÍMITE.-

“El término `límite’ [borderline] describe un particular síndrome psicológico (…) La persona que es límite tiene un problema con el poder; él o ella está poseída 455

por la necesidad de controlar lo inconsciente (…) [Es característica] la obsesión del paciente con el poder y el control (…)

El síndrome límite se caracteriza por la negación, la división y la disociación (…) El self de la personalidad límite está constantemente bajo la amenaza del desmembramiento (…) La persona que es límite a menudo distorsiona la realidad en una extrema división de los polos bueno-malo. (…)

Quien es límite tiene poca capacidad para jugar con lo inconsciente, para afectarlo mediante la consciencia o para permitir a la personalidad consciente ser influida por lo inconsciente (…) Quien es límite carece de una función transcendente (...)

En alquimia, el estado apagado que sigue a la coniunctio se denomina nigredo. Esta condición es extremadamente pertinente para las situaciones límites de la mente. La nigredo es un proceso doloroso que se experimenta como depresión, pérdida, vacio o tristeza (…)

La desesperación está asociada aquí con la pérdida o la presentida ausencia de la coniunctio (…) La desesperación proviene de la necesidad del paciente de poseer la experiencia de la unión, así como de los recuerdos de la anterior unión perdida.

Lo último posiblemente puede tener su comienzo en un trauma de pérdida en el nacimiento (…) Este trauma inicial es la consecuencia de la primera unión y su pérdida, el trauma continúa elaborándose a lo largo de fases del desarrollo tales como la Posición Depresiva, como ha sido descrita por M. Klein, la subfase de aproximación, dentro de la fase de Separación-Individuación, como ha sido descrita por M. Mahler y la etapa Edípica (…)

La coniunctio es un acontecimiento que puede ser experimentado en el presente (…) Un importante resultado de la coniunctio, ya si ocurre como un acontecimiento consciente o inconsciente, es que conduce a que la imagen del terapeuta sea introyectada por el paciente, y la imagen del paciente sea introyectada por el terapeuta (…) Sin tal contención el paciente se verá imposibilitado para experimentar esa especie de afinidad que impulsa el 456

crecimiento y alienta al paciente y al terapeuta a correr el riesgo de exponer sus áreas vulnerables.

La coniunctio conduce a un àmbiente sostenedor’, entendido a la manera de Winnicott (…)

Se puede crear una estructura de self entre dos personas sin que predomine una negativa participation mystique y sin que ninguno de los dos pierda su identidad (…)

El hermafrodita (…) representa la creación de una estructura vincular, similar a lo que Jung llama la función transcendente y Winnicott espacio transicional. (…)

Como Susan Deri ha enfatizado en su crítica a la idea de D.W. Winnicott del espacio transicional (que es similar al concepto de cuerpo sutil), los fenómenos transicionales no pueden ser ubicados ni dentro, ni fuera, ni entre las personas. Estos fenómenos se aplican a otra dimensión de la existencia, una tercera área cuyos procesos sólo pueden ser percibidas por el ojo de la imaginación. Las nociones de ubicación son, de hecho, inadecuadas.

En términos generales, el enfoque de los alquimistas se dirigió a procesos en esta tercera área. Llamaron tanto a esta área como al proceso que tiene lugar allí Mercurio."

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality : vision and healing, pag. 47, 50-51, 73, 101, 117, 123, 131, 171, 198)

“El problema con los pacientes fronterizos radica en que las imágenes de símismos [self] y objetales, tanto las de origen agresivo como las “totalmente buenas” e idealizadas con fines defensivos, son tan intensas que hacen imposible su integración.

457

El hecho de reunir imágenes extremadamente amadas y odiadas de sí-mismos y de los otros más significativos, desencadenaría sentimientos insoportables de ansiedad y culpa, debido a la amenaza que ello significaría para las buenas relaciones objetales; se establece por lo tanto una activa separación de carácter defensivo entre dichas imágenes contradictorias; en otras palabras, aparece la disociación primitiva como principal operación de defensa (…)

La integración de las representaciones del sí-mismo de tono afectivo opuesto da lugar a la fase del desarrollo que Melanie Klein denominó “posición depresiva”, que, de acuerdo con Winnicott, es el periodo del desarrollo en el que aparecen sentimientos de culpa y preocupación.”

(Otto Kernberg, La teoría de las relaciones objetales y el psicoanálisis clínico)

“Abordaremos un afecto específico que ocupa una posición central de la conducta humana. Me refiero al odio, el afecto nuclear de condiciones psicopatológicas graves, trastornos de la personalidad particularmente severos, perversiones y psicosis funcionales.

El odio deriva de la ira, el afecto primario en torno al cual se arracima la pulsión de la agresión. (…)

La investigación con infantes documenta la aparición temprana de la ira como afecto, y su función primordial: eliminar una fuente de dolor o irritación. (…)

La meta primaria de alguien consumido por el odio es destruir su objeto. (…) En el fondo, el objeto es necesitado y deseado. (…)

Cuando [el odio] es una predisposición caracterológica crónica, siempre refleja la psicopatología de la agresión. (…)

Fue Melanie Klein quien primero señaló la envidia al objeto bueno como una característica significativa de los pacientes con psicopatología narcisista grave. (…) La envidia puede considerarse fuente de una forma primitiva de odio. (…) 458

El apego intenso a la madre frustradora es el origen último de la transformación de la ira en odio. (…) Es probable que las conductas extremadamente contradictorias e inconfiables de la madre refuercen el extremo psicopático del espectro del odio. (…)

A medida que pasamos de los desarrollos transferenciales de pacientes con organización neurótica de la personalidad a los desarrollos transferenciales de pacientes con organización límite de la personalidad, (…) enfrentamos cada vez más no sólo accesos de ira en la transferencia, sino también el odio. (…)

El paciente, en particular el paciente narcisista con rasgos antisociales, odia más lo que más necesita recibir del terapeuta: una dedicación constante a él.”

(Otto F. Kernberg, La agresión en las perversiones y en los desórdenes de la personalidad)

LOGOS Y EROS.-

“Jung habla de la existencia de dos principios del funcionamiento psicológico completamente diferentes y arquetípicamente determinados.

Al principio masculino lo llama Logos (`la palabra’, por lo tanto la racionalidad, la lógica, el intelecto, lo que hace y ejecuta), y al principio femenino lo llama Eros (en su origen el amante de Psyque, por lo tanto lo que relaciona).

Es importante darse cuenta de que Jung estaba hablando en términos simbólicos de hechos psicológicos que son independientes del sexo anatómico.

Logos y Eros existen en una persona cualquiera que sea su sexo.”

(Andrew Samuels, Jung and the post-jungians) 459

MADRE.-

“Un arquetipo está determinado en su contenido cuando –y esto es lo único comprobable- es consciente y por lo tanto ha sido rellenado con el material de la experiencia consciente. (….) El arquetipo (…) no es más que una facultas praeformandi, una posibilidad a priori de la forma de representación.

No se heredan las representaciones sino las formas, que en este sentido se corresponden exactamente con los instintos, asimismo formalmente determinados. Así como no puede demostrarse que existan arquetipos, así tampoco es posible hacerlo con los instintos mientras éstos no actúen en concreto. (…)

El arquetipo (…) posee un núcleo invariable de significación que siempre determina en principio, pero nunca concretamente, la forma bajo la cual se presenta. (…)

Como todo arquetipo, el de la madre también tiene una serie casi inabarcable de aspectos. Menciono sólo algunas formas bastante típicas:

la madre y abuela personales; la madrastra y la suegra; (…) el ama de cría o la niñera; (…) en sentido más elevado, figurado, la diosa, especialmente la Madre de Dios, la Virgen (como madre rejuvenecida, por ejemplo Deméter y Core), Sofía; (…) la meta del anhelo de salvación (Paraíso, Reino de Dios, Jerusalén celestial); en sentido más amplio, la iglesia, la universidad, la ciudad, el país, el cielo, la tierra, el monte, el mar y las aguas estancadas; la materia, el inframundo y la luna; (…) el jardín, la roca, la cueva, el árbol (….)

Todos estos símbolos pueden tener un sentido positivo, favorable, o un sentido negativo, nefasto. (…)

Esta enumeración no pretende ser completa, sólo esboza los rasgos esenciales del arquetipo de la madre. Sus propiedades son lo `maternal’: por antonomasia, 460

la mágica autoridad de lo femenino; la sabiduría y la altura espiritual más allá del intelecto; lo bondadoso, protector, sustentador, lo que da crecimiento, fertilidad y alimento; el lugar de la transformación mágica, del renacer; el instinto o impulso que ayuda; lo secreto, escondido, lo tenebroso, el abismo, el mundo de los muertos, lo que devora, seduce y envenena, lo angustioso e inevitable.

Estas propiedades del arquetipo de la madre las he descrito detalladamente, acompañándolas de las correspondientes pruebas, en mi libro Símbolos de transformación. El carácter contradictorio de esas propiedades lo he formulado allí como la madre amante y la madre terrible. (…)

La hipertrofia del instinto maternal, es esa imagen de la madre que ha sido cantada y ensalzada en todos los tiempos y todas las lenguas. Es ese amor de madre que cuenta entre los recuerdos más emotivos e inolvidables que se tienen en la edad adulta y que constituye la secreta raíz de todo devenir y todo cambio.”

(C. G. Jung, Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. 9/1, parágrafos 155, 156 y 172)

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“En 1912 [ver: Símbolos de transformación] Jung reformuló la lucha del héroe con monstruos varios en términos pre-edípicos, de modo que el monstruo podía ser entendido como la madre (…)

También recogió material que mostraba los dos aspectos de la madre: la madre nutricia, protectora, proveedora de cuidados, y la madre terrible, destructiva, devoradora.

En realidad, las madres son sólo marginalmente de esta manera, por lo que Jung creyó que los mitos estaban reflejando procesos interiores arcaicos.”

461


“La `madre buena´ y `la madre mala´ de la jerga kleiniana son objetos internos y nada tienen que ver con las mujeres reales (…)

En verdad yo siempre hablo de `la madre suficientemente buena’ o de `la madre que no es suficientemente buena´, puesto que en rigor estamos hablando de mujeres reales (…)

Me enfurezco cuando la gente habla de la madre (pecho) `buena’ o `mala’ al describir a personas reales (alimentación), pero también me enfurezco cuando se describe a la madre como ìdealizada’.

De nuevo, este término puede aplicarse a los pacientes a partir del sistema de la fantasía del niño, y hay una madre denigrada o espectral (junguiana) igualmente importante. Tampoco esta última es una descripción de una mujer (…)

Realmente podría decirse que una madre mala es el nombre que le damos, no a una persona, sino a la ausencia de alguien que quiera al bebé de la manera común y corriente (…)

Debe haber una estrecha adaptación a las necesidades del paciente, o sea en otras palabras una imitación de la madre suficientemente buena.”

(D. W. Winnicott, El gesto espontáneo, 26 A Roger Money-Kyrle)

“La primera experiencia que el niño tiene de su madre es la del arquetipo de la Gran madre.”

(Erich Neumann, La gran madre : una fenomenología de las creaciones femeninas de lo inconsciente) 462

“La base indispensable para el desarrollo del yo del niño es la figura de la madre como arquetipo de la Gran Madre. (…)

En la relación primaria, la madre no solamente juega el papel del Sí-mismo [= self] del niño, sino que es en realidad este Sí-mismo. (…)

Precisamente porque en la fase urobórica el Sí-mismo está externalizado en la madre y el niño depende completamente de ella para bien y para mal, una situación vital positiva tiene su reflejo en el inconsciente del niño en la apercepción simbólica y mitológica del amor y la aceptación de la Madre Buena, mientras que una situación vital negativa tiene su reflejo en el rechazo y la condena de la Madre Terrible.

Ya hemos enfatizado la relación de esta situación vital con la actitud de la madre hacia el cuerpo del niño. (…)

No solamente la relación del niño con los otros, con la sociedad, sino también su relación consigo mismo está determinada por la relación primaria. (…)

La confianza en uno mismo, cuyo deterioro podemos comprobar en todos los desórdenes neuróticos y en muchos psicóticos, depende casi en su totalidad de la relación primaria con la madre. (…)

Uno de los síntomas centrales de una relación primaria perturbada es el sentimiento de culpa primario. (…) Un sentimiento de culpa primario conduce a que el niño asocie la perturbación de la relación primaria con su propia culpa primordial o pecado original. (…)

La experiencia del niño de la relación primaria es una experiencia de la `realidad unitaria’, como también lo es la experiencia del éxtasis religioso. (…) Tal experiencia individual y colectiva es característica no sólo de los místicos, sino también del proceso creativo. (…)

463

La relación primaria es el cimiento ontogenético de la forma de estar en el mundo. (…) La relación emocional del niño con su madre, que, como hemos visto, inicialmente no es sólo su otro y su Sí-mismo, sino también el mundo, permite a la personalidad en desarrollo del niño experimentarse en un mundo activo y coherente. (…)

La experiencia del niño de amor y armonía con un orden superior que al mismo tiempo se corresponde con su propia naturaleza es la base de una moralidad que no ejerce violencia sobre el individuo sino que le permite desarrollarse en un proceso de crecimiento gradual.”


“La madre sostiene la situación, y lo hace una y otra vez, en un crítico período de la vida del pequeño. La consecuencia es que es posible hacer algo sobre algo. La técnica de la madre permite al pequeño resolver el amor y el odio que en él coexisten, interrelacionarlos y someterlos gradualmente a un control procedente de dentro de una forma sana.

La madre sostiene la situación de tal manera que el pequeño tenga oportunidad de preelaborar las consecuencias de las experiencias instintivas.

El bebé es sostenido por una madre que se adapta a las necesidades del yo (…) El medio ambiente perfecto es aquel que se adapta activamente a las necesidades del psiquesoma recién formado.”

(D. W. Winnicott, Escritos de pediatría y psicoanálisis)

“Los impulsos instintivos llevan a un uso despiadado de los objetos, y después a un sentimiento de culpa contenido y mitigado por el aporte a la madre.”

“La madre sostiene la situación y el día sigue su curso, y el niño se da cuenta de que la madre “tranquila” no sólo participó en la experiencia instintiva sino que también sobrevivió a ella. Esto se repite un día tras otro.” 464

“Además, la oportunidad para dar y reparar que ofrece la madre-ambiente con su presencia confiable, le permite al bebé volverse cada vez más osado en su experiencia de los impulsos del ello; en otras palabras, libera su vida instintiva.”

“Cuando se establece la confianza en este ciclo benigno y en la expectativa de las oportunidades, el sentimiento de culpa en relación con los impulsos del ello se modifica aún más, y para designarlo necesitamos una expresión más positiva, tal como “preocupación por el otro”.

“La técnica de la madre permite al pequeño resolver el amor y el odio que en él coexisten, interrelacionarlos y someterlos gradualmente a un control procedente de dentro de una forma sana.”

“En las etapas iniciales del desarrollo, si no hay ninguna figura materna confiable que reciba el gesto de reparación, la culpa se vuelve intolerable, y no puede sentirse preocupación por el otro. La falta de reparación conduce a una pérdida de la capacidad para la preocupación por el otro, y a su reemplazo por formas primitivas de culpa y angustia.”

“A quienes carecen de sentido moral, en las primeras etapas de su desarrollo les ha faltado el escenario emocional y físico que habría hecho posible el desarrollo de la capacidad para sentir culpa.”

(D. W. Winnicott, Los procesos de maduración y el ambiente facilitador)

“¿Qué ve el bebé cuando mira el rostro de la madre? Yo sugiero que por lo general se ve a sí mismo (…)

En el desarrollo emocional individual el precursor del espejo es el rostro de la madre (…)

465

No cabe duda de que el trabajo de Jacques Lacan, `Le stade du miroir’, influyó sobre mí. Lacan se refiere al uso del espejo en el desarrollo del yo de cada individuo. Pero no piensa en él en términos del rostro de la madre, como yo deseo hacerlo aquí.”

(D. W. Winnicott, Realidad y juego)

“Cuando la psicología analítica habla de la imagen originaria o del arquetipo de la `Gran Madre’, no está ella aludiendo a una imagen concreta, presente en el espacio y en el tiempo, sino a una imagen interna que opera en la psique humana.

La expresión simbólica de este fenómeno psíquico se encuentra en las figuras y creaciones con que la humanidad ha representado a la gran divinidad femenina en sus mitos y esculturas (…)

El influjo dinámico del arquetipo va más allá de su influjo instintivo inconsciente, persistiendo como una determinación volitiva inconsciente de la personalidad que influye decisivamente en el humor, inclinaciones y tendencias de ésta, y, por último en sus opiniones, propósitos e intereses, su consciencia y la idiosincrasia y propensión específicas de su espíritu. Cuando es percibido, el contenido que opera ese influjo inconsciente sale al paso de la consciencia en la figura simbólica de una imagen (…) El plano instintivo del impulso y el plano de las imágenes de la consciencia son así uno y el mismo pese a su aparente oposición (…)

El varón experimenta este aspecto de lo femenino [el aspecto transformador] directa e indirectamente como una provocación, como algo que le pone en movimiento y le obliga a transformarse (…)

El desligamiento de la figura del ánima respecto del arquetipo materno constituye un proceso cuyo significado se corresponde también con el desligamiento del carácter transformador respecto del carácter elemental (…) El ánima es el vehículo principal del carácter transformador (…)

466

Con el desligamiento de una entidad de carácter anímico, el ánima, del Gran Femenino, de lo inconsciente, no sólo se modifica la relación del yo con el inconsciente, o del varón con la mujer, sino que la manera en que lo inconsciente influye en la psique adopta también a partir de aquí nuevas y creativas formas (…)

Este proceso implica también un peligro (…) Incluso allí donde la personalidad choca con la oposición de la naturaleza transformadora de lo femenino en la forma de una entidad negativa y animada por intenciones hostiles al agredir y al defenderse, su enfrentamiento con ella la conduce a tensarse, cambiar y crecer (…)

Por grande que sea el peligro ligado a su figura, el ánima nunca es terrible en el mismo sentido que la Gran Madre, a la que nada importan la independencia del individuo y del yo.”

(Erich Neumann, La Gran Madre) 467

“La pubertad es un tiempo de renacimiento, cuyo simbolismo es el del héroe que se regenera solo a través de la lucha contra el dragón. (…) Los lazos con la madre y la infancia, y también con el inconsciente, se cortan (…) La separación del ánima con respecto de la madre se efectúa en la vida real en este punto del desarrollo ontogenético. (…) El Yo (…), ahora, en la pubertad, finalmente se convierte en el portador de la individualidad. (…)

Todos estos jóvenes, con sus débiles Yo y sin personalidad, sólo tienen un destino colectivo, no un destino propio; todavía no son individuos. (…)

La ausencia en nuestra cultura de ritos e instituciones designadas, al igual que los ritos de pubertad, para suavizar el tránsito del adolescente al mundo, es una de las razones de la incidencia de la neurosis entre la juventud, cuya característica común es la dificultad para encarar las demandas de la vida y para adaptarse a lo colectivo y a la pareja. (…)

La situación del Yo adolescente bajo el predominio de la Gran Madre (…) debe entenderse en términos del desarrollo psicológico del Yo. La relación del hijoamante con la Gran Madre es una situación arquetípica que es operativa incluso hoy en día, y la superación de la misma es la precondición para cualquier desarrollo posterior de la conciencia del Yo. Esos muchachos semejantes a flores no son suficientemente fuertes como para resistir y terminar con el poder de la Gran Madre. (…)

La locura es un desmembramiento del individuo, al igual que el desmembramiento del cuerpo en la magia de fertilidad simboliza la disolución de la personalidad. Desde que la disolución de la personalidad y de la conciencia individual pertenece a la esfera de la Diosa Madre, la insania es un síntoma siempre recurrente de posesión por ella o sus representantes. (…) Muerte, castración y desmembramiento son los peligros que amenazan al amante juvenil. (…) Castración, muerte y desmembramiento, a este nivel son todos equivalentes (…) son simbólicamente idénticos. (…) La castración matriarcal implica la pérdida de la conciencia masculina, deflación y degradación del Yo. Sus síntomas son depresión, un reflujo de la libido hacia el inconsciente, anemia del sistema conciente, y un àbaissement du niveau mental´. (…)

468

En Creta (…) el toro (…) simboliza al dios juvenil, el hijo-amante de la Gran Madre. (…) El toro (…) posteriormente aparece como sustituto de Dionisos. (…) Cerdo, toro y chivo representaban a los dioses Dionisos, Zagreo, Osiris, Tammuz, etcétera. (…) Al igual que en todos sitios, la diosa Gran Madre de Creta, la Deméter de los griegos, es, en tanto señora del inframundo, también una diosa de la muerte. (…) La identificación de Tammuz, Atis, Adonis, Eshmun, etcétera, con el Zeus cretense encuentra sustento adicional en el comentario atribuido a Teodoro de Mopsuestia:

`Los cretenses solían decir que Zeus fue un príncipe a quien un cerdo salvaje despedazó, y que fue enterrado´ (…)

Para el juvenil dios, con su Yo débilmente desarrollado, los aspectos positivos y negativos de la sexualidad se encuentran peligrosamente cerca uno del otro. (…) Con miras a ilustrar los elementos principales del arquetipo de la Gran y Terrible Madre y su hijo-amante, tomaremos como ejemplo al gran mito de Osiris e Isis. (…) El simbolismo que gravita alrededor de la figura de Osiris abarca los niveles más primitivos de la psicología del hombre así como sus límites más superiores.”

(Erich Neumann, Los orígenes e historia de la conciencia)

MÁNDALA.-

“La palabra sánscrita mándala significa “círculo” (…) Creaciones plásticas de ese género las hay en el budismo tibetano (…) Como fenómenos psicológicos se dan espontáneamente en sueños.”

“Por lo general, el mándala se da en estados de disociación o desorientación psíquicas, por ejemplo en niños entre ocho y once años cuyos padres están en vías de divorcio, o en personas adultas que debido a su neurosis o a su tratamiento se ven confrontadas con la problemática de los opuestos en la naturaleza humana y se hallan por tanto desorientadas, o en esquizofrénicos 469

cuya visión del mundo ha sufrido un trastorno debido a la brusca irrupción de incomprensibles contenidos de lo inconsciente. En tales casos se ve claramente cómo equilibra el orden rígido de una imagen circular de ese género el desorden y la confusión del estado psíquico, a saber, mediante la construcción de un centro hacia el que se orienta todo, o mediante la ordenación concéntrica de lo múltiple en desorden, de lo opuesto e incompatible. Se trata, evidentemente, de un intento de autocuración de la naturaleza, un intento que no proviene de una reflexión consciente, sino de un impulso instintivo.”

“Los mándalas individuales son, como cabe esperar, de una extraordinaria diversidad. En su gran mayoría se caracterizan por el círculo y la cuaternidad. Pero a veces también hay algunos con los números tres y cinco, existiendo siempre en tales casos un motivo que lo justifique.”

“Los mándalas individuales (…) tratan de expresar, bien la totalidad del individuo en su vivencia interior o exterior del mundo, bien el esencial punto interior de referencia del mismo. Su objeto es el sí-mismo, contrariamente al yo, que sólo es el punto de referencia de la consciencia, mientras que el sí-mismo abarca la totalidad de la psique, es decir, lo consciente y lo inconsciente.”

“Es al mismo tiempo una imagen de Dios, designada como tal. Y no es casualidad, pues la filosofía india, que ha elaborado sobre todo la idea del símismo, del atman o purusha, no hace una distinción fundamental entre esencia humana y divina.”

“Que en determinadas circunstancias tales imágenes pueden tener considerables efectos terapéuticos en quienes las confeccionan es un hecho comprobado empíricamente y también fácil de comprender, pues con frecuencia constituyen intentos muy atrevidos de sintetizar y unificar opuestos aparentemente incompatibles y de franquear abismos aparentemente infranqueables.

El mero intento en esta dirección suele tener efecto curativo, aunque sólo si sucede espontáneamente. La repetición artificial o la imitación intencionada de tales imágenes no lleva a nada.”

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(C. G. Jung, Mándalas; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 9/1)

MERCURIO.-

“El contenido evasivo, engañoso, cambiante que posee al paciente como un demonio, emerge entre el médico y el paciente y prosigue, como tercer elemento de la alianza, su juego ora guasón, ora infernal. De manera adecuada, los alquimistas lo personifican como Hermes, el dios de la revelación, tramposo-sabio, pícaro, o como Mercurius, y lamentan que los haya engañado, pero al mismo tiempo le dan nombres supremos que lo sitúan cerca de la divinidad misma.”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 384)

“El Mercurio significa para los alquimistas la manifestación concreta, material, del Spiritus Mercurius (…) Es el anima mundi, que es interior pero que al mismo tiempo rodea al mundo, de modo semejante al Atman en la representación de las Upanishad.”

(C. G. Jung, Acerca de la empiria del proceso de individuación; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O. C. vol. 8)

“En la fenomenología simbólica de Mercurio confluyen dos arquetipos extraordinariamente repetidos: el del Ánima y el del Anciano sabio. Ambos son daímones revelados y presentan a Mercurio como Panacea (…)

La filosofía de la alquimia. Su principal figura es Hermes, es decir, Mercurio, en su notable doble significación de mercurio y alma del mundo, acompañado por el sol (el oro) y la luna (la plata). La operación alquímica consiste esencialmente en una separación de la prima materia, del llamado Caos, de lo activo, es decir el alma, y lo pasivo, el llamado cuerpo; los que volverán a reunirse personificados en una figura, la llamada coniunctio, la boda química; la coniunctio es alegorizada como Hieros Gamos, como boda ritual de sol y luna. 471

Esta unión surge del llamado filius sapientiae o philosophorum, Mercurius transformado, que como signo de su acabada perfección era pensado como hermafrodita.

Mercurio es en sí mismo un ser que se transforma, presentado como dragón, que se desprende violentamente de la cola (ourobóros = que traga la cola), o como dos dragones que se enfrentan y devoran.”

(C. G. Jung, Paracelso como fenómeno espiritual; en: Paracélsica)

“El concepto de Mercurius alquimista proviene exclusivamente de la psicología masculina, a la que también representa. En efecto, el Mercurius manifiesta precisamente la oposición entre el Noûs, y la sexualidad, que es característica del hombre, en tanto que éste carece del Eros femenino unificador.”

(C. G. Jung, El árbol filosófico; en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Me adhiero más bien a la idea alquímica de que Mercurio (el noûs inconsciente) sea un burlón [Traductor: `La versión inglesa remite aquí oportunamente a Jung, El espíritu Mercurio, y Acerca de la psicología de la figura del trickster [en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1]; el trickster, el ártero o, mejor, burlador o burlón, es figura muy conocida en antropología, asociada a veces a la función de héroe cultural’]”

(C. G. Jung, Aion)

“El proceso de individuación (…) como proceso psíquico natural, transcurre sin participación de la consciencia. Pero cuando ésta participa en dicho proceso, y si es con cierto conocimiento, entonces el proceso se realiza con todas las emociones de la vivencia religiosa o de un hecho de iluminación. De esta experiencia se deriva la identificación de Mercurio con la Sapientia y el Espíritu Santo. (…)

472

Ya que Mercurio mismo es de la naturaleza del fuego, éste no le hace nada, permanece inmutable en toda su substancia, lo cual tiene importancia para todo el simbolismo de la salamandra (…) Mercurio se comporta, no sólo como contrapartida de Cristo (por ser hijo), sino también como contrapunto de la trinidad, por ser considerado como trinidad (ctónica). (…) El espíritu Mercurio (...) es los dos dragones. (…) Él mismo es, en parte, la diablesa serpiente, la Lilith o la Melusina, en el árbol de la filosofía oculta (…) Mercurio (…) es idéntico fundamentalmente al inconsciente colectivo”

(C. G. Jung: El espíritu Mercurio; en: Simbología del Espíritu)

“El contenido inconsciente no aparece en la materia química, como sucede en la alquimia, sino en el ser humano.

El contenido inconsciente (…) la prima materia (…) el lapis philosophorum hay que encontrarla en el hombre mismo, como algunos intuyeron correctamente.

Pero, según me parece, este contenido no se puede encontrar e integrar directamente, sino sólo dando un rodeo por la proyección.

Cuando irrumpe de una manera aparentemente repentina (como en las visiones, los sueños, las iluminaciones, las psicosis, etc.), es porque hay unas condiciones anímicas precedentes que permiten que la proyección salga a la luz. (…)

La elaboración de la prima materia, del contenido inconsciente, exige del médico una paciencia infinita, perseverancia, aequanimitas, conocimiento y talento; y del paciente, el uso de sus mejores fuerzas y una capacidad para sufrir que no deja indiferente ni al médico.”


473

“Desde Paracelso apareció principalmente la triada sulphur-Mercurius-sal, concebida en correspondencia con la trinidad. (…)

Una matriz particular de nuestra fórmula sulphur-Mercurius-sal es que la figura intermedia, Mercurius, es de naturaleza andrógina y participa por un lado del azufre rojo masculino y por otro de la sal lunar. (…)

Por una parte Mercurius se descompone en una mitad masculina y otra femenina, por otra es también el dragón venenoso y el lapis celeste. Ahí queda enteramente claro que el dragón es análogo al diablo y el lapis a Cristo. (…)

No sólo el dragón es idéntico al diablo, se suma a eso a demás el aspecto negativo del sulphur (…) Como dice Glauber refiriéndose al sulphur: `sí, es el verdadero diablo negro del infierno, que no puede ser superado por ningún elemento, únicamente por la sal.’ Consecuentemente, la sal es una sustancia ´luminosa’, similar al lapis. (…)

El sulphur es lo masculino par excellence. (…) El azufre es la `causa de la imperfección de todos los metales’; `corrompe la perfección’; `provoca la negrura en cada obra’. (…) Como Mercurius, guarda relación con la señora Venus, si bien de manera más discreta y oculta. (…)

El azufre representa una sustancia espiritual o anímica de significado universal para la que vale aproximadamente todo lo dicho de la primera [Mercurius]. Así el azufre es el anima no sólo de los metales, sino de los seres naturales en general. (…) Al ánima se la designa también como lo òculto del azufre’. (…)

El azufre significa la substancia solar activa, es decir, traducido en términos psicológicos, el factor impulsor de la consciencia, eso es, por una parte la voluntad, que nosotros concebimos sobre todo como un dinamismo subyacente a la consciencia, y por otra ser impelido, esa motivación o movilización involuntaria que va desde el mero interés hasta la auténtica posesión. El dinamismo inconsciente debería corresponder al sulphur. (…)

474

Como el azufre es el fuego interno de Mercurius, evidentemente forma parte de la naturaleza peligrosísima de Mercurius, personificado por el dragón y por el león en lo que respecta a la violencia, y por Cilenio en lo que respecta a la concupiscencia. (…)

La sal es el asesino del sulphur, al que inflige una `herida incurable’. Esto presenta un singular paralelismo con la concepción de Wagner sobre la herida de Amfortas, causada por lo `femenino’. (…)

Como la ceniza, también la sal es un sinónimo de la albedo (o dealbatio) e idéntica al lapis albus, Sol albus, Luna plena, terra alba fructuosa, mundificata et calcinata, etc

La sal es mucho más indeterminada y más universal que el sulphur. (…) Representa casi perfectamente el principio femenino del eros que relaciona entre sí todas las cosas. (…) Igual que el alma del mundo lo penetra todo, así también la sal. Está absolutamente en todas partes

Unos de los significados primordiales de la sal es el de alma. (…)

Sal = sapientia. (…) La sal es aquí indudablemente el conocimiento, la comprensión y la sabiduría. (…) La sal tiene principalmente el significado metafórico de sapientia. (…)

La sal es el lapis [= el sí-mismo], un `misterio escondido’. (…) Igual que muchos de los sinónimos y atributos de la piedra [= lapis] resaltan tan pronto uno como otro de sus aspectos, así también los innumerables símbolos del sí-mismo.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctions, `Sulphur’ y `Sal’, O.C. vol. 14)

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475

“Todo lo que C. G. Jung afirma en síntesis acerca de Mercurio se puede aplicar literalmente a Merlín: `(…) [Mercurio] representa, por una parte, el sí-mismo y, por otra, el proceso de individuación y, gracias a la ausencia de límites de sus determinaciones, también representa el inconsciente colectivo’. (…)

Merlín, al final de su vida, es adormecido por un hada instruida por él y permanece hechizado para siempre en una cueva o en una piedra. (…)

Un nuevo ejemplo de la cultura oriental recuerda también la desaparición de Merlín: el final de Lao-Tse. Éste, según la leyenda, se retiró antes de su muerte junto a una bailarina a la montaña del Este.

¡Y, sin embargo, qué diferencia! Mientras Lao-Tse no aparece esclavizado y hechizado, la desaparición de Merlín constituye un destino desgraciado y trágico.

Lao-tse poseía el instrumento consciente de su filosofía para preservarse del ataque del ánima.”

(Emma Jung, Marie-Louise von Franz, La leyenda del Grial)

“Somos ciudadanos de dos mundos. (…)

En las imaginaciones no se muestra solamente nuestro mundo consciente, sino también nuestro mundo inconsciente. Nos movemos ahí en un área fronteriza. (...)

Todos nosotros sabemos que hoy se tiene menos en cuenta aquello con lo que se sueña, nuestras visiones anheladas, que el pensamiento estrictamente lógico y lúcido. El peligro radica, naturalmente, en que nosotros nos perdamos èn el bosque´; de la fantasía puede surgir lo fantástico, la visión puede derivar en visiones que nos apartan del mundo del ser humano. Pero también el pensamiento lúcido tiene `posibilidades de error´ y el pensamiento lúcido está fuera de lugar cuando ocupa el sitio de la intuición y el sentimiento. (…) 476

En la fantasía, creamos nuestro mundo, nuestras relaciones con los seres humanos y con Dios. (…) Despreciar nuestras fantasías, imaginaciones y figuraciones significaría desterrar a Merlín de nuevo al bosque. (…)

Merlín es un habitante del bosque pero también reside en el mundo de lo espiritual. (…) Su vivir en el linde del bosque podría ser un indicio de que en él se unen el bosque y el mundo abierto, el ámbito natural y el ámbito espiritual, la cristiandad y el paganismo, lo patriarcal y lo matriarcal. (…)

Viviana es un `hada´ erudita de la Edad Media. Sabe exactamente lo que quiere y está alerta hacia Merlín. Sabemos que debe a Diana la posibilidad de hechizar a Merlín. (…)

En la unión del anciano Merlín con la joven Viviana queda expresado que Merlín tiene que ser `renovado´, que se tiene que mostrar de una forma nueva. (…)

Merlín es una personificación del anciano sabio. (…) En los sueños, también aparecen ancianos sabios a menudo, cuando nos encontramos en una situación difícil que hay que superar y, sin embargo, tenemos la sensación de no poseer la fuerza necesaria para ello. Entonces aparece el anciano sabio o la anciana sabia y tiene a menudo una gran importancia para el soñante porque con él se abre una nueva perspectiva y nuevas opciones vitales. (…)

Viviana (…) podría ser el modelo de una mujer que conoce su naturaleza y la naturaleza como tal, que conoce su cuerpo, su gusto, su Eros, pero también la fuerza de las imágenes interiores. (…)

La vuelta de Merlín al bosque y su vínculo con Viviana califican un giro espiritual: (…) el mago y guía espiritual se transforma. Su lugar ya no se encuentra en la corte del rey ni en el mundo del éxito, sino que, a partir de ahora, estará en el mundo del amor y de la relación. (...)

477

Quisiera mostrar con un ejemplo cómo en la actualidad se puede experimentar a Merlín y Viviana en la imaginación y también como modelo de relación. Ésta es la representación imaginaria de una mujer de veinticinco años: Èstoy sentada en un bosque verde, la luz se refleja en el agua de un estanque. (…) Quiero irme. Pero también quiero quedarme. Sobre la superficie del agua una joven ninfa baila con las piernas y los pies. Tiene un cuerpo precioso, pelo largo, rubio-rojizo. Enfrente de mi descubro a un hombre anciano con una barba completamente blanca y los ojos oscuros y vivaces, que tiene todos los signos de la senectud –pero joven-. La ninfa baila para él, coloca el brazo alrededor de su nuca, le besa´. (…)

Esta pareja vista en la imaginación tiene parecido con Viviana y Merlín, sucede en el `ámbito vital´ de ambos. (…)

Un año más tarde esta mujer tuvo una relación con un hombre anciano. (…) El anciano, al cual amaba, era el puente de esta nueva posibilidad de vida humana, este estar-en-el-mundo, que está ligado, por una parte, a lo corporal, a lo real, al Eros y a la sexualidad y, por otra, a la vida de las profundidades, a confiar en los presentimientos e imágenes interiores.

Para el anciano ella era un estímulo; en ella se aunaban sus experiencias amorosas, pero también era una mujer que él tenía que dejar ir y con quien confiaba continuar viviendo alguna relación. (…)

Esta historia amorosa muestra cómo se puede experimentar y vivir la unión Merlín-Viviana proyectada en las relaciones humanas. (…)

Parece que la unión entre ánimus y ánima se manifiesta en las fantasías amorosas. Anteriormente a mis investigaciones, he pasado por un largo proceso de confrontación con los conceptos ánimus y ánima de C. G. Jung, el cual queda recogido en el último capítulo. El presente libro contiene, en el fondo, mi visión del ánima y ánimus, aunque estos conceptos no se citen explícitamente en el texto.”

(Verena Kast, La naturaleza del amor : las relaciones de pareja a través de los mitos) 478

NARCISISMO.-

“La libido sustraída al mundo exterior ha sido aportada al yo, surgiendo así un estado al que podemos dar el nombre de narcisismo. (…)

La división de la libido en una libido propia del yo y otra que inviste los objetos es la prolongación inevitable de una primera hipótesis que dividió los instintos en instintos del yo e instintos sexuales.”

(Sigmund Freud, Introducción al narcisismo)

“Para Freud el narcisismo primario consistía en el amor hacia uno mismo, o en una investidura libidinal del propio cuerpo, que precedía a la capacidad para relacionarse y amar a otros.

El narcisismo secundario es el hacinamiento en el self de todo el mundo objetal, o el fallo en reconocer la separación entre el self y los objetos.”


“Jung decía a menudo que la gente `vive un mito’ sin ser consciente de ello. (…)

Los mitos son expresiones de la fantasía creativa y por lo tanto tienen gran interés para la psicología de lo inconsciente. Los mitos pueden ser considerados como autorrepresentaciones de los procesos psíquicos –pero representaciones en forma simbólica que nunca pueden ser descifradas o interpretadas por completo.

479

No se puede captar con la consciencia inconsciente; sólo sus efectos. (…)

la esencia del fundamento

El mito de Narciso ha atraído la atención de un buen número de autores junguianos. (…)

En psicoanálisis se usa el término narcisismo para designar la estima de uno mismo, independientemente de si se basa en la saludable confianza en uno mismo o en un comportamiento defensivo inconsciente. (…)

Para los seguidores de la psicología analítica de Jung son de especial interés las modernas investigaciones sobre el narcisismo, especialmente la de Heinz Kohut, que muestra una clara convergencia con la postura junguiana. (…)

A mi modo de ver hay una clara convergencia, no sólo con Kohut, sino también con la postura tomada por D. W. Winnicott. (…)

Kernberg mismo piensa que su caracterización de las personalidades narcisistas coincide en algunos puntos con la de Kohut, a pesar del hecho de que pone más énfasis en los aspectos patológicos de este síndrome. (…)

En contraste con Kohut, también enfatiza `la presencia de una envidia crónica e intensa y de defensas contra la misma –particularmente devaluación, control omnipotente y alejamiento narcisista- como características mayores de su vida emocional’.

La descripción de Kernberg corresponde más o menos a la imagen negativa que el público general atribuye a las `personalidades narcisistas’. Enfatiza principalmente las deficiencias de tales personalidades.

Kohut hace más hincapié en el lado depresivo de los individuos con un desorden de personalidad narcisista, en la falta de autoestima y en los sentimientos de desaliento que padecen. (…) 480

Si las diversas escuelas analíticas tuvieran un mayor conocimiento unas de otras, todas resultarían significativamente enriquecidas.”

(Mario Jacoby, Individuation and narcissism, pag. ix, 6, 83, 155, 156)

“Experimentar un estado de desmembramiento consiste en sufrir, exactamente lo que el carácter narcisista evita.”

(Nathan Schwartz-Salant, Narcissism and character transformation : the psychology of narcissistic character)

“Symington [en Narcissism –A new theory] entiende el narcisismo como la patología que subyace a todas las demás.”

(Marcus West, Feeling, being, and the sense of self : a new perspective on identity, affect and narcissistic disorders)

“En psicología analítica, el Sí-mismo [= Self] es el `órgano´ psíquico por el que percibimos a Dios y a lo divino. (…)

En nuestros días, la literatura psicológica hace hincapié en el hecho de que una saludable relación madre-hijo es crucial para la relación del individuo con Dios. (…) Erikson deja clara la conexión entre una buena relación primaria y la confianza en Dios. Una relación primaria negativa, por otro lado, está asociada con una desconfianza básica y a una funesta imagen de Dios.

Erich Neumann, un junguiano, expresa la misma idea en su obra El niño [= The child]. Incluso Winnicott (…) ve esta conexión. (…) 481

La relación primaria exitosa no sólo constela el Sí-mismo y es el prerrequisito para el desarrollo del yo, es también responsable del desarrollo de la `confianza básica´ que permite al niño, y más tarde al adulto, sentir que su vida está basada en un fundamento interno estable. (…)

Un sentimiento de la `continuidad de ser´ puede desarrollarse solamente sobre la base de una relación primaria positiva, que conduce al desarrollo de un eje yo - Si-mismo estable. El yo queda entonces anclado al Sí-mismo, y sus tendencias naturales pueden desplegarse. (…) Luego el yo emerge desde el Sí-mismo. (…) En este contexto, vale la pena recordar a la `madre suficientemente buena´ de Winnicott. (…)

Neumann pone en relación la rabia narcisista con el abandono ocurrido en el contexto de la relación primaria. (…) El abandono en el sentido de Kohut supone una frustración traumática y la alienación para la persona de su propio modo de vida. (…)

Las transiciones de la vida son crisis narcisistas, y significan que estamos temporalmente en el vacío. La antigua forma de ser ya no es válida, y la nueva ni siquiera han sido concebida aún. (…)

La herida narcisista es una perturbación temprana, requiere una aproximación maternal que propicie el crecimiento si ha de ser curada. (…) La psicología profunda se está abriendo cada vez más a las actitudes terapéuticas maternales. (…) La interacción madreniño está caracterizada por el reconocimiento de la madre de las necesidades del niño, y por intentar satisfacerlas, antes de que el niño pueda verbalizarlas. (…) La actitud maternal dentro del marco terapéutico implica lo que yo llamo: estar atento [= attentiveness]. (…) 482

Erich Neumann describe la libido narcisista como la `precondición para la individuación´. (...)

La persona herida en su narcisismo lo primero que necesita es desarrollar su amor hacia sí mismo. Sólo cuando esto se ha conseguido puede él o ella dar el tradicional paso hacia la individuación, integrando la sombra, el ánima/ánimus, y la persona.”

(Kathrin Asper, The abadoned child within)

NEUROSIS.-

“Siempre insisto en que incluso una neurosis crónica tiene su causa verdadera en el momento presente, ahora. Mire, la neurosis se construye día a día debido a la actitud incorrecta del individuo, pero esa actitud incorrecta es un hecho histórico, y debe explicarse históricamente por cosas que han ocurrido en el pasado. E incluso esta es una visión parcial, porque todos los hechos psicológicos están orientados no solamente por una causa, sino también por una meta. Son, de alguna manera, teleológicos, porque sirven a un cierto propósito. La actitud incorrecta puede tener su origen, en cierto modo, hace mucho tiempo, pero no existiría hoy si no existiesen causas inmediatas y propósitos inmediatos que la mantienen viva”.


“Nuestra razón consciente nunca podrá destruir las raíces de los síntomas nerviosos; para ello necesita procesos emocionales que sean capaces de influir en el sistema nervioso simpático.”

(C. G. Jung, Espíritu y vida; en: La dinámica de lo inconsciente, Encuentros con Jung) 483

La represión es una especie de dejar pasar las cosas en un acto semiconsciente e indeciso, o un menosprecio de las uvas inalcanzables o un mirar hacia otra dirección a fin de no ver los propios deseos. Fue Freud quien descubrió que la represión constituye uno de los principales mecanismos en la formación de una neurosis (…) La llamada creencia “científica”, con arreglo a la cual una neurosis no contiene sino sexualidad infantil o afán de poder reprimidos (…) esta teoría sólo es verdadera en parte; no penetra más que en algunos aspectos de la psique neurótica (…) Si un enfermo está persuadido del origen exclusivamente sexual de su neurosis, no contrariaría su opinión, porque sé que tal convencimiento, sobre todo si está hondamente arraigado, constituye una excelente defensa contra el asalto de la terrible ambigüedad de la experiencia inmediata (…) han de existir poderosos motivos para que el paciente se vea constreñido a pensar dentro de tan estrecho círculo. Pero si sus sueños empiezan a socavar la teoría protectora, debo acudir en apoyo de la personalidad más amplia”

(C. G. Jung, Psicología y religión; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“Esta alma es sacada del huevo y liberada por medio del conocimiento y también por medio de la espada. Así mismo es producida por separatio (…) La separatio, por su parte, es representada no pocas veces como desmembramiento de un cuerpo humano (…) El abrirse el pecho, la herida en el costado y la muerte por el martirio son paralelos del sacrificio, el despedazamiento, el despellejamiento, etcétera; y corresponden como estos a la irrupción y manifestación del hombre interior [del Sí-mismo]”

(C. G. Jung, Las visiones de Zósimo; en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Ser un neurótico significa estar en discordia consigo mismo. El motivo de esta discordia estriba en la mayoría de los individuos en que mientras a la consciencia le gustaría atenerse a sus ideales morales, lo inconsciente persiste en aspirar a su ideal inmoral (en el sentido contemporáneo de esta palabra), cosa que la consciencia preferiría negar. Este tipo de individuos está compuesto por esas personas a quienes les gustaría ser más decentes de lo que en rigor son. Pero el conflicto puede también ser el inverso."

484

(C. G. Jung, Sobre la psicología de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“La separación del ánima femenina de una conciencia masculina orientada hacia lo espiritual, que se afana por llegar a lo absoluto, es decir por obtener la definitiva victoria del espíritu sobre el mundo de los sentidos (…) este proceso es típico y aún hoy se puede observar en todas las neurosis masculinas.”

(C. G. Jung, El árbol filosófico; en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Las naciones que se encuentran en un estado de miseria colectiva se comportan como los individuos neuróticos o incluso psicóticos. Primero se disocian o desintegran, luego pasan al estado de confusión y desorientación. Como no es un asunto de desintegración psicótica en un caso individual, la confusión afecta principalmente a las capas consciente y subconsciente, pero no a la estructura instintiva fundamental de la mente, a lo inconsciente colectivo. Al contrario, la confusión en las capas superiores produce una reacción compensadora en lo inconsciente colectivo, que consiste en un sustituto peculiar de la personalidad, en una personalidad arcaica provista de fuerzas instintivas superiores (…) La literatura mística contiene muchas descripciones de estas experiencias. También hay muchos informes detallados en el libro de William James Las variedades de la experiencia religiosa. Pero si observamos los sueños de estos pacientes encontramos unas imágenes simbólicas peculiares a menudo mucho tiempo antes de que los propios pacientes sean conscientes de sus experiencias “místicas”. Estas imágenes muestran siempre un patrón específico: son círculos o cuadrados, o como una cruz o una estrella. O están formados por elementos de este tipo. El término técnico que yo uso para referirme a estas figuras es mándala, la palabra sánscrita que significa “círculo”

(C. G. Jung, La psicología y los problemas nacionales; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2)

“Ya no busco las causas de una neurosis en el pasado sino en el presente. Me pregunto cuál es la tarea necesaria que el paciente no quiere cumplir.”

485

(C. G. Jung, Sobre psicoanálisis; en: Freud y el psicoanálisis, O.C. vol. 4)

“Una persona sensible algo desequilibrada, como lo es siempre un neurótico, tendrá que afrontar su vida con dificultades especiales y acaso con tareas más singulares que una persona normal, que generalmente sólo necesita seguir el camino trillado de una existencia ordinaria. Para el neurótico no hay una forma de vivir exactamente establecida, ya que sus objetivos y tareas son casi siempre de naturaleza individualísima. Intenta ir por el camino más o menos incontrolado y semiconsciente de la persona normal, sin darse cuenta que su propio modo de ser crítico y diferente exige de él más esfuerzo del que se ve obligado a realizar una persona normal.”

(C. G. Jung, Sobre psicoanálisis; en: Freud y el psicoanálisis, O.C. vol. 4)

“A menudo la imaginación activa da comienzo a la curación de una neurosis, ya que construye puentes entre la consciencia y los contenidos anteriormente inaceptables de lo inconsciente.”

(Aniela Jaffe, Word and image)

“Toda obra humana procede de la fantasía creativa (…)

La activación creativa de la imaginación saca al ser humano de la prisión del `nada más que’ y lo eleva al estado de jugador. Y, como dice Schiller, èl hombre sólo está completo cuando juega´ (…)

Los efectos que surten estas imágenes del paciente son difíciles de describir (…) Son fantasías eficientes, lo que opera en él (…)

No puedo describir los cambios de los puntos de vista y de los valores, los desplazamientos del centro de gravedad de la personalidad que se producen así.” 486

(C. G. Jung, Metas de la psicoterapia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafos 98, 106-7)

”La neurosis no es en modo alguno sólo algo negativo sino también algo positivo (…)

La neurosis encierra en realidad un fragmento de personalidad todavía no desarrollada (…)

Lo que el enfermo tiene que aprender no es cómo librarse de una neurosis, sino cómo llevarla. (…)

No debería buscarse la forma de terminar con la neurosis, sino que debería averiguarse qué quiere decir, qué es lo que enseña, cuál es su sentido y su finalidad.

Debería aprenderse, en efecto, a estarle agradecido, de lo contrario se habrá desaprovechado y perdido la posibilidad de llegar a conocer lo que uno es realmente. (…)

No curamos la neurosis, sino que ella nos cura. El hombre está enfermo, pero la enfermedad es el intento de la naturaleza de curarle.”

(C. G. Jung, Acerca de la situación actual de la psicoterapia; en: Civilización en transición, O.C. vol. 10, parágrafos 355 y 361)

“Tienes toda la razón, el interés principal de mi obra no tiene que ver con el tratamiento de las neurosis sino más bien con la aproximación a lo numinoso. Pero el hecho es que la aproximación a lo numinoso es la terapia real, y en la medida en que alcanzas las experiencias numinosas quedas liberado de la maldición de la patología. Incluso la misma enfermedad adquiere un carácter numinoso.” 487

(C. G. Jung, Carta, 8 de agosto de 1945)

“De unas notas escritas a mano sobre psicoterapia (sin fecha): ** “(…) Objetivos en el mundo razonable: carrera, matrimonio, hijos, aficiones. Algunos, empujados por el diablo, se dan cuenta de que todavía tienen hambre porque las cosas razonables no les satisfacen; si lo hicieran no habría ninguna filosofía, ninguna religión, ningún tipo de progreso. Algo que siempre empuja más allá de toda razonabilidad existente.” [C. G. Jung]

(Aniela Jaffe, Word and image)

“La gran teoría de Kohut (su mensaje básico) es que al otro hay que transmitirle empatía. ¿Cómo cura el psicoanálisis? Con la sonrisa de la madre. Ser frío, distante, ahuyentar al paciente, decir que algo es incorrecto o censurable, reprender, retar, etcétera: todo esto está mal.

Al neurótico hay que acogerlo; con él, las reprimendas no llevan a ningún lado. Desde luego esto no es falso, y permite comprender algunas cosas. La idea es decir `muy bien’: Kohut considera que este `sí’ fundamental es la operación psicoanalítica esencial.”

(Bernard Burgoyne y Mary Sullivan -comps.-, Los diálogos sobre Klein-Lacan)

“Nuestro conocimiento de la causa y el efecto de las dolencias psíquicas no debería ocultarnos el hecho de que también llevan consigo problemas morales.

El neurótico a menudo adquiere cualidades admirables, como la compasión por el sufrimiento de los demás, la comprensión de sus conflictos, el abandono de normas tradicionales, una sensibilidad refinada para valores estéticos y morales;

488

pero también contrae determinados rasgos de dudoso valor. (…) No puede dejar de volverse hasta cierto punto insincero, altanero, cobarde y egocéntrico. (…)

Una neurosis suspende el desarrollo del individuo, al darle cierta rigidez en sus metas y en sus reacciones, y le hace caer en una trampa de conflictos que él solo no puede resolver.

Así, pues, sostengo que el objeto del análisis no consiste en apartar de la vida los riesgos y los conflictos, sino en hacer que un individuo, llegado el caso, sea capaz de resolver él mismo sus problemas.

Mas ¿cuándo podrá el paciente cuidar por sí solo de ese desarrollo? Esta pregunta es idéntica a la del fin último de la terapéutica psicoanalítica.

A mi juicio liberar al paciente de la angustia es sólo un medio para logara un fin: el de ayudarlo a recobrar su espontaneidad, a encontrar sus medidas de valor en sí mismo; en resumen, a darle confianza en sí mismo.”

(Karen Horney, El nuevo psicoanálisis)

OBJETO TRANSICIONAL.-

“Encontramos una estrecha analogía con la función trascendente de Jung en las ideas de D. W. Winnicott. (…)

Winicott vio los objetos/fenómenos transicionales como algo crítico a la hora de introducir al niño en el juego, la creatividad, y en un área intermedia de experiencia entre la realidad y la fantasía. (…)

La función trascendente es un fenómeno transicional y los fenómenos transicionales son ejemplos de la función trascendente. (…) 489

Por otro lado, los conceptos de Jung y Winnicott tienen algunas importantes diferencias.”

(Jeffrey C. Miller, The transcendent function)

“Las ideas de Winnicott son importantes para los analisistas junguianos porque su principal interés ya no consiste en las vicisitudes de los impulsos, sino en el desarrollo del yo en su interrelación con la madre y otros cuidadores.

Winnicott hizo inestimables contribuciones a la comprensión de la experiencia preverbal.”

(Mario Jacoby, Jungian psychotherapy and contemporary infant research : basic patterns of emotional exchange)

“Todas las experiencias del periodo anterior a los siete meses de edad son por lo tanto pre-personales y objetivas. La unidad y fusión que se da entre sujeto y objeto es también relevante, ya que en el inconsciente colectivo la fusión de lo individual es un requisito esencial. (…)

Durante este periodo temprano se forman los objetos transicionales. (…) Winnicott sostuvo que éstos forman la raíz de la vida cultural, porque son intermediarios entre el mundo interno y el mundo externo de los objetos reales.

Los fenómenos transicionales son una raíz ontogenética de la `psique objetiva’: son arquetípicos en su naturaleza, por lo que contribuyen en aspectos esenciales a la experiencia artística, religiosa y a otras experiencias espirituales. (…)

Se concibe que el objeto transicional, como Winnicott lo llama, se origina durante los periodos en los que la madre está atenta a las necesidades del bebé y éste se siente seguro y confortable. (…) 490

El objeto transicional (…) es más bien un intento temprano de dar representación al sí-mismo [=self], por lo que puede ser considerado como la primera de todas la simbolizaciones. (…)

Es evidente que aquí nos encontramos con etapas tempranas de objetivación psíquica, y que el polo èspiritual’ del arquetipo está siendo usado y desarrollado; de hecho Winnicott localiza aquí la fuente de los procesos culturales.”


““Al prestar atención a la experiencia simbólica, quizás se superen las principales discrepancias entre las escuelas freudiana y junguiana. Esencialmente, la experiencia simbólica surge de lo que Winnicott ha definido como la tercera área, cuyos contenidos no pueden ser asignados a la realidad interna o externa, fáctica o imaginaria, privada o pública. (…)

Winnicott postuló que el objeto transicional actúa como fundamento del desarrollo de la tercera área, el área de la ilusión, que no es el ámbito de los mundos ni exclusivamente externo ni exclusivamente interno. Entonces esta tercera área es la fuente del juego, la creatividad, lo simbólico, y por ende, del arte, la religión, los ritos, las ceremonias, la ética, la estética, etc. (…)

Jung también parece haberse acercado al borde mismo del concepto de Winnicott, incluso muy cerca de nombrarlo, cuando exploró la idea de la realidad psíquica. En Psicología y alquimia (1944), por ejemplo, escribe:

Èl lugar o el medio de realización no es ni la mente ni la materia, sino ese ámbito intermedio de sutil realidad que sólo el símbolo puede expresar adecuadamente’ (…)

491

Antes de alcanzar la etapa de preocupación y la aparición de la tercera área, los contenidos arquetípicos, como demostrara Jung, pueden ser experimentados sólo a través de de la proyección o la identificación (…)

Michael Fordham, en su provocador ensayo “A possible root of active imagination”, ya en 1977 vinculaba a Jung con Winnicott. Sugirió que la imaginación activa y los fenómenos transicionales coinciden en algunas características (…)

La experiencia de lo arquetípico –si entra a lo que Winnicott ha llamado la tercera área, la de la ilusión, el área “como si” de la psique-, más que distorsionar la realidad, enriquece el mundo interior. Esta tercera área se establece cuando el ego ha alcanzado cierto nivel de confiabilidad, después que el bebé ha pasado por lo que Klein ha denominado `posición depresiva’. (…)

El logro de la posición depresiva es crucial para el desarrollo del área de la ilusión. Pero cabe recordar que no es una conquista `de una vez para siempre’, sino un desafío que tenemos que enfrentar una y otra vez. Por supuesto, la posición depresiva es fundamental para la capacidad de un individuo de perder y encontrar, sacrificar, lamentar, imaginar y crear. Porque perder y encontrar, como nacer y morir, como juntarse y separarse, implican un proceso de duelo.”


“El objeto transicional designa la primera posesión: el objeto material (el pulgar, el chupete, un trozo de tela, un juguete, etc.) que el bebé destaca de entre otros muchos objetos y que lo acompaña y protege eficazmente ante la ausencia de su madre.

Es el primer símbolo del bebé: el mediador simbólico de la presencia materna durante su ausencia (…)

Ùn objeto tal hace las veces del bebé y de la madre al mismo tiempo. Es ambos, aunque no es ni uno ni la otra’. Este objeto une y separa al bebé y su 492

madre. Recrea la unión del bebé con la madre en su pérdida o separación, lo que permite tolerar la espera sin desesperación (…)

No es un objeto interno (el cual constituye un concepto mental); es una posesión. Pero (para el bebé) tampoco es un objeto exterior (…)

El bebé puede emplear un objeto transicional cuando el objeto interno está vivo, es real y lo bastante bueno (no demasiado persecutorio). Pero ese objeto interno depende, en lo referente a sus cualidades, de la existencia, vivacidad y conducta del objeto exterior (…) Cuando subsiste la característica de insuficiencia del objeto exterior, el interno deja de tener significado para el bebé, y entonces, y solo entonces, el objeto transicional se vuelve también carente de sentido.

Èl objeto transicional es simbólico del objeto interno, al que la presencia viva de la madre mantiene vivo.’

Lo transicional no es el objeto sino su uso (…)

Winnicott crea este concepto con el que define una nueva tópica: la primera posesión del bebé como articulador primordial de la ZONA INTERMEDIA o ESPACIO POTENCIAL entre lo subjetivo y lo objetivo (…) El objeto transicional inaugura el espacio de la creatividad y de la experiencia cultural (…)

La zona intermedia de experiencia, no discutida respecto de su pertenencia a una realidad interna o exterior (compartida), constituye la mayor parte de la experiencia del bebé, y se conserva a lo largo de la vida en las intensas experiencias que corresponden a las artes y la religión, a la vida imaginativa y a la labor científica creadora.

Por lo general el objeto transicional del bebé se descarga poco a poco, en especial a medida que se desarrollan los intereses culturales.

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El objeto transicional es un primer precursor del símbolo (…) determina el primer paso hacia lo simbólico (…) y representa la confianza en la unión del bebé con la madre: de la capacidad de la madre de saber lo que el bebé necesita gracias a su identificación con él y por la que el bebé siente una mayor seguridad (…)

Èl bebé crea el objeto, pero este estaba allí’.”

(Javier Lacruz Navas, Donald Winnicott: Vocabulario esencial)

“Estoy leyendo este trabajo a un público que yo he creado. Pero debo admitir que al redactarlo también pensé en el público en está realmente aquí en este momento. Quiero creer que ambos coinciden en cierta medida, pero nada garantiza que puedan relacionarse entre sí. Al escribir este trabajo tuve que jugar y moverme en el ámbito que llamo transicional, en el que simulé que mi público eran ustedes tal como son aquí y ahora.”

(D. W. Winnicott, El hogar, nuestro punto de partida)

“Debemos aclarar qué simboliza el objeto transicional. El Objeto Transicional representa al objeto interno; éste es un `Concepto Mental’, mejor aún es una Representación mental y debe permanecer Vivo (en el sentido de la vivacidad) y ser Suficientemente Bueno.

Todo ésto es posible solamente, si el objeto externo, consistente, que opone resistencia, y cumple su función, la cumple de verdad y cumpliéndola, permanece vivo para el niño; todo este proceso fracasa si el Objeto Primario fracasa, pues entonces da lugar a un objeto interno `que se hace inerte’, y el Objeto Transicional no nace o pierde significado. (…)

El Objeto Transicional, da origen a una serie de fenómenos y a un espacio, que va a llenar la brecha entre: Lo que se concibe de manera Subjetiva, y lo que se Percibe Objetivamente. (…)

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El área transicional: Aquí es donde el hombre puede sentirse creador, forjador de su propio mundo. (…) La actividad creadora, es el ser en acto, es el develamiento del ser.”

(Alfredo Julio Painceira, Nacimiento y desarrollo del self a partir de la obra de Winnicott; en: Revista de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, volumen XI, año 1989, nº 2, `Referentes conceptuales del self’)

"Como Susan Deri ha enfatizado en su crítica a la idea de D. W. Winnicott del espacio transicional (que es similar al concepto de cuerpo sutil), los fenómenos transicionales no puede estar ubicados dentro, fuera o incluso entre las personas. Estos fenómenos se aplican a otra dimensión de la existencia, una tercera área cuyos procesos solamente pueden ser percibidos por el ojo de la imaginación. Las nociones de ubicación son, de hecho, insuficientes. (…)

En términos generales, el enfoque de los alquimistas se dirigió hacia los procesos de esta tercera área. Llamaron tanto a esta área como al proceso que tiene lugar en la misma Mercurio.”

(Nathan Schwartz-Salant, The borderline personality : vision and healing)

“En la vida diaria de la infancia podemos observar cómo explota el bebé este tercer mundo ilusorio que no es ni la realidad interna ni el hecho externo, y que nosotros le posibilitamos al bebé (…) He denominado “objetos transicionales” a los así usados, y “fenómenos transicionales” a las técnicas empleadas. Estos términos dan a entender que existe un estado temporario que pertenece a la temprana infancia en el cual al bebé se le posibilita pretender un control mágico de la realidad externa, control que, según sabemos, se vuelve real gracias a la adaptación de la madre –pero el bebé todavía no lo sabe-. El “objeto transicional” o primera posesión es un objeto que el bebé ha creado, aunque al mismo tiempo que decimos esto sabemos que es, en efecto, un pedazo de frazada o el fleco de una manta o un pañuelo (…) De estos fenómenos transicionales parte mucho de lo que admitimos en diverso grado y valoramos enormemente bajo los rótulos de religión y arte, así como las pequeñas locuras legítimas en el momento en que suceden, según la pauta cultural prevaleciente”

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(D. W. Winnicott, La naturaleza humana)

“El objeto transicional es simbólico del objeto interno, al que la presencia viva de la madre mantiene vivo”

(D. W. Winnicott, El destino del objeto transicional; en: Exploraciones psicoanalíticas I)

“Ese espacio potencial [la tercera área] varía en gran medida de individuo en individuo, y su fundamento es la confianza del bebé en la madre, experimentada durante un periodo lo bastante prolongado, en la etapa crítica de la separación del no-yo y el yo, cuando el establecimiento de la persona autónoma se encuentra en la fase inicial”

(D. W. Winnicott, Realidad y juego)

“Por ejemplo, un niño puede desarrollar un fuerte apego a un juguete blando, una manta o un trapo, casi a cualquier cosa que pueda chuparse o abrazarse. El doctor D. W. Winnicott, que ha estudiado este fenómeno, llamaba objetos de transición a estas cosas tan queridas, y afirmaba que su uso representa el comienzo de la capacidad de utilizar símbolos. Los objetos de transición son símbolos de la madre. Tienen un valor especial para el niño cuando se acuesta por la noche, o cuando se siente solo o inquieto, porque poseen el poder mágico de hacer simbólicamente presente a la madre ausente.”


“En la obra del importante pediatra y psicoanalista infantil Donald Woods Winnicott (1896-1971) se señala como fundamental en el desarrollo del infante un periodo en el que se da una experiencia de transición (…)

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Correspondería a la transición entre una fusión simbiótica y la dependencia con respecto a la madre y la separación-individuación tal como la señalaron los psicoanalistas del yo, como por ejemplo Margaret Mahler (…) Un ejemplo de esta experiencia de transición la podemos encontrar en la relación del infante con el oso de peluche, un objeto transaccional, en donde el niño mantiene un lazo imaginario con la madre, a través del muñeco, en la medida que ésta se va separando de él durante periodos más largos. Winnicott sitúa el área de transición como vital para el desarrollo de la imaginación, la creatividad, el arte y la cultura (…) En definitiva, sería una forma de estructurar la realidad que permitiría investir del mundo interno la realidad objetiva (proyección) pero sin que ello implicara cuestionar la separación (aunque ésta se desarrolle en forma progresiva), siendo a su vez el mundo interno afectado por las manifestaciones externas en una suerte de relación dialéctica. Una forma de relación entre la inconsciencia y la consciencia fluida y abierta, aunque en un proceso donde la diferenciación entre estas dos instancias se va haciendo cada vez más evidente (…) Es ésta una forma de cognición, la de la consciencia imaginal, que siguiendo al biólogo y epistemólogo de origen suizo Jean Piaget, podíamos relacionar con el denominado periodo preoperacional, en el desarrollo del niño, espacio que abarcaría desde los dos a los siete años. Podríamos considerar ese estado como intermedio entre la forma de cognición sensomotriz, en donde encontramos una situación fusional del niño con su cuerpo y entorno, y la operacional concreta, en donde el niño es capaz de describir y diferenciarse de su medio. La adquisición del lenguaje, es, quizá, el acontecimiento más importante de este periodo, ya que su desarrollo modifica sustancialmente tanto las estructuras mentales como su relación con las demás personas (…) Ejemplos claros de esta experiencia intermedia la podemos encontrar en diferentes juegos que se despliegan en la infancia. Esta narración de un adulto de los recuerdos que tuvo a la edad de nueve años es muestra de ello. “Mi disensión e inseguridad en el ancho mundo me llevó a tomar una medida entonces incomprensible para mí: utilizaba por entonces un plumier amarillo lacado, con un pequeño castillo que poseen los alumnos de primera enseñanza. En su interior se encontraba una regla. En su extremo tallé un pequeño hombrecillo de unos seis centímetros con “levita, sombrero de copa y lustrosos zapatos”. Lo pinté con tinta negra, lo aserré de la regla y lo coloqué en el plumier donde dispuse una camita. Le hice incluso un abriguito de un 497

trozo de lana (…) Todo era para mí un gran secreto del cual, sin embargo, no comprendía nada (…) Me sentí seguro y desapareció la penosa impresión de estar en desacuerdo conmigo mismo.” Este niño se llamaba C. G. Jung. Tuviera el hombrecillo tallado el sentido de un cuerpo investido con un papel similar al de un objeto transaccional o fuera representación de un telesforo, pequeño y silencioso dios de la antigüedad, el hecho es que sirvió al pequeño Carl para sosegar sus temores.” (Javier Castillo Colomer, El valor del sufrimiento)

“Indeed, in his study of the transference, Jung discovered the value of alchemical imagery to understand the “third area” of interaction between analyst and analysand. Notably in Psychology and alchemy, Psychology of the transference and Mysterium coniunctionis, Jung recognizes that certain alchemical imagery can represent the unconscious underside of a human relationship (…)

Just as archetypal contents create a third area that cannot be sufficiently apprehended through the model of projection (…) The explicit reality of “in between” or “third areas” that do not obey causal laws.”

(Nathan Schwartz-Salant, The mystery of human relationship)

PARANOIA.-

“Ùn gran desafío de los años por venir será el lograr mantener una capacidad de indignación en medio de la indiferencia de la masa y de la anestesia del consumo, que debería manifestarse en dos direcciones: un impulso a corregir los daños provocados por los demás y al mismo tiempo avergonzarnos de nuestras transgresiones’. [Luigi, Zoja, Paranoia. La locura que hace la historia]

Un anhelo arriesgado y con pocas probabilidades de prosperar. En primer lugar, porque `los acontecimientos de los cuales la humanidad debería avergonzarse utilizan motivaciones militares como pretexto’.

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En segundo, porque según revelaron los experimentos de Milgram y seguidores, `sólo una minoría no superior al 20% de la población (de cualquier clase) parece poseer los suficientes anticuerpos como para no contagiarse de un conformismo que denominamos paranoico’, pues èl conformismo de la mayoría es más fuerte que cualquier convicción moral del individuo. […]

El término `paranoia’ proviene de Sófocles, referido al engaño en que vive Edipo. […]

`Los procesos mentales del paranoico están dominados por la rigidez. Su mundo interior está petrificado. Su identidad depende por completo del exterior’. […]

Èl paranoico es impermeable a los hechos y su fantasía `debe sustituir a la realidad’ […]

Èsta rigidez propia de la paranoia se aviene muy bien con la inconsistencia psicopática. El dato empírico de nuestros días de gobernantes paranoicos y ciudadanos psicópatas es un signo más del vínculo que une estas dos afecciones’. […]

Sin embargo, `la paranoia nace de una necesidad de verdad y de explicaciones’, presenta una `búsqueda obsesiva de justicia’ e intenta `vencer en la batalla por la responsabilidad’. Es reo de la `nostalgia metafísica y búsqueda desesperada de vínculos […] contra la soledad de la condición moderna. […] Pide la restitución de valores superiores, de trascendencia y de justicia, para contraponerlos a la gris monotonía de un mundo cuyo único objetivo consiste en la satisfacción de las necesidades consumistas’.

`Las patologías psíquicas más terribles y más verdaderas son […] acontecimientos morales’. […] `La masa desunida (molecular) posreligiosa, pospolítica, individualista y consumista de hoy en día vive en un vacío moral’. […]

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Occidente ha extendido por el mundo su pasión genocida, pero también ha alimentado esa autocrítica de la que el libro de este psicoanalista italiano es un ejemplo palmario. […]

Èn la actualidad las imágenes de la paranoia nos visitan a diario’. [Luigi, Zoja, Paranoia. La locura que hace la historia] […]

Vemos la desfachatez con la que los poderes económicos y políticos llevan adelante sus programas delictivos en total impunidad. La mentira ya no pasa factura. La prepotencia es la norma. […]

Lo hemos visto con la guerra de Irak de 2003, decretada mediante mentiras por Estados Unidos, implicando a otros países y creando una desconfianza entre ellos.

Una guerra preventiva que define un enemigo inexistente para generar una agresión desbocada. De este modo, el Proyecto para el Nuevo Siglo Americano, un plan de `política imperial’ dado a luz en junio del 1997, fue transformado en Èstrategia para la seguridad nacional’ tras los atentados de las Torres Gemelas, elevando `la paranoia a criterio de evaluación de las relaciones internacionales’ e instaurando una `legitimidad preventiva de ataques preventivos por una sospecha subjetiva’. […]

El mundo corre hoy un peligro mayor que durante la Guerra Fría y su contención entre bloques.

Los centros de poder se están desplazando mientras los poderosos, esos 85 individuos que acumulan la misma riqueza que la mitad de la población mundial, se creen en la más absoluta impunidad de sus desmanes.

Ciegos de omnipotencia, despliegan este sistema económico cruel que determina la marcha de los pueblos.

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Dominando los resortes económicos, los medios de comunicación, los sistemas de vigilancia y la fuerza punitiva creen controlar el mundo desde un Occidente que ha impuesto su calendario y su `justicia’. […]

`Queremos entender. […] El esfuerzo por comprender la paranoia –para no ser sus cómplices- es tarea de todos, […] pues un envenenamiento causado por la paranoia –aunque sea en dosis bajas, aunque sea latente- es algo que puede sucedernos a todos’.”

(Enrique Galán Santamaría, Presos de la certeza; reseña de: Luigi, Zoja, Paranoia. La locura que hace la historia)

PARAPSICOLOGÍA.-

“Todos los seres humanos observan mal las cosas a las que no están acostumbrados. (…)

Todos los fenómenos en los que el espiritismo dice que actúan los espíritus están ligados a la presencia de ciertas personas, los `médiums’. (…)

En todo caso, pienso que tal como están las cosas lo mejor que podemos hacer es esperar tranquilamente a que se produzcan nuevos fenómenos físicos grandes.

Si una vez retirados el engaño consciente e inconsciente, la ilusión, los prejuicios, etc., aún queda algo positivo, la ciencia exacta conquistará este territorio y lo someterá al examen del experimento, igual que ha sucedido con todas las demás cosas de la experiencia humana.

Naturalmente, es lamentable que muchos espiritistas se atribuyan `ciencia’ y `conocimiento científico’. A estas personas no les falta sólo crítica, sino también los conocimientos psicológicos más elementales.

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Por lo demás, en el fondo no quieren aprender, sino creer, lo cual es una arrogancia ingenua a la vista de la imperfección humana.”

(C. G. Jung, Sobre los fenómenos espiritistas; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1, parágrafos 725, 738, 740)

“Los problemas inconscientes de los habitantes de una casa pueden dar pie a estas exteriorizaciones; pues a menudo los contenidos inconscientes constelados tienen la tendencia a manifestarse exteriormente de alguna manera.”

(C. G. Jung, Prólogo y contribución al libro de Fanny Moser Spuk: irrglaube oder wahrglaube? [Los fantasmas: ¿una fe falsa o una fe verdadera?]; en: La vida simbólica, O.C. vol 18/1, parágrafo 769)

“Cuando se trata de fenómenos parapsíquicos, por regla general éstos parecen estar vinculados a la presencia de un médium. Dichos fenómenos son, al menos en lo que alcanza mi experiencia, efectos exteriorizados de complejos inconscientes. (…)

Dudo de que un método y una observación exclusivamente psicológicos puedan juzgar con imparcialidad el fenómeno en cuestión.”

(C. G. Jung, Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus; en La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8, parágrafo 600)

“Nos topamos aquí con lo que es la característica propia de todas las escisiones histéricas de la consciencia. (…)

Si aplicamos estas experiencias a nuestro caso, llegamos a la esclarecedora hipótesis de que los estratos de lo inconsciente a los que no ha llegado la escisión se esfuerzan ciertamente, bajo la influencia de sugestiones apropiadas, por representar la unidad de la personalidad automática, pero esos esfuerzos fracasan al topar con el trastorno, más profundo y más elemental, 502

producido por el ataque histérico, ataque que impide una síntesis más perfecta. (…)

Estoy muy lejos de creer que he alcanzado con este trabajo algún resultado concluyente y científicamente satisfactorio.”

(C. G. Jung, Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos ocultos; en: Estudios psiquiátricos, O.C. vol. 1, parágrafo 131 y 150)

“El factor que favorece que los acontecimientos parapsicológicos ocurran es la presencia de un arquetipo activo, es decir, una situación en la que las capas instintivas profundas de la psique entran en acción. El arquetipo es un fenómeno límite, caracterizado por la relativización del espacio y el tiempo.”

(C. G. Jung, El futuro de la parapsicología; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2, parágrafo 1222)

“He llegado a la conclusión de que en el espiritismo hay un intento espontáneo de lo inconsciente por volverse consciente en forma colectiva. Los esfuerzos de los denominados espíritus están encaminados o bien a hacer que los vivos sean directamente más conscientes, o bien a aplicar sus esfuerzos psicoterapéuticos a los recién fallecidos y, con ello, indirectamente también a los vivos.”


“La relación entre médico y paciente puede conducir en ocasiones a fenómenos de naturaleza parapsicológica, especialmente cuando se produce una transferencia del paciente o una identificación más o menos inconsciente entre médico y paciente. Yo he experimentado esto muchas veces.

(C. G. Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos, pag. 168) 503

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“Sugerimos que no se consideren los fenómenos parapsicológicos como sincronísticos sólo porque ilustran una conexión acausal entre un estado subjetivo y un suceso objetivo.

Proponemos que se reserve la palabra sincronicidad solamente para aquellos sucesos conectados acausalmente en su totalidad que expresan algo específico, un significado arquetípico, alguna manifestación particular de una compensación inconsciente. (…)

La categorización de Jung de los fenómenos parapsicológicos como sincronísticos no es del todo consistente con su propia definición de sincronicidad como conexión acausal a través del significado, donde el significado es una expresión del sí-mismo en nuestra individuación.”

(Victor Mansfield, Sally Rhine-Feather y James Hall, The Rhine-Jung letters : distinguishing parapsychological from synchronistic events)

PERSONA.-

“El complejo funcional de la persona se refiere exclusivamente a la relación con los objetos. (…) Surge por razones de adaptación o de la necesaria comodidad, pero (…) no es idéntico a la individualidad.”


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“La adaptación del individuo a la sociedad se efectúa mediante el desarrollo de una parte de la personalidad que Jung denominaba `persona’, que era el nombre que recibía la máscara utilizada por los actores en las 504

representaciones teatrales de la Antigüedad (…) Es el papel cuya representación nos caracteriza, la cara que nos ponemos cuando nos relacionamos con los demás (…) El éxito social depende de la naturaleza de la “persona”.


“Jung y Winnicott hicieron hincapié en los compromisos que implica el comportamiento social, aunque la persona no es idéntica al Falso Sí-mismo [= self]. (…)

De acuerdo con Winnicott, el Falso Sí-mismo se desarrolla cuando quien se encarga de proporcionar los cuidados maternos no es suficientemente capaz de percibir o de responder a las necesidades del infante.

En ese caso el infante se ve forzado a adecuarse al `gesto’ de la madre y a adaptarse a ella de manera demasiado precoz. (…)

Al mismo tiempo, el Falso Sí-mismo desempeña una función de gran valor e importancia. Mediante la sumisión a las demandas del ambiente, protege al Verdadero Sí-mismo y le resguarda de sufrir daños.

Winnicott propuso una amplia gama de formas diferentes en las que el Falso Sí-mismo puede expresarse. Sólo en un extremo de la escala, el Falso Símismo se comporta de manera patológica, habiéndose divorciado por completo del `gesto espontáneo’ del Verdadero Sí-mismo, con lo que causa un sentimiento de vacio interior.

Winnicott localizó al individuo sano en el otro extremo de la escala. (…)

El concepto de Falso Sí-mismo se ha empleado primariamente en un sentido patológico. Winnicott habla de su equivalente en una persona sana como ùna manera social de comportarse’ que es flexible. 505

En la perspectiva de Jung, la persona no es en sí misma nada patológico. Solamente llega a serlo cuando el yo está completamente identificado con ella, quedando entonces separado del alma y de su vitalidad creativa.

No obstante, creo que es importante resaltar que en la historia vital de un individuo los antecedentes de tal identificación con la persona son en general completamente semejantes a aquellos que tiene el Falso Sí-mismo. (…)

El desarrollo de la persona forma parte del proceso de socialización que tiene lugar en la infancia. (…)

La vergüenza guarda una estrecha relación con la persona. (…) La persona proporciona a la gente que es vulnerable y sensible a la vergüenza de algo detrás de lo que ocultarse. (…)

Simbólicamente [en los sueños, etc.], la ropa representa a la persona. (…)

Debemos hacer hincapié una y otra vez en el mucho cuidado que debemos tener para evitar que la persona nos separe de nuestra naturaleza básica y genuina. El sentido de nuestra naturaleza básica es lo que nos permite continuar siendo, más o menos, `nosotros mismos’.”

(Mario Jacoby, Shame and the origins of self-esteem : a jungian approach)

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“Nakae Toju, importante filósofo japonés del siglo XVII (…) dice de Dios: `Dios, como esencia del mundo, abarca el mundo, pero a la vez se encuentra muy cerca de nosotros, precisamente en nuestro propio cuerpo.’

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Dios es para él un yo general, mientras que el yo individual es el `cielo’ en nosotros, algo suprasensorial, divino, llamado Ryochi. Ryochi es `Dios en nosotros’ y habita en cada individuo. Es el verdadero yo.

Toju distingue, en efecto, un yo verdadero y un yo falso. El yo falso es una personalidad adquirida, surgida de opiniones equivocadas. Sin violencia podría calificarse a ese falso yo de `persona’, esto es, aquella noción general de nuestro ser que hemos formado sacándola de la experiencia de nuestras acciones sobre el entorno y de las acciones del entorno sobre nosotros.

La persona designa aquello que uno parece a sí mismo y al entorno, pero no aquello que uno es, para decirlo con palabras de Schopenhauer. Lo que uno es, es su yo individual, su yo `verdadero’, según Toju, el ryochi.

Ryochi es llamado también el `ser solo’, el `conocer solo’, evidentemente porque es un estado referido a la esencia del sí-mismo, más allá de todas las formas personales de juicio condicionadas por la experiencia externa.

Toju concibe el Ryochi como el summum bonum, como `delicia’ (Brahman es Ananda = delicia).”


PERSONALIDAD.-

“En circunstancias `normales’ la sombra es en gran parte idéntica, por ejemplo, al ánima.”

(C. G. Jung, Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo; en: V.V.A.A., Hombre y sentido, Círculo Eranos III)

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Yo ---------------------------------------------- Sombra

“Al referirse a la `sombra’, en lugar de verla como una cosa, conviene más pensar en términos de características o rasgos psicológicos que están èn la sombra’ (es decir ocultos, a nuestras espaldas, en la oscuridad) o que son `sombríos’.

Todas aquellas partes de la personalidad que normalmente conformarían el yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido a una disonancia bien sea cognitiva o emocional, tienden a caer èn la sombra’.

Los contenidos específicos de la sombra pueden cambiar según las actitudes del yo y su grado de defensa.”

Yo ---------------------------------------------- Persona 508

En el yo existe un poderoso movimiento hacia la autonomía, hacia una `yoicidad’ que pueda funcionar independientemente. Al mismo tiempo, otra parte del yo, que es aquella en la cual se arraiga la persona, se está moviendo en sentido opuesto, hacia el relacionarse y el adaptarse al mundo de los objetos.

Se trata de dos tendencias contrarias dentro del yo –una necesidad de separación e independencia por un lado y una necesidad de relación y de pertenencia por el otro. (…)

La`persona’, esa piel psíquica entre el yo y el mundo. (…)

Solemos adaptarnos a lo que percibimos que los otros son y quieren ser.”

Persona ---------------------------------------------- Ánima/us

Èn lo que respecta al carácter del ánima, mi experiencia confirma la regla de que, en su conjunto, el ánima es complementaria al carácter de la `persona’. El ánima suele contener todas aquellas cualidades genéricamente humanas que le faltan a la actitud consciente.’ [C. G. Jung, Tipos psicológicos]

Para ese momento [Jung en 1921] aún no había introducido su noción de `sombra’. Esta diferenciación entre sombra y ánima/us sería contemplada más adelante, y la sombra absorbería muchos de los contenidos complementarios de la persona pero excluidos de la identidad consciente por ser incompatibles con su imagen. (…)

`La función natural del ánimus (así como también del ánima) consiste en procurar un vínculo entre la consciencia individual y el inconsciente colectivo; de la misma manera que la `persona’ representa una suerte de estrato entre la consciencia del yo y los objetos del mundo externo.

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El ánimus y el ánima deberían actuar como un puente o puerta para las imágenes del inconsciente colectivo, al igual que la persona representa una especie de puente hacia el mundo.’ [C. G. Jung, Visiones]

En otras palabras, el ánima/us le permite al yo entrar y experimentar en las profundidades de la psique. (…)

El género es sin duda una de las maneras en que nos encontramos y nos diferenciamos desde temprana edad y estas características se absorben en la persona.”


Yo ---------------------------------------------- Ánima/us

“Ha de entenderse por `yo’ ese factor complejo al que refieren todos los contenidos de la conciencia. (…) He definido el ánima como la personificación del inconsciente.”

(C. G. Jung, Aion)

Persona -------------------------------------- Sombra

“El complejo de la sombra posee cualidades opuestas a las que se manifiestan en la persona. Por consiguiente, estos dos aspectos de la personalidad se complementan y contrapesan mutuamente. (…)

Existe, pues, una tendencia perfectamente comprensible a que los rasgos deseables se incorporen a la persona, mientras que las cualidades que se perciben como indeseables, inaceptables o censurables se repriman u oculten. Estas inclinaciones reprimidas acaban formando otro complejo o subpersonalidad al que Jung denominó sombra.” 510


Yo ---------------------------------------------- Sí mismo [= Self]

“El fenómeno total de la personalidad no coincide, evidentemente, con el yo, es decir, con la personalidad consciente, sino que constituye una magnitud que debe ser diferenciada de aquél. (…)

He propuesto dar a esta personalidad conjunta, presente pero no íntegramente aprehendible, la denominación de Sí mismo. El yo está, por definición, subordinado al sí mismo.”

(C. G. Jung, Aion)

Sombra

>

Anima/us

>

Sí mismo

“La sombra (…) representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su contenido puede tomar sin demasiada dificultad estado consciente, esta mayor transparencia y realizabilidad la diferencia del par ánimus y ánima, que está señaladamente más lejos de la conciencia, de modo que en las condiciones usuales rara vez o nunca puede ser objeto de realización. (…)

La sombra (…) cuando aparece como arquetipo, da lugar a las mismas dificultades que el ánimus y en ánima. (…)

En las figuras del ánima y el ánimus se expresa la autonomía del inconsciente colectivo. Ellas personifican los contenidos de éste, que, cuando son retirados de la proyección, pueden ser integrados a la conciencia.

En la medida en que esto ocurre, dichas figuras representan funciones que ciertos contenidos del inconsciente colectivo transmiten al plano consciente. 511

(…) Así como el ánima, por el proceso de integración se convierte en un eros de la conciencia, así también se convierte el ánimus en su respectivo logos; y como aquélla presta así a la conciencia (…) la disposición a relacionar y relacionarse, presta éste a la conciencia (…) la reflexión, la deliberación y el conocimiento. (…)

Pero [ánima y ánimus] sólo aparecen o se comportan como tales [funciones] en tanto las tendencias de lo consciente y del inconsciente no sean divergentes en exceso.

Si entre ambos se produce una tensión, entonces la función, hasta el momento inofensiva, aparece personificada frente a la conciencia y se comporta aproximadamente como una escisión sistemática de la personalidad o alma fragmentaria. (…)

Cabría esperar un efecto considerable, ya que, como los contenidos integrados representan partes del sí mismo, su asimilación no sólo acrecienta el ámbito del campo de la conciencia, sino también y ante todo la significación del yo, especialmente cuando éste, según ocurre la mayoría de las veces, tiene una actitud acrítica frente al inconsciente.

En este último caso, el yo queda fácilmente dominado y se identifica con los contenidos asimilados. (…) De ahí resulta, incuestionablemente, una inflación del yo, a menos que se produzca una separación crítica entre éste y las figuras del inconsciente.”

(C. G. Jung, Aion)

“El sí mismo inconsciente, la verdadera individualidad, está presente en todo momento y se hace notar, si no de forma directa, sí indirectamente. (…)

Su influjo empieza por manifestarse en la figura específica de los contenidos discordantes y compensatorios de lo inconsciente.”

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(C. G. Jung Las relaciones entre el yo y lo inconsciente; en. Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“El sí mismo es, por otra parte, una imagen divina, o por lo menos resulta indistinguible de una imagen así. (…)

Cristo ejemplifica el arquetipo del sí mismo.”

(C. G. Jung, Aion)

“En realidad, el Tao y el Sí-mismo son incognoscibles, innombrables y están más allá de las palabras. (…) El Tao se ha denominado `la Vía’, `Dios’, èl mundo’, (…) `totalidad’, `significado’, `naturaleza’, (…) `la unidad primordial real’. (…) El sí-mismo se ha descrito como el àrquetipo principal’, la `meta de la vida’, (…) `la conciencia y lo inconsciente’, ìmago Dei’ (imagen de Dios). (…)

Parte de la tarea del taoísmo y de la psicología de Jung, en la Vía hacia la integridad, es desechar el yo y acabar con el falso sí-mismo, de modo que pueda emerger el verdadero sí-mismo. (…)

Jung escribe sobre su personalidad número 1 y número 2, de las que fue consciente a una temprana edad. Su personalidad número 1 es lo que podríamos denominar su persona (máscara), la imagen del yo, y la identidad del yo moldeada por sus padres y la sociedad. (…)

Tanto el yo como el sí-mismo son secundarios para el Sí-mismo (el ser supremo) o el Tao. El Sí-mismo (o Tao) está asociado con la sombra oscura y la personalidad número 2. (…)

Avanzando en su camino durante sus días preuniversitarios, Jung reflexionó mucho sobre Dios. Su idea de que `Dios tiene una personalidad y de que es el yo del universo’ fue la semilla de un trabajo posterior, (…) Respuesta a Job.”

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(David H. Rosen, El Tao de Jung : una vía a la integridad)

“El camino no descubierto en nosotros es como eso psíquico vivo que la filosofía china clásica llama `tao’ y compara con un río que avanza implacablemente hacia su meta. (…)

La personalidad es tao.”

(C. G. Jung, Sobre el devenir de la personalidad; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17, parágrafo 323)

“La dificultad de estos términos deriva de que no son auténticos conceptos; son más bien símbolos que evocan significados pertenecientes a un ámbito distinto del delimitado por las definiciones.”

(James Hillman, El mito del análisis)

Extraversión ---------------------------------------------- Introversión

Pensamiento --------------------------------------------- Sentimiento

Intuición --------------------------------------------------- Sensación

“Èl secreto de la alquimia era (…) la transformación de la personalidad por medio de la combinación y fusión de los componentes nobles con los innobles, de la función diferenciada con la inferior, de la consciencia con lo inconsciente.’ [C. G. Jung] (…)

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La transformación puede ser conceptualizada como el paso de un `falso self’ [=falso sí-mismo] a un `verdadero self’. (…)

El que vive el proceso de transformación produce una nueva forma de vida, algo diferente de lo que ha precedido. Al final del proceso, buscamos una nueva definición del self y una identidad distinta. (…)

La trans-formación psicológica es el `pasar al otro lado / ir más allá’ (en latín, trans) de la energía psíquica de un `patrón organizado’ (en latín, forma) a otro.

Aunque esto puede suceder muchas veces en la vida, voy a centrar mi atención en la transformación psicológica del adulto. (…)

Jung se refirió a esta transformación como un ejemplo contemporáneo de un misterio espiritual de la Antigüedad (la `deificación’), porque las imágenes de transformación transcienden al yo. (…)

Factores tales como las expectativas sociales y el estilo de vida, la situación económica, las condiciones físicas y médicas, los sucesos políticos, como la guerra, y las relaciones personales juegan un importante papel sobre el momento en el que tiene lugar el proceso de transformación del adulto, así como sobre su resultado.

Más allá de eso, estos factores constituyen la matriz en la que se originan las imágenes de transformación y el contexto en el cual la transformación tiene lugar. (…)

La transferencia y contratransferencia en el análisis dan forma al contexto en el que la psicología analítica ha examinado la transformación más estrechamente. (…)

La relación interpersonal entre el terapeuta y el paciente se reconoce generalmente como el factor crítico para el cambio terapéutico. (…) 515

Siempre que he preguntado a psicoterapeutas profesionales `¿qué cura en la terapia?’, la respuesta más frecuente ha sido: `la relación’. (…) Aunque hoy ésta es la opinión de consenso, no siempre ha sido así.

En los primeros tiempos del psicoanálisis, se suponía que las perspicaces interpretaciones del analista (…) jugaban un papel crítico para producir la cura. La transferencia se consideraba esencial, pero no porque ofreciera, ùna experiencia emocional correctora’, como más tarde se sostuvo, sino más bien porque ofrecía la oportunidad de repetir el pasado y por lo tanto elevaba los conflictos edípicos reprimidos a la superficie de la conciencia, permitiendo que fueran interpretados. (…)

La cuestión de la discrepancia teórica entre Jung y Freud fue precisamente una cuestión de transformación. (…)

Esta suerte de proceso transformador también fundamenta y guía grupos enteros de parentesco, comunidades, y movimientos colectivos. (…)

Transformación es realización. (…) La persona que se transforma es alguien que realiza el self innato en el mayor grado posible e influencia a otras personas a hacer lo mismo.”

(Murray Stein, Transformation : emergence of the self)

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“La ORGANIZACIÓN PSICÓTICA de la personalidad se caracteriza por una falta de integración del concepto del sí mismo y de los otros significativos (es decir, difusión de la identidad), por un predominio de operaciones defensivas primitivas que se centran alrededor de la escisión y por la pérdida de la prueba de realidad.

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La función básica de las operaciones defensivas de escisión y sus derivados (identificación proyectiva, negación, idealización primitiva, omnipotencia, control omnipotente, devaluación) es conservar una separación entre las relaciones objetales idealizadas y persecutorias internalizadas, a fin de evitar que las relaciones objetales agresivamente infiltradas logren un abrumador control o destrucción de las ideales, para así defender la capacidad de depender de los objetos bondadosos (…)

Todos los pacientes con una organización psicótica de la personalidad representan formas atípicas de psicosis (…)

La ORGANIZACIÓN LÍMITE de la personalidad también se caracteriza por una difusión de la identidad y por un predominio de operaciones defensivas primitivas que se centran alrededor de la escisión, pero se distingue de la organización psicótica de la personalidad por la presencia de una adecuada prueba de realidad, lo que refleja la diferenciación entre las representaciones propias y objetales en el sector idealizado y persecutorio característico de la fase separación-individuación.

De hecho, esta categoría incluye todos los trastornos graves de la personalidad que se observan en la práctica clínica (con frecuencia, el límite, el esquizoide y esquizotípico, el paranoide, el hipomaniaco, el hipocondriaco, el narcisista y el antisocial) (…)

La ORGANIZACIÓN NEURÓTICA de la personalidad se caracteriza por una identidad normal del Yo y por la capacidad relacionada para sostener relaciones objetales a profundidad, la fortaleza del Yo evidenciándose en la tolerancia a la ansiedad, el control de impulsos, funcionamiento sublimatorio, eficiencia y creatividad en el empleo y una capacidad para el amor sexual y para la intimidad emocional, que sólo se ve interrumpida por los sentimientos de culpa inconscientes reflejados en patrones patológicos de interacción específicos que se relacionan con la intimidad sexual.

Este grupo abarca las personalidades histérica, depresivo-masoquista, obsesiva y a muchos de los trastornos de la personalidad denotados como por evitación (en otras palabras, los `caracteres fóbicos’ que se describen en la literatura psicoanalítica) (…) 517

Mientras que un aspecto importante de la motivación en los trastornos graves de la personalidad –organización límite de la personalidades el desarrollo de una agresión desmesurada y la concomitante psicopatología de las expresiones agresivas del afecto, la patología dominante en los trastornos menos graves de la personalidad, a los cuales he tipificado como organización neurótica de la personalidad, es aquella de la libido o sexualidad.”

“Es más que posible que las diferencias descriptivas entre los trastornos esquizoide y límite de la personalidad reflejen una importante dimensión temperamental –a saber, aquella que se refiere a la extroversión e introversiónque emerge bajo diferentes nombres en diversos modelos de clasificación.”

(O. F. Kernberg, Agresividad, narcisismo y autodestrucción en la relación psicoterapéutica)

“El esquizoide (narcisista), el borderline y el esquizofrénico pertenecen a una misma categoría psicopatológica, si bien de distinta gravedad, donde lo esencial es la disociación entre el verdadero self y el falso self (…)

Los primeros momentos de la vida del niño no son para Winnicott terribles (como para Klein), dado que la no integración es placentera y la angustia inimaginable no surge si la madre la neutraliza.

Cuando este proceso facilitador no se da, cuando la madre falla y no es capaz de resonar empáticamente frente a las exigencias del niño, éste la introyecta y forma el pseudoself. A partir de ese momento el desarrollo será fundamentalmente una reacción (…)

Winnicott distingue diversos grados de organización del falso self y Painceira ha precisado las diferencias entre el falso self del esquizoide y el borderline.

El primero ha introyectado un medio materno con cierta coherencia a pesar de sus fallas. Si a esto se agrega un buen desarrollo intelectual, tenemos al 518

esquizoide típico con buenas realizaciones y logros, pero con una sensación de vacío interior, de futilidad, como decía Fairbairn, incapaz de establecer lazos afectivos.

El medio maternante del fronterizo, en cambio, ha sido más contradictorio y caprichoso, de modo que su introyección ha configurado un falso self fragmentado, que nunca llega a adquirir integración y coherencia, como reflejo de un medio errático e imprevisible.

Dejando a salvo las diferencias entre ambos, el esquizoide y el fronterizo son analizables.”

(R. Horacio Etchegoyen, Los fundamentos de la técnica psicoanalítica)

“Las consideraciones que van a continuación prosiguen desarrollando las ideas iniciadas por mí en mi trabajo titulado Más allá del principio del placer (…)

La diferenciación de lo psíquico en consciente e inconsciente es la premisa fundamental del psicoanálisis (…)

El yo es una parte del ello modificada por la influencia del mundo exterior (…) El yo se esfuerza en transmitir a su vez al ello dicha influencia del mundo exterior, y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por el principio de la realidad.

La percepción es para el yo lo que para el ello es el instinto. El yo representa lo que pudiéramos llamar la razón o la reflexión, opuestamente al ello, que contiene las pasiones (…)

Pero hay aún algo más (…) la existencia de una fase especial del yo, o sea una diferenciación dentro del mismo yo, a la que damos el nombre de super-yo o ideal del yo (…)

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La génesis del super-yo, por su diferenciación del yo, no es, ciertamente, nada casual, pues representa los rasgos más importantes del desarrollo individual y de la especie (…)

Dejamos antes sin resolver la cuestión de cómo puede el super-yo manifestarse esencialmente en forma de sentimiento de culpabilidad (o, mejor dicho, de crítica, pues el sentimiento de culpabilidad es la percepción correspondiente a esta crítica en el yo) y desarrollar como tal tan extraordinario rigor contra el yo.”

(Sigmund Freud, El yo y el ello)

“Hoy la psicología llama carácter a la fuente invisible de la coherencia personal, para la que empleo la palabra `hábito’. El carácter se refiere a profundas estructuras de la personalidad que se resisten al cambio de una manera especial. (…)

Estas líneas del sino difíciles de cambiar son como las huellas dactilares del daimon. (…)

Heráclito. Sus tres palabritas, èthos anthropoi daimon’, traducidas a menudo por èl carácter es el sino’. (…)

Daimon (…) ya hemos aceptado la traducción del término como el genius latino y luego lo hemos transpuesto a términos más modernos tales como `ángel’, àlma’, `paradigma’, ìmagen’, `gemelo interior’, `bellota’, `compañero de la vida’, `guardián’, `llamada del corazón’. (…)

En el mundo antiguo un daimon era una figura procedente de otro lugar, ni humana ni divina, algo intermedio perteneciente a una `región media’ (metaxu) a la que también pertenecía el alma.”

(James Hillman, El código del alma) 520

“Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los cambios en la conciencia son las transformaciones más normales y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser olvidadas o considerados como irrelevantes.

Los procesos del desarrollo normal de la persona (…) son ciertamente procesos de transformación de gran importancia.

Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignorancia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisivas de la conciencia.”

(Erich Neumann, El hombre creador y la transformación; en: VVAA, Los dioses ocultos : Círculo Eranos II, Editorial Anthropos)

POSICIÓN DEPRESIVA Y POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE.-

"El modelo kleiniano de formación de objetos internos (…) es uno de los que ha tenido mayor influencia, no sólo en la teoría psicoanalítica, sino también en los modelos junguianos de desarrollo.”

(Jean Knox, Archetype, attachment, analysis)

“Es básico, en el estado de ser que caracteriza LA POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE, VOLVER A ESCRIBIR CONTÍNUAMENTE LA HISTORIA con el fin de mantener las discontinuidades de los aspectos de amor y odio del self y del objeto.

Es esencial que sólo exista un plano emocional en cada momento. De lo contrario las relaciones de objeto se contaminan y, como resultado, se vuelven insoportablemente complejas para la psique primitiva (…)

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Cuando un paciente borderline se siente enfadado y desilusionado con su terapeuta, piensa que ahora es cuando ha descubierto la verdad. El terapeuta no es de fiar y el paciente debería haberse dado cuenta desde el principio. Lo que el paciente interpretaba antes como pruebas de que el terapeuta era digno de su confianza, lo ve ahora como engaño, como máscara, como tapadera para lo que ahora resulta evidente. Por fin resplandece la verdad, y el paciente no volverá a engañarse ni a permitir que lo pillen desprevenido. LA HISTORIA VUELVE A ESCRIBIRSE EN UN INSTANTE. El terapeuta no es la persona que el paciente creía que era; se ha descubierto que es alguien nuevo (…)

Cuando “reaparece” el lado más afectuoso del plano psicológico, el paciente piensa con frecuencia que ha “reaccionado en exceso” o que se ha mostrado “paranoide” y reinterpreta el pasado y recrea al terapeuta bajo una nueva luz. Con frecuencia el paciente no recuerda haber tenido otros sentimientos distintos de los actuales (…)

Para el paciente que utiliza excesivamente la escisión, el terapeuta bueno (amado) y el malo (temido y odiado) son personas distintas (…)

De manera similar, en un estado mental en que predominan los procesos de escisión, el propio self hostil se siente separado del self amado, es decir, uno no se vivencia como la misma persona con estados afectivos distintos (…)

No se deja atrás la posición esquizoparanoide en el “umbral” de la POSICIÓN DEPRESIVA; más bien se establece, con mayor o menor éxito, una relación dialéctica entre las dos, una relación en la que cada estado crea, preserva y niega al otro, exactamente como hacen la mente consciente e inconsciente en el modelo topográfico de Freud”.

(Thomas H. Ogden, La matriz de la mente)

"Me parece que la posición depresiva como ha sido descrita, cuando se produce, señala un primer paso en la individuación -dudo si será el único."

(Michael Fordham, Freud, Jung, Klein –the fenceless field) 522

"La posición depresiva también puede ser vista como una etapa de duelo por una pérdida de la unión, representada en el Rosarium [philosophorum] como la coniunctio"


“Según Klein, el problema central de la vida es el manejo y la contención de la agresión.

La concepción de Klein de la experiencia temprana evoca la imagen de un yo discontinuo, que vacila entre una orientación amorosa hacia otras personas amorosas y dignas de ser amadas y una orientación de odio hacia otras personas que odian y son dignas de odio.

La ecuanimidad emocional, en esta organización más temprana de la experiencia, depende de la capacidad del infante para mantener separados estos dos mundos.

Es crucial que la furia destructiva permanezca contenida dentro de la relación con el objeto malo. Toda confusión entre el objeto malo y el objeto bueno puede resultar en una aniquilación del segundo, lo que sería catastrófico porque la pérdida del pecho bueno dejaría al niño sin protección ni amparo frente a la malevolencia del pecho malo. Klein designó a esta primera organización de la experiencia como posición esquizo-paranoide. Paranoide se refiere a la central ansiedad de persecución, al temor de una malevolencia invasiva proveniente de fuera.

En la posición esquizo-paranoide, el problema de la destructividad inherente al ser humano se resuelve mediante proyección, resultando en una ominosa sensación de persecución, de peligro proveniente de otros (…)

Klein denominó el intenso terror y la culpa generados por el daño infligido a los objetos de amor del niño por su propia destructividad como ansiedad 523

depresiva, y la organización de la experiencia en la que el niño se relaciona, tanto con amor cuanto con odio, hacia objetos enteros como la posición depresiva. En la posición depresiva, más integrada y más adelantada en el desarrollo, la poderosa fuerza de la inherente destructividad del ser humano genera un pavor ante el impacto de la propia furia del niño en aquellos a quienes ama.

Para ser capaz de conservar enteros sus objetos, el niño tiene que creer que su amor es más fuerte que su odio, que puede deshacer los estragos de su destructividad. La perpetua destructividad hacia los que queremos representa una fuente continua de ansiedad depresiva y de culpa, así como una interminable necesidad de reparar los daños.

Sólo el creer en las propias capacidades de reparación, en que el propio amor puede sobrevivir a la propia destructividad, hace posible la integración de amor y odio en formas de relación más ricas y complejas”.


“Lo que Klein había descrito como la posición depresiva recibe en Winnicott el nombre de fase de inquietud; algo que parece un síndrome psiquiátrico se convierte en un sentimiento más comúnmente reconocible. Esta etapa trae consigo “la capacidad de sentirse culpable” (…) Desde el punto de vista de Winnicott, al describir la posición depresiva Klein no había incluido el papel de la madre en tanto que, durante un largo periodo, ella “sostiene la situación de manera que el pequeño tenga la oportunidad de elaborar las consecuencias de las experiencias instintivas”.

En “El psicoanálisis y el sentimiento de culpabilidad” Winnicott se refiere a las “innumerables repeticiones distribuidas a lo largo de un periodo” de lo que llama “ciclo beneficioso que constituye la fase de inquietud: (a) la experiencia instintiva, (b) la aceptación de la responsabilidad (por parte del bebé) que llamamos culpabilidad, (c) una elaboración y (d) un sincero gesto de restitución”.

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Este ciclo beneficioso depende de la sensibilidad de la madre de una manera que Klein nunca destacó. Para Winnicott, depende “de la capacidad de la madre para sobrevivir al momento instintivo y así estar allí para recibir y comprender el verdadero gesto reparador”. Sólo entonces el bebé puede “aceptar su responsabilidad de la fantasía total derivada del impulso instintivo que antes era despiadado. La crueldad da paso a la compasión; la indiferencia, a la inquietud.”

(Adam Phillips, Winnicott)

“En la envidia el objetivo es ser uno mismo tan bueno como el objeto, pero cuando esto se siente imposible, el objetivo se convierte en arruinar lo bueno que posee el objeto para suprimir la fuente de envidia (…) Como ataca a la fuente de vida, se la puede considerar la primera externalización directa del instinto de muerte.”

“Si la envidia temprana es muy intensa (…) esto conduce a una confusión entre lo bueno y lo malo.”

“En el desarrollo patológico, la excesiva envidia temprana afecta fundamentalmente el curso de la posición esquizo-paranoide y es un factor determinante de su psicopatología.”


“La envidia (…) es uno de los factores más poderosos de socavamiento, desde su raíz, de los sentimientos de amor y gratitud.”

(Melanie Klein, Envidia y gratitud)

PSICOANÁLISIS.-

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“Yo prefiero la expresión `psicología analítica’, que es algo así como un concepto general que incluye el `psicoanálisis’, la `psicología individual’ y otros esfuerzos en el ámbito de la psicología de los complejos. (…)

Se coincidirá conmigo en que, cuando hablamos de `psicoanálisis’, no nos limitamos a su definición estricta, sino que hablamos en general de los éxitos y los fracasos de todos esos esfuerzos que hoy se acometen para solucionar el problema del alma y a los que reunimos bajo el concepto de psicología analítica.”

(C. G. Jung, Los problemas de la psicoterapia moderna; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

“La terapéutica adleriana se relaciona más con un abordaje cognitivo y educativo que analítico. (…) Para el autor de este trabajo la psicología individual no se puede considerar en la actualidad como una escuela de psicología profunda, sino más bien un abordaje educativo y cognitivo. La utilización del concepto inconsciente en la obra adleriana se convierte en un recurso exclusivamente complementario.”

(Juan Carlos Pastor Soriano, Historia de la psicología profunda; en: J. C. Pastor Soriano y J. Castillo Colomer, Psicología profunda : pasado y presente de la práctica analítica)

“Uno ve como es. Y puesto que otros tienen otra psicología, también ven de forma distinta y expresan cosas distintas”.

(C. G. Jung, La contraposición entre Freud y Jung; en: Freud y el psicoanálisis, O.C. vol. 4)

“Freud no llegó a adentrarse en la capa más profunda de lo humano en general. No debía y no podía hacerlo sin traicionar la misión a la que estaba abocado en el ámbito de la historia de la cultura. Esta misión la cumplió, y era tarea suficiente como para abarcar la gloriosa obra de toda una vida”.

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(C. G. Jung, Sigmund Freud como fenómeno histórico-cultural; en: Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, O.C. vol. 15)

“No creo ni por un momento que yo tenga razón en todo. Nadie tiene razón absolutamente en cuestiones psicológicas (…)

Lo mejor que podemos esperar en psicología es que cada cual ponga sus cartas sobre la mesa y admita: “yo trato las cosas de esta manera, y las veo así”. Entonces podremos discutir seriamente (…)

Siempre he comparado mis ideas con las de Freud y Adler. Tres discípulos míos han escrito otros tantos libros para exponer una sinopsis de los tres puntos de vista. Ustedes nunca habrán oído algo parecido desde el otro lado (…)

Tengo pacientes a los que les tengo que hacer un análisis freudiano y entrar en todos los detalles que Freud describió correctamente (…)

Hoy existen muchas psicologías diferentes. (…) Hay un caos total en la psicología, por lo que no deberíamos tomar demasiado en serio las teorías psicológicas. La psicología no es un credo religioso, sino un punto de vista (…)

El mundo es enorme y no hay una sola teoría para explicar todo.”

(C. G. Jung, Las conferencias Tavistock : sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1)

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“Por lo general, resulta imposible despertar el recuerdo de una clase especial de sucesos muy importantes correspondientes a épocas muy tempranas de la 527

infancia y vividos entonces sin comprenderlos, pero perfectamente interpretados y comprendidos luego por el sujeto. Su conocimiento nos es procurado por los sueños, y la estructura de la neurosis nos fuerza a admitirlos (…)

El analizado no recuerda nada de lo olvidado o reprimido, sino que lo vive de nuevo. No lo reproduce como recuerdo, sino como acto; lo repite sin saber, naturalmente, que lo repite (…)

Vamos a ver ahora qué es realmente lo que repite. Pues bien: repite todo lo que se ha incorporado ya a su ser partiendo de las fuentes de lo reprimido: sus inhibiciones, sus tendencias inutilizables y sus rasgos de carácter patológicos (…)

Vemos claramente que la enfermedad del analizado no puede cesar con el comienzo del análisis (…) Preparamos desde un principio la reconciliación del sujeto con lo reprimido, que se manifiesta en sus síntomas (…) Al mismo tiempo, respetamos la libertad personal del paciente (…) En todo esto, el médico no tiene que hacer más que esperar y dejar desarrollarse un proceso que no puede ser eludido ni tampoco siempre apresurado.”

(Sigmund Freud, Recuerdo, repetición y elaboración)

“En 1994-1995 hubo una serie de debates entre psicoanalistas kleinianos y lacanianos. (…) En el curso de las reuniones resultó claro que cada una de estas escuelas ignoraba en parte y tenía ideas erróneas acerca de la teoría y la práctica de la otra. (…)

La formación de un psicoanalista lleva muchos años y exige a veces un compromiso considerable. La inversión requerida es enorme, y el resultado suele ser que uno pasa a formar parte de un sistema esotérico, cerrado, que se perpetúa a sí mismo. Pero esta no es una situación inevitable.

Una de las consecuencias de este tipo de formación suele ser la falta de autocrítica en el seno de las escuelas. 528

Quienes rechazan alguna parte del sistema teórico son disciplinados o incluso expulsados. Quien critica puede ver cuestionado su análisis didáctico: se ataca al individuo, en lugar de abordar los problemas que plantea, lo cual evita emprender el examen sin preconceptos de los puntos en debate. (…)

El diálogo verdadero comienza cuando los dos campos pueden compartir sus dudas, incertidumbres y fracasos, en lugar de defender el canon completo de una teoría particular. (…)

Si una parte siente que tiene la Verdad, su sistema, que es absolutista, no le reserva ningún lugar a los ajenos. Tampoco hace lugar a la evolución. El resultado es una especie de fundamentalismo psicoanalítico. (…)

Hay que agradecer a todos los participantes, felicitarlos y albergar la esperanza de que este libro aliente a los psicoanalistas a continuar con estos intercambios.”

(Bernard Burgoyne y Mary Sullivan -comps.-, Los diálogos sobre Klein-Lacan)

“Tanto en Winnicott como en Kohut el problema principal es la relación con la madre, con el ambiente y con el amor, no con el complejo de Edipo (…)

En síntesis, el proceso analítico es una nueva oportunidad de desarrollo. El analista se vale para ello de la interpretación construida y formulada empáticamente. El paciente se siente comprendido y experimenta una relación con un objeto de self que es capaz, a diferencia de lo que le sucedió en su infancia, de proporcionar no sólo la comprensión y el cuidado necesarios, sino también la frustración óptima cuyo resultado será la internalización transmutadora. Es a través de ella que el individuo obtendrá las funciones de los objetos de self que le brindarán autonomía y madurez (…)

Klein dice que es muy importante contar con una buena madre externa, capaz de ofrecer cuidado y amor, ya que inexorablemente todos tenemos una mala 529

madre interna, producto de nuestros sentimientos agresivos. El problema que, a nuestro juicio, plantea esta formulación, rigurosamente cierta en muchos sentidos, es que pueden descuidarse características de los padres reales que son perturbadoras en el desarrollo mental de sus hijos. Las teorías que ponen todo el acento en las características reales de los padres como explicación de la patología, constituyen, en su vuelco exagerado hacia el ambientalismo, un contrapeso a los puntos deficientemente teorizados respecto a la realidad externa en el modelo kleiniano.

Es común a la experiencia de todo psiquiatra o psicoanalista encontrar que los pacientes graves, psicóticos, fronterizos, perversos, etc. han tenido padres sumamente perturbados o padecieron cuando pequeños experiencias traumáticas, separaciones precoces, abandonos o maltratos.”

(Norberto M. Bleichmar y Celia Leibermann de Bleichmar, El Psicoanálisis después de Freud)

“A comienzos de la década de 1940, después de decenios de reñidos debates, la British Psychoanalytical Society se escindió en tres grupos: los que aceptaban plenamente las innovaciones teóricas y técnicas de Melanie Klein; los que seguían leales a los conceptos y prácticas más tradicionales del campo freudiano (encabezados por Anna Freud y ampliados a la psicología freudiana del yo); y un grupo “independiente” o intermedio que desarrolló versiones no kleinianas de lo que llegaría a conocerse como las teorías de las relaciones objetales. Las figuras más importantes de este grupo intermedio, W.R.D. Fairbairn, D.W. Winnicott, Michael Balint, John Bowlby y Harry Guntrip, se basaron todas en la visión kleiniana del infante como un ser preparado para la interacción humana. No obstante, todos ellos rompieron, asimismo, con la premisa de Klein acerca del origen de la agresión a partir del instinto de muerte y propusieron, en cambio, una visión del infante como un ser preparado para una interacción armoniosa y un desarrollo no traumático, aunque frustrado por un desempeño parental inadecuado.”


“La definición de MELANIE KLEIN de “fantasía inconsciente” como “expresión mental del instinto” y su tesis de que “cada impulso instintivo tiene su 530

correspondiente fantasía real” son curiosamente similares a la primera definición junguiana de la imagen arquetípica”.

“WINNICOTT se aproximó mucho a la idea de los arquetipos cuando sugirió que las imágenes existen antes de una experiencia real”.

“BION usó el término “función alfa” para indicar la existencia y experiencia de “ideas preconcebidas arquetípicas innatas, que, siendo el depósito de ideas, esperan para encarnarse en nuestra experiencia y función sensoriales, cognitivas, afectivas e intuitivas para facilitar la comunicación entre el consciente y el inconsciente, tal como los deintegrados de FORDHAM”.

“KOHUT sugiere que la patología del self puede preceder a, y en verdad causar, la patología de los impulsos y de las estructuras”.

“BALINT, en un ensayo sobre parapsicología, sugiere que los fenómenos PES (percepción extrasensorial) –que Jung presenta bajo el título de sincronicidadse producen en análisis cuando el paciente está en un estado de transferencia intensa, positiva y dependiente –un estado que sin embargo el analista no aprecia ni comprende del todo (…) Por consiguiente, sostiene él, la interrelación dinámica entre transferencia y contratransferencia es uno de los factores contribuyentes más importantes en la PES”.

“Los arquetipos, según JUNG, al ser de carácter psicosomático y carecer de forma y contenido, son irrepresentables y no perceptuales, pero tienen predisposiciones innatas a percibir, atender y reaccionar a ciertos objetos y hechos.

Esto llevó a Jung, Fordham y otros psicólogos analíticos a reconocer una conexión entre el concepto “arquetipo” y el concepto etológico del “MECANISMO DESENCADENADOR INNATO” (MDI)”.

(Rosemary Gordon, Puentes : Metáfora de los procesos psíquicos)

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“El bebé kleiniano ve el mundo a través de la lente de preconceptos determinados filogenéticamente y en ese sentido `crea’ su mundo objetal interno y externo que al principio no se distinguen entre sí. (…)

Desde la perspectiva de Winnicott los contenidos psicológicos del bebé sólo pueden entenderse en relación con la matriz psicológica en cuyo interior existen esos contenidos. Al principio es la madre quien proporciona esa matriz. (…)

Debido a que el entorno interno sustentador del bebé, su propia matriz psicológica, tarda en desarrollarse, sus contenidos mentales existen inicialmente dentro de la matriz de la actividad mental y física maternas. (…)

El entorno sustentador (matriz psicológica) varía no sólo en relación con las cambiantes necesidades emocionales del bebé (la necesidad, por ejemplo, de ser sostenido, de que lo tranquilicen y lo distraigan, de que lo exhiban), sino también en relación con sus cambiantes necesidades de maduración y desarrollo (capacidades, por ejemplo, motoras y cognoscitivas de maduración).

Se puede entender el periodo de fenómenos transicionales como la fase de internalización por parte del bebé (descrito quizá con más exactitud como la apropiación) de la matriz psicológica.

Esta matriz psicológica, suministrada por la madre, se halla en estado de continua erosión desde el comienzo, pero sólo al cabo de varios meses el bebé empieza a consolidar su capacidad para crear y mantener su propia matriz psicológica. (…)

Lo que se internaliza en este proceso no es la madre como objeto sino la madre como entorno. (…)

532

Cuando se produce un fracaso grave y prolongado del entorno protector suficientemente bueno, el bebé termina por encontrarse en un estado de caos e interrupción de su sentido de `seguir siendo’. (…)

Es importante hacer hincapié en que lo adecuado de la atención maternal es sólo una de las causas posibles para el fracaso del entorno protector.

Entre otras causas destacadas figuran el nacimiento prematuro, la enfermedad física del bebé, su sensibilidad por encima de lo corriente y la `falta de acomodo’ entre los temperamentos de una madre determinada y un bebé determinado.”

(Thomas H. Ogden, La matriz de la mente)

“Thus, developmental issues, including Klein’s paranoid-schizoid and depressive positions, or Mahler’s Separation-Individuation process, can be seen as processes in space-time that stem from the larger pleromatic process. We easily forget the vast energy sea of the pleroma or the implicate order when we cast these events into a developmental framework.

We can see how clinicians understand psychic reality in terms of internal objects, part objects, complexes transference and countertransference, etc. These are all conceptualizations that reside within the confines of the explicate order. If we apply Junguian theory, the same conceptualizations may be seen as fragments of the larger pleromatic process –just as Bohm insists that quarks and partons are fragments of a far larger implicate order”.


“Bion parte en sus desarrollos de la teoría de Freud. (…) Y de los desarrollos de M. Klein. (…)

533

El desarrollo de la mente humana se inscribe, inevitablemente, en el vínculo emocional con otro humano, la madre en el inicio. (…) El vínculo se organiza desde tres vértices posibles: amor, odio y conocimiento.

Bion privilegia en el desarrollo humano el vértice epistemológico. La verdad, el encuentro con ella y la tolerancia para contenerla constituyen los nutrientes de la mente. (…) Por el contrario la mentira es tóxica: la enferma y perturba su crecimiento. (…)

Cuánto puede tolerar la mente el dolor constituye un punto crucial en el desarrollo, en tanto que el dolor tolerado es el motor de las operaciones de transformación hacia la integración.

Pero la mente humana es vulnerable y ante el dolor está siempre vigente la elección entre la búsqueda de transformación o la evasión.

La evasión connota ruptura de contacto con la realidad psíquica. (…) Su caso extremo es el ataque hostil y envidioso a las propias funciones mentales [por ejemplo al pensamiento], que establecen vinculación entre hechos dispares de la realidad psíquica y de la realidad exterior. (…)

El pensamiento, en su sentido más genuino, tiene como fin `pensar sobre la propia experiencia emocional’. (…) Es a la vez función estructurante de la mente y resultante de su organización estructural. (…)

Una forma esencial de expresión de amor de la madre, que Bion denomina capacidad de rêverie (…) aporta al bebé èl alimento mental’ de amor y seguridad (…) [le] permite modular el dolor, aumentando progresivamente la tolerancia de contenidos mentales, verdades emocionales indispensables para el crecimiento mental. (…)

Se abre así el camino a la simbolización de sucesos diversos. (…)

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Los sueños son, desde la perspectiva de Bion (…) intentos de plasmar en imágenes verdades emocionales.”

(Elsa N. Grassano y otras, El escenario del sueño)

“La función-alfa opera sobre las impresiones sensoriales, cualesquiera que sean, y las emociones, cualesquiera que sean las que el paciente acepta. Mientras la función-alfa opere con éxito, se producirán elementos-alfa y estos resultarán adecuados para ser almacenados y satisfacer requisitos de los pensamientos oníricos.

Si la función-alfa es perturbada, y por lo tanto resulta inoperante, las impresiones sensoriales que el paciente capta y las emociones que a la vez está experimentando permanecen inmodificadas. Los llamaré elementos-beta (…)

Si existen sólo elementos-beta, que no pueden ser hechos inconscientes, no puede haber represión, supresión o aprendizaje (…)

Los elementos-beta se almacenan, pero difieren de los elementos-alfa en que no son tanto recuerdos como hechos no digeridos, mientras que los elementosalfa han sido digeridos por la función alfa y por lo tanto se convierten en disponibles para el pensamiento (…)

Es importante establecer la diferencia entre los recuerdos y los hechos no digeridos, los elementos beta (…)

La función-alfa durante la experiencia provee los elementos necesarios para la construcción de modelos en una experiencia posterior.”

(W. R. Bion, Aprendiendo de la experiencia)

535

"Una sencilla definición de la palabra `vínculo´ es: uno de los lazos o eslabones de los que está hecha una cadena, por lo tanto, algo que conecta cosas separadas, por ejemplo objetos. Se considera que nosotros, como kleinianos, pertenecemos a la escuela de las relaciones objetales. La importancia de los objetos (internos y externos, parciales y totales, etc.) ha sido acentuada ya desde hace muchos años por Fairbairn, Balint, Winnicott y otros, y por supuesto M. Klein y su escuela.

Pero Bion nos a invitado a prestarle especial atención a la relación más que a los objetos, y ha hecho esto utilizando, como bien dice Meltzer en El desarrollo kleiniano III, un término engañosamente antiguo y sencillo, a saber, el vínculo.

Una de las primeras veces que este término aparece en su obra de la manera que sugiere Meltzer, es cuando dice (en Àtaques al vinculo´) ùtilizo el término `vínculo´ porque quiero discutir la relación del paciente con una función más que con el objeto que promueve la función; mi interés no es solamente con el pecho, o el pene, o el pensamiento verbal, sino con su función de proveer el vínculo entre dos objetos´. Este vínculo (también dice Bion) es el prototipo de la función mental del aprender. (...)

La mente de la madre, en su capacidad de recibir, contener, y comprender las ansiedades y temores del bebé funciona como un vínculo. Es esto lo que Bion quiso significar cuando consideró al pecho un vínculo. (...)

Una experiencia emocional no puede ser concebida aislada de una relación. Todos sabemos que Bion eligió postular tres amplios tipos de vinculaciones emocionales: el amar, el odiar y el conocer. Llamó a estas relaciones los vínculos L, H y K. (...)

Es importante diferenciar los ataques a la función vinculante de los ataques a los objetos. Los ataques a los objetos han sido descritos y teorizados en profundidad por Melanie Klein, con sus teorías sobre los ataques sádicos a los objetos parciales (en primer término el pecho) en la posición esquizoparanoide. Bion amplió el concepto de ataques sádicos y omnipotentes a los objetos internos y a la estructura del self para incluir los ataques a las diferentes funciones del yo (siendo el pensamiento verbal una de esas funciones), y al `vincular´ en general, que ya he dicho es para él la operación 536

básica en el pensar y cuyo prototipo es el vínculo entre el infante y la mente/pecho receptivo de la madre. (...)

Estas formulaciones nos llevan a la importante idea que `...los ataques a la función vinculante de la emoción lleva a un predominio, en la parte psicótica de la personalidad, de vínculos que parecen ser lógicos, casi matemáticos, pero nunca emocionalmente razonables... los vínculos que sobreviven son perversos, crueles y estériles´ (Bion, Àtaques al vínculo´, en: Volviendo a pensar)."

(Elizabeth Tabak de Bianchedi, De los objetos a los vínculos: descubriendo la relacionalidad; en: VVAA, Bion conocido/desconocido)

"Bion y Jung lucharon por aproximarse al misterio de un universo interior intangible. Bion postula una realidad primaria llamada "O" que es más o menos equivalente a lo que Jung llamó `lo inconsciente colectivo´, el recipiente infinito de los arquetipos. (...) Si imaginamos O como una membrana continua, mi O y tu O, así como el O de la tierra y del sistema solar son todos aspectos de esta membrana. (...)

Lo que Bion llama `PS ↔ D´ (...) describe proceso de `reverie´ de la madre/analista. El lenguaje de Bion refleja su herencia kleiniana:

PS es la etapa esquizoparanoide del desarrollo mental, en la que los opuestos se dividen y se experimentan fragmentos en lugar de totalidades. D se refiere a la posición depresiva, una manera de experimentar lo emocional que mantiene los opuestos unidos de manera que uno experimenta la totalidad de la vida. En lugar de un pecho bueno que alimenta y un pecho malo que priva, el bebé reconoce que los dos son aspectos del mismo pecho que no es ni bueno ni malo, sino ambos. En lugar de buenos junguianos y malos freudianos (y viceversa) hay analistas imperfectos, cada uno de los cuales aporta fortalezas y debilidades en su trabajo.

Pero esta descripción hace que la PS suene inferior a la D. Mientras que Klein y los primeros kleinianos hablaron de la posición depresiva como un `logro´ que

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tenía que ser alcanzado para mantenernos en él, ahora nos damos cuenta de que cada tipo de experiencia emocional tiene sus puntos fuertes y débiles.

En la D se tiene una imagen más `precisa´, equilibrada y coherente del mundo que en la PS, pero la cualidad estática de esta imagen del mundo contrasta con el dinamismo creativo que es posible en el mundo descentrado de la PS. (...)

El analista junguiano Michael Fordham ha descrito una oscilación que se produce a lo largo del ciclo de la vida con los términos: integración y deintegracion. Entiendo estos estados como una etapa de fragmentación y división, seguida de una etapa de totalidad e integración. Estos términos son más útiles que PS ↔ D (que tienen connotaciones de patología), pero se refieren al mismo movimiento del caos al orden y viceversa. (...)

Varios autores bionianos han sugerido que toda la psicopatología puede ser entendida en relación con la solidez de la función alfa del paciente y de su aparato de pensamiento. (...) Desde esta perspectiva, la situación terapéutica/analítica ofrece al paciente una nueva experiencia en la que la mente del analista pueda funcionar para el paciente de la misma forma que funciona la mente de un padre para un niño, recibiendo y procesando los elementos beta que el paciente no puede procesar para luego devolvérselos de una forma en que los pueda asimilar. (...)

El analista junguiano Edward Edinger ha llevado a cabo un amplio trabajo sobre la relación entre el `yo´ y el Sí-mismo [=Self]. El sí-mismo primario del recién nacido se encuentra en un estado de fusión con el Sí-mismo, un estado de fusión con lo que los junguianos llaman la psique arquetípica y los psicoanalistas entienden como psique instintiva. (..)

[Después] el `yo´ del bebé comienza a separarse del Sí-mismo. (...)

La relación entre el `yo´ y el Sí-mismo es diferente de su fusión, la relación entre los dos es crucial para el desarrollo de una persona de cualquier edad. El eje yo-Sí mismo es una construcción teórica que expresa esa relación.

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Cuando el eje se lesiona -cuando la capacidad del `yo´ para relacionarse está en peligro -la conexión entre la conciencia y el inconsciente infinito, el O de Bion, se ve afectada. El `yo´ queda arrancado de sus raíces instintivas, de su creatividad, de su vitalidad básica.

A lo largo del ciclo de vida, el Sí-mismo se experimenta principalmente a través de la proyección. Esto es especialmente cierto en la infancia, cuando los padres portan el Sí-mismo del bebé, y también para niño en crecimiento, por lo que las experiencias de no ser aceptado o entendido son equivalentes a sentirse rechazado por Dios o por el universo en lugar de entenderse como lo que son: fallos de seres humanos limitados. (...)

Una conexión fuerte entre el `yo´ y el Sí-mismo da a la persona una sensación de ènergía, interés, sentido y propósito´. (...)

En la relación de transferencia, en la que el médico porta el Sí-mismo del paciente, se está reparando el eje yo-Sí mismo herido. (...)

Los sentimientos de desesperación y desesperanza que, cuando son muy acentuados, puede llevar a la persona al suicidio o al asesinato, pueden ser considerados como lesiones al eje yo- Sí mismo.

Estos sentimientos de vacío y de sin sentido, sin embargo, cuando no llevan al `yo´ a actos nihilistas, también preparan el escenario para un encuentro subjetivo con el Sí-mismo. En los textos religiosos, el encuentro con Dios se produce en el desierto o en tierras áridas, cuando la persona ha agotado sus propios recursos y ha renunciado a la esperanza. (...) La `noche oscura del alma´ de San Juan de la Cruz, que precedió a su encuentro con Dios, es un ejemplo de esto. (...)

Lo vemos en el trabajo terapéutico. El paciente entra en terapia (...). A medida que se siente acogido y apreciado por su terapeuta la transferencia se establece y se hace la luz sobre él."

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(Barbara Stevens Sullivan, The mystery of analytical work : weavings from Jung and Bion)

“La capacidad del bebé para pensar no sólo depende de la capacidad de reverie de la madre para poner en orden sus vivencias caóticas, sino también de su disponibilidad en tanto que objeto de debe ser internalizado.”

“La salud mental y el desarrollo de la mente derivan ambos de las relaciones íntimas, en las que los hechos primordiales son las experiencias emocionales”.

“La experiencia emocional de la relación íntima tiene que ser pensada y comprendida para que la mente crezca y se desarrolle.”

“La verdad constituye el alimento de la mente y las mentiras su veneno.

Entonces, si se le proporciona la verdad, la mente es capaz de crecer y desarrollarse y, viceversa, si se la envenena con mentiras, degenera hacia la enfermedad mental, que podría considerarse una especie de muerte de la mente.”

(Donald Meltzer, Vida onírica)

“El psicoanálisis es una conversación periódica sobre los asuntos que competen al analizando (…)

La transferencia es siempre una exigencia por parte del analizando para que el analista refuerce las posiciones fallidas que le han llevado al análisis (…) Mi trabajo como analista consiste precisamente en acompañar al paciente en la desactivación de sus defensas neuróticas o psicóticas, que distorsionan su apreciación de la realidad, excesivamente subjetiva.

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Para ello hay que darle confianza, soporte, contención mientras se va elaborando en la intersubjetividad de la conversación una nueva objetividad que alimente la actitud vital correspondiente a su naturaleza propia (…)

Es duro y costoso desactivar las defensas psíquicas. Previamente hay que construir una imagen del mundo, del otro y de sí que no exija esas defensas (…)

La locura, entendida como error en las relaciones consigo, el otro y el mundo apela a un conocimiento y reconocimiento de sí, del otro y del mundo para su desaparición (…)

Si damos por supuesto que hay un instinto de conocimiento (…) podemos conjeturar que los ataques al conocimiento son una forma básica de locura. Indagando en sus motivos, encontramos siempre un miedo. Miedo que es simultáneamente efecto y causa de ignorancia (avidya) (…)

Creo que el instrumento más importante y efectivo del análisis es el humor. El buen humor (…) La alegría es el elemento principal del bienestar. En ese sentido, frente al sufrimiento, alegría (…) En fin, intento en mi forma de dirigir el análisis que el paciente pueda ser irónico, incluso sarcástico, consigo mismo, en vez de aferrarse a sus viejas historias para no dormir con las que se identifica (…)

Si la risa es la salud, el buen humor es la cordura”.

(Enrique Galán Santamaría, Múltiples vías, camino propio; en: Cómo psicoanalizamos, Javier Castillo y Raimundo Guerra edit.)

“La constitución del sujeto psíquico se realiza mediante la creación/destrucción de vínculos (…)

El maternaje, que le devuelve en su rêverie parcialmente elaborados sus estados inconscientes, es el modelo del vínculo externo que asegura el 541

crecimiento (…) En este tiempo ocurre el estado del espejo. Nuevos objetos se abrirán para la vinculación más allá de la madre. Objetos sobre los que proyectar los contenidos indeseables de sí y de los que introyectar actitudes y conductas mediante imitación e identificación (…)

Transformar el relato del analizando, más o menos colorido, pobre o rico, con varios niveles de significado, en una combinatoria de términos psicoanalíticos como si se tratara de una verdad descubierta no deja de ser una treta del analista, que se mueve en ese campo semántico con más soltura.

Toda interpretación es una de las muchas posibles (…)

Pero es su aparición lo que señala el momento analítico fundamental: delimitar un sentido en el material para seguir avanzando en la investigación. Por eso entiendo la interpretación más bien como una hipótesis construida por analista y analizando respecto a un conjunto dado de contenidos (…)

El peligro es la búsqueda de certeza, la fijación de un significado, que llevaría al analista a corroborar su teoría y al paciente a una nueva racionalización (…)

Para mí, la interpretación efectiva es la que estimula la investigación, hace surgir nuevo material o procura una reordenación del antiguo desde nuevos puntos de vista, facilita la profundización y plantea nuevos interrogantes.

La concibo más bien como un tanteo en los significados posibles que la delimitación tajante de uno de ellos, más un señalamiento que un descubrimiento, más un acto de comunicación que la captación de una verdad, una hipótesis común y no la verificación de mi teoría.”

(Enrique Galán Santamaría, et alii, Psicoterapias psicoanalíticas)

“La relación analítica es un campo estructurante del interjuego entre transferencia y contratransferencia, en el que el analizando puede tener una experiencia diferente de la que tuvo en su pasado, correctora y transformadora. 542

La relación analítica necesita soportar la proyección para que pueda ser elaborada en su momento adecuado. (…)

Ser acompañante del sufriente, sin actitudes heroicas, sin pretender salvar a nadie ni poseer la verdad, sin forzar el ritmo, con paciencia y humor. Ser guerrero que `caza’ la pieza en el justo momento. Son condiciones para ayudar al paciente a que se haga responsable de las riendas de su acción tendente a su sanación-curación, a encender su luz, a desplegar su verdad. (…)

El resultado del análisis es la mutua transformación de ambos participantes en el proceso. (…)

Los sueños tienen un efecto curativo aún cuando no son comprendidos, y al menos, compensador, autorregulador, de las desviaciones de la consciencia. (…) El análisis de los sueños es una herramienta básica en los procesos analíticos de mis pacientes. A veces es la clave. (…)

Los complejos son una formación de síntesis entre relaciones objetales de la historia personal del sujeto y el material arquetípico coherente con esas relaciones objetales.

Tener un `complejo materno’ significa que el sujeto no ha abandonado, en su desarrollo, una posición de dependencia pasiva infantil. (…) El complejo materno bloquea la relación del soñante con su ánima y, por tanto, con su sexualidad y la relación con la mujer real. (…)

El cese de la terapia es necesario, y se produce con el acuerdo de analizando y terapeuta, experimentando ambos la muerte de la relación. Lo habitual es que el alta se produzca tras un suficiente crecimiento (no curación).

La individuación continúa hasta la muerte, con la implicación de toda la psique en el desarrollo de una mayor y más completa plenitud.”

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(Mikel García García, Artes de mi oficio de analista integrativo; en: J. Castillo y R. Guerra -edit., Cómo psicoanalizamos)

“La perspectiva integrativa que planteo a partir de la psicología analítica, está muy influenciada por la noción de vértex que plantea W. Bion. Considero que la realidad psíquica tiene diferentes ángulos y estos se corresponden con intervenciones clínicas que afectan a dimensiones heterogéneas.

Distingo cinco dimensiones:

• DIMENSIÓN TOPOGRÁFICA. Consiste en hacer consciente lo inconsciente –en esta incluimos la teoría pulsional freudiana, las aportaciones kleinianas acerca de las relaciones parciales de objeto y la teoría de los complejos junguiana, integrando en esta última algunos de los aspectos de la psicología individual adleriana;

• DIMENSIÓN PSICODINÁMICA. Centrada en el análisis de las defensas y formaciones reactivas que aparecen en el yo, al mismo tiempo que se resalta la necesidad de establecer nuevos acuerdos entre las diferentes instancias psíquicas (ello, yo y superyó) –encontramos este planteamiento en los primeros trabajos psicoanalíticos que describen ciertas partes inconscientes del yo, como se da en la obra de A. Freud, W. Reich y H. Hartmann-;

• DIMENSIÓN ABREACTIVA. Relacionada con la descarga de afectos y emociones –como podemos encontrar en ciertos trabajos psicocorporales de inspiración reichiana, fundamentalmente en grupo-;

• DIMENSIÓN RELACIONAL. Fundamentada en la importancia de una colaboración analítica que permite ir construyendo ciertos significados que liberan al sujeto de pautas interaccionales a las que está fijado y le permiten la vivencia de una experiencia emocional correctiva –esta dimensión empieza a desarrollarse con la práctica analítica de S. Ferenczi, el psicoanálisis interaccional de H. S. Sullivan, el de las relaciones objetales de W. R. Fairbairn y D. W. Winnicott, el psicoanálisis del Self de H. Kohut y ha continuado con los trabajos 544

psicoanalíticos relacionales de R. Stolorow, S. Mitchell y J. Coderch, entre otros;

• DIMENSIÓN ARQUETÍPICA. Esta última se relaciona con la capacidad de dotar de sentido a nuestra experiencia vital, a través del trabajo de amplificación de las imágenes oníricas, permitiendo preguntarnos qué tipo de mito estamos viviendo y cómo nos puede orientar el Sí mismo en nuestro proceso de individuación –dimensión desarrollada fundamentalmente por Jung y enriquecida por algunos de sus discípulos como M. L. von Franz.

Dependiendo de las necesidades de nuestros pacientes vamos a primar una dimensión u otra.”

(Javier Castillo Colomer, et alii, Psicoterapias psicoanalíticas)

“No puede ignorarse, dentro del psicoanálisis actual, la significación de la obra de Lacan. (…)

La propuesta de Lacan, con todo lo cuestionable que pueda resultar, parece simple y armónica con lo que se trata de estudiar. (…) Es un acierto indudable de la teoría lacaniana poner la problemática fálica como centro de la sexualidad humana. No puede subestimarse el interés de un tema que había quedado algo relegado por el auge de las teorías de las relaciones objetales. (…)

Donde el pensamiento de este autor se nos presenta como más cuestionable es en sus aspectos técnicos. Nuevamente debemos diferenciar aquí la teoría de los hombres que la aplican. ¿No se ha hecho acaso el uso más banal y mediocre de las ideas geniales de Melanie Klein?

Lacan tiene seguidores que distorsionan totalmente su teoría y que la usan para justificar la psicoterapia más simple y hasta la intrusión psicopática.

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A pesar de esto, su teoría tiene algunas propuestas técnicas que consideramos inexactas y errores verdaderamente graves para la práctica. (…)

El sujeto es más que lenguaje e inconsciente: es historia, biología, cultura, y también motivaciones individuales. Con su perspectiva, Lacan reduce no sólo el sujeto sino también el ámbito social, a un problema puramente lingüístico. (…)

Lo que nos parece un error en Lacan es su pretensión de convertirse en la única versión aceptable de la teoría psicoanalítica. Y aún más, un canon personal (¿inquisitorial?) acerca de qué es freudiano y qué no lo es. Nadie queda en pie. (…)

El peligro consiste en no darnos cuenta de la distorsión que hace Lacan de los otros autores. La única forma de sortear el riesgo es estudiarlos.”

(Norberto M. Bleichmar, Celia Leiberman de Bleichmar, con la colaboración de Silvia Wikinski, El psicoanálisis después de Freud : teoría y clínica)

“Ciertamente, un análisis lacaniano no se propondría eliminar síntomas, mejorar relaciones o consolidar un sentido más coherente y resistente de sí mismo (…)

El lugar de Jacques Lacan (1901-1981) en el pensamiento psicoanalítico contemporáneo no se asemeja al de ningún otro autor (…)

A pesar de que su influencia ha sido mínima en el psicoanálisis angloparlante, su impacto en el ámbito académico, en particular en la crítica literaria, ha sido considerable (…)

No obstante, hay una total falta de consenso acerca del real significado de sus densas y difíciles aportaciones. Sus seguidores más entusiastas lo consideran el pensador francés más importante desde René Descartes (…) 546

Sus críticos lo consideran deliberadamente oscurantista, un showman extravagante y estilista con poca sustancia (…)

El propósito de las presentaciones de Lacan no es la comunicación lúcida de ideas, sino un sabotaje socrático destinado a empujar al lector hacia un tipo de experiencia nueva y desconcertante (…)

Lacan fue menos una criatura del psicoanálisis como disciplina clínica y movimiento internacional que de la vida intelectual francesa (…)

Lacan ancló sus contribuciones en una lectura de Freud (proclamada con la pancarta de una `vuelta a Freud’) (…) Para Lacan, el Freud esencial fue el anterior a 1905 (…)

Para Lacan (…) la dimensión determinante de lo humano no es ni el self (o sea, el yo) ni las relaciones con otros, sino el lenguaje (…)

El estadio del espejo. En la visión de Lacan, el niño de entre seis y dieciocho meses sufre una experiencia profunda y transformadora cuando se da cuenta y queda cautivado por su propia imagen en un espejo (…)

La imagen especular pasa a ser el nodo central de un nexo cada vez más complejo de pensamientos y sentimientos acerca de su propio aspecto, el núcleo, el Urbild, la imagen prototípica del yo (…)

Representa la manera en que el yo se construye en torno a ilusiones, imágenes, que se convierten en la base de lo imaginario (…)

La vida en el dominio de lo imaginario (que es el dominio, en la visión de Lacan, en el que tiene lugar la vida más ordinaria y convencional) se experimenta en una sala de espejos, organizada en torno a espejos.

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El self que cada uno de nosotros toma generalmente por sí mismo es en gran medida una creación social (…)

Desde el punto de vista de Lacan el gran error (y es realmente un gran error) de todas las otras escuelas de pensamiento psicoanalítico contemporáneo es que toman lo imaginario como real (…)

Lacan consideró que la experiencia estaba inserta en modas culturales (lo ìmaginario’) y leyes sociales (lo `simbólico’)

Con la asociación libre `son las amarras de la conversación con el otro las que intentamos cortar’. Esta disgregación del sujeto convencional es la que permite al sujeto convencional, al Otro, hablar a través del paciente (…). De esta manera, haya una voz característica algo más profunda que la consciencia ordinaria del sujeto (…)

Así el psicoanálisis no es para Lacan ni el desvelamiento de un conflicto instintivo (como para los freudianos) ni tampoco la transformación de una relación (como, por ejemplo, para los teóricos de las relaciones objetales) sino una exégesis de los significados no intencionales (los significantes dominantes) en el discurso del paciente (…)

Para Lacan, el símbolo o el significante (la serpiente) se desgozna de lo simbolizado (el pene), y grupos de significantes (por ejemplo, los símbolos fálicos) asumen su propia vida (…)

El complejo de Edipo. Lacan describe el estado original del infante de estar con la madre en términos paradisiacos, mediados a través de las necesidades que la madre es capaz de gratificar.

Pero esta perfecta unión se rompe con el comienzo de la consciencia de separación entre el self y la madre. Esta desconexión de la madre y la disyunción de la experiencia del infante respecto de su cuerpo y sus estados 548

mentales reflejan lo que Lacan considera como una disyunción básica fundamental a la experiencia humana, un vacio congénito (…)

Este vacío da origen al deseo, al que Lacan considera mucho más que impulso sexual o requerimiento de satisfacción de necesidades. El deseo es en última instancia, insaciable, porque ha nacido del anhelo de llenar el vacío, de reparar la disyunción, de alcanzar una imposible (imaginaria) re-unificación, de ser nuevamente uno con la madre y la naturaleza (…)

El padre establece la ley que rompe la unión del niño con la madre y regula su intercambio (…)

Lacan no se refiere solamente a la persona real del padre sino al `nombre del padre’. Al nombrar al padre, la madre rompe la unión imaginaria entre el niño y ella y establece el orden `simbólico’ (…) de ese modo el niño es iniciado por la madre en el legislado orden social de regulaciones y relaciones simbólicas.”


“En un amplio y documentado trabajo, Fonagy y Target exponen los cambios que se han producido en el pensamiento psicoanalítico durante las últimas décadas y que han propiciado el actual acercamiento entre psicoanálisis y teoría del apego. Resumo algunos de los cambios: (…)

A.- incremento del interés del psicoanálisis por las circunstancia sociales que rodean al niño y que inciden en el desarrollo de su mente;

B.- la atención prestada al impacto de las primeras experiencias en la configuración del cerebro, tal como ha sido puesto de relieve por la neurociencia;

C.- la sustitución progresiva en el paradigma psicoanalítico de la psicología del yo por el paradigma relacional; 549

D.- la aceptación de que el funcionamiento psíquico refleja la complejidad de las relaciones con el primer objeto que ha sido internalizado;

E.- la importancia otorgada a la hermenéutica en la conceptualización de teoría y las metas del proceso analítico, de manera que un menor énfasis en represión y un mayor interés en las disociaciones verticales apuntan a que que se logra a través del psicoanálisis es más una continuidad de consciencia que la recuperación de lo reprimido;

la la lo la

F.- los afectos han desplazado a las pulsiones en la escala de las motivaciones;

G.- la importancia concedida a las experiencias reales, incluyendo la relación con el terapeuta, en tanto que agentes terapéuticos.”

(Joan Coderch de Sans, Realidad, interacción y cambio psíquico : la práctica de la psicoterapia relacional II)

“Es de indudable importancia que el analista que no es médico aprenda in totum la sintomatología de las enfermedades psicosomáticas, para poder remitir al médico los pacientes que necesitan tratamiento clínico. Pero también existen otras áreas sobre las cuales un conocimiento completo me parece indispensable. (…) Es claro que un analista experto no puede conocer todos los temas mitológicos existentes, que se elevan a centenares de miles. Así pues, es importante educar al analista en perspectiva para que no interprete los sueños de manera precipitada y, sí, que continuamente se dé al trabajo de buscar informaciones en la literatura especializada de los símbolos y, además de eso, necesita ser entrenado para saber dónde buscar. A fin de cuentas, el médico también tiene manuales que puede consultar para obtener pormenores sobre medicamentos y síntomas. (…)

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En el abordaje junguiano existe el principio de que todo sueño expresa algo aún desconocido, algo nuevo para el paciente. (…) Mientras el analista está lidiando con las imágenes oníricas del inconsciente personal, un cuidadoso registro de las asociaciones del paciente frecuentemente es suficiente. Pero en el caso de imágenes arquetípicas, las personas a menudo tienen muy poco que decir sobre la forma de una asociación. En este caso, es necesario buscar un material mitológico objetivamente comparable. (…) Aunque ese problema se refiere principalmente al entrenamiento intelectual y al conocimiento del futuro analista, no debemos olvidarnos del sentimiento, o sea, del corazón. Por muy inteligente que sea un analista insensible, ¡nunca vi a una persona de ese tipo curar a alguien! Y el `corazón’ no puede ser infiltrado. La persona que no lo posee, en mi opinión, es la menos adecuada para la profesión. No obstante, existen quienes realmente tienen sentimiento y capacidad de sentir compasión, pero no osan expresarlo. Esos individuos pueden ser ayudados, a través del entrenamiento, a que se vuelvan buenos analistas.” (Marie-Louise von Franz, Profesión y vocación; en: Psicoterapia)

“Fordham consideró la obra de Jung complementaria a la de Freud (…)

Cuando Fordham estuvo trabajando como psiquiatra, se dio cuenta de que los niños con problemas traídos a consulta por sus padres mostraban características en el desarrollo de su personalidad que tenían semejanzas con las observaciones de Jung acerca del simbolismo del mándala (…)

En los estudios de Jung sobre el mándala [se explica que] el simbolismo del centro, los contenidos que lo rodean y el límite de la circunferencia representan el self [= sí-mismo], el cual Jung distinguió del yo. Fordham advirtió en los niños pequeños una relación entre la aparición de este límite, a menudo un círculo y el comienzo del desarrollo del yo

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El límite de la circunferencia por lo tanto podía representar, pensó, al yo, pero también se refería al self, porque el yo está sobre un continuum junto con el self siendo un representante en la consciencia de parte del self (…)

Una de las dificultades para diferenciar las acciones del self de las actividades del yo en la infancia es que fenomenológicamente son las mismas (…)

Gradualmente, sin embargo, la evidencia empírica fue tan contundente que tuvo que encarar el hecho de que estos eran símbolos del self en la infancia y que esto iba a tener consecuencias para el desarrollo del yo. Con posterioridad sus contribuciones a este concepto enfatizaron la naturaleza de la individuación como un proceso dinámico, llevado a cabo a lo largo de toda la vida, que comienza en la infancia (…)

Lo que los kleinianos llaman la posición depresiva (…) Fordham lo llama proceso de individuación en la infancia (…)

El self, como Fordham lo concibe, es tanto un instigador como un receptor de la experiencia infantil (…) Esto ha dado lugar a una teoría del desarrollo del yo que es particularmente junguiana, para la cual la interacción entre la madre y el bebé asegura la unicidad [uniqueness] de la situación, una unicidad creada tanto por el niño como por la madre, sin perjuicio de la inclusión del contenido arquetípico de las proyecciones (…)

Fordham pudo discernir en los dibujos alquímicos el mismo proceso inconsciente que el que mostraba el niño (…)

A la luz del material que estaba descubriendo, Fordham comenzó a pensar que debía existir un self primario (…) Debía haber, pensó, un estado original de integración (…) El self primario se expresa a través de acciones que le ponen en contacto con el medio ambiente (…)

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Si había evidencia de las acciones del self en la infancia esto implicaba que el proceso de individuación está activo en la infancia (…) Los objetivos de la infancia fueron vistos como distintos de los objetivos de la edad madura (…)

Deintegración era el término que usaba cuando se refería a la energía que va hacia afuera, hacía los objetos, y reintegración cuando se refería a la energía que estaba retornando al self. En esencia, deintegración y reintegración describen un fluctuante estado de aprendizaje en el cual el infante se abre a sí mismo a nuevas experiencias y después se aparta de ellas a fin de reintegrar y consolidar estas experiencias. Durante una actividad reintegrativa, el infante mantiene la continuidad con el núcleo de su self (o su centro), mientras que aventurándose en el mundo externo acumula experiencia (…)

Poco después del nacimiento la madre y el niño comienzan a recibir información el uno del otro (…) Una consecuencia de estas tempranas interacciones es que el yo comienza a formarse (…) El más significativo deintegrado del self es el yo (…)

La relación del yo con el self es una dinámica en la cual el yo es un deintegrado del self, y mantiene una continuidad con él (…) Dios (el self) hecho hombre (el yo) (…) Un deintegrado del self se llevaría consigo características de la totalidad (…)

Tal como el self encuentra el medio ambiente se forman los objetos (…)

Al principio no hay mucha distinción entre sujeto y objeto (…) La separación de sujeto y objeto frecuentemente comienza cuando el infante encuentra aspectos del medio ambiente a los que le es difícil adaptarse (…)

Este proceso de separación del `yo’ y el `no yo’ fue considerado por Fordham como el comienzo del proceso de individuación.”

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(James Astor, Michael Fordham : innovations in analytical psychology, pag. 3437, 47-51, 53-54, 71)

“Las notas principales de la psicoterapia junguiana: El conflicto es fundamentalmente moral y no una enfermedad en sentido estricto, la relación terapéutica debe ser lo más simétrica posible y dirigida al acrecentamiento de la libertad y autonomía moral del paciente, considerando la transferencia según el modelo de la relación infantil, ìnmediatez humana más allá de los meros valores sexuales’.

Frente a cualquier idea de superioridad por parte del analista, Jung señala, como volverá a hacerlo innumerables veces, que èl analista llega siempre con su tratamiento justo hasta donde ha llegado su propio desarrollo moral’. (…)

Jung es muy explícito en la justificación y aceptación de los diversos medios de ejercer psicoterapia y no deja de aplaudir tal diversidad.”


“La imaginación activa no es un procedimiento adecuado para cualquier paciente; Jung sólo la utilizaba en las últimas fases del análisis, con los enfermos más estables. Presenta, sin embargo, la gran ventaja de que los pacientes pueden recurrir a ella estando solos, si reflexionan acerca de sus sueños u otros problemas. (…)

Durante las sesiones analíticas, Jung y su paciente se trataban de igual a igual, y toda la entrevista debía, según el propio Jung, `parecerse a una reunión social, en la que se establecería un intercambio de impresiones y en la que, de padecer una neurosis el paciente, ésta se sometería a discusión como un incidente más’. (…)

El comportamiento de Jung durante las sesiones analíticas desconcertaba aquellos de sus pacientes que habían acudido anteriormente a otros psiquiatras; en efecto, Jung descartaba cualquier manifestación de rigidez y 554

apenas tomaba notas. Si bien formulaba preguntas, no llegaba a dirigir la entrevista, y su mayor preocupación era no perder de vista el punto de vista del inconsciente.

Sin embargo, aun pareciendo informal, su técnica no era en absoluto resultado del azar: Jung partía precisamente de que todo cuanto el enfermo podía decirle era relevante y, por ello, dejaba que la conversación siguiese su curso, convencido de que los datos que recogería serían pertinentes.

Pretendía entablar, no un monólogo, sino una charla, en la que se transparentase la actividad del inconsciente. (…) Por otro lado, la sesión no podía reducirse a una conversación corriente: en ella, sólo se hablaba del paciente, sobre el que el médico volcaba toda su atención. (…)

En la psicología analítica (…) el análisis de los sueños fue ocupando un lugar cada vez más preponderante. (…) Jung solía dedicar la primera entrevista a los sueños más recientes, es decir, a los llamados sueños iniciales;

se interesaba así mismo por la vida cotidiana del paciente, su trabajo, su familia, su salud, y, en particular, su situación actual. La consulta duraba aproximadamente una hora. (…) Jung creía firmemente que el periodo actual de la vida y del pensamiento del paciente desempeñaba un papel decisivo en la aparición de la enfermedad. (…)

En caso de proseguirse el tratamiento, pasaban a primer plano las reacciones del analista y del paciente ante la situación terapéutica. (…)

Freud fue el primero en observar que el paciente tiende a atribuir al analista pensamientos y afectos (amistosos u hostiles) que éste no siente en realidad, y que no son sino un eco de las relaciones que aquél sostuvo de niño con sus padres. Este fenómeno recibió en la terminología freudiana el nombre de transferencia.

Jung apreció plenamente la importancia de la reacción transferencial, y amplió posteriormente este concepto, considerando que entre el médico y el enfermo 555

puede transmitirse cualquier apreciación o sentimiento, y no sólo aquellos que derivan de los vínculos paternos. (…)

De acuerdo con Jung, la transferencia es un fenómeno crítico, cuya ausencia ha de llamar la atención, ya que puede resultar tan significativa como su presencia. (…) El lector `debiera saber que existe una estrecha relación entre la alquimia y estos fenómenos’ [C. G. Jung, La psicología de la transferencia].”

(E. A. Bennet, Lo que verdaderamente dijo Jung)

"En otro seminario, Jung habló de las exigencias que el análisis profundo impone al analista. Hablaba de la importancia de que el analista fuera él mismo -natural, espontáneo, abierto, vulnerable y desprotegido de la persona profesional- en particular, una vez que el proceso de individuación se convierte en el centro."

(Robert Stein, "Reflexiones sobre la deformación profesional"; en: J. M. Spiegelman et alii [edit.], Analistas junguianos)

“Freud, Adler, Jung y Rank (…) En este libro quiero hacer un repaso de las conclusiones a las que llegaron los mayores autores del campo de la psicología profunda en sus últimos años. (…) C. G. Jung ha sido el único de los cuatro autores al que he tenido la suerte de conocer lo bastante personalmente. (…)

Adler, Jung y Rank se esforzaron por salir del punto muerto al que había llegado el pensamiento de Freud, siguiendo cada uno su propio camino. (…) Los trabajos más tardíos y avanzados de Adler, Jung y Rank se complementan unos con otros, se equilibran entre sí y reciben otra profundidad y perspectiva si se les pone en relación. (…)

La concepción de Rank de la persona creativa se aproxima a la teoría de Jung referente a los arquetipos. (…) Rank y Jung estaban tratando con conceptos esencialmente equivalentes. (…) El significado especial de Rank deriva del hecho de que lleva los insights de Freud, Adler y Jung hasta el final de sus conclusiones lógicas, y por este motivo, mucho de lo que en ellos estaba 556

meramente implícito se vuelve claro y evidente en los últimos libros de Rank. (…)

`No es suficiente’, escribe Rank, `ver el elemento irracional en la vida humana y ponerlo en términos racionales’. (…) Al contrario, es necesario vivirlo como un hecho. (…) La inmortalidad se convierte entonces no meramente en la continuidad de la existencia individual, sino en un sentido de participación másque-personal en la vida eterna. En esta experiencia, el individuo encuentra una `nueva alma’, ciertamente no de forma literal sino en su esencia (…) ahora percibe su existencia personal bajo una nueva luz.

Rank hablaba de `revelación’, `conversión’, o `renacimiento’, pero con estas palabras se refería al patrón general de transformación espiritual, y no a una teología específica. (…)

Una nueva persona con una `nueva alma’ surge por `renacimiento’; y proyectando esto en el futuro, Rank imagina ùn nuevo tipo de ser humano’ (…) con una `nueva estructura de la personalidad’ (…) más allá de esta ètapa transicional psico-terapéutica’ en la que nos encontramos actualmente.”

(Ira Progoff, Death and rebirth of psychology : an integrative evaluation of Freud, Adler, Jung and Rank and the impact of their insights on modern man)

“Tras la ruptura con Adler, y mientras Jung daba muestras de una dudosa lealtad, Jones, que siempre fue un partidario combativo a la caza de herejes, propuso en 1912, con el apoyo de Ferenczi y Rank, la formación de un grupo secreto para proteger a Freud y al movimiento, (…) un `Comité’ clandestino para apoyar a Freud como si fuera una guardia pretoriana digna de confianza. (…) Freud se mostró entusiasmado y escribió: (…) Èn primer lugar: este comité tendría que ser totalmente secreto’ (…)

La fundación del Comité no era un juego juvenil o inofensivo sino una decisión que ponía de manifiesto el lado más intolerante del movimiento psicoanalítico. (…) La guardia de palacio se había formado justo a tiempo porque Jung, el que fuera hijo preferido de Freud y heredero ungido, iba a correr la misma suerte que Adler. 557

En vísperas de su ruptura con Freud, Jung seguía siendo el discípulo predilecto, redactor de la revista psicoanalítica más importante, presidente de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, así como el destinatario del afecto especial del Profesor. (…)

El Jung adulto era un hombre imponente de casi un metro noventa centímetros, muy inteligente, poseedor de una gran energía, una vasta capacidad de trabajo y un buen apetito. Era un gran conversador, con una voz sonora, siempre dispuesto a burlarse de la autoridad. Era además un lector voraz. (…)

Si bien no cabía duda de la rivalidad en la relación Freud-Jung (…) Jung quería y necesitaba que Freud fuera el padre fuerte y afectuoso que nunca había tenido. En vez de que los `deseos de muerte’ supusieran una amenaza, la decepción y la pérdida resultarían devastadores cuando Freud lo rechazó. (…)

La conclusión de Totem y tabú estaba decidida de antemano. (…) Jung parecía verdaderamente interesado en descubrir algo nuevo. (…) Lo que Jung escribió en Símbolos de transformación estaba, sin duda, en desacuerdo con las teorías de Freud. (…) Freud calificó las ideas de Jung de ànormalidad’ y ènfermedad’ (…) Abraham y otros miembros del Comité estaban muy ocupados debatiendo la apostasía de Jung en sus circulares. (…)

Hacia 1914 obligaron a Jung a dejar la presidencia de la Asociación Psicoanalítica Internacional y a dimitir como redactor del Jahrbuch: Al igual que había sucedido con Adler, las tropas leales acudieron a prestar su apoyo al comandante a fin de derrotar al enemigo. Freud escribió a Abraham: `Por fin nos hemos librado de él, el brutal y moralista Jung y sus loros beatos. (…)

Freud se refirió a las originales aportaciones de Jung desestimándolas a un tiempo por ser `cuentos de hadas’, èspectrales’ y òcultismo’ y apropiándose de otras partes, escribiendo como si fueran suyas. (…)

En sus últimas cartas a Freud, Jung se mostraba como un individuo fuerte y combativo pero, en realidad, el rechazo de Freud resultó devastador a nivel personal. (…) Los calificativos paranoico y demente se aplicaban de forma 558

rutinaria a todos aquellos que retaban a Freud y sus doctrinas; el diagnóstico no era propio de las personas implicadas. Adler y Stekel –y Putnam cuando apoyó a Adler- fueron tachados de `paranoicos’. Le había llegado el turno a Jung. (…) No era un paranoico. (…)

La versión que dio Freud de lo sucedido fue aceptada y, durante muchos años, todo lo relacionado con Jung o sus ideas se calificó de místico y tema tabú. (…)

Apoyado por sus leales lugartenientes del Comité, Freud había completado con éxito su campaña para apartar a Jung del movimiento psicoanalítico. En junio de 1914 le escribió a Karl Abraham que `la bomba ha estallado y pronto veremos cuáles son sus efectos. Creo que deberemos permitir que las víctimas [Jung y sus amigos] se tomen dos o tres semanas para reorganizarse y reaccionar’. (…)

Al igual que la expulsión de Adler, la demonización de Jung supuso una gran pérdida para el futuro del psicoanálisis.”

(Louis Breger, Freud : el genio y sus sombras)

“El Psicoanálisis relacional es para mí la evolución natural del Psicoanálisis.” [Rosa Velasco]

“Desde los orígenes del psicoanálisis Jung refuta las hipótesis de Freud, proponiendo nuevas hipótesis sobre las funciones de los sueños, ya sean compensatorias o resolución de problemas, que, como también podremos comprobar más adelante, son algunas de las funciones que plantean investigaciones más actuales y vigentes que se apoyan en las neurociencias.

Deseo resaltar, porque juzgo que uno de los avances en psicoanálisis relacional es el de rescatar autores como Jung, que quedaron relegados al olvido, y otorgarles el reconocimiento que se merecen dentro del proceso evolutivo y de crecimiento al que toda disciplina tiene derecho, y en este caso en concreto la psicoanalítica. Pienso que Jung fue, en algunos aspectos, un

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verdadero adelantado del paradigma relacional y el hecho de recuperar su pensamiento representa un verdadero avance para este último.

Otro autor que nos interesa fue Alfred Adler. (…) El inconsciente de Adler es muy diferente al de Freud, puesto que, para él, representa los aspectos no entendidos de uno mismo, cosa que, como veremos, queda sobradamente demostrada de manera experimental por autores actuales como J. Fosshage. (…)

Mauro Mancia, basándose en los estudios del grupo de Boston para el Estudio de los procesos de Cambio (BCPSG) y la teoría de apego (…) consideró que el concepto de inconsciente reprimido se ha de abandonar.” [Ángeles Codosero Medrano]

“En general, las relaciones entre la antropología y el psicoanálisis clásico no han sido buenas a causa del rechazo, por parte de la primera, a la universalidad del Complejo de Edipo y la ansiedad de castración. En el capítulo décimo planteo que las relaciones entre la antropología y el psicoanálisis relacional pueden ser francamente buenas y son necesarias.” [Joan Coderch de Sans]

“La motivación de apego persiste durante toda la vida. (…) Los seres humanos buscan, durante toda su vida, una relación que les ofrezca un apego seguro en las vinculaciones con los otros, y, cuando sus esperanzas en este sentido fracasan, reinician su búsqueda una y otra vez. (…)

No me cabe duda de que nuestros pacientes, más allá de las consideraciones razonables que les han llevado a pedir ayuda, esperan encontrar en nosotros esta base de apego seguro a que ya me he referido.” [Joan Coderch de Sans]

“Fonagy explica lo que él denomina la neurobiología del apego mostrando cómo estudios recientes de neuroimagen muestran una asociación del apego con el desarrollo de la mentalización. En resumen, al parecer los cambios en la conducta de apego que son estimulados por la actividad social/sexual (por ejemplo, enamorarse) implican la activación de unos circuitos cerebrales y la

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inhibición de la actividad cerebral en áreas asociadas a la mentalización y a la formulación de juicios. (…)

Coherente con este descubrimiento, Fonagy concluye que el objetivo global del tratamiento de los pacientes traumatizados es ayudarles a construir un self más robusto y capaz de mentalizar, para que puedan desarrollar relaciones más seguras. (…)

Y encontrar el propio self gracias a la relación con una figura de apego benigna.” [Neri Daurella de Nadal]

“A mi entender, los sujetos con una organización neurótica de la personalidad son los que se agrupan en la posición o núcleo depresivo.” [Carlos Rodríguez Sutil]

“El concepto de neutralidad, en el sentido que le da el Psicoanálisis clásico hace referencia a la abstinencia del terapeuta y a la frustración deliberada de las necesidades y deseos del paciente, un concepto con el que no trabajo. (…)

La neutralidad y la objetividad no significan no deseos sino todo lo contrario, requiere que contemos con ellos, que los detectemos y no los neguemos, que lleguemos a conocer el sentido de los mismos en cada proceso psicoterapéutico, y en cada contexto particular, para poder aprender a manejarlos y, precisamente lo que requiere el concepto de neutralidad y objetividad es implicación y conexión emocional.” [Rosario Castaño]

“Una de las ocasiones privilegiadas en las que el grupo interno –conjunto de modos de relación o vínculos que hemos adquirido- se pone de manifiesto es en el vínculo transferencial. (…)

La transferencia tomada como producto exclusivo del paciente ante la presencia de un analista neutral, que actúa como espejo o pantalla, fue la versión oficial hasta los trabajos de Merton Gill que subrayaron la imposibilidad de un terapeuta totalmente neutral y situaron la transferencia y la resistencia en el contexto de la relación interpersonal. (…) 561

Las reacciones del paciente pueden apoyarse en deducciones acertadas siguiendo indicios que el analista no puede evitar producir.

La transferencia incluye las reacciones espontáneas y naturales del paciente ante la situación actual, en la que el terapeuta es un objeto real. Ninguna persona puede ser una pantalla totalmente en blanco. Y esto es cierto aunque nos vistamos siempre con el mismo tipo de traje gris y la misma corbata. (…)

La transferencia no tiene que ver tanto con la regresión, el desplazamiento o cualquier forma de distorsión, sino con la asimilación de la relación analítica a las estructuras del mundo subjetivo del paciente. Una forma más de organizar la experiencia y crear significado. (…)

La relación terapéutica se constituye como una segunda oportunidad para el desarrollo emocional.” [Carlos Rodríguez Sutil]

“En 1985 cayó en mis manos un libro de título provocador: El psicoanálisis: la psicología cognitiva de Freud. Su autor, Mathew Hugh Erdelyi, (…) profesor de psicología experimental en la Universidad de Yale, (…) se da cuenta de que la llamada `revolución cognitiva’ está utilizando términos y conceptos que recuerdan cada vez más a los del paradigma paralelo, sin reconocerlo. Y plantea que la psicología cognitiva que estaba surgiendo a partir del doble campo de la lingüística generativa y la ciencia de la información se está acercando a las intuiciones centrales de Freud, formuladas ya a principios del siglo XX. (…)

Erdelyi diseña experimentos que permiten verificar en el laboratorio conceptos como los de inconsciente o represión, proporciona corroboración experimental de la existencia de sesgos de atribución motivacionales que dan lugar a proyecciones u otras atribuciones defensivas.” [Neri Daurella de Nadal]

“Creemos que el concepto [de A. Damasio] del inconsciente el genoma aclara algunas de las ideas de Freud acerca de la existencia en el inconsciente de contenidos que nunca han sido conscientes (…) así como también arroja 562

alguna luz sobre las construcciones de Jung acerca del inconsciente colectivo. (…)

Este inconsciente del genoma puede expresarse en el comportamiento, en las construcciones culturales, en la espiritualidad, en la sexualidad y en el arte, tal como nos dice Damasio. (…) Considera Damasio que los programas emocionales y cognitivos inscritos en el genoma tienen mucho que ver con los relatos fundamentales de la religión y las tramas antiguas del teatro y la novela, cuyos autores se han visto arrastrados por esta fuerza inconsciente del genoma.” [Joan Coderch de Sans y Ángeles Codosero Medrano]

“La escuela del psicoanálisis relacional no nace de un solo teórico o de un grupo homogéneo de teóricos: Freud, Klein, Ferenczi, Fairbairn, Winnicott, Sullivan y Kohut son todos figuras parentales importantes, aunque ninguno tiene autoridad parental. (…)

La ventaja que tenemos respecto a la época de Freud y Ferenczi es que el desarrollo actual de las neurociencias nos aporta una base más sólida.” [Neri Daurella de Nadal]

(Joan Coderch de Sans [ed.], Avances en psicoanálisis relacional : nuevos campos de exploración para el psicoanálisis)

"Tanto terapeuta como paciente se transforman de alguna manera [a través de la terapia], aunque no necesariamente de la misma manera o en el mismo grado. (...)

Lo más inteligente que un terapeuta puede hacer es escuchar y hablar en el lenguaje propio del paciente. Lo que un terapeuta puede añadir o interpretar, si de hecho usa un lenguaje diferente, debe ser traducido al modo de hablar del paciente. De lo contrario, las interpretaciones son para el terapeuta, no para el paciente. Esta es una cuestión básica de comunicación. En términos prácticos, esto significa que las interpretaciones de los junguianos clásicos pueden estar fuera de lugar. (...)

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La psicoterapia junguiana no implica un adoctrinamiento o un aprendizaje del pensamiento de Jung, sino un compromiso con la psicología del paciente.

Por supuesto, la teoría y las suposiciones junguianas formarán una parte crucial de los puntos de vista del terapeuta. (...) Pero el foco no está en el punto de vista junguiano per se, sino en el punto de vista el desarrollo del paciente, que puede ser cualquier cosa menos junguiano (o si es junguiano, puede necesitar que se le libere un poco de eso). El propio Jung señaló que para algunos pacientes se necesita combinar diferentes teorías. (...)

Se hace difícil entonces caracterizar al terapeuta junguiano de una manera sistemática o predecible."

(David Sedgwick, Introduction to jungian psychotherapy)

“La psicopatología es una búsqueda del significado del sufrimiento del alma. (…) Hillman sitúa a la patología en el núcleo de la psique. (…) El estudio de la psicopatología es una absoluta necesidad. (…)

El analista junguiano a menudo escucha durante su aprendizaje que `cuando tratas al paciente, tratas la cultura en la que vive´. (…) La psicopatología nos proporciona un puente entre el análisis del individuo y el análisis de la cultura.”

(Andrew Samuels, introducción a: Psychopathology : contemporary jungian perspectives)

"Un hombre sabio le pidió a un grupo de hombres ciegos que describieran lo que pudieran de un elefante. Todos ellos discutían y no estaban de acuerdo sobre esta criatura, siendo capaces únicamente de describir lo que cada uno podía tocar del elefante, uno describía el tronco, otro el cuerpo, otro una pierna, y así sucesivamente. Todos defendían firmemente que estaban en lo correcto y que los demás debían estar equivocados. Todos ellos, por supuesto, estaban describiendo diferentes partes de la misma criatura. La vinculación de esta parábola con el campo analítico es obvia. (...)

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En este libro (...) se desarrolla un modelo que ofrece críticas a, pero también una posible reconciliación entre, los principales modelos - freudiano, kleiniano, junguiano y lacaniano-."

(Marcus West, Feeling, being, and the sense of self)

PSICOSIS.-

“Es sólo la imposibilidad de librase de un conflicto aplastante lo que lleva a la enfermedad.

Sólo cuando el individuo comprende que por sí mismo no puede salir de sus dificultades y que nadie le ayudará, entra en un estado de pánico, que provoca en él un caos de emociones y pensamientos extraños. Esta experiencia pertenece al estado de incubación y pocas veces llega hasta el psiquiatra, porque tiene lugar mucho antes de que alguien piense en consultar a un médico. Si el psiquiatra logra encontrar una solución al conflicto, el paciente puede ser salvado de una psicosis.”

“No cabe duda de que es muy improbable que una causa psicológica produzca una enfermedad mental si no es apoyada por alguna predisposición específica. Por otra parte puede existir una predisposición marcada, pero la psicosis no estallará mientras se eviten conflictos serios y choques emocionales. Sin embargo se puede afirmar casi con seguridad que la predisposición psicológica lleva a un conflicto y de esta manera, en un círculo vicioso, a una psicosis”

"Debo reconocer la posibilidad de que haya esquizofrenias para las cuales una etiología psicogénica sólo pueda ser considerada en un grado mínimo o para nada. (...)

Aunque nuestros conocimientos actuales no nos permiten todavía descubrir los puentes que conectan la naturaleza tangible y visible del cerebro con la

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aparente insustancialidad de las formas psíquicas, existe la seguridad infalible de su presencia.

Que esta seguridad impida a los investigadores cometer el error de desatender un lado en favor del otro o desear reemplazar el uno por el otro."

(C. G. Jung, El contenido de las psicosis)

“Gérard de Nerval (pseudónimo de Gérard Labrunie, 1808-1855) fue un poeta y traductor de Goethe y Heine. Se le conoce sobre todo por su obra póstuma Aurelia, en la que describe la historia de su ánima y al mismo tiempo de su psicosis. Del principio hay que subrayar especialmente el sueño del edificio grande y de la funesta caída del genio. El sueño carece de lisis. El genio corresponde al sí-mismo, que ya no tiene un espacio en que desplegar sus alas.

El acontecimiento funesto que precede al sueño es la proyección del ánima a une personne ordinaire de notre siècle con la que el poeta no podía oficiar el misterio, por lo que rechazó a Aurelia. Así que el suelo desapareció bajo sus pies, y lo inconsciente colectivo pudo irrumpir.

Las experiencias psicóticas de Nerval describen minuciosamente las figuras arquetípicas de lo inconsciente.

Al parecer, durante su psicosis murió la Aurelia real, con lo cual se desvaneció la última posibilidad de conectar lo inconsciente con la realidad, es decir, de asimilar los contenidos arquetípicos.

El poeta acabó suicidándose. El manuscrito de Aurelia se encontraba sobre su cadáver.”

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Resumen por el propio Jung de una conferencia dictada en el Club de Psicología de Zúrich el 9 de junio de 1945. Publicado en el Jahresbericht 1945/1946 del propio Club. En el Jung-Archiv se conserva una versión mecanografiada de la conferencia (24 páginas), elaborada a partir de notas taquigráficas y no corregida por Jung [: On psychological and visionary art : notes from C. G. Jung´s lecture on Gérard de Nerval´s Aurélia, que será publicada el próximo 10 de noviembre de 2015]”

(C. G. Jung, “Gérard de Nerval”; en: La vida simbólica, OC vol. 18/2, parágrafo 1748)

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“Jung ha sido con mucha frecuencia y en forma superficial etiquetado como `místico’, en especial por terapeutas de orientación biológica, por lo que muchos se sorprenden al saber que cuando se reunió el Congreso Internacional de Psiquiatría en Zurich durante los últimos años de su vida, él fue elegido presidente de la sección que discutía las posibles bases biológicas de la esquizofrenia.

Esto fue un reconocimiento a la teoría de Jung que señalaba que la esquizofrenia (el término fue acuñado por Eugene Bleuler, profesor de Jung) era el resultado de una aún no descubierta `toxina X’.

Jung fue enteramente científico en su enfoque, pero optó por dirigirse a un espectro más amplio de fenómenos naturales que la ciencia materialista ortodoxa.”

(James A. Hall, La experiencia jungiana)

“En 1907 se publicó La psicología de la demencia precoz, de C. G. Jung, por entonces discípulo de E. Bleuler en el Burghölzli, el conocido hospital psiquiátrico de Zurich. El libro fue inmediatamente reconocido por un gran 567

número de psiquiatras como una aportación excepcionalmente valiosa, “un libro que hace historia en la Psiquiatría” (E. Jones). La obra ulterior de Bleuler no puede pensarse sin la previa aportación jungiana, que aún hoy, después de siete décadas, no sólo es de lectura indispensable, sino que conserva innumerables puntos desde los cuales se nos abre la intelección de la psicosis esquizofrénica. El libro, desafortunadamente, es más nombrado que leído.”

(Carlos Castilla del Pino, Introducción a la psiquiatría, vol. 2)

“El concepto de forclusión es una construcción teórica que intenta explicar el mecanismo psíquico que está en el origen de las psicosis. (…) El término forclusión (…) fue propuesto por Lacan para traducir el vocablo alemán Verwerfung, habitualmente transcrito en las versiones de la obra de Freud por la palabra rechazo. (…)

Trátese de neurosis o de psicosis, en todos los casos nos encontramos ante la incapacidad del yo para defenderse contra el peligro de una representación psíquica intolerable. (…)

La representación que amenaza al yo es intolerable porque recae sobre un fragmento de realidad demasiado investido, ligado a la experiencia de la castración. En efecto, lo que constituye un peligro para el yo es el resurgimiento inminente –bajo la forma de una idea inconsciente- de la experiencia dolorosa de la castración. (…)

Èl yo rechaza (verwirft) la representación intolerable juntamente con su afecto y se conduce como si la representación no hubiese jamás llegado a él. (…) Pero ésta se halla inseparablemente unida a un trozo de la realidad [de la castración], y al desligarse de ella, el yo se desliga también, total o parcialmente, de la realidad’ [S. Freud, Las neuropsicosis de defensa] (…)

Ya sea que la representación haya sido rechazada o abolida, ésta retornará de modo inevitable desde el exterior hacia el yo, y traerá así aparejados trastornos típicamente psicóticos[:] (…) Lo que no ha llegado a la luz de lo simbólico [en un síntoma o en un lapsus por ejemplo] aparece en lo real (…), [en] una imagen alucinada. (…) 568

La forclusión se ejercerá exclusivamente sobre el significante del Nombre-delPadre (…) [que] designa la función paterna tal y como es internalizada y asumida por el niño mismo. (…)

No puede haber acción forclusiva sin la condición de un llamado que la desencadene. (…) Para un psicoanalista, localizar el origen del llamado equivale a indagar el contexto en el cual se ha iniciado el proceso de la psicosis. (…)

La persona que llama a la emergencia del Nombre-del-Padre en el futuro psicótico es, según Lacan, Un-padre, es decir ùna persona situada en posición tercera en cualquier relación que tena por base la pareja imaginaria yo-objeto’, pareja que, con frecuencia, está cargada con una intensa tensión afectiva.

Por ejemplo, el llamado estará encarnado `para la mujer que acaba de dar a luz en la figura de su esposo, para la penitente que confiesa su falta en la persona de su confesor, para la muchacha enamorada en el encuentro del padre del muchacho’. (…)

Estos tipos de personajes –Un-padre-, en apariencia bastante secundarios, juegan sin saberlo el rol principal en el desencadenamiento de un episodio psicótico.”

(Juan David Nasio, Enseñanza de 7 conceptos cruciales del psicoanálisis)

PUER AETERNUS.-

“Creo que la actitud del puer aeternus es un mal inevitable. La identidad con el puer implica una puerilidad psicológica que más vale dejar de lado. Siempre lleva a golpes externos que muestran la necesidad de otra actitud. Pero la razón no consigue nada, porque el puer aeternus siempre es un agente del destino.”

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(C. G. Jung, Cartas)

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“Puer aeternus es el nombre de un dios de la antigüedad. Las palabras vienen de las Metamorfosis de Ovidio y aquí se aplican al dios niño de los misterios eleusinos. Ovidio habla del dios niño Yaco, llamándole puer aeternus y elogiándole por su papel en esos misterios.

Posteriormente, el dios niño fue identificado con Dioniso y con el dios Eros. Es el joven divino que nace en la noche en ese característico misterio eleusino de culto a la madre y constituye una especie de redentor.

Es un dios de la vegetación y la resurrección, el dios de la divina juventud, y corresponde a divinidades orientales como Tammuz, Atis y Adonis.

El título puer aeternus significa, pues, eterna juventud, pero también lo utilizamos a veces para designar a cierto tipo de joven con un marcado complejo materno y que, por tanto, se comporta de maneras determinadas que me gustaría caracterizar como sigue.

En general, el hombre identificado con el arquetipo del puer aeternus mantiene demasiado tiempo una conducta psicológica adolescente. Es decir, que todas aquellas características que resultan normales en un joven de diecisiete o dieciocho años se prolongan en su vida posterior, en la mayoría de los casos, acompañada de una excesiva dependencia de la madre. (…)

Todo esto lleva a una forma de neurosis que H. G. Baynes ha descrito como la `vida provisional’, es decir, la extraña actitud y sensación de alguien que aún no está en la vida real.

Por el momento, el individuo hace esto o aquello, pero ya se trate de una pareja o un trabajo, todavía no es lo que realmente deseaba, y siempre alberga la fantasía de que en algún momento del futuro llegará lo real. 570

Si esta actitud se prolonga, implica un rechazo constante a implicarse en el momento. Esto suele ir acompañado, en mayor o menor grado, de un complejo de salvador, o de Mesías, con la secreta convicción de que un día podrá salvar el mundo, de que encontrará la última palabra en filosofía, religión, política o arte o cualquier otra cosa. (…)

Lo que más teme un individuo así es estar atado a lo que sea. (…)

Yo he dado una visión negativa de esos individuos, porque así es como se les ve superficialmente, pero, como verán, no hemos explicado lo que de verdad es importante.”

(Marie-Louise von Franz, El puer aeternus)

“El arquetipo del puer aeternus es una de las imágenes del sí-mismo, pero identificarse con él implica que uno nunca lleva a cabo nada en la realidad.”


“Aunque el senex está ya en el niño, sin embargo el espíritu del senex aparece de la forma más evidente cuando cualquiera de nuestras funciones, actitudes o complejos empiezan a coagular una vez traspasada su mocedad. (…)

La dualidad del senex se basa en una polaridad arquetípica todavía más básica, la del arquetipo senex-puer. Así, el problema psicológico crucial expresado por los términos `senex negativo’ y `senex positivo’, ogro y Anciano Sabio (…) este problema psicológico crucial surge de una escisión fundamental entre senex y puer dentro del mismo arquetipo.

Las actitudes y la conducta del senex negativo son el resultado de la escisión de este arquetipo, mientras que las actitudes y la conducta del senex positivo

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reflejan su unidad; así, el término `senex positivo’ o anciano sabio se refiere meramente a que el puer perdura transformado.”

(James Hillman, Senex and puer : an aspect of the historical and psychological present; en: Puer papers)

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“No sólo los alquimistas, sino también clérigos no alquimistas interpretaron la representación de Dios como senex et puer como transformación de Dios, es decir, como una manifestación del Yahvé iracundo y vengativo del Antiguo Testamento en el Dios del amor del Nuevo Testamento.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, I, 171)

PULSIÓN DE MUERTE.-

“La expresión Trieb, utilizada por Freud, no significa exactamente lo mismo que la palabra instinto, que es como se la traduce habitualmente.

El concepto de instinto lleva implícita la idea de que éste representa una pauta heredada e invariable; esta inmutabilidad no es inherente, en modo alguno, al concepto alemán de Trieb.

Por el contrario, los Triebe varían evidentemente, en su fin y su objeto, por acción de influencias derivadas del ambiente, y Freud opinaba incluso que se originaban en esta misma influencia.”

(O. Fenichel, Teoría psicoanalítica de las neurosis)

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“Si, por tanto, todos los instintos orgánicos son conservadores e históricamente adquiridos, y tienden a una regresión o a una reconstitución de lo pasado, deberemos atribuir todos los éxitos de la evolución orgánica a influencias exteriores, perturbadoras y desviantes. El ser animado elemental no habría querido transformarse desde su principio y habría repetido siempre, bajo condiciones idénticas, un solo y mismo camino vital. Pero en último término estaría siempre la historia evolutiva de nuestra Tierra y de su relación al Sol, que nos ha dejado su huella en la evolución de los organismos. Los instintos orgánicos conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital, conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañadora impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos.”

(Sigmund Freud, Más allá del principio del placer)

“El instinto de muerte ejemplifica el carácter conservador y regresivo del instinto en general. (…)

Jung desconfiaba de esta noción. (…) Sin embargo, hay una serie de características en la propia obra de Jung que, tomadas en conjunto, sugieren que en psicología analítica cabe hablar de conceptos análogos al de instinto de muerte. (…)

Jung vio en la regresión un intento para recargar o regenerar la personalidad mediante el encuentro y la fusión con una imago parental o imagen de Dios, y por lo tanto como algo que trabaja en la misma dirección que el Self [= símismo]. Esto conduce inevitablemente a una disolución (o `muerte’) del yo en su antigua forma. (…)

Solamente después de que la personalidad haya emergido enriquecida, la `muerte’ puede ser vista como algo que ha supuesto un preludio para la transformación. (…)

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“La depresión está relacionada con la regresión en su aspecto regenerativo y enriquecedor. (…) Jung conceptualiza la depresión como un embalse de energía que, cuando se libera, puede tomar una dirección más positiva.

La energía se encuentra atrapada a causa de un problema neurótico o psicótico pero, si se libera, en realidad ayuda a superar el problema.

En la medida de lo posible, un estado de depresión se debe tratar, de acuerdo con Jung, de manera que puedan aclararse los sentimientos involucrados.

Tal clarificación significa la conversión de un vago sentimiento en una idea o imagen más precisa que la persona deprimida pueda contar.”


“Freud describe el instinto de muerte como una pulsión biológica que empuja a retornar a lo inorgánico; el organismo reacciona a toda perturbación con la tentativa de recuperar el statu quo (…)

Freud dice que se negocia con el instinto de muerte desviándolo para dirigirlo contra los objetos (…) El punto de vista de M. Klein, tal como yo lo entiendo, es que este desvío no es sólo un cambio en agresividad sino, ante todo, una proyección (…)

M. Klein comprobó que la envidia y el instinto de muerte tienen en común un rasgo esencial. Tanto el uno como el otro atacan a la vida y a las fuentes de vida (…) La envidia es una manifestación exterior del instinto de muerte (…)

La aniquilación es a la vez la expresión del instinto de muerte en la envidia y una defensa frente a la experiencia de envidia por medio del aniquilamiento del objeto envidiado y del sí mismo que desea y envidia al objeto.” [Hanna Segal]

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“La pulsión de muerte está estrechamente ligada en Freud a la noción de principio del cero o del Nirvana (retorno a la ausencia de excitación, por las vías más cortas) y a la compulsión de repetición.” [Jean Laplanche]

“Proponemos la hipótesis de que la perspectiva esencial de las pulsiones de vida es asegurar una función objetalizante.

Esto no significa sólo que su papel es crear una relación al objeto (interno y externo), sino que ella se revela capaz de transformar estructuras en objeto (…)

Del lado opuesto, la perspectiva de la pulsión de muerte es cumplir en todo lo que sea posible una función desobjetalizante por la desligazón.

Esta cualificación permite comprender que no es solamente la relación con el objeto la que se ve atacada, sino también todas las sustituciones de éste: el yo, por ejemplo.” [André Green]

“Nuestra idea es que la pulsión de muerte trabaja como una fuerza de eliminación y de delimitación; procura una inmovilización, una coagulación se podría decir.

Funciona como el endurecedor en una cola de dos componentes, teniendo, además, una función de eliminación de lo superfluo, de lo que sobra. Incluso si destruye fortifica también las estructuras psíquicas (…)

Las representaciones psíquicas más elementales de la pulsión de muerte pueden ser remitidas a la disociación y la inmovilización, a la inhibición.

La destrucción, la repetición y la ligazón, por ejemplo, pueden ser consideradas como producciones secundarias respecto de aquellas (…)

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El proceso de ligazón es una de las representaciones centrales de la pulsión de muerte, pero sin libido no hay nada que ligar (…) Los puntos dialécticos entre libido y Tánatos (pulsión de muerte) tienen un efecto sobre la organización progresiva del psiquismo en los procesos de ligazón (…)

Podemos ordenar los afectos en dos categorías según estén dominados por una tendencia a la paz o por la libido.

Aquellos que están dominados por la pulsión de muerte, Tánatos –tal la tendencia a la paz-, son: la angustia, la ira, el odio, la repulsa, la vergüenza, la envidia, la culpabilidad, la apatía, el sentimiento de vacío y el aburrimiento.” [Eero Rechardt y Pentti Ikonen]

“Quisiera agregar algunas palabras a propósito de la compulsión de repetición (…) Es la vocación de una tendencia propia de la pulsión de muerte el dar forma a lo que no lo tiene. Esta no es tal vez la pulsión de muerte más precoz, pero es una de las más importantes (…)

Se trata entonces de una función que está al servicio de la supervivencia.

La pulsión se transforma luego en una suerte de compulsión ciega a repetir lo débil y no estructurado, pero esta compulsión ciega puede contribuir o no al desarrollo normal.” [Eero Rechardt]

(André Green, et alii, La pulsión de muerte)

RELIGIÓN.-

“La religión es una relación viva con los procesos anímicos que no dependen de la consciencia sino que se originan más allá de ella, en la oscuridad del trasfondo anímico.

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Muchos de esos procesos anímicos provienen de la consciencia por vía indirecta, pero jamás surgen por voluntad consciente. Otros parecen nacer espontáneamente, esto es, sin causas cognoscibles y comprobables en la consciencia. (…)

La actitud espiritual primitiva no inventa mitos sino que los vive.”

(C. G. Jung, Acerca de la psicología del arquetipo del niño; en: Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, O.C. vol. 9/1, parágrafo 261)

“Las representaciones simbólicas de todas las religiones son modos de conformar de una forma típica, universalmente vinculante, los procesos inconscientes (…)

Las formas que brotan de lo inconsciente del fundador son declaradas universalmente válidas y de ese modo sustituyen a las fantasías individuales de los demás (…)

La forma en que Cristo presentó al mundo el contenido de su inconsciente fue aceptada y declarada vinculante para todos. Con ello quedaron condenadas a la falta de vigencia y de valor todas las fantasías individuales, y fueron perseguidas como heréticas, como lo muestra el destino del movimiento gnóstico y de todos los herejes posteriores”.

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, pag.77-78)

“El hecho de que una verdad sea `física’ no constituye el único criterio posible de la misma. Hay también verdades anímicas, las cuales no pueden explicarse, pero tampoco demostrarse o negarse físicamente.

Si una generalidad de personas creyera, por ejemplo, que en otro tiempo el Rin corría río arriba, remontando su curso desde su desembocadura hasta su fuente, esta creencia constituiría en sí misma un hecho, a pesar de que a lo declarado en ella sería, entendido en términos físicos, sumamente difícil 577

concederle algún crédito. Una creencia como esta constituye un hecho anímico que ni puede discutirse ni necesita tampoco de demostración alguna.

Tal es también la naturaleza de las declaraciones religiosas. (…)

Las declaraciones religiosas carecerían de sentido si aludiesen a hechos físicos. (…)

Soy, pues, perfectamente consciente de que, cuando en lo sucesivo me ocupe de estos objetos `metafísicos’, estaré moviéndome en un mundo de imágenes, así como de que ni una sola de mis reflexiones llegará a rozar lo incognoscible. (…)

Estas imágenes reposan sobre arquetipos numinosos, es decir, sobre un fundamento emocional que se muestra inexpugnable a la razón crítica.”

(C. G. Jung, Respuesta a Job; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11, parágrafos 553, 554 y 556)

“No voy a fundar una religión, no sé nada sobre una religión futura. (…)

No hay conflicto entre la religión y la ciencia. (…)

Èxtra ecclesiam nulla salus’. Quien abandona la Iglesia se adentra en una situación terrible; por eso yo no deseo que la gente lo haga. Subrayo la validez de la Iglesia primaria. (…)

El ser humano necesita una vida simbólica, y la necesita urgentemente. Sólo vivimos cosas banales, ordinarias, racionales o irracionales (que naturalmente forman parte del racionalismo, pues de lo contrario no podríamos denominarlas ìrracionales’). Pero no tenemos vida simbólica. ¿Dónde vivimos simbólicamente? (…) 578

¿Dónde tenemos las imágenes dogmáticas o misteriosas? ¡En ninguna parte! Tenemos museos, donde matamos a los dioses a millares. Hemos robado a las iglesias sus imágenes misteriosas, sus imágenes mágicas, y las hemos llevado a los museos. (…)

Estas cosas nos afectan profundamente, y no es sorprendente que la gente se vuelva neurótica. La vida es demasiado racional, no hay una existencia simbólica en la que yo sea algo más, en la que yo represente mi papel como uno de los actores del drama divino de la vida. (…)

Sólo la vida simbólica puede expresar la necesidad del alma, la necesidad diaria del alma. Y como la gente no tiene esta cosa, nunca podrá salir de esta trampa, de esta vida horrible y banal en la que no somos `nada más que’. En el ritual estamos cerca de la divinidad, somos divinos. (…)

La única cosa importante: que nuestra vida tenga sentido.”

(C. G. Jung, La vida simbólica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1, parágrafos 625, 627, 628, 630, 633, 669, 692 )

“Tao puede ser cualquier cosa. Yo uso otra palabra para designarlo, pero es muy pobre. Yo lo llamo sincronicidad.”


“Los místicos son unas personas que tienen una experiencia especialmente intensa de los procesos de lo inconsciente colectivo. La experiencia mística es la experiencia de los arquetipos.”

(C. G. Jung, Las conferencias Tavistock. Sobre la teoría y la práctica de la psicología analítica; en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/1) 579

“Las afirmaciones metafísicas son enunciados del alma y, por ello, y en cuanto tales, estas afirmaciones son todas ellas psicológicas.”

(C. G. Jung, Comentario psicológico al Bardo Todol; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11, parágrafo 835)

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“El mito pide a la psique que invente y especule, que escuche y se deje sorprender; la religión, sin embargo pide fe.

Y la fe trae consigo problemas, pues la fe postula la realidad de sus objetos. (…)

Los dioses, de cualquier tipo, son invenciones de la fe humana para satisfacer las necesidades humanas, y la religión no es sino el opio del pueblo.

El mito jamás requiere que los dioses sean `reales’.

No necesita pruebas y no depende de la fe de sus devotos seguidores para afirmar su realidad. Además el mito no reclama para sí la verdad.

Cuando un dios habla en el griego de Homero y Sófocles o en el latín de Ovidio y Virgilio, las palabras llevan consigo una enorme presencia, pero eso es todo. Son sostenidas a través de las épocas por el poder estético de sus autores, no por autoridad divina.

Los griegos no poseían ninguna palabra que se corresponda con el término `religión’. No creían en sus dioses, vivían con ellos como mitos.”

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(James Hillman, Un terrible amor por la guerra)

“El mito y la religión no pueden ser reducidos a sueños, pero unos y otros tienen su origen en algo transpersonal, en una realidad que no es personalmente humana, aun cuando sea humana en el sentido arquetípico.”

(James Hillman, Pan y la pesadilla)

“Jung nos dice que èl Libro de Job sirve como paradigma de cierta experiencia de Dios que hoy tiene un significado especial para nosotros.’ Lo mismo puede decirse de muchos otros de los contenidos del Antiguo Testamento. (…)

El Antiguo Testamento documenta un diálogo sostenido entre Dios y el hombre. (…) Nos presenta un compendio de imágenes extremadamente rico que representan encuentros con lo numinoso.

Psicológicamente estás imágenes se entienden mejor como representaciones del encuentro entre el yo y el Sí-mismo [= Self], que es el motivo más característico de la individuación.

El Antiguo Testamento es, por lo tanto, un gran tesoro repleto del simbolismo de la individuación.”

(Edward F. Edinger, The Byble and the psyche)

"El Libro de Jonás es realmente una joya psicológica. (...) Jonás era un profeta del siglo VIII a. C. (...) Su nombre significa `paloma´. (...)

`Llegó a Jonás, hijo de Amitay, la palabra de Yahvé que decía: Levántate y ve a Nínive, la ciudad grande, y predica contra ella, pues su maldad se ha elevado ante mí.

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Se levantó Jonás para huir lejos de Yahvé a Tarsis.´

Yahvé es el Sí-mismo [=Self] activado que está llamando a Jonás, el yo, para darle una misión; en otras palabras, Él lo está llamando a la tarea de la individuación. (...) Pero el yo de Jonás huye de la llamada del Sí-mismo. (...)

Este tema, que es probablemente más explícito en Jonás que en el resto de nuestro material mitológico, el tema de la huida de Dios, o de la huida de la llamada a la individuación, es muy importante en psicología porque nos encontramos con él con mucha frecuencia en nuestro trabajo.

Aparece en los sueños todo el tiempo: los sueños de huida son muy comunes. A menudo es la huida de una figura de sombra, pero en algunos sueños es explícitamente una huida del Sí-mismo, según lo indican las imágenes.

Creo que podemos decir que casi siempre, detrás de los sueños de huida hay una huida del Sí-mismo. Porque si estás huyendo de la sombra, entonces estás huyendo de lo que está detrás de ella, que es todo el proceso de desarrollo. (...)

Después de huir de su llamada, después de tomar la nave para llegar lo más lejos posible (...) Jonás tiene ahora un completo cambio de actitud, una metanoia. (...) El descenso de Jonás en el interior de la ballena era una iniciación en los misterios. (...) La iniciación de Jonás en los misterios completa su cambio de actitud. (…)

Yahvé habló al pez, que luego vomitó a Jonás en la orilla: `Llegó por segunda vez la palabra a Jonás, diciendo: Levántate y ve a Nínive, la ciudad grande, y pregona en ella lo que yo te diré.

Se levantó Jonás y se fue a Nínive, según la orden de Yahvé (...)

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Comenzó Jonás a penetrar en la ciudad camino de un día, y pregonaba diciendo: De aquí a cuarenta días, Nínive será destruida. (…) Las gentes de Nínive creyeron a Dios, y pregonaron ayuno. (...)

Nínive se arrepiente. ¿Qué significará esto en la psicología del individuo? Creo que significa que Nínive representa una capa de la psique colectiva entre Jonás, el yo, y Yahvé, el Sí-mismo.

Podríamos pensar en Nínive como un aspecto del Leviatán, la ballena que se tragó a Jonás. Del mismo modo que el descenso de Jonás en el interior del monstruo lo ha transformado, así –de manera consecuente- también ha transformado a la ballena, a la oscuridad, porque, como les he dicho, cuando la luz desciende a la oscuridad la cambia.

Del mismo modo, el descenso de Jonás hacia el interior y su prédica en Nínive ha transformado lo colectivo y ha traído consigo el arrepentimiento. (...)

`Vio Dios lo que hicieron, convirtiéndose de su mal camino, y arrepintiéndose del mal que les dijo había de hacerles, no lo hizo. Apesadumbrándose sobremanera Jonás, se enojó y oró a Yahvé. (…) Le dijo Yahvé: `¿Te parece que haces bien con enojarte así? (…) ¿No voy a tener yo piedad de Nínive, la gran ciudad, donde hay más de ciento veinte mil hombres que no distinguen su mano derecha de la izquierda, y, además, numerosos animales?´.´

Creo que la maldad y la impiedad de Nínive se han transferido al yo, a Jonás. Ésa es una forma de decirlo. La otra forma de decirlo es que la ira de Jehová se ha transferido a Jonás, al yo, porque tanto Nínive como Jehová han experimentado una metanoia. Ambos se arrepienten de su actitud anterior. Este arrepentimiento por parte de Nínive y de Yahvé se acompaña de la toma de conciencia por parte de Jonás de aquellas motivaciones de poder que antes le eran inconscientes.

Yahvé se encontraba en un estado de ira por la maldad de Nínive. Nínive se arrepiente y Yahvé pierde su ira, pero ese proceso de cambio implica la transferencia de la ira y la maldad hacia el yo. (…) Jonás se carga con el deseo de venganza que ahora ha abandonado Jehová. 583

Así es como el proceso de transformación psicológica se lleva a cabo. (..)

La ira de Yahvé, que se corresponde simbólicamente con el Leviatán, [con la ballena,] ha sido transformada por el descenso del yo en el inconsciente. Este descenso en el inconsciente hace oscurecer al yo, porque toma aspectos de la psique primordial. Eso es lo que significa el descenso. Sin embargo, la mezcla interior de la conciencia del yo con la oscuridad divina tiene el efecto de transformar la oscuridad, el inconsciente, es decir, como se sugirió anteriormente, que Dios necesita la asistencia del yo humano para llegar a ser consciente de Sí mismo."

(Edward F. Edinger, Ego and Self : the Old Testament prophets)

“El libro de C. G. Jung Aion, escrito en 1951, traza las líneas para la fundación de una nueva disciplina a la que se puede llamar: psico-historia arquetipal. Este método estudia los movimientos de lo inconsciente colectivo en su manifestación a través de la historia cultural y política. (…)

La psique decadente del mundo clásico se fundamentaba en los principios del placer y del poder. (…) La figura de Cristo generó el polo opuesto en la psique colectiva. (…) Como Jung dice: `[La emergencia del] cristianismo en sí misma significó el colapso y el sacrificio de los valores culturales de la Antigüedad, es decir, de la actitud clásica´. (…)

Lo que sucedió hace 2.000 años con la irrupción del arquetipo de Cristo en la consciencia colectiva desató una cadena de acontecimientos que condujeron a un completo nuevo eón, el eón que ahora está acabando.

Se provocó un proceso colosal en la psique colectiva que se dividió en dos corrientes principales. En una de las corrientes se desarrolló la Iglesia cristiana, que después de recorrer diversos caminos y transitar por callejones sin salida finalmente emergió como una sola ortodoxia católica universal. (…) La otra

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corriente era el gnosticismo. (…) La redención gnóstica se alcanza por la gnosis, el conocimiento de las cosas sagradas, más que por la fe. (...)

Estas dos corrientes, la Iglesia y el gnosticismo, se ven bien representadas al comienzo de su historia por dos figuras principales: Pablo de Tarso y Simón el Mago de Samaria. Los primeros capítulos [de este libro] se centran en esas dos figuras principales y luego en sus descendientes. Cada uno de los capítulos siguientes continúa las dos líneas que se derivan de ellos: del lado de la Iglesia, Clemente de Alejandría, Orígenes, Tertuliano y Agustín; del lado gnóstico, Marción, Basílides, Valentino y Mani. Por último, un capítulo final resume de qué manera han seguido evolucionando hasta el momento actual estos asuntos, y clarifica el significado psicológico que tienen hoy para nosotros. (…)

Primero de todos en Ezequiel (...), más tarde en los libros de Daniel y de Henoc (...) el término `Hijo del hombre´ se vuelve prominente. Yahvé se refiere a Ezequiel como el `Hijo del hombre´ y Henoc es específicamente denominado como `Hijo del hombre´. (…) Jung estaba convencido de que Jesús conocía el libro de Henoc y de que se apropió del término `Hijo del hombre´ para sí mismo. (...) El término `Hijo del hombre´ es equivalente al yo como un centro, y el término `Hijo de Dios´ es equivalente al Sí-mismo como un centro de la personalidad que se está individuando. La figura del `Hijo del hombre´ estuvo surgiendo en la psique judía durante dos o tres siglos antes de la época de Cristo."

(Edward Edinger, The psyche in Antiquity 2 : gnosticism and early christianity)

“Cuando Occidente quedó perdido para la interioridad espiritual, lo único que quedó fue la creencia, o el eufemismo religioso que la sustituye, la fe. Jung, como gnóstico moderno que era, castigó implacablemente el prevaleciente énfasis religioso puesto en la fe, a la que se daba prioridad sobre la experiencia interior (…) De este modo, dijo Jung, lo divino `degenera en un objeto externo de adoración’ y `queda privado de su misteriosa relación con el hombre interior.’

(Stephan A. Hoeller, Jung y los evangelios perdidos)

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“The sun has gone this way through the night and then again through the day innumerable times. And for countless nights creation has awaited the life-giving and redeeming light of the sun. Myths from all over the world speak about this. According to the Amduat, to be able to follow the Sungod means to connect to this collective and at the same time unique immortal image or essence of one’s individual life. This allows the individual to participate in the mysterious continuous creation of consciousness and growing human culture. To reconnect to this symbolic inner reality during our lifetime seems to bring back to modern humans a feeling that there is more to life than mere biological existence. There is a possibility of spiritual growth, the development of something that we could now call inner eyesight or an inner light. This is something that all great religions are still talking about, many centuries later (…) This knowledge was later more clearly differentiated by all great religions (…) “Always [this person] can enter and leave the netherworld. Always speaking to the living ones.” This really means a continuous connection of the day-world and the night-world, of consciousness and the unconscious.” (Theodor Abt y Erik Hornung, Knowledge for the afterlife : the egyptian Amduat – a quest for immortality) “Este breve apéndice al análisis de un paranoico puede contribuir a demostrar cuan fundada es la afirmación de Jung de que las fuerzas productoras de mitos de la Humanidad no se han extinguido, sino que crean hoy en las neurosis los mismos productos psíquicos que en las épocas más antiguas.

Retornaré aquí sobre una alusión ya hecha en otro lugar, insistiendo en que lo mismo puede decirse de las energías productoras de las religiones.”

(Sigmund Freud, Paranoia)

“Nuestra civilización está al filo de una nueva experiencia de lo sagrado. (…)

El cambio es la reubicación de lo sagrado de los cielos a la tierra, del reino cósmico al reino `de abajo’. (…) 586

El Dios que estaba en el cielo ha expirado, `Dios ha muerto’.”

(David Tacey, Edge of the sacred : Jung, psyche, Earth)

“Tres días después, ella [el alma] le comunicó [a Jung, en imaginación activa] que la nueva religión `se expresa sólo visiblemente en la transformación de las relaciones humanas. Las relaciones no permiten ser reemplazadas por el conocimiento profundo. Por otra parte, una religión no consiste sólo en conocimiento, sino que, en su nivel visible, es un nuevo ordenamiento de los asuntos humanos’. (…)

`Las relaciones individuales establecen la forma de la Iglesia invisible’. “[C. G. Jung, Analytical Psychology]


"No tengo ninguna dificultad para estar de acuerdo con la caracterización que hace Tacey de la perspectiva de Jung como 'fundamentalmente religiosa'. Como fueron articulados por Jung, conceptos tan básicos como lo inconsciente colectivo, los arquetipos, la individuación y la sí-mismo presuponen una dimensión de la realidad que es inteligente, propositiva, e irreductible a lo material, a lo social o a términos culturales. (...)

Sin embargo, el aspecto religioso de la perspectiva de Jung es sólo la mitad de la historia, ya que su perspectiva es también, y no menos 'fundamentalmente', secular, con lo que quiero decir aquí que se preocupa por lo natural, por lo específicamente científico, por los principios y métodos de explicación centrados en lo humano más que en lo sobrenatural. Jung afirma ser un empirista y un fenomenólogo." [Roderick Main]

(Robert Withers [edit.], Controversies in Analytical Psychology)

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“El monoteísmo y el politeísmo constituyen dos campos fundamentales de la psique occidental y es indispensable que estemos profundamente conscientes de ambos. Es menester que seamos más astutos para poder reconocer lo que surge del lado monoteísta de la vida -conciencia colectiva, creencia, fe (la influencia del libro oriental)- y lo que surge del lado más reprimido, el pagano y politeísta: la gran variedad de las imágenes arquetipales. Pero, aún más importante, debemos percibir y entender ese conflicto interior y la ansiedad que producen, desde el principio, esos dos pilares del alma occidental. (...)

Cambiar la perspectiva del Yo por una conciencia que abarque tanto el monoteísmo como el politeísmo es, para mí, de importancia primordial. (...) Personalmente, se me hace difícil tener una visión de la psique a partir de la oposición Yo/inconsciente. Me parece una oposición poco psicológica que hereda esa tradición monoteísta de la identificación del Yo con el monoteísmo y, por ende, punto de partida para la represión de lo que no es monoteísmo. Mientras que la otra perspectiva que propongo: percatarnos de ambos, del monoteísmo y del politeísmo, parece adaptarse mejor al estudio, a la discusión de los procesos psíquicos y a la psicoterapia.

De modo que permítanme explicar un poco más mi punto de vista sobre esto: cuando en lugar de situarnos en él Yo, nos mantenemos dentro del punto de vista de la psique, podemos percatarnos mejor de nuestro monoteísmo y tener una mayor capacidad para detectar cuando éste está actuando. (...)

Tenemos demasiada tendencia a dar por descontado el aspecto monoteísta y, como dije antes, esto es lo que contribuye en gran medida a esa ansiedad cultural que vivimos."

“Se sabe que la psicología junguiana tiene un fuerte gancho para aquel con inclinaciones sectarias. (...) El sectarismo, en la medida en que lo hemos venido estudiando, crea una ambivalencia al estar en oposición al énfasis esencial que la psicología junguiana hace del self (el sí mismo) como meta aunque inalcanzable- del vivir íntimo del individuo. (...)

Cuando hacemos psicoterapia, deberíamos estar conscientes de la eventual aparición del sectarismo en el paciente, así como estar listos para reflexionar sobre su manifestación en nosotros mismos, porque, de otra manera, existe el riesgo de que el sectarismo, con su mediocridad, se transforme en la fuerza que controle la situación terapéutica. (...)

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He tenido la sensación de que la semántica junguiana suele darse por sentada en lo que toca a términos como persona, ego, sombra, ánima, ánimus, self, etc. que acaban convirtiéndose en contraseñas de una secta. Un ejemplo pudiera ser el modo en que el término ìndividuación´ se ha transformado en una palabra milagrosa. Es necesario aclarar lo que deseamos significar con ìndividuación´ o con cualquiera de esos términos en un contexto determinado y evitar su estereotipación pues, de otra manera, se corre el peligro de que se convierta en jerga de la secta. (...)

El peligro de una secta, ya sea freudiana o junguiana, consiste en que pone fin a la aventura interior de la psique."

(Rafael López-Pedraza, Ansiedad cultural)

“Tras el moderno recurso a la droga, es posible identificar la antigua necesidad de renovarse a través de experiencias iniciáticas. (…) La abstinencia, en estos casos, se apoya fatigosamente en el intento de renovarse, de `cambiar de vida´. (…) Este proceso psicológico puede describirse también utilizando, en lugar del modelo arquetípico, el concepto de posición, que desde diversos puntos de vista constituye la réplica kleiniana del modelo de Jung. (…)

Según Melanie Klein, las posibles experiencias de depresión en la vida de un individuo se estructuran a partir de un modelo ya experimentado como paso obligado en la primera infancia, cuando el bebé consigue gradualmente percibir a la madre en su integridad: no sólo, por ejemplo, como objeto bueno, (...) sino como entidad compleja indivisible, la misma persona que, al imponerle límites y frustraciones, era percibida como mala y provocaba su agresividad: `[...] El bebé termina reconociendo a la madre en la totalidad de su persona y se identifica con ella en cuanto persona total, real y amada. Es entonces cuando se presenta la posición depresiva. (...) Si el lactante no consigue interiorizar en este periodo de su vida al objeto amado -si la introyección del objeto `bueno´ falla-, se produce una situación de `perdida del objeto de amor´ que tiene el mismo valor que la que encontramos en el melancólico adulto´.

La elaboración y la superación del sufrimiento consecutivo a la pérdida del objeto bueno y a la sensación culpable de haberlo agredido se vinculan al concepto kleiniano de reparación. (…)

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Los procesos descritos por Klein constituyen un modelo que, con ramales patológicos, tiende a repetirse en las toxicomanías. En analogía con la posición depresiva los sentidos de culpa tienen un gran papel en la vida del toxicómano, que a menudo se imagina ingenuas y terminantes formas de reparación. (…)

La reparación y el sentido de culpa no son de hecho, según Klein, experiencias patológicas, desviaciones de un proceso natural de crecimiento, sino etapas necesarias en el desarrollo del yo y en la adquisición de una capacidad normal de amar. Puesto que el narcisismo y la fragilidad del toxicodependiente denuncian precisamente el fracaso en la superación de aquellas etapas, podemos suponer que su inconsciente le advierte de no haber superado la prueba de la depresión y de la culpa y que inconscientemente ande a la búsqueda de experiencias de pérdida en el intento de llenar este vacío. (…)

La hipótesis de la subsistencia inconsciente de este esquema (bajo la forma de posiciones reactualizables) nos permite verlo como modelo potencial que se deja sentir en momentos de vida sucesivos, y como modelo natural que constituye el sustrato de fenómenos culturales como la iniciación. (…)

El modelo natural kleiniano muestra, pues, una estructura elemental que concuerda tanto con los procesos de fondo de la iniciación como con la necesidad inconsciente subyacente al consumo de droga. (…)

Constatamos que en nuestra sociedad el modelo iniciático no es ya suficiente para comprender el consumo de la droga. Hay que completarlo con el modelo consumista, nacido en un espacio donde los sagrado retrocede ante lo profano, el ritual ante la obsesión, el arquetipo ante el estereotipo. (…)

El hombre normal, medio, no es ya aquel que experimenta en sí mismo tanto empujes progresivos como esperas reflexivas, sino aquel que se ha decidido por la opción maniaca, produciendo y consumiendo más de lo que necesita. (…) La orientación hacia la droga surge de la necesidad de trascender la propia condición rutinaria, lo que inconscientemente la pone en comunicación con el empuje religioso o, más precisamente, con la aspiración del místico y con su búsqueda del éxtasis. (…)

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En este sentido, el modelo inconsciente subyacente a la toma de la droga presenta cierta apariencia religiosa, pero en la práctica se expresa con pulsiones predominantemente regresivas: no con un avance, sino con un retorno. (…)

A medida que las experiencias se repiten y que la vida sigue como antes o, incluso, con su carácter profano acentuado, el consumidor se ve obligado a prescindir cada vez más profundamente de la expectativa arquetípica. No hay ya iniciación, sino simple repetición.

La esperanza casi religiosa se ve suplantada por una obsesión destructiva.”

(Luigi Zoja, Drogas: adicción e iniciación : la búsqueda moderna del ritual)

“El desarrollo del yo se produce mediante normas que dicen `harás´ o `no harás´. Mediante restricciones y exigencias y prohibiciones artificiales, el libre fluir incontrolado de la energía psíquica espontánea queda sometido al control de un centro consciente. (…) Obedecer normas y tabúes constituye una forma de ejercicio mental que adiestra la voluntad y la auto disciplina. (…)

Lo consciente y la conciencia, tanto genética como filogenéticamente, nacen de la vergüenza y el sentimiento de culpa en las tempranas fases de superyó del desarrollo del yo. (…) El sentimiento de culpa interioriza el tabú, convirtiendo al yo naciente en ejecutor de la norma colectiva.

La vergüenza y la culpa, el `harás´ y el `no harás´ sirven para adiestrar el juicio crítico y el autocontrol. La ley establece lo que es justo e injusto, bueno y malo. La voluntad pone en ejecución los dictados de la ley y del juicio. Aplica sus exigencias imponiéndolas a los impulsos naturales e instintivos que se resisten. El espíritu se enfrenta a la naturaleza en una tentativa heroica de someter la naturaleza animal del hombre. Como representaciones simbólicas de esta lucha tenemos los héroes que matan monstruos, como Perseo, Heracles y san Jorge. (…)

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Sólo cuando se logra disciplinar el yo y fortalecerlo (…) puede empezar éste a relacionarse con un centro más profundo que es a la vez personal y transpersonal, un centro que se dirige al aspecto individual del mito colectivo. A este centro superior que es el origen de la conciencia individual, Jung lo llamó el sí-mismo. Este centro le dice al yo, como Píndaro, `conviértete en lo que eres´.”

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“Hemos llegado a acostumbrarnos a reservar los términos ánimus y ánima para los elementos impulsores contrasexuales, rasgos masculinos en las mujeres y rasgos femeninos en los hombres. Sin embargo, ni las cualidades que representan ni su compulsividad específica ánimus-ánima, ni su capacidad de relacionarnos con el sí-mismo se limitan a uno de los dos sexos. Esta práctica ha llevado con frecuencia en el pasado a absurdos terminológicos como `ánimus del ánima´. Los hombres pueden ser tan dogmáticos, beligerantes, chismosos y estar tan hambrientos de poder y tan regidos por el ánimus como las mujeres; y las mujeres pueden estar tan poseídas por el ánima y ser tan caprichosas, seductoras, desconectadas y deprimidas como los hombres. (…)

Jung tendía a veces a definir el ánimus en términos de espíritu, o como equivalente a él, y el ánima como instinto o alma. Sin embargo, como instinto, alma o espíritu, pertenecen por igual a ambos sexos. (…)

Las mujeres pueden, y siempre pudieron estar psicológicamente determinadas, en su punto de vista consciente, por el logos, y estar desconectadas, sin embargo, de sus afectos. Los hombres pueden ser inmensamente sensibles al instinto, a los sentimientos y al afecto, y estar desconectados respecto al logos o a cualquier otro de los arquetipos masculinos.

Mucho más acorde con el significado de la palabra y con lo clínicamente práctico es utilizar los términos ánimus y ánima para indicar la masculinidad y la feminidad arquetípicas respectivamente, al margen de que se apliquen a hombres y mujeres.

Evitaríamos así la confusión terminológica de género y sexo y el tener que explicar una y otra vez las diferencias entre masculinidad y hombres y feminidad y mujeres. 592

Podríamos además utilizar palabras occidentales nativas para la dinámica psicológica y dejar los términos chinos yin y yang para designar los principios cósmicos y biológicos que designaban en principio.

Y una vez aceptado que los hombres pueden estar tan dominados por el ánimus como las mujeres y las mujeres tan poseídas por el ánima como los hombres, quedaría resuelto otro tema polémico."

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"En suma, el menosprecio de lo femenino, el yin, el ánima, y en consecuencia también el menosprecio de las mujeres, durante el patriarcado, se debió a que era preciso separar el yo en formación del campo de conciencia amplio del mundo mágico-mitológico de la necesidad y el instinto con su dinámica transformadora (amenazadora, en consecuencia, para el yo) de la existencia. (...)

Había que alcanzar un sentido de individualidad y de libertad a través de la razón, la voluntad y la obediencia a la ley racional del Dios Padre. (...) El Renacimiento, la Ilustración, la era industrial, son subciclos de la época de la mente racional. Y tienen cada uno de ellos submitología propia. (...)

El anhelo de poder es indispensable para el desarrollo inicial del yo patriarcal. Es a la vez la raíz de la alienación. (...) Hemos de dar el siguiente paso en la metamorfosis de la conciencia, nos guste o no."

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“En el punto bajo de un proceso cultural que nos ha conducido al callejón sin salida del materialismo científico, la destructividad tecnológica, el nihilismo religioso y el empobrecimiento espiritual, se ha producido un fenómeno de lo más sorprendente. Está surgiendo en nuestro medio un nuevo mitologema que pide su integración en nuestro marco de referencia moderno. Es el mito de la antigua diosa que rigió en tiempos la tierra y el cielo antes de que llegasen el patriarcado y las religiones patriarcales. La diosa vuelve. (…)

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He de advertir al lector que éste es un libro complejo. Al analizar el regreso de la diosa, hemos de considerar varios temas relacionados. (…)

La diosa es la guardiana de la interioridad del ser humano. (…) La llamada iluminadora de la nueva conciencia de nuestra época es la que lleva a la individuación o individualidad. Es la llamada que te mueve a ser lo que eres. Pero Dioniso-Azazel no puede venir solo. Es el dios de lo femenino, el consorte de la Gran Diosa. Fue desterrada con él y ha de volver también con él. (…)

Al volver de su estado de chivo expiatorio, Dioniso-Azazel pretende traer y restablecer el espacio femenino, además del orden masculino. Pretende integrar la disciplina, la agresividad y el valor con el ritmo natural, la afirmación de los valores personales, el juego y un sentido del misterio insondable de la naturaleza y de la existencia.

La represión de lo femenino no puede continuar cuando vuelve Dioniso.”

(Edward C. Whitmont, El retorno de la diosa : el aspecto femenino de la personalidad)

“ Èl cristianismo se ha dormido y ha descuidado seguir construyendo su mito en el curso de los siglos. Se ha negado a escuchar a aquéllos que expresaban los oscuros impulsos de crecimiento de las representaciones míticas´. (…) Es como si los alquimistas se asociasen siempre con las corrientes religiosas subterráneas y en busca de experiencia directa de los correspondientes círculos culturales. (…)

[Jung] gustaba de citar un antiguo proverbio chino: Èl sabio habla una vez en la reunión y si no es escuchado, se retira a su finca en el campo´. Él no tenía, desde luego, finca alguna, pero se retiró en su torre de piedra junto al Obersee para llevar una vida sobria y sencilla.”

(Marie-Louise von Franz, C. G. Jung : su mito en nuestro tiempo)

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SALAMANDRA.“La salamandra simboliza el fuego de los alquimistas (…) La salamandra es el sulphur incombustibile (azufre incombustible); nombre para la sustancia secreta de la que surge el Lapis o filius sapientiae (…) La salamandra es una forma transitoria e inmadura del filius philosophorum, es decir, del ser imperecedero cuyo símbolo remite a lo mismo.”

(C. G. Jung, Paracelso como fenómeno espiritual; en: Paracélsica)

“El sulphur es èl principio masculino de Mercurio.’

(C. G. Jung, El Espíritu Mercurio; en: Simbología del Espíritu)

“El ortus [un animal mítico que reúne en sí los cuatro colores alquímicos] es el animal que representa para los alquimistas la cuaternidad viva en su primera síntesis. Para llegar a ser el ave espiritual eternamente viva necesita el fuego transformador que se encuentra precisamente en África, es decir, la colisión –y exploración- con la cuarta función y el alma animal, alma animal que nos sale al encuentro en el animal ortus (…) A orillas del Mar Rojo encontró por lo tanto al alma animal en forma de monstruo de la cuaternidad, que representa por así decir la prima materia del sí-mismo que en cuanto Fénix se convierte en símbolo del renacer. Se indica aquí claramente el misterio del contacto con el alma animal, pero no sólo con ella, pues también –podría decirse que al tiempo y en el mismo lugar- se produce el encuentro con el ánima, psicopompo femenino que mostrará al autor el camino a Mercurius y le llevará hasta el Fénix. Es interesante que el animal sea el portador simbólico del si-mismo. Esta indicación de Maier se encuentra también en hombres modernos sin ninguna noción de alquimia. [En nota: “Concretamente en forma de animales simbólicos que aparecen en los sueños como estadio previo del sí-mismo”] Con ello se expresa sin duda que la estructura de la totalidad está siempre presente, aunque enterrada en un inconsciente más profundo donde siempre puede volver a encontrársela”

(C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, O.C. vol. 14)

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SÍ-MISMO.-

“Empíricamente el sí-mismo aparece en sueños, mitos y cuentos en la figura de la “personalidad de orden superior”, como rey, héroe, profeta, salvador, etc., o en la figura de un símbolo de totalidad, como círculo, cuadrado, quadratura circuli, cruz, etc.”


“Inmediatamente después de la pubertad, se hacen presentes contenidos, tendencias, impulsos y fantasías ante una conciencia que por diversos motivos no quiere o no puede asimilarlos. Ésta, para desembarazarse de los molestos intrusos, reacciona con la represión, que toma diversas formas. Se verifica entonces la regla según la cual cuánto más negativa es la actitud de la conciencia, es decir cuánto más se resiste, más pretende desvalorizar todo y más miedo siente, tanto más enojosa, atemorizadora y agresiva resulta la expresión que adopta el contenido psíquico disociado (…) El primer encuentro con el sí-mismo puede mostrar todas las propiedades negativas que casi siempre son características del choque sin previa preparación con el inconsciente. El peligro consiste en la posibilidad de una fatal inundación por lo inconsciente, cuyos resultados, en caso de que se produzca un desarrollo desafortunado, son de naturaleza psicótica. Ese desarrollo desafortunado sobreviene cuando la conciencia no puede absorber ni intelectual ni moralmente los contenidos que han irrumpido (…) El proceso de transformación no es una ligera fantasía sino un proceso que se hunde en lo somático o que, más aún, tiene allí su origen”

(C. G. Jung, El árbol filosófico, en: Psicología y simbólica del arquetipo)

“Mientras el sí-mismo permanece inconsciente se corresponde con el superyó freudiano y constituye una fuente de constantes conflictos morales. Si, en cambio, se lo sustrae a la proyección y deja por lo tanto de ser la opinión de los demás, uno llega a saber que uno mismo es el propio sí y el propio no. En tal caso el sí mismo actúa como una unio oppositorum y constituye de ese modo la experiencia inmediata de lo divino que puede ser aprehendida psicológicamente.”

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(C. G. Jung, El simbolismo de la transformación en la misa; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

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“El primer psicólogo en plantear esta cuestión fue James (1890), quien estableció una diferencia fundamental entre el Yo como sujeto consciente y pensante, y el Yo como un objeto que puede ser pensado. Mientras que el Yo como sujeto sería equiparable al yo mismo, es decir, a una entidad mental y subjetiva que representaría el núcleo o la esencia de lo que somos, el Yo como objeto se relacionaría con la idea de “lo que es mío” (…) El Yo como objeto se refiere al conjunto de percepciones, creencias y evaluaciones que el individuo tiene y hace en relación consigo mismo, siendo equivalente a su autoconcepto.

Desde una perspectiva más moderna el Yo como sujeto es entendido como el sí mismo o el self; esto es, como un sistema dinámico y coherente de representaciones cognitivas y afectivas, que, de forma consciente e inconsciente, registra nuestras experiencias; permite darnos cuenta de quienes somos; identifica nuestros pensamientos y sentimientos; es capaz de planificar, ejecutar y observar nuestra conducta en los diferentes contextos sociales; y procesa, construye e interpreta la información proveniente de nuestras interacciones sociales”.

(José Bermúdez Moreno, et al.; Psicología de la personalidad)

“1. El self de Jung, el gran self, es un constructo o concepto metapsicológico. Se refiere a la totalidad de la psique e incluye las áreas conscientes e inconscientes de ésta. Se halla detrás de fenómenos tales como aquellos símbolos que transmiten la totalidad y lo eterno, y detrás de todos esos impulsos que buscan fusión y unión. El gran self es el objeto del proceso de individuación.

2. El self primario definido por Michael Fordham se encuentra en el bebé al inicio de la vida. Es una forma primitiva del self, vale decir, una simple totalidad, y apenas exhibe algún tipo de diferenciación. Es la matriz de todas aquellas 597

facultades potenciales del organismo que aguardan los procesos de deintegración y reintegración para hacerse operativas y así actualizarse.

3. El pequeño self está íntimamente relacionado con lo que Jung ha descrito como sistema endopsíquico de la conciencia. Se refiere a la experiencia de uno mismo y a la percatación de nuestra identidad personal. Este self es al que se refieren psicoanalistas como Kohut y Kernberg.”


“Sprott hace un distinción importante: la diferencia entre el self [sí-mismo] empírico, las ideas del self y las teorías sobre él. (…) En su libro de texto [General psychology], Sprott (…) examina primeramente el self empírico, que refiere a la experiencia de ser un `yo’ con el que se relacionan los objetos, lo que incluye el sentido de ser consciente de ùno mismo’ como persona discreta, separada de todas las demás. (…) La idea que Jung tiene del yo es muy parecida a lo que Sprott llama èl self empírico’ (…); sin embargo, el concepto que tiene Jung del self parece corresponder a su teoría sobre él. (…)

Primeo, [Jung] se refiere frecuentemente al self como cósmico y, segundo, de acuerdo con su teoría de la sincronicidad infiere la existencia de un estado carente de límites entre el arquetipo y los objetos materiales. (…)

Evidentemente es posible considerar al yo y al self como entidades separadas aunque interrelacionadas, y está claro que, si el self es un arquetipo, no hay dificultad para que esto sea así. (…) Interpretar a Dios como el self y al hombre como el yo hace más fácil estudiar su interrelación. (…)

Las fuentes del concepto teórico de Jung del self como una totalidad están en los textos orientales. (…) De ellos surge evidentemente la teoría del self como la totalidad de la psique y como una entidad que resuelve el conflicto entre los opuestos. (…) Jung también encontró datos del tipo de los textos orientales en sus pacientes, además estos datos han sido confirmados por otros analistas. (…) La incertidumbre teórica se origina, pues, de la trasposición de esta experiencia a una teoría general. (…)

598

Los pacientes de Jung eran personas que o bien habían perdido el contacto con el self, o bien no habían logrado nunca que el self tuviera en ellas suficiente representación. No hallaban su presencia, pero invariablemente habían desarrollado una estructuración compleja, parte de la cual necesitaba ser analizada antes de que el proceso de síntesis dirigido por el self pudiera entrar en acción. Por lo tanto, el procedimiento de registrar y tratar con imágenes significativas que hacían referencia a procesos de síntesis de la personalidad, en los sueños o en la imaginación activa, podía tener lugar.

Algunas de estas imágenes podían ser experimentadas como numinosas y dotadas de un poder mayor que el del yo, de mayor amplitud que el yo. Estas imágenes podían aparecer simbolizando una poderosa influencia integrativa. Según proseguía el desarrollo del paciente, podía inferirse un proceso centralizador de la personalidad que producía a su vez imágenes numinosas en forma de mándala (…) [, producía] formas arquetípicas simbólicas, éstas pueden ser tomadas como símbolos del self cuando sus características sugieren totalidad. Es arbitrario qué número de características son necesarias para que una imagen arquetípica pueda ser llamada un símbolo del self, y requerir más precisión podría llevarnos a confusión.

La integración es la función principal del self (el arquetipo de orden). En 1947 avancé la idea de que el self no funciona sólo de manera integrativa, sino que podía deintegrarse. (…) He postulado un estado primario de integración que se expresa en la individualidad del infante. (…) El self primario no ha desarrollado las características de la consciencia y tampoco hay en él nada que pueda denominarse inconsciente, ya que aquellas características no se originan hasta que se ha desarrollado una estructuración suficiente. (…)

Asumimos que un deintegrado del self lleva con él las características de la totalidad original. (…) Los deintegrados se desarrollan en formas simbólicas y de otras maneras, a causa de su interacción con el ambiente, que les provee de imágenes perceptuales. (…) Entre ellos están la sombra, el ánimus-ánima, el anciano sabio, etc. (…)

Los estados de integración y de deintegración se pueden observar objetivamente en el comportamiento, o subjetivamente en las relaciones objetales como sentimientos de bueno y malo, amor y odio. (…)

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He esbozado esta idea: que organizar e integrar es solamente una de las funciones del self; otra función del self es dividirse. (…)

No entendemos ya el self como una estructura estática, de hecho su estado estable representa una fase dentro de una secuencia dinámica: integración seguida de deintegración, que vuelve a conducir a un nuevo estado integrado. Entendemos que la secuencia se repite a lo largo de la vida y que está en la raíz del proceso de desarrollo. (…)

La parte principal del yo, llamada a veces el yo central, tiene una relación especial con el arquetipo del self. Este arquetipo central puede entonces entenderse como un organizador de lo inconsciente: contribuye significativamente a la formación del yo central, en el que encuentra expresión. (…) El self tiene una poderosa influencia creativa en la formación de estructuras mentales, mientras permanece todavía desconocido. (…)

Todas las imágenes arquetípicas pueden expresar algo de la totalidad del organismo; pero el arquetipo central, con su clara relación con el yo central, la expresa mejor como aquello que transciende y une los opuestos. Dentro de esta formulación, el arquetipo central, que es un sistema que forma parte del self total, puede ser introyectado, proyectado, puede asimilar otros elementos inconscientes, identificarse con el yo, ser la fuente de la experiencia religiosa, la fuente del yo central, y funcionar en su mayor parte en lo inconsciente de una manera compensatoria hasta que consiga realizarse, es decir, ampliamente integrado dentro del yo a través de la individuación. (…)

Concluiré con un reflexión sobre (…) el self como la totalidad de la psique (como `lo último’) (…) Lo tomo como la representación de un estado en el que no hay pasado ni futuro. (…) No hay deseos, ni memoria, ni pensamientos, ni imágenes, a no ser que salgan fuera de él mediante su transformación en deintegrados. No hay consciencia y no hay inconsciente –es un vacío preñado.”


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"Muchos post-junguianos (…) ven al sí-mismo como un concepto estéril y sobrevalorado cuando se usa para negar la multiplicidad y policentrismo de la psique. (…)

Hillman continúa preguntando dónde se demuestra en la psicología la superioridad del sí-mismo. El lugar del sí-mismo como reservorio de la experiencia integrada puede mantenerse, pero como un estilo de funcionamiento entre otros muchos.

Otros post-junguianos, por ejemplo L. Stein, han subrayado que la integración es sólo una opción psicológica. (…)

Hillman sugiere que suspendamos nuestro pensamiento habitual sobre la unidad, las etapas, el desarrollo psicológico, una fantasía de individuación `caracterizada principalmente como un movimiento hacia la unidad, expresada como totalidad, centramiento, o en figuras como el Anciano o la Anciana Sabios’. (…)

La propuesta de Hillman es que intentemos no tanto recoger las chispas en una unidad sino más bien integrar cada chispa `según su propio principio’; deberíamos aceptar la multiplicidad de voces sin insistir en unificarlas en una figura. De esto se sigue que el proceso de disolución es tan valioso como el proceso de unificación. (…) La individuación puede significar desintegración y escisión (o puede implicar esos procesos). (…)

Para resumir, la elección de Hillman es menos a favor de la ìdentidad, unidad, centramiento, integración’ y más a favor de èlaboración, particularización, complicación’. El énfasis no está en la transformación, sino más bien en `profundizar en lo que hay en uno mismo’.

Guggenbühl-Craig presenta una reevaluación similar del sí-mismo. Para él, la visión de Jung del sí-mismo es simplemente demasiado positiva y deja fuera la ìnvalidez’. Este reconocimiento de la patología y la incompletud en nosotros mismos es el verdadero opuesto de la totalidad, sin embargo no se encuentra en ningún sitio en las concepciones del sí-mismo propias de la escuela clásica de psicología analítica. (…) 601

Fordham entiende que Hillman defienda la inclusión de los estados deintegrados dentro del proceso de individuación, y está de acuerdo con él. (…)

No obstante, sería erróneo dejar al lector con la impresión de que todos los post-junguianos han abandonado la insistencia en la integración. Adler, aunque señala que hay un impulso desintegrador en lo inconsciente, cree que hay ùna unidad empírica en la que incluso lo inconsciente `negativo’ tiene una tendencia oculta a la integración’. (…) Pueden encontrarse declaraciones similares en Jacobi; Edinger; Whitmont; Frey-Rohn; Mattoon.”


“Para Jung el sí mismo es trascendente, lo cual significa que no está definido ni contenido por el ámbito psíquico, más bien yace más allá de éste y, en un sentido importante, lo define.

Es este punto sobre la trascendencia del sí mismo el que hace que la teoría de Jung sea diferente de aquellas de otros teóricos del sí mismo como Kohut, por ejemplo. Paradójicamente, para Jung el sí mismo no es uno mismo. Es más que la propia subjetividad y su esencia se encuentra más allá del ámbito de lo subjetivo.

El sí mismo establece el terreno que mancomuna al sujeto con el mundo, con las estructuras del Ser. En el sí mismo, el sujeto y el objeto, el yo y el otro, están unidos en un campo de estructura y energía común.”


“El modelo kleiniano, en el que las fantasías son una forma de pensamiento inconsciente y la directa e inmediata expresión de la concreción del infante además de la expresión corporal del instinto-, por esto mismo, refleja el más temprano sentido del sí-mismo [self] como un agente físico, social y teleológico, que provoca acciones corporales. (…) 602

Fordham pensó el sí-mismo original como una forma de ser originaria, integrada pero inestable, que guía activamente el desarrollo psíquico. (…)

Antonio Damasio describe el fundamento neurocientífico de lo que él llama un proto-sí-mismo, (equivalente a lo que Stern llama sí-mismo emergente)”

(Jean Knox, The individuating Self; en: Francesco Bisagni, Nadia Fina, Caterina Vezzoli, eds., Jung today, vol. 1 - adulthood)

“Aion (1951) ofrece la versión final del concepto junguiano de sí-mismo.

[Jung] se refiere a la diversa imaginería integradora que presenta su estructura: geométrica —círculo, esfera, cuaternidad, cruz, es decir, mándalas—; algebraica —grupo 3+1, relación 3x4 y axioma de María (3:4)—; natural —montaña, mar, flor, árbol, cristal—; social —ciudad, castillo, iglesia, casa, habitación, recipiente, rueda—; animal —elefante, caballo, toro, oso, ave blanca y negra, pez, serpiente, tortuga, caracol, araña, coleóptero—; humana —figura humana superior al soñante, viejo sabio o madre ctónica, falo—; metafísica —demon, lapis.

En cuanto a su dinámica, el sí-mismo toma la forma de cuaternidad de pares de opuestos —cuaternio de Moisés, cuaternio de los ríos del paraíso—; serpiente —uroboros—; árbol —despliegue natural— y proceso de ascenso/descenso. 603

Es decir, el sí-mismo `no es una mera magnitud estática ni una forma insistente, sino que es también un proceso dinámico, […] una fuerza actuante’.” (Aion § 411).

(Enrique Galán Santamaría, Estructura del sí-mismo)

“El quinarius o quinio (en la forma 4 + 1, quincunx) aparece como símbolo de la totalidad en China y alguna vez en la alquimia, pero es relativamente raro. En los demás casos la quinio no es un símbolo de la totalidad, sino de lo contrario (por ejemplo, la estrella de cinco puntas de la Unión Soviética o de los Estados Unidos). Es una materia prima caótica.”

(C. G. Jung, Jung y la fe religiosa, en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/2, parágrafo 1602)

“La negación y mortificación del sí-mismo [= self] se ha expresado simbólicamente a través del sol negro.”

(Stanton Marlan, The black sun : the alchemy and art of darkness)

“El sí-mismo [= self] es simbolizado a menudo por un animal, que representa nuestra naturaleza instintiva y su conexión con nuestro medio ambiente natural. (Este es el motivo por el que hay tantos animales auxiliadores en los mitos y cuentos de hadas). (…)

Sin embargo los animales no representan estas funciones mismas [pensamiento, intuición, sensación y sentimiento] en su forma consciente, sino más bien sus bases preformadas en la psique humana.

En pocas palabras, [los animales] representan aquello que nos empuja a llegar a ser conscientes de nuestra totalidad, a llegar a ser conscientes del sí-mismo [= self] (…) 604

Pero tales deidades con forma animal se comportan mental y psíquicamente igual que las personas. Son como dioses animales-persona, y como Jung ha mostrado, podemos reconocer a través de estas figuras que nuestros procesos internos mentales y emocionales estaban en su origen completamente subordinados a nuestros modos de comportamiento de naturaleza instintiva animal.

Estas figuras son como el àspecto interior’, mental, de nuestros instintos animales, a los que Jung se refirió como arquetipos.

En el proceso de desarrollo cultural muchas deidades con forma humana se han desarrollado gradualmente a partir de estos dioses animales-persona (en el antiguo Egipto los dioses más importantes todavía conservan cabeza de animal), y esto refleja un desarrollo de la consciencia en el curso del que hemos llegado a ser conscientes, de forma gradual, de la cualidad específicamente humana de nuestro comportamiento.”

(Marie-Louise von Franz, The individuation process y The Bremen town musicians; en: Archetypal dimensions of the psyche)

"El término sí-mismo [= self] fue introducido en psicoanálisis freudiano por H. Hartman, que lo utilizó para referirse a la persona total de un particular individuo; entendido como la persona total, el `sí-mismo´ se diferencia de los òbjetos´ del medio ambiente de esa persona. (...)

Pero el uso que hace C. G. Jung del término `sí-mismo´ va más allá de esto. (...) El sí-mismo puede ser percibido sólo por sus efectos, que en su mayor parte se manifiestan de manera simbólica. (...)

El sí-mismo es, pues, por un lado, una hipótesis del poder invisible que es una condición para el desarrollo de nuestra conciencia y que controla o guía nuestra personalidad total. Es algo invisible, central, es el factor que manda en la psique humana.

605

Por otra parte, el sí-mismo es un término para una rica veta de simbolismo espontáneo que se expresa experiencialmente en la psique humana. (...)

Si el Paraíso como `jardín de Dios´ es parte del simbolismo del sí-mismo, entonces no es suficiente que interpretemos cada imagen paradisíaca como algo regresivo. Tal simbolismo se refiere tanto al comienzo como al final del proceso de individuación o de autorrealización. (...)

El Paraíso es otra denominación para el `Reino de los Cielos´. (...) Hemos venido de allí, tenemos una existencia limitada temporalmente aquí en el mundo, y regresamos (bajo determinadas condiciones) allá de donde habíamos venido.

Pero hay condiciones impuestas para ese retorno. Algo debería -debe- ser hecho aquí, en el reino del tiempo. (...) Esto significa que un ser humano no puede esperar pasivamente a que llegue la redención del estado de conflicto, debe hacer algo de manera activa para llevarla a cabo. Psicológicamente se podría decir que el sí-mismo le da al yo una misión, una tarea a realizar. (...)

Así, la esencia de todas las imágenes del Paraíso es la necesidad de proporcionar una explicación a la vulnerabilidad humana y a este terrenal `valle de lágrimas´. (...) Podemos decir que los conflictos, externos o internos, están siempre con nosotros, que son, de hecho, una condición para la maduración del ser humano en el proceso de individuación."

(Mario Jacobi, Longing for Paradise : psychological perspectives on an archetype)

“El sí-mismo [= el self], la totalidad de la personalidad, la personalidad supraordinada, la imagen de Dios, arquetípica en su núcleo, depende para su encarnación individual de las experiencias emocionales de la infancia.

El análisis de la experiencia temprana mediante la transferencia puede llegar a tocar la profunda majestad del sí-mismo, de hecho permite su liberación.”

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“Los cinco primeros años de vida constituyen el periodo de mayor actividad para el sí-mismo. En este breve segmento del arco vital se ponen los cimientos que determinarán la estructura futura de la personalidad. De todos los programas arquetípicos que se activan en esta etapa de la vida, el apego mediador a la madre es el más decisivo. El carácter satisfactorio o insatisfactorio de esta relación primordial influirá en todas las relaciones posteriores con las personas, la sociedad y el mundo”

“En su condición de genio organizador oculto detrás de la personalidad total, el sí-mismo es el encargado de llevar a la práctica el proyecto de la vida en todas y cada una de las fases del ciclo vital (…) El objetivo del sí-mismo es la totalidad. Jung llamó búsqueda de la individuación a este proceso que se prolonga durante toda la vida (…) Su propósito intrínseco es alcanzar la autorrealización más completa posible del sí-mismo en la psique y en el mundo (…) En la mayoría de las culturas, la fenomenología del sí-mismo se identifica con dios o con el panteón de los dioses, por lo que dios y el sí-mismo acaban compartiendo el mismo simbolismo. Un ejemplo típico es la imagen que se conoce por el término sánscrito mándala.”


“La atención empática y brindadora de cuidados provee al infante de un espejo, por decirlo así, en el cual puede gradualmente llegar a reconocerse y experimentarse como un ser completo, como self [ = sí mismo].

La figura de la madre que lleva a cabo esta función de reflejo empático es denominada por Kohut òbjeto de self´. Él usa este término paradójico para designar a las personas del medio ambiente del bebé que son experimentadas por él como si fueran partes de su propio self.

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Esto se da naturalmente en la temprana infancia, cuando `yo y tú’, self y objeto, no pueden ser discriminados ni cognitiva ni emocionalmente. En este sentido la designación òbjeto de self’ parecería ser bastante apropiada (…)

Desde el punto de vista científico el self es una hipótesis, cuya existencia no puede ser probada. Pero se hace notar a través de sus efectos sobre la experiencia psíquica, de la cual Jung da algunos llamativos ejemplos en sus memorias.

El self también se manifiesta con gran poder en una amplia gama de símbolos de la divinidad. Esto proporciona la base para la psicología de la religión de Jung, la cual ocupa un lugar central en su obra, ya que desde un punto de vista empírico ciertos símbolos del self no pueden ser distinguidos de la imagen de Dios (…)

Como hemos dicho, el self se manifiesta a través de símbolos del más alto valor, por ejemplo, la imagen de un tesoro difícil de encontrar, la rama dorada, la perla, o el oro filosófico de los alquimistas. El self puede expresarse en símbolos que representan estructuras de orden, tales como el mándala o la cuaternidad. También puede ser personificado por figuras dotadas de cualidades sobrehumanas. Las imágenes religiosas de dioses que han tomado forma humana y la creencia cristiana en Dios como padre y Cristo como hijo son representaciones simbólicas del self.

El self posee una fuerte carga afectiva que, cuando toma expresión en tales símbolos, se siente como algo numinoso.”

(Mario Jacoby, Individuation and narcissism)

“Sí-mismo/self.- Una imagen arquetípica del máximo potencial del hombre y de la unidad de la personalidad en su conjunto. (…)

Dado que en la infancia el niño no puede experimentar las características de un sí-mismo adulto, la madre refleja o actúa como un èspejo’ de la individualidad de su hijo. 608

Las primeras experiencias conscientes del sí-mismo se derivan de la percepción de la madre y la interacción con ella.”


“La pérdida de un objeto utilizado para espejamiento o para idealización, la interrupción de la relación emocional con ese objeto, tiende a ser seguida por la erección de aspectos de ese objeto en forma interna, es decir, endopsíquicamente. (…)

Vemos entonces que algunas funciones, provistas antes por el mundo exterior, tienden a serle retiradas al niño más o menos en el momento en que él se encuentra preparado, por su maduración, para cumplir por sí sólo esas funciones. (…)

Una función cumplida por un objeto/sí-mismo, cuando se ha retirado en condiciones óptimas, deja margen para el proceso de internalización transmutadora por cuyo efecto se convierte en una función del sí-mismo.”

(Heinz Kohut, Los seminarios de Heinz Kohut)

“En la concepción de Kohut, si el desarrollo del infante humano no es interrumpido por sucesos traumáticos (básicamente, si el ambiente acompaña respondiendo a las necesidades del desarrollo) el self resultará cohesivo, vital y armónico. (…)

Al hablar de déficit (y si lo pensamos especialmente, desde la segunda tópica freudiana) seguramente tendremos presentes las fallas en la estructuración y consolidación de las tres instancias, yo, superyó, e Ideal del yo, como formaciones maduras. El yo, débil, acude más a la disociación que a la represión. (…)

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Estas fallas son producidas por trastornos preedípicos (en el vínculo con objetos tempranos) concepción que implica un modelo genético-evolutivo similar al que Freud enuncia en Inhibición, síntoma y angustia, basado en el concepto de línea de desarrollo de Ferenczi, donde postula los peligros de desvalimiento psíquico correspondientes a cada periodo de inmadurez del psiquismo:

El trauma de nacimiento y la pérdida del objeto necesitado al inicio de la vida, el peligro de castración en la fase fálica y luego, más avanzado el desarrollo, la angustia frente a un superyó al periodo de latencia.

Estos peligros reconocen para Freud una característica común: pérdida o separación, con progresivo aumento de tensión, pero a la vez, la imposibilidad de dominarla, características del estado de desamparo. (…)

Visto desde los autores que consideran al desarrollo del self como su preocupación central, el concepto de déficit significará un self deficiente en su estructura. (…)

Intentaré enumerar las necesidades del self (enfatizando nuevamente que deben ser resueltas en todo ser humano para posibilitar su psiquismo):

Ser sostenido, reflejado, comprendido (…) Sentirse igual o semejante a otros humanos. El déficit originado en alguno de estos vínculos generará alguna de estas tres transferencias: especular / idealizada / gemelar (nomenclatura de Kohut). (…)

Quizás muchas otras necesidades son las que nos falta describir. (…) La satisfacción de ellas son tan elementales como las constantes medioambientales que permiten el desarrollo de un ser vivo. (…)

Como vemos, la problemática en juego en la patología es previa a aquella edípica (libidinal o agresiva). Se plantean necesidades de diferente índole. (…)

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Estos pacientes deficitarios, intentan hallar objetos que les otorguen los elementos primariamente buscados (sostén, reflejo, apego, constancia, calma, intimidad, etc.) (…)

La formación del self se lleva a cabo paulatinamente y está polarizada en torno de dos clases de experiencias estructurantes: las especulares y las idealizadas. (…) De la interacción con objetos que dan respuestas apropiadas a esas necesidades (objetos de self) se decantan el polo de las ambiciones y el de los ideales y metas que habrán de configurar la personalidad.

A través de inevitables pero no traumáticas decepciones con dichos objetos, la relación self-objeto del self es sustituida por estructura psíquica. (…) Entonces, lejos de producirse la represión o disociación de la experiencia de frustración, se origina un proceso de internalización en el que la relación con el òbjeto’ (del self) se transforma en estructura psíquica que sustituye sus funciones.”

(Carlos Nemirovsky, Winnicott y Kohut : nuevas perspectivas en psicoanálisis, psicoterapia y psiquiatría)

“A Winnicott le interesaba especialmente el papel crucial del juego y la ilusión en el desarrollo del self [sí-mismo] y su capacidad para la imaginación y la creatividad. Creía que la noción de self se desarrolla en relación con el otro en los gestos espontáneos del juego. Por medio de una formulación típicamente paradójica, Winnicott propuso que el verdadero self del individuo, el sentido de ser único y real, se producía en momentos de ilusión, cuando el mundo interno se encontraba y relacionaba con el mundo externo esfumándose los límites entre ambos. De este modo, la calidad de la ilusión del niño de haber creado el pecho, porque el pecho aparecía en el momento en que era alucinado o, en lenguaje junguiano, cuando la potencialidad de experimentar la imagen arquetípica ocurre simultáneamente con la experiencia real del objeto real, dependía de la coincidencia con lo suministrado por el entorno, la habilidad de una madre “suficientemente buena” para responder a las necesidades omnipotentes de su niño. Si los gestos espontáneos del niño no reciben una respuesta empática de la madre porque partes de su propio self interfieren o se superponen inadecuadamente, por ejemplo con sus propias necesidades depresivas o ansiosas, es posible que el niño experimente una perturbación en la noción de su self en desarrollo. Si estas experiencias negativas se acumulan desproporcionadamente a lo largo del tiempo, el niño erigirá autodefensas por medio de adaptaciones excesivas a estas presiones externas. Se crea así un 611

self falso para lidiar con el mundo externo, mientras el verdadero self se protege de la aniquilación o la fragmentación.”

(Introducción a Jung, Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson eds.)

“El concepto de falso self no puede comprenderse sin asociarle el de intrusión, que designa la ruptura producida en la continuidad de existencia del bebé. Mientras que una intrusión progresiva por parte de un entorno bueno protector refuerza su yo, una intrusión producida demasiado precozmente, o demasiado intensa, ocasiona en él un trauma del que sólo puede protegerse por reacción [defensas]”.

“El verdadero self, o núcleo de la personalidad”.

“El falso self, especie de cáscara insensible a las transformaciones del entorno (…) Esta caparazón se instala en forma exagerada cuando el objeto externo no cumple su papel”.

“El optimismo de Winnicott lo llevó a pensar que el verdadero self espera ser reconocido bajo esta caparazón y tratado de un modo diferente que en el momento de la intrusión traumática (…) El verdadero self, que se esconde tras las apariencias, es vuelto a tomar en cuenta y entonces no puede haber sino curación”.

(Jacques Bouhsira y Marie-Claire Durieux, Winnicott insólito)

“En toda conducta humana hay un equilibrio dinámico entre el verdadero y el falso self.”

(Javier Lacruz Navas, Donald Winnicott : Vocabulario esencial, pag. 901)

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“Winnicott conceptualizó un verdadero y un falso self [sí-mismo], semejantes a los conceptos junguianos de self y persona. (…)

Los trabajos de la mayoría de los psicoanalistas acerca del self [sí-mismo] han sido útiles para aclarar la relación entre el yo y el self.”


“Este libro (…) demuestra la manera en que las actividades clínicas -en el pasado más generalmente asociadas al psicoanálisis, aunque de hecho al principio se encontraban también asociadas a Jung-, están siendo usadas por los junguianos modernos para facilitar, a través de la reparación o la liberación [=release], el movimiento psicológico de los pacientes hacia la individuación. (…)

Quizá más de lo que es habitual en los escritos acerca de la individuación, el libro intenta demostrar la manera en que el análisis y la reparación pueden ser aplicados al desarrollo [psicológico] dañado, distorsionado o bloqueado de la gente como una prioridad y primer paso hacia la liberación dentro de uno mismo del proceso espontáneo de individuación. (…)

El énfasis de Jung en el niño como un símbolo del sí-mismo [=self] emergente es comparable con, aunque es más global que, el énfasis de Winnicott en proporcionar cuidados y acudir en auxilio del sí-mismo [=self] verdadero de sus pacientes dentro de la relación terapéutica.”

(Kenneth Lambert, Analysis, repair and individuation)

“Descubrí símbolos del sí-mismo [=self] en los sueños y fantasías de niños pequeños. Esto ocurrió durante la Segunda Guerra Mundial y no fue hasta que los canales de comunicación con Jung fueron restablecidos que descubrí que él mismo había llegado a la misma conclusión a partir de su estudio sobre los sueños infantiles. (…)

613

Es fácil mostrar que hay formas arquetípicas activas en la primera infancia. Las figuras parentales son frecuentes y la sombra, el ánimus, el ánima y las representaciones del sí-mismo pueden ser encontradas mucho antes del principio de la adolescencia.”


“Self.- An archetypal image of man’s fullest potential and the unity of the personality as a whole. The self as a unifying principle within the human psyche occupies the central position of authority in relation to psychological life and, therefore, the destiny of the individual. At times Jung speaks of the self as initiatory of psychic life; at other times he refers to its realisation as the goal.

One cannot consider the concept of the self apart from its similarity to a Godimage (…) Symbols of the self often posses a numinosity and convey a sense of necessity which gives them transcendent priority in psychic life. They carry the authority of a God-image (…)

Neumann sees the mother as carrying the image of the baby’s self in unconscious projection or even functioning “as” the baby’s self. Since in infancy the child cannot experience the characteristics of an adult self, the mother reflects or acts “mirror” of her child’s selfhood. The first conscious experiences of the self derive from perceptions of her and interactions with her.”


““El control y la regulación del desarrollo del niño son al principio ejercidos exclusivamente por la madre, la cual representa el Sí mismo (…)

Por una parte, existe un Sí mismo corporal del niño (…) Por otra parte, la madre, en la relación original, no solamente juega el rol del Sí mismo del niño, sino que en realidad es este Sí mismo (…)

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El desarrollo del posterior eje yo-Sí mismo de la psique y la comunicación y la oposición entre el yo y el Sí mismo son iniciados por la relación entre la madre (…) y el niño (…)

La perturbación en la primera fase de la relación original causa que el sentimiento de culpa primario sea constelado por la identidad del niño con la Gran Madre negativa, que rechaza al niño y así le niega el derecho y la oportunidad de vivir. Una perturbación tal es fundamental porque penetra el desarrollo completo del Sí mismo, el cual se forma, dentro de la relación del niño con su madre, a partir del mundo del niño y su referencia al Sí mismo.(…)

The total personality and its directing centre, the Self, exist before the ego takes form and develops into the center of consciousness; the laws governing the development of the ego and consciousness are dependent on the unconscious and on the total personality, which is represented by the Self (…)

“The development of the later ego-Self axis of the psyche and the communication and opposition between ego an Self are initiated by the relationship between mother and Self and the child as ego.”

“Yet time and time again the analysis of the sick and healthy alike reveals the essential ties between (1) a sound primal relationship and stability of the egoSelf axis, (2) openness toward the world and the unconscious, and (3) sociability.

Analysis also reveals that a disturbance of the primal relationship endangers all these qualities, provoking an insecure, closed, unrelated and asocial personality. However, the diagnosis of a damaged primal relationship and hungry, forsaken, lonely and despairing child is never a sufficient basis for a prognosis”


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“The line connecting ego-center with Self-center represents the ego-Self-axis the vital connecting link between ego and Self that ensures the integrity of the ego”

“In childhood the child’s connection with the Self is largely identical with his relation to the parents (…) If the interpersonal family relationships are too damaging, the cycle may be almost completely interrupted.”

"Los pacientes con un eje yo-Sí mismo dañado se ven muy impresionados en psicoterapia por el descubrimiento de que el terapeuta los acepta (...) La experiencia de la aceptación no sólo repara el eje yo-Sí mismo, sino que también reactiva la identidad yo-Sí mismo residual."


“Cada vez que actúa la censura del superyó, se produce cierto grado de lo que el doctor Edward Edinger ha llamado alienación yo – sí-mismo. A medida que avanza el desarrollo del eje yo – sí-mismo, la separación entre el yo y el símismo se alterna con la reunión del yo y el sí-mismo en un ciclo rítmico sistólico / diastólico. La alienación yo – sí-mismo es una interrupción dolorosa de este ciclo, inevitable de vez en cuando pero que, si se sufre con excesiva frecuencia, puede causar perjuicios duraderos a la personalidad en desarrollo. La crítica, el reproche, la burla y la condena pueden ser armas mortíferas en manos de un profesor o un padre o madre quisquillosos.”


“Lo que motiva y promueve el desarrollo dinámico del Sí-mismo [ = del Self] es la necesidad del objeto de sí-mismo [self-objetct] de reflejar y relacionarse. (…) Una nueva forma de regulación interactiva [del sí-mismo/self] viene determinada por la modulación empática que supone la relación analítica, cuya naturaleza contribuirá a la activación de formas para la restauración de la regulación del sí-mismo.”

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(Nadia Fina, New models of dreams : theory and interpretation; en: Francesco Bisagni, Nadia Fina, Caterina Vezzoli, eds., Jung today, vol. 1 - adulthood)

“The main aspect of the Self is numinosity itself –that which is ultimately supreme, a revelation of “the meaning of life”, the divine inner psychic center, the inner peace beyond all conflict, that which is experienced as the absolute inner truth”.

“When I am dealing with a person who is still rooted in his or her faith, I never hesitate to interpret such a voice as the voice of God. Jung only used the word “Self” for this, which he borrowed from Eastern philosophy, to avoid having the idea laden with historical associations. Thus it is better to say to an atheist, for example, that it is the Self, because otherwise the word “God” immediately constellates his hatred for the “conventional” God, who has been spoiled for him by inappropriate education.

The term “Self” is also appropriate, however, because it includes the god experience of other religions. The enlightenment of the Buddha, for example, would be an experience of the Self, just like the conversion experience of Augustine.

(…) It is true, and this seems to me to be one of the most advanced aspects of Jung’s approach- that the help afforded by psychology is based on the premise that every person himself or herself harbors that divine One, the Self, in the ground of his own psyche, and that it can reveal itself to him at any time in his own language and in his own way”.

(Marie-Louise Von Franz, Jung’s discovery of the Self; en: Archetypal dimensions of the psyche)

“El periodo que va del nacimiento a los dos meses (…) Durante ese periodo, que es el más temprano, emerge un sentido del mundo, que incluye un sentido del sí-mismo (…) Está en proceso de originarse el sentido de un SÍ-MISMO EMERGENTE (…)

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Parte de la integración de los diversos sucesos se realiza de modo innato (…) Otras integraciones no son tan automáticas, sino rápidamente aprendidas (…)

Sin embargo, las redes integradoras que están formándose no son todavía abarcadas por una perspectiva subjetiva organizadora única. Esta será la tarea del salto evolutivo al dominio del relacionamiento nuclear (…)

Al surgir nuevas conductas y capacidades, se reorganizan para formar perspectivas subjetivas organizadoras del sí-mismo y el otro. El resultado es la emergencia, en saltos cuánticos, de diferentes sentidos del sí-mismo (…)

Por un lado, está el sí-mismo físico experimentado como una entidad física coherente, volitiva, con una historia y una vida afectiva únicas que le pertenecen. Este sí-mismo en general opera fuera de la percatación. Se da por sentado, e incluso resulta difícil verbalizar acerca de él. Es un sentido experiencial del sí-mismo que yo denomino sentido de un SÍ-MISMO NUCLEAR (…)

Y cuando esta perspectiva se forma, el mundo social subjetivo se ve alterado y la experiencia interpersonal opera en un dominio diferente, un dominio de relacionamiento nuclear (…)

En algún momento entre el séptimo y noveno mes de vida, el bebé empieza a desarrollar una segunda perspectiva subjetiva organizadora.

Esto sucede cuando `descubre’ que hay otras mentes allí afuera, además de la propia (…)

La nueva perspectiva subjetiva organizadora define un sí-mismo cualitativamente diferente y un otro que puede `retener en la mente’ estados mentales invisibles pero inferibles, como por ejemplo las intenciones y los afectos, que guían la conducta abierta. Estos estados mentales se convierten ahora en contenidos de la relación. Este nuevo sentido de un SÍ-MISMO SUBJETIVO abre la posibilidad de la intersubjetividad entre el infante y los

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padres y opera en un nuevo dominio de relacionamiento –el dominio del relacionamiento intersubjetivo- (…)

En cuanto el lenguaje puede crear significados compartibles sobre el sí-mismo y el mundo, se constituye un sentido un SÍ-MISMO VERBAL que opera en el domino del relacionamiento verbal.

Este es un dominio cualitativamente nuevo, con posibilidades en expansión casi ilimitadas para los sucesos interpersonales.”

(Daniel N. Stern, El mundo interpersonal del infante : una perspectiva desde el psicoanálisis y la psicología evolutiva)

“En su comentario sobre Así habló Zaratustra, Jung se ocupa del Sí-mismo [= Self] de un modo muy diferente a como lo hace en las descripciones que hace del Sí-mismo en su obra completa. (…)

Jung nos dice que el Sí-mismo es el cuerpo y la psique, que el cuerpo es solamente su manifestación externa. (…)

El inconsciente somático, término que utiliza Jung para denominar al cuerpo sutil, representa el inconsciente como algo que se percibe en el cuerpo. Además, nos dice que èl inconsciente está en el cuerpo’. (…)

Cuerpo y psique son dos aspectos de la misma realidad.”

(Nathan Schwartz-Salant, Narcissism and character transformation : the psychology of narcissistic character)

“Nuestro mundo externo evoca elementos inconscientes del sí mismo.”

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(Christopher Bollas, La sombra de un objeto)

“El sí mismo auténtico se elabora a partir de un núcleo de actitud creativa espontánea a la que el entorno-madre-analista responde apropiadamente.”

(Nancy J. Chodorow, El poder de los sentimientos : la significación personal en el psicoanálisis, el género y la cultura, pag. 295)

“Muchos post-junguianos (…) ven al sí-mismo como un concepto estéril y sobrevalorado cuando se usa para negar la multiplicidad y policentrismo de la psique. (…)

Hillman continúa preguntando dónde se demuestra en la psicología la superioridad del sí-mismo. El lugar del sí-mismo como reservorio de la experiencia integrada puede mantenerse, pero como un estilo de funcionamiento entre otros muchos.

Otros post-junguianos, por ejemplo L. Stein, han subrayado que la integración es sólo una opción psicológica. (…)

Hillman sugiere que suspendamos nuestro pensamiento habitual sobre la unidad, las etapas, el desarrollo psicológico, una fantasía de individuación `caracterizada principalmente como un movimiento hacia la unidad, expresada como totalidad, centramiento, o en figuras como el Anciano o la Anciana Sabios’. (…)

La propuesta de Hillman es que intentemos no tanto recoger las chispas en una unidad sino más bien integrar cada chispa `según su propio principio’; deberíamos aceptar la multiplicidad de voces sin insistir en unificarlas en una figura. De esto se sigue que el proceso de disolución es tan valioso como el proceso de unificación. (…) La individuación puede significar desintegración y escisión (o puede implicar esos procesos). (…)

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Para resumir, la elección de Hillman es menos a favor de la ìdentidad, unidad, centramiento, integración’ y más a favor de èlaboración, particularización, complicación’. El énfasis no está en la transformación, sino más bien en `profundizar en lo que hay en uno mismo’.

Guggenbühl-Craig presenta una reevaluación similar del sí-mismo. Para él, la visión de Jung del sí-mismo es simplemente demasiado positiva y deja fuera la ìnvalidez’. Este reconocimiento de la patología y la incompletud en nosotros mismos es el verdadero opuesto de la totalidad, sin embargo no se encuentra en ningún sitio en las concepciones del sí-mismo propias de la escuela clásica de psicología analítica. (…)

Fordham entiende que Hillman defienda la inclusión de los estados deintegrados dentro del proceso de individuación, y está de acuerdo con él. (…)

No obstante, sería erróneo dejar al lector con la impresión de que todos los post-junguianos han abandonado la insistencia en la integración. Adler, aunque señala que hay un impulso desintegrador en lo inconsciente, cree que hay ùna unidad empírica en la que incluso lo inconsciente `negativo’ tiene una tendencia oculta a la integración’. (…) Pueden encontrarse declaraciones similares en Jacobi; Edinger; Whitmont; Frey-Rohn; Mattoon.”


SÍMBOLO.-

“En mi concepción el concepto de símbolo es rigurosamente distinto del concepto de mero signo. El significado simbólico y el significado semiótico son dos cosas enteramente distintas.

Ferrero habla en su libro, si se toman las cosas con rigor, no de símbolos sino de signos. Por ejemplo, el antiguo uso de entregar al comprador un puñado de hierba al vender un terreno podría calificarse vulgarmente de “simbólico”, mas por su naturaleza es algo completamente semiótico. El puñado de hierba es un signo, que sustituye a la totalidad del terreno. La rueda con alas de los 621

empleados del ferrocarril no es un símbolo del ferrocarril, sino un signo que indica la pertenencia a la sociedad ferroviaria.

El símbolo, en cambio, presupone siempre que la expresión elegida es la mejor designación o fórmula posible de una situación factual relativamente desconocida, pero cuya presencia se conoce o se exige. Por ello, si llamamos símbolo a la rueda con alas del empleado del ferrocarril con ello diríamos que aquel hombre tiene que ver con un ser desconocido que no cabría expresar mejor ni de otra manera que mediante una rueda con alas.”


“Un término o una imagen es simbólico si significa más de lo que denota o expresa. Tiene un amplio aspecto “inconsciente” que no se puede definir con precisión ni explicar por completo.”

(C. G. Jung, Los símbolos y la interpretación de los sueños; en: La vida simbólica, O. C. 18/1)

“Los símbolos son tendencias cuya meta nos es todavía desconocida.”

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, parágrafo 333)

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La `fantasía inconsciente’ surge directamente de los instintos, y de la polaridad y los conflictos entre estos. Susan Isaacs la definió como èl correlato mental de los instintos’ o èl equivalente psíquico de los instintos’. (…)

La comprensión y la interpretación del simbolismo inconsciente es una de las herramientas fundamentales del psicoanálisis. (…)

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Melanie Klein llegó a la conclusión de que si no sobreviene la simbolización, queda detenido todo el desarrollo del yo. (…)

La formación de símbolos se inicia muy precozmente, quizás tanto como las relaciones objetales, pero su carácter y sus funciones se modifican al variar el carácter del yo y de las relaciones objetales.

No sólo el contenido objetivo del símbolo, sino la manera misma como se forman y usan los símbolos, parecen reflejar con precisión el estado de desarrollo del yo y el manejo que éste hace de sus objetos. (…)

El desarrollo del yo y los cambios en su relación con los objetos son graduales, como lo es también el pasaje de los símbolos primigenios que he llamado equiparaciones simbólicas, a los símbolos plenamente formados en el curso de la posición depresiva. (…)

Al alcanzar la posición depresiva (…) esta situación constituye un poderoso estímulo para la creación de símbolos. (…)

A mi entender, la formación de símbolos en la posición depresiva exige cierta inhibición de las metas instintivas directas con respecto al objeto original, y por ende los símbolos quedan accesibles para la sublimación.

Creados internamente, estos símbolos pueden luego ser reproyectados al mundo externo, dotándolo de significado simbólico.

La capacidad de experimentar la pérdida y el deseo de recrear al objeto en su interior da al individuo una libertad inconsciente para el uso de símbolos. (…)

El símbolo surge cuando los sentimientos depresivos predominan sobre los esquizo-paranoides, y cuando pueden experimentarse y tolerarse la separación del objeto, la ambivalencia, la culpa y la pérdida. (…)

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En las personas que èstán en contacto consigo mismas’ existe una permanente y libre formación de símbolos, por la cual pueden percatarse a conciencia de las expresiones simbólicas de las fantasías primitivas subyacentes, y controlar dichas expresiones. (…)

Creo que la capacidad de comunicarse con uno mismo mediante símbolos es la base del pensamiento verbal. (…)

Un aspecto importante de la comunicación interna es la integración de los deseos, angustias y fantasías previos en las etapas ulteriores de desarrollo, mediante la simbolización. (…)

Un nuevo logro que corresponde a la posición depresiva es la capacidad de simbolizar, y de ese modo aminorar la angustia y resolver el conflicto. (…)

La palabra `símbolo’ proviene de una voz griega que significa àrrojar junto’, comparar, reunir, integrar.

A mi juicio, el proceso de formación de símbolos constituye un proceso permanente de reunión e integración de lo interno con lo externo, del sujeto con el objeto, y de las experiencias previas con las posteriores.”

(Hanna Segal, La obra de Hanna Segal)

“El símbolo alude, insinúa, intranquiliza. De este modo, pone en movimiento a la consciencia y la induce a hacer uso de todas sus funciones para asimilarlo. (…)

El hombre primitivo (…) experimenta todo lo que le afecta emocionalmente de una forma simbólica. (…)

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Mientras que el influjo del símbolo viene a compensar en el occidental moderno la excesiva acentuación de la consciencia, en el primitivo ese influjo no sólo tiene como resultado el fortalecimiento de la consciencia sino, justamente, su creación.”

(Erich Neumann, La gran madre : una fenomenología de las creaciones femeninas de lo inconsciente)

“En psicología freudiana, por ejemplo, donde Jung ve la psique arquetípica transpersonal, Freud ve el Ello. (…) Solamente Jung y su escuela, hasta ahora, han sido capaces de reconocer el símbolo y por lo tanto la psique arquetípica de la que el símbolo es una manifestación. (…) La última meta de la psicoterapia junguiana es hacer consciente el proceso simbólico (…) El Ello es el inconsciente visto únicamente como instinto sin considerar las imágenes que se hallan detrás de los instintos. (…)

El símbolo nos lleva a la parte perdida de la totalidad del hombre. Nos relaciona a nuestra totalidad original. Cura nuestra escisión o alienación de la vida. Y puesto que el hombre total es una parte mayor que el ego, nos relaciona con las fuerzas suprapersonales que son la fuente de nuestro ser y nuestro significado. Esta es la razón para honrar la subjetividad y cultivar la vida simbólica."


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“Tras el tiempo de catábasis y catálisis, en mis pacientes sobreviene el reconocimiento de lo antagónico de la naturaleza humana y de la necesidad de los pares de opuestos conflictivos.

Por ello, a los símbolos de las vivencias de locura en el proceso de disolución les siguen imágenes que representan la aproximación de los pares de opuestos claro-oscuro, arriba-abajo, blanco-negro, masculino-femenino, etcétera.

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En los últimos cuadros de Picasso se encuentra el motivo de la unión de los opuestos en su enfrentamiento inmediato de un modo bastante claro. Un cuadro (por cierto recorrido por muchas líneas de fractura) contiene incluso la composición del ánima clara y oscura.

Los colores chillones, unívocos, e incluso brutales, del último periodo se corresponden con la tendencia de lo inconsciente a dominar por la fuerza el conflicto de los sentimientos (color = sentimiento).”

(C. G. Jung, Picasso, en: Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, O.C. vol. 15, parágrafo 213)

SÍMBOLOS DE TRANSFORMACIÓN.-

“El colgamiento en el ÁRBOL de la CRUZ no es un fenómeno único en la mitología religiosa, sino que pertenece al mismo grupo de representaciones que los demás. En este orden de ideas, la cruz de Cristo es a la vez árbol de la vida y MADERO de muerte (…) Teniendo en cuenta que el árbol es todo un símbolo de la MADRE, se adivina con facilidad el significado de ese modo de sepultar. En cierto sentido, el muerto es encerrado en la madre a fin de renacer. Encontramos este símbolo en el mito de Osiris tal como lo refiere Plutarco (…)

De tal suerte se explica el destino de Osiris: entra en el seno materno, en el cofre, en el mar, en el árbol, en la columna de Astarté; es despedazado, reconstituido luego y reaparece bajo los rasgos de Hor-pi-khrud, su propio hijo (…)

Encontramos también el tema del ENVOLVIMIENTO en la historia del nacimiento de Buda (…) Sea como fuere, de lo que llevamos expuesto cabe deducir que la magia del rejuvenecimiento se vincula con la HIEROGAMIA. La desaparición y escondite en el bosque, en la gruta, a orillas del mar, el envolvimiento por la mimbrera, simbolizan la muerte y el renacimiento (…)

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El TESORO que el héroe arranca de la cueva oscura, es la vida; es él mismo, renacido de la oscura cavidad de las entrañas maternas en que lo había sumido la introversión o regresión (…)

A la serpiente y al árbol les corresponde especialmente la significación de guardianes y defensores del tesoro (…)

El héroe en su calidad de apegado a la madre es el DRAGÓN; en la de renacido de la madre, el vencedor del dragón”.

“El símbolo del AGUA (…) en los sueños y las fantasías, el mar o cualquier gran conjunto acuático significa LO INCONSCIENTE (…) La MADRE representa lo inconsciente (…)

El DRAGÓN como imagen negativa de la madre (…)

Marduk creó el universo sacándolo de su madre (…) La matanza del dragónmadre (…) El mundo se crea a base de la madre, es decir, con la libido arrebatada a la madre (por el sacrificio), e impidiendo la regresión que amenazaba subyugar al héroe (…)

El PUER AETERNUS sólo tiene una vida breve, pues siempre es mera anticipación de algo deseable y anhelado (…) sólo vive por y a través de la madre y no echa raíces en el mundo (…) de lo cual son ejemplos perfectos los hijos de los dioses del Asia Menor, como Tammuz, Attis, Adonis y Cristo (…)

En el sacrificio de Mithra, el instinto no es dominado en la forma de la subyugación arcaica de la madre, sino renunciando a él (…)

El HÉROE que combate al dragón tiene muchos rasgos comunes con éste (…) DRAGÓN y hombre podrían ser un par de hermanos, así como CRISTO se identifica con la SERPIENTE (…) En calidad de serpiente ha de ser crucificado; es decir, como hombre que sólo puede pensar y desear lo humano y que por lo 627

tanto nunca puede hacer sino mirar de nuevo hacia atrás, sintiendo nostalgia de la infancia y de la madre, y morir al dirigir su mirada al pasado (…)

Cristo, como héroe y hombre-dios, significa psicológicamente el SÍ-MISMO, representa la proyección de este arquetipo (…)

También el héroe, y él más aún que los otros, vuelve a encontrar a la madre en la mujer (…) El ANIMA, arquetipo de lo femenino, aparece primeramente en la figura de la madre y desde ella se transfiere luego a la amada (…).

El problema consiste en la integración de lo inconsciente, esto es, en la agregación de “consciente” e inconsciente”. He llamado a este proceso proceso de individuación (…) En esta fase, el símbolo de la madre ya no se refiere retrospectivamente a los comienzos, sino a lo inconsciente como matriz creadora de futuro”.

(C. G. Jung, Símbolos de transformación)

“La figura alquímica del rex (…) contiene todo el mito del héroe.”

“La reina es en tanto Luna la compañera arquetípica del Sol (…) En verdad la reina corresponde al ánima, y el rey al espíritu, a la dominante de la consciencia.”


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“Desde el comienzo de mi trabajo analítico he estado especialmente interesado en, y ocupado con, los símbolos de alta carga emocional que emergen del inconsciente de los pacientes psicóticos y límite. (…)

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Me gustaría presentar las principales hipótesis sobre las cuales baso mis reflexiones:

1. En mi experiencia con pacientes que muestran desórdenes de la época temprana –ya sean pacientes límite o aquellos que sufren de psicosis- a menudo encontramos muchos símbolos arquetípicos al comienzo de la terapia. Jung describió esta circunstancia y la utilizó como criterio diagnóstico.

2. Me gustaría llamar la atención sobre la conclusión de Williams de que el inconsciente personal y el colectivo son indivisibles.

`Nada en la experiencia personal necesita ser reprimido a menos que el yo se sienta amenazado por su poder arquetípico’ y `la actividad arquetípica que forma el mito del individuo depende del material suministrado por el inconsciente personal’ (Williams [, M., The indivisibility of the personal and collective unconscious; en: Journal of Analytical Psychology 8/1:45-50]). Ambos puntos subrayan mi tesis.

3. En mi opinión podemos derivar en gran medida todos los demás complejos de estos dos complejos básicos [: el complejo materno y el complejo paterno]

4. Este núcleo de complejos domina la psique y a un yo más o menos inestable y conduce, como describe Whitmont [, E., The symbolic quest], a los mecanismos fundamentales de proyección e identidad.

El concepto de identidad debe ser distinguido del de identificación ya que la identidad es una condición completamente inconsciente que llega mucho más profundo.

Reducido a una simple fórmula, podemos decir que el paciente, de forma inconsciente, está a merced del complejo constelado, que corresponde a partes del complejo paterno o materno incluyendo sus componentes arquetípicos y colectivos.

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5. Hay símbolos que se encuentran sujetos a desarrollo y –como Kreitler describe en relación con la creación consciente de símbolos- hay procesos creativos en el inconsciente que experimentan un desarrollo mucho antes de emerger a la consciencia.

En el curso ulterior del análisis, los símbolos pueden continuar siendo trabajados, en parte de forma consciente y en parte inconsciente, de una manera en la que, a mi juicio, los procesos de pensamiento, sentimiento, sensación e intuición juegan un papel.

6. En la situación analítica específica, la transferencia y la contratransferencia juegan un importante papel en la formación de símbolos.”

(Hans Dieckmann, Complexes)

“Los cambios parciales de la personalidad, y en especial los cambios en la conciencia, son las transformaciones más normales y frecuentes, sin que ello implique que hayan de ser olvidadas o considerados como irrelevantes.

Los procesos del desarrollo normal de la persona (como son el desarrollo del Yo y de la conciencia, el centramiento de la conciencia en torno al complejo del Yo, la especialización y diferenciación de la conciencia, su orientación en el mundo y su adaptación a él, su ampliación por la adopción de nuevos contenidos, etc.) son ciertamente procesos de transformación de gran importancia.

Tanto el tránsito de la infancia a la madurez, o de la ignorancia a la cultura, como la apertura a las diferentes culturas y a las diversas épocas están vinculados a transformaciones decisivas de la conciencia.”

(Erich Neumann, El hombre ocultos, Círculo Eranos II)

creador y la

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transformación; en: Los dioses

“La imaginería religiosa describía al paciente como otro Cristo, luchando contra el Demonio; como Cristo, tenía que ser sacrificado y volver a nacer.

El jardín del Edén ocupaba un lugar importante: fue ocupado por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero luego tomado por el Demonio. Entrelazada con éstas, había historias de cuatro reyes de las cuatro direcciones y un conflicto importante entre el Rey del Norte y el del Sur.

Como un héroe mítico el paciente se vio realizando grandes maravillas.

Como Ricardo Corazón de León, mató un tigre y estranguló una serpiente al nacer. Como héroe japonés tomó forma de serpiente, adquiriendo un `gran poder para golpear’; mató a una tarántula, que era una madre japonesa vestida con hábitos de combate, y derrotó a varios monstruos.”

(John W. Perry, The far side of madness)

“El inconsciente es la matriz fuera de la cual esas diversas cualidades se abren paso lentamente hacia su diferenciación en la conciencia, a la que ellas se aproximan primero con apariencia simbólica hasta que el yo aprende a entenderlas e incorporarlas.

En esta matriz inconsciente, entonces, el patrón de la totalidad de la personalidad yace oculto a la espera de tener la oportunidad de una experiencia que suscite su paso a la actividad.

[Este patrón] No se trata de un yo ideal formado a través de la educación, sino de un impulso dinámico que emana del núcleo de lo que uno mismo es, que está cargado de afectos y que se presenta a sí mismo a la conciencia en términos de símbolos arquetípicos.”

(John W. Perry, The self in psychotic process)

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“9/11/01 Se ha convertido en la fecha del cambio de eón. (…) Para llegar a algún entendimiento psicológico de esta fecha, vamos a ir al lugar mismo, a la llamada Zona Cero, el centro físico del Momento Cero en el cambio de la consciencia, el lugar de las Torres Gemelas, donde ardieron y se desplomaron. (…)

Vamos a regresar a la Zona Cero y a amplificar la más lejana imagen arquetípica de la Torre. (…)

Ya en Egipto el jeroglífico de la torre es èl signo determinante que denota la altura o el acto de elevarse por encima del nivel común en la vida y la sociedad’. Es básicamente `simbólico del ascenso’, o soberbia espiritual, arrogancia, hybris. [Cirlot] (…)

Durante el periodo de agosto de 2001 a mayo de 2002, los astrólogos habían calculado que Plutón se vería confrontado con Saturno tres veces en directa oposición. Esta oposición ocurre muy raramente, y la tensión entre estos dioses planetarios tan extremos tiene un carácter extremista.

Saturno en el superficial Géminis – los Gemelos: las dos torres, los dos aviones, la insignia duplicada ÀA’; Géminis, comunicaciones, comercio, vecinos, respuestas rápidas. Plutón en Sagitario, gran alcance, idealista, religioso. El más elevado signo del fuego. (…)

Una amplificación final, si me lo permites: El decimosexto enigma o carta del Tarot, representa una torre medio destruida por el fuego de un rayo que golpea su parte superior. Aunque es la imagen de una sola torre, está asociada en la literatura oculta con las dos columnas de Jaquín y Boaz, que representan el poder de la vida individualizada.

Algunas veces las imágenes del Tarot muestran piezas de la torre que caen lejos y golpean a un rey y a un arquitecto de la torre. Los intérpretes del Tarot ponen en relación esta alegoría con Escorpio (la casa astrológica de Plutón) y supuestamente aludiría a las peligrosas consecuencias del exceso de confianza, o al pecado de soberbia. (…)

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La imagen de una torre que toca el cielo aparece en los mitos de muchos pueblos, en Mexico, Assam, Burma, y a lo largo del Zambesi, por ejemplo.

La Biblia, sin embargo, enseña una lección más compleja a través de este mitologema arquetípico. (…) La diversidad multicultural se propaga a lo largo del mundo también como resultado de la caída de la Torre de Babel. (…)

La destrucción de Dios de la Torre de Babel es más que un castigo, más que una corrección. Es también una solución. Ofrece un insight excepcionalmente valioso para comprender la caída de las torres en Manhattan.

Si, como dice el Génesis 11, la unidad conduce a la hybris, entonces debemos desconfiar de todos los intentos de unificación – la teoría del campo unificado en física, las explicaciones de la evolución sólo en términos bioquímicos y biotecnológicos, una religión verdadera y un único modo de practicarla, una única interpretación de los Textos Sagrados, un único sistema económico global, una única explicación astrofísica de los orígenes del cosmos, una única definición de democracia o de justicia, y sobre todo, un único sistema de medición por medio de números para fijar el valor. `Hay muchas maneras de arrodillarse y besar la tierra’, dice Rumi.”

(James Hillman, Ground Zero : a reading; en: Luigi Zoja y Donald Williams, ed., Jungian reflections on September 11)

SÍNCRONICIDAD.-

“Un fenómeno sincronístico es una coincidencia que guarda un significado subjetivo para la persona que la vive. (…)

Las coincidencias nos suceden a todos de vez en cuando, pero no todas son necesariamente significativas.

Si la amiga que está escribiendo un artículo sobre sincronicidad es una persona cuyo intereses coinciden con los mios y ésa es en parte la razón de 633

que seamos amigos, sería interesante el hecho de que casualmente estuviera escribiendo sobre el mismo tema que yo, pero la coincidencia no tendría por qué ser significativa.

Pero si mientras escribo me siento aislado, pienso que a nadie le importa la sincronicidad y en ese momento ella telefonea para decirme que también está escribiendo sobre el tema, la coincidencia será mucho más significativa para mí, e incluso podría tener un importante efecto en mi visión de mí mismo y de mi obra.

Esto sería lo que Jung llama `sincronicidad’ o, de forma más sencilla, una coincidencia significativa. (…)

Algunos de los fenómenos sincronísticos más memorables son el encuentro puramente casual con la persona adecuada en el momento adecuado, en época de gran necesidad o de especial apertura. (…)

Un evento sincronístico, como suceso simbólico, puede significar también muchas cosas. (…)

La función de los hechos sincronísticos, como la de todos los símbolos, es la de revelar lo inconsciente. (…)

La línea entre la realidad objetiva y la experiencia subjetiva no es tan clara como creíamos. (…)

Uno de los arquetipos más importantes identificados por Jung es el de la totalidad, la capacidad para percibir la unidad fundamental de las partes separadas de nuestra experiencia. (…) Jung llamó a este arquetipo de totalidad el `Sí Mismo’. (…)

Según Jung, esta clase de experiencia, en la que un suceso activa nuestra capacidad arquetípica de percibir la totalidad, es causa de que nuestro ego 634

crea percibir que el significado de tales eventos está fuera de ellos, que proviene de una fuente externa, de un principio de orden del universo. (…)

Según Jung, nuestra capacidad innata para percibir la totalidad es lo que explica el significado que leemos en los sucesos azarosos. (…)

Utilizando el término en el sentido más amplio, podríamos decir que toda experiencia sincronística es mística, desafiando la habitual percepción de que nuestra vida es una cadena de causas y efectos.

Pero estas experiencias no pueden calificarse de místicas, tal como el término se ha utilizado tradicionalmente en la religión occidental, es decir, como un contacto directo y personal con Dios.

Según esta definición, es evidente que no toda experiencia mística es sincronística, puesto que no tiene por qué implicar una concordancia entre un estado interno y un suceso externo.”

(Robert H. Hopcke, El azar no existe)

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“Los acontecimientos físicos pueden ser contemplados desde dos puntos de vista: el mecanicista y el energético.

La visión mecanicista es puramente causal y concibe el acontecimiento como consecuencia de una causa, de tal manera que las substancias invariables cambian sus relaciones mutuas en virtud de unas leyes fijas.

La visión energética, por el contrario, es esencialmente finalista y concibe el acontecimiento partiendo de la consecuencia hacia la causa, de tal modo que una energía sirve de base a los cambios de los fenómenos, se mantiene 635

constante precisamente en esos cambios y, por último, provoca entrópicamente un estado de equilibrio general (…)

Ambos puntos de vista son indispensables para comprender el acontecimiento físico.”

(C. G. Jung, Sobre la energética del alma; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“La sincronicidad supone la simultaneidad de determinado estado psíquico con uno o varios sucesos externos cuyo sentido parece paralelo al estado subjetivo momentáneo”.

“El fenómeno de la sincronicidad consta pues de dos factores: 1º Una imagen inconsciente. (…) 2º Con ese contenido coincide una situación objetiva”.

“La sincronicidad en sentido estricto sólo es un caso especial de un orden general acausal, concretamente, la homogeneidad de los procesos psíquicos y físicos”.

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“Los arquetipos no aparecen única y exclusivamente en el ámbito psíquico, también pueden hacerlo en circunstancias no psíquicas. (Homogeneidad de un proceso físico exterior con uno psíquico)”.

(C. G. Jung, Sincronicidad como principio de conexiones acausales; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“Cuando un contenido psíquico rebasa el umbral de la consciencia, desaparecen sus fenómenos marginales sincronísticos.”


“Cuando un suceso interno no se hace consciente, entonces acaece externamente como destino; es decir: si el individuo se mantiene unitario y no hace conscientes sus antítesis internas, entonces el mundo tiene que representar ese conflicto y quedar partido en dos”.

(C. G. Jung, Aion)

"El profesor Einstein fue convidado a cenar en mi casa en varias oportunidades. (...) Eran los días en que comenzaba a desarrollar su primera teoría de la relatividad. Trataba, sin mucho éxito, de instilarnos las bases de su teoría.

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No siendo matemáticos, nosotros los psiquiatras teníamos dificultad en darle seguimiento a sur argumentos. Aun así, pude entender lo suficiente para quedar fuertemente marcado por él. (...)

Fue Einstein el primero en hacerme pensar en una posible relatividad del tiempo al igual que del espacio y en su condicionalidad psíquica.

Más de treinta años después, ese estímulo me llevó a relacionarme con el físico, profesor W. Pauli y a elaborar mi tesis sobre sincronicidad."

(C. G. Jung, Cartas, vol. 2, Carta a Carl Seelig)

"[Evans.-] ¿En qué año se hizo usted amigo de Einstein?

[Jung.-] No diría que fuese amigo suyo, simplemente era el anfitrión. Intenté escuchar y comprender, así que hubo poca oportunidad para insertar alguna de mis ideas. (...) Fue muy interesante, muy interesante. (...) La psique no es diferente del ser vivo, es el aspecto psíquico del ser vivo. Es incluso el aspecto psíquico de la materia, una cualidad de la materia."

(C. G. Jung, "Las filmaciones de Houston"; en: Encuentros con Jung)

"La astrología constituye el compendio de todos los conocimientos psicológicos de la Antigüedad.

La posibilidad, verdaderamente real, de reconstruir ampliamente un carácter a partir del tema natal de una persona prueba la validez relativa de la astrología. Como el tema natal no descansa de ningún modo en la posición real astronómica de los astros, (...) en la medida, por tanto, en que se den efectivamente diagnósticos astrológicos correctos, no se rigen por los efectos de los astros, sino por nuestras cualidades temporales hipotéticas, en otras palabras, que lo que nace o es creado en este momento temporal posee las cualidades de este momento temporal. Tal es también la fórmula básica de la práctica del I Ching." 638


“Ira Progoff trata muy hábilmente la cuestión de la sincronicidad.”

(C. G. Jung)

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“Este manuscrito fue el resultado de mis estudios con Jung en su casa de Suiza durante los años 1952 y 1953. (…) Jung (…) escribió sus comentarios al manuscrito. Intercaló estos comentarios a lápiz, algunas veces en los márgenes, otras entre las líneas, y otras veces prolongando por extenso sus observaciones a la vuelta de las páginas precedentes. Estos comentarios a mano de Jung, en la medida en que son relevantes para el tema que tratamos, han sido reproducidos en este volumen.

Más tarde, en 1955, visité a Jung otra vez como parte de mi formación, lo que nos dio oportunidad de llevar nuestro tratamiento del asunto mucho más lejos. (…)

Jung había estado trabajando con la idea [de la sincronicidad] sondeándola durante más de veinte años, observando el fenómeno de forma empírica en su práctica y aproximándose a él desde diferentes ángulos en sus seminarios.

Cuando finalmente se sentó a escribir su ensayo `Sincronicidad como principio de conexiones acausales’, se aproximaba a los setenta y cinco años. No estaba todavía satisfecho con el desarrollo que había sido capaz de alcanzar en sus formulaciones, pero sentía que era esencial para él organizar el material. (…)

Por esta razón, a la hora de considerar el ensayo de Jung sobre Sincronicidad, debemos tener presente que no fue escrito como una exposición definitiva 639

sobre el tema, sino que se ofrecía más bien como un trabajo en marcha. Es una obra conscientemente incompleta, y aunque Jung vivió varios años más después de su publicación, así permaneció. (…)

La sincronicidad en su definición más estrecha es la co-ocurrencia de un suceso psíquico y una situación física que se corresponde con él (…) sin que ninguno de los dos sea la causa del otro. (…)

`La sincronicidad entra en consideración solamente en el caso que de dos o más cadenas de sucesos, cada una causalmente determinada, vayan en paralelo y representen el mismo significado; por ejemplo, estoy pensando de qué manera el espíritu ctónico (Serpens Mercurii) supera e integra el símbolo cristiano (pez) y veo una serpiente real que coge y se traga un pez. No hay conexión causal. O un poco como en una precognición, en la que preveo algo que va a suceder varios meses más tarde. No se puede asumir que un suceso futuro pueda tener un efecto de causa sobre el presente’. [C. G. Jung] (…)

Los acontecimientos que no pueden ser entendidos en términos de sus conexiones causales revelan su naturaleza de fenómenos sincronísticos, es decir, su naturaleza como partes individuales de un patrón constelado sobre el tiempo y centrado alrededor de un factor arquetípico que impulsa a otros factores de todo tipo a su àtmósfera’. (…)

La segunda área de trabajo que ofrece una fuente de datos, natural y abundante, para el estudio de la sincronicidad es el programa de crecimiento personal Intensive Journal llevado a cabo por la Dialogue House. (…) El programa de Dialogue House hace que se produzcan sucesos sincronísitcos. (…) En el método de Journal Feedback, los principales procedimientos están enfocados a facilitar una atmósfera de profundización progresiva en el uso que el grupo y en el individuo hacen del Intensive Journal. (…) El proceso de profundizar en la situación del grupo y en las experiencias personales de sus miembros tiene gran importancia para establecer un ambiente en el que las experiencias sincronísticas puedan ocurrir, así como para incrementar la sensibilidad de cada miembro del grupo ante ellas. (…) Como uno de los resultados de este trabajo, se ha recogido un importante archivo de datos sinconísticos a lo largo de todos los años de experiencia de la Dialogue House. Estos datos están ya disponibles y esperan a ser usados para futuras investigaciones. (…) 640

La irritabilidad de Jung cuando se tocaba el tema de la sincronicidad puede entenderse y valorarse en términos de la brecha que existía entre lo vasto de su visión y las limitaciones que tenía para demostrarla. (…) Su visión era rica y esencialmente válida, pero no podía reducirla a una forma que fuera capaz de comunicar. (…)

Jung sintió que lo que estaba desarrollando con su teoría de la sincronicidad era un principio igual a, y que se correspondía con, la teoría de la relatividad desarrollada por su viejo amigo Einstein. Su teoría tenía el mérito añadido de incluir la dimensión de la psique en un amplio punto de vista sobre el universo.

Éste era el punto de vista de Jung en privado sobre lo que él estaba haciendo al trabajar en su principio de la sincronicidad.”

(Ira Progoff, Jung, synchronicity, and human destiny : noncausal dimensions of human experience)

“Cuando hablamos de la proyección o la introyección de un contenido psíquico, es decir, de que éste es experimentado como un afuera pero llevado hacia adentro, estamos presuponiendo una ya existente, delimitada estructura de la personalidad, para la cual hay un àfuera’ y un àdentro’. Pero, en realidad, lo psíquico está originalmente exteriorizado en su mayor parte.”


“Jung describió tres tipos de sincronicidad: En la primera categoría, hay una coincidencia entre el contenido mental (que puede ser un pensamiento o un sentimiento) y el acontecimiento externo ...

En el segundo grupo de acontecimientos sincronísticos, una persona tiene un sueño o una visión que coincide con un acontecimiento que está sucediendo lejos de allí (y que ulteriormente se comprueba) …

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En la tercera categoría sincronística, una persona tiene una imagen (como un sueño, una visión o una premonición) acerca de algo que acontecerá en el futuro, y en su momento sucede.”

(Jean Shinoda Bolen, El Tao de la psicología)

“Un ordenamiento arquetípico àparece’ o llega a ser `visible’ en el suceso sincronístico; no lo causa. (…)

El nuevo paradigma de Sheldrake de los `campos morfogenéticos’ también debe ser mencionado aquí, este `campo’ es similar a lo que Jung entendía por arquetipo.”

(Marie-Louise von Franz, A contribution to the discussion; en: Psyche and matter)

"Sincronicidad. Este fenómeno consiste en una imagen simbólica constelada en el mundo psíquico interno, un sueño, por ejemplo, o una visión de vigilia, o una corazonada súbita de origen inconsciente, que coincide de forma `milagrosa’, no de forma causal o racionalmente explicable, con un evento de significado similar en el mundo externo."

(Marie-Louise von Franz, Number and Time)

“The archetypes (not the archetypal images) are thus probably per se outside time. They also lie behind synchronistic events, behind so-called “meaningful coincidences,” for they tend mainly to occur to us when an archetype is constellated or –the physicists would say- is in an excited state. This can manifest itself in an emotional state or when an objective outer situation of basic importance, such as death or illness, is about to occur.”

(Marie-Louise von Franz, The psychological experience of Time; en: Psyche and Matter) 642

“It is good to remember that the unconscious comes to us from the outside as well as the inside, so that the reactions people have to us, the events that happen around us, are all expressions of the unconscious just as much as a dream is.”

(Edward F. Edinger, The Aion lectures)

“El espacio-tiempo y la causalidad llegan a ser así características de la estructura y función del yo y no de la actividad del arquetipo (…)

Podemos esperar que las sincronicidades aparezcan más claramente en el análisis con pacientes menos integrados o psicóticos, o si una o más de las condiciones para un buen análisis no son satisfechas. Por ejemplo, si tenemos dificultades con la contratransferencia, podrían llegar a manifestarse. (…)

Balint afirma [en: Notes on para-psychology and para-psychological healing, 1955] que esta clase de experiencia sucede cuando el analista está preocupado con asuntos ajenos al análisis y no revela su pre-ocupación al paciente aunque debería hacerlo.”


“En el momento de una confrontación interna con las imágenes arquetípicas del Animus, Anima, el Viejo Sabio o la Madre Terrible, ejemplos ideales de estas figuras tienden a emerger en nuestra vida ordinaria.”

(Stanislav Grof, El juego cósmico)

“En ocasiones, un inesperado encuentro con un niño, un animal, un objeto, o la visión de un paisaje, una hoja que cae, una escena de todos los días, o cualquier otro incidente, pueden reflejar el acontecimiento interno en la forma más precisa, y hasta pueden repetir una imagen vista en un sueño. Estas 643

experiencias contemplativas de la significativa equivalencia del interior y exterior están basadas, de la misma manera, en la sincronicidad.”

(Aniela Jaffé, De la vida y la obra de C. G. Jung)

“Es como si la formación de patrones dentro del inconsciente fuese acompañada de patrones físicos en el mundo exterior. Principalmente, cuando los patrones psíquicos están a punto de alcanzar la conciencia, las sincronicidades llegan a su apogeo; por otra parte, tienden a desaparecer cuando el individuo conscientemente se da cuenta de una nueva alineación de fuerzas dentro de su personalidad.

Es por ello que las sincronicidades a menudo se relacionan con periodos de transformación; por ejemplo, nacimientos, muertes, el enamoramiento, la psicoterapia, la obra creadora intensa e incluso un cambio de profesión. Es como si esta reestructuración interna produjese resonancias externas o como si una explosión de “energía mental” se propagase hacia afuera en el mundo físico. El crujido de la estantería de Jung es un claro ejemplo de tal exteriorización. Arnold Mindel ofrece el ejemplo de un paciente psicópata que declaró que era Jesús, el creador y destructor de la luz. En ese mismo instante la instalación de luz cayó del techo dejando sin conocimiento al hombre.”

(F. David Peat, Sincronicidad : puente entre mente y materia)

“Un ilustrativo ejemplo de este enfoque autocrítico y compensatorio de la sincronicidad en la propia vida de Jung es el que cuenta Henry Fierz a propósito de un encuentro con Jung en la década de 1950. Fierz había ido a ver a Jung para analizar con él la conveniencia de publicar un manuscrito de un científico recientemente fallecido. A la hora acordada para la cita, las cinco en punto, llegó Firz y la discusión comenzó:

`Jung había leído el libro y pensaba que no debía publicarse, pero yo discrepaba y estaba a favor de la publicación. Nuestra discusión se tornó bastante áspera y Jung miró su reloj, pensando, obviamente, que ya había perdido demasiado tiempo en ese asunto y que podía dar por terminada la reunión. 644

Mirando su reloj, dijo: “¿A qué hora vino usted?”. “A las cinco, como habíamos acordado”, respondí. Jung: “¡Qué extraño! Esta mañana me entregaron el reloj después de una revisión a fondo, y ahora marca las 5.05. Pero seguramente usted ha estado mucho más tiempo aquí. ¿Qué hora tiene?”. “Las 5.35.” A lo que Jung comentó: “Así que el que tiene la hora correcta es usted y no yo. Volvamos a discutir la cuestión”. Esa vez pude convencer a Jung de que el libro debía publicarse’.”

(Richard Tarnas, Cosmos y Psique)

“El suceso sincronístico no es un “signo” que nos diga qué tenemos que hacer, como un semáforo que indica que podemos cruzar la calle. La sincronicidad es más bien un conjunto de símbolos que no siempre implica una respuesta literal al impulso que provoca.

El sentido de un símbolo sincronístico no está, pues, bien determinado en su forma. Se concreta gracias a la experiencia que resulta del encuentro y en la problemática inconsciente que intenta después desarrollar. El sentido de un símbolo nos incita a movernos, a cuestionarnos y a orientarnos, pero sin mostrarnos el destino o el lugar donde se encuentra la respuesta.”

(Jean-François Vézina, Las coincidencias necesarias)

“No hay ni un solo espíritu, ni un solo pedazo de materia que exista individualmente.”

“Von Franz comprendió que todos los fenómenos mentales y físicos son aspectos complementarios de una misma realidad unitaria transcendental.

En su propia raíz, existen ciertas formas dinámicas fundamentales denominadas “arquetipos”. Cada proceso específico, ya sea físico o mental, es una representación particular de algunos de estos arquetipos.”

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“El concepto de “significado” es, de hecho, el punto focal de la sincronicidad, dado que un acontecimiento sincrónico adquiría sentido solo en la medida en que quien lo experimenta percibe un significado inmediato.”

“La sincronicidad no es más que un espejo de los proceso de nuestra psique, y en ella se verifican los paralelismos entre estos estados interiores y los acontecimientos externos. Se trata de un mecanismo que tiene lugar por analogía, y su matriz se encuentra fuera del tiempo y del espacio.”

(Massimo Teodorani, Sincronicidad)

“El bien conocido y a menudo sorprendente vínculo telepático entre la madre y el niño merece una atención especial.

Una madre a menudo `sabe’ lo que le está sucediendo a su niño/a o su niño/a `sabe’ lo que la madre está sintiendo y pensando.

La relación madre-niño/a representa una situación arquetípica por excelencia. (…)

Después del nacimiento (…) una fuerte relación psíquica continúa en vigor durante mucho más tiempo, la raíz de esta relación se encuentra más en el reino del inconsciente que en la consciencia.

El inconsciente es el fundamento de toda clase de comprensión interpersonal.

En algunas relaciones humanas los vínculos inconscientes son mucho más fuertes porque están basados en un arquetipo.

Tal es el lazo que existe entre la madre y el niño.

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Otro ejemplo es la situación que se da entre el analista y el analizado. (…) Aquí para que se produzcan fenómenos de sincronicidad no es necesario un impulso tan fuerte como es preciso en el caso de personas que no están unidas por una situación arquetípica.”

La microfísica y la psicología analítica parecen tener un fondo común sobre el cual Jung escribió: ès tanto físico como psíquico, y por lo tanto ni lo uno ni lo otro, sino más bien una tercera entidad de naturaleza neutral, que a lo sumo puede ser captada a través de indicios, ya que en esencia es transcendente’.” [C. G. Jung, Mysterium coniunctionis]

(Aniela Jaffé, An archetypal approach to death dreams and ghosts)

“En último análisis, es la conciencia la que crea el conflicto entre lo interno y lo externo, al proyectar uno de los términos como materialmente real y el otro como psicológicamente real, porque no conocemos la diferencia entre la realidad material y la psique. De hecho, si lo consideramos de un modo imparcial, nos encontramos con algo desconocido que a veces se aparece como materia y a veces como psique, y la forma en que los dos se relacionan no la conocemos todavía.”


“Lo mismo se puede decir incluso de los sueños premonitorios. El otro día un amigo mío me explicaba que hace muchos años, cuando él hacía mucho montañismo, tuvo un sueño, antes de emprender una expedición, en el que una avalancha de piedras terminaba con su vida. Al despertarse por la mañana estaba muy preocupado y se cuestionaba si debía partir, pero entonces creyó que si no iba se sentiría como un cobarde y se avergonzaría de sí mismo. Probablemente también le picara la curiosidad de descubrir si aquello sucedería o no. De modo que decidió ir, pero contrató a un segundo guía, que no era necesario en absoluto, como pronto podrán ver, pero esa era su idea de tomar precauciones. Se fue a hacer el ascenso y no sucedió nada, salvo que en el camino de vuelta hubo una avalancha de piedras y no les tocó de milagro. El segundo guía no les hubiera servido de nada y todos habrían muerto. El inconsciente no pudo predecir con precisión lo que iba a pasar, pero sí predijo un accidente en las montañas y entonces se produjo una pequeña historia 647

única en un lugar u otro que no se podía prever. En el sueño sólo se predijo una probabilidad.

Por consiguiente, parece como si el conocimiento absoluto de las capas más profundas de la psique no pudiera predecir los acontecimientos sincrónicos o los de otra índole con bastante precisión, sino que tan sólo pudiera bosquejar de un modo más o menos claro una imagen de las posibilidades. Esto es también lo que intentan las técnicas de adivinación: no definen o predicen el posible acontecimiento sincrónico, porque este en realidad es impredecible, sino que sólo bosquejan, con la ayuda de la ordenación acausal, la cualidad de un momento en el tiempo. De modo que podemos decir que si pasa algo recaerá en el área de este campo cualitativo.

Por ejemplo, “accidente en la montaña” en el caso anterior habría sido el lema general y por lo tanto no sería probable que significara un maravilloso encuentro con una gamuza, sino que sucedería algún accidente dentro del contexto de la montaña. La expectativa inconsciente se dirigió a esa zona, pero el hecho real y la forma en que tendría lugar realmente no se podía predecir. Esto es lo que sucede con todas las técnicas de adivinación.”

(Marie-Louise Von Franz, Sobre adivinación y sincronicidad)

“Mi definición de sincronicidad está ampliamente basada en la que dio Jung pero incluye algunas aclaraciones y modificaciones de importancia. (…)

Un primer problema con la definición de Jung es su repetido énfasis en la simultaneidad. (…) La simultaneidad no es una característica estrictamente necesaria. Sugiero que la proximidad de dos o más sucesos en el tiempo es simplemente una de las formas en las que puede reflejarse el paralelismo entre los dos sucesos. (…)

Una segunda diferencia importante entre mi definición y la de Jung es que en la suya la coincidencia se da entre ùn estado psíquico en el observador’ y un `suceso objetivo, externo’, mientras que en mi definición no he especificado cual tiene que ser la naturaleza de los sucesos puestos en paralelo. (…)

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En la definición que he propuesto se requiere que no sea discernible o plausible el modo en el que el paralelo que se da entre los sucesos coincidentes pueda ser el resultado de causas normales. (…) Esto deja abierta la posibilidad de que existan causas paranormales, trascendentes, u otra clase de causas `no normales’. (…)

La dificultad final de la definición de Jung (…) concierne a la noción de significado. La definición que he propuesto requiere simplemente que `la experiencia debe ser significativa más allá de lo que es notable’. (…)

Jung consideró que los sucesos sincronísticos tendían a ocurrir en situaciones en las que un arquetipo se activa o `constela’. Tal constelación de los arquetipos en la vida de una persona está dirigida por el proceso de individuación -el impulso inherente de la psique hacia una mayor completud y realización de uno mismo.

La individuación actúa a través de una dinámica de compensación, por medio de la cual toda unilateralidad en la actitud consciente de una persona se contrapesa mediante contenidos que emergen de lo inconsciente que, si son sucesivamente integrados, contribuyen a generar un estado de mayor completud psíquica. (…)

Estamos ahora en posición de mirar más de cerca la afirmación de Jung de que el I Ching está basado en el principio de sincronicidad. Hay un número de sentidos en los que se puede mostrar que esto es así, pero hay también algunas restricciones que han de hacerse a su afirmación.”

(Roderick Main, Revelations of chance : synchronicity as spiritual experience)

“La cuestión de lo que es trivial y lo que es significativo depende del arquetipo que da significado/sentido, y este, dice Jung, es el sí-mismo [= self]. Una vez que el sí-mismo es constelado, el significado/sentido llega con él. (…) La desproporción entre el trivial contenido de un evento sincronístico por un lado, y por otro el enorme sentido del significado que llega con él, muestra lo que quiero decir. (…) 649

La Paranoia ha sido definida como un desorden del significado/sentido, esto es, puede ser referida a la influencia de un arquetipo del sí-mismo no diferenciado. Parte de este desorden, es el alto nivel de sistematización que haría, a través de un uso defensivo de la doctrina de la sincronicidad, dar un profundo orden significativo a una trivial coincidencia…” (James Hillman, Peaks and vales) “De estas suposiciones, la más verosímil es, quizá, la de que en el ocultismo se trata de un nódulo real de hechos aún no descubiertos que ha sido envuelto por el engaño y la fantasía. Pero, ¿cómo aproximarnos si quiera a tal nódulo? ¿Por qué lado atacar el problema? (…)

Las cosas quedan de nuevo en un non liquet; pero debo reconocer que, en mi sentir, la balanza se inclina también en esta ocasión en favor de la transmisión del pensamiento.

Por lo demás, no soy seguramente el único a quien ha sido dado vivir en la situación analítica tales sucesos òcultos’. Helene Deutsch, en 1926, ha publicado observaciones análogas, estudiando su condicionalidad con las relaciones de la transferencia entre el paciente y el analítico. (…)

No debéis olvidar que sólo he tratado aquí estos problemas en cuanto es posible aproximarse a ellos desde el psicoanálisis. Cuando, hace ya más de diez años, surgieron por primera vez en mi campo visual, sentí también el miedo a una amenaza contra nuestra concepción científica del Universo, la cual, si el ocultismo se probaba, tendría que ceder su puesto al espiritismo o a la mística.

Hoy pienso ya de otro modo;

opino que no testimonia gran confianza en la ciencia no creerla capaz de acoger y elaborar lo que de las afirmaciones ocultistas pueda demostrarse como verdadero. (…) 650

Ùn día, en la sesión de análisis, la madre habló de una moneda de oro, que había desempeñado en las escenas de su vida infantil determinado papel. Inmediatamente después, al volver a su casa, su hijo, un niño de diez años, entra en su cuarto y le entrega una moneda de oro para que se la guarde.

Asombrada, le pregunta de dónde tiene aquella moneda. Se la regalaron – explica el niño- el día de su cumpleaños. Pero desde tal día habían pasado ya muchos meses, y ahora no había sucedido nada que pudiera haberle recordado precisamente la moneda.’

La madre puso en conocimiento de la analítica la singular coincidencia, pidiéndole que investigara en el niño los motivos de aquella acción. Pero el análisis del niño no procuró explicación ninguna.

El acto mencionado se había incrustado aquel día como un cuerpo extraño en la vida del niño. Semanas después, hallándose la madre dedicada a sentar por escrito, según le había sido recomendado en el análisis, el suceso de referencia, la interrumpió el niño, pidiéndole que le devolviese la moneda, pues quería llevársela para mostrarla en la sesión de análisis, sin que tampoco fuera posible hallar la motivación de tal deseo.

Y con esto habremos retornado al psicoanálisis, del cual habíamos partido.”

(Sigmund Freud, Sueño y ocultismo)

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“Los fenómenos sincronísticos (…) lo esencial de estos fenómenos es que un suceso objetivo coincide significativamente con un proceso psíquico. (…) Las sincronicidades inconscientes son, como sabemos por experiencia, perfectamente posibles, ya que en muchos casos no somos conscientes de que suceden. (…) Las experiencias sincronísticas (…) apuntan hacia un significado latente que es independiente de la consciencia.” 651

(Carta de C. G. Jung a Erich Neumann, 10 de marzo de 1959)

SOMBRA.“Lo que [uno] no quiere ser (la sombra)”


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“Por medio de los sueños podemos entrar en conocimiento de los aspectos de nuestra personalidad, que por diversas razones hemos preferido no contemplar muy de cerca. Eso es lo que Jung llamó `percepción de la sombra’. (Empleó la palabra `sombra’ para esa parte inconsciente de la personalidad porque, en realidad, con frecuencia aparece en los sueños en forma personificada (…)

En los sueños y en los mitos, la sombra aparece como una persona del mismo sexo que el soñante (…)

Éste es un problema que surge con frecuencia cuando nos encontramos con nuestro òtro lado’. La sombra contiene generalmente valores necesitados por la consciencia, pero que existen en una forma que hace difícil integrarlos en nuestra vida (…)

Que la sombra se convierta en nuestro amigo o en nuestro enemigo depende en gran parte de nosotros mismos (…) La sombra no es siempre, y necesariamente, un contrincante. De hecho, es exactamente igual a cualquier ser humano con el cual tenemos que entendernos, a veces cediendo, a veces resistiendo, a veces mostrando amor, según lo requiera la situación.

La sombra se hace hostil sólo cuando es desdeñada o mal comprendida (…) 652

Cualquier forma que tome, la función de la sombra es representar el lado opuesto del ego e incorporar precisamente esas cualidades que nos desagradan en otras personas (…)

A veces, la sombra es poderosa, porque la incitación del `sí-mismo’ señala en la misma dirección y, así, no se puede saber si es el `sí-mismo’ o bien la sombra quien está detrás del impulso interior.”

(Marie-Louise von Franz, El proceso de individuación; en: El hombre y sus símbolos)

“El desarrollo de la ética y el de la conciencia están en íntima conexión y no es concebible el uno sin el otro. (…)

La aceptación de la Sombra no ha de realizarse por una identificación con ella. (…)

El encuentro con èl otro lado’, con la parte negativa, tiene por consecuencia una serie de sueños en que la Sombra sale al encuentro del Yo en forma de mendigo y baldado, malvado y paria, bufón y fracasado, humillado y ofendido, enfermo y salteador. (…)

Lo colectivo no ha resuelto el problema del mal, que se presenta en el individuo como problema vital.”

(Erich Neumann, Psicología profunda y nueva ética)

“El núcleo arquetipal de la sombra (…) realmente no tiene mucho que ver con el problema real de la psicopatía. (…) Existen muy pocos psicópatas puros y ellos, rara vez tienen en particular fuertes sombras o sombras arquetípicas. Más aún, el deseo de adaptarse y prevalecer en el mundo, a pesar de ser un

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extraño, por lo usual mantiene al psicópata alerta de permanecer fuera de su sombra. (…)

Convertimos en demonios a los psicópatas que han llamado la atención pública sobre ellos, por sus actividades criminales o seudo criminales y hacemos demoníacos a aquellos que han cometido asesinato. (…) Los vemos como instrumentos del demonio y la destrucción, cuando en realidad son solo inválidos, individuos carentes de algo esencial en el humano. (…)

La psicopatía nos pone cara a cara con una forma de invalidez que compromete nuestra imagen de la humanidad, nos confronta con individuos que, en casos extremos, son incapaces de amar. (…)

El Arquetipo del Inválido no es diferente a los otros arquetipos. Con Eros, el inválido evoca utilidad y una franqueza amigable. Es modesto y no heroico, nos guía hacia la contemplación filosófica y religiosa. (…) El inválido sin Eros es sucio, tiránico, aburrido y parásito. Compensa su invalidez dominando a los otros. Es aficionado a destruir, infantil, pesimista, lleno de odio hacia él mismo y hacia los demás.

El que la encarnación del Arquetipo del inválido sea una bendición o una maldición depende de Eros. (…) En la psicopatía, al menos como se esboza en este libro, estamos tratando con la última forma de invalidez. (…)

Donde hay Eros, no necesita haber moralidad ni reglas de conducta. Todos estamos de acuerdo en este punto. Dado que la mayoría rara vez experimentamos a Eros de manera directa, y algunos incluso nunca, debemos valorizar más elevadamente a la moralidad, esa su humilde intermediación, no importando qué tan rígida e incómoda nos pudiera parecer. (…)

Todos, en algo, somos inválidos de cierta manera. (…) La fantasía de salud y la completud en cuerpo y alma puede ser propia para los dioses pero para los simples mortales es una aflicción: `Quod licet Jovi non licet bovi´ [Lo que es permitido a Júpiter no le es permitido al buey]. (…) El Ser Humano solo llega a la realización completa de sí mismo, de su Self [= Sí-mismo], a través de la invalidez." 654

(Adolf Guggenbühl-Craig, El alma vacía y el erotismo insustancial)

“La curación de la sombra es también una cuestión de amor.

¿En qué medida aceptamos nuestros aspectos más abyectos, desagradables y perversos? ¿Cuánta caridad y compasión mostramos ante nuestra propia debilidad y enfermedad? (…)

Yo suelo utilizar la expresión `curación de la sombra’ para resaltar la importancia del amor. (…)

Si realmente queremos curar nuestras debilidades, nuestra obstinación, nuestra ceguera, nuestra insensibilidad, nuestra crueldad, nuestra falsedad, etcétera, deberemos inventar nuevas formas de convivencia en las que el ego aprenda a escuchar sus aspectos más desagradables, aceptarlos y llegar a amar incluso al más abyecto de todos ellos. (…)

Para amar la sombra es necesario aprender a llevarla con nosotros.

Pero con eso no basta ya que también debemos tomar conciencia de la paradoja de esta locura que compartimos con el resto de los seres humanos.”

(James Hillman, La curación de la sombra; en: Encuentros con la sombra)

“La posesión de un superyó impone, sin embargo, ciertas limitaciones al desarrollo del sí-mismo. El superyó actúa como colaborador de los padres, y espía las comunicaciones que pasan por el eje yo – sí-mismo. Cuando recoge información relacionada con intenciones que considera incompatibles con los valores parentales, el superyó interviene para inducir sentimientos de ansiedad o culpabilidad y, con bastante frecuencia, corta resueltamente los cables, con lo 655

que impide toda consideración ulterior de la cuestión. Y así, las mismas personas del entorno que hacen posible la realización del sí-mismo también exigen que algunos aspectos del sí-mismo sean reprimidos u ocultados de otro modo. Como hemos visto en el capítulo cuatro, estos componentes inaceptables del sí-mismo constituyen lo que Jung llamaba personalidad de la sombra, que es sinónimo del inconsciente freudiano. Quiere decirse, por tanto, que cuanto más rígidos sean los usos culturales y más coercitivos los padres, más poderosa y amplia será la sombra.”


“Lo que llamamos Sombra, pues, es la suma de todas esas energías que operan de manera inconsciente y, en consecuencia, autónoma o que suponen una afrenta a lo que, conscientemente, queremos pensar de nosotros.”

“Una relación debe servir al crecimiento y desarrollo de sus integrantes y aproximarles a aquello en lo que pueden convertirse.”

“La dependencia no es amor.”

“El hecho de que nuestras relaciones nunca se hallen más evolucionadas que las relaciones que mantenemos con nosotros mismos nos obliga a emprender el trabajo con la sombra, porque aquello que no conocemos o a lo que no queremos enfrentarnos acaba encadenándonos y empeorando las relaciones que mantenemos con los demás.”

“La naturaleza no `piensa’; es la energía expresándose a sí misma.”

“La esencia tanto de la ciencia como de la fe maduras consiste en aprender a vivir en la duda, permanecer abierto a las contradicciones y no tener problema alguno en descartar las hipótesis que se vean desmentidas por los hechos.”

“Lo que negamos en nuestro interior acaba, más pronto o más tarde, reapareciendo en el mundo.” 656

“Resulta paradójico que sea precisamente en los neuróticos donde resida la esperanza del mundo. (…) La personalidad neurótica (…) puede trabajar con el sufrimiento hasta alcanzar un significado más amplio.”

“Todo lo que ignoramos o tememos reconocer acaba dañándonos a nosotros mismos o a los demás.”

“El mensaje general que transmite al niño la experiencia percibida de verse desbordado por el Otro es la impotencia, un mensaje del que pueden derivarse tres estrategias básicas: evitación, (…) complejo de poder (…) [y] obedecer.”

“Lo que odiamos en el Otro es lo mismo que odiamos en nosotros mismos.”

“Nuestras dimensiones más enfermas lo son precisamente porque nadie, especialmente nosotros, las ama.”

“¡Como decía san Agustín, `si tenemos que pecar hagámoslo, al menos, conscientemente’!”

“Las relaciones sanas son aquellas en las que los participantes se interesan por alentar el bienestar del otro.”

“El bienestar de los demás depende de nuestro trabajo.”

(James Hollis, Tus zonas oscuras : la Sombra en el individuo, las organizaciones y la sociedad)

SUEÑOS.-

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“Èl sueño es una satisfacción (enmascarada) de un deseo (reprimido)’ [Sigmund Freud] (…)

El libro de Freud, donde por primera vez expuso aquella definición, La interpretación de los sueños, es su obra más importante. Contiene lo esencial de la teoría y la práctica psicoanalíticas, aunque tiene el defecto, de acuerdo con Freud, de ser un libro no bien escrito, porque por entonces no dominaba totalmente su tema. (…)

A pesar de tanta trascendencia, en la actualidad no es posible permanecer en los límites de esa definición de los sueños. (…)

Motivos de inercia y de admiración poco fecunda hacia Freud hacen que muchos psicoanalistas sigan todavía repitiendo que los sueños son satisfacciones de deseos. Al actuar así no valoran ni sacan provecho de lo que conocen y practican, que los llevaría a una mejor definición.

W. Baranger opina en forma similar con respecto a esa definición: `(…) No quiero afirmar con esto que la descripción de Freud sea errónea, sino que, habiendo permitido el desarrollo del psicoanálisis, no corresponde exactamente a nuestra perspectiva actual’.

Análogamente afirma Fairbairn: `…los sueños no son realizaciones de deseos, sino esencialmente instantáneas o más bien shorts (en la acepción cinematográfica) de situaciones existentes en la realidad interna’.

Y lo mismo dice M. Abadi: `…de ahí que sueños (teoría traumática de Garma), neurosis, psicosis, etc., sean, en vez de satisfacciones de deseos, más bien un penoso y fallido intento de superar las frustraciones y traumas subyacentes’. (…)

El sueño realiza muchas otras funciones intelectuales, además de la representación plástica, la condensación, el desplazamiento, la satisfacción de deseos y la elaboración secundaria. De ahí que habría que definir el sueño como un pensar de tipo arcaico, hecho preferentemente en imágenes visuales, 658

donde existen juicios, reflexiones, criticismos y otros procesos mentales que son de la misma índole que los del pensar despierto. (…)

Pensando muy libremente el sueño de Freud de la inyección a Irma, puede ser considerado como un sueño premonitorio.

En dicho sueño Irma tiene una lesión en el interior de su boca, cuya evolución ulterior tiende hacia la disentería. Irma podría simbolizar al mismo Freud, el que muchos años después de este sueño tuvo, como consecuencia de fumar, una lesión cancerosa en el velo del paladar (…)

No es necesario pensar en un mensaje telepático para explicar este sueño. Basta con admitir en Freud la existencia de una percepción inconsciente, hecha más patente durante el dormir, de que su toxicomanía intensa podría provocarle una lesión mortal en la boca.”

(Ángel Garma, Tratado mayor del psicoanálisis de los sueños)

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“El sueño nos proporciona mediante un lenguaje alegórico, esto es, mediante una representación sensorialmente concreta, ideas, juicios, interpretaciones, directivas y tendencias que, por represión o simple desconocimiento, eran inconscientes. Puesto que son el contenido de lo inconsciente y puesto que el sueño es un derivado de los procesos inconscientes, éste será precisamente una representación de los contenidos inconscientes. No existe, sin embargo, una representación de los contenidos inconscientes en general, sólo determinados contenidos que la situación consciente momentánea cita y escoge por asociación. Considero esta constatación un punto de vista muy importante en la práctica. Si queremos interpretar un sueño correctamente, necesitamos un conocimiento sólido de la situación consciente momentánea, pues el sueño contiene su ampliación inconsciente, es decir, el material que está constelado en lo inconsciente por la situación consciente momentánea.”

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(C. G. Jung, Puntos de vista generales acerca de la psicología de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“La meta del análisis de los sueños no es ejercitar la mente, sino buscar y hacer conscientes los contenidos que hasta el momento habían sido inconscientes y que se consideran relevantes para explicar o tratar una neurosis.” “El sueño describe la situación interior del soñante, la verdad y la realidad de la cual no es reconocida, o sólo de mala gana, por la consciencia.”

“La idea de que los sueños son el cumplimiento de deseos reprimidos está superada desde hace mucho tiempo. Sin duda, algunos sueños exponen deseos o miedos cumplidos, pero hay muchos tipos más de sueños. Los sueños pueden ser verdades implacables, sentencias filosóficas, ilusiones, fantasías desenfrenadas, recuerdos, planes, anticipaciones, visiones telepáticas, experiencias irracionales y Dios sabe cuántas cosas más.”

“También la imagen onírica manifiesta es el sueño mismo y contiene todo el sentido.”

“Siempre vale la pena preguntar: ¿qué actitud consciente es compensada por el sueño? (…) Sin conocimiento de la situación consciente nunca se podrá interpretar un sueño con la menor seguridad.”

“Muy a menudo se produce nada más empezar el tratamiento un sueño que le desvela al médico todo el programa de lo inconsciente a largo plazo. Esto es posible porque el médico conoce los símbolos relativamente fijos. Pero por razones prácticas todavía es completamente imposible explicarle al paciente el significado profundo del sueño. También a este respecto nos limita la consideración práctica. Ese conocimiento puede tener mucho valor para el pronóstico y para el diagnóstico.”

“Es fácil soñar con la propia muerte, pero no es en serio. Cuando lo es, el sueño habla otro lenguaje.”

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“El camino de las asimilaciones sucesivas [de contenidos inconscientes] va mucho más allá del éxito curativo interesante desde el punto de vista médico y conduce a la lejana meta que tal vez fue la primera causa de la vida, a saber: la realización total del hombre completo, la individuación.”

(C. G. Jung, La aplicabilidad práctica del análisis de los sueños; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

“Está claro que la interpretación de los sueños es, en primerísima línea, una experiencia que sólo puede llevarse correctamente a cabo entre dos personas.”

(C. G. Jung, De la esencia de los sueños; en: La dinámica de lo inconsciente, O.C. vol. 8)

“El niño tiene una psique influenciable y dependiente que todavía se mueve en la atmósfera de la psique de sus padres, de la que se liberará relativamente tarde. (…) El contenido de los sueños de los niños pequeños se refiere a menudo más a los padres que al propio niño.

Hace mucho tiempo observé unos sueños muy interesantes de la primera infancia, por ejemplo los primeros sueños que los pacientes podían recordar. Eran `sueños grandes’, y su contenido no solía ser infantil, por lo que al principio yo estaba convencido de que se podrían explicar mediante la psicología de los padres.

Un caso era el de un niño que soñaba todo el problema erótico y religioso de su padre. Éste no recordaba sus propios sueños, por lo que durante algún tiempo lo analicé mediante los sueños de su hijo de ocho años. Finalmente, el padre empezó a soñar, y los sueños de su hijo cesaron.

Más adelante comprendí que los sueños extraños de los niños pequeños son auténticos, ya que contienen arquetipos que son la causa de su carácter aparentemente adulto. (…)

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Normalmente la psique individual alcanzará su autonomía relativa después de la pubertad; hasta ese momento es en buena medida una pelota con la que juegan los impulsos y las condiciones ambientales. Por tanto, del niño hasta la pubertad se podría decir que propiamente todavía no existe psíquicamente.”

(C. G. Jung, El significado de la psicología analítica para la educación; en: Sobre el desarrollo de la personalidad, O.C. vol. 17)

"Requiere toda la atención y toda la autocrítica del médico analista dejarse desorientar lo menos posible por los sueños del paciente. Puede decirse que los pacientes emplean en sus sueños, en mayor o menor grado, siempre el modo de expresión adquirido en el análisis.

Las anteriores interpretaciones de los símbolos se incorporan a su vez nuevamente como símbolos en los sueños.

Así, no rara vez ocurre que, por ejemplo, situaciones sexuales que en sueños anteriores aparecían simbolizadas, aparezcan `sin disfraz´ en sueños posteriores, bien entendido que simbólicamente de nuevo, como expresión analizable de representaciones de otra naturaleza oculta tras ellas."

(C. G. Jung, "Cuestiones psicoterapéuticas actuales"; en: Freud y el psicoanálisis)

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“Jung jamás impone una interpretación de un sueño a un paciente. Juzga que es más importante que el que sueña comprenda su propio sueño, aunque lo ideal sería que la interpretación surgiese como resultado de la mutua colaboración y reflexión conjunta del analista y el sujeto. Gran parte de su obra consistió en ayudar a los pacientes a entendérselas con su propio material inconsciente.”

(Frieda Fordham, Introducción a la psicología de Jung) 662

“Los sueños nos indican dónde está nuestra energía y para dónde quiere ir.”

(Fraser Boa, El camino de los sueños : conversaciones con Marie-Louise von Franz)

“Es propio del lenguaje onírico incluir diversas representaciones en un mismo símbolo, pues éste, por sus características, tiende a englobarlas. De ahí la posibilidad de coexistencia de significaciones contradictorias (la serpiente como símbolo del complejo materno o como símbolo de renovación) (…)

Lo importante no sería lo que uno hace con el sueño, sino lo que el sueño hace con uno (…)

En épocas de crisis y transición hacia nuevos posicionamientos frente a las realidades que pueblan nuestra vida, pueden aparecer `sueños grandes´ (como señala la tradición amerindia), donde la presencia de importantes temas mitológicos contrasta con los motivos oníricos ordinarios. (...)

El símbolo arquetípico aparece en un momento en que la psique necesita establecer un orden nuevo, orientando de forma creativa al sujeto para iniciar esa nueva andadura. (...)

Para la psicología junguiana, la función básica del sueño es la compensación, que a su vez se encuentra relacionada con los contenidos de la conciencia. Así pues, en nuestra vida psíquica existe una finalidad, y esta se expresa mediante sueños compensatorios que corrigen una actitud excesivamente unidireccional de nuestro yo (…)

El autor suizo nos previene ante una posible sobrevaloración de esta función que nos lleve a pensar que los sueños son `conductores de almas´ capaces de proporcionarnos instrucciones infalibles para dirigir nuestras vidas (…)

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He podido constatar que algunos sueños contienen fragmentos del acontecer futuro (…)

En la práctica clínica me he encontrado con sueños que han servido como diagnóstico de problemas somáticos de mis pacientes, aunque evidentemente su exactitud siempre ha sido relativa. (...)

El hecho de que el proceso de individuación se nutra de una simbología similar a la que anuncia la muerte literal, se debe a que ambos procesos están relacionados con el cambio y con la totalidad. (...)

Lo que, en definitiva, me interesa subrayar, es que en el mundo de los sueños se expresa un cúmulo de tendencias.”

(Javier Castillo Colomer, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte)

“Jung formuló la hipótesis de que los problemas psicológicos se deben a una escisión psíquica que separa al inconsciente de la mente consciente. Para que la psicoterapia resulte eficaz, por lo tanto, el tratamiento debe curar esa escisión; el paciente necesita saber dónde está él en su inconsciente, y asimilar el contenido de éste. “Los sueños recogen los aspectos esenciales, de manera gradual y perfectamente selectiva” (CW 7, pár. 218).

Una persona aquejada de una neurosis o un complejo grave vive demasiado en un solo lado de su personalidad. Jung aconseja tratar de reconocer esa unilateralidad, y las insatisfactorias actitudes resultantes. Aprender a entender sus sueños le permite al sujeto enriquecer su mente consciente. Aunque el material incorporado a la conciencia puede ser desagradable, por lo general lleva a un autoconocimiento más profundo y a una mayor estabilidad mental (…)

Puede considerarse que el concepto junguiano de compensación amplía concepto freudiano de la realización del deseo. Ambos conceptos reflejan observación de que los sueños proporcionan contenidos ausentes de conciencia. Sin embargo, los dos conceptos difieren por el hecho de que 664

el la la la

compensación brinda lo necesario para la integridad o totalidad del individuo, en tanto que la realización del deseo meramente sirve al ello o al yo (…)

Una figura se caracteriza como objetiva cuando aparece en el sueño como un individuo real en su relación igualmente real con el soñante. La figura se caracteriza como subjetiva cuando aparece representando en el sueño parte de la personalidad del soñante (…)

Jung utilizó el ejemplo de un sueño en el cual un amigo aparece bajo la forma de una oveja negra. Si el amigo es alguien a quien el sujeto no ha visto durante largo tiempo, la figura debe enfocarse subjetivamente: el soñante tiene una “oveja negra” en su psique. Pero si el amigo es alguien que en ese momento reviste importancia en la vida del sujeto, la interpretación será objetiva: el amigo es una persona deshonesta, o hay algo oscuro entre él y el soñante (…)

A mi entender, esas figuras no humanas pueden caracterizarse de acuerdo con los mismos criterios que las figuras humanas. Un felpudo, por ejemplo, podría interpretarse objetivamente como algo en donde nos frotamos los pies o, subjetivamente, como aquella parte del sujeto que lo torna susceptible de verse “pisoteado” (…)

Jung comparaba el sueño con “un teatro en el cual el mismo sujeto que sueña es el escenario, el actor, el apuntador, el productor, el autor, el público y el crítico” (…) En ningún caso mencionó al director, aunque von Franz afirmó que “el soñante es… el director”. No importa cómo se enumere a los funcionarios, el sí-mismo puede ser considerado el director.”

(Mary Ann Mattoon, El análisis junguiano de los sueños)

“El diccionario que necesitamos para interpretar los sueños, señaló [Freud], no lo encontraremos en nuestra biblioteca, sino en la mente del soñante.

Las equivalencias simbólicas necesarias para explicar los sueños de una persona son equivalencias que existen, primero y ante todo, en la misma mente que generó tales sueños. (…) 665

Los sueños, junto con el juego y la imitación, son anomalías, considerados dentro del proceso general de equilibrio adaptativo de Piaget. Los juegos y el sueño son casi puros casos de asimilación, es decir, los esquemas de la mente se imponen con libertad sobre la realidad externa, pero no son confrontados por ella. (…)

Los sueños son fenómenos que guardan muchos paralelismos organizativos y estructurales con el lenguaje. (…) El niño preverbal, como ha señalado Piaget, ya tiene su mundo estructurado. La organización lingüística no surge de un vacío de organización. (…)

El lenguaje es, para Chomsky, una manera de reconstruir la mente que lo genera. (…) No parece improbable imaginar que el discurso interior también debe operar para producir la estructura narrativa lineal de la otra gran forma de narración de la humanidad, los sueños.”

(D. Foulkes, Gramática de los sueños)

“Y en Psicoanálisis de los niños, de 1932, Klein intuye las profundas analogías que unen juego y sueño; el lenguaje del juego es el mismo del sueño, un modo de expresión arcaico y filogenético que puede ser interpretado como un sueño, un lenguaje concreto que, en el juego y en los sueños, se expresa con imágenes.

El análisis de niños muy pequeños mostró a Klein que en sus sueños, como en sus juegos, están presentes, junto a deseos de freudiana memoria, sentimientos de culpa o afectos identificables con la labor del Superyó.

Esto, por una parte, parece profundamente discorde de la posición de los cognitivistas, que niegan la posibilidad de que los niños pequeños desarrollen en el sueño una actividad representativa de tipo simbólico, y por otra constituye un extraordinario avance con respecto a Freud en el trabajo interpretativo del sueño. Éste último no se limita ya a lo reprimido y a la traducción del sueño manifiesto al contenido latente. (…) 666

Por esos mismos años Fairbairn criticara la hipótesis freudiana del sueñocumplimiento de deseo infantil reprimido y propusiera en su lugar la del sueñorepresentación de la realidad interna en sus más significativas facetas.”

(Mauro Mancia, El sueño como religión de la mente)

“Todas las figuras que aparecen en los sueños representaban partes de la propia personalidad del soñante.”

“Los sueños no son realizaciones de deseos, sino, esencialmente, instantáneas o más bien shorts (en la acepción cinematográfica) de situaciones existentes en la realidad interior.”

(Fairbairn, Estudio psicoanalítico de la personalidad)

“El sueño logra fijar, a la manera de un flash (Fairbairn) o de un `cortometraje’ (M. Klein), èscenas del mundo interno’, escenas que, aunque instrumentalmente disociadas, están presentes en la vida de vigilia, en el nivel de funcionamiento de la fantasía inconsciente.

El sueño es, desde esta perspectiva, la captación en un corte temporal de algunos momentos de ese movimiento ininterrumpido de vicisitudes dramáticas. (…)

El sueño: es un acontecimiento del mundo interno. (…)

El sueño tiene la capacidad de simbolizar sucesos emocionales.”

(Elsa N. Grassano y otras, El escenario del sueño)

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“¿Me atrevo a decirlo alto y claro? Las personas con las que me relaciono en el sueño no son ni representaciones (simulacra) de sus seres vivientes, ni tampoco partes de mí mismo. Son figuras de la sombra que cumplen roles arquetípicos; son `personae’, máscaras, en la oquedad de las cuales hay un `numen’. (…)

Aquí se hace evidente una diferencia con las praxis freudiana y junguiana; me refiero a que la relación entre el sueño y los recuerdos de la persona, o anamnesis, es distinta en nuestra manera de trabajar. (…)

El fenómeno que se debe preservar es el sueño, preservarlo de sus vínculos con el mundo diurno, que distorsionan la imagen reduciéndola a recuerdos personales. (…)

Para trabajar con lo desconocido, es esencial una actitud de desconocimiento, lo cual deja espacio para que hable el fenómeno. Sólo él puede librarnos del engaño.

De ahí mi insistencia sobre dos cosas: el ojo oscuro que hace tambalear nuestra brillantez; y una cuidadosa precisión respecto a lo que hay en verdad, un método que López-Pedraza llama acertadamente `pegarse a la imagen’ (…)

La imagen ha sido mi punto de partida para la revisión arquetípica de la psicología. (…)

En el sueño nos visitan los daimones, ninfas, héroes y dioses, bajo la apariencia de nuestros amigos, con quienes estuvimos la tarde anterior.

¿Cómo podemos ahora formular con más precisión la relación entre las personas arquetípicas (1), que me llegan a través de las figuras de mis amigos (2), y los rasgos y potenciales de mi propia personalidad (3)?

Tomar a los amigos sólo a nivel subjetivo, como potencialidades personales, ignora el inframundo. Pero en ese caso, ¿por qué no acuden los espectros y 668

los dioses con su propia apariencia? ¿Por qué se molestan en aparecer como encarnaciones oníricas de mi familia, mis amigos y desconocidos raros? Esas personas oníricas deben ser necesarias en algún sentido.

Son necesarias para hacer alma [soul making]. Son necesarias para el trabajo de ver en profundidad, desliteralizar. Sin mis amigos de la tarde anterior, un sueño sería una comunicación directa con los espíritus en una visión numinosa. (…)

Los amigos son figuras de este reino intermedio que una vez se llamó metaxy. No son ni solamente humanos ni solamente divinos, ni subjetivos ni objetivos, ni personales ni arquetípicos –sino ambos a la vez-. Las personas con quienes cené y que vuelven a aparecer en mi sueño incorporan, ambas, mis rasgos y acciones, al igual que los rasgos y acciones divinos. (…)

En la figura de mi amigo están mis características y potenciales subjetivos personales, así como las personae arquetípicas que son los potenciales más profundos dentro de cada una de nuestras subjetividades. Estas personae nos conducen más allá de lo subjetivo, tal como se entiende normalmente. (…)

En tanto que los personajes oníricos sean partes personales del que sueña, debemos amplificar con paralelismos míticos para llevar el sueño más allá de la subjetividad personal. El método de amplificación de Jung, el cual eleva deliberadamente las imágenes oníricas a proporciones míticas, es una consecuencia necesaria de su nivel subjetivo de interpretación. (…)

He aquí la inconsistencia en la mayoría de las interpretaciones de sueños: todos los personajes son tomados a nivel subjetivo, pero el ego permanece a nivel objetivo. (…)

El ego es arquetípicamente un fenómeno del mundo superior, fuerte en sus actitudes heroicas hasta que, aprendiendo a soñar, se convierta en un ego imaginal. (…)

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El ego imaginal se da cuenta de que las imágenes no son suyas y que incluso su ego-cuerpo, ego-sentimiento y ego-acción en el sueño pertenecen a la imagen onírica. Por ello, para enseñar a soñar al ego, lo primero es enseñarle acerca de sí mismo, enseñarle que él también es una imagen. (…)

En el sueño la conducta del ego refleja el patrón de la imagen y las relaciones contenidas en ella, y ya no tanto los patrones y relaciones del mundo diurno.

Es cierto que el ego onírico y el ego despierto tienen una relación de hermanos gemelos; son la sombra el uno del otro, al igual que Hades es hermano de Zeus. (…)

El sueño no es `mío’, sino de la psique, y el ego onírico simplemente desempeña uno de los papeles del teatro, sujeto a lo que quieren `los otros’ y a las necesidades especificadas por el sueño. (…)

El aspecto dionisiaco de Hades hace que el sueño sea análogo a una obra de teatro, como afirmó Jung. (…)

Debemos buscar el numen también en el ego onírico. (…) En los sueños todas las personas, incluido yo mismo, están muertas para sus vidas y son la sombra de aquello que son en otro lugar. (…) Estamos obligados a asentir que todos los sueños tienen su hogar en el inframundo y que todas sus personas son espectros. (…)

El inframundo es un reino solamente de psique, un mundo puramente psíquico. (…) Más claro todavía: el inframundo es psique.

Cuando empleamos la palabra ìnframundo’, nos estamos refiriendo a una perspectiva completamente psíquica, donde el modo de ser de uno ha sido desustanciado por entero, su vida natural eliminada y, sin embargo, es la réplica exacta de la vida natural, en cada forma, sentido y tamaño.

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El inframundo Ba de Egipto y el inframundo psyché de la Grecia homérica era la persona completa como en la vida, pero desprovista de vida, lo cual quiere decir que la perspectiva del inframundo altera radicalmente nuestra experiencia de la vida, que deja de tener importancia en sus propios términos y pasa a tenerla sólo en términos de la psique. (…)

El objetivo de este libro no es una mitología comparada del inframundo, sino una revisión del sueño en sus términos. (…)

En el reino de la muerte, es decir, en el nivel psíquico de la existencia, la imagen esencial de nuestro self personal, que es nuestra alma sombría, es a la vez la imagen de un dios. Nuestra persona humana está ensombrecida por una figura arquetípica que se asemeja a un dios, y el dios aparece como la sombra de la persona humana.”


“Neither Kohut nor Jung fragments the dream for the purpose of interpretation; they do not recover hidden latent contents via segmentation. It is the metaphoric meaning of dream material that is of importance to both authors, which they see as being an expression of the dreamer´s (affective and cognitive) mental representations. Both Kohut and Jung believe that the dream can go as far as forming an expression of a developmental experience, a perception of the possible pathway of the Self towards a new dimension, towards change”.

(Nadia Fina, New models of dreams : theory and interpretation; en: Jung today vol. 1, Adulthood)

“La información y los recuerdos ya asentados que se mantienen de forma permanente en el cerebro, es decir, lo que llamamos memorias a largo plazo, están almacenadas en el lóbulo temporal; las costumbres o el recuerdo de cómo se hace algo, como por ejemplo, tocar la guitarra o montar en bicicleta, es decir, las llamadas memorias de procedimiento, están almacenadas en el cerebelo y el putamen; lo que denominamos instintos, es decir, las memorias

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genéticamente codificadas que se activan bajo determinadas circunstancias, están en el núcleo caudado.

La formación de nuevos recuerdos y el asiento y recuperación de memorias, en particular las de tipo espacial, como encontrar un camino conocido, y las personales, es decir, las llamadas memorias episódicas que representan nuestra experiencia pasada se codifican en el hipocampo y se almacenan en la corteza, terminando repartidas alrededor de las áreas corticales del cerebro. Las memorias traumáticas de naturaleza inconsciente, como las fobias o memorias de miedo, fobias y los flashes de memoria se almacenan y surgen de la amígdala.

En la dinámica de nuestra actividad mental las experiencias destinadas a asentarse como memorias a largo plazo se envían al hipocampo, donde se almacenan de dos a tres años. Durante este tiempo el hipocampo vuelve a proyectarle las experiencias a la corteza y en cada representación quedan más profundamente grabadas. Con el tiempo las memorias quedan tan firmemente establecidas en la corteza que ya no es necesario el hipocampo para recuperarlas. Los hechos son registrados por la corteza y terminan codificados en las áreas corticales del lóbulo temporal. La recuperación la llevan a cabo los lóbulos frontales. Por los resultados de las investigaciones realizadas hasta el presente creemos que gran parte de este proceso ocurre durante el sueño. Creemos que los sueños consisten justamente en eso, al menos en parte: en una reproyección de cosas que han pasado durante el día y que son lanzadas hacia la corteza por el hipocampo. Estudiar, analizar e interpretar los sueños no es sólo ver como nuestro cerebro saca al contenedor las bolsas de basura, sino ver como recrea y revive experiencias diurnas, plenas de sentido y significado personal.”

(Javier Castillo Colomer y Juan Carlos Pastor Soriano, Psicología profunda)

“Los motivos arquetípicos se hallan frecuentemente en periodos cruciales de transición, tales como el comienzo en la escuela, la pubertad, el matrimonio, la crisis de la mitad de la vida, la preparación para la muerte y por último, pero no menos importante, ante el embarazo o el nacimiento. [Fragmento del prólogo de Marie-Louise von Franz].

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En material que tenemos sobre los sueños de mujeres embarazadas, el problema del ánimus negativo toma un espacio considerable. (…)

Sueño nº 104: (…) Se ve a sí misma en el sueño con 16 años, púber, es decir, está en un periodo de transición a una nueva forma de femineidad. (…) Los periodos de transición son, por norma general, periodos de inseguridad, de miedo a un cambio nuevo e irreversible. (…)

`Me doy cuenta de que mis brazos y mis piernas están sangrando’ (…) Simbólicamente, los brazos tienen que ver con el afrontamiento activo de la realidad mientras que las piernas representan el punto de vista de la realidad o la habilidad para permanecer en ella. Esto probablemente apunta a que nuestra soñadora está herida y condenada a la pasividad. (…)

La pasividad es un resultado muy común [como consecuencia] de un ánimus negativo. Un ánimus negativo no siempre vuelve a una mujer mujer agresiva y demasiado masculina. A menudo la fuerza a permanecer inactiva. (…) Igual que el ánima (…) el ánimus en la psicología de una mujer puede ocasionarla una especie de extraño alejamiento de la realidad. (…)

Durante el embarazo, una mujer está de forma particular fuertemente conectada con lo inconsciente colectivo. (…) La mayor proximidad con lo inconsciente en este periodo particular puede provocar al aspecto demoniaco, supra-personal, del ánimus más que en otros periodos de la vida de la mujer. (…)

La soñadora, en este periodo, tuvo otros varios sueños muy intensos que trataban sobre su feminidad instintiva y la iniciación de un nuevo estado de femineidad. De este modo lo inconsciente asumía la tarea que, en culturas primitivas, desempeñaban los ritos de iniciación: promover el cambio de actitud y el proceso de maduración.”

(Regina Abt, Irmgard Bosch y Vivienne MacKrell, Dream child : creation and new life in dreams of pregnant women)

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“En nuestros sueños los gusanos significan un deterioro o desaparición de una vieja conciencia [old consciousness] y el inicio de un nuevo nivel de conciencia alcanzado o quizá el interregno entre la muerte de una vieja actitud y el nacimiento de una nueva. (…)

En su seminario sobre los sueños [en: Dream analysis], Jung se ocupó del gusano con gran detalle.”

(Regina Abt, Irmgard Bosch, Vivienne MacKrell, ed., Dream Child)

“El análisis de personas mayores muestra una gran riqueza de símbolos oníricos, los cuales las preparan espiritualmente ante la proximidad de la muerte. Si bien es cierto lo que C. G. Jung ha subrayado, que la psique inconsciente presta relativamente poca atención a la muerte como final abrupto de la vida del cuerpo y actúa como si la vida espiritual o bien el proceso de individuación de cada uno sencillamente continuara; también en este contexto existen sueños que una y otra vez hacen alusión simbólica al tema del final de la vida del cuerpo y a la continuación explicita de la vida después de la muerte, pues lo inconsciente “cree” claramente en una vida después de la muerte

“El proceso de individuación es también una preparación para la muerte. En principio, los sueños de individuación y los de muerte no se pueden diferenciar en su simbolismo arquetípico (…)

También en los sueños que señalan la proximidad de la muerte se encuentra a menudo el tema de la BODA (…)

En general son más frecuentes los testimonios en los cuales el anima va al encuentro de un hombre para su matrimonio con la muerte (…)

Este aspecto arquetípico del anima-muerte aparece también hoy en los sueños y visiones de los hombres modernos, quienes experimentan al anima, según los casos, como a un demonio que viene a sacar al moribundo de la vida, o como a una amante bienvenida que lo acoge en un mundo mejor (…)

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Es el matrimonio de la muerte, una unión con el alma del universo, el anima mundi en el seno de la naturaleza (…)

Jung advierte, que el anima trata primero de envolver al hombre en la vida, pero que hacia el final de la vida, cuando ésta ha sido integrada, se convierte en una intermediaria hacia el más allá, hacia los contenidos de lo inconsciente (…)

Edinger compara con razón esta figura del anima con la figura bíblica de Sofía, que lleva en sí la suma de las imágenes arquetípicas eternas (las piedras preciosas), la Sapientia, a través de la cual Dios, según el punto de vista medieval, `toma consciencia de sí mismo’ (…)

Entre los temas arquetípicos que anticipan el hecho de la muerte se encuentra también la imagen de UN CAMINO de nacimiento OSCURO Y ESTRECHO (…) A menudo en los sueños la muerte se describe como el paso por un túnel (…) como una niebla, como una mancha oscura o también una nube que no permite la visión del mundo exterior (…)

LA VEGETACIÓN aparece repetidas veces en los sueños de personas desahuciadas (…)

La idea de que la muerte es un tipo de COMBATE o un MOMENTO DE DECISIÓN, parece ser de naturaleza arquetípica, pues se encuentra en muchas culturas (…)

La aproximación de la muerte a menudo está representada con la imagen de un LADRÓN (…)

La muerte está representada más frecuentemente como LOBO o PERRO que como UN ÒTRO’ SINIESTRO CON FORMA HUMANA (…) También la SERPIENTE y el PÁJARO pueden representar a veces la muerte (…)

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En muchas personas los auténticos sueños de la muerte ya aparecen en la segunda mitad de la vida. En este caso no significan la inminencia de la muerte (…) Lo más frecuente es su manifestación cuando el yo tiene una actitud demasiado juvenil respecto a la vida y llaman a una toma de consciencia (…)

No debe sorprender que justo en el entorno de los fallecimientos tengan lugar fenómenos de sincronicidad (…)

Todos los sueños de moribundos muestran que lo inconsciente, es decir nuestro mundo instintivo, no prepara a la consciencia un final absoluto, sino una transformación profunda y una cierta continuación de la vida que sin embargo no es imaginable con los medios de nuestra consciencia cotidiana (…) Edward Edinger ha denominado `sueños metafísicos’ la serie de sueños de un moribundo que presenta en su libro Ego and Archetype. Efectivamente, se diferencian de los sueños normales que encontramos en la práctica psicoterapéutica, no permiten una interpretación en el plano subjetivo (es decir una representación simbólica de los procesos interiores subjetivos), no se dejan `psicologizar’ (tal como dice Jung). Uno se siente obligado a dejarlos como afirmaciones simbólicas sobre otra realidad de la cual nos separa una barrera siniestra y peligrosa.”

(Marie-Louise von Franz, Sobre los sueños y la muerte)

“Los neurocientíficos Solms y Turnbull, de hecho, han propuesto un modelo basado en la neurobiología, en estudios de lesiones, imagen funcional y psicoanálisis neo-freudiano que pone a los procesos del cerebro emocional en primer plano de la generación de los sueños:

`Las partes del prosencéfalo involucradas en la construcción de los sueños son todo el sistema límbico… así como la mayor parte del sistema visual… Esto implica, entre otras cosas, que los mecanismos cerebrales de los sueños son los mismos para estos que para las emociones básicas.”

(Erik D. Goodwyn, The neurobiology of the gods) 676

“El primer efecto de la elaboración onírica es la CONDENSACIÓN. (…) Rememorando vuestros propios sueños, encontraréis en seguida casos de condensación de varias personas en una sola.

Una persona compuesta de este género tiene el aspecto de A, se halla vestida como B, hace algo que nos recuerda a C, y con todo esto sabemos que se trata de D.

En esta formación mixta [la condensación] se halla, naturalmente, acentuando un carácter o tributo común a las cuatro personas. (…)

Un segundo efecto de la elaboración onírica consiste en el DESPLAZAMIENTO. (…) El desplazamiento se manifiesta de dos maneras:

haciendo que un elemento latente quede reemplazado no por uno de sus propios elementos constitutivos, sino por algo más lejano a él; esto es, por una alusión,

o motivando que el acento psíquico quede transferido de un elemento importante a otro que lo es menos, de manera que el sueño recibe un diferente centro y adquiere un aspecto que nos desorienta. (…)

El tercer efecto de la elaboración onírica (…) consiste TRANSFORMACIÓN DE LAS IDEAS EN IMÁGENES VISUALES. (…)

en

la

Una ELABORACIÓN SECUNDARIA de los sueños (…) se encarga de transformar en un todo aproximadamente coherente los datos más inmediatos del sueño. (…)

Condensar, desplazar, realizar la representación plástica y someter después la totalidad a una elaboración secundaria, es todo lo que la elaboración onírica puede hacer y nada más.” 677

(Sigmund Freud, Introducción al psicoanálisis) *

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*

“Muchos sueños presentan imágenes y asociaciones análogas a ideas, mitos y ritos primitivos. Freud denominó `restos arcaicos´ a estas imágenes oníricas. Este término sugiere que son elementos psíquicos procedentes de tiempos remotos y que todavía están adheridos a nuestra mente moderna. (…) Esta opinión ha tenido que ser abandonada en los últimos tiempos. (…)

No son en absoluto `restos´ muertos o sin significado; al contrario, siguen funcionando y tienen un valor vital debido precisamente a su naturaleza `histórica´. Son una especie de lenguaje que hace de puente entre la manera en que expresamos conscientemente nuestros pensamientos y una forma de expresión más primitiva, más colorida y gráfica: un lenguaje que apela directamente al sentimiento y a la emoción. (…)

Mis ideas sobre los `restos arcaicos´, a los que yo denomino àrquetipos´ o ìmágenes primordiales´ [:] (…) El arquetipo es una tendencia hereditaria del alma humana a formar representaciones de motivos mitológicos que pueden variar mucho sin perder su patrón básico. Por ejemplo, hay numerosas representaciones del motivo de los hermanos hostiles, pero el motivo es el mismo. Esta tendencia hereditaria es instintiva, igual que los impulsos de las aves a construir un nido, a migrar, etc. Estas `représentations collectives´ se encuentran prácticamente por todas partes y se caracterizan por los mismos o similares motivos. No las podemos atribuir en particular a una época, a una región o a una raza. No tienen origen conocido, y se pueden reproducir aun en los casos en que la transmisión por migración esté excluida. (…)

El mensaje de lo inconsciente es más importante de lo que la gente suele creer.

Como la consciencia está expuesta a todo tipo de atracciones y distracciones externas, es fácil que se extravíe y tome un camino que no es adecuado para su individualidad. La función general de los sueños es equilibrar estas perturbaciones del equilibrio mental produciendo contenidos de tipo complementario o compensatorio. (…) 678

Los sueños preparan, anuncian o advierten sobre ciertas situaciones, a menudo mucho antes de que sucedan. Esto no es necesariamente un milagro ni una precognición. La mayor parte de las crisis y de las situaciones peligrosas tienen una incubación larga, pero la mente consciente no se da cuenta. Los sueños pueden revelar el secreto. Lo hacen muchas veces, pero (según parece) muchas otras veces no lo hacen. (…)

La falta de comprensión consciente no significa que el sueño no tenga consecuencias. El propio hombre civilizado puede observar ocasionalmente que un sueño que no puede recordar modifica ligeramente su estado de ánimo para mejor o para peor. (…) Pero en los casos patológicos la interpretación es imperativa y conviene llevarla a cabo si no hay contraindicaciones, como la existencia de una psicosis latente, que está esperando a un agente desencadenante adecuado para estallar con toda su fuerza. (…)

El análisis de los sueños es menos una técnica que un proceso dialéctico entre dos personalidades. (…)

Nuestros esfuerzos para interpretar los símbolos de los sueños de otra persona se ven obstaculizados particularmente por una tendencia casi invencible a rellenar los agujeros de nuestra comprensión mediante la proyección, es decir, suponiendo que lo que yo pienso es lo mismo que piensa la otra persona. (…)

No hay una técnica o doctrina terapéutica que pueda aplicarse universalmente, pues cada caso es un individuo que se encuentra en un estado específico. (…)

Yo no podía compartir el interés casi exclusivo de Freud por el sexo. Sin duda, el sexo es uno de los motivos humanos más importantes, pero en muchos casos es secundario respecto del hambre, el ansia de poder, la ambición, el fanatismo, la envidia, la venganza o la devoradora pasión del impulso creativo y del espíritu religioso. (…)

679

Los símbolos no tienen un solo significado, sino varios, y a menudo presentan una pareja de opuestos. (…) La interpretación correcta depende del contexto (es decir, de las asociaciones conectadas con la imagen) y del estado de la mente del soñante. (…)

Dos personas diferentes pueden tener casi el mismo sueño, pero si una es joven y la otra es anciana, los problemas que las perturban serán diferentes, y sería absurdo interpretar los dos sueños de la misma manera. (…)

Recuerdo en especial el caso de un psiquiatra que me trajo un cuaderno escrito a mano por su hija de diez años, que se lo había regalado en Navidades. Contenía una serie completa de sueños que ella había tenido a los ocho años de edad. Era la serie más extraña que yo había visto en toda mi vida, y podía entender por qué el padre de la niña estaba más que desconcertado ante estos sueños. (…) Los motivos principales de esos sueños eran los siguientes:

1. El ànimal malo´: un monstruo con aspecto de serpiente y muchos cuernos que mata y devora a los demás animales. Pero Dios llega por las cuatro esquinas (en realidad son cuatro dioses) y hace renacer a los animales.

2. Ascenso al cielo, donde se celebran unas danzas paganas, y descenso al infierno, donde los ángeles hacen buenas acciones. (…)

Nueve de los doce sueños tratan el tema de la destrucción y la restauración. (…) Su padre fue incapaz de aclarar los sueños mediante su contexto, pues parecía no haber asociaciones personales. (…)

Estos sueños tienen un carácter muy peculiar, pue sus ideas directrices son en cierto modo problemas filosóficos. (…) Estudiemos el primer sueño, el que trata de Dios, que en realidad son cuatro dioses que vienen de las `cuatro esquinas´. (…) La propia cuaternidad es una idea extraña, pero desempeña una función muy importante en las religiones y filosofías orientales. En la tradición cristiana ha sido sustituida por la Trinidad, una 680

noción que la niña seguramente conocía. Pero ¿cuántas personas de la clase media conocen una cuaternidad divina? Esta idea fue corriente durante la Edad Media en los grupos que conocían la filosofía hermética, pero desapareció a principios del siglo XVIII y ha sido completamente obsoleta durante al menos doscientos años. ¿De dónde la tomó la niña? (…) La misma pregunta se puede plantear en relación con la serpiente con cuernos. (…)

En el sueño 2 aparece un motivo que claramente no es cristiano y da la vuelta a los valores: danzas paganas de los seres humanos en el cielo y buenas acciones de los ángeles en el infierno. Esto sugiere una relativización de los valores morales. ¿De dónde tomó la niña esta idea revolucionaria y moderna, digna del genio de Nietzsche? Esta idea no es extraña a la mente filosófica de Oriente, pero ¿dónde podríamos encontrarla en el entorno de esta niña y qué lugar ocupa en la mente de una niña de ocho años? (…)

Estos sueños (…) en cierto modo son análogos a las doctrinas que en las tribus primitivas se enseña a los jóvenes para iniciarlos en la vida adulta. (…) ¿Dónde hay en nuestra civilización cristiana una instrucción similar? Al principio de la adolescencia. Pero muchas personas empiezan a pensar en estas cosas a una edad avanzada, cuando están cerca de la muerte. (…) Nuestra soñante se encontraba en ambas situaciones pues se estaba acercando a la pubertad y al final de su vida (…) murió como consecuencia de una infección un año después de aquellas Navidades. (…) Poco o nada del simbolismo de los sueños señala al comienzo de una vida adulta normal, pero hay muchas alusiones a la destrucción y a la restauración. (…)

Tales son los pensamientos que los sueños le transmitieron a la niña. Eran una preparación para la muerte expresada mediante unas historias breves, como la instrucción de las iniciaciones primitivas o los koans del budismo zen.”

(C. G. Jung, Los símbolos y la interpretación de los sueños; en: La vida simbólica, OC, vol. 18/1)

681

“En la mayoría de los sueños en los que aparecen motivos arquetípicos existen, junto a ellos, otros contenidos que proceden de lo inconsciente personal. Los sueños de contenido puramente arquetípico son relativamente raros. Irrumpen bajo especiales circunstancias y aparte de la persistente impresión subjetiva que dejan, revelan su importancia a través de una configuración plástica que alcanza no raras veces poderosa belleza poética. No en vano son designados en ciertos pueblos primitivos como `grandes sueños´. (…) Dice Jung: `Tales sueños (arquetípicos) suceden casi siempre en pasajes decisivos de la vida´. (…)

El sueño que aquí presento y que deseo interpretar procede de una niña de ocho años, que falleció de escarlatina aproximadamente un año más tarde. (…) Ella misma le puso como título Èl sueño del animal malo´. Es como sigue:

Ùna vez vi en sueños a un animal que tenía muchos cuernos. Con ellos ensartaba a otros pequeños animales. Se enrollaba como una serpiente. Entonces empezó a salir un humo azul de las cuatro esquinas y el animal dejó de comer. Entonces vino el buen Dios, pero en realidad eran cuatro buenos dioses en las cuatro esquinas. Entonces murió el animal y todos los animales que se había comido salieron vivos de él´.”

(Jolande Jacobi, Complejo, arquetipo y símbolo)

TIPOS PSICOLÓGICOS.-

“El tipo es un ejemplo o modelo. (…) En el sentido estricto utilizado en este libro el tipo es un modelo característico de una actitud general presente en muchas formas individuales.

De las numerosas actitudes existentes y posibles yo destaco en este libro en conjunto cuatro.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 918)

682

Estos cuatro tipos funcionales corresponden a los medios a través de los cuales la consciencia se orienta. La sensación (o la percepción sensorial) nos dice que algo existe; el pensamiento nos dice qué es; el sentimiento nos dice si es agradable o no; y la intuición nos dice de dónde viene y adónde va”

(Carl G. Jung, Los símbolos y la interpretación de los sueños, en: La vida simbólica, O.C. vol. 18/I)

“Las funciones psicológicas tienen su energía específica. No podemos deshacernos del sentimiento, ni del pensamiento ni de ninguna de las cuatro funciones. Nadie puede decir: `No pensaré’; pensará inevitablemente. Nadie puede decir: `No sentiré’; sentirá porque la energía específica invertida en cada función se expresa y no puede ser cambiada por otra.”


“Cuanto más fuertemente son reprimidos los sentimientos, tanto peor y secreta es la influencia que éstos ejercen sobre el pensar (…)

En la medida en que los sentimientos se dejan conformar y subordinar a voluntad, han de apoyar la actitud consciente intelectual y adaptarse a sus intenciones. Pero sólo hasta cierto grado es posible tal cosa; una parte del sentimiento permanece rebelde y tiene que ser por ello reprimida. Si la represión tiene éxito, entonces el sentimiento desaparece de la consciencia y despliega luego por debajo del umbral de ella una actividad que contradice a las intenciones conscientes (…)

A consecuencia de la relativa o total naturaleza inconsciente de las tendencias y funciones excluidas de la actitud consciente, esas tendencias y funciones se quedan detenidas en un estado relativamente poco desarrollado. Frente a las funciones conscientes son funciones inferiores (…)

683

En los seres humanos cuya actitud externa es bondadosa y no agresiva la imagen del alma [anima/-us] tiene generalmente un carácter maligno.”


“En el desarrollo de la conciencia masculina, el lado femenino se deja a un lado, por lo que permanece en un “estado natural”. Lo mismo sucede en la diferenciación de las funciones psicológicas: la supuesta función inferior permanece detrás y, en consecuencia, es indiferenciada e inconsciente. En el hombre, por tanto, suele estar relacionada con la asimismo inconsciente ánima. La redención se logra reconociendo e integrando esos elementos inconscientes del alma.”

(Emma Jung, Animus y Anima)

“En los sueños, la función inferior [ya sea el pensamiento, el sentimiento, la sensación o la intuición] se refiere a la sombra, al ánimus o al ánima, y al Sí-mismo, y les da una cierta cualidad característica. Por ejemplo, la sombra en un tipo intuitivo a menudo será personificada por un tipo de sensación. La función inferior está contaminada por la sombra en cada tipo: en un tipo de pensamiento aparecerá como una persona de sentimiento primitivo o relativamente inferior, y así sucesivamente. Por lo tanto, si en la interpretación de un sueño se busca la descripción de esta figura sombra, la gente va a describir su propia función inferior. Luego, cuando uno ha llegado a ser algo consciente de la sombra, la función inferior le dará a la figura del ánimus o del ánima una cualidad especial. Por ejemplo, la figura del ánima, si es personificada [en sueños, en imaginación activa, etc.] por un ser humano en particular, éste aparecerá muy a menudo como una persona provista de la función opuesta. Una vez más, cuando aparecen personificaciones del Sí-mismo, el mismo tipo de cosas va a suceder." [MARIE-LOUISE VON FRANZ]

“Aunque es obvio que el complejo del ánima no es la función del sentimiento de un hombre, hay que tener en cuenta al mismo tiempo que -al igual que el complejo materno- tiene una relación especial con el sentimiento y es responsable de sus trastornos." [JAMES HILLMAN]

(Marie-Louise von Franz y James Hillman, Lectures on Jung´s tipology)

684

“La función menos diferenciada, esto es, la llamada función ìnferior’, está contaminada con lo inconsciente colectivo en medida tal que, al hacerse consciente, lleva consigo, junto con otros arquetipos, también el del sí-mismo.”


“En el campo de la conciencia, siempre hay un "interior" y un "exterior" – lo concreto o lo simbólico, lo espiritual o lo físico - pero la cuarta función generalmente conduce a una realidad donde esta división no existe. Es decir, la ansiosa pregunta del ego “¿qué es real?” no es apropiada allí. Esto es intolerable desde el punto de vista de la conciencia. Por lo tanto, una muerte simbólica es necesaria para que la función inferior se desarrolle. (…)

La cuarta función, la función inferior, es diferente. Solamente puede ser asimilada mediante un cambio completo de la personalidad. Y ésta es una experiencia de muerte, porque la función inferior es profundamente incompatible con las funciones principales. (…)

Cuando la función inferior comienza a obrar por su propia iniciativa, es experimentada por la personalidad como una crucifixión, una muerte simbólica.”

(Marie-Louise von Franz, Animus and anima in fairy tales, pag. 88, 96 y 92)

“Abstracción.- Forma de actividad mental mediante la cual un contenido consciente es liberado de su asociación con elementos irrelevantes, similar al proceso de diferenciación.

`La abstracción es una actividad que pertenece a las funciones psicológicas en general. Hay un pensamiento abstracto, así como hay un sentimiento, sensación e intuición abstractos.

685

El pensamiento abstracto separa las características racionales y lógicas de un contenido dado de sus componentes intelectuales irrelevantes. El sentimiento abstracto hace lo mismo con un contenido que se caracteriza por tener valores de sentimiento… La sensación abstracta sería estética en oposición a la sensación sensual, y la intuición abstracta sería simbólica en oposición a la intuición fantástica’. (C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 678)

Jung relacionó la abstracción con la introversión (como de forma análoga relacionó la empatía con la extraversión)

`Yo visualizo el proceso de abstracción como un retiro de la libido del objeto, como un flujo de valor desde el objeto hacia un contenido abstracto, subjetivo.

Para mí, por lo tanto, la abstracción viene a ser una devaluación energética del objeto. En otras palabras, la abstracción es un movimiento introvertido de la libido’. (C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 679)

En la medida que su propósito sea romper la atadura entre objeto y sujeto, la abstracción es un intento de sobrepasar el estado primitivo de la participation mystique.”

(Daryl Sharp, Lexicon jungiano)

“Mientras una función permanezca tan fusionada con una o más de las otras funciones –pensamiento con sentimiento, sentimiento con sensación, etc.- que sea incapaz de operar por su cuenta, está en un estado arcaico, es decir, no diferenciada, no separada del todo como una parte especial y con vida propia.

El pensamiento indiferenciado es incapaz de pensar con independencia de las otras funciones; se mezcla continuamente con sensaciones, sentimientos, intuiciones, así como el sentimiento indiferenciado se mezcla con sensaciones y fantasías.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo 705) 686

“Estos tipos, basados en las cuatro funciones fundamentales, a los que se puede llamar tipo intelectual, tipo sentimental, tipo intuitivo y tipo sensorial, también cabe dividirlos en dos clases, de conformidad con la cualidad de las funciones básicas, a saber: en tipos racionales y tipos irracionales. De la primera clase forman parte el tipo intelectual y el tipo sentimental, de la segunda, el tipo intuitivo y el tipo sensorial. (…)

Es preciso tratar el tipo introvertido y el tipo extravertido como categorías de orden superior a los tipos de función. (…) La introversión [y la extraversión] puede tener o un carácter más intelectual o un carácter más sentimental, de igual manera que puede estar caracterizada por la sensación o por la intuición. (…)

Introversión significa un volverse la libido hacia dentro. (…) Extraversión significa un volverse la libido hacia afuera. (…) La extraversión es en cierto modo, por tanto, un trasladar el interés del sujeto al objeto. (…)

El reaccionar hacia fuera es característico del extravertido, como el reaccionar hacia dentro es característico del introvertido.”

(C. G. Jung, Tipos psicológicos, O.C. vol. 6, parágrafo XXX, 796, 861, 918, 919)

“Existen dos grandes actitudes o talantes básicos: la introversión y la extraversión.

La primera de estas actitudes se caracteriza, de ser normal, por poseer un natural prudente, reflexivo y retraído que se toma su tiempo para darse, se asusta frente a los objetos, se conduce siempre un tanto a la defensiva y se esconde de buen grado detrás de un observador desconfiado.

La segunda de estas actitudes, de ser normal, se caracteriza en cambio por poseer un natural complaciente y, en apariencia, franco y bien dispuesto que se 687

adapta con facilidad a cualquier situación, establece nuevos lazos con rapidez y se aventura a menudo con despreocupación y confianza en situaciones desconocidas, rehuyendo toda posible vacilación.

En el caso de la introversión lo decisivo es, obviamente, el sujeto; en el de la extraversión, el objeto.”

(C. G. Jung, El problema de los tipos de actitud; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7, parágrafo 62)

“No ha estado siempre claro para los estudiantes de la psicología analítica de Jung que sus famosos `tipos’ son tipos de. La asunción más común ha sido que se refieren a tipos de personas.

Pero para Jung, eran tipos de conciencia, características asumidas por el yo. (…)

es

decir,

orientaciones

Meier, (…) Marshall, (…) Hillman, (…) Willeford, (…) Kirsch, (…) Sabini, (…) Hill, [etc.] (…) han apreciado y extendido las posibilidades terapéuticas de las formulaciones tipológicas de Jung. (…)

Otra significativa línea de desarrollo de la teoría de los tipos psicológicos la encontramos en el área de los test estandarizados con el objeto de determinar el tipo psicológico de un individuo y el nivel de desarrollo del tipo. (…)

El primer test de papel y lápiz sobre los tipos [fue] el Gray-Wheelwrights Jungian Type Survey (JTS). (…)

Fue en realidad el Myers-Briggs Type Indicator (MBTI) desarrollado por Isabel Briggs Myers y su madre Katherine Briggs, que no eran analistas junguianas, el que puso a los test estandarizados de tipos sobre el tablero internacional. (…)

688

En 1980, la analista junguiana June Singer y Mary Loomis ofrecieron su propio test, el Singer-Loomis Inventory of Personality (SLIP) (…)

En 1994 se publicó una comparación de los resultados obtenidos con esos tests emprendida para determinar el grado de acuerdo entre el JTS, el MBTI y el SLIP. (…)

Se han realizado importantes tentativas para integrar los descubrimientos empíricos de aquellos que han desarrollado el test MBTI con la tradición clínica y conceptual de la psicología analítica:

Angelo Spoto (1995) Jung’s typology in perspective. Wilmette, IL: Chiron.

John Giannini (2004) Compass of the soul : archetypal guides to a fuller life. Gainesville, FL: Center for Applications of Psychological Type.

John Beebe (1984) `Psychological types in transference, countertransference, and the therapeutic interaction’, en N. Schwartz-Salant y M. Stein (eds) Transference/Countertransference. Wilmette, IL: Chiron.”

(John Beebe, Psychological types, en: The handbook of Jungian psychology, editado por Renos K. Papadopoulos)

“La función inferior es

–la voz del inconsciente, porque es uno de sus lugares de expresión privilegiados,

–la vía del inconsciente, porque es uno de los caminos que permiten explorarlo.

689

Sin embargo, la función inferior no se identifica con el inconsciente. Se manifiesta según modalidades reconocibles y en terrenos relativamente previsibles, según los tipos, pero el contenido mismo lo suministra el inconsciente, en función de la historia del individuo. Recordemos que las funciones son modos operativos y procesos, pero no contenidos del psiquismo."

“El MBTI está construido teniendo en cuenta cuatro dimensiones principales, que son definidas cada una por dos polos opuestos:

-

la orientación de la energía: Extraversión (E) o Introversión (I) los modos de percepción: Sensación(S) o Intuición (N) los criterios de decisión: Pensamiento (T) o sentimiento (F) el estilo de vida: juicio (J) y Percepción (P)

Además de su combinación en 16 tipos, estas preferencias pueden ser asociadas dos a dos, de diferentes maneras, para crear familias de tipos. Uno de estos reagrupamientos resulta particularmente significativo en la práctica y da lugar a cuatro grupos, denominados temperamentos: los SP [Dionisiaco], los SJ [Epimeteico], los NT [Prometeico] y los NF [Apolíneo]."

(Pierre Cauvin y Geneviève Cailloux, Sé tú mismo : de la tipología de Jung al MBTI)

TRANSFERENCIA.-

“Ese fenómeno que representa la crux, o, al menos, the crucial experience de todo análisis más o menos completo, a saber: el problema de la transferencia, del que ya Freud dijo que es central.”

(C. G. Jung, Prólogo a: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

690

“La transferencia fue designada rapport en la psicoterapia preanalítica. (…)

No hay casi ninguna relación íntima entre personas en que los fenómenos de transferencia no intervengan, ya sea como estímulo o molestia. (…) Cuando dos cuerpos químicos se combinan, ambos quedan alterados. Lo mismo sucede en la transferencia. (…)

Ese proceso que Freud llamó `transferencia’ es a menudo un problema difícil para quien conozca por propia experiencia la práctica de la psicoterapia. No es exagerado decir que todos los casos que precisan de un tratamiento prolongado giran en torno al fenómeno de la transferencia y al menos aparentemente el éxito o el fracaso del tratamiento tiene que ver con ese fenómeno de una manera esencial.

Por tanto, la psicología no puede pasarlo por alto; y la terapéutica no debería hacernos creer que la `disolución de la transferencia’ es un asunto claro, sencillo y obvio. (…)

El gran significado de la transferencia ha dado pie muchas veces al error de que la transferencia es un requisito imprescindible de la curación, por lo que hay que exigirla. Pero la transferencia se puede exigir tan poco como una fe. La fe sólo tiene valor si está presente por sí misma. Una fe forzada sólo es convulsión. (…)

La palabra transferencia significa lo mismo que la palabra proyección. (…)

Los contenidos inconscientes siempre se presentan en primer lugar proyectados sobre personas y situaciones objetivas.”

(C. G. Jung, La psicología de la transferencia; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16)

“Cuando el médico intenta estar al mismo nivel que el paciente, ni demasiado alto ni demasiado bajo, cuando tiene la actitud correcta, la apreciación correcta, 691

la transferencia le causa muchos menos problemas. No se salvará por completo de ella, pero es bastante seguro que no tendrá esas formas malas de transferencia que son meras sobre-compensaciones por una falta de rapport.”


“El fenómeno de la transferencia es un componente inevitable de todo análisis riguroso, pues es absolutamente necesario que el médico entre en un contacto lo más estrecho posible con la línea de desarrollo psicológico del paciente.”

(C. G. Jung, El valor terapéutico de la abreacción; en: La práctica de la psicoterapia, O.C. vol. 16, parágrafo 283)

“El problema fundamental de la psicoterapia es la transferencia. Freud y yo coincidíamos plenamente en este punto.”


“Una relación emocional con el analista, que Freud llamaba transferencia y que constituye un problema central de la psicología analítica.”

(C. G. Jung, Las filmaciones de Houston; en: Encuentros con Jung, pag. 331)

*

*

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“`La transferencia es el alfa y omega del psicoanálisis’

Este leitmotiv aparece varias veces en los textos de Jung. La cita que da título a este epígrafe está tomada de Èl valor terapéutico de la abreacción’, el escrito más temprano de esta selección, pero también puede leerse en su libro 692

póstumo editado por A. Jaffé, Recuerdos, sueños, pensamientos, y en La psicología de la transferencia. (…)

`La transferencia es el intento del paciente de establecer un rapport psíquico con el médico. El paciente necesita esta relación para superar la disociación’ [C. G. Jung]. Una `relación de confianza de la que depende en última instancia el éxito de la terapia. El paciente puede llegar a conquistar su propia seguridad interior sólo a partir de la seguridad en su relación con la persona del médico’ [C. G. Jung]. (…)

Jung presenta la transferencia fundamentada en el arquetipo de la coniunctio. (…) Jung añade a la concepción freudiana de la transferencia su contenido arquetípico. (…)

`Mi única regla del oficio es considerar el psicoanálisis como una conversación completamente normal y razonable, evitando asimismo cualquier apariencia de conjuro médico’, pues èl objetivo es educar al paciente de tal modo que cure por sí mismo y por su propia determinación, [según] los principios del tratamiento analítico, que quiere evitar cualquier violencia y dejar que todo salga del propio paciente’, en èl camino hacia la libertad que el médico debiera indicar a su enfermo’ [C. G. Jung]. (…)

Èl médico cura, nolens volens, mediante su personalidad, esto es, sugestivamente’. En consecuencia, surge la necesidad del ànálisis didáctico’, por el cual el médico `se someta primero a un proceso analítico, pues su personalidad es uno de los factores de curación’ [C. G. Jung]. (…)


“No cabe duda de que el proceso de la transferencia es el núcleo de toda la psicoterapia. (…)

Llegamos con ello a otra diferencia entre el punto de vista de Jung y la psicología de la transferencia de Freud: 693

`Como es sabido, Freud consideraba el problema de la transferencia desde el punto de vista de la psicología personalista y prescinde del contenido colectivo arquetípico, característico de la naturaleza de la transferencia…

En mi estudio del problema de la transferencia, contrariamente a Freud, incluyo su aspecto arquetípico, con lo que resulta un aspecto del problema esencialmente distinto’. [C. G. Jung, Übertragung] (…)

Precisamente porque la psicoterapia de Jung está fundamentada en gran parte en el análisis y la síntesis de los modos de relación interhumana, tiene en ella especial importancia la problemática de la transferencia. Es válida también esta afirmación para las posibilidades y peligros de la contratransferencia.”

(Wolfgang Hochheimer, La psicoterapia de C. G. Jung)

“El concepto de transferencia, tal como lo desarrolló Freud, surgió dentro del contexto del tratamiento psicoanalítico de pacientes neuróticos. Cuando las técnicas psicoanalíticas se hicieron extensivas a una gama más vasta de enfermedades, incluidos los psicóticos, dieron origen a nuevos términos para describir formas adicionales y especiales de transferencia.

En este capítulo nos ocuparemos de ciertos aspectos de la relación entre el médico y el paciente que se examinan en la bibliografía bajo los rótulos de `transferencia erótica’, `transferencia erotizada’, `psicosis de transferencia’, `transferencia delirante’, `transferencia narcisista’ y `transferencia en los estados fronterizos’. (…)

Partiendo de esta diferencia establecida por Cooper entre los puntos de vista histórico y modernista (…) la concepción modernista ve en la transferencia ùna nueva experiencia más que la reedición de una antigua; la finalidad de la interpretación de la transferencia es llevar a la conciencia todos los aspectos que integran esta nueva experiencia, incluida la coloración con la que tiñe el pasado’. (…)

694

El analista no es un socio pasivo en la relación transferencial. (…) La personalidad del analista es determinante en cuanto a la naturaleza de la transferencia.”

(Joseph Sandler, Christopher Dare, Alex Holder, El paciente y el analista)

“El tema de esta monografía es el estudio de ciertos fenómenos transferenciales o similares a los transferenciales en el psicoanálisis de personalidades narcisistas, así como también de las reacciones del analista frente a ellos, incluso sus contratransferencias. (…)

Estos pacientes sufren perturbaciones específicas en el ámbito del self y de aquellos objetos arcaicos catectizados con libido narcisista (objetos de self) que aún se hallan en estrecha relación con el self arcaico (esto es, objetos que no se viven como distintos e independientes del self) (…)

Estos pacientes son capaces de establecer transferencias narcisistas específicas y estables, que permiten la reactivación terapéutica de las estructuras arcaicas sin el peligro de su fragmentación en una regresión ulterior; son, por lo tanto, analizables. (…)

La activación del objeto omnipotente –la imago parental idealizada-, a la que denominaremos transferencia idealizadora (…) consiste en revivir un aspecto de una fase del desarrollo. Se trata del intento del niño por salvar el narcisismo original poniéndolo en un objeto del self omnipotente y perfecto, vivido de un modo narcisista. (…)

En forma similar (…) hay una situación transferencial –a la que por regla general llamaremos transferencia especular (…) en la que el self grandioso es terapéuticamente reactivado. (…) La necesidad de hallar eco, aprobación y confirmación del analista cumple un papel central. (…)

La creación del objeto del self idealizado y de la del self grandioso son dos facetas de la misma fase evolutiva, o bien, en otras palabras, que tienen lugar simultáneamente. (…) 695

La transferencia de alter-ego o gemelar es una forma menos arcaica de activación del self grandioso. (…)

Con la ayuda de este objeto narcisistamente catectizado, más o menos estable, la transferencia contribuye, en sus tres formas, al mantenimiento de la cohesión del self del analizado. (…)

La presencia de un analista que escucha, percibe, brinda resonancia y refleja como un espejo da más vigor ahora a las fuerzas psicológicas que mantienen la cohesividad de esta imagen del self. (…)

El sentido de la realidad del self, que es la manifestación de su cohesividad, debida a su firme catectización con libido narcisista, no sólo lleva a un sentimiento subjetivo de bienestar, sino también, secundariamente, a un progreso del funcionamiento del yo, que puede comprobarse objetivamente de distintas maneras. (…)

Un self vivo en profundidad se ha convertido en el centro organizador de las actividades del yo.”

(Heinz Kohut, Análisis del self)

“La transferencia especular es un concepto muy similar al que introdujo el pediatra inglés D. Winnicott, en la que el paciente necesita colocar a su terapeuta en el lugar de una madre suficientemente buena, en un èntorno de contención’ que permita al paciente sentirse visto, reflejado y sostenido en sus necesidades más básicas y en sus angustias más primitivas. (…) Crear un entorno lo suficientemente seguro podía dar pie a que su self verdadero pudiera comenzar a emerger.”

(Javier Casillo, El valor del sufrimiento)

696

“Lo que Heinz Kohut denomina transferencia idealizante es en muchos sentidos similar a lo que se conoce dentro de la terminología junguiana como la proyección de imágenes arquetípicas sobre el analista. (…) Tanto la transferencia idealizante como la transferencia especular se dan en alguna medida en un gran número de análisis. (…)

Jung mismo pareció minimizar la importancia de la transferencia después de su ruptura con Freud en 1912. Muchas de sus afirmaciones parecían mostrar que no consideraba importante la transferencia. La mayor parte de dichas afirmaciones aparecen en las conferencias que impartió en la clínica Tavistock de Londres en 1935. (…) Aquí Jung claramente se excede en sus comentarios. (…) Los comentarios que hizo Jung en las conferencias Tavistock deben ubicarse en el contexto en que fueron formulados. (…)

La contribución más importante que hizo Jung al tema de este libro, sin embargo, es su largo ensayo llamado La psicología de la transferencia... En ese trabajo Jung aprecia evidentemente el lugar fundamental que tiene la transferencia en cualquier análisis profundo, ya que escribe:

`Probablemente no sea exagerado decir que la mayor parte de los casos que requieren de un tratamiento prolongado gravitan alrededor del fenómeno de la transferencia, y el éxito o fracaso del tratamiento parece relacionarse íntimamente con ella’. (…)

Jung pensaba que la transferencia es algo que se da de forma natural en cualquier relación, por lo que también se manifiesta con frecuencia –aunque no siempre- durante el análisis. Por consiguiente, la transferencia no sólo debe tener una causa, sino también una finalidad. Jung se preocupó por conocer el significado de la transferencia (…)

A diferencia de la comunicación de índole consciente que se establece entre los dos egos, la conexión o vínculo inconsciente indica que existe un estado de identidad en que las dos partes se fusionan.

En el contexto del análisis, a esta relación o vínculo se le llama transferenciacontratransferencia, pero cualquier vínculo emocional intenso involucra este 697

estado de fusión que Jung denomina participation mystique, en el que la otra persona forma parte de uno mismo y viceversa (…)

Los contenidos proyectados no son meras repeticiones que descubren situaciones reprimidas; también puede ocurrir que los nuevos contenidos creativos de la psique emerjan y se les experimente primero bajo la forma de proyecciones (…)

Para Kohut, la transferencia especular surge de la necesidad básica y vital de los seres humanos de tener una “resonancia empática”. Todos necesitamos ser reflejados para reconocernos a nosotros mismos y debemos contar con una resonancia empática para sentirnos reales, aceptados, valiosos y reconocidos por el prójimo.”

(Mario Jacoby, El encuentro analítico : la transferencia y la relación humana)

“Las ideas propuestas por Jung acerca de la transferencia pueden agruparse en cinco tipos básicos, abiertos al debate y a la investigación:

1) la transferencia es una realidad vital; 2) es necesario discriminar la transferencia de la relación `real’ entre paciente y analista; 3) la transferencia constituye una forma de proyección; 4) la transferencia posee una dimensión arquetípica y otra personal (infantil); 5) la transferencia sirve a la individuación más allá del encuentro terapéutico.”

(Christopher Perry, Transferencia y contratransferencia; en: Polly YoungEisendrath y Terence Dawson [ed.], Introducción a Jung)

“La transferencia y la contratransferencia pueden servir para potenciar la evolución de la función simbólica.” [Rosemary Gordon]

698

“Winnicott propuso que el verdadero self del individuo, el sentido de ser único y real, se producía en momentos de ilusión, cuando el mundo interno se encontraba y relacionaba con el mundo externo esfumándose los límites entre ambos (…)

La calidad de la ilusión del niño (…) dependía de la coincidencia con lo suministrado por el entorno, la habilidad de una madre `suficientemente buena’.” [Hester McFarland Solomon]

(Polly Young-Eisendrath y Terence Dawson, ed., Introducción a Jung)

“Empleo el término transferencia tan sólo para adaptarme al vocabulario psicoanalítico habitual. Pienso que el concepto de transferencia se ha mitificado, dándole un carácter de algo muy específico y casi exclusivo del proceso psicoanalítico.

La neurociencia cognitiva nos ha ayudado a ver que los sujetos organizan todas y cada una de las situaciones en las que se encuentran de acuerdo con el conjunto de sus experiencias y circunstancias vitales. (…)

El concepto de modelo mental implícito (…) Con este concepto se pretende especificar una peculiar manera, inscrita y fijada en la mente de cada sujeto, de dar sentido a las experiencias que van sucediéndose. (…)

Si las circunstancias de la vida, por las causas que sean, se desarrollan siguiendo el guión de las expectativas de los modelos implícitos, éstos quedan reforzados, y llegan a ser más y más inmodificables. (…)

Los modelos mentales implícitos configuran los rasgos predominantes o eje vertebral de la transferencia. (…)

Creo que las investigaciones de la neurociencia cognitiva confirman por vía experimental en seis puntos lo que en otro lugar he escrito acerca de la transferencia: 699

1) No puede existir diferencia, en el curso de un proceso analítico, entre relación real y relación transferencial. El cerebro, y por tanto el ser humano, es una unidad orgánica y funcional, y responde a cada estímulo como una totalidad.

2) No puede existir una relación `real’ entre analizado y analista en el sentido de la ciencia positivista, desprendida e independiente de todas las experiencias y aprendizajes del sujeto. (…) No existe la percepción òbjetiva’. (…)

Sí podemos decir que la transferencia es ubicua, y que toda relación del sujeto con el mundo que le rodea y consigo mismo es `transferencial’.

(Joan Coderch, La práctica de la psicoterapia relacional : El modelo interactivo en el campo del psicoanálisis)

“La transferencia (…) tiene lugar donde quiera que haya una vinculación íntima que estimule el hacer alma; como tal, es algo imprescindible para la vida psíquica.

Jung así lo reconoció (…) ya en 1907. (…) Más tarde atenuó notablemente la importancia dada a la transferencia como método, pero siguió manteniendo su significación como sustancia. (…)

La transferencia es una réplica intensificada –o un paradigma arquetípico- de toda conexión humana. (…) La transferencia se establece donde quiera que vayamos, donde quiera que una relación signifique algo para el alma. (…)

La transferencia es la conclusión del análisis, en el sentido de que éste acaba cuando aquella se resuelve o se corta; y también es el motivo del análisis, aquello por lo cual existe. (…)

700

Donde quiera que tenga lugar la transferencia, allí se efectuará el análisis; donde quiera que estos fenómeno señalados hasta ahora con los términos `transferencia’ y ànálisis’, tengan lugar, allí se efectuará el hacer alma. (…)

El análisis apunta ahora más allá de sí mismo (…) Fuera de la consulta del analista.”

(James Hillman, El mito del análisis, pag. 129-135)

“La transferencia es probablemente la arena y el contexto en el que puede observarse mejor todo el rico simbolismo de la coniunctio, así como el lugar en el que nos la encontramos y trabajamos con ella.

La base de la transferencia es la conexión inconsciente, el arquetipo de la coniunctio se constela de forma inconsciente.

De hecho, podemos exponer el asunto de forma incluso más amplia y decir que el arquetipo de la coniunctio probablemente está en la base de la fenomenología de todas las relaciones humanas.”

(Edward F. Edinger, The Mysterium lectures, pag. 314)

“El eje yo – sí-mismo estaba siendo reparado. Esto sucede con la conciencia creciente de fuertes sentimientos de transferencia. Encontramos en psicoterapia tales experiencias, por supuesto, con frecuencia y se manejan generalmente con mayor o menor éxito por medio de un sentimiento humano de buena calidad [good human feeling] y de las teorías establecidas referentes a la transferencia.”

(Edward F. Edinger, Ego and archetype, pag. 59)

701

“Si seguimos los lineamientos de Jung para el proceso de individuación, veremos que es el movimiento transferencial el que lo conduce.”

(Rafael López-Pedraza, Hermes y sus hijos, pag. 50)

“El valor del análisis de la transferencia ha sido estrechamente vinculado con su potencial para estimular el desarrollo del proceso de simbolización o, en términos de Jung, de la función trascendente.

Esta función le permite a la psique formar y relacionarse con símbolos. Estos actúan como puentes entre pares de opuestos y así unen lo consciente con lo inconsciente, lo extraño con lo familiar, el soma con la psique, y el fragmento con el todo.”

(Rosemary Gordon, Puentes : metáfora de los procesos psíquicos, pag. 238)

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*

*

“En una ocasión tuve de paciente a una mujer joven muy inteligente, una estudiante de filosofía con muy buena cabeza. (…) En los sueños de ella (…) aparezco rodeado de la Naturaleza, de pie en un campo de trigo, un enorme campo de trigo maduro a punto de ser cosechado.

Yo soy un gigante y la sujeto en mis brazos como a un bebé, y el viento sopla sobre el campo de trigo. Cuando el viento sopla, ya sabe, forma olas en el trigal, y con esas olas vibraba yo, como si la estuviese meciendo para dormir. Y ella se sentía como en brazos de un dios, de la deidad, y pensé: Àhora la cosecha ha madurado, y debo decírselo’. Y le dije: `Mira, lo que quieres y lo que proyectas en mí –porque no eres consciente de ello-, es la idea de una deidad que no posees. Por eso la ves en mí’. (…)

Pero la deidad no es una idea intelectual sino arquetípica. Por eso uno la encuentra prácticamente en cualquier sitio, bajo un nombre u otro. (…) Así que 702

ella de repente reparó en una imagen completamente pagana que llegaba fresca desde el arquetipo.

Ella no tenía la idea de un Dios cristiano, o el Yahvé del Antiguo Testamento. Era un dios pagano, un dios natural, de la vegetación. Era el trigo en sí mismo, el espíritu del trigo, el espíritu del viento, y ella estaba en brazos de ese numen. Ahora bien, esa es la experiencia vital de un arquetipo. Provocó una impresión tremenda en esa chica, e instantáneamente la tocó. (…)

En aquel momento se percató de que yo no era imprescindible, porque –como decía el sueño- ella estaba en brazos de aquella idea arquetípica. Fue una experiencia numinosa, y eso es lo que la gente está buscando, una experiencia arquetípica que proporcione un valor incorruptible.”


TRINIDAD Y CUATERNIDAD.-

“La tríada puede valer como totalidad relativa, pues por lo general representa o bien una totalidad espiritual (o conceptual), como la Trinidad, o bien una totalidad de orden instintivo (o ctónica), como en el caso de la naturaleza triádica de los dioses infernales (la llamada `tríada inferior’). Pero psicológicamente la tríada, cuando según el contexto ha de ser referida al símismo, debe entenderse como una cuaternidad defectiva o como un estado de transición a la cuaternidad. Empíricamente, una tríada tiene como complemento una tríada opuesta. El complemento de la cuaternidad es la unidad. El cinco corresponde a la indistinción entre cuaternidad y unidad.”

(C. G. Jung, Aion, pag. 235)

“En los sueños modernos la cuaternidad es una creación de lo inconsciente (…) Lo inconsciente a menudo se haya personificado por el ánima –una figura femenina-. Al parecer el símbolo de la cuaternidad proviene de ella (…)

703

Pero como la mujer, al igual que el mal, queda excluida de la divinidad en el dogma de la trinidad, el elemento del mal constituiría también una parte del símbolo religioso, si el último fuese una cuaternidad. (…)

Cristo como Dios es también, al par, la Trinidad, que se convierte en cuaternidad por agregársele una cuarta persona- la reina. La visión de mi paciente es una representación simbólica a una cuestión que data de siglos (…) Fue la primera referencia a una posible solución del conflicto fatal entre la materia y el espíritu, entre los apetitos del mundo y el amor a Dios (…)

El mándala expresa a la divinidad por el ritmo triple, y al alma por la cuaternidad estática (…) Y así, el significado íntimo de la visión no sería nada menos que la unión al alma con Dios. (…)

Y este sueño, a su vez, constituyó la respuesta al problema del tres y del cuatro, representado en un sueño aún anterior. Allí se refería a un ambiente cuadrangular a cuyos lados hallábanse cuatro vasos llenos de agua coloreada; una amarilla, otra roja, la tercera verde y la cuarta no tenía color. Faltaba, evidentemente, el azul (…) La causa de esa evidente alteración fue una resistencia contra el elemento femenino representado por el ánima. (…) En nuestro caso (…) algunos contenidos hallábanse suprimidos y otros reprimidos.

(C. G. Jung, Psicología y religión)

704

“El primitivo es aún en mayor o menor medida idéntico a la psique colectiva, por lo que posee igualmente las virtudes y los vicios colectivos, sin contradicciones internas y sin que unas ni otros puedan serle imputados personalmente.

La contradicción sólo se produce cuando da comienzo el desarrollo de la persona en la mente y la razón vislumbra la naturaleza incompatible de los opuestos.

La consecuencia de este descubrimiento son los conflictos de la represión.

Uno quiere ser bueno, por lo que debe reprimir lo malo; este punto señala también el fin del paraíso de la psique colectiva.

La represión de la psique colectiva es lisa y llanamente una necesidad del desarrollo de la personalidad.”

(C. G. Jung, La estructura de lo inconsciente; en: Dos escritos sobre psicología analítica, O.C. vol. 7)

“La inseguridad entre cuatro y tres significa, pues, un fluctuar entre lo espiritual y lo físico y constituye por eso un ejemplo bien elocuente de que toda verdad humana es siempre penúltima.”


“Los opuestos son propiedades extremas de un estado. (…) La psique consta de procesos cuya energía puede proceder de la compensación de los opuestos más dispares. El opuesto espíritu/instinto representa sólo una de las formulaciones más generales, con la ventaja de reducir a un común denominador el mayor número posible de los procesos psíquicos más importantes y más complicados. Desde el punto de vista de esta concepción 705

los procesos psíquicos aparecen como compensaciones energéticas entre el espíritu y el instinto, quedando al principio completamente confuso si un proceso puede ser calificado de espiritual o de instintivo.”

(C. G. Jung, Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico; en: La dinámica de lo inconsciente, O. C. vol. 8, parágrafo 407)

“La conversión de la Trinidad en una cuaternidad puede representarse proyectada en figuras metafísicas. La representación gana así en plasticidad. Pero estas declaraciones pueden ser reducidas –y por motivos científicos tienen incluso que serlo- al hombre y su psicología, ya que se trata de creaciones del intelecto humano a las que no sería lícito atribuir validez metafísica alguna.

En lo esencial, tales declaraciones son proyecciones de procesos psíquicos de los que, sin embargo, nadie sabe qué son èn sí´, es decir, tan pronto como su existencia se localiza en un ámbito inconsciente e inabordable para el hombre. (…) 706

Es preciso suponer que la evolución de la idea trinitaria constituye un proceso colectivo secular o, lo que es lo mismo, un proceso de diferenciación de la consciencia que se extendería a lo largo de varios milenios.

Si lo que se desea es interpretar psicológicamente el símbolo de la Trinidad, es necesario partir del individuo y contemplar el símbolo como una expresión individual, por ejemplo, como una imagen onírica. Esta forma de proceder se ve posibilitada por dos hechos: primero, que en su día las representaciones colectivas vieron también la luz en individuos determinados; y segundo, que, en definitiva, quienes `tienen´ esas representaciones son siempre y en toda ocasión individuos concretos. Otra de las cosas que hace tanto más fácil ocuparse de la Trinidad como si se tratara de un sueño estriba en que la vida trinitaria representa un drama, al igual que todos los sueños que alcanzan un determinado grado de complicación. (…)

La vida ejemplar de Cristo representa en sí un tránsito, por lo que significa lo mismo que un puente y un paso a la tercera fase. (…) El progreso de la tercera fase implica, por tanto, algo parecido a un reconocimiento de lo inconsciente. (…) Por lo general, este tipo de transiciones poseen un carácter numinoso, es decir, están representadas por conversiones, iluminaciones, conmociones, reveses del destino y experiencias religiosas, es decir, místicas o sus equivalentes. (…)

Como he mostrado en Psicología y alquimia y otros lugares, los símbolos triádicos, trinitarios y tetrádicos aparecen en sueños con relativa frecuencia. Este fenómeno me ha enseñado que el concepto de la Trinidad se basa en un fundamento observable y encierra en cuanto tal un significado. (…) En la mayoría de los casos no hay nada de mítico o legendario en ellos, y todavía mucho menos de religioso. Son, por ejemplo, tres hombres y una mujer que se sientan en torno a una mesa (…) o tres gallinas encerradas en una jaula de la que la cuarta se las arregla para evadirse, etc. (…) Todos [estos sucesos] se limitan a hacer referencia a las funciones y aspectos de la personalidad. (…) Con relativa regularidad, en efecto, estos símbolos deben correlacionarse con las cuatro funciones de las que la consciencia se sirve para orientarse. (…) La cuarta de esas figuras acostumbra a ser también la más reveladora, pues su naturaleza es incompatible, repulsiva, aterradora o en alguna medida insólita. (…) La Trinidad (…) representa, bien al contrario, la manifestación más perfecta del arquetipo correspondiente. Lo único que prueba el material 707

empírico es que el radio de acción del arquetipo comprende incluso los pormenores psíquicos más minúsculos e insignificantes. (…)

Por regla general, cuando los símbolos no están compuestos por figuras humanas, sino por construcciones de naturaleza geométrica o numérica, la mayoría de ellos conforman cuaternidades. (…)

Todas las disociaciones producidas en el ámbito de las neurosis psicógenas obedecen a una contradicción de esta naturaleza [instintos VS razón y moral], la cual sólo puede ser resuelta mediante un símbolo. Con este fin, los sueños producen símbolos, los cuales coinciden en última instancia con la simbología legada a la posteridad por la tradición. (…)

Como símbolo psicológico, la Trinidad equivale, en primer lugar, a (…) un proceso inconsciente de maduración que tiene lugar en el individuo. (…) En segundo lugar, la Trinidad constituye un proceso secular de toma de conciencia (…) En tercer lugar, la Trinidad, transcendiendo con mucho la representación de una mera personificación de procesos psíquicos por medio de tres papeles, pretende ser el Dios único. (…)

El Espíritu Santo (…) debe ser concebido como el devenir fáctico del sí-mismo. (…)

De lo que se trata en la Trinidad como símbolo psicológico es de un proceso de transformación que afecta a una sola y única substancia, a saber, la psique como un todo. (…)

He puesto siempre un exquisito cuidado al ocuparme de los ulteriores significados que pueden encerrar las declaraciones arquetípicas –los llamados significados metafísicos-. Nada impide que, en última instancia, dichos significados alcancen los fundamentos del universo, y de no reparar en ello, los únicos tontos seríamos nosotros. (…) Con el examen de su aspecto psicológico no podemos haber aclarado ni agotado el objeto de las declaraciones arquetípicas."

708

(C. G. Jung, Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la Trinidad; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

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“En un cierto aspecto de la vida psíquica, la totalidad se expresa simbólicamente por el tres y no por el cuatro. Este aspecto es el desarrollo, el proceso temporal de realización (…)

El desarrollo de la consciencia ocurre por la vía de un ciclo triple, el cual se repite una y otra vez durante toda la vida del individuo. Las tres fases de este repetitivo ciclo son: (1) el yo identificado con el Sí mismo, (2) el yo alienado del Sí mismo y (3) el yo vuelto a unir con el Sí mismo a través del eje yo-Sí mismo.

En términos más breves estas etapas podrían ser llamadas: (1) la etapa del Sí mismo, (2) la etapa del yo y (3) la etapa del eje yo-Sí mismo.

Estas tres etapas se corresponden precisamente con las tres denominaciones de la trinidad cristiana: la edad del padre (el Sí mismo), la edad del hijo (el yo) y la edad del espíritu santo (el eje yo-Sí mismo) (…)

El arquetipo de la trinidad parece simbolizar la individuación como un proceso, mientras que la cuaternidad simboliza su meta o el estado completado (…)

En efecto, el tres y el cuatro podrían representar dos aspectos diferentes de la vida (…) Se requiere más bien una unión de la cuaternidad con la trinidad en lo que sería una síntesis más completa (…)

Ya que la individuación nunca es verdaderamente alcanzada, cada estado de provisional completud o totalidad debe ser sometido una vez más a la dialéctica de la trinidad con el fin de que la vida progrese.”

709


“El sol está relacionado con la luz y con la consciencia humana (…)

Los dos soles en uno, otro símbolo para los dos pájaros que hemos visto antes, son ahora una luz brillante, `dos en uno’ como escribe Ibn Umail. Este simboliza una nueva actitud consciente que puede resistir la paradójica naturaleza de la doble-unidad de la psique (…)

De acuerdo con Ibn Umail, estos tres soles simbolizan la unión de los opuestos psíquicos internos (…) Esta `triple unidad’ de los tres soles es el resultado de la primera obra, que procede de la esfera de la luna, que es un símbolo de la materia y el cuerpo (…)

El mundo superior, simbolizado por los tres soles, ahora tiene que reunirse con su origen, la tierra o, como Ibn Umail la llama, el primer cuerpo purificado que es ahora llamado la segunda tierra o cuerpo, simbolizado por la luna (…)

Este simbolismo parece señalar la creación de una nueva conciencia.”

(Comentario de Theodor Abt al Libro de la explicación de los símbolos, Kitab Hall ar-Rumuz, de Muhammad ibn Umail. Corpus alchemicum arabicum I B)

710

“En el texto de Senior las actitudes en conflicto están caracterizadas como un sol que dirige dos rayos hacia su opuesto –la cosa oscura- y un sol que dirige un rayo (…)

Parece que, llegado a esa etapa, Senior tuviera un conflicto consciente entre dos actitudes hacia el inconsciente (…) Aquí está el conflicto entre el principio de la consciencia y la naturaleza, es decir lo inconsciente.”


“En términos de contenido, el número tres por lo tanto sirve como el símbolo de un proceso dinámico. En las producciones mitológicas de la psique inconsciente, las divinidades del inframundo son especialmente apropiadas para aparecer en forma tríadica. De acuerdo con Jung ellas representan èl flujo de energía psíquica’.”

(Marie-Louise von Franz, Number and time)

711

“En principio, todas las tendencias instintivas –como por ejemplo, el impulso sexual, el deseo agresivo de poder, o el instinto de supervivencia- tienen un lado psicológico y un lado simbólico (es decir, psíquico o espiritual)

A nivel del hombre primitivo, estos dos lados funcionan en muy estrecha colaboración. El ritual y las actividades corporales son una con lo que representan. Sin embargo, en el curso del desarrollo histórico, estos dos aspectos tienden a separarse.

Cuando esto sucede, el ritual y las enseñanzas religiosas se convierten en algo que no es más que un rígido formalismo intelectual, contra el cual entonces se sublevan los instintos físicos.

Esta situación de conflicto es necesaria para el desarrollo de una consciencia más alta, pero el conflicto puede también ir demasiado lejos y llegar a ser destructivo. Entonces una reconciliación de los opuestos es necesaria.

Tal situación demanda el recuerdo (anamnesis) del ser humano primordial, el anthropos como arquetipo del ser humano total, que se encuentra en el núcleo de todas las grandes religiones. En la idea de tal homo maximus, los más altos y los más bajos aspectos de la creación son reunidos de nuevo (…)

La visión que tuvo el hermano Klaus une los opuestos irreconciliables, esto es, el salvajismo inhumano y la espiritualidad cristiana”

(Marie-Louise Von Franz, dimensions of the psyche)

The

transformed

712

berserker;

en:

Archetypal

UNUS MUNDUS.-

“Después de sopesar crítica y detenidamente muchas experiencias y argumentaciones he terminado por aceptar la existencia de estratos anímicos profundos que no pueden ser descritos adecuadamente por medio de nuestro concepto ordinario de tiempo.

Por consiguiente, la muerte del individuo particular tampoco tiene el significado ordinario en estos estratos, los cuales apuntan siempre más allá de la vida personal.

Al carecer de conceptos apropiados, representadas por medio de símbolos.”

713

estas

regiones

anímicas

son

(Carta de Wolfgang Pauli a Carl G. Jung [23]; en: Carl A. Meier, Wolfgang Pauli y Carl G. Jung : un intercambio epistolar 1932-1958)

“Para expresarlo en términos antropomórficos pero elocuentes, se podría decir groseramente que en el momento en que me entero de que la partícula A acaba de tomar, por ejemplo, la dirección del norte en una decisión que le impuso mi intervención, la partícula B de la misma fuente sabe instantáneamente que ella debe dirigirse en dirección sur. Einstein rechazaba personalmente esta idea pues veía en ella algo de telepatía. Ocurre sin embargo que al cabo de menos de veinte años la paradoja así enunciada pudo ser cuantificada y sometida a la experiencia, y la experiencia muestra que la física cuántica tenía razón.

“Sin embargo, ¿es esta situación tan paradójica? ¿O la paradoja estriba en el hecho de que uno quiere localizar las propiedades de las partículas? Si se piensa de este modo hay que admitir, en efecto, que existe una “información” que pasa de una partícula a la otra, pero ¿cómo viaja la información, cómo hay causalidad siendo así que la acción es estrictamente instantánea?

Si en cambio se considera que nuestras dos partículas no existen en sí mismas sino que forman un sistema y que la información afecta al sistema por entero, la paradoja se desvanece en la idea de indivisibilidad o inseparabilidad del sistema, el cual permanece siempre presente por sí mismo”.

(Michel Cazenave, Sincronicidad, física y biología; en: La sincronicidad : ¿existe un orden a-causal? V.V.A.A.)

“De acuerdo con el argumento principal de este libro, parece que la materia y la psique son sólo los aspectos internos y externos de la misma realidad trascendental.

Nos aventuramos a esta conclusión porque los constituyentes últimos de la materia se presentan ante nuestra conciencia observante en formas similares a aquellas formas que representan los fundamentos últimos del factor interno, el 714

inconsciente colectivo. Esta realidad unitaria trascendental (unus mundus) llama a la hipótesis de que la materia está animada.

Sabemos que a la hora de muerte la parte material del hombre se disuelve en constituyentes de material inorgánico, en algo, por lo tanto, que la física moderna definiría como un campo electromagnético, cuyos puntos excitados representan partículas.

Los antiguos textos religiosos mencionados, que tienen como objetivo, por así decirlo, una percepción introspectiva del mismo proceso, describen la muerte como una ascensión al reino de los dioses, es decir, al campo arquetípico de lo inconsciente colectivo (...)

Durante el transcurrir de la vida, esta tendencia a la conciencia debe de construir un cuerpo sutil alrededor de sí mismo, un cuerpo de tipo espiritual que ahora en la muerte la apoya (...)

El núcleo psíquico del alma, que se ha vuelto consciente, y su campo de energía circundante, por lo tanto, también parecen de alguna manera capaces de retener una identidad individual después de la muerte dentro del unus mundus psicofísico.

Hablando psicológicamente, esto significaría que el Sí-mismo, como una mónada psicofísica o núcleo último de la personalidad, no sólo engendra la conciencia del yo dando lugar a ésta en el nacimiento y alimentándola durante el crecimiento de la personalidad del individuo, sino que, al morir, el Sí-mismo también impulsaría al yo a volver hacia el interior de sí mismo y contraerse, igual que la savia de un árbol produce hojas en ciernes en la primavera y luego se hunde en el tronco en el otoño, mientras que las hojas producidas por ella son desechadas y se marchitan. "

(Marie-Louise von Franz, Number and time)

“Hay personas –siempre las ha habido- a las que les resulta imposible no tomar consciencia de que el mundo y la experiencia del mundo poseen una 715

naturaleza metafórica y constituyen en realidad el reflejo de algo que yace oculto en las profundidades más íntimas del sujeto, en la propia realidad transubjetiva.”

(C. G. Jung, Comentario psicológico al Bardo Todol; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“La realidad simbólica unitaria no es algo místico e inaprehensible; es el mundo que se intuye o vivencia sin la intervención de la polaridad entre lo interno y lo externo. (…) Ese es el mundo auténtico y total de la transformación que experimenta el hombre creador.”


“Cualquier alteración de la psique humana produce un cambio en la psique del mundo.”

(James Hillman, Anima mundi : el retorno al alma del mundo)

¿Es el mundo visual una ilusión? Eso parece. (…)

El ojo en realidad es ciego, y lo mismo puede decirse sobre el oído, que sordo, y así de todos los sentidos. Estos órganos están especializados recibir determinadas energías (luminosas, mecánicas, etc.) y lo que hacen simplemente traducir estas energías al lenguaje que el cerebro entiende, decir, a potenciales eléctricos y señales químicas.

es en es es

El cerebro no entiende de energías físicas, sino sólo del lenguaje que sabe comprender. En otras palabras, los estímulos del entorno hablan un lenguaje incomprensible para el cerebro. Sin esos traductores no entenderíamos nada de lo que pasa àhí fuera’. El cerebro se encuentra herméticamente cerrado al entorno físico. (…) 716

Nosotros vivimos en un mundo interno, como en un invernadero cerebral, como si fuera un castillo al que sólo le llegan noticias del exterior mediante mensajeros que hablan nuestro idioma. Por eso, la realidad que el cerebro construye no es, no puede ser, la realidad exterior, sino una simulación, simulación que lleva además la impronta que el propio cerebro le ha impuesto y que, por tanto, no es un reflejo fiel de esa realidad exterior.

Además, ese trabajo que realiza el cerebro es totalmente inconsciente para nosotros, para ese `yo’ que, al parecer, también es una construcción cerebral. Vivimos, pues, en un mundo totalmente artificial.

Por eso pensamos que lo único verdaderamente existente es esa realidad que el cerebro proyecta como una película al exterior, suplantando la verdadera realidad, a la que no tiene acceso.”

(Francisco J. Rubia, preguntas)

¿Qué sabes de tu cerebro? 60 respuestas a 60

"Los números traen orden a la consciencia. (...)

Rentsch señaló la fuerte posibilidad de que los primeros elementos psíquicos hubieran ya existido, incluso al nivel de la materia inorgánica, lado a lado con la materia [B. Rentsch, Neuere probleme der Abstammungslehre].

En la física moderna y en la psicología moderna encontramos evidencia de que la materia tiene una protopsique inherente que estuvo desde el principio de la evolución y se caracteriza como cualidades psíquicas de la materia estructurada que conforma nuestro mundo.

Como la materia sin el número es tan sólo una sopa indefinida, esta protopsique debe ser de tipo numérico. Por tanto, podemos asumir que el orden básico de nuestra psique es el número, que como señaló Jung es la manifestación más primitiva del espíritu. (...) 717

Diferentes métodos adivinatorios están basados en los números, especialmente el I Ching, porque ellos son el puente a la `naturaleza pura´, más allá de la consciencia. Véase más en M.-L. von Franz, Number and Time, p. 284 y en M.-L. von Fraz, Sobre adivinación y sincronicidad."


“No hay caminos (…) Construimos los caminos al andar. "

(C. G. Jung, El libro rojo, liber secundus)

“Caminante, no hay camino, se hace camino al andar. "

(Antonio Machado, Campos de Castilla)

“Antonio Machado (…) nació el mismo día, mes y año que Carl Gustav Jung. (…) Tampoco fue un azar que muriera el mismo año que Freud. Machado es un gran maestro que enseña a abrir las puertas del inconsciente. (…)

Después de muchos años de estudiar tanto a Jung, descubridor del inconsciente colectivo, como a Machado, quienes no se conocieron ni en vida ni en obra, he llegado a una sorprendente, pero demostrable, conclusión: la obra de Machado es la poética de Jung; la obra de Jung es, en esencial convergencia, la psicología de Machado.

Y cuando dos creadores, que no se conocen, dicen lo mismo, parece que una nueva época desde el punto de vista del inconsciente, de la intrahistoria, ha comenzado. (…)

718

El azar, igual que los sueños, nos conecta inmediata y directamente con el inconsciente."

(Antoni Pascual Piqué, El diálogo con el inconsciente: Antonio Machado)

“¿Tu verdad? No, la Verdad, y ven conmigo a buscarla. La tuya guárdatela. "

(Antonio Machado, Proverbios y cantares)

“Nuestra vida es la verdad que buscamos. Sólo mi vida es la verdad, la verdad en general."

(C. G. Jung, El libro rojo, liber secundus)

ARTÍCULO sobre el ánima de Antonio Machado: http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/06/aih_06_1_021.pdf

“Yo he visto mi alma en sueños."

(Antonio Machado, Poesías sueltas)

“El comienzo de todas las cosas es el amor."

(C. G. Jung, El libro rojo)

719

“Cualquiera que conozca, aun sumariamente, la obra de Carl Gustav Jung, sabe que este autor presta una atención muy particular a los referentes propios del esoterismo cristiano —ocultismo, alquimia, gnosis— y oriental — misticismos judío e islámico, taoísmo, tantrismo, budismo. (...)

Por otra parte, la situación actual de las ciencias naturales, que no dejan de sorprendernos cotidianamente con sus observaciones e hipótesis, demuestra una atención creciente hacia aquellos temas relativos a un orden metafísico subyacente al maravilloso orden explícito de la Naturaleza. (...)

Èl ocultismo es el conjunto de las doctrinas y prácticas fundadas en la teoría de las correspondencias […] según la cual todo objeto pertenece a un conjunto único y posee con todos y cada uno de los elementos de dicho conjunto relaciones necesarias, intencionales, no temporales y no espaciales.´ (Robert Amadou, El ocultismo)

Jung confesará que su hipótesis de la sincronicidad es una puesta al día de la teoría de las correspondencias, debida al estoicismo platónico y aristotélico de Posidonio de Apamea en el los siglos II-I a. C. y que fundamenta no sólo el esoterismo sino la visión medieval exotérica occidental.(...)

La sincronicidad, esa coincidencia de sentido en el tiempo, con sus tres formas, `(1) coincidencia y simultaneidad de cierto contenido psíquico con un proceso objetivo correspondiente, (2) coincidencia de un estado psíquico fantasioso — visión o sueño— que posteriormente se comprueba como un reflejo aproximadamente fiel de un acontecimiento ocurrido en otro lugar más o menos al mismo tiempo y (3) el mismo caso, con la excepción de que el acontecimiento objetivo ocurre en el futuro, mientras la fantasía correspondiente se da en el presente´, habla de un mundo cargado de sentido en un tiempo relativo y constituye la máxima formulación de Jung acerca de la psique objetiva.

Su trabajo sobre la sincronicidad era un instrumento más para poder enfrentar su obra cumbre, que culmina toda su labor: Mysterium coniunctionis, publicada, en dos tomos, en 1955 y 1956, a los que se suma como tercero el análisis llevado a cabo por M.L. von Franz sobre el tratado alquímico del siglo XIV-XV Aurora consurgens. Es en esta obra compuesta cumplidos sus ochenta años 720

donde Jung presenta su idea del unus mundus, un término medieval que tiene gran importancia para Gérard Dorn, quien lo identifica con la res simple, ùn mundo potencial del primer día de la creación en el que nada habría sido separado todavía´. Un término nuevo para el gnóstico Pleroma, que Jung considera idéntico a lo inconsciente colectivo, aunque subrayando que `mientras que el concepto unus mundus es una especulación metafísica, lo inconsciente puede ser experimentado´. (...)

Si èl simbolismo del mándala es el equivalente psicológico de la idea metafísica del unus mundus, la sincronicidad [es] el parapsicológico´. (...)

Jung se refiere a los fenómenos propios del trance extático y sus rendimientos psíquicos superiores específicos de los estados alterados de consciencia. En ellos se revela un poder psíquico inconsciente que debe ser explicado por la psicología. Si bien no es difícil ver procesos de escisión, propios de la histeria y su represión instintiva, ni los efectos de una sugestión debido al descenso del nivel mental con su relativa neutralización del yo, tampoco puede negarse la enorme riqueza creativa que sale a la luz. Por otra parte, allí donde el trance es hipnótico, inducido, el vínculo entre el hipnotizador y el hipnotizado adquiere un valor especial, llamado transferencia, como el mismo joven Jung tuvo que penar al ver el revuelo que provocó en la familia el estado en que empezó a encontrarse Hélène.

Una transferencia que reproduce en parte el opus alquímico. (...)

Ese apoyo [de Jung] a todo aquello que permita dar una forma a la fantasía no creo yo que le haga, sin embargo, un esotérico. No busca el secreto como forma de poder, ni piensa que su cuerpo de doctrina psicológica sea una religión o un nuevo mito, a pesar de la opinión de alguno de sus seguidores."

(Enrique Galán Santamaría, Carl Gustav Jung y la Tradición)

YO.-

721

“Ha de entenderse por `yo’ ese factor complejo al que se refieren todos los contenidos de la conciencia. Constituye en cierto modo el centro del campo de conciencia, y, en la medida en que éste abarca la personalidad empírica, el yo es el sujeto de todos los actos de conciencia personales. La relación entre un contenido psíquico y el yo constituye el criterio de lo consciente, pues no es consciente ningún contenido que no sea una representación para el sujeto. (…)

El yo como contenido de conciencia (…) se sustenta en dos bases aparentemente diversas: primero, una somática; segundo, una psíquica. (…)

El yo, no obstante el carácter relativamente desconocido e inconsciente de sus bases, es un factor consciente por excelencia. Es, incluso, una adquisición empírica de la existencia individual. Surge primeramente, al parecer, del choque de los factores somáticos con el entorno, y, una vez puesto como sujeto, se desarrolla por medio de nuevos choques con el entorno y con el mundo interno. (…)

El yo no es nunca más ni nunca menos que la conciencia en general. Como factor consciente, podría hacerse de él, teóricamente al menos, una descripción completa. Pero ello no daría sino una imagen de la personalidad consciente, en que faltarían todos los rasgos que permanecen desconocidos o inconscientes para el sujeto; mientras que la imagen conjunta de la personalidad debería incluir esos rasgos. (…)

He propuesto dar a esa personalidad conjunta, presente pero no íntegramente aprehendible, la denominación de sí-mismo. El yo está, por definición, subordinado al sí-mismo, respecto del cual se comporta como una parte con respecto al todo. (…)

El yo es el sujeto de todos los procesos de adaptación, en la medida en que son realizados por la voluntad.”

(C. G. Jung, Aion)

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* 722

“Allí donde una fase del yo es relevada por otra, surge miedo, el cual está simbólicamente ligado al simbolismo de la muerte. En efecto, al yo, caracterizado por su fase, le es inminente una muerte.

Decisivo es sólo si se llega a una regresión a una fase egoica anterior o a la transición a una fase egoica superior. (…)

El miedo es un síntoma de centroversión, una alarma por medio de la cual el yo es prevenido. (…) Su disolución le amenaza desde dos lados, de la regresión a un plano inferior así como de la progresión a un nivel superior.

La aparición típica de vuelco de placer en miedo y viceversa, en consecuencia, se puede observar, acumulado ontogenéticamente, en la transición de las fases yoicas particulares, por ejemplo, en la infancia y en la pubertad.”

(Erich Neumann, Historia y orígenes de a consciencia)

“Todos los ritos de iniciación, ya sean matriarcales o patriarcales, para niños, niñas o adultos, tienen la función de transformar al yo en su relación con el Símismo [= Self].”


ZAGREO.-

“Zagreo es considerado generalmente como hijo de Zeus y Perséfone y el “primer Dioniso”. Para engendrarlo, Zeus se unió a Perséfone en forma de serpiente. Zeus, que sentía por él un particular afecto, lo consideraba como su sucesor y le tenía destinada la soberanía del mundo. Pero los Hados dispusieron otra cosa. Por precaución contra los celos de Hera, el pequeño Zagreo fue confiado por Zeus a Apolo y los Curetes, quienes lo educaron en los bosques del Parnaso. Pero Hera supo descubrirlo y encargó a los Titanes que 723

lo raptasen. Zagreo trató en vano de escapar a ellos metamorfoseándose. Adoptó principalmente la forma de toro, pero los Titanes lo despedazaron y lo devoraron, en parte crudo y en parte cocido. Palas sólo pudo salvar el corazón, palpitante aún. Apolo recogió algunos restos diseminados y los enterró cerca del trípode de Delfos. Pero la voluntad de Zeus devolvió la vida al niño, sea porque Deméter uniese lo que restaba de él, sea porque Zeus hiciera absorber a Sémele el corazón de Zagreo, fecundándola así del “segundo Dioniso”. También se contaba que había sido Zeus el que había absorbido el corazón del niño.

Zagreo es un dios órfico, y su leyenda pertenece a la teología de los misterios órficos. Al orfismo principalmente debe atribuirse la identificación del héroe con Dioniso. Esquilo, por el contrario, lo llamaba “un Zeus subterráneo” y lo asimilaba a Hades.”

(Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana)

“Zeus fulmina a los Titanes (…) Plutarco insiste sobre la relación entre el castigo de los Titanes y la naturaleza del hombre, que es dual, porque hay en ellos parte de los Titanes y parte de Dioniso (…) Lo más interesante, y que relaciona el mito de los Titanes con las creencias religiosas órficas, es que de los restos dejados por los Titanes [que se habían comido a Dioniso] tras su fulminación, surge la raza humana”

“También debía de referirse el poema al nuevo papel asumido por el dios [Dioniso/Zagreo] tras su resurrección. Parece que Dioniso ascendía a los cielos acompañando al Sol y seguía velando desde allí la marcha de los acontecimientos del mundo.”

(Hieros logos, Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá, edición de Alberto Bernabé)

“Los primeros cristianos, por poner un ejemplo, se enfrentaron al mismo problema. Muy pronto, algunos fieles de cultos paganos dijeron: Àh, Jesucristo. Es lo mismo que Orfeo o Dionisos’.

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Incluso se ha encontrado una gruta de culto mistérico, con un mosaico en el suelo en el que se ven las uvas y una inscripción que dice: `Jesús Dionisos’.

Existía una acusada tendencia a unirlo todo con el pasado, a reconvertir el nuevo lenguaje en lenguaje del pasado y no viceversa.

Así, el nuevo mensaje y el mensaje del pasado resultan muy similares y la cuestión pasa a ser: `¿Deberíamos traducirlo de esta forma o de la otra?’.

Los primeros Padres de la Iglesia insistieron en la misma cuestión: Àunque Cristo es similar a Dionisos, Orfeo y otros, es diferente. Significa algo nuevo. Es otra forma de vivir. No es tan sólo una variación de lo que ya conocemos’.

Es importante hacerlo porque, de lo contrario, la vida se aparta de ello otra vez y todo vuelve a ser como siempre: insípido y caduco. Eso es lo que el viejo emperador trata de hacer con las nuevas posibilidades que le ofrece la vida.

Y también ocurre lo mismo a nivel personal.”

(Marie-Louise von Franz, La gata)

“En todo proceso de transformación, al igual que en todo proceso de creación, se pasa por ciertas fases de obsesión. Ser conmocionado, conmovido o encantado por algo es lo mismo que estar obsesionado por algo, siendo precisamente la fascinación y la tensión emocional que acompañan a ese estado lo que hace posible tanto la concentración y la constancia del interés como el propio proceso creador. (…)

El individuo creador (…) no logra influir siempre sobre sus contemporáneos, ni es reconocido necesariamente por ellos.

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Esta discordancia, que no es una mera negación de la función que el hombre creador ejerce en la comunidad, hace que éste se vea obligado a menudo a luchar para defender su autonomía frente a la colectividad.

Esto quiere decir, pues, que no es sólo la situación subjetiva la que hace que el hombre creador se repliegue sobre sí mismo, es decir, en su dependencia respecto al Sí-mismo, sino que también se ve impulsado a ello por la propia situación objetiva.

El distanciamiento respecto al entorno y a los otros hombres que de este modo se plantea podría ser incorrectamente interpretado reduciéndolo a un mero narcisismo.

Es preciso, pues, aprender a distinguir entre la inadaptación del neurótico, del que está fijado al Yo y por ello es casi incapaz de relacionarse, y la inadaptación del creador, del que tiene dificultades de relación por estar fijado al Sí-mismo.”


“Hay una continua interacción entre lo inconsciente colectivo (que está vivo en el inconsciente de cada individuo del grupo), el canon cultural (que representa la consciencia colectiva que el grupo tiene de aquellos valores arquetípicos que se han convertido en dogma), y los individuos creativos del grupo (en los que las nuevas constelaciones de lo inconsciente colectivo alcanzan forma y expresión) (Erich Neumann, Arte y tiempo; en: Man and time : papers from the Eranos yearbooks)

“Hegel (…) implantó en las generaciones penetradas por su doctrina esa admiración por el `poder de la Historia´, que, en la práctica, se transforma, a cada instante, en admiración desnuda por el éxito y conduce a la adoración divina a lo dado. Adoración a lo dado para la cual se ha ensayado, de modo

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general, la muy mitológica, y por lo demás, muy alemana, expresión de àmoldarse a lo dado´. (…)

Si cualquier éxito conlleva una necesidad racional, si todo acontecimiento es una victoria de la lógica o de la Ìdea´, entonces no nos queda otra opción que arrodillarnos y aceptar la escala de los `éxitos´. ¿No existirían más mitologías dominantes? ¿Estarían las religiones a punto de extinguirse? ¡Mirad solamente la religión del poder histórico!, ¡prestad atención a los sacerdotes de la mitología de la Idea y sus rodillas desolladas! (…) Como apologistas de lo dado, la Historia os susurra además ignorancia. (…)

Creo que en este siglo no ha existido ninguna variación o giro peligroso de la formación alemana que no se haya vuelto peligroso a raíz de la influencia, hasta el momento enorme, de esta filosofía, la hegeliana. (…)

Consecuencias terribles y destructivas tienen que aparecer cuando una creencia semejante, de repente, a través de un vuelco audaz, se diviniza como el verdadero sentido y fin de todo lo acontecido anteriormente, cuando toda la miseria conocida se eleva a la consumación y cumplimiento de la Historia universal. Semejante modo de considerar las cosas ha acostumbrado a los alemanes a hablar de `proceso universal´ y a justificar su propia época como el resultado necesario de este `proceso del mundo´.”

(F. Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, [II consideración intempestiva], 8)

“El tema del desmembramiento lleva directamente al mito de Dionisos. (…) Algunas veces la relación con el poder creativo es peligrosa. Nietzsche, el gran exponente del principio dionisiaco, es un pasmoso ejemplo de los peligros de una solutio destructiva sobrevenida por una identificación personal con la creatividad dionisiaca.

En su psicosis, Nietzsche se llamó a sí mismo “Dioniso” y firmaba sus cartas: “Zagreo” –esto es, “el desmembrado”.

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Jung hizo profundas observaciones acerca del peligro de disolución que existe en la identificación con los poderes creativos. Dijo:

`[Las fuerzas creativas] te tienen como una marioneta, ellas mueven los hilos y tú bailas al son de su melodía. Pero en la medida en que dices que estas fuerzas creativas están en Nietzsche o en mí o en cualquier otro, esto supone una inflación, porque el hombre no posee poderes creativos, ellos le poseen a él. (…)

Los poderes creativos roban tu tiempo, extraen tu energía, ¿y cuál es el resultado? Un libro quizás. ¿Pero qué hay de tu vida personal? Se te ha escapado. (…)

Si sabes que eres creativo y te divierte ser creativo, serás crucificado después, porque cualquiera que se identifique con Dios será desmembrado. (…) Esto sería el desmembramiento de Dioniso o la crucifixión de Cristo.’ [C. G. Jung, Sobre el Zaratustra de Nietzsche, 1:67]

El vino de Dioniso y la sangre de Cristo son simbólicamente equivalentes. (…)

Muchos síndromes clínicos se deben a una identificación literalista con el principio dionisiaco. (…) Lo dionisiaco toma una cualidad compulsiva cuando se da en una personalidad disociada. (…)

En circunstancias favorables promueve la armonía y disuelve las diferencias. Por ejemplo, considera este canto de alabanza a lo dionisiaco escrito por Nietzsche:

`Bajo la magia de lo dionisiaco no sólo se renueva la alianza entre los seres humanos: también la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconciliación con su hijo perdido, el hombre.

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De manera espontánea ofrece la tierra sus dones, y pacíficamente se acercan los animales rapaces de las rocas y del desierto. De flores y guirnaldas está recubierto el carro de Dioniso: Bajo su yugo avanzan la pantera y el tigre.

Transfórmese el himno a la Alegría de Beethoven en una pintura y no se quede nadie rezagado con la imaginación cuando los millones se postran estremecidos en el polvo: así será posible aproximarse a lo dionisiaco.

Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rígidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbitrariedad o la `moda insolente’ han establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con él, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora sólo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno primordial’.” [F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia]

(Edward F. Edinger, Anatomy of the psyche)

ABAISSEMENT DU NIVEAU MENTAL ACTING OUT AFECTOS ALQUIMIA ALUCINACIÓN ANIMA/-US APEGO 729

ARQUETIPO E INSTINTO. BIOLOGÍA BUDISMO Y PSICOLOGÍA JUNGUIANA CICLO DE LA VIDA PSÍQUICA COMPENSACIÓN. COMPLEJO COMPLEJO DE EDIPO CONIUNCTIO CONSCIENCIA CONTRATRANSFERENCIA DEFENSA MANIACA DIABLO DIOS EMOCIÓN ESCUELAS DE PSICOLOGÍA ANALÍTICA ESPÍRITU ESQUEMA ESQUIZOIDE FUNCIÓN TRANSCENDENTE GÉNERO HÉROE IDENTIFICACIÓN PROYECTIVA IMAGEN IMAGINACIÓN ACTIVA INCONSCIENTE INCONSCIENTE PERSONAL INCONSCIENTE COLECTIVO 730

INDIVIDUACIÓN LIBIDO (ENERGÍA PSÍQUICA) LÍMITE LOGOS Y EROS MADRE MÁNDALA MERCURIO NARCISISMO NEUROSIS OBJETO TRANSICIONAL PARANOIA PARAPSICOLOGÍA PERSONA PERSONALIDAD POSICIÓN DEPRESIVA Y POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE PSICOANÁLISIS PSICOSIS PUER AETERNUS PULSIÓN DE MUERTE RELIGIÓN SALAMANDRA SÍ-MISMO SÍMBOLO SÍMBOLOS DE TRANSFORMACIÓN SÍNCRONICIDAD SOMBRA SUEÑOS 731

TIPOS PSICOLÓGICOS TRANSFERENCIA TRINIDAD Y CUATERNIDAD UNUS MUNDUS YO ZAGREO

EPÍLOGO “Es mi intención real apartar sin merced la pretensión metafísica de todas las enseñanzas secretas, ya que tales secretos objetivos de poderío de las palabras concuerdan mal con el hecho de nuestra profunda ignorancia, que habría que tener la discreción de confesar.

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Quiero, con la intención más plena, traer a la luz del comprender psicológico ciertas cosas de sonido metafísico, y hacer lo que me sea posible para impedir al público creer en oscuras palabras de poder. (…)

Comprender metafísicamente, es imposible; sólo puede hacérselo psicológicamente. En consecuencia, desnudo a las cosas de sus aspectos metafísicos para hacerlas objeto de la psicología. (…)

Debería evitarse toda afirmación sobre lo trascendental, pues sólo es, siempre, una ridícula presunción del espíritu humano, inconsciente de sus limitaciones.”

(C. G. Jung, El secreto de la flor de oro)

“Sabemos que el mundo físico que nos rodea no concuerda necesariamente con la imagen que percibimos. Physical world y perceptual world son dos cosas muy diferentes.

Este saber no nos mueve en absoluto a decir que nuestra imagen metafísica del mundo concuerda con la realidad transcendental. Además, lo que se dice sobre ésta es de una variedad casi infinita, por lo que ni con la mejor voluntad podríamos averiguar quién tiene razón. (…)

Me parece recomendable suponer que nuestros conceptos metafísicos no son otra cosa que imágenes y opiniones antropomorfas que no expresan en absoluto hechos transcendentales o sólo lo hacen de manera limitada. (…)

Al hablar de Dios o de los dioses se está hablando de imágenes discutibles del ámbito psicoide. Ciertamente, la existencia de una realidad transcendental es evidente en sí misma, pero a nuestra consciencia le resulta muy difícil construir los modelos intelectuales que han de ilustrar el en-sí de nuestras percepciones.

Nuestras hipótesis son inseguras y tentativas, y nada nos garantiza que alguna vez puedan llegar a ser definitivamente correctas. Que el mundo exterior e interior tienen una base transcendental es tan seguro como nuestra propia 733

existencia, pero igualmente seguro es que la corrección de la percepción inmediata del mundo arquetípico interior es al menos tan incierta como la del mundo físico exterior.

Que estemos convencidos de saber la verdad definitiva sobre cosas metafísicas no significa sino que unas imágenes arquetípicas se han adueñado de nuestra facultad de pensar y sentir, que pierden así su carácter de funciones disponibles.

La pérdida se manifiesta en que el objeto de la percepción se vuelve absoluto e indiscutible y se rodea hasta tal punto de un tabú sentimental que todo el que se atreve a reflexionar sobre él se convierte automáticamente en hereje y blasfemo. (…)

La razón se acaba cuando el arquetipo numinoso nos posee. (...) Nadie que esté en su sano juicio podría atreverse a no dudar de las cosas que se le ocurren en estado de posesión. (…)

Ningún juicio humano pude pretender ser infalible. (…)

A la vista de esta situación extremadamente incierta, me parece mucho más prudente y sensato considerar que hay no sólo un inconsciente psíquico, sino también un inconsciente psicoide, antes de atribuirse juicios metafísicos inconmensurables para el entendimiento humano.

No hay que temer que la experiencia interior pierda así realidad y vitalidad. Una actitud más prudente o más modesta no impide ninguna experiencia, al contrario. (…)

Se puede esperar como resultado del esfuerzo psicoterapéutico cierta vivencia del sí-mismo. (…) No pocas veces se trata de vivencias realmente numinosas. No vale la pena intentar describir su carácter de totalidad. Quien haya vivido algo así sabe a qué me refiero. A quien no conozca esta experiencia no le satisfará ninguna descripción. Además en la literatura mundial hay numerosas descripciones de este tipo.” 734

(C. G. Jung, Mysterium coniunctionis, O.C. vol. 14, parágrafos II: 434, 436, 442, 443)

“Mi psicología precisa también de hipótesis, modelos y conceptos auxiliares. Los teólogos y los filósofos cometen a la ligera el error de identificar dichos recursos con postulados de orden metafísico.

Pero del mismo modo que el átomo de los físicos no es una hipóstasis metafísica, sino un modelo, los conceptos de que me sirvo, como el de arquetipo o el de energía psíquica, cumplen sólo una función auxiliar y pueden verse reemplazados en cualquier momento por fórmulas más adecuadas.

Desde un punto de vista filosófico, mis conceptos empíricos serían monstruos lógicos, y como filósofo la mía sería la más ridícula de las figuras. Desde un punto de vista teológico, mi concepto de ánima, por ejemplo, es puro gnosticismo, motivo por el que con harta frecuencia soy también clasificado entre los gnósticos.

Para colmo de desgracias, el proceso de individuación genera un simbolismo cuyos parientes más próximos se encuentran en las ideas folclóricas, gnósticas, alquímicas, `místicas’ y –last but not least- chamánicas. En tales circunstancias, cuando uno acude a este tipo de materiales a fines comparativos, sus exposiciones pasan de inmediato a estar plagadas de pruebas èxóticas’ y `peregrinas’. (…)

En realidad, el proceso de individuación es ese proceso biológico, sencillo o complicado según las circunstancias, por el cual todo ser vivo se convierte en eso en que estaba destinado a convertirse desde un principio.

Como es natural, en el ser humano este proceso se expresa tanto psíquica como somáticamente. A nivel psíquico genera, por ejemplo, esas conocidas representaciones de la cuaternidad cuyos paralelos pueden observarse en los sanatorios, el gnosticismo y demás exoticis, pero también, y no en último lugar, en las alegorías cristianas. 735

De lo que ahí se trata, por tanto, no es de especulaciones místicas, sino de observaciones clínicas y del intento por interpretarlas comparándolas con fenómenos emparentados y procedentes de otros ámbitos. (…)

Lo curioso es que mis críticos, salvo contadas excepciones, omiten la circunstancia de que, como médico, parto de hechos empíricos que cualquiera puede someter a comprobación por su propia cuenta y riesgo. (…)

Son los hechos lo que a mí verdaderamente me importa, y no una terminología provisional o conatos de observaciones teóricas.”

(C. G. Jung, Prólogo al libro de Víctor White God and the Unconscious; en: Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión oriental, O.C. vol. 11)

“La novedad indiscutible de algunos de los conceptos que Jung propone: inconsciente colectivo, arquetipos, sincronicidad, se difunden como si fueran iluminaciones de un místico, incluso podemos encontrar títulos que utilizan este tipo de acepciones: Jung el gnóstico, Jung el último mago. Una lectura rigurosa de su obra no permite este tipo de derivaciones. Supone algo tremendamente injusto que Jung se presente como un autor lejano a la realidad, aportando pruebas de oscurantismo que no existen en absoluto en sus escritos. (…)

Esta obra expone las concepciones de Jung sobre la psicoterapia. (…) Para Jung, la primera preocupación es devolver la persona a la realidad, ese es el primer sector con el que tiene que vérselas el paciente. (…) El tratamiento es la relación, no la técnica. Esta última queda abierta a múltiples posibilidades. (…) Para los analistas jungianos el terapeuta toma el rol de acompañante, y como tal debe ir al encuentro del paciente a todos los niveles. Hay un procedimiento dialéctico en el cual las dos partes son afectadas y evolucionan, haciéndose partícipe el clínico del proceso de desarrollo individual de su paciente. (…) El sistema terapéutico que Jung pretende es: sin técnica preestablecida, en un espacio de iguales y como un proceso dialéctico. (…) Para Jung, es esencial el componente de autoeducación de la terapia. Conseguir a largo plazo que el paciente sea autónomo de la figura del

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terapeuta, y pueda relacionarse con su propio inconsciente en un camino de desarrollo individual. (…)

El inconsciente colectivo está en el origen de la enfermedad. La neurosis aparece porque el ego está enfermo, ha sido escindido de la totalidad. (…) La neurosis surge al negarse el individuo a las demandas vitales inscritas desde la naturaleza en su ciclo vital. (…)

Ùna neurosis es verdaderamente desmontada cuándo ésta ha desmontado la falsa actitud del yo. No la curamos nosotros, nos cura.´ [C. G. Jung 10,361]"

(M. Pilar Quiroga, C. G. Jung : vida, obra y psicoterapia)

“Después de Jung, posiblemente el primero en dibujar un paralelo entre las prácticas de la psicología analítica y los antiguos cultos mistéricos fue el psicólogo analítico C. A. Meier, en su Ancient incubation and modern psychotherapy.

Meier afirmaba que Jung había hecho descubrimientos psicológicos que ofrecían un estrecho contacto con los antiguos cultos de curación. Estos descubrimientos eran que la psique tiene una función religiosa y que, en la segunda mitad de la vida, la curación consistía en experimentarla. (…)

Meier puso sobre la mesa la cuestión de si la psicoterapia moderna era un culto. La psicología junguiana, nos cuenta, había sido acusada a menudo de ser un culto y una sociedad secreta esotérica. Meier argumentó que esto no era así. (…)

Michael Fordham, el principal exponente de la psicología analítica en Gran Bretaña, observó la existencia de una tendencia a formar un culto dentro de la psicología analítica que él se esforzó en combatir.

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Fordham, que mantuvo un contacto personal con Jung desde 1935 hasta la muerte de Jung, consideró esta tendencia como algo diametralmente opuesto a las intenciones del propio Jung. (…)

En sus memorias, Fordham se extiende sobre este tema:

`Mi relación personal con él [Jung] me hace consciente de un giro tomado por algunos de sus seguidores -y también por algunos de sus detractores-, que él deploraba. Según ellos, la psicología analítica era una especie de religión’. (…)

La caracterización de la fundación del Club Psicológico como la puesta de manifiesto de la formación del culto o secta del movimiento junguiano ha sido reavivada de nuevo recientemente por Richard Noll, en The Jung Cult y The aryan Christ. (…) Hay poco en la obra de Noll que merezca mayor atención. (…)

En varias ocasiones Jung niega explícitamente que sea el fundador de una religión. (…)

`La gente a veces me llama líder religioso. No lo soy. Carezco de mensaje, de misión; tan solo intento comprender. Somos filósofos en el sentido antiguo de la palabra, amantes de la sabiduría’. [C. G. Jung, `¿Es la Psicología Analítica una religión’; en: Encuentros con Jung]

Pocos psicólogos continúan siendo objeto de la ficción con tanta frecuencia. Jung está continuamente siendo reinventado y remodelado a base de estereotipos.”

(Sonu Shamdasani, Cult fictions : C. G. Jung and the founding of Analytical Psychology)

“Estamos en una época a la que Nietzsche llamaba `la época de las comparaciones´. Ya no existe un único horizonte cultural en que todos crean. (…) Nosotros estamos alienados de nuestra divinidad y de una institución que 738

afirma estar en contacto con la divinidad, porque ya no creemos en ella. (…)

Las religiones occidentales. Estas dependen de la historicidad –es decir, de la realidad objetiva- de sus situaciones especiales favoritas. La tradición judia se basa en la idea de una revelación especial a un pueblo especial en un momento y un lugar especiales, un acontecimiento que puede verse históricamente documentado, aunque su realidad histórica sea cuestionable. La tradición cristiana depende de la creencia en una encarnación única basada en la evidencia de los milagros y el fundamento y continuidad de la Iglesia. Todos estos eventos deben ser presentados como históricos, razón por la cual nuestros símbolos insisten de un modo tan continuo como perseverante en su historicidad. Las creencias musulmanas vinculan la fe a Alá a través de la palabra de Mahoma, su profeta.

Pero, por más aceptable que sea todo esto respecto a la institución de la Iglesia, de Israel o del Islam, nos aleja de la referencia primordial del símbolo, es decir, nosotros, nuestro interior. Por ello la gente va a escuchar a gurús que vienen de la India y maestros zen que llegan de Japón, que son los únicos que afirman que todos esos símbolos apuntan hacia dentro. (…)

Zimmer señala que nuestra cultura ha llegado a una crisis que la India tuvo que afrontar hace ya 3.000 años y que supone el completo desmoronamiento de los mitos heredados. Ya no podemos seguir entendiendo esas creencias del modo literal que estaba de moda y era casi inevitable en las sociedades preliterarias. (…)

La función realmente importante de la Iglesia es la de presentar el símbolo, llevar a cabo el rito y permitir que contemplemos el mensaje para empezar a experimentarlo.

Sea cual sea la relación técnica existente entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, lo importante es que uno mismo, el celebrante, sienta en su interior el Nacimiento Virginal, el nacimiento del ser místico y mítico que constituye nuestra propia vida espiritual. (…)

También hay quienes, pese a creer que viven de acuerdo con un determinado 739

sistema, en realidad no lo hacen. Entre ellos cabe destacar a los que leen la Biblia y van a misa cada domingo sin que esos símbolos les digan nada. El poder que les mueve procede de otro lado. (…)

En nuestra época hay una gran confusión. Nos vemos arrojados de nuevo a nosotros mismos y tenemos que descubrir lo que, en tanto que individuos, nos moviliza. Pero ¿cómo podemos conseguirlo? (…)

El símbolo funciona como un botón automático que libera energía y la encauza. (…)

Los etólogos que estudian la conducta animal han advertido que los polluelos escapan en busca de refugio si, poco después de haber salido del huevo, asoma volando un halcón, aunque nunca antes lo hayan visto. Pero no sucede lo mismo cuando la que surca el cielo es una paloma. Y, si lo que vuela por encima del polluelo es una figura de madera en forma de halcón que se mueve por un alambre, el polluelo también huye en busca de cobijo, lo que no sucede cuando la figura se desplaza en sentido contrario. (…)

Si el pollo no ha tenido ninguna experiencia previa con halcones, quién es el que está respondiendo a ese estímulo. ¿Se trata acaso del pollo, que no ha tenido ninguna experiencia con los halcones? `No –deberíamos responder-. Quien reacciona es la especie de los pollos´.

La reacción de los pollos a un halcón real o manufacturado ilustra perfectamente lo que Jung denominaba àrquetipo´, un símbolo que libera energía en respuesta a una imagen colectiva. (…)

Todos esos arquetipos se manifiestan personificados en forma de mitos y sueños. (...)

Jung (…) empezó a leer libros sobre mitología comparada, libros de Frobenius, Bastian, Frazer, etcétera, y se dio cuenta de que la imaginería que brotaba de la psique de sus pacientes era precisamente la misma con la que le habían familiarizado sus estudios de mitología comparada e historia de las religiones. 740

Las imágenes [arquetípicas] generadas por la fantasía de sus pacientes presentaban evidentes paralelismos con los temas mitológicos. (…)

La Inmaculada Concepción o la Ascensión, por ejemplo, son símbolos presentes en todas las mitologías del mundo y cuya referencia primaria descansa en la psique de la que proceden. (…) ¿A qué se refiere la imagen de la Inmaculada Concepción? ¿A un problema histórico o biológico? ¿No se tratará acaso de una metáfora psicológica y espiritual? (…)

Todas las religiones del mundo (…) se refieren a los mismos temas mitológicos. (…) Esos símbolos brotan de la psique. (…)

Los símbolos, los ritos, los rituales y las acciones se mueven en el mundo de la experiencia humana, pero apuntan, más allá de sí mismos, hacia esa fuerza trascendente e inmanente; los ritos y los símbolos conducen a la realización de la propia identidad, que es absoluta."

(Joseph Campbell, En busca de la felicidad : mitología y transformación personal)

“Jung equiparaba, con toda facilidad, la experiencia numinosa con la manifestación de contenidos inconscientes: los complejos personales y las imágenes arquetípicas impersonales. (…) Para Jung èl numinosumý èl tremendum de la psique´ (términos extraídos de la obra de [Rudolf] Otto) se traducían en contenidos del inconsciente sin mayor especificación de su naturaleza o cualidad.

Para Otto el teólogo, estos términos quedaban reservados a las experiencias religiosas cuyo objeto último se consideraría metafísico (es decir, lo Divino), una realidad transcendente transmitida a la gente a través de símbolos religiosos tales como: iconos, esculturas, ritos y sonidos asociados a actos de veneración.

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Para Jung el psicólogo, por el contrario, el objeto de la experiencia numinosa era un contenido de la psique inconsciente que había que hacer consciente. (…)

La receptividad de Jung respecto de la experiencia numinosa era profunda y amplísima. Por este motivo, son muchos los que lo han visto como un verdadero Homo religiosus. (…) A diferencia de la aventura religiosa, la individuación no persigue la unión con lo divino ni la salvación, sino más bien la integración y la unidad, la creación (a partir de los opuestos inherentes al Yo) de una imagen de unidad y la integración de ésta en la consciencia.”

*

*

*

Mantener en marcha el proceso de individuación exige un tipo concreto de actitud psicológica, que en este capítulo trataré de describir como si de un èspacio´ se tratara. La psicoterapia profunda tiene por fin el abrir este espacio y establecerlo de manera firme en el funcionamiento psicológico de la persona, de manera que pueda seguir utilizándose después de terminar el tratamiento formal. (…)

Winnicott estableció una astuta conexión entre el espacio transicional y la creatividad, y yo ahora me propongo seguir su misma línea de pensamiento y vincular también con el tema del instinto de la creatividad el espacio hermético de la individuación que estoy describiendo en este capítulo. (…)

La idea de Jung de la psique objetiva abarca un espacio que se encuentra más allá de la habitual dicotomía sujeto-objeto, interno-externo, e incluye los fenómenos parapsicológicos y la sincronicidad. Es el espacio de la individuación. Acoge la realidad interior y la exterior, así como las dimensiones consciente e inconsciente. El yo y el mundo forman parte de él. (…)

Pongamos un ejemplo de cómo este espacio se manifiesta en la práctica clínica.

Una vez acudió a mi consulta un joven que quería someterse a terapia porque estaba estancado en su vida y sufría una depresión bastante profunda. Tras varias semanas me trajo a la consulta un sueño. Estaba en la cama con una 742

estrella de cine muy famosa pero en esos momentos ya un tanto pasada de moda.

El sueño pasaba a retratar algunos de sus conflictos y problemas personales de una forma bastante graciosa y gráfica, pero el detalle llamativo que percibí en aquel sueño era la identidad de aquella estrella de cine. Le pregunté por sus asociaciones con ella, pero no supo decirme nada al respecto, salvo que hacía muchos años había visto algunas de sus películas. No había pensado en aquella mujer conscientemente desde hacía mucho, y a duras penas recordaba cómo se llamaba cuando registró el sueño al despertarse.

Lo extraño y curioso era que yo había visto a la mencionada estrella de cine en un restaurante hacía sólo unos meses. Es una de las escasísimas actrices famosas que he visto en toda mi vida delante de mis narices. Lo que me decía aquel sueño era que se había activado un campo intersubjetivo inconsciente entre nosotros dos, que ahora este espacio era un espacio hermético. Había empezado a formarse un espacio interactivo único en el espacio inconsciente que existía entre los dos.

Podría ofrecer muchos otros ejemplos parecidos extraídos de mi propia experiencia clínica, así como de las consultas de colegas y pacientes que me han contado experiencias personales, que ilustrarían aún más la activación de esta dimensión. (…)

Así pues, resumiendo, el espacio de la individuación (…) no se trata únicamente de un èspacio interior´. (…) Tampoco es exclusivamente un espacio interpersonal de relaciones íntimas.”

(Murray Stein, El principio de individuación : hacia el desarrollo de la conciencia humana)

“Como Jung observó, la función religiosa está presente en la relación analítica y obra activamente en ella, de manera característica a través de la transferencia. (…)

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Jung consideró esencial para la salud mental el vital enlace entre el yo y el nivel arquetípico de la psique, más tarde denominado èje yo-sí-mismo´ por Erich Neumann y Edward Edinger. Éste constituye el fundamento y la precondición necesaria para que el ser humano alcance su completud. La neurosis ocurre cuando este enlace se altera, esto es, cuando el yo consciente se aleja demasiado de su amarras hasta llegar a un estado de alienación interna del sí-mismo [=self]. Jung llamó a esta condición psicopatológica ùnilateralidad´. La función religiosa llama a la persona de regreso a la fuente, y, en efecto, los esfuerzos innatos de la psique para su propia salud y completud están íntimamente relacionados con la función religiosa. (…)

Ya que la meta del análisis, como Jung lo practicó y enseñó, es fomentar la completud psicológica, su propósito coincide con la meta de la función religiosa. En este sentido, el análisis está al servicio de la función religiosa. Ambos buscan fomentar y promover la completud psicológica mediante la creación y el mantenimiento de una conexión fuerte y vital entre el yo consciente y el fundamento interno de su existencia: las imágenes arquetípicas primordiales de lo inconsciente colectivo, en el centro de las cuales está el Símismo. (…)

Jung también llegó a reconocer que los síntomas neuróticos podían ser expresión de necesidades espirituales insatisfechas, y que eran a menudo, por lo tanto, la expresión distorsionada del funcionamiento deficiente de la función religiosa. Jung afirmaba en ocasiones que la gente debería estarle agradecido a sus neurosis porque éstas les impiden ir aún más lejos en su unilateralidad racionalista. La neurosis paradójicamente les trae de regreso a ellos mismos y a la observación cuidadosa y escrupulosa de los poderes que obran en la psique que no pueden ser controlados por el yo. La neurosis es, irónicamente, una forma moderna de actitud religiosa. Woody Allen sería un ejemplo emblemático de este estado de cosas. (…)

La espiritualidad es vista potencialmente como una parte de la salud mental, no como un signo de enfermedad. (…)

Otra viñeta clínica ilustra la aparición de la función religiosa a través de los sucesos sincronísticos que se presentan en el análisis. (…) El resultado neto de una experiencia semejante con la sincronicidad es la convicción de que existen factores invisibles, que obran detrás de la escena, que ni controlamos ni entendemos. Si les prestamos atención, nos comprometeremos con lo que Jung llamó: la actitud religiosa. (…)

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Lo que hace al moderno análisis junguiano diferente del análisis tradicional es una actitud crítica con respecto a la técnica y la interpretación, así como la incorporación de perspectivas propias de figuras modernas del psicoanálisis, tales como Winnicott y Bion.”

(Murray Stein, Spiritual and religious aspects of modern analysis; en: Joseph Cambray y Linda Carter [edit.], Analytical psychology : contemporary perspectives in jungian analysis)

“Es sabido que la obra de Jung ha sido siempre polémica en distintos ámbitos. Una polémica en parte heredada de la más general que rodea a toda la psicología profunda desde el psicoanálisis, del cual constituye incluso una de sus retóricas fundamentales, y en parte referida específicamente a nuestro autor. Su amplia influencia, más allá de la psicología analítica que continúa profundizando su obra, se desarrolló a través del Círculo Eranos.

También su papel en la àstrología arquetipal´ es central, considerada por S. Grof la psicología del futuro. Mención aparte merece el `junguismo´, la lectura new age de Jung, dentro del cual podemos clasificar los intentos de hacer de Jung lo que no es (un neo-gnóstico, un mago, un `Cristo ario´…), o el garante de todas las mancias y de la creencia en los platillos volantes. En su artículo citado, Hammer describe cómo el junguismo banaliza, tergiversa y contradice a Jung hasta hacerlo irreconocible.”

“Las ciencias naturales convergen en sus investigaciones con un tipo de planteamientos propios de la filosofía hermética.

Lo que está en juego es la necesidad de un pensamiento unificado en una época de especializaciones. De nuevo Faivre: `Las ciencias se dirigen a la multiplicidad, la gnosis siempre remite a la unidad, incluso cuando esta unidad se revela compleja´. Creo que es en este contexto donde hay que situar el pretendido esoterismo de Jung. Al privilegiar el instante en su concepción cualitativa del tiempo (sincronicidad), une en el presente pasado y futuro, Oriente y Occidente, psicología y física, lo individual y lo colectivo, esoterismo y exoterismo, ciencias y religiones, atendiendo a los muchos antagonismos presentes e históricos, personales y grupales, dentro una dinámica psíquica que permea el unus mundus, donde `psique y materia son uno y el mismo mundo´. Una observación que conviene retener en esta época aparentemente materialista:

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Èl espíritu humano se ha sumergido profundamente en el mundo sublunar de la materia, reiterando el mito gnóstico del Nous, que contemplando su propia imagen en la profundidad, se abandonó al descenso y fue devorado por la Physis. Los puntos culminantes de este desarrollo corresponden en el siglo XVIII a la Ilustración francesa, en el XIX al materialismo científico y en el XX al llamado `realismo´ político y social, que hace retroceder la rueda de la historia en dos milenios, retrotrayéndonos al despotismo, la falta de derechos del individuo, la crueldad, la indignidad y la esclavitud propias del mundo precristiano; […] la `transvaloración de todos los valores´ se juega ante nuestros ojos´ (C. G. Jung, OC 9/2, § 368).”

(Enrique Galán Santamaría, Carl Gustav Jung y la Tradición)

“Este libro es el primer intento de trazar la historia de la psicología analítica desde sus orígenes en 1912 con C. G. Jung en Zurich hasta el presente [año 2000] (…)

El término `psicología analítica’ nunca ha tenido una amplia aceptación ni en el mundo de la psicoterapia profesional ni entre el gran público. Ànalista junguiano’ y ànálisis junguiano’ son los términos comunes. (…)

Naturalmente la psicología analítica comienza con Jung en Zurich, pero se extiende rápidamente a Inglaterra, Estados Unidos y Alemania. La psicología analítica ha tenido una presencia continua en estos cuatro países desde el comienzo hasta nuestros días. (…)

En la década de los 70 del siglo pasado se formaron grupos profesionales en América Latina, en Brasil y Venezuela; también en Australia y Nueva Zelanda, y mostraron su interés Sudáfrica, Japón y Corea.

El siguiente paso de importancia llegó en 1989 con la ruptura de las barreras en la Europa del Este y en la antigua Unión Soviética. Actualmente, hay un interés emergente por la psicología analítica en China. (…) Por lo tanto, a día de hoy la psicología analítica tiene realmente un carácter internacional. (…)

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Un capítulo aparte merece la historia de los Clubs de Psicología Analítica, un fenómeno propio de la psicología analítica que no tiene paralelo dentro del psicoanálisis. (…) En las ciudades en las que se ha organizado un Club a menudo éste ha sido precursor de un grupo profesional. Lecturas regulares, una amplia biblioteca y actos sociales son comunes en todos los Clubs. (…)

El desarrollo de la psicología analítica en toda Sudamérica y Centroamérica ha sido lento y desigual. (…) Actualmente, sin embargo, la psicología analítica está experimentando un periodo de rápido crecimiento. (…)

Muchos países de la región latinoamericana han desarrollado organizaciones del tipo Àmigos de Jung’, donde se leen libros junguianos, se dan conferencias y se hacen talleres de temática junguiana. (…)

En 1998 se celebró en Uruguay la primera Conferencia Latinoamericana para la Psicología Analítica. (…) Con el reconocimiento de que hoy el desarrollo de la psicología analítica en Latinoamérica se encuentra en un momento de dinámica transición, pondremos el foco en tres países: Brasil y Venezuela en Sudamérica, y Méjico en Centroamérica. (…)

BRASIL.- La primera persona que practicó análisis junguiano en Brasil fue Léon Bonaventure, un ex sacerdote belga que llegó a São Paulo alrededor de 1968. (…) Por el mismo tiempo un doctor en medicina, Carlos Byington, graduado en el Instituto Jung de Zurich, comenzó a practicar en Rio de Janeiro y São Paulo. Cada uno de los dos analistas atrajo su propio grupo de analizandos y estudiantes. (…)

A principios de la década de los 90 del siglo pasado, (…) Glauco Ulson y Walter Boechat, decidieron formar su propio grupo, la Associaçao Junguiana do Brasil, São Paulo (AJB) (…)

VENEZUELA.- La psicología analítica encontró un suelo fértil en este país tropical. Como en muchos otros países de Sudamérica, los sacerdotes católicos y las monjas fueron los primeros en enseñar la psicología de Jung.

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El interés profesional por la psicología de Jung comenzó con el Dr. Fernando Risquez, un psiquiatra que (…) fue a Zurich donde se analizó con el Dr. Franz Riklin. (…)

La persona de Venezuela con una presencia más fuerte a nivel internacional es Rafael López-Pedraza. Nacido en Cuba, en los años 50 del siglo pasado emigró a Caracas, donde entró en contacto con Fernando Risquez. En los años 60 Rafael pasó varios años en Zurich, donde fue analizado, recibiendo lecciones en el Instituto y trabajando con James Hillman en la revista Spring. A principios de los 70 regresó a Caracas. (…)

Algunos miembros no estaban satisfechos con el rechazo de otros analistas al comenzar su formación, por lo que bajo la guía de Fernando Risquez y Luis Sanz formaron su propia Èscuela’, separada de la Sociedad Venezolana. (…)

MÉJICO.- Méjico es un país con una rica historia cultural donde las imágenes arquetípicas y los rituales nunca se han retirado bajo la superficie de lo inconsciente colectivo. (…)

La primera persona que fundó un grupo junguiano fue Maria Abac-Klemm, una mejicana que se graduó en el Instituto Jung de Zurich en los años 80 del siglo pasado. Durante muchos años repartió su tiempo entre Zurich y la ciudad de Méjico, pero desde finales de los 80 pasó a vivir a tiempo completo en la ciudad de Méjico. Organizó vario grupos de estudio, dependiendo del nivel de los estudiantes, y tuvo a muchos de ellos en análisis. (…)

URUGUAY.- El Dr. Mario Saiz es el director de la Escuela de Psicología Analítica de la Universidad Católica de Uruguay y presidente de la Fundación C. G. Jung de Uruguay. (…)

Este capítulo ha incluido solamente aquellos países en los que residen miembros oficiales de la IAAP. Hay auténticos grupos de estudio en Argentina, Ecuador, Chile y Colombia. (…) La inclusión del español como lengua oficial en los congresos internacionales es sintomática del interés creciente de la psicología analítica en Latinoamerica. (…)

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ESPAÑA.- La psicología analítica se ha desarrollado recientemente en España. La larga dictadura del Generalísimo Franco no alentaba la comunicación entre España y el resto de Europa.

Hubo una mujer en Barcelona que encontró su camino hacia la psicología junguiana. (…) Rosemary Douglas había nacido de una familia de origen inglés y creció en un gran rancho en la Patagonia entre Argentina y Chile. En 1938 la enviaron a Inglaterra para continuar sus estudios universitarios. Allí encontró a su futuro marido, un español que también estaba estudiando en Inglaterra. Ambos se fueron a España durante la Guerra Civil. (…) Se instalaron en Barcelona, donde ella empezó a interesarse por la psicología de Jung. (…) Llevó a cabo en Zurich un largo análisis con el profesor C. A. Meier. (…)

En los años 80 muchos españoles estuvieron interesados en Jung y empezaron a formarse con Rosemary Douglas. (…) A principios de los años 90 varios psicólogos completaron los requerimientos para ser miembros individuales. (…) Rosemary Douglas murió en 1994. (…)

Obviamente es imposible predecir lo que sucederá con la psicología analítica en el nuevo milenio.

Algunos piensan que la psicología analítica perderá su identidad separada, pasando a formar parte de un psicoanálisis genérico, lo que en muchos lugares ya es la tendencia actual.

De forma alternativa, en otros lugares, hay un retorno a lo que es esencialmente fundamentalismo junguiano, en el que las palabras de Jung y unos pocos autores más se leen y se estudian como si fueran textos sagrados. (…)

Evidentemente, hay espacio para el análisis junguiano como una disciplina clínica que no caiga en ninguno de estos dos lados. (…)

Jung no estaba interesado en desarrollar una sectaria èscuela’ de psicología. Al final de su vida tuvo serias dudas de si realmente se le había comprendido. 749

(…) En mi opinión, los psicólogos analíticos todavía no han sido capaces de integrar del todo la obra de Jung.”

(Thomas B. Kirsch, The Jungians : a comparative and historical perspective)

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