Telos_2014_1_ES (3)

Telos

Revista internacional

Consejo de redacción : Claire-Marie Monnet, op (dirección), Xavier Morales (secretario, responsable de la versión francófona), Joachim Tam Nguyen Van Thuy, op (responsable de la versión anglófona), Jesús Díaz Sariego, op (responsable de la versión hispanófona) y Vicente Botella Cubells, op, Christine Branchu, Franklin Buitrago Rojas, op, Régis Burnet, Darren Dias, op, Gustave Noël Ineza, op, Henriette Soutonnoma Kaboré, op, Albert-Henri Kühlem, op, Manuel Ángel Martínez, op, Claude Sélis, op, Michel Van Aerde, op Consejo científico : Sixto J. Castro, op, Jesús Espeja, op, Martín Gelabert Ballester, op, Jean-Michel Maldamé, op, Eloi Messi Metogo, op, Charles Morerod, op, Timothy Radcliffe, op, LucThomas Somme, op

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Revista internacional

no 1, verano 2014 El papa Francisco y la teología

Editorial (Claire-Marie Monnet)

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Joseph KAVANAGH

La teología del papa Francisco

5-12

Vicente BOTELLA CUBELLS

Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium del papa Francisco 13-25

Albert-Henri KÜHLEM

« Una Iglesia pobre, una Iglesia para los pobre » : El deseo del papa Francisco en el contexto teológico 26-38

Telos 1 (2014) 4 Telos 1 Claire-Marie MONNET, op

EDITORIAL Telos – en otras palabras: el blanco, el objetivo, el destino, el fin. Una palabra rica en tradición tanto filosófica como teológica. Un nombre lanzado como una flecha. Su origen está bien identificado, y también su propósito. Telos Telos es la revista de la universidad Domuni, una revista internacional de teología, filosofía, historia y ciencias sociales, publicada en Internet, con acceso libre y gratuito, para estimular la reflexión y contribuir al diálogo con el pensamiento. La universidad Domuni recibe de la tradición dominicana dos bienes: la fe y la inteligencia. Quiere compartirlos con el mayor número posible de lectores, a través de la riqueza que produce su red de enseñanza y de investigación. Tenemos una magnífica tradición. Reunimos un vasto patrimonio de documentos, pero no queremos ser solamente herederos, ni siquiera sólo transmisores. Queremos reflexionar, comunicarnos, pensar juntos: teólogos, filósofos, cristianos de hoy y de mañana. Estamos en los cinco continentes. Nuestras lenguas y nuestras situaciones son muy variadas, pero esta diversidad es convergente gracias a Internet, y más concretamente gracias a esta revista de nivel científico. Cada número aborda un único tema, pero con tres autores, procedentes de tres áreas lingüísticas y culturales diferentes. Así se pone en movimiento sistemáticamente una bibliografía anglófona, francófona e hispanófona. Cada artículo es accesible en su lengua original, pero se traduce a las otras dos lenguas, de tal manera que el lector pueda enriquecer su propia tradición con los otros espacios bibliográficos, filosóficos y teológicos: con referencias provenientes de otras áreas culturales distintas de la suya. Esperamos así no solamente establecer puentes, correspondencias, aperturas, sino sobre todo fecundar la reflexión de cada uno con la aportación de la de los demás. No podría haber tema más acertado para este primer número que el papa Francisco. Ejerce una función que nos concierne a todos, donde quiera que estemos, y su relación con la teología nos cuestiona a todos, por lo mucho que rompe los estereotipos habituales, a la vez que manifiesta una coherencia sorprendente en sus gestos mediáticos y en sus tomas de posición. ¿De dónde viene? ¿Cuál ha sido su formación? ¿Dónde se encuentran las fuentes de su inspiración? ¿A qué referencias se remiten su actuación y su pensamiento? ¿Se puede "comprender" al papa Francisco? Feliz lectura. Claire Marie M ONNET, op Directora de redacción

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Telos 1 (2014) 5-12 Telos 1 Joseph KAVANAGH, op

LA TEOLOGÍA DEL PAPA FRANCISCO Introducción La teología del papa Francisco debe ser vista en el contexto de ese acontecimiento eclesial tan significativo para nuestra época, el Concilio Vaticano II (1962-1965), y a la luz de la recepción de sus enseñanzas, especialmente en la Iglesia, durante los siguientes cincuenta años. Francisco es el primer papa que, tras el mismo, no participó no participó en el Concilio. Es más, su formación seminarística había tenido muchas características de la neoescolástica que el Concilio rechazó, y su consiguiente ministerio como jesuita y obispo en Argentina le expuso a muchas de las tensiones ocasionadas por las turbulencias del Concilio. La mayoría de los comentaristas está de acuerdo en que Jorge Bergoglio fue una figura que causó divisiones, especialmente durante su época de provincial de los jesuitas argentinos, en la que se consideró que no había apoyado ‒ e incluso se había opuesto ‒ a algunos de sus compañeros jesuitas que habían defendido la causa de los pobres en los barrios urbanos. Durante su período como provincial se le consideró uno de aquellos líderes eclesiásticos que apoyaban la poderosa dictadura militar de Argentina y que cerraban los ojos ante muchas de las atrocidades del régimen. De hecho, un reputado comentarista sobre cuestiones de Argentina le denominó un “agente principal” en la vergonzosa complicidad de la Iglesia con la Junta. Mirando hacia atrás a esta época, Bergoglio mismo hablaba de “cientos de errores” que en parte pudieron deberse a haber sido empujado al liderazgo a una edad tan temprana. Sin embargo, también parece indudable que después experimentó una conversión durante los dos años que pasó en Córdoba, cuando ya no era er a provincial. Si bien sería muy fácil sugerir que esta experiencia puso patas arriba su visión teológica, el anteriormente autoritario Bergoglio parece que se convirtió en una persona más humilde y compasiva, como resultado de esta estancia en Córdoba y luego en Buenos Aires, entre los barrios pobres de su diócesis. Un sacerdote afirma que, durante sus 18 años como obispo y arzobispo, debió haber hablado en persona con al menos la mitad de la gente de su parroquia suburbial: “aparecía sin más, caminaba por los callejones, hablaba con los que vivían allí y bebía con ellos mate, un té local”. La medida de este “cambio de mente” se ve

en su petición de ayuda, al principio de su pontificado, a Leonado Boff, el teólogo de la liberación “silenciado”, para preparar una encíclica sobre cuestiones medioambientales.

Está claro que cualquier reflexión sobre la teología del papa Francisco debe tener en cuenta esta experiencia personal de gracia y conversión. Nos ayuda a entender su respuesta, cuando se le preguntó quién era, de que era “un pecador que ha conocido el perdón”. Subyace a su transparente humildad frente al sufrimiento humano, y aún más, a su valentía para ser él mismo dentro de un sistema eclesiástico ‒el Vaticano ‒ que no Telos 1 (2014)

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Joseph KAVANAGH, La teología del papa Francisco

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está acostumbrado a tal transparencia. Otorga el sello de autenticidad a ese momento de gracia en que apareció, tras ser elegido Papa, y se inclinó frente al mundo para recibir su bendición, y al Jueves santo en el que lavó y veneró los pies de los presos. Para el mundo en su conjunto, más allá de la l a Iglesia, es su persona, más incluso que sus palabras, la que expresa su teología. Y en lo que sigue, debemos tener constantemente en mente que la teología del Papa Francisco no es algo académico, sino el fruto de una vida de gracia; es teología encarnada.

In medio Ecclesiae (en el corazón de la Iglesia) En la liturgia latina que celebra celebr a a un confesor, el “introito” “introi to” comienza con las palabras:

in medio ecclesiae, ecclesiae, que nos recuerdan que la Iglesia es el contexto social especial para el creyente. A Jorge Bergoglio le enseñaron ‒ especialmente su abuela italiana ‒ a amar a la Iglesia. A su modo, ella sembró la semilla del respeto por la religión popular, que él defendería como una forma auténtica de creencia y que, sin duda, le abrió una ventana cuando estaba en compañía de los pobres y los analfabetos del barrio. En esas comunidades comunidades de creyentes, él estaba “en el corazón de la Iglesia”.

El Concilio y el papa Francisco Se ha denominado al Concilio Vaticano II “un concilio como ninguno” (C ardenal Danneels), y Karl Rahner lo describió de modo célebre como el gran acontecimiento eclesial que marcaba el fin de la iglesia constantiniana. Un concilio que marca de tal manera una época obviamente no podía darse sin una considerable turbulencia y una gran resistencia. Cuando Juan XXIII llamó a abrir las ventanas y a una nueva relación con el mundo, hubo ‒ y hay ‒ muchos que prefirieron la anterior Iglesia “atrincherada” que, bajo Pío IX, había adoptado una visión uniformemente pesimista del mundo. De hecho, actualmente mucha gente joven se siente enfadada con la “generación conciliar” por la

confusión que siguió al concilio, y sueñan con regresar a los modelos antiguos que puedan restaurar el orden eclesial. La nueva eclesiología de Lumen Gentium y Gentium y Gaudium et Spes, debatida vigorosamente durante el Concilio, fue cuidadosamente “gestionada” posteriormente por Pablo VI, el Papa del Concilio, y sus sucesores Juan Pablo II y Benedicto XVI. Muchos han detectado, en especial desde la llegada de Juan Pablo II, un refrenamiento del rumbo del Concilio y una restauración del centralismo que había sido desafiado durante el Concilio. Posteriormente, Benedicto renunció y se eligió a Francisco. Si el Vaticano II fue el primer Concilio de la historia que tuvo una mayoría de participantes de f uera de Europa, señalando el carácter global de la Iglesia Católica, la elección de un argentino (¡el primer no europeo en trece siglos!) fue otro ejemplo de este cambio de una iglesia dominantemente europea a una iglesia mundial. Un jesuita, el muy respetado cardenal Martini, poco antes de la renuncia de Benedicto, se refería a la Iglesia de las prósperas Europa y América como cansada y anticuada. “¿Por qué no despierta? ¿Tenemos miedo? ¿Somos miedosos en vez de valientes?”, preguntaba. Al año de la muerte de Martini, el

recién elegido Papa Francisco parecía comenzar a responder al reto de Martini, alineando su rumbo claramente con la enseñanza del Vaticano II. “El Concilio fue una hermosa obra

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del Espíritu Santo”, dijo el 16 de abril de 2013, “pero después de 50 años, ¿hemos hecho

todo lo que el Espíritu Santo nos pidió en el Concilio que hiciésemos? Francisco y sus predecesores Se han hecho comparaciones entre Francisco y Juan XXIII, y de hecho los dos hombres tienen semejanzas interesantes. Los antecedentes de Juan como profesor de historia y diplomático, el ministerio pastoral de Francisco en Buenos Aires: cada uno de ellos trae consigo una experiencia de la Iglesia que trasciende las estrechas fronteras culturales. Ambos son teológicamente conservadores y pastoralmente valientes y aparentemente no están tan preocupados por la doctrina como Juan Pablo y Benedicto. La valentía de Juan XXIII al convocar el Concilio se corresponde con el modo en que Francisco trata de reformar la curia, un objetivo que incluso Juan Pablo II, el “desmantelador” del comunismo soviético, no pudo lograr. Quizá de modo más

significativo, tanto Juan como Francisco están impulsados por una gran esperanza en la humanidad , en la que cual se sitúa el ministerio de la Iglesia. Pablo VI, por todo su aprendizaje teológico, era tímido y cauto y en sus años finales, estaba abrumado por la ansiedad, mientras que Juan Pablo II y Benedicto XVI sintieron la necesidad de moldear a la Iglesia según la forma de su ortodoxia teológica, y con frecuencia, en este proceso, fueron brutalmente intolerantes con la diferencia. El tiempo dirá cómo se desarrolla la historia de Francisco Bergoglio, pero en esta coyuntura, el estilo de su vida, el espíritu de su primera exhortación Evangelii Gaudium ( en en adelante EG) y su impacto más allá de todas las fronteras, recuerdan constantemente las palabras memorables de Juan XXIII en la apertura del Concilio: En el cotidiano ejercicio de Nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de algunas personas que, aun en su celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Ellas no ven en los tiempos modernos sino prevaricación y ruina; van diciendo que nuestra época, comparada con las pasadas, ha ido empeorando; y se comportan como si nada hubieran aprendido de la historia, que sigue siendo maestra de la vida (…). Nos parece justo disentir de tales profetas de calamidades, avezados a anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos estuviese inminente. En el presente momento histórico, la Providencia nos está llevando a un nuevo orden de relaciones humanas (Gaudet (Gaudet Mater Ecclesia). Creo que la teología del Papa Francisco ha de entenderse dentro de este “nuevo orden de relaciones humanas”, en su antropología cristiana, que permea todo su

pensamiento y se abre camino en su conducta.

La antropología de Francisco La solidaridad con los pobres experimentada por Jorge Bergoglio en las parroquias pobres de Buenos Aires ha tenido un efecto e fecto profundo en toda su manera de pensar, como queda claro en sus muchas declaraciones, y especialmente en su exhortación Evangelii Gaudium. Gaudium. Parece ser que esta conversión pastoral dotó al hasta entonces intransigente provincial jesuita de lo que Pablo VI solía llamar novus habitus mentis, “una nueva mentalidad”, de la que se hace eco Francisco (cf EG 188). Su humilde estilo de vida en el Telos 1 (2014)

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Vaticano, su llamada constante a la Iglesia para que sea pobre, su manifiesta indignación ante la opulencia clerical, y su actitud en presencia de los otros, independientemente de su estatus, todo ello muestra claramente que la opción evangélica por los pobres está en el corazón de su fe. Su teología, y especialmente su eclesiología, están enraizadas en su persistente sentido de solidaridad con con los pobres y los que sufren. En esta, él encarna la antropología del Concilio, que de modo inolvidable proclama Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos (GS 1). Estas palabras iniciales de Gaudium et Spes Spes podrían ser un resumen de la espiritualidad del papa Francisco. El espíritu del Vaticano II El Concilio Vaticano II es el primer Concilio que elabora una antropología detallada, especialmente en su constitución pastoral sobre La Iglesia en el Mundo Moderno (Gaudium et Spes, Spes, en adelante GS) y en el decreto sobre la Libertad religiosa ( Dignitatis Humanae, Humanae, en adelante DH). Para una Iglesia cuya fe es encarnacional, puede parecer extraña esta tardía sensibilidad hacia lo antropológico, pero no hay duda de que esto ha sido estimulado como consecuencia de la renovada apertura de la Iglesia a las tendencias seculares, en particular a las intuiciones de filósofos existencialistas tales como Buber, Marcel y Levinas. Un aspecto del aggiornamento aggiornamento del Concilio es que la Iglesia puede enriquecerse y ser iluminada en diálogo con estos y otros pensadores de diferentes credos y tradiciones. Los escritos de Juan Pablo II han sido influyentes en esta apertura de intereses a este respecto de las enseñanzas del Concilio, especialmente en su teología del cuerpo, tal como se presenta en Hombre y mujer los creó 1. La “antropología abierta” de Francisco

Francisco no ha elaborado una antropología explícita a la manera de Juan Pablo II. Más bien es como un hilo de unión tejido a través de sus declaraciones, que les da sentido y coherencia. No es tanto un sistema conceptual de la interconexión humana lo que da significado a la teología, cuanto una experiencia del “otro”, que es el referente constante de toda la conducta cristiana. “No me cansaré de repetir aquellas palabras de Benedicto XVI que nos llevan al centro del Evangelio: «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva» ” (EG 7). 7). En los barrios de Buenos Aires y en su plegaria diaria antes del amanecer, Francisco encontró al “otro”, y su mundo de orden administrativo y de certeza teológica saltó por los aires. Lejos de ser un acontecimiento de su pasado, él ve esta “apertura” como una actitud diaria y un imperativo universal: “Invito a cada cristiano, en cualquier lugar y situación en que se encuentre, a renovar ahora mismo su encuentro personal con 1 JUAN PABLO II,

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Hombre y mujer los creó, Madrid, Cristiandad, 2010.

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Jesucristo o, al menos, menos, a tomar la decisión de dejarse dejarse encontrar por Él, Él, de intentarlo cada día sin descanso. No hay razón para que alguien piense que esta invitación no es para él, porque «nadie queda excluido de la alegría reportada por el Señor» ” (EG 3). Esta atención abierta abierta es la marca de la antropología de Francisco y, como veremos, conforma su pensamiento sobre la Iglesia, y de hecho toda su teología. En él la teología es inseparable de su espiritualidad; de hecho he cho cualquier sistema conceptual de la teología es secundario respecto a ella y dependiente de la misma. La creencia en lo humano El decreto conciliar Dignitatis Humanae, Humanae, aun cuando tiene como preocupación principal los aspectos políticos y sociales de la libertad religiosa, afirma muy claramente la dignidad de toda persona humana: “ Los hombres de nuestro tiempo se hacen cada vez más conscientes de la dignidad de la persona humana, y aumenta el número de aquellos que exigen que los hombres en su actuación gocen y usen del propio criterio y libertad responsables, guiados por la conciencia del deber y no movidos por la coacción ” (DH 1). Un comentarista señalaba irónicamente que a la Iglesia le había costado todo este tiempo creer en el hombre, algo que la revelación atribuye a Dios y que se manifiesta de modo único en la Encarnación 2. Jesús creyó en las personas, hasta el punto de morir por nosotros, y esta creencia en las personas es una característica apabullante del papa Francisco. Él es particularmente sensible al papel de la conciencia, ese lugar sagrado donde cada quien asume la responsabilidad por su destino eterno, y es constante en pedir a los pastores que sean comprensivos y misericordiosos al discernir la moralidad de los casos individuales. individuales. Nos recuerda que “misericordia” significa significa tener un corazón para

los pobres, sean esos los empobrecidos material o espiritualmente, y se refiere de los “procesos de deshumanización” que excluyen y abandona a los más vul nerables (EG 5175). La Apocalíptica Si hay un sentido de destino en las declaraciones de Francisco (cf. EG 52), algo que ha dotado de urgencia a sus acciones desde que se convirtió en Pontífice, puede buscarse su origen en su antropología de la apertura ‒ la atención vulnerable al otro, la “adherencia mística” que “nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la rigidez autodefensiva (…) aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino”

(EG 45). Esto es un claro correlato del sentido dinámico de la revelación divina que se encontraba en la constitución conciliar Dei Verbum, Verbum, de la que Joseph Ratzinger dijo poco después del concilio “[la revelación divina es ] un verdadero diálogo que toca al hombre en su totalidad, que no solo desafía a su razón, sino que, en cuanto diálogo, se dirige a él como compañero y le otorga realmente su verdadera naturaleza por vez primera 3”. Esta atención continua al otro en el pensamiento de Francisco tiene implicaciones para su teología.

2 ORSY, Ladislas, s.j., “The Divine Dignity of Human Persons in

Dignitatis humanae”, Theological Studies 2014, Studies 2014, vol 75(1), p. 8-22 3 Joseph RATZINGER, “Dogmatic Constitution on Divine Re velation, Origin and Background” in: in: Herbert Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, 5 volumes (New York: Herder and Herder, 19671969), Vol. III, p. 155-198, aquí p. 172.

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Un cierto recelo de los sistemas (incluyendo sistemas (incluyendo los teológicos y los eclesiásticos), que tienden hacia la totalidad, cerrando la “novedad” de cada encuentro. Estos pueden ser simplemente “apariencias cuidadosamente cultivadas” que nos aíslan de la inmediatez del “otro”. Más bien, para él, “el único camino consiste en aprender a encontrarse con los

demás con la actitud adecuada, que es valorarlos y aceptarlos como compañeros de camino, sin resistencias internas” (EG 91). Hay, en esta apertura dinámica, una cierta sensación apocalíptica de la irrupción del otro. otro. Como individuos y como comunidad somos llevados al umbral del misterio del Dioscon-nosotros, especialmente en todas las situaciones de necesidad humana. En lenguaje místico, esto es el abismo, el Dios salvaje, rebelde y danzarín de Sofonías (EG 4), el otro impredecible que rechaza ser domado por nuestra teología o nuestros rituales (cf. EG 22), el que está en el centro de toda vida y es la fuente de toda realidad en su novedad que se despliega: “ Jesucristo Jesucristo también puede romper los esquemas aburridos en los cuales pretendemos encerrarlo (…). La verdadera novedad es la que Dios mismo misteriosamente quiere producir, la que Él inspira, la que Él provoca, la que Él orienta y acompaña de mil maneras” (EG 11,12). Un auténtico humanismo cristiano que cristiano que sea capaz de “correr el riesgo del encuentro l a maravilla de cada persona y situación, está con el rostro del otro” (EG 88), humilde ante la en el corazón del espíritu de evangelización de Francisco. Y solo a la luz de esta evangelización, en su opinión, la Iglesia tiene algún sentido (cf. EG 179).

La teología de la Iglesia de Francisco Ecclesia semper reformanda

Desde el inicio de su pontificado, se ha percibido al Papa Francisco como alguien comprometido con la reforma de la Iglesia, y de hecho parece más elocuente cuando habla sobre este tema: No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos (...) Más que el temor a equivocarnos, espero que nos mueva el temor a encerrarnos en las estructuras que nos dan una falsa contención, en las normas que nos vuelven jueces implacables, en las costumbres donde nos sentimos tranquilos, m ientras afuera hay una multitud (EG 49). Y si bien se necesitan urgentemente las reformas r eformas estructurales, completamente de acuerdo con su aproximación antropológica está el hecho de que lo que Francisco considera más fundamental es la “conversión” ‒ y la conversión lo es del corazón, sobre el que se construyen las reformas estructurales: “El Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo” (EG 26). La dinámica de esta conversión es establecida por el “otro”, especialmente mediante una solidaridad con los pobres y excluidos. Sin esta solidaridad, cualquier reforma es en último término inútil: “ Un cambio en las estructuras sin generar nuevas convicciones y actitudes dará lugar a que esas mismas estructuras tarde o temprano se vuelvan corruptas, pesadas e ineficaces” (EG 189).

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La colegialidad y la curia Francisco vincula la conversión del papado y la curia a la necesidad de recobrar la visión del concilio sobre la colegialidad, la comunión de las iglesias locales ‒cada una de las cuales realiza la ecclesia Dei – entre sí y con el obispo de Roma. Desde el comienzo de su exhortación, y de hecho desde su alocución inicial, cuando se denominó “obispo de Roma”, el papa Francisco señaló su intención de reconsiderar esta enseñanza fundamental de Lumen Gentium Gentium que había sido minimizada desde la intervención de Pablo VI en la cuarta sesión del concilio en 1965. Francisco está claramente insatisfecho con el centralismo que ha crecido en la Iglesia desde el Vaticano I y con el tono de absolutismo que ha marcado algunas declaraciones eclesiales desde entonces. Tampoco creo que deba esperarse del magisterio papal una palabra definitiva o completa sobre todas las cuestiones que afectan a la Iglesia y al mundo. No es conveniente que el Papa reemplace a los episcopados locales en el discernimiento de todas las problemáticas que se plantean en sus territorios. En este sentido, percibo la necesidad de avanzar en una saludable “descentralización” (EG 16). Al referirse a la petición de ayuda de Juan Pablo II para el ejercicio de su oficio, Francisco tiene claro que “se ha avanzado poco”. Y en cuanto al deseo del Concilio de

promover las iglesias locales, dice: este deseo no se realizó plenamente, por cuanto todavía no se ha explicitado suficientemente un estatuto de las Conferencias episcopales que las conciba como sujetos de atribuciones concretas, incluyendo también alguna auténtica autoridad doctrinal. Una excesiva centralización, más que ayudar, complica la vida de la Iglesia y su dinámica misionera ( misionera ( EG EG 32). Cómo se traduzca en la realidad este sentido renovado de la colegialidad es algo que irá emergiendo con el tiempo, especialmente en la manera en que se desarrolle el sínodo sobre la familia este mismo año. Sin duda, el Papa será influido por el “sistema sinodal” que opera en la iglesia Ortodoxa (cf. EG 246). “Una caravana solidaria”

Incluso desde el texto de Evangelii Gaudium, Gaudium, es posible elaborar una eclesiología muy definida, pero eso queda fuera del alcance de este breve resumen. Quizá sirva como indicador del pensamiento de Francisco sobre la Iglesia su observación, ya en etapas tempranas de su pontificado, cuando advertía contra el volverse “autorreferenciales” y “terminar sumidos en la mundanidad espiritual, disimulada con prácticas religiosas, con reuniones infecundas o con discursos vacíos” (EG 207). La Iglesia debe verse como parte de la peregrinación human humana, a, una “caravana solidaria” (EG 87) en la que la confianza y una “mística de vivir juntos” reemplace a “las actitudes defensivas que nos impone el mundo actual” (EG 88). Tenemos que recordar siempre que somos peregrinos, y peregrinamos juntos. Para eso, eso, hay que confiar el corazón al al compañero de de camino sin sin recelos, sin desconfianzas, y mirar ante todo lo que buscamos: la paz en el rostro del único Dios. Confiarse al otro es algo artesanal, la paz es artesanal (EG 244).

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En conclusión, podemos decir que el Papa Francisco llama a la conversión y a la disposición a ser evangelizados, y en el proceso está elaborando una teología que es impulsada por el Evangelio. Viniendo desde “el fin del mundo”, trae una visión y un lenguaje frescos para la Iglesia, conformándola desde los márgenes ‒ algo que

seguramente se remite a su fundador. Joseph KAVANAGH, op Dublin (Irlanda)

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Telos 1 (2014) 13-25 Vicente BOTELLA CUBELLS, op

SANTO TOMÁS DE AQUINO EN LA E VANGELII VANGELII G AUDIUM DEL PAPA FRANCISCO4 Tomás de Aquino es uno de los grandes maestros de la fe cristiana. Este hecho no le encierra en el espacio exclusivo de los seguidores de Jesús de Nazaret. Al contrario, su fecundo pensamiento hace de él un autor de referencia tanto de la filosofía de todos los tiempos como de la teología universal. Con mucha frecuencia los estudiosos de la obra del Aquinate se preguntan por la actualidad de su pensamiento. Esta cuestión, más allá de otras consideraciones, permite plantear algo que se ha de comprender adecuadamente. Todo autor está situado. No puede ser de otro modo. La historicidad de la condición humana se refleja, entre otras cosas, en la contextualidad de las nociones, reflexiones y argumentos que cada autor, en cada época, emplea para explicar el mundo que tiene ante sí 5. Por consiguiente, el pensamiento de un autor lleva la huella del mundo al que pertenece. La reflexión responde a los desafíos que se viven en cada momento y hace uso del material que tiene a su disposición. Santo Tomás es hombre medieval. Se sitúa en una etapa histórica muy concreta. Su cosmovisión responde a los retos de lo que se vivía en la cultura de su tiempo. Con sus rasgos característicos, la penetración del aristotelismo en el mundo occidental, de la mano de los autores árabes, desencadenó una crisis filosófico-teológica de importantes dimensiones, a cuyo abordaje nuestro autor dedicó gran parte de sus mejores energías. Probablemente, la síntesis teológica elaborada a partir de la lectura cristiana de Aristóteles sea una de las grandes aportaciones de Tomás de Aquino al saber universal 6. La ocasión la propició. Nuestro autor la aprovechó. Como es comprensible, aquel diálogo de la fe con la razón llevaba impresa la fisionomía del momento en el que aconteció : el modo de preguntar, las claves de interpretación de la realidad, el lenguaje, los métodos… De ahí que, en nuestros días,

cuando alguien se acerca a la obra del Angélico perciba un revestimiento conceptual y una técnica de reflexión con los que no está habituado. Tomás pertenece a un horizonte cultural distinto al nuestro. Es entonces, claro, cuando la pregunta por su actualidad se hace pertinente. La aportación tomista ¿ tiene algo que ver con los problemas que hoy 4 El

presente artículo nace de la Conferencia pronunciada por el autor en el marco de la celebración de la Fiesta de Santo Tomás de 2014 en el Departamento de Pastoral Universitaria de la Comisión de Enseñanza de la Archidiócesis de Valencia. 5 Por eso, la razón teológica es una razón situada (cf. J.-P. G ABUS, Critique du discours théologique, théologique, NeuchâtelParis, 1977, p.13-24) 6 Con ello no queremos decir que Tomás siga a pie juntillas a Aristóteles, de quien también se separa críticamente en muchos casos. La idea que queremos destacar es l a capacidad de nuestro santo a la hora de ofrecer una lectura teológica que dialoga clara y ampliamente con la obra aristotélica (cf. G. C ELADA, Tomás de Aquino, testigo y maestro de la fe, fe, Salamanca, 1999, p.180-192).

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Vicente BOTELLA CUBELLS, Santo Tomás de Aquino en la Evangelii Gaudium

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nos planteamos en pleno siglo XXI ? En suma, ¿posee alguna vigencia el pensamiento de Santo Tomás ? Esta misma pregunta me la han lanzado los responsables de la Pastoral Universitaria de la Comisión de Enseñanza de la Archidiócesis de Valencia, en el marco de la celebración de la Fiesta de Santo Tomás de 2014. Para responder cabalmente a la misma, y dada su amplitud, me ha parecido sensato acotar el terreno. Y para hacerlo he visto como un recurso apropiado la reciente Exhortación apostólica postsinodal Evangelii Gaudium (EG) Gaudium (EG) del papa Francisco 7. En ella, en ocasiones, Jorge Bergoglio acude a la doctrina del Angélico para invitar a los fieles cristianos a una nueva etapa evangelizadora […] evangelizadora […] e e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos años (n. años (n. 1). Entiendo que, por esta vía, la aproximación a la actualidad del pensamiento de nuestro santo está garantizada. Por ella nos adentraremos en esta intervención. El itinerario concreto al que nos ajustaremos será el siguiente: 1) 1 ) las estadísticas de la presencia de Santo Tomás en la EG; 2) los temas de la Exhortación en los que el pensamiento de Santo Tomás se muestra vigente y 3) valoración de la actualidad de Santo Tomás a la luz de la EG.

1. Las 1. Las estadísticas de la presencia de Santo Tomás en la EG Las cifras tienen su magia. Eso sí, se trata de una magia que brota siempre de una fuente fiable y objetiva. Por eso, consultar los datos en torno a la presencia de Tomás de Aquino en la EG resulta interesante. Sobre todo, si, por ejemplo, la comparamos con la presencia del Angélico en el texto de la primera encíclica del papa Francisco, Lumen Fidei . Las referencias a nuestro santo en este documento son mínimas (2) 8 frente a las del autor allí prioritariamente citado, S. Agustín (11). En la EG las tornas han cambiado considerablemente. Santo Tomás es el autor más referido entre todos los citados (18 veces), solo por debajo de las referencias al magisterio de los papas anteriores al actual, Juan Pablo II (50), Pablo VI (25) y Benedicto XVI (24), y a las del Vaticano II (20). S. Agustín, ahora, se cita sólo en cuatro ocasiones. No cabe duda que este cambio, junto con otros datos convergentes, corrobora un hecho imparcial y evidente : la autoría principal de la Lumen Fidei no no es del papa Francisco, sino de Benedicto XVI, como, por otra parte, se reconoce al inicio de la misma encíclica (n. 7). De este cambio, a su vez, brota otra intuición que, como todavía es prematuro, se tendrá tendr á que confirmar en el tiempo: t iempo: el papa Bergoglio parece poseer una mayor confianza en el valor tradicional y actual de la obra de Tomás de Aquino que su antecesor. Si nos centramos en las estadísticas genéricas de la presencia de Santo Tomás en la EG encontramos los siguientes resultados :

7 La

Evangelii Gaudium (24 Gaudium (24 de noviembre de 2013) es fruto del XIII Asamblea general ordinaria del Sínodo de los Obispos (7-28 de Octubre 2012), cuya temática fue La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe. fe . El Sínodo entregó al papa Benedicto XVI 58 proposiciones. De ellas, Francisco se ha inspirado en 28. 8 En el n. 35 (Suma ( Suma I, I, q.55, a 2, ad 1) y en el n. 36 (I, q. 1).

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a. En el texto hay 18 referencias al pensamiento de Tomás de Aquino extraídas Aquino extraídas de dos de sus obras: la Summa Theologiae (17) Theologiae (17) y la Summa Contra Gentiles (1) Gentiles (1)9. Las 17 referencias de la Summa son Summa son : I, q. 37, a. 1, ad 3 (número 117, nota 93) ; I, q. 39, a. 8 cons. 2 (número 117, nota 93) ; I, q. 47, a. 1 (número 40, nota 44) ; I, q. 47, a. 2, ad 1 (número 40, nota 44) ; I, q. 47, a. 3 (número 40, nota 44) ; I-II, q. 26, a. 3 (número 199, nota 168) ; I-II, q. 65, a. 3, ad 2 (número 171, nota 133) ; I-II, q. 66, a. 4-6 (n. 37, nota 39) ; I-II, q. 107 a. 4 (x2) (número 43, nota 47 y 48) ; I-II, q. 108, a. 1 (número 37, nota 40) ; I-II, q. 110, a. 1 (número 199, nota 167); II-II, q. 2, a. 2 (número 124, nota 105); II-II, q. 27, a. 2 (número 199, nota 166) ; II-II, q. 30, a. 4 (número 37, nota 41) ; II-II, q. 30, a. 4, ad 1 (número 37, nota 41) ; II-II, q. 188, a. 6 (número 150, nota 117)10. La cuestión más citada por el Papa (3 veces) es la I q. 47 que versa Sobre la diversificación de las cosas en general, dentro del Tratado de la l a Creación11. Los artículos más referidos, un par de veces cada uno y los dos en la I-II, son : 1) ¿ Es la nueva Ley más gravosa que la antigua ? (I-II (I-II q. 107, a. 4) y 2) ¿ Es la misericordia la mayor ma yor de las virtudes ? (II-II (II-II q. 30 a. 4). La referencia a la Summa Contra Gentiles en la EG es : I, VII (número 242, nota 191). b. Si nos fijamos en la articulación capitular de la EG, EG , las referencias a Santo Tomás se distribuyen del siguiente modo : en el capítulo primero (9), en el tercero (5) y en el cuarto (4). Por lo tanto, Santo Tomás está más presente en la Exhortación cuando el Papa habla de la Transformación misionera de la Iglesia (9) Iglesia (9) ; a continuación, cuando reflexiona sobre El anuncio del Evangelio Evangelio (5) y, por último, cuando considera La dimensión social de la Evangelización (4). Evangelización (4). A su vez, y dentro de la disposición interna de cada capítulo, en el primero, las referencias a Santo Tomás las encontramos en sus secciones tercera y cuarta. La tercera se titula : Desde el corazón del Evangelio y Evangelio y la cuarto: La misión que se encarna en los límites humanos. humanos. En la primera de ellos, un solo número (37), el más tomista de la EG, contiene 4 referencias a Santo Tomás ; las otras cinco se distribuyen en dos números de la sección cuarta del capítulo: en el 40 (3) y en el 43 (2). En el capítulo tercero las referencias a Santo Tomás se reparten de la siguiente manera : en la primera sección (Todo ( Todo el pueblo de Dios anuncia el evangelio), evangelio), en el número 117 (2 referencias) y en el 124 (1 referencia) ; en la sección tercera ( La preparación de la

9 Una de las citas de la

Suma se Suma se halla duplicada, pues en el texto aparece en castellano (número 171) y en la nota 133, en el mismo número, se reproduce en latín. Si se contasen separadamente, tendríamos 19 referencias a la obra del Aquinate. 10 5 de la Iª parte de la Suma, Suma, 7 de la I a-IIae y 5 de la II a-IIae. 11 Si tenemos en cuenta las estadísticas de los Tratados Teológicos de la Suma referidos, Suma referidos, hallamos estos resultados : el Tratado de la Ley Antigua y Nueva (3 veces) ; el Tratado de la caridad (3 veces) ; el Tratado de la creación (3 veces) ; el Tratado de las Virtudes en general (2 veces) ; el Tratado de la Trinidad (2 veces) ; el Tratado de las Pasiones (1 vez), el Tratado de la Gracia (1 vez), el Tratado de la fe (1 vez), el Tratado de los estados de Vida cristiana (1 vez).

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predicación) predicación) en el número 150 (1 referencia) ; y en la cuarta (Una ( Una evangelización para la profundización del kerigma) kerigma) en el 171 (1 referencia). Finalmente, en el capítulo cuarto las referencias a Santo Tomás se reparten del siguiente modo : en la segunda sección ( La inclusión social de los pobres), pobres), en el número 199 (3 referencias) ; y en la sección cuarta ( El diálogo social ),), en el número 242 (1 referencia). c. Todavía en el capítulo de las estadísticas, conviene resaltar que el Papa nombra expresamente a Santo Tomás 3 veces en el texto de la Exhortación 12 y cita literalmente su pensamiento en pensamiento en 13 ocasiones (10 en el texto 13 y 3 en las notas 14).

2. Los temas de la Exhortación en los que el pensamiento de Santo Tomás se muestra vigente La aproximación a las estadísticas del apartado anterior ha preparado el terreno para que, ahora, con mayor detenimiento se puedan señalar qué cuestiones concretas planteadas por el papa Francisco en la Exhortación han sido ilustradas por el magisterio del Angélico. Este segundo paso del discurso permitirá vislumbrar más de cerca la vigencia de su pensamiento en relación con una temática tan actual como la de una nueva etapa evangelizadora en la vida de la Iglesia. Para alcanzar este objetivo nos podemos fijar en los contextos temáticos en los que el Papa recurre a Tomás de Aquino. Estos contextos vienen indicados por los capítulos y, dentro de ellos, por las secciones que los vertebran. a. El primer capítulo se capítulo se titula La transmisión misionera de la Iglesia. Iglesia . En él, el Aquinate es citado en dos secciones muy significativas : la tercera, Desde el corazón del Evangelio, Evangelio , y la cuarta, La misión que se encarna en los límites humanos. humanos . El número 37 de la EG es muy claro a la hora de determinar el corazón del Evangelio, además, está completamente basado en el maestro Aquino. A su enseñanza se accede desde el camino abierto por los números anteriores. Por eso, se ha de tener en cuenta que, a esta altura de la Exhortación (n. 36), el hilo conductor de la argumentación papal es la afirmación de la existencia de una jerarquía de verdades en la doctrina católica de acuerdo a su conexión con el fundamento de la fe cristiana (UR 11). Según el Vaticano II, pues, aunque todas las verdades de la fe proceden de un mismo manantial y han de ser creídas, algunas son más importantes que otras porque existe un centro o corazón en el Evangelio con respecto al cual se ordenan. A la luz de este planteamiento, el Papa reivindica el equilibrio y ecuanimidad en el anuncio evangélico ; equilibrio y ecuanimidad que se ha de notar, entre otras cosas, en la frecuencia con la que se citan unos temas u otros y en los acentos que predominan en la predicación eclesial (EG 38). El número 37, más en concreto, ilustra la visión ordenada de las verdades cristianas en el campo de la moral, preparando el terreno de su aplicación coherente en la 12 Números 37, 43 y 171. 13 Números 14 Notas

37, 43, 117, 171, 199 y 242. : 41, 44 y 133, es el mismo texto que se cita en el texto principal en el número 171, pero en latín.

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predicación misionera. El terreno, lo sabemos, ya está roturado por el número precedente, cuando el Papa exponía lo de la jerarquía de verdades, idea que, como se matiza, vale tanto para los dogmas de fe como para el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, e incluso para la enseñanza moral (EG (EG 36). El Angélico, precisamente en este punto, es el apoyo que permite al papa Bergoglio aplicar este principio a la enseñanza moral. Dice : Santo Tomás enseñaba que en el mensaje moral de la Iglesia hay también una jerarquía, en las virtudes y en los actos que de ellas proceden, proceden , y cita la Suma en Suma en la I-II q. 66, donde el Aquinate se pregunta : si la virtud puede ser mayor o menor (a. (a. 1), si son iguales todas las virtudes existentes en el mismo sujeto sujeto (a. 2), si las virtudes morales son superiores a las intelectuales (a. intelectuales (a. 3), si la justicia es la principal de las virtudes morales (a. morales (a. 4), si la sabiduría es la mayor de las virtudes intelectuales (a. intelectuales (a. 5) y si la caridad es la mayor de las virtudes teológicas (a. 6). Nuestro autor da respuesta cumplida a todas estas cuestiones con método y razonamiento riguroso, dejando asentada una gradualidad, un orden relacionado y distinto entre las virtudes. Con todo, si se lee bien el texto de la EG, no es la formalidad de las distinciones que ordenan las virtudes lo que interesa inter esa al Papa de la obra de Santo Tomás. Lo que busca en realidad, una vez establecida la posibilidad de esta jerarquización, es señalar el núcleo del orden moral cristiano. Y para ello, siguiendo a San Pablo, que delimita ese centro en la frase lo que cuenta es la fe que se hace activa por la caridad (Gá caridad (Gá 5, 6), el papa Bergoglio ahonda en el pensamiento del Angélico que, coherentemente, sostiene que la principalidad de la ley nueva está está en la gracia del Espíritu Espíritu Santo, que se manifiesta en en la fe que obra por el amor (I-II, (I-II, q. 108, a. 1). Y, claro, desvelado el corazón de la ley moral, el discurso, por su lógica, lleva a la búsqueda y consideración de la mayor de las virtudes en cuanto al obrar en relación con los otros. Así lo hace Francisco en la Exhortación de la mano de nuestro santo, señalando que dicha virtud es la misericordia y matizando que ésta, por su primacía, es virtud específica del superior y que, por ello, conviene sobremanera a Dios. En palabras de Tomás : en sí misma la misericordia es la más grande de las la s virtudes, ya a que a ella pertenece el volcarse en otros y, más aún socorre sus deficiencias. Esto es peculiar del superior, y por eso se tiene como propio de Dios tener misericordia, en la cual resplandece su omnipotencia de modo máximo (II-II, máximo (II-II, q.30 a. 4). Una vez demostrada la existencia de un centro de la enseñanza y de la actuación moral, las consecuencias apostólicas están servidas. El Papa las sacará en los números siguientes: el misionero-predicador, según un principio de proporcionalidad, deberá de insistir en su enseñanza en lo que esté más cerca del centro moral, que en lo que quede alejado de él (n. 38). Pero esto, claro, bien entendido y gestionado, y, por tanto, evitando una presentación unilateral e interesada del mensaje. Y es que, a la postre, el orden y la jerarquía en el seno de la verdad cristiana moral moral son prueba de su armonía e integridad. Afirma el papa Bergoglio : cuando la predicación es fiel al Evangelio, se manifiesta con claridad la centralidad de algunas verdades [ … ] El Evangelio invita ante todo a responder al Dios amante que nos salva, reconociéndolo en los demás y saliendo de nosotros mismos para buscar el bien de todos [ … ] Todas las virtudes están al servicio de esta respuesta de amor (EG amor (EG 39). El número 40 nos adentra en una nueva sección, la cuarta. Se trata ahora de explicar cómo la universalidad y la grandeza de la misión cristiana acontecen en los límites de una comprensión humana ligada al tiempo, al espacio, a la cultura cultur a y a la finitud. Estos límites Telos 1 (2014)

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explican, entre otras cosas, la pluralidad de líneas de pensamiento filosófico, teológico y pastoral que acompañan la aventura misionera de la Iglesia en la historia. A esta pluralidad, se señala, contribuye la labor de exegetas, teólogos y eruditos de otras ciencias. Frente a ella, es lo que se entiende implícitamente en el planteamiento del texto, hay que tomar posición, dado que esta variedad puede ser juzgada como una riqueza o como un escollo. El Papa lo tiene claro y sostiene que la pluralidad es, en realidad, una oportunidad (esa (esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio), Evangelio), siendo muy consciente de que a quienes sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles una imperfecta dispersión. dispersión. Resulta curioso que la apoyatura tomista empleada por la Exhortación en este contexto proceda de la teología de la creación. En efecto, en la nota 44, el Papa se adentra en la I q. 47 art. 1-3 de la Suma. Suma. El tema concernido es la Diversificación de las cosas en general, y los aspectos que en él va considerando el Doctor común son : La multitud y diversificación de las cosas ¿ proviene o no proviene de Dios ? (a. 1) ; La desigualdad entre las cosas ¿ se debe o no se debe a Dios ? (a. (a. 2) y ¿Hay y ¿Hay o no hay un solo mundo? mundo? (a. (a. 3). Pues bien, en e n su exposición, el Pontífice establece una analogía entre lo que ocurre entre los diferentes aspectos del único Evangelio, captados por las distintas teologías, y la explicación sobre la diversificación creatural de Santo Tomás, quien defiende que esta diversificación responde a la voluntad del Creador, que quiso que lo que faltaba a una criatura para representar la bondad divina fuera suplido por otras, dado que la bondad de Dios no puede ser representada convenientemente por una sola criatura. Como se aprecia, el argumento gnoseológico del Papa, explicitado en el texto, se corresponde con el razonamiento ontológico de Santo Tomás, que es citado en nota. El papa Bergoglio divisa y acepta esta correspondencia entre el ser y el conocer y, por eso, afirma que captamos la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones. relaciones . Desde esta perspectiva, la conclusión con la que termina su argumento es impecable : por razones análogas, necesitamos escucharnos unos a otros y complementarnos en nuestra captación parcial de la realidad del Evangelio. Evangelio. Pero el límite humano en la captación, comprensión y expresión del único Evangelio, en ocasiones, tiene también un lado oscuro y, por consiguiente, en vez de sumar, puede restar. El Papa es conocedor de esta circunstancia y no la deja de lado. La aborda en el número 43. Allí el Pontífice habla de un necesario discernimiento eclesial que, de cara a la misión, permita, en primer lugar, reconocer costumbres no ligadas al corazón del Evangelio, que hoy resultan difíciles de comprender, y que, en segundo término, detecte normas eclesiales, eficaces en otro tiempo, pero que ya no poseen la misma fuerza educativa. En ambos casos el consejo papal es rotundo : no tengamos miedo a revisarlas. revisarlas. Para cimentar esta postura nos propone la luz de Santo Tomás (I-II, q.107, a. 4) que, de nuevo, se revela como maestro de la distinción entre lo esencial y lo accesorio. En concreto, el Papa recuerda que nuestro santo decía que “los preceptos dados por Cristo y los Apóstoles al Pueblo de Dios son poquísimos” y que, por ende, los preceptos añadidos

por la Iglesia posteriormente deben exigirse con moderación para no hacer pesada la vida a los fieles y fieles y convertir nuestra religión en una esclavitud, cuando la misericordia de Dios quiso que fuera libre. libre.

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b. El tercer capítulo de la EG nos EG nos traslada al contexto temático del Anuncio del Anuncio del Evangelio. Evangelio. Santo Tomás se hace presente allí en tres secciones : en la primera, Todo el pueblo de Dios anuncia el evangelio ; evangelio ; en la tercera, La preparación de la predicación y predicación y en la cuarta, Una evangelización para la profundización del kerigma. kerigma . En la primera de las secciones, que habla de la implicación de toda la Iglesia en la misión, el Papa recurre a la enseñanza de Tomás de Aquino a propósito de un tema que ya nos resulta familiar, la unidad y la diversidad; pero, ahora, a propósito de la Iglesia. Interpretando la lógica del discurso de la EG se podría decir que el esfuerzo misionero de la toda Iglesia se relaciona naturalmente con su universalidad (catolicidad). En este marco, el Pontífice explica que la Iglesia es una pero que, al hacerse presente a través de la evangelización en distintos contextos culturales, adquiere rostros diversos (n.115-118). Esta variedad, matiza, no contradice, ni amenaza el ser eclesial, sino que, al contrario, refuerza su fundamento comunional, reflejo del mismo ser del Dios Trinitario. Precisamente llegado a este punto, el Aquinate viene en auxilio de la e nseñanza papal, al explicar el papel del Espíritu en el seno de la comunión trinitaria y eclesial. En efecto, el Espíritu Santo, se nos recuerda, es el constructor de la comunión y de la armonía en la Iglesia porque es la armonía y el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo . Las citas referidas de la Suma por el Papa refuerzan esta comprensión del papel del Espíritu, tanto dentro de la Trinidad como en la historia h istoria salvífica (n. 117). Todavía en el espacio de esta primera sección, el n. 124 contiene una referencia al Aquinate. Esta vez en relación con la religiosidad o piedad popular. El Papa de la mano del Documento de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe ( Aparecida) Aparecida) hace una valoración muy positiva de la piedad o mística popular ( se trata de una verdadera espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos). sencillos ). Presentando los rasgos propios de ésta destaca dos aspectos : a) el primero es que capta y expresa los contenidos espirituales por vía simbólica más que por el empleo de la razón instrumental ; b) el segundo es que, en el acto de fe, acentúa el credere in Deum más Deum más que el credere Deum. Deum. Justamente, el lenguaje empleado para presentar este segundo segun do rasgo de la religiosidad popular nos traslada a la teología de la fe de Santo Tomás. Lo que quiere subrayar Francisco con esta terminología tomista, que en su origen la tradición atribuye a S. Agustín, es que en el acto de fe de la espiritualidad popular predomina la dimensión atrayente del Bien perfecto, que es Dios en cuanto objeto final de la fe ( credere in Deum), Deum), sobre la consideración de Dios como objeto material (verdad) de aquélla ( credere Deum). Deum). Expresado con otras palabras, la piedad popular más que mostrar adhesión a la verdad de la fe cristiana, adhiere al movimiento veraz y sincero que conduce hacia el Dios cristiano, dinámica en la que ese e se mismo Dios ya está presente. En el n. 150, en el interior de la tercera sección del tercer capítulo ( La preparación de la predicación), predicación), encontramos otra alusión a Santo Tomás. Esta vez el motivo es la coherencia que ha de tener el predicador del Evangelio. Dice el Papa : quien quiera predicar, primero debe estar dispuesto a dejarse conmover por la Palabra y a hacerla carne en su existencia concreta. concreta. Quien actúa con esta lealtad descubrirá, añade el Pontífice, que la predicación consiste en una actividad intensa y fecunda que se caracteriza por comunicar a otros lo que uno ha contemplado. contemplado . Esta última frase la extrae el Papa de la Suma de nuestro santo. En concreto de la II-II q. 188 a. 6, donde el Aquinate se pregunta Si es mejor una orden religiosa dedicada a la vida contemplativa que otra ordenada a la vida activa. activa . Telos 1 (2014)

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Para un fraile predicador, la frase de Santo Tomás referida por el papa Bergoglio en la Exhortación posee una significación especial, constituye, nada más y nada menos, la síntesis ponderada del carisma de la Orden de Predicadores : contemplar y dar lo contemplado15. Finalmente, en la sección cuarta (Una ( Una evangelización para la proclamación del Kerigma) Kerigma ) de este tercer capítulo, Santo Tomás vuelve a irrumpir en el texto te xto de la EG en el n. 171. El horizonte en el que se hace presente es el del acompañamiento personal de los procesos de crecimiento en la fe. fe. Francisco, precisando el perfil que ha de dar el buen acompañante, insiste en su proximidad y en su capacidad de escucha, señalando también la importancia de la paciencia. Ésta es, en concreto, la actitud del acompañante que el Papa Pa pa ilumina con el pensamiento del Angélico. Lo hace de un modo directo, acudiendo a la I-II q. 65 del Tratado de las virtudes en general . En dicha cuestión se pregunta sobre la conexión de las virtudes y, virtudes y, en el artículo artí culo referido, el tercero, si puede existir la caridad sin las otras virtudes. virtudes. De este problema, el Pontífice fija su atención en el ad 2 en el que el Aquinate expone que, en ocasiones, el poseedor del hábito de una virtud moral infusa experimenta dificultades a la hora de actuar, debido a las disposiciones contrarias dejadas por actos anteriores. anteriores. En su discurso, y siguiendo el pensamiento de nuestro santo, el Papa asevera : la organicidad de las virtudes se da siempre y necesariamente in habitu , aunque los condicionamientos puedan dificultar las operaciones de esos hábitos virtuosos. virtuosos . Con esta reflexión, no lo olvidemos, lo que Francisco quiere subrayar es la necesaria presencia de la paciencia en los procesos de crecimiento en la fe. Por tanto, si en el desarrollo de la vida moral, como matiza el Angélico, se producen estas situaciones, la dinámica general de la maduración creyente también habrá de considerar con normalidad la posibilidad del avance y del estancamiento, para lo cual la paciencia de los acompañantes resultará imprescindible. Así lo expresa el texto de la EG : para llegar a un punto de madurez, es decir, para que las personas sean capaces de decisiones verdaderamente libres y responsables, es preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia. paciencia. c. El capítulo cuarto de cuarto de la EG lleva por título La dimensión social de la evangelización. evangelización. El Angélico se Angélico se hace presente allí en dos números de dos secciones diferentes: en el n. 199 de la sección segunda (La ( La inclusión social de los pobres) pobres ) y en el n. 242 de la sección cuarta ( El diálogo social como contribución a la paz). paz ). La EG se adentra en la perspectiva social de la evangelización en su cuarto tramo. Cuestión primordial aquí es el lugar que ocupa el pobre en la evangelización (sección segunda). El n. 197 afirma con nitidez que el corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres, tanto que hasta Él mismo, se hizo h izo pobre (2 Co 8,9). 8,9) . El número siguiente recuerda que la Iglesia ha hecho una opción por los pobres y, además, explica su sentido : para la 15

Este lema responde a la afirmación de Santo Tomás de Aquino sobre la vida religiosa llamada mixta, mixta, ya que su misma raíz o modo de ser consiste a la vez en la contemplación y en la actividad apostólica. No debe suprimirse en este lema la expresión “contemplar”, ya que esta primera parte no puede separarse internamente de lo que sigue : “y dar a los demás lo contemplado”. Santo Tomás afirma : “Del mismo modo que es mejor iluminar que solamente brillar, asimismo es cosa más grande dar a los demás las cosas contempladas que solamente contemplarlas” (ST, II-II, q. 188, a. 6, c.).

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Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica. Dios les otorga su misericordia [ … ] es una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Iglesia. Desde la actualidad de esa opción, todavía en el n. 198, el Papa asevera querer una Iglesia pobre para los pobres, invitando a dejarse evangelizar por ellos. El n. 199 ahonda un poco más en el sentido de la opción o del compromiso a favor de los pobres. En este instante, el Pontífice se ayuda del pensamiento de Santo Tomás. Y lo hace, es relevante destacarlo, para aclarar la consideración, el valor y la dignidad del pobre a los ojos de la Iglesia evangelizadora. En su argumentación, el Papa declara que el compromiso evangelizador para con el pobre no consiste exclusivamente en acciones o programas asistenciales o de promoción. La obra del Espíritu, por tanto, no es solo una movilización activista, sino, sobre todo, una percepción, un descubrimiento, una consideración especial del empobrecido que, a la postre, es la que diferencia la auténtica opción por los pobres de cualquier otra ideología. El Pontífice desentraña este pensamiento con palabras del Angélico en la II-II q. 27, a. 2 del tratado de la Caridad de la Suma. Suma. Con ellas, el papa Bergoglio subraya que la obra del Espíritu en relación con el pobre, en el marco de la evangelización, ha de estar guiada por el amor que conlleva una unión afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que el primero considera a la segunda como unida a él 16. El pobre, consecuentemente, ha de ser descubierto y considerado por el evangelizador desde esta perspectiva amorosa que desea la comunión con él y que, por eso mismo, busca su bien. Esta mirada sobre el pobre, que es contemplativa como contemplativo es el verdadero amor, sigue comentando el Pontífice en el mismo número 199, facilita al evangelizador servir al pobre, no por su necesidad o por vanidad del misionero, sino por lo que el pobre es; es decir, por el valor o dignidad que posee. De nuevo, aquí, la teología de Santo Tomás confiere solidez a la reflexión del Papa. En un primer momento es la I-II, q. 110, a. 1 (dentro del tratado de la Gracia) la que es citada. La cuestión referida se titula De la esencia de la Gracia de Dios y Dios y el artículo concernido se pregunta ¿Pone pregunta ¿Pone la Gracia algo en el alma? El El texto del que se sirve el papa Francisco afirma que el amor que se siente hacia alguno es el que impulsa a concederle algo gratuitamente. gratuitamente . Luego, la EG se apoya en la I-II, q. 26, a. 3 (en el seno del tratado de las Pasiones). La cuestión 26 trata de Las pasiones del alma, en especial y primeramente del amor ; el artículo citado se pregunta ¿Es el amor lo mismo que la dilección? Y Y la frase que aparece en el texto de la Exhortación es : la caridad añade sobre el amor una cierta perfección de éste en cuanto el objeto amado se estima en mucho valor, como indica el mismo nombre. nombre. La última de las presencias tomistas en la EG la encontramos en la sección cuarta del cuarto capítulo. Esta sección aborda El diálogo social como contribución a la paz . El Papa Francisco sostiene que la evangelización implica igualmente un camino de diálogo. Incluso señala los tres campos dialógicos más significativos en los que la Iglesia ha de estar presente hoy para cumplir su servicio a favor del ser humano y del bien común : los Estados, Estados, la sociedad (que (que incluye diálogo con las culturas y con las ciencias) y otros creyentes que no formen parte de la Iglesia Católica Romana (n. Romana (n. 238). Cuando la EG trata del diálogo 16 La

q. 27 de la II-II se titula El amor, acto principal de la caridad . caridad . El artículo 2 que cita la EG versa sobre El amor, en cuanto acto de caridad, ¿es lo mismo que benevolencia?

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de la fe con la razón y la ciencia, el Pontífice vuelve a recurrir al magisterio de Santo Tomás. Es en el número 242. Esta vez la obra citada es la Suma contra Gentiles. Gentiles. Francisco inicia el n. 242 de la Exhortación ubicando el diálogo entre ciencia y fe dentro de una acción evangelizadora que pacifica. La paz, por tanto, es el fruto que este diálogo está llamado a aportar. El mismo número 242 termina con estas palabras : éste es un camino de armonía y de pacificación. pacificación. Esta búsqueda de paz presupone la existencia en nuestra sociedad de una tensión entre dos formas de conocimiento diversas: la que el Papa denomina cientismo y positivismo y la de la fe. La primera, postura ciertamente extrema, rehúsa a admitir como válidas las formas de conocimiento ajenas a la ciencias positivas, por lo tanto, la nacida de la fe. Por su parte, la fe no ha de pretender detener el progreso de la ciencia (n. 243). Frente a todo planteamiento extremista en el terreno del conocimiento, la EG expone que la Iglesia propugna una vía en la que sea posible un encuentro entre la fe y la razón : La Iglesia propone otro camino, que exige una síntesis entre un uso responsable de las metodologías propias de las ciencias empíricas y otros saberes como la filosofía, la teología, y la misma fe, que eleva al ser humano hasta el misterio que trasciende la naturaleza y la inteligencia humana. humana. Este camino presupone una de las convicciones más conocidas de Santo Tomás; convicción recogida y citada en el texto de la Exhortación 17 : la confianza de la fe en la razón por tener las dos un origen común en el Creador ( la fe no tiene miedo a la razón; al contrario, la busca y confía en ella, porque la luz de la razón y de la fe provienen ambas de Dios, y no pueden contradecirse). contradecirse).

3. Valoración de la actualidad de Santo Tomás a la luz EG Tras este recorrido por la presencia de Santo Tomás en la EG, se impone una reflexión breve que se aventure a responder a la pregunta por la actualidad del pensamiento de nuestro santo. Me atrevería a decir que la vigencia de Santo Tomás va de la mano del de l sentido común con el que trabaja todos y cada uno de los temas que estudia. Por tanto, lo que resulta verdaderamente actual del Aquinate, más que una cuestión u otra, más que una idea concreta o un tratado determinado, es la forma, el método con el que construye su obra. Desde esta óptica, lo admirable, y lo que todavía suscita hoy atracción del Doctor Común, es la coherencia de una visión de conjunto de la fe que hace posible un sistema teológico cabal. Repasando los momentos en los que Francisco recurre a Santo Tomás para fundamentar su discurso se confirma esta apreciación. Entre esos momentos escogidos se aprecia la confianza en la operatividad de algunos principios sobre los que pivota la monumental obra del santo dominico (y, podríamos añadir nosotros, sobre los que cualquier obra teológica debería seguir asentándose) : la distinción entre lo principal y lo secundario, el ritmo gradual de la adquisición de las capacidades creyentes y morales, una visión comunional de la fe sostenida por la figura de la unidad en la diversidad, la llamada al entendimiento entre la razón r azón y la fe, la cohere ncia, la capacidad de síntesis… a. Lo primero que se detecta leyendo la EG es que, cuando el Papa acude a nuestro autor, está casi siempre interesado en determinar lo fundamental sobre el tema que está 17

Summa contra Gentiles, Gentiles, I, VII.

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abordando, con la intención de que q ue lo secundario no esconda, ni trabe, el núcleo de la cuestión concernida. concernida. Francisco, por tanto, sabe muy bien lo que hace porque el Aquínate, en ese menester, es un auténtico maestro. No olvidemos que la reflexión de Santo Tomás se caracteriza por un orden que coloca cada elemento en su sitio de una forma razonada y clara. De este modo resulta más sencillo distinguir lo principal de lo accesorio y, además, percibir las conexiones que, entre ambas dimensiones, se dan. En un sistema levantado de esta manera nada queda excluido, todo se pondera ; pero cada cosa tiene un valor que hay que respetar para no desvirtuar la armonía del conjunto. Así queda reflejado en la Exhortación al recordar el Papa que el corazón del Evangelio ha de ser la vanguardia de la proclamación del mensaje por parte de la Iglesia (n. 34-36). En el desarrollo de la tarea evangelizadora, pues, ha de haber una ley de gradualidad y proporcionalidad coherente con el fundamento de la fe. También en lo que toca a materia moral (n. 37). Como hemos visto, aquí es cuando, específicamente, Francisco recurre al auxilio del Aquinate quien, con rigor admirable, distingue y distingue entre las virtudes morales para ir indicando, en cada caso y según la perspectiva que se considere, cuál es la más relevante. En esta misma línea, Santo Tomás también es citado para justificar el argumento papal en torno al necesario discernimiento de costumbres y normas eclesiales que, significativas en otros tiempos, hoy han dejado de serlo. Ese discernimiento ha de facilitar una revisión y un cambio que conduzca a quedarse con lo esencial y significativo; y es que, como recordaba nuestro santo, son pocos los preceptos dados por Cristo y los Apóstoles a la Iglesia ; y, los que ésta ha propuesto después, se han de exigir con moderación para no hacer pesada ni esclavizar la vida de los fieles. Muy al contrario, ésta es la convicción, la vivencia creyente ha de reflejar siempre la libertad que la misericordia de Dios desea. En este contexto, afirma el Papa refiriéndose a Santo Tomás : esta advertencia, hecha varios siglos atrás, tiene una tremenda actualidad. Debería ser uno de los criterios a considerar a la hora de pensar una reforma de la Iglesia y de su predicación que permita realmente llegar a todos todos (n. 43). El contacto con lo nuclear, en suma, ordena y simplifica las cosas según la ley de la gradualidad y la progresividad. Por esto mismo, esta ley ha de ser tenida en cuenta no sólo a la hora de la comprensión de la fe o en su transmisión, sino también en la implementación concreta de los procesos de crecimiento creyente. En este último caso, la gradualidad supondrá la acomodación a ritmos pautados en el tiempo en los que la paciencia habrá de estar muy presente presente (n. 171). Aquí, podríamos decir, gradualidad significa humanización progresiva. El Aquinate sabe todo esto y lo enseña. Su forma de proceder y de pensar, como se aprecia, es de rabiosa actualidad. b. En segundo lugar, según Francisco, el estilo ordenado, cabal y consecuente de Santo Tomás se muestra vigente a la hora de arbitrar las relaciones entre lo uno y lo múltiple en el terreno de la fe. fe. Se trata de una cuestión compleja, fuente de malentendidos y tensiones te nsiones y que, además, tiene muchos aspectos y expresiones. De alguna manera, la correcta comprensión de este binomio conecta con la determinación de lo principal y lo secundario y, lógicamente, con la ponderación pertinente del conjunto de la fe. El asunto aparece en la Exhortación de la mano de los límites humanos a la hora de la captación y expresión de la profundidad del misterio de la fe a transmitir. El carácter encarnado del Evangelio acarrea consigo la distancia entre el contenido y su expresión y, como consecuencia, la posibilidad de una variedad de propuestas teológicas, ligadas al Telos 1 (2014)

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tiempo y a las culturas. Esta diversidad, afirma el Papa, lejos de ser un obstáculo es la prueba de la riqueza insondable del Evangelio. Esta diversidad, además, es armonizable gracias al único Espíritu y puede permitir la conquista de nuevas perspectivas y desarrollos de la fe (n. 40). Consecuentemente, el Pontífice se muestra contrario a pensamientos y doctrinas monocordes y monolíticas. El Aquinate ayuda a Francisco a explicar esta visión comunional (unidad en la diferencia) de la verdad cristiana, tanto en lo referente a la comprensión de la fe como a su inculturación misionera en nuevos contextos (cf. n. 40 y 117). En concreto, la luz tomista le viene al Papa de la teología de la Creación y de la teología Trinitaria de la Suma. Suma. Por una parte, aprende de nuestro santo que el Espíritu Santo es el vínculo amoroso que garantiza la comunión y la unidad tanto en el seno de Dios como en la obra creada. Por otra, asume la idea de que el conjunto de la diversidad creatural permite contemplar con mayor claridad la bondad de Dios que la individualidad de cada una de las criaturas. Por eso, el Papa postula la necesaria apertura de los unos a los otros para ampliar la captación parcial de la realidad y del Evangelio (nota 44). La comunión, por ende, implica encuentro con el otro y diálogo. Y el diálogo siempre es actual. c. Precisamente, el diálogo diálogo es el tercer ámbito de actualidad del pensamiento del Angélico. Francisco lo evoca en el cuarto capítulo de la EG como un elemento creador de paz social. Nos dice que el diálogo de la Iglesia, en su f unción humanizadora y generadora del bien común, ha de contemplar hoy tres ámbitos (n. 238). Uno de ellos es el de la razón y la fe (ciencia/fe). En esta vertiente dialógica el pensamiento del Aquinate se sigue mostrando pertinente. Él sostenía que no es posible la contradicción entre una verdad de razón y otra de fe porque ambas proceden de una misma fuente (Dios). En este sentido, la confianza de Tomás de Aquino en la razón es sincera y completa. Por eso, en su filosofía y teología dialoga con todos los que puedan ofrecer una partícula de verdad, sean quienes sean y sin restricciones. La comunión, el entendimiento en la Verdad con mayúscula, es la perspectiva que orienta esta dinámica a la que el Papa quiere incorporar a la Iglesia en la evangelización actual. Evangelizar, por tanto, implica igualmente estar dispuestos al diálogo para alcanzar la comunión con los otros. 4. La última cuestión en la que el Pontífice descubre la actualidad del pensamiento del Doctor Común es la de la coherencia del sujeto evangelizador . La coherencia es principio que se impone por sí mismo. No necesita de grandes justificaciones ya que lo contradictorio rompe la lógica y sume la vida o el discurso en la vaguedad del sinsentido. La coherencia, por tanto, afecta también a la misión. Así pues, y de acuerdo con lo hasta ahora expuesto sobre la actualidad del pensamiento del Aquinate en la EG, la misión, cimentada sobre una singular armonía entre lo central y lo accidental, entre la unidad y la diversidad y entre la fe y la razón, precisa igualmente de la conformidad entre lo que se anuncia y su anunciador. Las razones son obvias, no hay mayor motivo de descrédito para la veracidad de la comunicación creyente que alguien afirme algo que niega con su vida. Por tanto, esta coherencia, que se puede entender también en términos de testimonio, testimonio, se ha de exigir al evangelizador. El Pontífice la reclama : quien quiera predicar, primero debe estar dispuesto a dejarse conmover por la Palabra y a hacerla carne en su existencia concreta (n. concreta (n. 150). Y cuando lo hace busca el amparo y la confirmación de Santo Tomás, citando la frase

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comunicar a otros lo que uno ha contemplado que contemplado que sintetiza magistralmente la coherencia que ha de acompañar a la predicación. Hemos de ir terminando. La actualidad de Santo Tomás es un hecho que refleja nítidamente la Exhortación apostólica EG de Francisco. Esta actualidad no significa que el Pontífice recurra de forma sistemática a las ideas en torno a la predicación, a l a misión o a la evangelización del Aquinate (más bien lo hace muy poco), sino que el Papa tiene en cuenta algunos de los principios sobre los que nuestro nuestr o autor elaboró su magistral síntesis teológica. Esos principios son los que dan solidez, consistencia y coherencia a su teología. Además, la lucidez de esos principios pueden seguir siendo empleados y aplicados en otro tiempo y a diferentes temas, como se aprecia en la Exhortación apostólica. La EG, por tanto, prueba la vigencia del Angélico como maestro formador de mentes, a las que continúa proporcionando un andamiaje inmejorable para pensar con rigor y equilibrio sobre cualquier cuestión teológica. ¿ Es actual Santo Tomás ? Claro que sí, pero siempre que sepamos explicar bien esa actualidad. Así lo hemos aprendido nosotros de Y. Congar, otro gran teólogo de la Orden de Predicadores. Con sus perspicaces palabras tras la celebración del Vaticano II concluimos : Existe un santo Tomás fijado en un conjunto de tesis tomadas materialmente. Es el de Billuart y el de los manuales. Estos autores transmiten un material tomista de gran valor y resultan útiles para acostumbrar al espíritu a una lógica rigurosa, de gran precisión. Pero no bastan para iniciar en el pensamiento personal ni para hacer captar la originalidad y la profundidad de santo Tomás frente a los verdaderos problemas. Para ello es necesario, en primer lugar, un contacto personal y prolongado con las obras originales… y además un buen

conocimiento histórico del esfuerzo original de santo Tomás. Desde hace unos cuarenta años, el estudio histórico de santo Tomás, nos ha llevado a una mejor comprensión, por encima de las tesis escolares, faltas de frescura, de la poderosa originalidad de santo Tomás… En el Concilio, durante la discusión sobre la formación sacerdotal… pudimos

oír sucesivamente a dos cardenales entre los más escuchados de la asamblea ; uno decía : ‘se necesita más a santo Tomás’, y el otro : ‘Se necesita menos’… Si por santo Tomás se entiende un conjunto de abstracciones y soluciones prefabricadas, entonces, sí, menos santo Tomás. Pero éste no es el verdadero santo Tomás, el cual ha sido y sigue siendo sien do la abertura misma a lo real, al diálogo, a los problemas de los hombres. Si por el contrario, se entiende por santo Tomás lo que verdaderamente es, es decir, un maestro del pensamiento que nos a yuda a estructurar nuestro espíritu, un maestro de la lealtad, del rigor, del respeto a toda partícula de verdad en lo que tiene de verdadero, entonces sí, ¡ que se nos devuelva a santo Tomás 18 ! Vicente BOTELLA CUBELLS, op Valencia (España)

18

Situación y tareas de la teología hoy , Salamanca 1979, p. 67-68.

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Telos 1 (2014) 26-38 Albert-Henri KÜHLEM, op

« UNA IGLESIA POBRE, UNA IGLESIA PARA LOS POBRES » EL ANHELO DEL PAPA FRANCISCO EN EL CONTEXTO TEOLÓGICO Introducción El papa Francisco toca de manera particular, propia de él, los corazones del mundo. Desde su primera aparición en la logia de la basílica de San Pedro ya nada parece lo mismo en la Iglesia. Antes incluso de que el nuevo obispo obis po de Roma hubiera dirigido unas palabras a la multitud en la plaza de San Pedro, ya su nombre se gritaba con entusiasmo. La identificación expresa del papa con el simpático santo de Asís, cuyo carisma impregnó la piedad del pueblo como ningún otro antes que él, es prometedora. El nombre de Francisco es todo un programa: "Cuánto me gustaría una Iglesia pobre, una Iglesia para los pobres19". En seguida surgen las primeras consecuencias prácticas: el papa Francisco elige la sencillez de las representaciones exteriores y renuncia a vivir en el palacio papal. Este nuevo pontificado se presenta como un pontificado de reformas. En adelante reina una atmósfera de renovación y, unida a esta atmósfera, una cierta euforia. Los primeros gestos del papa Francisco impresionan, gracias a su desacostumbrado frescor. Sin embargo, pueden igualmente ser ocasión de falsas interpretaciones. Por ejemplo, el gran público tenía la impresión de que Francisco se ocupaba antes que nada del asunto de la pobreza, descuidado desde hacía tiempo, y que contemplaba más concretamente la rehabilitación de la "teología de la liberación". Por lo cual el presente artículo tratará de aclarar el anhelo del papa situándolo en el contexto teológico y personal que ha impregnado a Francisco. ¿Qué fundamento teológico ha motivado al papa Francisco para declarar a la pobreza como su programa pontificio? El mensaje del papa al mundo entero podrá así – liberado de sus especulaciones imaginarias – ser comprendido de manera nueva y dar su verdadero fruto para el pueblo de Dios.

¿Un renacer de la "teología de la liberación"? Después de que se calmaran un poco las querellas de los años 80 en torno a la "teología de la liberación", este asunto vuelve a cobrar de nuevo con el papa Francisco un interés intenso y actual. Es la ocasión que aprovecha Leonardo Boff para recordar a su público advertido su interpretación personal de la teología de la liberación. El punto de 19 Papa

FRANCISCO, Conferencia de prensa del 16 de marzo de 2013; cf. Exhortación Apostólica, nº 198.

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IDEM,

La alegría del Evangelio –

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Albert-Henri KÜHLEM, « Una Iglesia pobre… »

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partida de su libro Francisco de Roma y Francisco de Asís 20 son los paralelismos aparentes entre la figura histórica de san Francisco de Asís y el nuevo papa, que sin duda alguna "está por la liberación de los oprimidos, de los pobres y de los que sufren la injusticia" 21. Prolongando esta estimación, se ve al papa de acuerdo con la comprensión y la interpretación socio-práctica de la teología de la liberación según Boff: En primer lugar, está la liberación concreta del hambre, de la miseria, de la degradación moral, de la ruptura con Dios. Esta liberación real forma parte de los dones del reino de Dios y de lo que quiso Jesús. Sólo después, y en segundo lugar, viene la reflexión sobre esta realidad, la reflexión sobre la cuestión de cómo está concretamente configurado aquí el Reino de Dios. (...) Esta reflexión ulterior que llamamos teología puede tener lugar o no. Lo decisivo es que haya una li beración real22. La teología en sí no es de interés primordial para Leonardo Boff. A la teología se la ve únicamente en el contexto de la realización de la liberación material de los pobres y sirve así como una especie de coartada. La instrucción Libertatis Nuntius, Nuntius, del 6 de agosto de 1984, se distancia expresamente, sin por ello condenarla en su totalidad, de esa perspectiva estrecha de la teología de la liberación, que se considera como una especie de marxismo religioso 23. La teología no puede utilizarse como una llamada a la lucha de clases, pues se orienta ante todo hacia Cristo. En oposición a Leonardo Boff, el papa Juan Pablo II ve los tres pilares sobre los que reposa una verdadera teología de la liberación, en primer lugar, en la verdad sobre Jesucristo, de donde emana la verdad sobre la Iglesia y sobre el hombre 24. Precisamente la "opción por los pobres 25" no se pone en cuestión dentro de este contexto 26, pero no puede comprenderse fuera de su contexto teológico en la totalidad de su dimensión verdadera y universal 27. Es posible un verdadero renacer de la teología de la liberación precisamente si la "opción por los pobres" no se separa de la teología, como propone Leonardo Boff. En lugar de separar a la teología de esta opción, lo indicado es unir esas dos dimensiones de la realidad, subrayar su unidad interior y hacerla fructificar para la nueva evangelización. Las fuentes teológicas del papa Francisco están impregnadas de esta intención.

20 L.

BOFF, Franziskus aus Rom und Franz von Assisi – Ein neuer Frühling für die Kirche, Kirche, Kevelaer 2014. Ibid., Ibid., p. 79. 22 Ibid. 23 Cf. Libertatis Nuntius, Nuntius, Introducción; cf. J. R ATZINGER, J. R ATZINGER, "La théologie : un état des lieux – Conférence présentée durant la réunion de la Congrégation de la Doctrine de la Foi en présence des présidents des commissions doctr inales de la conférence épiscopale d’Amérique Latine à Guadalajara, Mexique en mai 1996", en Communio XXII,1 Communio XXII,1 (1997), p. 69-88. 24 Libertatis Nuntius, Nuntius, nº V, 8; cf. AAS 71 71 (1979) p. 188-196. La instrucción Libertatis Conscientia, Conscientia, del 22 de marzo de 1986, trata de la teología de la liberación y de su vinculación con la verdad filosófica y teológica. 25 Cf. sobre la problemática de la expresión "opción por los pobres" E. G RIEU , « ‘Option pour les pauvres’ : quoi de neuf ? », dans « Ces gens ne sont-ils pas des hommes ? » – Évangile et prophétie – Colloque de la Faculté de théologie de Fribourg (1-4 décembre 2011), M. D ELGADO (éd.), Fribourg 2013, p. 86-102. 26 Cf. Libertatis Nuntius, Introducción. 27 Cf. Libertatis Nuntius, nº XI, 1 y 2. 21

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La "teología de la liberación" a la manera argentina Como bien manifiesta la concepción de Leonardo Boff, la problemática de la teología de la liberación se halla en la dificultad de unir de manera coherente la teología con la liberación social. Bajo este aspecto particular, y dentro de las di ferentes corrientes de la teología de la liberación 28, la corriente argentina ha "desarrollado una perspectiva del pensamiento teológico totalmente independiente 29". El pensador sin igual en este intento es Lucio Gera (nacido el 16 de enero de 1924) 30, el maestro de teología del papa Francisco. Lucio Gera no vio la elección papal de su más eminente discípulo. Murió el 7 de agosto de 2012 en Buenos Aires, en el convento de las carmelitas, del que era capellán. El Cardenal Jorge Bergoglio insistió, contra toda oposición, en que Gera fuera enterrado en la catedral, al lado de sus predecesores. Sobre su tumba grabaron: "Maestro en Teología". Esta gran muestra de respeto aparece como profética con la elección de Bergoglio, ya que en adelante la teología argentina desemboca con el papa Francisco en la recepción eclesial a escala universal. Sin duda Yves Congar esperaba un momento así en la Iglesia universal cuando publicó su libro Pour une Église servante et pauvre 31. Su preparación teológica de la concepción de Gera es innegable y se encuentra igualmente en las declaraciones del papa Francisco. Una corta presentación de la enseñanza teológica de Congar sobre la materia en cuestión completará la comprensión de las fuentes teológicas del nuevo papa. La teología de la liberación como "teología del pueblo" Lucio Gera es considerado el fundador de la teología de la liberación argentina 32. El punto de partida teológico de Lucio Gera se halla en su preocupación por encontrar la unidad espiritual de la teología y de la piedad del pueblo: Yo creo que mi generación ha heredado una gran disociación de la teología, la pastoral y la espiritualidad. (...) Por un lado, la pastoral sufría de ser considerada como una realidad puramente pragmática o, todo lo más, como un arte o un conjunto de normas en orden al conocimiento o a la práctica, pero nada más. Por otro lado, la teología sufría de no ser alimentada por la misión evangelizadora. Lo mismo ocurría con la espiritualidad. La teología sufría de no ser alimentada 28 No

es posible tratar aquí en detalle de todas las corrientes de la teología de la liberación; cf. para ello J.C. SCANNONE, « Theologie der Befreiung – Charakterisierung, Strömungen, Etappen », dans Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie, Theologie, K.H. NEUFELD (éd.), Düsseldorf 1986, p. 401-459. 29 V.R. A ZCUY, « Theologie vor der Herausforderung der Armut – Eine lateinamerikanische Perspektive aus der Sicht der Frauen », Zeitschrift », Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft Relig ionswissenschaft 87 87 (2003), p. 264-281, 264. J. C. SCANNONE da la razón a A ZCUY, pero continúa, en esa línea, preguntándose si sería todavía posible apelar a la concepción argentina en una verdadera teología de la liberación. En cambio, no desea entrar en debate en su artículo y deja abierta la cuestión; cf. sobre esta cuestión y la concepción argentina de la "teología del pueblo", IDEM, « Theologie der Befreiung – Charakterisierung, Strömungen, Etappen », op. cit .,., p. 422-426. 30 Cf., por lo que se refiere a L. Gera y su vinculación v inculación con el papa Francisco el valioso artículo de M. E CKHOLT, « ‘… bei mir erwächst die Theologie aus der Pastoral’ – Lucio Gera – ein ‘Lehrer in Theologie‘ von Papst Franziskus », dans Stimmen der Zeit (2014/3), (2014/3), p. 157-172. Agradecemos a M. E CKHOLT haber puesto a nuestra disposición el texto original de sus citas españolas de L. Gera. 31 Y.M.J. CONGAR, Pour une Eglise servante et pauvre – Le livre-programme du pape François, François , Paris 2014. 32 Cf. J.C S CANNONE, « Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie », op. cit ., ., p. 422.

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por la espiritualidad. Al mismo tiempo, la piedad sufría de falta de espiritualidad, ya que no hubiera podido comprenderse en el sentido de que no era más que sencillamente una repetición de oraciones. (...) Creo que la ruptura fundamental que se nos ha transmitido es entre lo religioso y lo secular, entre Dios y el mundo33. Gera piensa en una unidad de la teología t eología y la piedad del pueblo que, en su influencia recíproca, genera al único pueblo de Dios, el cuerpo místico de Cristo. La liberación significa para Gera, en este contexto, no en primer lugar una liberación social, sino más bien una liberación de las delimitaciones intelectuales provocadas por las delimitaciones sociales. El vínculo entre la teología y la piedad del pueblo forma así, para Gera, el fundamento de una renovación de la unidad interior del pueblo y del pueblo de Dios. La noción de pueblo es esencial para la comprensión de la concepción de Gera. "Pueblo" significa "el sujeto común de una historia y de una cultura 34". El acento se pone en los artículos indeterminados de esta definición. Así, la noción de sujeto del pueblo puede comprenderse como persona jurídica individualmente para cada pueblo. La unidad y la identidad personal de un pueblo resulta así de su historia pasada y comunitariamente vivida, que se manifiesta en un estilo de vida común y se alimenta de la riqueza cultural ligada a su fuente religiosa. Gracias a esta interacción histórico-cultural aparece claramente el alma del pueblo que forma la identidad particular de cada pueblo. El aspecto de la liberación entra en vigor en la medida en que esa identidad corre el riesgo de ser deformada por factores exteriores (guerras) o interiores (abuso de poder) que necesitan una renovación de esa identidad. Por eso la identidad del pueblo se manifiesta de la manera más clara allí donde se vive de la manera más original y pura: en los pobres: El aspecto comunitario y común de los valores histórico, religioso, ético y cultural encuentra en ellos -sin las desfiguraciones que resultan de los privilegios de la posesión, del poder hacer o del saber – su lugar privilegiado de concentración y su mayor transparencia 35. Así, la pobreza viene a ser el reflejo esencial de la identidad del pueblo, no porque la pobreza sea en sí algo deseable o porque concentre las fuerzas populares en una lucha social a la manera marxista. En lugar de convertirse en un fin exterior, la pobreza viene a ser el ideal de una postura vital y de una disposición interior. La disposición de pobreza es la actitud personal que descubre su propia existencia como don. Ese don puede ser aceptado – en cada situación existencial – con humildad y alegría. Esta alegría existencial se manifiesta particularmente y de manera misteriosa en el rostro de los pobres. A renglón seguido, es en este contexto de la visibilidad y de la transparencia original de la identidad del pueblo donde la piedad popular y su religiosidad juegan un papel particular, ya que corresponden

33 L.

GERA, citado según M. G ONZALEZ, « Prólogo », p. 13-22, p. 16, en Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, Gera, V.R. AZCUY, C.M. GALLI, C. CAAMAÑO (éd.), t. 1, Del Preconcilio a la Conferencia del Pueblo (1956-1981, (1956-1981 , Buenos Aires 2006. 34 J.C SCANNONE, « Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie », op. cit ., ., p. 423. 35 Ibidem, Ibidem, p. 424.

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a la cultura propia del pueblo. La religiosidad es una actitud típica de los pobres, y los pobres forman de manera prioritaria un pueblo. Los pobres manifiestan de manera densa y típica la religión de un pueblo 36. Pues en la religiosidad de un pueblo se manifiesta la originalidad de la fe de la manera más eminente, hasta tal punto que un teólogo nunca podrá abstenerse de integrar esa experiencia de la realidad en su pensamiento teológico. La teología no significa nunca una especie de gimnasia cerebral, sino que está orientada siempre y esencialmente a la persona. El contenido material de la teología necesita traducirse en una pastoral accesible al pueblo, sin que ello signifique perder su profundidad y su sabor existencial, si quiere tocar los corazones de los hombres. Con una intención así, la teología comparte su riqueza con el pueblo. El pueblo se beneficia del teólogo, ya que le da el alimento del que la piedad popular tiene necesidad para fortalecer su identidad. Por otra parte, el teólogo también se beneficia cuando vuelve la mirada hacia la religiosidad del pueblo, ya que su teología anunciada se enriquece con nuevas perspectivas que no pueden dejarlo indiferente. El teólogo y el pueblo se abren mutuamente y comparten sus riquezas propias para dárselas al pobre que se encuentra encuentr a frente a ellos. Esta dependencia mutua forma la unidad y la identidad del pueblo, de las que todos participan, cada uno en su lugar. En el contexto de esta perspectiva nace para Gera la motivación teológica de la evangelización: La teología toma su fuente en la pastoral y la predicación; la cuestión es esta: cómo predicar, sobre qué tema predicar, cómo entusiasmar, cómo poner el desafío pastoral a la orden del día 37. Esto no quiere decir en absoluto que los estudios teológicos y la formación continua podrían descuidarse en función de una necesidad pastoral. Al contrario, la teología académica gana en dinamismo con su vinculación con el pueblo. Por su parte, la piedad cae en la cuenta de sus raíces teológicas y gana en profundidad. El aspecto de la liberación se encuentra, en esta perspectiva, en e n la intención recíproca de evadirse de las estructuras individuales para abrirse a otras realidades y dejarse enriquecer por ellas. El fundamento de semejante apertura se encuentra en la aceptación de la propia pobreza existencial y en la apertura hacia el prójimo imitando a la persona de Cristo. La pobreza como imitación de Cristo - Fundamentos cristológicos en Yves Congar En su libro Pour une Eglise servante et pauvre 38, Yves Congar describe la vocación esencial de la Iglesia como servicio al prójimo, unido directamente a un amor por la pobreza. El dominico que participaba en el concilio Vaticano II pone el acento en el aspecto histórico de esta problemática de la relación de la Iglesia con la pobreza y con el servicio. Remite explícitamente al contraste que a menudo se ha establecido en la historia entre una Iglesia con vocación de ser pobre como Cristo y la manifestación exterior de una Iglesia rica en sus representantes. Durante el concilio, en una conferencia dirigida a 36 L.

GERA, « Pueblo, Religión del pueblo y Iglésia », en Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, Gera, t. 1 : op. cit., p. cit., p. 717-744, p. 731. 37 L. GERA, citado por V.R. A ZUCY, « Una biografía teológica de Lucio Gera », dans Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, Gera, Bd. 1, op. cit .,., p. 23-57, p. 32. 38 Cf. Y.M.J. C ONGAR, Pour une Eglise servante et pauvre, pauvre , op. cit.

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un grupo de obispos que estudiaban los aspectos doctrinales de esta problemática, Congar funda la vocación de la Iglesia a la pobreza en el misterio mismo de Dios y de Cristo39. Lucio Gera conoció muy bien la teología de Yves Congar y la propagó en América del sur. La enseñanza de Congar puede considerarse como el fundamento cristológico del intento pastoral de Gera. Yves Congar ve el fundamento teológico de un interés privilegiado de la Iglesia por los pobres en los misterios de la Encarnación y de la Redención, que manifiestan el amor de Cristo por todos los hombres. Conviene subrayar el vínculo que Congar ve teológicamente entre el acontecimiento de la salvación y la realidad realid ad concreta del mundo: Dios está, en Jesucristo, unido a la naturaleza humana, que es realmente una; así, ha hecho de todos los hombres sus hermanos. El decreto divino que decide la Encarnación redentora determina, entre los hombres y Cristo, Dios hecho hombre, la existencia de una solidaridad particular, que responde por otra parte a lo que exige la naturaleza de las realidades en cuestión. En virtud de esta solidaridad, Jesús, Dios hecho hombre, atrae a los hombres a formar con él un único sujeto de derecho a la herencia de Dios (siempre que los hombres acojan el don de Dios en un acto personal y libre de fe viva). Es el fundamento del Pueblo de Dios bajo la nueva disposición, que hace de ese Pueblo el Cuerpo de Cristo. Esta solidaridad que Dios hace efectiva lleva consigo la consecuencia de que lo que se hace a los hombres se hace, en cierto modo, a Cristo 40. Los hombres, unidos en la fe en Cristo, forman en solidaridad un pueblo divino. Cristo se acerca a los hombres para atraerlos hacia sí y unirlos a él y en él. Este nuevo orden social provoca después en el pueblo mismo una dinámica análoga a la que Cristo inició con su encarnación. Como el creador se vuelve hacia la criatura y se une a ella, así los hombres son llamados a acercarse entre sí y a ayudarse mutuamente. Así, la noción de pobreza debe comprenderse en su sentido universal. Los pobres son todos los hombres: Éstos no son únicamente los económicamente desprovistos; no son tampoco únicamente los pobres de espíritu. Son todos los que sufren a causa de d e la miseria, 41 en la extensión más amplia de esta palabra . Nadie está excluido de la pobreza. Todos los miembros del pueblo son verdaderamente pobres, a causa de su naturaleza creada, y tienen por naturaleza necesidad de ayuda. Congar profundiza en esta unidad del pueblo, que encuentra su fuente en la pobreza común, con la invitación a aventurar una mirada que trascienda el mundo y a no limitarse a la simple visibilidad de la miseria del mundo, que remita a la presencia misma de Dios. Lo importante para nuestra reflexión presente es ver que se produce un encuentro con Dios bajo las especies de algo distinto de él, y que, entre lo que 39 Y.M.J.

C ONGAR, « Jalons d’une réflexion sur le mystère des pauvres – Son fondement dans le mystère de Dieu et du Christ », en P. G AUTHIER, « Consolez mon peuple » - Le Concile et l’Église des pauvres, Paris pauvres, Paris 1965, p. 307327. 40 Ibid., p. 316 s. 41 Ibid., Ibid., p. 327.

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encontramos al filo de los días y Dios mismo, existe un vínculo, una cierta continuidad, que reciben toda su realidad de Dios mismo, activo en todo para nuestra salvación, pero de tal modo que, bajo la apariencia externa de las criaturas y de los acontecimientos, estamos en presencia de Dios mismo y tomamos partido con respecto a él 42. La realidad de la pobreza creatural significa la unidad del pueblo y hace accesible la presencia de Dios en el mundo. Se constituye así el vínculo horizontal y vertical entre el mundo y su creador. Ese vínculo empuja a la acción. Son especialmente los pobres quienes motivan el obrar cristiano, del que resulta una doble perspectiva que orienta la praxis. Los pobres nos han aparecido en primer lugar como una ocasión, una especie de sacramento del encuentro con Dios. Incluso nos han aparecido como idénticos, en cierto modo, a Jesucristo. Nuestro camino hacia Dios pasa por ellos 43… El encuentro con los pobres significa el encuentro con el mismo Cristo. A la inversa, el que se encuentra con el pobre y le ayuda obra en lugar y en la persona de Cristo y puede así llegar a ser para el pobre la ocasión de un encuentro en cuentro con Cristo: Amar con el amor con que Dios nos ha amado es amar como Jesús como Jesús ha amado como es sobre el que versa el mandamiento nuevo, – y precisamente sobre este como es su mandamiento... –, es decir, amar con un amor que busca con predilección a los pequeños, a los indigentes 44... Desgraciadamente la perspectiva teológica de Congar se restringe un poco ante el contexto práctico. Congar precisa muy claramente quién puede ser contado concretamente entre los pobres, hacia los cuales el hombre debería volverse imitando a Cristo. Él piensa ante todo en los hombres "que sufren de la miseria bajo todas sus formas 45", o todavía más precisamente, en "tantas pobres gentes como a lo largo de los tiempos fueron golpeadas, colgadas, crucificadas 46". Partiendo de una perspectiva universal de la pobreza, Congar se vuelve finalmente más sobre su aspecto material y práctico. La pobreza se toma al principio en su sentido más amplio y se sitúa en su contexto cristológico, pero encuentra finalmente en la práctica una interpretación más unilateral. En comparación con Congar, el intento de Gera abre la perspectiva ventajosa de haber mantenido la concepción teológica hasta el final: Cada hombre es contado a su manera entre los pobres, igual que cada hombre es al mismo tiempo contado a su manera entre los ricos. Cada pobre representa la figura de Cristo, igual que cada rico obra a imagen de Cristo para con los pobres. En cada hombre puede así tocarse la persona de Cristo, que no sólo tiene necesidad de amor, sino que puede también darlo. Congar preparó teológicamente la apertura hacia el mundo para salir de las "closedworld structures 47” y

42

Ibid., Ibid., p. 313. Ibid., p. 319. 319. 44 Ibid., Ibid., p. 318. 45 Ibid., Ibid., p. 319. 46 Ibid., Ibid., p. 324. 47 Cf. Ch. T AYLOR , A Secular Age, Cambridge Age, Cambridge 2007, p. 551-592. 43

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para llegar a una "mundanidad teológicamente fundada" 48, que encuentra su acabamiento práctico en el intento de Gera. La influencia de Gera en el papa Francisco no es difícil de comprobar. En Francisco, el acento se pone en el e l aspecto personal, que él vincula al del pueblo.

La "teología del pueblo" comienza en la relación personal Los elementos teológicos de Gera y de Congar para la interpretación del anhelo del papa Francisco por una Iglesia pobre para los pobres se encuentran de manera muy evidente en sus declaraciones recientes. El tema del pueblo de Dios recibe en Francisco una consideración particular. La imagen de la Iglesia que me gusta es la del pueblo de Dios, santo y fiel. Es la definición que utilizo a menudo, y es la de Lumen gentium, gentium, número 12. La pertenencia a un pueblo tiene un fuerte valor teológico: Dios, en la historia de la salvación, ha salvado a un pueblo. No se da identidad plena y entera sin pertenencia a un pueblo. Nadie se salva solo, como individuo aislado, sino que Dios nos atrae considerando la trama compleja de las relaciones interpersonales que se realizan en la comunidad humana. Dios entra en esta dinámica popular 49. En esta cita, Francisco remite a la dependencia entre la identidad personal y la del pueblo, que se influyen mutuamente, ya que están de manera natural vinculadas una a la otra. En tal contexto, no se conciben individuos aislados, pues los miembros y personas de un pueblo están ya, sin que nadie se lo haya pedido, vinculados entre sí por el nacimiento y las relaciones sociales. En este entrelazado de individuos es donde tienen lugar la historia y la cultura. Ya la misma m isma existencia en sí tiene influencia sobre el todo, sin que se puedan prever ni mencionar todas las consecuencias en todos sus detalles. Si se es consciente de la dimensión vertical del pueblo, por la cual Cristo entró en el pueblo y se considera en adelante que forma parte del mismo pueblo, la existencia exi stencia y la acción del individuo remiten ya fuera de sí mismas y otorgan al pueblo su dinámica particular y santificada. El papa Francisco subraya la transparencia de esta dinámica. Es visible para todo el que observa atentamente: Veo la santidad en la paciencia del pueblo de Dios: una mujer que ve crecer a sus hijos, un hombre que trabaja para llevar el pan a casa, los enfermos, los sacerdotes ancianos que tienen tantas heridas, pero que muestran la sonrisa porque han servido al Señor, las hermanas que tanto trabajan y que viven una santidad escondida. Eso es para mí la santidad común 50. Esta santidad común del pueblo de Dios hace emerger la visibilidad divina en el mundo que no es Dios mismo -un acercamiento a ella lo procuró ya Yves Congar 51. Para 48 «

theologisch gegründete Weltlichkeit », J. P IEPER, « Das Zeugnis des Thomas von Aquin » (1959), en Miszellen, Miszellen, Werke in 11 Bänden, Bänden , B. WALD (éd.), Hamburg 1995-2008, Bd. 8/1, p. 66-72, p. 71; IDEM, « Was heißt christliches Abendland ? » (1957), en Miszellen, Miszellen, op. cit., p. cit., p. 444-451, p. 446. 49 Pape FRANÇOIS, L’Église que j’espère – Entretien – Entretien avec le Père Spadaro , sj, traduit de l’italien par Fr. EUVÉ, H. NICQ, F. LIVI, Paris 2013, p. 63. 50 Ibid., Ibid., p. 65. 51 Cf. supra. supra.

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Francisco, esta santidad se difunde por todas las personas del pueblo de Dios. Por eso, cada uno puede ser animado y consolado por la santidad de su prójimo. En esta comprensión de la santidad se funda, para Francisco, la consecuencia teológica del Sentire cum ecclesia. Una ecclesia. Una vez más, es la relación recíproca entre las personas de un pueblo y la teología la que hace progresar al pueblo de Dios en su camino: El pueblo es sujeto. Y la Iglesia es el pueblo de Dios que camina en la historia, con gozos y dolores. Sentire cum Ecclesia (sentir Ecclesia (sentir con la Iglesia) es, para mí, estar en medio de ese pueblo. El conjunto de los fieles es infalible en el creer y manifiesta esta infallibilitas in credendo a credendo a través del sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo en marcha. Tal es para mí el "sentir con la Iglesia" del que habla san Ignacio. cuando el diálogo entre las personas, los obispos y el papa va en esa dirección y es leal, entonces está asistido por el Espíritu Santo 52. El papa continúa: Ocurre como con María: si queremos saber quién es, nos dirigimos a los teólogos; si queremos saber cómo amarla, hay que preguntárselo al pueblo. La misma María amó a Jesús con el corazón del pueblo, como leemos en el Magníficat. Por tanto no hay que pensar que la comprensión del "sentir con la Iglesia" se refiere sólo a su dimensión jerárquica 53. De manera explícita Francisco se preserva contra una interpretación populista de la vocación del pueblo a la teología 54. Su objetivo es subrayar la dependencia recíproca y fecunda entre la teología y el pueblo. "La Iglesia como pueblo de Dios" significa "pastores y pueblo juntos55”, que, en su unidad y en su totalidad, llevan adelante la teología. La teología, así realizada en la totalidad del pueblo, no puede detenerse en sus propias fronteras. Las aperturas y encuentros interpersonales inter personales dentro del pueblo de Dios unido en Cristo desarrollan un dinamismo que tiene la capacidad de alcanzar incluso a aquellos que no comparten esta identidad popular mística. Esta capacidad para sobrepasar las propias fronteras es para Francisco una llamada a la evangelización: e vangelización: Debemos anunciar el Evangelio en cada ruta, predicando la buena noticia del Reino y curando, también por nuestra predicación, todo tipo de enfermedades y de heridas. En Buenos Aires yo he recibido cartas de personas homosexuales, que son "heridos sociales" porque se sienten condenados desde siempre por la Iglesia. Pero no es eso lo que quiere la Iglesia 56. La mirada al exterior fuera de las propias limitaciones no se lleva a cabo condenando al que no comparte las mismas convicciones. Francisco no puede condenar a los hombres hacia los que se dirige, pues es demasiado consciente de su propia pobreza.

52

Ibid., Ibid., p. 64. Ibid . 54 Cf. ibid. 55 Ibid. 56 Ibid., p. 70. 53

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Yo soy un pecador. Es la definición más justa... No es un modo de hablar, un género literario. Yo soy un pecador 57. Francisco cuenta cómo, en el momento de su elección, debe pensar en el cuadro de Caravaggio: "Ese dedo de Jesús... hacia Mateo. Así soy yo. Así es como me siento, como Mateo58.” Es la expresión de la extrañeza, de haber sido elegido como pecador para el cargo de sucesor de san Pedro: "Soy un pecador en el que el Señor ha puesto su mirada 59.” Precisamente esa mirada personal de Cristo es la que a él le gustaría transmitir de manera personal a todo el mundo, incluso si se halla rodeado de multitudes importantes: Consigo mirar a las personas individualmente, (...) entrar en contacto de manera personal con las que se me ponen delante. No estoy acostumbrado a las masas60. En virtud de esta concepción que tiene de sí mismo como pecador, el papa puede atreverse a lanzar una mirada personal a todos los hombres. Se siente como uno de ellos, de aquellos cuya mirada busca. Esta relación personal realizada en la totalidad del pueblo de Dios es para el papa el vínculo unificador entre los hombres y con el creador común. La unidad del pueblo se realiza en esta relación interpersonal, que encuentra e n Cristo su origen y su fundamento. La mirada de Cristo y la mirada a Cristo unen la dimensión horizontal y vertical del reino de Dios. La eminente tarea de la teología consiste en redescubrir siempre de nuevo ese cruce de la mirada y dejarse impregnar por ella: Las reformas estructurales u organizativas son secundarias, es decir, que vienen en un segundo tiempo. La primera reforma debe ser la de la manera de ser61. La reforma existencial se manifiesta en la conversión de la mirada de la persona y de la relación personal que de ella se sigue: Un día, alguien me preguntó de manera provocativa si yo aprobaba la homosexualidad. Entonces le respondí con otra pregunta: "Dime: Dios, cuando mira a una persona homosexual, ¿aprueba su existencia con afecto o la rechaza condenándola?" Siempre hay que considerar a la persona. Entramos aquí en el misterio del hombre. En la vida de cada día Dios acompaña a las personas y nosotros debemos acompañarlas a partir de su condición. Es necesario acompañar con misericordia 62. Francisco desea transmitir a todos los hombres la mirada de Cristo que ya le ha impregnado. En Cristo, desearía llegar a ser todo para todo el mundo: "Cristo lo ha asumido todo. Sólo se redime lo que se ha asumido 63.” Este volverse positivamente hacia los hombres abre la posibilidad de mostrar a la persona que ya ha sido tenida en cuenta por Cristo, sin haberlo presentido quizás antes. En cada relación personal se desarrolla 57

Ibid., Ibid., p. 31. Ibid., Ibid., p. 32. 59 Ibid. 60 Ibid., Ibid., p. 22. 61 Ibid., Ibid., p. 69. 62 Ibid., Ibid., p. 71. 63 Pape FRANÇOIS, Je crois en l‘homme – Conversations avec Jorge Bergoglio, Bergoglio, par S. RUBIN, F. A MBROGETTI, Paris 2013, p. 86. 58

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así un vínculo recíproco de humanidad natural y de gracia. La condición fundamental de ese vínculo relacional es la aceptación de las l as propias insuficiencias y de la propia pobreza existencial, que encuentran únicamente en Cristo su verdadera riqueza.

Perspectivas En una retrospectiva sobre las fuentes teológicas del papa Francisco en relación con sus declaraciones, podemos intentar ahora una interpretación conclusiva que trate de ser lo más próxima posible a las intenciones del papa. No faltan interpretaciones ni especulaciones sobre su deseo de una Iglesia pobre para los l os pobres 64. Una interpretación corta y precisa viene, sin embargo, del mismo Francisco, que se ve además totalmente en continuidad con su predecesor Benedicto XVI: Para la Iglesia, la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica. (...) Esta opción – enseñaba Benedicto XV I– está implícita en la fe cristológica en ese Dios que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza 65. Por esta razón deseo una Iglesia pobre para los pobres 66. En el deseo del papa de una Iglesia pobre para los pobres se unen teológicamente las dimensiones personales y populares de los individuos. En su vínculo recíproco, estas dos dimensiones están impregnadas por la conciencia de la pobreza existencial y el deseo de comprometerse solidariamente en el propio contexto histórico y cultural. Cada persona es pobre por naturaleza. La solidaridad con los pobres significa así no sólo el aspecto puramente material, sino ante todo la dimensión existencial y teológica. Por eso la pobreza es el vínculo de unidad de todo el pueblo y del pueblo de Dios, cuyo fundamento se encuentra en la condición creada de la humanidad. El papa desea para todos los hombres la realización existencial de esta actitud interior de la pobreza que sabe acercarse por amor, a imagen de Cristo, a todos los pobres. Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o programas de promoción y de asistencia; lo que el Espíritu suscita no es un desbordamiento de activismo, sino ante todo una atención al otro, al que considera uno consigo" 67. Esta atención amorosa es el comienzo de una verdadera preocupación por su persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Ello implica 64 Cf. J. A LT, K. V ÄTHRÖDER (éd.), Arme (éd.), Arme

Kirche – Kirche für die Armen : ein Widerspruch ? Würzburg Würzburg 2014. Aunque los editores reconocen la intención fundamentalmente teológica del anhelo del papa de una Iglesia pobre para los pobres (cf. p. 11), los artículos recogidos en esta obra pretenden encontrar un ví nculo entre el anhelo del papa y la problemática socio-política de la pobreza. 65 BENEDICTO XVI, "Discurso con ocasión de la sesión inaugural de los trabajos de la Conferencia general ge neral del episcopado latinoamericano y del Caribe", 13 de mayo de 2007, Aparecida. 66 Papa F RANCISCO, La alegría del Evangelio, Evangelio , nº 198; en oposición a la interpretación personal de su deseo de una Iglesia pobre para los pobres está la de L. B OFF: "El papa Francisco entona la teología en un tono más suave, para que la liberación resuene tanto más fuerte, como consuelo para los oprimidos y como llamada a la conciencia para los poderosos. Eso es lo que deseamos: menos teología y más liberación", Franziskus aus Rom..., op. cit., nº cit., nº 199, p. 180. 67 TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica, II-II, q. 27, a. 2.

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valorar al pobre en su bondad propia, con su manera de ser, con su cultura, con su manera de vivir la fe. El verdadero amor es siempre contemplativo, nos permite servir al otro no por necesidad ni por vanidad, sino porque es bello por encima de las apariencias 68. La belleza del servicio y de la pobreza se funda en la belleza de la imitación de Cristo. El que sirve con conciencia de su pobreza existencial participa de la belleza de Cristo, aunque la apariencia exterior no lo deje suponer. La belleza es más profunda que la apariencia. Por eso es considerada a veces paradójica, si la apariencia exterior no corresponde a la belleza interior. En cambio, la belleza existencial es siempre revelación del amor divino 69. En la aceptación de la propia pobreza y en el compromiso por los pobres brilla siempre la verdadera imagen de la semejanza de los hijos de Dios con su creador. El anhelo del papa es revelar al mundo siempre de nuevo esta belleza interior. En semejante contexto, no es exagerado llamar al papa Francisco profeta de la pobreza creatural y existencial. Con su deseo de una Iglesia pobre para los pobres plantea una problemática que parece haber caído hoy un poco en desuso. El hombre de hoy busca su independencia hasta lo absoluto. La aceptación de su propia pobreza significa precisamente lo opuesto a la autonomía. La humanidad se ve en el peligro de encerrarse en una especie de autosuficiencia y de convertirse así en existencialmente pobre, perdiendo cada vez más la semejanza con la imagen divina. Sin embargo, el deseo del papa parece perderse a lo lejos como la voz que grita en el desierto. Los verdaderos profetas no tienen la vida fácil en su tiempo. No obstante, como indica Congar, los peligros que amenazan al profeta pueden venir igualmente del mismo profeta: El profeta (...) no se preocupa de equilibrar o armonizar su mensaje, más bien lo entrega en toda su absolutez. Así que siempre corre el peligro de caer en el unilateralismo, de ver sólo un aspecto de las cosas, y -si sistematiza o incluso si simplemente formula su convicción- de fundar un "unitradicionalismo". Sin llegar a lo de Lutero, que es un ejemplo extremo, se puede pensar en el exclusivismo de Pedro Damián, de san Bernardo, o en las posibilidades de reducirlo todo a un tema único en san Francisco. Los grandes reformadores son generalmente simplificadores. Es una fuerza, pero también un peligro70. El papa Francisco no sucumbe a este peligro. La diferencia entre san Francisco y el papa Francisco se halla en el hecho de que el papa no declara la pobreza como un fin en sí, sino como condición y medio previo para una nueva evangelización. El papa exige, por así decir, la aceptación de la propia pobreza y debilidad como comienzo de una verdadera vida cristiana y la posibilidad de convertir al mundo en este espíritu hacia Cristo. La pobreza es el punto de partida y de anclaje existencial de la evangelización. Está pensada universalmente, sin ser por ello un fin. Por su perspectiva existencial, que extiende la pobreza a todos los ámbitos de la vida, el papa consigue además considerar la cuestión social en su unidad con la Iglesia y superar la separación aparente que reinaba entre la teología, por un lado, y la doctrina social de la Iglesia, por otro. En el pasado se tuvo la impresión de que la Iglesia se ocupaba 68 Papa F RANCISCO, La alegría del Evangelio, Evangelio , nº 199. 69 Cf. J. RATZINGER, "Blessé par la flèche de ce qui est 70 Y.

beau", en Chemins vers Jésus, Jésus, Paris 2004, pp. 31-40. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, l’Eglise , Paris 1950, p. 248.

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de las cuestiones sociales que venían del exterior, sin sentirse verdaderamente implicada ella misma como institución, en su propia vida y en su propio contexto, por estos problemas71. El papa Francisco transfiere esta problemática al mismo corazón de la Iglesia considerándola una parte integrante de ella. El papa Francisco propaga así una reforma de la Iglesia que tiene su punto de partida en su imagen de sí. Sólo será posible hacer reformas exteriores en unión con la renovación interior. En este sentido, el papa Francisco se ve en continuidad directa con su predecesor. El papa Francisco adopta con su anhelo una demanda del papa Benedicto XVI como programa. Con ocasión de una conferencia a católicos comprometidos en la Iglesia y en la sociedad, el 25 de septiembre de 2011, en Friburgo de Brisgovia, Benedicto XVI observa: Hay una razón suplementaria para estimar que es de nuevo actual encontrar la verdadera "desmundanización", retirar valientemente lo que hay de "mundano" en la Iglesia. Naturalmente, ello no significa retirarse del mundo, muy al contrario. Una Iglesia aligerada de elementos "mundanos" es capaz de comunicar a los hombres – tanto a los que sufren como a los que les ayudan –, precisamente en el ámbito socio-caritativo, la especial fuerza vital de la fe cristiana 72. Por su observación sobre la importancia universal y existencial de esta "desmundanización", Benedicto XVI provocó a la Iglesia de Alemania 73. El papa Francisco continúa por este camino y, por su anhelo de una Iglesia pobre para los pobres, da el impulso decisivo a la dinámica que desencadenó Benedicto XVI. En este sentido, el papa Francisco se parece "a un propietario que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo 74”. La pobreza en sus varias y variadas apariencias es antigua como la creación misma. Desde el principio forma parte esencial del ser humano y sólo puede captarse en todo su alcance universal teniendo en cuenta a Cristo. Al mismo tiempo, el papa Francisco anuncia a nivel eclesial universal una nueva perspectiva de la pobreza, que no siempre ha estado presente de esta manera en el espíritu de la Iglesia, aunque siempre haya estado presente de manera latente. La Iglesia del presente ha esperado el impulso del papa Francisco. La pobreza no excluye a nadie, sino que enriquece a todo el mundo. El anhelo del de l papa Francisco inspira esperanza y alegría. Albert-Henri KÜHLEM, op Marseille (Francia)

71 Cf.

G.L. MÜLLER. « Befreiungstheologie im Meinungsstreit », en G. G UTIÉRREZ, G.L. MÜLLER, An der Seite der Armen – Theologie der Befreiung , Augsburg 2004, p. 79-109, en particular p. 82-90. 72 BENEDICTO XVI, "Discurso con ocasión del encuentro con los católicos comprometidos en la Iglesia y en la sociedad", Friburgo de Brisgovia, 25 de septiembre de 2011. 73 "Si no era posible desviar conscientemente el discurso de Friburgo, quedaba como última salida de socorro contra ese discurso peligroso la afirmación de que el papa Benedicto XVI habría pronunciado su discurso en Friburgo como papa de la Iglesia universal. Evidentemente, él no se había referido a la situación alemana, ni al impuesto de la Iglesia, ni a la institución ni a la relación con el poder. Se osó afirmar que un papa alemán, cuando habla en una ciudad alemana a los alemanes en alemán, se refería ante todo a América latina... El absurdo era lo de menos". P.J. CORDES, M. L ÜTZ, Benedikts Vermächtnis und Franziskus’ Auftrag , Freiburg-in-Breisgau 2013, p. 15. 74 Mt 13, 51.

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