SRBI O DOSTOJEVSKOM Marko S. Marković SRPSKA APOKALIPSA PO F. M. DOSTOJEVSKOM Sve doskora, Srbi su bili uvereni da nema razlike između postupaka jednog naroda i moralnog stava pojedinih ličnosti. U njihovim očima, jedna država može biti poštena ili nepoštena, kao svaki čovek. Otuda sklonost Srba da držanje svojih negdašnjih Saveznika i prijateljski raspoloženih nacija danas protumače kao izdaju. Međutim, očigledno je da bi već samo proučavanje srpske istorije 19. stoleća bilo dovoljno da otkrije pravu strategiju i taktiku zapadnih sila, u čijem makijavelizmu ne može biti mesta ni za kakvu ‘vernost’ ili ‘prijateljstvo’. Krajnji ciljevi ‘Velikih’ su egoistični i uvek ostaju isti, dok su Srbi čas iskorišćeni kao ‘saveznici’, čas osućeni da budu uništeni, shodno praktičnim potrebama u datoj situaciji. Ali Srbi to nisu mogli da uvide, jer su počinili drugu fatalnu grešku, svodeći svoj vidokrug na događaje iz 20. veka. Verni uspomenama iz prohujalih svetskih ratova, oni su prestali da se koriste svojim vekovnim iskustvom, osiromašili su sopstvenu nacionalnu svest i počeli da istorijske izuzetke tumače kao pravilo. Može se onda zamisliti kakvo iznenađenje očekuje savremenog Srbina kad iz svoje biblioteke izvadi i ponovo pročita „Piščev dnevnik" Fjodora Mihailoviča Dostojevskog. Taj ruski genije nehotice otvara Srbima oči i leči ih od gornjih zabluda. Sve je tu objašnjeno i našem čoveku pristupačno, kao da je namenjeno današnjim pokolenjima. „Piščev dnevnik" je pisan uglavnom sedamdesetih godina prošlog veka, za vreme rusko-turskih i srpsko-turskih ratova. Sličnost tadašnjih događaja na Balkanu sa srpskom dramom kojoj prisustvujemo od Drugog svetskog rata na ovamo, naročito počev od 1991. godine, je zapanjujuća. U najvećem broju slučajeva, analiza Dostojevskog se može primeniti na naše prilike. Da je hteo da bude prorok srpske sudbine u nastupajućem veku, pisac ne bi mogao izreći pravedniji sud. S tom razlikom, što je Srbija tada mogla računati na podršku Rusije, dok se u naše vreme više ni na nju ne može osloniti. Iz tog razloga, treba stalno imati u vidu da su, svojevremeno, Rusija i Srbija, duhovno i politički, uglavnom pripadale istom „bloku", da je u to doba postojala slovenska solidarnost, te da se reči Dostojevski odnosno Rusije mogu često primeniti na Srbiju i obratno. PROŠLOST I SADAŠNJOST U SVETLU ISTORIJE
Ono što je Dostojevski najviše sablažnjavalo, to je ravnodušnost Zapada prema udesu hrišćanskih i prevashodno slovenskih naroda pod Turcima. Pogotovu kad se ta ravnodušnost pretvorila u politički cinizam i kada, rukovođenje tim cinizmom, zapadne sile nisu oklevale da stanu na stranu Turaka protiv hrišćana. Utoliko pre, što je ideal Dostojevskog bio „osloboditi Pravoslavlje i Hrišćanstvo od muslimanskog varvarstva i zapadne jeretičnosti", jer je osuđivao prećutni makijavelistički princip zapadnih sila da „ono što je podlo od strane jedne ličnosti premudro od strane jedne države". Stoga se zgražao zapažajući: „Mal’te ne, sva Evropa se zaljubila u Turke". Jer je naslućivao smisao tog preokreta: „Evropa bodri turski fanatizam i sprema se da nas udari s leđa". Evropska zaljubljenost u Turke išla je naporedo sa prezirom prema slovenskim narodima. Dostojevskog je, prirodno, pre svega bolelo nerazumevanje koje su u Evropi sretali Rusi: „Neće da prouče narod koji mrze i koga se boje"... „Sanjaju da nas sve unište". Ali, verovatno, nije ga manje uzbudilo otkriće da su ti isti Evropljani, „koji su vikali protiv ropstva, koji su ukinuli trgovinu crncima, uništili despotizam i proglasili čovekova prava", pristali da posmatraju skrštenih ruku kako „divlja" gnusna muslimanska horda zakletih neprijatelja civilizacije" uništava milione nesrećnih hrišćana. „Evropa čeka kad će sve te stenice biti uništene i pravi se da ne čuje njihove vapaje". Zar je to zaista bila „poslednja reč civilizacije"? Šta bi tek rekao Dostojevski da je mogao videti užurbanost sa kojom će, sto dvadeset godina kasnije, Zapad priznati Bosnu i Hercegovinu, prvu panislamističku državu u Evropi, predajući srpsku ‘manjinu’ muslimanima na milost i nemilost, kao što je spreman da im sutra žrtvuje i Srbe na Kosovu? Svirepost realne politike ne isključuje pokušaje da se ona moralno opravda. Naprotiv, što su njene namere nečovečnije, to njen vid mora biti plemenitiji. „Laž se spasava lažju" sažima Dostojevski i prikazuje način na koji je zapadna propaganda, već tada, pokušala da svoju izdaju Hrišćanstva pokrije klevetama protiv Srba i Rusa. U tim manevrima i podmetanjima je prednjačio britanski premijer Dizraeli – lord Bikosfild. Da bi kompromitovao rusku intervenciju u korist balkanskih naroda, Dizraeli, koji je tobož raspolagao „tajnim dokumentima", je optuživao Ruse da su u Tursku poslali sve svoje „rušilačke elemente" – „socijaliste, komuniste i komunare" – te da postoji opasnost da se ti revolucionari u otomanskom carstu osnaže. No pored Rusa, trebalo je okaljati i same Srbe, pa je Dizraeli pohitao da predstavi srpsku objavu rata Turcima kao ‘nečasni postupak’, a srpsku borbu za oslobođenje kao ‘nečasni rat’. „Hoće prema nama da izazovu opštu mržnju", jadao se tada Dostojevski. Pod uticajem Dizraelijeve kampanje, stvara se utisak da su patnje Srba i drugih porobljenih naroda obične izmišljotine i provokacije: ... U Evropi osporavaju fakta, poriču ih pred narodnim parlamentima, ne veruju, prave se da ne veruju. Svaki od tih narodnih vođa u sebi zna da je to istina, a opet jedni druge obmanjuju: da to nije istina, da se to nije desilo, da su oni sami (tj. hrišćani) pobili svojih šezdeset hiljada Bugara, samo da bi optužili Turke". Baš kao kad u naše dane javno žigošu Srbe i raspinju ih na krst pred celim
svetom, a u zoološkom vrtu muslimani bacaju nevinu srpsku decu lavovima u čeljust. Dostojevski pokušava da pronađe neko racionalno objašnjenje te moralne nakaznosti i naslućuje da bi posredi moglo biti smrtno neprijateljstvo Evrope protiv Slovena: „Evropa je neprijatelj slovenskog jedinstva", dok je „odbrana Slovena misija Rusije". Nesumnjivo da bi se „Evropa raznežila prema balkanskim narodima, kad bi počeli da mrze Rusiju". Dostojevski uviđa da postoje dublji razlozi te evropske mržnje, ali smatra da je ona našla svoj najverniji politički izraz u savezu rimokatolicizma sa socijalizmom. Na jednom mestu u „Dnevniku", on govori o katoličkoj „svetskoj zaveri" i vidi u socijalističkom „čudovištu" čedo katolicizma koji je „prodao Hrista za zemaljsko carstvo".O tome bi se moglo dugo diskutovati. No, u svakom slučaju, posredi je bila međunarodna urota. Prema tome, ne samo da Evropa nije pritekla u pomoć hrišćanima pod turskom vlašću nego je presudu nad Srbima i balkanskim narodima izrekla pre svakog suda i saslušanja. A zar nas to ne podseća na izvesnu „mirovnu konferenciju", gde su Srbi nedavno bili označeni kao krivci još pre početka debate? PREDZNACI APOKALIPSE Kao jedan od najpobožnijih ljudi među ruskim piscima, Dostojevski se nije mogao zadovoljiti isključivo političkim objašnjenjem evropskog zločina nad Srbima i tražio je njegove duhovne korene. U toj perspektivi, razmišljanja Dostojevskog su odmah dobila apokaliptički karakter. Nije li nekada Neron svalio na hrišćane krivicu za požar Rima, kao Dizraeli na Srbe odgovornost za rat sa Turcima? Očevidno je da su obojica bili prožeti đavolskim duhom koji je nadrastao njihovu ličnost. Na stranicama „Piščevog dnevnika" reč je o „zlom duhu" koji „društvu donosi novu antihrišćansku veru, tobož nova moralna načela; uverava da može iznova da sagradi svet, da sve ljude načini jednakim i srećnim, i zauvek dovrši Vavilonsku kulu, postavljajući njen kamen temeljac". Nema sumnje da Dostojevski tu misli na apokaliptičke zveri i na antihrista, jer, kako sam kaže, vidi da već mnogi u Evropi „ozbiljno prihvataju antihrista ako Hrista". A u atmosferi Otkrovenja po Jovanu, neizbežna je i pomisoa na kraj sveta. Dostojevski ne smatra da je to obavezan ishod aktuelnih događaja, jer je kraj sveta jedan a antihrista mnogo, ali zato može se desiti da Antihrist koji je pred nama bude onaj poslednji. Pojava antihrista je uvek predznak Apokalipse i praobraz kraja sveta, ali antihrist je predstavnik đavolske sile koja vojuje protivu Hrista kroz čitavu istoriju Crkve. Prvi hrišćani su u Neronu s pravom prepoznali antihrista, pa ipak zbog toga nije nastupio smak sveta, ako što se ni smrću Neronovom čovečanstvo nije oslobodilo budućih antihrista, bilo da su oni nosili ime Marksa ili Dizraelija. Otkrovenje po Jovanu je hrišćanska filosofija istorije, ali samo proroku je dato da tu „knjigu sa sedam pečata" protumači i njen nauk primeni na istorijske prilike svoga vremena. Proročki dar je dopustio Dostojevskom da ‘ivu istoriju kojoj je prisustvovao religiozno osmisli i pravilno „pročita", da bi zatim predvideo događaje skore budućnosti.
Stav Evrope prema „istočnom pitanju" je ruskog pisca ubrzo doveo do zaključka da, u doglednom vremenu, svet više ne može izbeći revoluciju i rat. Revolucionarni haos će biti izazvan „katoličkom svetskom zaverom" i savezom katolika sa socijalistima: „Da, Evropu očekuju veliki prevrati, toliki da ljudski um odbija da veruje u njih, smatrajući njihovo ostvarenje nečim fantastičnim". Revolucija će biti praćena i „borbom vere sa ateizmom". Ali, u tom haosu, „proleteri i kapitalisti će izginuti od grehova svojih". Dostojevski takođe proriče „neminovnost evropskog rata", ali zatim „rat će se možda pretvoriti u svečovečanski". Da li će na kraju tih ratova nastupiti propast sveta? Dostojevski ostavlja čovečanstvu izbor, zavisan od puta kojim će narodi udariti: „Ako nacije ne budu služile višim idejama, izginuće". Ali Dostojevski ipak čuva u sebi iskru nade: „Zli duh dolazi, ali će novo društvo pobediti". Ukoliko isti uzroci izazivaju iste posledice, može se naslutiti i krajnji domet politike razbijanja Jugoslavije i Srbije, koju poslednjih godina sprovode internacionalne organizacije. U ime svetskog mira, sada se priprema Treći svetski rat. Poslednja reč Dostojevskog je nada, ako ne i vera, u pobedu dobra. S obzirom na porast zla u svetu, koji on sam nagoveštava, u prvi mah je teško razumeti na čemu se taj njegov relativni optimizam zasniva. On je shvatio da je čovečanstvo doterano „do duvara", do poslednje dileme: moralizacija politike ili smrt, kraj sveta, Apokalipsa. U više navrata osuđivao je načelo koje je do sada u politici vladalo: „Ono što je podlo od strane jedne ličnosti, to je premudro od strane jedne države". Od sada „treba i u politici usvojiti Hristovu pravdu koja važi za svakoga verujućeg". Iluzija o koju se do danas razbijala srpska politika, naivna vera da jedan narod treba da se ponaša kao čestit čovek, mora najzad postati stvarnost i zakon za sve. Drugim rečima, ili će se sa njima isceliti. A to se može postići ako se u svakom narodu razvije čovečanska ideja, ljubav prema svima narodima, koju Dostojevski već pripisuje ruskom narodu. Niko taj ideal ne bi prihvatio brže i radosnije od srpskog naroda koji je ideju svečoveka i svečovečanstva u svojoj duši negovao od svetog Save do Vladike Nikolaja Velimirovića. Na žalost, u trenutku kad bezmalo čitav svet učestvuje u kolektivnom genocidu nad srpskim narodom, optužujući ga istovremeno za genocid, teško je verovati da to nije samo jedna utopija kod tolikih drugih. Ako je posle dve hiljade godina hrišćanskog delovanja u svetu čovečanstvo pretrpelo takav i toliki moralni pad, kako možemo verovati u njegov preporod? I ko bi taj preporod izazvao, kad su nas skoro svi napustili, kad nam uskraćuju i slobodnu reč, kad više neće da čuju naš glas? Da je sam Dostojevski među nama, danas bi se oni i o njegovu propoved oglušili. Nije ta situacija bila nepoznata Dostojevskom jer je bio svestan da će pravi hrišćani uvek sačinjavati malo stado a njihova borba trajati do konca istorije, a bilo je perioda u njegovom životu kada je on bio prinuđen da se bori sam samcit. Uprkos tome, on je nepokolebljivo verovao u snagu Istine i znao da je to najveća sila na svetu. Onaj koji ima uza se Istinu i koji nju brani nikada se ne bori uzaludno, pa makar ostao sam na bojištu. A toj moralnoj dužnosti se moraju pokoravati i narodi i pojedinci. Da Istina Hristova ne predstavlja strašnu silu, zar bi sinovi laži na Zapadu toliki trud i novac uložili da uguše srpski glas? Stoga ne smemo zaboraviti poruku
Dostojevskog koja je upućena svim hrišćanima uopšte, ali se u ovim sudbonosnim časovima odnosi na Srbe posebno: „Pre svega, ne plašite sami sebe, ne govorite: ‘sam čovek na bojištu nije ratnik’ i dr. Svaki ko iskreno zatraži istinu već je strašno moćan. Ne podržavajte ni frazere koji stalno ponavljaju, da bi ih čuli: ‘Ne daju nam da radimo, vezuju nam ruke, uvlače nam u dušu razočaranost i očajanje!’ itd. itd. Sve su to frazeri, jeftini pesnici, lenjivci koji sami sebe slikaju. Onaj ko hoće da donese korist, taj sa vezanim rukama u bukvalnom smislu može učiniti bezdan dobra. Pravi delatnik, kad stane na put, mora odmah pred sobom videti toliko dela, da mu neće pasti na um žalopojke da ga sprečavaju u radu nego će naći i uspeti da nešto uradi. Svi pravi delatnici to znaju." („Piščev dnevnik", februar 1877).
Jeromonah Atanasije Jevtić O LIČNOSTI I ZAJEDNICI LJUDSKOJ - DVA TEKSTA F. M. DOSTOJEVSKOGA – „Zaista, zaista vam kažem: Ako zrno pšenično padnuvši u zemlju ne umre, ono će ostati jedno; a ako umre, mnogo će roda roditi" /Jovan 12,24/. Dostojevski, Braća Karamazovi, /PSS = Polnoe Sobranie Sočinenia /, t. 14,s.5 i 281/. O Dostojevskom je mnogo pisano, a takođe i o njegovim „prokletim problemima", onim „vekovečnim pitanjima" kojima se on celog života bavio i o kojima je nenadmašno pisao. Osnovni problemi njegov i njegovih junaka bili su, kao što je poznato, Bog i besmrtnost duše. Čini nam se, međutim, da ćemo biti više u pravu ako ovaj dvojedini problem budemo posmatrali kao jedan jedinstveni problem – problem čoveka, kao što je to i sam Dostojevski činio. Iako njegov Dimitrije Karamazov govori: „Širok je čovek, čak isuviše širok, ja bih ga suzio" (PSS 14,100), ipak sam Dostojevski više sleduje zahtevu da „treba posmatrati prirodu čoveka u svim njenim vidovima" (Zapis iz 1875–76, LN Literaturnoe nasledie /, t. 83, 323/, zato što, veli on na drugom mestu, iako „sve stvari i sve u svetu nije za čoveka završeno, značenje međutim svih stvari sveta sadrži se u čoveku" /Rukopisni materijal za „Braću Karamazove", PSS 15,208/. Možemo slobodno reći da osnovni i ključni problem Dostojevskog jeste čovek, i zato o toj njegovoj i sviju nas centralnoj temi nikada nije dovoljno pisati, nikada suvišno na nju se vraćati, za nju se boriti i mučiti zajedno sa ovim sveživotno napaćenim prorokom i apostolom čoveka. Još u svojoj 18. godini Dostojevski je pisao svome bratu Mihailu: „Čovek je tajna, ako je budeš odgonetao celog života, ne govori da si izgubiro vreme. Ja se bavim
tom tajnom, jer hoću da budem čovek" (pismo iz 1839. g). To isto on stavlja kasnije kao zadatak i pred jednoga od svojih junaka: „Budi čovek – to je pre svega" (Rukop. materijal za „Mladića", PSS 16,423). Celog svog života Dostojevski se zaista i starao da bude čovek i nalazio se u stalnoj borbi i podvigu za čoveka, i kao ličnost i kao zajednicu ljudsku. Zato je i postao instinski svečovek i, u svojim adskim i rajskim borbama za čoveka i oko čoveka, dostigao je do retkih proročkih viđenja i prozrenja kakva se daju samo izabranim mučenicima roda ljudskog. Za takvoga Dostojevskoga, „vekovečno pitanje" čoveka, u svojim poslednjim dubinama, razotkrivalo se kao metafizički i religiozni problem (pojmove „metafizički" i „religiozni" treba shvatiti u kontekstu pravoslavnog hrišćanskog mirovozrenija Dostojevskog). Štaviše, Dostojevski je pokazao da se u takvom dubokom bavljenju i doživljavanju čoveka i njegove tajene neizbežno raotkriva sam metafizički i religiozni osnov čovekovog bića, tj. „ubeđenje da je čovek večan, da nije prosto zemaljska životinja, nego da je povezan sa drugim svetovima i sa večnošću" (Dnevnik pisca 1880, avgust, g. 3,3 sr. „Braća Karamazovi", PSS 14,290). Jednom rečju, Dostojevski se razotkrio bogočovečanski osnov i karakter čovekovog bića. U svome sveživotnom traganju za čovekom Dostojevski se nije hteo olako uspokojavati i zato je bio širi i liberalniji od svih onih koji su ga kritikovali ili se o njega sablažnjavali, bilo da su to oni iz levog ili oni iz desnog tabora. U segovom nemiru bilo je zaista nečeg jovovskog i sam on bio je svojevrsni Jov pred Bogom i pred ljudima, valjda je zato tako potresnuto i voleo Knjigu o Jovu još od svoga detinjstva. O jovovskoj veličini čoveka pred Bogom potresno je svedočanstvo starca Zosime, a samim tim i Dostojevski: „Tu – u slučaju mnogostradalnog Jova – skriva se velika tajna: kako su se prolazni lik zemaljski i večna istina tu dotakli i susreli na jednom mestu. I pred pravdom (=istinom) zemaljskom svršava se delo večne pravde... I Jov blagodari Gospodu, i služi ne samo NJemu, nego i svemu sazdanju kroz generacije i vekove" („Braća Karamazovi", PSS 14,265). Poput Jova i Dostojevski je, u svim životnim nevoljama i patnjama, blagosiljao Boga iz dubine duše svoje. „Gospode, blagodarim Ti za lik ljudski, koji si mi dao" (Zapis iz 1875–76 LN 83,407), ali mu to nije smetalo – ili tačnije: upravo mu je to i davalo smelosti – da Bogu i ljudima i sebi postavlja najradikalnije pitanje o pravom čoveku, o smislu čovekovog ličnog i zajedničkog života i postojanja, i da za to, kao Jov, ne bude odbijen nego pohvaljen i prihvaćen i od Boga i od pravih Božijih ljudi. Ako bi se sav podvig Fjodora Dostojevskog; i kao čoveka i kao nenadmašnog hrišćanskog pisca, sveo na jedno delo, na jedan zahtev i težnju, onda bi to bilo ono što je sam on nazvao „traženje čoveka u čoveku", tj. traženje punog očovečenja i čoveka kao ličnosti i čovečanstva kao istinske ljudske zajednice. A da li je to i kako moguće? Sve Dostojeskovo bavljenje problemom čoveka predpostavlja kod njega veru u čoveka. NJegov princip: „pri punom realizmu naći čoveka u čoveku" (Zapis iz 1880–81), znači ovde da se kao nesumnjivi preduslov predpostavlja vera u čoveka i mera u mogućnost da se pravi čovek može naći. Da, ali kakva vera? Veru u čoveka isticali su i zapadni humanisti i
ruski zapadnjaci, ali je Dostojevski u tome video nešto drugo a ne stvarnu veru u čoveka. Kao i u slučaju ljubavi prema čoveku i čovečanstvu, koju na taj drugi, nedostojevski način do vrhunca zastupa stav Velikog Inkvizitora, a gde ustvari „pod vidom socijalne ljubavi prema čovečanstvu javlja se nezamaskirovano prezrenje prema čoveku" (PSS 15,198), tako i u humanističkoj „veri u čoveka" Dostojevski vidi najčešće samo poklanjanje pred stihijama i slepim silama ili sistemima, tj. ustvari obeličenje čoveka i čovečanstva. Kod Dostojevskog vera u čoveka predpostavlja veru u Boga i pokazuje se i projavljuje kao suštinski neodvojiva od ove. Kada njegovi junaci mučenički ispovedaju da ih kroz ceo život samo i jedino muči – Bog, oni samim tim istovremeno priznaju da ih podjednako muči i – čovek, jer je čovek neodvojiv od Boga i stvarno nemisliv van Boga, mada je slobodan pred Bogom, slobodan i u svome stavu prema Bogu. No stav čoveka prema Bogu za Dostojevskoga se odražava i projavljuje u stavu i odnosu čoveka prema sebi i prema drugim ljudima, tako da se antropologija Dostojevskoga pokazuje uvek kao bogocentrična, ili još tačnije: kao hristocentrična, teantropocentrična. No o tome više kasnije. Ima velike istine u rečima episkopa Nikolaja Velimirovića: „LJudi traže Boga, a Bog ljude" (što u stvari predstavlja samo ponavljanje reči drevnih hrišćanskih Otaca, posebno prvohrišćanskog apologete Sv. Teofila Antiohijskog). Ovo potpuno važi i za Dostojevskoga – nezasitnog bogotražitelja i bogoiskatelja. Jer, kako je pravilno primetio Juraj Ajnhevaljd, Bog je za Dostojevskoga bio pre svega sveživotni drug i veliki sagovornik, to jest živa Ličnost bezuslovno neophodna čoveku, te zato veliki pisac i daje sledeće svedočanstvo: „Boga je isuviše teško iskoreniti (iz čoveka)... O tome, čini se, ne zna nauka... Nauka je velika stvar, no svecelog čoveka ona neće zadovoljiti. Čovek je širi od svoje nauke. To je Jevanđelje" (Zapis iz 1875–76 LN 83,454 i 412). To isto govore i njegovi junaci Makar Djevuškin i starac Zosima („Živeti bez Boga – to to je samo muka" – PSS 13,302), a to isto na svoj način – svojom praiskonskom „tugom za Bogom" – svedoče i Kirilov i Versilov i Ivan Karamazov. Uostalom, drugačije i nije moglo biti kod Dostojevskog kao pravoslanog hrišćanina, kao sledbenika i učenika Bogo-čoveka Hrista, što se vidi i iz toga što Dostojevski, ne samo pozitivni nego i negativni heroji, „ne mogu da previde prisnu i očiglednu vezu Hrista sa našim – čovečanskim – svetom", kako veli o. Juston Popović. Zbog svega ovoga, zbog osećanja i saznanja da se jedino Hristom i može meriti čovek, svaki čovek, bilo najniže pali ili najviše uzdignuti. Dostojevski je zato i izvodio „potrebu vere u Hrista", kako je sam govorio, iz svega: iz teške dugogodišnje robije, i iz psiholoških i socijalno bezizlaznog podzemlja, i iz greha i zločina, i iz bunta i bogoborstva („ja sam iz bunta izveo i dokazao neophodnost vere u Hrista"), i iz života prostog naroda i iz civilizovanog sveta, i iz ideje progresa i iz socijalizma, i iz pakla i iz raja, jednom rečju – iz svake ljudske situacije i kondicije. A činio je to Dostojevski snažnije i dublje nego iko u novije vreme, a ipak činio je to na vrlo jednostavan način: iz samog „živog života", iz celosnog, istinski
ljudskog doživljaja života, doživljaja u kome „umesto dijalektike – nastupa život" („Zločin i kazna", epilog), onaj istinski život koji je uvek dar Božiji i koga zato kao takvoga, bez bilokakvih drugih obrazloženja, treba voleti i u tom podvigu žive i delatne ljubavi živeti. Ko ovo nije razumeo i ne razume, taj pokazuje da nije shvatio pravog Dostojevskog, nije rekli bismo razumeo pravoslavnog Dostojevskog. Onog i onakvog Dostojevskog koji je sav bez ostatka bio u borbi i podvigu za veru u Boga i u čoveka, tj. za ono što on naziva – „pravo i slavno ispovedanje Hrista i potpuno moralno obnovljenje čoveka NJegovim imenom" (Rukop. materijal za roman „Zli dusi", PSS 11,167–168). Pojedini proučavaoci Dostojevskog u Evropi, u sovjetskoj Rusiji, pa i kod nas, posmatrajući iz svoga duhovnog vidika i sobom mereći Dostojevskoga, tvrdili su ili još uvek tvrde da se navodnim „svođenjem" Dostojevskoga „na hrišćansku veru", ili još više „na Pravoslavlje", on time „sužava" i „upropašćava". Neki od njih čak tvrde da Dostojevski i nije bio neki hrišćanin, još manje pravoslavni čovek i mislilac, nego pre neki „poluvernik" ili „nevernik", „jeretik" ili „ateista". Čudna je stvar u ovom tvrđenju već i to što o veri ili neverju , o pravoerju ili jeretičnosti Dostojevskoga govore oni koji su za to najmanje sposobni, što upravo takbi požuruju da ga jednom „brane" od vere, da bi ga drugi put optuživali za „jeres". S druge strane, interesantno je da niko od velikih hrišćanih pisaca i mislilaca, filosofa i teologa, i pre svega onih pravoslavnih i ruskih (ako se izuzmu, možda, Konstantin Leontjev i Pobjedonoscev), nije do danas za tako nešto optuživao Dostojevskoga. Tako se pokazuje da se duh Velikog Inkvizitora često više taji upravo tamo gde se ljudi olako hvale svojom naprednošću i liberalizmom. „Gospodo, kakav vam je to mizerni liberalizmić!" – rekao bi na to sam Dostojevski. „Zar je nazavisnost misli, makar i najmanja, tako teška!" (Zapisi iz 1863–4 i 1972–75 PSS 20,176 i 21,258). A mi bismo na to kao potsetnik dodali biblijsku priču o tome kako su prijatelji Jovovi, iako „advokati Božiji" a optužioci „nepobožnosti" Jovove, ipak na kraju bili od Boga izobličeni, dok je buntovni Jov bio opravdan. Tako to stoji u samoj Bibliji, toj čudnoj „večnoj knjizi" Dostojevskoga! Na gore napomenuta tvrđenja treba pre svega reći ovo: takva shvatanja i „tumačenja" Dostojevskoga pokazuju samo to koliko oni koji tako nešto tvrde veoma malo poznaju Hrišćanstvo i Pravoslavlje (a „treba makar koliko bilo razumevati Hrišćanstvo", govorio je Dostojevski Gradvskome – Dn. pisca 1880., gl. 3,3), i koliko je za takve hrišćanska vera i njen pravoslavni doživljaj i opit u najmanju ruku samo „teoretska stvar". Da i ne govorimo koliko su u takvim slučajevima najčešće po sredi brojne površnosti i predubeđenja i predrasude, za koje je Dostojevski u svoje vreme govorio: „Predrasude u našoj intelektualnoj sredini ništa nisu manje nego u narodu" (Zapis iz 1876–7 LN 83,488; sr. Dnevnik pisca 1876, april, gl. 1,3). Jedna od osnovnih predrasuda kritičara Dostojevskoga iz zemalja „socijalističkog raja" sastoji se pre svega u tome što je kod njih samo „odricanje religije uzvedeno u religiju" (rukopisni materijal za „Mladića", PSS 16,80 i 285), a onda i u tome što Hrišćansku veru i živo Pravoslavlje
takvi obično znaju jedino „iz knjiga", učeći ih „sa Zapada", a ne neposredno iz same žive narodne Crkve i od živih i stvarnih jevanđelskih hrišćana, onih nosilaca lika Hristovog koji i do danas postoje i mogu se sresti i u sredinama gde je „istorijski otpisano" Pravoslavlje (sr. pismo Dostojevskoga LJubomovu, juna 1879. g). Naravno nije reč o tome da je Dostojevski, i kao verujući čovek, a i mi svi skupa sa njime, bio bez mane i bez greha („bezgrešnih u ovome svetu nema" – PSS 21, 274; sr. PSS 13,318), nego je naše, i ne samo naše, duboko uverenje da je za puno razumevanje Dostojevskoga potrebno zaista sa verom prihvatiti onu kod njega ponovo doživljenu i proverenu biblijsku istinu da su „neispovedivi i neizrecivi putevi kojima Bog nalazi čoveka" (Rimlj. 11,33; PSS 7,203), i da je samo na tome putu vere (vere makar i kao „žudnje za verom" – prema pismu ranog Dostojevskog Fon – Vizinoj) moguće sresti i naći pravog i svečovečanski širokog, a ne „suženog" Dostojevskoga. Tumačiti pak Dostojevskoga mimoilazeći njegovu tako iskreno i dugo odstradavanu i posvedočenu veru, znači jednostavno ne tražiti u njemu, niti naći „čoveka u čoveku", znači pred bogobornim Savlom isključiti Apostola Pavla, znači ostajati rađe uz „mrtvorođenče" a ne uz živog čoveka (Zapisi iz podzemlja, kraj, PSS 5,178). O slučaju ovakvog bezreligioznog i bez-božnog tumačenja Dostojevskog, a i svakog verujućeg uopšte, najbolje bi svakako govorio sam Dostojevski, kao što je, uostalom, već i govorio i pisao (što bi svakako bilo interesantno sve to sabrati na jedno mesto i prezentirati današnjim čitaocima). Za sada, mi bismo ovde naveli samo poznate reči kneza Miškina upućene Rogožinu: „Suština religioznog osećanja ni pod kakvo rasuđivanje, ni pod kakve postupke ili pristupe, ni pod kakve ateizme ne podpada; tu je uvek nešto što nije to, i večno će biti ne to; to je nešto tako o šta će večno sklizavati ateizmi, i večno će ne o tome govoriti" („Idiot", deo 2., g. 4.). Ma koliko to zvučalo čudno, mi ćemo to ipak ovde reći: za puno razumevanje Dostojevskoga potrebno je pre svega „pravoslavno srce" („Sve će shvatiti pravoslavno srce", veli starac Zosima, PSS 14,266). Potrebna je živa jevanđelska vera, vera u čoveka i u Boga, ona vera koja i jeste „jedinstveni izvor živog života na zemlji – života zdravlja, zdravih ideja i zdravih izvoda i zaključaka", kako nam veli sam Dostojevski (Dnevnik pisca 1876, decembra, g. 1., 5). Bez te jevanđelske oživljenosti i osveženosti verom, bez blagodaću osoljene novozavetne životnosti ne može se shvatiti živi čovek Fjodor Mihailovič Dostojevski u „svim dubinama duše čovečije", radi koje je Hristos i došao na zemlju. Umesto toga biće „shvaćen" i „protumačen" samo jedan patuljasti Dostojevski, Dostojevski u stvarnosti sužen i uprošćen, jer će uistinu živi i stvarni čovek biti „zamenjen teorijom o njemu". Rečeno rečnikom samoga Dostojevskoga, biće to nekakav čovek „rođen od ideje", skrojen „po knjizi", protumačen kao vernik ili nevernik „po inerciji", čovek nastao „po mrtvim zakonima prirode", „po opštim principima", „sav proizišao iz retorte", i u krajnjoj liniji – „čovek pretvoren u izlizani petoparac" (PSS 19,149). Bavljenje takvim Dostojevskim, Dostojevskim bez žive vere u Hrista jevanđelskog, u Hrista
Bogočoveka, bavljenje Dostojevskim izvan stvarnog konteksta i ambijenta živog Pravoslavlja – to i jeste stvarno „sužavanje" Dostojevskoga kao čoveka. Takvo tumačenje Dostojevskoga zaista predstavlja svojevrsno „izvlačenje kvadratnog korena" iz žive ličnosti tog velikog i tragičnog Božijeg deteta, koje svome Ocu i Gospodu „stoji ili pada" (Rm. 14,4). Kažemo pak „tragičnog" za čoveka Dostojevskoga, zato što je čovek u njemu voljno ili nevoljno raspet između pakla i raja, no raspet, hvala Bogu, ne na smrt iz koje nema vaskrsenja, nego i na život, koji se može roditi i rađa se iz dobrovoljno prihvaćene krsne smrti. Upravo onako kako je to u opitnom saznanju i doživljaju velike istine Jevanđelja Hristovog, tako ključne za Dostojevskoga i njegove junake: „Ako zrno pšenično ne umre, ono ostaje jedno; a ako umre, oživeće..." Svakako da Dostojevskoga ne treba uprošćavati, ni sužavati i pojednostavljati. Miahil Bahtin je pravilno istakao poznatu misao o filosofskoj polifoniji Dostojevskoga, o pluralističnosti i mnogoglasnosti njegovog sveta. No, isti Bahtin ukazao je takođe i na to – koje je to sabirno sočivo u kojem se preseca i sagledava sva polifonija likova Dostojevskoga. „Svet Dostojevskoga, veli Bahtin, duboko je pluralističan. Ako bi se pak tražila slika kojoj teži čitav taj svet, slika u duhu pogleda na svet samog Dostojevskog (poslednje podvlačenje naše – A.J.), onda bi to bila Crkva, kao opštenje neslivenih duša, gde će se naći i grešnici i pravednici". Ako smo već kod Bahtina, onda da navedemo i ovu njegovu važnu konstantaciju: „Neki podcenjuju duboki personalizam Dostojevskoga, a to je pogrešno... Za Dostojevskoga ne postoje „ideje po sebi", ne postoje „ničije ideje"... I „istinu po sebi" on predstavlja, u duhu hrišćanske ideologije, kao ovaploćenu u Hristu, to jest predstavlja je kao ličnost koja stupa u odnose sa drugim ličnostima". Navedene značajne reči ovog vrsnog poznavaoca Dostojevskoga ukazuju na veliku hrišćansku širinu pisca „Braće Karamazovih" i ostalih velikih dela, u kojima su zaista svi njegovi heroji, i pozitivni i negativni, sasvim ravnopravni i svi su neustrašivi borci za ličnost i njenu slobodu, i time za njenu beskonačnost i neprolaznu vrednost. „Okvir" i prostor njihovog slobodnog projavljivanja i delovanja i međusobnog opštenja jeste sabornost Crkve kao zajednice živih i slobodnih ličnosti, koja kod Dostojevskog, blagodareći njegovoj pravoslavnoj veri i živom iskustvu Pravoslavlja, nadilazi i prevazilazi običnu socijalnu, društvenu realnost ljudsku. Upravo zato Dostojevski je i mogao da istakne ovakvu liberalnu, za njegove oponente neverovatnu misao: „Sa Pravoslavljem mi ističemo najliberalniju ideju kakva samo može biti: zajednicu ljudi u ime opštenja i sa budućim nesaglasnima sa nama". (Zapis iz 187677 LN 83,533). Bez Dostojevskove široke vere u čoveka i u Hrista, vere i poverenja u slobodnu, neprinudnu sabornost Hristove Crkve ne mogu se pojmiti sva ona njegova insistiranja na: sveodzivljivosti, sveprijemčivosti, sverazumevanju, sveživotnosti, sveljubavi, svečovečnosti, kako kod Puškina i kod ruskog pravoslavnog čoveka uopšte, tako pre svega kod samog Dostojevskoga, koji je „bio Rus više od svih Rusa", kako je to jednom rekao Grišin.
Ako se možda i može sporiti oko izvesnih Bahtinovih teza o„polifonijskom romanu" Dostojevskoga, neosporna je međutim ona Bahtinova konstatacija – da Dostojevski od svojih junaka ne stvara neke robove ili robote, nego slobodne ljude, koji slobodno iznose i zastupaju svoje lične ideje i stavove. Bahtin neće biti u pravu samo tamo gde tvrdi da Dostojevski u svojim delima ne iznosi i svoj lični stav i shvatanje (samo uzgred ikazujemo na karakteristične primebde ličnog karaktera u njegovim Zapisnim sveskama, kao što su: „Ovo izreći od autora", „neka se potrudi i sami čitaoci", „zato je i napisan roman", itd. – PSS 11,279 i 303), jer jasno ili prikriveno izneti autorski stav još ne znači da su time njegovi junaci ograničeni ili oštećeni u slobodnom iznošenju svojih stavova i pogleda na svet. S pravom je rečeno, i to se zaista može i reći, da su sva velika dela Dostojevskoga „jedna ogromna ispovest" njegova, te su samim tim njegova dela „autobigrafična" (K.Močuljski). Međutim, treba istovremeno reći i to da je Dostojevski kao hrišćanin i veliki pisac duboko sagledao, doživeo i u svojim delima izneo stvarnu ravnopravnost svih ljudskih ličnosti u Bogu i pred Bogom, a samim tim i međusobno, jer je za njega „i poslednji čovek – takođe čovek". Svemu ovome treba dodati i poznato načelo Dostojevskoga: „Svi smo za sve krivi" i „svaki učestvuje u krivici svakoga" (PSS 14,290). San smešnog čoveka, i dr., to jest jedno od osnovnih njegovih načela, proizašlo iz živog opita ruskog pravoslavnog naroda i uopšte iz žive vere i vekovnog predanja vaseljenskog Pravoslavlja, a za koje načelo Adler kao psiholog s pravom tvrdi da ta „duboka formula i te kako tesno stoji u vezi sa najsigurnijim stvarnostima života", pa će nam onda biti jsan i očigledna sva sloboda i sva širina i dubina hrišćanske vere Dostojevskoga. To je ona njegova poznata, do nemilosrdnosti iskreno proverena vera u beskrajnu vrednost i velike mogućnosti „ljudske ličnosti i njene slobode", ali naravno i „njene odgovornosti", što se čini – „jednu od najosnovnijih ideja hrišćanstva" (Dnevnik pisca 1896.). O ovoj i ovakvoj veri Dostojevskoga rečito svedoči i sledeći njegov zapis: „Opšta vera u to da je u Jevanđelju rečena konačna reč razvitka čovečanstva. Vera sadrži u sebi svet humanosti i sve najuzvišenije tačke gledanja, a ljudi Jevanđelja su lepši od svih" (Zapis iz 1876–77 LN 83,562). Jednom rečju, ma šta rekli i napisali naši ili sovjetski ili evropski kritičari Dostojevskoga, za nas ostaje nesumnjivo da je za samog Dostojevskog poslednja i najviša realnost – živa ličnost Hrista Bogočoveka i NJegova živa Crkva, Crkva kao „sav narod", kao su rekli i Istočni patrijarsi u svojoj Poslanici, Crkva Hristova kao zajednica ‘ivih i slobodnih ljudskih ličnosti, „Hristove dece" a „međusobno braće", Crkva kao svečovečansko saborno Telo Hristovo, Crkva kao „Tajna Hristova" (Zapisi iz 1880–81 LN 83,676,682, PSS 11,112–113, 152, 177–188; Dnevnik pisca 1880, avgust, g. 3,1–3 i dr.). Nije ovde mesto da objašnjavamo i razvijemo sve hrišćanske filosofske i bogoslovske strane i dimenzije ovog pravoslavnog apostolskosvetootačkog verovanja i učenja o „Tajni Hristovoj", koju pominje i Dostojevski i koju on predpostavlja kada govori o čoveku kao ličnosti i kao zajednici, ali podvlačimo da se ovde zaista radi o centralnoj i sveobuhvatnoj istini i faktu celokupnog Hrišćanstva (sr. Ef. 3,4 i 9; 5,32;
Kol. 1,26–27; 2,2; 4,3. – Sveti Oci: Irinej, Atanasije, Grigorije Bogoslov, Maksim Ispovednik, Palama i drugi). Podsećamo još i na to da je u biti svojoj ova osnovna istina hrišćanskog Otkrivenja bila Dostojevskom dobro poznata (osobito preko Sv. Pisma, dela Svetih Otaca, ruskih Svetitelja, Optinskih staraca i Homjakova), kao manjeviše i svakom živo verujućem ruskom hrišćaninu (i u ondašnjoj carskoj i u današnjoj sovjetskoj Rusiji) i uopšte svakom pravoslavnom čoveku u svetu poznata je ta istina pre svega iz ličnog podviga žive vere u Hrista i iz hristocentričnog iskustva Pravoslavlja, iz ličnog i crkvenog molitvenog (bogoslužbenog), života, iz zajednice sa ljudima u Liturgiji, kao blagodatnom ovaploćenju te tajne Hristove, kao bogočovečanskoj zajednici, u kojoj se najstvarnije doživljava istina da je „Logos postao telo" radi spasenja, preporođenja i oboženja čoveka, tj. istorijski fakt javljanja Boga u svetu među ljudima, čin poistovećenja i sjedinjenja Boga sa nama ljudima da bi nas ljude u Hristu Bogočoveku sjedinio sa Sobom i međusobno u jednu ličnu i sabornu zajednicu slobode, ljubavi i besmrtnosti. Upravo u ovome je, po Dostojevskom, svo, beskrajno čudo Hrišćanstva, sva realnost Jevanđelja na zemlji, i još – sav vekovečni ljudski ideal, i šta više: u tome je sav izvor živog života za čoveka kao ličnost i za čovečanstvo kao sveljudsku zajednicu (Pismo S. A. Ivanovoj od 13. januara 1868; Rukopisi za roman „Zli dusi", PSS 11,112–113 i dr.). Hrišćanstvo je, reći će na drugom mestu Dostojevski, dokaz toga da u čoveka može da se smesti Bog. To je najveća ideja i najveća slava čoveka, do koje je on mogao dostići". (Zapisi iz 1876–77, LN 83,616).
PRVI TEKST (ZAPIS POVODOM SMRTI ŽENE) 16. april. Maša leži na stolu. Da li ću se videti s Mašom? Zavoleti čoveka, kao samoga sebe, po zapovesti Hristovoj – nemoguće je. Zakon ličnosti na zemlji sputava Ja sprečava. Samo je Hristos to mogao, no Hristos je bio vekovečni od veka ideal, ka kojemu se stremi i po zakonu prirode treba da se stremi čovek. Međutim, posle pojave Hrista, kao ideala čoveka u telu, postalo je jasno kao dan da najviši, poslednji razvitak ličnosti upravo i treba da dođe do toga (na samom kraju razvitka, u samoj tački dostizanja cilja) da čovek nađe, sazna i svom silom svoje prirode ubedi se da, najviša upotreba koju čovek od svoje ličnosti može učiniti, iz punoće razvitka svoga ja, – to je da nekako kao uništi to ja, da ga celosno preda svima i svakome bezrezervno i bezuslovno. To i jeste najveća sreća. Na taj način, zakon ja se sliva sa
zakonom humanizma, a u slivanju oboje, i ja i sve (naizgled, dve krajnje suprotnosti), uzajamno su uništeni jedno radi drugoga, i u isto vreme dostižu, svako ponaosob, i viši cilj svoga individualnog razvitka. Upravo to i jeste raj Hristov. Sva istorija, kako čovečanstva tako i ponaosob svakoga posebno, samo je razvitak, borba, stremljenje i dostizanje toga cilja. No ako je to završni, konačni cilj čovečanstva (koji ono kad dostigne nema potrebe da se dalje razvija, to jest da dostiže, da se bori, da pri svim svojim padovima vidi pred sobom ideal i večno se stremi k njemu, – to jest kao da nema potrebe živeti) – onda, prema tome, čovek dostižući to, završava svoje zemaljsko postojanje. Dakle, čovek je na zemlji biće koje se tek razvija, te prema tome nije završeno, nego prelazno (biće). No dostizati tako veliki cilj, po mome rasuđivanju, potpuno je besmisleni, ako se pri dostizanju cilja sve gasi i iščezava, to jest ako i po dostizanju cilja ne bude života u čoveka. Prema tome, postoji budući, rajski život. Kakav je taj život, gde je on, na kakvoj planeti, u kakvom centru, da li u završnom i konačnom centru, to jest u naručju sveopšte Sinteze, to jest Boga? – mi to ne znamo. Mi znamo samo jednu crtu buduće prirode budućeg bića, koje jedva da će se nazvati čovekom (sledstveno, ni pojma nemamo kakva ćemo mi bića biti). Tu crtu je predskazao i prednaslutio Hristos – taj veliki i konačni ideal razvitka sveg čovečanstva – koji nam je, po zakonu naše istorije, došao u telu. Ta crta je: „Niti će se ženiti niti udavati, nego će živeti kao anđeli Božiji" (Matej 22,30). – Crta koja je duboko znamenujuća. 1. Neće se ženiti niti udavati, jer nema radi čega; razvijati se, dostizati cilj kroz smenu generacija već nije potrebno; i 2. Ženidba i udadba jeste kao neko najveće udaljavanje od humanizma, potpuno usamljivanje toga para od svih (amo ostaje za sve druge). Porodica, to jeste zakon prirode, no ipak je nenormalno, egoističko u punom smislu stanje čoveka. Porodica – to je najveća čovekova svetinja na zemlji, jer kroz taj zakon prirode čovek dostiže (to jest kroz smenu generacija) razvitak cilja. No u isto vreme, čovek po zakonu iste prirode, radi konačnog dela svoga cilja, treba neprekidno da ga odriče. (Dvojstvenost). NV. Antihristi se varaju poričući Hrišćanstvo sledećom glavnom tačkom opovrgavanja: 1. „Zašto Hrišćanstvo ne vlada na zemlji, ako je ono istinito; zašto čovek do sada strada, a ne postaju (ljudi) jedan drugome braća?" Da, vrlo je razumljivo zašto: zato što je to ideal budućeg, završnog života čovekovog, a na zemlji je čovek u prelaznom stanju. To će i biti, no biće posle dostizanja cilja, kad se čovek po zakonima prirode konačno preporodi u drugu prirodu, koja se neće ni ženiti ni udavati. I 2. : Sam Hristos je
propovedao svoje učenje tek kao ideal, sam je predskazao da će do kraja sveta biti borba i razvitak (učenje o maču), jer je to zakon prirode, jer je na zemlji život koji se još razvija, a tamo je – biće (bitie), sintetičko potpuno, koje se večno naslađuje i ispunjeno je, (tj. biće) za koje, izgleda, „vremena više neće biti" (Otkrovenje 10,6). NV. Ateisti, koji odriču Boga i budući život, užasno su skloni da sve to predstavljaju u ljudskom obliku, i time i greše. Priroda Boga direktno je suprotna prirodi čoveka. Čovek, po velikom rezultatu nauke, ide od mnogorazlikosti ka Sintezi, od fakata ka njihovom uopšavanju i poznanju. A priroda Boga je drugačija. To je potpuna sinteza svega bića, koja sama sebe razmatra u mnogorazličnosti, u Analizi. No ako čovek nije čovek – kakva će biti njegova priroda? Na zemlji je to nemoguće shvatiti, no zakon njen može predosetiti i celo čovečanstvo u neposrednim emanacijama (Prudon, proishođenje Boga) i svako posebno lice. To je slivanje punoga ja, to jest znanja i sinteze sa svima. „LJubi sve, kao sebe" (sr. Matej 22,39). To je na zemlji nemoguće, jer protivureči zakonu razvitka ličnosti i dostizanja konačnog cilja kojim je čovek vezan. Prema tome, to nije zakon idealni, kao što govore antihristi, nego je (zakon) našeg ideala. NV. Dakle, sve zavisi od toga: prihvata li se Hristos kao konačni ideal na zemlji, to jest (sve zavisi) od vere hrišćanske. Čim veruješ u Hrista, onda veruješ i da ćeš živeti večno. Postoji li u takvom slučaju budući život za svako ja? Govore da se čovek raspada i umire sav. Mi već po tome znamo da on ne (umire) sav, što čovek, pošto fizički rađa sina, predaje mu deo svoje ličnosti, a i moralno ostavlja svoj spomen ljudima (NV. Izražavanje želje večnog spomena na parastosu je značajno, to jest on delom svoje ličnosti koja je ranije živela na zemlji ulazi u buduću razvitak čovečanstva. Mi jasno vidimo da spomen velikih razvijača (tj. unapređivača) čoveka živi među ljudima (kao takođe i razvitak zločinaca), i, štaviše, za čoveka je to najveća sreća da liči na njih. Znači da deo tih priroda (tj. tih ljudi) ulazi i telom i duševno u druge ljude. Hristos je sav ušao u čovečanstvo, i čovek teži da se preobrazi u ja Hristovo kao u svoj ideal. Kada to dostigne, on će jasno uvideti da su i svi, koji su na zemlji dostigli taj cilj. ušli u sastav njegovoe konačne prirode, to jest u Hrista. (Sintetička priroda Hrista je zadivljujuća. Jer to je priroda Boga, što znači da je Hristos odraz Boga na zemlji). Kako će tada vaskrsnuti svako ja – u opštoj Sintezi – teško je predstaviti. No ono što je živo, što nije umrlo čak ni do samog dostizanja (ideala) i što se odrazilo u konačnom idealu – to treba da oživi u život završni (tj. krajnji), sintetički, beskonačni. Mi ćemo biti lica ne presajući slivati se sa svima, ne ženeći se i ne udavajući se, i bićemo u različitim razredima („U domu Oca moga mnoge su obitelji" – Jovan 14,2).
Sve će tada sebe osetiti i poznati večno. Ali, kako će to biti, u kakvoj formi, u kakvoj prirodi – čoveku je teško da to sebi i zamisli konačno. Dakle, čovek se na zemlji stremi ka idealu koji je suprotan njegovoj prirodi. Kada čovek nije ispunio zakon stremljenja ka idealu, to jest nije s ljubavlju prinosio svoje ja na žrtvu ljudima ili drugome biću (ja i Maša), on tada oseća stradanje, koje se uravnotežuje rajskom nasladom ispunjenja zakona, to jest žrtvom. Tu i jeste ravnoteža zemaljska. Inače bi zemlja bila besmislena. Učenje materijalista – sveopšta inercija i mehanizam materije, to znači smrt. Učenje istinske filosofije – uništenje inercije, to je misao, to je centar i Sinteza vaseljene i njene spoljašnje forme – materije, to je Bog, to je beskonačni život. II Zapisna knjiga iz 1863–64. g. – PSS, tom 20,172–175
DRUGI TEKST -SOCIJALIZAM I HRIŠĆANSTVOU socijalizmu su – pojedinčići (malene jedinke), u hrišćanstvu je krajnji razvitak ličnosti i sopstvene volje. Bog je ideja sabirnog čovečanstva, mase, sviju. Kada čovek živi masovno (u prvobitnim patrijarhalnim zajednicama, o kojima su ostala predanja) – onda čovek živi neposredno. Zatim nastupa prelazno vreme, to jest dalji razvitak, to jest civilizacija. (Civilizacija je prelazno vreme). U tom dalje razvitku nastupa pojava novi fakt, koji niko neće mimoići, to je razvitak ličnog saznanja i odricanja neposrednih ideja i zakona (autoritetnih, patrijarhalnih i zakona masa). Čovek kao ličnost uvek se u tom stanju svoga opštegenetskog rasta stavljao u nerpijateljski, negativni odnos prema autoritetnom zakonu masa i sviju. Zato je svagda gubio i veru u Boga. (Time su se završavale sve civilizacije. U Evropi, na primer, gde je razvitak civilizacije došao do krajnjih granica, to jest do krajnjih granica razvitka lica, – vera u Boga je u ličnostima izgubljena). To stanje, to jest raspad masa na ličnosti, drugačije rečeno civilizacije, jeste stanje bolesno. O tome svedoči gubitak žive ideje o Bogu. Drugo svedočanstvo da je to bolest jeste to što čovek sebe u tom stanju oseća rđavo, tuguje, gubi izvor živog života, ne zna za neposredna osećanja i sve saznaje. Kada čoveku u tom njegovom stanju ne bi bio ukazan cilj –meni se čini da bi on sišao s uma s celokupnim čovečanstvom. Ukazan je Hristos. (NV. Nijedan ateista, koji je osporavao božansko poreklo Hristovo, nije poricao
to da je ON – ideal čovečanstva. Poslednja reč je Renan. To je vrlo značajno). U čemu je zakon tog ideala? Povratak u neposrednost, u masu, ali slobodni (povratak), i šta više ne po volji, ne po razumu, ne po saznanju, nego po neposrednom, strašno snažnom, neodoljivom osećanju da je to strašno dobro. I čudna stvar. Čovek se vraća u masu, u neposredni život, dakle u prirodno stanje, ali kako? Ne autoratitivno, nego naprotiv, u višem stepenu samovoljno (dobrovoljno) i svesno. Jasno je da ova viša samovoljnost (dobrovoljnost) jeste u isto vreme više odricanje od svoje volje. U tome je moja volja da nemam volje, jer je ideal predivan. U čemu je ideal? Dostići punu mogućnost saznanja i razvitka, potpuno saznati svoje ja – i dati to sve dobrovoljno za sve (ljude). U samoj stvari: šta bi bolje učinio čovek koji je sve dobio, sve saznao i koji je svemoguć? Ako ga ostavite u stanju razbijenom na ličnosti, onda vi dalje od stomaka ništa nećete dobiti. Socijalisti dalje od stomaka ne idu. A naša „Mlada Rusija" – već nekoliko godina samo to i radi da svim svojim silama stremi da dokaže da dalje od svega toga, što se u njemu (stomaku) sadrži, i nema ničega. Neka se usude da to poreknu. Oni to i neće poricati. Oni sa ponosom to priznaju: čizme su bolje od Šekspira, o besmrtnosti duše sramota je govoriti itd. itd. A u Hristu dobićete: Postoji nešto daleko uzvišenije od boga–stomaka. To je – da se bude vladar i gospodar nad samim sobom, nad svojim ja, da se žrtvuje to ja, da se da – svima. U toj ideji ima nešto neodoljivo–lepo, sladosno, neizbežno i čak neobjašnjivo. Upravo neobjašnjivo. Ako socijalist počne objašnjavati, on će reći: to je zato što ako sebi zamisliš da će svaki dati sve, čak i sebe, čak i svoje ja za sve (druge), onda, znači, neće biti siromašnih, a svi će biti strašno bogati. I obmanuće socijalist grubo, gnusno i debelo. Jer, ako je stvarno tako, to jest da će sve biti bogati, socijalizam se na tome i zaustavlja. No to i ne može biti, zato što socijalist ne može sebi ni da predstavi kako je moguće dobrovoljno dati sebe za sve (druge); po njemu, to je nemoralno. Dok za izvesnu nagradu – e, to je moguće, to je moralno. A sva je stvar, sva beskrajnost Hrišćanstva nad socijalizmom u tome se i sastoji što hrišćani (ideal), dajući sve, ništa za sebe samoga ne traži. Šta više: on je čak protivan ideji o nagradi, o honoraru, on nju shvata kao besmislicu, a nagradu će primiti samo iz ljubavi prema onome koji daje, ili samo zato što oseća da će posle toga još silnije voleti davaoca (Novi Jerusalim, zagrljaj u naručju, zelene grančice).
Uostalom, socijalizam čak ni do takvoga objašnjenja Hrišćanstva racionalno nije dolazio, nego su dolazili samo neki njegovi predstavnici, i to pesnici. Svu pak buduću osnovu i normu socijalnog mravinjaka socijalizam stavlja u cilj – u sit stomak i radi toga (cilja) u bespogovorne mravlje obaveze; pritom, njegov viši moral, više ohrabrenje čovečanstvu sastoji se u tom uveravanju i obodravanju prozelita da su te obaveze prijatne, jer će se činiti radi samih sebe, u sopstvenom interesu. jer je travai attrozant (=rad je privlačan). Socijalizam se nazvao Hristom i idealom, a Hristos je ovde ili tamo... ne verujete Apokalipsisu. Socijalizam je poslednji, krajnji do ideala razvitak ličnosti, a ne norma, to jest svesni razvitak pojedinačnih ličnosti, u višem stepenu; takođe sjedinjenje u višem stepenu u ime lepote ideala; i doći će do uverenja, koliko razumnoga toliko i (osećenoga) svecelim čovekom (to jest najneposrednijeg): da je najviše raspolaganje sobom – žrtvovati sebe. Patrijarhalnost je bila prvobitno stanje. Civilizacija je – srednje, prelazno (stanje). Hrišćanstvo je – treći i poslednji stepen čoveka; no tu se završava razvitak, dostiže se ideal; prema tome, već po samoj logici, već po samom, tome što je u prirodi sve matematičko tačno, dakle, i tu ne može biti ironije i podsmeha, – postoji budući život. IV Zapisna sveska iz 1864–65. g. PSS, tom 20, 191–194
Momčilo Nastasijević NEKOLIKE BELEŠKE O DOSTOJEVSKOM Za dublji potres od knjige ne znam nego što mi ga je tokom čitanja izazivao ovaj čovek (jer on je pisac samo po tehničkoj nuždi, kao što je možda bio čovek samo po telesnoj), pa opet zastrepim i od same pomisli kad god mi o njemu valja kako bilo srediti svoju misao. Eto to, ta strepnja srediti misao, kad se inače u svako rasuđivanje ulazi mnogo čvršćim korakom nego što bi se smelo, pouzdani je znak i ne pokušati to: zaludu bi možda bilo; u najboljem slučaju ne suviše potrebno čak ni onim koji bi da se u lavirintu ovog čoveka na svakom koraku uhvate kakvom bilo vođi za skut. Suština Dostojevskog i jeste izgubiti se u njemu. I zasita, nema li se snage (čitaj: slabosti!) da se neuki za njim ogoli u onom što se naziva sporedni um, silina glavnog delovaće oslepljujući porazno: prejakom svetlošću, predubokom tamom. A tek odatle nastaje strah u Boga, otkrovenje.
Obličja tu, atmosfere, iz kojih kao da niču u koje kao da se utapaju, ništeći svaki pojam „umetničke stvarnosti", obratno svakom stvara-lačkom postupku, već prvim potezom, i kao apriorno sazdana, postoje, bolje reći bivaju, ali u stalnom i sve dubljem razobličavanju, ali u sve žarkijoj temperaturi sebe. Sve se tu, i neprekidno, suštinom svojom premašuje. Živom suštinom, koja obelodanjujući se, razorava svaki pokušaj konture. Pitanje „stila" tu se i ne postavlja. Tu ni najpostojaniji izraz, sili sadržine ne staje u protivtežu. Onda, po neshvatljivom paradoksu, najtrošnije sredstvo (kao što je i sam Dostojevski bitisao u najtrošnijem telu), svakidanje ono, tu neposredno na domaku, jedino je ono u stanju, obično i nejako, najneobičnijem i najjačem odoleti. I nema sličnog primera, otkako se čovek pišući izražava, da su se gotovo bez ključa otključale tolike tajne. Čovek je tu istaknut u prvi plan. Date mu xinovske razmere. Sve ostalo, i prirodna pojava, i tvar, samo je sastavni, samo neumitni deo njega. Od njega tek nastaje prava drama. Drama u Bogu, jedini put u suštinu, neizbežan ljudskom stvoru. Zločin po duboko ličnom moranju. I kao bez toga, bez razdruzgavanja sebe u korenu, suštinski ne bi bilo mogućno dalje. Kuda? U kaznu, u još dublje razdruzganje sebe, jer lično neodgovoran; ali vanlično, putem jedino tuda Bogu, sve odgovorniji do potpunog razlučenja. A ko nije Ivan Karamazov, da mišlju ubije oca, ili Mića, željom; ili Raskoljnikov, stvarno staricu; nego je jurodivi Aljoša, šta onda? Onda, i lično odgovoran, umesto njih, jer bliži Bogu, baš zato poći još dubljim putem stradanja. Stradati koliko svi oni zajedno. Biti Hrist. U Hristu je dakle ishod, poslednji odgovor na ovom, prvo pitanje na daljem planu. Da li je u ovom smisao Dostojevskove čovečanske oluje stradanja? I čemu to, tako pogrešno sazdati čoveka, da neodgovorno grešeći, tek time ulazimo u pravu odgovornost? I da je pravednom Jovu, jer je pravedan, predodređeno najdublje stradanje? Dostojevski tu, kao Eklesijast, zaćuti. Zaćuti, jer tu prestaje i moć glavnog uma. I moć vizionera, i proroka. Ćutanjem tada dublje se odgovori nego najdubokoumnijom rečju.
Sveti Justin Ćelijski DOSTOJEVSKI PRED VEČNIM PROBLEMIMA (predgovor knjige Dostojevski o Evropi i Slovenstvu) Од моје петнаесте године Достојевски је мој учитељ. Признајем: и мучитељ. Још онда ме је занео и понео својом проблематиком. Показало се, да су његови проблеми - вечни проблеми људског духа. Ако је човек иоле човек, мора се бавити њима. А Достојевски је сав у њима, зато је на свима путевима својим истински човек. Предност је његова у томе, што је у вечне проблеме људског духа унео надахнуће пророка, жар апостола, искреност мученика, сету философа, видовитост песника. У новије време ни код кога нису вечни проблеми човечијег духа дошли до тако широког, дубоког и свестраног израза као код Достојевскога. Кроз њега су проговориле све муке бића људског, и сви болови, и све чежње. Као ретко ко, он је одболовао проблем човечијег бића у свима његовим страховитостима. А човек је бескрајном сложеношћу свога бића најстраховитије биће у свима световима у којима се креће људска мисао и кружи људско осећање. У Европи није било ни мислиоца, ни философа, ни песника, који је као Достојевски снажно и свестрано осетио величанствену драматичност и језиву трагичност европског човека и свих његових тековина. Њему је до танчина познато не само еванђеље него и апокалипсис европског човека. Апо-калипсис са свима својим понорима, чудесима, страхотама, ужасима. Ако на нашој планети постоји нешто страшније и од најстрашнијег, онда је то, нема сумње, апокалипсис европског човека. Достојевски га је песнички предосетио и пророчки претсказао, а ми смо већ ушли у њега. Једно је очигледно: настао је апокалипсис европског човека; све његове тековине полако захватају апокалиптичке страхоте и невиђени ужаси. Потресна је агонија европске културе, зидане на „непогрешивости” и аутаркичности европског човека. Над апокалиптичким понорима њеног самоуништења све се јасније и јасније оцртава титански лик сетног пророка Европе: Достојевског. Његова се пророштва о Европи испуњују на наше очи. И срце се неосетно претвара у сузарник... Не тврдимо, попут Лајбница, да је овај наш земаљски свет - најбољи од свих могућих светова. Али смо сигурни у једноме: овај наш земаљски свет је несумњиво најзагонетнији од свих могућих светова. И у том тако изузетно загонетном свету - најзагонетније биће јесте човек: његови падови и узлети, његово зло и добро, његов ђаво и Бог. А сврх свега -његов свечовек и Богочовек. Кроз све то ми пратимо Достојевског у овој студији. То није лако, али је свакако достојно човека мучити се том узвишеном муком.
На Видовдан 1940.год. др Јустин Поповић
Достојевски није увек савремен, али је увек савечан. Савечан је кад мисли о човеку, кад се мучи проблемом човека, јер страсно понире у бездане човекове и жудно тражи све што је бесмртно и вечно у њему. Савечан је кад мудрује о твари, ма о којој твари, јер се спушта у танано пракорење којим се свака твар корени у тајанственим дубинама вечности. Савечан је кад се грозничаво мучи проблемом страдања, јер се не задовољава његовим површним, релативним, људским решењем, већ чезне за апсолутним, вечним, божанским. Савечан је кад бурном душом својом проходи историју рода људског, кад се пробија кроз њен хаос, кад преживљује њену језиву трагику, јер одбацује пролазни, временски, антропоцентрички смисао историје, а усваја бесмртни, вечни, богочовечни. Нема муке духа људског којом се он није мучио. Он је доживео и проживео човека у свима његовим димензијама и зато се с ридањем бацио пред ноге тајанственог Богочовека. За њега је Богочовек смисао и циљ човека, смисао и циљ историје. Његов Свечовек није друго до историски Богочовек: Исус Назарећанин. Човек је прави човек када искрено и опасно постави себи проблеме. Ниједан проблем није истински постављен ако није постављен неустрашиво и опасно, толико опасно да од њега у грозницу пада и разум човечији, и душа, и срце. Тако постављају проблеме само челници људске мисли: Јов, Соломон, апостол Павле, Шекспир, Достојевски. Но, за такве људе коначно решење ма ког проблема зависи једино од апсолутног смисла и божанског циља људске историје. Здраве очи душе јасно виде: сваки, и најмањи проблем, својим главним нервом залази у вечне проблеме, уткива се у њих, јер се свака твар, тајном суштине своје, отискује у бескрајност и вечност. Кроз васељену непрекидно струје и брује безбројне тајне вечности. А када се сусретну, сусретну се у срцу човечијем. Ту тајна тајну грли и загонетка загонетку љуби, док космичка језа прожима човека. То мученички осећа Достојевски и својом видовитом душом нетремице бди над тајном светова, бди и тврди: све је тајна, све је загонетка, а срце сваке тајне и сваке загонетке јесте Бог. По Достојевском, сви се проблеми своде на два „вечна проблема”, на проблем постојања Бога и проблем бесмртности душе. Ова два проблема носе у себи неодољиву магнетску силу, којом привлаче и подређују себи све остале проблеме. Од решења „вечних проблема” зависи решење свих осталих проблема, учи Достојевски. Решење једног вечног проблема садржи у себи решење и другог. Они се увек крећу у правој сразмери. Ако има Бога - душа је бесмртна; ако нема Бога - душа је смртна. Решење „вечних проблема” је главна мука, којом се вољно и невољно муче сви негативни и позитивни хероји Достојевскога. Кроз ове проблеме они приступају свима осталим проблемима. Без њих, они се не могу замислити, као ни сам
Достојевски. „Постојање Бога је главно питање, пише Достојевски Мајкову, којим сам се ја целог свог живота мучио, свесно и несвесно”. Хероји Достојевскога су оличење те главне муке, ова-плоћење тог главног питања. Њихова је даноноћна брига, њихово је неизбежно занимање - решавати то главно, то вечно питање: има ли Бога, има ли бесмртности? Без тих питања, они су немогућни; ван њих, они су несвоји. „Ја не могу о другом, - исповеда се Кирилов - ја сам целога живота мислио о једноме. Мене је Бог мучио целог живота”. Добри, бурни Мића плаче, рида и страсно се исповеда Аљоши: „Мене Бог мучи. Једино то и мучи”. Попут ових, и остали хероји Достојевскога муче се Богом; све њих разједа та страшна и вечна мука. Посредно или непосредно, сав њихов живот пролази и сагорева у мученич-ком решавању вечних проблема, проблема Бога и проблема душе. „Тражење Бога” - искаше Бога - је, по мишљењу До-стојевског, циљ свих, не само личних већ и народних покрета, циљ историје човечанства. Основно је убеђење Достојевскога: позитивно или негатив-но решење вечних проблема детерминише сав живот човеков, сву његову философију, религију, морал, културу. Негативно решење вечних проблема, изражено речима: нема Бога, нема бесмртности - сачињава суштину негативних хероја Достојевско-вих. А позитивно решење, изражено речима: има Бога, има бе-смртности - сачињава суштину његових позитивних хероја. Негативно решење вечних проблема неминовно повла-чи за собом негативна решења и свих осталих проблема. Убеђење, да не постоји ни Бог ни бесмртност душе, увек се пројављује као нихилизам. Нихилизам и није друго до примењени атеизам. Из философије атеизма неминовно истиче морал нихилизма. То Достојевски доказује неодољивом убе-дљивошћу. Генијалним психолошким анализама и необоривим доказима он виртуозно показује да је нихилизам неминовна последица атеизма. Ако нема Бога, ако нема бесмртности, онда нема ни врлине, нема ни порока. У том случају - све је дозвољено. Позитивно решење вечних проблема омогућује и усло-вљује позитивно решење и свих осталих проблема. Убеђење да постоји Бог и бесмртност душе, пројављује се у транссу-бјективном свету као љубав. Не треба се варати: љубав је примењено осећање Бога и осећање личне бесмртности. Ја могу љубити вечном љубављу само ако сам бесмртан, и ако моја бесмртност црпе своју силу из Бога, живог и вечног. Два комплекса владају душама позитивних хероја Достојевскових: комплекс осећања Бога и комплекс осећања личне бесмртности. Срца су њихова испуњена Богом и бесмртношћу, све што излази из њих божанско је и бесмртно. Ако има Бога, ако има бесмртности, онда је права, вечна љубав и могућна и остварљива у сфери људског живота. Без тога, права је љубав психолошки и онтолошки немогућна и неостварљива. Достојевски не воли кратке мисли и кратка осећања. Сваку мисао, свако осећање, сваки душевни покрет, он продужује до крајњих граница, да их затим стопи са вечним проблемима. У чудесној и чудотворној лабараторији свога духа Достојевски преради сваки проблем у вечни проблем, и мучи се њиме док му са гледишта вечности не пронађе решење. Вечност даје смисао времену. Завршно
и целисходно решење ма ког проблема, и изналажење праве вредности ма кога или ма чега у овоме свету, могућно је само sub specie aeternitatis, но никако и никада sub specie temporis. Вечни проблеми нису наметнути човеку већ су иманент-ни духу људском. По својој природи, човек је колико физичан толико и метафизичан. У самој ствари, ништа није метафизич-није од физичког. Преведено на језик Достојевскога, то гласи: ништа није фантастичније од стварности, од реалности. Коре-ње ма каквог физичког процеса увек остаје сакривено у мета-физичкој суштини космоса. И сама физика је у основи мета-физична, јер се оснива на хипотези о етру који је „неопипљив и непокретан, по себи и за себе уопште неопажљив”. Људска свест је свест нечим божанским. Она је толико тајанствена и загонетна у својој непосредној датости, да је нико мањи од Бога није могао дати човеку. Неподражљивом анализом људске душе Достојевски долази до закључка да је идеја Бога иманентна људској свести. У најунутрашњијем језгру свом човекова самосвест је богосвест. Јер је свест, у суштини, дар Божији човеку. Човек не би могао ни бити свестан себе, да му то није дато од Бога. Немилосрднији од Канта аналитичар ума људског, смелији од Ничеа аналитичар воље људске, Достојевски налази да је човек својим психичким устројством предодређен да се стално и интимно, свесно и несвесно, мучи проблемом Бога. У сваком случају, за Достојевског и његове хероје Бог је мука, и то - страсна мука и страсно мучење. „Страшно је пасти у руке Бога живога”. А човек, самим тим што је човек, пада и мора пасти. Нема сумње, у човеку има нечег што се стално отима ка Богу. То се не може ни оковати ни потпуно уништити. Када чежња за Богом не би била саставни део људског бића, богоборци би је лако могли уништити у себи и у целом роду људском. Но чежња за Богом, идеја о Богу је срце срца људског. У томе је и мука човекова и његова величина. Док дефинитивно не реши проблем Бога и док тачно не одреди свој однос према Богу, човек је онтолошки неспособан да дефинитивно реши ма који други проблем. На безброј начина Достојевски проба да реши вечна, „проклета питања”. Прометејским пламеном ових питања он до пожара распаљује душе својих хероја, и оне сагоревају у њима мучећи се јововски. Бог је за њих не само идеја већ страст, и то страст горка или слатка. За сушичаве умове Бог може бити анемична идеја, али за Достојевскове хероје Он је психофизичка страст, јер се они до крви или боре с Богом или посвећују Богу. За њих Бог није библиотека која се да прочитати или проблем који се да књишки решити, већ је то живи Живот који се мора доживети, страдање које се мора отстрадати, бол који се мора преболети. Психолошка анализа Достојевскових хероја потстиче нас да их сврстамо у две групе. Прву групу сачињавају негативни хероји - „антихероји”. Они решавају вечни проблем негативно, или су склони негативном решењу. Другу групу сачињавају позитивни хероји. Они исти проблем решавају позитивно. Први су безбожници и смртници, јер за њих не постоји ни бог ни бесмртност. Дакле, смртан је сав човек без остатка. Други су побожници и бесмртници, јер за њих
постоји и Бог и бесмртност душе. Бесмртном страном свога бића човек је отворен према вечности и мистички сједињен с њом. Негативни хероји су богоборци, позитивни су богољупци. И једни и други стварају своју философију и религију, правдајући их и бранећи их искрено, мученички, страсно. Философија првих је философија атеизма и религиозног бунта; философија других је философија теизма и религиозне смирености. Први стварају невиђене и нечувене бунтове, за какве не зна историја религиозних бунтова. И у старом свету се бунтовало. Бунтовали су Јов и Соломон, бунтовао је Прометеј. Њихов су бунт наставили Фауст и Волтер, Манфред и Шели, Ниче и Метерлинк. Али сви њихови бунтови, узети скупа, само су глувонеме претече бунтовника Достојевскових. “Шибани кнутом животних ужаса, поражени језовитом трагиком светова, Достојевскови антихероји стварају бунтове које би с поносом потписао и сам врховни дух зла и уништења. Када би он сам предавао философију атеизма и мортализма, не би био страшнији и бунтовнији од Достојевскових антихероја. Основац је у атеизму Фаустов Мефистофел кад ученику Фаустовом држи лекције из атеизма. Али без имало увређеног поноса могао би сам Мефистофел да смирено слуша лекције из атеизма код „жутокљуног” руског студента Ивана Карамазова. У њима би нашао своје најбоље оправдање, своју најсавршенију ђаводицеју. Уопште, све старе и нове философије атеизма, упоређене са философијом атеизма у Достојевског, нису друго до Pleasant Sunday - afternoon literature. У одрицању Бога - сви су основци према Достојевском. У философији Достојевскових антихероја мистички ужас живота нашао је свој најсавршенији стил, свој најадекватнији израз. У Ничеа има реторике, у њих је нема. Мучени ужасним проблемом страдања, мрвљени језивом тајанственошћу живота, тлачени бесмисленом неопходношћу природних закона, они заборављају сва знања, презиру све обзире, газе све законе, и страсно се бацају пред ноге напаћеног човечанства, клањајући се страдању његовом. Од ужаса, они пертурбирају све законе и све вредности, прекорачују све границе постављене од људи, природе и Бога. У њима се заиста врши Umnjertung aller NJerte. Они се не мире са страдањем. Оно је за њих највећа нега-ција Бога. Страдање је атмосфера наше тужне планете. Зар је могућно оправдање Бога када постоје бесмислена страдања? Зар иза овако ужасног света има Бога? И ако га има, зар се мо-же оправдати? Антихероји остају при факту: страдања је много у свету, оно је бесмислено и бесциљно, али му то не смета да буде свуда присутно. Између човечанства и Бога стоји одврат-но чудовиште коме је име страдање. Антихероји не могу да га уклоне, не могу да га ћутке обиђу и зато не примају свет који „на апсурдима почива”. За њих је овај свет најгори од могућних светова (разуме се, велико је питање, да ли су бољи светови уопште могућни). Ако га приме, они га једино могу примити као космолошки доказ егзистенције не Бога, већ - ђавола. А историју рода људског могу примити не као теодицеју, већ као ђаводицеју. Бесмислена трагика света демантује Бога, афирмира ђавола; осуђује првог, апологира другог.
Зар је могућан одговор који би стварно осмислио трагику овога света, оправдао страдање у свету, успокојио богоборачке бунтовнике и побио разлоге њиховог немилосрдног бунта против Бога? Да, могућан је, - изјављује Достојевски, - могућан је са-мо један једини одговор. И тај одговор је „пресветли лик Бо-гочовека Христа”. Богоборни бунтовници могу одбацити све системе, погазити све принципе, уништити све законе; могу учење Христово називати лажним, осуђеним од савремене науке и економских теорија. Али једно остаје што они никад не могу ни разорити ни уништити. То је „пресветли лик Богочовека, његова морална недосежност, његова чудесна и чудотворна красота.”. Најтеже је борити се не са учењем, већ са светлом и благом личношћу Христовом. Победити њу - апсолутно је немогућно. „Галилејче, ти си победио!” Достојевски то зна из свог сопственог искуства, јер се ретко ко борио са Христом као он. Зато као одговор својим побуњеним антихеројима он пружа чудесни и чудотворни лик Господа Христа, који посредно и непосредно дела кроз христолике личности Зосиме и Аљоше, Мишкина и Макара. Својом чаробном христоликом појавом они смиравају побуњене духове, стишавају бурне душе, укроћују метежне прохтеве. Целокупним својим животом, свим својим бићем, они сведоче једно:има Бога, има бесмртности. Нека тајанствена , мила и кротка сила непрекидно зрачи из христоликих хероја Достојевскових. Они не доказују Бога логички, већ показују психофизички. Дискурсивно и дијалектички не може се доказати ни постојање Бога, ни бесмртност душе. Убеђење да постоји Бог и бесмртност душе јесте плод личног, непосредног искуства. Оно се стиче само опитом активне љубави. Од јачине и величине тог опита зависи јачина и величина човекове убеђености у постојање Бога и бесмртности душе. Што је човек богатији овим искуством, богатији је и вером у Бога. До истинског и реалног богопознања и самопознања човек долази једино путем активне љубави. Љубећи Бога и људе, човек реално и експериментално сазнаје да је његова душа христолика и бесмртна. Опит активне љубави, као метод богопознања и самопо-знања, јесте чудесна благовест којом је Богочовек обдарио род људски. Служећи се овим методом, човек најбрже пронађе и Бога и себе. А на путевима мржње човек лако изгуби и Бога и себе. Пронађен и примењен Богочовеком, овај метод богопознања и самопознања постао је и заувек остао методом православне гносеологије. По свему, он је непомирљиво су-протан схоластичком методу механизације животворних истина Христових и протестантском методу рационализације надрационалних истина еванђелских. Христолики хероји Достојевскога чувају највећу драгоценост наше планете: лик Христов. И у потребним моментима показују га поколебаним душама у овом горком свету. Он је једини њихов посредник између њих и осталих људи. Својом христоликом душом они привлаче све што је божанско у душама људским и проналазе бесмртно добро и у највећем грешнику. Они примају свет, али не примају грехе света. Они љубе грешнике, али не љубе грехе њихове. Очишћен и освећен Христом, овај свет је најбољи од свих могућних светова, али су људи учинили себе горима од свих могућних људи. Христолики хероји Достојевскога примају свет из руке Богочовека Христа, који милостиво и кротко покрива грехе света.
Прекрасна личност Христова је једино што Достојевски обожава без резерве. За њега она је оличење свега најузвише-нијег, свега најсавршенијег, свега најчовечнијег. Мимо ње не-ма истинске благовести у овом тужном свету. Поменете ли име Христово у присуству Достојевскога, он сав уздрхти од узбуђења и усхићења. Бјелински пише: „Кад год само поменем име Христово, у Достојевског се лице потпуно измени као да хоће да заплаче”. У овом свету, који на парадоксима почива, Достојевски не може без Христа. Он сваку своју мисао завршава Њиме и свако своје осећање проверава Њиме. Горка тајна света једино у Христу постаје слатка. Свирепа тајна страдања постепено пре-лази у тиху, умилну радост, једино ако се пронесе кроз Христа и осветли Њиме. То Достојевски осећа апостолски снажно, зато је исповеднички одан и мученички веран Христу. У Богочовеку Христу има нечег несравњено вишег од Истине, Доброте и Лепоте. Он је све то у апсолутном смислу, па ипак и нешто више од свега тога. У томе је његова изузетна чар. Све што је најбоље у души људској Христос привлачи себи неким неодољивим магнетизмом љубави. Он даје души човечијој што јој не могу дати ни апсолутна Истина, ни апсолутна Доброта, ни апсолутна Лепота, узете посебно у њиховој метафизичкој супстанцијалности или логичкој оправданости. Претпоставите парадоксалну дилему: треба изабрати из-међу Христа и Истине. Ја и ви бисмо, можда, изабрали Истину а не Христа. А Достојевски? Он би несумњиво изабрао Христа, па макар сва Истина била против Њега. Ево његове исповести о томе: „Покаткад ми Бог даје тренутке савршеног мира. У тим тренуцима ја љубим и верујем да и мене љубе. У тим тренуцима ја сам формулисао своје Вјерују, у коме је све јасно и свето за мене. Ово је Вјерују сасвим просто. Ево њега: ја верујем да нема ништа љупкије, дубље, симпатичније и са-вршеније од Христа. Са суревњивом љубављу говорим себи: не само нема Њему слична, него и не може бити. Ја штавише изјављујем: када би ми неко могао доказати да је Христос ван истине, и када би збиља истина искључивала Христа, ја бих претпоставио да останем са Христом, а не са истином”. Ово је павловско исповедање вере у Богочовека Христа. Од дана апостoла Павла па све до данас није се чула смелија реч о незаменљивости Господа Христа. Једини који би се у овом погледу могао донекле такмичити са Достојевским био би пламени Тертулијан, са својим знаменитим:„Credo ljuia absurdum”. Овако неустрашиво исповедање вере у Христа саблазан је за чулнике, а безумље за рационалисте. Али, Достојевски је баш тиме постао у новије доба највећи исповедник еванђелске вере и најдаровитији претставник православља и православне философије. Да, православне философије, јер се она битно разликује од неправославних философија тиме, што је за њу први и последњи
критеријум свих истина и свих вредности - пресветла личност Богочовека Христа. Гле, хришћанства је у извесној мери било и пре Христа. Неке ћете хришћанске моралне принципе и догматске истине наћи у јудаизму, неке у будизму, неке у конфучијанизму. Али у њима не можете наћи оно што је најглавније, оно што је „једино на потребу”. А то је - личност Богочовека Христа. Јер Она својом вечном животворном силом спасава човека од греха и смрти, препорођујући га, освећујући га, обожући га, испуњујући га сваким божанским савршенством. Без личности Христове учење Христово нема ни спасо-носне силе, ни непролазне вредности. Оно је само утолико силно и спасоносно, уколико је жива еманација његове божанске личности. Еванђеља, посланице, сав Нови Завет, све догматике, све етике, без чудотворне личности Христове претстављају собом или занесењачку философију, или романтичну поезију, или утопистичка сањарења, или злонамерне измишљотине. Једино личност Христова, чудесна у својим безбројним саршенствима, даје вечну вредност и животворну силу целокупном учењу новозаветном. Из ње се стално еманира нека стваралачка сила, која људима даје моћи да божанско учење новозаветно претворе у човечанску стварност. Све што треба човеку у овом, и у свима могућним свето-вима, Достојевски је нашао у личности Богочовека Христа. У њој он види решење свих личних и свих социјалних проблема не само нашега доба, већ и свих времена до на крај историје. Где је лик Христов, тамо је за Достојевског истински прогрес, истинска просвета, истинска радост, истински живот, истинска мудрост и свако истинско савршенство. Но ако успитате Достојевског: где се налази, где се чува лик Христов? Он вам не двоумећи одговара: у православљу, само у православљу. А шта је с римо-католицизмом, шта с протестантизмом? Ах, уздише Достојевски: римокатолицизам је унаказио лик Христов и унакаженог Христа проповеда, а протестантизам га је давно изгубио. Христоликост позитивних хероја Достојевскових долази отуда што они у душама својим чувају чаробни лик Христов. Овај лик је суштина њихових личности. Они живе њиме, мисле њиме, осећају њиме, делају њиме, све своје формирају и нормирају њиме, и тако кроз христодицеју стварају православну теодицеју. Стога су они прворазредни философи православни. Њихова је философија сва експериментална и емпирична, јер богочовечанску истину Христову непрекидно претварају у своју свакодневну стварност, у свој свакодневни живот. У њима Достојевски доживљује највишу синтезу живота, у којој се вечне истине и вечне радости грле загрљајем коме нема краја. *** Пада у очи: и негативни и позитивни хероји Достојев-скога су пре свега и више свега неустрашиви борци за личност. Борећи се за слободу, за правду, за истину, за бесмртност, за вечност човечије личности, они мученички траже одгонетку те прастаре загонетке овога света. Страхоте живота и смрти ударају на њих и они мира немају у костима својим акамоли у мислима својим. Кроз њих Достојевски проноси своју вихорну душу и казује себе потресно и страсно.
Бескрајну тајну своје необичне личности Достојевски оваплоћује у својим херојима. Пожаром вечних проблема он пали њихове савести, сагорева њихову крв, пустоши њихове душе. Кроз њих задаје и решава проклета питања, стварајући тако своју језиву ђаводицеју и сјајну теодицеју. У свему томе Достојевски пројављује невиђену генијал-ност. И многи се саблажњавају о њега, јер не могу да схвате где има више њега самог, да ли у његовим позитивним или у његових негативним херојима. Али, то и није чудновато, јер се обично о највеће личности саблажњава највећи број људи. Оне су заиста камен спотицања и саблазни за многе. Најбољи пример за то јесте личност Христова. Нема сумње, Достојевски је најзагонетније икс у врло компликованој једначини словенске културе. Много је труда уложено да се пронађе права вредност тога икс. Па и наши не-моћни напори нека послуже томе, ако могу. Да пишемо о Достојевском, даје нам смелости сам Достојевски, јер је неизмер-но милостив, иако страшан величином својом. Сваки може наћи себе у њему. Јер ако сте тужни, он свесрдно тугује вашом тугом. Ако сте очајни, он је ваш друг, ваш брат, ваш близанац, али и утешитељ. Ако сте атеист, он и сам пати са вама, мучи се вашом муком, апологира атеизам генијално, минира вас богоборним бунтом и безумним очајањем, да се најзад обојица с криком баците пред ноге благога Исуса. Ако сте преступник, он вас милостиво прима под кров своје многонапаћене душе, вашу душу претвара у своју, заједно с вама пребољева вашу болест, поставља тачну дијагнозу ваше болести и оздрављује вас сигурним леком, јер је болник и вичан болестима. Ако вас муче „проклета питања”, он вас загрли као најрођенијег, проводи са вама бесане ноћи и свирепе дане и не напушта вас док заједнички не пронађете правилно решење. Ако сте верујући, он вам умножи веру до апостолске заљубљености у Христа. Ако сте оптимист или песимист, он вас убедљиво води најсавршенијем оптимизму, показујући вам да је чудесна личност Богочовека Христа једини извор свесавршеног оптимизма, јер је једина истинска благовест у свима световима. Достојевски се не може студирати без муке и суза. Њега може успешно простудирати само човек који се искрено и свесрдно мучи његовом главном муком: решавањем вечних проблема. Без тога, њега је досадно читати. Људе, који не воле да се баве опасним проблемима, спопада трепет и ужас при читању Достојевског, и они му често бацају у очи очајно питање: реци нам, докле ћеш мучити душе наше? - Док не решите вечне проблеме, гласи његов одговор. Иако у свему атомски мали, само у љубави према Досто-јевском велики, ми у овој студији покушавамо да пронађемо основне психичке законе и главне стваралачке принципе који су створили позитивне и негативне хероје Достојевскога. И оспособили их да даду роду људском такву демонску ђаводицеју и такву херувимску теодицеју, какве свет видео није. Ко је заражен површним оптимизмом многих савремених препородитеља и усрећитеља човечанства, нека не улази у па-као православног Дантеа, јер ће се у огњеним понорима његове ђаводицеје испарити сав лептирски оптимизам и
сагорети сви планови о преображају света и човека на основу човекоманиј-ских принципа „чистога разума” и „common sense’a”.
Sveti vladika Nikolaj Žički NIČE I DOSTOJEVSKI Niče i Dostojevski su naši savremenici, iako su obojica već u grobu. Niče je u grobu od pre deset, a Dostojevski od pre trideset godina. Oni su naši, dakle, i temporalno kao što su naši i duhovni, idejno. Ja ih ne nazivam našim zato što su oni naše duhovne vođe, ili što smo mi njihovi učenici i sledbenici; ne, no zato, što su oni najizrazitiji reprezentatni duhovnih težnji i nastrojenja naše epohe. Oni su obojica pesnici – mislioci, mada nijedan od njih nije ni pesnik ni mislilac u običnom konvencionalnom smislu te reči. Oni su i kao pesnici i kao mislioci revolucionari. Oni su stvorili naročiti stil, naročite književne oblike, s naročitim sadržajem. Stil, oblik i sadržaj njihove poezije predstavlja revoluciju u evropskoj i ruskoj literaturi najnovijeg vremena. Kao mislioci Niče i Dostojevski nisu metafizičari no etičari, tj. određivači moralnih vrednosti, tvorci novih, moralnih ideala. Ničeov ideal je nadčovek, Dostojevskoga ideal – svečovek. No posmotrimo izbliže ova dva ideala. Niče izdiže svoj ideal sasvim iz okvira morala. NJegov ideal nije jedan dobar čovek, no jedan jak čovek. U „Genealogiji morala" Niče pridaje izrazu bonus (dobar) značenje ratoboran, kako je ovaj prvobitno u starom Rimu imao. (Genealogie der Moral, c. 309, Lepizig 1906). Dobar čovek je opšte usvojeni moralni ideal, a dobar je onaj, ko se što svesnije i skrupuloznije pokorava opšte priznatim moralnim zakonima. Jak čovek Ničeov pak ne samo da ne označava nikakvu savesnost i skrupuloznost u pogledu opšte priznatih moralnih zakona, no, naprotiv, apsolutno prezrenje i ignorisanje istih. I što je veće prezrenje ovoga jakog čoveka prema moralnim zakonima ljudskog društva, to on većma zaslužuje naziv nadčoveka, – to je on bliže idealu. Tri negacije sadrži nadčovek u sebi: negaciju morala, negaciju ljudi i negaciju sebe. Nadčovek negira moral zato, što se pomoću morala drže u životu „mnogipremonti", koji su se tako namnožili, da su postali „zemljina bolest", da zemlja od toga zaudara. Moral za nadčoveka ništa drugo nije do odbrana i zaštita onih premnogih, koji nemaju svoje lične snage, da sebe brane i štite. Moral je ograničenje lične moći i suzbijanje „volje za moć". Moral je niveliranje i koncesiranje. Moral nivelira moć i nemoć, moral zahteva od moćnoga koncesije, ograničenja i samopožrtvovanje za račun nemoćnoga. A to se sve kosi sa principom: „volja za moć", i smeta postanku i razviću jednog moćnog čoveka, jednog nadčoveka. Rečju, nadčovek je protiv morala, jer je moral protiv nadčoveka, nadčovek negira moral zato, što moral negira njega.
Nadčovek negira, dalje, i ljude. Treba ljude savladati i pregaziti, jer oni nisu cilj no samo sredstvo života na zemlji. Oni su sredstvo, oni su most kojim se dolazi do nadčoveka. LJudi su brojna veličina, brojna snaga, čije održanje garantuje moral. Tu brojnu veličinu treba savladati i pregaziti, jer ona nije u samoj stvari nikakva veličina, koja imponuje. Veličina koja imponuje to je jedinica, jedna moćna i snažna jedinica. Veliki je onaj čovek, koji u odnosu prema drugim ljudima projavljuje moć, a ne ljubav. Veliki je onaj, ko negira sve ljude ispod sebe i oko sebe. Nadčovek negira, najzad i samoga sebe. Zaratustra želi da svaki dan samoga sebe savlađuje i preživljuje, tj. da negira sebe svakog dana, da bi se tako stalno uzdizao nad samim sobom. Nadčovek naročito onda nepoštedno negira sebe, kad hoće da u sebi negira čoveka, kad primeti kod sebe „slabost", tj. naklonost ka ljudima, ljubav ili sažaljenje prema ljudima i želju za ljudima i njihovim društvom. Niče odriče vladajući moral, moral ljubavi i pravde, kao štetan po moćne ljude i kao nametnut od nemoćnijih moćnijima. Nije ovaj današnji, evropski moral vladao uvek u svetu. Današnji, evropski moral, jeste „robovski moral", koji je onda stupio u život, kad je unižen i srušen jedan bolji moral, – „gospodarski moral". Ovaj gospodarski moral postojao je u staro vreme, kod „otmenih rasa", u koje Niče ubraja svet Homerovih pesama, germaniskih Nibelunga, skandinavskih vikinga, i stari Rim, – Rim na prvom i najistaknutijem mestu. Taj moral nije zaboravljao osnovni duševni ton otmenih rasa. A ovaj osnovni ton duše njihove sačinjavala je "blonde Bestie", riđa bestija, večno žudna „plena i pobede". Niče hoće da kaže, da su te stare otmene rase živele životom punijim i slobodnijim u tome smislu, kao da njihovi prirodni instinkti, koji su kod njih bili, po Ničeovu mišljenju, daleko jači i opredeljeniji no kod neotmenih, nekulturnih rasa, da njihovi prirodni instinkti dakle, nisu imali tako sporedan značaj u sravnjenju sa duhom, niti kultura njihovih instinkata tako prezrenu slavu u sravnjenju sa kulturom duh, kao što je bio slučaj kod drugih rasa i u drugim vremenima, kada je vladao robovski moral. Silnu i neodoljivu „volju za moć" imali su stari Rimljani, – volju za borbu i pobedu, za pokorenje slabijih i vladu nad slabijim. NJihov instinkt za gospodarstvom nad drugim narodima kroz celu njihovu istoriju ostao je snažan i nestešnjen. Oni su rođeni kao gospodari, oni su i kroz svu istoriju svoju ostali gospodari. Reakcija protiv njihovog gospodarskog morala pojavila se u jednoj od provincija rimskih, – u Judeji, s propoveđu o „robovskom moralu". Robovski moral postojao je kod Jevreja i u Starom zavetu, pre Hrista. To je bio moral malih ljudi, kojih je bilo mnogo, moral milosrđa i ustupaka i samoograničenja i samouništenja moći. U Rimu je živela jedna gospodarska rasa, u Judeji jedna robovska rasa. S Jevrejima počinje „ustanak robova". Otuda Rim i Judeja predstavljaju dve pritvpoložnosti. Duh rimski i duh jevrejski dva su sasvim suprotna duha. Borba između ta dva duha, ili, drugim rečima, borba između Rima i Judeje – to je istorija sveta do sad. Gospodari su vodili borbu u ime svoga prirodnog prava, tj. u ime svoje moći, robovi su vodili borbu u ime milosrđa i u ime svoje transcedentne, nadzemaljske, nadprirodne pravde. Robovi su
pobedili gospodare, Judeja je likovala nad Rimom. Poslednja pak i odsudna pobeda robova nad gospodarima došla je s Hristom. Hristos je samo rasplamteo i fanatizirao ustanak robova, davši mu nove hrane. Hristova crkva, koja se potom organizovala imala je samo jedan cilj: uništenje gospodarskog morala u svetu. Ona je u trijumfu hodila tome svome cilju, iako su Rimljani vodili u početku očajnu borbu protiv nje. To je, po Ničeu, bila borba otmenih ljudi sa narodom ili robovima ili stadom. Mali i nemoćni ljudi organizovali su se protiv velikih i moćnih. Svojim brojem i svojim fanatizmom pobedili su oni prvi. Na mesto Rima imperatorskog došao je Rim plebejskim na mesto mača, koji je dotle simbolizovao sav moral, došla je maslinova grančica. Poraz gospodarskog morala ubrzo je prestao biti nesrećom samih Rimljana; on se uskoro rasprostro po celome svetu. Arijski narodi još nekultivisane Evrope, koji su živeli u šumama oko Rajne i Dunava svojim divnim gospodarskim moralom, hraneći "die blonde Bestie" u sebi do prezasićenosti, položili su robovski moral i počeli su ukroćavati svoju „riđu bestiju". Cela Evropa, a za njom i ceo svet je pokleknuo pred krstom i time stupio u zaveru protiv gospodarskog morala. Tako se završila najstrahovitija borba u istoriji sveta, borba o prevlast između dva morala, morala gospodarskog i morala robovskog. Narod je pobedio svoje gospodare i sankcionisao svoj moral. Pojam o dobru i zlu tako se izmenio u celome kulturnome svetu. Pojam „dobar" ne znači više hrabar i ratoboran, kao što je značio u početku, no poslušan i miroljubiv i krotak. Pojam „moral" značio je je negda moć, danas pak on znači slabost. Čovek, koji je negda bio veličanstveni i krvavi divlji zver, u vreme gospodarskog morala, postao je danas jedna pitoma, jedna obična, domaća životinja. Lav je ukroćen i obraćen u jagnje. Vrlina osvetoljublja obratila se u svoj kontrast, u vrlinu neosvetoljublja. Čovek „crv", koji puzi, koji oprašta, koji se ne sveti, koji se žrtvuje za druge, koji se uzdržava, koji trpi, istaknut je danas kao „Ziel und Spitze"; takav čovek postao je danas „smisao istorije". Današnji život čovečanstva i sva današnja kultura, prvenstveno kultura cilja i ostvarenju takvoga smisla istorije. Sva savremena evropska kultura teži da čoveka učini boljim. „I nema sumnje čovek postaje bolji", misli Niče. I po njemu baš „u ovome leži kob Evrope", jer bolji u smislu savremenom, evropskom i kulturnom znači „utančaniji", „dobrodušniji", „pametniji", „udobniji", „mediokritetniji", „ravnodušniji", „kineskiji", „hrišćanskiji". Niče je u očajanju, što vidi, da savremeni čovek postaje sve bolji i bolji u ovome smislu. I u očajanju svome napada on furiozno sve one, koji odobravaju i podržavaju postojeći tok stvari zajedno sa plebejskim, robovskim moralom. On napada naročito hrišćansku crkvu, kao organizaciju robovskog morala par exellence. On napada engleske filosofe i moraliste, koji su svojim sistemima opravdali plebizam u istoriji i u moralu. Berkli i Spenser izloženi su napadima Ničeovim više no ostali, jer oni su više no ostali bili advokati mrskoga mu plebeizma. Niče napada savremenu demokratiju i socijalizam kao monstrum, koji je tobož došao u sukob sa hrišćanskom crkvom, no koji u stvari ide još dalje od ove u uništenju gospodarskog morala i u plebeiziranju i vulgaliziranju sveta. Hrišćanska crkva imala je bar jednoga čoveka sa gospodarskim moralom, papu Borxiju, koji je pogazio sav hrišćanski moral, demokratija pak nije imala nijednoga. Demokratija u suštini znači larmu i protest i ustanak
protiv gospodarskog morala, – ustanak robova. Prvi ustanak robova bio je u Judeji, u staro vreme, drugi je bio u Francuskoj, u vreme Revolucije. „Nikad se na zemlji nije čulo više jubelovanja ni više oduševljene larme!" do u vreme francuske revolucije, kada se i „poslednja politička otmenost" Evrope srušila. I usred toga jubileja i oduševljenja desilo se nešto, najčudnije i najneočekivanije („das Ungeheuerste un das Unernjartetste"). Antički ideal ovaploćen sa nečuvenim sjajem stupi pred oči i svest čovečanstva". To je bio Napoleon, ova „sinteza od nečoveka i nadčoveka". Napoleon je jedini čovek u novijoj istoriji, na kome Niče može da zaustavi svoje pogled i svoju pažnju bez odvratnosti i gnušanja. Napoleon je jedina tica grabljivica usred jaganjaca. A Niče drži stranu ticama grabljivicama protiv jaganjaca. On misli, da ne treba uzeti za zlo jaganjcima što se ljute na tice grabljivice, kao što ne treba uzeti za zlo ovima, što odnose jaganjce. Jaganjci mogu s pravom reći: „Ove tice grabljivice su zle, i što je neko manje tica grabljivica, a više njena protivpoložnost, više jagnje, zar on nije utoliko bolji?" Grabljivice mogu na to samo odgovoriti: „Mi se ni najmanje ne ljutimo na ove dobre jaganjce, mi ih, šta više, volimo, ništa nije ukusnije od jednoga nežnoga jagnjeta". Zaključak: od moći se ne može zahtevati, da ona bude nemoć, niti se od nemoći može zahtevati, da ona bude moć. Svak mora ostati ono što je. Sadašnji čovek je na zemlji nemoć, a njegov moral sam je protekcija nemoći. „Mi smo umorni od čoveka", „NJir sind des Menschen mude", uzvikuje Niče u svojoj Genealogiji Morala, a u svome docnijem delu, u Zaratustri pokušava da stvori jedan nov tip, jedan, da se tako izrazimo, naročiti organizam, uzvišen nad čovekom i nad moralom. No ja sam pogrešno rekao, da je Napoleon bio jedini čovek u novijoj istoriji, na kome je Niče mogao da zaustavi svoj pogled i svoju pažnju bez odvratnosti i gnušanja. Bio je još jedan, koga je Niče gledao s uvažavanjem i divljenjem. – Dostojevski. Niče sam o sebi kaže, da je on „fur Dostojenjski schnjarmend". U pismu Hipolitu Tenu Niče izriče svoj strogi sud o PolBuržeu i veli, da „duh Dostojevskoga ne da mira ovome pariskom ramonasijeru". U pismu Žoržu Brandesu ovako se izražava tvorac nadčoveka o Dostojevskom; „Ja apsolutno verujem vašim rečima o Dostojevskom; ja ga s druge strane cenim kao najdragoceniji psihološki materijal, koji ja poznajem – ja sam njemu osobito zahvalan, ma koliko da je on protivan mojim najnižim instinktima". (Nietzsches Briefe, Insel – Verlag Leipzig, 1911). Dostojevski, koji se u pismu caru Aleksandru 2. potpisivao „bivši državni prestupnik", koji se rodio u bolnici za siromašne, koji je bio izvođen na ešafot, nosio okove, gladovao zajedno sa porodicom, i imao padaću bolest; Dostojevski, kome je jednoga dana cela Moskva aplaudirala i kome je Petrograd činio mrtvački sprovod, – Dostojevski je bio najveći moderni apostol onoga morala, koji je Niče nazvao „robovskim", i tvorac jednog novog moralnog tipa – svečoveka. Dostojevski je nazivao Puškina svečovekom, i ako taj naziv njemu, Dostojevskome, daleko više priliči. Moćni genije Dostojevskoga obuhvatao
je sobom mnogo više ljudskih duša nego genije Puškinov. Veliki ljudi ili su do zaprepašćenja jednostrani ili su do zaprepašćenja mnogostrani; drugim rečima: veliki su ljudi ili uski, a visoki, kao jedan obelisk, ili široki i duboki kao more. Uzak i visok bio je Niče, širok i dubok Distojevski. Kao ruska zemlja tako je široka duša Dostojevskoga, ili još bolje kao zemlja cela, kao ova planeta, na kojoj smo. Nema čoveka na zemlji, koji ne može sebe naći u delima Dostojevskoga. I sam Niče morao se ogledati nad ovim dubokim morem i videti sebe, – inače on ne bi imao toliko respekta prema ruskom Šekspiru, kako jedan nemački pisac (Otto Julius Bierbaum – Dostojenjski, p.6.) naziva Dostojevskoga. Duhu Dostojevskoga poznat je bio i Ničeov ideal pre pojave „Zaratustre". Gle, Dostojevski je naslikao jednoga nadčoveka u licu Raskoljnikova (u romanu „Zločin i kazna"), koji neprestano ima pred očima Napoleona, i koji živi u uverenju, da je velikom čoveku dopušteno sve, bez obzira na moral. No Raskoljnikov je produkt Dostojevskoga i kao takav on nije mogao do kraja ostati jednostrani nadčovek, kakav je bio Napoleon, njegov ideal, jer Napoleon se nikad nije pokajao za prolivenu krv ljudsku, dok se Raskoljnikov pokajao: ovaj je ostavio sekiru, umrljanu krvlju, i pošao u zatočenje, u Sibir, s jevanđeljem u ruci i pokajanjem u duši. U duši Napoleonovoj i u duši Zaratustrinoj nije bilo raskola, dok je Raskoljnikov dobio i ime zbog svoje raskolničke, podeljene duše. NJegova duša ne učestvuje nigde sva, no uvek samo jednim delom: delom je ona na zločinu, delom u pokajanju. Dostojevskome nije bilo do stvaranja jednoga idealnoga nadčoveka, no do seciranja i slikanja realnih ljudi i do razlučivanja dobra od zla kod istih. Dostojevski je tražio idealno u realnome, tražio je zlato u blatu, i veliko u prezrenome. Belinski je rekao povodom dela mladoga Dostojevskog „Bedni ljudi" ovo: „Čast i slava mladome pesniku, čija muza ljubi ljude na mansardama i u podrumima i govori o njima onima koji obitavaju u pozlaćenim palatama: gle, to su takođe ljudi, vaša braća!" Bedne ljude, Makarija Devuškina i Varenjku, Zaratustra bi pregazio kao blato, jer u njima ne bi našao silu i moć i ratoborne instinkte i riđu bestiju. No Dostojevski je razgnuo blato, koje je pokrivalo ove bedne ljude, izvrnuo njihovu dušu i okrenuo je svetlosti, razvio sve njene ubore i nabore, i izmerio sve njene prigušene i skrivene vibracije, – i svet se začudio tolikom sjaju pod tolikim blatom. Tako je Dostojevski umeo kao volšebnik da ukaže svetu na zlato u onome što svet drži za samo blato i obratno da ukaže na blato u onome, što svet drži za samo zlato. Svet je držao za blato i Makarija Devuškina i Varenjku i slugu Karamazovih Smerdjakova, – no Dostojevski je otvorio svetu oči, da vidi u tome blatu i zlato. Ili, svet je držao lorda Bikonsfilda za jednoga zlatnoga čoveka, koji je blistao i zasenjivao svakome oči kako svojim položajem, tako i svojom finom inteligencijom i salonskom otmenošću. Dostojevski je iznenadio svet jednoga dana, objavivši u svome „Dnevniku", da je lord Bikonsfild jedna grozna „piccola bestia" koja muti narode radi svoga plena. Chef´’d oeuvre lorda Bikonsfilda jeste, po Dostojevskom, izazvati pokolj u Bugarskoj. Istočno pitanje lako bi se rešilo, kad ova „piccola bestia" ne bi smetala svojim intrigama. Lorda Bikonsfilda ne diraju suze i stradanja balkanskog roblja, kome Turci kožu deru. U Moskvu je bilo dobeglo mnogo slovensko roblje sa Balkana. Jedna devojčica od 8 godina padala je često u
nesvest pri sećanju, kako su Čerkezi drali kožu s njenog živog oca. „O, civilizacijo, o, Evropo"! uzvikuje Dostojevski... „Neka je prokleta i sama civilizacija, ako je za njeno održanje neophodno drati kožu s ljudi". „Zar može čovek zasnovati svoju sreću na nesreći drugoga?" – pita se dalje Dostojevski. I onda ovako argumentuje: „Kakva može biti sreća, ako je ona zasnovana na tuđoj nesreći? Izvolite, zamislite, da vi sami zidate zdanje sudbe čovečje s krajnjim ciljem usrećiti ljude, dati im mir i spokoj. I zamislite, da radi toga neophodno i neizbežno treba promučiti ciglo jedno čovečje biće, i to ne kakvo osobito istaknuto,... ne Šekspira, no kakvoga bilo starca... I gle, samo njega treba nagrditi, obeščastiti i promučiti, i na suzama toga obeščašćenoga starca sazidati vaše zdanje! Da li vi pristajete biti arhitektom takvoga zdanja pod tom pogodbom?" Ničeov nadčovek narugao bi se ovakvom pitanju. Pre svega on nikad ne bi zidao zdanje sreće čovečje, no samo zdanje svoje sreće. A u zdanje svoje lične sreće nadčovek je gotov uzidati svaku podesnu ciglu, bila ona nakvašena suzama ili krvlju ne samo jednoga starca no bezbrojnih ljudskih stvorenja, celoga ljudskoga stada na zemlji. Dostojevski pak odgovara na ovo pitanje odsudnim „Ne". U njegovim očima svako čovečje biće na zemlji ima prava na egzistenciju, i ima gdegod u dubini duše ma i jedno zrno dobra i plemenitosti, iako možda skriveno i pretrpano, jedno zrno samo, koje opravdava njegovu egzistenciju. Zato Dostojevski i govori: „Svi smo mi dobri ljudi". Mi izgledamo jedan drugom sasvim rđavi zato, što se mi rđavo i površno poznajemo. „Časnost i iskrenost našeg društva ne samo ne podleži sumnji, no bije u oči". To se usudio Dostojevski da kaže o ruskom društvu onda, kada je ono od ogromne većine drugih ruskih pisaca, počevši od Hercena do Turgenjeva, smatrano za jednu lešinu u raspadanju. On je video ono što drugi nisu mogli videti. NJegovom ispitivanju i procenjivanju ljudi nije prethodila ni predrasuda ni hladna hirurška ravnodušnost, nego ljubav. On je znao unapred, da će u duši svakoga čoveka naći dve bezdne, kao i u duši Karamazovih, budući u stanju da pronikne u tuđu dušu kao u svoju sopstvenu, on je išao samo da meri i sravnjuje te dve bezdne, bezdnu plemenitog i bezdnu odvratnog, i da postavlja njihovu razmeru. Mi se bojimo ljudi, koji nas okružuju; kad bismo im se približili i kad bismo ih poznavali, ne bismo ih se bojali. Poznati znači oprostiti. Slavenofili i zapadofili nisu se nikako mogli trpeti, kao dve zavađene nacije. Dostojevski je poznavao i jedne i druge izbliže i znao je, koliko se dobra nalazi i kod jednih i kod drugih: koliko uma, koliko uzvišenih ideala i žarkog oduševljenja za iste, koliko gotovosti za humanu delatnost i koliko samopregora! Zato se s čuđenjem pitao: „Zašto, i prepirući se, ne mogu se oni u isto vreme ljubiti?" Slavenofili i zapadofili međutim nisu imali međusobne ljubavi zbog svoje ekstremne i zato pogrešne ocene vrednosti Rusije i zapadne Evrope. Slavenofili su odricali vrednost zapadne kulture i negirali su Zapad potpuno glorifikujući narod ruski; zapadofili, naprotiv, glorifikovali su neumorno Zapad i neumereno su se ismevali ruskom narodu, kao jednoj mračnoj, poluvarvarskoj masi. Slavenofili moskovski oblačili su se u kostime mužičke; zapadofil knjaz Gagarin, stari
ruski plemić, toliko se poevropio i odrusio, da je primio katoličanstvo, i postao jezuit. Dostojevskom je bila odvratna kako neumerena glorifikacija Rusije tako i neumerena glorifikacija Evrope. Našto veličaju slavenofili ruski narod, kad narod ruski sam sebe ne veliča, no osećajući svoju nedovoljnost, smiruje se i kaje? „Nikad ni najveći podlac u narodu, veli Dostojevski, nije govorio: „tako i treba postupati kao što ja postupam", nego, naprotiv, svagda je uzdisao i verovao, da je rđavo ono što on radi i da ima nešto mnogo bolje od njega i njegovih dela. Našto veličaju zapadofili Zapad, kad je na zapadu najviđeniji čovek lord Bikonsfild, u ime čije se deru kože sa živih ljudi?" I Dostojevski se trudi, da razgraniči dve bezdne kod Zapada i Rusije, onako isto, kao što je on te dve bezdne razgraničavao u dušama pojedinih ljudi. Na Zapadu je mnogo kulture, ali malo Hrišćanstva, malo hrišćanskog, bratskog duha. U Rusiji ima daleko više Hrišćanstva, ali daleko manje kulture. Zapad je veliki naukom, a malen verom; Rusija je velika verom, a malena naukom. Zapadna nauka je unela egoizam u svet, jer je unela ateizam. Narod ruski gleda svoju istorijsku zadaću u „služenju Hristu", a kroz Hrista u služenju celom čovečanstvu; Zapadu je, naprotiv, stalo do toga da se dokopa plena i gospodarstva nad celim svetom. Da je Niče mogao to videti kod Zapada, što je video Dostojevski, on bi bio zadovoljan. No Niče je video kod zapadne Evrope ono isto što je Dostojevski video kod naroda ruskog, tj. video je smirenje i „služenje Hristu". „Nauku i zanate možemo primiti od Zapada, ali veru ne, jer je i Zapad nema", govorio je Dostojevski. Zapadno Hrišćanstvo sasvim se mehanizovalo i pretvorilo u jednu „nasilničku instituciju", koja želi da gospodari, a ne da služi. Katolicizam, mesto da diže ljude ka Bogu, spustio je Boga na zemlju. Protestantizam nema ničega pozitivnog: njegov je smisao u protestu, u negaciji. Nestane li sutra katolicizma, nestaće i protestantizma, jer će nestati povoda i objekta za protest. No katolicizam neće nestati, on se obnavlja, po mišljenju Dostojevskoga, u zapadnom socijalizmu. Socijalizam, ovaj ateistički katolicizam, hodi u borbu sa istom devizom, sa kojom i verski katolicizam, sa devizom: „Fraternite ou la mort" (Bratstvo ili smrt!). Socijalizam, sa svojim ateizmom i egoizmom dovršiće razorenje Zapada, koje je rimski katolicizam počeo. „Na Zapadu, govori Dostojevski, uistinu nema Hrišćanstva i Crkve, mada ima još mnogo Hrišćana, i nikad ih neće nestati." Za Dostojevskoga su veliki Hrišćani na Zapadu; Dikens, Šiler i Žorž Sand (ova poslednja „bila je jedna od najpotpunijih ispovednica Hrista, ne znajući to ni sama"). No njihov uticaj na Zapadu nije nikakav: oni se više čitaju i poimaju u Rusiji nego na Zapadu. Zlu sudbu, otuda, proriče Dostojevski Zapadu. „Nastupa četvrti stalež, govori on, lupa i lomi vrata, i, ako mu se ne otvori, slomiće ih. Taj četvrti stalež neće prošle ideale, on odbacuje sve dosadašnje zakone. On ne ide na kompromise i ustupke, podupiračima nećete spasti zdanje. Ustupci ga samo većma raspaljuju – on hoće sve. Nastupiće nešto, što niko i ne sluti. Svi ti parlamentarizmi, sve sada ispovedane građanske teorije, sva sabrana bogatstva, banke, nauka,
Jevreji, – sve će se to strovaliti trenutno i besciljno, – osim možda Jevreja, koji će se i tada umeti snaći..." „Sve je to blisko, pred vratima. Vi se smejete?" „Blaženi oni, koji se smeju!" „A ja, zar se ja radujem?" – pita se gorko prorok. Dostojevski nije to govorio iz mržnje, no, naprotiv, baš iz ljubavi prema Evropi. „Evropa nam je svima draga kao i Rusija – govori on, – u njoj je sve Jafetovo pleme, a naša je ideja – sjedinjenje svih nacija toga plemena, i još više, mnogo više, do Sima i Hama". „Zapad je naša druga otaxbina". Rus je na Zapadu kaogod u svome domu. Evropski narodi gledaju sa strahom na Ruse. NJihov strah potiče iz nekoliko razloga. Rusa je više od sto miliona. Rusi znaju sve ideje Zapada, Rusi znaju sve jezike Zapada. Rusi znaju svu prošlost i sve namere Zapada, – a Zapad ne poznaje ništa rusko. Otuda bojazan zapadne Evrope od Rusa". Dostojevski obesnažuje savršeno tu bojazan. On misli, da će Zapad pri svome padu jedino moći naći spasa u Rusiji. Kada se digne onaj četvrti stalež na Zapadu, o kome govori Dostojevski, kada dođe „treći ustanak robova", kako bi to Niče nazvao, onda će se „talasi razbiti samo o naše obale, – veli Dostojevski – jer će se tek tada javno i očigledno pokazati svima do kakvog je stepena različit naš nacionalni organizam od evropskoga". „O, narodi Zapada i ne znaju, kako su nam dragi!" - uzvikuje Dostojevski. Kad se prolomi Zapad, tada će Sloveni imati da kažu „novu reč" celome svetu. Ta „nova reč" biće izrečena ne samo na dobro Slovena, već i na dobro celoga sveta, celoga roda ljudskog. Ona će se odnositi na sjedinjenje svih naroda, na opštu harmoniju, konačnu bratsku saglasnost svih plemena, shodno Hristovom jevanđelskom zakonu". To sjedinjenje biće ne političko i ne ekonomsko, no sjedinjenje „vo Hristje i vo bratstvje". Dostojevski nije propovednik političkog i ekonomskog bratstva, no bratstva osnovanog na ljubavi. „Budite braća – govori on u svojoj Propovedi na gori – no ne jedino zbog ekonomske koristi, nego zbog punoće radosnog života, iz punoće ljubavi". Kad se, dakle, jednom prolomi Zapad, tada će se, inicijativom Slovena, stvoriti jedno opšte, svetsko bratstvo, jedno svečovečanstvo. Tad će ceo svet biti kao jedan čovek, jedan svečovek, jer će tada ceo svet živeti jednom dušom, jednom ljubavlju. I svaki će čovek napose predstavljati svečoveka, u malome, jer će svaki u duši svojoj osećati veliku svesvetsku, svečovečansku dušu i harmoniju te velike duše. Kada to bude, lako će se tada ostvariti i bratstvo političko i ekonomsko; bez onoga prvoga pak, ovo poslednje će uvek biti samo jedna laž maskirana imenom istine. Zasad samo Sloven je u stanju biti svečovek, jer Sloven poznaje dva sveta, svet zapadno-evropski i svet slovenski; čovek sa Zapada poznaje samo Zapad, – on ima samo jednu dušu. Sloven ima dve duše: slovensku i zapadnoevropsku. Duša slovenska je otuda prostranija, zbog čega su i ideali slovenski prostraniji. Dosadašnja slovenska istorija sastojala se u upoznavanju Zapada, „u upoznavanju i izvinjenju zapadnih ideala", kako veli Dostojevski. Mi smo poznali Zapad i oprostili mu njegove uske ideale. I najširi ideali Zapada usku su za slovensku dušu. U Evropi smatraju Ruse
skoro sve izreda za nihiliste, za razrušitelje svega onoga što oni nisu zidali. To je fakt, koji Dostojevski ne odriče. No on objašnjava taj fakt. Rusi negiraju zapadnu civilizaciju zato što im se ona ne sviđa, no oni ne ruše kao Huni i Tatari samo radi rušenja ili iz koristoljublja, nego „radi nečeg, – veli Dostojevski – što, istina, i mi sami ne znamo". Rusi, koji su na Zapadu razrušitelji, u Rusiji to nisu. Belinski je bio evropski socijalist, dok je u Rusiji bio i ostao vatreni patriot. Rusi gledaju u Evropu kao u prošlost, a u sebe kao u budućnost. Ivan Karamazov govori svome bratu Aleksiju: „Ja hoću da putujem u Evropu, Aljoša,... i gle, ja znam da putujem samo na groblje, no na najmilije, na najmilije groblje!" Ruski narod je poročan i taman i grešan, – to je Dostojevski video bolje nego ma koji drugi veliki Rus – no ruski narod ima jednu silu, kojom živi. Ta sila jeste Hristos. Hrišćanstvo na Zapadu postalo je jedna mračna sila, koja smeta životu; Hrišćanstvo u Rusiji je jedna živa sila, kojom narod živi. Ta sila jeste Hristos. Hrišćanstvo u Rusiji je jedna živa sila, kojom narod živi. U narodnom Hrišćanstvu, u Pravoslavlju, nema onoliko logike koliko ima ljubavi, čovekoljublja, samopožrtvovanja. No zar logikom svet živi? Ne, no ljubavlju pre logike. „Zavoleti život pre nego logiku" – to je filosofija Aleksija Karamazova, koju on predaje svome bezbožnom bratu Ivanu. Zavoleti ljude pre nego logiku, to je bitno učenje, pravoslavlja. „Pogreške srca teže su od pogrešaka uma", misli Dostojevski. Zaista, istorija je pokazala da srce ljudsko može doći do daleko većeg savršenstva od uma ljudskog, jer gle zemlja je više puta doživela primere savršene ljubavi, no nije doživela nijednoga primera savršenog uma. Savršena je ljubav u tome, da neko služi svome bližnjem i da život svoj položi za druge. U „služenju Hristu", govori Dostojevski, ili, drugim rečima, u „služenju čovečanstvu" vidi ruski narod svoj, istorijski zadatak – ne u gospodarenju svetom, no u služenju svetu. No služenje Hristu ili služenje čovečanstvu znači stradanje: – stradanje je otuda uloga ruskog naroda u istoriji čovečanstva, stradanje u težnji i borbi za dostignuća svesvetskog jedinstva i bratstva. Dostojevski predviđa svojim proročkim duhom, da će Rusi i sa njima svi Sloveni, imati mnogo i mnogo da stradaju, jer je stradanje sudba njihova; zato nas on i upućuje na stradanje, na taj fatalni put, koji je nama Slovenima namenjen, upućuje i ukazuje na „radost stradanja". Treba stradati, jer u stradanju ima radosti, to je jedna od glavnih tačaka filosofije Dostojevskoga. „Ovo ti je moj zavet – govori starac Zosima Aleksiju Karamozovu – „traži sreću u stradanju", naravno ne u besciljnom stradanju, no u stradanju za dobro svih ljudi. Svi smo mi krivi za sve, zato treba i da stradamo svi za sve. Predsmrtne reči starca Zosime glase: „Znajte, mili moji, da je svaki od nas napose kriv za sve... svaki za sve ljude i za svakog čoveka na zemlji". To je suština učenja ovoga nesumnjivo najneobičnijeg i najgenijalnijeg čoveka, koga je Rusija dala svetu, ne samo sebi, no celome svetu, jer je Dostojevski još za života svoga postao poznat celom obrazovanom svetu i svojina celog sveta. I Niče ga je poznavao, no nije mu nikad oponirao, iako Niče nije mogao neuvideti, da je Dostojevski najmoćniji predstavnik i branilac onih, kojima je on, Niče, kroz svoga nadčoveka oglašavao nepoštedni krstaški rat. Da je Dostojevski doživeo izdanje Ničeovog
„Zaratustre", on bi se izvesno pojavio kao najmoćniji, najneodoljiviji i najstrasniji protivnik njegov. Šteta, što Dostojevski nije to doživeo. U svojoj kritici Ničeovog Nadčoveka, on bi izvesno još daleko reljefnije izradio svoj ideal Svečoveka. No još je veća šteta, što je sudbom izostala svaka polemika između ova dva čoveka, u kojima su kondenzovane sve težnje njihovog i našeg vremena. S time je izostala i jedna titanska borba, kakvu svet odavno nije video, ili bolje reći, kakvu svet svaki dan gleda, a ne vidi. Jer gle, Niče i Dostojevski predstavljaju dva protivpoložna sveta. U njima se oličavaju Judeja i Rim, Hrišćanstvo i Paganizam, narod i despot, vera i neverovanje, nada i očajanje, Hristos i Antihrist. Nadčovek je kao jedna visoka kamena statua, recimo kao Neronova statua od 36 metara, koja je stajala pred Koloseumom rimskim; svečovek je kao ceo jedan muzej manjih statua i statucia i bista, u grupi i napose. Ili nadčovek je jedno visoko drvo nasred gola polja; svečovek je kao jedna šuma raznovrsnog drveća, uzajamno isprepletanog i povezanog žilama, granama, ili bar senkama. Nadčovek odriče Boga, odriče moral, odriče društvo. Svečovek priznaje Boga, priznaje moral i priznaje društvo. Nadčovek gleda smisao čovečanstva u sebi; svečovek nalazi svoj smisao u čovečanstvu. Nadčovek je jedna monada, ogromna po dimenzijama; svečovek je jedna organizacija od bezbroj mnogo malih monada. Nadčovek je protivan svakoj organizaciji jer svaka organizacija zahteva ustupke od svojih prava. Nadčovek je otuda protivan i kulturi, jer kulture nema bez organizacije. I život starih, otmenih naroda, koji su Ničeu tako u volji, bio je od početka organizovan i kulturan u izvesnom stepenu. I u osnovi tih prvih organizacija i kultura ležao je princip: žrtvovanje svoje ličnosti jednoj široj organizaciji: porodici, plemenu, narodu, tj. ležao je jedan ne nadčovečanski no jedan svečovečanski princip. S druge strane, sadašnji narodi Evrope, za koje Niče misli da su Hrišćanstvom razneženi i oslabljeni, neprestano još žive u odnosu jedan prema drugom gospodarskim moralom, puni želje za osvajanjem i pobedom, i pretrpani oružjem i ratnim planovima. U svojim prvim delima Niče je još mislio, da je našao svoj ideal kod starih otmenih nacija. Kad je pisao „Zaratustru" Niče je bio već pri drugim mislima. NJemu je sad bilo jasno, da je jedan ideal, kakav je on zamišljao, bio nemoguć dosad u istoriji, u narodu, u društvu, u kulturi. Zato ga je on digao nad svim ovim i usamio. „Zaratustra" je otuda najdoslednije delo Ničeovo. Niče ne govori više o otmenim narodima ni o otmenim rasama, no samo o otmenom jednom čoveku. Ruso i Tolstoj želeli su da vrate čoveka prirodi, da bi ga učinili jagnjetom, Hrišćaninom: Niče je hteo da vrati čoveka prirodi, da bi ga učinio ticom grabljivicom i antihrišćaninom. Ruso i Tolstoj nisu pogodili put ka svome cilju; Niče je pogodio. Dostojevski nije hteo da vraća čoveka natrag, u primitivno, nekulturno stanje, kuda su ga vraćali Ruso i Tolstoj i Niče. On je verovao, da se ideal svečoveka može postići i idući napred odavde, gde smo sad stali, i to idući kroz kulturu, ne mimo kulture. Kulturom i stradanjem, ili samim stradanjem pošto i u osnovi kulture leži stradanje, – to je put ka svečoveku Dostojevskoga. Ma koliko da je ovaj ideal Svečoveka nedovoljno filosofski obosnovan, i ma koliko da je on u nekim svojim potezima čak i nesimpatičan, – on je ipak jedan ideal, koga ljudi kao kulturna zajednica mogu imati. No kad bi svi ljudi imali samo taj ideal;
onda bi nastao sveopšti mir u svetu; onda ne bi bilo borbe među narodima, ne bi bilo borbe među ljudima, ne bi bilo borbe ni u duši pojedinog čoveka. Ko zna bi li tada i života bilo na zemlji? Isto tako: kad bi svi ljudi nosili u duši svojoj samo ideal Ničeov, oni bi se nepoštednom borbom uzajamno istrebili, i onda bi opet zavladao sveopšti mir i tišina u svetu, jer ne bi bilo ljudi na njemu. Ko zna bi li i tada bilo života na zemlji? No ljudi obično idu srednjim putem i mešaju ideale. LJudima je Niče simpatičan zato što podržava njihov egoizam, no ljudi se stide da do kraja sleduju idealu Ničeovu; ljudima je Dostojevski simpatičan zato što on ne izoluje i ne osamljuje čoveka – ljudi se uvek boje osamljenosti – no zadovoljava njegov socijalni instinkt i vezuje ga kao jedan prsten u veliki lanac čovečanstva, ali ljudi se straše, da do kraja sleduju idealu Dostojevskoga. Nadčovek i svečovek otuda čine stalan raskol u duši ljudskoj i u društvu ljudskom. Kad bi se Niče i Dostojevski sjedinili u jednom čoveku, taj čovek bi se zvao Raskoljnikov. Mnogo je „Raskoljnikova" među ljudima, no malo je doslednih Ničeu i Dostojevskom. Lakše je i udobnije ne biti dosledan; ko hoće pak da bude do kraja dosledan, taj ima da bira: ili Ničea ili Dostojevskog. I Niče i Dostojevski su slovenske krvi, iako je Niče postao apostol Zapada, a Dostojevski apostol Slovenstva. Kad bi sutra zaratio Zapad sa Rusijom, Zapad bi ratovao u ime Ničea, tj. u ime svoga egoizma, Rusija bi ratovala u ime Dostojevskoga tj. u ime Hrista, u ime svečovečanskog sjedinjenja i bratstva. Ova dva bolesna čoveka, Niče – umobolni i Dostojevski – epileptičar, zavladali su dušama celog kulturnog sveta. Oni su postali simbol i zastava ljudima. Oni iscpljuju ceo genije najmodernije Evrope. Ove dve sile, koje su do skoro bile više teorijske no praktične, počinju se sve više primenjivati u životu. Niče i Dostojevski nisu više samo dve teorijske sile kakve su Spinoza i Kant, no dve žive sile, kojima svet živi. Borba u ime Ničeovo i Dostojevskoga već se ovde-onde zapodeva. No odsudna, strahovita borba tek ima da dođe. Duh nadčoveka i svečoveka ići će pred vojskama. Jedan nov „ustanak robova" predstoji, i, kao što se izvesno da predvideti, jedna nova pobeda njihova. To će biti druga velika pobeda Hrišćanstva u istoriji. Poštujmo, gospodo, i Ničea i Dostojevskog, poštujmo jednoga kao proroka Zapada, a drugoga kao proroka Istoka, poštujmo ih zbog njihovog genija i zbog njihove plemićske iskrenosti i smelosti, poštujmo ih obojicu – no u odsudnom trenutku stanimo uz Dostojevskog! (Sabrana dela vladike Nikolaja, Glas Crkve, Valjevo, 1996, knjiga 2, str. 331-346)
RUSI O DOSTOJEVSKOM
Boris Engeljhart IDEOLOŠKI ROMAN DOSTOJEVSKOG U spomen Vsjevoloda Viktoroviča Fascena
Anilizirajući radove ruske književne kritike posvećene delima Dostojevskog, bez teškoća uočavamo da se ona, osim u izuzetnim slučajevima, ne uzdiže iznad duhovnog nivoa svojih omiljenih junaka. Ona ne vlada svojim predmetom već se u potpunosti nalazi u njegovoj vlasti. NJu još uvek poučavaju Ivan Karamazov i Raskoljnikov, Stavrogin i Veliki Inkvizitor; zato se ona zapliće u iste protivrečnosti u koje su se oni zaplitali i ostaje u nedoumici kako da razreši probleme koje oni nisu razrešili, odajući, pri tom, poštovanje njihovim zamršenim i tegobnim pre-življavanjima. Pored toga što nema snage da se uzdigne iznad izuzetno bogatog idejnog sadržaja romana Dostojevskog, ruska književna kritika nije u stanju da prevlada ni stanovište sa kojeg sam Dostojevski posmatra svoje junake; bespomoćna pred vatrenom dijalektikom njegovog velikog talenta, ona neizbežno biva uvučena u opasnu igru njegovih ideja, preživljavanja i likova. NJena razmišljanja se kreću na onom religiozno-filozofskom planu na kojem se odvija i radnja romana, tako da je sasvim prirodno što njoj nedostaje unutrašnja sloboda da bi objektivno ocenjivala reči i postupke predstavnika „slučajnog plemena", koje je pronicljivi umetnik uveo u svoja dela. Po tome je ona slična mladiću iz tridesetih godina prošlog veka, koji je proživljavao muke Aleka i Kavkaskog zarobljenika u vreme kada je i sam Puškin na to gledao kao na ein Uebernjundener Standpunkt. Još je zanimljivi odnos zapadnoevropskih kritičara prema Dostojevskom. Za njih je Dostojevski, pre svega, ruski pisac koji evropskom čitaocu otkriva „haotičnu rusku dušu". Oni tu dušu žele da proučavaju objektivno, tj. na osnovu njegovih romana, i ne sluteći u svojoj naivnoj samouverenosti da su les gentilhomes – seminaristes russes istovremeno i les citozens du monde civilise, da oni samo dovode do kraja „poslednju reč" zapadne misli, i da upravo tu misao, koja se burno razvila na pogodnom tlu – u svesti ruske inteligencije – odvojenom od domaće kulturne tradicije i oslobođenom svih predrasuda domaćeg načina života, prikazuje Dostojevski. Jer, Dostojevski je svesno svoje pozitivne junake (Aljošu, Zosimu), kao ruski nacionalni tip (zadivljujuće je što su na Zapadu upravo ovi junaci, zajedno sa Puškinom, i do danas ostali neshvaćeni), suprotstavio svojim negativnim junacima, predstavnicima inteligencije, odvojene od Zapada ali ujedno zatrovane zapadnom civilizacijom, junacima koji su uglavnom i uznemirili maštu zapadnog čitaoca. Sa pronicljivošću svojsvtenom ruskom duhu, on je predvideo sve dublju tragediju zapadne misli, i sa izuzetnom snagom i upečatljivošću prikazao je u svojim proročanskim delima. Ali, čini se da na Zapadu tek sada počinju da shvataju da taj bol i patnja, koji su
našli tako potresan izraz u romanima Dostojevskog, predstavljaju njihov sopstveni bol i patnju, da je „dostojevština" ponikla u njima samima. Međutim, mada jasno razumevanje te činjenice tek u poslednje vreme počinje da prožima dušu zapadnog čoveka, on je njeno prisustvo nesvesno počeo da oseća mnogo ranije, i upravo to nam omogućava da objasnimo ogroman utucaj Dostojevskog na zapadnoevropsku književnost. Samo zahvaljujući tome što su u njegovim delima bile izražene trzavice i očajanja svesti, koju je tištila bolna misao, karakteristična za čitavu savremenu Evropu, on je mogao snažno da utiče na suštinu idejnog sadržaja zapadnoevropske književnosti, a time i na celokupnu duhovnu kulturu Zapada, i da vremenom postane „gospodar misli" cele Evrope. Puškinovi ruski tipovi, njihove reči i postupci, preživljavanja, misli i shvatanja još dugo će ostati nerazumljivi zapadnom čitoacu i tuđi zapadnim umetnicima. To se ne može reći za junake Dostojevskog: oni su na Zapadu veoma brzo bili „prisvojeni" i raširili se po čitavoj Evropi, nastanivši se u najistaknutijim delima evropske književnosti, gde su se, u skladu sa nacionalnim odlikama, javljali sa različitim maskama, i u različitim kostimima, ali uvek sa istim, karakterističnim doživljavanjima sveta i istim idejama i pitanjima. U delima Knuta Hamsuna, Rodenbaha, Pšibiševskog, Danuncija, Kelermana i drugih odraženi su, ne manje nego u radovima A. Bjelog, A. Bloka, Sologuba i L. Andrejeva, karakteri i sheme iz romana Dostojevskog, koga su ovi pisci često isticali kao svog učitelja. Ali to, razume se, ne znači da se ovaj svojevrstan „slom misli i osećanja", kojim se odlikuje niz značajnijih dela evropske književnosti poslednjih decenija, može vezati isključivo za uticaj ruskog pisca. Jasno je da njegove uzroke treba tražiti u opštim uslovima evropskog duhovnog razvoja u 19. veku, i da on predstavlja predosećaj kraha pogleda na svet koji je lišen svoje glavne osnove. U tom smislu je Dostojevski samo pronicljivo izrazio ono što što su svi maglovito predosećali. Sa pronicljivošću koja je zaista proročka, on je u svojim delima, koja su mnogima i danas zagonetna, obuhvatio i otelotvorio težnje i patnje svoje epohe, njenu tugu i bol, najoštrije protivrečnosti njenog duha. Sižei njegovih romana su sa izuzetnom punoćom i snagom savremenu evropsku kulturu doveli do svesti o sebi. Zbog toga je Dostojevski i postao to što jeste: gospodar misli savremenosti, njihov predvodnik i prorok, a istovremeno i mučna zagonetka, koju savremeni čovek radi sopstvenog spasenja mora po svaku cenu da razreši... U istoriji književnosti poznato je nekoliko analognih primera. Dovoljno je da se setimo Rusoa i njegove Nove Eloize, Emila i Ispovesti, ili, možda, Bajrona. I Bajronovi junaci obišli su sve zemlje Evrope, i on je mučio čitaoce i izazivao divljenje kritičara koji su dugo bili bespomoćni pred tiranijom njegove poezije. Evo šta je, 1877. godine, o njemu pisao sam Dostojevski: „Novi izlaz još nije bio naznačen, još se nije otvarao novi prolaz, i sve se gušilo pod strašno supštenim i suženim starim horizontom čovečanstva. Stari idoli ležali su srušeni. I upravo u tom trenutku pojavio se veliki i snažan genije, strastveni pesnik. NJegove reči odzvanjale su
tugom čovečanstva njegovog vremena i smornim razočarenjem u sopstveno opredeljenje i ideale koji su ga obmanuli. Bila je to nova muza žalosti, prokletstva i očajanja, za koju svet do tada nije čuo. Duh bajronizma odjednom se proneo čitavim čovečanstvom i naišao na njegov odziv. I tada, kao da se otvorio prolaz; najzad, među sveopštim i gluvim kricima, koji su, štaviše, često bili nesvesni, njegov snažan krik bio je onaj u kojem su se sjedinili i usaglasili svi krici i jecaji čovečanstva". Takav snažan krik, u kojem su se usaglasili i sjedinili svi krici i jecaji čovečanstva, proneo se, mada u znatno širim razmerama, i stvaralaštvom Dostojevskog. U njegovim delima posustaje i podrhtava zarobljena duša savremenog čoveka, koji se guši pod strašno spuštenim i praznim nebom skeptičkog saznanja. Upravo u tome leži tajna mučne privlačnosti njegovih dela, koja razdiru i žeženu savremenu dušu, neprestano dirajući u teške rane njene savesti i smetajući joj da čak i na trenutak nađe spokojstvo u spoljašnjim i prividnim rešenjima osnovnih duševnih problema. Međutim, pored toga što može da nam nabroji pesnike čija je uloga bila analogna ulozi Dostojevskog, istorija može da nam pruži još jedno saznanje. Tako nas, na primer, ona može naučiti kako je evropska kulturna svest (istina, veoma sporo i sa ogromnim naporima) prevladavala bajronizam, sve dok on, najzad, nije postao obično sećanje na prošlost. Jer, savremeni čitalac više ne odgovara na snažan krik engleskog pesnika. NJegov bunt i kletve, njegov gnev i žalost, tuga i strast izgledaju nam naivni, možda čak pomalo usiljeni, i često izazivaju samo blag osmeh. S obzirom na to, nehotice nam se nameće pitanje: zar i Dostojevskog ne čeka ista sudbina? Neće li i on „zastareti", a čitaoci u budućnosti biti isto onako ravnodušni, isto onako hladni prema filozofskom patosu njegovih dela kao što smo mi prema bajraonovskoj igri strasti i neobuzdanom buntovništvu? Za talenat Dostojevskog kažemo da se odlikuje žestinom, jer Dostojevski strogo i bespoštedno ispituje savremenu dušu, koju muči i žeže ognjem svoje dijalektike. Ali zar Bajron nije bio nemilosrdan i pun žestine, zar nije imao strast za mučenjem? Setimo se samo Geteovog mišljenja o njemu. Pa zar i sam Gete, taj pomirljivi graditelj večnih vrednosti, nije zaslužio da bude okrivljen za surovost prema svom Verteru i za muke na koje je stavio svog junaka, čiji je tužan put predstavljao veliko iskušenje za ostale slabe duše 18. veka? Da. Taj isti Verter, o kome mi danas sudimo uglavnom s estetičke tačke gledišta, ponekad je sve svodio na samoubistvo, ništa lošije od Ivana Karamazova, koji je to činio na osnovu euklidovskih proračuna. I ko zna hoće li dela Dostojevskog u svesti „budućih pokoljenja" zauzeti isto mesto koje u našoj svesti zauzimaju Nova Eloiza i Verter, Čajld Harold ili Don Žuan? Hoće li jednog dana preovladati mišljenje da je roman Dostojevskog razvučen i dosadan (znamo da je u estetskom pogledu on često nedovršen, pun fraza i nejasnih mesta), a uverenje o snazi njegovog talenta zastarelo i naivno? Kada je reč o Dostojevskom, sasvim je osnovano postaviti ovakvo pitanje. Jer, u njegovim delima – sa retkim izuzecima – gotovo nije moguće naći likove koji imaju večan i besmrtan značaj, i koji obeležavaju harmonično
pomirenje protivrečnih stremljenja ljudske svesti koja se slobodno otkriva. On obično prikazuje ljudsku dušu u trenutcima dubokih nemira i unutrašnje borbe; ne prikazuje je kada nešto stvara već kada se raspada, kada nalazi samouništenje na putevima propasti i smrti, iznemogla od čudovišnih protivrečnosti misli, sloma osećanja i bolesne bezvoljnosti. Ali i to raspadanje volje i duh on ne prikazuje sub specie aeternitatis, na vanvremenskom planu večnih sukoba slobodnog ja i nužnosti empirijski datog sveta, već ga vremenski podešava prema istorijski određenom trenutku duhovnog razvoja društva, uvodeći aktuelnosti ne samo za potrebe opisa likova već i u „idejni sadržaj" romana, i ne ustručavajući se da taj sadržaj dopuni pamfletom, zajedljivom karikaturom, pa čak i paskvilom. On stalno teži da u svoja dela unese neko aktuelno zbivanje, da otkrije njegovu unutrašnju suštinu, da gu utisne u redove koji odišu strašću i kojima je tuđe svako estetski shvaćeno spokojstvo. Istina, on ide tako daleko da zahvata samu suštinu dnevnih pitanja, proročki predviđajući sve njihove posledice, po čemu mu niko od savremenika nije bio ravan (i zbog čega smo tek sada u stanju da u potpunosti otkrijemo sav njegov značaj), ali on ipak „služi trenutku", i to sa vatrenim zanosom, što uopšte ne skriva, već se, naprotiv, time ponosi. I, ukoliko su patos propovednika i gorka ironija polemičara znatno doprineli njegovom uspehu u naše vreme, upravo u njima se skrivaju ozbiljne opasnosti za trajnu delotvornost njegovih umetničkih likova. Pesničko delo, koje otkriva široke mogućnosti prihvatanja na opšte-filozofskom pa čak i, jednostavno, na moralnom planu, može računati na veću popularnost i aktivniji uticaj nego delo koje je usredsređeno na to da u estetskom pogledu deluje na čitaoca, ali čija estetska vrednost, kada se uzme u obzir vreme koje sve ruši, počiva na mnogo nesigurnijim osnovama. U svakom slučaju, ostavljajući po strani u krajnjoj liniji besplodna nagađanja o sudbini koju će dela Dostojevskog doživeti u budućnosti, sa sigurnošću možemo tvrditi da je njegova uloga „gospodara misli savremene Evrope" u velikoj meri određena idejnim sadržajem njegovih romana: onim religiozno-filozofskim shvatanjima i psihološkim problemima vezanim za osećanja i volju koji su našli svoj izraz u njegovim delima. Pokazalo se, najzad, da se savremeni Evropljanin može izjednačiti sa „junakom Dostojevskog" (već je Niče umnogome bio takav junak), a da su bolna pitanja i zloslutna preživljavanja, koja su se u delima ruskog genija splela u čudovišno klupče, postala deo problema evropske kulture i zahtevaju svoje pravo razrešenje i prevladavanje. Jer, sasvim je jasno da se evropska kulturna svest ne može zadovoljiti preživljavanjima dela Dostojevskog i razmišljanjem o njima: ostati na tom planu znači ostati na planu duhovnog raspadanja, samoodricanja i samouništenja ličnost. Ona to ne može iz još jednog razloga: naime, i sam Dostojevski je prošao kroz sva ta bespuća odricanja, sumnje i potresa, kroz strašnu pustinju potpune usamljenosti i otuđenosti, prevladao ih, i svog junaka postavio na pravo mesto, usmerivši svoje pozitivne ličnosti u pravcu koji se mora slediti da bi se našao izlaz iz mračnog podzemlja. Ali
on je samo naznačio taj pravac. Ukoliko u preživljavanjima i razmišljanjima na koja nailazimo u Geteovoj ili Puškinovoj poeziji savremeni čovek može da vidi neki pozitivan ideal kojem treba da stremi, u poetskom i publicističkom stvaralaštvu Dostojevskog – kada ga posmatramo u celini – dat je samo onaj put koji je umetnik već prošao i koji neizbežno predstoji čitaocu. Ali, ukoliko savremeni kritičar i ne može dokraja da razreši zagonetku koju mu je postavio Dostojevski, on, analizirajući njegova dela, mora uvek imati na umu da je sve ovo o čemu je reč, za samog Dostojevskog predstavljalo važan čin duhovnog stvaralaštva i da, u skaldu s tim, i on mora težiti tome. Ovo saznanje nas, samo po sebi, možda neće dovesti do pozitivnog rešenja problema i do potpunog stvaralačkog prevladavanja duhovne stihije romana Dostojevskog, ali će nam, u najmanju ruku, pomoći da razjasnimo ogroman značaj pitanja koje treba da izložimo i omogućiti nam da ga pravilno postavimo. (...) Jer, uzrok strašne bolesti, „zahvaljujući" kojoj je inteligencija stekla osobine „slučajnog plemena", uzrok „odvajanja" i ocepljenosti inteligencije od naroda treba tražiti u neizmernom oduševljenju Zapadom. Težeći da u najvećoj mogućoj meri usvoji zapadnoevropsko obrazovanje, ruski čovek se odvajao od svoje domaće kulturne baštine. Ali, istovremeno, on nije bio u stanju da, od svega što je Zapad stvorio, u sebe primi i upije išta što je „nepokolebljivo i neuništivo", nikakve čvrste i „očuvane forme". Tradicija i obredi istorijski nastalog kulturnog bića nikada se ne usvajaju: oni se izgrađuju i stiču trajnost u stalno prisutnom kulturnom stvaralaštvu, gde proces formiranja ličnosti kao pojedinca u velikoj meri ponavlja i odražava proces izgra-đivanja određene nacionalne kuluture. Međutim, kada se pozajmljuje sistem obrazovanja, usvaja se i ideološki apsekt kulturnog doživljavanja sveta. (...) U tom smislu, živeći u umu ličnosti lišene nasleđa, ideja zaista donosi neočivane plodove i rađa čitave dijalektičke sisteme, sasvim nepoznate misliocima koji pripadaju „blagorodnom tipu". (Delo, XI - XII 1986, godina 27, broj 11 - 12, str. 26 - 32, 44 = 45)
М. М. Дунајев Фјодор Михајлович Достојевски (1821-1881) “...Ја не верујем у Христа и не исповедам Га као дечак, већ је кроз велики пакао сумње прошла моја осана...” (Ф.М.Достојевски. Сабр. дела у тридесет томова, Л., 1972-1990. т. 28, стр. 86 – у даљем тексту се цитати из дела Достојевског наводе по овом издању при чему су том и страница наведени у самом тексту), овакво признање се може прочитати у последњој бележници Ф.М.Достојевског.
Зар није у овим пишчевим речима кључ за разумевање његовог целокупног наслеђа? Нема сумње да јесте. Овде је јасно указано и на пут, и на резултат његовог животног пута. Проблем вере је и за сваког човека уопште – најважнији: свако мора да верује барем у нешто иначе га обузима празнина. Нема духовно богатијег човека од оног у којем се чврстина вере сједињује са пуноћом Христове истине. Достојевски се ван Православља не може разумети, сваки покушај да се он објасни са позиције не баш јасних општељудских вредности има мало смисла. Наравно, неке истине се могу извући из стваралачког наслеђа писца и ван везе са његовим истинским религиозним животом – Достојевски је ван сваке сумње писац више нивоа – али ће без основе која све повезује овакво осмишљавање било ког проблема остати непотпуно, климаво и непоуздано. Стање утврђености у вери човек не стиче рођењем, за то је потребно да се потруди и срцем и разумом, односно у дубинама срца вера може бити укорењена несвесно, али и свест тражи своја права: она сумња, тражи, одбацује чак и оно што је несумњиво – и мучи, мучи и себе и срце човеково, и избацује сопствену муку из себе у свет који га окружује. Вера и безверје – њихов тешки, понекад смртоносни дуел у човековој души је у принципу главна тема руске књижевности, а код Достојевског су све противречности доведене до крајности, он истражује безверје у безданима очајања, он тражи и налази веру у додиру са небеским истинама. Код сваког уметника је животно трагање повезано са стваралачким трагањем – то је опште познато. Шта може бити драгоценије од духовног искуства, које може да обогати сваког човека у његовом сопственом хаотичном трагању, од духовног искуства са којим долази у додир срећући се са стваралаштвом великог уметника? Не прихватајући ово искуство у потпуности – а то и није могуће, јер је оно увек превише индивидуално – свако може са захвалношћу из њега да извуче оно што одговара његовим сопственим потребама. Стваралаштво представља искушење. Оно је веома велики дар Божији човеку и може да га одвуче у бездан гордости, у сатанску мисао о једнакости сваког творца са Творцем-Створитељем света. Оваква саблазан је била узрок пада многих уметника. Достојевском је то било изванредно добро познато, и то не на основу туђег искуства. Ко је ако не он, чији је унутрашњи живот био толико страствен, знао обмањујуће крајности од којих уметник тешко може да се сачува. Трагови оваквог знања могу се уочити на читавом његовом стваралачком путу. Вредност искуства Достојевског јесте у савладавању искушења које представља скретање са пута сарадништва Творцу уз стварање измишљеног света слика, који је у својој основи безблагодатан. “...Посебан значај има то,” – писао је прот. В.В.Зењковски, “што је Достојевски тако оштро поставио проблем културе унутар саме религиозне свести. Оно пророчанско очекивање “православне” културе, које је зачето код Гогоља и које је давало наговештај заиста нових путева историјског деловања, код Достојевског први пут постаје централна тема трагања и грађења.” Овај
проблем је у најтеснијој вези са тежњом Достојевског да се оцрквени васцели руски живот, чему је посвећен основни занос његовог стваралаштва. 1. Постоји опште прихваћено мишљење да је реализам Достојевског фантастични реализам. Не говорећи више директно о фантастичним елементима у његовим делима може се уочити да писац као да није у потпуности реалан, као да није баш много уверљив када осликава и најсвакодневнију реалност. Уосталом, и сам је признавао: “У Русији истина готово увек има потпуно фантастичан карактер” (21, 119). Огрешивања о реализам свакодневице приморавају понеке људе који не воле Достојевског да негирају уметничке врлине његових дела. О томе је тачно рекао Берђајев у једном од својих радова посвећних писцу: “Достојевски није уметникреалиста, већ експериментатор, творац искуствене метафизике људске природе. Сва уметност Достојевског јесте само метода антрополошких трагања и открића... Оно што Достојевски пише нису ни романи, ни трагедије, нити било какав облик уметничког стваралаштва. То је наравно, нека велика уметност, која човека обузима у потпуности, увлачи га у свој посебан свет, која делује магијски, али се овој уметности не може приступати са обичним критерујумима и захтевима. Нема ништа лакше него открити уметничке недостатке у романима Достојевског. У њима нема уметничке катарзе, они човека муче, они увек прекорачују границе уметности. Фабуле романа Достојевског нису много уверљиве, ликови су нереални, сусрети свих актера на истом месту и у исто време – увек немогуће натезање, превише је тога ангажовано у циљу антрополошког експеримента, сви јунаци говоре истим језиком, повремено веома вулгарним, нека места подсећају на детективске романе не баш високог квалитета. И само услед неспоразума фабуле ових романа-трагедија некоме могу да изгледају реалистички. У овим романима нема ничег епског, нема приказивања свакодневног живота, нема објективног приказивања људског и природног живота. Толстојеви романи су можда најсавршенији од икада написаних, они стварају осећај да их је открио сам космички живот, да их је сама душа света писала. Код Достојевског се не могу наћи овакви реални људи од крви и меса, ишчупани из живота.” Још је раније о истом овом говорио С.Н.Булгаков: “Неоспорно је да готово сви романи Достојевског пате од великих недостатака, чак и од несклада архитектуре и реализације, и фанатици форме имају разлога да праведно негодују.” “...Неповезаност унутрашњих, душевно-духовних ликова јунака Достојевског са својим више спољашњим социјално-културним обличјима провлачи се као црвена нит кроз целокупно стваралаштво Достојевског,” тврдио је Ф.Степун. “Његови кнежеви нису у потпуности кнежеви, официри нису официри, чиновници су такође некако чудни, а лаке жене, као она Грушењка, су готово краљице. Ово социолошко разоваплоћивање људи се завршава још тиме што их Достојевски смешта у неке просторије које не одговарају тим ликовима и што живе у времену које се не поклапа са временом које показује часовник... Ово
животу јунака Достојевског придаје, с једне стране некакву неприродну извештаченост, а са друге некакву нестварност.” Може се навести велико мноштво сличних тврдњи: ни по форми, ни по садржају – нема никаквог реализма. Противници оваквог става с правом наводе: код великог реалисте је све толико реално да се чак и време у његовим делима рачуна строго по календару, а топографија догађаја је прозрачно конкретна, тако да се и данас може пратити кретање Раскољникова по Петербургу, исто као и других ликова на свим другим местима. Аргумент је неодржив: у сваку конкретну датост могу се уписати најфантастичнији догађаји, и сам Достојевски је о томе имао тачан суд: “Фантастично треба до те мере да се прожима са реалним да морате готово да му поверујете. Пушкин, који нам је дао готово све уметничке форме написао је “Пикову даму” – врхунац фантастичне уметности. И ви верујете да је Герман заиста имао виђење, и то управо у складу са његовим погледом на свет, а ипак на крају приповетке, то јест, када је прочитате, не знате шта да мислите: да ли је ово виђење произашло из Германове природе или је он заиста један од оних који су дошли у додир са другим светом, злих и људском роду непријатељских духова... Ето, то је уметност” (30, књ. 1, 192). Достојевски је чак исказивао мисао да права истина готово никада не личи на истину. То је парадокс, али и својеврстан закон уметности, многи уметници су се у то уверили. “Нова стварност, коју ствара генијални уметник, реална је зато што открива саму суштину бића, али није реалистична, зато што не одражава нашу стварност,” писао је овим поводом познати истраживач стваралаштва Достојевског, К.Мочуљски. “Можда је од свих светских писаца Достојевски поседовао најнеобичније виђење света и најмоћнији дар оваплоћивања. Не личи на истину судбина његових невероватних јунака; необичне су околности њиховог живота, загонетне су њихове страсти и мисли.” Па и најреалнија реалност самог Петрограда у којем се одигравају догађаји готово свих дела Достојевског њему самом понекад изгледа нестварно, лелујаво – као фатаморгана, а не као реалност. “Сећам се, једном сам у зимско јануарско вече из Виборгског краја журио кући. Тада сам још био веома млад. Кад сам дошао до Неве за тренутак сам се зауставио и бацио продоран поглед дуж реке у димну, мразно-мутну даљину, која се одједном заруменела последњим пурпуром заласка сунца које се гасило на магличастом небу. Ноћ је падала над градом и сва необухватна, од замрзлог снега набрекла, чистина Неве се последњим одблеском сунца осипала у бесконачним милијардама искри игличастог иња. Мраз је почео да достиже минус двадесет... Замрзла пара је падала са уморних коња, са људи у трку. Концентровани ваздух је дрхтао од најмањег звука, и као џинови са обе стране кејова подизали су се и уздизали на гладном небу, стубови дима преплићући се и расплићући се на путу, тако да је изгледало да су нове зграде стајале изнад старих, нови град је настајао у ваздуху... На концу, изгледало је да читав овај свет, са свим својим становницима, јаким и слабим, са свим њиховим становима, сиротиштима или позлаћеним дворцима у овај сумрачни час личи на фантастичну, волшебну машту, на сан, који ће опет истог трена нестати и испарити према тамно модром небу. Нека чудна мисао се одједном покренула у мени. Тргох се и као да је у том
трену врели млаз крви преплавио моје срце, које је одједном ускиптело од налета моћног, али мени до тада непознатог осећања. Као да сам нешто схватио у том тренутку, нешто што се до тада само лелујало у мени, али још није било осмишљено; као да сам угледао нешто ново, потпуно нови свет, мени непознат, за који сам знао само на основу неких нејасних гласина, и по неким тајанственим знацима. Мислим да је управо од тог тренутка почело моје постојање...” (19, 69). Почело је моје постојање... Почело је постојање? Не треба заборавити ово признање. “Достојевски је први и до данас једини од великих писаца новог времена имао снаге да остајући у савременој стварности превлада ову стварност и да је претвори у нешто тајанственије од свих легенди из прошлих векова; први је схватио да се оно што је наизглед најбаналније, површно и плотско граничи са најдуховнијим, како је он говорио “фантастичним”, то јест, религиозним; први је умео да пронађе изворе натпрородног не у удаљавању, већ у погружавању до краја у најреалније, у “саму суштину стварног” како он каже,” – у овој одвише категоричној мисли Мерешковског постоји велики део истине, премда се поистовећивање “фантастичног” и “религиозног” када је Достојевски у питању не може прихватити. Категорија “фантастичног” код писца има другачији карактер: естетски. “Сто пута ме је у овој магли обузимао чудан, али наметљив сан: А шта ако се расеје ова магла и оде увис, зар неће заједно с њом отићи и читав овај трули, љигави град, зар се неће подићи са маглом и нестати као дим, и зар неће остати само некадашња финска мочвара, а посред ње, можда за украс, бронзани коњаник на врелом задиханом коњу у трку?” (13, 112) – овакве фантазије падају на памет јунаку романа “Дечко”, али зар му аутор није дао своја сопствена младићка осећања? Зар се није сам Достојевски у готово непрозирној петроградској магли, међу становницима-аветима, који су се врзмали унаоколо, који су се појављивали и нестајали, са сумњом и у недоумици заустављао на мисли: “...Често ми се наметало и намеће ми се једно потпуно бесмислено питање: “Ево сви они јуре и журе, а откуд знам, можда је све то нечији сан, и овде можда нема ниједног правог, истинског човека, можда нема ниједног стварног поступка? Неко ће се одједном пробудити, неко коме се све то привиђа – и све ће одједном нестати” (13, 113). Фантастични град је Петроград Достојевског. Али не само Петроград. “... И све то, и сво то иностранство, и сва та ваша Европа, све је то једна фантазија, и сви ми у иностранству смо једна фантазија...” (8, 510) – завршава аутор речима генералице Јепанчине роман “Идиот”, и у овоме постоји симбол новог постојања руског човека увученог у Европу, симбол који изазива бригу. Па и сав свет ликова, који је створен у уметности у читавој њеној историји је само измишљотина. Нечији сан. Уметност је, поновићемо оно што је опште познато – ради одражавања света разрадила свој изузетно сложен систем условности, ван којег просто не може да постоји. Она је увек не-реална. У “Петроградским сновима...” (1861.) који су изашли из штампе убрзо након пишчевог повратка из Сибира у престоницу он као да признаје оне снове и
фантазије, који му се привиђају у градској реалности преплићући се са реалним чињеницама и рађајући ликове, који су готово физички опипљиви, али који стоје изнад свакодневне сигурности, који су узнети до нивоа застрашујућег симбола. Ево где је основа за саблазан. За саблазан стварања не нестварне, већ измишљене, – а може се рећи и другачије: привидне, нестварне, ирационалне, виртуелне реалности, јер она није спремна да се ослања на унутрашњу истину света који је Бог створио, већ на произвољне измишљотине самог уметника, који покушава да сопствену творевину супротстави јави Божијег света. То је велика саблазан за уметника. Њен крај је тровање сопственом фантазијом. Стварање измишљене реалности јесте скривено богоборство којег уметник није увек свестан. Уметник као да није задовољан стварном реалношћу и одбија да осмишљава њене законе, и своје место у њој (то јест смисао сопственог постојања). Најважнији му је плод индивидуалне фантазије чији је он потпуни господар – он је средство самопотврђивања, учвршћивања у гордости. И он је средство за скривање од реалности која га плаши (принуђени смо да се поновимо). Одбијање трпљења тешкоћа јесте основно својство евдемонијске културе. Није ли то оно због чега и уметничко секуларистичко стваралаштво цвета увек када се учврсти управо овакав тип културе: у систем њених вредности као најважније се утемељују самопотврђивање и тежња ка ослобађању од свакодневних тешкоћа. “...Ко претрпи до краја спасиће се” (Мт. 10, 22). Међутим, јунаци евдемонијског света живе идејом среће, а не спасења. И овде не можемо да избегнемо проблем вере и безверја, јер се управо њима све дефинише, сва стремљења и делања. Са свим овим комплексом болних и понекад страшних питања читалац долази у додир већ у раним делима Достојевског. Њихова социјална свакодневица, наравно, јесте присутна, и не може да не буде присутна: она је увек неопходан материјал од којег се ствара сва проблемска структура дела. А главни проблем за писца је увек био управо проблем вере: социјално је пролазно, вера је изван времена. Лако је било Бјелинском са својим надањем на прогрес и уздањем у изградњу железнице, да се затвара у социјалну тему, коју је толико хвалио; Достојевском је у тако уским оквирима било тесно. За њега су и морално-психолошка трагања и рефлексије које у његовим делима понекад пре свега желе да виде неки истраживачи, увек били секундарни у односу на религиозне проблеме. Главни јунак приповетке (у строго жанровском смислу то је ипак приповетка, а не роман) “Јадни људи” (1846.) Макар Алексејевич Дјевушкин је, као што је познато, типични мали човек, један од првих у низу њему сличних ликова у руској књижевности. Зар није занимљиво то што се управо он препушта расуђивањима о значају књижевности у животу друштва? Може ли се претпоставити да такве мисли постоје код Гогољевог Башмачкина? Међутим, Дјевушкин је изнад Акакија Акакијевича, он је изнад њега по самој својој идеји: он је способан за узвишена размишљања и пориве, за најозбиљнија размишљања о свом животу и о животу уопште. Тамо где Гогољев чиновник види само “уједначеним рукописом исписане редове” његов сабрат код
Достојевског се радује, пати, састрадава, очајава, ропће, сумња, весели се, светкује, тугује... Размишља. “Књижевност је слика, то јест у извесном смислу слика и огледало; изражавање страсти, најтананија критика, поука и документ” (1, 51). Дјевушкин, као што видимо, књижевност цени због њене блискости са реалношћу и могућности да утиче на реалност. Али ево шта је најзанимљивије: њему се даје могућност да у том огледалу анализира своје претходнике из књижевности, управитеља станице - колешког регистратора Самсона Вирина и титуларног саветника Башмачкина. Испоставља се да је реакција запањујућа. Пушкиново несумњиво састрадавање сопственом јунаку код Дјевушкина заузврат изазива осећање захвалности: “...То читаш као да си сам написао, као да је, сликовито говорећи, моје сопствено срце, баш какво јесте, узео, окренуо наизврат и показао људима и све подробно описао – ето тако! ...Па и ја сам то осећам, ето, баш тако, као што је у књизи, и ја сам се у таквим истим ситуацијама понекад налазио, као, ето да тако кажем, овај Самсон Вирин, јадник. А и колико је међу нама Самсона Вирина, таквих мученика срдачних!” (1, 59). Потпуно другачије Дјевушкин доживљава Гогољеву повест. Помучићемо се мало и сетићемо се да Гогољ не само да састрадава малом човеку, већ и открива његову баналност, убогу неспособност да живи, постојање у делимично привидном свету сопствених фантазија – колико је за то способан не баш одвише вичан сањарењу, чиновник-преписивач. Башмачкин бежи од реалности или у бесмислени свет слова које преписује (управо слова, а не речи, чији је смисао од њега, изгледа скривен), или у сан о шињелу који прижељкује: “...Чак се потпуно навикао да гладује увече, али се зато хранио духовно, носећи у својим мислима вечну идеју будућег шињела. Од тада као да је његово постојање постало потпуније, као да се оженио, као да је неки други човек био с њим, као да није био сам, већ као да је нека пријатна животна сапутница пристала да заједно с њим иде животним путем – и та сапутница није била нико дуги до овај ватирани шињел, са јаком поставом која се неће похабати. Он је постао некако живљи, чак чвршћег карактера, као човек који је већ одредио и поставио себи циљ... Понекад се ватра огледала у његовим очима, кроз главу су му чак промицале и најдрскије и најсмелије мисли: а да стави, можда чак и куну на оковратник?” Упоредимо ово са кошмаром Ивана Фјодоровича Шпоњке: “Одједном је сањао да жена уопште није човек, већ нека вунена материја, да у Могиљову улази у продавницу и прилази трговцу. “Од којег ћете заповедити материјала?” каже трговац. “Узмите од жене, то је најмодернија материја! Јако квалитетна, од ње сада сви себи шију реденготе.” Занимљиво поређење: испоставља се да малом човеку уопште нису били страни проблеми измишљене реалности. Реална реалност, од које се на свој начин крије Башмачкин, реалност, коју је Дјевушкин видео у огледалу књижевности, одбила је Макара Алексејевича. И он захтева управо привидну, измишљену утеху, која представља макар
измишљање праве, када ове нема у животу: “А најбоље би било да га је пустио да не умре, сиромаха, већ да учини да се његов шињел пронађе, да га онај генерал, пошто подробније сазна за његове врлине, поново позове у своју канцеларију, да му да већи чин и добру плату, тако видите ли, како би то било: зло би било кажњено, а врлина би победила...” (1, 63). Достојевски је састрадавао свом сиромаху, давао му је ипак неку утеху на јави: његово превасходство, страшни начелник, чији је књижевни двојник Башмачкина подвргао “разобличавању” код Достојевског, напротив, показује милост и теши обамрлог Макара Алексејевича чинећи му добро по свом милосрђу. Међутим, у књижевност се јунак ипак разочарао: “Шта је то књига? Она је измишљотина у ликовима! И роман је глупост и ради глупости је написан, тако, докони људи да читају: и верујте ми, мајчице, поверујте мом дугогодишњем искуству. И шта ако они почну да вам причају о неком Шекспиру, - и Шекспир је глупост, све је то сама глупост, све је то само ради изругивања учињено!” (1, 70). Привидна реалност не може да га утеши, испоставља се да је стварност претешка. Узгред буди речено, он је спреман да се одрекне реалности, да је замени за привид, да на свој начин уништи оне који су га у животу увредили, са којима на јави никада не може да изађе на крај: “А какав је то човек, какви су то људи којима није ништа да увреде сиротог човека? То су некакви ниткови, а не људи, просто ниткови, ето тако, само се броје, а у ствари их нема, и ја сам у то сигуран. Ето какви су они, ти људи” (1, 86). Јунак “Дечка” је спреман да одбаци читав Петроград, Дјевушкин има смелости само када је у питању неколико ликова. Дакле: привидна реалност је Дјевушкина одбила (иако она понекад и продире у живот дајући му утеху), реална реалност делимично такође почиње да изгледа као привид, али је у основи претерано сурова – где наћи ослонац? Заправо, оно због чега живи овај несрећни чиновник јесте његова идеалистичнка љубав према сиромашној девојци, то је делимично исто тако нестварно, као и свака машта, узнета над реалношћу. Достојевски је како би први пут озбиљно окушао перо изабрао условну епистоларну форму сентименталног романа, али док су у таквом роману јунаци у писмима изливали своје живе страсти барем у извесној мери, у “Јадним људима” читалац долази у додир, са у извесној мери бестелесним (и на крају крајева, бесплодним) сањарењем, које се убрзо расипа под тешким притиском реалног живота. Слаби бљесак истинског поимања живота настаје у свести Дјевушкина када он изражава смирену и трезвену мисао о прихватању утврђеног поретка живота: “...Свако стање које је човеку пало у удео одредио је Свевишњи. Једном је одређено да носи генералске еполете, другоме да служи као титуларни саветник; једном да заповеда, а другом да се без роптања и у страху повинује. То је већ одређено по човековој способности; један је за једно способан, а други за друго, а способности је устројио Сам Бог” (1, 61). Несумњива је апостолска заповест у основи оваквог расуђивања: “Свако нека остане у оном звању у којем је призван” (1 Кор. 7, 20). Ипак, за потпуно
прихватање овог закона захтева се духовна сила коју немоћни чиновник нема. Дјевушкин себе сматра већим само од Башмачкина. У суштини, управо гордост и неприхватање свог звања које из ње проистиче приморавају човека да тражи утеху у измишљеним и фантастичним сновима. У реалном животу сличне тежње се у крајности испољавају као безумље, поремећеност, а другачије не може ни бити: раз-ум одражава реалност, а за апстолутни привид се захтева без-умље. У књижевности реализма на то је први пут указао Гогољ у “Записима лудака”. Попришчин је управо изражавао своје незадовољство звањем титуларног саветника и више је волео да се назива шпанским краљем. Фантастичан и невероватан сижејни ток Достојевски је остварио у додиру са истом том идејом у приповеци “Двојник” (1846). Сликовито размишљање писца се показало толико смелим и парадоксалним да савременици нису у потпуности схватили његову замисао: сам Бјелински се збунио и почео је да сумња и да се разочарава у таленат младог аутора. Све је просто: нова приповетка се уопште није уклапала у шаблоне “натуралне школе” који су уз сву своју новину, већ имали својства сурове ограничености и конзервативизма. Није било тешко подвести “Јадне људе” под оквире социјалног разобличавања, али се испоставило да је то теже урадити са другом приповетком. Међутим, довољно је само неколико почетних реченица да би се несумњиво осетило: у књижевности се појавио зрео мајстор-прозаиста. “Напокон, сиви јесењи дан, мутан и прљав, тако љутито и са тако киселом гримасом је завирио кроз мутни прозор да господин Гољаткин више никако није могао да сумња да се не налази у неком царству иза седам гора, већ у граду Петрограду, у престоници, у Шестилавочној улици, на четвртом спрату једне веома велике, капиталне зграде, у свом сопственом стану” (1, 109) – осетљивом уху је довољно. Од “Двојника” у стваралаштву Достојевског и у руској књижевности уопште почиње разрада теме двојништва, коју су касније одболовали творци “сребрног века”. Наравно, тачније би било рећи да је обрада наведене теме започела од Гогољеве приповетке “Нос”, али код Гогоља се она појавила нејасно, као да је остала у некој магли док ју је Достојевски означио веома јасно. Осим тога, код Гогоља је читалац од самог почетка свестан условности и фантазмагоричности изабране методе, а у приповеци “Двојник” је све толико уверљиво и свакодневно да је човеку од почетка до краја тешко да се разабере: да ли је ту присутна фантазија бунила господина Гољаткина – појава његовог двојника – или је то ипак реалност која се остварила на неки невероватан начин. Треба истаћи: све фантастичне ситуације код Достојевског су као уверљива свакодневица, изузетно личе на истину – ово је важна одлика његове стваралачке методе. Не личи тек тако ђаво-двојник који се појављује у бунилу Ивана Карамазова на баналног зарозаног господина којих свуда има колико ти душа пожели. Занимљив је и скривени сан овог измишљеног лика – да се оваплоти “коначно и неповратно” у трговкињу од седам пудова, односно да из привидне баналности пређе у још баналнију реалност, али ипак реалност.
Игра привида изгледа, занима аутора “Двојника” и сама по себи, тако да је тешко рећи да ли он сам разликује где је привид, а где је стварност: Гољаткиндвојник понекад изгледа готово истинитије него прави Гољаткин. Занимљиво је: понекад као да само време у међусобно удаљеним уметницма буди до те мере сличне идеје да би се могло претпоставити да је један своју замисао преузео од другог када се не би открили докази да је то немогуће. 1840. године Е.По је у причи “Вилијем Вилсон” приказао сличну (уз сву разлику конкретних околности, разуме се) колизију, постојање двојника главног јунака, али се та прича у руском преводу појавила тек 1858. године. Андерсенова “Сенка” је написана 1847. године. (Стивенсонов доктор Џекил тада није био ни на помолу: он се појавио тек 1886. године). Има чудних подударности – како је још Пушкин приметио. Двојник, Гољаткин-млађи је веома забринут за своје укорењивање у реалности, Гољаткин-старији од самог почетка ове реалности није задовољан и посебно жели да је замени неком фантазмагоричном ситуацијом. Треба истаћи да Гољаткин уопште није незадовољан оним са чим није могао да се помири Макар Дјевушкин: услови егзистенције јунака “Двојника” су веома подношљиви. Гољаткину мира не даје његова амбициозност, односно једна од најодвратнијих манифестација исте оне гордости, његово неслагање са својим звањем. Он не жели да остане у том звању и ствара некакву фантазију коју покушава да наметне самом себи као реалност. Ради веће уверљивости фантазије он изнајмљује кочије иде у “Гостиниј двор” где наводно купује масу ствари које му нису потребне и које су недоступне његовом џепу, затим се појављује на балу као непозвани гост одакле га на крају на његову срамоту избацују.Само Гољаткиново путовање кочијама по петро-градским улицама јесте његово добровољно погружавање у измишљену реалност. Пошто се нађе у овој измишљености он убрзо бива истеран из ње (у буквалном смислу: избацују га ухвативши га за оковратник), али - парадоксални потез аутора – он више не може у потпуности да се избави од напада и: среће се у чудном мешању фантазије и свакодневице, са својим двојником, који је како се убрзо испоставља, својим животом (привидним или реалним) веома задовољан и зато у њему има пуно успеха, потискујући постепено из стварности самог Гољаткинаправог. Ако добро размислимо видимо да је то страшна фантазија: пророчанска фантазија. Можемо бити сигурни: сам аутор није одмах одгонетнуо смисао сопствене творевине. Код Достојевског се одједном испоставило да је реална реалност несигурна, обмањујућа, осуђена на сигуран распад. Ово се симболично одразило у зажареном прозрењу главног јунака приче “Господин Прохарчин” (1846). Он је почео да сумња у неопходност и стабилност сопствене канцеларије: “Она је потребна, чујеш; и данас је потребна, сутра је потребна, а ево, порекосутра можда неће бити потребна” (1, 255). Наизглед, ово је парадоксално: у време када се сама стабилност државе (и у стварности и у умовима људи) темељила на јачини бирократске владавине јунак приче, један у низу малих људи Достојевског, управо ову основу подвргава сумњи. Прохарчин измишља (за његово време је то управо фантазија) животну нестабилност, нестабилност
државе – и у томе се огледа, када се пренесе на социјално-политички ниво, колебљивост његове вере. Ово човеково несвесно безверје које се показало у николајевској епохи, претвара се у уздање у златно теле – и овај кумир постаје апсолутни привид, јер сакривши у душек сву своју уштеђевину Прохарчин животари сиромашније од било ког просјака као одрпанац иза паравана, полугладан, а као оправдање измишља још некакву заову у Тверу, која наводно живи на рачун и без тога сиромашног малог чиновника. Прохарчин постаје симбол, наказни симбол свог времена које је изгубило веру. Наизглед, све ово постаје главна пишчева тема: везе и противречности привида и реалности у животу. Треба истаћи да наведена тема није била једина тема писца, много га је повезивало и са књижевношћу тог времена, са принципима “натуралне школе” (Бјелински је био у близини и колико је могао трудио се да исправља сваког класика-почетника). Много тога се, понекад у наговештајима може уочити код раног Достојевског, од његових будућих ликова, карактера и идеја. Као на пример, сломљене природе, које су готово стално у грчевитом ковитлацу страсти, толико својствене зрелим делима Достојевског појављују се већ у раном периоду његовог стваралаштва. На пример: музичар Јефимов у незавршеном роману “Неточка Незванова” (1849) којег је сломила неумерена гордост, која је хранила његову умишљеност о сопственој генијалности, која, међутим, није налазила потврду у стварности. Јер ту је опет исто: противречност између привида и прозе свакодневног живота. Резултат овакве противречности је смрт. “Истина је била неиздржива за његове очи које су прогледале први пут и виделе све што је било, што јесте, и што га очекује, она је заслепила и спалила његов разум. Она га је погодила одједном, неизбежно, као муња... Ударац је био смртоносан” (2, 188). Ево трагедије: испоставља се да су маштања која прекомерно обузму човекову душу јалова и лажљива. Ту је неизбежна смрт, чак и ако није одмах реална, а која се, опет, десила у измишљеном свету и која је повезана са свешћу о ништавности сопственог бића. Сањари су постали главни јунаци раног Достојевског – сваки од њих је, претпоставимо, увек за себе, сваки је понаособ, а ипак су сви јединствени у свом бежању од живота у нестварне измишљотине (свако има своју, која не личи на друге) и сви имају исти жалосни животни исход. “Газдарица” (1847), “Ползунков” (1848), “Слабо срце” (1848), “Беле ноћи” (1848), “Неточка Незванова” – све су то дела о сањарима. И сваки јунак из ових дела би могао да понови за Неточком: “Стварност ме је задесила неспремну, у лаком животу маштања, у којем сам провела већ три године” (2, 244). “А знате ли шта је сањар, господо?” – отворио је карте писац у једном од фељтона 1847. године. “То је петроградски кошмар, то је олицетворени грех, то је трагедија, нема, тајанствена, сетна, дивља, са свим сулудим ужасима, са свим катастрофама, перипетијама, заплетима и расплетима, - и ми то уопште не говоримо шале ради... Често ова стварност оставља тежак, непријатељски утисак на срце сањара и он жури да се заборави у свом вољеном, златном кутку, који је у стварности често прашњав, прљав, хаотичан, нечист. Мало-по мало наш неваљалац почиње да се склања од гомиле, постају му туђи
заједнички интереси, и постепено, неприметно, у њему почиње да тупи таленат за стварни живот. Њему природно почиње да се чини да су насладе које му даје његова слободна фантазија потпуније, раскошније и пожељније од правог живота. На крају, у својој заблуди, он потпуно губи осећај за морал, којим је човек у стању да оцени сву лепоту стварности, он скреће са правог пута, губи се, пропушта тренутке стварне среће, и апатично се препушта лењости... И такав живот није трагедија! Није грех и није ужас! Није карикатура! И сви смо ми више или мање сањари!...” (18, 32-34). Описи маштања заузимају код аутора неколико фељтонских страница и пуни су тананих психолошких закључака. Заправо, то је својеврстан кратки конспект његових уметничких опита из тог времена, у којима је открио своја посматрања и расуђивања у низу слика и сижеа. Најзанимљивија је ипак опаска која се односи на све – о свеопштем сањарењу. Вероватно је епоха била сањарска. Није случајно што је Д.С.Лихачов открио “типолошку сличност” између Манилова и самог цара Николаја Првог. Многи нису нашли прилику и могућност да своје снаге примене на оно што су од живота очекивали и на шта су претендовали, високо оцењујући своје способности, - основано или не, то је већ друго питање. Али амбициозност многих људи ни из далека није била задовољена. Човеку је преостало да машта. А сањарење увек потиче од оскудице вере. Писац је и у себи уочио овај грех признајући да су му блиски сопствени јунацисањари. “А ја сам тада био страшан сањар” (25, 31) – признавао је три деценије касније. И његова амбиоциозност је била болесна. Саопштавајући брату у априлу 1846. године о неуспеху “Двојника” у кружоку Бјелинског Достојевски се жали на себе: “Што се мене тиче, у извесним тренуцима сам падао у очајање. Имам ужасан порок: нео-граничено самољубље и частољубље” (28, књ. 1, 120). О истом овом сведоче и многи мемоаристи, често и превише усрдно и својим тврдњама. Уосталом, у амбициозности писаца и уметника нема много оригиналног, сетимо се само сличне страсти самопотврђивања код Тургењева (обојица су касније један другог сматрали за супарнике у књижевности – што их је мучило) и оставимо ту тему по страни. Достојевски ипак није размишљао, попут Тургењева о изласку из света – он је просто тражио и нашао у себи могућност оваквог излаза. Истина, исход је ипак био машталачки, повезан са револуционарним илузијама – то није могло да се избегне. Сви су они били сањари, први револуционари, идеалисти који су побегли из живота, укључујући чак и Чернишевског са његовим кристалним рајем. Њихово сањарење је почивало на хуманизму; да бисмо се у то уверили довољно је да се сетимо само следећег расуђивања Бјелинског: “Поштовање имена - човек, бесконачна љубав према човеку само зато што је човек, без икакве везе и са његовом националношћу, вером или звањем, чак и са његовим личним врлинама или манама, једном речју, бесконачна љубав и бесконачно поштовање према човечанству, чак према његовим последњим члановима, морају бити стихија, ваздух, човеков живот...” Све је ово веома саблажњиво. Само што слични идеалисти-човекољупци не разумеју, да је двострука Христова заповест о љубави према Богу и према човеку нераздељива, нераскидива. Само је раздвојена просветитељска свест могла да рашчлани
јединство обесмишљавајући га на тај начин. Љубав према човеку без љубави према човековом Творцу – губи сваки смисао, јер (поново и поново ћемо понављати, понављати, понављати) губи своју истинску основу. Љубав према човеку ће се претворити у привидну реалност, у фатаморгану, у машту. Показало се да је за сањаре попут Бјелинског ситуација безизлазна, пошто су они Бога одбацивали. “Бјелински углавном није био личност склона рефлексији, већ управо безгранично одушевљена, увек, читавог свог живота... Кад сам га упознао био је страствени атеиста, и са мном је почео директно од атеизма” (21, 10), сећао се Достојевски много касније, 1873. године о времену када се упознао са Бјелинским и директно је указао на два главна порока у личности суровог критичара: безбожност и подвргнутост страстима. Из таквог споја може да проистекне много невоља, и за самог човека и за оне на које је усмерена његова страственост. Вероватно је да је Бјелински ипак у Достојевском имао не баш равнодушног слушаоца; овај није могао да слуша хулне речи о Христу, што се огледало у болним гримасама његовог лица сваки пут када би критичар намерно исмевао Господа пред својим штићеником. Уосталом, Бјелински Христа, као што знамо, није у потпуности одбацивао, он је само у Њему желео да види првог борца за народну срећу – ова заблуда је веома банална. Ево, то су без сумње биле додирне тачке њих двојице, није тек тако Достојевски јавно међу петрашевцима читао управо његово писмо Гогољу. У одбрани на суђењу Петрашевском он је, истина, инсистирао на томе да се “не слаже ни са једним од претеривања која се налазе” у писму (18, 128), али, као прво, на суђењу није могао да каже да се слаже са Бјелинским, а као друго, само негирање истомишљености изгледа као нека дипломатска недореченост, јер он код Гогољевог опонента није могао да види само претеривања. Као изговор звучи и трдња да је писмо револуционарног демократе у том тренутку било “ни више ни мање од споменика књижевности”, који никога није могао да саблазни: писац није могао бити тако кратковид и наиван. Сетимо се само Тургењевљевог признања да писмо Бјелинског представља сву његову религију. Идеје социјализма, чак и ако је то било у непотпуном облику, Достојевски је ипак преболео – то је неоспорно: само ако се придржавао сличних погледа могао је да се одушеви социјалним утопијама, каквима су као што је познато, били обманути петрашевци маштајући да на основу таквих идеја створе другачији свет. А утопија је увек најочигледнија измишљотина, саблажњиви привид – али зато су и сањари били они млади људи који су у суровој реалности платили за своје снове. “Мене је већ 46. године Бјелински,” признавао је много касније, 1873. године, Достојевски” – посветио у сву истину овог будућег “обновљеног света” и у сву светост будућег комуни-стичког друштва. Све ове тврдње о неморалности самих основа (хришћанских) савременог друштва, о неморалности религије, породице; о неморалности права на својину; све ове идеје о уништавању националности у име свеопштег братства људи, о презиру отаџбине као кочници свеопштег развоја итд. итд. – све то су били такви утицаји које нисмо могли да превладамо и који су обузимали, напротив, наша срца и умове, у име некакве великодушности. У сваком случају чинило се да је тема величанствена и изгледало је да је далеко изнад нивоа тадашњих владајућих схватања – а
управо то је саблажњавало” (21, 131). То јест, гордост је опет саблажњавала, гордост заједничарења у највишим идејама. По својој делатности петрашевци су били веома безазлени, репресије властодржаца нису у потпуности одго-варале њиховој кривици. Оставимо по страни размишљања о разлозима за понашање ове власти, али признајмо да се мрско понела допустивши фарсу смртне казне над живим људским душама. Достојевски је касније (у роману “Идиот”) описао своја осећања када је стојећи на Семјоновском губилишту одбројавао, како је мислио последње тренутке свог живота. Али вероватно је да чак ни Достојевски није могао потпуно да опише ово страшно стање. Ове сањаре је очекивало нешто страшније, можда, и од саме смртне казне. Сањари предивних душа нису подозревали да ће њима, који су отишли у утопију, на смену доћи цинични двојници, сурови, хладног разума, и да ће сањаре из сањарења метлом истерати у реалност. Достојевски се тога дотакао у свом Гољаткину, али је и он тада био веома далеко од потпуног прогледавања. Још увек није био пророк. Истина му још није била “објављена и откривена”, како је мислио Бјелински. Међу петрашевцима Достојевски је био радикал по својим уверењима. Његова страствена природа се није задовољила благим разговорима, њој је било потребно деловање. Он је, да се изразимо савременим речником, био екстремиста. Можда је био близу идеје терора... “Нечајев, вероватно не бих могао да постанем, али нечајевац, не гарантујем, можда бих и могао... у данима моје младости” (21, 129). Он је још лутао у трагању за истином и у својим лутањима се нашао на ивици провалије. Он још није био пророк, али је већ био изабран. И по Промислу Творца Његов изабраник је прошао кроз тешке муке и искушења, доспео је у затвор “Мртвог дома”, Творац му је показао страшне чиреве људских порока. “И у “Мртвом дому” Достојевски није спознао само силу коју зло има над човеком, што је представљало оповргавање хуманистичког оптимизма. Важније је нешто друго...” писао је прот. Г.Флоровски, “у тамничком животу постоји још једна мука, вероватно већа од свих других. То је принудни заједнички живот...” Највећа мука је овде у томе што човек насилно мора да живи заједно и у друштву са свима, “што по сваку цену мора да се слаже са другима.” Ужас принудног општења са људима – то је први лични закључак Достојевског из искуства “Мртвог дома”... Али није ли затвор само крајњи облик планског друштва? И зар није свако превише организвано, макар и по најбољем плану, општежиће управо затвор? И није ли неизбежно да се у таквим условима развија “грчевита нестрпљивост” или сањарење?..” Зар није неморално да о благотворности таквих искушења расуђује човек који их није доживео, зар то није неморално? То може да изгледа као цинизам, а готово да и јесте цинизам. Али није случајно то што је Солжењицин, који је имао морално право да оцењује сличне ствари, осмишљавајући своје искуство и ослањајући се на Достојевског изјавио: “Благосиљам те, тамнице!” И ослањајући се на његово морално право и ауторитет имамо могућност да се уз
извесну ограду дотакнемо тако страшне теме и да схватимо: и у овим искушењима се човеку по Промислу шаље благодат Божија (а сами се у кукавичлуку молимо, дршћући на саму помисао да доживимо ову застрашујућу судбину: Господе, пронеси мимо мене ову чашу). Промисао Божји јесте Творчево благодатно стварање таквих околности у којима човек у сваком тренутку свог живота најпотпуније може да оствари своју тежња ка спасењу. То је давање човеку могућности да у сваком тренутку постојања изабере најсигурнији пут ка спасењу. Творчева воља је увек усмерена на то. Али како ће притом бити усмерена човекова воља? Воља Достојевског је у његовом “петрашевском” периоду била на раскрсници. Он је тражио и сумњао. Маштао. Маштање је прекинула сурова реалност. Наизглед: ево када ће се лутања и сумње продубити. Овде је пут ка спасењу, али је ту такође и пут ка очајању и духовној погибељи. То је реалност. А деловање воље и Промисла Божијег се не прекида: у тобољској тамници Достојевски на поклон, на дар добија! – књигу, од које се више никада у животу неће растати. Јеванђеље. Evgenije Spektorski DOSTOJEVSKI I REVOLUCIJA Prilikom pedesetogodišnjice smrti Dostojevskog sovjetski komesar Lunačarski priznao je potrebu da se zauzda ushićenje njegovih čitalaca tvrdeći da je Dostojevski bio reakcionarac i kontrarevolucionar. U jednom pak dramskom komadu od Dušana Nikolajevića Dostojevski i Lenjin klečeći klanjaju se jedan drugome, kao da između njih postoji nekakvo duhovno srodstvo. Očevidno je da pitanje o odnosu Dostojevskog prema revoluciji u Rusiji nije jednostavno. Da bi se u to unelo više svetlosti, neophodno je da se prouče njegove vlastite izjave, i to u vezi sa onom sredinom koja ih je izazvala. Dostojevski se rodio godine 1821. Iste godine je umro Žozef de Mestr koji se pre toga kao sardinski poslanik u Petrogradu dobro upoznao sa ruskim prilikama. Za nekoliko dana pred svoju smrt de Mestr piše: „Gospodo, zemlja se trese, vi pak pokušavate da gradite"; nagoveštava „Pugačova iz univerziteta" (Pugačov je bio onaj krvoločni vođa divljeg seljačkog ustanka koji je naslikan u Puškinovoj „Kapetanovoj kćeri"). Godine 1825 dogodila se pobuna dekabrista. To su bili plemići i gardijski oficiri. I zato je Rostopčin rekao: „Kod nas je sve naopako; u Francuskoj je prosti svet hteo da se uzdigne do plemstva, i to je razumljivo; kod nas pak plemići žele da postanu ruljom, a to je ludorija". Narod je ćutao. Ali intelektualna i socijalna elita gajila je simpatije prema pobunjenicima. Puškin šalje pozdrav dekabristima koji rade „u dubokim ponorima zemlje": „Čuvajte gordo strpljenje; neće propasti vaš tužni rad i visoki polet vaših misli". Čak
i carica plače u naručju žene dekabrista kneginje Volkonske pred njen polazak u Sibir. I car Nikola I se brine da što više olakša život osuđenika, o čemu ima puno dirljivih podataka u članku gospodina Kologrivova „Kneginja E. N. Trubeckaja", koji je izašao u poslednjim brojevima časopia „Sovremenny% Zapiski". Posle pobune dekabrista izgledalo je da se sve umirilo. Poljski ustanak od godine 1831. izazvao je simpatije kod jednog dela ruskog društva, te je, na primer, knez Odojevski prisluškivao u njemu „nebeski zvuk okova koji padaju". Ali većina je protestovala. Tjutčev naglašava „da se ne lije ruska krv rekom za kuran samodržavlja", nego za odbranu ruskih oblasti od poljskih imperijalističkih prohteva. I Puškin protivstavlja francuskim napadima svoju odlučnu pesmu „Klevetnicima Rusije". Ipak ideja o revoluciji jako zanima ruske intelektualce. Jednima se ona javlja kao grozna realistička vizija. Drugi, naprotiv, odaju se idealističkim maštama o njoj. Puškin tvrdi da je svaka ruska pobuna „besmislena i nemilosrdna". U svojoj pesmi „Proricanje" LJermontov piše: „Nastaće godina, crna godina Rusije. I hrana mnogih biće smrt i krv. Toga će dana doći jak čovek. Poznaćeš ga i shvatiti, zašto u ruci drži gvozden nož. I avaj tebi! Tvoj plač i tvoj jad njemu će biti samo smešan. I sve će kod njega biti grozno, mračno". I Gogolj doziva: „Sunarodnici! Strašno je. Stenjem predosećajući xinovska rastenja i plodove, čije smo seme sejali, ne sluteći kakva će strašila iz njih ustati". Ali istovremeno mnogi su sanjali o revoluciji. U vezi s time se, pre svega, širio onaj mit o francuskoj revoluciji, koji je došao sa zapada Evrope. Tamo onda još nije bilo Tena koji slika revolucionare kao krokodile i revoluciju kao zločin koji se završio pretvaranjem Francuske u kasarnu i nije urodio nikakvim dobrim plodom „onako isto kao što nije moguće da se od blata na ulici ili od prašine na drumu sazida katedrala Bogorodice u Parizu ili sv. Petra u Rimu". Nije se mnogo obaziralo ni na Hajneovu opomenu: „Samo rđave i prostačke ličnosti dobijaju u revolucionarno doba. Ali ljudi sa velikim srcem uvek postaju žrtve, ma kako se revolucija završila". Istoriju francuske revolucije onda su razrađivali romantičari, kao profesor Mišle, koga su u Latinskom kvartu zvali „gospodin simbol", ili Lamartin o kome Teofil Gotje piše: „On pliva, on leti, on lebdi; on se samo retko stavlja na zemlju i odmah opet počinje svoj let". O njemu se govorilo; „Nije to čovek, nego lira". I u svome „Dnevniku književnika" za godinu 1876. Dostojevski je prozreo u njemu preteču tzv. kerenštine: „Da li ko od vas, gospodo, pamti Alfonsa Lamartina koji je bio, tako reći, vođa privremene vlade u februarskoj revoluciji od godine 1848? Kažu da je uživao u tome da besedi beskrajne govore narodu i raznim deputacijama, koje su onda dolazile iz cele Francuske, iz svih varoši i varošica, da bi se u prva dva meseca po proglašenju republike pretstavili privremenoj vladi". Lamartin je slavio revoluciju kao „evanđelje socijalnih prava", Viktor Igo kao „rajski preobražaj zemaljskog pakla", pošto onda „Bog stropošta svet u svetlost". Ovakva idealizacija francuske revolucije odomaćila se i u Rusiji. NJeni
obožavaoci kite cvećem pesništva čak i teror, Bjelinski slavi „svetu majku giljotinu". Osim francuske revolucije u ondašnjoj romantičarskoj sredini dobila je maha druga mašta, naime socijalizam. Inicijativa i u ovom odnosu poticala je iz Francuske koja je onda, prema Dumikovom izrazu, postala fabrikom sistema i prodavnicom socijalnih panaceja. Čitav niz zanesenjaka privoleo se socijalizmu kao nekoj religiji: Sen-Simon propoveda „novo hrišćanstvo", Biše „religiju progresa", Pjer Leru „proletera Isusa". Nije to bila, tako reći, vertikalna religija koja stvara mističku vezu između ljudi i nadčovačanskog Boga, nego vodoravna koja uspostavlja socijalnu vezu među ljudima. I ova se veza uzimala u smislu onog bratstva koje je, mnogo ranije nego francuska revolucija, proglasilo Hrišćanstvo. Prema tome romantički socijalisti ne propovedaju uzajamnu mržnju i klasnu borbu, nego naprotiv sveopštu solidarnost. Pjer Leru piše: „Ko kaže čovek, kaže čovečanstvo". NJegova je lozinka: „Svaki za sve i svi za svakog uz pomoć znanja i ljubavi". „Majka Sensimonista", Žorž Sand, sa zanosom se pridružila ovom pokretu. Tek kasnije došao je Marks, koji propoveda mržnju i ogorčenu klasnu borbu, ismeva francuske socijaliste i svoj socijalizam; kao tobož strogo naučni, protivstavlja njihovom kao utopiskom. Ali propovednici ovih utopija, prema izrazu Sen Beva, čvrsto su verovali da oni gledaju za četiri ili pet stoleća unapred. Verovalo se u to i u Rusiji. Hercen uverava da socijalizam nije zastava nereda i užasa, nego duga koja nagoveštava budući narodni razvoj. Naročito se Bjelinski oduševljava novim socijalnim evanđeljem. O njemu Dostojevski piše: „Znao je da su svemu temelj etička načela. U nove moralne osnove socijalizma verovao je do ludila i bez ikakve refleksije". Čak i o Hristu je Bjelinski tvrdio da bi se nesumnjivo „pridružio baš socijalistima i pošao za njima". Ovakvom mistikom Bjelinski je zaneo i samog Dostojevskog, koji piše: „već godine 1846. bio sam posvećen u vascelu pravdu ovog budućeg preporođenog sveta i u svu svetost budućeg društva. To su bili takvi uticaji koje nismo mogli nadvladati i koji su, naprotiv, zaneli naša srca i umove u ime nekakve velikodušnosti". Dostojevski je stupio u „kružok" Petraševskog o kome piše: „Među nama nije bilo ni jednog čudovišta ili varalice. Bili smo zaneti idejama teoriskog socijalizma. Politički socijalizam onda u Evropi još nije postojao i evropski socijalistički vođi čak su ga odbacivali". Razliku između obe vrste socijalizma Dostojevski tumači ovako: „Uprkos svima ciljevima koji se proglašuju, suština političkog socijalizma sastoji se u žudnji za sveopštom pljačkom sviju sopstvenika od strane neimućnih klasa, a potom neka bude šta bude". „Ali – naglašava Dostojevski – onda se stvar još uzimala u najružičastijim i rajsko-moralnim bojama". Ono, što on zove političkim socijalizmom, doneo je donekle Marks, donekle Bakunjin, ovaj, prema izrazu Bjelinskog, „đavo u filozofskom perju", o kome je Kosidier rekao: „Kakav je to čovek! Prvog dana revolucije je dragocen, ali idućega dana njega bi trebalo streljati". NJegova je lozinka bila: „radost uništavanja stvaralačka je radost". Ma kako bezazlena bila sanjanja Petraševskog i njegovog kružoka, njegovi članovi bili su uzeti na odgovor. I Dostojevski je bio osuđen na četiri godine života u sibirskom „mrtvom domu".
Na taj način Dostojevski je mnogo teže ispaštao za svoja mladićka sanjarenja, nego li Hercen, čija se kazna sastojala samo u tome što je bio postavljen za činovnika u unutrašnjosti. Kad se Dostojevski vratio iz Sibira, zatekao je duboku promenu u ruskom duhovnom životu. Skoro je već bilo odzvonilo sanjalačkom idealizmu. Izbilo je utilitarističko i materijalističko shvatanje sveta. Promenila se i socijalna struktura Rusije. Javili su se novi tipovi: tzv. „plemići koji se kaju" i stide svog povlašćenog položaja; „kritičke ličnosti", koje podvrgavaju negativnoj kritici sve, počevši od umetnosti; najzad nihilisti. Naslov romana „Šta da se radi" (1863) od Černiševskog izražavao je novu brigu novog društva. Bilo je nekoliko odgovarao na ovo pitanje. Jedni su predlagali intenzivan lični život. Pisarev stavlja individualizam iznad socijalizma. Vidi u radništvu samo „pasivno gradivo". Drugi propovedaju socijalnu aktivnost, koja se svojim redom shvatala nejednako. Najumereniji, kao Turgenjev, zadovoljavali su se „postepenovštinom"; t.j. mirnim i legalnim reformama, i to u laganom tempu. Drugi su polagali sve svoje nade na „hodočašće u narod" sa namerom da mu se pomogne duhovno i materijalno, ili da se sprema za ustanak. Bila su tri revolucionara programa: Lavrov zahteva da se inteligencija oduži narodu, podignuvši ga na viši kulturni nivo; Bakunjin predlaže pobunu smesta; najkrvoločniji Tkačev vidi jedini spas u pogubljenju sviju Rusa koji su navršili 25 godina i više. Sve ove težnje imale su svoj odjek i u književnosti. Izvesni pisci nisu ozbiljno shvatili revolucionarnu akciju. Tjutčev, ovaj ruski Gete, uzdiže se na parnosovsku visinu i uverava da su Rusija i revolucija dve suprotnosti: zapad tobož iščezava, „u njemu se sve ruši u opštem požaru", a „iznad ovog ogromnog rušenja isplovi kao sveti Nojev kovčeg još veća ruska carevina". Ovako isto u svojoj knjizi „Rusija i Evropa" (1871). Danilevski piše: „Rusija je skoro jedina država, koja nikad nije imala i po svoj verovatnoći neće ni imati političku revoluciju. Svaka, ne kažem revolucija, nego čak prosta buna, koja prevazilazi razmer tužnog nesporazuma, postala je nemogućna u Rusiji, dok se ne promeni moralni karakter ruskog naroda, njegovo shvatanje sveta i čitav sastav njegove misli". Drugi su shvatili stvar ironički. Pesnik Ščerbina ismeva „ovo komično doba". Pripovedač LJeskov piše karikaturne romane „Nekud" i „Na nož". Treći su uzrujani. Ali ostaju umetnici, te i kod novih ljudi, koje slikaju, traže i nalaze stare motive, naime, estetiku i erotiku. Takvi su Gončarov i Turgenjev. Gončarov je probudio svoga zaspalog lenjivca Oblomova, pretvorio ga je u umetničkom diletanta, neodlučnog Rajskog, kojemu na simboličkom „ponoru" preotima sanjalačku devojku Vericu preteča Arcibaševljeva Sanjina Mark Volohov, koji negira sve ideale i uči da je čovek samo sebičan "životinjski organizam". Turgenjev je uznemiren, pošto je Rusija još u "gasovitom" stanju i ruski čovek ima nakrivljenu ne samo kapu, nego i mozak. Slika sukob između oceva i dece i pokušava hodočašća u narod. Ali i tu ostaje veran svome estetizmu i svome omiljenom umetničkom motivu, naime nesreći u promašenoj ljubavi, koju manje-više svojom krivicom doživljuju svakovrsni kunktatori i dezerteri ljubavi. NJegovi su nihilisti istovremeno slabići, suvišni ljudi. To su, prema formuli Černiševskog, „Rusi na ljubavnim sastancima". NJegov Bazarov napušta život kao
„polusmrvljeni crv". NJegov „romantičar realizma" Neždanov ispoveda se pred smrt Marijani: „Sećaj me se kao čoveka poštenog i dobrog, ali kome je ipak bilo pristojnije umreti nego li živeti". Godine 1863., dakle dve godine po izlasku romana „Ocevi i deca", Černiševski piše već da će tip Bazarova uskoro iščeznuti. Iste godine Turgenjev piše delo sa naslovom „Dosta", u kome jedan umetnik baca pero, jer niko se više ne oduševljava za lepotu. Godine 1868. sam Turgenjev daje „Izjavu", u kojoj se odriče književnog stvaranja. Kao da dezertira, kao da beži u plemićka gnezda od dramatizma ondašnjeg burnog života. To mu Dostojevski nije oprostio. Ismevao ga je u svome romanu „Besi" kao crvenkastog književnika Karmazinova koji recituje pred uzburkanom i ciničkom gomilom svoj usiljen esej sa naslovom „Mersi". Najozbiljniji stav prema ondašnjoj duhovnoj i socijalnoj krizi zauzeo je Dostojevski. Gledao je na nju očima pravog umetničkog realiste, ali istovremeno i proroka, koji ne samo da predviđa i proriče budućnost, nego provire i u tajanstvenu mistiku ljudskog života. Piše roman „Besi" (1872–3). To je, kao što Francuzi kažu, knjiga sa ključem. Kao povod za svoju fabulu pisac je uzeo ubistvo đaka Ivanova kao izdajnika, koje je izvršio revolucionar Nečajev. Ali nije to samo umetnička reportaža. Sam Dostojevski objašnjava u „Dnevniku književnika": „Lice mojeg Nečajeva naravno nimalo ne liči na lice pravog Nečajeva. Hteo sam da postavim pitanje: kako su u našem prelaznom i čudnovatom modernom društvu mogućni Nečajevi, i kako ovi Nečajevi mogu da sebi na kraju vrbuju Nečajevce?" Ovaj je roman jedno od najboljih dela Dostojevskog. Šarl Žid ga zove „najmoćnijom i najdivnijom knjigom velikog romanopisca". To je jedna vanredno plastička slika ruskog palanačkog života, ustalasanog nihilizmom. LJubav u ovom romanu igra samo sporednu ulogu. Za razliku od Turgenjevljevih nihilista i revolucionara, njegovi muškarci nisu zaljubljeni. Zaljubljene su samo žene, i to u Nikolu Stavrogina, koji gazi njihovu čast, sreću i život, kao da to ne primećuje, bez naslade, bez simpatije, bez samilosti i bez ikakvog kajanja. Za razliku od LJeskova Dostojevski ne ismeva revolucionare, ne piše karikaturu, nego ih prikazuje kongenijalno, čak i sa simpatijom, ali samo ukoliko oni nisu amoralni. I slika čitavu galeriju tipova, u kojima se ogleda sva uzburkanost ondašnjeg doba. Ima i tu oceva i dece. Otac je Stjepan Trofimović Verhovenski, ovaj palanački Granovski, lažni i jevtini mučenik liberalizma, mekušac, ali vatreni branilac lepote, u stvari bezazleno odraslo dete, koje tek u ropcu pred smrt otvara svoje oči: „Čitav svoj život sam lagao, čak i kada sam govorio istinu. Glavno je to što sam sebi verujem, kada lažem". Dolazi do filozofskog zaključka da su svi krivi i postaje vizionista. Kad se njemu čita mesto iz evanđelja o zlim dusima, koji mučahu čoveka odavno, ali, po reči Spasitelja, iziđoše iz čoveka i uđoše u svinje, čije krdo navali u jezero i utopi se, kaže u zanosu: „Ovi zli dusi to su sve rane, svi miazmi, sva nečistoća koja se skupila kod velikog i milog našeg bolesnika, u našoj Rusiji, tokom stoleća. Ali velika misao i velika volja će je obasjati odzgo, pa će svi dusi izići. To smo mi i vi, ja, možda prvi na čelu, koji ćemo se bacati bezumni i besni sa stene u more. I svi ćemo se udaviti, i tako baš treba. Ali bolesnik će ozdraviti i sesti kod nogu Isusovih". Takav je otac. Sin pak Petar
Stjepanović amoralni je cinik, koji sam o sebi kaže: „nisam socijalista, nego varalica". Posreduje između tajanstvene internacionalne i palanačkih ćelija, koje zastrašava i pokušava da učvrsti pomoću zločina, jer smatra da je krv sredstvo kojom se lepe ove gomilice. Sažaljeva: „Ah, kako mi je žao, što nema proloetera; ali biće ih, biće, to će doći. Sada je potreban razvrat za jedno ili dva pokolenja; razvrat nečuveni, podli, kada se čovek pretvara u gadno, kukavno, surovo, sebično ništavilo". „Mi ćemo proglasiti uništenje. Otpočeće takvo kolebanje, koje još svet nije ni video". I onda „ćemo ostati samo mi koji smo sebe unapred odredili da primimo vlast. Pridružićemo sebi pametne, a uzjašićemo glupe". Za ovu buduću diktaturu njemu je potreban vođa. I ovaj cinik veruje da je pronašao takvog revolucionarnog Firera u licu Nikole Stavrogina, u koga se bez ikakvih napora sa njegove strane zaljubljuju sve žene, za kojega kao da ne postoji razlika između dobra i zla i koji sa suverenom ravnodušnošću dopušta najteže zločine. Tu je i Šatov. To je razočarani revolucionar, koji je došao do uverenja da je Rusija sveta i ruski narod bogonosan. Ne sanja, kao Hercen, o ostvarenju zapadnih utopija u Rusiji, nego, kao slovenofili, o Rusiji koja će kazati svoju sopstvenu novu reč ne samo na zapadu, nego i čitavom čovečanstvu. Traži Boga i predlaže Stavroginu da ga nađe u teškom seljačkom radu. Tu je i Kirilov kojega je „tokom celog života mučio Bog" i kojega nateruje na samoubistvo neka čudnovata teodiceja: „Ako ima Boga, onda je sve njegova volja, i ne smem da budem van ove volje. Ako ga nema, onda je sva volja moja. I ja moram da izjavim samovolju, moram da izjavim svoje neverstvo". To potseća na čuvenu Smerđakovljevu formulu iz „Braće Karamazovih": „Ako Boga nema, onda je sve dozvoljeno". Ali dok Smerđakov u ime ove formule ubija drugog čoveka, Kirilov ubija samog sebe. Tu je kapetan kod koga nije upalila ateistička propaganda, jer sumnja: „Ako Boga nema, kakav sam ja kapetan?" Tu je Virginski, čije prezime potiče od latinske reči virgo–devojka. To je „čovek sa vanredno čistim srcem". Govori o „svetlim nadama" socijalizma sa nekim verskim zanosom. Odbija i proklinje „politički" pravac revolucije za razliku od socijalnog. Ipak učestvuje u mračnom ubistvu Šatova. Ali posle toga viče: „Ne, ne, to nije ono, to sasvim nije ono". To je ista formula, na koju nekoliko puta nailazimo kod Tolstoja, naročito u „Vlasti tame", gde seljak Aćim ponavlja: „Nije to ono". Tu je fanatik socijalističke logike Šigalev, čiji sistem počinje sa bezgraničnom slobodom, završava se pak bezgraničnim despotizmom. On deli čitavo čovečanstvo na dva nejednaka dela. Deseti deo dobiva slobodu i bezgraničnu vlast nad ostalih devet desetina, koje kao da postaju stadom. On vidi u tome ne pakao, nego obrnuto „raj" zemaljski raj, van kojega ne može da postoji drugi raj". Iščekuje da se svet sruši, i to baš prekosutra ujutru, tačno u 10 sati i 25 minuta. Petar Verhovenski je ushićen njegovim sistemom. Veli: „Kod njega je špijunaža. Kod njega svaki član društava nadgleda druge i mora da dostavlja. Svi su robovi i jednaki u
ropstvu. U krajnjim slučajevima kleveta i ubistvo, ali pre svega jednakost. Ponižava se nivo obrazovanja, nauke i talenata. Ciceronu se seče jezik. Koperniku se vade oči. Šekspir se kamenuje. Evo šigalevštine". Ali isti Šigalev, kao i Virginski, razlikuje socijalnu i političku metodu, te se protivi ubistvu Šatova, samo, za razliku od Virginskog, ne iz etičkih, nego iz taktičkih obzira. Tu je Liputin. To je „pravi i rođeni špijun", ali zanesen furjerizmom. Kaže: „Ne, nije to prevod sa francuskog. To je prevod sa svemirno-čovečanskog jezika, sa jezika svemirno-čovečanske socijalne republike i harmonije". Tu su manijaci, koji kao da predosećaju sadašnji komunistički pozdrav sa uzdignutom pesnicom, „diže svoju desnu pesnicu, maše njom u vazduhu nad glavom, pa iznenada spušta dole, kao da obara nekog protivnika". Tu je mali fanatik oficir Erkel, koji kaže Petru Stjepanoviću: „Vi ste sve, a mi smo ništa". Kao istočni asasini, kojima je bilo dovoljno samo jedne reči planinskog vođe da ubiju svakog, koga im on pokaže, bez oklevanja i bez griže savesti učestvuje u gnusnom ubistvu. Ipak posle ovog nedela „nešto drugo je počelo da muči njegovo malo bedno srce". Tu su pijanica i ucenjivač kapetan Lebjadkin i robijaš Feđka. Obojica su spremni za novac na sve, prvi naročito na provokaciju, drugi na ubistvo. Osim toga ima radnika na Špigulinskoj fabrici, koji, kao u januaru godine 1905. petrogradski radnici sa revolucionarnim sveštenikom Gaponom na čelu, priređuju povorku da se tuže vlastima na svoju nevolju. Ima rulje koja se rado pridružuje svakom društvenom neredu. Ima lakomislene gospode i dama za koje je sve razonoda, čak i leš samoubice, kao da j e sve u redu, ili kao da oni smeju ponavljati: posle nas neka je i potop. U njihovom je društvu i sujetni književnik Karmazinov, ova rđava karikatura Turgenjeva. Ima činovnika koji se odaju „administrativnom sevdahu" bez obzira na ozbiljnu sitaciju. I na vrhuncu je administrativne lestvice tupi Nemac fon Lembke. NJegova pak supruga Julija Mihajlovna toliko je samopouzdana i zaslepljena, da smatra za svoje najsigurnije saradnike u suzbijanju revolucije podmukle revolucionare koji je ismevaju i varaju. Sve ove ličnosti ne samo da daju živu sliku onog „ustalasanog mora" koje je, da navedemo naslov jednog romana od Pisemskog, sačinjavala ondašnja Rusija. One su, tako reći, i simbolične. One kao da nagoveštavaju onu buduću rusku revoluciju, koju je, za razliku od Tjutčeva i Danilevskog, Dostojevski predvideo i pretskazivao. I on, samo on, prvi posle Puškina, LJermontova i Gogolja, nije predvideo nekakvu idiličku i sentimentalnu revoluciju, nego groznu i krvavu, onu revoluciju, koju je Trocki definisao kao udarac pesnicom nanet jednom paralitičaru. Proročansko predosećanje budućih grozota se nalazi ne samo u romanu „Besi", nego i u „Dnevniku književnika". Pored svega svojeg narodnjaštva Dostojevski tu podvlači kod ruskog naroda „ovaj zaborav svake mere u svemu, ovu potrebu odricanja svega, najglavnije svetinje svojeg srca, najnužnijeg svojeg ideala, cele narodne svetinje u svoj njenoj punoći, prema kojoj je tek gajio
strahopoštovanje i koja kao da je iznenada postala za njega nekakvo nepodnošljivo breme. Naročito zaprepašćuje ona žurba, ona strmoglavost, sa kojom ponekad ruski čovek hita da se prijavi za zlo. Spreman je da se odreče svega, porodice, običaja, Boga. Ponekad najbolji čovek nekako iznenada može da postane mrski bezobraznik i zlikovac – samo ako se uvuče u onaj vihor, u kobni za nas krug grčevitog i trenutnog samooodricanja i samouništenja, koji je toliko svojstven ruskom narodnom karakteru u nekim kobnim momentima njegovog života". Ali u svome proročanskom predosećanju Dostojevski, uprkos onoj prividnoj stabilizaciji koja je, kao što je izgledalo, zavladala onda u zapadnoj Evropi, predviđa velike potrese i u njoj. Proricao je svetski rat i dolazak komunističkog poretka. Evropa neminovno ide u susret „ogromnom i konačnom političkom ratu u koji će svi biti uvučeni". Jedini ko će u njemu pobediti, to je gladni i ozlojeđeni proletarijat, sa kojim će doći komunizam, taj „suparnik i neprijatelj čitave Evrope". Evropu očekuje velika kriza, koja će označavati „početak kraja pređašnje istorije evropskog čovečanstva". „Vidi se da su došli rokovi za nešto večito, hiljadugodišnje, za ono što se u svetu spremalo od samog početka njegove civilizacije". Onu „propast Zapada", koju je posle svetskog rata konstatovao Špengler, pre njega je proricao Dostojevski. Proricao je sadašnju krizu, i to ne kao površnu funkcionalnu, nego duboku, strukturnu, ako ne i katastrofalnu. Mnoga su se proročanstva Dostojevskog ostvarila. Ali on ne bi bio prorok kad ne bi imao i svoju mistiku. Ova pak mistika se sastoji u dubokoj veri u moralnu moć ruskog naroda, koji je sposoban da se očisti od svih zločina i da prebrodi sve teškoće. „Sudite ruski narod ne po onim gadostima što ih on tako često čini, nego po onim velikim i svetim stvarima za kojima on i u najvećem nevaljalstvu svome stalno čezne. A posle, nisu baš svi u narodu samo podlaci i gadovi, ima ih prosto svetih, pa još kakvih, prosto sijaju i svetle; i svima nama obasjavaju put. Ideali našeg prostog naroda su krepki i svetli, i oni su ga spasli u vekovima njegovih patnji. A što naporedo s tim ima i mnogo gada, ruski narod stoga i sam najviše tuguje i veruje da je sve to samo nanosno i privremeno, „đavolska ukletost". Dostojevski veruje da nikad ruski narod „ne prima i neće primiti svoj greh za pravdu". Nije li simbol takvog naroda Raskoljnikov, koji je pod uticajem jedne teorije tuđeg porekla izvršio odvratan zločin, ali nije iskoristio pljačku, nije se ni pravdao, nego se odao ogromnoj metafizičkoj, socijalnoj i moralnoj zabrinutosti zbog tuđih patnji? Nije li, baš on onaj Veliki grešnik, koji zna za zločin, ali i za kajanje, i o kome je pred kraj svojeg života Dostojevski hteo da napiše simbolički roman? Ali sve to spada u onu mistiku koja veruje da, kao što se izražava naš pisac, „bez više ideje ne može da postoji ni čovek ni nacija". Sa takvom dubokom verom Dostojevski je preminuo u januaru godine 1881., svega na nekoliko nedelja pre ubistva Aleksandra II. Ovaj car oslobodilac pao je kao žrtva onih terorista koji su se smatrali za „narodovoljce", tj. pretstavnike naroda i izvršioce njegove volje. Godine 1917., dakle 36 godina kasnije, ispunila su se mnoga proročanstva Dostojevskog. Nije teško odgovoriti na pitanje, kakav bi on stav zauzeo prema onoj revoluciji, čije su ideje-vodilje ateizam i klasna mržnja. Onako isto kao i Tolstoj ili njegov Virginski, odlučno bi izjavio da je to „ne ono", što
mora da bude. Ali opet ne bi izgubio veru da će na kraju krajeva zli dusi izići iz čoveka. I ovu njegovu veru prihvatio je pisac pesme „Dvanestorica" Blok, koji pred svoju smrt, gladan i gonjen, ipak izražava u svojoj labudovoj pesmi čvrstu nadu da će „ljudi izići iz zverova". (Hrišćansko delo 3/1937)
Nikolaj Zernov SIMVOLIKA IMENA U ROMANIMA DOSTOJEVSKOG
Gribojedov i Gogolj behu veliki majstori u davanju imena svojim zamišljenim herojima. Imena kao: Skalozub, Molčalin, Sobakevič, Korobočka ili Nozdrev, sama po sebi već ocrtavaju ličnosti, koje su pisci hteli da izobraze. Dostojevski je pošao putem svojih genijalnih predthodnika, s tim, što je još više produbio i proširio simvolizam, kako ličnih tako i porodičnih imena (prezimena), što zahteva pažljivo ispitivanje, kako bi se taj simvolizam pojasnio. Dostojevskog treba čitati lagano, razmišljajući o svakoj napisanoj reči, obraćajući pažnju na sve nijanse njegove misli. Prilazeći na ovakav način njegovom stvaralaštvu, simvolizam imena zadobija svoje pravo značenje i pomaže da se najbolje shvati zamisao autora. Pet glavnih romana-misterija Dostojevskog, mogu se uporediti sa pet činova jedne grandiozne drame u kojoj se kao heroj javlja „svečovek" – Adam. On stoji pred licem svoga Stvoritelja-Boga, spori se sa NJim i zapitkuje Ga. „Zbog čega si Ti stvorio mene, pita Adam, zbog čega si me posalo da živim ovde na zemlji, u „zemlji tuđoj", gde postajem nemoćna žrtva svojih strasti; zašto moram da stradam, bolujem i ginem pod težinom mojih grehova i zbog čega si na mene stavio nepodnosivo breme slobode?" Ovaj Adam je razbijen na mnoštvo parčića. On je izgubio svoju celovitost. Svaki heroj Dostojevskog ispoljava samo jednu crtu „svečoveka" – trudi se da pronađe razrešenje jedne od zagonetki kojim je čovekov život na zemlji ispunjen. Imena glavnih junaka razotkrivaju tajnu njihovih ličnosti, pomažu nam u shvatanju tih mučnih pitanja na koje heroj želi da dobije odgovor. U „Zlim dusima" i u „Braći Karamazovima" – tima dvema najvećim misterijama koje je Dostojevski stvorio, imena imaju osobito značenje. Centralna ličnost u „Zlim dusima" jeste Nikolaj Stavrogin. Ime Nikolaj znači pobedilac naroda; Stavrogin čovek koji se uzneo na krst. Stavrogin, čovekbog, suprotstavlja sebe Bogu-čoveku Isusu Hristu. Stavrogin je sam odabrao raspeće da bi ispitao svoju silu i sebi samome pokazao da je gospodar svoje sudbine. Kao i Spasitelj sveta on je uzdignut nad ostalim čovečanstvom i druge ljude privlači sebi. Svi ostali heroji „Zlih duhova" vrte se oko njega. I on lično je iznenađen i zatečen u svojoj jezivoj
ukočenosti – pod maskom „spasitelja" on se guši u pustoši svoga samozvanstva. NJegovo raspeće se okončava smrću, a ne vaskrsenjem, pošto ispoljavanje njegove samovolje predstavlja drsko izazivanje Stvoritelja. Glavni Stavroginov učenik jeste Petar Verhovenski. Kao apostol Petar on obznanjuje veru svoga učitelja, organizuje „novu crkvu" koju sačinjavaju sebičnjaci, zagovornici revolucije. No, ako je apostol Petar „kamen", onda je Petar Verhovenski avanturista, varalica i nevernik, koji ismeva sve one koji pođoše za njim. On je spreman da žrtvuje život radi ideje, ali ne svoj, nego život drugih. Drugi učenik, Kirilov, ne liči na Verhovenskog. On duboko prezire lakrdije brzopletog Petra. Kirilov nosi ime „gospodi" kirios. On je Stavroginu predznačio da ako Boga nema, onda čovek treba da zauzme mesto Tvorca vaseljene. Da bi dokazao svoje gospodstvo, on svoj život i okončava samoubistvom, što kasnije čini i sam Stavrogin. Šatov je još jedan od Stavroginovih učenika. On je velikodušan, pun dobrih i plemenitih nastrojenja, ali istovremeno je i kao trska koju vetar ljulja i lomi; koleba se i nije kadar da zadrži stabilnost, te je zbog toga osuđen na propast. U „Braći Karamazovima" posebno je važno njihovo – prezime. „Kara" – crni, na jeziku naroda naseljenih na istoku Rusije. Karamazovi su crni ljudi. Oni su izrasli na humusnoj crnini i poseduju stihijsku silu plodorodne zemlje. Otac Fjodor – „Božiji dar". Darovit i po prirodi bogat čovek, koji raskalašno rasipa i skrnavi svoje darove. Ali nije ih konačno izgubio. Mada je on i razvratnik i dobrovoljni otpadnik, ipak u njemu nije iščezla izvesna tananost i osećajnost srca. Svoju silu dobra on spoznaje u svom najmlađem sinu. Od svoje prve žene Adelaide Ivanovne, fantaste, iskvarene svojim vaspitanjem u zapadnjačkom maniru, rodio mu se sin Dimitrij, koji nosi ime boginje zemlje Demetre. To je čovek osećanja, plahovit, u kome je dobro i zlo izmešano do te mere da on sam nije kadar u njima da se snađe. Sasvim su drugačija njegova polubraća, rođena od druge žene – Sofije Ivanovne. Stariji od njih nosi ime Jovana Bogoslova. On je mislilac, muči se svojim sumnjama i ozaruje se svojim proviđenjima. NJemu su otkrivene tajne propalog sveta, ali gordost uma mu ne dozvoljava da uđe u Crkvu i on postaje svesni bogoborac. Treći Aljoša, po rečima samog Dostojevskog, jeste „čovekoljubac". Ime je dobio u čast omiljenog i ljubljenog ruskog svetitelja Alekseja – čoveka Božijeg. Samo ime Aleksej znači pomoćnik, i Aljošu zaista postojano prizivaju u pomoć svi oni koji sa njim žive. Četvrti sin Smerdjakov, rodio se od Jelisavete Smerdjašče, predstavlja Ivanovu karikaturu. On je ateista i filozof, a sve ideje koje izgledaju odvažne kada ih iznosi Ivan, postaju vulgarne i prostačke kada počne da ih izlaže lakej Smerdjakov. U njemu se crna, plodorodna, zemlja Karamazovih, prevratila u lepljivo i smrdljivo blato, koje blagodat Svetoga Duha više ne osvećuje.
Adam kod Dostojevskog ne stoji pred svojim Stvoriteljem sam. Zajedno sa njim je i njegova večna saputnica Eva. Kod Dostojevskog žene nemaju svoju sudbu, ne spore se sa Bogom, ali je zato u njihovim rukama sudbina muževa, te upropaštavaju ili spasavaju one koji ih odaberu za svoje drugarice i životne saputnice. I Eva je, kao i Adam, izgubila svoje jedinstvo sa Bogom, izobličila se, ali pečat njezine prvostvorene krasote još uvek je krasi. Naročito mesto u romanima Dostojevskog pripada ženama sa imenom Sofija – Premudrost Božija, i Katarina – „svagda čista". Sonja Marmeladova, Sofija Andrejevna mati Podrostka, Sofija Ivanovna mati Ivana i Aljoše, Sofija Matvejevna Ulitina–knjigonoša, koja je delila poslednje dane sa Stepanom Trofimovičem Verhovenskim sve su one zajedno nevine žrtve ljudske žestine i pohote. One smerno nose krst, klecaju pod njim, ali ne padaju pod njegovom težinom. One su spremne da zaborave na sebe, da oproste svojim mučiteljima. No, one nisu ravnodušne po pitanju odnosa dobra i zla, ne mire se sa grehom, nego nadjačavaju zlo svojom ljubavlju. One umeju izvorno, stvaralački, da vole i u tome je nepresušni izvor sila koje ih preporađaju. One veruju u konačnu pobedu dobra i to ih spasava od očaja i mržnje prema svojim mučiteljima. Sofije odražavaju Božanstvenu svetlost i svedoče o prisustvu, u ovom palom svetu, neke više realnosti – živog, svevidećeg i čovečanstvu sastradavajućeg Boga. Katarine su takođe žrtve, privezane za mučenička kola, ali u njihovom slučaju stradanja ih ne iskupljuju, nego uništavaju. One ne mogu zaboraviti na sebe, niti mogu a da se ne postave na prvo mesto. One su zaljubljene u svoju velikodušnost i oduševljene svojom žrtvenošću i čistotom. One ne optužuju te zbog toga postaju pozornicom svojih fantazija. Katarina Ivanovna Marmeladova na prvi pogled izgleda kao nezaštićena žrtva svoga raskalašnog i pijanog muža, ali u stvarnosti, ona ga je potaknula na takav život, jer ona voli samo sebe i svoja stradanja. U tešku, zasićenu strastima, atmosferu karamazovske familije, ulaze dve žene. Katarina Ivanovna, bez obzira na svoje očigledno balgorodstvo i žrtvene motive, donosi nesreću i upropaštava Dimitrija svojim egoizmom. Grušenjka-Agrafena, boginja ljubavi, izaziva haos. Otac na sve zaboravlja u nastupu sladostrašća, Dimitrij sagoreva ognjem erotske ljubavi, ali Aljoša joj prilazi sa bratskim osećanjima. U Grušenjki pobeđuje ljubav kojom se i sama očišćava i pred Dimitrijem otkriva put preporoda. Ovakvog preporoda se ne udostojava lepotica Anastasija Filipovna. NJeno ime podseća na čudo Vaskrsenja, ali se u poslednjem momentu vera u njoj menja, ona se sroza i sve okončava smrću. Kao zasebna stoji Darja Šatova. NJezino ime znači „silina, pobeđujuća". Ona se zaista ne plaši nikakve žrtve, spremna je da ljubljenom čoveku pruži sve od sebe. Ipak nije uspela da spase Stavrogina. Možda njega niko i nije mogao spasti; najverovatnije je Dostojevski verovao kao su žene najbolji provodnik Božanstvene blagodati, pošto su po prirodi slabe i nazaštićene, ali zato prepune ne svoje nego više sile.
Ovakva ubeđenja je Dostojevski najjasnije iskazao u priči o Stavroginovoj ženi. Samo je jedna hroma jurodiva – Lebjatkina – udostojena da nosi ime Marija. Ona je prozorljiva i prva je sagledala biće svoga muža, razobličivši njegovo samozvanstvo. Ona je vezana sa majkom zemljom, sa večnom ženstvenošću i sa Prečistom Bogorodicom. Svoju, pak, ličnu i vrlo smelu prozorljivost, Dostojevski je ovlapotio u liku jurodive Marije Timofejevne, u devi-ženi, koja očekuje svoga nebeskog ženika. Osim imena koja nose misaonu adekvatnost sa karakterom heroja, Dostojevski je često pribegavao imenima sa jarko izraženom zvučnom asocijacijom njegovih ličnosti. Takvo je ime Svidrigajlova, uzeto iz istorije Litve. Ono odražava nepoznatu, punu unutrašnjih prevrata, ličnost ovog mračnog mistika, jednog od najoriginalnijih piščevih tvorevina. Takva su još imena Šigaljev, Ferdiščenko, LJamšin, Liputin, Lebezjatnikov i drugi. Proučavajući ovo probirljivo i specifično šarenilo imena, nesvesno se pitamo, koliko je sam Dostojevski razmišljao o svima mogućim zaključcima u vezi učinjenog izbora. Ne može se dati konačni odgovor, ali je nesumnjivo da je Dostojevski podrobno razmišljao o svemu, ispitivao i menjao imena sve dok nije pronalazio najpogodnija. On je oštro reagovao i na zvučni i na misaoni karakter imena. Time je samo nastavio duboko ukorenjenu rusku tradiciju. Blagodareći praksi da se na krštenju prvenstveno daju grčka imena, Rusi su stekli naviku da među imenima svetitelja traže i nalaze smisao samih imena. U biblioteci Dostojevskog je postojao takav kalendar u kome su u prevodu na ruski data imena opštepriznatih svetitelja. Heroji romana Dostojevskog su od početka predstavljeni, a tako se i shvataju, kao ruski raznočinci (intelektualci neplemićkog porekla) 19. veka, odeveni u neukusnu odeću te epohe i naseljeni u mračne zgrade studenog i promrzlog Peterburga. Istovremeno se njegovi heroji pojavljuju kao grandiozni simvoli sudbe čovečanstva, koji izlaze iz okvira mile istorijske stvarnosti. Mada su uvučeni u dramatične događaje, koje je Autor tako živo opisao, ipak oni pripadaju nekoj drugoj „dramskoj prdstavi", koja je otpočela grehovnim padom, a okončaće se tek u dan drugog Dolaska Isusa Hrista. Raskrivanje simvolizma imena pomaže čitaocu da u romanimamisterijama sagleda povezivanje različitih sfera, što čini jednu od osnovnih osobenosti stvaralaštva Dostojevskoga. sa ruskog preveo prezviter Milivoj Mijatov (Beseda, knj. 1, 1991)
Pavle Nikolajevič Evdokim LEGENDA O
VELIKOM INKVIZITORU Božija misao o čoveku. – Kritika Velikog inkvizitora. – ontološki, moralni i metafizički dokazi. – Humanizam „velikog Duha" (Satane) – Sveopšti smisao triju Hristovih iskušenja; tri potrebe ljudske prirode i tri elementa njene ontologije. – Ideja „velikog Duha" (Satane) o čoveku; osnovi njegovog carstva. Hristova čovečanska priroda, osnova Carstva nebeskog. Poema: Bogorodično „Hoždenije po mukam". Uvod u satanodikeju – Snaga srca u slabosti. – Kazivanje o Grušenjki, uvod u teodikeju. – Carstvo Velikog inkvizitora.
Budući da je, po Ivanu Karamazovu, harmonija nemoguća, on ide korak dalje u svome poricanju: on želi da uništi lik čoveka u Bogu. Ako je utopijska Božija zamisao o čoveku, onda je neminovno utopijska i misao o Vaploćenju i iskupljenju koje se na njoj zasniva. Aljoša podseća svoga brata na „Onoga koji je Jedini bez greha, i na NJegovu Krv". Ivan to dobro zna, „krst je strašan dokaz"; stoga on ovom dokazu i posvećuje svoju Legendu o Velikom inkvizitoru. Osovina oko koje se vrti ova legenda jesu Hristova iskušenja iz evangelske priče i ta načela su uzdignuta do važnosti sistema. Osnovna postavka u građenju ovog sistema je razumevanje čovekove slobode. Postavlja se pitanje da li zamisao koju Bog ima o čoveku odgovara realnosti. „Veliki Duh" (Satana) ustaje u odbranu jadnog i patničkog bića čovekovog koje je nesposobno da prihvati božanski zavet; time on optužuje Boga. Po njemu ispaštanje je neprimenivo na čoveka, a krv Onoga koji je Jedini bez greha nepotrebna je; pa i ideja spasenja sadrži očiglednu nepravdu: „Ako postoji i jedan grešnik, to si Ti". Tri velike ideje o iskušenju daju materijal za stvaranje novog pristupa iskušenju koji pruža istinsko daju materijal za stvaranje novog pristupa iksušenju koji pruža istinsko razumevanje prave mere čoveka i njegove sreće. „Mi nismo s Tobom, nego sa njim" kaže Veliki inkvizitor, koji je namesnik „strašnog i dubokog duha; duha uništenja i ništavila". NJegova priroda je nespojiva sa „večnim idealom čoveka", i zato on kaže Hristu: „Ja Te ne volim". On se svesno odvaja od Boga i veruje u načelo koje je tuđe i suprotno Bogu. Dolazi do potresnog susreta dvaju duhovnih svetova, do suočavanja teodikeje i satanodikeje (opravdanje Boga i opravdanje Satane). U svojoj kritici Božijeg plana, Inkvizitor želi da opiše u glavnim crtama ovaj plan; razmotrimo ih kako bismo bolje sagledali misao vodilju optužitelja. Po njemu, odnosi između Boga i čoveka u suštini se zasnivaju na punoj slobodi, do te mere da nastaje paradoksalno stanje: nemoć Tvorca koji sam sebe ograničava u svojoj svemoći. „Imaš li Ti prava da nam otkriješ
makar jednu od tajni onoga sveta, iz kojeg dolaziš? Ne, nemaš pravo, jer to otkrivenje bilo bi dodatak na ono nekadanje, a to bi značilo da oduzimaš ljudima slobodu koju si toliko branio dok si bio na zemlji. Sva Tvoja nova otkrivenja bila bi napad na slobodu ljudske vere, jer bi se ona pojavila kao čudo; međutim, ti si uzdigao iznad svega, – još tada, pre hiljadu i pet stotina godina, upravo tu slobodu vere". Suština Hristovog učenja je u pozivu na slobodnu veru i možda bi trebalo da čovek poseduje „apsolutan duh" da bi mogao da shvati pravi značaj ovog evangelskog načela, koje štiti ljudsku slobodu odbijanjem svakog drugog dokaza sem dokaza vere. Čuda u Evangelju jesu znamenja, i njihova svrha nije da ubeđuju, jer čudo „nanosi štetu slobodi vere", i, ako je sadržina otkrivenja onostranog tako malo opisana, to je zato da se „ljudima ne bi oduzela sloboda". Ispaštanje, koje zadire i u unutrašnji život Boga, izazvano je čovekovom slobodom i čovek je upravo onaj koji vrši nasilje nad Bogom, primoravajući Ga da trpi izopačene oblike njegove slobode. Borba između Boga i Satane je u toku, i Bog je „nemoćan" da uništi zlo, isto tako kao što je Satana nemoćan da napusti svet, ne zbog svoga „zdravog razuma", nego zbog vrhovnog smisla bića koje ne može da se zaustavi kao zaleđeno u dobru. LJudi su „prirodno buntovni", oni su obdareni slobodom izbora, a Bog, u ispaštanju, ostaje veran svom planu i „odbija" jedini put kojim bi bilo moguće učiniti da ljudi budu srećni", a to bi bio put prinude, put onih triju demonskih iskušenja. Hristos dolazi u svet „praznih šaka", propovedajući slobodu robovima sile i očiglednosti. Život nudi čoveku kako nebesko tako i zemaljske vrednosti. Iznad njih je slobodan izbor njegovog duha, sposobnost da sam uspostavi hijerarhiju vrednosti. Čovek je duh vaploćen u materiji, no „zemaljski hleb" ne može da zadovolji sve njegove potrebe. Hristos vaspostavlja prvenstvo duhovnog nad materijalnim i odbacuje zemaljski poredak činjenica koji primorava ljudsku savest. Zato pevamo Bogočoveku Hristu: „Ti nisi hteo da lišiš čoveka slobode ni hlebom, ni čudom, ni dokazima „smatrajući da je ona nespojiva sa poslušnošću koja se kupuje hlebovima". Očigledan empirijski dokaz uništio bi sav smisao Golgote. Jer ona nije ni opipljiv znak, nije čak ni čudo, nego „ludost", koja želi da ispita slobodno srce čoveka. Čudo (silaska sa Krsta) bi moglo ne samo da „uštedi ljudima hiljade godina patnje", nego da ih potpuno oslobodi bede, ali po cenu lišavanja slobode; jer „ništa i nikada nije bilo za čoveka i ljudsko društvo nešto nepodnosivije (od Krsta i slobode)." Jedno čovečanstvo koje bi ličilo na „poslušno i zahvalno stado, ali večno u strahu da će se povući ruka Tvoja od njih i da im neće davati hlebova",
strano je Božijem planu, isto koliko i vrline uslovljene materijalnim dobrima. Dok Inkvizitor kaže: „Nahrani ih, pa onda zahtevaj od njih vrline". LJudsko dostojanstvo traži da vrednosti imaju moralni karakter: „Tajna ljudskog postojanja nije samo u tome da se živi, nego u tome da se nađe razlog i podsticaj za život. Bez određene predstave o cilju svog postojanja, čovek neće pristati da živi, i pre će uništiti sebe, nego što će ostati na ovoj zemlji, pa makar bio okružen brdima hleba". Upravo da zadovolji ovu potrebu čovekovog duha javio se Hristos kao vaploćenje slobode, kao uzvišeni lik koji sadrži u sebi Božansku ikonu svakog čoveka: „Ti si poželeo da Te ljudi slobodno vole, da dobrovoljno idu za Tobom oduševljeni. Umesto grubog starozavetnog zakona čovek je imao od sada slobodnim srcem da rešava sam šta je dobro i šta je zlo, imajući za rukovodstvo samo tvoj lik pred sobom.". Hristos odbija čuda, tajnovitost u vlast, ukoliko sve ovo zarobljava ljudsku savest; međutim, prihvata ih donekle, ali u blagoj meri, bez elemenata prinude u njima. Čudo kod Hrista nastaje kao prirodna posledica slobodne vere, i tajnovitost znači beskrajnost otkrivenja, a vlast kod NJega više ne predstavlja spoljašnju silu koja se nameće, nego prisnost odnosa između Oca i Sina. Ova tri načela, tri mistička temelja celokupnog bogojavljenja, sačinjavaju osnovu hrišćanske religije. Dostojevski ih osuđuje, ukoliko ta načela postanu izopačena u čoveku, i kada čovek želi da ovlada njima kao oruđem nasilja i prinude, pa još pod parolom „za veću slavu Božiju! Ad maiorem gloriam Dei!" Blaga vest evangelija najavljuje preobražaj bića. Nastaje novi poredak, čovek je vaspostavljen u svojoj prvobitnoj slobodi deteta Božijeg: „ljudskoj prirodi je svojstveno da odbaci čudo, i da u ozbiljnim životnim trenucima, pred glavnim i bolnim pitanjima, drži se slobodne odluke srca..." Izgleda da je ljudska priroda potencijalno obdarena sklonošću da pobedi zlo, nemajući pri tome ništa sem slobodnog pričešćivanja Onim Koji je „večni ideal čoveka", „ideal lepote". Prirodna sklonost ka lepoti, prirodni poriv simpatije prema Hristu, kao i činjenica da se to priznaje – sve je to čoveku urođeno. I sam Ivan Karamazov je estetski osvojen neposrednom lepotom Hristove pojave i može da shvati ono glavno u njoj: „To bi moglo biti jedno od najlepših mesta poeme gde bih objasnio tu tajnu da ljudi prepoznaju Hrista po lepoti – to jest, zato što su Ga svi odmah prepoznali... Privučen neodoljivom silom narod Mu hrli u susret i sledi Ga". Ta neodoljiva i neprestano rastuća sila je sila Božanskog Erosa. U njemu se prepoznaje dragoceni i voljeni lik kao željeno dobro. Božanski Eros ide u susret čovečanskom erosu. „Sunce ljubavi gori u NJegovom srcu. NJegove oči blistaju snagom koja zrači i izaziva ljubav u srcima" Hristos dolazi u svet da bi pokazao Božiju žeđ za „ljubavlju u slobodi", a ne za udvoričkim zanosima uplašenog roba". Bog je zavoleo čoveka „više nego Samoga Sebe", i ostavši veran svojoj ljubavi, Hristos potvrđuje pravi
lik čoveka i njegovo prizvanje da bude „dete slobode, dete u slobodi i uzvišene žrtve". Razmotrimo sada neke osnovne postavke kritike Velikog ikvizitora. Glavna misao u optužnici izražena je u rečima: „Čovek je slabiji i podliji nego što si Ti o njemu mislio". Ikona čoveka kakvu je Bog zamislio o njemu, neostvariva je. Hristos dolazi u svet „praznih šaka"; njegov poziv u slobodu prevazilazi čovekovu prirodu i mrvi je. Kritika je uperena protiv dostojanstva čoveka. Navodno, ljudi nisu kadri da ostvare božansku zamisao. Božiji plan o njima, svoje „prizvanje": „Umesto da ograničiš čovekovu slobodu, Ti si je još proširio". Posmatran u ovoj svetlosti beskrajne slobode, celokupan život ima gorki ukus onih iskušenja u pustinji, i tako se sve muke slobode zauvek natovaruju na leđa smrtnog čoveka. Hristos, u času velikog Iskušenja, "postupio je ponosito i divno, kao Bog, ali ljudi, to slabo i buntovničko pleme – dali su i oni bogovi?... Koliko ima takvih kao što si Ti? I zar si ti zaista mogao pomisliti, makar jedan trenutak, da će ljudi biti kadri otrpeti takvo iskušenje?... i da će se, sledeći Tvoj primer, čovek zadovoljiti Bogom a da ne pribegne čudu... Ti si sudio o čoveku i suviše visoko... može li on izvršiti ono što i Ti?... Poštujući ga toliko, time kao da si prestao da sa njim saosećaš, jer si i suviše mnogo od njega zahtevao – Ti koji si čoveka voleo više nego samoga sebe! Da si ga manje poštovao, Ti bi manje od njega i tražio, a to bi bilo bliže i ljubavi, jer bi njegovo breme bilo lakše". "...Oni koji su izdržali i otrpeli krst Tvoj, treba da su više nego ljudi, gotovo bogovi... šta su krivi ostali slabi ljudi što nisu mogli da izdrže, da prime tako strašne darove?... I zar si ti zbilja dolazio samo izabranim i rdi izabranih? I ako za Tobom, u ime hleba nebeskog poše hiljade i desetine hiljada, šta će biti sa milionima i sa desetinama miliona bića koja neće biti kadra da prezru zemaljski hleb radi nebeskog? Ili su Tebi mile samo desetine hiljada velikih i jakih; a ostali, mnogobrojni milioni slabih ali koji Tebe ljuve, zar oni treba da posluže samo kao materijal za velike i jake?" U dan Strašnog Suda, Ikvizitor će se dići kao branilac ljudskog roda i pokazaće: „milione srećnih ljudi koji nisu znali za greh... a mi, smo uzeli na sebe grehe njihove, radi njihove sreće, mi ćemo stati pred Tebe i kazaćemo: „Sudi nam, ako možeš i ako smeš"... Optužnica protiv Boga razvija se u koncentričnim krugovima oko dve ideje. Neostvarivost Božijeg plana se napada ontološkim i moralnim argumentima. Bog je pogrešio u svojim proračunima; ljudska priroda je nesposobna da ih ostvari. Retki sinovi slobode samo su izuzetak, anomalija; to su bogovi a ne ljudi. Čovečanstvo u većini se nalazi izvan Božijeg plana jer harmonija nekolicine bogova zasnovana je na patnjama većine ljudskog roda, i ta moralna nepravda tereti Boga da nema dovoljno ljubavi za ljude u većini. „Koliko se
od onih jakih koji bi mogli postati izabranici umorilo očekujući Tebe, te su preneli, i još će prenostiti, sile duha i žar srca svoga na onu drugu đavolovu stranu...". NJihovoga kova bio je i Veliki Inkvizitor „koji je najednom prozreo i uvideo da nije velika sreća postići savršenstvo jake volje". U hrišćanskom životu, po Inkvizitoru, u njegovom višem obliku asketizma, savršenstvo jake volje postiže samo pojedinac, zato spasenje dolazi kao rezultat subjektivnog umnožavanja prirodnih darova čoveka. Jednosuštije sa Bogom, kao univerzalni cilj, nije ostvarivo čak ni za nadljude. Ovo je poslednji i najznačajniji beočug u lancu optužbi, i najvažniji, u shvatanju Inkvizitora: ljudski rod nije drugo do spoljašnje okupljanje potpuno usamljenih bića. A savršentsvo jake volje ovim nadljudima ne donosi drugo do osećanje svoje prirodne snage, pa time i njihove najveće udaljenosti od većine ljudi. Ispada tako da su „oni spasli jedino sebe same", „a Ti, uzdižući njih, samo si ih naučio da budu gordi". Hristova iksupiteljska žrtva gubi svoj svečovečanski karakter, ona ne obuhvata većinu čovečanstva, a sa druge strane, retkim izabranicima ona nije ni potrebna, jer su prirodnim putem dostigli željeno savršenstvo. Tako pogrešan Božiji plan o čoveku, posmatran sa moralnog i ontološkog gledišta, završava kao metafičizčka neodrživost iskupljenja. LJubav Boga se javlja u drugačijoj svetlosti; od NJega su potekle nečuvene patnje u svetu, i na kraju, NJegova tvorevina nije drugo do tvorevina promašenih bića sazdanih za podsmeh – dakle, „ako je iko Grešnik, onda si to Ti". Neuspeh Božijeg plana obavezuje Inkvizitora da problem ljudskog ustrojstva prenese na „drugu sataninu stranu" i da se pridruži „onima koji su ispravili Tvoje delo". „Veliki Duh" (Satana) vraća se u svet nadahnut istinskim humanizmom. „Šta će nam nebesko i onostrano... mi smo čovečniji od Tebe... Mi volimo zemlju... Ja čovečanstvo volim više nego Ti". Osvrnimo se sada na osnovne polazne tačke ovog Sataninog ispravljanja, navodno promašene, Božije tvorevine. Razgovor u pustinji, u vreme zbivanja evangleskih iskušenja, sažima u sebi sve probleme ljudske sudbine; tu se susreću načela večnog i vremenog, a potpuno oprečni duhovni svetovi jasno su ocrtani. Satana postavlja Bogu zagonetke; pokazuje Mu se kao koristan i ljubazan saradnik. Svi njegovi razgovori svode se na tri različita vida jednog istog plana zasnovanog na savršenom poznavanju ljudske prirode. Trenutak opravdanja zla je nastao, osnove satanodikeje su tačnije formulisane. Sa druge strane, Duh dobrote razrešava zagonetke zla i NJegovi večni odgovori sadrže u sebi glavna načela Teodikeje (opravdanje Boga). Pitanja iskušenja u pustinji su „gromoglasno čudo; ona izražavaju u tri faze svu buduću istoriju sveta i čovečanstva" i pokazuju „tri oblika u kojima će se iskristalisati sve nerazrešive protivrečnosti čovečije prirode".
Prvo iskušenje stavlja na prvo mesto materijalno blagostanje, važnost ekonomskog problema, zemaljske vrednosti, pitanje hleba. Drugo iskušenje ističe želju za čudom, za tehničkom moći nad stihijama sveta, za prostranim i veličanstvenim mogućnostima carstva čovečijeg. I, najzad, treće iskušenje ističe načelo ćesarovog mača, moći sile, ujedinjujuće prinude. Ova tri iskušenja odgovaraju glavnim potrebama ljudske prirode, svemu što čovek na zemlji traži. Prva od tih potreba je da čovek išta da se pokloni pred jednom sveopštom i nepobitnom vrednošću. Međutim, postoji samo jedna „jedina neodoljiva zastava", a to je „zastava hleba zemaljskog". Druga i dublja potreba proističe iz „tajne postojanja", a to je potreba da čovek osmisli svoj život, da ima jasnu predstavu o cilju svog postojanja, što u isto vreme znači da čovek želi da potčini svoju savest jednom načelu koje ga zarobljava nepobitnošću i očiglednošću svoje moći. To načelo obuhvata u sebi jedine tri sile na zemlji koje mogu da pokore i zarobe zauvek savest tih pobunjenih slabića koji su pali u ta dva prva iskušenja. Te tri sile jesu: čudo, tajnovitost i autoritet. Treća i poslednja muka ljudske rase je potreba za sveopštim sjedinjenjem „do konačnog ujedinjenja u zajedničkom mravinjaku". Ovo ujedinjenje izvršava se pod znakom ćesarovog mača jer u njemu se nalazi razrešenje triju potreba čovekove prirode; čoveku treba: gospodar, pred kojim se može klanjati, čuvar čovekove savesti, uvir konačnog ujedinjenja. „I zaista, ko bi drugi mogao da vlada ljudima ako ne oni koji vladaju njihovom savešću i raspoloženju njihovim hlebom". Ove tri potrebe svedoče o tome kako zlo izopačava tri osnovne stihije ljudske ontologije. Prva stihija je duhovno vladanje nad kosmosom, nad svetom i njegovim vrednostima (vlast raspolaganja hlebom kod Inkvizitora). Druga stihija je iracionalna težnja ka vrhovnom biću, Bogu (načelo koje zarobljava svest kod Inkvizitora). I, najzad, treća stihija je čežnja za jednobitnošću ljudskog roda kao jedinstvene celine koja prebiva u Bogu, (mravinjak kod Inkvizitora). U ovim trima stihijama održava se harmonija između božanskog, čovečanskog i kosmičkog – kosmos je u čoveku, a čovek u Bogu. Pitajmo se: šta je čovek za Inkvizitora? Slab i ružan stvor, kojim vladaju kosmičke i materijalne stihije. Onome u čijim rukama je hleb čovečanstvo će se pokloniti kao „poslušno i zahvalno stado". U ime hleba izbrisaće pojam greha i zločina, jer „ima samo gladnih". Uvek će ona stara strast za blagostanjem izazvati rat protiv navodno surovih duhovnih načela, jer su tobože nedostižna ta načela hleba nebeskoga. Čovek će razrušiti hramove i prodaće svoju slobodu za komad hleba; „Najzad ne da se zamisliti da slobode i hleba zemaljskog bude dovoljno za sve i u isto vreme, jer nikada oni neće biti kadri među sobom podeliti... zato što su slabi, poročni, ništavni i buntovnici".
Najpreča i najbolnija briga jednog čoveka je da se oslobodi strašnog dara slobode i da ga nekome preda. Sloboda izbora za njega je tako strašno breme da bi on odbio i posumnjao u sliku i istinu Božiju ako bi ga opteretili tom slobodom. Sloboda je strašno oružje za „rušenje carstva Božijega", jer ako sloboda prevazilazi slabačke čovekove snage i završava se pobunom i nemirom, onda istina nije u Bogu. Postoji jedna druga istina koja polazi od neposredne činjenice: čovečanstvo je „porod slabića i prirodnih buntovnika", a ne porod Boga. Čovek „prvenstveno traži čudo", i u isto vreme odbacuje i Boga i čudo, jer nije kadar da se odrekne spoljašnjih i očiglednih znakova, i „on će nastvariti sebi nova čudesa, svoja sopstvena čudesa, i pokloniće se opsenama vračanja, magijama veštica, makar sto puta bio buntovnik, jeretik i bezbožnik". NJegova žudnja da pripada stadu, njegova potreba da sa masom obožava vođu neće ga nikada osloboditi želje da se okrutno bori protiv bogova i ideala mase. LJubav u slobodi je nedostižna za čoveka, i njemu ne preostaju do „udvorički zanosi uplašenog roba". Kao što videsmo, Inkvizitor ne teži toliko da sazna šta je čovek; one pre svega nastoji da dokaže da se Bog prevario, jer je čovek u stvarnosti „slabiji i ružniji" nego što je to bilo dopušteno u Božijem planu. „Glupava dečurlija", „nemoćni buntovnici", koji ne mogu da izdrže ni dugotrajnu pobunu; „oblivajući se glupim suzama svojim, oni će priznati, najzad, da onaj koji ih je stvorio kao buntovnike, mora biti da se ismevao nad njima". „Nemir, zabuna i nesreća – to je današnja sudbina ljudi, koja se neminovno završava međusobnim i sveopštim „ljudožderstvom", očajničkim zaklinjanjem da bi spasli ljude od njih samih. Inkvizitor je tvrdo ubeđen da ako igde postoji harmonija, onda „to nije za ovakve guske". Čovek, izvan ove harmonije, nije drugo do predmet večitog izrugivanja Božijeg". Obezličena priroda čoveka je polazna tačka „velikog Duha" (Satane) koja mu služi kao opravdanje za stvaranje zla, i za nasilno kvarenje čovekovog bića. Pošto je sloboda postala „nepoznato voće", Inkvizitor vraća čoveka u prvobitno stanje nevinog deteta, i tada će zlatno doba usrećiti sve ljude. „Oni će postati bojažljiviji... i drhtati od gneva našega... Oni će se napuniti suzama kao u dece i žena – ali isto će tako lako, kad im damo znak, prelaziti na veselje i smeh, na svetlu radost i na srećnu dečju pesmicu... Mi ćemo im udesiti život kao dečju igru... Mi ćemo im dopustiti i da greše... Oni će nas voleti kao deca zato što ćemo im dozvoliti da greše... Mi ćemo im kazati da će svaki greh biti iskupljen ako bude učinjen sa našom dozvolom. I neće imati nikakvih tajni od nas: najmučnije tajne njihove savesti, sve, sve će to pred nas iznositi, a mi ćemo o svemu odlučiti i oni će poverovati našoj odluci sa radošću, jer će ih ona izbaviti velike brige i strašnih sadašnjih muka ličnog i slobodnog odlučivanja". Oni će postati srećna deca i „tiho će umirati, tiho će se gasiti u ime Tvoje i posle groba će nalaziti samo smrt".
Kritika Inkvizitora nailazi jedino na Hristovo ćutanje. Jer razumsko objašnjenje ljudskog života je takođe iskušenje. Umesto gotovih odgovora, Dostojevski nudi mitove i simbole. Propovedanje slobode od strane Bogočoveka je božanska potvrda da je sloboda stvarnost. Čovek nije stvoren kao slabić; njegova ispolinska smelost da se izjednači sa Bogom odraz je stvarne čovekove moći da se vine u visine. Ako pak ljudi, raslabljeni grehom i zlom, nisu kadri da podnesu slobodu, („Podaj slabom čoveku slobodu, ubrzo će sam zaželeti da je se otarasi"), ipak je pravo naznačenje čoveka da on postane „dete slobode i ljubavi slobodne". Sloboda je oduvek bila strašan dar koji svedoči o sličnosti čoveka sa Apsolutom. Ona je tako velika, da je u čovekovoj moći da slobodno propadne i da u svome propadanju i dalje zadrži slobodu da želi svoje spasenje i da bude spasen blagodareći svojoj želji. Proizvoljna Ikvizitorova podela čovečanstva na bogove – izabranike i na ljudsko stado nije drugo do nastavak još proizvoljnije podele dveju priroda u Hrista: Hristos, u doživljaju slobode, po Inkvizitoru, ponaša se isključivo kao Bog. Ali kako primeniti na Boga ljudski doživljaj slobode? Međutim, treba reći suprotno, da samo čovečanska priroda u Hristu prolazi kroz oganj iskustva; inače iskušenje, Golgota i celokupan zemaljski život Bogočoveka ne bi imao smisla. Dostojevski naročito naglašava čovečansku prirodu Hrista. Za njega, „Hristos je idealno vaplođenje čoveka. Sveukupna evolucija usmerena je ka NJemu i On je njen konačni cilj. Istorija celog čovečanstva i svakog pojedinca nije drugo do postepeni razvoj, borba i težnja ka tome jedinstvenom cilju". Čovečanska stvarnost u Hristu je „potpuno konkretna, vidljiva", ona je „tako uzvišena pojava čoveka da se ne može razumeti bez strahopoštovanja... to je večni ideal čoveka". U ovoj čoveačanskoj prirodi Hrista obitava Božija energija, svima ponuđena mugućnost, celokupnom ljudskom rodu, da stupi u zajednicu sa Bogom i da u njemu utvrdi svoju slobodu: „Hristos nam ne bi došao da smo bili predodređeni da zauvek ostanemo okaljani praroditeljskim grehom". Činjenica da je Raspeti Bog ispaštao apsolutno za grehe svih ljudi poništava problem Božijih izabranika u lošem smislu kako to Inkvizitor razume. Bog jeste izabrao apostole, ali isto tako On je iskupio svekoliko čovečanstvo. A čoveku je upravo data moć izbora između dobra i zla, znači i da odluči o svojoj sudbini. Ima tu nečeg značajnog u ovoj misli Dostojevskog. NJegov protivudar je vrhunski u kritikovanju Inkvizitora. Poema Bogorodica u poseti onima u Adu, koja je Ivanu poslužila kao predgovor za njegovu Legendu o Velikom Inkvizitoru, veoma je karakteristična. Služeći se materijalom iz apokrifnih evangelja, Ivan
prenosi na božansku ravan ljudsko poimanje pravde i tragike stradanja. On pokušava da objasni iracionalno jedinstvo milosrđa i pravde u Bogu, i time iskrviljuje suštinsku ideju o Bogu. Majka, po Ivanovoj dijalektici, nije mogla da oprosti mučitelju svoga deteta. Isto tako, po toj logici, i Bog Otac, ovde pokazujući rane svoga Sina, navodno pita: „Kako da oprostim njegovim mučiteljima"? Problem praštanja postavljen na ovaj Ivanov način, završava se besmislom. Međutim, tajna ispaštanja zasniva se upravo na Božanskoj ljubavi i nezasluženom, nevinom stradanju Sina Božijeg, dok u Ivanovoj poemi, upravo to stradanje izaziva u Bogu Ocu neumolivu „Pravdu". Bog Otac, navodno, „zaboravlja" grešnike u ognjenom jezeru. Čin ljubavi, u tom iskrivljenom shvatanju, postaje povod za neopozivo kažnjavanje, a grešnici, u horu, priznaju paragrafsku pravdu zakona, i viču: „Gospode, Tvoja presuda je pravedna", i sve se tu ruši po onoj latinskoj izreci pereat amor, fiat justitia! (neka propadne ljubav, samo neka bude pravda!) Nezaslužene patnje Boga, po ovom krivom poimanju, naplaćene su zasluženim patnjama grešnika, i kada Deva Marija u onoj poemi o paklu priziva Boga da ublaži patnje grešnicima, ona time nanosi nepravdu svome Sinu. Dovoljno je ovde da se ukaže na shvatanje pakla kod Starca Zosime pa da se uvidi da problem praštanja uopšte nije nadležnost Boga. Jer Poslednji sud je u vlasti „Sina Čovečijeg", Hrista u NJegovoj čovečanskoj prirodi. Ovo ukazuje na jasan poziv upućen celom rodu ljudskom da on sam izriče vrhovnu pravdu, polazeći od „večnog ideala čoveka", imajući za uzor „Hristov lik". Ali ta ljudska presuda ni u kom slučaju nije Bižiji sud; ona je sud po ljudskoj svesti, po čovekovoj meri neposrednom i savršenog poznanja cele svoje suštine, kao i stepena prisnosti sa Bogom ili udaljenosti od NJega; dakle, ta konačna presuda bi odrazila tačno i primerno čovekovo razumevanje svoje sudbine. Isto tako od čoveka zavisi da oprašta sam sebi: to znači da čovek, pošto se upoznao i ocenio sa najstrožijim smirenjem i skromnošću, prihvata svoje lično ja. O tome svedoči završni deo razgovora između Stavrogina i episkopa Tihona: „Slušajte, oče Tihone, ja hoću sam sebi da oprostim, i to je glavni moj cilj, ceo moj cilj! - reče Stavrogin sa mirnim oduševljenjem u očima. Priviđenja će, znam, tek tada nestati. Eto zašto ja tražim neizmerno stradanje"... „Kad verujete da sami sebi možete oprostiti, i da ćete taj oproštaj dobiti stradanjem, onda već u sve verujete! Tihon ushićen". Pakao, kažnjavanje putem mučenja, isto kao i zlo, sve to nema nikakve veze sa Bogom.
Muke u paklu, kao što smo već videli, izviru iz čovekove samosvesti o bedi njegovog srca. Međutim, ljubav Božija prodire do u najdonju tamu pakla, i u vek ostaje ista. Samo praznina bića rađa muku i patnju. Božiji zaborav, čak i kada bi bio moguć, doneo bi grešniku izvestan mir, udaljujući ga od njegove ljubavi. Prestavši da otkriva prazninu zla, ovaj zaborav bi dopustio da tama proguta potpuno ta usamljena bića, kao „druga smrt", o kojoj se govori u Otkrivenju. Ono što je dubinski ljudsko u Inkvizitoru uzbudilo se celivom, koji mu, prema Legendi, daje Hristos pre poslednjeg rastanka: tamnička vrata se otvaraju pa ipak zlo u Inkvizitoru, predosećajući svoj bol i svoju samoću, preklinje Boga „Gubi se i ne dolazi više, nikad više". Bilo bi bolje, zbog paklenih muka, da Bog „zaboravi" pakao i da okrene od njega svoje Lice. Oni koji su stigli do najdonje tame zla, „osećaju žeđ za nebićem", to jest za Božjim zaboravom, za iščezavanjem iz NJegovog Pamćenja. Podela čovečanstva na jake i slabe suprotna je samoj suštini hrišćanstva: „moja sila u slabosti se pokazuje". Ova suština hrišćanstva zasniva se na činjenici Hristovog ispaštanja za sve jednako, jer u svakom čoveku blista lik Božiji. A ovaj lik ostaje čak i u onima koji su se hrišćanstva odrekli. Kult sile, prirodne moći, nije duhovna vrednost; zato Inkvizitor može da se koristi njima da bi uzvisio i uzdigao svoje bogove – nadljude iznad gomile. Tip askete je unakažen od strane ovog neprijatelja hrišćanstva, i zato njegovi duhovni podvizi podsećaju više na hinduske joga vežbe, dok s druge strane, ono njihovo „oni su spasavali jedino sami sebe" svedoči o njihovim egocentričnim pobudama. Cilj askeze i isposništva ne sastoji se u usavršavanju svoje volje, niti u jačanju svojih moći, nego u čovekovom očišćenju i usklađivanju sa voljom Božijom. Askeza je preobražavanje svoga Ja, ona je rađanje novog čoveka. Ovo rađanje ne nastaje vežbanjem usamljenikove volje, ne u „pustinji", nego u sjedinjenju božanskog i čovečanskog sveta. U odnosu na najraniji doživljaj slobode, svi su slabi, ali u toj slabosti krije se i moć koja prevazilazi sve prirodne sposobnosti, i koja je dostupna svakome: to su porivi srca. Bog upućuje slobodan poziv svoje ljubavi „koja zrači i budi ljubav u srcima ljudi". Na tu čovekovu ljubav izliva se spasonosna sila Hristovog ispaštanja. U svome srcu čovek opšti sa jednim višim poretkom stvarnosti, u kojem više ne važi naturalistička podela na jake i slabe, nego, naprotiv tu važe kategorije, „starog čoveka" i „novog čoveka", podela na ljude u Bogu, i na ljude izvan Boga.
Inkvizitor je u pravu kada govori da njegovi bogovi ili nadljudi nemaju potrebu za ispaštanjem i okajavanjem; oni su nesposobni da osete takvu potrebu. Ovo možda upućuje na zaključak da su, kod Dostojevskog upravo grešnici oni koji poznaju svu veličinu Bogočoveka, jer greh, obnažujući prirodnu slabost čoveka razotkriva silu božanskog milosrđa’ i tako postaje doživljeno poznanje dobra. Dostojevski je daleko od toga da tvrdi da je greh potreban, ali je on još dalje od toga da prezire grešnike: ni jedno ni drugo, nego je on za spasenje slabih, „za stradalnike i jadnike ogreznule u grehu, ali koji ljube Boga ljubavlju deteta. Ovim je u glavu pobijen Inkvizitor. Jer upravo ta čudesna sloboda srca, ta nostalgija i priznavanje istinske lepote, ona, kroz naslage zlih izopačenosti, iznenada otkriva ono božansko u čoveku, njegovo nebesko poreklo. Mitja, iscrpen razvratom, priseća se Šilerovih stihova o lepoti i uvikuje: „Da li su me popravili? Nikako..." Pa ipak, zlo koje je prodrlo u njegovu namučenu dušu, nije uništilo njegovu sposobnost da oseća lepotu, čistotu; Božanski Eros nije ugašen zlom: „Neka sam proklet, neka sam ružan i podao, ali ja ipak celivam kraj odežde kojom je odenut moj Bog. Mada koračam putem đavolim, ja sam ipak sin Tvoj Gospode, i ljubim Tebe, osećam radost bez koje svet ne može postojati. Setimo se Marmeladova. To je tip slabića, ali njegovo kazivanje je osuda Inkvizitora i njegovog plana; Marmeladov je neočekivani branilac nedokučivih puteva Božijeg Promisla. Hristos, u Ivanovoj Legendi, stalno ćuti, ali glas grešnika Marmeladova odjekuje u stvarnom životu. NJegovo poimanje Hrista i ispaštanje je zadivljujuće. On je kao čovek propalica, međutim, on mrzi greh, mrzi svoje grešno „ja". A Boga voli bez mere. On odbija svaku sažaljivost prema njemu samom, i već je samog sebe osudio na pakao: „Ja sam tražio tugu i suze... ali On će se sažaliti na nas. Uvek nas je On pomilovao, uvek nas je On razumeo. On je Jedini, On je Sudija". To je ta sažaljivost koja spasava čoveka, jer ona se uzdiže do istinske ljubavi. Sonji je oprošteno jer se sažalila na svog zemnog oca. To ide po onoj evangelskoj izreci: „Oprošteni su ti gresi tvoji, jer si mnogo volela". To evangelsko načelo praštanja osuđuje „jake" nadljude Inkvizitorove. Na Strašnom sudu Jedini će reći: „Hodite, približite se i vi ostali! Dođite, pijanice, dođite, razvratnici!..." I mi ćemo pristupiti, bez osećanja ikakve sramote... I On će nam reći: „Svinje jedne, kakvi ste! Vi imate lik zveri, i nosite njegov znak, ali ipak uđite u Raj..." Onda će mudri i razumni povikati: „Gospode, pa zar i njih da primiš?..." A On će im odgovoriti: „O mudri i razumni, ako ih primam, to je zato što se ni jedan od njih nije smatrao dostojan Neba..." I tada će nam On raširiti ruke, a mi ćemo se baciti NJemu u zagrljaj, i zaplakaćemo... i razumećemo sve" Mudri i pravdoljubivi kao Inkvizitor, naginju više ka racionalnoj pravdi. Suština Božija ima obeležje antinomije, stoga ona prevazilazi čovekovu moć pomanja. „Ako Bog postoji, On treba da bude nepojmiv". Kazivanje Marmeladova može se uporediti sa epizodom Grušenjke i Aljoše. Zbunjenost u Aljošinom umu izazvana srmću njegovog duhovnog oca
tražila je izlaz u grešnoj pobuni. Međutim, Aljoša se odlučio za jedan drugi izlaz; odušak kroz radosne izlive srca: „Gonjen svojim zlim osećanjima došao sam ovde da nađem zlu dušu, no sretoh dušu punu ljubavi, pravu riznicu... Grušenjka, ti si preporodila moju dušu". Svaki izliv srca izaziva sličan izliv u drugo: „Prvi, i jedini, on mi je okrenuo srce...", rekla je Grušenjka. U obliku priče ona je objasnila smisao njegovog susreta i njihove ljubavi. „Neka opaka žena kada je umrla nije ostavila nijednu vrlinu. Đavoli je zgrabe i bace u jezero. NJen angeo čuvar se trudio da u njoj otkrije bar jedno dobro delo i da o tome kaže Bogu. Odjednom, on reče Gospodu: „Ona je iščupala glavicu luka iz svoje gradine i dala je prosjakinji". Bog mu reče: „Uzmi taj luk, pruži ga toj ženi u ognju, neka se uhvati za njega. Ako uspeš da je time izvučeš, ona će preći u raj. Ako li se luk prekine, ona će ostati tamo gde je". Angeo pohita toj ženi i pruži joj njen luk: „Uzmi, i uhvati se čvrsto za njega". Angeo je počeo da je izvlači obazrivo, i ona se našla skoro izvan ognja. Ostali grešnici, videći da nju izvlače iz ognjenog jezera, uhvatiše se za nju, želeći da iskoriste ovu iznenadnu sreću. Ali ta žena, koja je bila veoma zla, ritala se i udarala ih nogama, vičući: „Samo mene izvlače, a ne i vas! To je moj luk, a ne vaš!" Na te njene reči, luk se prekide. Žena ponovo pade u ognjeno jezero, gde se još muči". Ako je apokrifna priča o Poseti Bogorodice osuđenima u paklu i opis Boga u njoj poslužio Ivanu Karamazovu kao uvod u satanodikeju, Grušenjkina priča je uvod u teodikeju. Ognjeno jezero nalazimo u obe, ali Bog je opisan različito. Tajna ljubavi prema bližnjima, koja je Aljošu oslobodila od „duha sumnje i poricanja", predhodi velikom posvećenju ljubavi, njegovoj „Svadbi u Kani Galilejskoj", posle koje se Aljoša uspravio kao „snažan borac do kraja svoga života". Asketski podvig pustinjaka, koji je nedostižan za slabiće, prenesen je u dubinu duše, i postaje askeza srca, askeza smirenja. I tako „slabić" Marmeladov nikada neće postati „snažan borac", ali i on je takođe iskupljen, i on će biti pozvan da uđe u radost Gospoda svoga". U paklu se nalaze samo „dobrovoljni mučenici"; njih je samo šaka ljudi, no njihova sudbina se takođe krije u njihovoj sopstveno slobodi. „Jaki" Inkvizitor spada u njihove redove. On je već javno ispovedio: „Ja Te ne volim", da bi kasnije rekao „Mrzim Te". I tek tada se odlučuje njegova sudbina. Harmonija iz koje bivaju isključeni samo oni koji odbijaju da u nju stupe, javlja se kao Carstvo oproštenja zasnovano na stradanju i ljubavi Boga. A Carstvo Inkvizitora? „Sloboda odluku srca i ljubavi" tamo su zamenili autoritetom tajne.
LJudi hoće da uživaju u „tihoj i skromnoj sreći, u ljubavi po meri za slaba stvorenja, kao što su sami". To je carstvo slabića, kojim Satana želi sebe da opravda. Ali u njemu ljudi su izmenjeni, to više i nisu ljudi, nego tihe i nevine životinje lišene slobode. Ovde bi se mogla primeniti Ničeova kritika. U sistemu Inkvizitora, čovekov život je lišen tragike: „oni će se tiho i upokojiti u Tvoje ime, ali u zagrobnom životu neće naći ništa do smrt". Ali takođe i „jaki i moćni, pošto budu poneli svoj životni krst, neće posle groba naći ništa od onoga što je obećano, kao što ni On nije našao ništa posle Svoga krsta. Prema tome, zar nije režim ropstva, prinude i tajni, stara ideja Rima, a možda i slobodnih zidara, prikladnija za ljudsku sreću, iako je zasnovana na sveopštoj laži". Sva ovakva razmišljanja neumitno se sažimaju u glavni član Inkvizitorovog Vjeruju: „Mi ćemo izgraditi naše carstvo". Ova silina ubeđenja otkriva tajnu želju Inkvizitora da ubedi samog sebe da Nebesko Carstvo nije za čoveka, i da treba svu energiju upotrebiti ovde na zemlji. Tako satanizam nije toliko načelo poricanja Apsoluta, koliko apsolutizacija ovoga sveta, težnja ka ovekovečenju čoveka mimo Boga, to je utvrđivanje lažne vere i van Boga. To je dijalektika čovekove sudbine u zlu. Ivan Karamazov počinje sa poricanjem same ljubavi u čoveku, budući da je ljubav svojstvo Boga. U Legendi o Velikom Inkvizitoru, razaranje se produbljava, jer tu više ni Božija ljubav nije ljubav. Čovek, lišen božanskog u sebi račovečuje se, i u isto vreme Bog gubi svoje božanstvenost. Vaploćenje Hristovo postaje nestvarno; gubi se povezanost između Boga i čoveka, a Hristova žrtva nema primene. Bog dobija izgled čovekove izmišljotine. Međutim brisanje Boga ima za posledicu brisanje čoveka, njegovo razčovečenje. Jer, ako Bog postoji, on je Otac, a čovek, da bi postojao, može postojati samo kao NJegovo dete. (Teološki pogledi, broj 4, Beograd 1981)
Pavle Nikolajevič Evdokimov OSNOVI JEDNE SATANODIKEJE -Problem stradanjaPeta knjiga Braće Karamazovi nosi naslov Za i Protiv Pro et Contra. Ivan proširuje ovaj naslov: za svet i protiv Boga – pro mundist et contra Deum. U Legendi Velikog Inkvizitora ide se još dalje, tako da ova knjiga liči na sastav posvećen opravdanju Satane, Satanodikeji – pro Satana et contra Deum. Po tvrđenju samog Dostojevskog, u ovoj petoj knjizi, čiju je glavnu ideju nosio u sebi čitavog svog života, objedinjene su i dopunjene mnoge
njegove misli rasejane po njegovim ranijim delima, i u isto vreme ona označava vrhunac čitavog romana. „U ovoj knjizi prikazuje se krajnja bezbožnost... sinteza savremenog anarhističkog stanja... poricanje smisla Božije tvorevine uopšte. Sav naš socijalizam proizišao je otuda; počinjući poricanjem smisla u istorijskoj stvarnosti, on završava planom razaranja i anarhije". U svom dnevniku Dostojevski podvlači veliki značaj ovih poglavlja za njega: Ivan je dubok... prostaci ismevaju moje mračnjaštvo i nazadni karakter moje vere. Ti glupaci međutim ni sanjali nisu onako snažno poricanje Boga kao što je ono koje sam izrazio u Legendi o Velikom Inkvizitoru i u poglavlju koje joj predhodi. To je ustvari osnovna misao čitavog romana. Na ovo ceo roman, upravo, treba da da odgovor... U čitavoj Evropi ne nailazimo na tako snažan izraz ateizma. Dakle nije tačno da ja verujem i ispovedam Hrista kao malo dete. Moje klicanje Osana prošlo je kroz veliki žrvanj sumnje. Dok u Pismu LJubimovu, Dostojevski izjavljuje da pouke starca Zosime predstavljaju vrhunac celokupnog njegovog stvaralaštva, dotle sa druge strane, on piše Pobedonoscevu: „Osećam da ateizam izgleda jači". To je zbog toga što on čak ni u tako apstraktnoj temi, nije hteo da „izda realnost". Zlo je pristupačnije neposrednom doživljaju, dok se dobro ne ispoljava očigledno. Zar delo Dostojevskog nije opsednuto zlom? Kod njega ne nalazimo knjigu Za Boga i protiv Satane koja bi predstavljala odbranu dobra: celokupna odbrana dobra je u ćutanju Hrista, i Aljoša to odlično shvata kada kliče: „Tvoja poema (u kojoj samo zlo ima reč) ipak je pesma u slavu Isusa". Dostojevski, ostajući veran svojoj da dobro nema potrebe da se brani, prezire laka literarna sredstva; jer savršeno logične i zdravorazumske reči paklenog „velikog Duha" pobune odjekuju u tišini. „Najveći anarhisti bili su mahom iskreni ljudi i ubeđeni". U (ovim) Ivanovim rečima se oseća da on duboko strada i da na trenutke iz njih provejava snaga istinskog ubeđenja... Nameću se izvesna zapažanja pre pristupanja knjizi Pro et Contra. Treba napomenuti da se u Ivanovoj dijalektici najsitnije pojedinosti zemaljske stvarnosti prepliću sa priviđenjima i vizijama onoga sveta. Susret Hrista sa Inkvizitorom, Ivanov razgovor sa satanom zadire u oblast koja prevazilazi obični empirizam. Kao što se iskušenje Hrista dešava u „pustinji" – koja je simvol poslednjih dubina duha prepuštenog potpunoj slobodi za isključivo lično delanje – isto tako u delu Dostojevskog radnja se odvija u okvirima gde su prisutne sve stvarne pojedinosti no istovremeno oseća se beskraj samosaznanja koje ih prevazilazi. Tu se dešavaju susreti koji određuju velike „događaje" života. Nagli prodor „pustinje" na površinu svakodnevne stvarnosti može da dovede do mahnitosti.
Ovaj prelazak s one strane granica svesti, stvara kod Ivana bolesno stanje: „čini mi se da budan spavam... hodam, govorim, vidim, a ipak spavam". Međutim duhovni fenomen nigde ne prelazi granicu vere niti vrši nasilje nad empirijskom očiglednošću, načelo slobode ostaje svuda netaknuto. Drugačije rešenje i drugačije objašnjenje uvek je moguće. Čovek se neprestano nalazi pred izborom: ili da prizna prisutnost transsubjektivne duhovne stvarnosti, ili da tu stvarnost protumači empirijski, to jest da je objasni kao halucinaciju, uobraženje, bunilo. U svom članku o Edgaru Alanu Pou, Dostojevski piše da ovaj „u stvari prihvata mogućnost događaja protiv prirodnih zakona i, prihvatajući to, u svemu ostalom ostaje veran stvarnosti". Služeći se sličnim postupkom, Dostojevski ne obavezuje čitaoca da veruje. To upravo objašnjava Solovjev: „Evo šta je obeležje istinski fantastičnog: ono se nikada ne javlja bez velova, sasvim otkriveno. Dostojevski ne želi da silom iznudi veru u mistični smisao zbivanja, radije se ograničava na nagoveštaje. Naturalističko objašnjenje, sudeći po posledicama datih događaja, ostaje uvek moguće; ali ono gubi svoju unutarnju verodostojnost". Ivanova dijalektika počinje raspravom koja se pretežno bavi problemom stradanja: „moj junak postavlja zaključak, po mome mišljenju, nepobitan: bezumno je stradanje dece, a na osnovu toga bezumna je i celokupna istorijska stvarnost". Polazeći od ideje pravde, Ivan razara početnu tačku istorije – biblijsku priču o praroditeljskom grehu, dok sa druge strane tvrdi da je završna tačka, Carstvo Božije, harmonija u kojoj sva pitanja nalaze svoje razrešenje, moralno neprihvativo. Posle svega ovoga, preostaje mu još samo da odbaci smisao svih planova „neimara ljudske sudbine", i da konačno raskrsti sa silom „nevine krvi" Onoga koji je „jedini bez greha". Kritika ideje ispaštanja za druge izložena je u Legendi o Velikom Inkvizitoru. Tako su srušena tri osnovna načela života, na čijim ruševinama će drugi neimar da izgradi novi plan o spasenju roda ljudskog; protiv Teodikeje nastupa satanodikeja, protiv Premudrosti Božije – oštroumnost satane. U Ivanovoj stvari, u njegovom razgovoru sa satanom, intelektualno poimanje ideologije „velikog Duha" stremi da iz intelektualne oblasti pređe u oblast vere, srca. Ivanov metod podseća na metod Šigaljeva. On najpre proglašava za apsolutno istinitu – ideju po sebi svetu, dirljivu i mudru da je postojanje Boga neophodno da bi zatim odbacio Božiju Premudrost; on „vraća svoju ulaznicu" za Carstvo Božije i završava otvorenim ateizmom sa njegovom formulom: „sve je dozvoljeno", u kojoj se već krije „duh samouništenja". Ivanova poema Geološka kataklizma, na koju ga Satana podseća, otkriva nam ishodište njegove misli: „Po mome shvatanju, ne treba ništa rušiti, treba uništiti u čoveku samo ideju o Bogu, to od čega treba početi... Onda... će stari pogled na svet i, što je glavno, stari moral nestati... A pošto Boga i besmrtnosti nema,
novom čoveku je slobodno da postane čovekobog, makar bio jedini na svetu da tako živi. On će se, onda laka srca osloboditi od svih pravila ustaljenog morala, kojima je čovek bio pokoran kao rob. Za Boga nema zakona. Gdegod se budem nalazio, biću na prvom mestu... „sve je dozvoljeno" i tačka!" U čovekoboštvu ideologija Kirilova se podudara sa Ivanovom; međutim dok Kirilov bezuslovno veruje u svoju ideju, Ivan još traži dokaze; želi izvesnost, „garantuje"; on zna slabu tačku svoje građevine: „on se drži činjenica" ne želi da prekorači njihove granice, ali ga neodoljivo privlači ono što je iracionalno. Satana je bol, bolest Ivana, no u isto vreme taj bol sadrži nadu – možda onu poslednju. Ima li Boga, da ili ne? Uporno i ljutito zapitkuje Ivan... Kakve su muke u onom svetu? pita on sa nastranom žestinom. Ivan je željan jasnih dokaza, očiglednosti. Za njega vera ima vrednosti samo ako ima svojstvo očiglednog poznanja. Đavolove reči pri rastanku: „Čemu potvrda istine?" objašnjavaju uzrok njegovog nemira. Tim bolnim usklikom završava se Ivanovo bunilo. NJegovom potpuno zdravorazumskom objašnjenju čovekove sudbine i postojanja, treba i potvrda istine. Sateran u slepu ulicu, on izgovara one svoje kobne reči: „sve je dopušteno" i postavlja se iznad svih mogućih ograničenja, jer: „Za boga nema zakona". I tako problem iracionalnog rešava odbacivanjem samog problema. „To je bunt" reći će Aljoša; ali može li se živeti buntom? I tako za intelektualnim bezizlazom otvara se moralni bezizlaz. Ivanovo neprihvatanje ovoga i ovakvoga sveta i suviše je naglašeno a da se u tome ne vidi saučestvovanje i samog Dostojevskog. Sa druge strane, progres, čiji bi ishod bio opšte dobro, to je sa gledišta morala neprihvatljivo. Buduća sreća svih ne može da opravda patnje današnjih ljudi, jer oni koji pate ovde i danas neće uživati u budućoj sreći. Uzev u celokupnoj svojoj surovoj stvarnosti, svet je besmislen, i Dostojevski se buni sa Ivanom protiv svake optimističke teodikeje, bez osećanja za tragično, gde bi zlo bilo samo jedan neophodan zvuk u sveopštoj harmoniji i gde bi putevi Promisla bili suviše dobro usklađeni sa razumom filosofa. Svet mora da se izmeni i Ivan je u pravu kada odbija da ga prihvati ovakvog kakav je. U postojećoj neravnoteži između male čovekove snage i sile zla, imanentni moral je nedovoljan. Upravo protiv tog morala ustaje Dostojevski. Ako čoveku teško pada sloboda koju Hristos objavljuje i ovaploćava svojoj ličnosti, još teže bi mu bilo da izvrši bezlične moralne zapovesti, koje se ne oslanjaju ni na kakvu konkretnu sliku. Ovaj sukob se razrešava ili kroz pesimističko bekstvo van života, ili pak kroz obogotvorenje čoveka, čime se uništava samo načelo dužnosti, jer za čovekoboga „ne postoji zakon". Ivan svodi na ništa etiku dužnosti o kojoj
govori Rakitin: „Čovečanstvo nalazi snagu u samom sebi da živi u vrlini bez vere u besmrtnost duše"; ova etika je jednom već doživela neuspeh u ličnosti Katje; ona do kraja ostaje čvrsto pri svome stavu za ljubav „iz dužnosti" prema Mitji, međutim na suđenju, ova ljubav pretvara se u mržnju, iskušenje je bilo iznad njenih moći. Ovde se Ivan slaže sa Zosimom: ako Bog ne postoji, onda ne postoji ni vrlina ni ljubav. „U tom slučaju čovek postaje car celoga sveta... ali kako živeti u vrlini bez Boga? Koga bi onda čovek imao da voli?" Divljenje do bola pred licem života kvari se i pretvara u pobunu razuma protiv svojih ograničenja, a isto tako i protiv tajanstvenog, protiv iracionalnog u životu. Ivanova misao se kreće u začaranom krugu protivurečnosti. NJegovo ispovedanje vere je veličanstveno, ali u njemu se krije smrtni porok; tu se odbacuju načela razuma da bi odmah potom pao pod udarce toga istog „euklidovskog duha". „Ja ponizno priznajem da u meni nema nikakvih sposobnosti za rešavanje takvih pitanja; u suštini moj um je euklidovski, zemaljski, i kako bih mogao da se upuštam u rešavanje nečega što nije od ovoga sveta?... a najmanje o Bogu: da li postoji ili ne postoji?... Dakle, rado priznajem ne samo Boga, nego i NJegovu premudrost, NJegov cilj – meni sasvim nedokučiv; verujem u poredak, u smisao života, verujem u večnu harmoniju u kojoj ćemo se svi navodno sjediniti; verujem u Logos kojem teži sav svemir; i koji je sam „bio u Boga", i koji je sam Bog; verujem u beskonačnost... ja sam ubeđen kao dete da će patnje nestati, da će sva uvrediva komedija ljudskih protivrečnosti iščeznuti, kao žalosno priviđenje, ružna pojava sitničave moći, kao atom malog euklidovskog uma; i da će se, na kraju drame, u času ostvarenja večne harmonije, desiti čudesno otkrivenje koje će tronuti sva ljudska srca, umiriti sva negodovanja, iskupiti sve zločine i svu krv prolivenu; tako da će se moći ne samo oprostiti nego i opravdati sve što se dogodilo na zemlji". Iza ovoga čisto teorijskog i apstraktnog ispovedanja vere, krije se ateizam. To je upravo ono što Mitja nagonski oseća: „Što se Ivana tiče on nema Boga, on ima ideju". Pretenzija razuma da sve obuhvati isključuje svaku višu realnost i povlači za sobom kaznu koja je neizbežna. Srce ne oprašta kada mu se silom nameće razumska vera. Čovek se izlaže opasnosti da „podlegne mržnji sveteći se samome sebi i drugima zato što je služio ideji u koju nije verovao". Pojavljuje se presudno obrazloženje. Ivan menja svoju polaznu tačku u ime racionalnog ustrojstva života i jednog isključivo racionalističkog poimanja pravde. „Na kraju krajeva, pazi, nije da ja poričem postojanje Boga, nego njegovu tvorevinu, eto to je ono što ja ne priznajem". Ivan bi mogao da usvoji Šopenhauerov izraz: „Ako je Bog stvorio svet, onda ja ne bih želeo da budem taj Bog, jer bi nevolje sveta razdirale moje srce". Kako pomiriti ideju o svetu kao Božijoj tvorevini sa besmislom njegovog stvarnog sadržaja, sa „Odvratnom komedijom ljudskih protivrečnosti". Božanski poredak, viši smisao, Božija pravda, čak i ako postoje, izgledaju u kategorijama ljudskog poimanja kao istine koje nisu od ovoga sveta.
Ivan odbija da racionalno shvati Boga, međutim on mora to da čini ako samo svojim razumom tumači plan Božiji o svetu. „Treba međutim, zapaziti da ako Bog postoji, da ako je On zaista stvorio zemlju, On je to učinio, kao što je poznato, prema Euklidovoj geometriji, a umu čovekovom je dao predstavu samo triju dimenzija prostora". Ako empirijski zakoni vladaju i nad samom Božijom zamisli o svetu, nije li onda i samo Božije biće podložno tim istim zakonima? Od ovakve vere u čovekolikog Boga samo je jedan korak do logičnog ateizma koji tvrdi: čovek je izmislio Boga. Bilo je međutim, ima i danas takvih, geometara i filosofa, pa i veoma značajnih koji sumnjaju da su naša vasiona pa i svi ostali svetovi, stvoreni isključivo po Euklidovoj geometriji. Usuđuju se čak da maštaju o tome kako se dve paralelne linije... sastaju negde u beskonačnosti... Neka se čak paralelne linije i sastanu i ja to svojim očima vidim i kažem da su se sastale, ipak ja to neću prihvatiti. Eto, to je moja suština, Aljoša, to je moja teza". Ivan traži da se dve paralelne linije sastanu ovde u konačnosti, on traži apsolut u relativnom: on prihvata Božji svet jedino pod uslovom da u njemu deca žive nevina i bez patnje, da u njemu vlada racionalni poredak uzroka i posledica koji je sam sebi dovoljan, pod uslovom da iz ovoga sveta isčezne sve iracionalno. Ako Bog postoji, onda bi zemaljski život trebalo da bude Carstvo Božije u kome je sve od svetlosti i mere, dok sa druge strane, ako je ovaj svet pun zagonetki i protivrečnosti koje zbunjuju razum, onda Bog ne postoji. Vrhovno načelo je razum, od kojeg zavisi sadržina svekolikog bića, i tu nema mesta za Logos. Upravo u stradanju nevine dece Ivan nalazi slabu tačku Boga; tu je on našao „dugme" da pokrene polugu kojom se ruši Božija Premudrost. To stradanje je nešto najbolnije i najzagonetnije; ono je uzrok tragičnog; ono je sastavni deo svakog besmisla i kamen spoticanja svih optimističkih sistema. To je izvor svih gnostičkih doktrina, kao i najjači prigovor Bogu od strane bogoboraca. Počev od slučaja proroka Jova u kome je iracionalnost stradanja izražena u svoj svojoj snazi. Razmotrimo značaj stradanja u Ivanovom shvatanju sveta. Po ogorčenosti svoga srca, on je blizak Stavroginu. On dovodi u sumnju i odbija i samu mogućnost fenomena ljubavi: „Nikad nisam mogao da razumem kako čovek može voleti svoje bližnje. Po mom shvatanju, baš „bližnji" se ne može voleti; može se voleti samo neko u daljini" O ovoj ljubavi na rastojanju, Dostojevski piše Černiševskom: „Vi ste u stvari patili ne zbog jednog određenog čoveka, nego zbog čoveka uopšte. Međutim, voleti čoveka uopšte to već neizbežno znači prezirati pa čak i mrzeti konkretnog čoveka koji se nalazi sasvim blizu". Ovakva bezlična ljubav je ljubav prema ideji a ne ljubav prema konkretnom čoveku. Podvig ljubavi opisan u žitiju sv. Jovana Milostivog, Ivanu se čini kao laž; fenomen ljubavi za njega je nedokučiv: „Čovek treba da se sakrije, pa da može biti voljen, jer čim pokaže svoje lice ljubav isčezava".
Za Ivana, ljubav se ograničava na spoljašnje i bezlične odnose a to više nije ljubav, nego neka vrsta ljubaznosti, neka vrsta ravnodušnog estetizma. Izopačenost ljubavi je zbog zabranjenog projiciranja u čoveka same suštine trojičnog Boga, zbog njene racionalizacije koja tu ljubav iscrpljuje, i u tome je sva tragika Ivanove ispovesti. Bol ne očekuje u svome bližnjem ništa do estetsko posmatranje: „u baletu, gde prosjaci koji se pojavljuju u svilenim ritama i pocepanim čipkama, mole milostinju uz gracioznu igru, tada ih čovek još može nekako da posmatra sa divljenjem. Možemo im se diviti, ali ne i voleti". LJubav se zamenjuje ljubaznošću, ali posle izvesnog vremena i ona isčezava kada vidi zagnojena usta... koja zaudaraju od neke strašne bolesti". Iz surove očiglednosti svog ličnog refleksa Ivan izvodi zaključak o sveopštoj nemogućnosti bilo kakve ljubavi. Apsolutna nesposobnost za ljubav ne proizilazi iz „rđavih sklonosti", nego je ona urođena ljudskoj prirodi. Sve ovo znači da on poriče da nešto nebesko može da načini prodor u čoveka: „Hristova ljubav prema ljudima, to je na zemlji jedna vrsta nemogućeg čuda. Tačno je da je On bio Bog, ali mi nismo Bogovi..." Ivan razdvaja Božansku i čovečansku prirodu u Hristu i postavlja ih na različite ravni. On se obara na ideju Vaploćenja; On očajnički nastoji da razdvoji Boga od čoveka; nebo mu je prazno, zemlja se sužava, čovek je usamljen i gubi lik Božiji, tu osnovu organske sposobnosti za ljubav. Tvrđenjem da je čoveku svojstveno da bude usamljen, ljubav i osnovna načela na kojima ona počiva postaju besmisleni. Ivanovo shvatanje čoveka zasnovano je samo na njegovom subjektivnom doživljaju. „Ja zasad još to ne znam, niti mogu da pojmim... po mom razumu, Hristova ljubav prema ljudima je nemoguća." „Ja" i „po mom razumu" to su oslonci njegove egocentrične misli. U Ivanovom iskustvu postoji samo spoljašnja koegzistencija potpuno u sebe zatvorenih pojedinaca: „Drugi nikada ne može doznati, koliko ja patim, zato što je drugi on drugi, a ne – ja". Drugi je uvek on a ne ti, ne mi. Čovekov svet se obesčovečuje, talog zverske svireposti izbija na površinu, pojavljuje se čovek – zver. Dobročinstvo sv. Jovana Milostivog nije stvarno, Božiji lik u čoveku je apstraktan proizvod mašte. Ocrtavajući lik satane, čovek se nalazi u svojoj stvarnosti, tad govori o nečem što mu je blisko i što sačinjava deo njegovog ličnog doživljaja: „Čovek je stvorio satanu po svome liku". Čovekovu prirodu Ivan vidi u njenom najcrnjem obliku: „Zveri nikada ne mogu biti tako utančano svirepe kao čovek". Posmatrajući svoga oca Ivan bi mogao definisati čoveka kao sladostrasnog pauka. „U svakom čoveku se krije demon. Nastup gneva, sadizam, bura niskih strasti, bolesti zadobijene od razvrata." Svuda čovek muči i kinji čoveka. U priči o Rišaru reč je o „pobožnom i bratskom" mučenju gde „seku glavu bratu samo zato što je on postao „naš" i „u ime Božije blagodati". Seljak muči svog konja, „šiba konja kamxijom po krotkim očima", ali Ivanova pažnja je usredsređena na skupljanje nekih „faktića i anegdota" o paklenom mučenju dece, do „sadističkih uživanja". „Turci bacaju u vis odojčad i dočekuju ih na bajonet, pucaju u decu koju se prethodno zasmejavali. Kažu da Turci veoma vole slatkiše", ali takođe i obrazovani i
humani evropejci isto tako vole da muče decu što izaziva rđave nagone. Zamislite neko dete, „na mrazu, u pomrčini bije se svojom sićušnom šačicom u izmučene grudi, lijući nevine suze moli se „dragom Bogi" da mu dođe u pomoć". Tamo neki general napujda na dete čitav čopor lovačkih pasa da ga rastrgnu, pa otac koji šiba svoju malu devojčicu prutom „do sadizma sve jače i jače". Dostojevski ima izuzetan dar da opisuje stradalničku patnju; neki njegovi opisi su mučno štivo. To je zato što ga tuđe stradanje boli; to on lično govori kroz Ivana, i primorava nas da na svet gledamo „realistički" što je njemu toliko svojstveno. Prisetimo se samo Neli iz romana Poniženi i Uvređeni, rođenja deteta Šatovu, dece Marmeladova, Iljušine istorije, priče o Lizi Hohlakovoj, ili male devojčice u Stavroginovoj Ispovesti. Postavljajući problem stradanja nevinih Ivan ga svodi na stradanje dece. Mitja podseća da je „insektima dato sladostrašće, a angelu da stoji pred Bogom". Odrastao čovek je sladostrasni insekt, a dete je angeo koji stoji pred Bogom; to je korenita suprotnost dvaju svetova, dveju priroda. „Do sedme godine deca se veoma razlikuju od ljudi: kao da su sasvim druga bića i sa drugačijom prirodom" Dečiji svet ne učestvuje u zlu, i zato „deca nikad nisu ružna". Međutim, na zemlji, deca „mnogo stradaju", tu zjapi kao rana taj problem. Stradanje odraslih može se u krajnjoj liniji racionalno objasniti. Ovome doprinose i ekonomske teorije koje sve opravdavaju krilaticom: „nema nikakvih zločina – ima samo gladnih". Osim toga, „odrasli su odgovorni i nedostojni da budu voljeni". NJima je bio dat raj, a oni su zaželeli slobodu van Boga i ukradoše oganj sa neba, znajući da će biti nesrećni „oni su jeli od zabranjenog voća, još ga i dalje jedu", ali oni bar imaju uz to nekakvu naknadu, dok mala deca nisu ništa jela i još su nevina. Služeći se biblijskim simbolom „zabranjenog voća", Ivan mu odriče njegov sveopšti značaj. On ga ne prihvata kao „praroditeljski greh", no samo kao prvi „greh pojedinca", zato kaže „i jedu ga još i sad". On oduzima iz praroditeljskog greha sve što može da posluži kao ontološka osnova za svečovečansku zloću, svojstvenu paloj ljudskoj prirodi. Jednom ako se odbaci ideja i prisutnost angelskih i demonskih elemenata u ljudskoj ontologiji kao i naša zavisnost od Boga, a i naša solidarnost u krivici, onda se čovek oseća beznadežno sam. Povlačeći jasno granicu između dečije prirode i prirode odraslih, Ivanova misao ustaje protiv „dopuštanja da postoji jedan drugi svet, koji bi bio nepojmiv za ljudsko srce ovde na zemlji". Naime da deca ispaštaju i stradaju da bi okajala krivicu njihovih očeva koji su jeli od „zabranjenog voća". „Ja lako razumem solidarnost u grehu i u kazni, ali ona se ne može odnositi na nevinu decu, a ukoliko su ona zaista solidarna sa nedelima svojih otaca, onda je to neka istina koja nije od ovoga sveta, i koju ja ne razumem". Ovo ne može da razume samo razum, nego i srce, jer ono zabranjeno „voće" nije više dostupno ličnom iskustvu ovde na zemlji; ideja o zabranjenom „voću" objašnjava u krajnjoj liniji sveopšti pad čovečanstva,
ali ne i stradanje konkretne pojedine ličnosti. Eto, ovde se krije izvor i snaga pobune protiv Boga; i srce i razum oseća nepravdu i buni se. „Kako to može da neko nevin strada za drugog, pa još malo dete". Život je naizgled besmislen. Međutim, Ivan, razvijajući dalje svoju misao, završava kobnom zabludom. Prigovarajući Aljoši da govori „gluposti", i on sam se opusti da doda nove gluposti. Ivan govori kao „u snu", i ponavlja reči svoga đavola: „...Znaj da su gluposti potrebne ovome svetu; na njima je on i zasnovan; bez tih gluposti ne bi se ništa ni događalo ovde". Prisutnost ovih „gluposti" (iracionalnih elemenata) u Božijem planu onakvom kakav bi on morao da bude po ljudskoj pameti, pokazuje glavnu manu toga plana. Sa druge strane, međutim, Ivan i sam priznaje da su „gluposti" potrebne. One svedoče da ima tajanstvenosti u životu. Makar Ivanovič u „Mladiću", kaže: „Neka ima tajni, tim bolje"; našta mu mladić uzvraća: „Vi znate i shvatate mnogo više nego što možete da iskažete; samo, reklo bi se da vi govorite kao u bunilu". Ivan ima svoj doživljaj iracionalnog, prihvatajući njegovu zakonitost u svetu, on bi mogao početi da razume, ali to je upravo što Ivan neće i time on razotkriva podvesnu osnovu svoje dijalektike. „Ništa mi nije jasno, nastavlja Ivan kao u snu – neću ništa da razumem sada. Ja se držim činjenice. Pokušavajući da razumem ja iskrivljujem činjenice". Ovakav stav prema činjenici svodi se na to da se uzročna empirijska karika smatra za nešto apsolutno, to jest ne priznaje ništa sem racionalne uzroke. I tako, posmatrano u lancu empirijskih racionalnih uzroka, stradanje nevinih izgleda besmisleno. Međutim, za jedno celovito razumevanje stvari, treba se osloboditi golih činjenica, jer sem opazivih i očiglednih uzroka, treba prodreti do one „duhovne uzročnosti manje vidljive, ali dubinskije i sveobuhvatnije". Sve dok Ivan nastoji da se drži samo opipljivih činjenica, on ne može ništa da razume, međutim on pri tom izjavljuje: „Meni treba jasan račun, inače ću se uništiti". S jedne strane „nema krivaca", a sa druge strane „stradanje postoji", to je činjeničko stanje po „Euklidovoj ludoriji". Ivanov dvojnik, njegov đavo, kasnije će reći: „Za mene postoje dve istine: ona tamo, njihova, koju ja neću da znam, i druga, moja". Ivan takođe kaže: „To je istina koja nije od ovoga sveta i koju ja ne razumem". Ivanova istina je istina ovozemaljske pravde i prirodne nagrade „ovde na zemlji". No on isto tako ne može da prihvati ateističko sanjarenje o budućoj harmoniji, i ukazuje na nečovečni karakter ideje o progresu: „Neću da moje telo sa svim mojim patnjama i greškama posluži jedino kao đubrivo za buduću harmoniju koju će uživati drugi. Jer ako se sve svrši bez mene, to bi bilo suviše žalosno... Hoću da budem prisutan kada će svi saznati radi čega je sve tako bilo". On zapovednički zahteva opšte vaskrsenje („neka me vaskrsnu"), ali samo zato da bi odmah izjavio da je ono neprihvatljivo kao razrešenje problema stradanja: „Razumem ja kako će vasiona da zatreperi od radosti, kada će
se nebo i zemlja sjediniti u jednom pokliču veselja, kada će sve što živi i što je nekada živelo glasno reći: „Ti si u pravu, Gospode, jer se otkriše putevi Tvoji"; kada će se zagrliti xelat, mati i njeno ubijeno dete i sa suzama izjaviti: „U pravu si, Gospode". Nema sumnje, tada će postati sve svetlo i jasno. Možda ću i ja tada, videći majku koja se zagrlila sa mučiteljem svoga deteta, uskliknuti sa ostalima: „U pravu si, Gospode". Kasnije, Satana će govoriti Ivanu: „Bio sam tamo kada je raspeti Hristos vazneo se na nebo... slušao sam radosna klicanja heruvima koji pevahu: „osana!" i gromoglasne himne serafima od kojih je podrhtavala vasiona. I evo, kunem se svim što je najsvetije, hteo sam da se pridružim tom horu pa da kliknem sa svima: osana! Već su mi reči navirale iz grudi... Ti znaš da se lako raznežim na estetsku lepotu stvari... No zdrav razum... držao me je i tu u potrebnim granicama, i ja propustih zgodan trenutak". Zdrav razum vraća Ivana u stvarnost: „U pravu si, Gospode, ali to ipak nije po mojoj volji... dok još imam vremena, ja odbijam da prihvatim tu uzvišenu harmoniju... Radije vraćam svoju ulaznicu". Ako problem stradanja može da razreši samo religiozna savest, Ivan u ime zdravog razuma izjavljuje da je takvo razrešenje nemoralno i odbija ideju o harmoniji Carstva Božijeg. Osvrnimo se ukratko na njegove osnovne postavke. On prihvata da harmonija mora biti kupljena stradanjem, da je stradanje neophodno zbog razlikovanja između dobra i zla u ljudskom duhu; da greh obavezno povlači kaznu. Ali mu izgleda besmisleno da mala nevina deca odgovaraju za nedela svojih otaca; „ta uzvišena harmonija ne vredi ni jednu suzu deteta, te malecke žrtve... jer te detinje suze nisu bile iskupljene". Međutim, ako je stradanje nezasluženo, zar muke mučitelja u paklu nisu otplata za suze njihovih žrtava? Ali čemu služi ta kazna mučiteljima, kad su mučena deca već podnela svoj pakao?" Harmonija se zida na nepravdi; muke zločinca u paklu ne mogu da ubrišu suze njegovih žrtava i takva istina ne vredi tu cenu. Te muke mogu da kazne samo lično zlo. Ali sama ideja kazne, opet narušava harmoniju: šta vredi ta harmonija koja dopušta pakao? Ja hoću oproštaj svima, bratski poljubac između svih ljudi, nestanak stradanja". Ovo se protivi Danteovom Paklu. Mogu li pravednici da kliču: „U pravu si Gospode", ako njihova sreća ide uporedo sa mukama osuđenih? Ukinuti te muke i pakao moguće je samo ako se pođe od ideje sveopšteg praštanja, ali ta ideja, sa druge strane, razara harmoniju, jer narušava pravdu. Ustvari, sama pravda nameće granice praštanju: „Neka mati i oprosti mučitelju deteubici za svoj materinski bol; ali muke svoga deteta koje su rastrgli psi, ona nema pravo da oprosti. NJen sin bi mogao da oprosti, no ne ona. Dakle, ako pravo pomilovanja i oproštaja ne postoji, gde je onda tu harmonija?"
Polazeći samo od ljudske prirode, harmonija je nemoguća. „Postoji li u ovom svetu biće koje bi imalo pravo da oprosti za sve? Tu se postavlja poslednji, najzamršeniji problem: da li uopšte postoji nadčovečansko biće, sposobno da razreši sve čvorove? Pošto harmonija isključuje suze, a, međutim, suza ima na pretek, i to takvih „koje nisu bile iskupljene", to znači da ne postoji takvo biće koje bi moglo da iskupi sve suze i oprosti sve grehe. U varijantama Beležaka za Braću Karamazove, Ivan ide do dna svoje misli i prekoračuje granicu etike, kada kaže: „Izbranici Božiji, jaki i moćni podvižnici, pošto su podneli muke NJegovog Krsta, neće dobiti ništa od onoga što im je bilo obećano, isto kao što ni On nije ništa zadobio posle stradanja na Krstu..." Pa ipak, protiv svih Ivanovih sumnjičenja i prigovora „Raspeće Hristovo je strahovit dokaz", i jedini. Ivanu je ovo dobro poznato, ali on odlučno odbija ideju da je bezgrešni Spasitelj na krstu okajao tuđe grehe. Sada je jasno otkuda u prvobitnom tekstu tvrdnja da su „suze ostale neiskupljene": to je navodno zato što „Tamo ničeg nema... a religija je glupost i tupoglav pokušaj... Mi pouzdano znamo, da On nije našao ništa". Hrišćansko shvatanje harmonije ne može se razumom objasniti, ta harmonija je trascendentna jer pomirenje između milosti i pravde uopšte nije problem nego je to činjenica Božije blagodati. Prema tome, ne ostaje ništa drugo, nego ono drevno credo ljuia absurdum (verujem jer je nelogično), a to je kapitulacija čovekovog razuma, priznanje njegove relativnosti. Ali u ovom slučaju Ivan se buni: „Precenili su tu harmoniju, ulaznica je mnogo skupa za nas... Ja više volim da ostanem sa svojim neiskupljenim bolom i upornim negodovanjem, pa makar i ne bio u pravu". Pozivajući se na zdrav razum, Ivan odriče svaku mogućnost da se ovaj problem razreši iracionalno, i ostaje isključivo u granicama „razuma", „gde je on uvek u pravu". LJudska pamet predstavlja Tvorca sveta kao arhitektu koji „gradi sreću čovečanstva na mukama i neiskupljenim suzama". Odricanje ovakvog plana, znači optužiti Boga. Aljoša ovo potvrđuje kad kaže Ivanu: „To je pobuna". Sam Dostojevski priznaje, da je ceo roman Braća Karamazovi (mi bismo dodali: celokupno njegovo delo) odgovor na Ivanovu optužbu protiv Boga. Pokušajmo, dakle, da osvetlimo ovaj problem iz jednog drugog ugla. Shvatajući stradanje kao sredstvo za kupovinu buduće harmonije, Ivan dolazi do mehaničkog poimanja slobode. Raj za njega nije organsko stanje svojstveno čistom čoveku prvobitne nevinosti; nego, po njemu, „raj je dat" kao nešto spoljašnje i nametnuto. Zato je onda sasvim prirodno „čeznuti za slobodom", u smislu „oteti vatru bogovima". Raj tu postaje zatvor, a sloboda zabranjeno voće. I ne samo otmica te spoljašnje slobode, nego i sve kasnije otimačine povlače za sobom kaznu. To je razlog da je za Ivana sloboda samo sloboda da se čini zlo; on poznaje samo takvu slobodu. I tako, pošto istinska sloboda ne postoji, stradanje postaje neophodnost, nužnost, kojom se kupuje harmonija. Ovakvo shvatanje Boga ne samo da
je usko pravničko (juridičko), nego čak i trgovačko; ono izaziva poznatu Ivanovu reakciju: „Čemu to đavolsko razlikovanje ako je tako skupo!" Ako priznanje Boga treba da se plati suzama jednog deteta, onda kakav je to Bog, gde je NJegova dobrota? Tu se otkriva žestina svakog ateističkog bunta, koji je logičan, ukoliko se ne priznaje prvobitna sloboda i pad u greh. A mi smo već videli da je grehopad početak izopačene slobode, koji se ispoljava u stradanju, to je znak novog načina čovekovog postojanja. Zlo, haos, izviru iz nesvesne slobode, i taj problem se može rešiti samo u svesnoj slobodi koja se potvrđuje kroz ljubav. Samo kroz ljubav iščezava protivrečnost između besmisla i harmonije. Jer harmonija se ne dobija po ceni besmisla, nego je besmisao projiciranje čovekovog unutarnjeg sveta, njegove sudbine, koja u slobodi ljubavi otkriva svoj smisao i uzima novi znak, znak harmonije. Međutim, Ivan i ne zna šta je to ljubav i sloboda, i zato njegova misao dospeva u slepe ulice. Razumom se ne može objasniti tajna nastanka zla i stradanja; zato što im je izvor sloboda, a ona je granični pojam nedostupan razumu. Bog ne zasniva harmoniju na zlu, i spasenje jednog čoveka uopšte nije plaćeno propašću hiljadu drugih, kako tvrde „veliki Duh" (Satana) i Šigaljev, koji dele čovečanstvo na jake i na slabiće. Ako mnogi ljudi propadaju, to se dešava protiv volje Božije. U tome je, eto, suštinski paradoks čovekove sudbine u kojoj ljudska sloboda ima moć da samovoljno ograničava volju Boga kao Apsoluta. Punotu svoga bića čovek ne dostiže kroz samovlasnu svemoć Boga, nego kroz stradanje Boga. Po Bibliji, Bog nije u vetru ni u buri, nego u tihom lahoru, i dok ljudsku maštu zapanjuje NJegova svemoć, Dostojevskog potresa NJegova skromnost (kenoza), NJegovo čovekoljublje, „nemoć" NJegovog božanskog srca; međutim sila ove nemoći je u stvari beskrajna i neizreciva. Po Ivanu Karamazovu, čovek je stvorio Boga i Satanu po svome liku i podobiju, i to samo pokazuje širinu ljudskih mogućnosti. Ako je čovek uistinu slobodan, onda nije reč o iskupljenju svojim mukama, nego o pronalaženju u mukama snage da se menja sudbina. Usred paćeničkog i besmislenog ‘ivota, čoveku se iznenada otkriva neki smisao; on naslućuje svoje naznačenje za ljubav, po onoj izreci: Postojim, znači volim; on pokušava da uhvati „trenutak delotvorne ljubavi". Taj trenutak podseća nas na Kjerkegorov „tren" („Augenblick"), to je neka vrsta munjevitog prodora večnosti u vreme, to je trenutak večne sadašnjosti u kome su preskočeni nizovi matematičkih trenutaka u vremenu. Treba dublje sagledati ideju zla kao deo sudbine čovekove. Svet nije zasnovan na suzama jadnih ljudi, nego na iracionalnoj tajanstvenosti stradanja nevine dobrote. A to je upravo ono što Ivan ne može da razume. Suze su samo simbol, samo znak tragičnosti stradalničke dobrote. Zlo čini samo zloban čovek, i kada dete strada, onda njegove suze nisu samo znak slobode pokvarenih; one su takođe i znak slobode koju ima ljudska dobrota koja dobrovoljno strada trpeći i podnoseći zlo. Sa detetom koje strada, strada i cela čovekova dobrota, i cela Božija dobrota; to nije stradanje
kojim se kupuje harmonija, nego stradanje u kojem se može pretopiti i ispraviti izopačena čovekova sloboda. Zlo prožima biće svojom snagom poricanja; suze su znak susreta dobra i zla, znak posebnog načina borbe i, najzad, znak nenadmašive snage dobra, koje se ne nameće čoveku, nego se ograničava pred njim u ime ljubavi i slobode. Pobeda zla nad dobrom u toku istorije, pa i same te mogućnosti zla, dokazuje postojanje slobode u svetu; te mogućnosti nagoveštavaju konačnu pobedu dobra nad zlom u večnosti, kao i samouništenje zla, jer ta poslednja pobeda nastupiće kroz slobodno pokajanje i obraćanje bića u dobrotu. Suze su izraz drugačije pravde, drugačije istine, potpuno različite od one koju zamišljaju Ivan i njegov đavo. Tu postoji obrnuti poredak: nije stradanje predmet okajavanja, ono je samo njegov znak; predmet okajavanja je čitav svet. Posmatrano sa apsolutnog gledišta, upravo je mučitelj dostojan istinskog žaljenja, njegova sudbina je mračna, ali sudbina nije spoljašnja kazna, nego je to saglasje unutarnjeg stanja lične slobode i prihvaćenih uslova života. Misao Dostojevskog je celovita kao organizam i ne može se govoriti o suzama tog jednog deteta, nego o suzama dece; treba poći od čovečanskih suza, od sveopšte ideje stradanja. Ne radi se o tome da svaki pojedini čovek „jede zabranjeno voće", kao što je to zamišljao Ivan; nego se radi o činjenici da se čovekov život pokazuje kao okajavajuće stradanje. U čovekovoj sudbini lično i kosmičko su nerazdvojno povezani; povrh trajanja svog sopstvenog života, svako nosi u sebi i trajanje svekolikog života čovečanstva počev od prvog čoveka; celokupna istorijska prošlost ulazi u njegov lični život. Svako dete predstavlja delić celine, ono je solidarno ne sa zločinima svojih otaca, nego sa svečovečanskom sudbinom. Prvobitni greh kao čin, koji se stavlja tamo iznad istorije, nema ničeg zajedničkog sa uzrastom, sa ličnom krivicom i sa drugim empirijskim uslovima individualnog života. Ta istina o prvom grehu u svojoj suštini nije od ovoga sveta; ona prevazilazi sva nagađanja, „po mom mišljenju"; jer se grehopad desio u drukčijim uslovima, sada već nedostupnim za iskustvo naše ogrehovljene bolesne savesti; isto tako kao što je harmonija između milosti i pravde velika Božija tajna i ona može da bude samo predmet vere. Međutim spuštajući ovu tajnu na ravan svoga razuma, Ivan neizbežno pada u očiglednu protivrečnost; s jedne strane on čezne za pravdom, odmazdom, čak i po cenu sopstvenog uništenja, dok sa druge strane, on istovremeno želi „praštanje, sveopšti zagrljaj, ukidanje stradanja". Ova protivrečnost ukazuje na dvostrukost problema stradanja. Postoji, prvo, okajavajuće stradanje kao ispaštanje, u kojem dobrota podnosi zlo uvažavajući slobodu stvorenoga sveta. Prevazilazeći pravdu kroz milost, dobrota pruža uvek nove i stvaralačke mogućnosti slobodnog preporoda bića. Sa druge strane, postoji zlo stradanje koje odražava samu prirodu svoje zloće, gde se vidi stepen njegove udaljenosti od dobra.
U Carstvu Božijem dete može da se raduje svojim nekadanjim suzama jer su one znak pobede dobra u večnosti, što u vremenu poprima oblik stradanja nevinih. Samo je onda moguća radost bića ako se ono pričešćuje Bogom Stradalnikom, snagom ispaštanja, a to je radost konačnog obraćenja bića. Samo ovakvo stanje radosti omogućava da, u budućem životu, žrtva zagrli svoga mučitelja. Stanje „pokvarenih" je različit problem koji se može razumeti samo ako se pakao shvati kao svojevoljno izabrana sudbina; u tom strogo ličnom opredeljenju zlo stradanje pokvarenjaka, kao i njegovo apsolutno siromaštvo, ništa ne dodaje suzama nevinih: njegovo stradanje ne okajava niti može nešto okajavati, ali, sa druge strane, pošto ono nije „kazna Božija", to stradanje pokvarenih samomučitelja ni u čemu ne narušava opštu harmoniju. Može se, već na Zemlji, živeti kao u paklu, (na primer kao Stavrogin), jer pakao je zračenje zla iz duše zlog čoveka. Raj i pakao nisu nagrada ili kazna, nego način postojanja koji stvara sam čovek. Pakao nastaje kada u čoveku usahne delotvorna ljubav, dodir sa Božanskom večnošću. Onaj koji je zanemario dragocene „trenutke ljubavi"... može da ugleda raj, može da se uzdigne do Gospoda, ali ono što ga upravo muči, to je da on nije za Zemlji voleo, on dolazi u dodir sa onima koji su voleli, ali on je prezreo njihovu ljubav. On je sasvim svestan svog položaja i sam sebi kaže: „Sada ja znam šta je trebalo no, i pored želje za ljubavlju, moja ljubav ne vredi ništa, ne predstavlja nikakvu žrtvu, jer zemaljski život je okončan... Sad bih sa radošću dao svoj život za druge, ali to je nemoguće, jer život, koji sam mogao posvetiti ljubavi, istekao je, provalija ga odvaja od ovog paklenog stanja". Međutim, sama želja za „obostranom, delotvornom i zahvalnom ljubavlju", kao odgovor na ljubav pravednih, postaje sama po sebi moć koja spasava grešnike. Dostojevski iz dubine srca odbija napodnosivi sukob između radosti pravednih i mučenja grešnika. Po njemu radost pravednih ima moć da spasava grešnike u njihovoj bedi, „jer prihvativši ljubav pravednih bez mogućnosti da na nju uzvrate, njihova smerna poslušnost stvorila bi samo neku vrstu slike ili imitacije one delotvorne ljubavi koju su oni prezreli na zemlji". Smirenje (skrušenost) postaje ogromna snaga kojom se ostvaruje, čak i u paklu, metanoija (promena uma, pokajanje). U paklu, najzad, ostaju samo „dobrovoljni mučenici koji su u potpunosti postali plen Satane i njegove gordosti". LJudi su slobodni između Boga i Satane – to je izbor koji se nameće i „nemoguće ih je od njega osloboditi, jer ta muka izbora je u njima samima, a ne izvan njih", jer čovek se nikuda ne odvodi, nego se njegovo unutarnje stanje izražava ili kao raj ili kao pakao. Na ovaj način se ispunjava najviša pravda, ljubav i harmonija. LJubav pravednih prema grešnicima je stvaralačka ljubav, ona pati i prašta. Ali da li čovek ima tu moć? „Ako pravo praštanja ne postoji, kako je moguća harmonija"? Ako čovek može da oprosti lične uvrede, zar zlo učinjeno van oblasti pojedinca, nije transcedentno u odnosu na čoveka? Ima li on uopšte pravo da potegne svoju moć praštanja i šire od sebe? Da,
po rečima starca Zosime: „Znaj da ne možeš biti ničiji sudija", znači da postoji lični udeo u svakoj krivici: „Sve ima vezu... jer ako dodirneš ovde, to ima odjeka na drugom kraju sveta". Učestvovanjem u svakoj krivici, čovek može, takođe, obrnutim duhovnim pokretom, da učestvuje i u svakom dobrom delu iskupljenja: po meri preuzimanja na sebe krivice drugoga, i samo time on stiče pravo da oprašta i za druge. U tome se i sastoji sam čin praštanja. U paklu starca Zosime vidimo učinak sile praštanja. Svetitelji ispoljavaju energiju ljubavi, a grešnici mogu u najboljem slučaju prihvatiti tu ljubav, ali to je već dovoljno da se raskine obruč njihove usamljenosti, da se omogući opštenje koje će promeniti njihovo stanje. U samom načinu prihvatanja nalazi se stvaralačka moć, u tome je sadržana cela umetnost smirenja. Oproštaj nije tek lakoveran izraz niti kompromis koji bi u suštini održavao status ljuo: oproštaj svedoči o već gotovom činu i o nastaloj promeni. Greh u fazi griže savesti je ovekovečena „prošlost koja neće da umre". Samo kroz pokajanje, kroz otkrivanje svoje krivice drugom čoveku dolazi do razbijanja začaranog kruga u kome je usamljenik zatvoren sa svojom krivicom. Smrtonosna prošlost, koja se pripila kao pijavica uz čoveka, biva otkačena i odbačena, opredmećena van njega. Može li se, međutim, zamisliti da bi onaj „drugi" ostao pasivan? Ne, jer istinsko saopštavanje svoje krivice, ono koje oslobađa, nije drugo do zajedničarenje u krivici – uticaj je tu obostran. On je svesno ili nesvesno, čin sažaljenja, saosećanja, koje oslobađa grešnika i koje se konačno izražava kroz opraštanje. Izgubljena nevinost je nepovratna, no pokajanjem čovek postaje drugačiji, otkriva u sebi novog čoveka, a to je upravo ono što postavlja dubinski i, u suštini, jedini problem: ako sama ljudska priroda nema u sebi snagu kojom bi promenila čovekovo biće, postoji li neki vančovečanski izvor praštanja? Praštanje je u stvari neposredno opštenje sa drugim čovekom, kao saosećanje, kao istinsko usvajanje drugoga bića, kao jednodušnost. To je međutim moguće samo kroz jedno sveobuhvatno načelo. Ako pojave svakog istinskog sjedinjenja na zemlji odražavaju mistične susrete sa Bogom, učešće u stradanju Boga, onda osnova za sudbinu čovečanstva nisu „neiskupljene suze namučenog deteta", nego su to suze samoga Boga, „Jagnjeta koje je bilo zaklano od postojanja sveta". Stradanje Boga je osnova za NJegovu moralnu moć praštanja, koja se razlikuje od NJegove Božanske svemoći. Ako se uopšte može govoriti o „plaćanju za harmoniju", onda je Bog onaj koji plaća, a ne čovek. Bog se razdaje u svojoj ljubavi i daje čoveku, kroz ove trenutke ljubavi, moć pobede nad zlom. Ako je svako svima kriv, onda znati krivicu drugoga znači početi saosećati zbog nje; tu je prisutno iskustvo neposredno ljubavi. „Bog nam je dao roditelje da bismo se učili ljubavi. Porodica je praktično vežbanje u ljubavi". Ovo vežbanje uvodi čoveka u sveopštu ljubav: „porodica se proširuje, drugi joj se pridružuje, rađa se nov organizam". Međutim, Ivanovo pitanje ostaje i dalje otvoreno: ima li smisla i vrednosti nesvesno stradanje, a da se ipak njime ne naruši harmonija? Stradanje i bol ima koren u svesti, to međutim ne znači da stradanje mora
neizostavno da bude svesno, ono može da bude nadsvesno u odnosu na vremenski tok, i to nadsvesno stradanje sadrži vrednost i poseban i viši oblik slobode koji odgovara suštini nevine dobrote koja pati. U stanju posle grehopada, apsolutna nevinost postoji pre svesti. Dalje od ovoga racionalno razmišljanje ne može da ide. Ivan sa naročitim razlogom daje deci posebno mesto; no i sam Dostojevski naglašava njihovu izuzetnu vrednost: „osmeh deteta je kao zračak iz raja". Nevinost dece je odraz njihovog pričešća Onim koji je „Jedini bez greha" Dečiji svet je angelski svet kome je Bog darovao naročitu sličnost sa Hristom. Ivanova zemaljska savest suviše se žuri da razreši sukob između racionalnog i iracionalnog sveta, i na prečac da vrati svoju ulaznicu. „Ja neću harmoniju, iz ljubavi prema čovečanstvu je neću. Bolje da ostanem pri neiskupljenom bolu svom i pri svome praznom negodovanju, pa makar i ne bio u pravu". Fridrih Niče prigovara hrišćanstvu da ono ukida tragičnost ovog sveta utehom koju donosi, međutim njegov prigovor se može odnositi jedino na oblike života budućega veka, ali tamo će tragično biti poistovećenje sa besmislenim vremenom pakla. Ivan hoće da ovekoveči tragiku, čineće je na taj način poročnom. Odbacujući tragiku dobra, on se drži tragike zla, i nosi u svom srcu sliku neiskupljene patnje – načelo večne besmislenosti života. Žeđ za izravnanjem svih dugova, dovedena do svoga vrhunca, izopačuje se u svoju suprotnost, u odbojnost prema Bogu pravde, skamenivši se u osećanju svoje beskonačne uvređenosti. To je jedan od vidova borbe vremenskog sa večnim, gde se tragika patnje uzdiže do apsoluta i ustoličava u vremenu. U Grušenjki Dostojevski pokazuje patnju održavanu njenim stalnim traženjem, osećanjem nezaslužene patnje, i to može da ide tako daleko da čovek već počinje da nalazi zadovoljstvo u svojoj uvređenosti; ona se onda više ničim ne može umilostiviti – i takav čovek je opsednut njome, to postaje njegova strast, njegovo sladostrašće, a sve je to gorki plod neizmerne gordosti. Ivan, beskrajno usamljen, ne želi da zna svoga bližnjega, opsednut je svojim uvređenim samoljubljem: ali on to krije iza neplodne, apstraktne ljubavi prema čovečanstvu. *** (Teološki pogledi, broj 4, Beograd 1981)
