lussEir
MOJ DE!
Svjetski poznati slovenski filozof Slavoj Žižek je neposredno nakon jedanaestorujanskih terorističkih napada na SAD svojim djelom Welcome to the Desert of the Real (Dobro došli u pustinju Realnoga) privukao pozornost ravnu onoj što je izazvala reakcija Noama Chomskog na iste događaje.
U najnovijoj knjizi Irak: posuđeni čajnik u svom "žižekovskom" stilu, ne štedeci nikoga, pokušava odgovoriti na pitanje koja je ideološka i politička pozadina napada na Irak.
Žižek govori o ratu u Iraku, Bushovoj vladavini, "vezama" između Saddama Husseina i Al-Qa'ide, (ne)pronađenu oružju za masovno uništenje, novom svjetskom poretku i dominaciji SAD-a, pozadini izraelsko-palestinskog sukoba.
Koristeći elemente lakanovske psihoanalize, te povezujući primjere iz visoke teorije (Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Foucault, Badiou, Hardt, Negri) i pop kulture (film, književnost) Žižek progovara o lijevoj i desnoj demokraciji, lošim stranama globalizacije, hegemoniji, ljudskim pravima i međuljudskim odnosima općenito.
Izdaje Naklada LJEVAK, d.o.o. Direktor Z D E N K O LJEVAK Urednik KRISTIJAN VUJIČIĆ
{ S L A V O J
Ž I Ž E K }
irak Prijevod MARKO
s
engleskoga
GREGORIĆ
Pogovor ŽARKO
PAIĆ
Naslov izvornika: SLAVOJ Ž I Ž E K IRAQ: T H E B O R R O W E D K E T T L E
First published by Verso 2 0 0 4 © Slavoj Žizek 2 0 0 4 All rights reserved The moral rights of the author have been asserted
© Za hrvatsko izdanje Naklada Ljevak d.o.o. 2 0 0 4 .
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb UDK 327(73:567)"2003" ŽIŽEK, Slavoj Irak : posuđeni čajnik / Slavoj Žižek ; prijevod s engleskoga Marko Gregorić ; pogovor Žarko Paić. - Zagreb : Naklada Ljevak, 2005. - (Biblioteka Bookmarker) Prijevod djela: Iraq. ISBN 953-178-656-9 (meki uvez) I. Rat u Iraku (2003.) - Studija II. Međunarodni odnosi - SAD - Irak III. Irak - Ratni sukobi - Uzroci i posljedice - 2003. 450218058
Za Alenku Zupančič i Mladena Dolara, preostala dva člana moje partijske trojke.
SADRŽAJ
u v o d :
Uspostavili su kontrolu nad Irakom,
ali kontroliraju li oni sebe same? Non Penis a Pendendo
9 20
Irački MacGuffin • Carstvo nacije-države • Europa, Nova i Stara • Priča o junacima i kukavicama • Was will Europa? • Skroman prijedlog za jedan čin na Bliskom istoku • "Tiha revolucija" APPENDIX
I : Canis a non Canendo
79
Liberalna varka • Čin, Zlo i Antigona • Riskirajući iskorak • Odviše radikalno za demokraciju • 'L' inconscient, ć est la politique' • Utopija i nježno umijeće ubijanja APPENDIX
I I : Lucus a non Lucendo
139
Etičko nasilje? Da, molim! • Četiri diskursa • Šalica dekofeinirane kave • Bezazleno nasilje • O plemenitim lažima i gorkim istinama
U V O D : USPOSTAVILI SU KONTROLU NAD IRAKOM, ALI KONTROLIRAJU LI ONI SEBE SAME?
Naravno da ljudi ne žele rat... Ali, na kraju krajeva, upravo vode propisuju politiku jedne zemlje, i uvijek je riječ jednostavno o tome da se narod povuče za sobom... Trebate mu samo reći da ga je netko napao i optužiti pacifiste za nedostatak domoljublja i izvrgavanje zemlje opasnosti. Isto se dogada u svakoj zemlji. (Hermann Goring, Nurnberški proces 1 9 4 6 . )
Naslov ove knjige ne odnosi se na drevne čajnike koji su nestali iz muzeja i arheoloških nalazišta neposredno nakon pada režima Saddama Husseina (koji će se po svoj prilici nakon stanovitog vremena pojaviti prvo na crnom, a onda i na zakonitom tržištu umjetninama): ti čajnici većinom nisu bili posuđeni nego ukradeni, a zabrinutost za pljačkanje muzeja i
10
arheoloških nalazišta i opet je posvjedočila o licemjerju i prijetvornosti liberalnog stava "poštivanja drugih kultura". Naslov se odnosi na jedan drugi čajnik - na onaj što se spominje u vicu kojim se Freud poslužio kako bi ilustrirao neobičnu logiku snova: (1) nikad nisam posudio čajnik od tebe; (2) vratio sam ti ga neoštećenog; (3) čajnik je već bio oštećen kad sam ga posudio od tebe. Takvo nabrajanje nekonzistentnih tvrdnji, dakako, per negationem potvrđuje ono što nastoji zanijekati - to da sam ti vratio oštećeni čajnik. Ne karakterizira li ista ta nekonzistentnost opravdanje ratnog pohoda na Irak početkom 2003. godine? (1) Saddam Hussein posjeduje oružje za masovno uništenje koje predstavlja "jasnu i neumitnu opasnost" ne samo za susjedne zemlje i Izrael nego i za sve demokratske države Zapada. (2) Što nam je, dakle, činiti nakon što je, u rujnu 2003., David Kay, dužnosnik CIA-e zadužen za istragu oružja za masovno uništenje u Iraku, morao priznati da dosad nije nađeno nikakvo oružje (nakon što ga je više od tisuću američkih stručnjaka mjesecima tražilo)? Prelazimo na sljedeću razinu: čak i ako Saddam ne raspolaže nikakvim oružjem za masovno uništenje, on je bio umiješan u napad Al-Qa'ide od 11. rujna, pa stoga, kao dio opravdane osvete za napad, mora biti kažnjen kako ubuduće ne bi dolazilo do sličnih napada. (3) Međutim, u rujnu 2003., čak je i predsjednik George Bush morao priznati da "ne raspolažemo nikakvim dokazima da je Saddam Hussein bio umiješan u napade od 11. rujna." Što nam je, dakle, činiti nakon tog mučnog priznanja, i s obzirom na činjenicu da je jedna nedavna anketa pokazala da je sedamdeset posto Amerikanaca vjerovalo da je irački voda bio osobno umiješan u te napade? Prelazimo na sljedeću razinu: čak i ako ne raspolažemo dokazima o pove-
11
zanosti s Al-Qa'idom, Saddamov je režim nemilosrdan tiranski režim koji predstavlja prijetnju za susjedne zemlje i katastrofu za njegov vlastiti narod, pri čemu sama ta činjenica predstavlja dovoljan razlog da ga svrgnemo...1 Problem je, opet, bio u tome da je bilo previše razloga za rat. Ono što je dalo pričin konzistentnosti tome mnoštvu razloga bila je, dakako, ideologija. Slike Saddama što su se stalno nanovo vrtjele na našim ekranima (prikazujući ga kako iz puške puca u zrak) načinile su od njega svojevrsnog iračkog Charltona Hestona - predsjednika ne samo Iraka nego i Iračkog streljačkog društva. ... Istinska je vrijednost tih slika, međutim, u tome što nas one podsjećaju da se ideološka borba ne vodi samo na razini dokazivanja nego i na onoj slika: koja će slika hegemonizirati stanovito područje te funkcionirati kao paradigmatsko utjelovljenje ideje, režima, problema. Podsjetimo se (danas već napola zaboravljene) Jessice Lynch, tog "lica rata": jednom par excel-
1 Zanimljivo je da je sam Kay ponudio tri teorije kojima je pokušao objasniti neuspjeh da se pronađe oružje za masovno uništenje: (1) Irak posjeduje oružje za masovno uništenje, koje je Saddam, "majstor obmane", vješto sakrio; (2) oružje za masovno uništenje nije u Iraku jer ga je Saddam iznio iz zemlje netom prije izbijanja rata; (3) Saddam ga nikad nije ni imao, nego je samo blefirao kako bi se pokazao moćnim. (A neobično je pritom i ono dodatno ekscentrično preobrtanje: Saddamovi su znanstvenici obmanjivali samog Saddama, jer ih je bilo odveć strah priznati mu da ustvari ne posjeduje nikakvo oružje...). Slučilo se da su i protivnici rata, po svemu sudeći, ponovili istu nekonzistentnu logiku: (1) riječ je u biti samo o kontroli nafte i američkoj hegemoniji - prava "razbojnička država" ("rogue state") koja terorizira druge jesu Sjedinjene Države; (2) čak i ako nije riječ samo o nafti i hegemoniji i ako je napad opravdan, budući da je Saddam ubojica i mučitelj, a njegov režim zločinačka katastrofa, on bi bio kontraproduktivan - dao bi golemi poticaj novom plimnom valu antiamerićkog terorizma; (3) čak i da uspije, napad na Irak u svrhu svrgavanja Saddama iziskivao bi previše novca, koji bi se pak mogao bolje utrošiti drugdje...
12
lence ideološkom gestom, ona je bila uzdignuta do paradigme američkog vojnika. Njezinu nam priču valja čitati na tri razine, koje i opet odgovaraju lakanovskoj trijadi Imaginarno-Simboličko-Realno (ISR). Prvo što smo mogli vidjeti bio je imaginarni prizor obične američke djevojke iz susjedstva, nježnog i milog stvorenja koje predstavlja suštu suprotnost surovu vojniku kakvog ga zamišljamo... No, dakako, iza tog prizora nahodila se njegova ideološka pozadina, simbolička razina medijske manipulacije. I, posljednje ali ne i najmanje važno, ne smijemo zanemariti ni prilično "vulgarni" ekonomski aspekt: Jessica je stupila u američku vojsku kako bi se nakon službe mogla upisati na fakultet, to jest, kako bi pobjegla od života kojim je u malom gradiću živjela niža klasa jedne ruralne zajednice u krizi, tako da je njezin "trijumfalni" povratak izgledao više kao povratak u zatvor iz kojeg je pokušala pobjeći - nije čudno da je pritom pokazivala stanovitu nelagodu, i da prizor njezina povratka i nije baš izazvao oduševljenje.2 Za razliku od Zaljevskog rata 1991., predstavljenog snimkom kompjuterski navođenog projektila koji pogađa svoju metu, čime se rat htio prikazati kao apstraktna kompjutorska igrica (tijekom rata nije bilo nikakvih izvješća s bojišta; zamračenje je bilo potpuno), rat u Iraku 2003. uvelike su karakterizirali izDobro je poznato da je, nakon uhićenja, Jessicu spasio Al-Rehaief, irački liječnik koji ju je u bolnici uzeo pod naročitu skrb. Kada je, nakon rata, dr. Al-Rehaief otišao u mjesto Palestina u Zapadnoj Virginiji (nomen omen!) posjetiti Jessicu, doživio je niz nemilih iznenađenja. Jessica je bila i suviše zaokupljena pripremama za javno predstavljanje knjige memoara o svome zarobljeništvu (gdje on igra ulogu njenog spasitelja) da bi ga mogla primiti. Tada, dodajući povredi i uvredu, građani Palestine su dr. Al-Rehaiefu pripremili veliku gozbu za doček, zaboravljajući da je Ramadan i da je dr. Al-Rehaief dužan postiti (da ne govorimo o tome da su mu poslužili ukusnu domaću slaninu). Toliko o američkom načinu izražavanja zahvalnosti i američkoj tankoćutnosti. 2
1
vjestitelji s terena ("embedded") - oni koji su prebivali s vojnicima, podnoseći živopisna izvješća o svojem svakodnevnom životu i o samim bitkama, pridajući tako ratu "ljudsku crtu" i stvarajući trenutačnu identifikaciju gledateljeve perspektive s perspektivom vojnika. S obzirom na taj pomak, krucijalno je primijetiti da su oba pristupa "apstraktna" u strogom hegelovsko-marksovskom smislu - u svakom slučaju, više istine o zbiljskoj naravi rata ima u apstraktno-tehnologijskom pristupu videoigrice. "Konkretno" prikazivanje iskustva vojnika apstraktno je u smislu da zatamnjuje konkretni totalitet koji ratu daje njegovo istinski globalno značenje. Koji bi, dakle, bio ispravan stav? S obzirom na to ratno izvješćivanje, dolazim u iskušenje ponoviti staru adornovsku kritičku primjedbu: istina je sam rascjep između dva modusa, apstraktno-digitalne razine i razine "ljudske crte" pojedinačnog iskustva - drugim riječima, istina je da je taj rascjep nesvodiv, da dva modusa nemaju nikakav zajednički nazivnik.3 Što je onda bio pravi razlog za započinjanje rata? Začudo, bilo ih je ustvari tri: (1) iskreno ideološko uvjerenje da Sjedinjene Države donose demokraciju i prosperitet drugom narodu; (2) poriv da se brutalno potvrdi i demonstrira bezuvjetna hegemonija Sjedinjenih Država; (3) kontrola nad iračkim resursima nafte. Svaka od te tri razine uživa djelomičnu vlastitu autono3 Dakako, moglo bi se reći da su oba pristupa samo dvije strane perspektive napadajuće osvajačke sile - dimenzija koja nedostaje perspektiva je druge strane, ona patnji samih Iračana i pometnje medu njima, a koju nam je pružala TV Al-Jazeera. Ono što nam je umjesto toga prikazivala zapadnjačka televizija bili su nadrealni zelenkasti noćni pucnjevi u Bagdadu prošarani blijedožućkastim eksplozijama, poput scenarija kakve apstraktne videoigrice, tako da je prevladavajuća suprotnost ona između "embedded" konkretnog iskustva "naših momaka tamo" naspram apstraktnog karaktera destrukcije nanesene u vidu puke pirotehnike.
12
lence ideološkom gestom, ona je bila uzdignuta do paradigme američkog vojnika. Njezinu nam priču valja čitati na tri razine, koje i opet odgovaraju lakanovskoj trijadi Imaginarno-Simboličko-Realno (ISR). Prvo što smo mogli vidjeti bio je imaginarni prizor obične američke djevojke iz susjedstva, nježnog i milog stvorenja koje predstavlja suštu suprotnost surovu vojniku kakvog ga zamišljamo... No, dakako, iza tog prizora nahodila se njegova ideološka pozadina, simbolička razina medijske manipulacije. I, posljednje ali ne i najmanje važno, ne smijemo zanemariti ni prilično "vulgarni" ekonomski aspekt: Jessica je stupila u američku vojsku kako bi se nakon službe mogla upisati na fakultet, to jest, kako bi pobjegla od života kojim je u malom gradiću živjela niža klasa jedne ruralne zajednice u krizi, tako da je njezin "trijumfalni" povratak izgledao više kao povratak u zatvor iz kojeg je pokušala pobjeći - nije čudno da je pritom pokazivala stanovitu nelagodu, i da prizor njezina povratka i nije baš izazvao oduševljenje.2 Za razliku od Zaljevskog rata 1991., predstavljenog snimkom kompjuterski navođenog projektila koji pogađa svoju metu, čime se rat htio prikazati kao apstraktna kompjutorska igrica (tijekom rata nije bilo nikakvih izvješća s bojišta; zamračenje je bilo potpuno), rat u Iraku 2003. uvelike su karakterizirali izDobro je poznato da je, nakon uhićenja, Jessicu spasio Al-Rehaief, irački liječnik koji ju je u bolnici uzeo pod naročitu skrb. Kada je, nakon rata, dr. Al-Rehaief otišao u mjesto Palestina u Zapadnoj Virginiji (nomen omen!) posjetiti Jessicu, doživio je niz nemilih iznenađenja. Jessica je bila i suviše zaokupljena pripremama za javno predstavljanje knjige memoara o svome zarobljeništvu (gdje on igra ulogu njenog spasitelja) da bi ga mogla primiti. Tada, dodajući povredi i uvredu, građani Palestine su dr. Al-Rehaiefu pripremili veliku gozbu za doček, zaboravljajući da je Ramadan i da je dr. Al-Rehaief dužan postiti (da ne govorimo o tome da su mu poslužili ukusnu domaću slaninu). Toliko o američkom načinu izražavanja zahvalnosti i američkoj tankoćutnosti. 2
14
vjestitelji s terena ("embedded") - oni koji su prebivali s vojnicima, podnoseći živopisna izvješća o svojem svakodnevnom životu i o samim bitkama, pridajući tako ratu "ljudsku crtu" i stvarajući trenutačnu identifikaciju gledateljeve perspektive s perspektivom vojnika. S obzirom na taj pomak, krucijalno je primijetiti da su oba pristupa "apstraktna" u strogom hegelovsko-marksovskom smislu - u svakom slučaju, više istine o zbiljskoj naravi rata ima u apstraktno-tehnologijskom pristupu videoigrice. "Konkretno" prikazivanje iskustva vojnika apstraktno je u smislu da zatamnjuje konkretni totalitet koji ratu daje njegovo istinski globalno značenje. Koji bi, dakle, bio ispravan stav? S obzirom na to ratno izvješćivanje, dolazim u iskušenje ponoviti staru adornovsku kritičku primjedbu: istina je sam rascjep između dva modusa, apstraktno-digitalne razine i razine "ljudske crte" pojedinačnog iskustva - drugim riječima, istina je da je taj rascjep nesvodiv, da dva modusa nemaju nikakav zajednički nazivnik.3 Što je onda bio pravi razlog za započinjanje rata? Začudo, bilo ih je ustvari tri: (1) iskreno ideološko uvjerenje da Sjedinjene Države donose demokraciju i prosperitet drugom narodu; (2) poriv da se brutalno potvrdi i demonstrira bezuvjetna hegemonija Sjedinjenih Država; (3) kontrola nad iračkim resursima nafte. Svaka od te tri razine uživa djelomičnu vlastitu autonoDakako, moglo bi se reći da su oba pristupa samo dvije strane perspektive napadajuće osvajačke sile - dimenzija koja nedostaje perspektiva je druge strane, ona patnji samih Iračana i pometnje medu njima, a koju nam je pružala TV Al-Jazeera. Ono što nam je umjesto toga prikazivala zapadnjačka televizija bili su nadrealni zelenkasti noćni pucnjevi u Bagdadu prošarani blijedožućkastim eksplozijama, poput scenarija kakve apstraktne videoigrice, tako da je prevladavajuća suprotnost ona između "embedded" konkretnog iskustva "naših momaka tamo" naspram apstraktnog karaktera destrukcije nanesene u vidu puke pirotehnike. 3
14
miju, te se ne smije odbaciti kao puki varavi privid. Prisjetimo se bazične američke reakcije (barem) od doba Vijetnamskog rata: mi samo želimo činiti dobro, pomagati drugima, biti nosioci mira i napretka, a gledajte što dobivamo zauzvrat... Temeljni uvid filmova kao što su Tragači Johna Forda i Taksist Martina Scorcesea je danas, u prisustvu globalne američke ideološke ofenzive, relevantniji nego ikad - svjedočimo ponovnom pojavljivanju lika "mirnog Amerikanca", naivnog i dobrohotnoga agenta koji iskreno želi vratiti demokraciju i zapadnjačku slobodu Vijetnamcima; jedino što se njegove namjere posve izjalovljuju, ili, kao što reče Graham Green: "Nikad nisam poznavao čovjeka s boljim motivima za sve nevolje koje je izazvao." Što se drugog razloga tiče, u svome nedavno objavljenom članku "Rat za Irak" (The War Over Iraq), William Kristol i Lawrence F. Kaplan kažu: Misija počinje u Bagdadu, ali ne završava u njemu... Nalazimo se na početku nove povijesne ere... Ovo je odsudan trenutak... Toliko je pritom jasno da nije riječ samo o Iraku. Nije riječ ni samo o budućnosti Bliskog istoka i ratu protiv terorizma. Riječ je o ulozi koju Sjedinjene Države namjeravaju odigrati u 21. stoljeću. S rečenim se mogu samo složiti: danas je na kocki uistinu budućnost međunarodne zajednice - uspostavljaju se nova pravila, odreduje se karakter novog svjetskog poretka. Što se nafte tiče, kao što su mediji izvijestili u lipnju 2003., Paul Wolfowitz ne samo da je otklonio pitanje o oružju za masovno uništenje kao "birokratsku" izliku za rat, nego je i otvoreno priznao da je nafta bila njegov pravi motiv: "Gledajmo na
to jednostavno. Najvažnija razlika između Sjeverne Koreje i Iraka je to da, ekonomski govoreći, u Iraku nemamo izbora. Zemlja doslovno pliva na moru nafte." 4 A čini se bjelodanim da je ključni čimbenik bio onaj srednji: upotrijebiti Irak kao izliku ili egzemplarni slučaj kako bi se označile koordinate novog svjetskog poretka, kako bi se potvrdilo pravo Sjedinjenih Država na preventivne udare, čime bi one zadobile status jedinog globalnog policajca. Poruka nije bila upućena iračkom narodu, nego u prvom redu svima nama, svjedocima rata - mi smo bili njene prave ideološke i političke mete. Novo viđenje novog svjetskog poretka stoga se pokazuje de facto zvijezdom vodiljom najnovije američke politike: nakon 11. rujna, SAD su u biti otpisale ostatak svijeta kao pouzdanog partnera; dakle, krajnji cilj više nije Fukuyamina utopija o širenju univerzalne liberalne demokracije, nego preobražavanje SAD-a u "Tvrđavu Ameriku" ("Fortress America"), u samotnu supersilu izoliranu od ostatka svijeta koja štiti svoje vitalne ekonomske interese i osigurava se upotrebom nove vojne sile, koja ne uključuje samo mogućnosti brzog razmještanja na kojem god dijelu zemaljske kugle, nego i razvoj svemirskog oružja pomoću kojeg će SAD nadzirati površinu kugle odozgo. Postojanje te strategije baca novo svjetlo na nedavne konflikte između SAD-a i Europe: nije da Europa ostavlja SAD "na cjedilu", nego SAD kao takve više ne trebaju, ili se više ne trebaju oslanjati na, svoje ekskluzivno partnerstvo s Europom. Iako je to viđenje, dakako, ideološka fikcija (danas, zamisao da neka zemlja može biti odijeljena "tvrđava" jednostavno je neostvariva), ono je fikcija
Vidi George Wright, "Wolfowitz: Iraq war was about oil", The Guardian, 4. lipnja 2003. 4
goleme materijalne moći, fikcija materijalizirana u divovskim državnim aparaturama, ekonomskoj i vojnoj aktivnosti. Irak: posuđeni čajnik bavi se pozadinom koju to nekonzistentno dokazivanje zakriva, i na koju, u isti mah, neminovno i ukazuje - drugim riječima, onime što ono razotkriva u samoj gesti zakrivanja. Na tri "prava" razloga za napad na Irak (ideološko uvjerenje u zapadnjačku demokraciju - Bushovo "demokracija je Božji dar čovječanstvu"; uspostava američke hegemonije u novom svjetskom poretku; ekonomski interesi - nafta) treba gledati kao na "paralaksu": ne kao da je jedan "istina" drugih; "istina" je više sam pomak u perspektivi medu njima. Oni se međusobno odnose poput ISR trijade što smo je spomenuli: Imaginarno kao demokratska ideologija, Simboličko kao politička hegemonija, Realno ekonomije, pri čemu su, kao što bi rekao Lacan u poznim djelima, tri instance međusobno zauzlane u čvor. U svoja dva dodatka, ova knjiga stoga slijedi put postupnog "apstrahiranja" od izravne političke analize (ili, bolje, po hegelovski, put prema konkretnom totalitetu): kao prvo, ispituje pozivanje na demokraciju i njenu obranu, koja igra glavnu ulogu u opravdanju rata; zatim se okreće temeljnijem pitanju strukture vlasti koja karakterizira suvremeni socijalni poredak. Skriveni književni model za ovu knjigu ono je što smatram remek-djelom E. L. Doctorowa, vrhunskim pothvatom književnog postmodernizma, i daleko nadmoćnijim njegovu bestselleru Ragtime, ili Billyju Bathgateu: riječ je o knjizi Životi pjesnika: šest priča i jedna novela - djelu koje se sastoji od šest potpuno nepovezanih kratkih priča (sin koji mora prikriti očevu smrt; utopljeno dijete s kojim njegovi spasioci bešćutno postupaju; osamljeni učitelj kojeg ubija neki lovac; dječak svjedoči majčinom preljubu; eksplozija automobila ubija inozemnu školarku)
i jedne novele, koju čine zbrkana zapažanja o svakodnevnom životu jednog pisca u suvremenom New Yorku, za kojeg ubrzo saznajemo da je upravo autor tih priča. Draž te knjige počiva u tome što nam ona daje mogućnost da rekonstruiramo proces umjetničke obrade sirova materijala piščeva svakodnevnog života. U istom smislu, glavno poglavlje knjige Irak: posuđeni čajnik sklepotina je autorovih neposrednih dojmova i reakcija na priču o napadu Sjedinjenih Država na Irak kako se ona odvijala pred njegovim očima, koja je popraćena dvama dodacima u kojima se mogu naći nešto konzistentnije teorijske analize pročišćene od neposrednih reakcija na rat u Iraku: analize demokracije i njenih nedostataka, suvremene logike dominacije (pomak od diskursa gospodara na diskurs sveučilišta). Tako, u stilu Magritteove Ceci n'est pas une pipe*, valja mi naglasiti da Irak: posuđeni čajnik nije knjiga o Iraku - no, ni u iračkoj krizi i ratu ustvari nije bila riječ o Iraku. Ono čemu se treba oduprijeti govoreći o Iraku stoga je iskušenje lažne konkretnosti: "Svrgnut je jedan grozni diktator - pa što je tu tako loše?" Ili - u nešto razradenijoj verziji - "Nakon pokušaja komunista da čine dobro, koji su završili katastrofalno, nije li jedan čin, koji je možda imao loše motive (nafta, imperijalistička hegemonija), ali dobre rezultate, možda poželjniji?" Michael Ignatieff je nedavno napisao: "Za mene je ključno pitanje ono o najboljem ishodu za irački narod - što će po svoj prilici unaprijediti ljudska prava 26 milijuna Iračana? Ono što me oduvijek izluđivalo kod opozicije (ratu) je što se u njoj nikada nije
*Slika poznatog belgijskog slikara Renea Magrittea naslovljena Čeci n'est pas une pipe (Ovo nije lula) za koju i Michael Foucault dokazuje da sličnost koja dopušta identifikaciju nije i istovjetnost s prikazanim objektom (nap. ur.).
radilo o Iraku. Umjesto toga, ona je bila referendum o američkoj moći." 5 Isto će i Paul Berman: "Trebamo pokušati uvjeriti ljude da u ovom ratu nije riječ o Bushu, nego o totalitarizmu na Bliskom istoku." 6 Na takve tvrdnje treba odgovoriti jednim naivnim pitanjem: vjeruju li uistinu Ignatieff i Berman da je američki napad na Irak bio motiviran željom za "unapređenjem ljudskih prava 26 milijuna Iračana?" Čak i kad bi poboljšanje života Iračana bio hvalevrijedni "kolateralni" učinak pada Saddamova režima, može li si ikoje ozbiljnije istraživanje dopustiti da zaboravi na globalni kontekst napada na Irak, na nova pravila međunarodnoga života za koja je taj napad dao primjer i koja je nametnuo? To - a ne sažaljenje nad Saddamom ni apstraktni pacifizam - pokrenulo je milijune u Zapadnoj Europi da demonstriraju protiv rata. Jedna od pop-zvijezda rata između Sjedinjenih Država i Iraka nedvojbeno je bio Muhammed Said al-Sahaf, zlosretni irački ministar informiranja koji je na svojim svakodnevnim konferencijama za tisak junački poricao čak i najevidentnije činjenice, čvrsto vjerujući u pobjedu iračke vojske - čak i kad su američki tenkovi bili na stotinjak metara od njegovog ureda, on je i dalje tvrdio kako su snimke tenkova na ulicama Bagdada što ih je prikazivala američka televizija samo holivudski specijalni efekti. Upravo djelujući kao takva izgrednička karikatura, on je razotkrio skrivenu istinu "normalnog" izvješćivanja: u njegovu komentaru nije bilo nikakva istančanog raspredanja, oni su naprosto poricali. Njegove su intervencije u sebi imale nešto osvježavajuće i oslobadajuće, iznoseći na vidjelo jedno nastojanje oslobođeno od zahvata činje-
5 6
Cit. iz International Herald Tribune, 22. listopada 2003., str. 8. Ibid.
nica, pa tako i od potrebe da se raspredanjem odagnaju njihovi neugodni aspekti; njegov je slučaj bio slučaj onoga koji pita: "Kome vjerujete, svojim očima ili mojim riječima?" Štoviše, njemu se katkad slučilo i da neobično pogodi stvar. Naprimjer, na tvrdnje da su Amerikanci uspostavili kontrolu nad dijelovima Bagdada, on je odvratio: "Nisu oni uspostavili kontrolu ni nad čime - oni čak ne kontroliraju ni sebe same!" Zašto ne? U ožujku 2003. Donald Rumsfeld se odvažio na malo amaterskog filozofiranja o odnosu između poznatog i nepoznatog: Postoje poznate poznanice. To je ono što znamo da znamo. Postoje poznate nepoznanice. To će reći, postoje stvari za koje znamo da ih ne znamo. Ali postoje također i nepoznate nepoznanice. Postoje stvari za koje ne znamo da ih ne znamo. Ono što je zaboravio dodati krucijalni je četvrti pojam: "nepoznate poznanice", ono što ne znamo da znamo, a što je upravo frojdovsko nesvjesno, "znanje koje ne zna za sebe samo", kako je običavao reći Lacan. Na Rumsfeldovu tvrdnju da su glavne opasnosti u sukobu s Irakom "nepoznate nepoznanice", prijetnje što dolaze od Saddama čije postojanje čak ni ne dovodimo u pitanje, treba odgovoriti da su glavne opasnosti, naprotiv, "nepoznate poznanice", poreknuta uvjerenja i pretpostavke kojima čak nismo ni svjesni da prianjamo. Ta su poreknuta uvjerenja i pretpostavke - koje Amerika (politička elita Sjedinjenih Država) ne kontrolira, budući da nije ni svjesna da postoje - ono čime se ova knjiga u konačnici i bavi.
Irački
MacGuffin
S
vi znamo što je to hičkokovski "MacGuffin": čisti pretekst
čija je jedina uloga da pokrene priču, ali koji je sam po sebi
lišen svake vrijednosti. Kako bi to ilustrirao, Hitchcock je često navodio sljedeću priču: Dva čovjeka sjede u vlaku; jednom je za oko zapeo neobičan prtljag njegova suputnika. "Što imate u tom neobičnom paketu?" upita. Suputnik će nato: "Jedan MacGuffin". "A što je to MacGuffin?" "MacGuffin je naprava kojom se hvataju leopardi na škotskim visoravnima." "Ali na škotskim visoravnima nema leoparda", iznenađeno će prvi. "E pa, onda to ipak neće biti MacGuffin!" odvrati drugi.
Ne uklapa li se "iračko oružje za masovno uništenje" savršeno u profil MacGuffina? (Usput rečeno, jedan od najčuvenijih hičkokovskih MacGuffina jest potencijalno oružje za masovno uništenje - boce s "radioaktivnim dijamantima" u Notoriousu!) Nije li također riječ o neuhvatljivom entitetu, koji nikad nije empirijski specificiran? Kada su ga, prije nekoliko godina, inspektori UN-a tražili u Iraku, očekivali su da će ga pronaći skrivenog na najdisparatnijim i najnevjerojatnijim mjestima, od pustinje (što je prilično logična lokacija) do - što je već malo iracionalnija solucija - podruma predsjedničke palače (tako da, kad palača bude bombardirana, mogu otrovati Saddama i njegovo cjelokupno okruženje?), smatrajući da je Irak njime krcat ali da ga, kao nekom magijom, ekipe radnika bez prestanka i svojeručno premještaju s jednog mjesta na drugo. Što je više takvog oružja bilo uništeno, to je njegova prijetnja izgledala sveprisutnija i svemoćnija, kao da uništenje većeg djela tog oružja na neki nadnaravni način povećava destruktivnu moć ostatka. Kao takvo, po definiciji, ono ne može biti pronađeno, i stoga je tim opasnije... Sada, kad ništa nije pronađeno, došli smo do posljednjeg retka priče o MacGuffinu: "E, pa", izjavio je predsjednik Bush u rujnu 2003., "onda to ipak neće biti MacGuffin!" Ujesen 2003., nakon što su stotine istražitelja uzduž i poprijeko pročešljale Irak u potrazi za oružjem za masovno uništenje ne uspjevši locirati nijedno, javnost je reagirala elementarnim pitanjem: "Ako u Iraku nema oružja za masovno uništenje, zašto smo ga napali? Zar ste nam lagali?" Ne čudi da je potraga za oružjem s vremenom uzdignuta do moderne verzije potrage za Svetim Gralom - David Kay, CIA-in analitičar koji je, u rujnu 2003., podnio izvješće u kojem je priznao da nije pronađeno
nikakvo oružje, pobliže je odredio to priznanje dodajući da je prerano za donošenje bilo kakvih konačnih zaključaka, te da ostaje još mnogo toga za obaviti: "Mislim da će iskopavanja ostataka carstva Saddama Husseina trajati sljedećih sto godina." Tony Blair, gorljivi kršćanin, izrazio je uvjerenje da će oružje biti pronađeno u gotovo izričito vjerskim terminima onoga credo qua absurdum: unatoč pomanjkanju dokaza, on je osobno duboko uvjeren da će se oružje pronaći... Jedini adekvatni odgovor na tu zakučastu zagonetku nije dosadno liberalno pozivanje na nevinost prije nego što se dokaže krivnja, nego prije ona jezgrovita primjedba koju je u rujnu 2003. na BBC-evoj web-stranici iznijela "Rachel iz Škotske": "Znamo da je on imao oružje; dio smo mu mi prodali." Upravo bi u tom smjeru trebalo poći svako ozbiljno istraživanje. Poteškoća s tim bazičnim refrenom ("Irak je velika zemlja, Saddam ima mnogo vremena da sakrije oružje, i stoga nam dajte još vremena i mi ćemo ga zacijelo naći!") sastoji se u tome što je on po strukturi istovjetan sa slučajem suca koji prvo kazni optuženog i tek tada, primoran priznati da ne raspolaže nikakvim dokazima da je zločin bio počinjen, veli: "Dajte mi vremena, i obećajem vam da ću pronaći materijalni dokaz koji će opravdati moje kažnjavanje!" Tako - prvo kazniš, a tek onda tražiš dokaze za zločin. Na stranu s činjenicom da su inspektori UN-a prije izbijanja rata tražili upravo to - više vremena - ali su naišli na prezirno odbijanje SAD-a. Na temelju svih tih činjenica, dolazimo u iskušenje pretpostaviti da Amerikanci nisu samo bili u nedoumici ima li Saddam oružje za masovno uništenje ili ne, nego da su pozitivno znali da ga nema - što je i bio razlog zašto su se odvažili na kopneni napad na Irak. Jer, da su Sjedinjene Države ozbiljno shvaćale svoje tvrdnje da Irak
ima pristup oružju za masovno uništenje, one vjerojatno, iz straha od prevelikih gubitaka na svojoj strani, ne bi izvršile kopneni napad nego bi se ograničile na zračnu ofenzivu. To je, dakle, prva praktična demonstracija pravog značenja Bushove doktrine o preventivnim udarima, doktrine koja je već otprije javno objavljena kao službena američka "filozofija" medunarodne politike (na trideset jednoj stranici deklaracije Strategije nacionalne sigurnosti koju je 20. rujna 2002. objavila Bijela kuća). Njezine su glavne postavke: američka vojna sila mora ostati "bez konkurencije" u predvidljivoj budućnosti; budući da je današnji neprijatelj "iracionalni" fundamentalist koji je, za razliku od komunista, lišen čak i elementarnog nagona za preživljavanje i poštovanja za vlastiti narod, Amerika ima pravo na izvođenje preventivnih udara (to jest, pravo da napadne zemlje koje još ne predstavljaju jasnu prijetnju Sjedinjenim Državama, ali koje bi je mogle predstavljati u predvidljivoj budućnosti); dok je Sjedinjenim Državama dopuštena izgradnja ad hoc međunarodnih koalicija za takve napade, one će zahtijevati isključivo pravo da djeluju samostalno u slučaju da ne dobiju odgovarajuću međunarodnu potporu. Tako, prikazujući svoju prevlast nad drugim suverenim državama kao utemeljenu na dobrohotnom paternalizmu koji uzima u obzir interese drugih nacija i njihovog stanovništva, Sjedinjene Države pridržavaju apsolutno pravo određivanja "pravih" interesa svojih saveznika. Ta je logika stoga jasno formulirana: SAD su se prestale čak i pretvarati da se podvrgavaju neutralnom međunarodnom zakonu, budući da iako, u slučaju potencijalne prijetnje, one formalno traže od svojih saveznika potporu, njihov je pristanak ustvari opcionalan. Prešutna poruka je uvijek: "Učinit ćemo to s vama ili bez vas" (ukratko, slobodni ste pri-
hvatiti, ali ne i ne prihvatiti ono što vam nudimo). I opet je riječ o starom paradoksu prisilnog izbora: sloboda da se nešto izabere pod uvjetom da se načini pravi izbor. "Bushova doktrina" počiva na nasilnom potvrđivanju paranoične logike potpunog nadzora nad budućim prijetnjama, opravdavajući preventivne udare protiv tih pretpostavljenih prijetnji. To da za jedan takav pristup nema mjesta u suvremenu svijetu, koji omogućava slobodno cirkuliranje znanja, očito je. Omča između sadašnjosti i budućnosti stegnuta je: izgledi za teroristički čin od kojeg zastaje dah sada se evociraju kako bi se opravdali neprestani preventivni udari. Ta je stegnuta omča našla savršenu formulaciju u jednoj televizijskoj debati iz veljače 2002., u izjavi glumca i bivšeg kongresmena Freda Thompsona, koji je na sljedeći način pokušao obraniti Bushovu politiku prema Iraku: "Kad nas oni koji prosvjeduju protiv rata upitaju: 'Ali što je Irak konkretno učinio SAD-u? On nas nije napao!', trebamo odgovoriti protupitanjem: 'A što su teroristi koji su srušili WTC-ove nebodere konkretno učinili SAD-u prije 11. rujna? Ni oni nisu učinili ništa!'" Poteškoća s tom logikom je što ona pretpostavlja da se prema budućnosti možemo odnositi kao prema nečemu što se u neku ruku već dogodilo. Krajnji paradoks je pak to što će strategija preventivnih udara pridonijeti proliferaciji nuklearnog oružja. Kada su Sjedinjene Države napale Irak umjesto Sjeverne Koreje, logika na kojoj se ta odluka temeljila bila je jasna: jednom kad zalihe glavnog nuklearnog oružja neke razbojničke ("rogue") države prijeđu kritičnu granicu, ne možemo je tek tako napasti, budući da bi to moglo dovesti do nuklearnog protuudara koji bi za posljedicu imao prevelike gubitke na "našoj" strani. Upravo je to bila lekcija što ju je Sjeverna Koreja izvukla iz napada na Irak: re-
žim u nuklearnom oružju vidi jedinog jamca svog opstanka; s gledišta režima, Irak je pogriješio što je uopće prihvatio suradnju s UN-om i nazočnost međunarodnih inspektora. Što, dakle, predstavlja najveću opasnost američke okupacije Iraka? U očekivanju američkog napada na Irak svi smo se pribojavali katastrofičnog rezultata: ekološke katastrofe golemih razmjera, velikih ljudskih žrtava na američkoj strani, nove masovne terorističke invazije na Zapad... Tako smo svi šutke prihvatili američko stajalište; sada, kad je rat tako brzo završio (poput reprize Zaljevskog rata iz 1991.) i kad se Saddamov režim tako brzo raspao, osjeća se sveopći uzdah olakšanja, čak i medu mnogim kritičarima američke politike. Može se pretpostaviti da su, prije izbijanja rata, Sjedinjene Države namjerno poticale strah od prijeteće katastrofe, računajući na opće olakšanje kad se katastrofa na kraju ne dogodi. Međutim, tek je to najveća zbiljska opasnost. Drugim riječima: trebalo bi smoći hrabrosti i tvrditi upravo suprotno - da bi vojni neuspjeh SADa možda bio ono najbolje što se moglo dogoditi, ozbiljna loša vijest koja bi natjerala sve sudionike da ponovno razmotre svoju poziciju. U danima i tjednima nakon "trijumfalnog" zaključenja rata, mirovni je pokret gotovo posve nestao, a države Zapadne Europe koje su se suprotstavile ratu posramljeno su se povukle i počele upućivati pomirljive signale SAD-u. Gerhardt Schroder se čak javno ispričao zbog svojih antiameričkih izjava. Ta nelagoda protivnika rata žalosni je znak njihove duboke dezorijentiranosti: upravo bi se sada oni trebali zabrinuti. Prihvatiti da je "sve ipak ispalo u redu", da je Saddamov režim pao bez velikih ljudskih gubitaka i bez velikih katastrofa od kojih se stra-
hovalo (paljenja naftnih izvora, upotrebe oružja za masovno uništenje) znači podleći najopasnijoj iluziji - oni zapravo plaćaju cijenu suprotstavljanja ratu iz krivih razloga. Svi pokušaji da se ukaže na to kako će američka okupacija naškoditi Iračanima, jednostavno su promašeni: prosječni će Iračani, naprotiv, upravo profitirati od Saddamova poraza s obzirom na poboljšanje životnog standarda, te s obzirom na vjerske i ine slobode. Prave žrtve rata nisu Iračani, one su drugdje! Jesmo li svjesni da su se, barem do sada, sva predvidanja navedena kao opravdanje za rat pokazala netočnim? Nikakvo oružje za masovno uništenje nije upotrijebljeno, čak ga se nije uspjelo ni pronaći; nije došlo (do vrlo nedavno) ni do kakvih akcija arapskih bombaša samoubojica; paljenja naftnih izvora gotovo da i nije bilo; nije bilo jedinica Republikanske garde koje bi do kraja branile Bagdad i izazvale razaranje grada ukratko, Irak se poput papirnatog tigra samo urušio pod pritiskom Sjedinjenih Država.7 Nije li taj nadasve vojni "trijumf" konačni dokaz da je suprotstavljanje ratu bilo opravdano - da Irak nije predstavljao prijetnju Sjedinjenim Državama? Saddamov je režim bio omražena autoritarna država, odgovorna za mnoge zločine, napose pak za one počinjene nad vlastitim narodom. Ne bi nam, međutim, trebala promaknuti ključna činjenica da su predstavnici Sjedinjenih Država u nabrajanju Saddamovih zlodjela sustavno izostavljali ono što je nedvojbeOčajnička potraga za oružjem za masovno uništenje danas uistinu poprima komične razmjere, kad Sjedinjene Države idu tako daleko da čak nude novčanu nagradu za svaku relevantnu informaciju - tako, nakon što su započele rat, sada raspisuju natječaj za one koji će prvi locirati razlog zbog kojeg su započele rat... Zabavno je čuti da je jedan američki diplomat ozbiljno sugerirao da Iračani nisu upotrijebili oružje za masovno uništenje tijekom rata jer su ga tako dobro sakrili da ga nisu mogli naći i upotrijebiti ga na vrijeme! 7
no bio njegov najveći zločin (s obzirom na ljudsku patnju i povrede međunarodnog prava), naime njegovu agresiju na Iran. Zašto? Zato što su Sjedinjene Države i većina drugih država aktivno potpomagale Irak u toj agresiji... Prihvatimo li da je prava nakana napada na Irak bila borba protiv muslimanskog fundamentalizma, morat ćemo zaključiti da napad ne samo da nije uspio nego da je, štoviše, upravo ojačao ono protiv čega je bio usmjeren. Režim Saddama Husseina u Iraku bio je bitno sekularan i nacionalistički, bez dodira s fundamentalističkim muslimanskim populizmom - očito je da je Saddam samo prividno koketirao sa svearapskim muslimanskim čuvstvom. Kao što se iz njegove prošlosti jasno vidi, on je bio pragmatičan vladar željan moći, koji je mijenjao saveznike kako i kada je to odgovaralo njegovim interesima: najprije u ratu protiv Irana, kako bi se domogao njegovih naftnih polja, potom protiv Kuvajta, iz istog razloga, navlačeći na sebe svearapsku koaliciju u savezništvu sa Sjedinjenim Državama. Saddam sigurno nije bio fundamentalist opsjednut "Velikim Sotonom", spreman raznijeti čitav svijet samo da bi mu nanio udarac. Krajnji dokaz te sekularne naravi Baath režima ironična je činjenica da se na iračkim izborima u listopadu 2003., na kojima je Saddam Hussein izglasan sa sto posto glasova, zasjenjujući time i samog Staljina čiji je rekord bio 99. 95 posto, tijekom kampanje neprestano vrtila upravo pjesma "I will always love you" Whitney Houston. Moglo bi se zaključiti da su Amerikanci bili itekako svjesni da se Saddamovo doba i njegov ne-fundamentalistički režim primiču kraju, i da je napad na Irak vjerojatno bio koncipiran kao daleko radikalniji preventivni udar - usmjeren ne protiv Saddama, nego protiv glavnog suparnika u liku Saddamova
političkog nasljednika: protiv uistinu fundamentalističkog islamističkog režima. No, ako je tako, začarani krug američke intervencije samo se nadalje komplicira. Opasnost, koja slijedi logiku jednog samoispunljivog proročanstva*, jest u tome da će upravo američka intervencija pridonijeti stvaranju onoga čega se Amerika najviše boji: ujedinjenog antiameričkog islamističkog fronta velikih razmjera. Riječ je o prvom pokušaju izravne američke okupacije jedne velike i ključne arapske zemlje kako bi se uopće mogla očekivati kakva druga reakcija osim one sveopće mržnje? Već možemo zamisliti tisuće mladih ljudi koji maštaju o tome da postanu bombaši samoubojice i vladu SAD-a prisiljenu zbog toga nametnuti stanje trajne uzbune. Američka bi okupacija uistinu mogla rezultirati nastajanjem jednog u pravom smislu riječi fundamentalističkog muslimanskog i antiameričkog pokreta, izravno povezanog s takvim pokretima u drugim arapskim zemljama ili zemljama u kojima su muslimani nazočni - drugim riječima, nastajanjem jedne muslimanske "Internacionale". Već se mogu primijetiti prvi znakovi toga: od svakodnevnih šijitskih demonstracija protiv američke nazočnosti u Iraku do svakodnevnih napada na američke vojnike.8 Izgleda kao da se u suvremeno očitovanje "lukavstva uma" neprestano upliće neka nevidljiva ruka, postavljajući stvar tako *"Self-fulfilling prophecy", izraz koji se pripisuje sociologu Robertu K. Mertonu, a koji označava samouvjetovano predvidanje, ono čije je ispunjenje zagarantirano samim njegovim iznošenjem (nap. prev.). 8 Nedavna rasprava koja se povela o tome tko će imati glavnu ulogu u Iraku, Ujedinjeni narodi ili Sjedinjene Države i njezini saveznici, pokazuje temeljitu moralnopolitičku pometnju Europljana koji žele glavnu ulogu za UN. Vojna pobjeda bila je lagani dio posla, a sada, umjesto da pomognu SAD-u i njegovim saveznicima da počiste nered u koji su se uvalili, oni bi im tobože trebali prepustiti punu odgovornost u ispunjavanju njihovih bombastičnih obećanja.
da kratkotrajni uspjeh američke intervencije ojačava upravo samu stvar protiv koje su SAD intervenirale. U tom pitanju, međutim, ne možemo odoliti jednoj pomalo paranoičnoj pretpostavci: što ako su dužnosnici oko Busha sve to znali, ako je ta "kolateralna šteta" pravi cilj cjelokupne operacije? Što ako pravi cilj "rata protiv terorizma" nije samo globalni geopolitički preustroj na Bliskom istoku i drugdje, nego i takav preustroj američkog društva također (to jest, represija nad svime što je ostalo od njegovog slobodarskog potencijala)? Stoga trebamo biti veoma oprezni i ne upuštati se u lažne bitke: rasprave oko toga kako je Saddam bio zao, pa čak i one o cijeni rata, i tako dalje, pitanja su koja nas samo odvraćaju od pravoga problema. Valja nam se usredotočiti na aktualnu promjenu u našemu društvu, na vrstu društva koja se ovdje i sad pojavljuje kao posljedica "rata protiv terorizma". Krajnji rezultat rata bit će promjena u našemu političkom poretku.
Carstvo
nacije-države
Što se toga tiče, valja nam postaviti jedno naivno pitanje: Sjedinjene Države kao svjetski policajac - zašto ne? Posthladnoratovska situacija zbilja je zahtijevala pojavu neke globalne moći koja će ispuniti prazninu. Problem leži drugdje: prisjetimo se, raširene percepcije Sjedinjenih Država kao novoga Rimskog Carstva. Problem s današnjom Amerikom nije da je ona novo globalno Carstvo, nego da ona to nije: drugim riječima da, pretendirajući to
biti,
ona
nastavlja djelovati kao
nacija-država,
nemilosrdno se povodeći za vlastitim interesima. Kao da je vodeće načelo najnovije američke politike nastrano preobrtanje poznate ekološke krilatice: djeluj globalno, misli lokalno. Za to
političkog nasljednika: protiv uistinu fundamentalističkog islamističkog režima. No, ako je tako, začarani krug američke intervencije samo se nadalje komplicira. Opasnost, koja slijedi logiku jednog samoispunljivog proročanstva*, jest u tome da će upravo američka intervencija pridonijeti stvaranju onoga čega se Amerika najviše boji: ujedinjenog antiameričkog islamističkog fronta velikih razmjera. Riječ je o prvom pokušaju izravne američke okupacije jedne velike i ključne arapske zemlje kako bi se uopće mogla očekivati kakva druga reakcija osim one sveopće mržnje? Već možemo zamisliti tisuće mladih ljudi koji maštaju o tome da postanu bombaši samoubojice i vladu SAD-a prisiljenu zbog toga nametnuti stanje trajne uzbune. Američka bi okupacija uistinu mogla rezultirati nastajanjem jednog u pravom smislu riječi fundamentalističkog muslimanskog i antiameričkog pokreta, izravno povezanog s takvim pokretima u drugim arapskim zemljama ili zemljama u kojima su muslimani nazočni - drugim riječima, nastajanjem jedne muslimanske "Internacionale". Već se mogu primijetiti prvi znakovi toga: od svakodnevnih šijitskih demonstracija protiv američke nazočnosti u Iraku do svakodnevnih napada na američke vojnike.8 Izgleda kao da se u suvremeno očitovanje "lukavstva uma" neprestano upliće neka nevidljiva ruka, postavljajući stvar tako ' "Self-fulfilling prophecy", izraz koji se pripisuje sociologu Robertu K. Mertonu, a koji označava samouvjetovano predvidanje, ono čije je ispunjenje zagarantirano samim njegovim iznošenjem (nap. prev.). Nedavna rasprava koja se povela o tome tko će imati glavnu ulogu u Iraku, Ujedinjeni narodi ili Sjedinjene Države i njezini saveznici, pokazuje temeljitu moralnopolitičku pometnju Europljana koji žele glavnu ulogu za UN. Vojna pobjeda bila je lagani dio posla, a sada, umjesto da pomognu SAD-u i njegovim saveznicima da počiste nered u koji su se uvalili, oni bi im tobože trebali prepustiti punu odgovornost u ispunjavanju njihovih bombastičnih obećanja. 8
da kratkotrajni uspjeh američke intervencije ojačava upravo samu stvar protiv koje su SAD intervenirale. U tom pitanju, međutim, ne možemo odoliti jednoj pomalo paranoičnoj pretpostavci: što ako su dužnosnici oko Busha sve to znali, ako je ta "kolateralna šteta" pravi cilj cjelokupne operacije? Što ako pravi cilj "rata protiv terorizma" nije samo globalni geopolitički preustroj na Bliskom istoku i drugdje, nego i takav preustroj američkog društva također (to jest, represija nad svime što je ostalo od njegovog slobodarskog potencijala)? Stoga trebamo biti veoma oprezni i ne upuštati se u lažne bitke: rasprave oko toga kako je Saddam bio zao, pa čak i one o cijeni rata, i tako dalje, pitanja su koja nas samo odvraćaju od pravoga problema. Valja nam se usredotočiti na aktualnu promjenu u našemu društvu, na vrstu društva koja se ovdje i sad pojavljuje kao posljedica "rata protiv terorizma". Krajnji rezultat rata bit će promjena u našemu političkom poretku.
Carstvo
nacije-države
Što se toga tiče, valja nam postaviti jedno naivno pitanje: Sjedinjene Države kao svjetski policajac - zašto ne? Posthladnoratovska situacija zbilja je zahtijevala pojavu neke globalne moći koja će ispuniti prazninu. Problem leži drugdje: prisjetimo se, raširene percepcije Sjedinjenih Država kao novoga Rimskog Carstva. Problem s današnjom Amerikom nije da je ona novo globalno Carstvo, nego da ona to nije: drugim riječima da, pretendirajući
to
biti,
ona
nastavlja djelovati kao
nacija-država,
nemilosrdno se povodeći za vlastitim interesima. Kao da je vodeće načelo najnovije američke politike nastrano preobrtanje poznate ekološke krilatice: djeluj globalno, misli lokalno. Za to
proturječje najbolji nam primjer daje dvolični pritisak što su ga Sjedinjene Države vršile na Srbiju u ljeto 2003.: predstavnici SAD-a od srpske su vlade zahtijevali istodobno da osumnjičene za ratne zločine izruče Međunarodnom sudu za ratne zločine u Haagu (u skladu s logikom globalnog Carstva koja zahtijeva nad-državnu globalnu pravnu ustanovu) i da potpiše bilateralni sporazum sa Sjedinjenim Državama koji Srbiji zabranjuje izručenje bilo kojoj međunarodnoj ustanovi (to jest, istom tom Haaškom sudu) bilo kojeg američkog građanina osumnjičenog za ratne zločine ili koji drugi zločin protiv čovječanstva (u skladu s logikom nacije-države) - ne čudi da je Srbija reagirala zbunjenim bijesom.9 Isto je na djelu i u Hrvatskoj: Sjedinjene Države vrše strahovit pritisak na hrvatsku vladu zahtijevajući hitno izručenje Haaškom sudu nekoliko hrvatskih generala optuženih za ratne zločine počinjene u Bosni. Reakcija je, dakako, sljedeća: kako oni to mogu tražiti od nas, kada oni ne priznaju legitimnost Haaškog suda? Ili su američki građani zapravo "jednakiji od drugih"? Poopćimo li jednostavno temeljna načela Bushove doktrine, neće li nam se napad Indije na Pakistan ukazati potpuno opravdanim? Pakistan uistinu izravno štiti i podupire antiindijske teroriste u Kašmiru, te posjeduje (nuklearno) oružje za masovno uništenje - da ne govorimo o napadu Kine na Tajvan, i tako dalje, sa svim posljedicama koje iz toga mogu proizaći. Prvi stalni sud nadležan za ratne zločine u svijetu, Međunarodni kazneni sud (ICC), započeo je s radom 1. srpnja 2002. u 9 S tim licemjerjem usporedivo je samo još ono države Izrael, kad je optužila Arafata da nije spriječio terorizam Hamasa - istog onog Hamasa kojem je, sve donedavno, davala novčanu potporu slijedeći svoj makijavelistički cilj podrivanja prevladavajućeg utjecaja Arafatova PLO-a medu Palestincima - nakon što je dala potporu Hamasu, pomažući mu da se ustanovi kao sila izvan Arafatove kontrole, spočitnula je Arafatu da je nije kontrolirao...
Haagu, ovlašten za suzbijanje genocida, zločina protiv čovječanstva te ratnih zločina. Svatko, od poglavara države do običnog građanina, podložan je sudskom progonu ICC-a zbog povreda ljudskih prava, uključujući sustavno ubijanje, mučenje, silovanje i spolno porobljavanje. Ili, kao što veli Kofi Annan: "Moramo postati svjesni da smo svi članovi jedne ljudske obitelji. Moramo stvarati nove institucije. Ovo je jedna od njih. Riječ je o još jednom koraku naprijed u sporom napredovanju čovječanstva prema civilizaciji." Međutim, dok su skupine za ljudska prava pozdravile osnivanje Suda te ga proglasile najvećim kamenom međašem u razvoju međunarodnog kaznenog prava od suđenja vodećim nacistima na međunarodnom vojnom sudu u Nurnbergu nakon Drugog svjetskog rata, Sud je naišao na žestoko protivljenje Sjedinjenih Država, Rusije i Kine. Sjedinjene Države tvrde da Sud predstavlja prijetnju nacionalnoj suverenosti te da može voditi politički motiviranim progonima njenih službenika ili vojnika koji djeluju izvan granica SAD-a; Kongres SAD-a čak razmatra donošenje zakona kojim bi se Sjedinjene Države ovlastile da napadnu Haag u slučaju da se tužitelji dohvate nekog američkog državljanina. Paradoks koji nam u tome valja uočiti je da Sjedinjene Države na taj način niječu nadležnost suda koji je osnovan s punom podrškom (i glasom) samih Sjedinjenih Država! Ista se logika izuzetka primjenjuje i na ekonomske odnose. Dana 21. prosinca 2002. godine BBC je izvijestio da "SAD blokiraju Sporazum o opskrbi lijekovima" ("Cheap Drugs Agreement"): Sjedinjene Države su blokirale međunarodni sporazum kojim se siromašnim zemljama htjela omogućiti kupnja jeftinih lijekova. To znači da će milijunima siromašnih i
nadalje biti onemogućen pristup lijekovima za bolesti poput HIV/AIDS-a, malarije i tuberkuloze. "Sto četrdeset tri zemlje složile su se oko toga, te smo se nadali da će to biti prihvaćeno kao jednoglasan izbor." Načelo kojim se zemljama u razvoju omogućuje pristup jeftinim verzijama lijekova, i dandanas zaštićeno pravnim aktom, izglasano je na sjednicama WTO-a od prije godinu dana. Isto se ponovilo i u Cancunu u rujnu 2003., kad su Sjedinjene Države inzistirale na davanju novčane potpore proizvođačima pamuka, čime su se ogriješile o vlastiti sveti savjet zemljama Trećega svijeta da uskrate državne potpore i da se otvore tržištu. A ne vrijedi li isto čak i za mučenje? Egzemplarna ekonomska strategija današnjeg kapitalizma sastoji se u takozvanom "outsourcingu" - "povjeravanju", odnosno prepuštanju "prljavog" procesa materijalne proizvodnje (ali također i publiciteta, planiranja, računovodstva) drugoj kompaniji putem subkontraktiranja. Na taj se način lako mogu izbjeći ekološki i zdravstveni propisi: proizvodnja se obavlja, recimo, u Indoneziji, gdje su ekološki i zdravstveni propisi daleko mekši nego na Zapadu, što zapadnoj multikompaniji vlasnici, zaštitnog znaka, pruža mogućnost da se riješi odgovornosti za prekršaje počinjene od subkontraktirane kompanije. Ne vrijedi li nešto slično i za mučenje? Nije li mučenje također "povjereno", prepušteno savezničkim državama Trećega svijeta, kako bi ga Sjedinjene Države mogle obavljati ne mareći za zakonske prepreke i ne brinući se za javni prosvjed? Nije li to "povjeravanje" izričito predložio Jonathan Alter u Newsweeku neposredno nakon 11. rujna? Nakon što je izjavio da "ne smijemo legalizirati
mučenje; ono se protivi američkim vrijednostima", on je ipak zaključio da "ćemo morati razmisliti o prepuštanju nekih osumnjičenika našim manje izbirljivim saveznicima, pa čak i pod prigovorom da je to licemjerno. Nitko nije rekao da će stvar biti ugodna." Danas, demokracija Prvoga svijeta počinje sve više funkcionirati na taj način: "povjeravajući" svoj prljavi veš drugim zemljama. Ta nekonzistentnost ima duboke geopolitičke korijene. Zemlje poput Saudijske Arabije i Kuvajta, krajnje konzervativne monarhije, gospodarstveni su saveznici Amerike i potpuno integrirane u zapadnjački kapitalizam. Tamo Sjedinjene Države imaju vrlo odredeni i jednostavan interes: ako nam te zemlje trebaju zbog njihovih resursa nafte, one moraju ostati nedemokratske. To će reći: sto posto je sigurno da će demokratski izbori u Saudijskoj Arabiji ili Iraku na vlast dovesti proislamski nacionalistički režim koji počiva na u narodu rasprostranjenom antiameričkom čuvstvu. Stoga znamo što to znači "donošenje demokracije": Sjedinjene Države i njeni "dobrovoljni partneri" nameću se kao konačni suci u prosuđivanju je li ili nije neka zemlja zrela za demokraciju - u tom smislu, u travnju 2003. Rumsfeld je izjavio da Irak ne smije postati "teokracija" nego tolerantna sekularna država u kojoj će sve vjerske i etničke skupine uživati ista prava. U istom smislu, u listopadu 2003. predstavnici Sjedinjenih Država su objasnili da nikakvo službeno priznanje povlaštenog mjesta islama u novom državnopolitičkom ustroju Iraka neće doći u obzir. Ironija je ovdje dvojaka: ne samo da bi bilo lijepo od Sjedinjenih Država da isto zatraže od Izraela s obzirom na judaizam, nego je upravo Saddamov Irak službeno već bio sekularna država, dok bi posljedica demokratskih izbora bilo upravo privilegiranje islama! U istom duhu,
jedan je anonimni američki časnik izjavio da bi "prvi vanjskopolitički potez demokratskog Iraka bio priznanje Izraela." 10 Europa, Nova i Stara Jedini održivi argument u prilog ratu protiv Iraka bio je onaj koji je stalno ponavljao Christopher Hitchens: ne smijemo zaboraviti da je većina Iračana bila ugnjetavana od Saddama, i da bi toj većini zaista laknulo kad bi ga se riješili.11 On je predstavljao takvu katastrofu za vlastitu zemlju da bi američka okupacija u bilo kojem obliku mogla polučiti daleko vedrijim izgledima što se tiče svakodnevnog preživljavanja i opće razine terora. Tu nema riječi o "donošenju zapadne demokracije u Irak", nego isključivo o oslobađanju od noćne more zvane Saddam. Tim Iračanima, zabrinutost što je pokazuju zapadnjački liberali nužno izgleda krajnje licemjerna - je li njihova briga za osjećaje Iračana iskrena? Ovo je zgodno mjesto i za jednu općenitiju primjedbu: što je s pro-kastrovskim zapadnjačkim ljevičarima koji preziru one koje sami Kubanci zovu "gusanos [crvi]", to jest, emigrante? No, na stranu s opravdanim poštovanjem za Kubansku revoluciju, otkud tim tipičnim srednjestaleškim zapadnjačkim ljevičarima pravo da prezru Kubanca koji je napustio Kubu ne samo jer se razočarao u njezinu politiku, nego i zbog siromaštva (ko-
10
Cit. iz The Independenta od 30. listopada 2003., str. 15.
11 Što se Hitchensa tiče, moram priznati da mi je on u biti veoma simpatičan: premda se ne slažem s njegovim stavom prema Iraku i ratu protiv terora, on mi je puno draži od uobičajenog liberalno-ljevičarskog antiameričkog "pacifizma". Hitchens je neprijatelj kojeg vrijedi čitati - za razliku od mnogih kritičara rata protiv Iraka, koje bi bilo najbolje ni ne čitati.
je mu je prijetilo i pravom glađu)? Osobno, sjećam se kako su, u istom duhu, početkom 90-ih mnogi zapadnjački ljevičari ponosno isticali da za njih Jugoslavija još postoji i meni prigovarali da sam propustio jedinstvenu mogućnost za održanje ujedinjene Jugoslavije - moj odgovor obično je bio da još nisam spreman upravljati svojim životom tako da on ne poljulja snove zapadnjačkih ljevičara. Malo je toga dostojnije prezira, malo stavova koji su više ideološki (ako ta riječ danas uopće ima kakvo značenje, ovdje je naročito prikladna), od stava uljuljkanog zapadnjačkog akademskog ljevičara koji arogantno obezvređuje (ili ga, što je još gore, "razumije" na patronizirajući način) Europejca iz neke istočnoeuropske komunističke zemlje koji čezne za zapadnjačkom liberalnom demokracijom i izvjesnim potrošačkim dobrima. Međutim, od toga je veoma kratak put do onoga: "na kraju krajeva, Iračani se ne razlikuju od nas, i zapravo žele isto što i mi". Ponovit će se stara priča: Amerika ljudima donosi novu nadu i demokraciju, no, umjesto da mašu zastavicama američkoj vojsci, ti je isti ljudi odbacuju - gledaju poklonjenom konju u zube, na što Amerika reagira poput djeteta kojem su povrijeđeni osjećaji zbog nezahvalnosti onih kojima je nesebično pomogla. Temeljna je pretpostavka svega toga ona stara: zagrebete li po površini, vidjet ćete da smo svi Amerikanci. To je naša istinska želja, a nama nije činiti ništa drugo nego dati ljudima šansu, osloboditi ih od njihovih samonametnutih zapreka, i oni će nam se odmah pridružiti u našemu ideološkom snu. Ne čudi da je, u veljači 2003., jedan američki predstavnik upotrijebio sintagmu "kapitalistička revolucija" da bi opisao ono što Amerikanci danas čine: izvoze svoju revoluciju diljem svijeta. Ne čudi da su od "obuzdavanja" neprijatelja prešli na nešto agresivnije
postupke. SAD je danas, kao što to do prije nekoliko desetljeća bio bivši SSSR, subverzivni nositelj svjetske revolucije. Nedavna Bushova izjava da "sloboda nije dar Amerike drugim nacijama, nego Božji dar čovječanstvu", iako odiše prividnom skromnošću, zapravo u najboljoj totalitarističkoj maniri zakriva upravo suprotno. Podsjetimo se na uobičajenu tvrdnju totalitarističkog vode, da on sam po sebi nije ništa, da je njegova snaga isključivo ona naroda koji stoji iza njega, pri čemu on samo izražava njegova najdublja nastojanja; kvaka je naravno u tome da se oni koji se suprotstavljaju vodi ne suprotstavljaju samo njemu nego i najdubljim i najplemenitijim težnjama naroda... A ne vrijedi li isto i za Bushovu tvrdnju? Kad bi sloboda zaista bila dar Amerike drugim narodima, sve bi bilo daleko lakše - oni koji bi se suprotstavljali američkim političkim potezima suprotstavljali bi se samo tome - politici SAD-a kao zasebne nacije-države. No, budući da je sloboda Božji dar čovječanstvu (i budući da se - to je skriveni uvjet - Sjedinjene Države doživljavaju kao izabrani instrument za raspodjelu tog dara svim narodima svijeta), onda oni koji se suprotstavljaju službenoj američkoj politici eo ipso odbijaju najplemenitiji dar čovječanstvu. Ne čudi da su mnoge autentične teologe zaprepastile takve Bushove izjave i da u njima vide sablažnjivo bogohuljenje. Kako bilo da bilo, postoji trunka istine u Rumsfeldovoj ironičnoj primjedbi o "Staroj Europi". Ujedinjeni francusko-njemački otpor američkoj politici prema Iraku treba čitati u kontekstu francusko-njemačkog summita ujesen 2003., na kojem su Chirac i Schroder ustvari predložili svojevrsnu dvojnu francusko-njemačku hegemoniju nad Europskom zajednicom. Stoga ne čudi da je antiamerikanizam najjači u "velikim" europskim nacijama, a napose u Francuskoj i Njemačkoj: on čini dio nji-
hovog otpora globalizaciji. Često slušamo o tome kako recentni trend globalizacije prijeti suverenosti nacija-država; ovdje, međutim, ta tvrdnja zahtijeva pobliže određenje: koje su države najizloženije toj prijetnji? Ne male države, nego drugorazredne (bivše) svjetske sile, zemlje poput Velike Britanije, Njemačke i Francuske; one se, naime, boje da će, kad jednom budu potpuno uronjene u novonastajuće globalno Carstvo, biti svedene na istu razinu s, recimo, Austrijom ili Belgijom, ili čak Luksemburgom. Odbijanje "amerikanizacije" u Francuskoj, zajedničko mnogim ljevičarskim i desničarskim nacionalistima, stoga je u krajnjoj liniji odbijanje prihvaćanja činjenice da Francuska kao takva gubi svoju hegemonijsku ulogu u Europi. Izjednačavanje utjecaja manjih i velikih nacija-država stoga se treba ubrojiti medu blagotvorne posljedice globalizacije: u temelju prezira prema istočnoeuropskim postkomunističkim državama lako je uočiti obrise povrijeđenog narcizma europskih "velikih nacija". A taj nacionalizam velike države nije jednostavno vanjsko obilježje (poraza) današnje opozicije; on je utjecao na sam način na koji su Francuska i Njemačka artikulirale tu opoziciju. Umjesto da su, upravo poput Amerike, pa čak i još energičnije od nje, mobilizirale države "Nove Europe" na njihovoj vlastitoj političko-vojnoj platformi, organizirajući novi zajednički front - Francuska i Njemačka arogantno su preuzele stvar samo u svoje ruke. U otporu Francuske pohodu na Irak nedvojbeno se i jasno razaznaje odjek "stare dekadentne" Europe: umaknimo problemu tako što nećemo poduzimati nikakve mjere, novim rezolucijama donesenim na temelju starih rezolucija - sve to podsjeća na popustljivost Lige naroda prema Njemačkoj tridesetih godina dvadesetog stoljeća. A pacifistički poziv "inspektorima
da obave svoj posao" očito jest bio licemjeran: njima je bilo dopušteno obavljati svoj posao samo zato jer je postojala vjerojatna prijetnja vojnom intervencijom. Spomenimo usto i francuski neokolonijalizam u Africi (od Konga-Brazavillea do kobne uloge Francuske u masakrima u Ruandi). Trebamo li tome dodati još i ulogu Francuske u ratu u Bosni? I nije li znakovito da su, neposredno nakon izbijanja rata u Iraku, upravo one europske zemlje koje su mu se suprotstavljale (Francuska i Njemačka) usvojile stav "U redu, sada kad je rat već izbio, pređimo na sljedeću temu, naime poslijeratnu obnovu Iraka" - pronoseći time poruku: "Obavili smo svoju formalnu dužnost prosvjedovanja, a sada, kao i obično, natrag na posao!" 12
Priča o junacima i kukavicama Na pohod na Irak može se gledati kao na trenutak istine kad se "službene" političke distinkcije zamute. Općenito govoreći, živimo u zbrkanom svijetu u kojem Republikanci slobodno troše novac, stvarajući rekordne budžetne deficite, dok Demokrati održavaju balansirani budžet; u kojem su Republikanci, koji se okomljuju na veliku vladu i propovijedaju prijenos moći na države i lokalne zajednice, u procesu stvaranja najjačeg državnog mehanizma kontrole u povijesti čovječanstva. Isto vrijedi i za postkomunističke zemlje. Dobar nam primjer za to daje Poljska: najgorljiviji pristaša službene američke politike u Poljskoj bivši je komunistički predsjednik Kwasniewski (za kojeg čak postoje naznake da bi nakon Georgea Robertsona mogao po-
12 Šutke prelazim preko Chiracovih upravo rasističkih ispada protiv postkomunističkih istočnoeuropskih država koje su podržavale Sjedinjene Države u napadu na Irak.
stati sljedeći generalni tajnik NATO-a), dok najžešće protivljenje sudjelovanju Poljske u protuiračkoj koaliciji dolazi od desničarskih stranaka. Koncem siječnja 2003., poljski su biskupi usto zahtijevali od vlade da se ugovoru o prihvaćanju Poljske u Europsku zajednicu doda posebni paragraf koji će zajamčiti da će Poljska "pridržati pravo na očuvanje svojih temeljnih vrijednosti kako su one formulirane u njenom ustavu" - čime se, naravno, mislilo na zabranu pobačaja, eutanazije i istospolnih brakova. Upravo su postkomunističke zemlje koje su najgorljiviji pobornici američkog "rata protiv terora" ponajviše u strahu da njihov kulturni identitet i njihov opstanak kao nacija ne budu ugroženi najezdom kulturne "amerikanizacije" kao cijene koju im valja platiti za uranjanje u globalni kapitalizam - svjedočimo, tako, o paradoksu probušističkog antiamerikanizma. U Sloveniji, mojoj domovini, postoji slična nekonzistentnost: desno orijentirani nacionalisti kritiziraju koaliciju lijevog centra koja, iako se javno zalaže za ulazak u NATO i podržava američku antiterorističku kampanju, potonju prešutno sabotira, ne sudjelujući u njoj iz uvjerenja nego, iz oportunističkih razloga. U isto vrijeme, međutim, oni optužuju koaliciju da želi potkopati slovenski nacionalni identitet zalažući se za potpunu integraciju zemlje u pozapadnjačeni globalni kapitalizam, i tako uranjajući Slovence u suvremenu američku pop kulturu. Njihov je prigovor da vladajuća koalicija podržava pop kulturu, glupe televizijske programe, bezumno potrošaštvo, i tako dalje, kako bi pretvorila Slovence u masu kojom je lako manipulirati, nesposobnu za ozbiljno razmišljanje i čvrsti etički stav. Ukratko, pozadinska logika svega toga je da vladajuća koalicija predstavlja "liberalno-komunističku zavjeru": na
n e m i l o s r d n o i ni-
čim zadržano uranjanje u globalni kapitalizam gleda se kao na posljednju mračnu zavjeru bivših komunista s pomoću koje oni održavaju svoj skriveni upliv. Tako, gotovo tragična zabuna počiva u tome što, s jedne strane, nacionalisti bezuvjetno podržavaju NATO (pod američkim vodstvom), optužujući vladajuću koaliciju da prešutno podržava antiglobaliste i antiameričke pacifiste, dok su, s druge strane, zabrinuti za sudbinu slovenskog identiteta u procesu globalizacije, tvrdeći da vladajuća koalicija želi baciti Sloveniju u globalni vrtlog, posve zanemarujući pitanje nacionalnog identiteta. Ironija je u tome da novi nastajući socioideološki poredak što ga ti nacionalistički konzervativci oplakuju odgovara onome što je nova ljevica šezdesetih kritizirala kao kapitalističku "represivnu toleranciju", gdje se sloboda i nesloboda na neobičan način preklapaju: ono što izgleda kao "sloboda" zapravo je sama "nesloboda". Postoji li neki etički junak u zemljama bivše Jugoslavije u posljednje vrijeme, onda je to Ika Šarić, skromna sutkinja u Hrvatskoj koja je - bez ikakve iskazane javne potpore i unatoč prijetnjama smrću - osudila generala Mirka Norca i njegove suborce na dvanaest godina zatvora za zločine počinjene 1992. protiv srpskog civilnog stanovništva. Čak se ni ljevičarska vlada, bojeći se demonstracija desničarskih nacionalista, nije usudila zauzeti čvrsti stav za suđenja Norcu. Međutim, nakon donošenja presude, tijekom jednog grozničavog perioda obilježenog prijetnjama nacionalističke desnice da će izazvati nerede širokih razmjera i srušiti vladu, ništa se nije dogodilo: prosvjedi su bili daleko manji nego što se očekivalo, a Hrvatska se "nanovo prepoznala" kao država pod vladavinom zakona. Naročito je pak važno bilo da Norac nije bio izručen Haagu, nego je
osuđen na hrvatskom tlu. Hrvatska je time, naime, pokazala da joj nije potrebno međunarodno skrbništvo. Prava dimenzija samoga čina sastojala se u prelazu od nemogućeg na moguće: prije presude, na nacionalističku se desnicu i njene veteranske organizacije gledalo kao na moćnu silu koju ne treba izazivati, a izravna i stroga presuda za liberalnu je ljevicu bila nešto "što svi mi želimo, ali što si, nažalost, ne možemo priuštiti u ovom teškom trenutku, budući da bi ona mogla prouzročiti kaos"; međutim, kao što sam rekao, nakon donošenja presude nije se dogodilo ništa: nemoguće se pretvorilo u rutinu. Postoji li još neka dimenzija koju bi se moglo iskupiti označiteljem "Europa", onda je upravo taj čin bio "europski" u najpatetičnijem smislu te riječi. A postoji li nešto što predstavlja samo utjelovljenje kukavičluka, onda su to postupci slovenske vlade nakon izbijanja Iračko-američkog rata. Slovenski su političari očajnički pokušavali naći srednji put između američkog pritiska i neodobravanja na koje je rat naišao medu većim dijelom slovenskog stanovništva. Prvo, Slovenija je potpisala sramotnu deklaraciju Vilniuske skupine, te je bila pohvaljena od Rumsfelda i drugih kao dio "Nove Europe", "dobrovoljne koalicije" u ratu protiv Iraka. Međutim, nakon što je ministar vanjskih poslova potpisao dokument uslijedila je prava komedija poricanja: ministar je izjavio da se prije potpisivanja savjetovao s predsjednikom republike i drugim dužnosnicima, koji su zauzvrat promptno zanijekali da su bili iole upućeni u stvar; nakon toga, svi su sudionici ustvrdili da dokument ni na koji način nije podržao unilateralni američki napad na Irak, već da je zahtijevao ključnu ulogu za UN. Naglasak je bio na tome da je Slovenija podržala razoružanje Iraka, ali ne
i
pohod na Irak. Međutim,
nekoliko
dana kasnije, neugodno je iznenađenje pristiglo od SAD-a: ne samo da je Slovenija bila izričito navedena medu zemljama učesnicama u "dobrovoljnoj koaliciji", nego je, štoviše, obznanjeno da prima novčanu pomoć od Sjedinjenih Država kao jedan od njenih ratnih partnera. Ono što je uslijedilo bilo je uistinu farsično: Slovenija je ponosno izjavila da ne podupire rat protiv Iraka, te je zatražila da je se izbriše s popisa. Nekoliko dana kasnije, stigao je novi sramotni dokument: Sjedinjene Države su se službeno zahvalile Sloveniji na podršci i pomoći. Slovenija je opet protestirala da ne zaslužuje nikakvu zahvalnost; odbila je prepoznati se kao pravog naslovnika pisma zahvale, kao u nekoj posprdnoj verziji onoga "Molim vas, ta ja zaista ne zaslužujem vaše zahvale!", kao da je slanje zahvala bilo nešto najgore što su Sjedinjene Države u tom trenutku mogle učiniti. Države obično protestiraju kad su nepravedno kritizirane; Slovenija protestira kad primi znakove zahvalnosti. Ukratko, Slovenija se ponijela kao da nije pravi primalac pohvalnih pisama, koja su pristizala jedno za drugim - a svi znamo da, pa i u tom slučaju, pismo jest stiglo na pravu adresu.
Was will Europa? U poznim godinama, Freud je postavio čuveno pitanje, " Was will das Weib?", priznajući svoju zbunjenost naspram zagonetke ženske seksualnosti. Slična zbunjenost nastaje i pri našem pokušaju da ocrtamo obrise "Europe" u čiju bi se obranu moglo stati. Koja je to Europa? U transeuropskoj filozofijsko-političkoj medijskoj ofenzivi koju su u ljeto 2003. poveli Jürgen Habermas i Jacques Derrida, nekoliko je filozofa ustvrdilo da bi, sučeljena s izazovom
novog američkog carstva, Europa trebala smoći snage da iznova potvrdi svoje etičko-političko naslijede. Takvo slaganje medu filozofima čija su mišljenja inače neusuglasiva u nama bi odmah trebalo pobuditi sumnju: koje je političko značenje te tvrdnje, s onu stranu neodredene nelagode i otpora sve jačoj hegemoniji SAD-a? Jer, ako je ona samo reakcija na tu prijetnju u ime onoga za što se čini da je njome ugroženo, poziv na nešto "radikalniju" demokraciju, ljudska prava, toleranciju, solidarnost, državu blagostanja, to očito nije dovoljno. Već godinama zastupam obnovljeni "lijevi eurocentrizam". Jednostavno rečeno: želimo li živjeti u svijetu u kojem je jedini izbor onaj između američke civilizacije i nastajuće kineske autoritarno-kapitalističke civilizacije? Ako je odgovor "ne", onda je prava alternativa Europa. Treći svijet ne može polučiti dovoljno snažnim otporom ideologiji američkog sna; u sadašnjoj konstelaciji, to može samo Europa. Prava suprotnost danas nije ona između Prvog svijeta i Trećeg svijeta, nego između cjeline Prvog i Trećeg svijeta (američkog globalnog carstva i njegovih kolonija) i preostalog Drugog svijeta (Europe). A propos Freuda, Theodor Adorno je utvrdio da u suvremenom "verwaltete Welt" i njegovu "represivnom desublimiranju" na djelu nije više stara logika represije das Esa i njegovih Triebe, nego perverzni izravni pakt između das Ubericha (socijalnog autoriteta) i das Esa (neozakonjenih agresivnih nagona) nauštrb das Icba. Čini mi se da se danas nešto po strukturi slično tome pojavljuje na političkoj razini: nastrani pakt između postmodernoga globalnog kapitalizma i predmodernih društava, nauštrb moderniteta u pravom smislu riječi. Lako je američkom multikulturalističkom globalnom carstvu integrirati predmoderne lokalne tradicije - strano tijelo koje ono ustvari ne
može asimilirati europski je modernitet. Džihad i McSvijet predstavljaju dvije strane iste medalje: Džihad je već McDžihad. Iako se prikazuje kao obrana demokratskog naslijeđa, današnji "rat protiv terora" izvrgava se pogibli koju je prije stotinu godina jasno uočio G. K. Chesterton, razotkrivajući u svom Pravovjerju fundamentalni hendikep kritičara religije: Ljudi koji se su se počeli boriti protiv Crkve u ime slobode i čovječnosti naposljetku odbacuju i slobodu i čovječnost kako bi se mogli boriti protiv Crkve... Sekularisti nisu razorili božanske stvari; ali jesu razorili sekularne stvari, ako im je to kakva utjeha.13 Ne vrijedi li danas isto upravo za pobornike religije? Koliko je samo fanatičnih branitelja religije započelo žestokim napadima na suvremenu sekularnu kulturu, a završilo u zanemarivanju svakoga smislenog vjerskog iskustva? Na sličan način, postoji mnogo liberalnih ratnika koji su toliko željni rata protiv antidemokratskog fundamentalizma da će završiti tako što će odbaciti i samu slobodu i demokraciju. Strast s kojom oni pokušavaju dokazati da je ne-kršćanski fundamentalizam glavna prijetnja slobodi tako je velika da su spremni ponovno zauzeti stav koji nam nalaže da ograničimo svoju slobodu tu i sada, u našim tobože kršćanskim društvima. Ako su "teroristi" spremni raznijeti ovaj svijet iz ljubavi prema drugom svijetu, naši su ratnici protiv terora spremni raznijeti svoj vlastiti demokratski svijet iz mržnje prema muslimanskom drugom. Neki od njih toliko ljube ljudsko dostojanstvo da su spremni legalizirati muče13
G. K. Chesterton, Orthodoxy, Ignatius Press, San Francisco 1995, str. 146-7.
nje - krajnji stupanj degradacije ljudskog dostojanstva - kako bi ga obranili... U tom smislu, upravo je dijalektičko proturječje to da možemo izgubiti "Europu" braneći je. Nema dugo da je jedna kobna odluka Europske unije prošla gotovo nezapaženo: plan da se na sveeuropskoj granici postave policijske postrojbe koje će izolirati teritorij Unije, i tako onemogućiti najezdu emigranata. Upravo je to istina globalizacije: sagraditi nove bedeme koji će štititi naprednu Europu od emigrantskih hordi. Sklon sam ovdje uvesti onu staru marksističku, "humanističku" suprotnost između "odnosa medu stvarima" i "odnosa medu osobama": u naširoko hvaljenoj slobodnoj cirkulaciji koju je otvorio globalni kapitalizam, ono što slobodno cirkulira su "stvari" (robe) dočim se cirkulacija "osoba" sve više kontrolira. Taj novi rasizam razvijenog svijeta je, u neku ruku, daleko brutalniji od svojega prethodnog oblika: njegova implicitna legitimizacija nije ni naturalistička ("prirodna" nadmoć razvijenog Zapada) a nije više ni kulturalistička (mi na Zapadu također želimo sačuvati svoj kulturni identitet), nego je posrijedi bestidni ekonomski egotizam - temeljna je razdioba ona između onih koji su uključeni u sferu (relativnog) ekonomskog prosperiteta i onih koji su iz njega isključeni. Nameću se dva zaključka. Želimo li učinkovito obraniti europsko naslijede, prvi korak mora biti sveprožimajuća samokritika. Ono što nalazimo pokudnim i opasnim u američkoj politici i civilizaciji dio je same Europe, jedan od mogućih ishoda europskog programa. Nema stoga mjesta za samozadovoljnu aroganciju. SAD su iskrivljeno zrcalo same Europe. Još je tridesetih godina Max Horkheimer napisao da bi oni koji odbijaju (kritički) govoriti o liberalizmu trebali šutjeti i o fašizmu. Mutatis mutandis, onima koji napadaju novi imperijalizam SAD-n
treba reći: oni koji odbijaju kritički pozabaviti se Europom trebaju šutjeti o SAD-u. To nas dovodi do ključne dileme. Ako se obrana europskog naslijeđa ograniči na obranu ugrožene europske demokratske tradicije solidarnosti i ljudskih prava, bitka je unaprijed izgubljena. Ako se europsko naslijeđe želi obraniti, Europa se mora nanovo izmisliti: u činu obrane, mora nanovo izmisliti ono što hoće obraniti. Ono što nam treba je nemilosrdno preispitivanje samih temelja europskog naslijeđa, u kojemu neće ostati pošteđene ni one dvije svete krave, demokracija i ljudska prava. A, nažalost, poziv filozofa na obranu Europe ipak nije dorastao tom hitnom zadatku. U posljednje vrijeme svi se žale na mlakost i nekonzistentnost europskog otpora Americi, prigovarajući Europi da se nije uspjela dokazati kao autonomna politička sila. No, nije li ta sveprožimajuća svijest o neuspjehu već kao takva pozitivan znak? Ne svjedoči li ona, na negativan način, o tome da Europa jasno uočava potrebu da se dokaže, da uočava taj nedostatak samopotvrde kao neuspjeh? Poučna je u tom pitanju feministička lekcija: prvi korak za žene nije boriti se protiv patrijarhata, nego doživjeti svoju situaciju kao nepravednu i ponižavajuću, a svoju pasivnost kao propust da se reagira. Želio bih ovdje iznijeti hipotezu da je rat između SAD-a i Iraka bio, u terminima njegovog aktualnog sociopolitičkog konteksta, prvi rat između SAD-a i Europe. Drugim riječima: što ako pravi ekonomski cilj rata, kao što su neki ekonomisti već pretpostavili, nije bilo uspostavljanje kontrole nad resursima nafte, nego jačanje američkog dolara, sprečavanje poraza dolara od strane eura, sprečavanje pada dolara koji je sve manje "pokriven" "pravom" vrijednošću (pomislimo samo na goleme
američke dugove)? Danas je ujedinjena Europa glavna prepreka Novom svjetskom poretku što ga SAD želi nametnuti. Skroman prijedlog za jedan čin na Bliskom istoku Drugi razlog što su ga naveli zagovaratelji napada na Irak bio je da će on dati novi poticaj zakočenom mirovnom procesu na Bliskom istoku. Je li dao? Prvo što nam je činiti kad je riječ o Bliskom istoku jest odbaciti svaki pojam o tome da kriza uključuje geografski realitet oskudnih resursa tla. Obilje (prekomjerni dar kao izraz čiste ljubavi, dovoljan za jednog i za sve) ne može se jednostavno suprotstaviti oskudici i njezinom selektivnom "ekonomizirajućem" stavu (nema dovoljno za sve, pa je nekima dostupno dočim drugima nije), budući da sama prekomjernost mora biti utemeljena u oskudici. Drugim riječima, oskudica (zamisao da nešto manjka, da "nema dovoljno za sve") nije jednostavna činjenica, nego strukturna nužnost: prije nego što postane manjak nečega odredenog, on je čisto formalni manjak, onaj koji izbija u svojoj ponajviše frustrirajućoj čistoti upravo kad su naše potrebe prekomjerno zadovoljene (podsjetimo se na Freudov slučaj s veselom mesarevom ženom). U tom smislu, mogućnost je triju najzanimljivijih smrtnih grijeha, zavisti, pohlepe i melankolije, upisana u samu formalnu strukturu želje: melankolik ne može ne popustiti želji u prisustvu svojega objekta; škrtac prianja uz objekt, ne mogavši ga konzumirati; zavidni subjekt žudi za objektom tude želje. Tako, ili je tuda trava po definiciji uvijek zelenija od moje, ili se ja samo sa strahopočitanjem divim svojoj travi, nesposoban pustiti svoje životinje da je pasu; ili je pak samo promatram s tužnim ravnodušjem melankolika. Ti paradoksi ukazuju
na istinu što je nalazimo u pričama kao što je ona o farmeru kojemu se ukazao anđeo i rekao mu: "Reci mi želju i ispunit ću ti je, o čemu god da je riječ - jedino, znaj, tvom ću susjedu dati dvostruko!" Farmer je odgovorio, zlobno se osmjehnuvši: "Uzmi mi jedno oko!" Ili poput one o siromašnom seljačkom bračnom paru koji je propustio priliku da se domogne obilja - kad im je vila ponudila da će im ispuniti tri želje, muž je bez razmišljanja ispalio: "Kobasicu na moj tanjur!" Žena je bijesno uzvratila: "Ti budalo jedna - dabogda ti se kobasica prilijepila za nos!" Stoga je posljednja želja morala biti skromna: "Neka se kobasica vrati s nosa na tanjur!" Trebamo biti dovoljno pošteni i prepoznati u tome selektivnu simboličku narav patnje kojoj je dano egzemplarno mjesto: što predstavljaju patnje Palestinaca na Zapadnoj obali u usporedbi s patnjama pojedinaca u nekoj zabačenoj muslimanskoj državi? Što su bile patnje Čileanaca pod Pinochetom ako ih usporedimo s, recimo, patnjama u Sjevernoj Koreji? (Ili, s druge strane, jesu li patnje Kubanaca uistinu bile veće od onih izvlaštenih gomila u nekomunističkim zemljama Latinske Amerike? Da ne spominjemo nezamislivu oduljenu moru u Kongu ili Liberiji...) U tom (po)jednostav(lje)nom smislu, zaista je nepošteno pretvoriti Palestince u univerzalni simbol patnje - da je njihova situacija stvarno tako očajna, oni bi masovno emigrirali u Jordan i druge više-manje napredne arapske zemlje. Izgleda kao da u kritici službene politike države Izrael postoji element ne toliko "nepoštenog" antisemitizma koliko, naprotiv, prešutnog priznanja specijalnih i povlaštenih etičkih mjerila Zidova: kako se možete vi, od svih naroda, tako ponašati? Velika tajna glede izraelsko-palestinskog sukoba jest: zašto on traje tako dugo, kad svatko zna da je jedino održivo rješenje
- povlačenje Izraelaca sa Zapadne obale i s područja Gaze, ustanovljenje palestinske države, odricanje, od strane Palestinaca, od prava njihovih izbjeglica da se vrate u područje unutar granica pred-šezdesetsedmaškog Izraela, kao i svojevrsni kompromis što se tiče Jeruzalema? Kad god se činilo da je na dohvat ruke, sporazum je neobjašnjivo izostao. Kako se često dogada da se, kad izgleda kao da mir ovisi jednostavno o iznalaženju prave formulacije za neke minorne postavke, sve iznenada raspadne, te se pokaže kako je krhak bio ugovoreni sporazum? Postoji zapravo nešto od neurotskog simptoma u sukobu na Bliskom istoku - svatko vidi načm na koji bi se prepreke mogle savladati, no ipak ih nitko ne želi maknuti, kao da se iz ustrajavanja na mrtvoj točki izvlači svojevrsni patološki libidinalni profit. U iskušenju sam odrediti to kao simptomalni čvor. Uistinu, ne čini li se da su u izraelsko-palestinskom sukobu uobičajene uloge nekako izvrnute, isprepletene kao u čvoru? Izrael - koji službeno predstavlja zapadnjački liberalni modernitet u tom području legitimizira se u terminima svojega etničko-religioznog identiteta, dok Palestinci - ozloglašeni kao predmoderni "fundamentalisti" - legitimiziraju svoje zahtjeve u terminima sekularnih građanskih prava. U tome je paradoks države Izrael, tog tobožnjeg otoka liberalnog demokratskog moderniteta na Bliskom istoku, koji na arapske zahtjeve odgovara još i više "fundamentalističkim" etnoreligioznim prisvajanjem svete zemlje. A, kao što nas uči priča o gordijskom čvoru, jedino rješenje za tu mrtvu točku nije rasplesti čvor, nego ga presjeći. Rabin je načinio prvi veliki korak u tom smjeru kad je priznao PLO kao legitimnog predstavnika Palestinaca, i time kao jedinog pravog partnera u pregovorima. Izjavljujući da izraelske politike tipa
"nikakvih pregovora s PLO-om, tom terorističkom organizacijom" više neće biti, i izričući one jednostavne riječi: "Završimo s tom šaradom [s pregovorima s Palestincima bez javnih veza s PLO] i počnimo razgovarati s našim pravim partnerima", situacija se preko noći promijenila. To je učinak istinskog političkog čina: on mijenja koordinate situacije, i nepojamno čini pojamnim. Rabinova mditarna prošlost smjesta se povukla u drugi plan - on je postao prvenstveno čovjek koji je priznao PLO kao legitimnog partnera. Iako je bio laburistički političar, Rabin je time načinio gestu koja pokazuje konzervativne političare u njihovu najboljem izdanju. Suprotno tome, izraelski izbori 28. siječnja 2003. bili su najočitiji indikator neuspjeha modernih konzervativaca, njihove nedoraslosti historijskim činima u duhu Charlesa de Gaullea ili čak Roberta Nixona. Jedino je de Gaulle mogao podariti nezavisnost Alžiru, i jedino je konzervativac poput Nixona mogao uspostaviti odnose s Kinom. Isto tako, sedamdeset posto Izraelaca zna da je prijedlog laburističkog kandidata Amrama Mitzme - bezuvjetno povlačenje Izraelaca sa Zapadne obale i iz Gaze - jedino rješenje za krizu. Međutim, budući da je Mitzma pristojna moralna figura, lišena karizme "snagatora", oni ne vjeruju da je on kadar izvršiti taj čin. Stoga trebaju (u tradiciji Rabina) figuru poput Sharona da iznese Mitzmin program - što Sharon, naravno, očito nije kadar učiniti. Temeljni je problem u svemu tome ne samo to što Arapi u biti ne prihvaćaju postojanje države Izrael, nego i to što sami izraelski Zidovi u biti ne prihvaćaju prisustvo Palestinaca na Zapadnoj obali. Svima nam je poznata Brechtova dosjetka glede radničkog ustanka u Istočnom Berlinu u srpnju 1953. godine: "Partija nije zadovoljna svojim ljudima, pa će ih zamijeniti
drugima, koji će više podržavati njenu politiku." Ne zapažamo li da se nešto slično danas dogada u odnosima između države Izrael i Palestinaca? Izraelskoj državi ne odgovaraju ljudi na Zapadnoj obali i u Gazi, pa razmatra mogućnost da ih zamijeni nekim drugima. To da su upravo Zidovi, egzemplarne žrtve, oni koji danas pomišljaju na radikalno "etničko čišćenje" ("transfer" - savršeni orvelovski krivokaz - Palestinaca sa Zapadne obale), krajnji je paradoks koji zahtijeva da ga se pobliže ispita. Ako je ikada postojala strastvena privrženost izgubljenom objektu, odbijanje da se pomiri s izgubljenim, onda je to židovska privrženost svojoj zemlji i Jeruzalemu, ono "[Vidimo se] sljedeće godine u Jeruzalemu!" A nisu li sadašnje nevolje vrhunski dokaz katastrofalnih posljedica te radikalne vjernosti, kad se ona shvati doslovno? Tijekom posljednja dva tisućljeća, kad su Židovi uglavnom bili narod bez zemlje, neprestano živeći u egzilu i bez čvrstog korijenja u svojim mjestima prebivanja, njihovo je pozivanje na Jeruzalem uglavnom bilo čisto negativno, naime, bilo je ono pozivanje na zabranu protiv "stvaranja slike doma", protiv osjećaja udomaćenosti ma gdje na zemlji. No, s povratkom u Palestinu, koji je započeo prije stotinu godina, metafizičko je Drugo Mjesto bilo direktno poistovjećeno s odredenim mjestom na zemlji. Kad su Židovi izgubili svoju zemlju i uzdignuli je do mitskog izgubljenog objekta, "Jeruzalem" je postao nešto daleko više od komada zemlje: postao je metafora za dolazak Mesije, za metafizički dom, za kraj lutanja koje karakterizira ljudsko postojanje. Mehanizam je dobro poznat: izgubljeni objekt postaje nadomjestkom za daleko više, za sve ono što nam nedostaje u našim zemaljskim životima. Kada je dvijetisućljetni san napokon blizu toga da se ostvari, to se ostvarenje nužno pretvara u noćnu moru.
Prema židovskoj predaji, Lilit je žena s kojom muškarac vodi ljubav dok noću, u samoći, masturbira u krevetu14 - otuda je, daleko od toga da predstavlja ženski identitet oslobođen od pandži patrijarhata, kao što neke feministice tvrde, njen status čisto falički: ona je ono što Lacan zove La femme, Zena, fantazmatska nadopuna muškom masturbatorskom faličkom užitku (jouissance). Znakovito je da je, za razliku od muškarca, koji je samo jedan (Adam), ženstvo od samog početka podijeljeno između Eve i Lilit, između "običnog" histeričkog zapriječenog [barre] subjekta ($) i fantazmatske aveti Žene: tijekom spolnog odnosa s nekom "realnom" ženom, muškarac se njome koristi kao masturbatorskom potporom za svoje fantazije o nepostojećoj Ženi... 15 Katastrofa je na pomolu kad se dvije žene poklope u jednoj, kad se "obična" partnerica pretvori u Lilit što po strukturi savršeno odgovara cionističkom pretvaranju "običnog" Jeruzalema u Jeruzalem o kojem Zidovi sanjaju već tisućama godina... Etički je izbor, tako, na kraju krajeva jednostavan: jedina prava vjernost spomenu na holokaust priznanje je da je nad Palestincima izvršena nepravda; bilo koje opravdanje današnje izraelske politike pozivanjem na holokaust predstavlja najgoru moguću etičku izdaju. Stoga je lako odgovoriti na veliko pitanje: koji bi bio uistinu radikalni etičkopolitički čin danas na Bliskom istoku? Kako za Izraelce tako i za Arape, on bi se sastojao u gesti odricanja od (političke) kontrole nad Jeruzalemom 14
Podatak dugujem Udiju Aloniju iz New Yorka.
Razvijajući postavku malo dalje, postavlja se pitanje: a što ako samo to poimanje, prisutno još u staroj Grčkoj (Tirezija), poimanje da je seksualni užitak u žene sedam puta jači nego u muškarca (više orgazama, i tako dalje), podržavaju žene kako bi izazvale zavist muškaraca? 15
- to jest, u gesti pristajanja na pretvaranje jeruzalemskog Starog grada u izvan-državno mjesto religioznog štovanja nad kojim bi kontrola bila (privremeno) povjerena nekoj neutralnoj međunarodnoj sili. Ono što obje strane trebaju prihvatiti je da se, odričući se političke kontrole nad Jeruzalemom, one ustvari ne bi odrekle ničega - one bi dobile Jeruzalem promaknut u autentično izvan-političko, sakralno mjesto. Ono što bi time izgubile je upravo, i ništa drugo, ono što ionako, kao takvo, zaslužuje da bude izgubljeno: svođenje religije na jeftinu kupoprodajnu robu u političkim sukobima moći. Ne treba se odreći "nemogućeg" sna o dvonacionalnoj sekularnoj državi koja bi združila izraelske Zidove i Palestince. Dugoročno gledano, prava utopija nije ona dvonacionalne države, nego ona zida koji jasno razdvaja dvije zajednice. Postoji sablasna sličnost između slika zida koji dijeli predšezdesetsedmaški Izrael od okupirane teritorije Zapadne obale i zida koji je dijelio Istočnu od Zapadne Njemačke do 1989. Iluzija je da će taj novi zid služiti kao granična linija što dijeli "normalnu" vladavinu zakona i socijalni život od neprestanog izvanrednog stanja - da će se ograditi od tog stanja protjerujući ga "van". Da bi moglo doći do još jednog pravog dogadaja na Bliskom istoku - do eksplozije prave političke univerzalnosti u pavlovskom smislu da "za nas više nema Židova i Palestinaca" - obje bi strane morale uvidjeti da je to odricanje od etnički "čiste" nacije-države oslobođenje za njih same, a ne puko žrtvovanje za drugog. Proturječje je stoga u tome da su, na cjelokupnom Bliskom
istoku, Palestinci, ti "Zidovi medu Arapima/arapski
Židovi", zbog svoje jedinstvene pozicije jedini kolektivni agent kojemu je nametnuta uloga modernizatora, sposobnog za pomak prema političkom obliku s onu stranu etničkog identiteta:
jedino pravo dugoročno rješenje za krizu na Bliskom istoku nastup je Palestinaca kao političkih modernizatora. Ahilejevu petu ne-cionističkih liberalnih Zidova najbolje ilustrira njihov uobičajeni argument: "U redu, naravno da moramo biti spremni na pregovore, prihvatiti palestinsku državu, okončanje okupacije, pa čak i mogućnost jedinstvene dvonacionalne sekularne države - ali da bismo uopće mogli započeti s ozbiljnim razgovorima, luđački teror bombaša-samoubojica mora prestati; ne možemo se upustiti u dijalog u tim okolnostima." Užasavamo se pred "iracionalnim" izgredima bombašasamoubojica, tim čistim izdatkom, s tim ne možemo pregovarati... Ono što je tu zapravo na kocki je, međutim, povratak normalnosti: kad bi "teroristi" prestali činiti to što čine, i tako smanjili pritisak, mogli bismo odahnuti, lakše bismo disali - i nastavili djelovati kao i obično. Elizabeth Roudinesco piše: Trenutačno, jedina apokalipsa što prijeti zapadnom društvu - a i islamu - po svoj je prilici radikalni islamski fundamentalizam terorističkog tipa. Islamske prijetnje dolaze od ekstremističkih bradatih i barbarskih poligamista koji sapinju tijela žena i okomljuju se na homoseksualce, koje smatraju odgovornima za slabljenje muških vrijednosti Boga oca. 16 Ono što tu tvrdnju čini problematičnom nije samo njeno nadasve "politički korektno" razlikovanje između islamskog fundamentalizma i islama kao takvog, koji je i sam njime ugro16 Elizabeth Roudinesco, "Homosexuality today: A Challenge for Psychoanalysis?", Journal of European Psychoanalysis 15 (Jesen-zima 2002.), str. 184.
žen - u tom pogledu, ni Bush ni Blair, pa čak ni Sharon, nikad ne zaboravljaju pohvaliti islam kao veliku religiju ljubavi i tolerancije koja nema ništa zajedničko s jezivim terorističkim činima. Problem nije ni u upotrebi izraza "radikalni islamski fundamentalizam terorističkog tipa" (ili "islamske prijetnje"). Kao što ističe Alain Badiou: Kada se predikat pridijeva nekom formalnom predmetu (kao i u slučaju ma kojeg izvođenja imeničkog od formalnog pridjeva), njegova je jedina konzistentnost u tome što daje ostenzivni sadržaj tom obliku. U sintagmi "islamski terorizam", jedina funkcija predikata "islamski" je dati prividan sadržaj riječi "terorizam" koja je sama po sebi lišena svakog sadržaja (u ovom slučaju političkog).17 Kantovskim pojmovljem rečeno, predikat "islamski" predstavlja prividno "shematiziranje" čisto formalne kategorije "terorizam", kojoj pridaje lažnu predmetnu sadržajnost. Po hegelovski: istina te refleksivne odredbe ("islamski teror") njeno je inherentno i neizbježno preobrtanje u odredujuću refleksiju: "teroristički islam", to jest, terorizam kao konstitutivan za sam identitet islama.18 Ono što Roudinescoinu tvrdnju čini zaista problematičnom je, međutim, to što se ona povodi za spomenu-
17
Alain Badiou, Infinite Thougbt, Continuum, London 2003., str. 153.
18 A ne vrijedi li isto i za najuobičajeniji prigovor lakanovcima: naime, da su "dogmatični"? Prigovarajući lakanovcima da je njihova privrženost Lacanu suviše "dogmatična", dekonstruktivisti hoće reći da postoji "dogmatsko" jezgro koje definira samu bit lakanovske teorije - stoga "dogmatično lakanovski" jednostavno znači "lakanovski". Nije li to jedino suvislo objašnjenje jednostavne pozitivne činjenice da su "dogmatični" lakanovci u svojim tekstovima zapravo daleko kri-
tom liberalnom logikom, koja u odbijanju terorizma vidi svojevrsno transcendentalno načelo a priori: prvo to, a onda možemo pregovarati... (ili, pojmovljem Ernesta Laclaua, "terorizam" mora biti isključen kako bi na djelo stupio agonizam demokratske političke borbe). Ono što se time onemogućava je tematizacija "terorizma" kao političkog projekta (ili njegova dijela), te sučeljavanje s njim kao takvim, što, dakako, nipošto ne uključuje slaganje s njim. Po tom je pitanju korisno pozvati se na knjigu Ernsta Noltea o Heideggeru, knjigu koja je unijela malo svježeg zraka u vječnu raspravu o "Heideggeru i politici" povodom njegova "neprihvatljiva" izbora: daleko od toga da optužuje Heideggerov sramotni politički izbor 1933., autor ga opravdava - ili ga unajmanjem de-demonizira, prikazujući ga kao održiv i smislen izbor. Za razliku od uobičajenih branitelja Heideggera, čija se mantra sastoji u prežvakavanju tvrdnje da je Heideggerovo koketiranje s nacizmom bila osobna pogreška bez bitnijih posljedica za njegovu misao, Nolte prihvaća temeljnu tvrdnju Heideggerovih kritičara, naime, da je nacistički izbor upisan u njegovu misao - ali je malko preinačuje: umjesto da problematizira njegovu misao, Nolte opravdava njegov politički izbor kao održivu opciju u situaciji na koncu dvadesetih i početkom tridesetih godina u kontekstu gospodarskog kaosa i komunističke prijetnje:
tičniji prema Lacanu nego što je to prosječni dekonstruktivist prema Derridi? To, dakako, ne znači da je prigovor "lakanovskom dogmatizmu" neutemeljen: ono na što se on implicitno odnosi je krucijalna činjenica da lakanovska teorija uključuje radikalno drukčiji tip kolektiviteta od dekonstruktivizma: dok se dekonstruktivizam, sa svojim beskonačnim interpretativnim kruženjem, savršeno uklapa u postojeći akademski stroj, lakanovska teorija uključuje tip kolektiva angažiranih subjekata što ih nalazimo i u radikalnim religioznim sektama i/ili u revolucionarnim strankama.
L
U mjeri u kojoj nije prihvatio [komunističko] rješenje, Heidegger je, poput nebrojenih drugih, historijski gledajući bio u pravu... Prihvaćajući [nacionalsocijalističko] rješenje on je možda postao "fašist". Ali to ga ni u kom slučaju ne čini historijski krivim od početka. 19 Nolte također formulira temeljne pojmove i trope "revizionističke" rasprave, koja se osniva na "objektivnom uspoređivanju" fašizma i komunizma: fašizam, a čak i nacizam, u biti je bio reakcija na komunističku prijetnju i ponavljanje njenih najgorih metoda (koncentracijskih logora, masovnih likvidacija političkih neprijatelja): A što ako su nacionalsocijalisti i Hitler izvršili jedan "azijatski" čin [holokaust] samo zato što su sebe i svoje smatrali potencijalnim ili aktualnim žrtvama jednog [boljševičkog] "azijatskog" čina? Nije li "Arhipelag gulag" prethodio Auschwitzu?20 Nolteova jaka strana njegov je ozbiljan pristup zadaći da se na fašizam - pa čak i na nacizam - gleda kao na održiv politički projekt, zadaći koja je sine qua non njegove kritike ako želi biti učinkovita. Tu smo primorani načiniti izbor: "čisto" liberalno zauzimanje jednako distanciranog stava prema lijevom i desnom "totalitarizmu" (oba su loša, budući utemeljena na nepoštivanju političke i inih razlika, odbijanju demokrat19 Ernst Nolte, Martin Heidegger - Politik und Geschichte im Leben und Denken. Vittorio Klostermann Verlag, Berlin 1992., str. 296. 20
Ibid., str. 277.
skih i humanističkih vrijednosti itd.) jest a priori lažno. Moramo zauzeti stranu i utvrditi da je jedna bitno "gora" od druge - zbog toga, "relativiziranje" fašizma koje je danas u tijeku, poimanje da se dva totalitarizma trebaju racionalno uspoređivati, i tako dalje, uvijek - izričito ili prešutno - uključuje tvrdnju da je fašizam bio "bolji" od komunizma, shvatljiva reakcija na komunističku prijetnju. U ljeto 2003. godine, Silvio Berlusconi izazvao je žestoki prosvjed tvrdnjom da Mussolini, iako je bio diktator, nije bio politički zločinac i ubojica poput Hitlera, Staljina ili Saddama. Ne smijemo pritom smetnuti s uma ono što je zapravo bilo posrijedi u tom skandalu: daleko od toga da bi tu tvrdnju trebalo pripisati Berlusconijevoj osebujnosti, ona je dio šireg ideološko-političkog projekta koji je danas na djelu, a koji se sastoji u mijenjanju uvjeta simboličkog sporazuma sklopljenog nakon Drugog svjetskog rata, sporazuma o europskom identitetu utemeljenom na antifašističkoj slozi. Ne vidimo li naličje tog odbijanja da se na nacizam gleda kao na politički projekt u krucijalnom teorijskom skandalu Adorna (i Frankfurtske škole uopće), koji nije dao ni jednu jedinu analizu staljinizma (na što su se kasnije ugledali Habermas i drugi). Možda je to krajnja zagonetka napetosti između Adorna i Hanne Arendt: iako su oboje radikalno odbijali staljinizam, Hannah Arendt je svoje odbijanje temeljila na izričitoj i sveobuhvatnoj analizi "izvora totalitarizma", kao i na pozitivnom normativnom pojmu vis active, angažiranog političkog života, dok je Adorno odbio učiniti taj korak. 21
Isti paradoks nalazimo i u Adornovu problematiziranju "autoritarne ličnosti': koji položaj zauzima ljestvica što obuhvaća obilježja suprotna od onih koja defini-
21
Upravo kao što je distinkcija između "dobrog" islama i "lošeg" islamskog terorizma prividna, jednako problematičnom trebala bi nam se ukazati i tipična "radikalno-liberalna" distinkcija između Židova i države Izrael ili cionizma - to jest, nastojanje da se Židovima i židovskim građanima Izraela omogući da kritiziraju politiku izraelske države i cionističku ideologiju ne samo bez opasnosti da budu optuženi za antisemitizam, nego, štoviše, da svoju kritiku formuliraju kao da se temelji upravo na njihovoj strastvenoj privrženosti židovstvu, na onome što oni smatraju vrijednim da se sačuva od židovskog naslijeđa.22 No je li to dovoljno? Marx je sitnog buržuja opisao kao onoga koji u svakom predmetu vidi dva aspekta, jedan dobar i drugi loš, te pokušava očuvati dobar i suzbiti loš. Istu pogrešku treba izbjeći i kad je riječ o judaizmu: "dobri" levinasovski judaizam pravde, poštivanja drugog i odgovornosti za drugog, i tako dalje, naspram "loše" tradicije Jahvea i Njegovih osvetnič-
raju "autoritarnu ličnost"? Potpadaju li ona jednostavno pod "demokratsku ličnost" (put koji je u konačnici izabrao Habermas), ili se "autoritarna ličnost" treba shvatiti kao simptomalna "istina" "demokratske ličnosti" (gledište, naprimjer, Agambena)? Ta je neodlučivost u krajnjoj liniji tek posebni slučaj općenitije neodlučivosti same "dijalektike prosvjetiteljstva", što je dobro primijetio Habermas: ako je "administrirani svijet" "istina" prosvjetiteljskog projekta, kako se on, pravo govoreći, može kritizirati i kako mu se može suprotstaviti vjernošću samom prosvjetiteljskom projektu? Sklon sam utvrditi da, daleko od toga da je bila riječ 0 aporiji ili jednostavnom propustu s Adornove strane, to odbijanje da se učini korak prema pozitivnoj normativnosti ukazuje na njegovu vjernost marksističkom revolucionarnom projektu. Jezgrovitu artikulaciju te pozicije nalazimo kod Judith Butler, u " N o , It' s Not Anti-Semitic", London Review of Books, 21. kolovoza 2 0 0 3 . , str. 19-21. Nije stoga čudno da je Butlerova nedavno iznijela tako rortijevsku tvrdnju poput: "Možda naša prilika da postanemo čovječni leži upravo u načinu na koji reagiramo na uvrede" (navod preuzet s promotivne stranice njene Kritik der ethischen Gewalt, Suhrkampov katalog za ljeto 2003.) 22
kih hirova i genocidnog nasilja nad susjednim narodima. To je iluzija koju treba izbjeći: između dva aspekta treba uspostaviti hegelovski "spekulativni identitet", te u Jahvi vidjeti potporu pravdi i odgovornosti. Judaizam je kao takav moment nepodnošljive apsolutne kontradikcije, ono najgore (monoteističko nasilje) i ono najbolje (odgovornost za drugog) u apsolutnoj napetosti: ono isto, podudarno, a opet posve neusuglasivo. Ukratko, treba smoći hrabrosti da se u tom jazu, u toj napetosti, vidi sama bit judaizma: nije više riječ o obrani čiste židovske tradicije pravde i ljubavi prema bližnjem naspram cionističkog agresivnog potvrđivanja nacije-države. A, sukladno tome, umjesto da se hvali veličina pravog islama naspram njegove zloupotrebe od strane fundamentalističkih terorista, ili da se oplakuje činjenica da se od svih velikih religija islam ponajviše opire modernizaciji, na to bi opiranje prije trebalo gledati kao na otvorenu priliku, na "neodlučivo", u smislu da ono ne vodi nužno u "islamofašizam", nego da se također može uobličiti u jedan socijalni projekt. Upravo zato što islam u sebi krije "najgore" potencijale fašističkog odgovora na današnju situaciju, on se može pokazati žarištem onoga "najboljeg". Drugim riječima, da, islam zaista nije religija poput drugih, on zaista pretpostavlja jaču socijalnu povezanost, on se zaista opire integraciji u kapitalistički globalni poredak - pri čemu se postavlja zadatak kako politički upotrijebiti tu dvosmislenu činjenicu. Kako u slučaju judaizma tako i u slučaju islama, potrebno je stoga odvažiti se na hegelovski korak ka "konkretnoj univerzalnosti", te u žarištu antagonizma i nekonzistentnosti vidjeti samo jezgro religioznog zdanja, a ne zanemariti ga kao puki predmet manje važne fundamentalističke zloupotrebe. Mit čijeg se utjecaja treba osloboditi onaj je o izraelskim "liberalima" koji
se bore protiv religioznih "fundamentalista" - ukratko, o kozmopolitskom društvu Tel Aviva suprotstavi)enog jeruzalemskoj zajednici. Zbog tih uprošćenih suprotnosti lako možemo zaboraviti neke ključne činjenice: to da je Tel Aviv, što se tiče bilo koje praktične djelatnosti, judenfrei, i da u njemu praktički nema Palestinaca; to da su neki od najgorljivijih oponenata izraelske okupacije Zapadne obale ultra-"fundamentalističke" židovske skupine; to da je više naselja podignuto tijekom "golublje" vladavine Baraka nego pod "sokolskom" vlasti Netanyahua. Povijest nam daje neočekivane primjere za ono što je Deleuze zvao "disjunktivnom sintezom", za međuovisnost pozicija koje se radikalno isključuju. Svatko zainteresiran za povijest antisemitizma sjetit će se 26. rujna 1937.: na taj su se dan Adolf Eichmann i njegov pomoćnik ukrcali na vlak u Berlinu te krenuli u posjet Palestini: Heydrich je dao osobno dopuštenje Eichmannu da prihvati poziv Feivela Polkesa, jednog od šefova Hagane (cionističke tajne organizacije), da posjeti Tel Aviv i dogovori koordinaciju njemačkih i židovskih organizacija radi olakšavanja useljavanja Židova u Palestinu. I Nijemci su i cionisti podjednako željeli da što više Zidova prebjegne u Palestinu. Nijemcima je odgovaralo držati ih podalje od Zapadne Europe, dok su cionisti priželjkivali Židove u Palestini kako bi u što je moguće kraćem roku postali brojniji od Arapa. (Posjet se izjalovio jer su, zbog nekog žestokog nemira, Britanci blokirali ulaz u Palestinu; no, Eichmann i Polkes su se nekoliko dana poslije susreli u Kairu, gdje su raspravljali o zajedničkim smjernicama njemačkih i cionističkih aktivnosti.)23 Nije li ta čudnovata zgo-
21 V. Heinz Hoehne, The Order of the Death's Head: The Story of Hitler's SS, Penguin, Harmondsworth 2000., str. 336-7.
da vrhunski primjer za zajednički interes nacista i radikalnih cionista? U oba je slučaja namjera bila svojevrsno "etničko čišćenje", to jest, nasilna promjena u omjeru etničkih skupina u stanovništvu.
"Tiha
revolucija"
Kako, dakle, stojimo s razlozima pro et contra rata? Apstraktni je pacifizam s intelektualne strane glup, s moralne pogrešan - protiv prijetnje treba zauzeti čvrst stav. Naravno da je pad Saddamova režima olakšanje za veliku većinu iračkog naroda. Naravno da je, još u većoj mjeri, militantni islam užasavajuća reakcionarna ideologija. Naravno da postoji nešto licemjerno u svim razlozima iznijetim protiv rata: otpor je trebao doći od strane samog iračkog naroda; mi mu nismo trebali nametati svoje vrijednosti; rat nikada nije pravi odgovor, i tako dalje. Ipak, iako sve to stoji, napad je bio pogrešan - a takvim su ga učinili oni koji su ga poduzeli. Pitanje bi trebalo biti: tko ste vi da tako postupate? To pitanje nije pitanje o ratu ili miru, ono je dobro utemeljeni osjećaj "iz nutrine" da u tom ratu postoji nešto strahovito krivo, da će on donijeti neku nenadoknadivu promjenu. Jedna od sablažnjivih tvrdnji Jacquesa Lacana bila je da je ljubomora supruga, čak i ako se njegove optužbe (da ga žena vara) pokažu istinitim, patološka. U tom smislu, moglo bi se reći da čak i kad bi većina optužbi što su ih nacisti upućivali Zidovima bila istinita (da su izrabljivali Nijemce, napastvovali njemačke djevojke, i tako dalje...), njihov bi antisemitizam i dalje bio (kao što je i bio) patološki, budući da je zatomio pravi razlog, naime, to da su oni trebali antisemitizam kako bi odr-
žali svoju ideološku poziciju. A isto treba utvrditi danas s obzirom na tvrdnju SAD-a da "Saddam posjeduje oružje za masovno uništenje!" - čak i kad bi to bila istina (što je vjerojatno, barem u izvjesnoj mjeri), ona je ipak lažna s obzirom na poziciju iz koje se izriče. Dana 11. rujna 2001. srušeni su WTC-ovi neboderi. Dvanaest godina prije, 9. studenog 1989., pao je Berlinski zid. Taj datum, 9. studenog 1989., najavio je "sretne devedesete"; ostvarenje sna Francisa Fukuyame o "kraju povijesti", uvjerenja da je liberalna demokracija u načelu pobijedila, da je traganje prišlo kraju, da globalna, liberalna svjetska zajednica tek što nije uspostavljena, da su prepreke tom ultra-holivudskom happy endu tek empirijske i slučajne (lokalni džepovi otpora ondje gdje vode još nisu uvidjele da je njihovo vrijeme prošlo). Suprotno tome, 11. rujna je ključni simbol kraja klintonovskih sretnih devedesetih, približavanja novog doba u kojem novi zidovi niču posvuda: između Izraela i Zapadne obale, oko Europske unije, na američko-meksičkoj granici. Prijeti mogućnost nove globalne krize: gospodarske krize, vojne i inih katastrofa, izvanrednih stanja... Upravo je inflacija apstraktne etičke retorike u javnim izjavama Georgea W. Busha (tipa "Ima li svijet dovoljno hrabrosti da se suprotstavi Zlu ili nema?") otkrila potpunu etičku bijedu američke pozicije - funkcija pozivanja na etiku je čisto mistifikacijska - kamuflaža političkih interesa, koje je lako razaznati. Prave su opasnosti, dakle, one dugoročne. Jesmo li svjesni da se nalazimo usred "meke revolucije" u kojoj se mijenjaju nepisana pravila elementarne međunarodne logike? Amerika je pokudila Gerharda Schrodera, demokratski izabranog predsjednika, jer je zauzeo stav goleme većine njemačkih glasača (koji je bio
također i stav, kao što potvrđuju rezultati izbora sredinom veljače 2003., oko 59 posto same američke populacije - koja se protivila napadu na Irak bez potpore UN-a).24 Sučelivši se s brutalnom činjenicom da je njihova politika u neskladu s voljom većine njihova stanovništva, ratni vođe, inače opsjednuti biračkim tijelom, pribjegavaju, u jednom perverznom retoričkom zaokretu, otrcanoj mudrosti onoga "pravi vođa vodi, a ne slijedi". Dana 5. ožujka 2003. u NBC-ovoj emisiji "Buchanan & Press" prikazana je fotografija nedavno uhićenog Halida Šeika Mohamineda, "trećeg čovjeka Al-Qa'ide" - čovjeka opasnog lica s brkovima, odjevenog u bezlično zatvorsko odijelo slično spavaćici, poluraskriveno, ispod kojeg su se jedva nazirale modrice (naznake da je već bio podvrgnut mučenju?). Užas trenutka kad je Pat Buchanan hitrim glasom upitao: "Trebamo li ovog čovjeka, koji zna sva imena i sve razrađene planove za buduće terorističke napade na SAD, staviti na muke kako bismo sve to izvukli iz njega?", bio je u tome što je fotografija, sa svim svojim pojedinostima, već sugerirala odgovor. Ne čudi da je odgovor drugih komentatora i poziva gledatelja bilo zaglušno " D a ! " - pri čemu nas hvata nostalgija za dobrim starim vremenima kolonijalnog rata u Alžiru, kad su mučenja što ih je provodila Francuska vojska još predstavljala prljavu tajnu. Ustvari, nije li to prilično vjerna realizacija onoga što je George Orwell zamislio u 1984-oj, onih "sjednica mržnje" na kojima
24 Kritično stanje u današnjoj Njemačkoj jasno očituje ograničenja i opasnosti globalizacije: u Federalnoj Republici Njemačkoj, država blagostanja je ostala višemanje nedirnutom, budući da je smanjila kompetitivnost svoje ekonomije i učinila je fleksibilnom. Nužno "restrukturiranje" gospodarstva (ukidanje države blagostanja) nailazi na snažan otpor većine glasača (radnika, umirovljenika...) te se može uspostaviti isključivo ne-demokratskim sredstvima.
se građanima pokazuju slike izdajica te se od njih očekuje da im se izruguju i viču na njih? No priča se nastavlja: dan poslije, na kanalu TV Fox, jedan je komentator izjavio da se sa zarobljenikom može postupati kako se hoće: ne samo da mu je dopušteno uskratiti san nego i lomiti prste, i tako dalje - jer on je "obično ljudsko smeće bez ikakvih prava". To je prava katastrofa: da su takve javne izjave danas uopće moguće. Sličnost s recentnim slučajevima pedofilije u Katoličkoj crkvi poučna je. Ti su slučajevi tako uznemirujući ne samo jer su se zbili u religioznim sredinama, nego i zato što su te sredine bile njihov dio, izravno mobilizirane kao instrument napastvovanja: ...tehnika napastvovanja služi se religijom. Gotovo se uvijek upotrebljava neka molitva u svrhu predigre. Mjesta gdje dolazi do spolnog izrabljivanja odišu religijom - sakristija, ispovijedaonica, župni dvor, katoličke škole i zajednice sa svetim slikama na zidovima... spoj rigorozne spolne pouke Crkve (tj. one o smrtnoj grešnosti masturbacije, koje i jedno jedino upražnjavanje, ako nije ispovijedeno, može osuditi počinitelja na paklene muke) i vodiča koji oslobađa grešnika od neobjašnjivo mračnog nauka neobjašnjivo svetim izuzecima. [Izrabljivač] se služi religijom kako bi ozakonio ono na što smjera, pa čak i proglašavajući seks dijelom svojeg svećeničkog poslanja. 25 Tako se religija ovdje ne uvodi samo kao nešto što proizvodi frisson, "drhtaj" zabranjenog - to jest, kao nešto što pove25
Gary Wills, "Scandal", The New York Review of Books, 23. svibnja 2002., str. 6.
ćava užitak tako što spolnom činu daje karakter prijestupa; naprotiv, spolni je čin kao takav prikazan u religioznim terminima, kao religiozni lijek za grijeh (masturbaciju). Pedofilski svećenici nisu bili liberali koji su napastvovali dječake tvrdeći da je homoseksualna spolnost zdrava i dopuštena - majstorski se služeći preobrtanjem onoga što je Lacan zvao point de capiton ("prošivni bod"), oni su prvo inzistirali da je ispovijedeni grijeh (masturbacija) uistinu smrtan, da bi zatim ponudili homoseksualne čine (naprimjer, uzajamnu masturbaciju) - drugim riječima, ono što se neminovno čini čak i gorim grijehom - kao proces "izliječenja". Ključna je ta tajnovita "transsupstancijacija" s pomoću koje se prohibirajući Zakon koji nam nameće osjećaj krivnje zbog jednog običnog grijeha upotrebljava kao izlika za daleko gori grijeh - kao da se, u svojevrsnu hegelovskom jedinstvu suprotnosti, Zakon poklapa s krajnjim prijestupom. G. K. Chesterton ukazao je na istinski subverzivan, čak i revolucionaran karakter pravovjerja - u čuvenoj "Obrani detektivskih priča", on je primijetio da detektivska priča "na neki način daje do znanja da je civilizacija kao takva najsenzacionalniji raskid i najromantičnija pobuna... [Policijska romanca] temelji se na činjenici da je moralnost najmračnija i najbesramnija od svih zavjera." 26 A ne vrijedi li to i za pedofilskog svećenika? Ne potvrđuje li njegovo postojanje to da je "moralnost najmračnija i najbesramnija od svih zavjera"? Današnja je američka politika, po svojoj unutarnjoj strukturi, svojevrsni politički ekvivalent katoličkoj pedofiliji. Poteškoća s njenom moralnom svježinom nije samo u tome da je moralnost
G. K. Chesterton, "A Defense of Detective Stories", u The Art of the Mystery Story, izd. H. Haycraft, The Universal Library, New York 1946., str. 6. 26
manipulativno eksploatirana, nego da je ona izravno mobilizirana; poteškoća s pozivanjem na demokraciju nije samo u tome da je ono puko licemjerje i izvanjska manipulacija, nego da izravno mobilizira i oslanja se na "iskrene" demokratske težnje. Egzemplarna uloga zarobljenika "rata protiv terora" u logoru u Guantanamu počiva u činjenici da su oni izravno stavljeni u položaj homo sacera-. njihovo se utamničenje ne ravna ni po kakvim zakonskim pravilima; oni se nalaze doslovno u zakonskom vakuumu, svedeni na čisti opstanak. A ne ukazuje li brutalni upad ruske policije u Moskovsko kazalište, pri kojem je ona pobila više svojih sunarodnjaka nego čečenskih "terorista", bjelodano na činjenicu da smo svi potencijalni homines sacri? Nije riječ o tome da su neki od nas punopravni građani dočim su drugi isključeni - neko neočekivano izvanredno stanje može nas isključiti sve. Ta je paralela znakovitija nego što se može na prvi pogled učiniti: u kolovozu 2003. objavljeno je da ruska vlada planira obnoviti jednu od najkobnijih praksi staljinizma - kontrolu lokalnih komiteta nad populacijom te izvješćivanje o svim "neobičnim" djelatnostima i osobama. Ne upućuju li izvjesne recentne američke inicijative u istom smjeru? Pomislimo samo na "Operaciju TIPS" ("Terrorist Information and Prevention System"), koju je, u partnerstvu s nekolicinom drugih federalnih agencija, pokrenulo Ministarstvo pravosuđa SAD-a, i koja predstavlja jedan od pet sastavnih programa Citizen Corpsa: nacionalnog sustava za izvješćivanje o sumnjivim i potencijalno terorističkim djelatnostima. Program će uključivati milijune američkih radnika kojima se, na njihovim svakodnevnim poslovima, pruža jedinstvena prilika da primijete potencijalno neobične ili sumnjive djelatnosti na javnim mjestima. Ministarstvo pravosuđa razmatra mogućnost vrbo-
vanja nekoliko industrijskih grupa čiji su radnici idealnog profila za pripomoć antiterorističkim nastojanjima budući da im njihovi rutinski poslovi omogućavaju zapažati neobična zbivanja, te da su i sami izrazili želju za nekim mehanizmom s pomoću kojeg bi o istima izvješćivali vlasti. O n o što će program pružiti tim radnicima mogućnost je da izvješćuju o zbivanjima u javnim područjima i duž transportnih linija. Volonteru neće trebati drugo do telefonski pristup Internetu, budući da će obavijest moći ostaviti na besplatnom botlineu ili onlineu. Primljena informacija elektronskim će se putem dostavljati odgovarajućoj vezi u svakoj od država. Tvrtke zainteresirane za sudjelovanje u tom programu dobit će tiskane vodiče, letke i brošure o programu, te upute kako kontaktirati centar za izvješćivanje Operacije TIPS. Potonja će se informacija distribuirati radnicima ili će biti oglašena u većini radničkih četvrti. Operacija TIPS će biti provedena diljem zemlje sa svrhom da poveća kapacitet sustava za primanje sve većeg broja obavijesti. Ona će biti "svenacionalni program koji će milijunima američkih kamiondžija, listonoša, vlakovoda, brodskih kapetana, servisera i drugih, pružiti mogućnost da službeno izvješćuju o potencijalnim terorističkim djelatnostima", piše na web-stranici citizencorps.gov. S milijun radnika tijekom pripremnog stadija, Operacija TIPS će biti "nacionalni sustav za izvješćivanje... Svaki će sudionik u tom novom programu dobiti naljepnicu s brojem Operacije, koju će zalijepiti na vozilo kojim raspolaže ili na neko drugo javno mjesto, te će ga tako učiniti široko dostupnim." Za istim se povodio i John Ashcroft kad je, 2000. godine, objavio novo proširenje "Neighborhood Watch Program a " . Dotad je "Neighborhood Watch" bio prilično limitiran program za sprečavanje kriminala, zadužen uglavnom za pro-
vale i pljačke; no sada mu je Bushova vlada odredila zamašniju ulogu, kontrolu u službi "rata protiv terora", tražeći od doušničkih skupina da je izvješćuju o "nepoznatim" ljudima, ili onima čije je ponašanje na bilo koji način "sumnjivo" ili "nenorm a l n o " . U pristupu tim mjerama, međutim, treba p o t p u n o odbaciti uobičajeni liberalni stav, prema kojem one predstavljaju u prvom redu prijetnje individualnoj slobodi, i koji ih razmatra u skladu s onim jalovim pitanjem, "Koliko slobode trebamo žrtvovati braneći svoju slobodu protiv terorističke prijetnje?" u tom se pitanju treba pozvati na onu dobru staru, "totalitarističku" jakobinsku krilaticu: " N e m a slobode za neprijatelje slobode!" Iz radikalno slobodarske perspektive, je li "sloboda" zaista najviša i najintaktnija točka referencije? Nije li pojam slobode, naprotiv, toliko zapleten u strukturno nužne dvosmislenosti da ga uvijek treba uzeti sa stanovitom dozom sumnje? Prisjetimo se kakvu su zbrku izazvali učestali marksistički pokušaji da se " p u k o f o r m a l n a " sloboda suprotstavi "stvarnoj" slobodi, pokušaji koje su liberali s lakoćom pobijali dokazujući da ta "stvarna sloboda" ustvari nije nikakva sloboda - da je sloboda, u samoj svojoj biti, formalna. Uzmimo neologizam što ga je skovao Etienne Balibar, egaliberte ("jednakosloboda"), kojim se izlizana liberalna dilema "više jednakosti ili više slobode?" pokušava riješiti s pomoću upravo frojdovski simptomalnog oblikovnog sprezanja dostojnog čuvene Heineove igre riječi "familioner". Uistinu, nije li ta egaliberte na kraju krajeva samo san poput onog o milijunašu koji se prema nama odnosi "familijarno (ljubazno i blago, ljudski)"? Svaki se Ijevičarski veteran sjeća k a k o je M a r x u Komunističkom manifestu odgovorio na primjedbu da komunisti potkopavaju obitelj, vlasništvo, itd.: upravo sam kapitalistički poredak
sa svojom ekonomskom dinamikom ugrožava poredak tradicionalne obitelji (što je, usput, istinitije danas nego u M a r x o v o doba) i osiromašuje veliku većinu stanovništva. Isto tako, nisu li danas upravo oni koji se grade sveopćim braniteljima demokracije zapravo oni koji je najviše potkopavaju? Prije više od godinu dana, Jonathan Alter i Alan Derschowitz iznijeli su prijedlog o " p o n o v n o m promišljanju" ljudskih prava, s izgledom da ona dopuste mučenje (osumnjičenih terorista). U knjizi Budućnost slobode, Fareed Zakaria, Bushov omiljeni kolumnist, izvlači, međutim, jedan općenitiji zaključak, locirajući prijetnju slobodi u "pretjeranoj demokraciji", to jest, u usponu "neliberalne demokracije u zemlji i inozemstvu" (što je i podnaslov knjige). 27 To postupno ograničavanje demokracije jasno se vidi u pokušajima da se "ponovno promisli" sadašnja situacija - mi, dakako, jesmo za demokraciju i ljudska prava, ali ih trebamo "ponovno promisliti"; niz nedavnih priloga javnoj debati pritom nam jasno ukazuje na smjer tog "ponovnog promišljanja". Vratimo se Fareedu Zakariji; neposredna pouka što je njegova knjiga daje Iraku jasna je i nedvosmislena: da, SAD će donijeti demokraciju u Irak, ali neće je nametnuti odmah - prvo mora proći razdoblje od kojih pet godina, tijekom kojeg će dobrohotno autoritativni režim pod vlasti SAD-a stvoriti uvjete za učinkovito funkcioniranje demokracije. Paradoks Zakarijina argumenta ogleda se u slučaju što ga autor navodi kao primjer - slučaju Kine. Nije li suprotnost između Kine i bivšeg SSSR-a upravo suprotnost između autoritarnog režima koji ide za uspostavljanjem uvjeta za kapitalistički razvi27
Fareed Zakaria, The Future of Freedom, Norton, New York 2003.
tak i jednog prebrzog prelaska u demokraciju koji je zatajio? Ne bi li onda Zakaria trebao podržavati zloglasni dogadaj na trgu Tienanmen? Glede samog SAD-a, Zakarijina dijagnoza je da "Amerika sve više prihvaća jednostavni populizam koji vrednuje popularnost i otvorenost kao ključna mjerila legitimnosti... Rezultat je duboki nesrazmjer u američkom sustavu, višak demokracije, ali manjak slobode." Rješenje je, dakle, u suprotstavljanju tom višku, "demokratizaciji demokracije" (ili "deMOREcracy") davanjem većih ovlasti neutralnim ekspertima odvojenim od demokratskih sukoba, poput neovisnih središnjih banaka. Ta će dijagnoza nužno izazivati podsmijeh: danas, u doba tobožnje "pretjerane demokratizacije", SAD i Velika Britanija započele su rat protiv Iraka protiv volje većine svojih građana, da i ne govorimo o m e đ u n a r o d n o j zajednici. A ne svjedočimo li u isto vrijeme i nametanju ključnih odluka u vezi s globalnom ekonomijom (trgovačkih sporazuma, medu ostalim) od strane "nepristranih" tijela izuzetih od demokratske kontrole? Zamisao da u našoj postideološkoj eri gospodarstvo treba biti depolitizirano i da njime trebaju upravljati eksperti već je postala opće mjesto koje prihvaćaju svi sudionici. Ili, još temeljnije, nije li smiješno žaliti se na "prekomjernu demokratizaciju" u vrijeme kad ključne gospodarstvene i geopolitičke odluke u pravilu i nisu dio izbornog programa? Jer, ono što Zakaria traži stvarnost je već barem tri desetljeća. O n o pak čemu danas svjedočimo ideološki je raskol između pitanja o načinu života, o kojemu se vode žestoke rasprave i provociraju opredjeljenja (što se. tiče pobačaja, homoseksualnih brakova itd.) i temeljne ekonomske politike, koja nam se prikazuje kao depolitizirana domena stručnih odluka - proliferacija "prekomjerne demokratizacije",
s njenom "pretjeranom" pozitivnom akcijom, "kultura pritužbi" i zahtjevi za financijskim i drugim odštetama od strane žrtava čine front čija je pozadina tiho tkanje gospodarstvene logike. Naličje te tendencije da se suprotstavi prekomjernostima " d e M O R E c r a c y " otvoreno je uklanjanje svakog međunarodnog tijela koje bi učinkovito nadziralo vođenje rata. To ilustrira članak Kennetha Andersona " T k o posjeduje pravila rata?", gdje se već u podnaslovu nedvosmisleno ističe: " R a t u Iraku zahtijeva ponovno promišljanje međunarodnih pravila ponašanja. Rezultat može pretpostavljati manje moći na strani neutralnih, dobronamjernih skupina za ljudska prava, a više moći za države vođene čvrstom rukom. To bi bilo dobro." 2 8 Glavna primjedba ogleda je da se "u posljednjih 20 godina središte gravitacije u stvaranju, tumačenju i oblikovanju ratnih pravila s vojnih struktura vodećih država postupno prebacuje na aktiviste organizacija za ljudska prava", a ta se tendencija vidi kao neuravnotežena, "nepoštena" prema velikim vojnim silama koje interveniraju u drugim zemljama, te pristrana prema onima napadnutim. Zaključak je jasan: vojne vlasti u "državama čvrste ruke" same trebaju odrediti standarde prema kojima će se njihove akcije procjenjivati. Taj je zaključak dobrim dijelom u skladu s američkim odbijanjem nadležnosti H a a š k o g suda nad američkim građanima. Zapravo, kako bi rekli u Gospodaru prstenova, ili u kakvom drugom neogotičkom epu, novo Mračno doba nadvija se nad čovječanstvo. Čime smo, dakle, zaslijepljeni kad sanjamo o "ratu protiv terora"? M o ž d a je prvo što bismo ovdje trebali zamijetiti dubo28
Kenneth Anderson, "Who Owns the Rules of War?", The New York Times Magazine, 13. travnja 2003., str. 38-43.
ko zadovoljstvo američkih komentatora kad govore kako je nakon 11. rujna antiglobalistički pokret izgubio smisao. Što ako nam to zadovoljstvo kazuje više nego što bi željelo reći? Što ako "rat protiv terora" nije toliko odgovor na same terorističke napade koliko na porast antiglobalističkog pokreta, način da ga se ograniči i s njega odvrati pozornost? Što ako je ta "kolateralna šteta" rata protiv terora njegov pravi cilj? Moglo bi se reći da se bavimo slučajem koji bi Stephen Jay Gould nazvao (ideološkom)
"izlagodenošću"
("exaptation"): naizgled po-
pratni učinak ili korist (činjenica da se antiglobalistički pokret sada također nalazi na listi "terorističkih" pristaša) postao je odsudnim. Najbolji primjer za opasnost te "meke revolucije" neobična je logika kojom se prilagodavamo katastrofama. U ogledu "Dva izvora morala i religije", Henri Bergson opisao je neobične dojmove od 4. kolovoza 1914., koje je u njemu izazvala vijest o objavi rata između Francuske i Njemačke: Unatoč mojem nemiru, i unatoč tome što mi je rat, pa čak i uspješan, izgledao kao katastrofa, doživio sam ono o čemu je govorio [William] James, naime našao sam se zadivljenim lakoćom prijelaza od apstraktnog na konkretno: tko bi mogao pomisliti da jedan tako strahovit događaj u realnosti može nastupiti ne podižući gotovo nikakvu prašinu. 2 9 Krucijalan je pritom modalitet rascjepa između prije i poslije: prije izbijanja, rat je Bergsonu izgledao "istodobno moguć i 29
Henri Bergson, Oeuvres, PUF, Pariz 1991., str. 1110-1.
nemoguć: kompleksan i proturječan dojam koji me nije napuštao do samog kraja" 3 0 ; n a k o n izbijanja, on iznenada postaje realan i moguć, pri čemu se proturječje sastoji u retroaktivnosti mogućeg: N i k a d nisam pretpostavljao da je realnost moguće ugraditi u prošlost i time djelovati vremenski unatrag. Međutim, nedvojbeno je moguće u nju ugraditi ono moguće, ili, bolje reći, moguće se u svakom trenutku u nju samo ugrađuje. U mjeri u kojoj nepredvidljiva i nova realnost stvara samu sebe, njena se slika odražava iza sebe u neodređenoj prošlosti: nova se realnost otkriva kao ona koja je u svakom trenutku bila moguća; ali tek u određenom trenutku njenog aktualnog pojavljivanja ona počinje oduvijek biti, pa upravo stoga velim da će joj njena mogućnost, koja ne prethodi njenoj realnosti, prethoditi čim ta realnost nastupi. 3 1 Tako, mi nikad ne dolazimo do susreta s Realnim kao nemogućim: ili će se ono doživjeti kao nemoguće, ali ne i realno (mogućnost predstojeće katastrofe za koju, iako znamo da je moguća, ustvari ne vjerujemo da će se dogoditi, pa je tako otklanjamo kao nemoguću), ili kao realno, ali ne više nemoguće (kad se katastrofa jednom dogodi, ona biva "renormalizirana", opažena k a o dio normalnog tijeka događaja, kao uvijek-već bivajući mogućom). Jaz koji omogućuje te paradokse onaj je između znanja i vjerovanja: znamo da je katastrofa moguća, čak 30
ibid.
31
Ibid., str. 1340.
i vjerojatna, ali ipak ne vjerujemo da će se zaista dogoditi. A ne odvija li se to danas, upravo pred našim očima? Prije deset godina, javna debata o mučenju ili participacija neofašističkih stranaka u demokratskim zapadnoeuropskim vladama bile su etičke katastrofe koje su otpisane kao nemoguće, kao nešto što se "ne može zbilja dogoditi"; kada su se dogodile, one su retroaktivno utemeljile svoju mogućnost, te smo se na njih odmah naviknuli. Što bi, dakle, bio pravi odgovor na američku ideologiju? Sjetimo se omraženog postera Ujaka Sama koji prstom upire u gledatelja i upućuje mu poziv: "Želim te!" Mogli bismo zamisliti niz varijacija (negacija, inverzija) te rečenice, upravo onako kao što je Freud u djelu "Nagoni i njihove mijene" prikazao nastajanje paranoje kroz razne varijacije homoerotske tvrdnje "Volim ga": "Ja (ga ne volim, nego) mrzim"; "on (je onaj tko) voli mene", i tako dalje. Prvo bismo mogli jednostavno promijeniti sadržaj poruke, u nekoj " d o b r o h o t n o j " verziji, u kojoj bi glavni lik bila, recimo, neka umiljata žena koja upućuje pacifističku ili ekološku poruku: " M a j k a Zemlja te želi!" Potom bismo mogli zamisliti jedno histerično ispitivanje: što kada bi, umjesto "Želim te", poruka Ujaka Sama bila "Želim li te odista? Z b o g čega te želim?" Čak bi i subverzivnija pritom mogla biti parafraza svećenikova čuvenog odgovora Jozefu K. o Zakonu iz Kafkinog Procesa: "Ujak Sam ništa ne želi od tebe! On ti se samo odaziva kad mu se utekneš!" A, za kraj tog niza, što bi bilo kad bismo poruci jednostavno dodali negaciju? " N e želim te!" Krucijalna je razlika između potonje dvije verzije, koja bjelodano aludira na Nietzscheovu dobro poznatu razliku između "ne željeti ništa" i "željeti ništa(vilo)": između "ne že-
lim ništa" i "želim ništa". Istina je u paradoksu napetosti između dvije verzije: Ujak Sam mi se zapravo obraća na dvije ravni istodobno, to jest, njegova pasivna ravnodušnost ("ne želim ništa od tebe!") hinjena je; ona prikriva aktivnu zlohotnost i odbacivanje ("ne želim te!"). A jedini način da se probije iz tog kruga sastoji se u brutalnom odgovoru na potonju verziju: " O K , onda odjebi i pusti me na miru!" Ikonografija uhićenja Saddama Husseina u prosincu 2003. bila je, dakako, pažljivo odabrana: beskonačno ponavljanje prikaza njegovog liječničkog pregleda, na kojem mu liječnik pregledava kosu (tražeći uši?) i zuri u ždrijelo (nedvojbeno očekujući da će tamo pronaći oružje za masovno uništenje!). Više nego na pregled jednog doma lišenog, siromašnog starca, te slike podsjećaju na inspekcije što su ih nacisti obavljali nad Židovima za racija u getu. Cilj je te operacije dakako bjelodan ("desublimiranje" Saddama, prikazivanje tiranina kao obične bijedne ništarije), no ne smijemo zaboraviti da je, u prvom redu, upravo američka propaganda stvorila to što sada desublimira: demonskog Saddama kao figuru Zla u nadnaravnoj veličini - upravo je američka propaganda pretvorila Saddama, tog bijednog lokalnog gangstera, u monstruozno sublimnu figuru Zla. Tu nam se opet nadaje paralela s nacističkom figurom Židova: u oba slučaja ona oscilira između demonskog čudovišta i nemoćne ništarije. Jednom otkriveno, svemoćno čudovište pretvara se u mrlju koja samo čeka da bude izbrisana. Bi li, dakle, naša reakcija trebala biti ona kardinala Renata Martina, glave Papinskog vijeća za pravdu i mir? On je izjavio da se sažalio nad Saddamom, te da bi svijet trebalo poštedjeti slika njegova liječničkog pregleda nakon uhićenja: " Ž a o mi je
tog uništenog čovjeka, prema kojem se postupa kao prema kravi kad joj se pregledavaju zubi. Vidio sam tog čovjeka na vrhuncu njegove tragedije... i osjetio sam sažaljenje." Martinova se intuicija pokazala točnom: kakvoj skupini pobješnjelih i očajnih Iračana bilo bi posve dopušteno bez razmišljanja linčovati Saddama - ali ne i SAD-u, za ono što su oni učinili. Sjetimo se kako su bliski bili Irak i SAD tijekom iračko-iranskog rata, kad je Ronald Reagan poslao Donalda Rumsfelda u Bagdad da utanači pojedinosti američko-iračke suradnje. Godine 1982., State Department izbrisao je Irak s popisa država koje podupiru terorizam. Godine 1986., na Vijeću sigurnosti UN-a SAD su zatražile veto na odluku da se Irak osudi zbog uporabe otrovnih plinova u borbi protiv iranskih vojnika. SAD (Dow Chemical) dostavljale su otrovne plinove Iraku, neslužbeno tvrdeći da ih nije dopušteno upotrijebiti protiv civilnog stanovništva, ali da ih je dopušteno upotrijebiti protiv iranskih vojnika, budući da je u pitanju bio opstanak Iraka. Nije stoga čudno da je izvješće od 11 800 stranica koje je Irak, u prosincu 2002., podnio Vijeću sigurnosti o svojem oružju za masovno uništenje prvo imalo proći kroz filter SAD-a, pri čemu je više tisuća stranica jednostavno nestalo u verziji koja je dospjela do UN-a stranica koje su dokumentirale suradnju između SAD-a i Iraka! Na to je mislio Jacques Lacan kad je, u Seminaru XI, rekao: "Ja dakako gledam sliku. No, ja se sam nalazim u slici." 32 Nalazim se u slici kao njena slijepa mrlja, kao ono što je iz nje izbrisano. Nakon 11. rujna, prvo kodno ime pridano američkoj operaciji protiv terorizma bilo je "Beskonačna Pravda" (kasnije pro32 Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Éditions du Seuil, Pariz 1973., str. 89.
mijenjeno zbog prigovora američkih muslimanskih vjernika, da jedino Bog može dijeliti beskonačnu pravdu). Uzmemo li ga ozbiljno, taj naziv je krajnje dvosmislen - filozofski govoreći, riječ je o "Kantu ili Hegelu". Ili on znači da Amerikanci imaju pravo nemilosrdno istrebljivati ne samo sve teroriste nego i sve one koji im daju materijalnu, moralnu, ideološku itd. potporu - a taj bi proces po definiciji bio beskonačan upravo u hegelovskom smislu "loše beskonačnosti": zadatak nikad neće biti zaista obavljen; uvijek će biti novih terorističkih prijetnji (dapače, u travnju 2002. Dick Cheney otvoreno je priznao da se "rat protiv terora" po svoj prilici nikad neće završiti, barem ne dok smo mi živi). Ili pak znači da pravda mora biti istinski beskonačna u striktno hegelovskom smislu: da se, odnoseći se na druge, mora odnositi na samu sebe - ukratko, da mora sadržavati pitanje na koji smo način mi, koji je dijelimo, upleteni u ono protiv čega se borimo. Kad je, 22. rujna, Jacquesu Derridi dodijeljena Nagrada Theodor Adorno, on se u svom govoru osvrnuo na napad na W T C riječima: " M o j a bezuvjetna sućut s jedanaestorujanskim žrtvama ne sprečava me da naglas izgovorim sljedeće: s obzirom na taj zločin, ne vjerujem da je itko politički nedužan." To samo-odnošenje, to uključivanje sebe u sliku, jedina je istinska "beskonačna pravda". Pravo pitanje o pravdi je stoga: tko će sada, nakon suđenja Saddamu, suditi ratnicima protiv terora?
p
Liberalna varka Sjetimo se d o b r o poznate (istinite), stalno iznova prepričavane priče, o tome k a k o je, prije sto godina, po jednoj regulaciji Vrhovnog suda SAD-a "crncem" bio smatran svatko s bilo kojim udjelom afroameričke krvi u žilama - jedna šezdesetčetvrtina afričkog podrijetla bila je dovoljna, pa i ako je čovjek bio posve bijele puti. Što ne valja u strastvenom prežvakavanju tih priča, koje su obično popraćene izjavama poput "Eto vidiš, to je gore čak i od nacista, za koje si bio Židov samo ako ti je podrijetlo bilo barem četvrtinom ili više židovsko!"? Samo usredotočavanje na prekomjernost automatski čini prihvatljivim jedan "umjereniji" oblik rasističkog isključivanja dobro, recimo " s a m o " četvrtina ili trećina afroameričke krvi... Ta priča savršeno ilustrira pravi problem s političarima kao što je Le Pen u Francuskoj. Pobliže razmotrivši način na koji je
Le Pen ušao u drugi krug predsjedničkih izbora u Francuskoj 2002. godine, otkrivaju se pravi razlozi sveopćeg "straha" i "sramote", pa čak i panike, što ih je Le Penov uspjeh u prvom krugu izazvao kod mnogih demokratskih ljevičara. Tu paniku nije izazvao Le Penov postotak kao takav, nego činjenica da je on zauzeo drugo mjesto medu kandidatima, umjesto Lionela Jospina koji je bio njegov "logičan" kandidat. Paniku je potaknula činjenica da, u demokratskom imaginariju višestranačkih država kojih je političko polje dvopolno, s dvije velike stranke ili bloka koji izmjenjuju moć, drugo mjesto simbolički označava izaberivost kandidata: "Le Pen izišao kao drugi" podrazumijeva da je on bio smatran izaberivim, prihvatljivim kandidatom za vlast. Upravo je to uznemirilo prešutni sporazum današnjih liberalnih demokracija koje svakome dopuštaju političku slobodu... uz uvjet da niz implicitnih pravila jasno odredi profil onih koji će zaista biti izabrani. Postavlja se, dakle, pitanje je li Le Pen bio neprikladan za izbore samo zato što je bio heterogeni element, strano tijelo u liberalno-demokratskom poretku? Još i više: peh (i uloga) Le Pena bio je u tome što je on uveo odredene teme (strana prijetnja, potreba za ograničavanjem emigracije itd.) preko kojih su šutke prelazile ne samo konzervativne stranke nego čak i de facto politika "socijalističkih" vlasti. Gotovo bi se moglo reći da bi Le Pena, kad ga ne bi bilo u Francuskoj, trebalo izmisliti: on je savršena osoba prema kojoj se može usmjeriti mržnja, mržnja koja jamči opći liberalno-demokratski " p a k t " , patetičnu identifikaciju s demokratskim vrijednostima tolerancije i poštovanja različitosti; međutim, nakon što su si dali oduška u povicima tipa "Pa to je grozno! Kako opskurno, kako necivilizirano! Potpuno neprihvatljivo! Prijetnja našim temeljnim de-
mokratskim vrijednostima!", uvrijeđeni su se liberali nastavili ponašati poput "Le Pena s ljudskim licem", radeći iste stvari samo na "civiliziraniji" način, uzimajući kao načelo da "rasistički populisti manipuliraju zakonitim interesima običnih ljudi, te mi m o r a m o nešto poduzeti!" Danas, tobožnja potreba za "reguliranjem" statusa useljenika, i tako dalje, dio je općeprihvaćenog konsenzusa: kao što je primijetio francuski socijalist Laurent Fabius, Le Pen je postavio korektna pitanja, ali je na njih dao krive odgovore. "Sramota" glede Le Pena stoga je sramota što nastaje kad se licemjerne maske skinu, te kad se izravno suočimo s našim istinskim stavom. Ovdje je na djelu neka vrsta iskrivljene hegelovske "negacije negacije": u prvoj negaciji, populistička desnica uznemiruje sterilni liberalni konsenzus izražavajući žestoko neslaganje, otvoreno se zalažući protiv "strane prijetnje"; u drugoj negaciji "uglađeni" demokratski centar, u s a m o m svom patetičn o m odbijanju populističke desnice, integrira istu p o r u k u na jedan "civiliziran" način. U međuvremenu, čitavo područje pozadinskih "nepisanih pravila" već se toliko promijenilo da to nitko čak i ne primjećuje, i dolazi do općeg o d a h n u ć a zbog činjenice da je antidemokratska prijetnja prošla. Prava opasnost je da će se nešto slično dogoditi s " r a t o m protiv t e r o r a " : "ekstremisti" p o p u t Johna Ashcrofta bit će odbačeni, ali će njihovo naslijeđe ostati, neprimjetno u t k a n o u nevidljivu etičku teksturu našega društva. N j i h o v poraz bit će njihov konačni trijumf: neće više biti potrebni, budući da će njihova p o r u k a biti uključena u glavnu struju. Taj će poraz istodobno označiti i poraz same demokracije, njen postupni prelazak u vlastitu karikaturu, njenu nemoć u suočavanju s desničarskom populističkom prijetnjom.
Takve pojave daju nam jasnu predodžbu o djelovanju ljevice u posljednjih nekoliko desetljeća: o njenom nemilosrdnom slijeđenju puta popuštanja, prilagodavanja, činjenja "nužnih kompromisa" s objavljenim neprijateljem (kao kad bi Crkva morala činiti kompromise u glavnim pitanjima da bi preodredila svoju ulogu u modernom sekularnom društvu) pomirujući suprotnosti, to jest, pomirujući vlastitu poziciju s onom objavljenog protivnika; zalaže se za socijalizam, ali bez problema prihvaća gospodarstveni tačerizam; zalaže se za znanost, ali bez problema prihvaća pluralizam mišljenja; zalaže se za narodnu demokraciju, ali pritom može shvatiti politiku kao igru spektakla i izbornog ruleta; zalaže se za vjernost načelima, ali može biti p o t p u n o pragmatična; zalaže se za slobodu tiska, ali može laskati i primati potporu od Murdocha... U prvim godinama svojeg državništva, Tony Blair je rado parafrazirao slavni vic iz filma Montyja Pythona Brianov život ("Dobro, ali osim zdravstva, medicine, obrazovanja, vina, javnog reda, navodnjavanja, cesta, vodovodnog sustava i javnog zdravstva, što su Rimljani ikad učinili za nas?") kao ironično pobijanje kritike koja mu se upućivala: "Izdali ste socijalizam. Istina, donijeli ste više socijalne sigurnosti, poboljšali ste zdravstvo i obrazovanje, i tako dalje, ali, usprkos tome, izdali ste socijalizam". Danas očito više vrijedi ono suprotno: " M i ostajemo socijalisti. Istina, prakticiramo tačerizam u gospodarstvu, n a p a d a m o tražioce azila, prosjake i samohrane majke, sklopili smo posao s M u r d o c h o m i tako dalje, ali ipak, mi smo i dalje socijalisti." Kao što sam već natuknuo, u "zlatnom d o b u " dvadesetog stoljeća veliki su konzervativci često obavljali prljave poslove za liberale. Danas je pravilom prije suprotni scenarij: nova ljevica Trećeg puta obavlja posao za gospodarstveno konzervativ-
ne liberale, ukidajući državu blagostanja, vodeći privatizaciju do njezina logičnog zaključka itd. U briljantnoj analizi političkog imbroglia Francuske revolucije iz 1848., M a r x je u k a z a o na paradoksalni status vodeće Stranke reda, koalicije dvaju rojalističkih krila (Bourbona i Orleanaca). N o , budući da dvije stranke nisu, po definiciji, mogle naći zajednički nazivnik po pitanju rojalizma (ne može se biti rojalist općenito, budući da je n u ž n o podržavati jednu odredenu kraljevsku dinastiju), one su se mogle ujediniti jedino p o d stijegom " a n o n i m n o g kraljevstva Republike": jedini način da se bude rojalist općenito jest postati republikanac. 3 3 A, mutatis mutandis, ne dogada li se danas nešto slično? Kao što svi znamo, kapital je danas podijeljen u dvije frakcije (tradicionalni industrijski kapital i " p o s t m o d e r n i " digitalno-informatički kapital), koje mogu naći zajednički nazivnik jedino pod stijegom " a n o n i m n o g kapitalizma socijalne demokracije": danas, jedini način da se bude kapitalist općenito jest postati socijalni demokrat (Trećeg puta). Tako danas funkcionira opreka između ljevice i desnice: u p r a v o nova ljevica Trećeg puta zastupa interese kapitala k a o takvog, u njegovu totalitetu (to jest, u djelomičnoj neovisnosti o njegovim specifičnim frakcijama) dočim današnja desnica u pravilu zastupa interese neke specifične zalihe kapitala n a s p r a m ostalih sektora. Stoga ona, da bi osvojila većinu, mora, paradoksalno, povećati svoju izbornu bazu izravno utječući i izabranim dijelovima radničke klase. Ne čudi stoga da se na interese radničke klase (zaštitne mjere protiv jeftine strane radne snage i jeftinih
33
V. Karl Marx, "Class Struggles in France", Collected Works, sv. 10, Lawrence & Wishart, London 1978., str. 95.
uvoznih proizvoda, i tome slično) danas pozivaju uglavnom novije desno orijentirane stranke. Jednostavno optužiti postmodernu ljevicu zbog njenog prilagodavanja bilo bi, međutim, također krivo - umjesto toga trebalo bi postaviti očito i teško pitanje: što je zapravo bila alternativa? Ako je današnja "post-politika" oportunistički pragmatizam lišen svih načela, onda se prevladavajuća ljevičarska reakcija na nju može prikladno okarakterizirati kao "načelni oportunizam": jednostavno, držimo se starih formula (obrane države blagostanja itd.) koje nazivamo "načelima", odbijajući podrobnije istražiti kako se situacija promijenila - i održavajući se tako na poziciji Lijepe Duše. Inherentna glupost "principijelne" ljevice jasno se vidi u njenoj standardnoj kritici svake analize koja predlaže kompleksniji prikaz situacije, odbacujući sve jednostavne upute za djelovanje: "Vaša teorija ne izražava nikakav jasan politički stav" - i to od ljudi koji nemaju nikakva drugog vlastitog stava osim onog "principijelnog oportunizm a " . Protiv takvog stava treba smoći hrabrosti i ustvrditi da je, u situaciji kao što je današnja, jedini način da se ostane zaista otvorenim za revolucionarnu mogućnost oduprijeti se lakim pozivima na izravno djelovanje, koje nas neminovno uvlači u djelovanje pri kojemu se stvari mijenjaju tako da njihova sveukupnost ostane nepromijenjena. Današnje predviđanje je da ćemo, ako podlegnemo porivu koji nas tjera da smjesta "nešto učinimo" (angažiramo se u antiglobalističkoj hajci, pomažemo siromašnima...), u svakom smislu i nedvojbeno pridonijeti reprodukciji postojećeg poretka. Jedini način da se postave temelji za pravu, radikalnu promjenu jest suspregnuti se od prinude da se djeluje, "ne činiti ništa" - i tako otvoriti prostor za drukčiju vrstu djelovanja.
Današnji antiglobalistički pokret izgleda kao da je uhvaćen u antinomiju deteritorijalizacije i reteritorijalizacije: s jedne strane, postoje oni koji žele reteritorijalizirati kapitalizam (konzervativci, ekolozi, pristaše nacije-države i pobornici lokalnih korijena ili tradicija), s druge strane oni koji žele čak i radikalniju deteritorijalizaciju, oslobođenu od okova kapitala. Ali nije li ta suprotnost odveć jednostavna? Nije li to, na kraju krajeva, lažna alternativa? Nije li kapitalistički "teritorij" (sve mora proći kroz sito tržišne razmjene) sam oblik i vektor radikalne deteritorijalizacije - neka vrsta njezina operatora? (A ne vrijedi li isto za naciju-državu, tog operatora brisanja lokalnih tradicija?) Pozitivitet i negativitet ovdje su nerazmrsivo isprepleteni, zbog čega je ono čemu zaista treba težiti nova ravnoteža, novi oblik deteritorijalizacije i reteritorijalizacije. To nas vraća središnjoj sociopolitičkoj antinomiji poznog kapitalizma: načinu na koji njegova pluralistička dinamika permanentne deteritorijalizacije supostoji sa svojom suprotnošću, paranoičnom logikom Jednog, potvrđujući time da je u deleuzovskoj suprotnosti između shizofrenije i paranoje, mnoštva i Jednog, možda riječ o dvije strane iste medalje. Kad bi ljevica zauzela "principijelni" stav vjernosti svojemu starom programu, ona bi se jednostavno marginalizirala. Zadatak je daleko teži: korjenito p o n o v n o promišljanje ljevičarskog projekta, bez mogućnosti za "prilagođavanje novim okolnostim a " i za mahanje starim sloganima. Što se dezintegracije "državnog socijalizma" tiče, ne smijemo zaboraviti da je, otprilike u isto vrijeme, zapadna socijaldemokratska ideologija države blagostanja također primila krucijalni udarac, da je i ona također prestala funkcionirati kao Imaginarno koje može izazvati kolektivno sljedbeništvo. D a n a s je poimanje da je "vrijeme
države blagostanja prošlo" dio općeprihvaćene mudrosti. Ono što su te dvije poražene ideologije imale zajedničko bilo je poimanje da čovječanstvo kao kolektivni subjekt ima moć da na neki način ograniči impersonalni i anonimni sociohistorijski razvitak, da ga usmjeri u željenom smjeru. Danas se to poimanje smjesta otpisuje kao "ideološko" i/ili "totalitarno": socijalni proces shvaća se kao upravljan anonimnom Sudbinom koja izmiče socijalnoj kontroli. Uspon globalnog kapitalizma prikazuje nam se kao jedna takva Sudbina, protiv koje se ne možemo boriti, nego joj se ili prilagodavamo ili gubimo korak s poviješću, te propadamo. Jedino što možemo je učiniti globalni kapitalizam što je moguće ljudskijim, boriti se za "globalni kapitalizam s ljudskim licem" (u krajnjoj liniji, upravo na to smjera - ili, bolje reći, smjerao je - Treći put).
Čin, Zlo i Antigona Kad god neki politički projekt doživi radikalnu promjenu, dolazi do neizbježne ucjene: "Naravno da su ti ciljevi kao takvi poželjni, no ako to učinimo bojkotirat će nas medunarodni kapital, stopa rasta će pasti i tako dalje." Zvučni zid - kvalitativni skok koji nastaje kad se kvantitativni otpor proširi od lokalnih zajednica do širih socijalnih krugova (sve do same države) morat će se probiti, i morat će se preuzeti rizik stvaranja sve širih socijalnih krugova u smislu samoorganizacije isključenih marginalnih zajednica. Tu će biti potrebno skršiti mnogo fetiša: tko mari ako stopa rasta zataji, ili čak postane negativna? Nije li nam dosta visokih stopa rasta čije su se posljedice na socijalni organizam osjetile ponajviše kao novi oblici siromaštva i izstopom koja bi omogućila kva-
litativno bolji, ne viši, životni standard za šire narodne slojeve? To bi danas bio politički čin: prekinuti čaroliju automatskog prihvaćanja postojećeg političkog okvira, izroniti iz obesnažujuće alternative "ili izravno prihvaćamo slobodnotržišnu globalizaciju, ili dajemo nemoguća obećanja u smislu magičnih formula o tome kako imati ovce i novce, kako spojiti globalizaciju sa socijalnom solidarnošću". Današnji otpor navlastitom političkom činu nigdje nije zamjetniji nego u opsjednutosti "radikalnim Zlom", tim negativom čina. Danas kao da se vrhovno Dobro sastoji u tome da se ništa ne dogodi, zbog čega čin neminovno zamišljamo kao katastrofični poremećaj, traumatsku eksploziju Zla. Susan Neiman bila je u pravu ističući razlog zašto je 11. rujna iznenadio toliko mnogo ljevičarskih socijalnih kritičara: fašizam je za njih bio posljednja pojava izravno transparentnog Zla. 34 Od 1945. naovamo oni su se, desetljećima, usavršavali u "simptomalnom" čitanju, načinu čitanja kojim učimo prepoznavati Zlo u liku njegove suprotnosti: liberalna demokracija kao takva legitimizira socijalne poretke koji polučuju genocidom i krvoprolićem; danas, masovni zločini proizlaze iz anonimne birokratske logike (onog što je Chomsky nazvao "momcima iz stražnje sobe"). Međutim, 11. rujna oni su se iznenada susreli sa Zlom koje se uklapa u najnaivniju hollywoodsku sliku: onu tajne organizacije fanatika ozbiljno namjerenih provesti u djelo, podrobno ga planirajući, teroristički čin koji za cilj ima pobiti tisuće slučajno izabranih civilnih žrtava. Kao da je došlo do ponovnog izvrtanja "banalnosti zla" o kojoj je govorila Hannah Arendt; jer Al-
Susan Neiman, Evil in Modern Thought, Princeton University Press, Princeton 2002., str. 285. 34
Qa'idini bombaši samoubojice nipošto nisu bili "banalni", nego zaista "demonski". O t u d a se ljevičarskim intelektualcima učinilo da bi, da su izravno optužili te čine, na neki način poništili rezultate svojih kompleksnih analiza i spustili se na hollywoodsko-fundamentalisticku razinu Georgea W. Busha. Predložimo, kao razradu te teze, četiri modusa političkog Zla koji, i opet, čine svojevrsni greimasovski semiotički kvadrat: totalitarno "idealističko" Zlo, počinjeno iz najboljih namjera (revolucionarni teror); autoritarno Zlo, koje teži samo korupciji i moći (bez ikakva višeg cilja); "terorističko" fundamentalističko Zlo, koje ide za nanošenjem šteta masovnih razmjera, težeći izazvati strah i paniku, te arendtovsko " b a n a l n o " Zlo, počinjeno od anonimnih birokratskih struktura. Prvo što nam u tome valja zapaziti je, međutim, da se Marquis de Sade, epitom novovjekovnoga Zla, ne uklapa ni u jedan od tih četiri modusa. On je danas tako privlačan jer su u njegovim djelima zli junaci osobnosti prikazane u nadnaravnoj veličini, osobnosti koje i razmišljaju o onome što čine te postupaju s p u n o m namjerom - upravo suprotno od Arendtine "banalnosti Z l a " , tu je riječ o Zlu koje je posve nesrazmjerno sa sivim, prosječnim, malograđanskim, kabinetskim junacima à la Eichmann. Upravo je tu Pasolini, u ekranizaciji 120 dana Sodome, pogriješio. Kao što veli Niemanova, "Sade i Auschwitz imaju malo toga zajedničkog. Po svoj je prilici uzaludno tražiti opću formulu koja bi ih povezala, a svaki pokušaj da se ona nade samo nas može odvratiti od onoga što je u njima moralno bitno." 3 5 Tako je " Z l o " puno kompleksnija kategorija nego što se može činiti. U uspoređivanju čuvene mistične tvrdnje Angeliusa 35
Ibid., str. 280-81.
Silesiusa "Ruža je bez 'zašto'" i iskustva iz Auschwitza Prima Levija nije riječ tek o ekscesnoj opscenosti. Kada je Levi pokušao dohvatiti malo snijega s prozora svoje barake kako bi utažio žed, čuvar se proderao na njega da to ne čini; na Levijevo zbunjeno " Z a š t o ? " - zašto ne dopustiti čin koji nikomu ne škodi i koji se ne ogriješuje o pravila - čuvar je odgovorio: "U Auschwitzu nema 'zašto'". M o ž d a je podudarnost između tih dvaju "zašto" konačni "beskonačni sud" dvadesetog stoljeća: bestemeljna činjenica ruže koja uživa u vlastitom postojanju susreće svoju "oprečnu o d r e d b u " u bestemeljnoj zabrani što proizlazi iz čiste jouissance čuvara - isključivo nje radi. Drugim riječima, ono što je, u domeni prirodnog, čista, pred-etička nevinost vraća se (posve doslovno) duplom snagom u domenu prirodnog kao čisti hir Zla. Na uzrok današnjeg ustrajavanja na temi Zla jezgrovito je ukazao Habermas: "Sekularni jezici koji samo eliminiraju nekoć namišljeni sadržaj ostavljaju iritacije. Kad se grijeh preobrazio u krivnju, a kršenje božanskih zapovijedi u ogrješenje o ljudske zakone, nešto se izgubilo." 3 6 Upravo se zato sekularno-humanistička reakcija na pojave kao što su holokaust ili gulag (i druge) nadaje manjkavom. Da bi se dosegla razina tih pojava treba raspolagati nečim daleko jačim, nečim što je srodno starom religioznom tropu kozmičke perverzije ili katastrofe gdje je svijet kao takav "iščašen". U tome je paradoks teološkog značenja holokausta: iako se on obično shvaća kao krajnji izazov teologiji (ako postoji Bog, i ako je On dobar, kako je mogao dopustiti takve užase?), jedino teologija može pružiti
36
Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Polity Press, Cambridge 2003., str. 110.
okvir koji nam na neki način omogućuje da se približimo dosegu tih katastrofa. Ne samo da nas je Bog ostavio na cjedilu, ne samo da nije spriječio katastrofe poput holokausta nego je katastrofa bila tako divovskih razmjera da krivnju za nju nije moguće svaliti samo na nas ljude - kao da nam je potrebna neka božanska dimenzija koju bismo mogli okriviti. Upravo se na toj pozadini nadalje raskriva paradigmatska figura današnjeg Zla, za koju najbolji primjer pruža dvosmislenost raspleta u neo-noir filmu Privedite osumnjičene Bryana Singera: upravo u (konačnom) trenutku kad smo dovedeni do toga da u sakatom slabiću Verbalu Klintu prepoznamo Keysera Soezea, nevidljivog, svemoćnog teškog zločinca, te mislimo da n a p o k o n možemo povezati sve niti priče, priča se kao takva pokazuje varkom, improviziranom laži temeljenom na fragmentima prisutnim u samoj prostoriji gdje se odvija ispitivanje Klinta ("Kobayashi", ime Soezeovog tajnovitog orijentalnog agenta, pokazuje se imenom ispisanim na dnu šalice iz koje pije policajac koji ga ispituje, itd.) To je krajnja dvosmislenost: postoji li uopće taj Keyser Soeze, nevidljivi, svemoćni agent Zla, ili je on fantazmatska izmišljotina sirotoga Klinta? Ili, nešto složenije, je li Soeze tvorac svojega vlastitog mita? Na upravo dijalektičan način, sam "prošivni b o d " [le point de capiton] koji obećava uspostaviti istinitu priču i riješiti sve njene nesuvislosti, radikalno uzdrmava našu narativnu sigurnost, zatvarajući nas u bezdanu odjekujuću prostoriju obmane. 3 7 Svima nam je poznat kliše prema kojem su teorije zavjere ideologija ubogog čovjeka: u nedostatku elementarnih sposob37
V. posljednje stranice knjige Ernesta Larsena The Usual Suspects, BFI, London 2002.
nosti kognitivne orijentacije i sredstava koje bi im omogućile da nadu svoje mjesto u socijalnoj cjelini, pojedinci stvaraju teorije zavjere kao zamjensku orijentaciju koja im omogućuje da sve kompleksnosti socijalnog života protumače k a o posljedice tajne zavjere. Međutim, kao što to rado ističe Fredric Jameson, to ideologijsko-kritičko odbacivanje nije dovoljno, budući da, u današnjem globalnom kapitalizmu, svi mi i prečesto zaista imamo posla s realnim "zavjerama". Na primjer, razaranje javnih prometnih mreža u Los Angelesu pedesetih godina dvadesetog stoljeća nije bio izraz nikakve "objektivne logike kapitala", nego posljedica izričite "zavjere" među autokompanijama, kompanijama za izgradnju prometnica i javnim agencijama. Isto vrijedi i za mnoštvo "tendencija" u suvremenom u r b a n o m razvoju. Odbacivanje "paranoičke" ideološke dimenzije teorija zavjere (pretpostavka o tajnovitu svemoćnom Gospodaru, i tako dalje) trebalo bi nas upozoriti na aktualne "zavjere" koje se svakodnevno zbivaju oko nas. Danas, krajnja bi ideologija bila ona samozadovoljnog kritičko-ideologijskog odbacivanja svih zavjera kao pukih fantazija. Tako se vraćamo spomenutom filmu: najgore ideološko čitanje Privedite osumnjičene bilo bi ono koje bi u njemu vidjelo potvrdu ideologije poopćene tekstualnosti ("nema realnosti, tek mnoštvo kontingentnih priča koje si pričamo o sebi samima"). Koncept radikalnog "nepredstavljivog" Zla, bilo da je riječ o holokaustu ili Gulagu, stoga je konstitutivna granica i točka referencije danas prevladavajućeg pojma demokracije: "demokracija" jednako izbjegavanje "totalitarne" krajnosti; ona se definira kao permanentna borba protiv "totalitarnog" iskušenja da se premosti jaz, da se djeluje (ili pretendira djelovati) u ime same Stvari. Ironičnim obrtom, tu kao da dolazi do izvrta-
nj a onoga dobro poznatog augustinovskog poimanja Zla kao lišenog vlastite opstojnosti ili moći, Zla kao pukog odsuća Dobra - sada je samo Dobro postalo odsućem Zla, distancom od Zle Stvari. Upravo tu liberalnu ucjenu koja svaki radikalni politički čin odbacuje kao zao treba p o t p u n o odbaciti, pa čak i kad je premazana lakanovskim bojama, kao što je slučaj u recentnom kritičkom odgovoru Yannisa Stavrakakisa na moje tumačenje Antigone, usredotočenom na opasnost onoga što autor naziva "apsolutizacijom" dogadaja, a koja vodi totalitarnom desastreu. Pišući da "vjernost dogadaju može procvasti i izbjeći apsolutizaciju jedino kao nevjerna vjernost, jedino u sklopu druge vjernosti, vjernosti otvorenosti političkog prostora i svijesti o konstitutivnoj nemogućnosti konačnog prošivanja socijalnog" 38 , Stavrakakis kradomično uvodi razliku, kojoj se mogu pridati razna imena, između bezuvjetno-etičkog i pragmatično-političkog: izvorna činjenica je m a n j a k , otvaranje koje pripada ljudskoj konačnosti, pri čemu nijedan pozitivan čin ne može dosegnuti taj prvobitni manjak. Time kao rezultat dobijamo ono što je Derrida nazvao bezuvjetnom etičkom injunkcijom, koju nije moguće ispuniti, s jedne strane, te pozitivne činove, intervencije, koji ostaju strategijski, s druge... Protiv te pozicije treba istaknuti dvije tvrdnje: 1."Činovi" u lakanovskom smislu riječi upravo ukidaju taj jaz između nemoguće injunkcije i pozitivne intervencije. Oni nisu "nemogući" u smislu da "nije moguće da se dogode", nego u smislu onoga nemogućeg koje se dogodilo. Odatle potječe moj interes za Antigonu: njezin čin nije strategijska intervenci38
Yannis Stavrakakis, "The Lure of Antigone", Umbr(a) 2003., str. 126.
ja koja održava spram Praznine protegnuti jaz; prije će biti da on ide za "apsolutnim" uprisutnjivanjem nemogućeg. Itekako sam svjestan "čari" tog čina, no tvrdim da, u Lacanovim poznim verzijama istog, ostaje taj trenutak "ludila" s onu stranu strategijskog ulaganja. Upravo u tom smislu, pojam čina ne samo da ne proturječi " m a n j k u u D r u g o m " kojeg sam, prema Stavrakakisu, previdio, nego ga, naprotiv, pretpostavlja: jedino kroz čin učinkovito uviđam nepostojanje Drugog, to jest uprisutnjujem nemoguće; naime, ono što se čini nemogućim unutar koordinata postojećeg socio-simboličkog poretka. 2. Postoje (također i) politički činovi, budući da se politika ne može svesti na razinu strategijsko-pragmatičkih intervencija. U radikalnom političkom činu, suprotnost između "luđačke" destruktivne geste i strategijske političke odluke na trenutak nestaje. Zbog toga je teoretski i politički krivo suprotstavljati strategijske političke čine, koliko god oni mogli biti riskantni, radikalnim "suicidalnim" gestama a la Antigona, gestama čiste samorazarajuće etičke ustrajnosti lišenim, tobože, bilo kakva političkog cilja. Stvar nije jednostavno u tome da smo, jednom d u b o k o angažirani u političkom projektu, za njega spremni riskirati sve, uključujući i svoj život, nego, točnije, da jedino takva "nemoguća" gesta čistog izdatka može promijeniti same koordinate onoga što je strategijski moguće unutar historijske konstelacije. Ključno je da čin nije ni strategijska intervencija u postojeći poredak, ni njena "luđačka" destruktivna negacija. Čin je " p r e k o m j e r n a " , strategije nadilazeća intervencija koja preodreduje pravila i obrise postojećeg poretka. No što je s primjedbom da Antigona ne samo da stavlja glavu na kocku i ukida simbolički poredak - što je moje mjerilo za politički čin - nego i aktivno teži smrti, simboličkoj i realnoj, i
time očituje čistoću želje koja nadilazi svako socio-politički transformirajuće djelovanje? Prvo, je li Antigonin čin doista izvan politike, "apolitičan"? Nije li njezino prkošenje poretku vrhovne moći (Kreontu, koji djeluje u ime općeg dobra) politično, unatoč svojem negativnom smjeru? U stanovitim ekstremnim prilikama, nije li takvo "apolitično" prkošenje u ime "doličnog" ili "starih običaja" upravo sam obrazac herojskog političkog otpora? Nadalje, njezina gesta nije tek zgoljna želja za smrću jer, u tom slučaju, ona bi se smjesta ubila i svoje bližnje poštedjela muke. Tu nemamo posla s jednostavnom simboličkom težnjom prema smrti, nego s bezuvjetnim ustrajavanjem na jednom osobitom simboličkom obredu.
Riskirajući iskorak To nas dovodi do ključne dileme: ono što pozivanje na demokraciju uključuje odbacivanje je radikalnih pokušaja da se "iskorači", da se riskira radikalni raskid, da se krene prema stvaranju samoorganiziranih kolektiva u područjima van zakona. Po svoj prilici najveći književni spomenik toj utopiji nalazimo na neočekivanom mjestu: u romanu Maria Vargasa Llose Rat kraja svijeta (1981.), u kojem je riječ o Canudosu, odmetničkoj zajednici u dubokoj unutrašnjosti Brazila gdje je utočište našlo mnoštvo prostitutki, frikova, prosjaka, bandita te najubogijih siromaha. Canudos, koju je predvoden jednim apokaliptičnim p r o r o k o m , bilo je utopijsko mjesto gdje nije postojao ni novac, ni vlasništvo, gdje se nisu nametali porezi ni sklapali brakovi. Godine 1897. razorile su ga vojne snage brazilske vlade. Odjeci Canudosa jasno se razabiru u današnjim favelatna u latinoameričkim velegradovima. Ne predstavljaju li oni na neki
način prve "oslobođene teritorije", ćelije budućih samoorganiziranih društava? Nisu li institucije poput zajedničkih kuhinja modeli za "socijalizirani" komunalni lokalni život? Oslobođeni teritorij Canudosa u Bahiji zauvijek će ostati modelom prostora emancipacije, alternativne zajednice koja u potpunosti niječe postojeći državni prostor. Tu se sve mora prihvatiti, sve do religioznog "fanatizma", uključujući i njega. Moglo bi se reći da u takvim zajednicama benjaminovska druga strana historijskog Napretka, ona pobijeđenih, nalazi vlastiti prostor. Utopija je t a m o n a k r a t k o postojala - jedino se time objašnjava "iracionalno", pretjerano nasilje razaranja tih zajednica (1897. u Brazilu, svi su žitelji Canudosa, uključujući ženu i djecu, poklani, kao da se htjelo izbrisati i samo sjećanje na slobodu - i to od vlade koja se prikazivala " n a p r e d n o m " liberalno-demokratsko-republičkom...). Kroz cjelokupnu povijest, takve su zajednice s vremena na vrijeme nicale kao prolazni fenomeni, kao mjesta vječnosti koja prekidaju tijek vremenskog napretka. Treba smoći hrabrosti te ih prepoznati u širokom rasponu od isusovačkih reducionesa u Paragvaju u 18. st. (brutalno razorenih u ujedinjenoj akciji španjolske i portugalske vojske) sve do naseobina koje je u Peruu devedesetih godina dvadesetog stoljeća nadzirao Sendero Luminoso. O n o što u njima nalazimo na djelu volja je da se učini "skok vjere", da se iskorači iz globalnog kruženja, volja koja je na ekstremni i užasavajući način izražena u d o b r o poznatom slučaju iz Vijetnamskog rata: nakon što je američka vojska okupirala jedno lokalno selo, njeni su liječnici cijepili djecu u lijevu tuku, pokazujući time svoju humanitarnu brigu; kada je, dan poslije, selo opet preuzeo Vijetkong, njegovi pripadnici odsjekli su lijevu ruku svoj cijepljenoj djeci... Iako je teošk uzeti ga dos-
lovno, i kao obrazac djelovanja, to se p o t p u n o odbacivanje neprijatelja upravo u njegovom brižnom " h u m a n i t a r n o m " aspektu, pod svaku cijenu, mora prihvatiti kao temeljna namjera. Isto tako, kad je Sendero Luminoso preuzeo jedno selo, njegove se trupe nisu toliko usredotočile na ubijanje vojnika ili policajaca koje su t a m o našli koliko na ubijanje poljoprivrednih savjetnika ili zdravstvenih radnika UN-a ili SAD-a koji su pokušavali pomoći tamošnjim seljacima - nakon što su im održali višesatno predavanje i prisilili ih da javno priznaju svoju umiješanost u imperijalnu politiku, ustrijelili su ih. Ma koliko taj postupak bio brutalan, on je proizlazio iz jednog pronicavog uvida, naime, da oni, a ne policija ili vojska, predstavljaju pravu opasnost, neprijatelja u njegovu najperfidnijem izdanju, budući da oni "lažu pod krinkom istine" - što su više bili "nevini" (oni su "stvarno" pokušavali pomoći seljacima), to su više služili kao oruđe SAD-a. Jedino takav udarac nanijet neprijatelju kad se pokazuje u najboljem svjetlu, u trenutku kad nam "zaista po maže", očituje uistinu revolucionarnu autonomiju i "suverenost" (upotrebljavajući potonji pojam u bataillevskom smislu). Prihvatimo li stav "uzmimo od neprijatelja ono što je dobro, a ono što ne valja odbacimo ili se čak borimo protiv toga", smjesta bivamo uhvaćeni u liberalnu zamku "humanitarne pomoći". Budući da, danas, kapitalizam određuje i strukturira totalitet ljudske civilizacije, svaki je "komunistički" teritorij bio i jest i opet, unatoč njegovim strahotama i promašajima - svojevrsni "oslobođeni teritorij", kako je to Fredric Jameson rekao za Kubu. I opet je riječ o starom strukturnom pojmu jaza između Prostora i pozitivnog sadržaja koji ga ispunjava: iako su, s obzirom na njihov pozitivni sadržaj, komunistički režimi u pravilu bili teški promašaji koji su rezultirali terorom i bijedom, oni
su ipak otvorili odreden prostor, prostor utopijskih iščekivanja koji nam, medu ostalim, omogućuje da mjerimo neuspjeh samog realnog socijalizma. (Ono što su antikomunistički disidenti u pravilu nastojali zanemariti jest da je sam prostor iz kojega su oni kritizirali i odbacivali svakidašnji teror i bijedu bio otvoren komunističkim probojem, njegovim pokušajima da izbjegne logiku Kapitala.) Na taj način treba shvatiti rečenicu Alaina Badioua, mieux vaut un désastre q u ' un désêtre [bolje katastrofa nego ne-biti], koja toliko šokira liberalni senzibilitet: bolje najgori staljinistički teror nego najliberalnija kapitalistička demokracija. Dakako, ako usporedimo njihov pozitivni sadržaj, kapitalistička demokracija države blagostanja neusporedivo je bolja. O n o što iskupljuje staljinistički "totalitarizam" je formalni aspekt, prostor koji on otvara. Možemo li zamisliti utopijsku točku na kojoj bi se ta podzemna razina utopijskog Drugog Prostora ujedinila s pozitivnim prostorom "normalnog" socijalnog života? Pritom je ključno političko pitanje: postoji li još, u naša " p o s t m o d e r n a " vremena, prostor za takve zajednice? Jesu li one ograničene na nerazvijena rubna područja (favele, geta), ili se možda prostor za njih otvara u samom srcu "postindustrijskog" krajolika? M o ž e m o li pretpostaviti, koliko god to fantastično izgledalo, da dinamika "postmodernog" kapitalizma, sa svojim usponom ekscentričnih geek zajednica, pruža novu priliku za to? Da se, možda po prvi put u povijesti, logika alternativnih zajednica može spojiti s posljednjim stupnjem tehnološkog razvoja? Glavni oblik tih alternativnih zajednica u 20. st. bila su takozvana vijeća radnika ("sovjeti"), draga (gotovo) svakom u Europi, pa čak i liberalima poput H a n n e Arendt, koja je u njima vidjela odjek života starogrčkog polisa. Tijekom čitave epohe
mokratski legalizirana. Iz te perspektive, demokracija nije toliko nešto što jamči pravi izbor koliko je vrsta oportunističkog osiguranja od mogućeg neuspjeha: ako stvari krenu po zlu, uvijek se može reći da smo svi mi odgovorni... Prema tome, ovaj posljednji izlaz mora se odbaciti; treba potpuno preuzeti rizik. Jedini primjeren stav je onaj koji zagovara Lukacs u knjizi Povijest i klasna svijest*: demokratska borba ne bi trebala biti fetišizirana; to je jedan od oblika borbe, čiji izbor treba biti odreden globalnom strategijskom procjenom okolnosti, a ne njenom prividno superiornom unutarnjom vrijednošću. Poput lakanovskog analitičara, politički se agent treba odlučiti samo na one činove koji su sami sebi opravdanje, za koje ne postoji nikakvo vanjsko jamstvo. Autentični politički čin može biti, s obzirom na svoj oblik, demokratski k a o i nedemokratski. Postoje izbori ili referendumi na kojima se "dogada nemoguće" - sjetimo se referenduma o razvodu braka od prije nekoliko desetljeća u Italiji: na veliko čudo čak i ljevice, koja je sumnjala u glas naroda, strana koja je podržavala razvod izvukla je značajnu većinu, te se ljevica, skeptična unutar sebe, našla posramljenom zbog svoje sumnje. (Elemente tog čina nalazimo čak i u Mitterandovoj neočekivanoj pobjedi u prvom krugu izbora.) Samo u tim slučajevima možemo opravdano tvrditi da su, nadilazeći p u k u numeričku većinu, ljudi uistinu rekli što hoće a da je to imalo neku težinu. S druge strane, autentični čin narodnog htijenja može se pojaviti i u obliku nasilne revolucije, napredne vojne diktature itd. Upravo je u tom smislu Hruščovljev govor iz 1956., u kojem je on optužio Staljinove zločine, bio pravi politički čin. Kao što je
* Djelo svojevremeno prevedeno na hrvatski jezik: Gyorgy Lukacs, Povijest i klasna svijest: Studija o marksističkoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1970. (nap. ur.).
utvrdio William Taubman povodom tog govora: "Sovjetski se režim nakon toga nikad nije posve oporavio, a nije ni on." 4 0 Iako su oportunistički motivi za taj odvažan potez posve bjelodani, jasno je i to da je u njemu postojalo nešto što je nadilazilo kalkulaciju, svojevrsno bezobzirno ispadništvo koje se ne može pripisati strategijskom rezoniranju. N a k o n toga govora, stvari nikad više nisu bile kao prije, i temeljna dogma nepogrešivog čelništva našla se potkopanom; stoga ne čudi da je, kao reakcija na taj govor, čitava nomenklatura zapala u privremenu paralizu.
Odviše radikalno za demokraciju? Upravo ovdje treba primijeniti onu suprotnost između razlike i antagonizma o kojoj govore Ernesto Laclau i Chantai M o uffe, s tim da je se upotrijebi protiv samog Laclaua. Teorijsko područje Laclau/Mouffe i ono Negri/Hardt čine jasnu opoziciju poput one Kant versus Spinoza: nesvodivo Odsuće, jaz, nemogućnost da se nade vlastiti identitet, protiv pozitiviteta čiste imanencije. Prava univerzalnost može se najbolje dohvatiti kroz Laclauovo suprotstavljanje antagonizma i razlike: "univerzalnost" sustava razlika (strukturiranog socijalnog tijela) nije sveobuhvatni totalitet koji uključuje sve dijelove, ni neka značajka koja im je svima zajednička, nego njegov "antagonizam" u smislu određene razlike koja dijagonalno presijeca sve dijelove sustava razlike (socijalnog tijela). To je ono što Badiou pripisuje sv. Pavlu kao njegovo veliko otkriće: otkriće "militantnog univerzalizma". Pozicija univerzalnosti nije tek ona što
40
William Taubman, Khrushchev: The Man and His Era, Free Press, London 2003., str. 493.
lebdi iznad razlika, pomirujući ih ili ih sve-obuhvaćajući, nego je to pozicija znanja o tome k a k o presjeći polje nekom dodatnom, radikalnijom razlikom, razlikom koja iznutra presijeca svaki pojedini dio. Na taj način funkcionira "univerzalnost" kršćanstva u djelu sv. Pavla: kada on piše da "nema više Zidova ni Grka, muškarca ni žene", to ukidanje razlika ne postiže se na temelju kakve sve-obuhvatne zajedničke univerzalne značajke ("oni su svi ljudi") - shvati li se u tom smislu, lako je prigovoriti sv. Pavlu da je njegov izbor ipak odreden, budući da uključuje samo one koji prihvaćaju Krista kao spasitelja dočim su ostali isključeni. Naprotiv, sv. Pavao želi reći upravo da te suprotnosti nisu bitne, da je bitna jedino borba između Života i Smrti, između Spasenja i Propasti. No kakve to veze ima s demokracijom? Počnimo s temeljnim uvidom Laclaua i Mouffe, da demokracija počiva na prebacivanju antagonizma u agonizam: Pluralističan demokratski poredak pretpostavlja da se na oponenta ne gleda kao na neprijatelja kojeg treba uništiti, nego kao na protivnika čija je opstojnost dopuštena i koji se mora tolerirati. Borit ćemo se protiv njegovih/njezinih ideja, ali nećemo stavljati u pitanje njegovo/njezino pravo na samoobranu. Ta kategorija protivnika, međutim, ne eliminira antagonizam. Trebamo je odijeliti i od liberalnog pojma natjecatelja, s kojim se ona kadšto poistovjećuje. Protivnik je zakoniti neprijatelj, neprijatelj s kojim dijelimo privrženost etičko-političkim načelima demokracije. No naše neslaganje glede njihovog značenja i ostvarivanja ne može se riješiti putem racionalnog sporazuma, zbog čega u našem odnosu postoji element antagonizma. Doći do toga da se prih-
vati protivnikova pozicija podrazumijeva radikalnu promjenu u političkom identitetu. Dakako, kompromisi su mogući; oni su dio političkog procesa. Ali na njih treba gledati kao na privremene predahe u trajnoj konfrontaciji. 4 1 Poteškoća je u tome da to prebacivanje antagonizma u agonizam, u reguliranu igru političkog natjecanja, po definiciji isključuje nešto bitno, a što Laclau propušta tematizirati. Njegova je analiza odveć sažeta u smislu da razliku i antagonizam upotrebljava kao krajnje pojmove primjenjive na sve socio-političke fenomene: kao što Laclau stalno iznova ponavlja, svaki se politički agent nalazi između te dvije krajnosti drugim riječima, ne postoji ni čisti antagonizam (to bi podrazumijevalo brisanje svih razlika, p o t p u n u homogenizaciju cjelokupna socijalnog polja u dvije suprotstavljene sile, kraj svih kompleksnih " n a d o d r e đ e n j a " i borbe za hegemoniju, kao u vulgarnom marksističkom snu o posljednjem momentu "čiste" klasne borbe, kad sve maske p a d a j u i kad još postojimo samo Mi protiv Njih) ni čista razlika (to bi podrazumijevalo posve hijerarhizirano socijalno tijelo gdje bi svaki agent bio posve identificiran strukturnom pozicijom unutar socijalnog totaliteta, tako da bi, i u tom slučaju, došlo do prestanka borbe za hegemoniju). Međutim, ono što taj način poimanja situacije zatamnjuje činjenica je da je u svakom društvu antagonizam djelatan i kao načelo isključivanja niza agenata iz "zakonitoga" socijalnog tijela - drugim riječima, da je samoorganizacija is-
41
Chantal Mouffe, "Religion, Liberal Democracy and Citizenship", u ASCA Report 2001, Asca Press, Amsterdam 2002., str. 110.
ključenih radikalno drukčija od samoorganizacije onih čijem je identitetu omogućen pristup " z a k o n i t o m " socijalnom tijelu. Naglasimo, izbjegavajući kobni nesporazum, da to ne podrazumijeva da su oni koji su isključeni " p o t p u n o izvan". Promotrimo li situaciju malo bolje, mogli bismo, dakako, o d m a h ustvrditi kako se dvije razine prožimaju i ogledaju jedna u drugoj - k a k o je, na primjer, prostor isključenih često obilježen najbrutalnijim autoritarnim značajkama države; ili, s druge strane, da zakonitu državu često podržavaju "isključene" (javno nepriznate) prakse. Ta se ogledanja, međutim, i ta prožimanja tiču pozitivnog sadržaja koji popunjava dva različita mjesta u strukturi. Vratimo se na primjer zajednice Canudos: dakako, mnogo je njenih značajki bilo posuđeno od predmodernog režima (njeni su se članovi izjašnjavali kao rojalisti i pobornici javne uloge Crkve naspram republikanskog zagovaranja modernizacije brazilske države), no ono što je zaista bitno je da je sve te elemente preobrazio (pa čak i pretvorio u nešto posve drugo) prostor u kojem su se oni (nanovo) pojavili. Stoga je trivijalno i jalovo isticati da jaz između glavne struje brazilskog društva i alternative što ju je pružala zajednica Canudos nije bio potpun, da su u obojima postojali elementi razlike i antagonizma; bitno je da, prelazeći od glavne struje društva na Canudos, izvedemo ključni "skok od kvantiteta na kvalitet", od antagonizma potčinjenog razlikama na prevladavajuću ulogu antagonizma. Z b o g toga izgleda politički daleko produktivnije i teoretski daleko adekvatnije ograničiti "demokraciju" na prebacivanje antagonizma u agonizam: priznajući nesvodivost mnoštva interesa, ideologija, pripovijesti i tako dalje, demokracija međutim isključuje one koji, kako se to kaže, ne poštuju demokratska pravila igre - liberalni su demokrati posve u pravu kad tvrde da
je populizam bitno "anti-demokratski". 4 2 To nas vodi takozvanom "normativnom deficitu" Laclauove teorije hegemonije: Često me pitaju, ne postoji li kakav normativni deficit u teoriji hegemonije koju sam sa Chantal M o u f f e izložio u knjizi Hegemonija i socijalistička strategija - naime, teoretizacija hegemonije je objektivan i neutralan opis onoga što se zbiva u svijetu, dok se u knjizi uspostavlja jedan normativan izbor (radikalna demokracija) koji ne slijedi nužno iz te teoretizacije. M o j je odgovor dvojak. Prvo, kao što sam već pokušao pokazati, takvo što kao neutralan činjeničan opis ne postoji: sustav tobože deskriptivnih kategorija kojim smo se služili odgovara nečemu što su "činjenice" samo za nekog tko živi unutar socijalističke tradicije i tko je doživio niz neuspjeha, socijalnu preobrazbu i ponovno buđenje nada na koje se tu aludira. Drugo, unutar tog normativno/deskriptivnog kompleksa savršeno je smisleno zagovarati normativno premještanje uključeno u pojam "radikalne demokracije". Potonja je rezultat pluralizacije socijalnih borbi ukotvljenih u novim strukturama suvremenog kapitalizma. 4 3
42
U posljednjim spisima o populizmu, Laclau uistinu čini taj pomak: populizam vs. demokracija postaje ontološko vs. ontičko; drugim riječima, demokracija je prebacivanje populističkog antagonizma u regulirani agonizam. Međutim, na taj način problem se samo izmješta, budući da Laclau dobro zna da populizam može uključivati i protofašističke pojave, tako da referenca na populizam ni na koji način ne pruža orijentir koji bi nas vodio uvidu u "napredni" karakter političkog Pokreta. 43
Ernesto Laclau, "Ethics, Normativity and the Heteronomy of the Law", neobjavljeni rukopis.
Bjelodana nedostatnost tog odgovora počiva u njegovu čisto formalnom karakteru: Laclauov odgovor na kritiku (koju sam, usput rečeno, iznio i ja) načina na koji on premošćuje jaz između svoje teorije hegemonije i svog političkog izbora "radikalne demokracije" sastoji se u tome da mi ne živimo u apstraktnom svijetu, nego smo ograničeni angažirani agenti bačeni u konkretni univerzum nataloženih praksi, tako da su čak i naši najneutralniji nepristrani opisi već obilježeni izvjesnim normativnim pretpostavkama koje pripadaju univerzumu u koji smo bačeni... Ne nalazimo li, međutim, neobičnu sličnost između toga i argumenta nekog tko predlaže univerzalnu teoriju društva i tada, kad mu se spočitne da je propustio uspostaviti vezu između svoje teorije i svojih konkretnih socijalnih angažmana, mirno odgovara da su svi naši teoretski opisi nadodredeni normativno/deskriptivnim kompleksom u koji smo uključeni, te da, naravno, isto vrijedi i za njegovu vlastitu teoriju? O n o što tu nedostaje jednostavno je konkretna razrada te veze: ako teorija hegemonije funkcionira kao opis cjelokupna političkog procesa (a najuspješnije primjere borbe za hegemoniju Laclau često nalazi u fašizmu i drugim antidemokratskim pokretima), na koji je način onda, konkretno, normativnost radikalne demokracije već prisutna u teoriji hegemonije? (A, k tome, taj smjer dokazivanja još upitnijim čini njegovo oslanjanje na Heideggera koji je, pozivajući se na isti konačni povijesni univerzum u koji smo bačeni kao angažirani agenti, izvukao posve nedemokratske političke zaključke.) Kritika se može uobličiti i ovako: koji je egzaktni status pozivanja na specifični historijski trenutak u (navedenoj) rečenici kojom se tvrdi da je projekt radikalne demokracije "rezultat pluralizacije socijalnih borbi ukotvljenih u novim strukturama
suvremenog kapitalizma?" Znači li to da je "radikalna demokracija" samo politički projekt koji se uklapa u današnju konstelaciju pluraliziranih borbi, dok su prethodnim situacijama odgovarali drugi, više "esencijalistički" i čak nedemokratski projekti? To bi nas vratilo na rascjep između univerzalne teorije i pojedinih oblika angažiranosti: teorija hegemonije ostaje univerzalna apstraktna teorija koja objašnjava zašto je, danas, radikalna demokracija pravi izbor, objašnjavajući također i zašto bi, u nekoj drugoj situaciji, neki drugi izbor bio prikladniji. Međutim, ako je univerzalna teorija hegemonije svojevrsnom pupčanom vrpcom povezana s "radikalnom demokracijom", to onda nužno uključuje pseudo-hegelovsku historicističku tezu da postoje povlašteni historijski trenuci koji omogućuju univerzalni uvid: današnja situacija pluraliziranih demokratskih borbi jedan je takav trenutak, koji nam omogućuje da dobijemo uvid u univerzalnu logiku političkog. U tekstu "Postoji li normativni deficit u teoriji hegemonije?" Simon Critchley bavi se istim problemom: Iako kategorija hegemonije na jednoj razini izgleda kao jednostavan opis socijalnog i političkog života, neka vrsta vrednosno neutralne frojdovske analize moći, ona je (i po meni i treba biti) normativna kritika mnogočeg što prolazi kao političko, u mjeri, naime, u kojoj mnogo toga političkog pokušava zanijekati ili prikriti svoju kontingenciju i operacije moći i sile. ... Ustrajemo li na tome još malo, moglo bi se reći da su samo društva koja su svjesna svojega političkog statusa - svoje uvjetovanosti i operacija moći - demokratska. Pod 'samosvjesna' mislim da su ona to na razini gradan-
stva, a ne na onoj platonskih Zaštitnika, Kneza ili filozofskog savjetnika potonjega. Machiavelli i Hobbes su, mislim, bili itekako svjesni uvjetovanosti i političkog ustroja socijalnog, ali nisu baš htjeli da se nova vijest pročuje medu narodom. Stoga, ako su sva uređenja prešutno hegemonijska, onda je ono što odlikuje demokraciju to da je ona izričito hegemonijska. Demokracija je otuda ime za onaj politički oblik društva koji čini izričitom kontingenciju onoga na čemu se temelji. U demokraciji, politička je moć osigurana operacijama natjecanja, uvjeravanja i izbora utemeljenih na hegemonizaciji, da upotrijebimo izraz Claudea Leforta, "praznog prostora" koji je narod. Demokracija se odlikuje samosviješću o kontingenciji svojih operacija moći; u krajnjim slučajevima, samosviješću o samim mehanizmima moći. 44 Critchley nalazi izlaz iz tog škripca kombinirajući Laclaua i deridaovsko-levinasovsku etiku Drugosti. Međutim, nije li "šivanje", ta "esencijalistička" iluzija, konstitutivan i nesvodiv dio svake operacije hegemonije? Nije li hegemonija učinkovita samo pod uvjetom vlastitog samo-izuzimanja? Nije li ideja "hegemonije svjesne same sebe" nemoguća? Ukratko, uobičajeni dekonstruktivistički smjer dokazivanja (kojim se pokazuje da je svaka esencijalistička referenca već "nataloženi" ishod kontingentnih odluka) treba upotpuniti njemu suprotnim: minimum "naturalizacije" uvjet je učinkovitosti hegemonijske operacije. To se jasno vidi u Laclauovoj ne-lakanovskoj upotrebi pojma 44
Simon Critchley, "Is There a Normative Deficit in the Theory of Hegemony?", cit. s web-stranice: www.essex.ac.uk./centres/TheoStud/papers/Laclau.
"šivanje" ("suture"), njegovu svođenju na jednostavno zatvaranje/fiksaciju koja je u konačnici osuđena na neuspjeh. " D e m o k r a t s k a " je hegemonija, tako, "hegemonija koja se izuzima", svjesna svojeg ograničenog/neuspjelog statusa - je sais bien, mais q u a n d même... [Vrlo d o b r o znam, ali ipak...] To izgleda pokazuje da je Laclauova teorija hegemonije u krajnjoj liniji jedna "refleksivna" teorija, ne teorija političkog djelovanja nego teorija o tome da svako djelovanje progoni jedna unutarnja nemogućnost, i da ono na kraju mora zakazati. Na toj je pozadini lako uočiti slabost Laclanove recentne dijagnoze koordinata političke borbe u zapadnim demokracijama: ...Desnica i ljevica ne bore se na istoj razini. Dok, s jedne strane, desnica pokušava artikulirati ljudske probleme u svojevrsnu političkom imaginariju, ljevica se, s druge strane, povukla u čisto moralni diskurs koji ne ulazi u hegemonijsku igru... Glavni problem ljevice je što se ona danas ne upušta u borbu na razini političkog imaginarija. Umjesto toga, ona se oslanja na racionalistički diskurs o pravima, zamišljen na posve apstraktan način i ne ulazeći u hegemonijsko polje, a što je angažman bez kojeg nema nikakve mogućnosti za naprednu političku alternativu. 4 5 Ovdje nalazimo staru deleuzeovsku temu, u svoj njenoj naivnosti: k a o da je glavni problem ljevice bila njena nesposobnost da predloži strastvenu globalnu viziju promjene... Je li to 45
Ernesto Laclau, u Hope, izd. Mary Zournazi, Lawrence & Wishart, London 2002., str. 145.
zbilja tako jednostavno? Leži li rješenje za ljevicu u napuštanju "čisto m o r a l n o g " racionalističkog diskursa i predlaganju angažiranije vizije koja se obraća političkom Imaginariju, vizije koja bi se mogla natjecati s neokonzervativnim projektima kao i s bivšim ljevičarskim vizijama? Nije li ta dijagnoza slična liječnikovu otrcanom odgovoru zabrinutom pacijentu: "Vama treba savjet dobrog liječnika!"? Zašto ne bismo postavili elementarno pitanje: što bi, konkretno, ta nova ljevičarska vizija bila, s obzirom na svoj sadržaj? Nije li opadanje tradicionalne ljevice, njeno povlačenje u moralni racionalistički diskurs koji se više ne upušta u hegemonijsku igru, uvjetovano promjenama širokih razmjera u globalnoj ekonomiji u posljednjih nekoliko desetljeća - i gdje se onda nalazi bolje ljevičarsko globalno rješenje za naš škripac? Treći je put barem pokušao predložiti viziju koja je te promjene uzimala u obzir... Razloge za tu neučinkovitost kao da je, u istom intervjuu, uočila Chantal Mouffe: Mislim da to pitanje o radikalizaciji demokracije uključuje shvaćanje da demokracija nikad neće biti p o t p u n o ostvarena, da ona uvijek ima potrebu biti projektom za koji ćemo se boriti, ali za koji znamo da ga nikad nećemo dosegnuti. Mislim da je za to potrebno preobraziti ljudsko shvaćanje političkog djelovanja. Ljudi se doista trebaju s entuzijazmom upustiti u političku borbu i, u isto vrijeme, biti svjesni da nema konačnog cilja - demokracija je proces na kojemu neprestano radimo. Stoga je jasno da je riječ o načinu na koji strast može biti mobilizirana. 46 46
Chantal Mouffe, u Hope, str. 129.
Mislim da je, s obzirom na to pitanje o socijalizmu, zanimljivo primijetiti da je situacija danas u izvjesnom smislu obrnuta od one kad smo napisali Hegemoniju i socijalističku strategiju. Kada je knjiga bila objavljena... Pokušali smo pokazati da je problem ljevice u tome što je ona zaokupljena isključivo klasnim borbama i socijalističkim aspektom preobrazbe proizvodnih odnosa. Ustvrdili smo da ljevica nije dovoljno osjetljiva na druga pitanja koja su se progurala pod imenom "novi socijalni pokreti" ili na druge oblike opresije... Mislim da je u redu boriti se protiv rasizma i seksizma i svega toga, s tim da se iz vida ne izgubi aspekt klase. 47 Poteškoća s tom formulacijom je da ona, u postmodernom "antiesencijalističkom" diskursu o mnoštvu borbi, "socijalističku" antikapitalističku borbu predstavlja samo kao jednu u nizu borbi ("klasa, spolnost i spolna razlika, etnički identitet"...), dok se danas ne radi samo o tome da antikapitalistička borba postaje sve jača, nego i o tome da ona nanovo preuzima središnju strukturirajuću ulogu. Stara priča postmoderne politike bila je: od klasnog esencijalizma do mnoštva borbi za identitet. Danas je, napokon, došlo do obrtanja tog smjera. Prvi je korak već učinjen: od mnoštva borbi za priznanje do antikapitalizma; preostaje drugi, "lenjinistički" korak - onaj prema politički organiziranom antikapitalizmu. Toj slabosti pridružuje se i to što se (medu ostalim i u svojoj recentnoj teoretizaciji populizma) Laclau i suviše neproblematično oslanja na distinkciju između ontološkog i ontičkog, gdje 47
Ibid., str. 133.
upravo politička domena otkriva ograničenja te distinkcije. U svojoj kritici onih koji pokušavaju odrediti populizam na temelju njegova (ontičkog) sadržaja - drugim riječima, prema sadržaju pozitivnih termina na koje se populistički diskurs odnosi ( " n a r o d " kao takav) - Laclau tvrdi da se populizam može pravilno shvatiti samo na čisto formalnoj ontološkoj razini, kao načelo artikulacije niza pozitivnih termina u specifičnom lancu ekvivalencija. Protiv tog formalizma trebalo bi ustrajati na nesvodivu "sadržaju" - ne naivnom pozitivnom sadržaju koji osigurava jedinstvo nekog pojma, nego na "sadržaju" upravo u smislu kakva minimalno ontičkog, čisto kontingentnog ostatka s kojim je sama " f o r m a l n a " ontološka struktura povezana svojevrsnom pupčanom vrpcom. Nadalje, razlika između fašizma i komunizma također je "formalno-ontološka", a ne samo ontička: nije riječ o tome (kao što tvrde autori poput Ernsta Noltea) da u oba slučaja imamo istu formalnu antagonističku strukturu, gdje je mjesto Neprijatelja jednostavno popunjeno drukčijim pozitivnim elementom (klasa, rasa). U pitanju rase na djelu je pozitivni naturalizirani element (pretpostavljeno organsko jedinstvo društva ugroženo upadom stranog tijela) dočim je klasni antagonizam potpuno inherentan socijalnom polju i za njega konstitutivan. Fašizam stoga zamračuje taj antagonizam, prevodeći ga u konflikt pozitivnih suprotnih termina. Isto tako, u psihoanalizi, spolna je razlika uzdignuta na "ontološki" rang: ona nije puka ontička razlika, nego formalno-strukturna razlika na simboličkom obzoru. 48 Isto vrijedi i za rang koji zauzima fetišizam robe u marksovskoj "kritici poli-
48
V. Joan Copjec, "Euthanasia of reason", u Read my Desire, MIT Press, Cambridge MA 1995.
tičke ekonomije": mladi je Lukacs bio prvi koji ga je uzdignuo do "ontološke" strukture moderniteta. Dokaz da klasna borba nije ontička "binarna suprotnost" nego čisto "formalni" transcendentalni jaz činjenica je da ona, prevedena u pozitivne termine, uvijek uključuje tri, a ne samo dva elementa. Zašto? Z a t o što je klasna borba kao antagonizam na neki način svoja vlastita zapreka, ona koja sveudilj sprečava svoje vlastito izražavanje, svoje prebacivanje u razvidno simboličke ili pozitivne termine. Upravo zbog toga, karakteristična značajka "totalitarizama" je da oni svom silom pokušavaju prebaciti Tri u Dva: fašisti i nacisti govore o "plutokratsko-boljševičkoj zavjeri", združujući veliki kapital i komuniste, te dvije opreke, u Jednog Neprijatelja (utjelovljenog, naravno, u Židovu); liberali na komunizam i fašizam gledaju kao na dva modusa "totalitarizma"; na koncu, i sami staljinisti poistovjećuju desničarske i ljevičarske devijacije. U svim tim pokušajima, bitni je antagonizam prebačen u opreku između dva pozitivna termina. Način na koji se termin "modernizacija" upotrebljava u recentnoj ideološkoj ofenzivi ilustrira tu strukturno nužnu "komplikaciju". Prvo se uspostavlja jedna apstraktna opreka između " m o d e r n i z a t o r a " (onih koji prihvaćaju globalni kapitalizam u svim njegovim aspektima, od gospodarstvenog do kulturnog) i "tradicionalista" (onih koji se odupiru globalizaciji). Potom se u p o t o n j u kategoriju trpa sve i sva, od tradicionalnih konzervativaca i populističke desnice do "stare ljevice" (onih koji se i dalje zalažu za državu blagostanja, sindikate...). Bjelodano je da ta kategorizacija dohvaća jedan aspekt socijalne realnosti - sjetimo se koalicije Crkve i sindikata koja je u Njemačkoj na početku 2 0 0 3 . spriječila donošenje zakona o radu trgovina nedjeljom. M e đ u t i m , nije dovoljno utvrditi da ta
"kulturna razlika" pokriva čitavo socijalno polje, prožimajući različite slojeve i klase; nije dovoljno reći da se ta opreka može na različite načine kombinirati s drugim o p r e k a m a (kako bismo kao rezultat dobili na "tradicionalnim vrijednostima" utemeljeni otpor globalnoj kapitalističkoj "modernizaciji", ili moralne konzervativce koji p o t p u n o prihvaćaju kapitalističku globalizaciju); ukratko, nije dovoljno reći da je ta "kulturna razlika" jedan u nizu antagonizama koji su na djelu u današnjim socijalnim procesima. To što ta opreka ne može funkcionirati kao ključ za socijalni totalitet ne znači da bi je trebalo artikulirati s drugim razlik a m a , nego da je ona " a p s t r a k t n a " , dok marksizam tvrdi da postoji samo jedan antagonizam ("klasna b o r b a " ) koji nadodreduje sve druge i koji je, k a o takav, o n o " k o n k r e t n o univerzalno" cjelokupnog polja. Termin " n a d o d r e d e n j e " ovdje se upotrebljava upravo u althusserovskom smislu: on ne znači da je klasna borba konačni referent i obzor značenja svih drugih borbi, nego da je klasna borba strukturirajuće načelo koje n a m omogućuje položiti račun o vrlo "nekonzistentnom" mnoštvu načina na koji se drugi antagonizmi mogu artikulirati u "lancima ekvivalencija". Na primjer, feministička borba može se artikulirati u lancu s n a p r e d n o m b o r b o m za emancipaciju, ili pak može (što nedvojbeno i jest slučaj) funkcionirati k a o ideološko oruđe viših srednjih klasa u potvrđivanju svoje nadmoći nad "patrijarhalnim i netolerantnim" nižim klasama. A time se ne želi reći samo da se feministička borba može artikulirati na različite načine s klasnim antagonizmom, nego i da je klasni antagonizam ovdje u neku r u k u dvostruko upisan: on je specifična konstelacija same klasne borbe koji objašnjava zašto su feminističku borbu prisvojile više srednje klase. (Isto vrijedi i
za rasizam: upravo sama dinamika klasne borbe objašnjava zašto je izričiti rasizam učestao medu najnižim slojevima bijelih radnika.) Klasna je borba ovdje o n o " k o n k r e t n o univerzaln o " u striktno hegelovskom smislu: ono što se odnoseći se prema svojoj drugosti (drugim antagonizmima) odnosi prema sebi, to jest, ono što (nad)određuje način na koji se odnosi prema drugim b o r b a m a . Zašto Laclau izbjegava taj korak? Krucijalno je u tome primijetiti da je Laclauovo pozivanje na Lacana ograničeno, i to iz strukturnih razloga. Prvo, Laclau upotrebljava termin "šivanje" naivno, k a k o bi jednostavno naznačio nemoguće p o t p u n o zatvaranje; u lakanovskoj teoriji, "šivanje" je mnogo kompleksniji pojam koji označava paradoksalni element što, unutar datog polja, zauzima mjesto svojega konstitutivnog Izvanjskog. Na toj lakanovskoj liniji, Badiou označuje "ništa" ili "praznin u " neke situacije kao ono što se u njoj "suptraktivno prišiva biću": 49 daleko od toga da vrši funkciju zatvaranja situacije, šivanje uvodi jaz koji sprečava njeno zatvaranje, "simptomalnu torziju" utjelovljenu u " p r e k o b r o j n o m " elementu koji, iako je dio situacije, ne zauzima u njoj nikakvo mjesto. Još temeljnije, kada Laclau govori o "objektu želje", on misli jednostavno na p o t p u n o realizirano Društvo, na nemoguću potpunost koja bi isključivala svaku dislokaciju. Ovdje bi bilo daleko produktivnije uvesti preciznu lakanovsku distinkciju između objekta i objekta-uzroka želje: "objekt" je Stvar, nemoguća potpunost Društva, ono što politički agenti žele, dok je uzrok želje ostatak, "parcijalni objekt" - upravo onaj, naime, koji strši i remeti ravnotežu. Uzrok želje u demokraciji - njezin objet petit a - je 45
Alain Badiou, L'être et l' événement, Éditions du Seuil, Pariz 1988., str. 68.
"nevidljivi ostatak", "patološki" parcijalni objekt koji odbija biti ukinut [aufgehoben] u kontingentnoj označiteljskoj igri na primjer, naturalizirana "nacija".
'L' inconscient, ć est la politique'50 Time stižemo do kompleksne tematike "Lacan i politika". Niz intervencija 2003. približile su se političkim implikacijama Lacanove teorije na nov način; ostavljajući po strani stanovite izravno konzervativne indikacije (poput poziva na obnavljanje "snažnog" paternalnog Zakona kao jedine obrane od destruktivnog potencijala danadnjeg sveprožimajućeg narcizma), dva glavna primjera su okretanje prema "psihoanalizi u gradu" Jacques-Alaina Millera i pokušaj Yannisa Stavrakakisa da poveže projekt radikalne demokracije Laclaua i Mouffe s Lacanom. Trebamo se pritom podsjetiti da je Miller počeo kao ortodoksni maoistički althusserovac; jaz koji razdvaja njegovu poziciju s kraja 60-ih od njegovih današnjih liberalno-centrističkih plitkosti je zapanjujuć.51 Njegov je temeljni stav onaj zdravorazumske "realistične" mudrosti, koja, dakako, nije drugo nego najčišća ideologija (čije elemente naziremo već kod samog Lacana): pretjerana težnja čistoći može voditi jedino u terorizam, pa nam stoga valja razumno prihvatiti izvjestan stupanj korupcije... Ne čudi da je polazišna točka Millerovih političkih razmatranja upravo interes psihoanalize u zakonskim i socijalnim uvjetima o kojima ovisi njezin vlastiti opstanak - zato ona zas-
50
Jacques Lacan, La logique du fantasme (seminar 1966-67), 10. svibnja 1967.
V. "Lacan et la politique", interview s Jacques-Alainom Millerom, Cites 16/ 2003. 51
tupa neovisno civilno društvo, politički pluralizam, socijalni život gdje se toleriraju neslaganja te skeptični stav prema službenim idealima. Psihoanaliza je subverzivna - ona potiče na nepovjerenje prema svim službenim idealima i institucijama ali ne i revolucionarna, budući da nema povjerenja ni u idealističke pojmove o svijetloj postrevolucionarnoj budućnosti. Tu je na djelu stara mantra o politici kao domeni identifikacija, ideala i označitelja-gospodara, od koje se trebamo skeptično distancirati - politički nas angažman pretvara ili u hulje ili u budale. Ta je temeljna skeptičnost prema napretku p o d u p r t a pomalo elementarnim pozivanjem na zatvaranje libidinalne ekonomije: što se tiče nagona i njima pripadnog užitka (jouissance), iz njih se ne može izvući nikakva korist, budući da se dobitak na jednoj razini uvijek naplaćuje gubitkom na drugoj. Ne čudi da se Miller poziva na čuvenu Lacanovu ujedljivu primjedbu o političkim revolucijama: na kraju dana, one se uvijek pokazuju revolucijama u izvornom astronomskom smislu, to jest, o p h o d o m koji nas vraća na polazišnu točku. (Međutim, ostajući pri toj nebeskoj metafori, ne dogada li se, s vremena na vrijeme, da se u samoj kružnoj putanji planetarnih revolucija pojavi pomak, prekid koji preodreduje njene koordinate i uspostavlja novu ravnotežu ili, bolje, novo mjerilo ravnoteže?) S tim u vidu, nije teško pogoditi na što se Millerovo pozivanje na "psihoanalizu u g r a d u " svodi; izvadak iz jedne recentne radijske diskusije po tom je pitanju vrlo ilustrativan: Jacques-Alain Miller: Današnji je socijalni život upleten u tako kompleksne, apstraktne, impersonalne mreže da za posljedicu ima povlačenje u sebe, ono što je Michel Foucault zvao le souci de soi. Na to ljudi kažu: "To je
individualizam, to je narcizam" - jer novovjekovni subjekt, novovjekovni Francuz, u sebi nalazi, u sebi traži, područje unutrašnje sigurnosti. Pod time mislim da povjerenje koje ne možete naći izvan sebe tražite u sebi. To je razlog zašto je suvremeno oboljenje par excellence depresija - gubitak samopouzdanja. Danas u Francuskoj vlada osjećaj nesigurnosti. A moramo postati svjesni da već živimo u rizičnom društvu, sa svim tim francuskim živčenjaštvom koje je izazvalo sijaset revolucija u devetnaestom stoljeću - nije li tako? Ono lako može postati društvo straha. O n o je, francusko društvo, rastrzano valovima panike. Oni nas ostavljaju... Jean-Pierre Elkabbach: No dobro, gospodine psihoanalitičaru, gdje je lijek? Jacques-Alain Miller. Odatle je lako zaključiti: oni nas ostavljaju u r u k a m a šarlatana. Jean-Pierre Elkabbach: Ne mislite li da bi one koji brinu trebalo razlikovati od onih koji razaraju? One koji čine d o b r o pojedincu, meni Francuzu, od onih koji čine zlo? Jacques-Alain Miller: N a r a v n o da mislim. Jean-Pierre Elkabbach: Jer nisu kompetentni, jer nisu kvalificirani, jer nemaju diplomu, jer nemaju iskustva. Jacques-Alain Miller: G. Elkabbach, ne izazivajte paniku. Mediji imaju prilično veliku odgovornost u tome. Vama je vrlo teško naći pravu ravnotežu između upozoravanja javnosti na probleme i, to nadasve - nadasve ne stvaranja panike... Analitičari, psihoanalitičari danas, trebali bi moći prenijeti narodu, njegovim predstavnicima... izvjesni dio svog znanja, koje bi zbilja moglo izaći na kraj s tim valovima panike koji povremeno izbiju,
koji pristojne ljude šalju na sud, uključujući i Vrhovni sud; a bilo bi mi drago kad bi se, od sada nadalje, odredeni tip diskursa promijenio. 5 2 Pišući, u kratkom ogledu "Fetišizam", o panici koju u dječaku izaziva otkriće da djevojčice nemaju penis, Freud dodaje: " O d r a s t a o će kasnije možda doživjeti sličnu paniku na vijest o ugroženosti trona i oltara, koja će polučiti sličnim nelogičnim posljedicama." 5 3 Te su posljedice, dakako, ono "vrlo dobro znam, ali ipak" fetišističkog poricanja; a je li zbilja glavna socijalna uloga psihoanalitičara da "spriječi paniku" sokoleći javnost tako što surađuje s moćnicima? Kako ne biti šokiran uprošćenom vulgarnošću koju takvo mišljenje odaje, funkcionirajući kao spoj žurnalističkih klišea i stanovitih kurioziteta od kojih nam zastaje dah (na primjer, tvrdnja da su francuske revolucije u 19. st. bile potaknute "francuskim živčenjaštvom")? Današnji socijalni život doživljava se kao neprobojan i nepredvidljiv; pojedinci nemaju snage ni za elementarnu kognitivnu orijentaciju, zbog čega se povlače u sebe, u svoj unutarnji život, ili ih, u slučaju da ta obrambena strategija ne uspije, zahvaća panika - pri čemu je analitičareva dužnost pomoći onima koji imaju moć spriječiti te provale panike (tješiteljski podržavajući privide koji zakrivaju manjak u Drugom). Za Stavrakakisa se barem može reći da je, u usporedbi s Millerom, teorijski mnogo sofisticiraniji. N o , upravo zbog toga on jasnije ukazuje na konceptualni okvir na kojem se temelje Millerove
52
Prijepis telefonske radio-diskusije J.-P. Elkabbacha s J.-A. Millerom i M. Accoyerom, Europa 1, 10. listopada 2003., dostupno na lacan.com. 53
Sigmund Freud, Studienausgabe, sv. III, Fischer Verlag, Frankfurt 2000., str. 384.
spekulacije: na kratak spoj između priznavanja ontološke otvorenosti-kontingencije-neodlučivosti i demokracije kao političkog oblika te ontološke otvorenosti. U svojevrsnu političko-ontologijskom kratkom spoju, demokracija tako biva izravno lakanovski ozakonjena kao "kroz fantazmu prolazeća* politika". Preuzet iz jednoga recentnog Stavrakakisova ogleda, obrazac je tog zaključivanja sljedeći: politički pokušaji realizacije modernih utopijskih fantazija (napose arijsko-nacistički ideal i proleterska revolucija što je vodila u buduće komunističko društvo) samo su reproducirali obrazac svojstven predmodernim eshatološkim diskursima poput revolucionarnog milenarizma. Način na koji svi ti diskursi pristupaju negativitetu je više-manje isti: utopijske fantazije obećavaju zauvijek iskorijeniti negativitet u kojem se god on socio-političkom obliku pojavio. Kako bi postigli taj nedostižni cilj, utopijski diskursi lokaliziraju uzrok negativiteta u pojedinoj socijalnoj skupini ili političkom akteru. (...) Taj historijski argument može se poduprijeti psihoanalitičkim argumentom koji se tiče funkcije fantazije u politici. Iz gledišta lakanovske ontologije, fantazija... uključuje san o stanju lišenom poremećaja i dislokacija, stanju koje bi nam vratilo uživanje što smo ga žrtvovali ulazeći u simbolički poredak, no koji u isto vrijeme pretpostavlja i nekog "žrtvenog jarca" kojeg treba žigosati i okriviti za naš propust, Zlu silu koja
* "La traversée du fantasme" ("prolazak kroz fantazmu") Lacanov je pojam koji Žižek detaljnije objašnjava i razrađuje, medu ostalim, i u na hrvatskom dostupnoj knjizi Sublimni objekt ideologije (Arkzin, Zagreb i Društvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo 2002., str. 107-111, 172-177, 181-183, 261-263). (nap. prev.).
nam je oduzela našu dragocjenu jouissance. Kako bi se u tom obećanju da će iskorijeniti negativitet prikazao vjerojatnim, on (san) mu mora pripisati neki lokalizirani, "nadzirljivi" uzrok (bilo da su to Zidovi, kulaci ili slično). U tom slučaju, jedan od najhitnijih političkih zadataka našega doba zacijelo je prolaženje kroz fantazmu o utopiji i ponovno stvaranje transformirajućih politika u post-fantazmatskom smjeru. (...) Na sreću, to ne podrazumijeva ponovno stvaranje pokretačkog kotača, ni pomak heraklovskih razmjera. Elemente jednog takvog političkog projekta možemo naći u onome što se obično naziva demokratskom invencijom ili demokratskom revolucijom... Tu se ne obećavaju nikakva krajnja rješenja, nikakav politički Aufhebung-, antagonizam jest i ostaje konstitutivan. (...) Radikalna demokracija pristupa negativitetu priznajući njegov konstitutivni karakter i preuzimajući odgovornost za otvoreno, antagonističko postupanje s istim, odupirući se u isti mah fantazmi o njegovu permanentnu razrješenju ili njegovu svođenju na reklamni spektakl. Lakanovskim pojmovima rečeno, produbljivanje demokratske revolucije od strane radikalne demokracije uključuje prihvaćanje jedne etičke pozicije onkraj fantazme o skladu. Upravo tu lakanovska etika psihoanalize može pružiti potporu projektu radikalne demokracije. 54
Taj je odlomak vrijedan da ga se citira in extenso, budući da predstavlja jasan i precizan sažetak cjelokupnog načina zaklju54
Yannis Stavrakakis, "Re-Activating the Democratic Revolution", Parallax, sv. 9, br. 2, (2003.), str. 58, 62.
čivanja što ga treba dovesti u pitanje; tu je sve, do uprošćene paralele između nacizma i komunizma, tipa Ernst Nolte. Prvo što nas pogađa je "binarna logika" za kojom se Stavrakakis povodi: s jedne strane, pod velikim svodom, predmoderne milenarističke utopije, komunizam i nacizam, kojima je zajednička lokalizacija izvora Zla u pojedinačnom socijalnom agentu (Židovu, kulaku...) - jednom uklonivši te "otimače (našeg) uživanja", sklad u društvu i transparentnost bit će obnovljeni; s druge strane, "demokratska invencija" sa svojom zamisli o praznom mjestu moći, ne-transparentnosti i nesvodive kontingencije socijalnog života itd. Nadalje, ako je utopija o skladnom društvu svojevrsna fantazma koja zakriva strukturni " m a n j a k u D r u g o m " (nesvodivi socijalni antagonizam), i ako je svrha psihoanalitičkog pristupa proći kroz fantazmu (to jest, dovesti ispitanika do toga da prihvati nepostojanje velikog Drugog), ne slijedi li iz toga da je politika radikalne demokracije koja pretpostavlja da "društvo ne postoji" (Laclau) eo ipso post-fantazmatska? U tom zaključivanju postoji čitav niz poteškoća. Prvo, u svojem naprasitom odbacivanju utopije, ono zaboravlja glavnu utopiju danas, naime onu samoga kapitalizma. Jer, naš pravi utopist je Francis Fukuyama. Drugo, ono propušta načiniti razliku između, s jedne strane, kontingencije i neprobojnosti socijalnog života, i, s druge strane, demokratske logike praznog mjesta moći, bez ikakva agenta koji bi na nju imao " p r i r o d n o " pravo. Lako je uočiti međuovisnost tih dvaju fenomena: ako išta, djelatna demokracija pretpostavlja bazičnu stabilnost i pouzdanost socijalnog života. Treće, ta uprošćena binarna opreka usto zanemaruje i razliku između tradicionalnog funkcioniranja moći koje se temelji na "naturaliziranom" autoritetu (kralja) i
milenarističke radikalne utopije koja nastoji dovesti do jednog radikalnog raskida. Nije li Stavrakakisovo odbacivanje milenarističkog radikalizma i odveć nepromišljeno, budući da previda strahovit slobodarski potencijal milenarističkih radikala, njihove eksplozije revolucionarnog negativiteta? Pritom bismo u n a j m a n j e m trebali još usložiti sliku uvođenjem dvaju parova opreka, od kojih je prva ona između punog i praznog mjesta moći, a druga ona između razlike i antagonizma k a o temeljnog strukturirajućeg načela (da upotrijebimo Laclauove pojmove). Pretpostavljajući " p r i r o d n o g " nositelja moći, tradicionalna hijerarhijska moć postavlja razliku (hijerarhijski socijalni poredak) kao temeljno strukturirajuće načelo socijalnog života, za razliku od milenarističkog " f u n d a m e n t a l i z m a " , koji postavlja antagonizam. S druge strane, demokracija kombinira potvrđivanje kontingencije (prazno mjesto moći) i razliku: iako priznaje nesvodivost socijalnih antagonizama, njezin je cilj da ih transponira u regulirano agonističko natjecanje. A što je pritom s četvrtom mogućnošću, kombinacijom kontingencije i antagonizma? Drugim riječima, što je s izgledom radikalne preobrazbe društva koja ne bi uključivala p o h a b a n o strašilo "posvemašnje ispunjenosti i transparentnosti socijalnog"? Zašto bi svaki projekt radikalne socijalne revolucije automatski m o r a o pasti u zamku što je predstavlja težnja nemogućem snu o " p o t p u n o j transparentnosti"? Što se tiče Stavrakakisove temeljne operacije, identifikacije sa samim ne-identitetom (zamisao da "demokracija" funkcionira kao paradoksalni označitelj-gospodar samog ne-identiteta, da demokratska borba u krajnjoj liniji nije borba za kakav određeni pozitivni sadržaj, nego za socijalni poredak koji inkorporira
kontingenciju i otvorenost kao takve), 55 s njom se Stavrakakis priključuje Milleru, koji razvija istu temu izravno se pozivajući na Claudea Leforta: Je li "demokracija" jedan označitelj-gospodar? Nedvojbeno jest. To je označitelj-gospodar koji kaže da nema nikakvog označitelja-gospodara - u n a j m a n j u ruku ne označitelja-gospodara koji bi stajao zasebno; da se svaki označitelj-gospodar mora m u d r o umetnuti medu druge. Demokracija je Lacanov S zapriječenog [bane] A, koji kaže: ja sam označitelj činjenice da Drugi ima rupu u sebi, ili da ne postoji. 56 Miller je, dakako, svjestan da svaki označitelj-gospodar svjedoči o činjenici da označitelj-gospodar ne postoji, da ne postoji Drugo Drugog; da u D r u g o m postoji manjak, i tako dalje sama praznina između S, i S 2 postoji zbog tog m a n j k a (kao Bog kod Spinoze, označitelj-gospodar po definiciji popunjava prazninu u nizu "običnih" označitelja). Razlika je u tome što je, u slučaju demokracije, taj manjak izravno upisan u socijalno zdanje, institucionaliziran u nizu procedura i propisa - ne čudi stoga da Miller s odobravanjem citira primjedbu Marcela Gau55
Kvaka je tu, naravno, mogućnost demokratskog fundamentalizma - jakobinci su nametnuli svoj teror ne kao prirodno utjelovljenje revolucionarne moći, nego kao čuvari praznog mjesta moći. (A, usput rečeno, nakon beskonačnih varijacija na temu preobrtanja nedostatka strukture u strukturu koja sama po sebi potvrđuje nedostatak, i tako dalje, malko je razdražujuće biti optužen - od Laclaua i Stavrakakisa - za "previđanje" činjenice da je demokracija institucionalizacija nedostatka, politički poredak koji uzima u obzir krajnju kontingenciju političkog života!) 5<
Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan, Verdier, Pariz 2003., str. 270.
cheta o tome k a k o se, u demokraciji, istina nudi samo "u dijeljenju i raščinjanju". Kako bilo da bilo, kao analitičar, Miller primjećuje nešto što Stavrakakisu izmiče: on je svjestan onoga što radikalni demokrati, pravo govoreći, "ne vide". Demokratski subjekt, što ga dobivamo u činu nasilnog apstrahiranja od svih njegovih partikualrnih uvriježenosti i odredenja, Lacanov je zapriječeni subjekt, $, koji je kao takav stran uživanju, odnosno nespojiv s njim: Za nas, demokracija kao prazno mjesto znači: subjekt demokracije zapriječeni je subjekt. Zahvaljujući našoj ograničenoj algebri, smjesta uočavamo da je u tom izostavljena oznaka a, to jest, sve ono što ovisi od partikularnosti
uživanja. P r a z n o m zapriječenom subjektu
demokracije teško je povezati se sa svim što se zbiva, oblikuje, drhti, u svemu što označujemo tim prigodnim malim slovom, a. Rečeno nam je: čim postoji prazno mjesto, svatko, pod uvjetom da poštuje zakon, može unijeti svoje običaje i svoje vrijednosti. (...) N o , mi znamo da je, u zbilji, što je praznija, demokracija to više pustinja uživanja i da se, korelativno s tim, užitak to više zgušnjava u odredene elemente... Što je označitelj "buntovniji", kao što su neki to izrazili, to je on pročišćeniji, to se više nameće u čistoj formi zakona, egalitarističke demokracije, globalizacije tržišta... što se strast više izgrađuje, to se mržnja pojačava, dolazi do proliferacije fundamentalizama, širenja destrukcije, besprimjernih masakara, nečuvenih katastrofa. 57 57
Ibid., str. 146-7.
To znači da su demokratsko prazno mjesto i diskurs o totalitarističkoj ispunjenosti striktno korelativni, dvije strane iste medalje: besmisleno je jedno suprotstavljati drugom i zastupati "radikalnu" demokraciju koja bi tobože izbjegla tu neugodnu n a d o p u n u . Tako, prigovarajući da samo desnica raspolaže potrebitom strašću, i da je kadra predložiti novi mobilizirajući Imaginarij, dok ljevica samo administrira, Laclau i M o u f f e propuštaju uvidjeti strukturnu nužnost onoga što vide kao puku taktičnu slabost ljevice. Nije čudno da europski projekt o kojem se danas naširoko i nadugačko raspravlja ne uspijeva potaknuti, proizvesti entuzijazam: konačno, on je više projekt administracije nego ideološke strasti. Strast postoji još jedino u desničarskoj obrani Europe - nijedan ljevičarski pokušaj da se pojam ujedinjene Europe prožme političkom strašću (npr. Habermasova i Derridina inicijativa u ljeto 2003.) ne uspijeva uhvatiti zamah. Uzrok tog neuspjeha je upravo odsustvo "kritike političke ekonomije": jedini način da se povede računa o pomacima što ih je opisao Stavrakakis (recentna kriza demokracije itd.) je taj da ih se stavi u odnos s onim što se zbiva u suvremenom kapitalizmu. I Laclau i Stavrakakis su, naravno, svjesni veze između "demokratske invencije" i totalitarizma, to jest, oni znaju da je prostor za novovjekovni totalitarizam otvoren samom demokratskom invencijom. Međutim, njihova uobičajena formulacija (u stilu onoga "demokratska invencija donosi nove opasnosti i izazove, ali i nove načine za mobilizaciju snaga demokratske emancipacije") promašuje ključnu stvar - to da je "fundamentalistička" privrženost užitku (jouissance) nasuprotna, fantazmatska n a d o p u n a same demokracije. Postoji i jedan dublji historijski problem u Millerovu zastupanju "subverzivnog, ali ne i revolucionarnog" psihoanaliti-
čkog stava. Nije li on sam ustvrdio 58 da psihoanaliza u našemu "postideološkom" dobu, kad stvari politike sve izravnije postaju modusi užitka, njegova distribucija i regulacija (pobačaj, istospolni brakovi, patrijarhat...), više ne može održati staru frojdovsku distancu od javnopolitičke domene, budući da se jaz između javnog i privatnog sve više ukida a jouissance sve izravnije politizira? I ne podrazumijeva li to da ni skeptični stav ne uzimanja socijalnih ideala i identifikacija za ozbiljno više nije prihvatljiv, budući da je ta skeptičnost već postala temeljnom značajkom same hegemonijske ideologije koja više ne operira idealima i identifikacijama, nego izravno regulira jouissance?
Utopija i nježno umijeće ubijanja Tako nas današnja situacija primorava da ponovno promislimo samu demokraciju kao današnjeg označitelja-gospodara. Demokracija qua ideologija u načelu funkcionira kao prostor virtualne alternative: sâm izgled za tu promjenu moći, naziruća mogućnost za nju, prisiljava nas da trpimo postojeće odnose moći - to jest, ti su postojeći odnosi stabilizirani, učinjeni podnošljivim, lažnim otvaranjem. (Striktno homologno tome, subjekti prihvaćaju svoju ekonomsku situaciju ako je prati svijest o mogućnosti promjene - "prilika nas vreba tu iza ugla".) Protivnici kapitalističke globalizacije rado naglašavaju važnost održavanja sna na životu: globalni kapitalizam nije kraj povijesti, moguće je misliti i djelovati drukčije. Što, međutim, ako je sama ta čar moguće promjene ono što jamči da se ništa zapravo neće promijeniti? Što ako ona nije drugo nego p o t p u n o pri58
"Lacan et la politique", str. 122.
hvaćanje očajničkog zatvaranja sadašnje globalne situacije koja nas može pogurnuti spram stvarne promjene? Ta je virtualna alternativa upravo u tom smislu aktualna; drugim riječima, ona je pozitivna ontološka sastavnica postojećeg poretka. "Demokracija" nije samo "moć ljudi, od ljudi i za ljude". Nije dovoljno samo tvrditi da, u demokraciji, volja i interesi (što se nipošto automatski ne podudara) velike većine odreduju državne odluke. Demokracija - u smislu u kojem se taj izraz danas rabi - odnosi se, prije svega, na formalni legalizam: njezina minimalna definicija je bezuvjetno poštivanje odredene skupine pravila koja jamče da su proturječnosti posve uključene u natjecateljsku igru. "Demokracija" znači da će svaki političar bezuvjetno poštivati rezultate izbora, bez obzira kakve se manipulacije dogode. U tom smislu, američki predsjednički izbori 2000. godine bili su zaista "demokratski": unatoč očitim manipulacijama, i očiglednoj besmislenosti činjenice da nekoliko stotina glasova s Floride odlučuje o tome tko će biti predsjednik, kandidat Demokratske stranke prihvatio je poraz. U tjednima neizvjesnosti n a k o n izbora Bili Clinton dao je odgovarajući gorki komentar: "Amerikanci su svoje rekli; mi samo ne znamo što." Taj bi komentar trebalo shvatiti ozbiljnije nego što se mislilo: mi to čak ni sad ne znamo - možda zato što rezultat uopće nije sadržavao nikakvu stvarnu p o r u k u . Čitaoci koji imaju dovoljno godina sigurno će se sjetiti neumoljivih pokušaja "demokratskih socijalista" da suprotstave viziju autentičnog socijalizma bijednom "realnom socijalizmu". Uobičajeni hegelovski odgovor na taj pokušaj sasvim je prikladan: neuspjeh realnosti da doraste svom pojmu uvijek svjedoči o inherentnoj slabosti samog tog pojma. Ali zašto to ne bi vrijedilo i za samu demokraciju? Nije li također odveć pojed-
nostavljeno "realnoj" liberalnoj kapitalističkoj demokraciji suprotstaviti istinitiju "radikalnu" demokraciju? Zanimljivo je da postoji barem jedan slučaj u kojem bi sami formalni demokrati (ili barem značajna većina) tolerirali suspendiranje demokracije: što bi se dogodilo kad bi na formalno slobodnim izborima pobijedila antidemokratska stranka s programom ukidanja formalne demokracije? (To se zaista događalo, između ostalog i u Alžiru prije nekoliko godina.) U tom bi slučaju mnogi demokrati priznali da ljudi još nisu dovoljno "zreli" za demokraciju i da bi se radije odlučili za neku vrstu prosvijećenog despotizma, čiji bi cilj bio obrazovati većinu u svrhu njezinog istinskog demokratiziranja. Bitna komponenta bilo kojeg populizma također je odbijanje formalne demokratske procedure: čak i ako se pravila poštuju, uvijek je jasno da ona političarima ne osiguravaju bitnu legitimnost. Populizam radije priziva izravnu patetičnu vezu između karizmatičnog vođe i mase, potvrđenu plebiscitima i masovnim okupljanjima. To je smisao u kojem treba problematizirati demokraciju: zašto bi ljevičari uvijek i bezuvjetno poštivali formalna demokratska "pravila igre"? Zašto ne bi, barem u nekim okolnostima, postavili pitanje o legitimnosti rezultata formalne demokratske procedure? Svi se demokratski ljevičari zaklinju na čuvenu izreku Rose Luxemburg: "Sloboda je sloboda samo za one koji misle drukčije", no možda je došlo vrijeme da se naglasak s "drukčije" prebaci na "misle": "Sloboda je sloboda samo za one koji misle drukčije" - samo za one koji doista misle, čak i ako misle drukčije, a ne za one koji samo slijepo (ne misleći) provode u djelo svoja mišljenja. U čuvenoj pjesmi "Rješenje" (1953., objavljenoj 1956.), Brecht se narugao aroganciji komunističke nomenklature uoči radničkog ustanka:
N a k o n nemira od 17. lipnja Sekretar je Saveza pisaca Naredio da se po Staljinovoj aleji raspačaju leci Upozoravajući narod da je izgubio povjerenje vlade I da će ga moći povratiti jedino Udvostručenim naporima. Ne bi li bilo lakše U t o m slučaju da vlada Raspusti narod I izabere si drugi? 59 Ta pjesma, međutim, ne samo da je politički oportunistička, slika i prilika njegova pisma solidarnosti s istočnonjemačkim komunističkim režimom objavljenog u Neues Deutschlandu brutalno rečeno, Brecht je htio ugoditi obojim stranama, izraziti svoju podršku režimu i ujedno dati do znanja da je solidaran s radnicima, tako da bi, tko god pobijedi, mogao biti na njegovoj strani - nego je i jednostavno kriva u teoretsko-političkom smislu: treba otvoreno priznati da stvarno jest dužnost - čak i Dužnost - revolucionarne stranke da "raspusti narod i izabere si drugi", to jest, da dovede do pretvaranja "starih" oportunista (inertne "gomile") u revolucionarno tijelo svjesno svojih historijskih zadataka. Nimalo jednostavan, "raspustiti narod i izabrati si drugi" najteži je zadatak od svih... To znači da treba preuzeti rizik radikalnog preispitivanja današnjeg prevladavajućeg stava anti-autoritarne tolerancije. Začudo, onaj tko je ocrtao obrise tog stava bio je Bernard Williams, u svojem oštrou m n o m čitanju Oleanne Davida Mameta: 59
Bertolt Brecht, Gedichte in einem Band, Suhrkamp, Frankfurt 1982., str. 1009-10-
Ženski lik neprestano prigovara da se m o r a o odreći mnogo toga k a k o bi se upisao na koledž, k a k o bi dobio priliku nešto naučiti, saznati nešto što nije znao, i da mu je to bilo dopušteno u vrlo maloj mjeri. Svom učitelju zamjera... da je nedovoljno nadzire ili usmjerava: ne govori joj u što da vjeruje, čak ni o čemu da se raspituje. Lišen je svakog autoriteta. U isto vrijeme, ona se žali da on ima moć nad njom. To može izgledati kao omaška, njezina ili piščeva, ali nije. Muški lik ima moć nad njom (mogućnost da odlučuje koju će joj ocjenu dati), ali upravo zato jer je lišen autoriteta njegova je moć puka moć, djelomično moć spolne razlike. 60 Moć se pokazuje (doživljava se) "kao takva" upravo ondje gdje više nije pokrivena "autoritetom". U Williamsovu gledištu, međutim, nalazimo još neke komplikacije. Kao prvo, "autoritet" nije jednostavno svojstvo figure gospodara, nego učinak socijalnih odnosa između gospodara i njegovih subjekata: čak i ondje gdje gospodar ostaje isti može se dogoditi da se, zbog promjene u socio-simboličkom polju, njegova pozicija više ne doživljava kao legitimni autoritet, nego kao puka ilegitimna moć (nije li taj pomak najelementarnija gesta feminizma: muški autoritet odjednom biva raskrinkan kao puka moć?). Lekcija svih revolucija od 1789. do 1989. je ta da dezintegracija autoriteta, njegova preobrazba u samovoljnu moć, uvijek prethodi revolucionarnoj pobuni. No, Williams je u pravu naglašavajući da sama popustljivost figuremoći, njeno suzdržavanje u pogledu nametanja autoriteta usmje-
60
Bernard Williams, Truth and Truthfulness, Princeton University Press, Princeton 2002., str. 7-8.
ravanjem i kontroliranjem onih nad kojima ima moć, za posljedicu ima to da se njen autoritet pokaže kao ilegitimna moć. U tome se sastoji začarani krug današnjeg akademskog učiteljstva: što više učitelji odbacuju "autoritarni" aktivni pristup, koji nameće znanje i vrijednosti, to se više doživljavaju kao figure moći. A, kao što svaki roditelj zna, isto vrijedi i za roditeljski odgoj: otac koji nameće pravi transferencijalni autoritet nikad se neće doživjeti kao "opresivan"; naprotiv, upravo otac koji pokušava biti popustljiv, koji se suzdržava svojoj djeci nametnuti svoje nazore i vrijednosti, nego im umjesto toga pomaže da nadu svoj vlastiti put, biva odbačen kao netko tko zloupotrebljava svoju moć, tko je "opresivan"... Paradoks koji u tome treba u potpunosti prihvatiti je da jedini način da se učinkovito ukinu odnosi moći vodi kroz slobodno prihvaćene odnose autoriteta: model slobodnog kolektiva nije skupina libertinaca koji rade što hoće, nego krajnje disciplinirano revolucionarno tijelo. Nalog koji drži taj kolektiv na okupu najbolje ilustrira logička forma dvostruke negacije (zabrane) koja, precizirajmo, nije isto što i izravna pozitivna afirmacija. Negdje pri kraju Brechtove drame Die Massnahme, Četiri Agitatora vele: Ubiti je strašna stvar. Ali ne samo da bismo ubili druge, nego i sebe kad bi to bilo potrebno Budući da samo sila može promijeniti ovaj Ubilački svijet, kao Što svako živo biće zna. Još nam uvijek, rekosmo, Nije dano ne ubijati. 61 61
Bertolt Brecht, Collected Plays: Three, Methuen, London 1997., str. 87.
U tekstu ne piše "dopušteno nam je ubijati", nego "još nam nije dopušteno [adekvatna parafraza za vergönnen] ne ubijati" ili, jednostavno, još nam je uvijek zabranjeno ne ubijati. Brechtova je preciznost zadivljujuća: tu je bitna dvostruka negacija. "Dopušteno nam je ubijati" bilo bi jednostavno nemoralno dopuštenje; "naređeno nam je ubijati" pretvorilo bi ubijanje u opscenoperverzni nalog Nad-ja koji je istina prve verzije (kao što kaže Lacan, bešćutno pretvaranje dopuštene jouissance u propisanu). Jedina ispravna formulacija stoga je preobrtanje biblijske zabrane, ne ubij, preobrtanje koje ide do kraja, do protu-antigonijanske zabrane koja ne dopušta doličan pogrebni obred: mladi drug mora "nestati, nestati bez ostatka", to jest, sam njegov nestanak (smrt) treba nestati, ne ostavljajući nikakav (simbolički) trag. Taj je radikalni stav logičan zaključak samoizuzetosti revolucionarnog agenta kome nije uskraćeno samo javno nego i posthumno priznanje; u "Pohvali ilegalne aktivnosti", Kontrolni Kor pjeva: Govoriti, ali Ne iznevjerujući govornika. Pobjeđivati, ali Ne iznevjerujući pobjednika. Umirati, ali Ne objavljujući smrt. Tko ne bi štošta učinio za slavu? Tko Bi isto toliko učinio za šutnju? 6 2 To je revolucionarna aktivnost stajališta "svrgnutog subjekta": umjesto "navlastitog očitovanja vlastite pozicije iskaza", 62
Ibid., str. 68.
izuzimanje sebe iza iskazanog, u činu bez subjekta. O n o što je besmrtna M a r t h a Argerich rekla o sviranju klavira ("Volim svirati klavir, ali nikako ne volim biti pijanistica") vrijedi i za revolucionarku: voli revoluciju, ali nikako ne voli biti revolucionarka. I u tom nam pitanju pomoć pruža Bernard Williams, raspravljajući o onome što vječito razdvaja moranje od trebanja: " M o r a n j e se odnosi prema trebanju kao što se najbolje odnosi prema jedino." 6 3 Do onoga što m o r a m o činiti dolazimo nakon dugačkog i mučnog razmatranja raznih mogućnosti, pri čemu "možemo imati to uvjerenje premda u njega uopće nismo sigurni, i jasno uviđajući značajne prednosti alternativnih smjernica". 6 4 Razlika imeđu m o r a n j a i trebanja počiva također i na vremenosti: nekome možemo prigovoriti da nije učinio "ono što je trebao učiniti", no nikome ne možemo reći da je " m o r a o učiniti ono što je učinio" ako to nije učinio - izraz " M o r a o si to učiniti" upotrebljava se za umirivanje nekoga tko je počinio djelo za koje se kaje (poput "Ne krivi sebe - čak i ako ga voliš, m o r a o si ga kazniti!") dočim, naprotiv, uobičajena upotreba izraza "Trebao si to učiniti" uključuje činjenicu da to nisi učinio. To pozivanje na " m o r a n j e " otvara usto i prostor manipulacije, kao u cjenkanju ili otvorenoj ucjeni, kad stranka tvrdi da, premda joj je "strašno žao", nema drugog izbora nego da poduzme stanovite neugodne mjere - i, d o d a j m o , kao u slučaju nemilosrdnog staljinista koji "ne može drugo nego" odati se teroru. Lažnost te pozicije počiva u činjenici da, kad " m o r a m o " nešto učiniti, mi ne samo da, unutar granica što ih situacija na63
Truth and Truthfulness, str. 125.
64
Ibid., str. 126.
meće našoj prosudbi, " n e m a m o drugog izbora": značaj osobe ne razotkriva se samo u činjenici da ona čini ono što mora, nego i "u lokaciji tih granica, te u samoj činjenici da osoba može odrediti, kadšto na temelju same prosudbe, da nešto ne smije činiti, dok nešto drugo mora." 6 5 A ja jesam odgovoran za svoj značaj - to jest, za izbor koordinata koje me sprečavaju da činim jedno, a nukaju da činim nešto drugo. To nas dovodi do lakanovske koncepcije čina: u činu, ja upravo preodredujem same koordinate onoga što ne smijem i što m o r a m činiti. " M o r a n j e " i "trebanje" stoga se međusobno odnose kao Realno i Simboličko: Realno nagona čiji se nalog ne može izbjeći (zbog čega Lacan veli da je status nagona etički); trebanje kao simbolički ideal uhvaćen u dijalektiku želje (ako ne bi trebao nešto učiniti, sama ta zabrana proizvodi želju da to učiniš). " M o r a š " li nešto učiniti, to znači da ti nema druge nego da to učiniš, pa čak i ako je to užasno: u Wagnerovoj Die Walküre, nakon što ga je Fricka natjerala u škripac, Wotan " m o r a " ("ne može drugo nego") dopustiti ubojstvo Siegmunda, premda mu srce krvari za njim; on " m o r a " ("ne može drugo nego") kazniti Brünnhilde, svoje najdraže dijete, utjelovljenje svojih najdubljih težnji. N a p o m e n i m o da isto vijedi i za Tristana i Izoldu, čije uprizorenje u Bayreuthu predstavlja posljednje veliko kazališno ostvarenje Heiner a Müllera: oni moraju, ne mogu drugo nego popustiti svojim strastima, pa čak i ako je to protivno njihovom Sollen, njihovim socijalnim obvezama. U Wotanovom prisilnom izvršavanju kazne Wagner se hvata u koštac s paradoksom "ubijanja s pijetetom", koje nalazimo još i u Talmudu (gdje nas se poziva da odvojimo pravednost od 65
Ibid., str. 130.
ljubavi) te u Brechtovim dvjema ključnim Lehrstücke, Der Jasagern i Die Massnahmen, gdje mladoga druga s beskrajnom nježnošću ubijaju njegovi prijatelji. A to n a m je danas, u našemu dobu u kojem je apstraktno humanitarno odbijanje nasilja popraćeno svojim opscenim dvojnikom, anonimnim ubijanjem bez pijeteta, potrebno više nego ikad. Kako je, moglo bi se upitati, do toga došlo? Godina 1990. - godina propasti komunizma - obično se smatra godinom propasti političkih utopija: danas živimo u post-utopijskom vremenu pragmatičke administracije, budući da smo usvojili mučnu lekciju o tome k a k o plemenite političke utopije završavaju u totalitarističkom teroru... N o , kao što smo već natuknuli, prvo čega nam se pritom valja prisjetiti je da je nakon te tobožnje propasti utopija uslijedila desetogodišnja vladavina posljednje velike utopije, utopije o globalnoj kapitalističkoj liberalnoj demokraciji kao o "kraju povijesti" - 11. rujna označava kraj te utopije, povratak realnoj povijesti novih zidova sukoba n a k o n pada Berlinskog zida. Krucijalno je primijetiti kako se "kraj utopije" ponovio u jednoj samo-refleksivnoj gesti: konačna je utopija bilo upravo poimanje da, nakon kraja utopija, stojimo na "kraju povijesti". Prvo je potrebno specificirati što mislimo pod utopijom: u svojoj biti, utopija nema ništa zajedničko sa zamišljanjem kakva nemogućeg idealnog društva; ono što karakterizira utopiju je doslovno stvaranje ou-topičkog prostora, socijalnog prostora onkraj postojećih parametara, parametara onoga što se nadaje "mogućim" u postojećem socijalnom univerzumu. "Utopijska" gesta je ona koja mijenja koordinate mogućeg. To je bilo jezgro lenjinističke "utopije" koja je ponikla iz pepela katastrofe iz 1914., u Lenjinovu sređivanju računa s pravovjerjem druge
Internacionale. Bio je to radikalni imperativ da se skrši buržoaska država, dakle država kao takva, i da se pronađe novi komunalni oblik društva lišen državne vojske, policije ili birokracije, u kojemu će svi imati udjela u upravljanju socijalnim djelatnostima. Za Lenjina to nije bio teoretski projekt za daleku budućnost - u listopadu 1917. godine on je izjavio: "Možemo istoga časa staviti u pogon državni aparat koji čini deset, ako već ne i dvadeset milijuna ljudi". 6 6 Taj poriv trenutka prava je utopija. Treba ustrajati na ludilu (u striktno kierkegaardovskom smislu riječi) te lenjinističke utopije, u usporedbi s kojom je staljinizam upravo povratak realističnom "zdravom razum u " . Nije moguće precijeniti eksplozivni potencijal Države i revolucije - ta knjiga predstavlja "nagli raskid s vokabularom i gramatikom zapadnjačke političke tradicije". 6 7 To i opet znači da utopija nema veze s dokonim sanjarenjem o idealnom društvu, koje p o t p u n o apstrahira od realnog života: "utopija" je nešto krajnje neodložno, nešto što nam se nadaje kao pitanje opstanka u situaciji kad više ne možemo nastaviti unutar parametara "mogućeg". Tu utopiju treba suprotstaviti kako uobičajenom poimanju političkih utopija, knjigama koje sadrže projekte koji ustvari nisu ni zamišljeni za realizaciju (od prvog i vrhovnog slučaja, Platonove Države, do Utopije Thomasa M o r e a i - da ne zaboravimo - De Sadeove Filozofije u budoaru) tako i onome što se obično smatra utopijskom praksom samoga kapitalizma: tržišnim proizvodima koji evociraju utopijske užitke, libidinalnoj ekonomiji što počiva na dinamici kontinuiranog proizvođenja transgresivnih želja i praksi, sve do 66
Citat iz Neil Harding, Leninism, Duke University Press, Durham 1996., str. 309.
67
Ibid., str. 152.
nekrofilije (sjetimo se nedavnih prijedloga da se leševi učine dostupnim onima koji ih trebaju za svoje zadovoljstvo). Danas, pak, jedna od utopijskih strategija počiva u estetskoj dimenziji. Uobičajena je tvrdnja da, u svojem strastvenom zagovaranju estetske dimenzije kao dimenzije inherentne politici, Jacques Rancière nostalgično čezne za populističkim ustancima iz 19. st., kojih je vrijeme definitivno prošlo. Ali je li zaista? Nije li " p o s t m o d e r n a " politika otpora upravo prožeta estetskim fenomenima, od body-piercinga i transvestitskog oblačenja ("cross-dressinga") do javnih spektakala? Ne predstavlja li čudnovati fenomen "flash m o b " okupljanja najčišći estetskopolitički prosvjed, reduciran na svoj minimalni okvir? U "flash" okupljanjima, ljudi se nadu na dogovorenom mjestu u dogovoreno vrijeme, izvedu neke kratke (i obično beznačajne ili smiješne) radnje, te se opet raziđu - ne čudi da ih se opisuje kao urbanu poeziju bez ikakve realne svrhe. Nisu li "flash mobs" svojevrsni "Maljevič u politici", politička slika i prilika čuvenog "crnog kvadrata na bijeloj podlozi", naime čin obilježavanja minimalne razlike?
Etičko nasilje? Da, molim! Kao što je već bilo rečeno, danas, u doba preosjetljivosti na "gnjavaže" Drugog, postaje sve uobičajenije žaliti se na "etičko nasilje" - to jest, podleći kriticizmu etičkih naloga koji nas "teroriziraju" time što nam brutalno nameću svoju univerzalnost. (Ne baš) tajni model toga slobodno je (pre)utanačena "etika bez nasilja", gdje se kulturna kritika visokih ciljeva iznenada susreće s niskom popularnom psihologijom. John Gray, autor knjige Muškarci su s Marsa, žene s Venere, prikazao je, u nizu emisija O p r a h Winfrey, jednu vulgariziranu verziju narativističko-dekonstruktivističke psihoanalize: budući da, u krajnjoj liniji, mi "jesmo" priče što si ih pričamo o samima sebi, rješenje za psihički zastoj sastoji se u kreativnom "pozitivnom" Ponovnom pisanju priče naše prošlosti. Time on nije mislio
samo na običnu kognitivnu terapiju mijenjanja negativnih "krivih uvjerenja" o sebi u pozitivniji stav sigurnosti da smo voljeni od drugih i sposobni za kreativna ostvarenja, nego i na "radikalniji", pseudo-frojdovski pojam regresije do prizora primordijalne traumatske povrede. Drugim riječima, Gray prihvaća psihoanalitički pojam o tvrdom jezgru traumatskog iskustva u ranom djetinjstvu koje zauvijek obilježava subjektov daljnji razvoj, dajući mu patološku notu: on predlaže da bi subjekt, nakon što je "regresirao" do svoga prvobitnog traumatskog prizora, i tako se izravno s njim suočio, trebao, pod terapeutovim vodstvom, "iznova napisati" taj prizor, taj konačni fantazmatski okvir njegova subjektiviteta, u nekoj "pozitivnijoj", benignijoj i produktivnijoj priči. Na primjer, ako je prvobitni traumatski prizor koji se ugnijezdio u vaše nesvjesno, izobličavajući i priječeći vaš kreativni stav, bio onaj oca koji je na vas vikao: "Dangubo! Prezirem te! Ništa se dobro od tebe ne može očekivati!", trebate ga iznova napisati kao novi prizor u kojem vam se dobroćudni otac blago smiješi i govori vam nešto poput: "Ti si O.K.! Vjerujem u tebe!" (U jednoj emisiji O p r a h Winfrey, Gray je praktično ilustrirao to iskustvo ponovnog pisanja prošlosti na jednoj ženi koja ga je, kad je sve bilo gotovo, zagrlila, plačući od sreće i tvrdeći da je više ne proganja prezirni stav njezina oca.) Ako igramo tu igru do kraja, za Vukodlakov bi slučaj rješenje bilo da on, nakon što je "regresirao" do traumatskog prizora koji je odredio njegov daljnji psihički razvoj - do prizora coitusa a tergo njegovih roditelja - iznova napiše taj prizor, tako da ispadne da je ustvari vidio samo svoje roditelje kako leže na krevetu, oca kako čita novine i majku kako čita ljubavni roman. Ma koliko se smiješnom može učiniti ta procedura, ne zaboravimo da ona ima i svoju politički korektnu verziju, onu, na-
ime, etničkih, seksualnih i inih manjina što iznova pišu svoju prošlost na pozitivniji, samopotvrdniji način (Afroamerikanci koji tvrde da su drevna afrička carstva raspolagala visokorazvijenom znanošću i tehnologijom daleko prije europskog moderniteta, i tako dalje). Po tome, mogli bismo čak zamisliti i ponovno pisanje samih Deset zapovijedi: nisu li neke zapovijedi jednostavno prestroge? Regresirajmo do prizora na Sinaju, i iznova ga napišimo: blud - zašto ne, ako je iskren i služi cilju duboke samorealizacije...? O n o što nestaje u toj potpunoj dostupnosti prošlosti posljedičnom retroaktivnom p o n o v n o m pisanju nisu u prvom redu "krute činjenice", nego Realno traumatskog susreta čija se strukturirajuća uloga u subjektovoj psihičkoj ekonomiji neminovno opire svojemu simboličkom ponovnom pisanju. Krajnja je pak ironija da se ta "kritika etičkog nasilja" ponekad povezuje čak i s ničeanskom temom moralnih normi kao onih koje su slabi nametnuli jakima, sprečavajući njihovo potvrđivanje života: po tom gledištu, "moralna osjetljivost", loša savjest, osjećaj krivnje predstavljaju internalizirani otpor herojskom potvrđivanju Života. Za Nietzschea, ta "moralna osjetljivost" kulminira u današnjem Posljednjem Čovjeku, koji se boji prekomjenog intenziteta života kao nečega što bi moglo poremetiti njegovu potragu za "srećom" bez stresa, i koji, upravo zbog toga, odbacuje " o k r u t n o " nametnute moralne norme koje prijete njegovoj krhkoj ravnoteži. O n o što se gubi u toj "kritici etičkog nasilja" nije drugo nego najdragocjeniji i revolucionarni aspekt židovskog naslijeđa. Ne zaboravimo da se, u židovskoj tradiciji, božanski Mojsijev Z a k o n doživljava kao nešto izvana i nasilno nametnuto, kontingentno i traumatično - ukratko, kao nemoguće/realna Stvar koja "kroji zakon".
Konačni prizor religijsko-ideološke interpelacije - očitovanje Deset zapovijedi na Sinaju - po svoj je prilici sama suprotnost onome što "organski" proizlazi iz puta samospoznaje i samorealizacije: očitovanje Deset zapovijedi je najčišće etičko nasilje. Judeo-kršćansku tradiciju stoga treba strogo suprotstaviti new age gnosticizmu samorealizacije ili samoispunjenja: kad se u Starom Zavjetu od tebe zahtijeva da ljubiš i poštuješ svoga bližnjeg, ne misli se na tvog imaginarnog semblable/dvojnika, nego na bližnjeg kao traumatsku Stvar. U opreci spram new age stajališta, koje u krajnjoj liniji svodi mog Drugog/Bližnjeg na moju zrcalnu sliku, ili na sredstvo na mojem putu samorealizacije (kao u jungovskoj psihologiji, gdje se ljudi oko mene na kraju krajeva svode na povanjštenja/projekcije različitih zanijekanih aspekata moje osobnosti), judaizam utemeljuje tradiciju u kojoj strano traumatsko jezgro u m o m Bližnjem nikad ne nestaje, u kojoj Bližnji ostaje inertno, neprobojno, zagonetno prisustvo koje me histerizira. Židovska zapovijed koja zabranjuje prikaze Boga naličje je tvrdnje da je odnos prema bližnjem jedino tlo religiozne prakse, gdje je božanska dimenzija prisutna u našim životima. Z a b r a n a da se "ne prave slike Boga" ne ukazuje na gnostičko iskustvo s onu stranu realnosti, božansko koje nadilazi svaku sliku; naprotiv, ona označava svojevrsni etički Hic Rbodus, hic salta: želiš biti religiozan? U redu, dokaži se onda ovdje, u "djelima ljubavi", u načinu na koji se odnosiš prema svojim bližnjima... Riječ je o izvrsnom primjeru hegelovskog preobrtanja refleksivne odredbe u odredujuću refleksiju: umjesto "Bog je ljubav", trebamo reći "Ljubav je božanska" (a, naravno, stvar nije u tome da se to preobrtanje shvati kao uobičajena humanistička plitkost). Upravo zbog toga kršćanstvo, daleko od toga da je
regresija prema slici Boga, samo izvlači zaključak iz židovskog ikonoklazma uspostavljajući identitet Boga i čovjeka. Ako se, dakle, moderna tematika ljudskih prava u krajnjoj liniji temelji na tom židovskom pojmu Bližnjeg kao bezdana Drugosti, kako smo došli do čudnovate suvremene negativne veze između Deset zapovijedi (traumatski nametnutih božanskih Zapovijedi) i ljudskih prava? Drugim riječima: u našemu post-političkom liberalno-permisivnom društvu, ljudska su prava u konačnici, u svojoj biti, jednostavno prava na povređivanje Deset zapovijedi. "Pravo na privatnost" = pravo na blud, počinjen u tajnosti, kad me nitko ne vidi, budući da nitko nema pravo petljati se u moj privatni život. "Pravo na povećanje osobne sreće i posjedovanje privatnog vlasništva" = pravo na kradu (izrabljivanje drugih). "Pravo na slobodu tiska i izražavanje mišljenja" = pravo na laž. "Pravo slobodnih građana na posjedovanje oružja" = pravo na ubijanje. I, naposljetku, "vjerske slobode" = pravo na štovanje lažnih bogova. 68 Dakako, ljudska prava ne dopuštaju izravno kršenje Zapovijedi, nego jednostavno održavaju otvorenom jednu marginalnu "sivu z o n u " koja ostaje izvan dohvata (religiozne ili sekularne) moći: u toj sjenovitoj zoni meni je dopušteno kršiti Zapovijedi, a ako se u nju umiješa moć i uhvati me sa spuštenim hlačama, te želi spriječiti moje prekršaje, meni je dopušteno uzviknuti: " N a p a d na moja temeljna ljudska prava!" Riječ je stoga o tome da je Moći strukturno nemoguće povući jasnu crtu razgraničenja i spriječiti samo "zloupotrebu" nekog prava, a da u isti mah ne dirne u njegovu dopuštenu uporabu, to jest, u onu koja ne povređuje Zapovijedi. 68
Taj uvid dugujem Kenu Rinehardu, UCLA.
regresija prema slici Boga, samo izvlači zaključak iz židovskog ikonoklazma uspostavljajući identitet Boga i čovjeka. Ako se, dakle, moderna tematika ljudskih prava u krajnjoj liniji temelji na tom židovskom pojmu Bližnjeg kao bezdana Drugosti, kako smo došli do čudnovate suvremene negativne veze između Deset zapovijedi (traumatski nametnutih božanskih Zapovijedi) i ljudskih prava? Drugim riječima: u našemu post-političkom liberalno-permisivnom društvu, ljudska su prava u konačnici, u svojoj biti, jednostavno prava na povređivanje Deset zapovijedi. "Pravo na privatnost" = pravo na blud, počinjen u tajnosti, kad me nitko ne vidi, budući da nitko nema pravo petljati se u moj privatni život. "Pravo na povećanje osobne sreće i posjedovanje privatnog vlasništva" = pravo na krađu (izrabljivanje drugih). "Pravo na slobodu tiska i izražavanje mišljenja" = pravo na laž. "Pravo slobodnih građana na posjedovanje oružja" = pravo na ubijanje. I, naposljetku, "vjerske slobode" = pravo na štovanje lažnih bogova.68 Dakako, ljudska prava ne dopuštaju izravno kršenje Zapovijedi, nego jednostavno održavaju otvorenom jednu marginalnu "sivu zonu" koja ostaje izvan dohvata (religiozne ili sekularne) moći: u toj sjenovitoj zoni meni je dopušteno kršiti Zapovijedi, a ako se u nju umiješa moć i uhvati me sa spuštenim hlačama, te želi spriječiti moje prekršaje, meni je dopušteno uzviknuti: "Napad na moja temeljna ljudska prava!" Riječ je stoga o tome da je Moći strukturno nemoguće povući jasnu crtu razgraničenja i spriječiti samo "zloupotrebu" nekog prava, a da u isti mah ne dirne u njegovu dopuštenu uporabu, to jest, u onu koja ne povređuje Zapovijedi. 68
Taj uvid dugujem Kenu Rinehardu, UCLA.
Prvi korak u tom smjeru učinio je kršćanski pojam milosti. U Mozartovoj operi La Clemenza di Tito, neposredno prije finalnog oprosta, sam će Tito izraziti svoju ogorčenost proliferacijom izdaj stava koja ga prisiljava da čini sve više milosrdnih djela: Odriješim li jednog zločinca, pojavi se odmah drugi... Kao da su se zvijezde urotile kako bi me, usprkos meni samom, učinile okrutnim. Ali ne, neće dobiti to zadovoljstvo. Moja se krepost već obvezala da će nastaviti bitku. Neka se vidi što je postojanije, izdaja drugih ili moja milosrdnost... Neka cijeli Rim zna da sam ja onaj isti i da znam sve, opraštam svima, i sve zaboravljam. Gotovo da možemo čuti Tita kako se žali: " U n o per volta, per carital" - "Molim vas, polakše malo, jedan po jedan u redu milosti!" Živeći u skladu s dužnošću koju si je nametnuo, Tito zaboravlja sve, ali oni kojima je oprostio osuđeni su da se toga zauvijek sjećaju: Sextus: Istina je, Care, vi mi opraštate, no u svom srcu ne nalazim odrješenja: ono će oplakivati moju pogrešku sve dok je živo i dok se sjeća. Titus: Istinsko pokajanje za koje si sposoban vrijedi više od postojane vjernosti. Taj kuplet iz finala naprasno razotkriva opscenu tajnu clemenze: oproštenje ustvari ne ukida dug, nego ga prije čini beskonačnim - mi smo zauvijek dužni onome koji nam je oprostio. Ne
čudi da Tito pretpostavlja pokajanje vjernosti: u
vjernosti
gospodaru, ja ga slijedim iz poštovanja, dok me, u pokajanju, s njim povezuje beskonačna i neizbrisiva krivnja. U tome, Tito je skroz-naskroz kršćanski gospodar, koji u djelo provodi jednu logiku koja danas kulminira u novoj kapitalističkoj etici, gdje je bezobzirna jurnjava za profitom ublažena milosrđem: danas, milosrđe je dio igre kao humanitaristička krinka što zakriva ekonomsko izrabljivanje. U jednoj nad-jastvenoj ucjeni golemih razmjera, razvijene zemlje neprestano "pomažu" onima nerazvijenim (pružanjem materijalne pomoći, zajmovima itd.), izbjegavajući time ključno pitanje - naime, ono o svojoj sukrivnji i odgovornosti za bijednu situaciju nerazvijenih. Koji diskurzivni pomak leži u temelju toga novog oblika dominacije?
Četiri
diskursa
Lacan pruža odgovor na to pitanje u L' envers de la psychanalyse, Seminaru XVII (1969-70) o četiri diskursa, koji tvori njegovu reakciju na događaje iz 1968. Njegova se premisa najbolje dohvaća ako je pojmimo kao obrtanje dobro poznatog antistrukturalističkog grafita na pariškim zidovima 1968.: "Strukture ne hodaju ulicama!" Njegov Seminar upravo pokušava pokazati da strukture hodaju ulicama, odnosno da strukturni pomaci mogu objasniti socijalne nemire kao što je bio onaj šezdesetosme. Umjesto jednog simboličkog Poretka i njemu pripadnog niza apriornih pravila koji jamče koheziju društva, tu imamo posla s matricom prijelaza s jednog diskursa na drugi: Lacan se usredotočuje na prijelaz s diskursa gospodara na diskurs sveučilišta, u mjeri u kojoj je potonji hegemonijski diskurs u suvremenom društvu. Ne čudi da je pobuna bila lokalizirana na sveučilištima: ona je, kao takva, samo ukazala na
pomak prema novim oblicima dominacije što ih je podržao i legitimizirao znanstveni diskurs. Lacanova temeljna pretpostavka je skeptično-konzervativna; njegovu dijagnozu najbolje dohvaćamo u njegovom čuvenom odgovoru studentskim revolucionarima: "Kao histerici, vi zahtijevate novog gospodara. I dobit ćete ga!" Taj se pasus može shvatiti i na općenitiji način, kao prijelaz sa pred-revolucijskog ancien regimea na post-revolucijskog novog gospodara koji ne želi priznati svoj status, nego se umjesto toga prikazuje kao puki "sluga" naroda. Nietzscheovim pojmovima, riječ je jednostavno o prijelazu s etike gospodara na robovsku moralnost; a ta nam činjenica možda otvara mogućnost za nov pristup Nietzscheu: prezrivo odbijajući "robovsku moralnost", on ne napada niže klase kao takve, nego prije nove gospodare koji više nisu voljni preuzeti naslov gospodara - "rob" je Nietzscheov izraz za lažnog gospodara. Početna točka matrice četiriju diskursa Lacanova je dobro poznata "definicija" označitelja: označitelj je ono što "predstavlja subjekt za drugog označitelja" - kako treba shvatiti tu očito kružnu definiciju? S ruba nešto staromodnijih bolničkih kreveta visi, izvan pacijentova vidokruga, pločica u koju se umeću različiti papiri i dokumenti na kojima su zabilježeni pacijentova temperatura, krvni tlak, lijekovi i tako dalje. Taj prikaz predstavlja pacijenta - za koga? Ne jednostavno i izravno za druge subjekte (recimo, za sestre i liječnike koji redovno kontroliraju tabelu), nego u prvom redu za druge označitelje, za simboličku mrežu liječničkog znanja u koju se podaci s tabele moraju uvrstiti da bi dobili svoje značenje. Lako je zamisliti kompjutorizirani sustav gdje bi čitanje podataka s tabele bilo
automatsko, u smislu da ono što doktor dobije i čita nisu ti podaci nego neposredno zaključci koji, već prema sustavu liječničkog znanja, proizlaze iz tih i drugih podataka... Zaključak koji treba izvesti iz te definicije označitelja je da u onome što kažem, u mojemu simboličkom predstavljanju, uvijek postoji neki višak s obzirom na konkretnog ili konkretne, od-krvi-imesa adresata ili adresate moga govora, zbog čega čak i pismo koje promašuje svoga konkretnog adresata na neki način dospijeva na svoje pravo odredište, naime do velikog Drugog, simboličkog sustava "drugih označitelja". Jedna od neposrednih materijalizacija tog suviška je simptom: šifrirana poruka čiji adresat nije drugo ljudsko biće (upisujući u tijelo simptom koji objelodanjuje najunutarnjiju tajnu moje želje, ja je ne namjeravam pružiti izravnom čitanju bilo kojeg ljudskog bića), ali koja je svejedno obavila svoju funkciju u trenutku kad je proizvedena, budući da je dospjela do velikog Drugog, svojega pravog adresata.69 Lacanova shema četiriju diskursa odnosi se na četiri subjektivne pozicije unutar diskurzivne socijalne sveze koje logično proizlaze iz formule označitelja (što je razlog zašto je psihoza isključena: ona označava sam slom simboličke socijalne sveze). Čitava se konstrukcija temelji na fenomenu simboličke reduplicatio, podvajanja entiteta u sebe i u mjesto koje zauzima u Lacanova formula označitelja (označitelj predstavlja subjekt za sve druge označitelje) stoga je po strukturi slična Marxovoj formuli robe, koja također uključuje dijadu: uporabna vrijednost robe predstavlja vrijednost druge robe. Čak se i inačice u Lacanovoj formuli mogu sistematizirati prema Marxovih pet oblika izražavanja vrijednosti (vidi Dio 1 u Slavoj Žižek, For They Know Not What They Do, Verso, London 1991.). U tom smislu, krucijalno je da Lacan odreduje suvišak-preostatak tog procesa, objet petit a, kao višak užitka (plus-de-jouir), izričito se nadovezujući na Marxov višak vrijednosti. 69
strukturi, kao u Mallarmeeovom rien n aura eu lieu que le lieu, ili u Maljevičevu crnom kvadratu na bijeloj podlozi; u oba je slučaja riječ o pokušaju da se formulira mjesto kao takvo ili bolje, minimalna razlika između mjesta i elementa koji prethodi razlici medu elementima. Reduplicatio znači da se element nikad ne "uklapa" u svoje mjesto: ja nikad nisam u potpunosti ono što mi simbolički nalog govori da jesam. Iz tog razloga, diskurs je gospodara nužno početna točka, u mjeri u kojoj se u njemu entitet i njegovo mjesto podudaraju: označitelj-gospodar uistinu zauzima mjesto "agenta", koje je ono gospodara; objet petit a zauzima mjesto "proizvodnje", koje je ono suviška koji se ne može asimilirati, i tako dalje. A upravo je udvajanje, jaz između elementa i mjesta, ono što pokreće proces: gospodar se histerizira time što se počinje pitati što ga to zapravo čini gospodarom, i stvar se počinje odvijati. Tako, na osnovi diskursa gospodara možemo nadalje proizvesti ostala tri diskursa, stavljajući, jednog po jednog, ostala tri elementa na mjesto gospodara: u diskursu sveučilišta, ono što zauzima mjesto agenta (gospodara) je Znanje, pretvarajući subjekt ($) u ono što je "proizvedeno", u svoj suvišak-preostatak koji se ne može asimilirati; u histeriji, pravi "gospodar", agent koji zapravo terorizira samog gospodara, histerički je subjekt, koji neprestano dovodi u pitanje gospodarovu poziciju. Tako, prvo, diskurs gospodara pruža temeljnu matricu: subjekt je predstavljen označiteljem za drugog označitelja (za lanac ili polje "običnih" označitelja); preostatak - "kost u grlu" - koji se opire simboličkom predstavljanju javlja se ("proizveden" je) kao objet petit a, dok subjekt nastoji "normalizirati" svoj odnos prema tom suvišku putem fantazmatskih tvorbi (zbog čega na donjoj razini formule diskursa gospodara nalazimo matem
fantazije $ - a). Naizgled proturječeći toj odredbi, Lacan često tvrdi da je diskurs gospodara jedini diskurs koji isključuje dimenziju fantazije - kako to shvatiti? Iluzija geste gospodara je potpuno podudaranje razine iskaza (subjektivne pozicije iz koje govorim) i razine iskazanog sadržaja. Drugim riječima, gospodaru je svojstven govorni čin koji me posve apsorbira, u kojemu "ja jesam ono što kažem". Ukratko, gospodarov govor funkcionira kao potpuno samodostatan performativ. Takvo idealno podudaranje, dakako, unaprijed isključuje dimenziju fantazije, budući da se fantazija javlja upravo kako bi popunila prazninu između iskazanog sadržaja i njegove bazične pozicije iskazivanja: fantazija je odgovor na pitanje: "Sve mi to govoriš, ali zašto? Sto zapravo time želiš postići?" Činjenica da je dimenzija fantazije i dalje prisutna stoga jednostavno ukazuje na to da je gospodarov diskurs u konačnici osuđen na neuspjeh. Dostaje nam u tom pogledu pomisliti na poslovičnog ambicioznog rukovoditelja koji s vremena na vrijeme odlazi prostitutkama kako bi se odao mazohističkim ritualima, gdje se "prema njemu odnose kao prema pukom objektu": privid njegovog postojanja kao javnog djelatnika, gdje on naređuje i upravlja životima svojih podređenih (gornja razina gospodarova diskursa: S1 - S2), podupire fantazija o postajanju pasivnim objektom tuđeg uživanja (donja razina: $ - a). U Kantovoj filozofiji, moć je želje "patološka", ovisna o kontingentnim objektima, tako da ne može biti nikakve "čiste moći želje", nikakve "kritike čiste želje", dok za Lacana psihoanaliza upravo jest svojevrsna "kritika čiste želje". Drugim riječima, želja ima svoj ne-patološki ("a priori") objektuzrok: objet petit a, objekt koji se poklapa s vlastitim manjkom. Što je označitelj-gospodar? Na posljednjim stranicama svoga monumentalnog djela Drugi svjetski rat, Winston Churchill
promišlja enigmu političke odluke: nakon mnogostrukih, podrobnih i istančanih analiza stručnjaka (ekonomskih i vojnih analitičara, psihologa, meteorologa...), netko mora na sebe preuzeti jednostavan, ali upravo zbog toga i najteži čin, naime pretvaranje toga kompleksnog mnoštva - gdje je svaki razlog za popraćen s dva razloga protiv, i obrnuto - u jednostavno " D a " ili "Ne": napast ćemo; nastavit ćemo čekati... Ta je gesta, nikad posve utemeljena na razlozima, ona gospodara. Gospodarov diskurs stoga počiva na jazu između S2 i S1? između lanca "običnih" označitelja i "prekomjernog" označitelja-gospodara. Pomislimo na činove u vojsci, i neobičnu činjenicu da se oni ne poklapaju s pozicijom unutar hijerarhije vojnog zapovjedništva: na temelju časničkog čina - onog poručnika, pukovnika ili generala - ne možemo izravno zaključiti o mjestu što ga osoba zauzima u zapovjedničkom hijerarhijskom lancu (zapovjednik bataljuna; zapovjednik čete). Dakako, u početku su se činovi izravno temeljili na određenoj zapovjedničkoj poziciji - međutim, neobično je upravo to da su oni počeli udvajati označavanje te pozicije, tako da se danas može reći, na primjer, "general Michael Rose, zapovjednik UNPROFOR-ovih snaga u Bosni". Čemu to udvajanje? Zašto ne bismo ukinuli činove, i časnika označili jednostavno na temelju pozicije koju on ili ona zauzima u zapovjedničkom lancu? Jedino je kineska vojska uoči Kulturne revolucije ukinula činove i rabila samo poziciju u zapovjedničkom lancu. Nužnost udvajanja predstavlja nužnost da se označitelj-gospodar pridoda "običnom" označitelju koji označava mjesto što ga netko zauzima u socijalnoj hijerarhiji. Za taj isti jaz primjer daje i slučaj kad ista osoba ima dva različita imena. Papa je istovremeno Karol Wojtyla i Ivan Pavao II: prvo ime stoji za "stvarnu osobu" dočim drugo označava tu
istu osobu kao "nepogrešivo" utjelovljenje institucije Katoličke Crkve - siroti se Karol može napiti i brbljati gluposti, no kad govori Ivan Pavao, to je sam božanski duh što kroz njega progovara. Sada možemo vidjeti u kojem nam točno smislu valja shvatiti Lacanovu tezu po kojoj je ono "prvobitno potisnuto" binarni označitelj (onaj Vorstellungs-Reprasentanz*): ono što simbolički poredak unaprijed isključuje je puno harmonično prisustvo dvojstva označitelj a-gospodara, S1-S-2 u smislu yin-yanga ili bilo kojih dvaju simetričnih "temeljnih načela". Činjenica da "spolni odnos ne postoji" znači upravo to da je drugotni označitelj (onaj Žene) "prvobitno potisnut", a ono što dobivamo umjesto tog potiskivanja, što ispunjava prazninu, mnoštvo je "povrataka potisnutog", niz "običnih" označitelja. U parodiji Woodyja Aliena na Tolstoja, filmu Ljubav i smrt, prva asocijacija što nam pada na pamet je, naravno, pitanje: "Dobro, Tolstoj je tu, a gdje je onda Dostojevski?" Dostojevski ("binarni označitelj" Tolstoju) u filmu ostaje "potisnut" - no, zauzvrat, središnji dijalog filma mora uključiti naslove svih glavnih romana Dostojevskog: "Je li taj čovjek još uvijek u podzemlju?" "Mislite, jedan od braće Karamazov?" "Da, taj idiot!" "E, pa, on je počinio zločin i bio je odgovarajuće kažnjen!" "Znam, on je bio kockar, koji je uvijek previše riskirao!" (...) Tu je riječ o "povratku potisnutog", to jest, o nizu označitelja koji popunjavaju prazninu potisnutog binarnog označitelja "Dostojevski". Upravo zato uobičajena dekonstruktivistička kritika prema kojoj Lacanova teorija razlike medu spolovima upada u zamku "binarne logike" posve promašuje stvar: Lacanova tvrdnja la
* "Reprezentacije predodžbe" (nap. prev.).
femme n' existe pas smjera upravo potkopati "binarno" polno dvojstvo muškog i ženskog principa - izvorni rascjep nije onaj između Jednog i Drugog, nego je striktno inherentan Jednom; on je rascjep između Jednog i praznog prostora njegova ispisivanja (na taj način trebamo tumačiti čuvenu Kafkinu tvrdnju da će Mesija doći dan nakon svog dolaska). Tako bismo trebali i misliti vezu između rascjepa inherentnog Jednom i rasprskavanja mnoštva: mnoštvo nije prvobitna ontološka činjenica; "transcendentalno" postanje mnoštva počiva u manjku binarnog označitelja - to jest, mnoštvo se javlja kao niz pokušaja da se popuni praznina nedostajućeg binarnog označitelja. Stoga nam ništa ne daje za pravo da olako odbacimo diskurs gospodara, prenagljeno ga poistovjećujući s "autoritarnim potiskivanjem": gospodarova gesta utemeljiteljska je gesta svake socijalne sveze. Zamislimo zbrkanu situaciju socijalne dezintegracije, u kojoj je kohezijska moć ideologije izgubila svoju djelotvornost: u takvoj situaciji, gospodar je onaj koji iznalazi novog označitelja, čuveni "prošivni bod", koji nanovo stabilizira situaciju i čini je čitljivom; diskurs sveučilišta, koji potom može izgraditi mrežu Znanja koje će održavati tu čitljivost, po definiciji pretpostavlja inicijalnu gestu gospodara, te na njoj počiva. Gospodar ne dodaje nikakav novi pozitivan sadržaj, nego jednostavno označitelja koji iznenada pretvara nered u red - u "novo suglasje", kao što bi to rekao Rimbaud. Uzmimo kao primjer antisemitizam u Njemačkoj dvadesetih godina dvadesetog stoljeća: ljudi su se osjetili dezorijentiranima, podliježući nezasluženom vojnom porazu, ekonomskoj krizi koja je gutala njihove životne ušteđevine, političkoj nedjelotvornosti, moralnoj degradaciji... a nacisti su proizveli jednog jedinog agenta odgovornog za sve to: Zidova i židovsku zavjeru. To je
magija gospodara: iako se s obzirom na pozitivni sadržaj ništa nije promijenilo, "ništa više nije potpuno isto" nakon što on objavi svoju Riječ. Razlika između S1 i S2 stoga nije razlika između dva oprečna pola unutar jednog te istog polja, nego više rez unutar tog polja: rez one razine na kojoj se proces odvija - inherentan jednome članu. Topološki, isti član dobivamo na dvije površine. Drugim riječima, izvorni par nije onaj dvaju označitelja, nego onaj označitelja i njegove reduplicatio - to jest, minimalne razlike između označitelja i mjesta njegovog upisivanja, između jedan i nula. Kako se, onda, S1 i S2 međusobno odnose? Osciliramo između dvije oprečne verzije: u prvoj, binarni je označitelj, simetrični suučesnik S1, "prvobitno potisnut", a lanac S2 pojavljuje se upravo kako bi nadoknadio prazninu tog potiskivanja - ili, drukčije rečeno, izvorna činjenica je par S1-Praznina koji zauzima mjesto svojeg suučesnika, dok je lanac S2 drugotan; u drugoj verziji, u prikazu pojavljivanja S1 kao "zagonetnog člana", prazni označitelj, prvobitna činjenica je, naprotiv, S2, označiteljski lanac koji je nepotpun, pri čemu se S1 upliće upravo kako bi popunio prazninu u toj nepotpunosti. No, kako uskladiti te dvije verzije? Ili je konačna činjenica začarani krug njihove međusobne uvjetovanosti? Diskurs sveučilišta iskazuje se iz pozicije "neutralnog" Znanja; on se obraća preostatku realnog (recimo, u slučaju pedagoškog znanja, "neotesano, neodgojeno dijete"), kojega preobraća u subjekt ($). "Istina" diskursa sveučilišta, skrivena ispod praga, jest, naravno, moć, odnosno označitelj-gospodar: konstitutivna laž diskursa sveučilišta je da on poriče svoju performativnu dimenziju, prikazujući ono što je ustvari politička odluka utemeljena na moći kao zgoljni uvid u činjenično stanje stvari.
Bitno je ovdje izbjeći foucaultovski nesporazum: proizvedeni subjekt nije jednostavno subjektivitet koji nastaje kao rezultat disciplinarne upotrebe moći-znanja, nego njen preostatak, ono što izmiče zahvatu moći-znanja. "Proizvodnja" (četvrti član u matrici diskursa) ne predstavlja jednostavno rezultat diskurzivne operacije, nego više njezin "nevidljivi preostatak", suvišak koji se opire uključivanju u diskurzivnu mrežu - to jest, ono što sam diskurs proizvodi kao strano tijelo u samom svom srcu. Egzemplarni slučaj pozicije gospodara u pozadini diskursa sveučilišta možda je način na koji liječnički diskurs funkcionira u našim svakodnevnim životima: na površinskoj razini, mi imamo posla s čisto objektivnim znanjem koje desubjektivizira subjekta-pacijenta, svodeći ga na objekt pretrage, dijagnosticiranja i tretmana; ispod, međutim, nije teško razaznati zabrinutog histeriziranog subjekta, punog tjeskobe, koji se liječniku obraća kao svom gospodaru, tražeći od njega utjehu. (U iskušenju sam čak pretpostaviti da odbijanje liječnika da se prema njima odnose kao prema svim ostalim znanstvenicima proizlazi iz svijesti da je njihova pozicija i dalje ona gospodara, zbog čega mi i ne očekujemo od liječnika da nam priopći neukrašenu (objektivnu) istinu: od njega se očekuje da saopći loše vijesti samo u onoj mjeri u kojoj će nam naše znanje ili naše ozbiljno stanje na neki način pomoći da se s njom uhvatimo u koštac ako će ona samo dovesti do pogoršanja pacijentova stanja, on mu je nije dužan priopćiti.)70 Na nešto uobičajenijoj ravni, dostaje nam jednostavno evocirati tržišnog stručnjaka koji se zalaže za strogu kontrolu budžeta (srezivanje izdataka socijalnog osiguranja itd.) tvrdeći da je to nužnost koju
70
V. Jean Clavreuil, L' ordre médical, Éditions du Seuil, Pariz 1975.
nameće
neutralna ekspertiza lišena svake ideološke pristranosti: on taji niz odnosa moći (od aktivne uloge državnih aparata do ideoloških uvjerenja) koji podupiru "neutralno" funkcioniranje tržišnog mehanizma. U histeričkoj svezi, $ iznad a označuje subjekt koji je podijeljen, traumatiziran, vrstom objekta što ga predstavlja za Drugog, ulogom koju ima u želji Drugog: "Zašto sam ja ono što ti kažeš da jesam?", ili, da citiramo Shakespeareovu Juliju: "Zašto sam ja to ime?" To je, za Lacana, prvobitna situacija malog djeteta bačenog u paučinu libidinalnih pridataka: ono je na neki način svjesno da je u fokusu libidinalnih pridataka drugih, ali ne može shvatiti što oni vide u njemu - od Drugog-Gospodara, pak, očekuje da ga pouči o onome što ono jest kao objekt (donja razina formule). Junakinja Racineove Fedre histerična je u mjeri u kojoj ne prihvaća ulogu objekta razmjene medu muškarcima, incestuozno se ogrešujući o propisani poredak generacija (zaljubljujući se u svog pastorka). Strast koju osjeća za Hipolita ne teži svojoj izravnoj realizaciji-zadovoljenju, nego više samom činu njenog priznanja Hipolitu, koji je stoga primoran igrati dvostruku ulogu Fedrinog objekta želje i njezina simboličkog Drugog (adresata kojemu ona priznaje svoju želju). Saznavši da je on uzrok njezine proždiruće strasti, Hipolit je zaprepašten - to znanje posjeduje očitu "kastracijsku" dimenziju; ono ga histerizira: "Zašto ja? Kakav li sam ja to objekt kad tako utječem na nju? Što ona vidi u meni?" Taj nepodnošljivi kastracijski efekt ne proizlazi iz činjenice da nam je "ono" (agalma, objekt-uzrok želje) uskraćeno, nego, naprotiv, iz očite činjenice da "ono posjedujemo": histerik je užasnut jer je "sveden na objekt", to jest, jer mu je pridata agalma koja njega ili nju čini objektom želje drugog.
Za razliku od histerika, perverznjak savršeno zna što je on za Drugog: jedno znanje održava njegovu poziciju objekta užitka (jouissance) Drugog (podijeljenog subjekta). Zato je formula diskursa perverzije jednaka onoj analitičarova diskursa: Lacan definira perverziju kao obrnutu fantaziju - to jest, njegova formula perverzije je a - $, što je upravo gornja razina analitičarova diskursa. Razlika između socijalne sveze perverzije i one analize temelji se na radikalnoj dvosmislenosti Lacanova objet petit a, koji istovremeno predstavlja imaginarnu fantazmatsku čar/zaslon i ono što ta čar zamračuje: Prazninu iza sebe. Tako, prelazeći od perverzije na analitičku socijalnu svezu, agent (analitičar) svodi sebe na prazninu koja potiče subjekt na sučeljavanje s istinom svoje želje. Znanje se na poziciji "istine" ispod praga pod "agentom", dakako, odnosi na pretpostavljeno analitičarovo znanje i, istovremeno, ukazuje na to da znanje do kojeg će se pritom doći neće biti neutralno "objektivno" znanje znanstvene adekvatnosti, nego znanje koje se tiče subjekta (ispitanika) u istini njegove subjektivne pozicije. Upravo u tom smislu, ono što diskurs analitičara "proizvodi" je označitelj-gospodar, "skretanje" pacijentova znanja, suvišni element koji pacijentovo znanje smješta na razinu istine: nakon što je označitelj-gospodar proizveden, čak i ako se ništa ne mijenja na razini znanja, "isto to" znanje počinje funkcionirati drukčije. Označitelj-gospodar je nesvjesni sintbome, šifra užitka, kojoj je subjekt ne znajući podvrgnut. Ono što je bitno u tome ne previdjeti jest kako ta identifikacija analitičarove subjektivne pozicije kao one objet petit a-a u Lacanovu poznom djelu funkcionira kao čin radikalne samokritike: ranije, pedesetih godina, Lacan na analitičara nije gledao kao na malog drugog
(a),
nego kao na svojevrsni
nadomjestak
za velikog Drugog (kao A, anonimni simbolički poredak). Na toj razini, analitičarova funkcija je da frustrira subjektova imaginarna kriva prepoznavanja, te da ga dovede do toga da prihvati svoje simboličko mjesto unutar kruga simboličke razmjene, mjesto koje ustvari (a što on ne zna) odreduje njegov simbolički identitet. Kasnije, međutim, analitičar predstavlja krajnju nekonzistentnost i neuspjeh velikog Drugog, to jest, nesposobnost simboličkog poretka da bude jamcem subjektova simboličkog identiteta. Tako, kad politički vođa kaže: "Ja sam tvoj gospodar; moja volja je zapovijed!", njegova izravna potvrda autoriteta histerizira se kad subjekt počne sumnjati u svoje ovlaštenje da nastupa kao voda ("Jesam li ja zbilja njihov gospodar? Što mi daje za pravo da tako nastupam?"); ona može biti maskirana pod krinkom sveučilišnog diskursa ("Tražeći to od vas, ja sam samo došao do uvida u objektivnu historijsku nužnost, tako da ja nisam vaš voda, nego zapravo vaš sluga koji vam omogućuje da djelujete za vlastito dobro... "); ili subjekt može nastupiti kao prazan, odričući se svoje simboličke djelotvornosti i stoga prinudujući svog Drugog da postane svjestan da je drugi subjekt doživljavao kao vodu samo zato što se prema njemu tako odnosio. Na temelju tog kratkog opisa trebalo bi biti jasno da poziciji "agenta" u svakom od četiriju diskursa pripada zasebni modus subjektiviteta: gospodar je subjekt koji je potpuno angažiran u svojemu (govornom) činu, koji, na neki način, "jest svoja riječ", čija riječ ima neposrednu performativnu efikasnost; agent sveučilišnog diskursa je, naprotiv, fundamentalno dezangažiran: on se postavlja kao samog sebe izuzimajući promatrač (i izvršitelj) "objektivnih zakona" dostupnih neutralnom znanju
(kliničkim pojmovljem, njegova je pozicija najbliža onoj perverznjaka). Histerički subjekt je subjekt kojeg sama egzistencija uključuje radikalnu sumnju i propitivanje: njegovo cjelokupno biće počiva na neizvjesnosti oko toga što je on za Drugog; u mjeri u kojoj subjekt postoji samo kao odgovor na zagonetku želje Drugog, histerički je subjekt subjekt par excellence. I opet, u jasnoj opreci s tim, analitičar predstavlja paradoks desubjektiviziranog subjekta, subjekta koji posve preuzima ono što Lacan zove "subjektivna destitucija", to jest, koji izbija iz začaranog kruga intersubjektivnih dijalektika želje, te se pretvara u bezglavo biće čistog nagona.
Šalica
dekofeinirane
realnosti
Što se političkog čitanja te matrice tiče, svaki od diskursa na sljedeći način označuje političku svezu: gospodarov je diskurs elementarni modus političkog autoriteta poduprt fantazijom; sveučilišni je diskurs uloga postpolitičkih "stručnjaka"; histerički je diskurs logika prosvjeda i "otpora", zahtjeva koji, prema Lacanovoj formuli, zapravo žele biti odbačeni jer "ce n' est pas ga" (jer, kad bi se zahtjevu posve i doslovno udovoljilo, on bi izgubio svoju metaforičku univerzalnu dimenziju - u zahtjevu za X nije se ustvari "radilo o X " ) ; analitičarov diskurs je radikalna revolucionarno-slobodarska politika gdje je agent a, simptomalna točka, "dio bez udjela" u situaciji, sa znanjem na mjestu istine (to jest, ono što artikulirajući agentovu poziciju iskazivanja njegovoj istini daje eksplozivni karakter), a $ agentov adresat, bivši gospodar koji je sada histeriziran, budući da agent dovodi u pitanje njegovu poziciju "proizvodeći", otvoreno očitujući, i kao takvog ga objašnjavajući, označitelja-gospo-
dara, uslijed čega on prestaje biti operabilan (kao u paradoksu "država koje su u biti nus-produkti": jednom doveden u pitanje, autoritet gubi svoju samorazumljivost). Kako nam, dakle, u tom okviru valja podrobnije protumačiti sveučilišni diskurs? S2
a
S1
$
Nije li, u sveučilišnom diskursu, gornja razina ($ - a) ona biopolitike (u smislu u kojem se taj pojam koristi od Foucaulta do Agambena)? Razina stručnog znanja koje se bavi objektom, koji je a - ne subjektima, nego pojedincima svedenim na zgoljnu opstojnost? A ne označava li donia razina ono što je Eric Santner nazvao "krizom investiture", subjektovu nemogućnost da uspostavi odnos sa S1, ili da se poistovjeti s označiteljemgospodarom, ili da preuzme nametnuti mu simbolički mandat?71 Odnos između viška užitka i simboličke identifikacije obično se tumači na način da je simbolički identitet ono što dobivamo u zamjenu za gubitak užitka; ono što se događa u suvremenu društvu, s propadanjem označitelja-gospodara i porastom potrošaštva, upravo je suprotno: temeljna činjenica je gubitak simboličkog identiteta, Santnerova "kriza investiture", a u zamjenu za taj gubitak odasvud nas se bombardira oblicima i patentima užitka. The Real Cancun (2003.), prvi "real life" film uopće, prati, kroz osam dana, skupinu od šesnaest tinejdžera i tinejdžerica na proljetnim praznicima u ljetovalištu Cancun. S reklamom "BEZ SCENARIJA. BEZ GLUMACA. BEZ PRAVILA. SVE SE
V. Eric Santner, My Own Private Germany, Prindeton University Press, Princeton 1996.
71
MOŽE DOGODITI NA PROLJETNIM PRAZNICIMA. I DOGODILO SE. ", film i nije postigao neku gledanost (zaradio je manje od 4 milijuna dolara). Razlog zašto je on, u usporedbi s televizijskim "reality showovima", doživio neuspjeh nije teško dokučiti: pokušaj da se "dopusti životu da sam napiše priču" rezultirao je gomilom materijala iz kojeg su studijski stručnjaci pokušali spraviti kratku koherentnu priču.Važniji od tih specifičnih kritika, međutim, uvid je u ideološku pozadinu koja je takav film omogućila i učinila prihvatljivim. Od 50-ih godina naovamo, socijalna je psihologija iznijela bezbroj varijacija na temu kako, u javnom životu, svi "nosimo maske", prihvaćamo identitete koji zamračuju naša istinska sebstva. Kako bilo da bilo, nošenje maske može predstavljati čudan problem: ponekad, i češće nego što smo u to skloni povjerovati, u maski postoji više istine nego u onome za što pretpostavljamo da je naše "pravo ja". Pomislimo samo na poslovičnu impotentnu i povučenu osobu koja, igrajući cyber-inter-aktivnu igricu, preuzima ekranski identitet sadističkog ubojice i neodoljiva zavodnika - bilo bi odveć jednostavno reći da je taj identitet samo imaginarna nadopuna, privremeni bijeg od impotentnosti njegova stvarnog života. Prije je riječ o tome da, budući da zna da je interaktivna igrica "samo igra", on može "pokazati svoje pravo ja", i činiti ono što nikad ne bi učinio u stvarnom životu. Prerušena u fikciju, tu se otkriva upravo istina o njemu. Negativni aspekt tog nošenja maske neobična je zabrana koja je sve donedavno upravljala hard-core pornografijom. Iako je pokazivala "sve", stvarni seks, pripovijest koja je pružala okvir za opetovane seksualne susrete bila je, u pravilu,
smiješno
ne-realistična, stereotipna, glupavo komična, predstavljala Je
svojevrsni povratak na commediu dell' arte iz 18. stoljeća, gdje glumci nisu glumili "stvarne" pojedince nego jednodimenzionalne tipove ljudi - Skrca, Rogonju, Nevjernu Suprugu. Nije li taj neobičan poriv da se pripovijest učini smiješnom neka vrsta negativne geste poštovanja: da, prikazujemo sve, no upravo zbog toga želimo dati do znanja da je sve to jedna velika šala, da glumci samo hine? Danas se, međutim, taj "No pasarán!" sve više zanemaruje: sjetimo se nedavnih pokušaja da se "ozbiljna" pripovijedna kinematografija kombinira s "hardcore" prikazima seksa - to jest, da se u "ozbiljni" film uključe uživo snimane erotske scene (vidimo penis u erekciji, fellatio, i tako dalje, pa čak i stvarnu penetraciju); dva najistaknutija primjera za to su Intimnost Patrice Chéreau i Idioti Larsa von Triera. A može se pretpostaviti da sve veći uspjeh "reality TV"-a u njegovim različitim oblicima, od "sapunica" do natjecateljskih emisija Survivor, također počiva na tom bazičnom trendu zamućivanja linije koja dijeli fikciju od realnosti. Koje su ideološke koordinate u temelju tog trenda? Te nam koordinate omogućuju da sažeto definiramo ono što je lažno u televizijskim "reality showovima": u njima je "stvarni život" realan kao što je to kava bez kofeina. Ukratko, čak i ako su ti showovi "za ozbiljno", ljudi u njima ipak glume - oni jednostavno nastupaju kao oni sami. Ono uobičajeno upozorenje u romanima ("Sve osobe u ovoj knjizi su izmišljene, a svaka sličnost sa stvarnim osobama, živim ili mrtvim, slučajna je") također vrijedi i za učesnike u "reality" sapunicama: ono sto u njima gledamo izmišljeni su junaci, čak i ako nastupaju za ozbiljno. Najbolji komentar na "reality T V " stoga je ironična verzija tog upozorenja koju je nedavno iznio jedan slovenski
autor: "Sve osobe u ovoj pripovijesti su izmišljene, a ne stvarne - ali takve su i osobnosti većine ljudi koje poznajem u stvarnom životu, tako da to upozorenje ne znači baš bogzna što..." Tako, vraćajući se na The Real Cancun: pokazalo se da je ono " B E Z SCENARIJA. BEZ GLUMACA. BEZ PRAVILA" ustvari značilo da su ljudi nastupili kao oni sami, da su se pridržavali najbanalnijih pravila socijalne interakcije, te da se nije dogodilo ništa što bi bilo iole neočekivano. Ključno je u tome da je stručnjačko pravilo "biopolitike" utemeljeno na krizi investiture, koja ga i uvjetuje; ta je kriza polučila "postmetafizičkim" opstanačkim stavom Posljednjeg Čovjeka, koji završava u anemičnom prizoru života što se povlači unedogled kao vlastita sjenka. Drugi aspekt tog pomaka je promaknuće pojma "ideologija" upravo u doba disolucije hegemonijske uloge gospodarova diskursa. Klasična althusserovska formulacija ideologiju karakterizira kao interpelaciju od strane označitelja-gospodara, to jest, kao verziju diskursa gospodara; međutim, pojam "ideologija" datira iz poznog napoleonskog perioda; drugim riječima, nastao je u onom historijskom trenutku kad je gospodarov diskurs počeo gubiti na moći. Stoga treba reći da smo o "ideologiji" započeli govoriti upravo u trenutku kad je ona počela gubiti svoj neposredni "prirodni" karakter, te se počela doživljavati kao nešto umjetno, ne više supstancijalno, nego upravo kao "puka ideologija". Isto vrijedi i za Edipov kompleks, kojeg je Freudova teoretizacija bila uvjetovana krizom i nestajanjem Edipa iz socijalnog realiteta. " O b j e k t " diskursa sveučilišta, međutim, ima dva a s p e k t a koji ć e se nužno učiniti pripadnim dvama oprečnim i d e o l o š k i m prostorima: svođenja čovjeka na zgoljnu opstojnost, na horno
sacera, objekt podložan stručnom znanju, i onaj krajnjeg poštovanja za ranjivog Drugog, stava narcističke subjektivnosti koja sebe doživljava ranjivom i neprestano izloženu mnoštvu potencijalnih "gnjavaža". Postoji li uopće jači kontrast nego što je onaj između poštovanja za ranjivost Drugog i svođenja Drugog na "puki život" kojim upravlja stručno znanje? No, što ako ta dva stava niču iz istoga korijena; što ako oni predstavljaju dva aspekta jednog te istog bazičnog stajališta; što ako se oni podudaraju u onome što bi se moglo označiti kao suvremeni slučaj hegelovskog "beskonačnog suda" koji uspostavlja identitet suprotnosti? Ono što je tim dvama polovima zajedničko upravo je bazično odbijanje svakog višeg Cilja, poimanje da je krajnji cilj naših života sam život. Kompleksnost tih dviju razina nigdje se ne očituje jasnije nego u protivljenju smrtnoj kazni - što nije čudno, budući da je (nasilno osudivanje drugog ljudskog bića na) smrt, posve logično, konačna traumatska točka biopolitike, politike upravljanja životom. Rečeno Foucaultovim pojmovljem: nije li ukidanje smrtne kazne dio izvjesne "biopolitike" koja na zločin gleda kao na rezultat socijalnih, psiholoških, ideoloških i drugih okolnosti: pojam o moralno/legalno odgovornom subjektu ideološka je fikcija s funkcijom da zastre mrežu odnosa moći; pojedinci nisu odgovorni za zločine koje su počinili, pa stoga ne trebaju biti kažnjeni? No, nije li naličje te teze to da oni koji kontroliraju okolnosti kontroliraju i ljude? Ne čudi da su dva najjača industrijska kompleksa danas onaj vojni i onaj medicinske, onaj uništenja i onaj produženja života. Krajnji primjer za tu dvosmislenost po svoj je prilici čokoladni laksativ što se može nabaviti u SAD-u, a koji sadrži paradoksalni nalog: "Muči vas začepljenje? Jedite više ove čokolade!" -
drugim riječima, više upravo onoga što uzrokuje začepljenje. Riječ je o čudnovatoj verziji čuvene Wagnerove tvrdnje iz Parsif a l a : "Jedino strijela koja je uzrokovala ranu može je izliječiti". A nije li negativni dokaz za hegemoniju tog stava činjenica da se realna slobodna konzumacija (u svim glavnim oblicima: droga, neograničeni seks, pušenje, jedenje...) prikazuje kao glavna opasnost? Borba protiv tih opasnosti jedno je od glavnih obilježja suvremene "biopolitike". Očajnički se traga za rješenjima koja će reproducirati paradoks čokoladnog laksativa. Glavni natjecatelj je "siguran seks" - izraz koji nas uči cijeniti staru uzrečicu: "Nije li seks s kondomom kao tuširanje s kaputom na sebi?" Krajnji bi cilj u tome bio iznalazak, u smislu kave bez kofeina, "opijuma bez opijuma": možda je zato marihuana tako popularna kod liberala koji je žele legalizirati - ona već jest svojevrsni "opijum bez opijuma". A ta se pat pozicija ne može izbjeći razlikovanjem "običnog" hedonizma od tobože "višeg" duhovnog samoispunjenja. Lekcija što nam je daju recentni dogadaji u Butanu, modelu za Shangri-la, pritom je vrlo poučna. Godine 1998., kralj-zmaj Butana kao vodeće načelo svojeg naroda odredio je Bruto Nacionalnu Sreću: zamisao je bila da bi, kao zemlja kojom upravlja duhovnost, Butan trebao odbaciti zapadnjačko materijalističko načelo Bruto Nacionalnog Dohotka (GNP) kao mjerilo uspjeha socijalnog razvitka, te da bi se prije trebao voditi potragom za istinskom duhovnom srećom. Uslijedile su rasprave o definiciji sreće: jedna delegacija Ministarstva vanjskih poslova, odaslana u inozemstvo s ciljem da istraži može li se sreća izmjeriti, naposljetku je pronašla nekog nizozemskog profesora koji je, nakon dugogodišnjeg istraživanja, došao do zaključka da
sreća
iznosi 10 000 dolara godišnje, što je minimum od kojeg se
može udobno živjeti... Problem je, dakako, onaj samog koncepta Bruto Nacionalne Sreće: ono što se na ovaj ili onaj način može izmjeriti je njegova suprotnost, Neto Nacionalna Sreća definirana pozitivnim kvantificiranim pojmovima, pri čemu prazninu koja razdvaja ta dva koncepta popunjava ono što je Lacan zvao objet petit a, objekt-uzrok želje koja može poremetiti svaki izravan suodnos između (neto) Sreće i stvarne sreće. Upravo se tim "faktorom X" objašnjava neobičan rezultat jedne nedavne ankete, provedene na širokom uzorku ispitanika iz različitih zemalja, koje se upitalo u kojoj se mjeri smatraju sretnima: ispalo je da je najsretnija država Bangladeš, siromašna prenaseljena zemlja koju svake godine potresaju katastrofalne poplave, dok je najnesretnija ispala Njemačka, jedna od malobrojnih zemalja u kojoj su mehanizmi države blagostanja preživjeli i jedan od stalnih kandidata za prvo mjesto u natjecanju za zemlju s najvišom "kvalitetom života". 72 To ne znači da se u politici treba odreći univerzalnosti, prihvaćajući "duboki" uvid o tome kako univerzalna mjerila ne postoje - kantovskim pojmovima, zaključiti treba jednostavno da univerzalnost ne smijemo tražiti na razini "patoloških" (kontingentnih i o kontekstu ovisećih) pojmova kao što je onaj "sreće". Struktura "čokoladnog laksativa", proizvoda koji sadrži činitelja svojeg vlastitog nijekanja, sveprisutna je u današnjem ideološkom krajoliku. Dva su toposa koji odreduju današnji tolerantni liberalni stav prema drugima: poštivanje drugosti, otvorenost prema njoj, i opsesivni strah od gnjavaže. Ukratko,
Tako, u istom kontekstu, godine 1999. Shangri-la je dobio televiziju (Butan je zemlja koja je posljednja na svijetu dopustila televiziju), s očekivanim katastrofalnim rezultatima (potpuni rasap tradicionalne kulture, porast nasilja). 72
drugi je sasma u redu sve dok je njegovo prisustvo nenametljivo, sve dok drugi nije zbilja drugi... U striktnoj analogiji s paradoksalnom strukturom čokoladnog laksativa, tolerancija se stoga podudara sa svojom suprotnošću: moja dužnost da budem tolerantan prema drugom zapravo znači da se drugom ne smijem odveć približiti, ni upasti u njegov prostor; ukratko, da moram poštivati njegovu netoleranciju prema mojem prevelikom približavanju. Upravo se to sve više nadaje središnjim "ljudskim pravom" u pozno kapitalističkom društvu: pravo da se bude "ostavljen na miru", to jest, da se održi na pristojnoj distanci od drugih. Slična je struktura nedvojbeno prisutna u našemu odnosu prema kapitalističkom profiterstvu: ono je prihvatljivo ako je ublaženo karitativnim aktivnostima - prvo zgrneš milijarde, a onda ih (djelomično) vratiš onima kojih ih trebaju. Isto vrijedi i za rat, za nastajuću logiku humanitarnog ili pacifističkog militarizma: rat je dopušten u mjeri u kojoj on zaista služi za uspostavljanje mira i demokracije, ili stvaranje uvjeta za distribuciju humanitarne pomoći. Isto stoji, sve više, čak i za demokraciju i ljudska prava: ljudska prava se moraju braniti ako ih se "nanovo promisli" sa svrhom da uključe mučenje i stalno stanje uzbune; demokracija je dobra stvar ako je očišćena od svojih populističkih "prekomjernosti" i ograničena na one koji su dovoljno "zreli" da je prakticiraju.73 Ta struktura čokoladnog laksativa također je i ono što figuru poput Georga Sorosa čini tako etički odbojnom: ne zastupa li on najbešćutnije financijsko-spekulativno izrabljivanje pomiješano sa svojim protu-agentom, humanitarnom brigom za ka-
U Seminaru XVII Lacan ističe vezu između vladavine postrevolucijske frantenite i logike segregacije.
73
tastrofalne društvene posljedice razuzdane tržišne ekonomije? Sama Soroseva svakodnevna rutina utjelovljena je laž: pola svog radnog vremena on posvećuje financijskim spekulacijama, dočim drugu polovicu posvećuje "humanitarnim" aktivnostima (novčano potpomažući kulturne i demokratske aktivnosti u zemljama bivšeg komunizma, pišući oglede i knjige) koje, u krajnjoj liniji, pobijaju učinke istih tih spekulacija. Figure kao što je Soros ideološki su daleko opasnije od sirovih izravnih tržišnih profitera - upravo tu treba biti pravi lenjinist, to jest, treba reagirati kao što je Lenjin reagirao kad je čuo jednog boljševičkog druga kako hvali nekog dobrog svećenika koji iskreno suosjeća s nevoljama siromašnih. Lenjin mu je odgovorio da boljševici ne trebaju takve, nego svećenike koji se opijaju, otimaju seljacima posljednje ostatke njihovih bijednih resurasa i siluju njihove žene - ti, naime, seljacima daju čistu sliku o onome što svećenici zapravo jesu, dok "dobri" svećenici samo pomućuju taj uvid. Konferencija o "Borbi protiv terorizma u ime čovječanstva: konferencija o korijenima zla" održala se 22. rujna 2003. u New Yorku, na inicijativu norveškog premijera Kjella Magnea Bondevika i dobitnika Nobelove nagrade za mir, profesora Eliea Wiesela; organizirala ju je Internacionalna mirovna akademija i norveška delegacija UN-a, a mjesto zbivanja bio je Intercontinental/Braclay Hotel. Svrha te konferencije bila je pomoći razlikovati stvarne korijene i izvore terorizma od čimbenika čija povezanost s terorom nije tako jaka, te raspraviti o novim političkim mjerama u globalnoj kampanji protiv terorizma. Usredotočavanje na prave uzroke učinit će našu borbu protiv terorizma djelotvor-
nijom. Trebamo identificirati legla i uzroke mržnje kako bi ih se odstranilo, te formulirati kratkoročnu i dugoročnu politiku uz neposrednu akciju što smo je usvojili kao mjeru obrane naših građana i prevenciju tih zločina. Naročito obećavajuća izgledala je treća sjednica te konferencije, "Okrugli stol svjetskih čelnika", koji su bili pozvani da prokomentiraju zaključke konferencije u Oslu te druge izvore što govore o uzrocima terorističkih čina; kao što navodi službeni program, nakon te sjednice "upriličit će se zatvoreni objed za sudionike Okruglog stola svjetskih čelnika. Sponzori, stručnjaci i ostali sudionici bit će pozvani za švedski stol." Oni su jeli, mi smo povraćali - kako ne sjetiti se pritom Brechtove zajedljive priče o izvorima Frankfurtske škole: o bogatom kapitalistu koji je, ušavši u godine i progonjen grižnjom savjesti, skupini mudrih ljudi obećao veliku svotu novca ako pronađu uzroke bijede i patnje u svijetu - zaboravljajući da je on sam bio taj uzrok? Izvori zla raspravljaju o korijenima zla... Međutim, govoreći o biopolitici, nipošto nam ne smije promaknuti činjenica da kategorija "čistog (ili pukog) života" nema upravo nikakve veze ni s kakvom biološkom ili eksperimentalnom neposrednošću, nego je posve određena svojim simboličkim kontekstom. To možemo pokazati na dva raznovrsna primjera. Kutija žitarica je (simbolički) omot što sadrži realitet žitarica, odnosno konačni podatak koji determinira način na koji doživljavamo realitet žitarica. Pomislimo na užas koji osjetimo kad otkrijemo da im je prošao rok uporabe: odjedanput, iste žitarice koje su nam do čas prije obećavale zdrav užitak doživljavamo kao sumnjivu, pa čak i možebit štetnu tvar. U tom slučaju, Realno (objet petit a) je taj nevidljivi X u objektu čije
prisustvo ili odsustvo odlučuje o tome hoće li ono što vidim biti ukusan obrok ili prijetnja mojem zdravlju, pa čak i ako se zapravo sve činilo isto kao prije. U drukčijem kontekstu, u veljači 1999., kad je jordanski kralj Hussein već bio "klinički mrtav" (uslijed prestanka rada unutrašnjih organa: na životu su ga održavali samo aparati za regulaciju otkucaja srca), njegova se smrt (isključivanje spomenutog aparata) odgodala sve dok odgovarajuće pripreme za redovni transfer moći ne budu provedene - nije li to zgodan primjer za distinkciju "između dvije smrti?" To nas dovodi do veze između S, i agenture Nad-ja: Nad-ja nije direktno S2, nego više S1 samoga S2, dimenzija bezuvjetnog naloga inherentnog samom znanju. Pomislimo na zdravstvene opomene kojima smo neprestano bombardirani: "Pušenje je štetno!" "Previše masnoće može uzrokovati srčani udar!" "Redovno vježbanje znači produljenje života!" itd. - nije moguće ne čuti bezuvjetni nalog Nad-ja što odzvanja u pozadini: "Ti moraš imati dug i zdrav život!"... Hegel se uspješno odupro toj opasnosti: njegova je teorija monarhije konačni dokaz da je on zauzimao jedinstvenu poziciju između diskursa gospodara i onog sveučilišta: ne pristajući na svrgavanje gospodara, svjestan nužnosti njegove iznimne pozicije zaštitnika od terora Znanja, on ipak nije podlegao njegovoj karizmi, već ju je sveo na stupidnost uloge praznog označitelja. Moderni gospodar opravdava sebe svojim stručnim znanjem: gospodarom se ne postaje rođenjem ni pukim simboličkim pridatkom; prije je riječ o tome da on mora zaslužiti svoju poziciju kroz obrazovanje i kvalifikacije - u tom jednostavnom i doslovnom smislu, moderna moć jest znanje, jest utemeljena na znanju. Prijelaz od gospodarova diskursa na sveučilišni znači da sama država počinje nastupati kao novi gospodar: državom
počinje upravljati ekspertiza kvalificiranih birokrata. A Hegel je, iz svoje središnje pozicije u tom pomaku, bio kadar primijetiti što ostaje skriveno prije i poslije, a što se vidi u njegovu zaključku o nužnosti monarha u racionalnoj državi - monarha svedenog na čistu označiteljsku funkciju, lišenog svake zbiljske moći. Hegel je, tako, bio svjestan nužnosti održavanja jaza između S1 i S2: kad bi taj jaz bio zanemaren, to bi rezultiralo "totalitarističkom" birokracijom kao S2. Sveučilišni diskurs kao hegemonijski diskurs moderniteta postoji u dva oblika u kojima se njegova unutrašnja napetost ("proturječje") eksternalizira: u kapitalizmu, s njegovom logikom integriranog suviška, sistemom samoreproduciranja putem neprestanog samorevolucioniranja, i u birokratskom "totalitarizmu", konceptualiziranom pod različitim vidovima, kao vladavina tehnologije, instrumentalnog razuma, biopolitike, "administriranog svijeta". Kako se zapravo ta dva aspekta međusobno odnose? Ne bismo trebali podleći iskušenju da kapitalizam svedemo na puki oblik pojave fundamentalnije ontološke činjenice tehnološke dominacije, već bismo prije trebali inzistirati, po marksovski, na tome da je fundamentalna činjenica kapitalistička logika integriranja suviška u funkcioniranje sustava. Staljinistički "totalitarizam" predstavljao je kapitalističku logiku samoupravljačke proizvodnje oslobođenu svojeg kapitalističkog oblika, što je i bio razlog zašto je zakazao: staljinizam je bio simptom kapitalizma. On je uključivao matricu općega uma, planirane transparentnosti socijalnog života, totalnu produkcijsku mobilizaciju, a njegove nasilne čistke i paranoja predstavljale su neku vrstu "povratka potisnutog", "iracionalnosti" inherentne projektu potpuno organiziranog "administriranog" društva.
To znači da su dvije razine, upravo u mjeri u kojoj predstavljaju dvije strane iste medalje, u konačnici inkompatibilne: ne postoji nikakav metajezik pomoću kojeg bismo mogli prevesti logiku dominacije natrag u kapitalističku reprodukciju-krozsuvišak ili obrnuto. Gdje je onda izlaz iz tog škripca? Kako razbiti krug tog međusobnog uvjetovanja? Možda bismo trebali poći od jednog elementarnog uvida. Mnoštvo suvremenih tvrdnji o dvadesetom stoljeću kao najkatastrofalnijem u cjelokupnoj ljudskoj povijesti, najnižoj točki nihilizma, situaciji krajnje opasnosti, i tako dalje, zaboravljaju na elementarnu lekciju dijalektike: dvadeseto se stoljeće takvim čini jer su se promijenili sami kriteriji - danas mi jednostavno imamo daleko više standarde za ono što jest, a što nije kršenje ljudskih prava. Činjenica da se situacija pričinja katastrofalnom je stoga, po sebi, pozitivan znak, znak (svojevrsnog) napretka: danas smo puno osjetljiviji i na događaje što su se zbili u prošlim epohama. Uzmimo, na primjer, feminizam: tek posljednjih dvije stotine godina situacija se žene sve više počela opažati kao nepravedna, iako se, "objektivno", poboljšavala. Drugi je primjer odnos prema hendikepiranim osobama: još do prije nekoliko desetljeća, posebni ulazi u restorane, kazališta, itd. bili su nezamislivi.
Bezazleno
nasilje
Kako bilo da bilo, izlaz ipak uključuje nasilje - pitanje je samo kakvo. Kada je Carl Schmitt, kao odgovor na "kritiku sile" Waltera Benjamina, iznio tezu o iznimnom stanju, ono što je htio ukloniti bila je Benjaminova ideja o zakonu posve izvanjskom, "čistom" neuzakonjenom nasilju (to jest, revolucionarnom nasilju) kao suprotstavljenom kako zakon-postavljajućem
tako i zakon-podupirućem (ili zakon-održavajućem) nasilju. Schmitt je htio postići dvoje: zadržati užas "čistog" nasilja, to jest, dati mjesto unutar zakonskog zdanja samom nasilnom suspendiranju zakona, i zadržati razdaljinu između iznimnog stanja i "normalne" vladavine zakona, spriječiti njihovu konflaciju (država iznimke je utemeljiteljska iznimka s obzirom na univerzalnu vladavinu zakona). Protiv Schmitta, Benjamin je ustrajao na tvrdnji da je upravo danas (u političkom kontekstu 20. stoljeća) sve manje moguće razlikovati to dvoje: "iznimno stanje" sve se više pretvara u normalno stanje, a nužna posljedica tog preklapanja je nužnost utjecanja onome što Benjamin zove "zbiljsko [wirkliches] iznimno stanje", "čistom" revolucionarnom nasilju kao suprotstavljenom iznimnom stanju čiji je cilj upravo obuzdati tu prijetnju i zajamčiti da će se "stvari opet normalizirati", e da bi "red opet mogao prevladati" (svi desničarski državni udari, od Čilea do Turske, invocirali su tu potrebu da stvari opet dodu u normalu, da "se prestane s ludilom univerzalne politizacije" kako bi se ljudi mogli vratiti svojim poslovima).74 Giorgio Agamben podrobno je razradio tu temu o iznimnom stanju (suspendiranju vladavine zakona u ime samog zakona) koje kao svoj objekt proizvodi čisti život - čisti u oba aspekta. Drugim riječima, ono suverenoj moći daje neograničeno pravo da raspolaže životima svojih subjekata, pretvarajući time države u strojeve za ubijanje, i istovremeno odredujući "biopolitiku" kao bit politike (mjere namijenjene poboljšanju narodnog zdravlja - već je u Hitler ovoj Njemačkoj postojalo mnoštvo
U tome se oslanjam na uvide Giorgia Agambena u L'état d' exception, Éditions du Seuil, Pariz 2003.
74
regulacija i uputa koje su se ticale pravilne ishrane, od kruha punog zrna nadalje). Ironična je potvrda Hitlerova statusa kao "biopolitičara" to da se jedna od prvih izvršnih mjera što ih je izdao nakon dolaska na vlast 1933. ticala zaštite života - zabrana žrtvenog klanja životinja (smjerajući, dakako, na židovske obrede). Ono što tu nalazimo tako je suovisnost dviju strana, čisto tautološko vršenje moći utemeljeno isključivo na sebi samom - vladavinu "čistog" zakona koji suspendira sve pozitivne partikularne zakone (lakanovski: S J , i "čisti" život kao njezin objekt (lakanovski: a). Te dvije prekomjernosti, ona zakona nad svim partikularnim pozitivnim zakonima i ona čistog života nad svim odlukama građana, dvije su strane iste medalje ono što se u tom procesu gubi jednostavno je politika kao takva, budući da je biopolitika bitno post-politika. Kao nadopunu tim trima oblicima nasilja što ih je tematizirao Benjamin ("čisto" nasilje, zakon-utemeljujuće nasilje iznimnog stanja i zakon-održavajuće nasilje "normalnog" stanja) moramo dodati još i "jednostavno" kriminalno nasilje protiv kojeg zakon-održavajuće nasilje (re)agira. Simetrija je jasna: upravo kao što zakon-održavajuće nasilje nastoji obuzdati "jednostavno" kriminalno nasilje, zakon-utemeljujuće nasilje nastoji obuzdati "čisto" revolucionarno nasilje; ono je reakcija na njegovu prijetnju. Neće li Agambenov topos iznimnog stanja kao u isti mah unutarnjeg i izvanjskog Zakonu (njegovoj vladavini) svoju najbolju formulaciju naći ako ga povežemo s Lacanovim "formulama seksuacije"? Paradoks "iznimnog stanja" (suspendiranja zakonskog poretka koje se opravdava potrebom za sprečavanjem kaosa i održavanjem vladavine zakona) paradoks je onoga što je Lacan zvao "extimite" [izvanjska bliskost]. Schmittovo
ustrajavanje na razdaljini između "normalne" vladavine zakona i iznimnog stanja koje ju utemeljuje slijedi logiku "muške" strane Lacanovih formula seksuacije: univerzalno (vladavina zakona) utemeljeno u svojoj konstitutivnoj iznimci. A nije li Benjaminova namjera upravo suprotstaviti tome "žensku" stranu: vladavina zakona je "ne-sve", to jest, nije sve podložno vladavini zakona, upravo zato što ne postoji nikakva iznimka, ništa izvan zakona što bi temeljilo njegovu univerzalnost. Možda upravo u tom smjeru treba tražiti odgovor na teško i ključno pitanje: kako pojmiti "čisto" nasilje izvan zakona. Kao što "čisti život" nije jednostavno izvanjski vladavini zakona, nego proizlazi iz samoreferentnog suspendiranja vladavine zakona u ime samog zakona (tako da, po hegelovski, možemo tvrditi da je "čisti život" identičan "čistom" zakonu, odnosno da je njegov spekulativni ekvivalent), "čisto nasilje" je također striktno unutarnje zakonu - ali uključuje modus samoodnošenja. Ono što bi trebalo postići prijelaz je čistog života na čisto nasilje. Jedna od figura zakona lišenog normativne moći, zakona s kojim se možemo slobodno poigravati, možda bi se mogla naći u specifično židovskom držanju utjelovljenom u Kafkinu djelu. Sjetimo se, u Procesu, razgovora između Josefa K. i svećenika nakon parabole o vratima zakona (i o njoj): ono što nam u njemu nužno upada u oči je njegova posve ne-inicijatička, nemistička, čisto "izvanjska", pedantno legalna narav. Na tim nenadmašnim stranicama Kafka primjenjuje jedinstveno židovsko umijeće čitanja kao manipulacije označitelja, "mrtvog slova", a koja najbolji izraz nalazi u geslu komentatora što ga navodi svećenik: "Ispravno shvaćanje i pogrešno shvaćanje istog ne isključuju se posvema." Dostaje pritom spomenuti svećenikovu tvrdnju da uistinu obmanuta osoba u paraboli nije seljak, nego sam
vratar koji mu je "podložan a da to ne zna". Ali zašto? Kmet je uvijek podložan slobodnom čovjeku, a očito je da je seljak onaj koji je slobodan: raspolaže potpunom slobodom kretanja, do vrata zakona došao je vlastitom odlukom, dok je vratar vezan za svoje mjesto. Budući da su vrata bila namijenjena samo za seljaka, vratar je morao godinama čekati na seljakovu hirovitu odluku da napokon krene prema vratima - nije li to najoštrija moguća opreka ekstatičnoj mračnjačkoj hermeneutici traženja skrivenih duhovnih poruka? Tu nema nikakve Tajne za dohvatiti, nikakva Grala za razotkriti, tek suhoparno birokratsko cjenkanje - koje, naravno, čitavu proceduru čini to sablasnijom i zagonetnijom. Isto vrijedi i za "real life" židovsku praksu. Uobičajeni kršćanski prigovor Zidovima je da su oni, na razne načine pokušavajući doslovno se držati Božjih zapovijedi i zabrana, a ipak postupajući kako im se prohtje, zapravo izdali Boga. (U Izraelu postoji religiozna institucija koja se posebno bavi pitanjima o tome kako zaobići zabrane; prilično znakovito, ona se zove Institut za judaizam i znanost.) Taj je prigovor smislen unutar granica uobičajenoga kršćanskog stava prema kojem je ono što je bitno duh, a ne slovo - drugim riječima, kriv si ako poželiš u srcu, pa čak i ako se nisi ogrešio ni o jedno slovo zakona. Videći kako se, da se ne bi prekršio propis koji zabranjuje da se svinje uzgajaju na svetom izraelskom tlu, one uzgajaju na platou podignutom metar iznad tla, kršćanin će to protumačiti na sljedeći način: "Vidite kako su ti Zidovi licemjerni! Značenje zapovijedi njihovog Boga je neupitno - ne uzgajajte svinje! A Zidovi, na svojstven im licemjeran način, uzimaju božansku riječ doslovno, usredotočujući se na posve nebitnu specifikaciju "na svetom tlu Izraela", pronalazeći tako način da se ogriješe o
duh zapovijedi pridržavajući se njenog slova... Za nas kršćane, oni su već zgriješili u svojim srcima, jer umjesto da se posvete pounutrivanju Božje zabrane, oni pod svaku cijenu hoće iznaći kako imati ovce i novce, i kako zaobići zabranu." To, međutim, nije ispravno tumačenje židovskog držanja: ono ne sadrži nikakav opsceni prijestup, i ništa od onog "Ha, ha, gledajte kako smo prevarili Boga doslovno mu se pokoravajući". Ono što bismo danas trebali oživjeti upravo je ta apsolutna hermeneutička naivnost koja se, paradoksalno, podudara s krajnjim lukavstvom - lukavstvom, upravo suprotnim onome koje je danas na cijeni, onome plemenitih laži i gorkih istina.
O plemenitim lažima i gorkim istinama U jednom televizijskom intervjuu, Ralf Dahrendorf rastuće je nepovjerenje prema demokraciji povezao s činjenicom da, nakon svake revolucionarne promjene, put u novi prosperitet vodi kroz "dolinu suza": nakon propasti socijalizma, nije moguće tek tako prijeći na obilje uspješne tržišne ekonomije - ograničeno, ali realno, socijalističko blagostanje i sustavi socijalne sigurnosti moraju se ukinuti, a ti su prvi koraci nužno bolni; isto vrijedi i za Zapadnu Europu, gdje prijelaz s države blagostanja uspostavljene nakon Drugog svjetskog rata na novu globalnu ekonomiju uključuje bolna odricanja, smanjenje socijalne sigurnosti, smanjenje zajamčene socijane skrbi. Prema Dahrendorfu, taj problem najbolje ilustrira jednostavna činjenica da taj bolni prolaz kroz "dolinu suza" traje duže nego što je to uobičajeno za period između (demokratskih) izbora, tako da je iskušenje da se teške promjene podrede kratkoročnom izbornom probitku veliko. Po njemu, paradigmatska je konstelacija
u tome razočaranje širokih slojeva postkomunističkih nacija ekonomskim rezultatima novog demokratskog poretka: u slavnim danima 1989., one su izjednačile demokraciju s obiljem zapadnih potrošačkih društava; danas, nakon više od deset godina, u nedostatku očekivanog obilja, one svaljuju krivnju na samu demokraciju. Nažalost, autor daje premalo pažnje suprotnom iskušenju: ako se većina opire nužnim strukturnim promjenama u ekonomiji, ne slijedi li logično iz toga, medu ostalim, da bi u roku od, recimo, desetak godina, jedna prosvijećena elita trebala preuzeti moć, pa čak i nedemokratskim sredstvima, kako bi provela te nužne mjere i na taj način položila temelje za uistinu stabilnu demokraciju? To je smisao u kojem Fareed Zakaria naglašava da se demokracija može "uvriježiti" samo u ekonomski razvijenim zemljama: "prerana demokratizacija" zemalja u razvoju rezultira populizmom koji završava u ekonomskoj katastrofi i političkom despotizmu - ne čudi da su danas ekonomski najuspješnije zemlje Trećeg svijeta (Tajvan, Južna Koreja, Čile) posve prigrlile demokraciju tek nakon perioda autoritarne vlasti. Ta demokraciji inherentna kriza usto je i ono što stoji u temelju obnovljene popularnosti Lea Straussa: ključno obilježje koje njegovu političku misao danas čini relevantnom elitistički je pojam demokracije, to jest, zamisao o "plemenitoj laži", o tome kako bi elite trebale vladati, svjesne pravog stanja stvari (brutalne materijalističke logike moći itd.), ali istovremeno hraneći ljude bajkama koje ih održavaju zadovoljnima u njihovu blaženom neznanju. Za Straussa, lekcija koju treba izvući iz suđenja Sokratu i njegove osude je da je Sokrat bio kriv za ono za što je bio optužen: filozofija jest prijetnja društvu. Dovodeći u pitanje bogove i etos grada, filozofija podriva lojalnost građa-
na, a time i temelj normalnog socijalnog života. No filozofija je također i najviše, najvrednije ljudsko pregnuće. Taj sukob Strauss razrješava tako što filozofima stavlja u zadatak - koji su oni, uostalom, dosad i savjesno ispunjavali - da drže svoja naučavanja u tajnosti, prenoseći ih ezoterijskim putem "pisanja između redakaz". Prava, skrivena poruka što je sadrži "Velika tradicija" filozofije, od Platona do Hobbesa i Lockea, jest da bogovi ne postoje, da je moralnost neosnovana predrasuda i da se društvo ne temelji na prirodi. No, ne brka li Straussova zamisao o ezoterijskom znanju dva različita fenomena, naime, cinizam moći sa svom njegovom nespremnošću da javno razotkrije svoje prave temelje, i subverzivne uvide onih koji teže potkopati sustav moći? Na primjer, u realnom se socijalizmu razlikovalo između kritičkog intelektualca, koji je svoju poruku morao izraziti u pojmovima službene ideologije ako ju je htio učinkovito prenijeti, i ciničnog visokog dužnosnika nomenklature svjesnog lažnosti temeljnih postavki vladajuće ideologije. Ili, u kršćanstvu, postoji jaz koji dijeli renesansnog ateista koji pokušava prenijeti svoju poruku na šifrirani način od renesansnog pape koji se na privatnoj orgiji sprda s kršćanskim vjerovanjem. Sjetimo se još jedanput navedenih rečenica Elizabeth Roudinesco, upućenih protiv onih koji u homoseksualnim zajednicama vide model za totalitarističke kolektive koji isključuju drugost: Za sada, jedina apokalipsa što prijeti zapadnom društvu - a i islamu - po svoj je prilici radikalni islamski fundamentalizam terorističkog tipa. Islamske prijetnje dolaze od ekstremističkih bradatih
i
barbarskih
poligainista
koji sapinju tijela žena i okomljuju se na homoseksu-
alce, koje smatraju odgovornima za slabljenje muških vrijednosti Boga oca.75 Međutim, ne promašuje li to jasno razgraničenje kompleksnost inherentnu situaciji? Svatko tko je odslužio vojni rok zna da brutalna homofobija može vrlo lako supostojati (i obično i supostoji) s osujećenom latentnom homoseksualnošću. Drugim riječima, zašto vojni svijet nikako ne želi javno prihvatiti homoseksualce u svoje redove? Ne zato što homoseksualnost predstavlja prijetnju tobožnjoj "faličkoj i patrijarhalnoj" libidinalnoj ekonomiji vojne zajednice nego, naprotiv, zato što libidinalna ekonomija same vojne zajednice počiva na osujećenoj/poreknutoj homoseksualnosti, koja je ključna komponenta u međusobnom povezivanju vojnika. Kao što sam već imao priliku napomenuti, iz vlastitog iskustva u JNA sjećam se kako je ta ozloglašena vojska bila krajnje homofobna (kad se otkrilo da netko ima homoseksualne sklonosti, on je odmah bio pretvoren u niže biće, tretiran kao ništarija, prije nego što je bio službeno otpušten iz vojske), no kako je, u isti mah, vojnička svakodnevica bila prožeta atmosferom latentne homoseksualnosti. Na primjer, dok su vojnici čekali u redu za obrok, uobičajeni vulgarni štos bio je rinuti prst u čmar osobe koja je stajala ispred vas i brzo ga izvući, tako da dotični, kad se iznenađeno okrenuo nije mogao znati koji je od svih tih vojnika s glupavo opscenim osmijehom na licu bio aktualni počinitelj. Ono što je bitno u tome primijetiti je kako to krhko supostojanje krajnje i nasilne homofobije i osujećene - to jest, javno ne-priznate -
Elizabeth Roudinesco, "Homosexuality today: A Challenge for Psychoanalysis?", journal of European Psychoanalysis 15 (Jesen-zima 2002.), str. 184. 75
"podzemne" homoseksualne libidinalne ekonomije svjedoči o činjenici da diskurs vojne zajednice može biti djelotvoran jedino cenzurirajući svoj libidinalni temelj. Govoreći o filozofovoj nužnosti da se služi "plemenitim lažima", odnosno da pribjegava mitu, ad captum vulgi pripovijestima, Strauss ne izvlači sve zaključke iz tog dvosmislenog stava, kolebajući se između zamisli o mudrim filozofima koji znaju istinu, ali je smatraju neprikladnom za obične ljude, koji je ne mogu podnijeti (izravno znanje istine uzdrmalo bi same temelje njihove moralnosti, kojoj su potrebne "plemenite laži" o osobnom Bogu koji kažnjava grijehe i nagrađuje dobra djela) i zamisli o biti istine kao nedostupne pojmovnom znanju kao takvom, a zbog čega filozofi moraju pribjeći mitovima i drugim oblicima fabulacije kako bi popunili strukturne rupe u svojemu znanju. Strauss je, dakako, svjestan dvosmislenog statusa tajne: tajna nije samo ono što učitelj zna ali ne želi objaviti neposvećenima, nego je ona tajna i za samog učitelja, nešto u što ni on sam ne može posve proniknuti i što ne može pojmovno artikulirati. Filozof, tako, upotrebljava parabolični i zagonetni govor iz dva razloga: kako bi sakrio pravu bit svojeg nauka od običnih ljudi, koji nisu za nju spremni, te zato jer je ta vrsta govora jedini način da se opiše najviši filozofski sadržaj.76 Kao što bi rekao Hegel, tajna Egipćana (za nas) bila je tajna i za same Egipćane. Ne čudi stoga da Strauss upravo na hegelovski način odgovara na zdravorazumski prigovor da će djelo, koje je već samo po sebi ezoterijsko, uslijed ezoterijskog objašnjenja postati još
Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press, Chicago 1988. (pr. izd. 1952.), str. 57.
76
dvaput više ezoterijsko, odnosno dvaput teže razumljivo nego što je to sam ezoterijski tekst: Zahvaljujući Majmonidu, tajni nam je nauk dostupan u dvije različite verzije: u izvornoj biblijskoj verziji te u izvedenoj verziji [Majmonidovaj Vodiča. Zasebno, te su verzije možda posve nerazumljive; no u mogućnosti smo dešifrirati obje služeći se svjetlom što ga jedna baca na drugu. U sličnoj smo poziciji kao arheolog koji proučava natpis na nekom nepoznatom jeziku, i onda otkrije drugi natpis koji predstavlja prijevod istog teksta na neki drugi nepoznati jezik... [Majmonid] je napisao Vodič povodeći se za pravilima kojima se povodio pri čitanju Biblije. Stoga, želimo li razumjeti Vodič, moramo ga čitati povodeći se za pravilima što ih Majmonid primjenjuje u svom djelu kako bi objasnio Bibliju.77 Udvajanje problema tako paradoksalno proizvodi svoje vlastito rješenje. Treba imati na umu da, naglašavajući razliku između egzoterijskog i ezoterijskog nauka, Strauss tu opreku poima na način koji je gotovo dijametralno suprotan današnjoj new age propagandi ezoterijske mudrosti: sadržaj new age mudrosti je neka vrsta duhovne više realnosti dostupne samo malobrojnim posvećenicima, dok obični smrtnici oko sebe vide samo nižu realnost; Strauss bi, naprotiv, na jedan upravo dijalektički način, takve pripovijesti o duhovnoj tajni smatrao samim obrascem bajki ad captum vulgi. Ne nalazimo li u recentnoj poplavi religijskih krimića epitomiziranih Da Vincijevim kodom Dana 77
Ibid., str. 60-61.
Browna potvrdu tog statusa "duhovnih tajni"? Ti krimići možda bolje od bilo čega drugog ukazuju na današnji ideološki pomak: junak je u potrazi za drevnim rukopisom koji će otkriti neku strahovitu tajnu što prijeti uzdrmati same temelje (institucionaliziranog) kršćanstva; oštricu "zločina" pritom predstavljaju očajnički i bezočni pokušaji Crkve (ili neke tvrdolinijaške frakcije u njoj) da spriječi otkrivanje dokumenta. Ta se tajna u pravilu usredotočava na "potisnutu" žensku dimenziju božanskog: Krist je bio oženjen za Mariju Magdalenu; Gral je ustvari žensko tijelo; te druge inačice toga. Paradoks koji nam u tome ne bi smio promaknuti je da se jedino kroz "monoteističko" suspendiranje ženskog označitelja, polariteta opreka muškog i ženskog, otvara prostor za ono što općenito zovemo "feminizmom" u pravom smislu riječi, za uspon ženskog subjektiviteta (koji se u krajnjoj liniji podudara sa subjektivitetom kao takvim). Suprotno toj težnji, za Straussa, nepodnošljiva je ezoterijska tajna to da nema ni Boga ni besmrtne duše ni božanske pravde; da postoji jedino ovaj zemaljski svijet, lišen svakog dubljeg značenja, i bez ikakve garancije za sretan ishod etičkih borbi. Izlažući paradoks inherentan teologiji koja postupa na način ad captum vulgi, on pruža školski primjer za hegelovsku "negaciju negacije". 78 Prvi korak kod Spinoze sastoji se u tvrdnji da, u Bibliji, Bog govori jezikom običnih ljudi, prilagodavajući svoj govor vulgarnim predrasudama (prikazujući se kao mudar zakonodavac koji izvodi čudesa, izriče proročanstva i udjeljuje svoju milost) - ukratko, on priča priče koje mobiliziraju resurse ljudske imaginacije.
U
drugom koraku, međutim,
neminovno
se nameće pitanje: nije li zamisao o Bogu kao vrhovnoj Osobi 78 Ibid., str. 60-61.
koja se služi lukavstvima, očituje milost i bijes, i tako dalje, po sebi jedna obična zamisao koja se može pojaviti tek kad se govori "imajući u vidu sposobnosti vulgarne svjetine?" Iz frojdovske perspektive, ključna strategija "umijeća pisanja" u uvjetima progonstva je ona ponavljanja: kada se čini da pisac samo ponavlja ili rekapitulira sadržaj koji je prethodno bio iznio ili preuzeo iz kakva klasičnog teksta, ono što nam pruža ključeve za njegov tekst su sitne, gotovo neprimjetne promjene u ponovljenom sadržaju - malenkost, dodana ili izuzeta, ili promjena njihova redoslijeda.79 U tome se Strauss doslovno drži Freudova upozorenja da su, u pacijentovu ponovnom prepričavanju sna, male promjene što ih unosi u tu drugu verziju ono što pruža ključeve za njegovu interpretaciju - do biti sna ne dospijeva se usredotočavanjem na ono što ostaje isto u različitim verzijama, nego upravo na manje promjene. (A ne vrijedi li isto i za Wagnerove velike retrospektivne pripovijesti iz Prstena, gdje stalno nanovo možemo čuti što se dogadalo u prethodnim operama, u prethodnim činovima iste opere, ili pak u prošlosti koja je prethodila uprizorenju događaja u operi odnosno operama? I opet, ono što je ključno u tom pre-pričavanju sitne su promjene.) Savršeni primjer za Straussovo "umijeće pisanja" u uvjetima progonstva sudbina je humanističkih znanosti (napose filozofije) pod staljinizmom. Sovjetska filozofija, barem od četrdesetih godina, nipošto nije bila monolitno dogmatsko zdanje: intenzivne su se borbe vodile sve vrijeme, no budući da su, ako su željeli objavljivati, svi filozofi morali na riječima prihvatiti dijalektički materijalizam i citirati četvorstvo Marx-Engels-Lenjin79
Ibid., str. 60-61.
-Staljin, njihova se poruka mogla dokučiti jedino straussovskim čitanjem - tu su bile prisutne sve strategije što ih je Strauss nabrojao: selektivno ponavljanje poznatih tvrdnji, natucanja tvrdnji koje impliciraju negaciju službene tvrdnje, namjerna upadanja sebi u usta, sve do pretjerano uvjerljivog zastupanja gledišta koje se službeno osuđuje (zloglasna poglavlja o "suvremenoj buržoaskoj filozofiji"). A ne nalazimo li prešutno zagovaranje te iste straussovske logike i u prostodušnih kritičara biogenetičkih intervencija? Tajno je znanje u tom slučaju da je čovjek tek neuronski stroj čijim se najunutarnjijim svojstvima može manipulirati. No, kad bi ti uvidi bili javno priznati, oni bi uzdrmali same temelje našeg subjektivnog etičkog stava, i time uzrokovali globalnu etičku krizu; stoga je bolje držati ih u tajnosti, kao ezoterijsko znanje koje se ne smije propagirati, kako bi obični ljudi mogli zadržati minimum moralnosti. I Hegela se može čitati na straussovski način: naglašavajući da je društvo - postojeći socijalni poredak - konačni prostor gdje subjekt nalazi svoj supstancijani sadržaj i priznanje, drugim riječima, da se subjektivna sloboda može aktualizirati jedino u racionalnosti univerzalnog etičkog poretka, implicitno (premda ne i eksplicitno izraženo) naličje toga je da onaj tko ne nade to priznanje ima i pravo pobuniti se: ako se neka klasa ljudi sustavno lišava njihovih prava, samog njihova dostojanstva kao osoba, oni su eo ipso odriješeni svojih dužnosti spram socijalnog poretka, jer potonji više nije njihova etička supstanca: "Neuspjeh socijalnog poretka da aktualizira vlastita etička načela ravan je samodestrukciji istih." 80 Kao što se dobro zna, to
Allen W. Wood, Hegel' s Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1990., str. 225. Wood s punim pravom naglašava da nas prezriv ton Hege80
je početna točka marksovske analize: "proletarijat" označava jedan takav "iracionalni" element "racionalnog" socijalnog totaliteta, element koji on sustavno proizvodi i kojem, u isti mah, uskraćuje temeljna prava što ga (totalitet) definiraju. Poteškoću kod Straussa predstavlja status njegovih vlastitih tekstova: treba li i njih čitati ezoterijski? Sadrže li i oni tajnu poruku koju treba dešifrirati? I dokle ići u tom smjeru? No, tu se ne trebamo ograničiti na prežvakavanje dosadnih samoreferentnih paradoksa (kako on može u svojim javnim tekstovima, objavljenim knjigama, direktno očitovati tajnu koja, prema njegovu vlastitu nauku, treba ostati tajnom za široku javnost?); nije dovoljno istaknuti da je njegova poruka u biti neprihvatljiva i da ne ide na ruku američkim neokonzervativcima, koji nikad neće javno utvrditi da Bog i vječna pravda ne postoje, i da oni ustvari ne vjeruju u to. Ključno je pitanje drugdje: koji je točno
ezoterijski
nauk
Straussovih
knjiga - recimo,
njegove
knjige Progonstvo i umijeće pisanja, u kojoj je riječ o potrebi razlikovanja
između
egzoterijske
i
ezoterijske
poruke
velikih
djela? Postoji samo jedan suvisli odgovor na to pitanje: "ezoterijski" nauk ovdje može biti jedino manjkavost samog razlikovanja između egzoterijskog i ezoterijskog, naime, sablažnjiva činjenica da je egzoterijski "javni" nauk istinitiji od ezoterijske tajne, da su sami pisci koji su pokušavali obmanuti neobrazovane kodirajući svoju poruku oni koji su, zauzvrat, uistinu obmanuti. Što, dakle, ako prava tajna straussovaca (i, možda,
lovih tvrdnji o "svjetini" ne treba učiniti slijepima za temeljnu činjenicu da je on njezinu pobunu smatrao racionalno potpuno opravdanom: "svjetina" je klasa ljudi kojoj je priznanje od etičke supstance uskraćeno - sustavno, a ne samo na kontingentan način - tako da ona ni ne duguje ništa društvu, te je oslobođena od svih dužnosti spram njega.
Straussa samog) nije njihovo tajno nevjerovanje, njihov okrutni ničeanski svjetonazor, nego njihovo zanijekano vjerovanje} Isto vrijedi čak i za Hitlera - čak i površno čitanje Mein Kampfa ostavlja nas zbunjenim u pokušaju da odgovorimo na jednostavno pitanje: vjeruje li autor sebi ili ne? Jedini suvisli odgovor je: i da i ne. S jedne strane, jasno je da Hitler svjesno "manipulira": koji put - na primjer, naglašavajući da je, da bi se ovladalo masama i pobudilo njihove strasti, potrebno prikazati im pojednostavljenu sliku jednog velikog Neprijatelja na kojeg se svaljuje sva krivnja - on čak direktno otkriva svoje planove. S druge strane, nije ništa manje razvidno da se on strastveno posvećuje svom naučavanju. A možda je nostalgična čežnja što prožima Straussove spise upravo žudnja za (predmodernim) dobom kad je jednostavna opreka između ezoterijskog i egzoterijskog još bila održiva.81 Upravo tu liberalna paranoja o neo-straussovskoj zavjeri kao ideološkoj skupini koja upravlja Bushovom administracijom promašuje stvar. Ako išta, novi straussovci upravo iznose na vidjelo implicitni paradoks Straussova nauka, iznoseći pred javno mnijenje razliku između javne laži i tajne istine. Drugim riječima: postoji li još, u suvremenom SAD-u, elita koja jasno vidi stvari kakve jesu? Prvi je problem u tome da je razlikovanje između "lijepe laži" namijenjene općoj javnosti i gorke istine primjerene jedino eliti i odveć naivno da bi opisalo ono što se danas zbiva: ono je samo već postalo dijelom javnog diskursa.
K tome, nije li danas, u usporedbi s klasičnim dobom na koje se Strauss poziva, situacija prije obrnuta: budući da je egzoterijsko javno mnijenje ono potrage za užicima, prianjanja za svjetovna dobra, nevjerovanja u bilo koji viši moralni poredak, itd., nije li vjerovanje u božansku pravdu, i ostalo, ono što bi trebalo prenositi dalje kao ezoterijsku tajnu koju se ne usuđuje javno priznati? 81
Prisjetimo se tvrdnje Paula Wolfowitza što smo je naveli u Uvodu, s kojom on ne samo da je otpisao pitanje o oružju za masovno uništenje kao "birokratsku" izliku za rat, nego je i javno priznao da je nafta bila pravi motiv: "Gledajmo na to jednostavno. Najvažnija razlika između Sjeverne Koreje i Iraka je to da, ekonomski gledano, u Iraku nemamo izbora. Zemlja doslovno pliva na moru nafte." 82 K tome, štošta jasno ukazuje na kaotičnu konfuziju među elitom. U srpnju 2003. objavljeno je da Pentagon planira utrošiti desetke milijuna dolara na izgradnju jednog pseudoburzovnog sustava koji će omogućiti ulagačima da se klade na terorističke napade, atentate i druga zbivanja na Bliskom istoku; dužnosnici obrane na taj su način namislili dobivati informacije i korisna predviđanja, dok bi ulagači koji su točno pogodili pobirali profit. Ulagači bi kupovali i prodavali ročne ugovore - u biti nizove predviđanja o onome što misle da bi se moglo dogoditi na Bliskom istoku (vjerojatnosti da na Jassera Arafata bude izvršen atentat, ili da jordanski kralj Abdullah II bude svrgnut). Vlasnik ispunjenog ročnog ugovora sabirao bi prihode od onih koji su uložili novac ali nisu pogodili. (Demokratski senator Byron Dorgan opisao je tu zamisao kao jalovu, sablažnjivu i "nevjerojatno glupu": "Možete li zamisliti neku drugu zemlju koja otvara kladionicu u koju ljudi mogu ući... i okladiti se na atentat koje američke političke figure, ili na propast ove ili one institucije?") Sto je Pentagon očekivao naučiti iz te igre? Ne bi li ona, u svojevrsnoj zatvorenoj petlji, samo povratno odrazila prevladavajuće mišljenje što ga proizvode mediji?
Vidi George Wright, "Wolfowitz: Iraq war was about oil", The Guardian, 4. lipnja 2003. 82
Zamka u koju pada Strauss tako je ona svih velikih "demistifikatora": problem nije u njegovu pokušaju povratka klasičnoj političkoj misli u eri moderniteta, koji je ostvariv samo uz pomoć mehanizma "lijepe laži" podržane od brutalnog ezoterijskog znanja, nego više u činjenici da je to razlikovanje egzoterijske "lijepe laži" od ezoterijske zastrašujuće istine, ma koliko se moglo učiniti drzničkim i šokantnim, ustvari beznadno zastarjelo i tradicionalno. Kad je riječ o Straussovu čitanju Platona u svjetlu njegova "tajnog nauka", ne smijemo zaboraviti na njega primijeniti lekciju što je izvlačimo iz Lacanova Kant avec Sade. "Kant sa Sadeom" ne znači da je Sade istina Kanta, da je Sade konzistentniji, ni da izvlači sve zaključke iz kantovske revolucije; naprotiv, sadovska perverzija pojavljuje se kao rezultat kantovskog kompromisa, Kantova izbjegavanja posljedica svojeg proboja. Ukratko, bit kantovske filozofske revolucije uvid je u to da je apsolutna prekomjernost ona Zakona samog Zakon se upliće u "homogenu" stabilnost naših spram užitka upravljenih života kao razdiruća sila apsolutne destabilizirajuće "heterogenosti". Moralni Zakon stoga prestaje biti nešto što djeluje kao ograničenje, ne dajući nam da odemo predaleko; upravo je Zakon sam, njegovo nametanje, krajnji "prijestup" s obzirom na idiotski život umjerenih užitaka - zbog čega je, za Lacana, moralni Zakon ime za želju kao prekomjernu silu koja potkopava homeostatičnu vladavinu načela užitka. Po tom kantovskom mjerilu, sadovski je perverznjak stoga upravo subliman lik: njegovi najdivljiji prijestupi pripadaju empirički "patološkoj" domeni; oni očituju neuspjele pokušaje spram užitka upravljene empiričke imaginacije da prenese
noumenalni
(trans-fenomenalni) Zakon u domenu spram užitka upravljenog djelovanja (upravo kao što, u dinamičkom Uzvišenom, naj-
divljije očitovanje bjesnećih sila prirode razotkriva - negativno, kroz sam svoj neuspjeh da adekvatno predoči noumenalni moralni Zakon - tu dimenziju Zakona). Drugim riječima, dok Kant potvrđuje Zakon sam kao krajnji prijestup (s obzirom na naš "normalni" život), Sade pokušava prenijeti tu silu Zakona natrag u tradicionalnu opreku između Zakona i prijestupa - to jest, on moralni Zakon još poima kao prinudnu i pravu-mjeru-održavajuću snagu, koju se može (a za Sadea i treba) uzdrmati erotsko-destruktivnom prekomjernošću. Sublimna lekcija sadovske perverzije stoga ne glasi "Čak i najprekomjerniji razvrat nemoćan je spram čvrstog moralnog stava" nego, naprotiv: "čak se ni najprekomjerniji zločinački razvrat ne može približiti beskonačnoj nasilnoj prekomjernosti, traumatskom rezu, samoga moralnog Zakona". Sade je "istina Kanta" jedino u smislu da on prisiljava kantovca da se suoči s besprimjernom radikalnošću svoje vlastite pozicije: Sade nije toliko istina Kanta kao simptom kompromisa, znak da Kant nije izvukao sve zaključke iz svoje filozofske revolucije - ovaj put kantovac uistinu prolazi kroz sve te zaključke, Sadeov lik gubi svoju fascinantnost te postaje smiješnim zastarjelim prizorom. Čitajući Sadea, nužno stječemo dojam da je ono što čitamo opis događaja s kojima se psihološki ne možemo poistovjetiti: opisane radnje ne samo da su smiješno preuveličane (na primjer, istodobna zajednička analna penetracija dvaju penisa), nego i brutalno ogavna, priječeći nam (barem većini nas) svaku seksualno poticajnu identifikaciju. Sadeov je tekst ili dosadna mehanička vježba ili odbojni katalog perverzija. No, upravo ta nemogućnost identifikacije s opisanim događajima psihološki svjedoči o navlastito kantovskoj "čistoći" Sadea: sadovski tekst je "s onu
stranu načela užitka", on se obraća "ne-patološkom" subjektu u kantovskom smislu, subjektu koji se nalazi s onu stranu zahvata empiričko-psiholoških snova, strasti, emocija i strahova Sade je opsjednut poimanjem da su sami naravni zakoni krajnja granica ljudske slobode i izazov istoj, te da se vrhovni čin stoga sastoji u činjenju zločina tako strašnog da povreduje same naravne zakone. To je neobično slično Kantovu središnjem problemu: je li ljudsko biće slobodno - slobodno upravo u smislu da je sposobno za autonoman čin, koji nije uvjetovan naravnim lancem uzroka i učinaka? U najopćenitijoj definiciji sadizma - užitak u nanošenju boli - također odzvanja Kantov uvid da je, u iskustvu sublimnog, užitak pomiješan s boli; to jest, ono što nam pričinja zadovoljstvo upravo je bolni neuspjeh naše imaginacije da predoči noumenalno. Isto tako, kao što je primijetio Lacan, jedini apriorni (ne-patološki) osjećaj je bol bol koju subjekt doživljava kad se njegovo patološko jastvo osjeti osujećeno i smrskano pod pritiskom moralnog zakona. U Sadeovoj Filozofiji u budoaru , Dolmance poziva Eugénie da "ugasi u bujicama jebačine nebeski oganj što u nama gori" - to je napisano u doba kad je Hölderlin iznosio pojam o pjesnicima kao o onima koji su pogođeni "ognjem s neba". Nešto općenitije govoreći, pojam o pozitivnom, konstitutivnom statusu takozvanog zabranjenog znanja - to jest, zamisao da, želimo li dokraja zadovoljiti svoju želju, moramo
odgoditi
njezino direktno ispunjenje, ili se čak njega i odreći - kompleksnije je nego što se može činiti. Na prvi pogled, sama
razdaljina
koja nas dijeli od objekta, činjenica da je on vidljiv i dostupan
* Djelo Markiza d naklada, Zagreb, 2004.) (nap.ur.).
jedino kroz iskrivljene leće zabrana i zapreka, stvara magičnu auru koja ga čini tako fascinantnim: kad bismo ga pogledali izravno, ubrzo bismo vidjeli da je on nešto obično i vulgarno. Tako, čini se da je tu riječ o onoj općoj mudrosti prema kojoj je sama zapreka ono što održava našu želju: zabrana kao takva pretvara običan svagdanji predmet u objekt želje - ono što ga čini objektom želje nisu njemu inherentna svojstva, nego mjesto koje zauzima u strukturi. Drugim riječima, sama nedostupnost objekta, činjenica da ga opažam na nesavršen, djelomičan način, pun praznina i rupa, pokreće moju imaginaciju, koja popunjava te praznine. Ne ukazuju li na to već i mnoge poslovice? Tuda je trava uvijek zelenija, i tako dalje. Status je zabranjenog znanja, međutim, paradoksalniji: ključno je to da, da bi uopće mogla biti djelotvorna, zabrana mora biti reflektivno udvostručena: sama zabrana mora biti zabranjena. Drugim riječima, ona se ne smije pojaviti kao takva, u svojoj pozitivnoj dimenziji, nego kao jednostavna vanjska zapreka koja nam priječi pristup željenom objektu. Drugim riječima: ja si ne mogu reći, za ženu u koju sam strastveno zaljubljen: "To ustvari nije ona; ona je tek obična djevojka - to je aura prijestupa, ulaska u zabranjenu domenu, koja je čini tako privlačnom; to je snaga i nadmoć moje imaginacije nad njenom realnošću!" Taj izravni uvid očito je neka vrsta "pragmatičke kontradikcije" koja, ako je zaista prihvatim, ništi moju želju. Istinski zabranjeno znanje stoga nije potpuni uvid u realnost moje ljubljene, nego upravo uvid u to da nema ničega za naučiti o realnosti objekta, u to da je ono što čini objekt uzrokom moje želje zabranjeno mjesto što ga zauzima. Isto, na sličan način, vrijedi i za funkcioniranje zabrana u staljinizmu: zabranjeno nije bilo samo javno (zapravo na bilo
koji način) kritizirati vladajući režim nego, štoviše, i javno obznaniti samu tu zabranu. Kad je tako optuženi na svečanom staljinističkom suđenju priznao svoje nepristajanje na komunističku vlast, nije dovoljno reći da je riječ bila o nekoj vrsti "povratka potisnutog", ili da je on javno obznanio zabranjenu tajnu želju većine; bitnije od toga je da su oni koji su javno kritizirali komunističku vlast razotkrivali nekonzistentnost vladajuće ideologije: oni se nisu koristili zabranjenim pravom (slobodom govora) nego onim koje je bilo javno zajamčeno i u tajnosti zabranjeno. Upravo je zato stav održavanja distance spram ljubljenog objekta kako bi se održala njegova draž siguran znak lažne ljubavi: prava ljubav se ne boji "prići suviše blizu, ona je spremnost da se ljubljeni objekt prihvati u svoj njegovoj običnoj realnosti i, istodobno, da se održi njegov sublimni status - ili, parafrazirajući Hegelovu parafrazu Martina Luthera, da se prepozna ruža sublimnog u križu svakodnevne vulgarnosti. A politička lekcija (ili, bolje, implikacija) tog stava "prepoznavanja ruže sublimnog u križu svakodnevne vulgarnosti" nije da treba mistificirati postojeću realnost, premazivati je lažnim bojama, nego upravo suprotno: da treba smoći snage da se sublimna (utopijska) vizija prenese u svagdanju praksu - ukratko, da se utopija prakticira.
ŽIŽEK
PROTIV
KRAJA
POVIJESTI
Za određenje teoretske djelatnosti Slavoja Žižeka čak i poslovično medijskoj pompi neskloni Nijemci rabe teške fraze poput "slovenskoga diva", najlucidnijeg suvremenog filozofa kulturalnoga obrata vremena. Čime je to zaslužio jedan zagovornik teoretske psihoanalize prožet duhom Jacquesa Lacana i Karla Marxa da ga se uzdiže do statusa "zvijezde"? Znači li to tek da se Žižek znao u odlučnome trenutku prilagoditi svjetskome tržištu ideja kad je filozofija postajala sve više nekovrsnom "igrom diskursa" primjerenome postmoderni u kojoj se misaoni čin doživljava kao nastojanje da se svaki planetarni fenomen interdisciplinarno objasni govorom samorazumljivim retorici masovnih medija? Krajem osamdesetih godina 20. stoljeća, u doba vladavine postmodernih teorija (Lyotard, Baudrillard, Virilio) i u osvit epohalnoga rasapa komunizma, kad je i marksizam kao legitimacijska ideologija svih socijalističkih poredaka u svijetu doži-
vio krah, Žižek je odlučno izašao s postavkom protiv duha preobraćenja. Njegovo novo čitanje Marxa s pomoću Althussera i Lacana nije značilo samo poduhvat prevrednovanja marksovske kritike društva uopće, nego radikalni korak s onu stranu udivljenja ideologijom globalnoga kapitalizma. Smisao za skandal i provokaciju u trenutku teoretskoga i moralnoga pada mnoštva dotad pravovjernih marksističkih mislilaca Žižeku je zajamčio i naklonost izvanakademskih krugova u svijetu. Sve njegove autorske knjige objavljene u ediciji Versoa iz Londona polučuju uspjeh kod publike, a angažirani eseji u brojnim časopisima lijevoga usmjerenja prelaze granice interesa filozofa, sociologa i teoretskih psihoanalitičara. Spomenuti valja naslove knjiga poput The Fragile Absolute, or Why is the Christian Legacy worth fighting for?,
The Ticklish
Centre of Political Ontology,
Subject:
The Absent
The Plague of Fantasies, Every-
thing You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), Did Somebody Say Totalitarianism? (Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion), Welcome to the Desert of Real (Five Essays on 11 September and Related Dates). Slavoj Žižek nedvojbeno je svestrani filozof, istraživački inovativan, upućen u najnovije trendove cyber-teorije, genetske tehnologije, feminizma, filozofije znanosti, sporove dekonstrukcionizma i kognitivizma. Stilska razina njegova pisma jednostavno je mamac i za najtvrdokornije protivnike spekulativnoga duha.
Politizacija
Lacana
Strategija njegova mišljenja/pisanja pretpostavlja spoj stroge analize pojmovlja i teksta s nevjerojatno bogatim inventarom
primjera iz svakodnevice: od filmova, političkih dogadaja, viceva i skandala iz društva spektakla do eksperimentalnih traganja suvremene umjetnosti. To ne znači da je Žižek "lak" autor. Za razliku od mnogih kultnih filozofijskih esejista, njegov se tekst ne prilagodava refleksivnome iskustvu suvremenoga čitatelja, već ga izaziva na novo promišljanje, proizvodeći novu zbilju teksta. Uvjetno bi se moglo reći da je Žižek politizirao Lacanovu teoretsku psihoanalizu da bi joj u susretu s Marxom udahnuo novi život za tzv. postideologijsko razdoblje, koje sam podvrgava kritici. U čemu je tajna Žižekova tumačenja ideologije kao "forme" koja preživljava svaki oblik društvene preinake njezina "sadržaja"? Drugim riječima, s kakvim pojmom ideologije Žižek uopće radikalno-kritički dekonstruira sve liberalno-humanističke, ultrakonzervativne, postfašističke i, last but not least, reformističko-socijalističke puteve preobražaja ideologije u novi postmoderni kulturalni sustav? Odgovor na to pitanje istodobno je jedini mogući smisleni uvod u razumijevanje nakane angažirane knjige eseja o ratu u Iraku. Ona, naime, ne govori o ratu o Iraku kao o konkretnom, posebnom slučaju nečeg specifično "iračkoga". Naprotiv, njezina se krajnja nakana svodi na iznošenje metaideologijskih stavova o "ratu" protiv ideologije kraja povijesti. Žižekova knjiga o Iraku, naposljetku, jest kritika političke ideologije globalizacije i njezinih nedosljednih kritičara.1
Kritika
ideologije
U knjizi koja ima teoretsko-programatski karakter Sublimni objekt ideologije Slavoj Žižek nastojao je oko pokušaja uspo1
Slavoj Žižek, Irak: Posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005.
vio krah, Žižek je odlučno izašao s postavkom protiv duha preobraćenja. Njegovo novo čitanje Marxa s pomoću Althussera i Lacana nije značilo samo poduhvat prevrednovanja marksovske kritike društva uopće, nego radikalni korak s onu stranu udivljenja ideologijom globalnoga kapitalizma. Smisao za skandal i provokaciju u trenutku teoretskoga i moralnoga pada mnoštva dotad pravovjernih marksističkih mislilaca Žižeku je zajamčio i naklonost izvanakademskih krugova u svijetu. Sve njegove autorske knjige objavljene u ediciji Versoa iz Londona polučuju uspjeh kod publike, a angažirani eseji u brojnim časopisima lijevoga usmjerenja prelaze granice interesa filozofa, sociologa i teoretskih psihoanalitičara. Spomenuti valja naslove knjiga poput The Fragile Absolute, or Why is the Christian Legacy worth fighting for?,
The Ticklish Subject:
Centre of Political Ontology,
The Absent
The Plague of Fantasies, Every-
thing You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), Did Somebody Say Totalitarianism? (Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion),
Welcome to
the Desert of Real (Five Essays on 11 September and Related Dates). Slavoj Žižek nedvojbeno je svestrani filozof, istraživački inovativan, upućen u najnovije trendove cyber-teorije, genetske tehnologije, feminizma, filozofije znanosti, sporove dekonstrukcionizma i kognitivizma. Stilska razina njegova pisma jednostavno je mamac i za najtvrdokornije protivnike spekulativnoga duha.
Politizacija
Lacana
Strategija njegova mišljenja/pisanja pretpostavlja spoj stroge analize pojmovlja i teksta s nevjerojatno bogatim inventarom
primjera iz svakodnevice: od filmova, političkih dogadaja, viceva i skandala iz društva spektakla do eksperimentalnih traganja suvremene umjetnosti. To ne znači da je Žižek "lak" autor. Za razliku od mnogih kultnih filozofijskih esejista, njegov se tekst ne prilagodava refleksivnome iskustvu suvremenoga čitatelja, već ga izaziva na novo promišljanje, proizvodeći novu zbilju teksta. Uvjetno bi se moglo reći da je Žižek politizirao Lacanovu teoretsku psihoanalizu da bi joj u susretu s Marxom udahnuo novi život za tzv. postideologijsko razdoblje, koje sam podvrgava kritici. U čemu je tajna Žižekova tumačenja ideologije kao "forme" koja preživljava svaki oblik društvene preinake njezina "sadržaja"? Drugim riječima, s kakvim pojmom ideologije Žižek uopće radikalno-kritički dekonstruira sve liberalno-humanističke, ultrakonzervativne, postfašističke i, last but not least, reformističko-socijalističke puteve preobražaja ideologije u novi postmoderni kulturalni sustav? Odgovor na to pitanje istodobno je jedini mogući smisleni uvod u razumijevanje nakane angažirane knjige eseja o ratu u Iraku. Ona, naime, ne govori o ratu o Iraku kao o konkretnom, posebnom slučaju nečeg specifično "iračkoga". Naprotiv, njezina se krajnja nakana svodi na iznošenje metaideologijskih stavova o "ratu" protiv ideologije kraja povijesti. Žižekova knjiga o Iraku, naposljetku, jest kritika političke ideologije globalizacije i njezinih nedosljednih kritičara.1
Kritika
ideologije
U knjizi koja ima teoretsko-programatski karakter Sublimni objekt ideologije Slavoj Žižek nastojao je oko pokušaja uspo1
Slavoj Žižek, Irak: Posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005.
stave modela razumijevanja ideologijskoga obzorja suvremenoga svijeta u trenutku objave kraja povijesti i kraja ideologija, što je postalo samorazumljivim tek nakon uzdizanja globalnoga kapitalizma do jedine ovostrane "religije spasa" čovječanstva.2 Žižek uz pomoć Lacana i Althussera, a potaknut željom stvaranja novoga socijalističkog projekta izvan promašaja realsocijalističkih poredaka, kakav su izveli Ernesto Laclau i Chantal Mouffe u knjizi Hegemonija i socijalistička strategija, razvija postavku o zabludi kao nužnosti spoznaje svijeta.3 Nije problem ideologija kao kriva ili pogrešna svijest o društvenim uvjetima proizvodnje svijeta (kapitalizma kao subjekta-supstancije povijesti), nego neprekoračivost njezine forme. Novost Žižekova poduhvata je u paralelizmu Marxova otkrića fetišizma robe i Lacanova pojma nesvjesnoga. Susret podsjeća izvanjski na nekoć vrlo popularne dijaloge Marxa i Heideggera u filozofiji prakse. No, od njih se razlikuje time što ima neskriveno totalne pretenzije: da, naime, s pomoću za suvremeni svijet ključnog pojma legitimacije društvenoga poretka i individualne svijesti o zabludi, laži, varki, riječju iluziji znanja i činjenja, otvori mogućnost nove socijalističke perspektive. Tri su stoga nauma Žižekove kritike ideologije. Prvi je da Lacana prikaže kao najradikalnijeg prosvjetitelja. Drugi je u povratku Hegelu i njegovoj dijalektici na podlozi lakanovske psihoanalize. Treći je u pokušaju doprinosa teoriji ideologije rasključavanjem tajne suvremenih ideologijskih fenomena kao Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije, Arkzin, Zagreb i Društvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo 2002. 2
Ernesto Laclau/Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London-New York, 1984., Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, Verso, London-New York, 1975. 3
što su cinizam, totalitarizam i krhki status demokracije, te da napokon razbije iluziju da smo svjedoci nekog neproturječnog, jedino mogućeg i nužnog svijeta postideologijske hegemonije globalnoga kapitalizma.4 Teškoća u shvaćanju Marxove analize transcendentalnoga statusa robe i Freudova tumačenja snova nije za Žižeka u artikulaciji sadržaja, nego u nepropitanosti strukture forme pojavljivanja. Marx je otkrio simptom ideologijskoga oblikovanja svijeta i svijesti o njemu time što je ukazao na "mistični" način forme u okviru koje se dogada sav život povijesnoga sklopa kapitalizma. Zato višak vrijednosti i "višak" nesvjesnoga u formi sna predstavljaju paralelizam društvenog i individualnoga. Tajna je, dakle, u tomu što je za opstojnost društvene realnosti u okružju kapitalističkih odnosa bitna "nesvjesnost" ili neznanje subjekata o biti same forme (robe/sna). Da bi se održao formalni karakter robnoga svijeta uopće, nužno je da subjekti razmjene nisu svjesni ili se ponašaju " k a o " da ne znaju da je vrijednost stvari zapravo društvena forma ili društveni odnos jednog povijesnoga procesa. Stoga za Žižeka ideologija nije lažna svijest. Ona nije iluzija kao predstavljanje zbilje u nekom iskrivljenome zrcalu. Sama je zbilja ideologijska u tom smislu da je njezina iluzornost bit društvenoga odnosa koji se subjektima pojavljuje obavijen koprenom tajne. Pomak u razumijevanju ideologije od spoznaje Vidi o tomu: Slavoj Žižek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London-New York, 1994., The Plague of Fantasies, Verso, London-New York, 1997. i The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 1999. O Zižekovoj kritici ideologije s obzirom na analizu dogadaja 11. rujna 2001. i terorističkog napada na Ameriku vidi Matthew Sharpe, "The Sociopolitical Limits of Fantasy: September 11 and Slavoj Zizek's Theory of Ideology", Cultural Logic, Vol. 5, br. 1/2002. i Brian Donahue, "Marxism, Postmodernism, Zizek", Postmodern Culture, Vol. 12, br.2/2002. 4
da ljudi ne znaju što čine a ipak to čine u 20. stoljeću je doživio negativan radikalni obrat. Ideologija kao prosvijećena lažna svijest u formi cinizma, kako ju je protumačio Sloterdijk u Kritici ciničkoga uma, postaje fenomen izjednačenja iluzije, znanja i znanja o iluziji samoga odnosa.5 "Oni znaju što čine" pa ipak to čine. Ako "oni", subjekti ili karakterne krinke globalnoga kapitalizma znaju da je ideologija neoliberalizma po kojoj se i kultura i duh svode na logiku profita redukcija same liberalne ideje slobode, pa ipak se prave ili djeluju svagda tako da ne raskrinkavaju tu iluziju nego od nje žive, onda je očito da se cijeli društveni sustav ne može više razgraditi na pretpostavkama kritike ideologije kao lažne svijesti, kao što su to još vjerovali teoretičari frankfurtskoga kruga (Adorno i Horkheimer).6 Žižek uvodi razliku između simptoma i fantazme da bi radikalizirao Sloterdijkovo otkriće. Kako ideologija zapravo struk Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, sv. I-II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983. Vidi o Sloterdijkovoj teoriji cinizma kao platformi suvremene ideologijske svijesti: Žarko Paić, "Tragičko, cinik i figure vedrine: Peter Sloterdijk kao dijagnostičar fin de siecla", u: Gotski križ, Ceres, Zagreb, 1997., str. 143-177. 5
Svaka ideologija nakon "kraja povijesti" nužno se za Slavoja Žižeka pojavljuje kao trojstvo doktrine, vjere i rituala. To je izvođenje konzekvencija Hegelova spekulativno-dijalektičkog pojma povijesnoga napretka svijesti o-sebi spram za-sebe. Stoga se raščlanjeni svijet ideologija pojavljuje kao: (1) kompleks ideja (teorija, uvjerenja, sadržaja vjere, argumentacijskih procedura); (2) izvanjskost ili materijalnost, to jest, althusserovski kao ideologijski aparat države i (3) kao spontana ideologija koja je us rcu društvene zbilje same na djelu. Primjer je liberalizam u suvremenome svijetu. On je doktrina koja se razvija od Lockea do Hayeka; materijalizira se u ritualima i aparatima kao što su slobodni izbori, slobodni tisak i tržište; te, naposljetku, on je spontana stvar samo-iskustva subjekta kao "slobodnog individuuma". - Slavoj Žižek, "The Spectre of Ideology", u: Slavoj Žižek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London-New York, 1994., str. 1-33. Vidi prijepor o karakteru hegelijanskog diskursa u Žižekovoj kritici ideologije koji razvija Ernesto Laclau, Emanzipation und Differenz, Turia + Kant, Wien, 2002. 6
turira društvenu zbilju? Tako što se mjesto ideologijske iluzije nalazi u djelovanju a ne u znanju. Više nije problem u ispravnoj ili pogrešnoj spoznaji društvene zbilje. Tako otpada i već klasično Althusserovo razlikovanje ideologije i znanosti kao više "forme" spoznaje. Ono ključno u strukturiranju ideologije jest sama zbilja i njezina artikulacija. Kao što se nesvjesno strukturira kroz jezik (Lacan), tako se i iluzija nalazi na strani zbilje same. Teški problem razotkrića podrijetla ideologije kao lažne svijesti sada postaje igra razotkrivanja mehanizama društvene reprodukcije. Iluzija kao nesvjesna jest prema Žižeku ideologijska fantazma. Znanje da je ideja slobode u liberalnome svjetonazoru istodobno osakaćena zbiljom izrabljivanja i pojavom ropskoga rada jest praksa ideologijske fantazme. Što je onda ono sublimno u objektu ideologije? To je nešto s onu stranu načela zadovoljstva ih užitka ("jouissance" kako ga odreduje Lacan), ili kantovski predmet prirode, nešto uzdignuto na razinu nespoznate Stvari (ding-an-sich) koja predstavlja tajnu forme ideologije. Žižekov sublimni objekt ideologije kao zadatak mišljenja više je nego izazovno putovanje poviješću filozofije do pokušaja da se s Lacanovim pojmom velikog Drugoga (Big Other) razriješi prijepor oko samog formalnog karaktera ideologije. Kritika sredstvima ciničke logike ili izvanjskim sredstvima kritike ideologije kao lažne svijesti završava u negativnome ili pozitivnome prosvjetiteljstvu. To uvijek nalikuje pokušaju preobraćenja neznalice ili prokazivanja zablude sa stajališta posjednika apsolutnoga znanja. Kako se uopće može preobratiti, radikalno zaoštreno, zagovornika postavke da je holokaust bio logični odgovor na židovsku svjetsku urotu protiv njemačkoga naroda i stoga opravdano sredstvo uništenja Drugoga na spoznaju vlastite
iluzije takvog stava?7 Očito nikako. Ideologija stoga ne zaposjeda tek njegovu svijest i znanje o nekom prekretnome dogadaju, nego odreduje sav njegov duhovno-duševni svijet. Sublimno u prepoznavanju njezina objekta jest nešto uistinu problematično.
Metapolitička
borba
kultura
Odgovor na pitanje kako se konstituira takav objekt koji od reduje naše znanje i djelovanje kao ideologijsko nadilazi granice Žižekove teorije ideologije. Napokon, i sam se Žižek u knjizi Irak: posuđeni čajnik na jednom mjestu opravdano retorički pita ima li više pojam ideologije ikakvog smisla u posvemašnje realiziranom svijetu fantazmatske ciničko-iluzorne zbilje postmodernog globalnog kapiotalizma. Ideologija funkcionira kao strategija metapolitičke kulturalne borbe (Kulturkampf).8 To znači da je sam pojam jedino smislen i metafizički opravdan samo onda kad pretpostavlja svoj formalni, sublimni objekt i kad se pojavljuje kao legitimna moć metapolitičke borbe subjekta unutar zadanog okvira društveno-kulturalne pozornice vladavine kapitala kao globalnog Big Othera. Globalni je kapitalizam sublimni objekt ideologije. Njegova je tajna u odsutnosti svake tajne. Njegova je istina ili posljednji lik pojavljivanja u svijetu deziluzioniranja, cinizma i spektakularnosti same forme - neoliberalizam.9
Vidi o tomu kontekstualno: Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Vive Interventions in the (Mis)Vse of a Notion, Verso, London-New York, 2001. 7
8
Vidi o tomu: Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Paris, 1998.
9 Vidi o tomu: Pierre Bourdieu, "La nouvelle vulgate planétaire", Le Monde diplomatique, svibanj 2000., "Izaći iz neoliberalizma", Europski glasnik, 5/2000.
Stoga je danas jedino moguća, ali ipak i bitno nedostatna i ograničena radikalno-kritička pozicija, koju i Slavoj Žižek vidi kao svojevrsnu vrtnju u krugu, rekao bi Stefan Zweig "jučerašnjeg svijeta", kritika neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi. Problem s takvom vrstom kritike jest u tomu što je negativna ili hegelovski iskazano unutar kruga totaliteta (globalnog kapitalizma kao "sublimnoga" objekta). Kao gotovo mistično i natpovijesno "zlo" globalni kapitalizam u funkciji sublimnoga objekta ideologije svoje heterogene postmoderne subjekte začarava time što ih svodi na puke "subverzivno"-"alternativne" tragače za oazom u pustinji. Svi i nitko, dakle, kolektivni "mi"subjekt postaje novi subjekt "silent revolution". Time se sustav samo prilagodava novim uvjetima svijeta života, ali nipošto ne ugrožava njegova postpovijesna realna egzistencija.10 To je vidljivo u strukturi velikog osporavanja antiglobalizacijskih pokreta. Oni su taj neartikulirani "mi"-subjekt koji može podnijeti suživot radikalnih ljevičara, anarhista, autonomista, ekologista, fundamentalista, nacionalnih neokonzervativaca i desničara. Prolom svojevrsnog (zlo)duha "anything goes" postmoderne u doba postideologijske ideologije zahtijeva da se kultura kao novo ime za identitet postavi na mjesto binarne logike metapolitičke borbe kapitala i rada.11 Ali već je kapitalizam za Hegela bio svojevrsna supstancija-subjekt povijesti apsoluta. 10 To je unutarnji problem dijalektike sustava koja ne može više biti dekonstruktivna za postideologijsko razdoblje "kraja povijesti", što ne uspijevaju promisliti Michael Hardt i Antonio Negri u svojim djelima Empire, Harvard University Press, Harvard, Massachusetts, 2000. i Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, The Penguin Press, New York, 2004. 11 Vidi o tomu: Žarko Paić, Kultura kao nova ideologija: Postmoderni identiteti i globalizacija, doktorska disertacija, Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 2005. (neobjavljeno)
Povratak Hegelu u Žižekovu krugu razumijevanja sa stajališta pretpostavljenog "sublimnog objekta" ideologije pokazat će se iznimno prijepornim. U svim Žižekovim teoretskim i publicističkim tekstovima nakon objavljivanja Sublimnog objekta ideologije nalazimo se suočeni s (ne)mogućnošću izlaska iz tog za tvorenog kruga subjekt-objekt sheme metafizike. Nema proboja u transideologijski svijet istine kao samopokazivanja fenomena u svojoj čistoći sve dok se ne dekonstruira mjesto "sublimnoga objekta" socijalističkoga projekta kao Velike Utopije sada i ovdje. Uostalom, sam Žižek u knjizi o Iraku i polupanome čajniku nagovještava kritiku utopijskih projekata kao ideologije sve dok se utopija misli kao realna mogućnost nemogućeg, namjesto prostorno-vremenske strukture onog Drugoga globalnog kapitalizma.12 U filozofiji povratak Hegelu, u politici i ideologiji povratak Lenjinu - to su dva usporedna logičko-dijalektička puta prevladavanja suvremene ideologijske tvorbe svijeta i svijesti o njemu u znaku postmoderne kulture tolerancije, multikulturalizma i kulta razlike/Drugoga. Usuprot njegovanju kulta kulture i politike identiteta, Slavoj Žižek je postavio zahtjev za radikalnom kritikom tog ornamenta vladavine liberalnog humanizma u globalno doba.13 Žižek je stoga, paradoksalno, teoretski lucidan i istodobno opskuran, politički retro-aktualan i kulturalno
12 Vidi novo tumačenje utopije u postideologijskom svijetu "kraja povijesti" koje izvodi Fredric Jameson, "Politika utopije", Tvrda, 1-2/2004., str. 113-127. S engleskoga preveo: Goran Vujasinović. O preobrazbi utopijske svijesti u unutarnju strukturu pacifikacije antisustavne kritike globalnoga kapitalizma vidi: Žarko Paić, "Empire and his Utopias", Art-e-Fact, br. 2/2003., http://www.artefact.mi2.hr/ 13 Vidi o tomu: Slavoj Žižek, "Multiculturalism, Or, the cultural Logic of Multinational Capitalism", New Left Review, br. 225/1997., rujan-listopad
subverzivan mislilac. Bez razumijevanja tog "svetog trojstva" Teorije, Politike i Kulture svako je tumačenje njegove kritike američke ideologije "now" isprazno i površno. Nije stvar u medijskome diskursu "samorazumljivosti" onoga o čemu se tu govori. Stvar je u samoj "Stvari" koja zahtijeva analizu zašto rat u Iraku nije nipošto "iračka" stvar, nego geopolitički "kulturalni rat" Amerike i Europe. Strategija uračunavanja "kolateralnih žrtava" jest zapravo krajnji cinizam nove ideologije za postideologijsko/postpolitičko doba globalnog kapitalizma.
Nafta, teror i patriotske igre Žižekova "intervencija" oko pojma ideologije i u slučaju knjige o Iraku svjedoči da se u doba postmoderne ideologijska borba vodi argumentacijskim procedurama (diskurs) i strategijama vizualnog "zastrašivanja" (slika). U nedostatku nužnog dokaza ili razloga za rat u Iraku, Pentagon i Bijela kuća nastojali su opravdanje pronaći plasiranjem mnoštva dostatnih razloga. Namjesto dokaza izravne veze Saddama Husseina i Osame Bin Ladena u planiranju i izvedbi terorističkog napada na Ameriku 11. rujna 2001., rat je ideologijski bio opravdavan iračkim posjedovanjem skrivenih postrojenja za proizvodnju kemijskog oružja. Žižek na temelju analitičkih tekstova kritičara i apologeta rata u Iraku još jednom "lakanizira" svoju teoriju ideologije i u konkretnom slučaju. U trojstvu lakanovskog Imaginarnog - Simboličkog - Realnog (ISR) pokazuje se istina "rata protiv terora" i moć "novog svjetskog poretka" kao ozbiljenje ISR-a u pravom razlogu za pohod na Bagdad. Za Zižeka postoje tri razloga iste "ontologijsko-političke" težine: (1) ideologijska vjera da je SAD donio demokraciju i blagostanje dru-
goj naciji; (2) brutalno demonstriranje bezuvjetne američke hegemonije i (.3) nadzor nad iračkim naftnim rezervama. Nakon što je postalo jasno da su svi dostatni razlozi bili bezrazložno upotrijebljeni u uvjeravanju američke i svjetske javnosti da je irački diktator Saddam Hussein glavna prijetnja "novom svjetskom poretku", Paul Wolfowitz priznao je ono jedino realno što se znalo i bez ideologijske manipulacije: rat se vodi zbog nafte! Žižekova knjiga o Iraku raščlanjuje sve nekonzistentne argumentacijske procedure Bushova "think-tanka" s pomoću već usvojene univerzalne formule kritike ideologije. Liberalno-demokratska ideologija jest Imaginarno, politička je hegemonija Simboličko, a neoliberalna ekonomija je Realno. ISR je, dakle, namjesto Althusserovih ideologijskih aparata države (IAD) u koji ulaze vojska, policija, školstvo, religija, pravo, umjetnost, vjerodostojnija formula za mijenu značenja i funkcije ideologije u globalno doba.14 Temeljna je Žižekova postavka knjige o Iraku stoga posve konzistentna njegovoj radikalno-kritičkoj poziciji. Rat u Iraku bio je i jest referendum o američkoj moći. 15 U obrazloženju te masivne postavke cijela priča u dobro poznatoj Žižekovoj tekstualnoj strategiji logičkih, spekulativnih, ludičkih i retoričkih nizanja naizgled nespojivih elemenata kulminira u paranoidno-urotničkome stilu demistifikacije onog što je sam postavio kao credo. Žižekova je druga, odlučna postavka zapravo hipotetička. Ona nije ovdje pala s neba. U knjizi eseja netom nakon 11. rujna 2001. latentno se provlačila nekovrsna Vidi o povijesti pojma ideologije u marksizmu, postmarksizmu i kulturalnim studijima Eugene Goodheart, The Reign of Ideology, Columbia University Press, New York, 1997. i Moyra Haslett, Marxist Literary and Cultural Theories, Macmillan Press, London, 2000. 14
15
Slavoj Žižek, Irak: posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005., str. 18.
crta mistične obrambene urote neokonzervativne revolucije Amerike koja traži nužan razlog za imaginarni, simbolički i realni rat protiv "neprijatelja" proklamiranog "kraja povijesti" (Francis Fukuyama) ili politički jasno iskazano "novog svjetskog poretka". 16 U knjizi o Iraku Žižek je stoga otišao korak dalje. Rat u Iraku nije samo i jedino referendum američke moći u svijetu, nego i nešto bitno Drugo. To je rat protiv koncepta Drugoga koji se vodi u ime ideologije Drugoga (kulturalnih razlika, ljudskih prava, slobode). Krajnji cilj "opravdanog rata" nisu ni iračke "kolateralne žrtve", ni islamski fundamentalizam, ni zagovor demokratiziranja Trećeg svijeta. Projektivni cilj je unutar same Amerike ili unutar globaliziranog neoimperijalnog poretka moći. A to su antiglobalizacijski pokreti, projekti prevladavanja neoliberalizma u ekonomiji i politici, radikalno lijeve demokratske alternative maršu novog političkog fundamentalizma.17 Amerika kao novo Rimsko carstvo ili globalni Imperij realno ne igra tu ulogu. Žižekova kritika novih teorija o američkome neomiperijalizmu polazi od pretpostavke da ovdje nije riječ o politici za doba "kraja nacija". Naprotiv, Amerika funkcionira kao hegemon "novog svjetskog poretka" upravo na taj način što djeluje u okviru politike hipermoderne nacije-države. Tom se prosudbom u bitnom reducira kozmopolitska kritika globalizacije kao "politike refleksivne modernizacije" (Ulrich Beck Anthony Giddens). Premda se nabačena postavka ne razvija teoretski strogo niti Žižek uopće spominje respektabilni "main-
Slavoj 2izek, Welcome to the Desert of Real: Five Essays on 11 September and Related Dates, Verso, London-New York, 2002. 16
17
Slavoj 2izek, isto, str. 18-19.
stream" kritičara globalizacije, mislim da je posrijedi lucidno zapažanje stanja stvari. Neoimperijalna politika SAD-a zbiva se u znaku traganja za novim identitetom demokratski razorene nacije-države.18 Pritom uopće nije pravi problem tko čini novi identitet nacije-države za globalno doba - izvorni "državotvorni narod" i/ili novi imigranti - nego što je smisao ideje američkog preporoda (Great Awekening) i Bushove politike go-it-alone u aktualnome ratu u Iraku. Za Slavoja Žižeka je neupitno kako valja govoriti o SAD-u kao o "subverzivnome izvozniku kapitalističke revolucije" u okolni svijet. Analogija je poznata. Tijekom 20. stoljeća Sovjetski Savez djelovao je kao središte radijacije komunizma diljem svijeta. Rat u Iraku otuda zadobiva i karakter prvog konceptualnog "kulturalnog rata" između Amerike i Europe. Žižek opravdano kritički dekonstruira europsku ideologiju "povlačenja" u apstraktni svijet lažnog pacifizma, tolerancije i oportunizma spram odredenja vlastite pozicije u svjetsko-povijesnome dogadaju kao što je irački rat. Tek se u tom svjetlu može nazrijeti zašto ovo nije još jedna u nizu knjiga o "re-koloniziranju Iraka" (Tariq Ali), nego kritika ideologije globalizacije koja istodobno pogađa novu američku i europsku politiku. Nitko, naravno, nije izuzet od misaone i političke odgovornosti: Habermas, Derrida - Schroder, Chirac. Plaidoyer za "ljevičarski eurocentrizam" koji Žižek naglašava znači izaći iz čarobnog zagrljaja onog što praksa "novog svjetskog poretka" već ideologijski umrtvljuje kao svoj kulturalni program. Više ljudskih
18 Vidi o tomu: Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America's National Identity, Simon 8c Schuster, New York, 2004. i polemički dossier "Samuel Huntington i nova američka ideologija", Europski glasnik, 9/2004.
prava, tolerancije, solidarnosti, države blagostanja i multikulturalizma nije dostatno. Onkraj takvog pomirbenog programa kojim se ne može raskrinkati zbiljski američku ideologiju "rata protiv terora" stoji zahtjev za istinskom alternativom. Kakav je Žižekov metapolitički program "trećeg puta"? U tom proskribiranome pojmu/metafori za metapolitičku strategiju osvajanja vlasti nove desnice i hibridne strategije socijaldemokrata u prihvaćanju kapitalizma kao neoliberalizma s etičkim smjerom kozmopolitizma Žižek se ortodoksno vraća izvorima marksizma. To je utopijski neolenjinizam za globalno doba. Politika istine protiv istine "silent revolution" neoliberalnog globalnog kapitalizma. Hipoteza o "prvom ratu između SAD-a i Europe" koji se vodi u Iraku ima svoj ideologijski ISR (Imaginarno-Simboličko-Realno) u binarnoj logici priče o ontologijskome statusu postmoderne, neomoderne i druge moderne. Žižek to, doduše, ne postavlja kao problem u ovoj knjizi. Naime, suvremene sociologijsko-antropologijske teorije o moderni i postmoderni uvode u optjecaj pojam identiteta. Moderni ili singularni identitet europocentrizma tako pada pred postmodernim, neomodernim ili refleksivno-modernim teorijama pluralnih identiteta. Druga je moderna, prema samorazumijevanju glavnih teoretičara globalizacije, odredena pluralnošću, heterogenošću, multikulturalnošću i transnacionalnošću. 19 Američka politika pod vodstvom Busha slijedi model neoimperijalnog poretka moći, ali djeluje kao nacija-država i unilateralni subjekt/ akter "novog svjetskog poretka". Europska politika kao post-
15 Vidi o tomu: Fredric Jameson, Singular Modernity, Verso, London-New York, 2002., Ulrich Beck, Macht und Gegenmacht i globalen Zeitalter: Die Neue Weltpolitische Ökonomie, Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002.
nacionalni sklop nacija-država slijedi model "soft" postimperijalnog poretka moći, ali djeluje kao nemoćni mehanizam UN i kao multilateralni subjekt/akter "novog svjetskog poretka". U oba slučaja riječ je o granicama pojma moći. Europa je i u tom postimperijalnom poretku ipak glavna prepreka apsolutnoj hegemoniji SAD-a. "Kulturalni rat" između dvije strane istog modela onog realnog globalizacije - neoliberalne ekonomije naposljetku se pokazuje kao ideologijski sukob samo na razini, slijedeći Žižekovu formulu, Imaginarnog i Simboličkog. 20 Stoga je prava konzekvencija Žižekove knjige o Iraku nešto onkraj njegove "paranoidne" vizije aktualnog slučaja BushBlairova "rata protiv terora". Pacifikacija antiglobalizacijskih pokreta i radikalne demokratske alternative zbiva se istodobno kao suptilni udar na europsku politiku pasivne koegzistencije s Trećim svijetom. Valovi imigrantske i emigrantske populacije pogođene ratom u Iraku slijevaju se u europske zemlje. Europa u svojem trijumfalnome širenju na Istok i Tursku postaje sve veći prostor "isključenja" za Druge, budući da politika multikulturalizma ovdje više ne može riješiti problem zidova između kultura.21 Smjer istinske radikalne politike za postmodernost, neomodernost ili "refleksivnu drugu modernu" više ne može biti prijelaz od klasne politike u politiku identiteta. Žižekov retro-aktualni "politički obrat" spram "kulturalnog obrata" zahtijeva "'lenjinistički' korak naprijed - spram politički organiziranog anti-kapitalizma." 22 Hoćemo li biti dosljedni u čitanju Žižekovih teoretsko-političkih postavki o ideologiji postideolo20
Slavoj Žižek, Irak: posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005., str. 85.
21
Vidi o tomu: Giorgio Agamben, "Homo Sacer", Tvrda, 1-2/2004., str. 30-36.
22
Slavoj 2izek, isto, str. 18-19.
gijskog razdoblja "kraja povijesti", onda se valja zapitati: kako je moguće "pravedno" okončati rat u Iraku? Odgovor u duhu neolenjinističkog Žižeka bi bio samo jedan. Tako da otvorimo "novi anti-kapitalistički front" u samom srcu Imperija. Narodno-oslobodilačka borba za Faluju nužan je korak u tom smjeru. Drugi i odlučni korak je - svjetska komunistička revolucija protiv liberalno-demokratske utopije koja je trajala od 1989. do 2001. godine. Utopijsko obzorje tog apsurdno-utopijskog projekta Žižekove kritike ideologije otpočinje i završava odgovorom na pitanje: tko su subjekti "revolucije" i što im je činiti? Za razliku od Michaela Hardta i Antonija Negrija koji subjekt tog novog dogadaja nazivaju "mnoštvom" (multitude) Žižek strategiju utopije odreduje kao svojevrsni individualni čin pobune tijela. Estetska dimenzija tijela u "unakažavanju" i "transgresiji" pokazuje put avangardnoj estetizaciji post-politike za globalno doba. I tako je priča o ratu u Iraku zadobila iste one kontrakulturalne crte "velikog osporavanja" kao i u Marcuseovu stavu protiv američke intervencije u Vijetnamu krajem šezdesetih godina 20. stoljeća. Post-povijest se ne ponavlja kao tragedija i kao farsa. Što se ponavlja jesu "fatalne strategije" (Jean Baudrillard) ideologijske mobilizacije subjekata/aktera "novog svjetskog poretka". Od Vijetnama do Iraka kao da vodi isti put. U oba slučaja alternativa liberalizmu i politici neoimperijalizma u Trećem svijetu nije pronađena kao univerzalna borba za ideje biti Europe/Amerike kao svijeta uopće, nego kao antikolonijalni proces stvaranja novog oblika fundamentalističkih diktatura. Zato je Žižekova knjiga o Iraku tako uzorno dosljedna u opetovanju starih argumenata "nove ljevice" u novom ruhu politizacije Lacana s Marxovom retorikom. Protiv liberalno-demo-
kratske ideologije "kraja povijesti" rješenje opet iznova leži u sublimnom objektu - Utopije. Može li se uopće izaći iz tog začaranog kruga paranoidnoshizofrene logike globalnog kapitalizma ako mu se kao alternativa pronalazi tek slabo mjesto utopijski sublimne prakse? Žarko
Paić
"Žižek će vas zabaviti, možda i uvrijediti, ali dosaditi vam neće nikada." The Stranger •
"Obilježavajući vrhunce i povremeno silazeći u doline suvremene kulture po osvježenje, Žižek ocrtava topofogiju djelovanja koje nanovo razotkriva objavljene istine." Counterpounch
Pohvale
za
Dobro
došli
u
pustinju
Realnoga
"Žižek je stimulativan pisac; vješt u pretvaranju filmskih prizora u male parabole, i majstor u razotkrivanju tuđih gluposti." New Yorker
"Žižekova je knjiga možda ponajviše korisna za razumijevanje onoga 'to se moralo učiniti', ukazujući na strahovitu predvidljivost američkog odgovora." parallax
Slavoj Žižek IRAK: POSUĐENI ČAJNIK Izdavač Naklada LJEVAK d.o.o. Za
izdavača
Z D E N K O LJEVAK Autor
fotografije
DUDLEY REED Lektor
i
korektor
DINKO TELEĆAN Prijelom ANA POJATINA Studio LJEVAK Priprema Studio LJEVAK ISBN 9 5 3 - 1 7 8 - 6 5 6 - 9 Tisak Naklada STIH
je sudirektor na International Center for Humanities, Birkbeck College, University of London. Medu ostalim napisao je Sublimni objekt ideologije (Arkzin, Zagreb i Društvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo, 2002.), The Plague of Fantasies, The Ticklish Subject, Welcome to the Desert of the Real i Revolution at the Gates.
U
pripremi:
Jean Lammiman i Michel Syrett
COOL GENERACIJA Nova poslovna filozofija John Rose
MITOVI CIONIZMA Evan F. Kohlmann
AL-QA'IDIIM DŽIHAD U EUROPI Afganistansko-bosanska
mreža
Azar Nafisi
LOLITA U TEHERANU w w w . n a k l a d a - l j e v a k . h r
